(Christos Yannaras) Libertatea Moralei [PDF]

Zitiervorschau

Christos

YANNARAS

I

JUflBERTATEA

M O R A IE I

Anastasia

Concepţia grafică: Doina DUMITRESCU

Coordonatorul colecţiei „Impasuri şi semne CHRISTOS YANNARAS

Editor: Sorin DUMITRESCU

COPYRIGHT: Autorul ş i Editura LABOR ETFIDES, Geneva

© A N A ST A SIA 2004 Str. Părintele Galeriu 13, sector 2, Bucureşti, tel./fax: 2108549, 2116745 e-mail; [email protected], www.anastasia.ro ISBN: 973-682-015-7

C

H

R

I

S

T

O

S

YANNARAS I^IBERTATEA

MORAINEI

Traducere de M iH A i Ca n t u n i a r i

Cartea a apărut cu binecuvântarea I.RS. NICOLAE, Mitropolitul Banatului

A

N

A

S

T

A

S

I

A

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României YANNARAS, CHRISTOS Libertatea moralei / Christos Yannaras; trad.: Mihai Cantuniari. >Bucureşti: Editura Anastasia, 2004 p . ; cm, ISBN 973-682-015-7 I ( 'nnUiniari, Mihui (trad.)

CHRISTOS YANNARAS LIBERTATEA MORALEI

Capitolul I

Măştile moralei şi morala persoanei

1. Etică autoritară şi etică convenţională în limbajul civilizaţiei modeme - felul în care trăim noi azi morala înseamnă o măsură obiectivă care permite atri­ buirea unei valori caracterului individual sau comportamentu­ lui individual. Ea este legată din punct de vedere intelectual de categoriile sociale de bine sau rău şi reprezintă relaţia indi­ vidului social cu o datorie obiectivă, cu un „cum trebuie” care se eşalonează în „virtuţi” parţiale. Caracterul moral al fiecărui om îi atribuie acestuia o valoare obiectivă bazată pe scara vir­ tuţilor admisă de întreaga societate. Această scară a virtuţilor sau a valorilor care determină morala individuală este nucleul sau rezultatul unei viziuni mai generale şi al unei interpretări - religioasă, filozofică ori chiar raţional ştiinţifică - ale problemelor comportării individului so­ cial. Numim „Etică” - este termenul consacrat - acest fel de a te ocupa sistematic de problemele raportate la „ethos”, la morala umană. Etica poate decurge dintr-o viziune filozofică şi dintr-o interpretare a moralei umane, sau poate fi rezultatul unei anumite legislaţii rehgioase care defineşte comportamentul oamenilor. Mai poate fi şi o ştiinţă - o ramură a aşa-numitelor „ştiinţe umaniste” - ce caută să definească scara de valori cea mai aptă a organiza cât mai bine convieţuirea socială. Indiferent de originea ei filozofică, religioasă sau ştiinţifică. Etica, pentru a se transforma în acţiune şi în regulă compor­ tamentală a unui ansamblu social, trebuie să aibă suporturi şi presupoziţii de aplicare obiectivă. Se pare că aceste suporturi 7

CHRISTOS YANNARAS

şi presupoziţii de aplicare sunt în număr de două; autoritatea, sau convenţia. In principiu, doar o autoritate foarte înaltă şi infailibilă deci divină - poate defini şi impune o regulă generală de com­ portament uman, pe deasupra oricărei posibilităţi de contestare. Cea mai înaltă autoritate poate fi din punct de vedere religios sau mitic „divină”. De aceea ea poate fi reprezentată de conducerea unui partid ori de „principiul” impersonal al puterii statale. Dacă respingem autoritatea, suntem obligaţi să acceptăm caracterul convenţional al Eticii sociale. Regulile de compor­ tament şi de afirmare ale caracterelor individuale decurg atunci dintr-un acord-convenţie conştient sau cutumier. Acceptăm, din raţiuni de utilitate, concepţiile despre bine şi rău apărute în urma unor împrejurări, sau consacrate de experienţă. Şi ne străduim continuu să le îmbunătăţim cercetând, cu ajutorul filozofiei ori al ştiinţei, fenomenele comporamentului social. 2. Morala şi fiinţa omului Este limpede că Etica, aşa cum tocmai am descris-o, sepa­ ră morala omului de adevărul lui existenţial şi de identitatea fiinţei lui, adică de ceea ce este în mod fundamental omul, înainte de a fi implicat într-un sistem de valori sociale şi obiec­ tive. Aşadar Etica lasă în afara propriului ei domeniu proble­ ma ontologică, a adevărului şi realităţii existenţei umane, ches­ tiunea asupra a ce este realmente omul, indiferent de ceea ce trebuie să fie şi de raportarea lui la acest trebuie. Individua­ litatea umană are ea oare o fundamentare ontologică, de viaţă şi de libertate, dincolo de spaţiu şi timp? Are oare o identitate fundamentală, un fe l de-a f i care să fie unic, neasemănător, irepetabil, precedând şi definind caracterul şi comporamentul? Sau ea e doar un epifenomen trecător, modelat de condiţiile biologice, psihologice şi istorice care o definesc obligatoriu 8

LIBERTATEA MORALEI

(şi atunci nu putem reuşi decât să „ameliorăm” caracterul şi comportamentul, recurgând la o legislaţie utilitară)? Dacă am cădea însă de acord că morala nu este decât adaptarea omului la o legislaţie autoritară sau convenţională, atunci Etica ar fi alibiul folosit de acesta ca să escamoteze problema-i existenţială. Prin unnare, omul recurge la Etică religioasă, filozofică, ori chiar politică - mascând sub scopuri ideale şi mitificate tragedia propriei lui existenţe biologice su­ puse morţii; el poartă o mască comportamentală, luată de la autorităţi ideologice sau partizane, spre a evada din fiinţa-i proprie şi din întrebările cu care ea îl asaltează. 3. Libertatea moralei în perspectiva Bisericii creştine şi, concret, în tradiţia eclezială a Răsăritului ortodox, problema moralei umane s-a identificat întotdeauna cu adevărul existenţial al omului. Morala nu este o măsură obiectivă care să permită atribuirea unei valori caracterului şi comportamentului, ci corespon­ denţa dinamică a libertăţii personale cu adevărul şi autentici­ tatea existenţiale ale omului. Iar asta pentru că ultima posibi­ litate a libertăţii este tocmai acest risc: ca omul să-şi renege adevărul şi autenticitatea existenţiale, să-şi alieneze şi altereze existenţa, fiinţa. Morala omului e înainte de orice un eveni­ ment existenţial: realizarea dinamică a plinătăţii existenţei şi vieţii, sau eşecul şi alterarea adevărului fiinţei sale. Altfel spus, morala se referă la evenimentul salvării omu­ lui: al putinţei ca omul să fie salvat, adică mântuit, „teafăr şi nevătămat”; să-şi realizeze integral posibilitatea existenţei şi vieţii dincolo de spaţiu, de timp şi de relaţiile convenţionale; să învingă moartea. După o astfel de mântuire, iar nu după îm­ bunătăţiri convenţionale ale caracterului şi comportamentului însetează omul, cu o sete de obşte, nestinsă. De aceea Biserica nu poate pune problema etică decât pornind de la libertatea 9

CHRISTOS YANNARAS

moralei, în afara oricărui sistem fomial de valori şi a oricărei oredeterminări utilitare. Conform Tradiţiei ecleziale ortodoxe, definim morala stu­ diind adevărul existenţial al omului, adică pornind de la între­ barea ontologică: ce este fiinţai Ce înseamnă că omul estel Iar faptul că el este ca realitate biologică ce legătură are cu Fiinţa însăşi, cu posibilitatea definitivă şi imuabilă a exis­ tenţei? Alteritatea individuală a fiecărui om, expresia unică, diferită, nerepetitivă, a structurii lui trupeşti, a vorbirii, a gân­ dirii, a capacităţii sale creatoare şi a iubirii lui - face ea oare parte din fiinţă, are un fundament ontologic, ori este doar o singularitate biologică efemeră şi accidentală, inexorabil pre­ determinată de necesitatea „speciei” sau „naturii” omului? Reiese cu certitudine că nerăspunzând la întrebarea asupra fiinţei, a posibilităţii existenţei de a fi nelimitată şi adevărată, nu putem atinge aventura existenţială a libertăţii omului - faptul salvării sau pierderii posibilităţilor nelimitate ale vieţii - adică morala sa. De aceea, conform Bisericii ortodoxe, pornim de la adevărul Fiinţei, de la sursa şi cauza sa - plecăm de la ac­ ceptarea revelaţiei lui Dumnezeu, de la adevărul Dumnezeului însuşi - atunci când cercetăm adevărul omului şi morala lui. 4. Morala - etosul - comuniunii treimice în miezul vieţii Bisericii, Dumnezeu se revelează El însuşi ca fundamentul - ipostasul - faptul real, al Fiinţei, ca fundament personal al vieţii veşnice. Existenţa personală a lui Dumnezeu recapitulează şi epuizează adevăml Fiinţei. Nici Esenţa, nici 'Energia lui Dumnezeu nu constituie Fiinţa, ci modul personal ,al existenţei Lui; Dumnezeu ca persoană este ipostasul Fiinţei. Altfel spus. Biserica nu identifică adevărul Fiinţei cu Dum­ nezeu cauză primă, obiectivă şi abstractă, a existenţei şi a vieţii. Dumnezeu nu este nicidecum o fiinţă supremă nedefinită, o Esenţă impersonală la care nu se poate ajunge decât pe cale 10

LIBERTATEA MORALEI

intelectuală sau sentimentală. Dmunezeu nu este nici un „prim M o t o r o Energie oarbă care declanşează mecanismul lumii, şi nici o imagine a omului transcendentă şi absolutizată, o mărire inflntă a proprietăţilor individuale sau a exigenţelor psihologice ale existenţei omeneşti. Biserica are experienţa lui Dumnezeu care se revelează în istorie ca existenţă, alteritate şi libeitate per­ sonale. Dumnezeu este Persoană şi dialoghează cu omul „faţă către faţă, cum ar grăi cineva cu prietenul său” (Ieşirea 33,11). Şi tocmai pentru că este existenţă personală - cu totul diferită şi nicidecum condiţionată de esenţa şi natura ei -, Dumnezeu constituie Fiinţa, este ipostasul Fiinţei. Când Moise cere iden­ titatea Dumnezeului căruia îi va anunţa voile dinaintea fiilor lui Israel, primeşte următorul răspuns; ,^ u sînt Cel ce s î n f (Ieşirea 3, 14). Dumnezeu identifică adevărul existenţei, reali­ tatea Fiinţei, cu ipostasul Său personal. Deci nu Esenţa sau natura divine sunt cele ce preced sau au întâietate ca realităţi ontologice, definind existenţa personală a lui Dumnezeu. Fiinţa lui Dumnezeu nu constituie un dat ontologic precedând alteritatea şi libertatea divine personale. Insă ipostasul perso­ nal al lui Dumnezeu alteritatea şi libertatea Fui - este cel care recapitulează şi epuizează fiinţa. „Răspunzându-i lui Moise, Dumnezeu nu-i spune „Eu sînt Esenţa”, ci „Eu sînt Cel ce sînt”. Aceasta întrucât Cei ce este nu derivă din Esenţă, ci dimpotrivă Esenţa se trage din Cel ce este. El, Cel care este, a conceput în sinea-I fiinţa în întregime.”^ Identificarea Fiinţei cu existenţa personală a lui Dumnezeu (identificare cu imense consecinţe pentru adevărul omului şi al moralei umane) explică revelaţia Dumnezeului Bisericii; Dumnezeu totodată unul si îi'eimic. Dumnezeu Unul nu este o ‘ Grigorie PALAMAS, Defense des Saints Hesychastes [vezi Scrieri în apărarea isihasmului în traducerea Pr. Prof. Dumitra Stăniloae] 3, 2-12. Ediţia Christou, voi. 1, Tesalonic 1962, p. 666. Vezi şi Ch. YA NN A R AS.Ia Personne et l ’Eros [în traducere românească a apărut la Editura „Anas­ tasia’"], Eseu teologic de ontologie, Atena (Ediţia Papazissis) 1976, par. 85.

11

CHRISTOS YANNARAS

Fiinţă concepută în sine (Natură sau Esenţă divină), ci în mod fundamental o Persoană: Persoana lui Dumnezeu-Tatăl. Exis­ tenţa personală a lui Dumnezeu (Tatăl) este cea care fondează Esenţa Sa, adică Fiinţa Sa, şi face din ea fundamente, „ipostasuri”, prin libera şi veşnica naştere a Fiului şi prin purcederea Sfântului Duh^. Fiinţa nu se raportează deci la Esenţă care ar face din ea o necesitate ontologică, ci la Persoană şi la libertatea iubirii care o întemeiază, - care o „ipostaziază” - într-o comuni­ une personală-treimică. Modul prin care este Dumnezeu-Tatăl fondează existenţa şi viaţa ca pe un eveniment de iubire şi de co­ muniune personală. Iar identificarea Fiinţei cu libertatea iubirii a iubirii care ipostaziază Fiinţa (care din Fiinţă face ipostasuri) revelează adevărul moralei echivalente cu adevărul Fiinţei. Când vorbim de unitatea şi de comuniunea celor trei Persoane divine, ne referim la modul prin care Dumnezeu este, adică la morala - etosul - vieţii divine, dar morala - etosul - lui Dumne­ zeu se identifică cu Fiinţa Sa. Când revelaţia creştină proclamă că ,JDumnezeu este iubire” (1 In 4,16), ea nu se referă la o pro­ prietate parţială a „comportamentului” lui Dumnezeu, ci la ce este Dumnezeu ca plinătate a comuniunii personale-treimice. Aşadar iubirea se dezvăluie a fi categoria ontologică prin excelenţă, unica posibilitate existenţială, din moment ce prin ea Dumnezeu dă un ipostas Esenţei Lui şi îşi fondează Fiinţa^. Oricare altă definiţie m.orală a lui Dumnezeu în cadrul unui sistem de valori nu are fundament din punct de vedere onto­ logic: ea se referă la categorii convenţionale a priori (categorii ale gândirii filozofice sau ale experinţei sociale) în legătură cu ^ „Dumnezeu Tatăl, într-o mişcare de iubire vecinică, a săvârşit deose­ birea ipostasurilor; nedespărţit prin aceasta şi nemicşorat, El a rămas neschimbat în deplinătatea-I, încă mai unit şi mai simplu”, MAXIM MĂRTURISITORUL, Commentaires sur Ies Noms divins, Migne P. G. 4, 221. Vezi şi Ion ZIZIOULAS, Dupersonnage ă la personne, în „Omagii” în cinstea Mitropolitului Calcedonului Meliton, Tesalonic (Institutul de Studii patristice) 1977, p. 299. De asemenea Ch. YANNARAS, op. cit. par. 84 b. ^J. ZIZIOULAS, op. cit. pp. 303-304. V ezi şi Ch. YANNARAS, op. cit. par. 42, 44, 89.

12

LIBERTATEA MORALEI

modul de existenţă divină, care nu poate fi decât alteritatea personală şi libertatea iubirii. Dacă acceptăm definiţiile Divinităţii în cadrul unui sistem de valori, atunci le subor­ donăm acestora din urmă alteritatea personală a iubirii divine, deci anulăm tocmai alteritatea. Un sistem de valori nu s-ar putea referi decât la natură ori la esenţă, prin urmare alteri­ tatea personală s-ar vedea supusă necesităţii unor definiţii na­ turale: ar deveni deci din nou inexistentă, sau fundamental limitată. Fiindcă, atunci. Persoana lui Dumnezeu „ar pătimi” cele ce se petrec în natură; „accidentele” naturii ar „afecta” persoana. De aceea Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă; „Divinitatea nu este nici ceva frumos, nici ceva bun. Fiindcă aceste lucruri sunt întrucâtva afecte, relaţii si accidente^) 5. Morala omului „după chipul" lui Dumnezeu La această unitate a moralei şi a fiinţei se referă realitatea facerii omului „după chipul lui Dumnezeu”. Prin lumina adevănilui despre ipostasul treimic al Fiinţei, Biserica lămureşte misteml existenţei omului, fondând din punct de vedere onto­ logic morala umană. Omul creat „după chipul” Dumnezeului treimic este şi el consubstanţial în ordinea naturii şi constituie miriade de ipostasuri în ordinea (categoria, diviziunea) persoanelor. Orice om este o persoană unică, diferită, de neînlocuit. Oricare om e o alteritate existenţială. Toţi oamenii au o natură sau o esenţă comimă, însă aceasta nu exîstă decât ca alteritate personală, ca libertate şi depăşire a determinismelor şi a necesităţii naturale. Persoana este ipostasul esenţei sau al naturii umane. Ea reca­ pitulează în existenţa sa natura universală a omului dar o şi depăşeşte, modul ei de existenţă fiind libertatea şi alteritatea. ^ MAXIM MĂRTURISITORUL, op. cit. Migne P.G. 4, BC. Vezi şi DIONIS AREOPAGITUL, Sur la theologie mystique 5, M igne P.G. 3, 1045 D -1048A B.

13

CHRISTOS YANNARAS

-Acest mod de existenţă care este alteritatea personală în­ tipăreşte în om chipul lui Dumnezeu, îl face pe om părtaş Fiin­ ţei. Omul este chipul lui Dumnezeu nu ca natură, nici fiindcă are proprietăţi comune ori analoage celor divine, ci pentru că e un ipostas ontologic liber, slobod de spaţiu, timp şi necesitate naturală; el este o alteritate personală şi o libertate ce de­ păşeşte orice condiţionare impusă de natură. Toate acestea se întâmplă întrucât existenţa omului îşi are sorgintea ipostasiihii său ontologic în evenimentul iubirii di­ vine care, doar ea, ipostaziază Fiinţa. Facerea, crearea omului este rodul iubirii lui Dumnezeu, nicidecum al „bunei Lui dis­ poziţii”, ci al iubirii Lui care întemeiază Fiinţa ca realitate exis­ tenţială de comuniune şi relaţii personale. Omul a fost creat spre a comunia cu modul personal de existenţă, adică cu viaţa lui Dumnezeu; spre a avea păităşie cu libertatea iubirii, care este „adevărata viaţă”. Prin aceasta omul nu e mai puţin creatură. Natura sa este una creată. Individualitatea lui naturală este coruptibilă şi mor­ tală. Ipostasul lui existenţial nu e tributar naturii sale. Natura umană în sine nu fondează nici un ipostas de viaţă. Dar în această natură creată şi mortală Dumnezeu Şi-a întipărit „cliipul”, „a suflat în faţa lui suflare de viaţă” (Fac. 2, 7), posibilita­ tea „adevăratei vieţi”, depăşind spaţiul, timpul şi necesitatea naturală- De aceea individualitatea biologică a oricărui om nu-i epuizează ipostasul existenţial. Omul ca ipostas de viaţă, de „viaţă veşnică”, este alteritatea personală care se realizează şi se revelează în evenimentul existenţial al comuniunii şi al re­ laţiei cu Dumnezeu şi cu ceilalţi oameni, în libertatea iubirii. Toate celelalte creaturi îşi au originea ipostasurilor lor on­ tologice în voinţa/voia-energie a lui Dumnezeu. Ele sunt mani­ festări active ale cuvântului creator al iubirii divine. Dar omul îşi are sorgintea ipostasului ontologic nu numai în voia-energie a lui Dumnezeu, ci în modul cum Dumnezeu dă un ipostas fiinţei. Iar acest mod este existenţa personală, posibilitatea exis­ tenţială a comuniunii şi a relaţiei de iubire, posibilitatea „vieţu 14

LIBERTATEA MORALEI

celei adevărate”. Omul nu este numai o manifestare dinamică a cuvântului lui Dumnezeu. El e un ipostas al cuvântului alterităţii Sale personale şi al iubirii în afara oricămi determinism. De aceea omul poate afirma său nega presupoziţia ontologică a ipostasulid propriu. El poate nega libertatea iubirii şi a co­ muniunii personale, îi poate spune nu lui Dumnezeu, excluzându-se singur din Fiinţă. însuşi acest adevăr al relaţiei personale cu Dumnezeu, relaţie pozitivă sau negativă, dar oricum relaţie existenţială, îl defineşte pe om, revelează felul în care omul este. Omul e un fapt exis­ tenţial de relaţie şi de comuniune. Este o persoană. Persoană iprosopon) înseamnă (etimologic vorbind, dar şi în realitate) că e cu faţa spre (oDse-Dws) cineva sau ceva. că e faţă către faţă cu cineva ori cu ceva („în legătură”, „în raport” cu altcmeva)^ în * Prefixul pros şi radicalul ops (la genitiv: âpos) - care înseamnă: privire, ochi, văz - formează cuvântul compus pros-opon: persoana. Vezi D. DIMlTRAKOU, Grand Dictionnaire de la langiie grecque, voi. 9, p. 8056. I. ZIZIOULAS (op. cit, p. 290) neagă sensul vechi „ de raport şi de relaţie, pe baza unei anume analize etimologice” pentru termenul „prosopon”. El preferă „mai degrabă să dea etimologia termenului „prosopon” pe baza unei riguroase analize anatomice: de exemplu, punctul determinat de ochi (locul ochilor: pros tois 6psi)”.’ Dar e limpede aici că nu este vorba de „o anume analiză etimologică”, ci de analiza oricum precumpănitoare: atât Pierre CPIANTRAINE, Dictionnaire Etymologique de la langue grecque (Histoire des mots) voi. III, Paris (Ed. Klincksieck) 1974, p. 942, cât şi Hjalmar FRISK, Griechisches Etymologisches Worterbuch, Heidelberg (WinterVerlag) I960, p. 602, dar chiar şi Eduard SCHWYZER, Griechische Grammatik, vol.II, Miinchen (Beck-Verlag) 1950, p. 517, admit etimologia care îl interpretează peprosâpon ca fiind „ce este dinaintea ochilor (cuiva)” şi nu-i atribuie decât lui SOMMER {Nominal komposita 115, m. 1) inter­ pretarea „loc al capului unde se află ochii”. CHANTRAINE scrie: „Ca şi metopon, prosâpon este o ipostază (iar termenul ipostază vrea să spună, aici, transformarea în substantiv a unui calificativ precedat de o prepoziţie) apărută din radicalul âps rezultând proti (sau pros)-âpon, însă interpretarea se cuvine a fi diferită, iar cuvântul trebuie să însemne ceea ce se află în faţa ochilor (cuiva).. .în cele din urmă, cuvântul a putut fi simţit ca un substantiv' verbal corespunzând lui protiossomai, prosopsomai.” Vezi gemianul Angesicht. Exact aceleaşi puncte de vedere la FRISK şi la SCHWYZER.

15

CHEISTOS Y.ANNARAS

orice ipostas personal, natura umană creată „faţă în faţă” cu Dumnezeu există ca un raport, ca o relaţie cu Dumnezeu. Astfel, persoana umană reprezintă un mod de existenţă care presupune individualitatea naturală, natura omului, dar totodată diferă de ea. Orice persoană recapitulează semnele comune ale naturii umane, umanitatea universală. Dar în ace­ laşi timp, o alteritate existenţială, un fapt de existenţă inde­ finibil obiectiv vorbind depăşeşte cert această natură. Natura umană universală (omul ca „tot”, ca speţă biologică) poate fi obiectiv definită: el are voinţă, raţiune, înţelegere, judecată etc. Dar fiece persoană umană vrea, judecă şi înţelege în chip unic, propriu, nerepetitiv. Prin urmare persoana nu este un individ: un fragment sau o câtime din natura umană universală. Ea nu înseamnă o relaţîe între parte şi tot, ci posibilitatea unei recapitulări a totului într-o alteritate de relaţie, adică într-un fapt de depăşire. Relaţia părţii cu totul, a individului cu ansamblul, este întotdeauna o relaţie de analogii şi de comparaţii, o relaţie determinată şi deci con­ strângătoare pentru individ: ea nu lasă nici o latitudine/marjă de libertate existenţială dincolo de determinismele naturale. Dimpotrivă, relaţia care recapitulează totul (naturii) într-o de­ păşire de sine este incomparabilă, unică, nepereche, singulară. Unicitatea şi singularitatea (care nu sunt şi nu pot fi trăite decât ca un fapt de comuniune şi de relaţie) definesc existenţa personală a omului, modul prin care omul este. 6. Persoană şi individ Obişnuim să denaturăm în limbajul cel de toate zilele sen­ sul de persoană. Ceea ce numim îndeobşte „persoană” şî „per­ sonal” se aplică mai degrabă individului şi individualului. Ba chiar ne-am făcut un obicei din a considera cei doi termeni persoană şi individ - ca fiind aproape identici. Ne folosim când de unul când de celălalt, indistinct şi indiferent, pentru a 16

LIBERTATEA MORALEI

exprima acelaşi lucru. Or, dintr-un anumit punct de vedere, persoană şi individ au o semnificaţie opusă^ Individul este negaţia sau necunoaşterea alterităţii persoanei. Prin individ, încercăm să definim existenţa umană cu proprietăţi obiective^ ale naturii comune, cu comparaţii şi analogii cantitative. îndeosebi în domeniile sociologiei şi politicului existenţa umană se identifică cel mai ades cu noţiunea de individualitate aritmetică. Şi vedem un „progres” în normalizarea raţională a oamenilor, din moment ce astfel este eficientizat randamentul organizării sociale. Neutralizăm existenţa umană într-o entitate socială impersonală purtând semnele (nevoile şi dorinţele) na­ turii comune. Ne străduim să ajungem la o reglementare raţio­ nală a „drepturilor individului” sau la o aplicare „obiectivă” a justiţiei sociale care să normeze existenţele individuale, refuzându-le alteritatea personală. Dar şi în viaţa de zi cu zi noi distingem de obicei per­ soanele individualizând (cu criterii cantitative de diferenţiere) caracteristicile şi proprietăţile comune ale naturii umane. Când vrem să definim o persoană, amănunţim proprietăţi in­ dividuale şi semne/semnahnente naturale care nu sunt nicio­ dată „personale”, adică unice şi de neînlocuit, chiar şi atunci când reuşim să exprimăm nuanţele cantitative cele mai deta­ liate ale singularităţilor individuale. De exemplu, spunem; acest om are cutare talie, fizionomie, caracter, cutare confor­ maţie psihică etc. Dar oricât de precise ar fi descrierile, ele se vor putea oricum aplica şi altor indivizi, întrucât numai cu semnele şi formulările limbajului nostru comun nu se pot defini obiectiv nici unicitatea existenţială, nici singularitatea manifestării personale. Alteritatea personală nu se destăinuie şi nu se lasă cunoscută decât în miezul relaţiei şi comuniunii personale directe şi doar în măsura în care participă la manifestarea - la „logosul” ® Vezi VI. LOSSKY, La theologie mystique de l ’Eglise d Orient, Paris (Aubier) 1944, pp. 116 şi гшп.

17

CHRISTOS YANNARAS

imediatităţii personale sau la energia iubitoare şi creatoare ce distinge persoana de natura comună. Această revelare şi cu­ noaştere a alterităţii personale este cu atât mai totală cu cât eve­ nimentul comuniunii şi al relaţiei se împlineşte în iubire. Iubirea este prin excelenţă calea spre cunoaşterea persoanei; ea îngăduie deplina acceptare a celuilalt. Ea nu proiectează asupra celuilalt preferinţe, exigenţe ori dorinţe individuale, ci îl accep­ tă aşa cum e, în plinătatea unicităţii lui personale. De aceea, cunoaşterea alterităţii persoanei se desăvârşeşte în cele din ur­ mă în eros, care este depăşire şi ofrandă de sine, şi tot d[p aceea în limbaj biblic erosul e totuna cu cunoaşterea persoanei' .' ^ Alteritatea personală este chipul lui Dumnezeu în om. Ea e modul comun de existenţă al lui Dumnezeu şi al omului: morala - „etosul” - vieţii treimice care s-a întipărit în exis­ tenţa umană. Conform Bisericii şi teologiei ortodoxe, îl studiem pe om ca fiind chipul lui Dumnezeu, dar nicidecum pe Dumnezeu ca imagine transcendentă şi absolutizată a omului. Revelaţia lui Dumnezeu personal în istorie ne dezvăluie adevărul omului, morala sa, nobleţea originii lui. Dar aceasta nu înseamnă că am aplica în interpretarea fi­ inţei omeneşti un „principiu” aprioric, abstract şi autoritar. în revelaţia istorică a lui Dumnezeu, noi studiem adevărul exis­ tenţei personale slobodă de orice limitare - această limitare care este impusă omului de către propria-i namră după cădere, adică libera supunere a alterităţii sale personale la necesităţile şi comandamentele individualităţii naturale, aşa cum vom vedea şi mai departe. Cuvine-se însă a considera aici că revelaţia lui Dumnezeu aruncă o puternică lumină asupra alterităţii personale şi a ’ Vezi Fac. 4, 1; 4, 17; 4, 25. M t 1, 25. Lc. 1, 34. R. BULTMANN, Connaître - connaissance, în Theolog. Worterbuch Zum N. Testament, Ed. G. Kittel, voi. Ί, pp. 696-697. Max MEINERTZ, Theologie des Neuen Testamentes, voi. I, Bonn, 1950, p. 199.

18

LIBERTATEA MORALEI

libertăţii omului, cu toate consecinţele tragice care pot de­ curge din această libertate. Chipul lui Dumnezeu în om se salvează tocmai prin caracterul tragic al libertăţii, modul per­ sonal de existenţă putând împlini sau vesteji „viaţa cea ade·^ vărată” a iubirii. Ceea ce numim morala omului este însăşi această raportare a lui la aventura libertăţii sale. Morala vă­ deşte ce este în mod fundamental omul ca imagine/chip al lu i: Dumnezeu, deci ca persoană, dar şi ce devine el în cursul^ aventurii libertăţii sale: existenţă înstrăinată, sau existenţa' „asemenea” lui Dumnezeu. 7. Neştiinţa asupra adevărului persoanei şi concepţia juri­ dică despre morală Interpretarea dată de noi a facerii omului „după chipul” lui Dumnezeu are consecinţe dintre cele mai grave asupra felului cum definim morala şi asupra Eticii. Când dogmatica creştină s-a supus raţionalismului subiectivist, a legat de natura omului creaţia „după chip”, a legat-o de om ca „on kafholou”: idee generală, „animal raţional”. Mai mult, ea a ajuns să interpre­ teze chipul lui Dumnezeu din om atribuindu-1 exclusiv uneia din cele două „părţi” ale unei naturi obligatoriu scindate: „spi­ ritului” omului*. Astfel, proprietăţi ale naturii ;,spirituale” a omului - raţiunea, libertatea, „suveranitatea” - slujesc anume la a desemna elementele facerii „după chip”. Aceste proprietăţi ale naturii rămân într-adevăr categorii existenţiale, folosite şi de Părinţii greci la indicarea diferenţei ontologice dintre persoană şi natură (categorii care revelau posibilităţile comune ale naturii, dar şi modul personal prin * ТОМА D ’AQUINO, Summa n e o lo g ic a 1, 93, 4-9. J.H.NICOLAS, Dieu coiinu comme inconnu, Paris (Desclee de Brouwer) 1966, pp. 332, 334, 339. Ch. ANDROUTSOS, Dogmatique, Atena 1907, p. 137. P.N.TREMBEIAS, voi. I, Atena (ZOE) 1959, p. 487.

19

CHRISTOS YANNARAS

care, în afara oricăror similitudini şi repetiţii, posibilităţile na­ turale se realizează existenţial); însă ele sunt interpretate de teologia raţionalizată ca proprietăţi „spirituale” obiective ale individualităţii. Dar dacă Dumnezeu constituie viaţa ca eveniment existenţial de alteritate personală, de iubire şi de libertate în afara pricămi determinism natural, atunci este cu neputinţă ca imaginea/chipul lui Dumnezeu să corespundă concepţiei esenţialiste a omului, proprietăţilor obiective ale individualităţii naturale şi cu atât mai puţin unei „părţi” a naturii individuale. „Chipul nu se află într-o parte a naturii”, spune Grigorie de Nyssâ!) iar Grigoiie Palamas adaugă: „Trebuie să numim omul nu doar suflet, nici doar trup, ci amândouă împreună - aşa-i omul despre care Dumnezeu spune că l-a creat după chipul Său”^°. Raţiunea, libertatea şi „suveranitatea” (domnia) definesc chipul lui Dumnezeu în om pentru că ele se raportează nu la natura „spirituală” a omului, ci la modurile prin care persoana se diferenţiază de natură şi constituie în sine un ipostas de viaţă eliberată de orice determinism natural^. Omul este fiinţă raţio­ nală, liberă, „domn” peste creaţie, pentru că e o existenţă per­ sonală, nu pentru că e „duh”. Aceste facultăţi umane nu sunt în ochii noştri proprietăţi obiective generale (doar gândirea le ®De la creation de l ’homme 16, Migne P.G. 44, 185. Personnifications, Migne P.G. 150, 1316 C. “ Omul participă la „viaţa cea adevărată” (dincolo de spaţiu, timp şi determinisme naturale) fiindcă este existenţă personală, iar nu „duh” sau „su­ flet veşnic”. „Dacă sufletul este nemuritor prin natură, atunci nepierirea personală e obligatorie... Atunci şi Dumnezeu este nemuritor prin chiar natura-I, deci din necesitate, iar omul e înrudit cu Dumnezeu în mod esen­ ţial şi necesar. Toate aceste lucruri, atât de naturale pentru vechiul grec, care n-avea idee de persoană, ridică uriaşe probleme existenţiale când e vorba de apUcarea lor la persoană, fiindcă o nemurire inevitabilă devine de neînţeles dacă Dumnezeu este liber, şi constituie o provocare la adresa per­ soanei. Cum e asigurată atunci identitatea absolută şi unică a persoanei, dacă esenţa nu i-o poate asigura?” J. ZIZIOULAS, op. cit., p. 306.

20

LIBERTATEA MORALEI

face astfel autonome şi le izolează), ci manifestări particulare ale fiecărei alterităţi personale. Oricum, prin aceasta ele ră­ mân tot facultăţi sau energii ale naturii umane universale (fie­ care om fiind înzestrat cu aceste facultăţi). Dar ele vădesc în­ totdeauna unicitatea şi specificitatea unei persoane. In realitate, ele nu sunt decât manifestări ale alterităţii personale. Problema este importantă şi gravă, întrucât priveşte definiţia dată de noi moralei umane. Dacă raportăm chipul lui Dumnezeu la natură si nu la alteritatea personală a ornului, atunci morala (adevărul şi autenticitatea existenţei) este un determinism na­ tural si o necesitate esenţială pentru om; atunci Etica se poate concepe ca o conformare individuală la exigenţe obiective şi naturale, iar călcarea acestora are consecinţe „catastrofale” pentru natură. Ea distruge (de fapt ea doar alienează) chipul lui Dimmezeu întipărit în natura omului*^. Tot astfel, confoimitatea individuală la exigenţele obiective şi naturale ale mora­ lei este oricum o faptă deosebită (o „virtute” obiectiv demnă de cinstire) care însă nu asigură decât fidelitatea faţă de na­ tură. Or natura este prin sine însăşi creată şi muritoare. Nu ea constituie ipostasul vieţii, al „vieţii veşnice”. Astfel morala nu se mai referă la adevărul persoanei, la evenimentul dinamic şi la reahzarea existenţială a „vieţii celei adevărate” (a iubirii şi a comimiunii libere). Ea se referă la in^ dividualitatea naturală (conştiinţa intelectuală a sinelui, eul psihologic şi voinţa activă), adică la presupunerile subiective ale individului care răspunde cerinţelor naturale ale „virtuţii”.' Este teza protestantă clasică despre consecinţele căderii ca ştergere a chipului lui Dumnezeu din om. Vezi Heinrich НЕРРБ, D ie Dogmatk der evangelisch-reformierten Kîrche (Neukirchener-Verlag) 1958, pp. 254-260. Wolfgang TRILLHAAS, Dogmatik, Berlin (Topelmann) 1962, pp. 207-208. D e asemenea, formularea clasică a Westminster Confession (1647), cap. 9, par. 3, în Karl MIJLLER, D ie Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, Leipzig (Georg Bohme) 1903, p. 564.

21

CHRISTOS YANNARAS

Aşa se prezintă drumul care duce la concepţia asupra Eticii ca obligaţie sau achiziţie personală. Iar obligaţiile şi achizi­ ţiile sunt clasate ineluctabil în coduri generale de comporta­ ment individual, în legi ce definesc raporturile dintre drep­ turile şi datoriile individului. Morala este concepută ca o dimesiune obiectivă a convieţuirii sociale. Ea constituie o necesitate exterioară, până la urmă juridică. Deprecierea sau ignorarea adevărului persoanei în dome­ niul teologiei are drept consecinţă ineluctabilă crearea unei Etici juridice, exterioare. Problema etică a omului nu mai este aşadar una existenţială, a mântuirii care să ne ehbereze de ne­ cesitatea naturală (spaţiul, timpul, pasiunile, degradarea şi moartea), ci o falsă problematică de datorii obiective pe care existenţa nu le justifică. Când, în teologia creştină, categoriile raţionale şi convenţionale iau locul adevărului şi revelaţiei on­ tologice, atunci în viaţa istorică a Bisericii problema mântuirii este întunecată de o umbră care îl chinuie pe om: umbra unei „Legi” fără scăpare.

Capitolul II

Păcatul: eşec existential

8. Căderea, de la viaţă la supravieţuire Ceea ce noi numim morala omului este raportul faţă de evenimentul existenţial al libertăţii sale; morala vădeşte în mod fundamental ce este omul ca imagine a lui Dumnezeu, deci ca persoană, însă şi ce devine el chiar dintru evenimentul liber­ tăţii sale: o existenţă înstrăinată, sau „după asemănarea” lui Dumnezeu. O astfel de viziune asupra moralei ne îngăduie să atingem conţinutul real (de viaţă şi de experienţă existenţială) dat de teologia ortodoxă adevărului căderii şi păcatului. Căderea, pentru teologia Bisericii nedespărţite, decurge din aceea că omul a demisionat liber din posibilitatea părtăşiei la „viaţa cea adevărată”, adică la raportul personal şi la comu­ niunea iubitoare - la singura lui posibilitate de a fi o ipostază de alteritate personalăf Căderea porneşte de la libera hotărâre ‘ „Viaţă şi iubire se confundă în persoană: persoana nu moare, numai fi­ indcă este iubită şi iubeşte. în afara comuniunii iubirii, persoana îşi pierde unicitatea, devine o fiinţă oarecare, un „lucra” fără „identitate” absolută, fără „nume”, fără chip. Pentru persoană, moartea înseamnă a nu mai fi iubit şi a nu mai iubi, a nu mai fi unic şi singular; dimpotrivă, viaţa pentru persoană înseamnă supravieţuirea unicităţii ipostazei lui, confirmată şi păstrată de iu­ bire.” J. ZIZIOULAS, op. cit, p. 307. Acestei excelente remarci se cuvine a-i adăuga - numai ca explicaţie - că aici iubirea nu este privită nicidecum sim­ plu, ca referinţă sentimentală care asigură „amintirea” - reminiscenţa unei persoane ci ca mod de existenţă care înalţă individualitatea umană la rang de ipostază de alteritate şi de libertate personale, ipostază de viaţă veşnică. De aceea şi moartea nu înseamnă pentru persoană inexistenţa, ci un mod de existenţă „contra existenţei”, după spusele Sfântului Maxim: ea înseamnă o existenţă nedesăvârşită, care singură se exclude din „finalitatea” ei pentru care a fost creată: viaţa ca iubire şi comuniune.

23

CHRISTOS YANNARAS

a omului de a refixza comuniunea personală cu Dumnezeu, de a se mărgini la autonomia şi independenţa naturii sale. 'Î ’ovestirea biblică a căderii se referă la alegerea primordială a independenţei naturale a primelor creaturi”: „în ziua în care veţi mânca din el (din pomul cel din mijlocul raiului) vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” (Fac. 3, 5). Această provocare îi propune omului, ca ale­ gere existenţială, suficienţa şi autonomia naturii lui: ea însăşi, natura, să definească şi să epuizeze evenimentul existenţei. Dar o asemenea zeificare a naturii umane îşi distruge propriul adevăr. Ea este o „minciună existenţială”, o falsă posibilitate de viaţă, fiindcă natura omului e creată şi muritoare. Ea nu participă la Fiinţă - la „viaţa cea adevărată” - decât în măsura în care se autodepăşeşte, din moment ce este un eveniment existenţial de alteritate personală. Omul nu este, nu constituie un ipostas de viaţă, nu depăşeşte mortalitatea şi limitările na­ turii sale decât în măsura în care el realizează modul personal de existenţă al lui Dumnezeu, singurul mod care face din Fiinţă un ipostas, o persoană. Aceasta înseamnă că omul primeşte de la existenţa perso­ nală a lui Dumnezeu posibilitatea unei identităţi ipostatice (dincolo de spaţiu, de timp şi de limitări naturale). Omul este răspunsul existenţial la chemarea lui Dumnezeu - această che­ mare „care creează fiinţele” -, în vederea unei comuniuni trăite cu El. Din clipa când persoana umană va refuza această chemare şi comuniune care o întemeiază, din chiar clipa când îşi va căuta cu ardoare independenţa naturală şi existenţială, ea se va pierde pe sine. Existenţa sa personală nu este nimicită, aceasta fiindu-i tocmai condiţia de hbertate a înstrăinării existenţiale. Dar specificaţia personală nu mai recapitulează posibilităţile naturii în evenimentul existenţial al unei relaţii şi comuniuni care depăşeşte natura şi eliberează existenţa de necesitatea natu­ rală. Specificitatea personală se epuizează între limitele na­ turii, din moment ce ea nu mai este decât o independenţă indi­ viduală care se confruntă cu celelalte independenţe individuale 24

LIBERTATEA MORALEI

ce fragmentează această natură. Natura este fragmentată în voinţe individuale parţiale care exprimă necesitatea şi efortul pe care îl face existenţa individuală ca să supravieţuiască în chip de independenţă naturală. Existenţa devine totuna cu necesi­ tatea instinctivă, naturală, a supravieţuirii autonome. Nevoile naturale ale existenţei individuale (hrana, perpetuarea, instinc­ tul de conservare) devin operă proprie, domină şi sfârşesc prin a se preschimba în „pasiuni”, în cauze de suferinţă, de dureri extreme, şi până la urmă de moarte. 9. Perpetuarea căderii De aceea prima fragmentare a naturii este definitivă. Prima alegere hberă a independenţei individuale a spart şi sfărâmat natura, în ultimă instanţă. Ea a condamnat voinţa tuturor ce­ lorlalte persoane la a nu mai fi decât o voinţă individuală, care exprimă şi impune necesităţile naturii fragmentate. Nevoia naturală a supravieţuirii individualităţii combate sau chiar în­ lănţuie libertatea şi alteritatea personale, care nu se pot realiza decât în iubire, peste orice determinism şi necesitate natmale. Libertatea persoanei nu este distrusă. Ea e doar înstrăinată, alienată, împinsă la ruptura cu natura şi la o dublă polarizare continuă. Ea este trăită ca o împărţire tragică a existenţei ome­ neşti: „Dar văd în mădularele mele o altă lege, luptându-se împotriva legii minţii mele şi făcându-mă rob legii păcatului, care este în mădularele mele” (Ro. 7, 23). După prima fragmentare, natura capătă un impuls violent: ea tinde să se absolutizeze ca individualitate închisă, pentru că nici nu există decât ca ipostas personal. Iar primul om a iden­ tificat evenimentul existenţei nu cu alteritatea personală a ipostasului său natural (care se realizează ca o comuniune şi o relaţie liberă de orice determinism), ci cu supravieţuirea şi existenţa în sine a acestui ipostas. Astfel, fiecare nouă per- ' soană umană se naşte supusă, prin însăşi natura-i individuală. 25

CHRISTOS YANNARAS

necesităţii de a supravieţui ca independenţă existenţială. Ea se naşte deci osândită să poarte o voinţă individuală şi naturală supusă necesităţii absolutizate a supravieţuirii. De aceea fiece naştere naturală perpetuează inevitabil frag­ mentarea naturii, din moment ce orice naştere adaugă o nouă independenţă individuală şi existenţială rânduielii naturii co­ mune. Fiecare individualitate revendică dinaintea celorlalte individualităţi dreptul absolut de a exista în sine: ea este stă­ pânită de necesitatea naturală şi instinctivă de a supravieţui, de a se înmulţi, de a se impune, fiindcă ea (fiece individuali­ tate în parte) este cea care epuizează posibilităţile existenţiale ale naturii, iar nu alteritatea personală care uneşte existenţial natura cu evenimentul comuniunii şi relaţiei, în depăşirea in­ dividualităţii. Iată dar cum se verifică exprimarea tragică a lui Sartre; „Căderea mea originară este existenţa celuilalt^. întotdeauna „celălalt” este o confirmare a ineluctabilei fragmentări a na­ turii, orice „altul” e o atestare empirică a fragmentării naturii în individualităţi autonome. „Celălalt” mă condamnă să port o voinţă individuală şi naturală de supravieţuire - voinţă care nu mai este rodul libertăţii, ci doar impuls, instinct, necesitate. Ea e subordonarea alterităţii personale comandamentelor exis­ tenţei naturale de supravieţuire a speciei. Exigenţă chinu­ itoare, întrucât nu se realizează decât în înfruntare cu indepen­ denţa existenţială a celorlalte individualităţi. De aceea „infernul sunt ceilalţi”, după spusele aceluiaşi Sartre din „Huis clos”^.^în Umbajul lui Sartre, această expresie ^ „Ma chute originelle, c ’est l’existence de Tautre”. L ’Etre et le Neant, Paris (Gallimard) 1943, p. 321. 5Huis d os, sfârşitul scenei 5: „L’enfer, c ’est Ies autres”. Vezi şi MAXIM MĂRTURISITORUL, Questiones ad Thalassium, Migne P. G. 90, 256 B: „Natura una a fost sfâşiată în puzderie de părticele. Iar noi având aceeaşi natură ne suntem pradă unii altora, aşa cum se întâmplă la şerpi şi la fiarele sălbatice”.

26

LIBERTATEA MORALEI

înseamnă făţiş că osânda omului nu este o tortură individuală la care e supus în mod obiectiv; ci pedeapsa, în căderea omu­ lui, o reprezintă „ceilalţi”. întrucât nu ajunge a constitui un ipostas ontologic, ci cade în individualitatea naturală, exis­ tenţa personală se opune naturilor individuale ale „celorlalţi”. Aşadar „celălalt” devine confirmarea eşecului meu existen­ ţial, al neputinţei mele de a-mi depăşi voinţa naturală ce se confundă cu autoapărarea eului meu biologic şi psihologic. „Celălalt” este iadul pentru că îmi dezvăluie într-un fel chi­ nuitor osândirea tragică a independenţei mele individuale, ne­ putinţa mea de a mă scutura de determinismele naturale, de a fi iubit şi a iubi. Dostoievski l-a precedat pe Sartre, definind infernul în aceeaşi perspectivă, însăîntr-o formulare mai completă: „Iadul este chinul de-a nu iubi”"^JDefiniţia aceasta înseamnă că „cei­ lalţi” nu sunt decât pretextul osândirii mele. Dar pricina este de căutat în neputinţa mea de a începe o relaţie, fiindcă mă aflu cetluit în autonomia egocentrică a individualităţii. Tocmai de aceea damnarea e încă mai chinuitoare, când „celălalt” nu este o individualitate aflată la o distanţă existenţială care ani­ hilează posibilitatea relaţiei, ci e o persoană ce prin depăşirea de sine şi ofranda iubirii mă cheamă la existenţă şi la „viaţa cea adevărată”, pe când eu înţepenesc în independenţa-mi in­ dividuală. Damnarea, sau osânda, este o liberă alegere a omu­ lui care singur se zăvoreşte în lipsa torturantă a vieţii, în re­ fuzul voluntar de a comunia cu bunătatea atotiubitoare a lui Dumnezeu, cu „viaţa cea adevărată”

Fraţii Karamazov, 1, 6, 3; Din vorbele rostite în felurite împrejurări de părintele Zosima şi din învăţăturile sale, h) Despre iad şi despre focu l gheenei. Cugetări duhovniceşti. Textual: „Sfiinţide-voastre, monahi şi în­ văţători, stau uneori şi mă întreb: Ce este iadul? Şi cuget în sinea mea: E suferinţa de a nu mai putea să iubeşti.”

27

CHRISTOS YANNARAS

10. „Alterarea” existenţială a naturii Perseverarea în individualitate înseamnă eşecul omului inca­ pabil de a pune la contribuţie alteritatea şi libertatea personale. Ea arată cât de mult s-a înstrăinat acesta de plinătatea existenţei, care este viaţa treimică, perihoreza personală şi comuniunea iubirii. Această decădere este păcat, adică imposibilitate de a atinge ţelul, care e adevărul şi autenticitatea existenţiale. Tra­ diţia patristică insistă asupra acestei interpretări a păcatului ca eşec şi neputinţă de a atinge ţinta, scopul sau ţelul, care pentru natura omenească este propria depăşire existenţială în sfera infinită a alterităţii şi a libertăţii personale. Sfântul Maxim Măr­ turisitorul scrie în chip caracteristic: „Eşecul şi neputinţa aduc răul, stârnind ceea ce e împotriva naturii, prin lipsirea de ce e conform naturii”^. Şi în altă parte, comentându-1 pe autorul Scrierilor areopagitice: „El numeşte păcat, adică eşec şi cădere din datorie, ceea ce nu-şi atinge ţelul din cauza lipsirii, tot aşa cum săgeata loveşte lângă ţintă. In lipsa binelui şi a mişcării conform naturii, adică a ordinii, ne îndreptăm spre inexistenţa totală, împotriva naturii, neraţională şi fără substanţă”/. Părinţii Bisericii refuză să vadă păcatul ca un ipostas de via­ ţă diferit de unica existenţă care ipostaziază viaţa: bunătatea divină personală. Păcatul nu este o natură, una rea care există fundamental ca pol de existenţă opus existenţei divine şi vieţii iubirii. Nimic din creaţia lui Dumnezeu nu este în mod funda­ mental şi natural rău, nici măcar diavolul. Păcatul este un eşec, existenţial şi vital, al persoanelor neînstare să-şi atingă ţinta, să confirme şi să păstreze întru iubire unicitatea ipostasului lor. Acest eşec al persoanelor are oricum consecinţe asupra na­ turii omului, întrucât alienează natura, o fragmentează, face trecerea de la posibilităţile ei existenţiale, de la alteritatea şi ^ Comentarii la Numele dumnezeieşti, Migne P.G. 4, 348 C. ®Op. cit. Migne P.G. 4, 305 B.

28

LIBERTATEA MORALEI

libertatea personale, la necesitatea instinctivă şi absolutizată a supravieţuirii individualităţii. Dar „alterarea” existenţială a naturii’ nu înseamnă transformarea ei radicală în natură rea. Sfântul Maxim, în scopul de a exclude o asemenea inter­ pretare, ajunge să spună despre căderea naturii că e un „păcat” ce nu poate fi condamnat, pe când păcatul intenţionat este condamnabil. El scrie; „Pornirea raţiunii naturale a lui Adam, odată coruptă, a corupt ea însăşi natura, părăsind harul nepătimirii, şi a devenit păcat. Prima, căderea pornirii, mergând de la bine la rău, este de osândit. Dar cea de-a doua, care din pricina primei trece de la nestricăciunea natiuii la stricăcirme, este o schimbare pe care n-o putem osândi. Fiindcă protopărintele a săvârşit două păcate călcând porunca dumnezeiască. Unul este de osândit. Dar celălalt nu, trăgându-se din cel condanmabil. Primul se trage din pornirea ce părăseşte cu bunăştiinţă binele. Al doilea, din natură, care din pornire părăseşte fără de voie nem urirea^ ,ДЬегагеа” existenţială a naturii, decăderea care surpă „via­ ţa cea adevărată” a perihorezei individuale şi a comuniunii de iubire în stricăciunea individualităţii autonome dar muritoare, este o cădere în afara Fiinţei, un fel de „inexistenţă”, după cum spune Sfântul Maxim într-un fragment citat mai sus. Păcatul este un mod de existenţă „împotriva” existenţei, „contra naturii” (deoarece fragmentează şi corupe natura), o sfâşiere a Fiinţei, o expulzare din viaţă. Pornind de la o astfel de concepţie —pragmatică, existen­ ţială - asupra păcatului, tradiţia ortodoxă a Bisericii a refuzat ’ Termenul este al Sfântului MAXIM: „Schimbarea care a condus natu­ ra spre pasiune, stricăciune şi moarte este deci osânda pentru păcatul cu bună-ştiinţă al lui Adam. Ducând cu sine o asemenea schimbare, care nu era de la început de la Dumnezeu, omul a cunoscut-o şi a adâncit-o, săvârşind păcatul cu bună-ştiinţă prin neascultarea sa. Osânda cu moartea este negreşit rodul acestui păcat”. Questiones ad Thalassium, Migne P.G. 90, 408 C. * Questiones ad Thalassium, Migne P.G. 90, 405 C.

29

CHRISTOS YANNARAS

epuizarea raportului dintre om şi Dumnezeu în cadre juridice, legaliste. Ea a refuzat să vadă păcatul ca pe o încălcare indi­ viduală a unui cod impersonal, dat, de comportament, care nu produce decât o culpabilitate psihologică. Dumnezeul Biseri­ cii, aşa cum L-au cunoscut şi propovăduit experinţa şi tradiţia ortodoxe, n-a avut niciodată nimic comun cu Dumnezeul tradiţiei juridice romane. Dumnezeul lui Anselm şi Abelard®. El nu a fost nicicând conceput ca un Dumnezeu răzbunător şi terifiant, sorginte a durerilor şi chinurilor omeneşti. Dumnezeu ca „judecător” al oamenilor nu înseamnă nici­ decum că El ar fi un fel de magistrat care hotăreşte şi impune pedeapsa cuvenită pentru încălcarea legii. El este judecător fi­ indcă este ce este: posibilitatea vieţii şi a existenţei celei ade­ vărate. Când omul se rupe din proprie voinţă de această posi­ bilitate existenţială, el este în mod autom at,judecat”. Iar nu sentinţa, ci existenţa lui Dumnezeu e cea care îl judecă. Dumnezeu nu e decât un eveniment ontologic de iubire, o efuziune de iubire, un „suprabelşug de milă”, o divină „nebu­ nie” de bunătate iubitoare. Aşadar, fiind El însuşi adevărul existenţei, ipostasul vieţii, un ipostas de alteritate şi libertate personale, şi pentru că omul a fost plămădit „după chipul Lui”, prezenţa lui Dumnezeu îl ju ­ decă pe om; ea îl supune judecăţii, ,3 a (sfânta Treime consub­ stanţială) există ca un singur Dumnezeu creator prin natura-1, care vine în ajutorul celor pe care I-a creat şi care îi judecă. ^ Anselm, arhiepiscop de Canterbury, 1033-1109. Pierre Abelard, teolog şi fflozof scolastic francez, 1079-1142. Despre teoriile lor teologice şi influenţa acestora asupra vieţii teologice şi spirituale apusene, vezi stu­ diul lui J. ROMANIDES, L epeche originel, Atena 1957, pp. 12 sq. şi 87 sq. Vezi şi Etierme^JLSON, La Philosophie au Moyen Âge, Paris (Payot) 1962^, pp. 243 sq. ţi 286 sq. Jean COTTIAUX, La conception de la theologie chez Abelard, Revue d’histoire ecclesiastique, 28 (1932), pp. 247-295, 533-551, 788-828. Jean JOLIVET, A rts du langage et theologie chez Abelard, Paris (Vrin) 1969, mai ales pp. 276 sq. Karl BARTH, Fides qucerens intellectum, Darmstadt 1958 (2).

30

LIBERTATEA MORALEI

După cum Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt creează împreună, tot îm­ preună judecă creaturile şi grijesc de nevoile lor”^°. Atunci când comite păcatul, omul „a şi fost judecat”. „Iar aceasta este judecata, că Lumina a venit în lume şi oamenii au iubit în ­ tunericul mai mult decât Lumina”” . Omul este judecat de mă­ surile vieţii şi existenţei din care singur s-a exclus. Păcatul e o auto-condamnare şi o auto-pedepsire pe care omul şi le alege cu voia sa atunci când refuză să fie un ipostas personal de co­ muniune cu Dumnezeu şi preferă „schimbarea” şi dezorgani­ zarea existenţei lui, fragmentarea propriei naturi în individu­ alităţi ontice: descompunerea şi moartea. 11. Dincolo de bine şi de rău Astfel, concepţia etică izvorâtă din interpretarea păcatului ca eşec şi neputinţă de a atinge ţelul nu este concepţia socială con­ venţională a „binelui” şi ,^ăului”, a dreptei răsplate sau a încăl­ cării normelor, ci dilema între viaţă şi moarte*^, între adevărul şi autenticitatea existenţiale sau lipsa şi descompunerea. Etica Bisericii este „dincolo de bine şi de rău”, ea se referă la realităţi ontologice, nu la o scară a valorilor. Binele şi răul sunt categorii convenţionale. „Să ştiţi, spune Sfântul Maxim, că ceea ce este numit simplu răul nu este întotdeauna aşa. în anumite cazuri este răul, în altele nu. Tot astfel, ceea ce e numit simplu binele nu e mereu aşa. Dar în unele cazuri este binele, în altele nu”5l Etica Bisericii nu are nici o legătură cu această ambiguitate fundamentală a binelui si răului care nu duce decât la forme “ MAXIM MĂRTURISITORUL, op. cit. Migne P.G. 90, 364 B. Ч In. 3, 18-19. „Sunt două căi, una a vieţii, cealaltă a morţii... Iată care e calea vieţii: întâi să-L iubeşti pe Dumnezeu... Apoi să-ţi iubeşti aproapele ca pe tine în­ suţi”. Dic/ac/ie 1, 1-2. Questiones ad Thalassium, Migne P.G. 90, 413 В .

31

CHRISTOS YANNARAS

convenţionale. Ea exclude relativitatea valorilor. Ea nu se referă la nici o convenţie cutumieră sau conştientă care să ne permită s-o situăm pe o scară de valori obiective şi pe niveluri juridice. Etica Bisericii îl Judecă” pe om reliefând chipul lui Dumnezeu în persoana umană şi identificând în acesta viaţa, pe care o distinge net de supravieţuirea efemeră şi de iluzia existenţei autonome. Biserica are în vedere libertatea moralei. Ea tinde s-o elibereze pe acesta de stadiile formale şi de determinismele utilitare. Ea urmăreşte morala alterităţii şi libertăţii personale: nu pentru a fi pur şi simplu „ameliorate” caracterele şi „ma­ nierele” de comportament social, ci pentru ca omul să fie resta­ bilit în plinătatea vieţii şi a existenţei, depăşind stricăciunea şi moartea naturii sale create. Dar ca să ajungă la această restabilire, omul trebuie să treacă printr-o transformare existenţială - a modului său de existenţă - , or tocmai la o asemeneă preschimbare se referă Etica Bisericii. Trebuie ca omul să refuze a se zăvorî în indi­ vidualitatea care îl opune ca eu naturii individuale a celorlalţi. Să se elibereze de exigenţele absolutizate, de poftele şi nevoi­ le naturii lui individuale, care îl ţin legat de supravieţuirea im­ personală a speciei. Doar astfel, lepădând necesitatea naturală înclinând existenţial spre autonomie, poate omul să existe ca alteritate personală. Atunci el va pune în practică viaţa iubirii, unificând natura în evenimentul existenţial al autodepăşirii, care este perihoreza şi comuniunea personale. Numai pe această cale a libertăţii poate omul să ajungă la asemănarea cu Dumnezeu: atunci, propria-i natură poate constitui un eveniment de viaţă şi de plenitudine existenţială ce ar permite unitatea şi comuniunea ipostasurilor libere, în afara stricăcîunii şi morţii. Numai că această transformare existenţială a naturii umane înstrăinate prin cădere depăşeşte posibilităţile omului decăzut. Aici intervine lucrarea funda­ mentală a Celui care stă la baza unei noi omeniri, al doilea Adam, Hristos, care a recapitulat în Persoana Sa şi a recreat 32

LffiERTATEA MORALEI

natura în deplinătatea ei, modul de existenţă al omului. Iar Biserica este realitatea existenţială a „noii creaţii” a trapului Său. Vom reveni ceva mai încolo asupra „reînnoirii” naturii umane prin Hristos. 12. Complexul psihologic de vinovăţie Am dori să intercalăm aici o remarcă simplă, complemen­ tară. Cât de eliberatoare este pentru om - şi cu precădere pentru omul de azi, al perioadei post-fireudiene - identificarea păca­ tului nu cu încălcarea (transgresiunea) şi vinovăţia, ci cu eşe­ cul şi neputinţa atingerii^cbpului! Concepţia cultivată în me­ diile creştine occidentale, care a identificat păcatul cu încălcarea juridică, iar mântuirea cu justificarea şi ispăşirea individuale, a legat în conştiinţele omeneşti Etica creştină de o sumedenie de complexe psihologice care sunt tot atâtea fundături. A te strădui să ajungi la justificarea şi ispăşirea individuale nu numai că nu-1 salvează pe om de individualitatea lui lăsată pradă au­ tonomiei şi îl deconectează de la posibilitatea vieţii şi existen­ ţei (alteritatea şi libertatea personale), ci apare adesea ca o re­ pliere bolnăvicioasă asupra unui „supra-eu” psihologic, sau ca o ruptură schizofrenică a eului între realitatea vieţii şi o dato­ rie abstractă. Multe din manifestările vieţii sociale şi individuale a omu­ lui modem occidental - tendinţe şi mişcări în domeniul artei, al psihologiei, al sociologiei, al filozofiei, dar şi în acela al modei şi al moravurilor - par o strădanie a acestui om de a se elibera de apăsarea psihologică la care îl supun complexele de vinovăţie creaţe de concepţia juridică asupra păcatului'"*. Ceea ‘‘‘ Asupra uneia din aceste manifestări ale vieţii contemporane - în speţă despre erotismul dominant în literatură —, Alberto MORAVIA scrie semnificativ: „Erotismul ce caracterizează literatura modernă are o formă a lui cu totul proprie, care nu are nimic comun cu erotismul literaturii pă­ gâne. într-adevăr, pe când aceasta din urmă cuprinde toată spontaneitatea şi

33

CHRISTOS YANNARAS

ce mimim „criza morală” a vremii noastre seamănă uneori cu o sfortare disperată a omului modern de a pune la îndoială sau a refuza principiile formale ale Eticii convenţionale —o Etică neraportată la problema lui existenţială şi la aventura tragică a libertăţii sale. Aceasta ar fi prin urmare „criza morală”; omul modem s-ar strădui să-şi afirme alteritatea şi libertatea descotorosindu-se de legăturile juridice impersonale şi de regulile utilitare de comportament, netemându-se nici de adevărul căderii lui şi nici măcar de ultima alienare a propriei persoane. Şi s-ar putea ca acest efort să tindă la a-1 elibera de relatm tatea binelui şi răului, de „supra-eul” mincinos al bunei-cuviinţe sociale şi, în sfârşit, de falsul idealism creştin, acest „angelism” factice al formelor convenţionale ale Eticii bazate pe puterea valorilor. Aceste căutări şi sforţări ale omului de a-şi privi în faţă adevărul, oricare ar fi el, refuzul său de a ascimde ori a sule­ meni realitatea propriului eşec din frică sau din vinovăţie ju ­ ridică, reprezintă o atitudine de viaţă ce nu este cu totul străină de supoziţiile trăite care permit înţelegerea Eticii ecleziale ortodoxe. Spaima egocentrică a transgresării sau înfrumuse­ ţarea păcatului şi acomodările cu el - prelungiri şi consecinţe ale complexului psihologic de vinovăţie - nu se pot dezvolta în climatul spiritual al unei asemenea Etici. Dimpotrivă, dez­ văluirea păcatului ca eşec existenţial şi neputinţă de a atinge ţelul poate conduce, prin învăţătura Bisericii, la cunoaşterea insuficienţei umane şi la căutarea harului divin, - a darului nevinovăţia unui act fiziologic câtuşi de puţin condamnabil, în care n-a in­ trat încă morbul păcatului creştin, literatura modernă este împiedicată în exprimarea ei de experienţa creştină cu prejudecăţile sale. Lupta purtată de literatura modernă tinde chiar la eliberarea de sub tabuurile creştine şi in­ terdicţiile ipocrite ale moralei. De aceea această eliberare nu poate avea niciodată enorma putere a unei stări subconştiente, dar ea oricum conţine cunoaşterea unei reclamaţii sau petiţii. Ca pe ceva pierdut şi regăsit” . L 'hojnme, Paris (Flammarion) 1965, p. 322 (Erotismul în literatură).

34

LIBERTATEA MORALEI

gi'atuit - al vieţii care este dată omului ca posibilitate de părtăşie la comuniunea şi legătura cu Dumnezeu. în păcatul omului, în eşecul lui care îl împiedică să fie ce e chemat să fie, Biserica vede o adeverire a adevărului per­ soanei: posibilitatea omului de a spune nu chiar şi vieţii şi existenţei, de a-I spune nu lui Dumnezeu, deşi numai legătura şi comuniunea cu El fac din existenţă ipostasul vieţii. în păca­ tul omului. Biserica vede aventura tragică a libertăţii lui, adică morala umană în adevăru-î pragmatic şi ontologic. Ea vede această morală în păcat (care este o deviere reală) şi în zeifi­ care (care în ea - în sânul Bisericii - este o urmare şi o con­ secinţă naturale). Nu există în Etica Bisericii nici un „princi­ piu” teoretic abstract, nici o „axiomă” juridică convenţională, nici un imperativ impersonal. Fundamentul acestei Etici este persoana umană, iar persoana înseamnă un rîsc neîncetat, înseamnă libertatea independent de orice obiectivare, şi mai înseamnă dînamica morţii si a învierii. 13. Dinamica pocăinţei Păcatul este măsura care ne îngăduie să ştim că suntem despărţiţi de Dumnezeu, de viaţă: acea măsură care ne face să conştientizăm moartea. Şi doar prin experienţa conştientă a morţii poate omul să atingă revelaţia vieţii, posibilitatea de a învia cu Hristos. Astfel păcatul este sorgintea şi condiţia remuşcării, a pocăinţei. Acest cuvânt - metanoia - înseamnă pe greceşte „schimbarea”, „preschimbarea_inteligenţei”, deci a întregii atitudini a omului, şi nu numai a comportamentului său. Pocăinţa este recunoaşterea insuficienţei independenţei umane, căutarea vieţii care se desăvârşeşte în relaţia personală cu Dumnezeu; e sete după comuniunea personală cu El. Transformarea păcatului îiLcăinţă, a eşecului existenţial în plinătate vitală - iată dar ce este „evanghelia”, deci vestea cea bună, a Bisericii, mesajul ei de bucurie. Iar acest mesaj nu e o 35

CHRISTOS YANNARAS

simplă promisiune, ci un eveniment concret cu o carne is­ torică; trupul Bisericii, trupul lui Hristos. lisus Hristos a îm­ brăcat natura omenească, a stricăciunii, păcatului şi morţii, şi a reînsufleţit-o: i-a redat putinţa de a constitui un ipostas de viaţă veşnică, de a se împărtăşi din viaţa lui Dumnezeu. întruparea lui Hristos asumând natura umană este eveni­ mentul fondator al Bisericii. Pe noi toţi care formăm trupul Bisericii, împovăraţi aşa cum suntem de eşecul nostru zilnic, Hristos ne asumă şi ne oferă co-părtăşie la viaţa Lui, la propriu-I mod de existenţă. Consecinţele răzvrătirii protopărintelui se şterg din clipa când natura devenită autonomă existenţial este unită cu Dumnezeu într-un ipostas. De acum înainte, la hotarele naturii fragmentate există o Persoană care e ipostasul vieţii: Persoana lui Hristos. Iar această Persoană devine axa împrejurul căreia „se adună laolaltă fiii lui Dumnezeu cei îm­ prăştiaţi”’^, astfel ca individualităţile până atunci sortite auto­ nomiei să devină unitate de perihoreză şi de iubire personale. Participarea la trupul totodată divin şi omenesc al lui Hristos, la unitatea existenţială a comuniunii sfinţilor, nu este asigurată de meritul individual, de „calităţile” recunoscute obiectiv ale individului, ci de pocăinţă, de noua atitudine de încredere în Dumnezeu, de închinarea întregii vieţi a credin­ ciosului - a vieţii lui de eşec şi de păcat - lui Hristos, în sânul Bisericii. Remuşcarea nu înseamnă pur şi simplu „îmbunătă­ ţirea” sau „perfecţionarea” comportamentului şi sentimente­ lor psihologice ale individului, nici numai consolidarea voin­ ţei sale. Toate acestea pot surveni, şi totuşi omul poate rămâne mai departe prizonierul individualităţii lui autonome, incapa­ bil să iubească şi să participe la comuniunea iubirii, care e adevărata viaţă. Pocăinţa este schimbarea modului de exis­ tenţă. Omul încetează de a se mai zăvorî în individualitatea lui. îşi dă seama că faptul de a exista ca individualitate (fie ea In. 11,52.

36

LIBERTATEA MORALEI

şi viituoasă) nu-1 scuteşte de stricăciune şi moarte, nici de setea-i de viaţă, de această sete existenţială care îl chinuie. De aceea se refugiază în Biserică, unde iubeşte şi este iubit. Sfinţii îl iubesc, ei îi dau un „nume” de alteritate personală şi îl asumă în comuniunea iubirii lor, deşi e păcătos. El însuşi încearcă să-i iubească pe ceilalţi în pofida păcatelor lor, să trăiască eliberat de necesităţile naturii lui muritoare. Se stră­ duieşte să-şi învingă reticenţele, voile individuale, impul­ surile autonome, nu pentru a se „îmbunătăţi” pe sine, ci pentru a răspunde „iubirii nebune” a lui Hristos şi a sfinţilor, coman­ damentelor vieţii personale, iar nu ale supravieţuirii naturale. Aşadar, creştinul nu se sperie de păcat cu frica psihologică a culpabilităţii individuale, nici cu adânca întristare complexată în care se cufundă transgresiunea care diminuează „valoarea mo­ rală” a individului. Ci el ştie că Hiistos, Maica Domnului şi sfin­ ţii îl iubesc, oricât de păcătos ar fi, şi că Domnul Hristos l-a iubit chiar în condiţia lui de păcătos „până la moartea-I pe cruce”. Mai ştie că în Biserică păcatul stă la temelia minunii izbăvirii_ venite prin Hristos. Şi mai ştie ceva; că realitatea umană, chiar şi in fazele ei cele mai virtuoase, este toată numai păcat - eşec şi neputinţa atingerii scopului - şi că „numai Hristos este fără de păcat”. De aceea nu se teme de păcat decât în măsura în care acesta îl lipseşte de putinţa de a răspimde iubirii Mântuitorului. Or, o astfel de „temere” este un prim pas spre iubire. 14. Fierbintea căutare a libertăţii în legătură cu „transformarea” dinamică a păcatului în po­ căinţă, trebuie să ne amintim de marile călăuze duhovniceşti ale Tradiţiei ecleziale ortodoxe, de sfinţii din pustie care de-a lungul întregii lor vieţi au studiat şi sondat hăurile păcatului omenesc: or ei au afirmat în mod uimîtor adevărul omuluî şi au respins cosmetizările convenţionale şi iluziile „virtuţii” obiective. 37

CHRISTOS YANNARAS

Obligaţia omului de a-şi privi căderea faţă către faţă, de a-şi vedea limpede eşecul existenţial şi neputinţa atingerii scopu­ lui este un principiu fundamental al monahismului ortodox. Ea este condiţia „filozofiei celei adevărate”, a vieţii închinate înţelepciunii: viaţa consacrată pocăinţei. Aşa cum hagiografii bizantini, pentm a-şi putea picta icoanele, se consacrau mai întâi unui îndelungat studiu al realităţii naturale, tot astfel că­ lugării, dar şi oricare dintre credincioşi, trebuie să-şi studieze natura, rezistenţele pe faţă şi cele ascunse ale individua­ lităţilor lor autonome, pentru a putea depăşi acea natură şi a activa chipul lui Dumnezeu din persoana lor.^ocăinţa este in­ compatibilă cu iluziile idealiste şi cu fardurile utopice. Fide­ litatea faţă de natural este condiţia transfigurării ei. „Cel cu inteligenţa curată nu e acel ce ignoră răul, fiindcă atunci ar fi aidoma animalelor”, spune Isaac SiruE^) Cunoaş­ terea răului este aceea a căderii omului. Orice căutare a cură­ ţeniei care nesocoteşte această realitate ajunge la falsitate, la deformare, sau la neutralitatea morală a animalelor neraţio­ nale. Şi există mai multe versiuni - inconştiente, „idealiste” ori „spiritualiste” - ale animalităţii. De fapt, omul trebuie mai întâi să cunoască păcatul, ca să pornească mai apoi în căutarea soluţiilor şi răspunsurilor vi­ tale care duc la adevărul lui Dumnezeu. „Noi care suntem pă­ timaşi, noi îl căutăm fără răgaz pe Domnul, zice Sfântul loan Scărarul. Căci trecând prin patimă au ajuns nepătimaşii la nepătimire”*^. Căderea sub jugul patimilor nu exclude pocăin­ ţa. Dimpotrivă, a gusta din patimă, sau a cădea sclav pasiunii

“ Oeuvres spirituelles, al 83-lea discurs, Paris (Desclee de Brouwer). [Vezi şi: Sfântul Isaac Şirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, din Filocalia, voi. X, dePr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Bucureşti, 1981 -n.tr.]. loan SCĂRARUL, A 28-a treaptă, par. 30. Iată şi traducerea părin­ telui STĂNILOAE (Filocalia, Cuvântul XXVIII): „Cei împătimiţi să cerem cu stăruinţă pe Domnul. Căci toţi cei neîmpătimiţi au înaintat la nepătimire din împătimire”.

38

LIBERTATEA MORALEI

după natură este o posibilitate pentru om de a conştientiza tragismul înstrăinării persoanei sale şi formele atât de diferite pe care le poate lua tirania voinţei naturale. Iar când duce la remuşcare, această dreaptă cunoaştere şi cercetare a naturii răzvrătite se metamorfozează într-o mare bogăţie de cunoaş­ tere şi de discernământ asupra omului, o avere vrednică de a sluji iubirii. Mai scrie Sfântul loan Scărarul; „Să prindă curaj pătimaşii care sunt umiliţi. Căci dacă se prăbuşesc în toate prăpăstiile, dacă se prind în toate capcanele, dacă sunt cercaţi de toate bolile, totuşi atunci când se întorc la sănătate le vor fi tuturor doctori, torţe, opaiţe, călăuze, arătându-le felurile fiecărei ЬоЦ în parte şi salvându-i prin proprie experinţă pe cei gata de cădere”’*. în marea lor înţelepciune şi putere de a deosebi gândurile. Părinţii răsăriteni recunosc uneori, până şi în formele extreme ale prăbuşirii omeneşti, setea nemăsurată după viaţă şi după plinătate a persoanei umane. Căci iată ce citim în scrierile areopagitice: „Desfrânatul, chiar despărţit de bine prin pofta lui neraţională, şi care prin aceasta nici nu este, nici nu reprezintă nimic cu adevărat, totuşi prin acest întunecat ecou al unirii şi iubirii, este părtaş la bine... El, care înclină spre cea mai joasă viaţă de parcă ar tinde întreg către viaţă, şi încă spre viaţa care i se pare cea mai bună, prin această dorinţă care este poftă de viaţă şi sete după cea mai bună viaţă, e părtaş binelui’^ . Chipul lui Dumnezeu din om - dinamica vieţii care constituie persoana umană - nu se şterge, chiar şi atunci când n-ar mai loan SCĂRARUL, A 26-a treaptă, par. 11. Sau, în traducerea părin­ telui STĂNILOAE (Filocalia, Cuvântul XXVI); „Să îndrăznească păti­ maşii care se smeresc. Căci chiar de vor cădea în toate gropile şi vor fi vâ­ naţi prin toate cursele şi se vor îmbolnăvi de toate bolile, dar după însănătoşire vor fi tuturor doctori şi luminători, sfeşnice şi povăţuitori, în­ văţând chipurile de vindecare ale fiecărei boli şi izbăvind pe cei ce vor cădea, prin încercarea (experienţa) lor”. D es noms divins, Migne P.G. 3, 720 BC.

39

CHRISTOS YANNARAS

servi la nimic frumuseţea originară a alterităţii şi libertăţii iu­ bitoare. Adevărul Bisericii străluminează iadul eşecului ome­ nesc, al neputinţei umane de a atinge ţelul. Lumina aceasta îi arată omului că până şi pornirile nesătule de care pătimeşte existenţa sa - patimile plăcerii autonome - sunt semne prin care elanul dorinţei personale înstrăinate participă la viaţa cea adevărată, iar semnele acestea dovedesc nobleţea obârşiei lui. Remarca de mai sus poate fi completată cu alt fragment din loan Scărarul, care vede în patima carnală autonomă mişcarea însăşi a puterii iubitoare ce îl poate conduce pe om, în căinţă, la nesecata iubire de Dumnezeu. El spune: ,Am văzut suflete necurate cu totul robite iubirii de trup. Or, aceste suflete, când se sprijină pe pocăinţă, cu experienţa lor în ale iubirii, I-au închinat lui Dumnezeu aceeaşi iubire. învingând orice teamă, ele s-au lăsat călăuzite neabătut spre iubirea de Dumnezeu. De aceea Domnul lisus nu îi spune prostituatei pocăite că mult s-a temut, ci că mult a iubit, şi de aceea ea a putut lesne scăpa de iubire prin iubire’*^i> 15. înfruntarea dintre libertate şi iubire în Biserică, teama de păcat (frica egocentrică de a vedea depreciindu-se valoarea individualităţii), acest complex care hrăneşte concepţia legalistă şi juridică a relaţiei dintre om şi loan SCĂRARUL, a 5-a treaptă, par. 6. în traducerea părintelui STĂNILOAE (Fdocalia, Cuvântul V): „Am văzut suflete necurate stă­ pânite nebuneşte de dragostea trupurilor. Dar luând din cercarea dragostei pricină de pocăinţă, au întors aceeaşi dragoste spre Domnul. Şi sărind în­ dată peste orice &ică, s-au altoit tară saţiu în dragostea de Dumnezeu. De aceea şi Domnul a zis despre acea desfrânată, nu că s-a temut, ci că a iubit mult şi a putut schimba cu uşurinţă dragostea cu dragostea”. Vezi şi Ch. YANNARAS, La mitaphysique du corps, Atena (Ed. Dodona) 1971, pp. 158-159. De asemenea. La Persoane et l ’Eros, par. 52 (în traducere românească, la Editura Anastasia).

40

LIBERTATEA MORALEI

Dumnezeu, se transformă în iubirea de Hristos, în dorinţă iu­ bitoare ce stârneşte încrederea personală în iubirea Sa de oa­ meni şi în harul Său. Baza Eticii Bisericii este însăşi baza crezului şi vieţii ei: identificarea vieţii şi existenţei cu eveni­ mentul comuniunii personale. Etica Bisericii este aceea a alterităţii şi libertăţii personale, fiindcă şi adevărul ei este acela al persoanelor, unica realitate care întemeiază Fiinţa. Până şi în ultima-i decădere şi alienare existenţială, omul rămâne o persoană, încarnând înspăimântătoarea posibilitate de a se măsura cu Dumnezeu, de a opune insondabilei iubiri divine vârtejul propriei revolte, al propriului refuz. „Cine poate pătrunde cu mintea mulţimea păcatelor mele şi adâncimea judecăţii Tale?” spune un tropar din marţea Săptămânii Mari, cunoscut în Biserica ortodoxă ca troparal monahiei Casiana, în care prostituata care I-a spălat Mântuitorului picioarele îi adresează cuvintele acestei cumplite confruntări. Găsim aceeaşi insondabilă neputinţă de a stabili o măsură comună şi în cele două mărimi abisale: în păcatul omului şi în milostenia lui Dumnezeu, incomensurabilă, aflate la hotarele ultime ale ade­ vărului Dumnezeului personal şi al persoanei umane, ambele relevate în evenimentul pocăinţei. Este ceea ce Pasternak a comentat inegalabil în acest vers: „Ce părtăşie poate fi, ori ce egalitate, între Dumnezeu şi viaţă. Dumnezeu şi persoană. Dumnezeu şi o femeie'^'^ Recunoaşterea păcatului îi poate descoperi omului dimen­ siunile existenţiale ale persoanei lui, care au aceeaşi nelimitare ca şi incomensurabila profunzime a tainei vieţii divine, însă ce considerăm noi păcat este conştiinţa unei vinovăţii, această conştiinţă legalistă, psihologică, legată de convenţii sociale. E şi sentimentul de a fi încălcat o lege, ceea ce nu răspunde câtuşi de puţin întrebării: cine a proclamat-o, cu ce Doctor Jivago, 13/17. în versiunea românească apărută în 1991 la EUt Comentator, textual; „Ce familiaritate, ce termeni de egalitate între Dum­ nezeu şi viaţă, între Dumnezeu şi individ. Dumnezeu şi o femeie!” (p. 152).

41

CIiRISTOS YANNARAS

autoritate? Ba mai mult, obişnuim să transpunem întreaga rea­ litate a păcatului în cazurile delictuale care perturbă ordinea cetăţii: în crime, în chinurile la care un om îl supune pe altul, în nedreptăţile patente. Un asemenea transfer asigură majo­ rităţii o conştiinţă liniştită; ei sunt aproape fără de păcat. Iar dacă mai adăugăm că omul timpurilor noastre practică, înainte de orice, îndoiala raţională, aplicând-o ideilor primite de-a gata, şi interpretează cu multă uşurinţă „valorile” transmise, ca fiind nişte prejudecăţi sociale, atunci din păcat nu mai rămâne decât senzaţia unei represiuni alienante sau a unui complex de care omul trebuie urgent să scape. Dar iată că Biserica vine să complice problematica noastră simplistă, dovedind că păcatul corespunde ca grandoare exis­ tenţială abisului vieţii divine. Avem aici o cu totul altă viziune asupra păcatului, inaccesibilă măsurilor noastre sociale şi obiec­ tive. Biserica ne dezvăluie, înti-adevăr, că păcatul se preface în pocăinţă, că eşecul omului se măsoară cu categoria grandorii existenţei lui autentice, a adevărului său personal, care este imaginea adevărului lui Dumnezeu, El însuşi personal. 16. „Evanghelia ” speranţei Am spus-o şi în paginile de mai sus şi o repetăm: pentru Biserică, păcatul nu este juridic, ci un eveniment existential. El nu e o simplă încălcare, ci refuzul efectiv al omului de a fi ce este „cu adevărat”; chipul şi „slava” - adică manifestarea - lui Dumnezeu. Omul refuză să fie o persoană în relaţie şi în comunimie cu Dumnezeul personal şi cu persoanele semenilor săi. Desigur, aici nu e vorba de refuzul categoriilor sociale ale „altruismului” şi „solidarităţii”, ci de faptul că omul se refu­ giază în individualitatea lui biologică şi psihologică, adică într-un mod de existenţă „contra naturii”, în alienarea adevărului său existenţial, în respingerea modelului treimic al vieţii. Iar înstrăi­ nare existenţială înseamnă inevitabil dezorganizare naturală. 42

LIBERTATEA MORALEI

Stricăciune şi moarte. Omul socoteşte că luptă împotriva strică­ ciunii şi a morţii încercând cu disperare să ajungă la siguranţa individuală, la bunăstare, la succes social, la recunoaştere morală. Dar nu izbuteşte decât să-şi agraveze dizolvarea exis­ tenţei în absurditatea şi singurătatea luptei lui egoiste. Ruptura dintre om şi adevărata-i existenţă, păcatul său, dezvăluie totuşi o posibilitate personală. Dacă desăvârşirea persoanei umane înseamnă o imensitate dinamică, o dimensi­ une a vieţii nelimitată, o „perfecţiune nicicând atinsă” - mani­ festarea şi realizarea chipului divin individualitatea „con­ tra naturii” este totodată şi ea o posibilitate a omului, care se dovedeşte a fi o dimensiune existenţială tot nehmitată, o ates­ tare negativă a chipului dumnezeiesc. Da-vX sau ;w-ul pe care omul îl spune autenticităţii lui existenţiale este o manifestare a dim ensiunii dinamice infinite a relaţiei lui personale cu Dumnezeu, sau a distanţei pe care o interpune între Dum­ nezeu şi el. Astfel, păcatele sale cotidiene nu sunt simple în­ călcări sau transgresiuni, nici greşeli comise împotriva unor convenţii primite de-a gata. Ele sunt dezvăluiri dinamice ale distanţei care îl separă (în modalitate, nicidecum în spaţiu) pe om de Dumnezeu. Ele sunt posibilităţi de-ale omului care sin­ gur se osândeşte prin excluderea de la „viaţa cea adevărată”. Formulate cu expresii teoretice obiective, toate acestea ră­ mân lipsite de importanţă dacă nu sunt înviate prin experienţa pocăirii şi dacă nu se întrupează într-o aventura personală. Dar, atunci când atinge direct şi real prăpastia fără fiind a eşecului uman, credinciosul devine conştient de măreţia posibilităţilor iu­ birii. Atunci el cutează saltul cel mare al căinţei, pentru a găsi primirea absolută în iubirea pe care Dumnezeu i-o poartă omu­ lui. „Cel ce a cunoscut slăbiciunea firii omeneşti, acela a periat şi puterea lui Dumnezeu”, spune Maxim MărturisitoniPJ Chapitres sur Vamour 2, 39, Migne P.G. 90, 997 A. Vezi Capetele despre dragoste, suta a Il-a, în FUocalia..., vol.2. Sibiu 1947, în traducerea Pr.Dr. D. Stăniloae: „Numai cine a cunoscut slăbiciunea firii omeneşti - a făcut experienţa puterii dumnezeeşti”, pg. 63.

43

CmUSTOS YANNARAS

Mântuirea este făcută din unirea mărimilor infinite. în ea, cu adevărat, „prăpastia cheamă prăpastia”. Mesajul pe care Biserica este datoare să-l transmită omului zilelor noastre, omului schingiuit şi distrus de Dumnezeul „terorist” al Eticii juridice, este chiar acesta: să-l asigure că ceea ce aşteaptă în mod fundamental Dumnezeu de la om nu sunt nici mari fapte individuale, nici merite, ci un strigăt de încredere şi de iubire ţâşnind din adâncurile prăpastiei noastre. Sau o clipă de luciditate şi de frământare, în subiectivismul etanş şi bine consolidat al fericirii noastre. în toate stadiile vieţii Bisericii, mesajul este direct: che­ mare mereu reîimoită, speranţă şi mângâiere pentru omul care a izbutit să vadă în sine lipsirea abisală a vieţii. Este mesajul pe care Dostoievki l-a recapitulat atât de minunat în mono­ logul lui Marmeladov - din „Crimă şi pedeapsă” când acesta se gândeşte la Judecata de Apoi: „Atunci Hristos ne va spune: „Veniţi şi voi. Voi toţi, beţivii, slabii, desfrânaţii... Şi va mai spune: Mizerabililor, aţi devenit aidoma Fiarei şi îi purtaţi semnul pe frunte. Dar veniţi şi voi... Atunci drepţii vor pro­ testa şi înţelepţii se vor minuna: Dar, Doamne, cum de-i poţi primi? Şi Hristos le va zice: Dacă îi primesc, oh drepţilor, dacă îi primesc, oh înţelepţilor, o fac pentru că nici unul din ei nu s-a simţit vreodată demn de asta... Şi ne va întinde mâinile, ne va deschide braţele, îi vom cădea la picioare şi vom înţelege tot. Da, atunci vom înţelege tot... Doamne, vie împărăţia Ta..

Crime et Chătiment A, 2.

Capitolul III

Refuzul evanghelic al eticii individuale

17. Sfânta Scriptură şi evenimentul Bisericii Ne-am străduit în paginile de mai sus să vedem cum a înţe­ les tradiţia ortodoxă a Bisericii morala şi păcatul, în conţinutul lor real şi existenţial. Există un salt şi, poate, pentru mulţi chiai o inversare în faptul că nu am căutat de la început adevărul moralei şi al păcatului în Sfânta Scriptură, „sursa” învăţăturii ecleziale, mărturia scrisă a primei comunităţi apostolice. Cu toate acestea, şi saltul poate fi necesar. El poate însemna, în primul rând, prioritatea evenimentului Bisericii faţă de orice formulare obiectivă scrisă a adevărului său. Această prioritate nu vrea să spună că Scriptura este subestimată ori neglijată. Sfânta Scriptură are un loc central în viaţa Bisericii, ea irigă cultul şi asceza, conduita şi evlavia credincioşilor. Dar noi nu cunoaştem adevărurile Scripturii decât prin experienţa Bisericii şi numai fiindcă suntem organic „grefaţi” pe această experinţă. Sfânta Scriptură nu este prin urmare o „sursă” obiectivă a adevărului şi a revelaţiei creştine, cum ar fi textele „teoretice” care rezumă „principiile” impersonale şi obiectivate ale unei ideologii. Nu există nici două „surse” ale autorităţii obiective - Scriptura şi Tradiţia cum a dorit raţionalismul romanocatolic.Credinţa creştină şi adevărul creştin sunt un eveniment anterior oricărei formulări scrise: evenimentul întrupării lui Dumnezeu şi al îndumnezeirii omului, împlinirea şi mani­ festarea permanente ale acestui eveniment, carnea lui istorică concretă, adică Biserica. Această prioritate este o condiţie fundamentală, dacă vrem să ne însuşim Etica Evangheliei, ca şi toată învăţătura Scrip­ turii. în evenimentul Bisericii se manifestă Evanghelia. Dacă 45

CHRISTOS YANNARAS

dăm Ia о parte evenimentul, rămânem doar cu o învăţătura descarnată, având poate o importanţă excepţională, dar oricum relativă. (Ştim că pe Scriptură s-au bazat toate alterările ere­ tice ale evenimentului mântuirii şi că numeroşi negatori i-au studiat pătrunzător textul, fără a se lepăda câtuşi de puţin de negaţia lor). înainte de orice formulare scrisă, realitatea istorică a Bise­ ricii este „evanghelie”, vestea cea bună, anunţul adevărului întrupat şi al mântuirii. De aceea nu putem considera Scrip­ tura ca pe „carta” întemeietoare a Bisericii, cartă ce ar conţine „axiomele” teoretice ale credinţei în Hristos şi codul „porun­ cilor” Eticii creştine. Adevărul creştin nu este un ansamblu de convingeri „metafizice” şi de îndrumări morale care întot­ deauna presupun o acceptare intelectuală apriorică. Evan­ ghelia Bisericii este manifestarea vieţii şi experienţei ei, iar această experienţă a fost înregistrată de martorii oculari ai în­ vierii, ai începuturilor mântuirii omului („Aşa cum ni le-au lăsat cei ce le-au văzut de la început şi au fost slujitori ai Cuvântului” - Luca 1,2). Chiar dacă această paranteză introductivă se cam lungeşte, ea este indispensabilă temei noastre. Bizuindu-se ferm pe pri­ oritatea Bisericii asupra Scripturii, Tradiţia ortodoxă n-a cu­ noscut niciodată tentaţia schizofreniei teologice: separarea certitudinii experienţei trăite de „obiectivitatea” istorică, a „Hristosului propovăduirii ecleziale” de Cel istoric, a cunoaş­ terii de credinţă, a adevărului existenţial al omului de etică. Biserica este un eveniment unic de adevăr şi de viaţă. Ade­ vărul ei este o experienţă de viaţă, iar viaţa sa - o împlinire şi o manifestare a adevărului. Adevărul şi viaţa Bisericii sunt Persoana lui Hrisos, modul de existenţă revelat şi iaugurat de întruparea Cuvântului. Biserica identifică existenţa cu ipostasul personal, nu cu individualitatea biologică. De aceea lisus Hristos este experienţa Bisericii, „ieri şi azi şi în veci (El) este acelaşi” - (Evrei 13, 8). Evanghelia, înainte de a fi o învăţă­ tură, dezvăluie faptul că Dumnezeul inaccesibil a devenit 46

LIBERTATEA MORALEI

„Emanuel”: Dumnezeu este cu noi, că a devenit Biserică: în­ ceputuri istorice şi realizare a modului treimic de existenţă în ordinea naturii omeneşti. Hristos este „capul” Bisericii, nu pentru că El a întemeiat-o, ci întrucât îi constituie trupul, modul trinitar al existenţei, morala ei, care e totuna cu „viaţa cea adevărată”. Morala, a cărei bună-vestire o anunţă Biserica, este existenţa teantropică a noului Adam, a „omului nou”, a lui Hristos. Morala evanghelică se referă la o transfigurare reală şi existenţială a naturii omului, şi nu doar la o mai vastă deontologie care ar lăsa neschimbată existential natura umană. 18. „O nouă făptură, în Hristos” Este interesant de observat că în Noul Testament nu găsim cuvântul ..Etică”. Găsim numai cuvântul „credincioşie” sau „dreapta credinţă”, definit ca „o mare taină” şi identificat cu evenimentul „iconomief lui Dumnezeu, cu lucrarea întrupării divine pentru mântuirea omului: „Şi cu adevărat, mare este taina dreptei credinţe: Dumnezeu S-a arătat în trup. S-a în­ dreptat în Duhul, a fost văzut de îngeri. S-a propovăduit între neamuri, a fost crezut în lume. S-a înălţat întru slavă” (1 Tim. 3, 16). Cucernicia, credincioşia (fr. „la pieţe”), adică morala evanghelică, se identifică cu realitatea întrupării lui Dumnezeu şi cu întronarea naturii umane în ordinea vieţii divine: înăl­ ţarea lui Hristos „întru slavă”. Unirea naturii divine cu cea umană în persoana lui lisus Hristos are ca rezultat o schimbare hotărâtoare în posibilităţile existenţiale ale omului. După cădere, devenise imposibil ca alteritatea şi libertatea persoanei umane să mai depăşească necesitatea naturală de autonomie şi emancipare a individua­ lităţii biologice. Caracterul transcendent al alterităţii persona­ le se epuizează în ordinea naturii, singularizează şi opune in­ dividualităţile existenţiale, se identifică cu caracterul biologic 47

CHRISTOS YANNARAS

mortal. Limitarea evenimentului existenţei la independenţa individuală creează o distanţă naturală între om şi Dumnezeu, pe care n-o mai poate acoperi voinţa persoanei, osândită a fi o voinţă de individ. Dar odată cu întruparea Cuvântului lui Dumnezeu, această distanţă naturală dintre om şi Dumnezeu este spulberată, „peretele din mijloc al despărţiturii” este surpat (Efes. 2, 14). Aşa cum voinţa naturală de autonomie existenţială a primului Adam condamnă natura să-şi epuizeze existenţa în supra­ vieţuirea individualităţii muritoare, tot astfel unirea naturii di­ vine cu cea umană şi armonizarea deplină a celor două voinţi naturale în persoana noului Adam, Hristos, slobozeşte natura omenească din funiile cu care singură s-a legat de ordinea exis­ tenţială a individualităţii mortale: în persoana lui Hristos, natura umană există ca ipostas personal de comuniune cu Divinitatea. Existenţa personală a lui Hristos, totodată divină şi umană, ipostaziază fiinţa muritoare a omului, instituie o „făptură nouă”, o nouă umanitate care există în comuniune cu Tatăl, aşa cum a fost ea asumată, muritoare şi mortificată, de iubirea ipostatică a Fiului. Această „a doua naştere” a omului „în Hristos” presupune numai atât: acordul libertăţii lui, deschiderea-i către „iubirea cea nebună” a Domnului faţă de persoana şa, Ce îi cere Dumnezeu omului alienat şi degradat existenţial este să se străduiască, oricât de puţin, să-şi refuze suficienţa individuală, să reziste asalturilor independenţei sale, să dorească a trăi iubit şi iubitor, să facă astfel un prim pas pentru a putea participa la noul mod de existenţă, la noua morală pe care o întemeiază noul Adam - obârşia noii omeniri lisus Hristos. Dumnezeu îi cere omului kenoza pe care Hristos a săvârşit-o ca om. îi cere să se lepede de ele­ mentele autonomiei şi emancipării lui individuale, să purceadă la trăirea vieţii ca iubire şi comuniune. Acceptarea acestei morale duce la evlavia practică a Bise­ ricii, asceza. Ea este efortul confirmând libertatea şi voinţa omului de a refuza revolta voinţei sale individuale, de a imita 48

LIBERTATEA MORALEI

ascultarea celui de-al doilea Adam - ascultare nu în sens sim­ plu de supunere la o legislaţie exterioară, ci în acela de fideli­ tate faţă de „chipul” lui Dumnezeu, care este Hristos, de con­ formitate cu modelul treimic al vieţii pe care El însuşi le-al încarnat în limitele naturii umane. 19. Legea, manifestare a adevărului şi cale a vieţii Este absolut limpede, după tot ce am spus până acum, că morala evanghelică stă la antipozi faţă de orice etică indivi­ duală, din moment ce ea presupune transformarea individua­ lităţii în eveniment existenţial de comuniune şi relaţie. Totuşi, citim în Scriptură că există o „Lege” a lui Dumnezeu şi că omul trebuie să asculte individual de poruncile acestei Legi. Or, felul nostru obişnuit de a concepe Legea care ne condi­ ţionează convivialitatea socială şi politică, ne face să conside­ răm conformitatea faţă de prescrierile legale ca pe o achiziţie individuală, un motiv de merit şi de suficienţă pentru individ. însă trebuie să ne amintim aici că adevărul Legii în reve­ laţia biblică nu are sensul pe care îl dăm legislaţiei statului şi a raporturilor noastre sociale, nici acela dat Legii biblice de tradiţia fariseilor. în Vechiul Testament, adevărul Legii şi al respectării ei se referă la „acordul” (alianţa) lui Dunmezeu cu seminţia lui Israel. Conforai căiţii Exodului (Ieşirii), alegerea lui Israel ca popor „ales” de Dumnezeu nu a fost arbitrară. Ea presupunea „consimţământul” activ al poporului, răspunsul lui pozitiv efectiv la chemarea lui Dumnezeu. Acest răspuns efectiv este formulat şi definit în cartea Pentateuc, de după Ieşire, în Levitic, ca fiind „fidelitatea faţă de Lege”. Rămânând credincios Legii, omul este curăţat, transfigurat, se vădeşte ca fiu al Domnului Puterilor, „imagine şi slavă a Celui care a făcut cerul şi pământul”, spune Haggadah, interpretarea şi dezvoltarea rabinică a Legii. 49

CHRISTOS YANNARAS

Cuvântul „Nomos” - Legea - folosit la traducerea în greacă a termenului ebraic „Torah” nu acoperă cu totul conţinutul pe care îl are în Vechiul Testament acest termen. „Torah” înseamnă mult mai mult decât o lege în sensul deon­ tologiei politice sau cutumiere. Acest cuvânt exprimă o reali­ tate mult mai esenţială, mai bogată’. Noi nu vom discuta aici ca să aflăm dacă „legea” platoniciană, ordinea şi armonia care fac din univers un „cosmos” (o podoabă de frumuseţi), s-ar potrivi mai degrabă lui „Torah”, ori celuilalt termen bibilic al înţelepciunii (Hokhma). Dar dacă dorim totuşi să găsim analogii, atunci negreşit am fl mai aproape de adevăr com­ parând Torah cu regulile pitagoricienilor, cu normele creaţiei artistice şi ale compoziţiei muzicale. Astfel, artistul care doreşte să exprime cu ajutorul pensulei frumuseţea aîterităţii lucrurilor trebuie să-şi depăşească preferinţele subiective în domeniul culorilor, arbitrariul imei viziuni CU punctul de pornire în sentimentul lui individual, şi să asculte de legile armoniei cromatice, pentru a putea revela şi exprima raţiunea şi raporturile care constituie frumuseţea obiectului. Iar această disciplină consimţită nu distruge ci, dimpotrivă, dezvăluie alteritatea operei de artă, din moment ce izbuteşte să exprime raţiunea - „logosul” - relaţiei perso­ nale a artistului cu lucrurile. Legea biblică este mai apropiată de acest adevăr decât de noţiuni ca legile statului sau legile cosmice ale lui Platon. Dar, pentru a nu ne rătăci în asemenea discuţii, ar fi sufi­ cient să ne amintim cum i-a transmis Dumnezeu legea lui Moise şi că, în cartea Ieşirii, această transmitere este totuna eu reve­ larea Numelui divin. Legea este o manifestare a lui Dumnezeu, un dar al Proniei, iar nu o legislaţie juridică cu finalitate socială. ' Cf. Walter GUTBROD, D as G esetzt im alien Testament, în Theol. Worterbuch zum N.T., Hrsg. V. G. KITTEL, voi. 4, pp. 1029 sq. De ase­ meni W. EICHRODT, Theologie des Alien Testaments, Teii 1, Berlin 1948, pp. 31 sq.

50

LIBERTATEA MORALEI

Ea este o chemare către poporul lui Israel să primească şi să poarte Numele Domnului, să devină „strălucirea luminii” ade­ vărului, care e Dumnezeu însuşi. în tradiţia semitică, numele nu este doar apelativul unei fiinţe sau existenţe, ci expresia ipostasului lor şi, mai mult încă, manifestarea unei alterităţi personale. Revelarea numelui înseanmă o comuniune şi o re­ laţie cu persoana care îşi manifestă numele, o posibilitate de a face cunoştinţă cu fiinţa ei. De aceea Moise, asumându-şi misiunea încredinţată de Dumnezeu, îi eere Acestuia să-i descopere Numele Său (Ieşirea 3, 13). Pentru orice alte neamuri, acest Nume rămâ­ nea ascuns, şi chiar pentru Israel nu era accesibil decât în limi­ tele relaţiei - ale „Legământului” - cu Dumnezeu. Iar Legă­ mântul (Alianţa) a fost formulat în Lege. Acordarea Legii era remiterea sau „înmânarea” Numelui lui Dumnezeu seminţiei lui Israel. Fidelitatea faţă de Lege revela trăsăturile „poporu­ lui ales” - răspunsul vieţii lui la chemarea divină -, ea mani­ festa adevărul lui Dumnezeu, adică Numele Lui încarnat în trupul poporului lui Dumnezeu. Asta exprima porunca din Levitic; „Fiţi sfinţi, că Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfânt” (19, 2). în Vechiul Testament, respectarea Legii nu era deci as­ cultarea de vreo legislaţie obiectivă care garanta ordinea so­ cială sau asigura virtuţile individuale. Ci fidelitatea faţă de Lege făcea din fiecare israelit un membru al poporului lui Dumnezeu. Trebuia ca fiece fiu al lui Israel să respecte Legea, nu pentru a câştiga recompense individuale, ci fiindcă numai această fidelitate îi permitea să fie membru deplin al poporu­ lui ales care primise promisiunile mântuirii. Credincioşia faţă de Lege nu viza justificarea individuală, ci manifestarea ade­ vărului. Ea vădea Legământul lui Dumnezeu cu poporul Său. Ea revela adevărul Dumnezeului Celui viu, după cum arată aceste versete dintr-o rugăciune de seară citită în Sinagogă; „Doamne Atotputernice, împăratul cerului şi pământului, îţi mulţumesc pentru darul cel mare al Legii, prin care pot să-mi 51

CHRISTOS YANNARAS

întipăresc în carne iubirea faţă de Tine şi să-mi împodobesc existenţa cu harul Tău şi cu frumuseţea Ta”-. O astfel de concepţie asupra Legii - revelaţie şi manifes­ tare dinamice ale lui Dumnezeu în persoanele omeneşti - ne permite să înţelegem sensul cuvintelor lui Hristos, când ne spune că n-a venit să „strice”, ci să „împlinească” Legea (Mt. 5, 17). „Porunca cea nouă”, Evanghelia, este însuşi ipostasul lui Hristos, icoana desăvârşită a lui Dumnezeu. Fiecare credin­ cios lucrează de-acum înainte în propria-i persoană la această icoană perfectă încredinţându-se Legii evanghelice, Legii iu­ birii, care îl grefează pe trupul lui Hristos, pe Biserică^. 20. împlinirea Legii, sau iubirea Toate îndemnurile şi sfaturile, toate poruncile evanghelice vizează iubirea, depăşirea dinamică a individualităţii egocen­ trice şi realizarea Icoanei Dumnezeului treimic în existenţa omenească. Porunca iubirii „este deci împlinirea legii” (Ro. 13, 10), nu ca o lege mai bună şi mai eficace, nu ca un „adaos” adus legii, ci ca totalizare şi „capăt” al legii, ca un eveniment prin care toate scopurile legii devin realitate şi îşi găsesc împlinirea. Prin urmare este un nonsens - de nu chiar o negare a me­ sajului evanghelic - să interpretezi iubirea („agape”, caritatea, bunătatea, milostenia) ca virtute individuală (fie ea şi cea mai importantă) cu măsurile şi criteriile Eticii convenţionale, etica ^ OESTERLEY and BOX, Religion and Worschip o f the Synagogue, Londra 1911, p. 71. Vezi şi H. J. KRAUS, Gottesdienst in Israel, Miinchen (Kaiser-Ver.) 1962^. I. ELBOGEN, D er jtidisch e G ottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Frankfurt 193 U. 3 Pe acestă temă, vezi Jean DANIELOU, Santification du Nom et Avenement du Regne chez Ies Hebreux, Cahiers bibliques, voi. XL, pp. 151-152. De acelaşi, Theologie du judeo-christianisme. Paris (Ed du Seuil) 1958, pp. 40 sqq. Louis BOUYER, La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, Paris (Aubier) 1966, pp. 22-23.

52

LIBERTATEA MORALEI

„bunelor relaţii”, şi să o limitezi la dimensiunile „altruismu­ lui” şi „solidarităţii”. Iubirea evanghelică este încarnarea mo­ ralei kenotice a celui de-al doilea Adam. Ea este restabilirea vieţii şi existenţei în limitele naturii umane create şi muri­ toare. Iubirea nu urmăreşte numai îmbunătăţirea comporta­ mentului social. Ea are ca ţintă „unirea aceea pe care ne-o în­ vaţă Sfânta Treime”, după spusele Sfântului Isaac SiruE. Găsim, direct formulată, această înfrăţire a iubirii evan­ ghelice cu Modelul treimic al existenţei noastre, în rugăciunea zisă şi sacerdotală a lui Hristos, în capitolul 17 al Evangheliei lui loan. Hristos se roagă Părintelui pentru ucenicii Lui şi pen­ tru cei ce vor crede în propovăduirea lor - toţi membrii Bise­ ricii Sale - , „ca să fie una precum suntem şi Noi” (17, 11), „ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una” (17, 21), „ca să fie una, precum Noi una suntem” (17, 22)^. Comparaţia cu modul existenţei divine, cu unitatea treimică şi comuniunea per­ soanelor face din iubire „marea şi întâia poruncă” (Mt. 22, 38), o identifică cu restaurarea chipului lui Dumnezeu în om, cu reîntoarcerea la existenţă şi viaţă „întru adevăr”; „pentru că dragostea este de la Dumnezeu şi oricine iubeşte este născut din Dumnezeu şi cunoaşte pe Dunmezeu....fiindcă precum este Acela, aşa suntem şi noi, în lumea aceasta” (1 loan 4, 7 şi 17). Lucrarea căderii şi a morţii este separarea, răzleţirea, „împrăştierea” fiilor lui Dumnezeu. Lucrarea vieţii şi a ne­ muririi - lucrarea Bisericii - este adunarea, strângerea în Unul a celor ce mai înainte erau despărţiţi, este clădirea trupului: „Aşa şi noi, eei mulţi, un trup suntem în Hristos şi fiecare sun­ tem mădulare unii altora” (Ro. 12, 5). Unitatea Bisericii nu e CEuvres spirituelles, discursul 84, x. în Filocalia românească, vezi Cuvintele ascetice sau despre nevoinţă. ^Un admirabil comentariu al evanghelicului „preciun”, în Arhimandri­ tul BASILE, Chant d ’entree, Llements de vie liturgique du mystere de l’unite dans l’Eglise orthodoxe. Geneva (Labor et Fides), pp. 39 sq.

53

CHRISTOS YANNARAS

pur şi simplu un eveniment sociologic sau o reuşită etică. Ea este revelarea adevărului şi manifestarea vieţii. Noi nu cu­ noaştem omul „cu adevărat”, alteritatea lui personală şi li­ bertatea iubirii, decât şi numai în cadrul evenimentului exis­ tenţial al unităţii ecleziale. Şi nu îl cunoaştem pe Dumnezeu, nu ajungem la comuniunea personală şi la relaţia cu El, decât în măsura în care suntem în acord cu modul de existenţă al unităţii ecleziale. Unitatea Bisericii este manifestarea ade­ vărului în ordinea existenţei şi a vieţii „ca prin oglindă, în ghicitură” (1 Со. 13, 12), deoarece unitatea e şi înaintare di­ namică dinspre pocăinţă spre desăvârşire: „acum cunosc în parte.. .Dar când va veni ceea ce e desăvârşit, atunci ceea ce este în parte se va desfiinţa” (13, 10), „atunci voi cunoaşte pe deplin, precum am fost cunoscut şi eu” (13, 12). Deci, oricare ar fi revelaţia adevărului în om, fie ea şi prin oglindă, în ghici­ tură, ea este recapitulată în unitatea şi iubirea Bisericii. 21. Răsturnarea evanghelică a valorilor convenţionale Prin urmare, iubirea nu este un început uşor, ci sfârşit şi scop veşnic urmărit, „perfecţiunea nicicând atinsă” a înain­ tării etice a omului. începutul îl face pocăinţa, evadarea din suficienţa personală, recunoaşterea neputinţei umane, cău­ tarea fără răgaz a harului lui Dumnezeu. Prima predică a lui Hristos este una a căinţei: aceasta e condiţia părtăşiei la îm­ părăţia lui Dumnezeu, la Biserică: „După ce loan a fost prins, lisus a venit în Galileea, propovăduind Evanghelia împărăţiei lui Dumnezeu şi zicând: S-a împlinit vremea şi s-a apropiat împărăţia lui Dumnezeu. Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie” (Mc. 1, 14-15). Fiece pagină din Evanghelii subliniază necesi­ tatea pocăinţei şi a credinţei: ieşirea din lumea ferecată a ego­ centrismului şi predarea voii proprii în mâinile lui Dumnezeu. Această preschimbare radicală, ducând la mântuire, pre­ supune însă şi o pierdere dureroasă. Hristos o spune răspicat: 54

LffiERTATEA MORALEI

ca să-ţi salvezi sufletul trebuie să ţi-1 pierzi (Mat. 16, 25). Ce vrea să spună aceasta? Vrea să spună că trebuie să renunţi deacum înainte a te mai identifica profund cu natura ta individu­ ală, cu autoapărarea biologică şi psihologică a eului, despărţindu-te de încrederea necugetată în puterea, virtutea, autoritatea, acţiunea eficacitatea omului în lume. Cel ce vrea viaţa trebuie s-o piardă - de fapt să piardă acea iluzie a vieţii oferită de supravieţuirea şi suficienţa individului - , pentru a şi-o salva ca alteritate şi libertate ale persoanei: „să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie”. Asumarea crucii, moartea vo­ luntară faţă de oricare certitudine umană: iată cea mai mare revărsare, cea mai deplină eficienţă a vieţii. Dar mai cu seamă renunţarea la „bunurile individuale”, adică la recunoaşterea obiectivă a virtuţilor, la conştiinţa meritelor proprii, acestea fiind meterezele rezistenţei opuse nevoii de comunicare cu Dumnezeu şi de încredere în El. „Cei care se cred că sunt drepţi” (Lc. 18, 9) se situează în afara împărăţiei; singuri s-au exclus de la petrecerea Nunţii, mulţumiţi cum sunt de virtuţile lor, complăcându-se în autosuficienţa izbânzilor etice. Ei nu au nevoie de Dumnezeii decât în măsura în care Acesta le premiază progresele indivi­ duale. De aceea fariseul care ascultă strict de Lege, care nu este „ca ceilalţi oameni, răpitori, nedrepţi, adulteri”, ci „posteş­ te de două ori pe săptămână, dă zeciuială din toate câte câş­ tigă”, nu e îndreptăţit înaintea lui Dumnezeu: el nu-şi justifică existenţa ca eveniment personal de comuniune şi relaţie cu Dumnezeu, dincolo de stricăciune şi moarte. în schimb, este îndreptăţit vameşul cel plin de păcate, fiindcă el, simţindu-şi insuficienţa individuală, cheamă milostivenia lui Dumnezeu, participarea la viaţă care e har, dar al iubirii (Lc. 18, 10-14). Trebuie mai întâi să renunţăm la automulţumirea egocen­ trică produsă de exercitarea virtuţilor. Este condiţia pentru atingerea pocăinţei propovăduite de Evanghelie. Iar această condiţie a semănat întotdeauna, ca im scandal şi o provocare, cu răsturnarea principiilor şi regulilor Eticii utilitare a vieţii 55

CHRISTOS YANNARAS

sociale. După douăzeci de veacuri, tentaţia „secularizării” mesajului creştin este mai mult ca oricând recapitulată în fap­ tul că se încearcă atenuarea, înmuierea caracterului radical al pocăinţei evanghelice şi că există un compromis cu cerinţele formale ale utilitarismului social, bazate pe puterea valorilor. Dar Evanghelia este o inexprimabilă răsturnare a clasa­ mentelor cu care noi contabilizăm virtutea. Adesea, oamenii consideraţi din punct de vedere social ca primii sunt aşezaţi la coadă, iar ultimii sunt recunoscuţi a fi cei dintâi (Mt. 19, 30). Cei ce ne devin ghizi pe drumul poeăinţei sunt vameşii şi pros­ tituatele - ultimii plasaţi în stima oamenilor ei „merg înain­ tea voastră în împărăţia lui Dumnezeu” (Mt. 21, 31). Nu exis­ tă în Evanghelii nici cea mai mică măsură d e ,justiţie” obiectivă raţională care să poată desemna valoarea virtuţilor. „Cum îl numeşti ,^drept”, când citeşti în capitolul despre plata lucrăto­ rilor: „voi să dau acestuia de pe urmă ca şi ţie”? întreabă Sfân­ tul Isaac Şirul. Să nu numeşti pe Dumnezeu „drept”, căci nu dreptatea lui se vede în faptele tale. Este bun, zice, cu cei răi şi necmstitori”®. lată dar că nu oamenii „la locul lor”, chivernisiţi şi aşezaţi, cu conştiinţă religioasă individuală, nu cei ce se bucură de o* * (Euvres spirituelles, discursul 60 (în ediţia românească a Filocaliei, la Cuvântul LX, n.tr.). Vezi şi discursul 58; „Mila şi judecata cea dreaptă aflate împreună într-un suflet sunt ca un orb ce se închină lui Dumnezeu şi idolilor, în aceeaşi casă. Mila este protivnică judecăţii drepte. Judecata cea dreaptă înseamnă a ţine la măsurarea cea dreaptă. Căci dă fiecăruia după vrednicie şi nu apleacă cumpăna, sau nu caută la faţă în răsplătire. Iar mila e durerea mişcată de har, ce se apleacă cu împreună pătimire şi pe cel vred­ nic de pedeapsă nu-1 pedepseşte, iar pe cel vrednic de bine îl covârşeşte cu binele.Dacă mila e proprie dreptăţii, iar dreapta judecată e proprie răutăţii, precum iarba şi focul nu pot locui la un loc, aşa nici judecata cea dreaptă şi mila nu pot locui împreună într-un suflet. Precum un bob de nisip nu se pune în cumpănă cu o mare greutate de aur, aşa trebuinţa de judecata dreaptă a lui Dumnezeu nu se pune în cumpănă, în privinţa asemănării, cu mila Lui.” (în traducerea Pr. Prof. Dr. Dumitru STÂNILOAE, op. cit., Cuvântul LVIIl).

56

LIBERTATEA MORALEI

consideraţie superficială şi nici „modelele etice” ale mulţimii devin cetăţeni ai împărăţiei, ci păcătoşii, cei ce nu se tem să recunoască şi nici nu-şi ascund eşecurile de zi cu zi, înverşu­ natele rezistenţe ale naturii lor răzvrătite. Ei şi numai ei au posibilitatea de a primi chemarea pocăinţei, invitaţia de a cău­ ta refugiu în harul lui Dumnezeu. Hristos afirmă răspicat: „n-am venit să chem pe drepţi, ci pe păcătoşi la pocăinţă” (Mt. 9, 13). O asemenea frază are conse­ cinţe care zguduie din temelii Etica bătută în cuie a creştină­ tăţii secularizate. Conştiinţa celui ce se justifică individual că îşi îndeplineşte datoriile etice este suficientă pentru a-1 ex­ clude pe acela de la chemarea adresată de Hristos, de la invi­ taţia de a participa la viaţă şi la adevărata existenţă. De aceea „se apropiau de El toţi vameşii şi păcătoşii, ca să-L asculte. Şi fariseii şi cărturarii cârteau, zicând: Acesta primeşte la Sine pe păcătoşi şi mănâncă cu ei” (Lc. 15, 1-2). Pocăinţa păcătoşilor nu este pur şi simplu o conştiinţă psi-) hologică de culpabilitate. Ea e conştiinţa eşecului şi a nepu-; tinţei omului. O astfel de conştiinţă înseamnă că păcătosul ej gata să primească harul lui Dumnezeu, să se încredinţeze în; persoană iubirii divine. Căinţa nu se măsoară în actele meri-j torii ale ispăşirii, ci în aceea că omul pierde orice urmă de eredinţă în posibilităţile lui individuale şi se lasă pe deplin în grija milostivirii şi iubirii lui Dumnezeu faţă de el(Tată de^e Hristos spune despre desfrânata care îi spală picioarele cu mir şi lacrimi în casa fariseului Simon: „Iertate sunt păcatele ei cele multe, căci mult a iubit. Iar cui se iartă puţin, puţin iubeşte” (Lc. 7, 36-50). Pentru ca omul să recunoască iubirea lui Dumnezeu, trebuie să o simtă chiar la măsura sau la di­ mensiunile propriului abis. Abia la dimensiunile acestea, care sunt ale morţii şi ale adâncimii infernale, se revelează necu­ prinsul iubirii divine.

57

CHRISTOS YAKNARAS

22. Naştere din nou şi represiuni etice Poate că tocmai acesta şi este semnul cel mai caracteristic al căderii care îl ţintuieşte pe om în fundătura suficienţei etice individuale: la capătul a douăzeci de secole, am ajims să îm­ păcăm Evanghelia cu o concepţie juridică a relaţiei dintre om şi Dumnezeu, care face din această legătură o tranzacţie comer­ cială, recompensele divine fiind acordate în funcţie de acţiu­ nile meritorii ale omului. în fel şi chip şi cu mii de tertipuri ne străduim să păstrăm în burdufurile sparte ale Eticii noastre uti­ litare convenţionale vinul cel tare al propovăduirii evanghehce. Ediţiile critice recente ale Scripturii tocmai asta arată: din muneroasele manuscrise ale Evangheliilor a fost şters în anu­ mite perioade acel pasaj din Evanghelia lui loan - capitolul 8, versetele 3-11 - : scena aceea cu fariseii aducându-I lui Hristos „o femeie prinsă în adulter”. Pentru conştiinţele religioase, din orice epocă ar fi ele, este inadmisibil faptul ca femeii aceleia, din gura căreia nu s-a auzit nici o vorbă de căinţă, lisus să-i spună că n-o osândeşte. lată-L dinaintea unui păcat vădit, unul dintre cele mai grave din câte cunoaşte Etica religioasă şi so­ cială, păcat pedepsit cu moartea de Legea mozaică. Or, El nu face nici un rechizitoriu, ci îi dezarmează şi îi încurcă rău pe pârâşii femeii păcătoase, amintindu-le universalitatea eşecului şi păcatului la om şi nevoia în care toţi se zbat de a căuta adă­ post şi mângâiere în harul lui Dumnezeu, în loc de a cântări cu greutăţi convenţionale eşecul şi căderea fiecăruia. „Cel fără de păcat dintre voi să arunce cel dintâi piatra asupra ei”. Etica evanghelică urmăreşte transfigurarea vieţii, primeni­ rea ei totală, şi nu doar schimbarea atitudinilor exterioare sau reprimarea comportamentului ce tulbură ordinea socială. Tre­ buie să vă naşteţi din nou - este mesajul lui Hristos către Nicodim (In. 3,7). „De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh, nu va putea să intre în împărăţia lui Dumnezeu” (In. 3, 5). Naşterea din nou a omului presupune moartea baptismală a in­ dividualităţii şi intrarea în altă viaţă, într-un mod de existenţă 58

LIBERTATEA MORALEI

care face din ea o comuniune şi o relaţie de iubire. Odată cu botezul, toată viaţa omului devine un element eclezial, întru comuniune şi relaţie. Timpul se preschimbă într-o spirală dinamică, ce ne face copărtaşi cu sfinţii, în comuniune, la săr­ bătoarea cotidiană a izbânzii lor, la evenimentele festive ale mântuirii. Iar spaţiul devine, pe deasupra oricărei dimensiuni, imediatul relaţiei personale, unitatea dintre vii şi morţi, dintre păcătoşi şi sfinţi, „conjuncţia neîncetată” fără început nici sfâr­ şit, dincolo de orice măsuri şi cantităţi. Nunta scapă de necesi­ tatea fundamentală a perpetuării biologice, transfigurându-se în imagine a Bisericii, în realizarea modului treimic al exis­ tenţei. în profesia aleasă, în viaţa politică, în conduita zilnică, relaţiile dintre oameni se schimbă. Ele transformă convieţui­ rea în comuniune frăţească. Tainic, pe neştiute, ele frământă aluatul mort al lumii’. însă această transfigurare a vieţii, greu ia forma conturu­ rilor moraliste. Ea este o putere de viaţă care întemeiază spe­ ranţa, fiindcă merge mână în mână cu impulsul natural al eşe­ cului existenţial. Ea e o neîncetată probă de libertate, din moment ce iubirea nu se poate împlini decât ca libertate. De aceea „viaţa cea nouă” din Evanghelie presupune neabătut căinţa, continua renunţare la suficienţa individului, căutarea şi lucrarea harului. ’ Creştinii primelor veacuri, a căror conştiinţă despre cum este Biserica era încă limpede şi pură, au realizat depăşirea relaţiilor create de realitatea biologică, transferând Bisericii titulaturile folosite în familie. Astfel, în ochii noii realităţi, ecleziologice, „tatăl” nu era genitorul natural, ci „Tatăl nostru Cel din ceruri”, iar fraţii erau membrii Bisericii, nu cei din familie... O trăsătură caracteristică a realităţii ecleziale este posibilitatea persoanei de a iubi neexclusivist, iar asta nu din conformarea la un comandament etic (“iubeşte-ţi aproapele” etc.), ci in virtutea unui principiu fundamental·, fap­ tul că naşterea din nou în sânul Bisericii a făcut din persoană copărtaşa unei reţele relaţionale depăşind orice exclusivism. loan ZIZIOULAS, op. cit., pp. 315-316.

59

CHRISTOS YANNARAS

Conştiinţa religioasă a omului nenăscut din nou se încă­ păţânează mereu să vadă în pocăinţă recunoaşterea unei vino­ văţii individuale. Dar faptul de a pune mereu în lumină culpa­ bilitatea individuală nu dovedeşte decât deşertăciune şi orgoliu rănit, cum spune Sfântul loan ScăraruÎD Experienţă a des­ părţirii de Dumnezeu, doliu pentru pierderea provizorie sau de durată a Persoanei Lui, gustare a morţii la care duce lip­ sirea de viaţa divină, acestea sunt originile pocăinţei. Dacă privim păcatul doar ca o vinovăţie şi o încălcare de tip indivi-. dual, îi răpim orice conţinut existenţial real, îl transformăm în noţiune juridică convenţională şi în complex psihologic fără scăpare. Atunci virtutea însăşi nu e decât o „ispravă” ori o vitejie individuală ce face posibile ascultarea de Lege şi fi­ delitatea faţă de Etică, ispravă care adoarme conştiinţa, adică exclude nevoia conştientă a harului lui Dumnezeu, izolându-1 pe om în suficienţa mortală. Fie pe drumul păcatului, fie pe cel al virtuţii, în ambele cazuri numai individul este absolutizat, de astădată ca monadă morală, iar relaţiile naturale individuale ale convieţuirii uma­ ne îşi devin lor înşile scop. Istoria căderii continuă şi în for­ mele etice şi religioase ale vieţii. Ba mai mult decât oricare altă formă de viaţă, formele etice şi religioase ajung să „camu­ fleze” şi să ascundă realitatea căderii, stricăciunea fundamen­ tală a omului. întoarse doar spre finalitatea socială, ele de­ finesc păcatul numai ca un defect obiectiv, iar virtutea doar ca o proprietate individuală, necesară şi utilă, închizând astfel cu străşnicie calea pocăinţei. De aceea şi cele mai dure cuvinte din Evanghelii le sunt adresate oamenilor religioşi şi formelor lor asigurate.*

* „Orgoliosul va avea parte de multe judecăţi” loan SCÂRARUL, Scara, a 25-a treaptă.

Capitolul IV

Un exemplu istoric: provocarea ,, nebuniilor întru Hristos ”

23. Batjocorirea lumii Există în viaţa Bisericii un exemplu istoric extrem, de cea mai uimitoare şi mai tulburătoare conformitate cu propovăduirea evanghelică a răsturnării şi respingerii Eticii indivi­ duale; este exemplul sfinţilor „nebuni întru Hristos”. In viaţa şi comportamentul acestor sfinţi, Biserica a văzut exprimarea şi manifestarea unei harisme speciale a Sfântului Duh, una din formele cele mai accentuate ale propovăduirii profetice’. „Nebunii” sunt de obicei călugări care coboară sau descind în „lume”, în oraşe, în societatea „creştină”, şi acolo fac lucruri absurde, smintite, nebuneşti, dar care au întotdeauna un con­ ţinut adânc şi tind mereu să reveleze realitatea şi adevărul as­ cunse în spatele aparenţelor acestei lumi. Nebunul intră în cârciumi sordide, în case de toleranţă. El caută societatea oa­ menilor cu faimă proastă. Vagabondează pe străzi. Trăieşte ‘ Bibliografia referitoare la „nebunii întru Hristos” este mai degrabă limitată. în scurta relatare pe care o dau aici, folosesc în special un studiu de Ernst BENZ, Heilige Narrheit, din revista „Kyrios” 3 (1938) pp. 1-55, şi ediţia critică a vieţii Sfântului Simeon „zis şi nebunul întru Hristos, scrisă de Leon episcopul de Neapolis în Cipm”, publicată la Uppsala (Suedia) în 1963 de Lennart RYDEN {Das Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis). Există şi o mărturie scrisă despre viaţa Sfântului Andrei „nebunul întru Hristos” în Migne (P.G. 111, 611 sq.). Mai semnalez alte două articole interesante ale lui Stephen HILPISCH; primul, D ie Torheit um Christi Willen, în „Zeitschrift fiir Aszese und Mystik” 6 (1931) pp. 121 -131, şi al doilea, Die Schmach der Siinde um Christi Willen, în aceeaşi revistă 8 (1933) pp. 289-299.

61

CHRISTOS YANNARAS

lângă oamenii cei mai desconsideraţi, lângă prostituate şi der­ bedei. Aparent, se adaptează vieţii lor. Totuşi, le dezvăluie adevărul mântuirii într-un fel cât mai accesibil nivelului lor spiritual, prin gesturi paradoxale, glume, acte absurde. îi mustră pe păcătoşi. Adesea face minuni ca să nu se în­ tâmple ceva şi mai rău. Având îndeobşte darul vederii înainte, al cititului în străfundurile cele mai secrete ale oamenilor, el înfierează public păcatele lor ascunse cu grijă, dar în aşa fel încât numai vinovatul să înţeleagă unde bate. El însuşi se pre­ face a fi un mare păcătos: încalcă provocator în faţa oamenilor posturile bisericeşti, deşi în realitate asceza sa în privinţa hranei este foarte strictă. Se preface a fi un stâlp al bordelu­ rilor, deşi le mustră în ascuns pe prostituate şi le dă tot ce are ca să le salveze din starea lor degradantă. Noaptea, revine în comunitatea sfinţilor, în izolarea rugăciunii, la viziunea Per­ soanei lui Dumnezeu. Iar dimineaţa reia masca nebuniei, „bătându-şi joc de lumea cea deşartă şi de diavol”. El însuşi devine marele sarcasm la adresa lumii, forma cea mai desăvârşită a ascezei, refuzul absolut al criteriilor mondene, perfecta des­ puiere de sine. „Nebunii” vin să readucă aminte că propovăduirea evanghe­ lică este o ,^iebunie”, că mântuirea şi sfinţenia sunt incompati­ bile cu satisfacţia dată de consideraţia socială şi de recunoaş­ terea obiectivă. Ei apar în epoci de „secularizare”, când faptul de a fi creştin pare a depinde de criteriile convenţionale şi de concepţiile lumii, care evaluează viaţa cea adevărată şi virtutea omului cu măsurile bunei-cuviinţe şi ale deontologiei sociale. . „Nebunul” este harismaticul ce are o experienţă directă a împărăţiei lui Dumnezeu şi îşi asumă profetic manifestarea opoziţiei dintre „veacul acesta” şi cel al împărăţiei, deosebi­ rea radicală de măsuri şi criterii. îşi refuză sieşi recunoaşterea obiectivă a virtuţii şi a cuvioşiei. împinge până la ultima limi­ tă respingerea laudqi şi a consideraţiei oamenilor. Ştie că vir­ tutea individuală îl desparte pe om de Dumnezeu, întrucât 62

LIBERTATEA MORALEI

creează mulţumirea de sine, dar mai ştie că îl desparte şi de semeni, care nu mai cutează să-i arate chinul şi neputinţa lor. „Nebunul” nu-şi exercită vocaţia în spiritualitatea asigu­ rată a unei mănăstiri, ci singur, în lume, într-o trântă corp la corp cu lumea şi cu diavolul, ducând pe umeri crucea Bise­ ricii, crucea chinuiţilor şi a păcătoşilor. Iată o altă formă de „tragedie” revelatoare: fiindcă asumă voluntar masca nebuniei - o mască grotescă - pentru a putea revela adevărul persoanei, falsitatea măştilor spoite ale bunei-cuviinţe convenţionale care ascunde alteritatea şi libertatea persoanei. împlântat în reali­ tatea factice a lumii care prezintă răul ca bun şi bunul ca rău, acolo unde veghează „domnul lumii acesteia” ca să permanen­ tizeze falsitatea, „nebunul” dă buzna „în casa celui tare ca să-i jefuiască lucrurile”^. Singura posibilitate a sfântului de a face acest salt este intrarea în lume cu masca nebuniei, a iresponsa­ bilităţii sociale, pentru a dezvălui ochilor omeneşti adevărata realitate sfâşiind vălurile moralei convenţionale, ale stilului de viaţă consacrat, ale valorilor iluzorii. Iar aici nu e vorba de o dezvăluire ironică, socratică, ci de o trezire personală, o reală vigilenţă. „Nebunii întru Hristos” nu aleg această nebunie ca pe o formă de asceză, ci sunt aleşi de Dumnezeu să facă asta. O fac „fără voia lor”. Acolo îi ducea drumul ales. Şi tot acolo au savu­ rat gustul adevărului adevărat şi riscul libertăţii. 24. Asumarea vinii străine Genul de asceză al „nebunilor” este necunoscut în Occi­ dent. „Apusul nu prezenta condiţiile cerule de manifestarea unui tip de sfinţenie atât de extrem”, scrie Emst Benz în studiul închinat „nebunilor”^ Doar Sfinţilor Ulfia (sec. VIII), loan Colombini (+ 1367) şi Jean de Dieu (+ 1550) li se pot atribui VeziM t. 12,29. ^ Heilige Narrheit, p .3 ,4. Vezi şi fflLPISCH, op. cit. p.l29.

63

CHRISTOS YANNARAS

acte izolate asemănătoare gesturilor „nebunilor” răsăriteni. Dimpotrivă, în Răsărit găsim menţionaţi mai mulţi „nebuni” întru Hristos. Dar nu posedăm informaţii istorice despre toţi. îi cunoaştem pe Sfântul Simeon de Emesa (pe vremea lui lustinian. între 527 si 564)'**, pe Sfântul Andrei din Constantinopol (880-946)^, pe Sfântul Tpma nebunul întru Hristos®, pe Sfântul Luca din Efes (sec. XI). Tradiţia Bisericilor rusă şi sârbă îi menţionează pe Sfântul loan nebunul (+ 1430, recu­ noscut ca sfânt de sinodul de la Moscova din 1674), pe Sfân­ tul Vasile nebunul (+ 1552) şi pe loan al Moscovei (+ 1589). Dar în „Istoria lausiacă”, în loan Scărarul şi în alte texte ale literaturii ascetice şi ale istoriei Bisericii întâlnim adesea fie acte izolate, fie exemple aidoma celor ale „nebunilor”. Astfel, în legătură cu Sfântul Macarie Egipteanul citim următoarele: pe când trăia în singurătate într-o colibă de la marginea unui oraş, a fost acuzat de părinţii unei tinere că abuzase de ea. Aceştia l-au legat cu o funie de gât şi l-au târât aşa prin tot ora­ şul, strigând: „Iată un aşa-zis „pustnic” care ne-a violat fata!”. Drept care i-au cerut satisfacţie şi plata unei pensii alimentare pentru copilul ce avea să vie pe lume. Sfântul nicidecum n-a căutat să se dezvinovăţească. A primit necinstirea din partea lor şi s-a întors în colibă. A început să lucreze de două ori mai mult ca până atunci, împletind rogojini şi coşuri, şi zicându-şi: „Macarie, acum ai nevastă. Trebuie să munceşti mai mult, ca s-o întreţii”. în fiecare zi se prezenta acasă la tânăra fată, adu­ când toţi banii câştigaţi astfel. în schimbul lor, primea înjură­ turi şi lovituri. Situaţia a ţinut până în ziua când, muncită de durerile facerii, fata a mărturisit nevinovăţia călugărului. Dar atunci Macarie a fugit în pustiu ca să nu fie cinstit ca un sfân^. “ Vezi ediţia critică a lui RYDEN; vezi şi Migne P.G. 93, 1669-1748. ^ Vezi Migne P.G. l i l , 6 1 1 s q . * Vezi Migne P.G. 86, 2767. ’ Migne P.L. 73, 779 şi 958.

64

LIBERTATEA MORALEI

Se povesteşte că la fel a păţit Eutihie din Cezareea, pe când era simplu citeţ, făcând parte din clerul de rând^ Şi la fel s-a în­ tâmplat cu Nikon SinaituP. Un alt călugăr, Andrei Messenios, mai târziu egumenul unei mânăstiri, a fost acuzat de fiirt: el n-a protestat câtuşi de puţin, până i s-a recunoscut nevinovăţia'®. Asumarea aceasta voluntară, fără urmă de protest, a culpei străine nu era doar o formă de umilinţă din partea călugărilor. Era şi reala convingere că păcatul este lucrarea tuturor, o par­ ticipare naturală la crucea comună a Bisericii, la căderea omu­ lui şi la eşecul lui universal. Călugărul, „despărţit de toţi” dar şi „împreimă cu toţi”, consideră păcatele altuia ca pe ale salb proprii: păcate comune ale naturii umane, de care nimeni dinJ tre noi nu este scutit. Atribuirea păcatelor individuale nu are o importanţă deosebită, după cum nu o are nici etichetarea vir­ tuţilor fiecăruia. Ceea ce ne osândeşte sau ne mântuieşte este refuzul sau, dimpotrivă, efortul nostru de a „transforma” re­ volta naturii noastre comune în relaţie personală de pocăinţă şi de comuniune; altfel spus, refuzul sau efortul nostru de a imita kenoza lui Hristos, renunţarea la orice exigenţă individu­ ală de justificare; refuzul ori efortul nostru de a asuma volun­ tar eşecul comun şi de a-1 aduce lui Dumnezeu, de a încarna în persoana noastră cuvintele Apostolului Pavel: „împlinesc, în trupul meu, lipsurile necazurilor lui Hristos, pentru trupul Lui, adică Biserica” (Col. 1, 24). Numai şi numai aşa, sfinţii, care trăiesc modul treimic al existenţei, depăşesc fragmentarea sau fărâmiţarea naturii prin păcat, preschimbând păcatul în umilă primire a celorlalţi, în eveniment de comuniune şi de iubire, Istoria lui Teofil şi a Măriei (pe la anul 540), povestită de loan din Efes, este absolut exemplară din acest punct de vede­ re. Erau, fiecare în parte, singurul copil al unor familii nobile* * Historia Lausiaca, cap. 70. Ed. BUTLER, Texts and Studies 1904, pp. 165 sqq. ^ Migne P.G. 65, 310. ■o M igne,P.L. 74, 178-179.

65

CHRISTOS YANNARAS

din Antiohia. Logodiţi de foarte timpuriu, amândoi de o rară frumuseţe, au încercat să aplice vieţii lor cuvintele evanghe­ lice: „pe El, care n-a cunoscut păcatul. L-a făcut pentru noi pă­ cat” (2 Со. 5, 21). Teofil făcea pe mimul, pe bufonul, iar Maria purta haine de prostituată. Băteau drumurile, se afişau prin oraşe în chip de comedieni, debitau glume, absurdităţi, iar oa­ menii îşi băteau joc de_ei, uneori îi şi loveau. Tinerii puri cău­ tau dispreţul celorlalţi, umilirea extremă a fiinţei lor, pentru a câştiga acea libertate inefabilă şi acel gust al vieţii celei ade­ vărate care ne sunt date doar când moare în noi ultima rezis­ tenţă a individualităţii egocentrice. Atunci când, într-o zi, o fe­ meie a întrebat-o pe Maria: „De ce, dragă fată, te tăvăleşti aşa în păcat?”, aceasta i-a răspuns imediat: „Rugaţi-vă, doamnă, lui Dumnezeu să mă scoată din tina păcatului”” . 25. Desăvârşita lepădare de sine Dar cele mai importante şi mai uimitoare elemente istorice ajunse până la noi - graţie unor biografii complete - se referă Aa Sfinţii Simeon din Emesa şi Andrei din Constantinopole. în persoanele celor doi sfinţi avem imaginea totală a harismei ,^iebunilor” şi a propovăduiţii profetice întruchipate de ei. QSfântul Simeon era pustnic în deşertul ce se întinde dincolo de Iordan, când a primit chemarea lui Dumnezeu de a trăi ca „nebunul”. I-a zis tovarăşului său^^ de pustnicie: „Din porunca lui Hristos, plec să-mi bat joc de lume”. A ajuns la Emesa. „Făcea minuni, dar din iubire de Dumnezeu se prefăcea a fi nebun”: îşi ascundea marile virtuţi denigrându-se pe sine şi ferindu-se de orice cinstiri sau onoruri ce i-ar fi putut veni de la oameni. Iar aceasta pentru că avea în mod manifest darurile (harismele) sfinţeniei: darul vindecărilor, al viziunii profetice - vederea înainte - , al ,/ugăciunii curate” şi al lacrimilor. " Patrologia Orientalis, voi. XIX, p. 164-179. 12 Migne P.G. 93, 1704 B. RYDEN, p. 142, v. 25-26.

66

LIBERTATEA MORALEI

Astfel, „într - 0 duminică, după cum povesteşte biograful său, a luat cu el multe nuci şi a intrat în biserică la începutul slujbei, aruncând cu nuci şi stingând lumânările. Când oame­ nii au dat fuga să-l împiedice, s-a urcat în strană şi de acolo a început să le lapideze pe femei cu nucile. Când, în sfârşit, după multă trudă, a fost dat afară, s-a apucat să răstoarne mesele negustorilor, care l-au bătut crunt”'^ Acte precum acestea arată cât de mult se ferea să fie recunoscut ca sfânt, să fie cin­ stit, chiar venerat. Prefera să fie privit ca un călugăr pe jumă­ tate dement, fără pic de demnitate socială, întrucât acest fel de demnitate ori cinstire bucură şi întăreşte eul. Cu altă ocazie muncea ca slugă într-o cârciumă, însă lumea începuse să ştie de el, de marile-i virtuţi, şi dădea buzna în lo­ cal ca să-l vadă şi să descopere în persoana lui tipul obiectiv al omului virtuos. Atunci, abatele Simeon, pentru a abate de la el cinstea şi stima oamenilor, s-a prefăcut că râvneşte la farme­ cele nevestei cârciumarului şi că vrea să abuzeze de ea ca să-şi satisfacă poftele. „într-o zi când nevasta cârciumarului dor­ mea singură, în timp ce soţul ei îi servea cu vin pe clienţi, abatele Simeon, spune biograful lui, a venit lângă ea şi s-a fă­ cut că vrea să-şi scoată hainele. Femeia a început să ţipe. Soţul ei a intrat şi ea i-a spus: „Dă-1 afară pe blestematul ăsta. A vrut să profite de mine”. Bărbatul l-a ţinut în pumni pe Simeon până afară, în frig”’"'. Apoi a povestit isprava în tot târgul, spu­ nând: „ Mi-ar fi necinstit femeia, dac-ar fi putut” , Din acelaşi motiv Sfântul Simeon se înconjura de prosti­ tuatele. diiuoraş_şi dansa cu ele pe străzi, el, călugărul, supor­ tând toate gesturile lor indecente: „Atinsese un asemenea grad de curăţenie şi de nepătimire încât adesea dansa cu una în dreapta şi alta în stânga, stătea netulburat la sfat cu ele în mij­ locul mulţimilor, iar uneori femeile acelea lipsite de pudoare Migne P.G. 93, 1708 D. RYDEN, p. 145, v. 25-29 şi p. 146, 1-3. Migne P.G. 93, 1712 C. RYDEN, p. 148, 1-5.

67

CHRISTOS YANNARAS

îl mângâiau pe piept şi îl pipăiau. Dar bătrânul era ca aurul cu­ rat. Orice ar fi făcut ele, nu-1 mânjeau”*^ , Dinaintea oamenilor. Sfântul Simeon părea de asemenea să încalce ordinea canonică a Bisericii, obligaţiile elementare ale postului: „Dreptul mânca adesea came, când de fapt în toată săptămâna abia de se atingea de pâine. Ci nimeni nu ştia de postu-i aspm. Iar el păcălea lumea înfulecând came în faţa tu­ turor”'®. „In cele patruzeci de zile ale păresimilor, în marele post al Paştelui, el nu mânca nimic până în Joia Mare. Dar atunci, încă de la primele ore ale dimineţii, se aşeza în pridvoml bise­ ricii şi mânca de dulce. Astfel, cei care îl vedeau se scandali­ zau, zicând că nu respectă nici măcar sfânta zi a Joii Mari”'''. Această provocare ce îi scandalizează pe oamenii cuvioşi amin­ teşte de „sfidarea” lui Hristos desfiinţând sabbatul, când îşi asumă responsabilitatea de a-i porunci paraliticului „ia-ţi pa­ tul tău şi umblă” (In 5, 1-16), când îşi apără ucenicii care „au flămânzit şi au început să smulgă spice şi să mănânce” în zi de sâmbătă (Mt 12, 1-8), sau care mâncau la masă „cu mâinile necurate, adică nespălate” (Mc 7, 1-16). în realitate, lisus nu desfiinţează Legea, ci arată depăşirea ei în preajma împă­ răţiei. Or, Sfântul Simeon este cetăţean al împărăţiei. El încar­ nează în persoana lui depăşirea. Iar această depăşire nu este pricină de scandalizare decât pentm noi care tot mai trăim de­ pendenţi de lege, de supunere, fiindcă încă n-am atins, sau nici nu cvmoaştem măcar, „scopul” legii, care e libertatea sfin­ ţilor. Simeon, la Emesa, pare a căuta scandalul cu lumânarea: într-o zi a dus lucrurile atât de departe încât a intrat în baia pu­ blică a femeilor, „ca şi cum s-ar fi dus spre Domnul Dumnezeul Puterilor” scrie biograful lui, episcopul cipriot Leon alNeapolisului. „Dar ele au sărit la el, l-au lovit şi l-au izgonit”'®. Există '' Migne P.G. Migne P.G. Migne P.G. «M igneP .G .

68

93, 93, 93, 93,

1724 1712 1728 1717

C. RYDEN, p. 154, 27-29 şi p. 155, 1-4. D. RYDEN, p. 148, 10-13. AB. RYDEN, p. 156, 23-28. BC. RYDEN, p. 149, 1-18.

LIBERTATEA MORALEI

modalităţi etice şi sociale de represiune, precum legea, pentru împătimiţi. Dar mai există şi „nepătimirea” sfinţilor, această realitate pe care Simeon o revelează slobozind viziunea noas­ tră spirituală din umbra şi încătuşarea legii. Totuşi, dincolo de ce era ea în fapt şi în fond, această para­ doxală tactică avea şi o dimensiune socială, după cum ne-o re­ confirmă biografia lui Simeon. Căci sfântul izbutea să câştige simpatia şi încrederea păcătoşilor, nenorociţilor, umiliţilor. Salva femei trăind din prostituţie, le scăpa de corupţie dându-le bani, le conducea spre căsătoria legitimă, iar pe unele până la schima călugărească^®. îi câştiga şi pe necredincioşi şi pe eretici. îi ajuta să revină la dreapta credinţă. „Deci acesta era scopul lui: întâi să salveze suflete, fie ajungând la ele prin bu­ fonerii sau pe căi întortocheate, fie săvârşind minuni, dar de parcă n-ar fi fost în toate minţile, fie povăţuind, însă ca un nebun; apoi, să facă totul astfel încât nimic să nu i se atribuie, nici să primească laude ori cinstire”-’. Iată ce îi spunea unui arhidiacon din oraş: „Te rog să nu dispreţuieşti niciodată un suflet, şi cu atât mai puţin vreun călugăr sau vreun sărac, când îi întâlneşti, fiindcă Iubirea ştie că printre sărmani, mai ales printre orbi, există oameni strălucitori ca soarele din pricina răbdării şi suferinţei lor”^^. Sfârşitul lui Simeon a fost al unui preafericit: „Domnul l-a luat, după ce l-a preamărit (în trup). Şi atunci, toţi parcă s-au trezit din somn. Ei şi-au spus unul altuia toate minunile pe care le săvârşise pentru fiecare în parte, dându-şi seama că simulase nebunia din iubire de Dumnezeu’’^^ Foarte asemănătoare este istoria Sfântului Andrei nebunul întru Hristos. Era din neam de sciţi şi ajunsese la Constantinopol ca servitor al lui Teognoste, dregător, prim scutier la “ Migne P.G. 2' Migne P.G. Migne P.G. 22 Migne P.G.

93, 93, 93, 93,

1708 1728 1741 1745

B. RYDEN, p. 145, 9-15. C. RYDEN, p. 157, 12-16. CD. RYDEN, p. 166, 29 şi p. 167, 1-3. B. RYDEN, p. 168, 68-69.

69

CHRISTOS YANNARAS

curtea lui Leon înţeleptul (886-911). Teognoste i-a insuflat dragostea pentru cultura greacă şi l-a făcut economul casei sale. Dar Andrei a ales calea mănăstirească şi a trăit ca „nebun întru Hristos” vreo treizeci de ani. A murit la 66 de ani, prin 946. Duhovniceşte îi era foarte ataşat unui preot de la Sfanta Sofia, pe nume Nichifor, căruia îi mărturisea aspra sa asceză, iar acesta îl susţinea înţru totul. Dar biograful lui povesteşte că el însuşi l-a văzut pe Andrei „nebunul” în chilia sa tăinuită, preschimbându-se la faţă şi strălucind în lumina slavei cereşti, precum lisus pe muntele Taborului. 26. Libertatea nelimitată „Nebunii întru Hristos” par să refuze îndemnul Aposto­ lului Pavel de a lua asupra lor toate lipsurile şi sacrificiile per­ sonale, „ca să nu aducă sminteală” fraţilor (1 Со. 8, 13). Dar despre ce sminteală vorbeşte Sfântul Apostol? El spune că provocarea unei confuzii în privinţa adevărului sminteşte, în­ trucât ea îi poate lipsi pe ceilalţi de părtăşia la adevăr, adică la mântuire. Dacă mâncând came jertfită idolilor, dai „conşti­ inţei slabe” a fratelui tău ocazia de a bănui o legătură între cul­ tul idolilor şi adevărul şi viaţa Bisericii, atunci răspunderea ta faţă de sminteala provocată este cu adevărat mare. Insă provocarea „nebunilor” nu aduce poticnire, nici smin­ teală credinţei oamenilor. Ea nu adumbreşte câtuşi de puţin ade­ vărul Bisericii. Ea nu-i poate surprinde decât pe cei care au identificat credinţa şi adevărul cu concepţia secularizată a con­ secinţei morale şi a bunei-cuviinţe convenţionale. „Nebunii” au harisma şi îndrăzneala să declare deschis despre căderea şi pă­ catul oamenilor că ne sunt comune tuturor ca realitate a naturii noastre şi că nu pot fi şterse nici de existenţa cazurilor individu­ ale „îmbunătăţite”, nici de pitirea lor pe sub aparenţele sociale. In acest sens se poate spune despre fiece călugăr din Răsări­ tul ortodox că este un „nebun întru Hristos”. El poartă veşmânt 70

LIBERTATEA MORALEI

îndoliat, arătând nemijlocit prin aceasta că îşi asumă căderea şi păcatul de obşte. Şi se retrage în pustietate şi în asceză, lup­ tând pentru noi toţi cu păcatul şi căderea. Or, aceasta este che­ marea oricăruia din membrii Bisericii. Dacă vom continua să ignorăm Evanghelia mântuirii, identificând naşterea din nou a omului cu recunoaşterea socială a virtuţii individuale, cu genul de izbândă mondenă care este consideraţia morală, vina aceasta care ne izgoneşte din adevăr şi viaţă va fi numai a noastră. Modelul urmărit dintotdeauna de Biserică nu era suficienţa morală individuală, ci tânguirea căinţei călugăreşti, tânguire până la urmă „bucuroasă” - „doliul plin de bucurie” - , păcatul devenind însăşi măsura primirii de către noi a iubirii lui Hristos. Omul nu se poate chinui, nici nu poate plânge amar, decât dacă ştie cu precizie ce a pierdut şi dacă trăieşte această pier­ dere ca pe o lipsire şi o însetare personală. Tocmai de aceea pocăinţa, senzaţia personală a pierderii lui Dumnezeu, este o primă revelaţie şi o primă cunoaştere a Persoanei Sale, o mă­ sură primă a Iubirii Lui. Oricum, în cazul „nebunilor întru Hristos”, zguduitoarea lor libertate faţă de orice lege, orice regulă, orice limitare, orice deontologie, nu e numai reamintirea didactică a primejdiei ce ne pândeşte identificând virtutea şi sfinţenia cu bună-cuviinţa socială convenţională şi consecinţa morală egocentrică. Ni­ meni nu propovăduieşte cu adevărat doar contestând concepţii şi moduri de viaţă greşite, ci încarnând el însuşi adevărul ca­ pabil să mântuiască. Zguduitoarea libertate a „nebunilor” este înainte de toate o moarte totală, o perfectă nimicire a oricărui element egocentric de viaţă. Această moarte este libertatea ce poate sfărâma şi dizolva orice formă convenţională. Ea e reîn­ vierea la viaţa alterităţii personale, la viaţa iubirii care nu cu­ noaşte limite, nici bariere. Exemplul „nebunilor întru Hristos” nu are prin urmare ni­ mic extrem, nimic de neînţeles, cum apare la prima vedere în ochii multora. El este încarnarea propovăduirii evanghelice fimdamentale, care ne spune că omul poate îndeplini absolut 71

CHRISTOS YANNARAS

toate ale Legii, farâ a se elibera de eul lui biologic şi psiholo­ gic, adică de stricăciune şi de moarte. Or, el n-ar trebui decât să-şi accepte umil păcatul şi căderea, nemaideosebindu-le de ale celorlalţi, ci încrezându-se numai în iubirea lui Hristos care preface această acceptare în apropiere şi comimiune per­ sonală, în viaţă de nestricăciune şi de nemurire.

Capitolul V

Morala bisericii: morală liturgică

27. Fidelitatea faţă de real Creştinii nu ignoră păcatul, eşecul existenţial şi căderea omului. Dimpotrivă, ei luptă împotriva lor printr-o asceză şi un efort de zi cu zi. Dar lor nu le este teamă, ei nu sunt supuşi fricii culpabilităţii individuale. Căci lângă ei stă blristos „Cel ce ridică păcatul lumii” (In 1,29), „Cel ce îi învie pe cei morţi”. Această fidelitate faţă de realitatea omenească, faţă de rea­ litatea căderii dar şi a naşterii din nou a omului, respingerea iluziilor idealiste, a formelor utopice, a sulemenirii şi a palea­ tivelor calmante, este calitatea radical nouă a vieţii, ce consti­ tuie toată diferenţa dintre morala creştină şi intenţiile etice cele mai generoase. înainte de orice, morala creştină vizează identitatea personală a omului. Acesta este primul ei pas, dar şi ultimul: identificarea omului cu adevărul lui, refuzul măşti­ lor impuse de nevoia egocentrică a conformării exterioare şi formale cu exigenţele recunoaşterii şi consideraţiei sociale. Drept aceea, creştinul este fundamental interesat nu atât de virtute, cât de adevăr. Dacă devine autonomă, virtutea însăşi îl poate îndepărta pe om de Dumnezeu. Dar, în ceea ce îl pri­ veşte, adevărul nu poate deveni autonom. Căci este una cu viaţa întreagă, cu viaţa nedespărţită. Chiar dacă toată viaţa omului ar fi o permanentă îndepărtare de Dumnezeu, simplu fapt de a fi conştient de acest adevăr este o primă relaţie cu El. Ceea ce îl îndepărtează pe om de Hristos şi de Biserică este falsificarea vieţii, „minciuna existenţială” a măştilor supra-eului, conformitatea faţă de modelele exterioare de comporta­ ment conventional. 73

CHRISTOS YANNARAS

„Nu în formele şi figurile exterioare are loc transformarea creştinilor, spune Sfanţul Macarie Egipteanul, cum li se pare multora dintre cei ce cred că diferenţa sau deosebirea dintre lume şi ei stă în forme şi figuri... Ci în reîimoirea minţii, în pacea dinspre gânduri, în iubirea de Domnul, în dorinţa (eiOsul) cerească, se deosebeşte noua plămadă a creştinilor de toţi ceilalţi oameni din lume. De aceea a coborâţ Domnul printre noi”'. Formele şi figurile, mai spune Sfântul Macarie, înţele­ gând prin ele criteriile obiectivate ale virtuţii individuale („ac­ ţiunile despre care se crede că ar fi bune”, le numeşte el), nu numai că nu sunt totuna cu adevărul mântuirii, dar chiar ne pot înşela şi ne pot îndepărta de mântuire, subjugându-ne slavei şi laudei ce ne vin de la oameni. „Uneori, chiar acţiuni ce par bune nu sunt făcute decât pentru cinstirea şi slăvirea dinspre oameni, ceea ce în ochii lui Dumnezeu nu se deose­ beşte de nedreptate, furt şi alte păcate”-. Vom întâlni des astfel de judecăţi în ţextele paţrisţice. 28. Manifestarea adevărului dumnezeiesc în morala umană Oricum, transformarea creştinilor urmărită de Biserică se poate uneori măsura cu criteriile Eticii sociale obiective, cu categoriile de bine şi de rău de pe scara valorilor. Dar ea nu se identifică cu acestea. Aici e nodul problemei. Virtutea indivi­ duală nu înseamnă întotdeauna transformarea mântuitoare a omului. Ea poate fi (judecând cu criteriile Bisericii) „aidoma nedreptăţii, furţului şi altor păcate”. Biserica nu neagă exi­ genţele morale obiective şi nici datoriile sociale ale creştinilor ce trăiesc în lume. Dar nicidecum ea nu epuizează propriul ei ' D ie 50 geistlichen Homilien des Makarios, Hrsg. V. Dorries, Mostermaim und Kroeger. Patristische Texte und Studien, Berlin (W. de Gruyter) 1964, 5, 5, pp. 49-50. ^ în aceeaşi ediţie, 5, 6, p. 54.

74

LIBERTATEA MORALEI

adevăr şi propria-i morală între limitele comportamentului so­ cial şi ale obligaţiilor convenţionale care îl reglează pe acesta. Evanghelia îi îndeamnă pe credincioşi să manifeste real­ mente în lume, prin faptele lor bune, noua morală a împărăţiei lui Dumnezeu. însă această reală manifestare este o revelaţie de adevăr, o „slavă”, o apariţie a lui Dumnezeu^ o realizare a imaginii Sale în persoanele umane: „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, aşa încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Mt. 5, 16). Accentul pus în Sfânta Scriptură pe nevoia de fapte bune are exact acest sens; ca adevărul să fie manifestat în lu­ crarea sa fundamentală, care este acţiune şi realitate de viaţă, nu teorie abstractă. Iar unica realitate de viaţă - de viaţă veş­ nică - este existenţa personală a lui Dumnezeu, faptul comu­ niunii treimice. „Faptele cele bune” ale credincioşilor sunt manifestări ale acestei vieţi, acţiuni revelatoare ale adevăru­ lui. Fără acest conţinut esenţial şi real, „toate faptele dreptăţii noastre (au ajuns) ca un veşmânt întinat” (Is. 64, 5)'*. ^ Prin cuvântul „doxa”, „Septuaginta” transpune în limba greacă ter­ menul ebraic „Kabod”, care înseamnă apariţie, manifestare, splendoare, măreţie (cf. KITTEL, Theol. Worterbuch zum N. T., voi. II, p. 240 sq., unde se găseşte şi bibliografia), pe când sensul primitiv al cuvântului gre­ cesc este: părere, supoziţie, ipoteză, prezumţie, iar mai târziu: părerea alto­ ra despre cineva, stimă, onoare, renume, laudă. în lipsa referinţei la Kabodul ebraic, expresia biblică „doxa Theou” - slava Iui Dumnezeu - rămâne aproape de neînţeles. Există în Noul Testament o aparentă opoziţie între credinţă şi fapte. Apostolul Pavel pare a da întâietate credinţei în detrimentul faptelor (vezi Ro. 3, 27-28 şi 4, 2-6. Gal. 2, 16. Ef. 2, 9. 2 Tim. 1, 9 etc.), pe când Apostolul lacov pare a inversa această prioritate (Iac. 2, 14-25). Dar opozi­ ţia există numai dacă obiectivăm termenii, dacă îi dezgolim de conţinutul existenţial pe care îl au în Sfânta Scriptură. Credinţa este o atitudine de în­ credere şi de dăruire de sine lui Dumnezeu, care presupune o primă „bunăvestire” a adevărului Dumnezeului personal (“credinţa este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos” Ro, 10, 17). Fără această în­ credere care întemeiază relaţia şi comuniunea cu Dumnezeu, faptele drep-

75

CHRISTOS YANNARAS

Orice faptă bună - orice acţiune virtuoasă obiectivă - este justificată de Biserică doar când urmăreşte şi atinge mani­ festarea lui Dumnezeu, revelarea chipului lui Dumnezeu în om. „Urmăreşte milostenia, scrie Sfântul Isaac Şirul, care, când se va afla în lăuntrul tău, ia în tine chipul acelei Sfinte Frumuseţi cu care te-ai făcut asemenea”^ Pentru Etica de tip convenţional, mila este o „acţiune bună” care linişteşte con­ ştiinţa individuală, o acţiune demnă de laudă, ce pune în lu­ mină virtuţile altruismului şi solidarităţii. Pentru Biserică, milostivirea este faptă de „comuniune”, care are loc în primul rând „în inimă” şi întipăreşte în om imaginea sau chipul sfintei frumuseţi a Modelului treimic. în sfârşit, mai spune Sfântul Isaac, mila este relaţia şi comuniunea omului cu Biserica în totalitate, cu lumea întreagă a lui Dumnezeu, care-I este Bise­ rică şi împărăţiei^Mila recapitulează lumea întreagă în „mi­ crocosmosul inimii” omeneşti; „A fost întrebat iarăşi bătrânul în alt timp: (...) „Şi ce este inima plină de milă?” Şi a zis: ^A rderea inimii pentru toată zidirea, pentru oameni, pentru I păsări, pentru dobitoace, pentru draci şi pentru toată făptura, în acest caz, gândul la acestea şi vederea lor fac să curgă din ochi şiroaie de lacrimi. Din mila multă şi apăsătoare ce stă­ pâneşte inima şi din stăruinţă, inima se micşorează şi nu mai poate răbda sau auzi, sau vedea vreo vătămare, sau vreo în­ tristare cât de mică, ivită în vreo zidire. Şi pentru aceasta aduce rugăciune cu lacrimi în tot ceasul şi pentru cele necu­ vântătoare şi pentru duşmanii adevărului şi pentru cei ce-1 vatămă pe el, ca să fie păziţi şi iertaţi; la fel şi pentru firea celor ce se târăsc pe pământ. O face aceasta din multa milostivire ce lăţii (bunătatea şi virtutea) nu îl mântuie pe om. Dar şi reciproc, această credinţă este „moartă” dacă se limitează la o certitudine ideologică, la o convingere psihologică individuală, şi dacă nu exprimă o faptă şi un act de viaţă, manifestări efective ale încrederii şi dăruririi de sine lui Dumnezeu. ’ (Euvres spirituelles, primul discurs. Vezi în Filocalia românească a Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, voi. 10, Cuvinte despre nevoinţă, Cuvântul I.

76

LIBERTATEA MORALEI

se mişcă în inima lui fără măsură, după asemănarea lui Dumnezeu”®. Aşadar „inima plină de milostivire” este locul asemuirii cu Dumnezeu Cel atotbun şi atotmilos. în acest centru secret al existenţei se produce „transformarea” omului, apare noul aluat uman, „noua facere” a lui Dumnezeu, Biserica. Pentru această transformare „a coborât Donmul”, spunea mai sus şi Sfântul Macarie. Venirea Domnului, intrarea lui Dumnezeu în lume, acest mister inaccesibil, sunt premizele celei de-a doua taine: natura omenească este transfigurată, „inima” omului e trans­ formată. Şi iată din nou ce spune Sfântul Macarie: „Domnul Nostru a venit ca să schimbe, să transforme, să reîimoiască, să recreeze acest suflet pe care patimile îl distruseseră prin încăl­ carea poruncilor, şi El l-a unit cu Duhul Lui divin. A venit să faptuiască o nouă inteligenţă, un suflet nou, ochi noi, urechi noi, o nouă limbă duhovnicească, într-un cuvânt oameni noi care cred în El”^. 29. Strângerea la un loc a celor risipiţi Dumnezeu s-a făcut om pentru ca natura omului să se schimbe: inteligenţa, simţurile, cuvântul lui. Efortul uman in­ dividual, virtutea umană individuală nu pot decât „îmbu­ nătăţi” manifestările şi comportamentul exterior. Acestea nu pot schimba natura, nu pot suprima în limitele individualităţii independenţa ei existenţială, nici nu pot transforma carnea mortală şi stricăcioasă în carnea nestricăciunii. O asemenea schimbare presupune grefarea sau altoirea omului pe Trupul ®Op. cit., al 81-lea discurs. Sau Cuvântul LXXXI din ediţia româ­ nească, de unde am împrumutat întreg citatul, în traducerea părintelui Stăniloae. ^Hotnelies spirituelles 44, 1, Ed. Dorries, p. 291.

77

CHRISTOS YANNARAS

lui Hristos, pe realitatea existenţială care face ca viaţa să fie o comuniune personală, nu o supravieţuire individuală. Grefa (altoiul) înseamnă un „metabolism” al vieţii omului în ordinea de existenţă divino-umană a lui Hristos, transfor­ marea măslinului sălbatic în „măslin bun” (Ro. 11,17, 24). Ea mai înseamnă şi o participare reală, corporală, la Trupul lui Hristos; a-I mânca Trupul, a-I bea Sângele, „dacă nu veţi mânca trupul Fiului Omului şi nu veţi bea sângele Lui, nu veţi avea viaţă în voi. Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru mine şi Eu întru el” (In 6, 53 şi 56). A mân­ ca trupul şi a bea sângele lui Hristos îi transformă pe indivizi în membrele unui singur trup, iar supravieţuirea individuală devine comuniune şi unitate de viaţă - acea unitate ce leagă între ele şi cu capul membrele corpului. O astfel de unitate de viaţă în ordinea comuniunii personale este Biserica. Biserica este un ospăţ: mâncarea euharistică. Realizarea, manifestarea, definiţia şi esenţa Bisericii este Euharistia, adunarea la un loc a membrelor lui Hristos, constituirea Tru­ pului Său, puterea unificatoare a comuniunii persoanelor în Spaţiul unei naturi indivizibile şi cu totul noi: „Acum ia sea­ ma şi la următoarele, citim în Scrierile areopagitice. Când sunt prezentate pe divinul altar simbolurile venerabile prin care Hristos este arătat şi împărţit tuturor, adunarea sfinţilor este şi ea acolo, revelând ce îi leagă indivizibil în sfântă uni­ une cu El, mai vastă ca întreaga lume”*. Euharistia, unitate de viaţă a persoanelor în comunitatea celor două naturi, divină şi umană, ale lui Hristos, restabileşte în fiinţa omenească, în modul ei de existenţă, chipul moralei al Etosului - lui Dumnezeu, plinătatea comuniunii personale treimice. Ea revelează caracterul existenţial şi totodată teolo­ gic al perfecţiunii morale a omului. Euharistia vizează „acea ' De la hiirarchie ecclesiastique III, Migne P.G. 3, 437 C.

78

LIBERTATEA MORALEI

unitate care are ca stăpân Sfânta Treime”, după spusele lui Isaac Şirul, citat într-un paragraf precedent®. Manifestarea moralei treimice, imaginea moralei, a „eto­ su lu i’ lui Dumnezeu în fiinţa omenească, întemeiază morala liturgică a Bisericii, adunarea laolaltă a „fiilor lui Dumnezeu cei împrăştiaţi” (In. 11, 52), realitatea Bisericii. în alte cuvin­ te, Etica creştinilor este evenimentul Euharistiei, eveniment existenţial de unitate şi de comuniune. „Dumnezeiescul praznic al adunării, subliniază din nou Scrierile Areopagitice, deşi are un principiu simplu şi unic, sieşi suficient, din iubire de oameni se înmulţeşte în sfânta diversitate a simbolurilor şi merge până la toată iconografia teargică, dar pornind de la simboluri el se restrânge imediat ca o singură formă simplă în propria-i unitate şi îi unifică pe cei care cu sfinţenie vin la el”'°. Iată de ce Etica Bisericii se află la antipodul oricărei etici filozofice, sociale şi religioase: fiindcă ea refuză virtutea indi­ viduală, fapta particulară, evaluarea meritelor subiective. Morala Bisericii este o morală liturgică, o morală de unitate şi comuniune, o participare personală la Trupul Cuvântului lui Dumnezeu. Noi cunoaştem Biserica fiind poporul lui Dumne­ zeu, poporul ales, cetatea cerească, trupul lui Hristos, noua creaţie, noul Israel, împărăţia lui Dumnezeu, noul Ierusalim. Toate aceste definiţii - „sfânta diversitate a simbolurilor” identifică adevărul Bisericii nu cu o ideologie, un sistem sau o opinie religioasă, ci cu un fapt de coexistenţă, de unitate or­ ganică totală: cu o liturghie - „laou to ergon” - , lucrarea poporului. Nimeni nu este creştin din cauza virtuţii sale par­ ticulare, ori a ideilor şi convingerilor lui, ci deoarece face parte organic din trupul lui Hristos, din trupul vieţii, fiind astfel altoit pe unitatea liturgică a Bisericii. Păcatul este ceea ce îl rupe şi îl îndepărtează pe om de trupul Bisericii. Iar virtutea e ceea ce îl adună şi îl altoieşte pe „măslinul cel bun” al harului. ^Vezi mai sus citatele din Cuvinte despre nevoinţâ. D e la hierarchie ecclesiastique III, Migne P.G. 3, 429 A.

79

CHRISTOS YANNARAS

30. împlinirea euharistică a Noului Testament Realitatea împărăţiei lui Dumnezeu, a Bisericii, este prefi­ gurată în Vechiul Testament şi schiţată în existenţa istorică a poporului lui Israel. Acesta este poporul lui Dumnezeu, poporul ales, nu din pricina dreptăţii lui, nici din aceea a sfinţeniei inimii lui, ci fiindcă şi-a asumat afirmarea şi mani­ festarea legăturii istorice a lui Dumnezeu cu stirpea umană. El rămâne poporul lui Dumnezeu chiar şi atunci când se dove­ deşte tare de cerbice şi nu ascultă de voia Lui. Ceea ce îl dis­ tinge este chemarea pe care a primit-o, „legământul” făcut de Dumnezeu cu el. Nici religiozitatea individuală şi nici vir­ tuţile nu asigură privilegiile evreilor - cunoaşterea Dumne­ zeului Celui adevărat şi a voii Lui - , ci faptul fundamental că aparţin poporului ales, şi prin aceasta participă la unitatea aceasta care întemeiază o relaţie revelatoare. Legea le-a fost dată nu pentru îmbunătăţirea morală a indivizilor, ci ca o posi­ bilitate imediată şi reală de a fi altfel şi altceva decât „nea­ murile”, de a avea părtăşie în mod viu cu trupul poporului lui Dumnezeu şi de a rămâne întru El. Prezenţa istorică a lui Israel prefigurează şi anunţă venirea Bisericii, care este „noul Israel”, poporul ales cu care Dumnezeu stabileşte „Noul Testament”, noua relaţie a uniunii Sale natu­ rale cu neamul omenesc. El este „poporul harului”; reprezintă aşadar acel mod de coexistenţă şi de comuniune care reve­ lează harisma vieţii treimice - a vieţii celei adevărate - întru­ pată în namra umană, ca o manifestare istorică şi o împlinire a noii legături universale a lui Dumnezeu cu omenirea „în came şi sânge”. El este evenimentul întrupării lui Dumnezeu şi al îndumnezeirii omului. Ospăţul euharistie al împărăţiei. Ca şi vechiul Legământ, noul Legământ al lui Dumnezeu cu omul nu se poate limita la o ordine de datorii individuale. Dar el transpune de la individualitate la comunitate şi la comuniune modul de existenţă. Criteriile adevărului şi mântuirii, în toată revelaţia biblică, sunt unele de apartenenţă şi de participare la 80

LIBERTATEA MORALEI

relaţia universală a lui Dumnezeu cu omul, care operează în­ tre limitele dinamice ale vieţii unui popor sau unui corp (în sensul de grup) credincios chemării lui Dumnezeu, popor sau corp care „este o rămăşiţă aleasă prin har” (Ro. 11,5). Mai precis: în toată revelaţia biblică, adevărul lui Dumnezeu nu este accesibil abordării individuale. Nu capacitatea intelec­ tuală a individului - raţionamentele deductive sau misticismul sentimental - permite cunoaşterea lui Dumnezeu. Adevărul se transmite organic prin însăşi succesiunea vieţii şi prin expe­ rienţa personală imediată: Dumnezeu nu este Fiinţa supremă a concepţiei intelectuale, „cauza primă” sau „principiul” auto­ ritar al necesităţii logice. Ci este „Dumnezeul Părinţilor noştri, al lui Avraam, al lui Isaac şi al lui lacov. Dumnezeul şi Tatăl Domnului nostru lisus Hristos”, deci Dumnezeul experienţei Părinţilor noştri şi al legăturii lor personale. Cunoaşterea lui Dumnezeu începe prin credinţa-încrederea în experienţa Părin­ ţilor noştri. Ea este o apartenenţă organică la această legătură. In mod paralel. Etica revelaţiei biblice se referă la aparte­ nenţa personală la unul şi acelaşi eveniment de viaţă, care este credincioşia faţă de Legământul lui Dumnezeu, ascultarea de Legea ce asigură această fidelitate comună. Nici aici nu e vor­ ba câtuşi de puţin de o acceptare intelectuală a unor principii şi axiome morale care să asigure integritatea eticii individuale, ci de o credinţă-încredere şi o apartenenţă organică la experienţa Părinţilor noştri, prin succesiunea vieţii şi prin transmiterea adevărului. Ţinta ultimă este participarea la comunitatea de viaţă, transformarea existenţială a individualităţii în alteritate personală revelată în cadrul iubirii şi comuniunii. In această perspectivă, liturghia Bisericii nu e pur şi simplu expresia unui cult religios, ci nucleul şi recapitularea vieţii şi adevărului ei, ale credinţei şi Eticii ei. Viaţa şi adevărul Biseri­ cii, credinţa şi morala ei sunt funcţia organică a unui corp unic care îl asumă pe om ca să-l salveze şi să-l mântuiască, să-l resta­ bilească întreg la minte şi la trup în deplinătatea posibilităţilor 81

CHRISTOS YANNARAS

lui existenţiale personale: „ce va fi primirea lor la loc, dacă nu o înviere din morţi?” (Ro. 11, 15). „Aşadar creştinii, spune Sfântul Macarie, ţin de alt veac. Ei sunt fiii Adamului ceresc, o nouă plămadă, copiii Sfântului Duh, fraţii luminoşi ai lui Hristos, asemeni părintelui lor, Adamul duhovnicesc şi luminos. Acestei cetăţi, acestei stirpe, acestei puteri le aparţin ei. Ei nu fac parte din lumea aceasta, ci din alta”". Această „altă lume” a creştinilor, mai reală decât lumea cea „reală” a stricăciunii şi morţii, este viaţa restabilită în unitatea aceleiaşi şi unice ,^ase” şi a adevăratei „cetăţi”. Ea este liturghia euharistică a vieţii, care revine la izvorul ei ipostatic, adică la Persoana lui Hristos. Şi revine acolo ca un răs­ puns iubitor către Dumnezeu, răspuns ce recapitulează exis­ tenţa, lumea şi frumuseţea ei în alteritatea omului şi în libertatea lui personală. 31. Dimensiunea cosmologică a moralei liturgice Morala Bisericii este o morală liturgică nu numai fiindcă unifică poporul în fapta comună a răspunsului euharistie Ia chemarea lui Dumnezeu şi la Legământul Lui, ci şi pentru că ea recapitulează raţiunea - „logosul” - (sensul sau ţelul) lumii în această relaţie euharistică a creaţiei cu Făcătorul ei. In aceasta, de asemeni. Etica creştină diferă de orice altă Etică filozofică, socială sau politică: ea are o dimensiune cosmolo­ gică, ea nu separă morala de viaţa omenească, de viaţa şi ade­ vărul lumii. Ea presupune că omul celebrează liturghia vieţii în ansamblu, în unitatea universală a existenţei pe deasupra oricărei separări şi diviziuni între transcendent şi imanent, între material şi spiritual: ea urmăreşte unificarea „totului în toti” în unicitatea vieţii divine. Homelies spirituelles 16, 8. Ed. D om es, p. 163.

82

LIBERTATEA MORALEI

Unificarea „totului în toţi” se realizează în evenimentul în­ trupării Cuvântului lui Dumnezeu, iar realitatea sa se mani­ festă în Euharistia eclezială. Aceasta este o liturghie cosmică: recapitularea vieţii lumii şi a raţiunii - a „logosului” din lume - în cuvântul omenesc întrupat în însăşi viaţa, cuvânt care îl proslăveşte pe Dumnezeu şi este chiar cuvântul lui Hristos as­ cultând de voia Tatălui, acel „da” din răspunsul afirmativ al Fiului. Euharistia eclezială este răspunsul afirmativ al omului la „înălţarea” naturii sale de către Hristos, răspuns afirmativ care uneşte raţiunea - „logosul” - întregii naturi create - raţi­ unea omului şi raţiunea lumii - de acel „da” al ascultării lui Hristos. Omul este „ierurgul”, oficiantul unităţii euharistice a lumii. A re-face din viaţă o comuniune a persoanelor în Urni­ tele naturii umane înseamnă a fi părtaş la viaţa lumii. Şi mai înseamnă a recapitula unicitatea vieţii fiinţelor create, într-o mişcare de elan euharistie şi iubitor de întoarcere la Dumnezeu. Legătura moralei omeneşti cu viaţa cosmică şi adevărul cosmic are consecinţe concrete în felul în care creştinii con­ sideră şi trăiesc folosirea lumii, producerea şi consumul bunurilor materiale, tehnica, economia, acţiunea politică. Nu e cu putinţă să participi la viaţa Bisericii şi totodată să dispreţuieşti sau să ignori realitatea materială, să consideri că mântuirea omului nu are nici un raport cu materia şi cu folosirea lumii. Adevărata pocăinţă nu este doar un eveniment intelectual şi sentimental, ci e o schimbare existenţială, a modului de existenţă, iar existenţa omului este o îmbinare or­ ganică a vieţii lumii cu folosirea lumii. Etica creştinului tre­ buie să fie această strădanie de a refuza individualitatea au­ tonomă şi de a transfigura viaţa în relaţie de iubire şi comuniune. Aceasta înseamnă că el va trebui să ajungă a vedea „obiectele” neutre ale lumii materiale, supuse nece­ sităţii supravieţuirii şi autoexistenţei individuale, ca pe nişte lucruri care au fost făcute de iubirea lui Dumnezeu şi ca raţi­ uni de alteritate personală, reuşind să le transfigureze şi pe ele odată cu viaţa lui în evenimente de relaţie si comuniune. 83

CHRISTOS YANNARAS

Fără această transfigurare a lumii materiale în eveniment şi motiv de relaţie, Etica creştină încetează a mai mmări schim­ barea existenţială a omului, salvarea vieţii de stricăciune şi moarte. Ea se transformă în sistem idealist, în mod inevitabil convenţional ca orice idealism şi în chip fundamental rupt de viaţa reală cu problemele ei. Lucrările economiştilor din zilele noastre - îndeosebi ale lui R. H. Tawnay şi A. Fanfani, ca să nu cităm decât două exemple semnificative - au arătat cum o anumită concepţie despre creştinism, care separă morala de fiinţă, evlavia de adevărul existenţei şi de viaţă, duce obliga­ toriu la acceptarea idealistă a credinţei şi suscită autonomia absolutizată a realităţii materiale, deschizând astfel calea fe­ nomenului cu dublă polarizare al materialismului istoric, po­ larizarea capitalism-marxism'^, această formă actuală a păca­ tului şi chinului omului. Dar în acelaşi timp raportarea moralei ecleziale la reali­ tatea materială şi la universalitatea vieţii, folosirea liturgică a lumii în limitele modului euharistie de existenţă, nu poate fi codificată niciodată, nici organizată în sistem economic sau în ideologie politică. Dimensiunea cosmică a moralei ecleziale nu se revelează decât în cadrul schimbării personale, exis­ tenţiale, a omului, în depăşirea dinamică a autosuficienţei in­ dividuale, şi numai atunci când folosirea lumii se transfi­ gurează în faptă de relaţie şi de comuniune. De aceea şi felul în care creştinii trăiesc folosirea lumii - producerea şi con­ sumul bunurilor materiale, tehnica, economia, acţiunea poli­ tică - nu poate fi despărţit de nucleul vieţii „celei noi” repre­ zentat de Euharistie, nici de libertatea iubirii, şi nici nu poate fi sortit autonomiei principiilor obligatorii ale unui program pohtic ori economic. Oricum, morala eclezială creează ea însăşi Vezi R. H. TAWNEY, Religion and the Rise o f Capitalism, Penguin Books, 1975". A. FANFANI, Catholicism, Protestantism and Capitalism, Londra 1935. De asemenea Ch. YANNARAS, Veriti et U niti de I'Eglise, pp. 162 sqq.

84

LIBERTATEA MORALEI

un mod de coexistenţă socială şi un fel specific de folosire a lumii, deci o civilizaţie, o atitudine universală de viaţă, care nu are cum să nu-şi găsească expresia şi în domeniile politi­ cului şi economicului. Numai că această expresie se va încar­ na întotdeauna în persoane, se va identifica mereu cu aventu­ ra personală a libertăţii, şi nicidecum cu soluţii oferite de-a gata, impuse obiectiv. Morala Bisericii este o morală de libertate, care slobozeşte din strânsorile relativismului, ale relaţiilor şi criteriilor veacu­ lui acestuia. Ea este morala libertăţii persoanei, a participării unice - în afara oricăror similitudini şi repetiţii - la comuni­ unea liturgică a persoanelor, „ierurgia” - sfânta slujbă - vieţii totale a lumii în Trupul lui Hristos. Ea este o morală care dezvăluie adevărul si autenticitatea vieţii.

Capitolul VI

Morala împărătească, preoţească şi profetică a Euharistiei

32. Dinamica Euharistiei Dacă pocăinţa, recunoaşterea personală a eşecului şi căderii este un pol al Eticii creştine, al doilea este Euharistia, partici­ parea dinamică la noul mod de existenţă care transfigurează omul şi lumea în evenimentul Bisericii şi al împărăţiei lui Dumnezeu. Iar cele două adevăruri - căderea şi transfigurarea euharistică - sunt imediat reale, direct din viaţă; ambele defi­ nesc realitatea evenimentului mântuirii. Mântuirea omului nu este o justificare juridică abstractă, nici o înălţare idealistă în sferele investigaţiei intelectuale sau ale extazelor mistice du­ când la stăpânirea de sine morală. Mântuirea este trecere şi tranziţie de la cădere la transfigurare, de la stricăciune şi moarte la nestricăciune şi viaţă. Ea este Paştele (care înseamnă exact trecere). Ea este ospăţul pascal al Euharistiei. Biserica trăieşte transfigurarea creaţiei şi a omului în spa­ ţiul şi timpul liturgic. De aceea adevărul ei a fost înfăţişat în evenimentul Schimbării la Faţă a lui Hristos pe muntele Taborului. în experienţa taborică avem prefigurarea spaţiului şi timpului liturgic, restabilirea naturii în adevărul relaţiei; imediatitatea relaţiei, proximitaţea adimensională a lui Hristos şi co­ muniunea cu El, participarea la adevărul şi slava lui Dumnezeu - definesc spaţiul. în mod paralel, spaţiul adunării euharistice este reunirea adimensională a credincioşilor în chiar imitatea vieţii lumii, care devine locul unirii personale dintre creat şi increat; trupul şi sângele lui Hristos. Tot astfel, timpul liturgic este contractarea trecutului şi viitorului în prezentul participării 87

CHRISTOS YANNARAS

la slava lui Dumnezeu, un prezent făcut şi aici dintr-o pre­ zenţă personală: Moise şi Ilie pe Tabor, „litania sfinţilor” în Euharistie, înseamnă trecutul, bîristos proslăvit, omenirea îm­ brăcând slava divină, înseamnă viitorul ultim. Timpul liturgic al Bisericii este acest prezent care conţine şi recapitulează tre­ cutul şi viitorul în imediatitatea Parusiei. Dar e interesant de observat că ucenicii nu rămân pe Tabor, nu-şi ridică acolo colibe. Ei coboară în lume cu experienţa şi cerţitudinea schimbării la faţă, a transfigurării. Această mişcare co­ borâtoare, de pe Tabor spre lume, întoarcerea experienţei trans­ figurării la lungul doliu al lumii, este însăşi mişcarea constitutivă a Bisericii: asumarea crucii căderii şi păcatului, siguranţa reîn­ vierii, respectarea absolută a aventurii libertăţii omeneşti. Reîntoarcerea de la Euharistie la viaţa cea comună a căderii şi eşecului, la viaţa aceasta care este realitatea cotidiană a omu­ lui, nu suprimă şi nici nu schimbă plinătatea eshatologică a experienţei liturgice. O asemenea revenire este confirmarea dinamică a acestei experienţe, lucrarea personală a Euharis­ tiei, lupta dusă de libertate pentru a se transfigura în îubire, pentru a transfigura în euharistie fiece colţişor sau cotlon al vieţii. Venirea reală şi manifestarea Trupului lui Hristos în fiecare adunare euharistică perpetuează intrarea lui Dumnezeu în lume şi sunt mugurii dinamici ai transfigurării lumii şi isto­ riei. Iar această transfigurare nu înţepeneşte în forme, în pro­ grame obiective şi în modele etice raţionale. Ci ea nu înce­ tează a deveni „spor în creştere” viu (Col. 2, 19) al alterităţii şi libertăţii persoanei. Ea se realizează în mod realist într-o nouă folosire a lumii. 33. Folosirea euharistică a lumii In primele pagini ale Sfintei Scripturi citim că Dumnezeu a binecuvântat bunurile materiale ale pământului şi i le-a dat omului „spre hrană”. Hrana, care ne face să introducem în noi

LIBERTATEA MORALEI

direct lumea, care face din om şi din realitatea lumii un singur trup, care transformă roadele pământului în carnea şi viaţa noastră, este totuna cu binecuvântarea de către Dumnezeu a omului. Ea este o relaţie reală între om şi Dumnezeu. Comu­ niunea omului cu Dumnezeu dinainte de cădere lega real­ mente viaţa de actul mâncatului şi băutului, prin participarea totală a trupului la binecuvântarea dată, şi nu prin moduri fragmentare, intelectuale, etice sau religioase. Etica şi religia apar când s-a risipit şi pierdut relaţia vie, organică şi directă, a omului cu Dumnezeu: ele se străduiesc atunci să înlocuiască lipsa relaţiei prin acte individuale de ispăşire şi de merit. Etica şi religia sunt rezultatul căderii omului, al refuzului sau ne­ putinţei lui de a face din relaţia cu lumea o „euharistie", o acţiune de mulţumire către Dumnezeu, de a face să devină eu­ haristie însăşi viaţa lui, şi tot euharistie să-i fie hrana şi bău­ tura care îi fondează viaţa cosmicSb însuşi evenimentul căderii se manifestă prin supunerea mâncării şi băuturii - şi mai general a folosirii lumii - nece­ sităţii absolutizate şi imperativului supravieţuirii individuale. Omul refuză să privească lumea ca pe binecuvântarea lui Dumnezeu, ca pe un fapt real de relaţionare şi de comuniune cu El. Omul se foloseşte de bunurile pământeşti exclusiv pen­ tru conservarea şi satisfacerea independenţei lui individuale. Astfel, folosirea lumii devine locul unde indivizii rivalizează între ei ca să-şi supravieţuiască întru autonomie. Bunurile pământeşti încetează a mai fi o sursă de relaţie şi de comuni­ une. Ele sunt transformate în cauze de revendicare şi antago­ nism, pentru ca individualitatea să fie conservată în existenţa-i biologică. însă atunci relaţia dintre om şi lume duce în mod obligatoriu la stricăciune progresivă şi la moarte. Devine o re­ laţie care distruge viaţa, de îndată ce o identifică pe aceasta cu supravieţuirea individuală supusă morţii. Omul asumă lumea ‘ Vezi o dezvoltare a acestui adevăr în cartea lui Alexandre SCHMEMANN, Pour la vie du monde.

89

CHRISTOS YANNARAS

ca să menţină în viaţă existenţa lui individuală, dar auto-conservarea individualităţii se dovedeşte a fi stricăciune inevi­ tabilă, condamnare la moarte. Această schimbare în raportul om-lume, transformarea vieţii în moarte, arată eu prisosinţă eă păcatul şi căderea omului nu sunt un fapt juridic, o încălcare a legii sau neascultarea de către voinţă a îndemnurilor inteligenţei. Păcatul este trecerea de la existenţa „după adevăr” la cea „împotriva firii”, negarea vieţii care e „scopul” natural al omului şi al lumii. Confuzia dintre viaţă şi supravieţuirea materială, obscurizarea adevăru­ lui în favoarea existenţei şi a libertăţii, refuzul ori neputinţa omului de a-şi pune în practică alteritatea şi libertatea persona­ lă în cadrul relaţiei sale cu lumea - de a-şi face sinea şi lumea nestrieăcioase întru „adevărata viaţă” care este iubirea acesta e păcatul omului, inextricabila absurditate a istoriei umane. 34. împlinirea raţiunii - a „logosului” —lumii Odată cu liturghia Euharistiei, Biserica revine la folosirea personală a lumii. Ea îşi asimilează lumea originară, „compo­ nentele” fundamentale ale hranei şi vieţii omului, pâinea şi vinul. Ea şi le asumă ca pe o binecuvântare, un har, un dar al lui Dumnezeu, reuşind prin aceasta o nouă legătură cu El, o relaţie de euharistie reală şi vitală. Luinea devine un mod de comuniune a omului cu Dumnezeu şi a oamenilor între ei, un loc al vieţii comune şi simple, readusă la unitate. Această prefacere („transubstanţiere”) a lumii în eveni­ ment de comuniune, de comuniune divină, nu este o simplă circumstanţă a comportamentului uman faţă de creaţie. Funda­ mental, ea are rădăcini ontologice în întruparea lui Dumnezeu. El însuşi Şi-a asumat carnea lumii când a transformat natura stricăcioasă şi muritoare a cărnii şi sângelui în ipostas de viaţă veşnică, în unire naturală a creatului cu increatul. Astfel, acum pâinea şi vinul - hrana şi viaţa omului - nu sunt numai 90

LIBERTATEA MORALEI

O binecuvântare dată de Dumnezeu, ci El însuşi întrupat şi oferindu-Se celor care, prin botez, participă la unitatea treimică şi eclezială a libertăţii şi iubirii personale. în cadrul Bisericii imirea lui Dumnezeu cu omul, nestricăciunea a ceea ce este muritor, nu e o alegorie mistică sau etică, ci viaţa în­ trupată a unui ipostas divino-uman, mâncare şi băutură con­ crete din carnea şi sângele Dumnezeului întrupat-. Dumnezeu îi oferă omului o hrană care îl face nestricăcios şi care ne­ mureşte viaţa, iar această hrană este lumea pe care însuşi Şi-a asumat-o şi din care a făcut propria-I came. Asumarea de către Hristos a cărnii lumii, transformarea pâinii şi vinului în trupul şi sângele Dumnezeului încarnat, sunt mugurii dinamici ai schimbării întregii folosinţe a lumii, a le­ găturii universale a omului cu creaţia. Omul are acum posibi­ litatea de a asuma lumea în cadrul unei relaţii euharistice cu Dumnezeu, de a transfigura această asumare într-o nouă ofrandă a lumii către Dumnezeu, de a folosi lumea ca pe o ma­ terie ce-I poate oferi corp Celui fără de corp şi îl poate conţine pe Cel necuprins. Euharistia este fărâma de drojdie care face să dospească mistic firământătura moartă a lumii; ea acordă libera încuviin­ ţare a omului elevării creatului de către Hristos. Ea transformă lumea în eveniment de comuniune divino-umană. Ea reali­ zează sau împlineşte „logosul” lumii. Ea dă vieţii şi existenţei raţiunea şi sensul lor divin, ea distruge lipsa de raţiune, sau absurditatea supravieţuirii autonome sortite desfiinţării prin moarte. Euharistia se prelungeşte dinamic în toată viaţa cre­ dincioşilor, în fiecare fază de folosire a lumii, ea o transformă pe aceasta într-un prezent continuu de comuniune şi relaţie

^ .Creştinismul este mâncare şi băutură. Şi ne hrănim cu sârg, cu atât mai mult cu cât inteligenţa este câştigată de dulceaţa (mâncării). Nimic n-o poate reţine, nici sătura: pofta ei e insaţiabilă, deci mănâncă”. MACARIE Egipteanul, Homelies spirituelles 17, 13. Ed. Dorries, p. 174.

91

CHRISTOS YANNARAS

care salvează şi revelează alteritatea şi libertatea persoanei dincolo de spaţiu-timp şi de necesitate. Astfel, Euharistia defineşte o nouă morală umană. Efortul etic al credinciosului este prelungirea personală a Euharistiei în fiece fază a vieţii. Meseria, economia, familia, arta, tehnica, politica, civilizaţia sunt situate în relaţia euharisţică a omului cu Dumnezeu. în cadrul Euharistiei ecleziale, omul, lumea şi istoria îşi găsesc adevărata identitate şi totodată se revelează „după natură” ca înţelepciunea şi Cuvântul lui Dumnezeu, ca împărăţie binecuvântată a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh. 35. Experienţa sensibilă a mântuirii Afirmarea realităţii materiale - „stingerea” lumii prin înălţa­ rea ei la scopul natural care este slava, manifestarea lui Dumne­ zeu - este capitală în Tradiţia ortodoxă a Bisericii. Ce-ar mai putea însemna mântuirea individuală sau salvarea „sufletului” platonician, dacă nu s-ar mântui lumea cu frumuseţea ei, alte­ ritatea personală a trupului şi a creaţiei? Pentru a fi reală, mântuirea omului trebuie să elibereze şi carnea - creaţia pe de-a-ntregul - de suspin şi de durere (Ro. 8, 22), de supunerea la spaţiu, timp, stricăciune şi moarte. „Nu voi înceta să venerez materia, prin care s-a lucrat mân­ tuirea mea”, scrie Sfântul loan Damaschin^. Salvarea omului devine realitate din momentul când Dumnezeu asumă El însuşi materia şi când „lutul” este adus „pe Tronul lui Dumnezeu”'*. De asemenea, folosirea liturgică a materiei evidenţiază tocmai această participare la mântuire, unirea creatului cu increatul. ^ Trăite apologetique 1, Migne P.G. 94, 1245 AB. Corespunde celor trei „Tratate contra celor cari atacă sfintele icoane”, traduse în româneşte de părintele D. Fecioru în 1935 (n.tr.). IOAN Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuş ( în fr. l ’Echelle, cap. 26, par.20, dar nu corespunde numerotaţiei din textul românesc, n.tr.).

92

LIBERTATEA MORALEI

liturghia cosmică a Cuvântului. La liturghia ortodoxă, credin­ ciosul participă cu totul - cu inteligenţa, cu simţurile, cu su­ fletul şi trupul lui - la manifestarea mântuirii universale şi a împărăţiei lui Dumnezeu. începând cu edificiul bizantin şi până la hagiografie, podoabele bisericii, veşmintele împă­ răteşti ale clerului, structura dramatică a limrghiei, poezia im­ nurilor şi melodiile, avem în Euharistie o sinteză a tuturor posibilităţilor senzaţiei şi inteligenţei, o sinteză care manifestă frumuseţea personală a raţiunii creaturilor, lumea transfigu­ rată în alteritatea personală a răspunsului euharistie la „iubirea nebună” a lui Dumnezeu pentru creaturile Sale. Liturghia Euharistiei are propria-i estetică decurgând din chiar ontologia adevărului şi moralei Biserieii. Ea nu are nici o legătură cu estetica de tip convenţional a analogiilor armo­ nice, cu categoriile de frumos şi urât, de simetric sau asime­ tric, nici cu căutările individuale arbitrare ale efectului şi su­ gestivului. Scopul artei ecleziale ortodoxe nu e acela de a plăcea simţurilor sau inteligenţei, ci de a le revela acestora adevărul şi raţiunea interioară a lucrurilor, dimensiunea per­ sonală a materiei, posibilitatea ei de a manifesta energia per­ sonală a lui Dumnezeu Cuvântul, de a-L întrupa pe Cel fără de trup şi de a-L conţine pe Cel de necuprins. Vom reveni într-un capitol ulterior asupra moralei exprimate de arta Bisericii şi a Tradiţiei ortodoxe, asupra acestei ucenicii şi a studierii posibilităţilor materiei de a grăi şi a manifesta ade­ vărul existenţei şi al vieţii. Aici vom spune doar că Euharistia, cu sprijinul mturor formelor artistice, defineşte posibilitatea participării omului în întregul său la restabilirea dreptei legături cu lumea, a dreptei folosiri a lumii. Toate formele artei liturgice - arhitectura, pictura, decorarea sau împodobirea, poezia, dra­ maturgia, muzica - conduc la părăsirea simplei plăceri estetice şi a exaltării sentimentale individuale. O astfel de artă purifică simţurile credinciosului - iar purificare înseamnă aici transfigu­ rare a posibilităţilor individuale în posibilităţi personale îl poartă spre depăşirea iubitoare şi spre comuniunea personală. 93

CHRISTOS YANNARAS

Acesta şi este semnul distinctiv şi specific al cultului ortodox: el rămâne un botez întru adevăr, o scufundare/imersiune reală în elementele lumii şi o emergenţă/emersiune reală în viaţa cea adevărată; deci nu o simplă stropire/aspersiune cu gânduri su­ blime şi cu îndemnuri morale. „Este oare chiar atât de dureros de greu să-L concepi pe Dumnezeu cu simţurile?” întreabă un european modem, repre­ zentant caracteristie al impasului religios al epocii noastre^ Am putea afirma aici că un răspuns direct la această căutare contemporană a unei cunoaşteri imediate şi empirice a lui Dumnezeu, dincolo de formele intelectuale abstracte şi de sentimentalităţile antropocentrice, este cultul ortodox al Bise­ ricii. Nimic din Euharistia ortodoxă nu e teorie, învăţătură au­ tonomă, relaţie abstractă. Totul este acţiune, experienţă sensi­ bilă, participarea totală a trupului. Să ne amintim puţin de acea parte caracteristică a litur­ ghiei, consacrată pregătirii sfintelor daruri, şi pe care o numim „proscomidie”, oblatio, ofranda. Acest oblatio manifestă ade­ vărul mântuirii prin acte liturgice concrete care repetă în chip sensibil evenimentele Iconomiei divine. Pâinea este străpunsă cu o mică lance, iar vinul şi apa curg ca „sângele şi apa” (e viaţa Bisericii; ipostasul noii Eve - viaţa - ţâşneşte din coasta stră­ punsă a „noului Adam adormit pe cruce”), discul este pus „deasupra locului unde sta pruncul”, mielul „e dus să fie jertfit”, iar sfântul aer acoperă precum cerul - adică precum prezenţa Tatălui - întreg evenimentul Iconomiei. Există aici o reluare-resurgenţă care face să retrăiască evenimentele, fără nici o imixtiune din partea raţiunii, fără pic de respect pentru anterioritatea temporală. Răstignirea Dom­ nului, Naşterea, învierea, înălţarea Sa la cer, întreaga „mare taină a cucerniciei", sunt tot atâtea acte concrete, sensibile, care semnifică unul şi acelaşi prezent în timpul transfigurat al ’ Regizorul suedez Ingmar BERGMANN, în filmul său „T şaptea, pecete”.

94

LIBERTATEA MORALEI

Bisericii. Doar printr-o participare empirică totală, cu acea libertate pe care o au copiii de a trăi spontan şi imediat adevă­ rul fără prioritatea tiranică a inteligenţei, şi doar cu tulbură­ toarea cuminţenie a inimii se pot reconstitui în chip sensibil toate acele evenimente, manifestându-le de fiecare dată întreg adevărul. Apoi, în prelungirea acelei „proscomidii”, a acelei pregătiri a sfintelor daruri, urmează divina Liturghie în întregul ei, care, ca o acţiune iniţiatică, face să retrăiască lucrarea lui Hristos, învăţătura Lui, moartea-I pe cruce şi învierea din morţi, urmate de iluminarea oamenilor. 36. Morala împărătească Prin urmare Euharistia este actul - „praxis” - , viaţa şi mo­ rala Bisericii. Ea e prin excelenţă realizarea adevărului creştin şi a eticii creştine. Ea este în fiinţa fiecărui credincios mani­ festarea moralei umane autentice, a omului ca împărat, preot şi profet. „Creştinismul nu este o întâmplare, spune Macarie. Căci mare e taina aceasta. Aşadar recunoaşte-ţi nobleţea. Recunoaşte că ai fost chemat la demnitatea împărătească. Rasă aleasă, sacerdoţiu şi neam sfânt. Căci taina creştinismu­ lui nu e din lumea aceasta”®. împărtăşirea cu carnea lui Hristos este „mirungerea cea mai preţioasă”, „mirungere cerească. Atinşi cu ea, credincioşii devin hristoşi prin har. Ei sunt astfel împăraţii şi profeţii tainelor cereşti. Ei înşişi sunt şi fii şi domni şi dunmezei”’. Morala împărătească pe care o revelează şi o manifestă via­ ţa liturgică se referă la restabilirea suveranităţii persoanei uma­ ne asupra naturii şi face să apară în natură o posibilitate de viaţă personală. Omul nu mai esţe robul cerinţelor şi necesită­ ţilor imperioase ale naturii autonome, ci domn şi stăpân peste Homelies spirituelles, 27,4. ^Homelies spirituelles, 17, 1.

95

CHRISTOS YANNARAS

„praxis-ul” (acţiunea eficace) care întemeiază ansamblul de lucruri (“pragmata”) ale universului natural şi ale propriei lui creări, şi în primul rând domn şi stăpân peste propriu-i ipostas natural. „Fă-te ca un împărat peste inima ta, şezând înalt întru smerenie şi poruncind râsului: „Mergi”, şi merge, şi plânsului celui dulce; „Vino”, şi vine (Mt. 8, 9); şi robului şi tiranului nostru trup: „Fă aceasta”, şi face”^ Imaginea împăratului în societăţile tradiţionale era sim­ bolul acelei ordini care îi permite adevărului vieţii să fie în mod real comuniune şi armonie relaţională. Iar imaginea omu­ lui ca împărat în terminologia Bisericii manifestă posibilitatea persoanei umane de a transfigura dezordinea voinţelor auto­ nome şi a divergenţelor individuale în ordine şi armonie de iu­ bire şi de comuniune, în viaţă şi adevăr. Această posibilitate este folosirea euharistică a lumii, renunţarea la autonomia na­ turii şi eliberarea persoanei din supunerea ei la autosuficienţa individuală. Această folosire euharistică a lumii restabileşte suveranitatea împărătească a omului asupra naturii, restabi­ leşte unitatea vieţii. însă demnitatea împărătească a omului dezvăluie şi no­ bleţea originii lui. Singurul din întreaga creaţie materială, el a fost făcut spre a participa la adevărata existenţă şi la viaţa cea adevărată, întrucât a fost dotat cu alteritate şi libertate perso­ nale. Numai el poate înviora şi nemuri creaţia, de îndată ce transfigurează materia în loc de relaţie şi comuniune cu Dum­ nezeu. Obârşia existenţei lui - ca şi „sfârşitul” ei - este iubi­ rea, modul de existenţă al lui Dumnezeu. De aceea Euharistia eclezială, care e împlinirea acestui scop, arată că omul este „de aceeaşi stirpe” cu Dumnezeu: „stirpe întru totul asemănă­ toare” lui Dumnezeu, „stirpe împărătească”.

' Scara dumnezeiescului urcuş. Cuvântul 7, 40.

96

LIBERTATEA MORALEI

37. Morala preoţească A reîmprospăta lumea reînviind-o, a-i împlini scopul - „lo­ gosul” ei sunt una cu proprietatea preoţească a omului, cu morala preoţească, ce oferă persoanei umane posibilitatea de a arunca o punte peste prăpastia existenţială dintre creat şi increat. Dacă morala împărătească reflectă în om slava chipului lui Dumnezeu Cel treimic, prioritatea ontologică a omului asupra naturii, morala preoţească se referă la manifestarea unui alt aspect al tainei divine, la deosebirea naturii şi a energiilor care păstrează realitatea naturii în evenimentul existenţial al alterităţii personale. Celebrarea liturghiei universale a Cuvântului în ansamblul creaţiei, care întemeiază şi înviorează sau reîmprospătează lumea prin energiile lui Dumnezeu, se săvârşeşte în deose­ birea materiei de spirit în inima omului, în recapitularea lumii materiale şi în împlinîrea „logosului” ei în fiinţa umană. Lu­ mea este rezultatul energiilor divine. Alteritatea fiumuseţii fiin­ ţelor descoperă caracterul personal al cuvintelor creatoare ale înţelepciunii divine. Dar numai raţiunea şi „energia” omului „logosul” lui - pot găsi şi recunoaşte în creaturi polifonia raţi­ unilor - „logoi” - Energiei divine. Simultan, însuşi trupul omului este prin excelenţă locul realizării personale a energii­ lor naturii lui. în trupul uman se întâlnesc raţiunea alterităţii umane personale şi raţiunea personală a energiei creatoare a lui Dumnezeu: în trupul omenesc se celebrează dintru început şi până la „sfârşit” unitatea vieţii create şi necreate. Imaginea preotului în societăţîle tradiţionale era simbolul acestui efort al omului de a arunca o punte peste prăpastia ce se cască între transcendent şi imanent, între nemuritor şi muri­ tor, de a jertfi ceea ce este preţios în viaţa efemeră, pentru a dobândi supravieţuirea veşnică. Iar imaginea preotului în ter­ minologia Bisericii manifestă posibilitatea pe care o are per­ soana omenească de a înviora şi imortaliza în propriul trup creaţia universală, de a o duce spre viaţa divină şi a o grefa pe 97

CHRISTOS YANNARAS

ea. Stingerea (adormirea: assomption) şi folosirea euharistică a lumii realizează transformarea vieţii muritoare în viaţă vecinică şi „jertfirea” individualului şi mortalului în benefi­ ciul vieţii şi nemuririi personale. Omul este preotul creaţiei naturale, el participă la realitatea ei materială, el recapitulează întreaga creaţie în persoana sa, „intervenind ca o legătură naturală între extreme prin propriile-i părţi şi aducând prin sine la Unul ceea ce după natură era des­ părţit printr-un mare interval”, după spusele Sfântului Maxim Mărturisitorul. Relaţia omului cu lumea este directă şi orga­ nică. E stingerea lumii: hrana, băutura, haina, orice posibilitate tehnică. Am spus şi înainte: când această stingere urmăreşte suficienţa revoltată a individului, folosirea zilnică a lumii este o dezorganizare progresivă a naturii, care duce la descom­ punere: la moarte. Natura este târâtă în răzvrătire, fiindcă per­ soana omenească e singura posibilitate ca natura să existe. Dimpotrivă, când folosirea lumii stabileşte legătura euharis­ tică a omului cu Dumnezeu, natura materială se prezintă ca locul întâlnirii şi al perihorezei energiilor dumnezeieşti şi a celor umane, imaginea Cuvântului întrupat care S-a făcut om. Euha­ ristia este celebrarea/oficierea - „ierurgia” - vieţii în cadrul unirii ipostatice a creatului cu increatul, preschimbarea „for­ melor” lumii în carnea lui Dumnezeu Cuvântul. 38. Oficierea vieţii şi deosebirea sexelor Morala omului şi demnitatea lui preoţească, lucrătoare în folosirea euharistică a lumii, unifică viaţa omului şi a lumii, viaţa lui Dumnezeu şi a creaţiei. Ele nu lasă nici o posibilitate împărţirilor şi separărilor. De aceea ele presupun şi depăşirea împărţirii oamenilor în sexe, a deosebirii dintre bărbat şi ^Ambigua, Migne P.G. 91, 1305 BC. Vezi şi Persoană şi Eros, par. 33.

98

LIBERTATEA MORALEI

femeie'*^. Aceasta înseamnă că morala şi demnitatea preoţească nu sunt privilegiul exclusiv al sexului masculin. Folosirea euharistică a lumii, eare se lucrează în trupul omenesc, uneşte sexele în oficierea comună - „ierurgia” - a vieţii. Oricum, anularea deosebirii dintre sexe este un eveniment care se referă la plinătatea eshatologică a existenţei, la spaţiul însuşi al împărăţiei lui Dumnezeu". Viaţa împărăţiei aboleşţe împărţirea oamenilor în bărbaţi şi femei. într-adevăr, deose­ birea sexelor este naturală, adică o necesitate a naturii care îi asigură perpetuarea autonomă. Ea nu are ce căuta în spaţiul împărăţiei, întrucât nu are legătură cu alteritatea personală, nici cu libertatea faţă de natură, libertate care este viaţa împă­ răţiei. Diferenţierea sexelor nu reprezintă o deosebire ontologieă (ca aceea dintre natură şi persoane, dintre natură şi ener­ gii), ea nu se raportează la modul de existenţă, la chipul lui Dumnezeu întipărit în om. Această diferenţiere este a energii­ lor naturale, „care nu mai priveşte spre modelul divin”'^; ea e numai preştiinţă a căderii. De aceea este abolită în cadrul vieţii de apoi. Dar Biseriea trăieşte adevărul lucrurilor din urmă în di­ namismul libertăţii omeneşti; dinamica persoanei care ofici­ ază viaţa revelându-i „scopul” final. Iar dinamica persoanei evenimentul libertăţii - nu neagă, ci presupune natura. Ea se poartă cu natura cu o credincioşie absolută în posibilităţile-i existenţiale. Alteritatea şi libertatea persoanei înseamnă schim­ barea modului de existenţă al naturii, nicidecum abolirea na­ turii şi a posibilităţilor ei existenţiale. Vezi MAXIM MĂRTURISITORUL, Ambigua, P.G. 91, 1304 D sq. Vlad. LOSSKY, La theologie mystique de l ’Eglise d Orient, Paris (Aubier) 1944, p. 104. Lars THUNBERG, Microcosm and M ediator, Lund 1965, pp. 147 sqq. " Vezi Mt. 22, 30. Mc. 12, 25. Lc. 20, 34-35. GRIGORIE DE NYSSA, D e la crâation de l ’homme 16, Migne P.G. 44, 184 D-185 A.

99

CHRISTOS YANNARAS

De aceea depăşirea deosebirii sexelor nu înseamnă pentru Biserică un salt arbitrar în domeniul idealismului abstract, nici o castrare moralizantă a naturii, şi cu atât mai puţin pre­ tenţia egalităţii sexelor - pretenţie convenţională şi în mod inevitabil raţionalistă - în domeniul vieţii sociale. Ci o aseme­ nea depăşire înseamnă transformarea dinamică a diferenţei naturale în relaţie personală şi în unitate, în respectul absolut al diferenţierii rolurilor (sau a energiilor naturale) reprezen­ tate de cele două sexe. Liturghia Euharistiei presupune că omul este preot-slujitor, fiindcă transfigurarea şi nemurirea vieţii nu abolesc şi nici nu încalcă funcţionarea naturală a vieţii, diferenţierea energiilor naturale reprezentate de deosebirea sexelor. Pentru ca viaţa naturală să se realizeze în continuitatea ei personal-ipoitotzcă, e necesar ca bărbatul să fecundeze trupul femeii. Două energii naturale diferenţiate, cea a bărbatului fecundator şi cea a fe­ meii care dă rod de viaţă, se contopesc în evenimentul perso­ nal prin excelenţă care este dragostea. Oficierea - „ierurgia” vieţii nu depinde mai mult de bărbat şi mai puţin de femeie, sau invers. Şi e cel puţin nerealist să acorzi vreo prioritate va­ lorică unui rol sau celuilalt, din moment ce amândouă deo­ potrivă reprezintă o necesitate naturală ce nu poate fi depăşită decât prin libertatea iubirii personale. Transfigurarea şi înveşnicirea vieţii în Biserică presupun stingerea/adormirea vieţii naturale# a cărnii lumii şi a omului, deci şi fidelitatea faţă de diferenţierea energiilor naturale care constituie şi realizează viaţa. Două energii naturale diferen­ ţiate, cea a bărbatului care oficiază împlinirea „logosului” lumii şi cea a femeii care îşi oferă făptura naturală pentru această împlinire şi transfigurare a vieţii, se întâlnesc în evenimentul personal al oficierii euharistice'^ însuşi Dumnezeu-Cuvântul în povestirile în proză, prin excelenţă teologice, ale lui Alexandru PAPADIAMANTIS, acest acord natural al celor două sexe în oficierea co­ mună a Euharistiei îşi găseşte probabil cea mai clară reprezentare:

100

LIBERTATEA MORALEI

S-a întrupat în persoana teandrică a lui Hristos, dar această în­ trupare „supranaturală” nu a încălcat funcţionarea naturală a vieţii: o femeie I-a oferit carnea ei Cuvântului, întrupând ea însăşi participarea omenirii şi a întregii creaţiuni la oficierea personală a „vieţii celei noi” şi a mântuirii lumii. Contribuţia Prea-Sfintei Născătoare de Dumnezeu la evenimentul întru­ pării Cuvântului nu s-a limitat la rolul de „mijloe” sau de organ, la aducerea unei energii naturale impersonale - sexul - indis­ pensabile naşterii Fiului lui Dumnezeu „în trup”. Din prima clipă, contribuţia feminină a Fecioarei Maria a fost un eveni­ ment de libertate personală, în afara oricărei necesităţi naturale. Şi tocmai acestă libertate totală (necondiţionată de dorinţă, in­ stinct, plăcere), transformarea energiei naturale a maternităţii în eveniment personal de liber consimţământ, de iubire şi dă­ ruire de sine, face ca Fecioara să fie „Fecioară şi după naşte­ re”. în iconografia ortodoxă. Maica Domnului este repre­ zentată ca Tron al Divinităţii, iar credincioşii văd în persoana ei pe cea care prin excelenţă oficiază mântuirea lumii şi a omului. Prin urmare, dacă Biserica ortodoxă nu le acordă decât băr­ baţilor harisma particulară a preoţiei - posibilitatea de a oficia Euharistia şi sfintele taine - , ea nu procedează astfel fiindcă subestimează rolul femeilor, sau vrea neapărat să perpetueze o inegalitate socială, ci pentru că respectul şi fidelitatea ei faţă „grupurile de femei-orante” care îl însoţesc pe preot când merge să slu­ jească Euharistia în diferite paraclise prepară şi aduc carnea naturală a acestei liturghii cosmice. Ele au frământat aluatul prescurilor, ele aduc vi­ nul, untdelemnul, tămâia şi lumânările, ele deretică prin biserică, ele cântă liturghia, toate acestea într-o ambianţă naturală pe care Papadiamantis o asimilează evenimentului euharistie. Este imposibil aici să dai întâietate rolului bărbatului sau celui al femeii, intr-atât se întrepătrund ambele în evenimentul personal al liberei iubiri şi dăruiri de sine care oficiază Euharistia, mântuirea omului şi a lumii. Vezi Chantre pascal, Ed. Valetas, voi. II, pp. 111,112,116,118.1я Vierge de tendresse, id. voi. II, pp. 262-264. Reverie du Quinze aoât, id. voi. 1, p. 333. A la chapelle du Christ, au château, id. voi. III, p. 275.

101

CHRISTOS YAKNARAS

de adevărul fiinţei umane sunt absolute, iar mântuirea pe care ea însăşi o reprezintă nu este un moralism abstract, fără pic de legătură cu realitatea existenţială a vieţii. Transfigurarea şi ne­ murirea vieţii în Biserică presupun înălţarea naturii umane înseşi, în autenticitatea-i existenţială şi în „scopul” adevărat care e adevărul personal şi alteritatea persoanei. De aceea, de asemenea. Biserica sărbătoreşte „viaţa cea nouă” a harului ră­ mânând credincioasă naturii şi diferenţierii energiilor naturii, ca şi distincţiei între rolurile preoţeşti ale bărbatului şi femeii. Iar această fidelitate salvează de orice egalitarism convenţio­ nal posibilităţile personale infinite ale adevăratei feminităţi şi ale virilităţii adevărate. Dar diferenţierea rolurilor nu suprimă faptul că cele două sexe sunt deopotrivă legate de morala şi demnitatea sacerdoţiului, din moment ce le este comună transformarea ierurgică a energiei naturale diferenţiate, trans­ formare care face din această energie un eveniment personal de depăşire şi de comuniune în iubire'"*. 39. Morala profetică în sfârşit. Euharistia împlineşte şi revelează adevărul moralei profetice: felul propriu al Bisericii de a trăi şi interpreta timpul în tradiţii culturale cum este cea protestantă, eărora le lipsesc dimensi­ unea şi adevărul eosmologic al Euharistiei, hirotonisirea femeilor este o exi­ genţă subînţeleasă, care vine practic de la sine. Acolo, cultul este o reuniune a fraţilor, unde „nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască” (Gal. 3, 28). O astfel de concepţie asupra fraternităţii şi egalităţii, în afara presupoziţiilor şi prelun­ girilor cosmologice ale adevărului Bisericii, nu poate exclude slujirea pre­ oţească a femeilor. Dar problema este de a şti în ce măsură această con­ cepţie păzeşte şi păstrează conţinutul ontologic al adevărului Evangheliei; în ce măsură este anunţată mântuirea ca eveniment existenţial la care par­ ticipă trupul omului şi carnea lumii. Din păcate, dimensiunea cosmologică a evenimentului mântuirii şi conţinutul său ontologic formează un capitol de care prea puţin se ocupă „dialogurile ecumenice” din epoca noastră.

102

LIBERTATEA MORALEI

şi istoria. Esenţa profeţiei nu este aeeea de a anunţa eveni­ mentele ce se vor întâmpla, ci de a înţelege mersul istoriei, de a-i clarifica acesteia sensul şi „scopul”. Viziunea profetică şi in­ terpretarea ei prezintă istoria ca desăvârşire dinamică a unei re­ laţii, pozitivă sau negativă, dintre om şi Dumnezeu, ca primire sau respingere a iubirii divine, ca un eveniment de libertate şi de relaţie care judecă lumea. Despărţită de morala profetică, viaţa pe care o ducem în istorie este întotdeauna doar o absurdi­ tate tragică, o nejustificată oroare compusă din violenţă, ură, exploatare, robie, războaie, foamete, nedreptăţi şi mizerie, o de­ viere contra naturii. Numai în Euharistie noua folosire dreaptă a lumii dă un sens istoriei, preschimbă absurditatea în adevăr: ade­ vărul libertăţii şi al relaţiei personale dintre om şi Dumnezeu. în Euharistie, timpul nu se măsoară obiectiv nici ca o succe­ siune de cifre care ne fac să trecem de la un „înainte” la un „apoi”‘^ nici ca ritmul unei stricăciuni progresive şi implaca­ bile. Ci timpul este cel ce măsoară relaţia personală a omului cu lumea şi cu Durrmezeu, dinamica liberului răspuns al omu­ lui la chemarea iubirii lui Dumnezeu. Dar, simultan. Euharistia este o primă experienţă a timpului adimensional al imediatităţii personale, al prezentului iubirii: ea desfiinţează continuitatea, cursul, dar şi stricăciunea timpului, întrucât suprimă ceea ce face din „clipă” o limită, transfigurând dorinţa individuală de supravieţuire existenţială în plinătate iubitoare, în plinătate de durată, în prezent continuu de comuniune, în imediatitatea Prezenţei personale. Morala profetică - arta de a strămuta viaţa temporală în di­ mensiunea iubirii de Dumnezeu şi a libertăţii personale - defi­ neşte a treia raportare reală la viaţa Treimii, manifestarea modu­ lui de existenţă divină, care este iubirea. Cunoaştem iubirea prin modul chemării personale adresate de Dumnezeu omului, prin modul intervenţiei lui Dumnezeu în istorie, prin modul ARISTOTEL, Fizica 4 , 1 1,219b 1-3. Vezi şi Persoană şi Eros, par. 46-55.

103

CHRISTOS YANNARAS

cum istoria se împlineşte ca „iconomie” a lui Dumnezeu. Bizuindu-ne neîncetat pe experienţa chemării lansate de Dumne­ zeul personal pentru a intra în comuniune şi relaţie cu omul personal - apel care întotdeauna se revelează ca o energie treimică ne devine accesibil modul existenţei divine, iubirea, care ipostaziază viaţa. Dar tocmai fiindcă iubirea divină ipostaziază viaţa ca alteritate şi libertate personale, intervenţia ei în istorie nu se limi­ tează, simplu, la un fel de providenţiere şi de conservare a formelor şi figurilor supravieţuirii biologice. Această inter­ venţie este „definitiv” şi „finalmente” recapitulată în crucea lui Hristos, în iubirea care primeşte moartea - eşecul existenţial al naturii - ca s-o transforme în înviere, în plinătate de viaţă. Morala profetică „discerne” sensul şi „finalitatea” istoriei în această iubire răstignită care nu face nici o concesie suficienţei formelor obiectivate şi convenţionale ale supravieţuirii, ci sfărâmă falsele senzaţii utopice în propria-i carne, nimicind orice exigeţă existenţială individuală, pentru a realiza şi mani­ festa „viaţa cea adevărată” a alterităţii şi a libertăţii personale. Se spune adesea că datoria profetică a Bisericii este de a de­ nunţa formele moarte ale supravieţuirii convenţionale, forme care menţin inegalitatea socială, nedreptatea economică, asu­ prirea politică, exploatarea organizată a oamenilor. Această concepţie nu e falsă, cu singura excepţie că dacă profeţia într-adevăr denunţă devierile vieţii şi formele calpe care reconfor­ tează interesele individuale, în schimb purtătorul profeţiei nu este cu nimic scutit de decăderea naturii noastre comune, nu vorbeşte de la înălţimea podiumului unde sunt expuse alte forme de viaţă obiectivată: acele forme „îmbimătăţite” care tre­ buie să înlocuiască formele corupte. Dimpotrivă, profeţia este cuvântul acesta care ţâşneşte din acceptarea voluntară a morţii, această distrugere - în chiar trupul purtătorului profeţiei - a exi­ genţelor antagonice ale supravieţuirii autonome: ea este precum semnul întrupat al adevăratei vieţi care e învierea omului în aventura personală a libertăţii. înainte de a fi cuvânt profetic. 104

LIBERTATEA MORALEI

mărturia profetului este morală profetică, iar această morală se află la antipodul moralismului, al contestării agresive, al febrei revoluţionare râvnind la „epurare” şi „schimbare”. Intervenţia profetică a Bisericii în istorie nu se limitează nici la un mora­ lism formal, nici la exigenţa schimbărilor revoluţionare, ci ea se întrupează dinamic în răstignirea care asumă chinurile eliberării omului denunţând nu slăbiciunea umană ci confuzia din dome­ niul adevărului şi înfrumuseţările fictive ale morţii, propuse şi impuse ca posibilităţi de viaţă. Carnea istorică a Bisericii, reprezentările ei administrative şi organizaţiile di instituţionale, se identifică adesea cu această moarte înfrumuseţată care este suficienţa conservatoare şi si­ guranţa aparentă a formelor convenţionale ale sistemelor so­ ciale şi politice consacrate şi „comode” pentru decăderea noas­ tră: aceste forme de putere statală independente de necesităţile omeneşti. Insă tocmai această alienare a indivizilor şi a insti­ tuţiilor, această decădere şi moarte în locul obiectiv şi istoric al Bisericii dezvăluie libertatea acesteia faţă de lâncezeala vieţii obiectivate, a evlaviei formale şi a moralismului juridic, şi confirmă că ea este credincioasă realităţii naturii muritoare şi stricăcioase pe care a asumat-o Hristos, realităţii morţii care se poate transforma în viaţă şi înviere. Nevrednicia unor indi­ vizi sau instituţii în Biserică oferă asigurarea că aceasta nu are pretenţia de a impune oprelişti care ar viola libertatea umană. Găsim aici parcă o confirmare întrupată a cuvintelor lui Hristos că viaţa cea adevărată, mântuirea - evenimentul împărăţiei lui Dumnezeu - „nu va veni în chip văzut. Şi nici nu vor zice: lat-o aici sau acolo. Căci, iată, împărăţia lui Dumnezeu este înăun­ trul vostru” (Le 17, 20-21): evenimentul se desfăşoară în ca­ drul alterităţii şi libertăţii personale. Intervenţia profetică a Bisericii în istorie şi în actualitatea socială nu se face nici cu rânduiala şi randamentul instituţiilor şi structurilor administrative, nici cu virtutea şi activitatea „efi­ cace” ale reprezentanţilor acestora, şi nici cu hotărâri obiective sau luări de poziţie. Ea se face întotdeauna cu paşii sfinţilor. 105

CHRISTOS YANNARAS

CU măsura morţii de viaţă dătătoare, cu acea inefabilă libertate care ne e dată când dispare ultima rezistenţă a individualităţii egocentrice. Şi există necurmat această plămadă a împărăţiei: comuniunea sfinţilor care frământă tot aluatul şi însufleţeşte ceea ce e muritor. 40. „Adunarea sărbătorească a întâilor născuţi’’ Restabilirea omului în morala împărătească, preoţească şi profetică - transfigurarea vieţii lui care se realizează şi se re­ velează în liturghia Euharistiei - , este un eveniment dinamic care presupune libertatea umană, efortul etic zilnic al credin­ ciosului de a-şi transforma întreaga viaţă în euharistie. Dar formele, modurile şi cadrele concrete ale acestui efort sunt posibilităţi universale de viaţă eclezială, de adunare şi de uni­ tate a vieţii, nu preferinţe şi selecţii individuale arbitrare: eve­ nimentul Bisericii defineşte de asemenea modurile ce permit participarea prin abordări concrete, cu folosinţa lumii şi trăi­ rea timpului în chip „iubitor”. O astfel de abordare concretă a vieţii transfigurate a Bise­ ricii este posibilitatea participării personale la liturghia timpu­ lui, la ciclul cotidian, săptămânal şi anual al sărbătorilor ecleziale. Morala euharistică este în aceste dimensiuni o morală festivă, morala unei sărbători. Fiecare zi este pentru Biserică o sărbătoare - amintirea unui sfânt - , a bucuriei şi a victoriei pentru una din roadele ei, pentru o manifestare personală a demnităţii împărăteşti, preoţeşti şi profetice a omului şi, în sfârşit, a triumfului asupra păcatului şi morţii. Anafura festivă zilnică în amintirea sfinţilor îşi are locul în ciclul săptămânal şi anual al sărbătorilor Domnului şi Maicii Domnului, în viaţa continuă a prezentului Parusiei istorice a lui Dumnezeu în lume, care este condiţia şi premiza „noii creări” a Bisericii. Aşadar, asceza zilnică a credinciosului nu este doar, simplu, un efort individual de a se domina pe sine şi a-şi „îmbunătăţi” 106

LIBERTATEA MORALEI

caracterul, ci o participare personală la sărbătoarea şi bucuria Bisericii, la „adunarea sărbătorească a întâilor născuţi” (Evrei 12, 22). Participare personală înseamnă aici părăsirea arbitrariului individual, adică imitare a ascultării depline a lui Hristos şi a sfinţilor, ascultarea voinţei naturale de voinţa alterităţii şi libertăţii personale. Orice derogare a Eticii ecleziale de la această ascultare care este participare la iubirea - la sărbă­ toarea şi bucuria - Bisericii duce în mod inevitabil la precepte juridice şi la un sistem de valori convenţional, utile probabil dacă urmărim o viaţă socială mai bine alcătuită, dar fără legă­ tură cu adevărul si realitatea Bisericii de care rămân străine.

Capitolul VII

Asceză eclezială si virtute individuală

41. Asceza, un eveniment eclezial Corpul material participă la perfecţiunea, la îndumnezeirea omului. Perfecţiune şi îndumnezeire înseamnă restabilirea omului în împlinirea posibilităţilor lui existenţiale, în che­ marea „cu care a fost chemat”: chipul şi slava lui Dumnezeu. Acest „scop” ultim al vieţii omeneşti are legătură cu întreaga existenţă a omului - cu ceea ce numim trup şi suflet, deşi ne vine foarte greu să distingem limitele propriului nostru dis­ cernământ. Am putea spune, etimologic, că are legătură cu „catolicitatea” persoanei umane. Avem aici un adevăr fundamental al antropologiei orto­ doxe, care explică sensul ascezei creştine şi îl distinge radical de concepţia juridică a virtuţii individuale. Asceza nu este o acţiune individuală meritorie, un rezultat obţinut urmărind cu stricteţe vreun cod obiectiv de comportament, o ascultare de reguli derivând dintr-o lege promulgată de vreo autoritate convenţională fără a ţine cont de persoane. Asceza corporală nu se limitează nici la „stăpânirea” pe care o exercită asupra trupului, făcând din el un scop în sine, pentru ca materia con­ siderată ca fiind nedemnă să asculte de poruncile „spiritului”, situat mult mai sus pe scara valorilor. înainte de orice, asceza creştină este un eveniment ecle­ zial, nu individual. Ea este transformarea modului de exis­ tenţă individual al naturii în eveniment personal de comuni­ une şi relaţie: intrarea dinamieă în comunitatea de viaţă a trupului Biserieii. Asceza vizează transfigurarea dorinţelor şi a necesităţilor naturale impersonale în manifestări ale liberei voinţe personale care lucrează „viaţa cea adevărată” a iubirii. 109

CHRISTOS YANNARAS

Astfel, necesitatea instinctivă a hranei, foamea după conser­ varea autonomă a individului sunt transfigurate prin postul eclezial în acţiune comună a Bisericii, în eveniment de relaţie şi de comuniune. Creştinul nu posteşte fiindcă vrea să supună materia spiritului, nici întrucât face distincţia între mâncăruri „curate” şi „necurate”. Ci posteşte fiindcă nu mai consideră că actul mâncării este un scop în sine; el îl transformă în as­ cultare de voinţa comună şi de practica tot comună a Bise­ ricii, supunându-şi preferinţele şi alegerile individuale regu­ lilor ecleziale care definesc formele de hrănire. Iar libera ascultare presupune întotdeauna iubire: ea este mereu un act de comuniune. Deosebirea mâncărurilor, aşa cum o formulează regulile ecleziale ale postului, nu e în nici un caz întâmplătoare ori ar­ bitrară. Aceste reguli rezumă buna cunoaştere a omului, izvorând dintr-o lungă şi bogată experienţă, de către sfinţii care le-au stabilit. O asemenea experienţă cunoaşte bine revolta naturii şi ştie să deosebească între mâncărurile obişnuite pe acelea care fie înteţesc, fie slăbesc impulsul autonom al autosuficienţei. Doar în sensul acesta putem vedea (ca imagine sau ca schemă explicativă) în actul postirii o supunerea a ma­ teriei de către spirit. Ajunge să clarificăm doar atât: că asceza eclezială nu combate materia însăşi, ci revolta individualităţii materiale, răscoala existenţei independente. Asceza respinge revolta naturii materiale, ea nu-i dă voie naturii să-şi devină scop, un al doilea scop în sânul creaţiei, altul decât unicul „scop” care este ipostasul personal al vieţii, participarea la via­ ţa comuniunii treimice. Aşa cum am făcut cu postul, am putea vorbi de celelalte forme ale ascezei ecleziale; de temperarea dorinţei erotice, de participarea trupului la rugăciune (metaniile sau prosternările consacrate de tradiţia monahală), datoriile mai constrângă­ toare din timpul slujbei, presupunând o anumită forţare a voii proprii, actele de ascultare şi de renunţare la voinţa individu­ ală, gesturile de iubire frăţească şi de milostenie, supunerea 110

LIBERTATEA MORALEI

faţă de rânduiala liturgică, participarea la sacramente (taine). Găsim aici un întreg ansamblu de forme efective de rezistenţă la individualitatea egocentrică care se identifică cu carnea. Toate acestea sunt forme ale luptei dinamice duse de om pen­ tru a depăşi elementele impersonale ale naturii lui biologice şi pentru a se regăsi pe deplin, în miezul legăturii sale cu Dum­ nezeu şi cu oamenii, în alteritatea-i personală, care nu se poate desăvârşi decât în iubire. Iar acestea nu sunt nicidecum forme de rezistenţă şi de luptă individuală, ci de supunere a indi­ vidului faţă de experienţa şi viaţa universală a Bisericii. Efor­ tul individual se transformă în unul comun. Lupta devine un eveniment de comuniune, înfruntarea se rânduieşte în viaţa ansamblului corpului eclezial. Cu un asemenea conţinut, asceza nu este nici privare, nici sărăcire de viaţă, nici duşmănie faţă de trup şi nici dispreţ faţă de materie, ca în cazul maniheenilor şi puritanilor dintotdeauna. în tradiţia Bisericii, asceza este „filocalie”, iubire pentru frumuseţea „desăvârşirii nicicând atinse” care e ţelul persoa­ nei omeneşti, restaurarea chipului tot mai palid, abia ghicit, al lui Dumnezeu în om, restabilirea individului uman în frumuseţea-i dintru început. 42. Refuzul dualismului Asceza, aşa cum a fost ea înţeleasă şi trăită în Răsăritul ortodox, presupune refuzul platonismului sau al oricărui alt dualism; dispreţul aprioric faţă de materie şi trup şi valorifi­ carea numai a sufletului şi spiritului din om. Deosebirea dintre suflet şi trup nu este una ontologică (precum cea dintre natură şi persoană, sau dintre natură şi energii): ea nu se referă lafiinţa omului, la modul de existenţă. De aceea moartea - des­ compunerea trupului - nu aboleşte existenţa omului, nu-i su­ primă acestuia ipostasul lui natural. Existenţa (sufletul) omului rămâne după moarte o natură concretă creată - chiar dacă 111

CHRISTOS YANNARAS

despărţirea de trup („în care am primit existenţa”)' constituie imensa încercare şi alienarea existenţială a naturii, cea mai dureroasă dintre consecinţele căderii omului. Sufletul şi trupul reprezintă energii naturale diferenţiate, energiile unicei naturi umane. Această natură unică (şi nu doar trupul) a devenit autonomă din punct de vedere existenţial şi „s-a sălbăticit”^ odată cu căderea omului^ Tocmai acestei na­ turi „sălbăticite” i se adresează asceza eclezială. Nu numai trupului, nu numai duhului, ci comunei realităţi a naturii pe care ambele le exprimă şi le manifestă. De aceea morala urmă­ rită de asceza eclezială are un conţinut ontologic: ea năzuieşte să Jpostazieze' natura în alteritatea şi libertatea persoanei. 43. Refuzul individualităţii Asceza este lupta persoanei cu natura răzvrătită care caută să împlinească de una singură ceea ce n-ar putea împlini decât în unitatea şi comuniunea persoanei cu Dumnezeu. Revolta naturii vrea să ia locul posibilităţilor „vieţii celei adevărate” care este har divin - dar gratuit - de comuniune şi relaţie personale. ‘ „Una singură dintre făpturi a primit existenţa în alta şi nu în sine. Şi e minune cum poate să stea în afară de cea în care şi-a primit existenţa”. lOAN SCĂRARUL, Scara dumnezeiescului urcuş, XXVI, 80. Vezi şi Ch. YANNARAS, La metaphysique du corps, p. 67. ^ MAXIM MĂRTURISITORUL, Questiones ad Thalassium, P.G. 90, 397 C. ^ Dacă negăm deosebirea ontologică dintre natură şi energii, nu numai că lăsăm neexplicată ontologic realitatea materiei şi a trupului, dar mai suntem şi conduşi în mod necesar la „hylomorfismuf lui Aristotel, la con­ cepţia despre suflet ca „entelehie” a trupului, cum i s-a întâmplat Bisericii romano-catolice. (Vezi Conciliul de la Vienne, 1311-1312). Iar „hylomorfismul” aristotelician duce inevitabil la dispreţul faţă de materie şi la o con­ cepţie exterioară şi formală asupra vieţii etice: în cele din urmă se ajunge la moralismul juridic al Bisericii romano-catolice şi la pietismul şi puritanis­ mul protestanţilor.

112

LIBERTATEA MORALEI

Orice dorinţă absolutizată şi autonomă ţine de acea primă re­ voltă a autonomiei: „în ziua în care veţi mânca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” (Fac. 3, 5). Prin asceză, credinciosul iniţiază mişcarea inversă revoltei şi autoîndumnezeirii: el rezistă absolutizării existenţiale a naturii lui, îşi pune la contribuţie din răsputeri voinţa personală pentru a readuce acea natură la împărtăşirea cu harul vieţii. însă această readucere şi această rezistenţă presupun lupta omului cu el însuşi, cu ce este natura lui de după cădere. E tot­ una cu a spune că presupun un efort antinomie din punct de vedere logic. Şi asta întrucât este logic contradictoriu ca omul să se opună nevoilor şi exigenţelor naturii proprii, ale acestei naturi care-i individualitatea lui, care-i el însuşi. Distanţa tra­ gică dintre natură şi persoană, dintre necesitate şi libertate, se dezvăluie la fiecare fază a ascezei şi este de fapt o autocunoaştere empirică a omului de după cădere, autocunoaştere asemenea adevărului gol al existenţei, pe deasupra oricărei forme logice de elaborare intelectuală. Natura individuală este însuşi omul, dar în acelaşi timp e ceva străin destinului său natural. ,,(...)trupul acesta vrăjmaş şi prieten, al meu şi nu al meu”, scrie Sfântul loan ScăraruE. Carnea este a mea şi toto­ dată nu este, ea e natura mea omenească dar şi un impuls inex­ orabil spre ce-i „contra naturii”: natura îşi devine sieşi scop, ea se rătăeeşte de ipostasul meu, de ipostasul personal al vieţii, si se destramă în moarte. 44. Ceea ce este imposibil din punct de vedere natural şi posibil harismatic Conţinutul ascezei creştine nu este controlul exercitat de inteligenţă pentru a asigura „măsura” nevoilor şi a dorinţelor. ‘ Scara dumnezeiescului urcuş, 15, 28.

113

CHRISTOS YANNARAS

El nu este nici obişnuirea progresivă a voinţei naturale ca să asculte de vreo lege. Ci e lupta dusă de persoană ca să scape de necesitatea la care-i supusă natura ei: lupta omului cu propria-i natură, cu moartea care „s-a amestecat” cu natura uma­ nă. Stăpânirea de sine individuală - aşa cum o proclamă co­ durile Eticii convenţionale - nu poate fi decât o fază infinită a acestei lupte, din moment ce impulsul spre ceea ce este „îm­ potriva naturii” îşi trage puterea şi obârşia din adâncurile in­ sondabile ale subconştientului şi inconştientului existenţei omeneşti. Pentru ca natura să-şi trăiască propria destinaţie, trebuie întâi să-i dispară revolta. Or aceasta din urmă îşi are rădăcinile în chiar fundamentul biologic al individualităţii, în voia naturală, în dorinţa inconştientă, în instinct, în impuls, în oarba necesitate a autoconservării. Astfel vine să se adauge o a doua antinomie a raţiunii, un al doilea scandal pentru criteriile eficacităţii care reglementează Etica juridică: omul se luptă ca să elimine revolta naturii lui, deşi îi este imposibil să obţină eliminarea prin propriile-i pu­ teri. Nimănui nu-i stă în putinţă să-şi învingă propria natură, ne-o confirmă şi experienţa ascetică a Sfântului loan ScăraruP'. Dacă am compara şi opune în continuare asceza creştină şi virtutea individuală, am putea vedea în fraza citată din loan Scărarul eşecul oricărei Etici juridice şi al oricărui umanism idealist. Orice strădanie programată de a „ameliora” fiinţa umană prin propria-i voinţă individuală şi propriu-i efort, de a domestici natura prin propriile-i forţe, este dinainte condam­ nată de însăşi natura. Singur, omul fi-va întotdeauna ceea ce este „după natură”. Sforţarea lui de a învinge natura prin pro­ priile-i forţe îl zăvoreşte în chiar răscoala autonomiei indivi­ dualităţii, care provoacă stricăciunea naturii. De aceea orice Etică autonomă antropocentrică sfârşeşte în impasul suficienţei umane (această suficienţă cu totul insuficientă), dovedindu-se ’ Scara..., 15,4.

114

LIBERTATEA MORALEI

a fi doar o expresie a căderii omului. Dimpotrivă, asceza creştină refuză dialectica, bazată pe efort şi rezultat, a cauzali­ tăţii. Ea implică ajungerea la disperare a puterilor omeneşti. Ea exprimă şi realizează participarea libertăţii umane la lucrarea de reprimare a revoltei naturii, însă chiar lucrarea aceasta este un har şi o harismă de la Dumnezeu. Astfel, efortul omenesc al ascezei nu tinde câtuşi de puţin să desfiinţeze revolta natu­ rii: ci pur şi simplu ambiţionează să confirme răspunsul perso­ nal al iubirii omului cu lucrarea mântuirii lui de către Hristos, şi, oricât de puţin, pe cât o permite slăbiciunea naturii, să se afle la înălţimea iubirii si iconomiei lui Dumnezeu. 45. Neglijarea ascezei, îndepărtare de adevăr Aici vom deschide o paranteză, inevitabil critică, amintind schimbările survenite în evlavia creştină - în special în cadrul societăţilor occidentale - din pricina neglijării în general a as­ cezei şi mai cu seamă a earacterului corporal al acesteia. Postul, care este actul cel mai direct şi mai universal al ascezei ecleziale, a fost aproape desfiinţat în Apus, şi încă oficial. Centrul de gravitate al evlaviei creştine s-a mutat mai mult, de nu exclusiv, pe ceea ce se numeşte „consecinţa etică individua­ lă”, pe justificarea raţională a comportamentului, pe o ascultare de preceptele utilităţii sociale, ascultare subînţeleasă, desigur, şi eare este obiectiv necesară. Din ce în ce mai mult, viaţa creştină pare să se limiteze la un „fel de a se comporta”, la un cod al bunelor maniere. Tot mai mult, creştinismul se înstrăinează de sine, luând un carac­ ter social adaptat măsurilor conformismului, conservării ste­ rile, meschinăriei sufleteşti şi lipsei de curaj, ale moralismului insignifiant care cearcă a înfrumuseţa laşitatea şi securitatea individuală acoperindu-le cu podoaba mortală a convenien­ ţelor sociale. Oamenii însetaţi cu adevărat de viaţă, cei care zi de zi se află în echilibru instabil pe coarda întinsă deasupra 115

CHRISTOS YANNARAS

hăului tuturor morţilor posibile, cei ce luptă cu disperare doardoar vor discerne vreo lumină în taina de nepătruns a existenţei omeneşti, adică aceia cărora li se adresează în mod fundamental şi prin excelenţă Evanghelia mântuirii, toţi aceştia, inevitabil, simt în afara ordinii raţional organizate, convenţionale, socia­ le, a creştinătăţii stabil-stabilite. întx-un asemenea climat al zilelor noastre, pentru un mare număr de oameni, de creştini, asceza - fie ea doar noţiune, sau cuvânt - este, ca să zicem aşa, de neînţeles. Dacă vom pomeni de post, de înffânare, de limitarea voluntară a poftelor indivi­ duale, suntem siguri dinainte că vom primi în schimb ori con­ descendenţă, ori ironie. Sigur, asta nu împiedică pe nimeni să aibă „convingeri metafizice”, să creadă într-o „fiinţă supremă” sau în „dulcele lisus” care a propovăduit o Etică admirabilă. Dar chestiimea este de a şti la ce folosesc „convingerile meta­ fizice”, dacă ele nu dau un răspuns real (nu idealist, nu abstract) problemei morţii, scandalului putrezirii trupului în pământ. Or, acest răspuns nu se află decât în cunoaşterea oferită de asceză, această studiere a opoziţiei lucrate de moarte în chiar trupul nostru, această depăşire dinamică a pieririi omului. Şi nu e vorba de orice asceză, ci doar de cea care ne face demni de exemplul lui Hristos, care a primit fără şovăire moartea, pentru a o nimici: „Cu moartea pre moarte călcând”. Orice distrugere voluntară a egocentricităţii „împotriva naturii” este în germene o abolire a morţii şi o victorie a vieţii persoanei, pentru ca omul să ajungă în sfârşit să-şi predea cu toată în­ crederea trupul - care este ultima tranşee, ultimul aliniament al morţii - în mâinile lui Dumnezeu, în braţele „ţărânei Domnului”, întru desăvârşirea comuniunii sfinţilor. 46. „Cunoaşterea în trup” Nu există decât o singură propovăduire care să-l poată atinge fundamental pe om - şi pesemne mai cu osebire pe omul 116

LIBERTATEA MORALEI

modem, revoltat de gustul mălăieţ al convenţiilor etice iar aceasta este provocarea, chemarea la o participare directă, trupească, la adevărul vieţii care suprimă moartea şi eliberea­ ză persoana de necesitatea naturii. In viziunea Bisericii, asceza trupească era şi este neîncetat calea prin excelenţă a cunoaşterii teologice. Nu e cu putinţă ca omul să cunoască adevărul vieţii, adevărul lui Dumnezeu şi al existenţei Lui, doar din categorii intelectuale, numai din relativitatea noţiunilor limbajului convenţional. Pe dramul acesta al analogiilor relative şi al expresiilor convenţionale, omul nu poate afla decât o cunoaştere relativă şi convenţio­ nală. Adevărul universal al revelaţiei lui Dumnezeu, adevărul care duce la plinătatea şi desăvârşirea vieţii este o cunoaştere universală de experienţă personală, în sensul biblic al cuvân­ tului „cunoaştere”, care se identifică cu legătura şi comuni­ unea amoroasă. Şi după cum relaţia şi comuniunea amoroasă sunt o participare şi o ofrandă totală, în trap şi suflet, tot aşa iubirea - erosul - de Dumnezeu, adevărata relaţie şi adevărata comuniune cu El, cunoaşterea Persoanei Lui, presupune par­ ticiparea trupului omenesc, asceza trupească a darului de sine. Sfântul Isaac Şirul scrie: „De voieşti ca inima ta să se facă locul tainelor lumii noi, îmbogăţeşte-te mai întâi în fapte săvârşite cu trapul, în post, în privegheri, în slujba sfântă (liturghia) a nevoinţei, în răbdare, în nimicirea gândurilor şi în celelalte”®. Şi iată motivul îndemnului său: „Din lucrarea sili­ tă se naşte căldura nemăsurată, care arde în inimă (...). Iar lu­ crarea aceasta împreună cu paza subţiază mintea în căldura lor şi-i dăruiesc vederea”’. Vederea Chipului lui Dumnezeu, ex­ perienţa sensibilă a luminii Feţei Lui, este „scopul” ascezei, perfecţiunea dinamică şi deci nicicând isprăvită, a cunoaşterii* * Cuvintele ascetice (sau despre nevoinţe), epistola IV, în tălmăcirea Pr. Prof. Dr. Dumitru STÂNILOAE. ’ Op. cit., Cuvântul IX.

117

CHRISTOS YANNARAS

iubitoare: „Şi nu poţi iubi pe Dumnezeu, de nu-L vezi pe El. Iar vederea lui Dumnezeu vine prin cunoaşterea Lui”*. Evenimentul ascezei - eveniment personal şi iubitor - dă evlaviei creştine caracterul de experienţă imediată, sensibilă, pe care o are nestricăciunea vieţii, şi o distinge radical, funda­ mental, de caracterul convenţional al „isprăvii” virtuţii indi­ viduale. într-un mod sensibil şi empiric, credinciosul refuză în viaţa-i de zi cu zi autonomia şi independenţa supravieţuirii naturale. O refuză fiindcă ea îşi este sieşi scop, pentru a primi de la iubirea lui Dumnezeu harisma vieţii, a acelei vieţi care e comuniune personală şi iubitoare cu El. Astfel, asceza trupu­ lui defineşte tangibil şi concret caracterul euharistie al moralei ecleziale, prelungirea Euharistiei - Comuniunea divină - în viata cea de toate zilele.

' Op. c it, Cuvântul XVI.

Capitolul VIII

Pietismul, o erezie în cadrul ecleziologiei

47. Coordonatele istorice Numim pietism un fenomen al vieţii ecleziale care are oricum un punct de plecare istoric şi „confesional” concret, dar care mai are şi ample prelungiri în viaţa religioasă a tutu­ ror Bisericilor creştine. Pietismul a apărut ca o mişcare religioasă concretă în sânul protestantismului la sfârşitul secolului al XVII-lea şi înce­ putul celui următor (pe la 1690-1730)', ca mişcare tinzând să acorde întâietate „evlaviei practice”, în opoziţie cu teologia dogmatică polemică, căreia la început Reforma îi acordase o ' Bibliografia despre pietism este foarte bogată, mai ales în monografii consacrate mişcărilor pietiste locale şi personalităţii conducătorilor lor. Cea mai completă (dar nu şi cea mai sistematică) lucrare de ansamblu asupra fenomenului rămâne cartea în trei volume a lui A. RITSCHL, Geschichte des Pietismus, Bonn, 1880-1886. O lucrare recentă, care arată foarte bine unde se situează pietismul şi care oferă mărturii de primă mână, este cea a lui Martin SCHMIDT, Pietismus (Kohlhammer-Verl.) 1972. în ce priveşte sursele romano-catolice (cu o descriere sumară, obiectivă şi re­ lativ completă a fenomenului istoriei pietismului), cititorul poate consulta cartea semnată de Louis BOUYER, La spiritualite orthodoxe et la spirituaΙϋέ protestante et anglicane. Paris (Aubier) 1965, pp. 227 sqq. Printre lu­ crările de referinţă se impun şi: W. MAHRHOLZ, D er deutsche Pietismus, Berlin (Furche-Verl.) 1921. H. BORNKAMM, Spiritualismus und die Anfănge des Pietismus im Luthertum, Giessen 1926. M. BEYERFROHLICH, Pietismus und Rationalismus, Leipzig (Phil. Reclam) 1933. К. REINHARDT, Mystik und Pietismus, Witten 1925. O. SOHNGEN, Die bleibende Fedeutung des Pietismus, Witten, Berlin (von Cansteinschen Bibelanstalt) 1960. E. SACHSSE, Unsprung und Wesen des Pietismus, 1884. F. E. STOEFFLER, The Rise o f evangelical pietism . Studies in the History o f Religions IX, 1965, pp. 180-246.

119

CHRISTOS YANNARAS

oarecare prioritate-. Concepţiei intelectualiste şi abstracte despre Dumnezeu şi adevărul dogmelor, pietismul îi opune o evlavie practică activă (praxis pietatis): faptele bune, examenul zilnic de conştiinţă cu criterii obiective pentru a avansa în virtuţi, studierea cotidiană a Bibliei cu aplicarea învăţăturilor ei etice, o netă ruptură cu „lumea” şi cu obiceiurile mondene (dans, teatru, lecturi profane), în sfârşit tendinţe de separare şi deose­ bire faţă de Biserica oficială^. Pentru pietism, cunoaşterea de Dumnezeu presupune „noua naştere” a omului, iar această naştere din nou este con­ cepută ca un acord etic cu legea Evangheliei şi ca o „trăire” ^ Imaginea dată de bibliografia despre pietism ar îndreptăţi punctul de vedere conform căruia rădăcinile istorice ale acestuia se înfig în toată tradiţia religioasă şi teologică a creştinismului apusean, romano-catolic şi protestant. Totuşi există o relaţie istorică mai directă care leagă fenomenul de anumite ramuri olandeze ale protestantismului, cu puritanismul englez şi mai ales cu misticismul romano-catolic: jansenismul francez din secolul XVII şi mişcarea de la Port-Royal, misticismul romantic (chietismul). Imitarea lui Hristos a lui Thomas Kempis, Teresa de Avila, Juan de la Cruz, Fran9 ois de Sales, Fenelon sunt consideraţi de majoritatea erudiţilor ca pre­ cursori direcţi ai pietismului protestant. Este caracteristic că „ortodoxia” luterană i-a acuzat întotdeauna pe pietişti că înclină spre catolicism. Vezi M. SCHMIDT, Pietismus, p. 26. L. BOUYER, op. cit., pp. 227-228 şi 259. ’ Vezi Karl HEUSSl — Eric PETER, Precis d ’Histoire de l ’Eglise, Neuchâtel (Delachaux et Niestle) 1967, par, 106. M. SCHMIDT, op. cit., p. 140. Primul dintre întemeietorii mişcării pietiste, Philippe-Jacques SPENER (1635-1705), pastor luteran din Alsacia, a oferit modelul acestei mobi­ lizări moralizatoare organizând pentru credincioşii plini de zel Cercuri de studiu al Sfintei Scripturi (Bibelkreise) independente de adunările religioase ale Bisericii. Studierea Scripturii trebuia să ducă la concluzii etice efective privind viaţa individuală a membrilor mişcării. Fiecare credincios putea conduce un astfel de „cerc”. Spener şi ceilalţi pionieri ai mişcării pietiste (A. H. Francke, 1663-1727, G. Arnold, 1666-1714, N. L. Graf von Zinzendorf, 1700-1760, J. A. Bengel, 1697-1752, F. C. Oetinger, 1702-1782) subliniau mai ales preoţia generală a laicilor şi criticau dur clerul din vremea lor şi „Biserica instituţională căzută la compromisuri cu lumea”. Vezi L. BOUY­ ER, op. cit., pp. 229-230. M. SCHMIDT, op. cit., pp. 12-42. Vezi şi Nouvelle Histoire de l ’Eglise, Paris (Ed. du Seuil), voi. 4, 1966, pp. 35-36.

120

LIBERTATEA MORALEI

sentimentală a adevărurilor bazate pe valori''. Pietismul se manifestă ca un misticism al evlaviei practice şi, până la urmă, ca o formă de luptă împotriva cunoaşterii, un adogmatism (în sensul subestimării, al dispreţuirii adevărului teologic), de nu chiar ca un pur agnosticism camuflat sub mantaua intenţiei eticei Sub forme diferite şi prin „mişcări” diverse, el a influ­ enţat şi continuă să influenţeze nu numai protestantismul ci şi viaţa religioasă a celorlalte biserici, până în zilele noastre^. Vezi L. BOUYER, op. cit., p. 234: „...dizolvarea oricărei credinţe dogmatice definite şi înlocuirea ei cu o sentimentalitate de necontrolat...”. ^ „(Pietismul) consideră practicarea evlaviei ca partea esenţială a re­ ligiei... dar de cele mai multe ori cu o indiferenţă totală faţă de dogmă”. Nouvelle Histoire de l'Eglise, p. 35. „Biserica, de cum a vrut să dogmati­ zeze, a căzut într-o decadenţă de unde nu poate ieşi decât prin oamenii simpli, a căror reacţie instinctivă, reprimată de autoritatea religioasă, reafirmă pro­ fetic, în fiecare generaţie, acel creştinism primitiv, lipsit de orice excese de subtilitate, care este unicul pur”. L. BOUYER, op. cit., p. 235. ^Sunt mişcări şi creaţii ale pietismului: Mişcarea de la Halle (întemeie­ tor: August-Hermann Francke), Fraţii moravi (Hermhuter Briidergemeine, întemeietor: N. L. von Zinzerdorf), metodiştii (întemeietor: John Wesley, 1703-1791), quakerii (quakers = tremurători, întemeietor: George Fox, 1624-1691) şi, în secolele XIX şi XX, multe Biserici „libere” (Freikirchen), asociaţii misionare, şcoli de predicatori, mişcări de „misiune interioară” (Innere Mission), frăţii monastice protestante etc. (Vezi M. SCHMIDT, op. cit., pp. 143-160). în romano-catolicism se menţionează rar grupări autonome sau mişcări pietiste, poate fiindcă tendinţele şi iniţiativele pioase sunt adoptate oficial sub forma ordinelor, companiilor, comunităţilor mănăstireşti, congrega­ ţiilor etc. Oricum, pietismul îşi regăseşte întotdeauna în misticismul catolic roman matricea naşterii lui naturale. Abordarea individuală a virtuţii, senti­ mentalitatea antropocentrică, transferul religiozităţii în „interioritatea” individului sunt semnele tipice ale misticilor romano-catolici, fie ei simpli indivizi, fie grupări organizate şi recunoscute oficial. Legătura cu corpul eclezial are o importanţă secundară, uneori doar juridică şi formală: „Bei ihnen kam alles auf den inneren Menschen, nichts auf die ăussere Form der Kirchlichkeit an”. (M. SCHMIDT, op. cit., p. 26). Dintre Bisericile ortodoxe, prima asaltată de suflul pietismului a fost cea rusă. La începutul secolului al XVIII-lea, episcopul Teofan Prokopovici

121

CHRISTOS YANNARAS

Mână în mână cu umanismul, cu Secolul Luminilor şi cu spiri­ tul „practic” al timpurilor modeme - spiritul „randamentului”

(1681-1736), professor, apoi rector al Academiei teologice din Kiev, reprezintă în Rusia mişcarea pietistă de la Halle (vezi M. SCHMIDT, Pietismus, în R. G. G. voi. V, col. 372. R. STUPPERICH, Protestantismus in Russland, R. G. G. voi. V, col. 1248). Influenţa lui Prokopovici a fost uriaşă: el a marcat definitiv viaţa eclezială şi religioasă a Rusiei, din mo­ mentul în care Petru cel Mare (1672-1725) l-a luat colaborator direct (numindu-1 arhiepiscop de Novgorod) şi realizator al principiilor reformei lui religioase (vezi Igor SMOLITSCH, Geschichte der russischen Kirche 1700-1917, Leiden (Brill) 1964, pp. 94 sq. Reinhardt WITTRAM, Peter I, Czar and Kaiser, voi. 11, Gottingen (Vandenhoeck u. Ruprecht) 1964, pp. 189 sqq.). Reforma religioasă a lui Petru cel Mare urmărea occidentalizarea sistematică a Bisericii ruse, atât a structurilor, cât şi a vieţii spiri­ tuale. Sub influenţa lui Teofan Prokopovici, numeroase moduri de viaţă eclezială şi duhovnicească din Rusia au fost remodelate în chip riguros conform cu spiritul şi criteriile pietismului protestant. în acelaşi timp, „sis­ temul” lui teologic şi opera sa scrisă au impus studiilor academice de teologie din Rusia „dominaţia unei scolastici latino-protestante”, după ex­ presia lui G. FLOROVSKI {Puţi russkogo bogoslovija. Paris 1937, p. 104, cu referinţă la cartea lui I. SMOLITSCH, Geschichte der russischen Kirche, p. 577. Vezi şi H. KOCH, Die russische Orthodoxie im Petrinischen Zeitaîter, Brelau 1929. Cyprien KERN, L'enseignement theologique superieur dans la Russie du XDCe siecle. Revista Istina 1960. Igor SMO­ LITSCH, Russische Monchtum 988-1917, Wiirzburg 1953, pp. 383 sq.). (Influenţa teologică a lui Teofan Prokopovici a ajuns până în Grecia, cel puţin prin mijlocirea lui Theoklitos Farmakidis, „care preda la Academia ioniană din Corfu în 1824 teologia dogmatică după scrierile rusului Teofan Prokopovici”: Manuel GEDEON, Le mouvement spirituel de la nation grecque durant Ies XVIlIe et XIXe siecles. Atena, Hermes, 1976, p. 206). Comunităţile pietiste reale în Rusia sunt mai degrabă rare (cea mai cunoscută e cea a Fraţilor Moravi, datând din 1740, în oraşul Sarepta de pe Volga. R. STUPPERICH, Protestantismus in Russland, R. G. G., voi. V, col. 1250), pe când coroziunea globală a mentalităţii ecleziastice este mult mai manifestă. Legat de întâietatea sentimentului, care a introdus în Rusia şi romantismul religios al secolului XIX, şi de hegemonia stilului baroc în domeniul artei ecleziale, care a transformat toate datele teologice funda­

122

LIBERTATEA MORALEI

şi al „eficacităţii” pietismul a cultivat în toată Europa o concepţie asupra Bisericii mai „socială”, cu activităţi practice

mentale ale cultului ortodox în Rusia, un climat general de pietism condiţionează adesea atmosfera şi fizionomia vieţii Bisericii ruse. Influenţa pietistă se manifestă până şi la personalităţile cele mai reprezentative ale vieţii religioase ruseşti. Personalitatea religioasă cea mai importantă a Rusiei secolului XVIII, Sfântul Tihon din Zadonsk (17241783), este şi un reprezentant caracteristic al influenţelor pietiste şi romano-catolice (“El trădează o foarte puternică influenţă a evlaviei occiden­ tale contemporane lui, atât catolică ţinând de Contrareformă, cât şi protestantă, marcată de pietism... Regăsim - în lucrările lui - ecouri di­ recte din Sfântul Augustin, din Imitatio Christi, din opere luterane, cum ar fi Le Vrai Christianisme de Amdt, sau anglicane, precum Meditatiunculae subitaneae de episcopul puritan Hali”. L. BOUYER, op. cit., p. 57). Pietismul apare şi în sânul Bisericii ortodoxe din România chiar în preajma celui de al doilea război mondial, sub forma organizată a unei „mişcări” numită Oastea Domnului, condusă de preotul losif Trifa. în Grecia, pietismul a apărut ca un simptom al „europenizării” generale a ţării. Destul de devreme, cam prin secolul al XVIlI-lea, umanismul, prin­ cipiile Renaşterii, ale Iluminismului exercită o influenţă clară asupra cărtu­ rarilor greci şi a scriitorilor bisericeşti care merg să studieze la Universităţile apusene. Raţionalismul şi moralismul, consecinţe directe ale curentelor menţionate în domeniul gândirii şi teologiei europene, ajung în Răsăritul grec ortodox prin scrierile şi învăţătura „magiştrilor luminaţi ai Naţiunii”, cărturarii predicatori şi scriitori din epoca stăpânirii otomane. Cel puţin în operele lui Vincent Damodos (1678-1752), Elias Miniatis (1669-1714), Eugen Voulgaris (1716-1806), Nichifor Theotokis (1730-1800), Teoclit Farmakidis (1754-1860), N eofit Vamvas (1770-1855) se manifestă fla­ grant influenţa tezelor teologice occidentale din acea epocă; eudemonismul moral, „religia sentimentului” (Schleiermacher), legătura Biserică-civilizaţie (Kulturchristentum), identificarea dintre reînnoirea spirituală şi cea morală, concepţia juridică asupra moralităţii (vezi Ch. YANNARAS, Orthodoxie et Occident, la Theologie en Grece aujourd’hui. Atena (Ed. Athena) 1972, mai cu seamă pp. 57-95, unde se găseşte bibliografia). Odată cu întemeierea statului grec liber, când au fost impuse modelele protestantismului german în organizarea Bisericii „autocefale” (1833) şi a învăţământului teologic, influenţele occidentale au fost predominante în teologia academică şi în viaţa eclezială „oficială”, desigur nu fără excepţii

123

CHRISTOS YANNARAS

de utilitate publică, şi a prezentat propovăduirea despre mân­ tuire mai cu seamă ca pe necesitatea unei etici individuale şi colective. şi reacţii. Poate că fenomenul ar fi rămas staţionar, din moment ce religio­ zitatea şi evlavia laicilor nu erau încă atinse de alienarea occidentală. Insă în prima decadă a secolului XX pietismul şi-a făcut apariţia în Grecia sub forma unei mişcări concrete care năzuia să cuprindă cele mai largi mase populare. La început, „mişcarea” părea să vizeze reînnoirea vieţii ecleziale, cu organizarea sistematică a predicării, a catehezei, a ediţiilor religioase, a spovedaniei. Dar foarte curând prezenţa şi acţiunea sa s-au separat de viaţa Bisericii, a parohiilor, şi de jurisdicţa episcopilor locali. S-a organizat ca lucrare de sine stătătoare, cu un sistem administrativ independent faţă de ierarhia bisericească şi o direcţie spirituală şi teologică proprie. Felul în care mişcarea pietistă neo-greacă s-a străduit să copieze fidel modelele pietismului germanic şi anglo-saxon, ca şi modul absolut identic în care s-au repetat simptomele sunt de-a dreptul uimitoare. Predicarea şi cateheza au urmat pas cu pas acelaşi tipic: s-a înlăturat şi s-a trecut sub tăcere adevărul teologic al dogmelor, acestea au fost înlocuite cu predarea Moralei; s-au înstăpânit un intens raţionalism apologetic, domnia logicii utilitariste, un eudemonism etic, preponderenţa virtuţii individuale şi a necesităţii culturale a religiei. Urmând orbeşte metoda lui Spener, „mişcarea” a organizat în toată Grecia un număr uriaş de „cercuri de studiere a Sfintei Scripturi” care aveau loc prin case. S-a format astfel un tip de cult privat para-eclezial - imitând „liturghia cuvântului” protestantă - doar cu elemen­ tul laic: citirea Bibliei (urmată de fiecare dată de o concluzie etică), rugăciuni spontane, cântări sentimentale (scoase de obicei din culegerile de imnuri religioase protestante). Aidoma grupărilor pietiste protestante, mişcarea pietistă greacă a fost marcat de un puternic caracter de disciplină militară: li se interzice membrilor mişcării să meargă la spectacole publice, în locuri de distracţie, n-au voie să fumeze, nici să citească publicaţii şi cărţi alese de ei. De asemenea, s-a format şi un tip aproape comun de ţinută exterioară şi se foloseşte, pentru a recruta noi adepţi, un spirit misionar combativ. Mişcarea pietistă din Grecia este cunoscută în public sub denumirea „Zoî” (“Viaţa”), după numele primei „Frăţii a teologilor” care în 1911 a pus pe picioare o astfel de organizaţie. Aceasta şi-a dezvoltat mai târziu propriile ramuri (Asociaţia oamenilor de ştiinţă „Aktines” - „Razele” - , Uniunea creştină a studenţilor. Uniunea creştină a tineretului muncitor. Frăţia femeilor „Eusebia” - „Evlavia” - , Frăţia surorilor medicale „Eunice”, Şcolile creştine „Educaţia elenică” etc.). Dar au mai apărut şi mişcări paralele

124

LIBERTATEA MORALEI

48. Coordonatele teologice Pietismul macină de la bază - când nu-1 neagă absolut - ade­ vărul ontologic al unităţii ecleziale şi al comuniunii personale. care au copiat modelul oferit (Frăţia teologilor „Ho Sotir” - „Mântuitorul” organizaţiile Mitropolitului Florinei, Augustin Kandiotis etc.). Absolutizarea criteriilor moraliste transformau în Grecia astfel de mişcări în ansambluri religioase deconectate de la viaţa eclezială şi socială. Ele au evoluat în grupuri autonome închise în care doar „adaptarea” obiec­ tiv recunoscută şi consecinţa etică asigură intrarea. Separate de viaţa parohi­ ilor şi de episcopii locali, aceste grupări pietiste şi-au consolidat indepen­ denţa luând fonna „asociaţiilor” seculare recunoseute de stat. Aşa au putut controla numărul şi etica membrilor, organizând un fel de viaţă „para-eclezială” care rivaliza deschis cu Biserica oficială. Au avut propriile lor clădiri pentru adunările catehetice şi propriile locaşuri-temple (acolo unde lucrul a fost posibil). Au propriul lor cler, depinzând pur formal de episcopii locali, dar condus în realitate, în cele mai mici amănunte, de instanţele administra­ tive ale organizaţiilor. Au şi proprii duhovnici, şi se spovedesc separat, în clădirile organizaţiilor, şi mai rar în temple. Au până şi propriile lor sfinte liturghii: intrarea este păzită şi nu e permisă decât membrilor organizaţiilor. Ar fi poate interesant să facem aici încă o remarcă, de data asta despre poziţia (contrară principiilor afişate) luată de organizaţiile pietiste din Grecia faţă de „ecumenism” - dialogul, vizând unirea în timp, dintre bise­ ricile şi confesiunile creştine. Organizaţiile s-au dovedit fanatic opuse ideii unirii Bisericilor, deşi tocmai ideea unionistă fusese reprezentată în cea mai largă măsură de acelaşi organizaţii pietiste. Ele şi numai ele sunt cele ce au reprezentat şi adus în spaţiul ortodox grec atât practica evlaviei occi­ dentale cât şi, sub anumite aspecte, învăţătura dogmatică a Apusului, cea indispensabilă fondării moralismului: teoria satisfacerii (reparaţiei) drep­ tăţii divine prin moartea lui Hristos pe cruce, refuzul distincţiei între esenţa şi energiile lui Dumnezeu, respingerea isihasmului şi a tradiţiei neptice, apologetica urmată în mod utilitar, absolutizarea autonomă a preoţiei gene­ rale a laicilor, concepţia juridică asupra păcatului originar etc. Suntem obli­ gaţi să tragem concluzia că atitudinea lor anti-unionistă nu este decât rezul­ tatul unei tragice confuzii de criterii spirituale: ea manifestă absenţa conştiinţei de sine teologice, sau nu-i nimic altceva decât o supralicitare convenţională a tezelor conservatoare. Oricum, nu e vorba aici de spri­ jinirea conştientă a religiozităţii şi tradiţiei ecleziale ortodoxe, din moment ce organizaţiile au ignorat într-un fel de-a dreptul provoeator am putea

125

CHRISrOS YANNARAS

El consideră şi „ajustează” mântuirea omului întru Hristos ca pe un eveniment individual, ca pe o posibilitate individuală de spune, acea religiozitate şi acea tradiţie, alienându-le permanent şi metodic. Ar trebui întreprins un studiu special dacă ar fi să analizăm tocmai aceste alienări metodice ale tradiţiei ortodoxe de către organizaţiile pietiste; aşa ar fi, de pildă, îndepărtarea sfintelor icoane şi înlocuirea lor cu tablouri stil „Renaştere” ( în lucrarea catihetică, dar şi în clădirile organizaţiilor); sau folosirea aproape exclusivă a manualelor şi literaturii religioase romanocatolice şi protestante ca hrană spirituală pentru credincioşi; polemica îm­ potriva monahismului şi a Muntelui Athos; instituirea „frăţiilor” laice (după modelul „ordinelor” din Occident), devalorizarea şi săparea autorităţii func­ ţiei episcopale etc. (Vezi Christoph MACZEWSKI, D ie Zoî-Bewegung Griechenlands, Gottingen (Vandenhoeck und Ruprecht) 1970, Basile YOULTSIS, Sociologie des Fratem ites religieusese, în volumul Themes de sociologie de l Orthodoxie, editat de profesorul G. Mantzaridis, Thesalonic (Ed. Poumaras) 1975, pp. 169-203. Ap. ALEXANDRIDIS, Un p h inomene de la vie religieuse nâohellânique: Ies organisations chrâtiennes, revista „Synoro” 39/1966, 193-204. Ch. YANNARAS, Orthodoxie et Occi­ dent, la thiologie en Grece aujourd'hui pp. 95 sq. De acelaşi: Le privilege du desespoir. Atena (Ed. Grigoris) 1973, pp. 80-92. De acelaşi; Chapitres de thâologiepolitique. Atena (Ed. Papazissis) 1976, pp. 114 sq. De acelaşi: Honnetes avec l ’Orthodoxie, Atena (Ed. „Astir”) 1968, pp. 68-73. Mai trebuie să spunem însă că în mersul istoric al Ortodoxiei greceşti din ultimul timp, semnalul cel mai pozitiv este slăbirea progresivă şi dezor­ ganizarea definitivă ale mişcărilor pietiste. Este de-a dreptul consolator şi reconfortant să vezi cum a reacţionat conştiinţa ortodoxă la acest altoi străin pus cu de-a sila pe trunchiul ei cel viu. Cam în ultimele două decenii (n.tr. - cartea lui Yannaras a apărut în versiune franceză în 1983), mişcările pietiste s-au confruntat cu implacabile probleme interne, şi-au pierdut adepţii, iar azi ele au încetat practic să mai existe în viaţa religioasă a ţării. Totodată, conştiinţa teologică a Bisericii greceşti s-a redeşteptat; farmecul pe care l-a exercitat pietismul asupra majorităţii teologilor laici şi a cleri­ cilor s-a destrămat în mod considerabil. Această redeşteptare este recapitulată şi exprimată într-un fel absolut unic şi într-o continuitate organică cu tradiţia patristică ortodoxă în unul din textele cele mai importante ale teologiei şi spiritualităţii greceşti mo­ derne, declaraţia „sfintei Comunităţi” de la Muntele Athos, despre acade­ mismul teologiei, care se vrea independent de experienţa eclezială, şi despre pietismul organizaţiilor religioase, ce corespunde respectivului academism.

126

LIBERTATEA MORALEI

viaţă. El absolutizează şi autonomizează evlavia individuală, „obţinerea-însuşirea subiectivă a mântuirii”. El transpune astAcest text aghioritic a fost publicat (în revista Dialoguri athonite, fascicula 1975, pp. 20-27) în legătură cu lucrarea profesorului P. N. Trembelas, Mysticisme, Apophatisme, Thâologie cataphatique, volumele 1 şi 2, Atena 1974). „Apelul la logica şi limba teologilor din Occident, spun Părinţii aghioriţi, şi consideraţiile religioase care decurg din experimentarea mentalităţii pietiste închise în sine sunt două lucruri care nu conţin taina interacţiunii iniţiatoare (“perihoreza mistagogică”) dintre teologie şi trăirea ortodoxă... ...Caracterul tragic al timpului nostru nu permite să ne mai ocupăm de pietism şi de teologia depăşită a laboratoarelor scolastice care, injuriind la modul ordinar Occidentul dar trăgându-şi toate sevele din tradiţia acestuia, pătimeşte de pe urma divizării sale şi îşi împrăştie boala pretutindeni... mai ales acum, când tinerii din lumea întreagă, în marşul lor steril de-a lungul şi de-a latul ţinutului deşertic şi arid numit civilizaţia contemporană, se simt adânc nemulţumiţi de scientismul sec şi de elaborările simpliste ale pietismului insipid... Teologia Universităţilor şi diferitele mişcări creştine trebuie rebotezate întru taina tradiţiei noastre ecleziale vii. Abia atunci vor găsi noi puteri şi noi metode de muncă şi de evanghelizare... O teologie scolastică şi seacă din punct de vedere spiritual este nefolo­ sitoare pentru mântuirea omului. Iar un pietism nevertebrat dogmatic, care consideră îndumnezeirea ca pe o îmbunătăţire a caracterului, nu poate fi decât respins la modul natural. O astfel de teologie pierde sufletul. Iar un astfel de mod de viaţă nu poate face faţă crizei universale a epocii noastre, împreună (această teologie şi acest pietism) sunt unul din motivele şi una din consecinţele decadenţei spirituale ale timpului pe care îl trăim. Dacă aşa ar fi fost teologia Bisericii, ea n-ar fi produs Părinţii şi Duhov­ nicii care L-au revelat pe Dumnezeu, ci nişte cercetători savanţi şi reci şi nişte amatori de dispute cum sunt cei de acum. Şi dacă aşa ar fi fost spiri­ tualitatea tradiţiei noasire, ea n-ar fi putut produce Părinţii neptici ca nişte „dumnezei prin har” şi „făclii de discernământ”, ci niscai sentimentali mala­ divi, victime ale unor iluzii psihice. ...De ce să rătăcim, ocupându-ne fără rod de o teologie cerebrală şi inu­ tilă şi de o viaţă pioasă lipsită de consistenţă şi insipidă? Şi una şi alta sunt necunoscute de sfânta noastră tradiţie, fiind străine de dorinţele şi nevoile omului şi nedemne de el. ...Concepţiile noastre pietiste despre sfinţenie ca „îmbunătăţire a caractemlui” apar răsturnate şi dizlocate, de îndată ce le comparăm cu experienţa

127

CHRISTOS YANNARAS

fel posibilităţile de mântuire ale omului în sfera căutării etice individuale^. Pentru pietism, mântuirea nu este în primul rând eveni­ mentul Bisericii, „noua creaţiune” - în acelaşi timp divină şi omenească - a trupului lui Hristos, modul de existenţă al Modelului treimic, unitatea comuniunii persoanelor. Ea nu este participarea dinamică şi personală la trupul comuniunii ecleziale care îl salvează pe om în pofida nevredniciei lui individuale (care îl restabileşte integral în posibilitatea existenţială a universalităţii personale şi care, prin pocăinţă, face din chiar păcatul lui o posibilitate de a primi harul şi iu­ birea lui Dumnezeu). Ci ea este rodul fundamentalmente indi­ vidual al lucrării omului; acordul lui individual faţă de obli­ gaţiile religioase şi de poruncile etice, imitarea lui individuală a „virtuţilor” lui Hristos, care îi asigură o justificare constatată obiectiv. Biserica, pentru pietism, este un epifenomen al justi­ ficării individuale. Ea este adunarea indivizilor a căror etică stă mărturie a „naşterii lor din nou”. Ea e adunarea „celor puri”, o adăugire şi un auxiliar al religiozităţii individuale*. Sfinţilor noştri care îl simţeau pe Hristos în inima lor „real şi esenţial, ca pe o lumină invizibil vizibilă şi de-neînţeles înţelegătoare, într-o formă de din­ colo de forme şi sub o înfăţişare de dincolo de orice aparenţă”. Ca ortodocşi, noi simţim că nu ţinem de Răsărit doar prin geografie şi că nu combatem un Apus geografic. Aparţinem Bisericii Luminii divine necreate fără de sfârşit, Care mântuieşte Răsăritul şi Apusul. De aceea, de acum înainte, „mâinile noastre de oameni neiniţiaţi” să nu atingă „taina teologiei ortodoxe”, dar buzele noastre de credincioşi „să pros­ lăvească neîncetat Biserica, mama care a născut dumnezei prin har, fiindcă numai prin ea şi prin sfinţi suntem conduşi, fără rătăcire, în viaţă şi cunoaştere”. ’ „In Mittelpunkt steht der einzelne Mensch; das urchristliche Bild von der Erbauung wird individualistisch abgewandelt (Erbauung des inneren Menschen)”; M. SCHMIDT, Pietismus, în R. G. G., voi. V, col. 370. De acelaşi, Pietismus, pp. 90 şi 123. * „Die neuartige Gemeinschaftsform... ist die Gruppenbildung des wiedergeborenen Einzelnen, nicht die Gemeinschaft der Berufenen an

128

LIBERTATEA MORALEI

Urmând această cale, pietismul a ajuns la un rezultat con­ trar celui vizat la început; căutând să refuze o extremă, care este religiozitatea intelectualistă, el a ajuns la extrema opusă; evlavia practică este despărţită de adevărul şi de revelaţia Bisericii. Astfel, evlavia îşi pierde conţinutul ontologic. Ea nu mai este un eveniment existenţial; realizarea şi manifestarea adevărului existenţei omului, ale „chipului” lui Dumnezeu din om. Ea se transformă în căutarea unei reuşite individuale, care oricum „ameliorează” caracterul şi comportamentul, poate şi moravurile sociale, dar care este incapabilă să transfigureze modul de existenţă, să preschimbe stricăciunea în nestricăciune, moartea în viaţă şi înviere. Evlavia îşi pierde conţinutul ontologic, însă adevărul şi credinţa Bisericii sunt la rândul lor despărţite de viaţă şi de acţiune. Rămâne un ansamblu de „principii” şi de „axiome” ce sunt primite ca orice altă ideologie. Deosebirea dintre con­ templaţie şi acţiune, adevăr şi viaţă, dogmă şi morală se trans­ formă în disensiune schizofrenică. Viaţa Bisericii se limitează la ascultare etică, la îndeplinirea datoriilor religioase, la sco­ purile sociale. Dacă am cuteza să formulăm o expresie para­ doxală, am putea spune că în cazul pietismului Etica viciază Biserica, transformă criteriile Bisericii în criterii mondene şi convenţionale, preschimbă „marea taină a evlaviei” în necesi­ tate socială raţională. Etica pietistă alterează realitatea litur­ gică şi euharistică a Bisericii, unitatea vieţii, comuniunea păcătoşilor şi sfinţilor, a celor dintâi şi a celor din urmă. Ea transformă Biserica în reprezentarea instituţională, inevitabil convenţională, a celor ce fac din religie o treabă individuală. Wort und Sakxament. Die initiative liegt beim Subject... Individualismus und Subjectivismus holen die Sakramentsanschauung aus”: SCHMIDT, Pietismus, R. G. G. V, 371. „Indiferenţa cel puţin latentă faţă de orice doc­ trină definită, înlocuirea datelor obiective ale credinţei şi sacramentelor (tainelor) cu o experienţă emoţională şi ,mai general, ignorarea importanţei Bisericii şi funcţiei ei ca instituţie”. L. BOUYER, op. cit., p.234.

129

CHRISTOS YANNARAS

Mulţi oameni ai zilelor noastre, poate chiar majoritatea în societăţile occidentale, cântăresc lucrarea Bisericii cu cumpă­ na finalităţii sociale, comparând-o cu lucrarea socială a edu­ caţiei, cu sistemul penitenciar, sau chiar cu poliţia. Natural, de aici rezultă că Biserica este păstrată ca instituţie necesară pen­ tru moravuri, fiind organizată tot mai birocratic, ca un stabili­ ment monden. Forma cea mai manifestă de „secularizare” a Bisericii este contrafacerea pietistă a felului ei de a gândi şi de a trăi, alterarea criteriilor ei prin scopurile moraliste. Din clipa în care Biserica îşi reneagă identitatea ontologieă ce este ea real şi esenţial ca eveniment existenţial care face Itrecerea de la supravieţuirea individuală la o viaţă personală de iubire şi comuniune - , ea nu mai e decât o formă con­ venţională de instituţionalizare a unui grup de indivizi, nu mai e decât o manifestare a căderii omului, oricât de religioasă ar fi această manifestare. Ea începe a satisface „nevoile religioa­ se” ale poporului, nevoile centrate pe individ, nevoile senti, mentale şi psihologice ale omului căderii. Mentalitatea instituţională şi utilitaristă - produs tipic al pietismului - a făcut ca multe biserici şi confesiuni creştine să se întrebe cu nelinişte şi încordare dacă nu cumva ele sunt de­ păşite şi inutile în societatea contemporană tehnocratică şi raţional organizată, dacă sunt ori ba îndestul de „modeme” în raport cu lumea. Ele încearcă adesea să-i ofere omului zilelor noastre o propovăduire cât mai comodă cu putinţă, adaptată cerinţelor utilitare ale bunăstării. Etica „umanistă” - princi­ piul aparenţelor ireproşabile - ia locul adevărului, al mântuirii existenţei salvate de anonimatul morţii. Minunea pocăinţei, păcatul transfigurat în dorinţă fierbinte de comuniune perso­ nală cu Dumnezeu, moartea înghiţită de viaţă, iată câteva ade­ văruri de neînţeles pentm spiritul pietist al epocii noastre. Propovăduirea evanghelică a fost despuiată de sensul ei adânc şi este golită de conţinutu-i ontologic. Credinţa Bisericii în în­ vierea omului e considerată „zadarnică”.

130

LIBERTATEA MORALEI

49. Alienarea etică a mântuirii Transferarea evlaviei ecleziale la nivel de etică individu­ ală, unde ea este despărţită de adevărul Bisericii, are încă o consecinţă inevitabilă; ştergerea diferenţei dintre adevărul şi iluzia mântuirii, dintre Biserică şi erezie. Noţiunea de erezie sau de schismă îşi pierde conţinutul real. Ea se limitează la de­ osebiri teoretice abstracte pe care numai „specialiştii” le pot detecta şi dezbate în congrese şi conferinţe, într-un duel de ar­ ticole şi de remarci de tip confesional, fără a se înfhmta vreo­ dată cu viaţa omului. Din ce în ce mai mult, pietismul asimilează la nivelul eticii individuale - utilă şi eficace socialmente - spiritualitatea şi evlavia bisericilor şi confesiunilor diferenţiate, indiferent de neînţelegerile lor dogmatice, chiar fundamentale. Evlaviile respective ale romano-catolicului, protestantului, uneori chiar ale ortodoxului „luminat” nu au între ele diferenţe esenţiale. Evlavia practică nu mai dovedeşte singură dacă se trăieşte dreptul adevăr sau unul alterat. Nu mai este atât de evident că dogma ar fi „condiţia”-limită care permite exprimarea şi sal­ varea experienţei Bisericii. Evlavia creştină pare a nu mai avea nici o legătură cu adevărul Dumnezeului treimic, al în­ trupării Cuvântului, al energiilor Sfântului Duh care înte­ meiază viaţa membrilor Bisericii. în Bisericile şi confesiunile diferenţiate, evlavia creştină este tot mai mult asimilată unei etici utilitare „mai desă­ vârşite”, unei morale individuale care o ia înaintea evenimen­ tului Bisericii. Ea nu se singularizează decât prin varietăţi de obiceiuri şi de „obligaţii” religioase. Până şi practica liturgică este un epifenomen - adaos, ajutor sau rezultat - al evlaviei individuale. Ea e considerată ca ocazie a unei „edificări” sau ca obligaţie religioasă. Euharistia - întruparea originară a evenimentului mântuirii - este denaturată de spiritul pietist. Ea e privită ca o datorie strict „religioasă”, ca o obligaţie de a te ruga împreună cu alţii, poate chiar de a asculta o predică. 131

CHRISTOS YANNARAS

limitată cel mai ades la definirea comportamentului individu­ al. Euharistia nu mai este evenimentul care întemeiază şi ma­ nifestă Biserica, schimbarea modului de existenţă, realizarea moralei „omului celui nou”. Până la urmă, însăşi această participare la sfintele taine ia un caracter etic convenţional. Spovedania se transformă într-o „bună reglare” ori o „punere în ordine” psihologică a sentimen­ telor individuale de culpabilitate. Participarea la comuniunea di­ vină devine recompensa pentru buna comportare, când nu e vor­ ba de un obicei individual sau familial foarte puţin conştient, undeva la limita magiei. Botezul devine o obligaţie socială subînţeleasă, iar căsătoria o legalizare a relaţiei sexuale, indepen­ dentă de orice transfigurare ascetică a vieţii conjugale care face din cuplu un eveniment eclezial de comuniune personală. 50. Asimilarea etică a ereziilor O prelungire tipică, dar şi foarte logică, a întregii alienări sau înstrăinări care slăbeşte şi înmoaie caracterul ontologic al ade­ vărului eclezial este mişcarea contemporană în favoarea aşanumitei „uniri” a bisericilor, această faimoasă preponderenţă a „iubirii” care uneşte bisericile, în opoziţie cu dogma care le desparte. Mişcarea aceasta este, am putea spune, justificată din punct de vedere istoric prin faptul că adesea unirea bisericilor pare a se fi realizat în cadrul pietăţii comune adogmatice, în cadrul pietismului. Ceea ce odinioară despărţea net Biserica de erezie nu erau diferenţe abstracte între remarci academice, ci ruptura radicală şi distanţa de neumplut dintre „catolicitatea” vieţii şi iluziile vieţii, dintre realizarea „vieţii celei adevărate” a Modelului treimic şi supunerea acestui adevăr modului de exis­ tenţă fragmentar al omului căderii. Dogma „definea” (arăta bmitele) iar asceza eclezială confirma participarea la acest ade­ văr al vieţii care învinge stricăciunea şi moartea şi realizează chipul lui Dumnezeu în existenţa omenească. 132

LIBERTATEA MORALEI

Or, când evlavia încetează de a mai fi un eveniment eclezial şi se transformă în faptă etică individuală, un eretic sau adeptul altei religii poate fi la fel de virtuos ca un „creştin”. Cucernieia sau evlavia este astfel disociată de adevăr şi de conţinutul lui ontologic. Ea nu se mai raportează la partici­ parea totală, corporală, a omului la viaţa lui Dumnezeu: învie­ rea trupului, împlinirea raţiunii - a „logosului” - materiei, transfigurarea timpului şi spaţiului, într-o comuniune imedi­ ată. Ci evlavia se transformă în simptomul stereotip al unei re­ ligiozităţi care relativizează inevitabil sau asimilează diferen­ ţele dintre „confesiuni” şi tradiţii, din moment ce toate ajung la acelaşi rezultat: „îmbunătăţirea” etică a vieţii omeneşti. Astfel, diferenţele dintre erezie şi adevăr rămân simple constatări, cuvinte goale, fără legătură cu realitatea vieţii şi a morţii, fără legătură cu evlavia. Aceste diferenţe nu mai sunt decât nişte variante de obiceiuri religioase şi de concepţii tra­ diţionale, cu un vag interes istoric. Este natural deci ca diver­ sele confesiuni creştine să caute unirea formală, fiindcă ele oricum respectă pluralismul obiceiurilor religioase şi al con­ statărilor teoretice, şi pentru că ceea ce primează este asimilarea lor esenţială în cadrul „vieţii practice”. Acesta este, în zilele noastre, fundamentul natural al mişcării ecumenice, desigur când nu intervin scopuri sociale şi politice mult mai grosolane. Numai că finalităţile sociale şi politice au influenţat dintotdeauna viaţa eclezială: sunt păcate de-ale naturii noastre ome­ neşti, care a fost asumată de Biserică. Ele nu sunt neapărat periculoase, atâta timp cât ştim că sunt păcate: ele nu ajung să transforme adevărul şi evenimentul Bisericii. Or, primejdia transformării radicale stă în erezie: să consideri drept adevăr şi mântuire vreo acceptare „ameliorată” a modului de existen­ ţă al omului căderii. Iar marea erezie a vremii noastre este pietismul. El e o erezie în cadrul ecleziologiei: subminează atunci când nu îl neagă pur şi simplu - însuşi adevărul Bise­ ricii. Transpune, deplasează evenimentul mântuirii. îl permută din morala eclezială în morala individuală, în evlavia ruptă de 133

CHRISTOS YANNARAS

modul de existenţă treimic, de modul de ascultare a lui Hristos. Pietismul neagă evenimentul ontologic al mântuirii care este Biserica, viaţa ca perihoreză şi comuniune de iubire, transfigu­ rarea individualităţii muritoare în ipostas de „viaţă veşnică”. Pietismul subminează, aşa cum am spus, când nu-1 neagă total, adevărul ontologic al Bisericii, neatingându-se însă de formulările acestuia, pe care le dă simplu la o parte, considerându-le forme intelectuale fără legătură cu salvarea omului; le lasă în grija şi sub jurisdicţia academismului teologic auto­ nom. Pietismul îi păstrează o fidelitate formală literei formu­ lării dogmatice, dar e vorba de litera moartă, neimplicând via­ ţa şi experienţa existenţială. Prin asta se deosebeşte această abrogare reală a adevărului mântuirii de mai vechile erezii. Ea nu neagă „condiţiile”-limită ale adevărului eclezial; ci izolează adevărul rupându-1 de viaţa şi mântuirea omului. Iar disjuncţia se realizează la o vastă scară de variaţiuni şi nuanţe, astfel încât este extrem de greu să „excomunici” pietismul, adică să-l elimini în afara hotarelor experienţei adevărului şi unităţii ecleziale. Tocmai de aceea el şi constitue proiectul cel mai primejdios îndreptat împotriva acelui adevăr si a acelei unităti. 51. „Civilizaţia” individualistă apietismului Oricum, pietismul nu este un fenomen autonom, nici inde­ pendent de condiţiile istorice şi sociale care au modelat ceea ce se numeşte civilizaţia occidentală din ultimele trei veaeuri. Spiritul individualismului şi al eficacităţii, domnia raţionalis­ mului - primatul structurilor - , mitul dominant al „obiectivităţii” şi al „valorilor”, legătura dintre adevăr şi utilitate şi dintre cunoaştere şi exploatare practică, toate acestea la un loc sunt factori care influenţează şi modelează fenomenul pietismului, lăsându-se totodată influenţaţi şi modelaţi de el. Curente şi tendinţe paralele, precum „Secolul Luminilor”, umanismul. 134

LIBERTATEA MORALEI

romantismul sau pozitivismul se găsesc implicate în reţeaua de interdependenţă a acestor factori care compun până la urmă starea de spirit şi criteriile civilizaţiei - ale modului nostru de viaţă - de azi, pecetluind imperceptibil dar şi eficace carac­ terul şi temperamentul omului. în chiar miezul acestei constatări se pune o problemă ex­ trem de grea pentru teologia creştină: dacă modul de viaţă în sânul civilizaţiei occidentale - singura care poate realmente revendica titlul de universală - presupune şi impune domnia individului, atunci de ce marjă mai dispunem ca să trăim şi să împlinim adevărul şi viaţa eclezială? Dacă societatea de con­ sum - societatea tehnocratică în dimensiunile-i universale presupune şi modelează primatul capacităţii intelectuale a in­ dividului, autonomia voinţei lui, reglementarea raţională a drepturilor şi îndatoririlor fiecăruia, a consolidării obiective a opţiunilor şi asigurărilor lui economice şi sindicale, domnia raţionalului care leagă indivizii şi grupurile, atunci ordinul re­ ligios al pietismului, centrat pe individ, este o consecinţă de neocolit a civilizaţiei occidentale, dar şi unica posibilitate a acestei civilizaţii de a-şi exprima religia: el e condiţia naturală - necesară şi suficientă - a vieţii ei religioase. In consecinţă, pare foarte subţire, de nu inexistentă, acea marjă care ar per­ mite să fie trăit şi realizat istoric adevărul eclezial, modul treimic de existenţă: trăirea mântuirii prin supunerea efectivă a individului la experienţa de comuniune a corpului eclezial, împlinirea moralei evanghelice prin depăşirea individului, prin descoperirea libertăţii şi alterităţii persoanelor în cadrul comuniunii sfinţilor^. ’ „Tocmai pentru că Biserica nu este o ideologie religioasă, ci o per­ manentă asompţiune (luare eu sine, strămutare la cer) a eăm ii lumii şi transfigurare a acestei cămi asumate, devenită eamea divino-umană a lui Hristos, nu e eu putinţă ca adevărul ontologic al unităţii şi comuniunii ecleziale să „coexiste” pasiv cu o civilizaţie a individualismului şi a obiec­ tivării. Biserica nu trăieşte si nu funcţionează decât în măsura în care ea

135

CHRISTOS YANNARAS

Nu este о întâmplare faptul că pionierii ideilor pietismului tindeau în mod conştient spre o mişcare ecumenică, restaura­ toare a „creştinismului autentic” pe tot globul pământesc'®. Răspândirea pietismului a fost foarte rapidă şi de o amploare surprinzătoare. Din Germania a trecut imediat în Anglia (imde puritanismul pregătise terenul), în Ţările de Jos, în Scandinavia. S-a întins spre Est până în Rusia. în sfârşit, şi-a stabilit hegemo­ nia în America, odată cu primele generaţii de emigranţi, ca şi în bisericile misionare din Africa şi Asia. însă fenomenologia atât de rapidei expansiuni a pietismului, ca şi ambiţiile ecumenice ale pionerilor lui nu epuizează identificarea sa mult mai orga­ nică şi mai generală cu tendinţa înnăscută a civilizaţiei occiden­ tale spre expansionism şi universalitate. Oricum, în reţeaua de interacţiuni a factorilor care mode­ lează şi constituie forma proprie a civilizaţiei apusene, pietismul ocupă un loc central. Chiar dacă remarca pe care o vom face poate fi considerată ca o generalizare şi un paradox, putem afirma că rolul pietismului este unul dintre cele mai impor­ tante în mersul istoric şi formarea societăţilor de „tip occidental”: iar remarca devine şi mai evidentă dacă adoptăm opinia savan­ ţilor care atribuie pietismului geneza şi dezvoltarea sistemului de economie autonomă, adică acela al capitalismului’^ sistem asumă în mod continuu şi dinamic existenţele individualizate şi obiecti­ vate, pentru a le transfigura în unitate de viaţă, în relaţie şi comuniune per­ sonală. Dar aceasta înseamnă că pe plan istorico-social, viaţa şi unitatea Bisericii neagă radical şi direct, sau subminează „sistemul” cultural al domniei individului şi al obiectivării. Altminteri, Biserica este supusă modului de viaţă impus de „sistem” pentru a fi ea însăşi alienată ca eveni­ ment de adevăr şi mântuire şi ca expresia şi manifestarea instituţională a acestui eveniment”. V iriti et Unite de l'Eglise, pp. 105-106. „Der Pietismus war urspriinglich eine okumenische, w eltw eite Erscheinung... Vor aliem verstand er sich selbst als okumenische Grosse, als Darstellung des echten Christentums auf der ganzen Erde”. SCHMIDT, op. cit., p .l 1. ** Vezi R. H. TAWNEY, Religion and the Rise o f Capitalism, Penguin Books, 1975". Max WEBER, D ieprotestantische Ethik und der Geist des

136

LIBERTATEA MORALEI

ce defineşte azi în chip hotărâtor viaţa economică, politică şi socială a oamenilor, la scară universală. Legătura istorică originară dintre pietism şi capitalism este bine-cunoscută. Axa teoretică a ideologiei capitaliste se con­ fundă cu cerinţa pietistă a unei eficacităţi a evlaviei şi eticii individuale, eficacitate imediată, cantitativ măsurabilă şi ju ­ ridic retribuită (în cazul acesta, eficacitatea muncii, a cinstei, a simţului economiei, a valorificării raţionale a „talentelor” etc.). Munca devine autonomă, se desprinde de nevoile con­ crete, e o datorie religioasă şi îşi găseşte justificarea vizibilă şi „dreapta remunerare” în acumularea de bogăţii. La rândul ei, gestiunea bogăţiei devine autonomă, se desprinde de necesita­ tea socială şi este asimilată relaţiei individuale cu Dumnezeu, relaţie de recompensă cantitativă'^. Confirmarea remarcilor noastre de mai sus poate veni nu numai de la cercetătorii occidentali ai fenomenului capitalist, al căror acord general în această chestiune este oricum relativ, ci şi de la exemple istorice directe. Iar cel mai reprezentativ dintre ele este neîndoios naşterea şi dezvoltarea Statelor Unite ale Americii. Rădăcinile formării istorice a acestei „superputeri” care în zilele noastre este factorul decisiv cel mai impor­ tant al funcţionării sistemului capitalist în lume sunt împlân­ tate în principiile şi spiritul pietismului. Valurile succesive de Kapitalismus, în D ie protestantische Ethik 1, Hamburg (Siebenstera) 1973^. E. TROELTSCH, D ie Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen, Tubingen (Mohr. Verb.) 1965. Η. HAUSER, Les dâbuts du Capitalisme, Paris (Ed. Alean) 1927. A. FANFANI, Catholicism, Protestantism and Capitalism, Londra 1935. H. M. ROBERTSON, Aspects o f the Rise o f Economic Individualism, Cambridge (Univ. Press) 1933. „Convinced that character is all and circumstances nothing, (the morally self-sufficient) see in the povery o f those who fall by the way, not misfortune to be pitied and relieved, but a moral failing to be condemned, and in riches not an object o f suspicion - though like other gifts they may be abuser - but the blessing which rewards the triumph o f energy and will”, TAWNEY, op. cit., pp. 229-230.

137

CHRISTOS YANNARAS

puritani şi pietişti anglo-saxoni care au emigrat primii în America aducând cu ei viziunea milenaristă^^ a unui „pământ al făgăduinţei” puritan''* au pus semnul egalităţii între încre­ derea în Dumnezeu şi puterea banului (In God we trust)'^ între religiozitate şi rentabilitatea economică a muncii (Work Ethics). Până la urmă, etica pe care au îmbrăţişat-o a fost cea care asi­ gură confortul individual şi prosperitatea socială'^. Cele aproxi­ mativ 250 confesiuni creştine diferite din această ţară fac să fie cu totul secundar, prin chiar existenţa lor, adevărul corpu­ lui eclezial. în definiţia pe care ele o dau calităţii de „creştin”, prioritatea revine concepţiei particulare americane asupra eticii indivizilor (Civil Religion). în legătură cu exemplul american şi cu fundamentul pietist al „Evangheliei bogăţiei” (the Gospel of Wealth) săpat acolo'^ Tendinţele „chiliaste” şi căutările mesianice sunt un semn tipic al pietismului... „im fel de ‘chiliasm’ reîrmoit, adică aşteptarea iminentă a unei împărăţii a lui Dumnezeu pe pământ, pe care noi înşine am putea-o construi”: L. BOUYER, op. cit., p. 234 şi SCHMIDT, op. cit., pp. 130-132 şi 160. Charles L. SANFORD, The Quest o f Paradise: Europe and the American Moral Imagination, Urbana 111. 1961. Vezi Robert BELLAH, The Broken Covenant-American Civil Religion in Time o f Trial, New York (The Seabury Press) 1975, mai ales pp. 7-8 şi capitolul: Am erica is a Chosen P eople (pp. 36 sqq). Conrad CHERRY, God's New Israel: Religions interpretations o f american des­ tiny, Prentice Hall 1971. H. Richard NIEBUHR, The Kingdom o f God in America, New York 1937. Inscripţia se află pe toate monezile şi biletele de bancă. Vezi şi Moses RISCHIN, 'The American Gospel o f Success, Quadrangle Books, 1965. Howard Mumford JONES, The Pursuit o f Happiness, Cornell Univ. Press, 1966, Vezi Robert HANDY, A Christian America, N ew York (Oxford Univ. Press) 1971, mai ales capitolul: Components o f the Christian Civilization: Religion, Morality, Education, şi preponderent pp. 33-40. William Me LOUGHLIN, Isaac Backus and the American P ietistic Tradition, Boston (The Library o f American Biography) 1967. Irvin G. WYLLIE, The Self-Made Man in America, Free Press, 1966. Vezi celebra lucrare a lui Andrew CARNEGIE, The G ospel o f Wealth, republicată de American Review, 148 (1889), pp. 653-664, la Gail

138

LIBERTATEA MORALEI

să ne fie permisă încă o remarcă: omenirea întreagă trăieşte azi otrăvită de ameninţarea mortală reprezentată de opoziţia şi confruntarea armată (poate nucleară) oricând posibilă între două sisteme etice la fel de imorale: pe de o parte individua­ lismul pietist al lagărului capitalist şi pe de alta colectivismul moralist al viziunilor marxiste de „fericire generală”. Măcar cel de-al doilea n-a încercat niciodată să-şi mascheze scopul împopoţonându-1 cu spoiala numelui de creştin. Acesta din urmă continuă să fie târât în lozincile celor mai grosolane regimuri dictatoriale care încurajează funcţionarea sistemului capita­ list patronând idealul pietist al „meritului” individual. Dacă mărturia unui Conciliu Ecumenic al Bisericii ar mai avea un sens în epoca noastră, ţelul ei ar trebui să fie denun­ ţarea acestui fenomen care îi nelinişteşte şi îi zăvorăşte pe oa­ meni într-o concepţie strâmbă şi măsluită a evlaviei creştine: măcinarea şi spulberarea adevărului mântuirii şi evenimentu­ lui Bisericii de către pietismul generalizat.

KENNEDY, D em ocracy and the Gospel o f Wealth, 1949. In traducere franceză; I ’Evangile de la Richesse, Paris (Fischbacher) 1891.

Capitolul IX

Caracterul etic al sfintelor taine

52. Plenitudinea sacramentală a vieţii După această paranteză dureroasă legată de pietism, să re­ venim la învăţătura Bisericii despre desăvârşirea etică a omu­ lui. Afirmaserăm în capitolul anterior parantezei că asceza creştină se deosebeşte de căutarea virtuţii individuale, nefiind o „ispravă” particulară, ci un eveniment eclezial, o lucrare de comuniune, de participare personală la unitatea vieţii Bisericii. Vom adăuga aici că asceza nu-şi atinge scopul decât în cadrul tainelor Bisericii. Numim taine - sacramente, „mysteria” în limbajul Bise­ ricii - şapte posibilităţi concrete ale vieţii individuale de a se încadra organic în (sau de a reveni dinamic la) unitatea vieţii ecleziale; şapte posibilităţi ale omului de a participa personal la modul de existenţă a trupului Bisericii. Iar aceste posibi­ lităţi de participare sunt în acelaşi timp evenimente care mani­ festă şi împlinesc adevărul Bisericii. Dacă folosim pentru ele cuvântul grecesc „mysterion” - taină - , aceasta nu este pentru a le conferi un caracter ocult, ci pentru a arăta următorul ade­ văr: a te acorda la viaţa Bisericii, a te pătrunde de ea continuu şi dinamic, a lua parte la ea nu se limitează la fenomenologia simbolurilor vizibile. Limbajul convenţional al comunicării noastre zilnice şi al relativităţii ştiinţifice nu poate defini în­ deajuns o asemenea viaţă. Participarea omului, totală, empi­ rică, este fundamentală dacă dorim să ajungem la cunoaşterea posibilităţilor vieţii oficiate în Biserică. Prin taine, libertatea personală a omului se întâlneşte cu iu­ birea lui Dumnezeu. Asceza personală, sau dimpotrivă eşecul personal - păcatul - sunt înlocuite cu harul lui Dumnezeu: 141

CHRISTOS YANNARAS

harisma vieţii celei adevărate. Omul aduce Bisericii libera-i voinţă, deci efortul lui zilnic - chiar dacă sortit eşecului - de a se desprinde de sclavia individualităţii autonome, de a exista „conform naturii” şi „conform adevărului”, în comuniune şi relaţie cu Dumnezeu şi cu semenii. Şi găseşte în tainele Bise­ ricii harul care înlocuieşte propriul lui efort nesigur, împli­ nirea totală a voinţei sale personale. în miezul acestei înaintări dinamice şi al acestei perihoreze „sacramentale” a libertăţii umane şi a harului dumnezeiesc se manifestă progresiv în persoana credinciosului chipul „omu­ lui celui nou”, al cetăţeanului împărăţiei, se revelează morala existenţei omeneşti scăpate din ghearele morţii. Omul nu aduce Bisericii o intenţie intelectuală de nemurire, ci fiece fază din viaţa sa naturală - incluzând căderea şi eşecul propriu - , care denotă marea lui sete de viaţă. Iar o astfel de contribu­ ţie găseşte în Biserică primirea cuvenită, taina care îi cores­ punde, „misterul” întâlnirii vieţii omeneşti cu harul - cu ha­ risma - vieţii lui Dumnezeu. Fiecare taină a Bisericii este o posibilitate de contribuţie dinamică şi de încarnare a omului în viul trup eclezial, în natura totodată divină şi umană a Bisericii, în morala ei autentică. Fiecare taină preschimbă via­ ţa „contra naturii” în viaţă „după natură”, timpul cel stricăcios al existenţei individuale în timpul nestricăcios al relaţiei per­ sonale. Iată de ce tainele Bisericii sunt recapitularea şi desăvâr­ şirea Eticii sale, locul spre care tinde şi se plasează asceza per­ sonală. Căci acolo se realizează şi se manifestă identificarea moralei cu fiinţa. împlinirea etică se revelează a fi o „preaminunată preschimbare” a existenţei omului. Şi în acest punct Legea pedagogică şi normele ascezei îşi au „ţelul” esenţial, care e viaţa în imediatitatea şi totalitatea misterului ei. Dacă viaţa naturală este un mister inaccesibil „obiectivităţi!” logice şi convenţiilor limbajului cotidian (de exemplu alteritatea fizionomică, sau imediatul experienţei simţurilor, sau vorba omenească), atunci viaţa etică este cu atât mai mult o taină. 142

LIBERTATEA MORALEI

din moment ce înseamnă restabilirea vieţii în plinătate exis­ tenţială şi nestricăciune. Dacă am fixa limitele Eticii creştine în afara domeniului tainelor Bisericii, am ajunge în mod ine­ vitabil la umbrele pretenţiilor sociale convenţionale, la mo­ rala scheletică şi nevertebrtă a „îmbunătăţirilor” juridice, fără pic din savoarea vieţii reale, fără contraponderea transfigurării reale a omului. 53. Naşterea prin botez Oricum, Euharistia este prima taină a Bisericii, taina origi­ nară şi întemeietoare, actul care o reuneşte şi o defineşte. To­ tuşi, în viaţa personală a fiecărai credincios, prima taină care îl aduce la Biserică şi îl incorporează ei este Botezul. Prin el. Biserica grefează pe trup, pe noua lui natură divino-umană, o nouă persoană omenească. Ea îl introduce în imitatea vieţii şi comuniunii personale a sfinţilor. După cum la fiecare naştere naturală se realizează şi se manifestă posibilitatea naturii umane de a se perpetua ca o succesiune de individualităţi - de existenţe individuale supuse stricăciunii şi morţii - , tot aşa prin Botez se realizează şi se manifestă posibilitatea naturii divino-umane a lui Hristos, care este Biserica, de a nemuri şi a perpetua, nu natura, ci alteritatea personală, întemeind exis­ tenţa personală şi naturală pe viaţa cea adevărată a comuniunii iubitoare. Din apă a apărut prima viaţă, prima emergenţă - pe care gândirea n-o poate cuprinde - care a separat natura vie de ma­ teria neînsufleţită. Tot aşa, din apa Botezului apare viaţa cea nouă, viaţa de comuniune, care se deosebeşte radical de supra­ vieţuirea individuală ce se târăşte până la hotarul morţii. Epis­ copul sau preotul adunării ecleziale cheamă energia personală a Sfântului Duh (care lucrează voinţa cea comună a Treimii, ca şi la întruparea Cuvântului, sau la întemeierea Bisericii) pentru a salva creaţia de sclavia stricăciunii şi a morţii: creaţia 143

CHRISTOS YANNARAS

este aici recapitulată prin prezenţa apei - elementul originar al facerii naturale - care se dezvăluie în calitatea ei de materie purtătoare de viaţă, element originar al noii creaţii. In Botez, ca de altfel în fiecare dintre taine, se realizează şi se manifestă noua natura a Bisericii; prezenţa trupului euharistie, a paro­ hiei sau a episcopiei, comuniunea sfinţilor la care ia parte noul credincios. în acelaşi timp, în Botez se realizează şi se mani­ festă noua facere a lumii, raţiunea acesteia, „ţelul” ei natural care este „slava”, revelaţia lui Dumnezeu, a lucrării Sfântului Duh, a regenerării şi reîimoirii vieţii. în Boţez, ca în toate celelalte taine. Biserica trăieşte în germene, virtualmente. Modelul ei existenţial, „marea taină a smereniei”, evenimentul unirii lui Dumnezeu cu omul. întru­ parea lui Dumnezeu-Cuvântul, posibilitatea vieţii divinoumane a avut ca punct de plecare liberul consimţământ per­ sonal al omului - al Prea-Sfintei Fecioare - izvorât din însăşi mişcarea dinamică a ascultării şi a ofertei de sine. Iar Botezul este şi el o naştere şi o întrupare personală a modului de exis­ tenţă divin şi omenesc, avându-şi obârşia tot într-un liber con­ simţământ personal - ascultarea şi ofranda omului - în fiinţa botezatului sau a naşului său': în faţa adunării Bisericii, omul se lipseşte de sclavia produsă de revolta păcatului, „se leapădă de Satana” şi „se uneşte cu Hristos”. Or, faptul lepădării şi al unirii nu este doar o mărturisire verbală, ci şi o acţiune sensibilă directă: cel ce îşi face intrarea în Biserică este scufundat în apa Botezului, devine trupeşte „asemenea” morţii şi învierii lui Hristos, „aidoma” modului Său de existenţă. El este înmormântat odată cu „omul cel vechi” şi prin tripla scufundare reînvie la viaţa Modelului ‘ în acest sens, Fecioara Maria este naşa noastră a tuturor în viaţa cea nouă a harului, este naşa fiecărui membru în parte al trupului unic al lui Hristos, ea care a reprezentat şi a încarnat „scopul” conştient sau incon­ ştient al libertăţii noastre personale şi al aderării la mântuire, comuna şi profunda noastră sete de viaţă.

144

LIBERTATEA MORALEI

treimic. El îneacă „în apele dintâi ale vieţii moartea neas­ cultării şi ghimpele greşelii” şi iese din cristelniţa botezării „strălucind în lumina cunoaşterii de Dumnezeu”. Botezul este prin excelenţă taina „cunoaşterii”, a iluminării omului întreg. Tripla scufundare în apa Botezului şi tripla înălţare nu sunt câtuşi de puţin o figură de stil ori o alegorie didactică, ci expe­ rienţa sensibilă a unui eveniment real. Prin Botez, existenţa omenească nu mai e rezultatul unei necesităţi biologice. Contrar naşterii fizice, care întemeiază o monadă biologică supusă datelor naturii. Botezul înalţă existenţa în sfera slo­ bozirii de necesitatea naturală şi a alterităţii personale, care nu există decât ca ipostas eclezial- de comuniune şi de relaţie iu­ bitoare. Iată cum omul nu mai este o specie individuală, o verigă în succesiunea biologică, o simplă monadă socială. El îşi ocupă locul în comuniunea sfinţilor, care e manifestarea Dumnezeului treimic. El însuşi capătă un nume de sfânt. Din ^ „Fundamentul (ipostasul) existenţei ecleziologice este ‘constituit’ de noua naştere a omului prin botez. Ca naştere din nou, botezul este cu exac­ titate o acţiune constiţuţivă de ipostas. După cum conceperea şi naşterea omului îi întemeiază acestuia ipostasul biologic, tot aşa botezul duce la un nou mod de existenţă, la o nouă naştere (Petru 1,3 şi 23) şi deci la un nou „ipostas”... Nu numai din cauza lui Dumnezeu, ci acum şi din a omului, fundamentul ontologiei este persoana: după cum doar ca persoană Dumnezeu „este” ceea ce El este prin natura Sa, adică „Dumnezeu desă­ vârşit”, tot aşa doar ca ipostas, ca persoană, deci ca libertate şi iubire, este şi omul întru Hristos un „om desăvârşit”. Aşadar, omul desăvârşit este numai cel ce cu adevărat e o persoană, cel ce chiar există, cel ce are propriu-i „mod de existenţă”, cel ce e constituit ca fiinţă exact după modul în care şi Dumnezeu este constituit ca fiinţă... Mulţumită lui Hristos, omul poate „exista” şi el de-acum înainte, confirmându-şi existenţa ca persoană nu pe baza legilor inviolabile ale naturii lui, ci pe aceea a unei legături cu Dumnezeu, care se identifică cu cea pe care în deplină libertate şi iubire o are Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu cu Tatăl. Această înfiere a omului de către Dumnezeu, identificarea ipostasului său cu acela al Fiului lui Dumne­ zeu, este esenţa botezului”. J. ZIZIOHLAS, D e la personaj la persoană, pp. 311,313, 314.

145

CHRISTOS YANNARAS

prima clipă a Botezului el împlineşte virtual în persoana sa revelaţia şi „slava” lui Durrmezeu. „Clădeşte-1 pe el pe temeiul Apostolilor şi Profeţilor Tăi, se roagă săvârşitorul tainei, nu-1 pierde, ci-1 sădeşte ca pe un mugure de adevăr în sfânta Ta Biserică”. Tocmai această implantare direetă, ipostatică, în trupul Bisericii este „cunoaşterea” şi iluminarea. Astfel, Botezul înseamnă obârşia dar şi recapitularea noii morale umane inaugurată de Biserică, schimbarea naturii omului^, a modului său de existenţă: transfigurarea lui onto­ logică. „Dezbracă-1 de omul cel vechi, reîimoieşte-1 întru viaţă veşnică şi umple-1 de puterea Sfântului Tău Duh, în unire cu Hristosul Tău, ca să nu mai fie un fiu al trupului, ci un fiu al împărăţiei Tale”. Biserica afirmă prin Botez adevărul ei fun­ damental, pe care adesea l-am repetat şi noi până aici: reîn­ noirea moralei umane nu va fi nicicând rezultatul vreunei conformări individuale la coduri de comportament, nici al îm­ bunătăţirii caracterului. Ea este realitatea prefacerii naturii, moartea „omului celui vechi” - a individualităţii autonome şi reînvierea persoanei în cadrul comuniunii sfinţilor. 54. Miruirea înfierii împărăteşti Mirungerea, care este o taină separată ce însoţeşte Botezul, confirmă şi pecetluieşte modul de existenţă personal care se inaugurează odată cu reînnoirea naturii, cu transformarea alterităţii individuale naturale în identitate ipostatieă de libertate şi iubire. Prin Mirungere, cel ее intră în sânul Bisericii nu parti­ cipă numai, simplu, la posibilităţile desehise de naşterea cea nouă a naturii comune a trupului lui Hristos, ci primeşte pecetea înfierii personale, a unei legături personale şi uniee cu Sfânta Treime, prin prezenţa Persoanei Sfântului Duh în tainiţele ^ „Domnul Nostru a venit să prefacă şi să schimbe natura”. MACARIE Egipteanul, Homelies spirituelles, 44, 1; Ed. Dorries, p. 291.

146

LIBERIA7EA MORALEI

cele mai ascunse ale existenţei sale (de aceea Biserica orto­ doxă insistă asupra săvârşirii Mirungerii imediat după Botez. Ea rămâne astfel credincioasă adevărului naşterii din nou, atât a naturii cât şi a alterităţii individuale). Ungerea se face cu ulei parfumat - cu mir aşa cum erau unşi regii Israelului în Vechiul Testament'', adică într-un fel care să manifeste vizibil restabilirea omului în demnitatea şi morala lui împărătească, la locul său suveran în centrul crea­ ţiei. Ungerea regilor nu avea ca rezultat o schimbare a naturii, ci a relaţiei dintre persoana unsă şi ansamblul poporului său: în alteritatea persoanei regale poporul vedea centrul sau axa vieţii, ale acestei vieţi care este comuniune şi unitate. în ace­ laşi timp, poporul privea persoana regală ca pe o prefigurare a lui Mesia cel aşteptat, care eliberează şi restabileşte viaţa în plinătatea promisiunilor lui Dumnezeu. Absolut paralel, în al­ teritatea personală a fiecărui credincios care primeşte Mirungerea. Biserica vede o nouă posibilitate de realizare şi de mani­ festare a vieţii celei adevărate de comuniune întru iubire. Ea îl consideră totodată ca pe chipul lui Hristos care eliberează şi restabileşte viaţa în plinătatea modului de existenţă divină. Iar pecetea Mirungerii este aplicată pe toate membrele trupului omenesc, pentru a fi îmbrăţişată totalitatea persoanei umane, totala participare a trupului la la alteritatea „împă­ rătească” a persoanei eliberate de tirania necesităţii naturii. Din chiar momentul Mirungerii, trupul omenesc este ampren­ ta darului Sfântului Duh, „imprimarea” acestei alterităţi, care nu se limitează la singularitatea individuală, ci este un har şi o harismă de depăşire naturală, o chemare de iubire şi un răspuns la iubire. ■' Vezi R. DE VAUX, Les institutions de l ’Ancient Testament, voi. 1, Paris (Ed. du Cerf) 1960, pp. 160-163. D. LYS, Z onc/ion dans la Bible, Etudes theologiques et religieuses, 55 (1954), pp. 3-54. J. DE FRAINE, Onction, Dictionnaire encyclopedique de la Bible, Editions Brepols, 1960, pp. 1282-1285.

147

CHRISTOS YANNARAS

55. Desăvârşirea personală a transformării naturale Aceeaşi dimensiune etică (restabilirea vieţii în deplinătatea libertăţii şi iubirii) o au în vedere toate tainele Bisericii. Fiecare taină de după Botez şi Mirungere este, în viaţa credinciosului, o nouă grefare pe originea baptismală a împlinirii dinamice a moralei umane. Lucrarea moralei este dinamică şi de-a pururi neisprăvită^, fiindcă ea e plinătatea vieţii care nu are nici sfâr­ şit, nici limitare, din moment ce e totuna cu iubirea şi liber­ tatea. Iar tainele Bisericii nu sunt nicidecum evenimente de transfigurare magică sau automată a naturii individuale a omului, independente sau fără de legătură cu lucrarea liber­ tăţii personale. Nici o transformare naturală nu este posibilă în afara do­ meniului desăvârşirii personale, fiindcă natura nu există decât „în persoane” şi e condusă ineluctabil spre disoluţie şi moarte atunci când devine independentă existenţial de viaţa alterităţii şi libertăţii personale. Tainele Bisericii introduc în viaţa perihorezei personale şi a comuniunii iubitoare (care este premiza ontologică a alterităţii şi a libertăţii) mişcarea sau intenţia originară a persoanei care vrea să scape de autonomia exis­ tenţială a naturii sale. Această introducere sau inserare însu­ fleţeşte natura în chip progresiv şi dinamic în cadrul libertăţii personale întărite de harul lui Dumnezeu şi transformă natura în ipostas de viaţă, adică în existenţă personală. întruparea lui Hristos a dat naturii umane posibilitatea de a împlini modul de existenţă al lui Dumnezeu, legătura de la Fiu la Tată. Dar această împlinire este lucrarea libertăţii persona­ le; ea e imitarea ascultării lui Hristos. în acelaşi timp, ea este şi un dar şi o harismă a vieţii, o „naştere din nou” a existenţei 5 „Şi nu e hotar al desăvârşirii, pentru că chiar şi desăvârşirea celor desăvârşiţi este nedesăvârşită. De aceea pocăinţei nu-i pun hotar nici timpu­ rile, nici faptele, înainte de moarte”. ISAAC Şirul, Cuvinte despre nevoinţă. Cuvântul LV. în franceză, CEuvres spirituelles, Ed. Spanos, p. 220.

148

LIBERTATEA MORALEI

investită cu puterea Sfântului Duh care inserează mişcarea originară a libertăţii personale în comunitatea vieţii lui Dum­ nezeu Si a sfinţilor. Rezistenţa naturii răzvrătite nu dispare dintr-o dată; ea confirmă că libertatea şi harul sunt cu adevărat un eveniment de ascultare şi de iubire, care în mod imperceptibil şi progresiv ipostaziază natura, însufleţeşte existenţa creată, până când în final „ceea ce este muritor să fie înghiţit de viaţă” (2 Со. 5,4). în strădania sa de a pune personal în practică originea baptismală a eticii ontologice a schimbării, pentru a coopera în mod liber la lucrarea eticii transfigurării - la lucrarea „zidirii” persoanei, la arta de a purta chipul lui Dumnezeu în existenţa sa - omul studiază rezistenţa naturii sale răzvrătite, insufi­ cienţa şi limitele libertăţii lui, sfâşierea tragică dintre persoană şi natură. Dar mai studiază şi puterea vieţii care este iubirea lui Dumnezeu, transfuzia de viaţă care e harul şi energia Sfân­ tului Duh. Faptul că tragicul caracter al acestui dublu curent contrar - libertatea personală şi autonomia naturii - continuă şi după Botez şi Mirungere nu ştirbeşte cu nimic realitatea naşterii din nou baptismale a omului, cu nimic împlinirea dinamică a morţii şi învierii prin Botez. Ci faptul acesta con­ firmă doar adevărul că noua naştere şi învierea sunt dar şi o harismă de viaţă care nu suprimă libertatea şi consecinţele li­ bertăţii în natură, şi care nu schimbă unitatea ontologică a per­ soanei şi a naturii. Nici o transformare naturală nu este dată independent de realizarea ei existenţială în cadrul libertăţii şi al alterităţii personale. Libertatea răzvrătită a omului „a săl­ băticit” natura. Iar libertatea supusă voii lui Dumnezeu şi în­ tărită prin energia harismatică a Sfântului Duh „domesticeşte” natura, o acordează progresiv şi dinamic cu noua naştere exis­ tenţială care s-a săvârşit la Botez, cu inserţia organică a per­ soanei în modul de existenţă treimic al comuniunii sfinţilor. Este deci natural ca omul să eşueze chiar şi după Botez în strădania sa de a-şi depăşi individualitatea autonomă. Nu reuşeşte întotdeauna să-şi stăpânească dorinţele absolutizate 149

CHRISTOS YANNARAS

şi nevoile naturii lui individuale. Dă greş în asceza sa, în asceza libertăţii sale. Dar Biserica îl reprimeşte, ia asupra ei eşecul lui, recunoaşte în cădere semnele luptei lui personale, îi ac­ ceptă căderea ca pe măsura caracterului tragic al libertăţii lui, ca pe o confirmare a adevărului persoanei lui. Această primire şi restabilire a omului întru viaţă - viaţă care este iubirea şi comuniunea Bisericii după cădere, oricare ar fi ea - e tot o taină care prin harul lui Dunmezeu asumă din nou libertatea umană; taina Pocăinţei şi a Spovedaniei. 56. Pocăinţa, transformare a morţii în înviere Ca şi Botezul, Pocăinţa împlineşte şi manifestă adevărul Bisericii, viaţa acesteia în acelaşi timp divină şi umană: ea este partieipare la moartea şi învierea lui Hristos. E o nouă naştere a persoanei eliberate de necesitatea naturală de liber­ tatea aceasta care sondează moartea cu măsura iubirii lui Dumnezeu. Categoriile folosite în exprimarea acestui eveni­ ment sunt luate în sens propriu, nu metaforic sau trimiţând la corespondenţe psihologice. E vorba de moarte; de păcat (de eşecul omului incapabil să existe ca alteritate şi libertate per­ sonală). E vorba de tragica realitate a naturii răzvrătite şi frag­ mentate. Insă faptul de a recunoaşte şi a aduce la Biserică acest eşec este un semn de umilinţă, de comuniune şi de iu­ bire, adică de restabilire în viaţă: aduc la Biserică eşecul şi pă­ catul meu, şi prin gestul acesta atac frontal tendinţa-mi naturală spre autosatisfacţie şi suficienţă. Chem Biserica să împartă cu mine insuficienţa mea, cer şi primesc iubirea Bisericii, iubirea lui Dumnezeu, care nu este un „sentiment” de milă ori o iertare juridică, ci o viaţă, un har care îmi permite să-mi transform persoana înstrăinată în chip al Fiului lui Dumnezeu, al Fiului iubirii Tatălui. Pe cruce, Hristos a transfigurat moartea, consecinţa ultimă a autonomiei naturii noastre. El a transfigurat-o în ascultare 150

LIBERTATEA MORALEI

de voia iubirii Tatălui, în comuniune de viaţă cu Tatăl, izvorul vieţii. Iar taina Spovedaniei este imitarea acestei ofrande a morţii aduse iubirii Tatălui „în persoana lui lisus Hristos” (Ef. 2, 18 şi 1 Petru 3, 18). Prin mărturisirea păcatelor, confirmăm în­ fierea noastră de către Dumnezeu, faptul că „pe noi care eram morţi din greşelile şi păcatele noastre ne-a redat vieţii prin Hristos”: suntem „preaiubiţii Tatălui”, aşa cum El însuşi este Fiul „preaiubit al Tatălui”, suntem iubiţi cu aceeaşi iubire exis­ tenţială, însufleţitoare, reală®, „precum cei vii înviaţi din moarte”. Având în persoana noastră chipul înfierii, „avem în­ credere în părtăşia cu sfinţii”, în faptul că suntem asumaţi di­ rect prin iubirea lor şi a Maicii Domnului şi că ne inserăm în trupul Bisericii cel purtător de viaţă’^. Este deci de netăgăduit că Pocăinţa şi Spovedania consti­ tuie un eveniment cu desăvârşire diferit de „reîncărcarea” psi­ hologică sau de „reglarea” sentimentelor de vinovăţie, cum se consideră adesea în zilele noastre. Trăirea Pocăinţei, care duce la Spovedanie, este cu totul altceva decât conştiinţa sau com­ plexul culpabilităţii. Altceva este recunoaşterea eşecului, a neputinţei omului de a înfăptui viaţa alterităţii şi iubirii per­ sonale, şi altceva conştiinţa încălcării unei legi care singură se " Vezi In. 14, 11-23; 17, 23 şi 26. Efes. 1,6. ’ „Acest har, care ne-a ridicat după ce am păcătuit, este mai mare, este mai presus decât cel dat nouă atunci când noi nici nu eram şi El ne-a dat fiinţă... Oh, bunătate de nespus, cu care El reface natura noastră păcătoasă! Cine poate grăi despre slava Sa? El îl ridică pe cel care L-a blestemat şi L-a hulit. El ridică pulberea neînsufleţită. El îi dă conştiinţă şi raţiune, iar din inteligenţa împrăştiată şi iară simţire şi din simţurile rătăcite El face o natură dotată cu raţiune şi în stare a gândi. Păcătosul nu este capabil să înţe­ leagă darul făcut al învierii sale. Unde mai e iadul care să ne înspăimânte? Şi unde mai e osândirea, care ne sperie în fel şi chip învingând până şi bu­ curia iubirii de Dumnezeu? Şi ce mai înseamnă gheena, în faţa harului în­ vierii Lui, când ne scoate din prăpastie, când îmbracă acest trup stricăcios cu nestricăciunea şi când ridică în slavă pe omul prăbuşit în iad?” ISAAC Şirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, loc neprecizat (în franceză CEuvres spirituelles, Ed. Spanos, p. 246).

151

CHRISTOS YANNARAS

susţine şi sentimentul vinovăţiei pentru greşeli care îl dimi­ nuează pe om în faţa propriei conştiinţe individuale. Abia atunci când omul depăşeşte nivelul pretenţiilor lui individuale - nevoile de justificare şi de suficienţă etică ale eului psiholo­ gic poate el atinge viaţa tainelor bisericeşti, adevărul şi rea­ litatea vitală personificate de Biserică. Ţelul ultim al Pocăinţei, ca de altfel al oricărei dintre taine, este de a realiza adevărul omului care este totodată manifes­ tarea adevărului lui Dumnezeu - şi nu restabilirea individului în „virtute” şi în suficienţa psihologică. întreaga Etică a Bisericii urmăreşte adevărul, nu virtutea. Sigur, virtutea poate sluji adevărului. Cu toate acestea, niciodată nu se supune ade­ vărul finalităţii virtuţii. „Virtutea este pentru adevăr, nu ade­ vărul pentru virtute, scrie Sfântul Maxim Mărturisitorul. Astfel cel care urmăreşte virtutea pentru adevăr nu e rănit de săgeţile deşertăciunii. Dar cel care se străduieşte pentru ade­ văr din cauza virtuţii, rămâne cu îngâmfarea deşertăciunii”*, în această frază, toată Etica creştină este recapitulată şi de­ spărţită definitiv de orice alt înţeles religios, filozofic, juridic al moralei. Iar în această frază se cuprinde scopul ultim al tainei Pocăinţei. Căinţa omului nu are nimic de-a face cu orgolioasa durere a eului rănit. Conştiinţa individuală a stării de păcătoşenie nu este încă pocăinţă. Aceasta e recunoaşterea păcatelor, care se raportează la mila lui Dumnezeu şi întemeiază o relaţie cu El. Iar această legătură este de acum înainte unitatea de măsură a „omului celui nou”. Ea e reînnoirea trăită a noii naşteri din Botez, respingerea efectivă a morţii şi împlântarea în viaţă. „Numai contra Ta păcătuim noi şi doar pe Tine Te proslăvim”, se spune într-o rugăciune a Bisericii, citită la Vecernia Rusa­ liilor. Aceasta este posibilitatea pe care ne-a dat-o întruparea lui Hristos, şi aceasta e posibilitatea oferită de căinţă; ca păcatul * Questiones ad Thalassium (Răspunsuri către Talasie), Migne P. G. 90, 369 A.

152

LIBERTATEA MORALEI

nostru să se preschimbe în eveniment de relaţie şi de comuni­ une cu Dumnezeu, tot aşa cum cultul Persoanei Lui este o legătură de comuniune cu El. Orice păcat săvârşit de noi nu se raportează direct-existenţial decât la El; este încălcare şi ne­ gare a vieţii pe care El a întemeiat-o. Noi nu păcătuim faţă de noi înşine sau faţă de alţii. Păcatul nu e călcare a datoriilor ori a unor coduri impersonale de conduită. Noi păcătuim doar „faţă de” Dumnezeu. Păcatul nostru este întotdeauna o relaţie cu El: una de comuniune şi de viaţă prin mijlocirea pocăinţei, sau una de respingere, dacă refuzăm viaţa dată de El. Dacă crucea lui Hristos, acest aparent triumf al păcatului omenesc, este mântuirea omului - moartea devenind însăşi măsura primirii de către noi a iubirii lui Dumnezeu, adică viaţă şi înviere -, tot aşa orice păcat, până şi cele mai teribile, se trans­ figurează prin pocăinţă în împlinire şi manifestare a înfierii omului de către Dumnezeu: relaţia dintre păcătos şi Dumnezeu, în taina pocăinţei, este cea pe care o are cu Tatăl Hristosul răstignit. Omul obţine prin căinţă una şi aceeaşi legătură cu Dumnezeu pe care, în mod liber şi din iubire pentru Tată, o are Hristos ca Fiul lui Dumnezeu. Astfel, în fazele succesive şi în dinamica Pocăinţei, omul clădeşte însuşi modul de existenţă ce constitue unitatea comuniunii treimice. Oricât de adânc ar fi infernul păcatelor umane, când este adus în Biserică el se transfigurează în înfiere, în manifestare a iubirii lui Dumnezeu, a adevărului Dumnezeului personal care a coborât în iadul cel mai de jos al renegării omeneşti, ca să scoată de acolo persoana umană şi s-o reaşeze în viaţa liber­ tăţii iubitoare. Cu cât este mai tragic şi mai fără de ieşire pă­ catul mărturisit la taina Spovedaniei, cu atât mai mare este şi victoria Bisericii, cu atât mai mari sunt confirmarea ei, ade­ vărul ei. Omul va mai fi învins, chiar şi după mărturisirea pă­ catelor sale. Puterea răzvrătirii naturii îi va îngenunchea mai devreme sau mai târziu libertatea, va târî mai mult sau mai puţin chipul divin din persoana lui în putreziciunea şi urâţenia dorinţelor absolutizate, ale nevoilor naturii lui individuale. 153

CHRISTOS YANNARAS

Dar credinciosul se va întuma singur la Biserică, va repeta ac­ tul triumfal şi plin de bucurie, „alergarea la ţintă” cea dinami­ că (Fii. 3, 14) a înfierii lui de către Dumnezeu. „Ce vom zice deci? Rămâne-vom, oare, în păcat, ca să se înmulţească harul?” (Ro. 6, 1). E obiecţia obişnuită a moraliş­ tilor dintotdeauna, rezumată aici de Apostolul Pavel, dar ca s-o respingă net; „Nicidecum!”. Dacă apropierea de taina Pocăin­ ţei, spun moraliştii, nu este legată de obligaţia „redresării” obiective a omului ca să nu repete aceleaşi greşeli, atunci fiecare poate păcătui cât vrea, căutând după aceea iertarea lui Dumnezeu. Dar un astfel de raţionament, chiar dacă ar părea util din punct de vedere „pastoral” şi pedagogic, rămâne în formă o arguţie juridică, o chichiţă ori o subtilitate, fără nici o legătură cu realitatea vitală reprezentată de taina respectivă. Atât exigenţa „redresării” obiective, cât şi teama de exploa­ tarea probabilă a iertării păcatelor presupun concepţia legalist-juridică despre păcat şi iertare: păcatul ca încălcare a normelor de comportament, iar întoarcerea la starea de graţie şi la înfiere ca justificare individuală şi ştergere calculată a da­ toriilor. Cum e cu putinţă ca omul care mărturiseşte şi aduce Bisericii păcatul lui, viaţa-i moartă şi chinul în care îl aruncă această moarte în viaţă, să se complacă totodată în moarte şi chin, să se joace cu posibilitatea vieţii şi s-o păstreze ca pe eventualitatea unei justificări abstracte într-un viitor incert? Ba chiar dacă am admite aşa ceva, vindecarea unei asemenea alterări a sensurilor vieţii nu se poate obţine prin angajamente şi obligaţii de „redresare” obiectivă, care îl împing ineluctabil pe păcătos în fundătura efortului şi a moralităţii individuale; or, vindecarea nu poate veni decât din recunoaşterea treptată şi din trăirea dramatică a adevărului tainei, din reîntoarcerea continuă la mărturisirea păcatelor în Biserică, până la câşti­ garea umilinţei fundamentale şi la întâlnirea acesteia cu iu­ birea Bisericii, adică până la „funcţionarea” din nou a vieţii şi până la reînvierea naturii omorâte. 154

LIBERTATEA MORALEI

Căinţa nu este o hotărâre, mai mult sau mai puţin uşoară, doar a voinţei, fie ea şi însoţită de remuşcare psihologică şi de promisiuni de „îndreptare”. Importanţa pocăinţei stă în aceea că ea face posibil accesul total şi personal la experienţa ade­ vărului, la recunoaşţerea căderii omului, la aceea a adevărului de la care omul a fost izgonit: până la urmă, pocăinţa este o experienţă de viaţă, care e comuniunea cu Dumnezeu. De aceea „să-ţi simţi astfel păcatele este un har de la Dumnezeu”®. Şi nu este o întâmplare dacă înaintarea dinamică a vieţii ecleziale, viaţa călugărilor, viaţa făcută din asceză şi necazuri, din dureri şi lupte necurmate, urmăreşte numai şi numai „ţelul” pocăinţei „care vine de la Dumnezeu”, al acestei scu­ fundări care sondează adâncul căderii omeneşti cu măsurile iubirii lui Dumnezeu, în sfârsit al revelaţiei luminii Fetei Sale. 57. Alienarea juridică a pocăinţei Subestimarea sau ignorarea adevărului persoanei în cadrul teologiei are drept consecinţă de neocolit crearea unei Etici juridice, exterioare. Morala nu se mai raportează la adevărul persoanei, la evenimentul dinamic şi la desăvârşirea exis­ tenţială a „vieţii celei adevărate”. Problema etică a omului nu mai este una existenţială, o problemă de mântuire în afara necesităţii naturale, ci o falsă problemă de obligaţii obiective care rămân nejustificate existenţial. Chiar şi pocăinţa este atunci alienată de elemente străine care n-au nimic comun cu adevărul şi realitatea tainei. Obârşia alterării rezidă în conceperea tainei ca mijloc în scopul ispăşirii individuale, al justificării şi al liniştirii conştiin­ ţei psihologice. într-o asemenea concepţie, păcatul nu e decât ’ Textual; „...a simţi cineva păcatele sale e un dar ce vine de la Dumnezeu”. Sfanţul ISAAC Şirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, Cu­ vântul LXXI.

155

CHRISTOS YANNARAS

О vinovăţie individuală supusă unor clasificări obiective gra­ date: el devine un „caz” predeterminat juridic şi cere o ispăşire, o răscumpărare prin aplicarea unei pedepse prevăzute într-un „regulament” corespunzător. O astfel de limitare a adevărului tainei la acceptarea vinovăţiei şi la aplicarea regulei prevăzute este suficientă ca să transforme spovedania într-un fel de tran­ zacţie juridică raţională, într-un act umilitor din punct de vedere psihologic însă necesar ca să fie răscumpărată suficienţa etică a conştiinţei egocentrice. în cadrul acestei tranzacţii, „iertarea păcatelor” (expresie direct legată de transfigurarea existen­ ţială a omului, care se obţine prin Pocăinţă) devine sinonimă cu „justificarea” juridică, cu scăparea de mustrările de conşti­ inţă. Iar penitenţele pedagogice (care înseamnă întotdeauna participarea trupească la realizarea libertăţii) sunt interpretate ca preţul ce trebuie plătit pentru răscumpărarea păcatelor. O întreagă „teologie” a fost creată în Evul Mediu în Occi­ dentul romano-catolic pentru sprijinirea acestei nevoi „reli­ gioase” individualiste a ,justificării” obiective şi a tocmelii cu Divinitatea'®, în scopul de a consolida cât mai bine cu putinţă Poate ar fi suficientă doar citarea „canoanelor de justificare” pe care le-a formulat Conciliul din Trento (1545-1563) (vezi Conciliorum (Ecumenicorum D ecreta, ediţia scoasă de „Istituto per le scienze reli­ giose”, Bologna, 1972, p. 679), pentru a-i da cititorului o imagine sumară a acestui „troc” sau tranzacţii juridice care constiţuie învăţătura oficială a Bisericii catolice romane despre mântuirea omului şi relaţia Iui cu Dumnezeu. Iar Conciliul din Trento nici măcar n-a inovat: el n-a făcut decât să recapi­ tuleze tradiţia apuseană anterioară, începând cu Augustin (sursa întregii alienări, a întregii alterări a adevărului eclezial în Occident) şi până în vre­ mea sa. Vezi ТОМА D ’AQUINO, Summa Theologiae 1, 11, q. 21 ad 3. H. G. POHLMANN, Rechifertigung, Giiterloh (Mohn-Verl.) 1971, pp. 139182. Johannes BRINKTRINE, D ie Lehre von der Gnade, Paderbom (Schoningh-Verl.) 1957 (partea a treia a unei lucrări dogmatice deosebit de interesante şi de preţioase, fiindcă expune învăţătura romano-catolică tradiţională, oficial recunoscută aşa cum este, fără înfrumuseţările şi subtrefugiile recente). Autorul scrie, în mod absolut caracteristic, la p. 230: „Die guten oder bosen Werke bringen nun eine gewisse Ungleichheit in der

156

LIBERTATEA MORALEI

suficienţa etică individuală şi prin extensie buna întocmire so­ cială. Astfel a fost formulată teoria „satisfacerii/reparaţiei Dreptăţii divine prin moartea lui Hristos pe cruce” " (teorie care a fost preluată şi de protestantism'^, dar şi de scriitorii moralischen Ordnung hervor, die Gleichheit wird aber wiederhergestellt durch die Belohnung in Bezug auf die guten Werke, durch die Strafe in Bezug auf die Bosen Werke”. " Anselm, arhiepiscopul de Canterbury (1033-1109), este cel care a formulat primul teoria, inspirându-se mai ales din Tertulian: păcatul omu­ lui este o perturbare a „bunei rânduieli” a lui Dumnezeu şi în acelaşi timp o ofensă adusă onoarei şi măreţiei Sale. O asemenea perturbare şi ofensă pro­ duc o vinovăţie imensă, pe măsura demnităţii lezate a celui insultat. Măre­ ţia şi dreptatea infinite ale lui Dumnezeu cer prin urmare ca păcatul să fie ispăşit printr-o jertfa infinită, oferită la schimb. Omul finit nu putea oferi o astfel de jertfă infinită, chiar dacă toată omenirea s-ar fi jertfit ca să satis­ facă dreptatea divină. De aceea însuşi Dumnezeu S-a hotărât să plătească, în persoana Fiului Său, preţul infinit cerut de justiţia Sa. Hristos a fost pedepsit cu moartea pe cruce, pentru ca păcatul omenirii să fie ispăşit (vezi Michael SCHMAUS, Katolische Dogmatik, voi. 2, 2 Miinchen, HueberVerl. 1955, p. 64). Toma d’Aquino a dezvoltat teoria (vezi SCHMAUS, op. cit., p. 358), iar Conciliul din Trento a făcut din ea învăţătura oficială a Bisericii romano-catolice (vezi şi Decretum de justificatione - Sessio VI - unde se află formularea caracteristică: Dominus noster Jesus Christus, qui... sua sanctissima passione in ligno cruciş nobis justificationem meruit et pro nobis Deo Patri satisfecit: Conciliorum CEcum. Decreta, Ed. Bologna, p. 673). Vezi de asemenea: L. HEINRICHS, Die Genugtungslehre des hl.· Anselmus, Paderbora 1909. A. DENEFFE, D as Wort satisfacţia, Zeitschrift fur katolische Theologie, 1919, pp. 158 sq. Osmo TIILILĂ, Das strafleiden Christi (Annales Academiae scientiarum Fennicae B, 48, 1), Helsinki 1941. Legătura dintre teoria „satisfacerii dreptăţii divine prin moartea lui Hristos pe cruce” şi taina spovedaniei este arătată foarte clar de M. SCHMAUS, op. cit., voi. IV (1), Miinchen 1957, pp. 531-532: „Auch an Christus wird ein Gericht volzogen, insofem ihn der Vater hineingibt... Er iibemahm die vom Vater verhangte Strafe des Todes... Die nach der Taufe sundigen mussen dem leidenden Christus ăhnlich werden durch irgendeine Strafe Oder ein Leiden, das sie in sich selbst auf sich nehmen”. Vezi Confes. Augustanae Art. IV: D e Justificatione, ed. J. C. MULLER {Die symbolischen Bticher der evangelisch-lutherischen Kirche,

157

CHRISTOS YANNARAS

ortodocşi răsăriteni, în toiul tendinţelor de „europenizare” şi al influenţelor pietiste în Răsărit în secolele din urmă'^: imaginea Giiterloss-Beztelsmann, 1900), pp. 86 sq. CALVIN, Institution de la Religion chritienne, 2, Paris (Belles Lettres) 1937, pp. 251 sq. In învăţătu­ ra lui Luther şi Calvin, nu numai dreptatea divină pur şi simplu, ci şi mânia lui Dumnezeu este potolită prin sacrificiul lui Hristos pe cruce; „Luther lăsst in der Tat keinen Zweifel daran dass die Versohnung des Zom es Gottes notwendig sei”. Otto Hermann PESCH, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin, Mayenţa (MatthiasGriinewald-Verl.) 1967, p. 127. Vezi şi Ϋ. Rechtfertigungslaube bei Luther, Miinster 1953, p. 34, H. G. POHLMANN, Rechtfertigung, p. 220. Discrepanţa dintre reformaţi şi învăţătura romano-catolică pe această temă se reduce la interpretarea felului în care omul îşi însuşeşte rezultatele sacrificiului expiator al lui Hristos; nu faptele bune sunt cele ce garantează aceasta, ci credinţa. „Ideo primum volumus hoc ostendere, quod sola fides ex injusto justum efficiat, hoc est, accipiat remissionem peccatorum” Confes. Augustanae, a. 4, n. 72. Ed. MULLER, p. 100. „Dicimus hominem sola fide justificări” Institutio 1, 3c. 2, n. 19. Dar această justificare a omu­ lui doar prin credinţa în puterea expiatorie a morţii lui Hristos pe cruce nu înseamnă că păcatele s-au şters, ci doar că nu mai sunt puse pe seama omu­ lui. Acesta rămâne în realitatea sa un păcătos. „Non ita accipiendum est, quod justificatis et renatis nulla prosus injustiţia (post generationem) sub­ stantiae ipsorum et conversationi adhaereat, sed quod Christus perfectissima obedientia sua omnia ipsorum peccata tegat, quae quidam in ipsa natu­ ra (in hac vita) adhunc infixa haerent... Peccatum adhuc in carne, etiam in renatis, habitet”. Formula concordiae, Ed. MULLER, p. 614. Vezi şi O. PESCH, Theologie der Rechtfertigung..., pp.79 sq. Vezi P. N. TREMBELAS, Dogmatique, voi. 2, Atena (Ed. Zoi) 1959, p. 168. „Temeliile ordinii morale a lumii ar fi zdruncinate ţi distruse dacă harul răscumpărării ar fi acordat Iară satisfacerea în prealabil a dreptăţii di­ vine. Iar păcaţul ar înceţa să mai fie păcaţ, dacă n-ar exista nevoia ispăşirii. El ar ajunge indiferent în ochii lui Dumnezeu Sfântul, dacă justiţia divină n-ar mai cere pedepsirea lui...”. Eusebiu MATTHOPOULOS, La destina­ tion de l ’homme. Atena (Ed. Zoi) 1966'^ p. 350. „Hristos a murit pe cruce în grele pătimiri şi în chinuri de nespus, pentru ca în persoana lui să fie pedepsit păcatul lumii şi pentru a da satisfacţie justiţiei divine înjosiie, adică legii divine încălcate de om...”. Serafin PAPAKOSTAS, Le repentir. Atena (Ed. Zoi) 1953'ş, pp. 78-79. „Hristos, ca reprezentantul nostm, ca mediatorul şi garantul nostru, a luat asupra-Ţi povara păcatelor noastre, şi

158

LIBERTATEA MORALEI

lui Dumnezeu a fost identificată cu modelul „Tatălui sadic” care grozav însetează după reparaţia „dreptăţii sale înjosite” şi care - dintr-o necesitate logică - se bucură de chinurile păcă­ toşilor osândiţi*''. Rezultatul ultim al acestei răstălmăciri ju ­ ridice a evenimentului mântuirii este obiectivarea totalitară a răscumpărării păcatelor, care a dus la vărsarea unor sume de bani, ca în cazul Bisericii romano-catolice din Evul Mediu, cu celebrele „indulgenţe”, care au stat la baza respingerii com­ plete a Pocăinţei de creştinismul protestant'^. prin moartea pe cruce I-a plătit (Tatălui) El însuşi datoria şi sancţiunea noastră... Nici o altă cale, nici o suferinţă, nici un sacrificiu nu îi permiteau omului să spele păcatul şi să dea satisfacţie dreptăţii divine... Un exemplu ne va explica mai bine acest adevăr. Cineva datorează o mare sumă de bani, dar pe care n-o poate restitui creditorului său. Dar un al treilea om se pre­ zintă ca garant, luând asupra-şi datoria pe care o dă înapoi, slobozndu-1 astfel pe datornic. Aşa s-a întâmplat şi în acest caz: Hristos a luat asupra-Şi povara păcatelor noastre, a murit pe cruce reprezentându-ne pe noi. Şi-a sacrificat viaţa pentru a ne mântui. Iar Părintele ceresc a binevoit acest sacrificiu”. V ezi Olivier CLEMENT, La theologie apres la „m ort de D ieu ”, Atena (Ed. „Atena”) 1973, pp. 53-54 şi 56-58. „Pentru Augustin - şi cel puţin pentru o parte a tradiţiei occidentale ce a urmat - , suferinţele osândiţilor contribuie la fericirea celor aleşi. Trebuie notat aici că aceste con­ cepţii ale lui Augustin au constituit una din cauzele mărturisite ale ateis­ mului unui Camus. Astfel, religia victoriei asupra osândei devine într-o zi religie a osândei... Doctrina judecăţii individuale, cu eventualitatea osân­ dirii, fără posibilitatea ca la ceasul din umiă să mai faci apel, s-a cristalizat în Occident în secolul al XlV-lea. Refonna a pus capăt rugăciunilor pentru cei morţi... Nu-i oare adevărat că deseori ateul s-a ridicat ca un paricid eli­ berator, ca un „idoloclast” împotriva acestei concepţii infantile asupra lui Dumnezeu, pe care Freud a denunţat-o sub numele de „Tatăl sadic”?”. Asupra genezei şi dezvoltării instituţiei răscumpărării păcatelor prin plata de bani, vezi Willibald PLOCHL, Geschichte des Kirchenrechts, voi. 2, Miinchen (Herold-Verl.) 1962, pp. 283-285 şi bibliografia p. 288. Plochl menţionează fundamentul teologic al instituţiei „indulgenţelor” la Toma d’Aquino, care a definit trei cauze Justificative ale acestei instituţii: onoarea lui Dumnezeu, utilitatea Bisericii şi utilitatea aproapelui. Răscumpărarea păcatelor prin bani a fost unul din motivele pentru care calvinismul a respins cu totul taina Spovedirii (vezi CALVIN, Institution

159

CHRISTOS YANNARAS

Oricum, Spovedania vizeză о schimbare а vieţii omului: ea este pocăinţă - „meta-noia”, revenirea inteligenţei culme şi ţel al ascezei, efortul concret al omului de a-şi supune voinţa individuală răzvrătită celei a comuniunii sfinţilor. Dar o ase­ menea prefacere, o astfel de transformare existenţială nu este o „faptă eroică” care suprimă sau răscumpără devierea indi­ viduală'®: dimpotrivă, ea nu se produce decât odată cu trece­ rea de la modul individual de supravieţuire la adevărata exis­ tenţă a comuniunii şi relaţiei iubitoare. Transformarea vieţii omului prin Pocăinţă este un eveni­ ment care presupune întâlnirea dintre libertatea personală şi harul lui Dumnezeu; el mai presupune dinamismul ascezei, necurmata probare a libertăţii umane. Dar întâlnirea cu harul este cea care întemeiază prefacerea omului ca eveniment de viaţă, dincolo de orice determinism raţional. Iar această întâl­ nire se produce aşa cum se întâmplă mereu în viaţă: „...ca un om care aruncă sămânţa în pământ, şi doarme şi se scoală, noaptea şi ziua, şi sămânţa răsare şi creşte, cum nu ştie el. Pământul rodeşte de la sine...” (Mc 4, 26-28). A mai persista în specificarea prin rezultate obiective a tainei „vieţii celei noi” şi a transfigurării omului, care este Pocăinţa, înseamnă a îmbrăţişa forma cea mai tragică de perde la Religion chretienne, voi. 2, Belles Lettres, pp. 171 sq.), în timp ce în luteranism taina a fost tot mai depreciată şi a căzut cu încetul în desuetu­ dine, ca să dispară complet pe la 1800. Vezi K. RAMKE, D ie Privatbeicht bei Luther und im Alt-und Neuluthertum, în F. HEILER, D ie heiligen Sakramente, Beichte und Absolution, 1935, pp. 232-245. Vezi şi P. SCHAFER, D as Sakrament der Busse und seine Stellung in Vergangenheit und Gegenwart, pp. 204-228. Conciliul din Trento a definit trei elemente fundamentale ale tainei spovedaniei: pocăinţa, mărturisirea, reparaţia (ştergerea ofensei) (vezi Sessio XIV, cap. VIII: De satisfactionis necessitate et fructu, Concil. CEcum. Decreta, ed. Bologna, pp. 708-709). Reparaţia, după SCHMAUS {Kirchliche Dogmatik, voi. IV, I, Miinchen 1957, p. 586) „gehort wesentlich zum Sakrament. Er ist der Entschluss, die Reue nicht nur im Wort, wie es

160

LIBERTATEA MORALEI

severenţă în cădere, adică în modul individual de supravie­ ţuire. Voinţa şi încercarea de te rupe de păcat sunt paralizate de limitele suficienţei individuale, de supoziţia căderii ca alienare existenţială a omului. Astfel, mărturisirea păcatelor se transformă într-o fază a omului nemântuit din punct de vedere existenţial. Ea nu mai e decât o fază a vieţii conven­ tionale ale lumii acesteia*’.

im Sundenbekenntnis geschieht, sondern auch im Werk zu verleiblichen und sich der Strafe Gottes zu unterwerfen”. Şi la p. 584; „Nie kannte die Kirche Gottes einen sicherem Weg, drohende Strafen Gottes abzuwenden, als dass Menschen diese Werke der Busse mit wirklichem Seelenschmerz auf sich nahmen”. Vezi de asemenea Johannes BRJNKTRINE, D ie Lehre von den heiligen Sakramenten der Katholischen Kirche 2, Paderbom (Ferd. Schoningh-Verl.) 1962, pp. 57 sq. Conciliul din Trento a consacrat oficial Spovedania ca un act de ju stiţie şi i-a excomunicat pe cei care îi negau acesteia caracterul juridic (vezi Sessio XIV, Canones de sanctissimo poenitentiae sacramente 9, Concil. CEcum. D ecreta, edit. Bologna, p. 712). V ezi şi M. SCHMAUS, Katolische Dogmatik IV (1), par. 265: Das Bussakrament als Gericht. El scrie la p. 530; „Das Gericht der Kirche bringt zur Erscheinung das Gericht Gottes. Es ist Epiphanie Gottes des Richters... In dem Gerichthaltenden Bischof erscheint der gerichthaltende himmlische Vater”. De asemeni P. N. TREMBELAS, Dogmatique, voi. 3, Atena (Ed. „Sotir”) 1961, cap. 8, par. 4: „Iertarea păcatelor ca act de justiţie şi caracterul penitenţelor”. El scrie la pp. 273-274: „Este evident că exercitarea puterii de a lega şi a de­ zlega, şi deci iertarea sau neiertarea păcatelor la capătul spovedaniei, con­ stituie un act cu caracter juridic. Preotul îl dezleagă sau nu din legăturile păcatului pe cel ce se pocăieşte şi, după caz, îi impune pedepse pedagogice, prin aceasta exercitând puterea de judecată pe care Tatăl I-a transmis-o in­ tegral Fiului, iar Fiul a transmis-o Bisericii”. Contrar acestor concepţii ju­ ridice, ortodoxul crede că în mărturisire - în taina pocăinţei - se manifestă permanent faţă de credincioşi iubirea părintească a lui Dumnezeu. „Teme­ le, zice, de El din dragoste şi nu din pricina numelui aspru ce I se dă” (ISAAC Şirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, Cuvântul LX, citând din fericitul Ciril). Dumnezeu este înspăimântător din pricina iubirii Lui, de care nu suntem demni. El ne aşteaptă pe noi, fiii risipitori, cu braţele de­ schise, în faţa casei. El îngrijeşte de noi, nu ne ceartă. Această atmosferă a spovedaniei ortodoxe este redată de fraza Abatelui ISAAC, plină de

161

CHRISTOS YANNARAS

58. Instituţia paternităţii spirituale în cadrul Spovedaniei, tradiţia Bisericii cunoaşte practiea „îndrumării duhovnieeşti”, întrupate de venerabile figuri de preoţi sau de simpli monahi care au o îndelungă experienţă duhovniceaseă şi o profundă eunoaştere a omului. Sunt „bă­ trânii” întru spirit - „gerontes” sau „startsi” (stareţi) „cu darul deosebirii”, eare au harisma de a „deosebi” profunzimi­ le sufletului omenesc şi toate ungherele mistice ale existenţei. Ei cunosc aspectele cele mai tainiee, cele mai insesizabile ale rezistenţei opuse de natura umană harului lui Dumnezeu. Capacitatea lor de a pătrunde în adâneul sufletului omenesc şi de a smulge de acolo rădăcinile seerete ale patimilor, de a face să dispară ultimele redute înarmate ale suficienţei individuale, dar şi de a provoea gemetele neştiute ale setei de viaţă şi de adevăr dăinuind în om, această capaeitate eu totul deosebită nu este doar rezultatul lungii lor experienţe în cunoaşterea omului, ci şi o harismă specială'* acordată de Dumnezeu, fă­ cută din clarviziune, din mângâiere, din alinare. dragoste faţă de om: „Iar de doreşti să tămăduieşti pe cei bolnavi, cunoaşte că bolnavii au nevoie mai degrabă de îngrijire decât de certare”. (Op. cit., Cuvântul LVIIl, în traducerea părintelui D. Stăniloae). Adevăraţii doctori buni, plini de râvnă iubitoare faţă de om, au existat întotdeauna. Vezi biografiile reprezentative ale unora din aceşti ghizi duhovniceşti ai timpurilor modeme: Le Pere Arsene le Cappadocien (Ed. Ermitage de Saint Jean le Theologien) 1975; scrisă de Părintele Paisie, călugăr la Mănăstirea Stavronikita de la Muntele Athos, această biografie este uimi­ toare, ca mărturie empirică directă a comuniunii sfinţilor care constituie Biserica, dincolo de orice limitări legate de timp, spaţiu, stricăciune şi moarte. Arhim. Elie MASTROYANNOPOULOS, Saintes figures de la Grece moderne. Atena (Ed. Tinos) 1977. MARTHA, călugăriţă, Le Pere Nicolas Planas, Atena (Ed. Astir) 1974; Le Pere Demetre Gangastathis, Thesalonic (Ed. Stupul ortodox) 1975. De asemenea, capitolul Stareţii din romanul lui Dostoievski Fraţii Karam azov (A. 1, 5). Ch. YANNARAS, „Geronţii/bătrânii şi intelectualii, în Le Privilege du desespoir, pp. 67 sq. Sotiria NOUSIS, Le „geron ” Jerâme d'Egine, Atena (Heptalophos) 1978.

162

LIBERTATEA MORALEI

Relaţia şi legătura cu un astfel de gliid constituie un eveni­ ment de paternitate spirituală, o părăsire liberă (uneori pe întrea­ ga viaţă) a voii proprii, a gândurilor, a dorinţelor şi a ispiţirilor, în mâinile unui „bătrân îmbunătăţit” plin de duhul deosebirii. Până la urmă, acestea sunt relaţii şi legături care „ipostaziază” persoana în unitatea vieţii Bisericii. Iată o naştere la viaţă, nu o simplă pedagogie: „Căci de aţi avea zeci de mii de învăţători în Hristos, totuşi nu aveţi mulţi părinţi. Căci eu v-am născut prin Evanghelie în lisus Hristos” (1 Со. 4, 15). Părintele duhovnicesc transmite viaţa odată cu experienţa lui, aceea a Bisericii. Credinciosul vede cu ochii lui viaţa Bisericii întrupată în persoana părintelui său spiritual. El „se acordează” cu asceza, cu rugăciunea aceluia. Astfel, grefarea credinciosului pe trunchiul Bisericii, rămânând un eveniment de libertate, se goleşte de orice element de faptă individuală: ea este în mod exclusiv şi unic un act de comuniune şi de re­ laţie. Altfel spus, viaţa Bisericii devine accesibilă în miezul unei eveniment de viaţă, şi nu printr-o abordare individuală precum adeziunea la cutare ideologie sau „sistem”. Credin­ ciosul este „dus de mână” spre cunoaştere, rugăciune, asceză - spre adevărul şi viaţa Bisericii - , el „se acordează” cu expe­ rienţa „bătrânului” (şi mai ales în monahism cu rugăciunea minţii - „noera proseuche” - care este respiraţia trupului Bi­ sericii), cu experienţa în domeniul „deosebirii gândurilor şi a duhurilor”, pe calea „crosului divin”. Atât experienţa cât şi cunoaşterea se transmit prin iubire. Ele sunt primite şi accep­ tate cu umilinţă. Asta înseamnă că ele sunt un dublu curent di­ namic care reflectă unitatea modului global de existenţă al Bisericii, „sărbătoarea schimbului de cunoştinţe”, imaginea divină a comuniunii iubirii treimice. Paralel cu „succesiunea apostolică” a clerului care menţine unitatea Bisericii în mersul ei istoric, organic, există şi o trans­ mitere a paternităţii duhovniceşti, care menţine unitatea expe­ rienţei spirituale, ortodoxia gândirii şi vieţii Bisericii. Dar, de­ sigur, această practică a paternităţii spirituale şi a îndrumării 163

CHRISTOS YANNARAS

prin duhul deosebirii (al diseernământului) nu are absolut nimie de-a face cu „patronajul” moralist şi psihologic al con­ ştiinţelor, legat în ultimele veacuri de taina Pocăinţei. 59. Căsătoria şi „puterea iubitoare" a naturii Încercând să definim caracterul etic al tainelor - caracterul lor dinamic, transfigurator al viaţii - , trebuie să ne oprim, ca la un maxim exemplu, la Căsătorie, care şi ea este o taină a Bi­ sericii, un eveniment ce manifestă şi împlineşte adevărul şi viaţa ei, o realitate transfigurând natura fragmentată şi preschimbând-o într-o imagine a comuniunii treimice. Precum celelalte taine. Căsătoria nu este o „adăugire” re­ ligioasă la viaţa naturală a individului, ci un eveniment care eliberează viaţa de necesitatea naturală: ea transfigurează exis­ tenţa, făcând din ea un ipostas de alteritate şi de libertate per­ sonală. De aceea taina Căsătoriei nu trebuie nicidecum consi­ derată ca binecuvântarea solemnă a legăturii amoroase naturale, ca o valorizare religioasă a instituţiei obişnuite a familiei. Relaţia de dragoste naturală şi instituţia naturală a familiei au oricum valoarea şi importanţa lor în cadrul vieţii omului căzut: atracţia din iubire şi unirea bărbatului cu femeia pot salva aportul şi presupoziţia naturale ale „puterii iubitoare” cu care Dumnezeu a dotat natura omului pentru ca aceasta să-şi atingă „scopul” existenţial, constituind un ipostas de viaţă’’. Sfântul Maxim Mărturisitorul vede presupoziţia naturală a „puterii iubitoare” a omului în „puterea dorinţei”: „Fără puterea dorinţei, spune, nu e cu putinţă să se nască înflăcărarea ce are ca scop iubirea. Căci a iubi pe cineva este propriu dorinţei. Şi fără puterea arzătoare ce împinge dorinţa spre ceea ce uneşte cu fiinţa care ne farmecă, nu e desigur loc pentru pace, dacă într-adevăr pace este să te bucuri paşnic şi deplin de ceea ce dorim”, (loc neprecizat din Capetele teologice 2, P. G. 90, 1248 CD). La Sfântul Maxim, dorinţa nu se raportează la plăcerea simţurilor, ci la aceea a inte­ ligenţei, iar inteligenţa - „nous” - înseamnă la el posibilităţile personale

164

LIBERTATEA MORALEI

In lumea obiectivată a căderii, eros-ul rămâne o ultimă posi­ bilitate de a face din viaţă o relaţie şi o cunoaştere. El e, la ori­ zontul conştientului, apariţia bruscă a caracţerului unic şi cu totul deosebit al persoanei iubite. El e uimirea şi descoperirea unei experienţe care depăşeşte şi înţelegerea şi sentimentul. El ne face să evadăm din sfera valorilor utilitare^®. In limbaj biblic, cuvântul cunoaştere se identifică cu relaţia de iubire, iar în Vechiul Testament, relaţia lui Dumnezeu cu poporul Său este exprimată prin imaginea legăturii conjugale. Dar în toate tradiţiile religioase şi culturale primitive, atracţia amoroasă joacă şi rolul de simbol arhetipal, de raport ,^nistic” inefabil legat de misterul existenţei, dincolo de moarte şi strică­ ciune, în imensa minune a dimensiunilor cosmice ale vieţii: viaţa înmugureşte din unirea „raţiunii” („logos”-ul masculin) cu realitatea „feminină” a sensibilului, din unirea inteligenţei ale omului (vezi Capita alia, P. G. 90, 1437 B). Raportarea dorinţei la plăcerea simţurilor este o alterare existenţială care însă nu suprimă pre­ supoziţiile naturale ale iubirii adevărate (vezi Ch. YANNARAS, La p er­ soane et le ro s, pp. 190-191). Este caracteristic faptul că la cuplurile mitice îndrăgostite şi la mode­ lele clasice de plinătate amoroasă create de artă, aproape întotdeauna dura­ ta iubirii este inaceesibilă, iar eroii lor preferă să-şi confirme iubirea în moarte decât să supravieţuiască individual şi să fie despărţiţi de fiinţa iu­ bită. în miezul adânc al acestei preferinţe stă „ascuns” adevărul singurului mod de existenţă personală şi de viaţă „după adevăr”, care este autodepăşirea şi dăruirea iubitoare de sine, aşa cum a dovedit-o crucea lui Hristos. Şi dacă tot am spus că arta încearcă să exprime prin experienţa iubirii ade­ vărul profund al omului, ar fi poate cazul să menţionăm aici o mică poves­ tire a lui TOLSTOI - o capodoperă - al cărei titlu ar putea suna în franceză Aliocha le Marmiton (Rândaşul Alioşa): e vorba de viaţa unui biet ajutor de bucătar, pe care toţi îl înjosesc din pricina urâţeniei fizice şi a unei mari naivităţi naturale. E împovărat cu muncile cele mai ingrate şi mai umilitoare, de care el se achită fără murmur, păstrându-şi seninătatea. într-o zi, iubirea pătrunde în viaţa lui; bucătăreasa se îndrăgosteşte de el. Bietul rob înţelege atunci pentru întâia oară că „există o persoană care are nevoie de el, nu pentru ce fa ce el, ci pentru ce este”. în această expresie găsim probabil cea mai completă definiţie a posibilităţilor naturale ale dragostei.

165

CHRISTOS YANNARAS

CU senzaţia, a înţelepciunii cu natura. Raţiunea („logos”) înţelepciune, libertate şi alteritate - fecundează natura, transfi­ gurând prin gestaţia şi darea de viaţă disoluţia şi stricăciunea sensibilului. Şi reciproc: natura lucrurilor sensibile este cea care îi dă raţiunii (,,logos”-ului) o împlinire existenţială con­ cretă, făcând din ea o energie creatoare, o posibilitate fecundantă asemenea cărnii sensibile a lumii, care singură poate menţine viaţa ca pe o realitate naturală. în limbajul Vechiului Testament, relaţia de iubire dintre Dumnezeu şi poporul Său este totuşi ceva mai mult decât sim­ bolul arhetipal al unui raport cu liturghia cosmică a vieţii. Ea salvează limpedele reflex al modului de existenţă personal de după căderea omului şi supunerea lui la necesitate în autono­ mie. Ea menţine chemarea Dumnezeului personal către omul personal prin comuniune şi relaţie. De asemenea, instituţia naturală a familiei, fidelitatea în relaţia conjugală şi solicitu­ dinea ivită din procrearea copiilor fac să devină manifestă şi salvgardează după cădere posibilitatea directă a depăşirii de sine, a renunţării la pretenţiile individuale absolutizate: e aici un gust de viaţă închinată iubirii şi sacrificiului de sine^'. Insă atracţia naturală şi relaţia de iubire, ca şi instituţia na­ turală a familiei, constituie şi exprimă totodată ultima supu­ nere a libertăţii şi alterităţii persoanei la necesitatea naturală impersonală, la curentul inexorabil care obligă natura să se perpetueze prin succesiunea individualităţilor muritoare. „Surpriza” îndrăgostiţilor schiţează oricum depăşirea legii Chiar în cadrul Noului Testament, Apostolul Pavel declară că femeia „se va mântui prin naştere de fii” (1 Tim. 2, 15). Sensul întregii fraze nu poate fi, desigur, că supunerea la necesitatea naturală a procreaţiei o mântuieşte pe femeie, ci că necesitatea naturală acordată femeii pentru ca ea să-şi depăşească autosuficienţa individuală este procreaţia. împărţirea naturală a vieţii ei pe care le-o dă copiilor se poate transfigura în adevăr de iubire şi de olrandă de sine, adică în libertate care o scuteşte de necesitatea naturală, deci în mântuire, „dacă va stărui, cu înţelepciune, în credinţă, în iubire şi în sfinţenie”, cum adaugă Pavel în acelaşi verset.

166

LIBERTATEA MORALEI

Stricăciunii şi a morţii. Totuşi o astfel de depăşire nu durează, nu perpetuează alteritatea şi libertatea persoanei. Ea perpe­ tuează natura, necesitatea biologică autonomă a reproducerii individualităţilor muritoare, care nu le pot da genitorilor lor decât iluzia psihologică a unei „dăinuiri” existenţiale. Funcţia perpetuării („sexualitatea”, cum o numim acum) este implacabil legată de moarte, şi nici o „etică a sexualităţii” nu poate suprima supunerea impulsului iubirii la necesitatea naturală a perpetuării morţii. De aceea Evanghelia afirmă că în împărăţia lui Dumnezeu - în cadrul „vieţii celei adevărate” - sexualitatea este abolită, ca şi deosebirea dintre sexe; „Fiii veacului acestuia se însoară şi se mărită; iar cei ce se vor în­ vrednici să dobândească veacul acela şi învierea cea din morţi, nici nu se însoară, nici nu se mărită. Căci nici să moară nu mai pot, căci sunt la fel cu îngerii şi sunt fii ai lui Dumnezeu, fiind fii ai învierii” (Lc 20, 34-36): „nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască” (Gal. 3, 28). 60. Taina „ iubirii celei adevărate ” Prin taina Căsătoriei, Biserica îi conferă iubirii - „eros”ului - dimensiunea-i plenară, eliberând puterea iubitoare a omului de supunerea la necesitatea naturală şi manifestând în unirea bărbatului cu femeia o imagine şi o împlinire a Bise­ ricii, harisma „adevăratei vieţi”. în cadrul acestei taine - ca de altfel în toate tainele bise­ riceşti - , omul îi aduce Bisericii viaţa lui naturală ca să-i fie al­ toită pe modul de existenţă eclezial, modul care imortalizează natura. Prin această taină, căsătoria nu mai este pur şi simplu un eveniment de relaţie şi de cunoaştere reciprocă, limitat la „puterea iubitoare” a naturii. Relaţia şi cunoaşterea dintre soţi devin un eveniment eclezial, ele au loc nu numai în interiorul naturii ci şi al Bisericii. Ele sunt o experienţă de participare la comuniunea sfinţilor: bărbatul întâlneşte şi cunoaşte femeia, 167

CHRISTOS YANNARAS

aceasta întâlneşte şi cunoaşte bărbatul, nu numai simplu, în cadrul relaţiilor naturale ale „eros”-ului şi familiei, ci în cadrul relaţiilor care fac din Biserică o imagine a Modelului treimic^^. Asta nu înseamnă „spiritualizarea” căsătoriei şi devalorizarea relaţiei naturale, ci transformarea dinamică a impulsului ero­ tic, care devine eveniment de comuniune personală, imitând felul în care Biserica săvârşeşte comuniunea: ca un har - o harismă de alteritate şi de libertate personală. Aşadar căsătoria nu mai perpetuează exclusiv natura. Ea se transfigurează în relaţie personală de perihoreză iubitoare, re­ laţie între persoane care au primit ipostasul lor existenţial par­ ticipând la unitatea şi comuniunea euharistică a Bisericii. Unicitatea şi singularitatea individuală care se conturează şi se stabilesc în sfera apropierii amoroase naturale fac loc cu încetul alterităţii personale a membrului comunităţii sfinţilor, identităţii numelui pe care i-1 dă credinciosului participarea sa la Botez şi la Euharistie. Această progresivă transfigurare a iubirii naturale în „iubirea cea adevărată”^^ constituie carac­ terul etic şi dinamic al tainei: calea ascetică a căsătoriei, asupra căreia vom reveni. Treptat, prin părăsirea reciprocă a voinţei individuale şi prin acceptarea voiei celuilalt, unitatea bărbat-femeie nu se mai construieşte pe baza impulsului amoros individual, ci pe aceea a comuniunii ecleziale, care Vezi şi Jean ZIZIOULAS, Z)w personnage ά la personne, p. 319, no­ ta 52: „Ar fi o eroare să considerăm căsătoria ca pe o simplă confirmare şi binecuvântare a unui fapt biologic. Legată de Euharistie, ea constituie o chemare: chiar dacă tinerii căsătoriţi au parte de binecuvântarea de a-şi în­ temeia propria familie, totuşi reţeaua ultimă şi esenţială de relaţii pe care se întemeiază realitatea lor nu este familia, ci Biserica: lucru exprimat de adunarea euharistică. O astfel de depăşire a realităţii biologice în eshatologie este indicată şi de „încoronarea” tinerilor soţi, dar ea se pierde, în sfera esenţei şi în aceea a existenţeî, atuncî când celebrarea Căsătoriei este ruptă de Euharistie”. “ Vezi DENIS AREOPAGITUL, Des noms Divins, IV P.G. 3, 709; BC.

168

LIBERTATEA MORALEI

este depăşire şi ofrandă de sine. Căsătoria îşi capătă identi­ tatea nu din relaţia naturală, ci din aceea din sfera împărăţiei. In această „devenire” dinamică. Căsătoria grăbeşte împli­ nirea „eros”-ului, „deplinătatea eresului”^'': trupul omenese devine un eveniment de comuniune care depăşeşte existenţial atât individualitatea eât şi dualitatea, şi care este cuprins în unitatea vieţii Bisericii. îi e dat trupului omenesc să realizeze imaginea corpului lui Hristos, care este un eveniment de co­ muniune în cadrul Euharistiei, „o transmitere netulburată a asemănării divine”^^. Căsătoria e definită de Apostolul Pavel astfel: „Taina aeeasta mare este; iar eu zic în Hristos şi în Biserică” (Efes. 5, 32). Taină inaccesibilă abordărilor obiective - psihologice şi socio­ logice - , aceasta este într-adevăr împlinirea unităţii existen­ ţiale a naturii umane în cadrul căsătoriei. Prin ea însăşi, natura nu este capabilă să se unifice existenţial, din moment ce indi­ vidualităţile sunt osândite la despărţirea prin moarte. Dar uni­ tatea bărbatului şi a femeii în Căsătoria eelezială îşi are obâr­ şia în trupul lui Hristos, în legătura dintre corp şi cap (Efes. 5, 23); alcătuirea trupului, adică unitatea de viaţă a membrelor, este rezultatul legăturii lor cu capul Bisericii, Hristos. Aceasta înseamnă că unitatea este în chip fundamental un har (o harismă) de libertate şi de iubire personală, care nu se poate săvârşi deeât „în Hristos”, întrucât păcatul nu este şters la modul au­ tomat sau magic, ci se transformă în relaţie de libertate şi iu­ bire doar prin pocăinţă. Iar harisma unităţii nu e pur şi simplu o experienţă psihologică şi o „trăire” subiectivă, ci se săvâr­ şeşte natural, este o realitate de viaţă enipostaziată în natura divino-umană a Bisericii, în trupul lui Hristos. Relaţia dintre bărbat şi femeie, în căsătorie, nici nu neagă, nici nu dispreţuieşte originea şi împlinirea sa biologică. Ea însă Vezi MAXIM MĂRTURISITORUL, Commentaires sur Ies noms divins,4, 17. P.G. 4, 269 CD. “ DENIS AREOPAGITUL, De la hierarchie ecclesiale III, P.G. 3,428 B.

169

CHRISTOS YANN,\RAS

refuză să se limiteze la un eveniment existenţial de unitate în cadrul vieţii realităţilor biologice separate, care sunt condam­ nate la pieirea prin moarte. Ea urmăreşte unitatea care ipostaziază existenţa şi relaţia, în deplinătatea eshatologică a na­ turii: Căsătoria ipostaziază ecleziologic „eros”-ul şi trupul: ea transfigurează legătura trupească făcând din ea o unitate de Ubertate şi de iubire a persoanelor în raportul lor cu Hristos în Euharistie. Chiar rămânând o amară experiere a despărţirii, moartea nu poate şterge, nici aboli, această unitate care se desăvârşeşte de fiecare dată în Potirul Euharistiei, ca să se sfârşească definitiv în timpul din urmă al împărăţiei. Reali­ tatea ecleziologică a unităţii naturale a soţilor, care se împli­ neşte în taina Căsătoriei, învinge moartea, fiindcă depăşeşte împărţirea individualităţilor biologice: ea este împărtăşirea cu carnea şi sângele lui Hristos care le unifică viaţa. în relaţia naturală a căsătoriei, cei doi sunt uniţi „într-un singur trup”, iar în relaţia euharistică a tainei Căsătoriei, acest unic trup viaţa comună a celor două persoane - devine nestricăcioasă şi se înveşniceşte^*'. Când vorbim de împlinirea eshatologică a unităţii personale, dar şi naturale, a soţilor în cadrul tainei căsătoriei, ne referim la un eveniment dinamic („realitatea a ceea ce nădăjduim” şi, totodată, imediatitatea experienţei sfinţilor) ce corespunde asompţiunii/ asumării omenirii de către Hristos: în pofida “ „Caracterul ascetic al realităţii ecleziologice nu este datorat unui refuz al lumii, nici naturii biologice a existenţei. (“Raţiunea naturii” nu are nevoie de schimbare, ci aceasta e necesară „modului naturii”). Un astfel de caracter ascetic este o negare a realităţii biologice - a „ipostasului” biologic. El primeşte natura biologică, dar vrea s-o ipostazieze nebiologic, s-o facă a f i cu adevărat, să-i dea o ontologie veritabilă, adică o viaţă veşnică. De aceea trebuie să nu se renunţe nici la eros nici la trup, ci să fie ipostaziate după „modul de existenţă” al realităţii - al ipostasului - ecleziologic. Caracterul ascetic al persoanei, ivit din forma euharistică a ipostasului eclesiologic, ex­ primă persoana veritabilă, tocmai atunci când ea nu refuză, ci ipostaziază ecleziologic erosul şi trupul”. Jean ZIZIOULAS, op. cit., p. 321.

170

LIBERTATEA MORALEI

„petelor” şi „zbârciturilor” (Efes. 5, 27), natura este asumată şi ia fiinţă în modul treimic de existenţă, în vîaţa Divinîtăţii. „Bărbaţilor, iubiţi pe femeile voastre, după cum şi Hristos a iubit Biserica, şi S-a dat pe Sine pentru ea” (Efes. 5, 25). Asompţiunea (asumarea) şi acceptarea celuilalt se fac prin părăsirea voii proprii şi prin kenozâ, printr-o iubire care nu este de tip social „altruist”, ci e o transformare existenţială, in­ dividualitatea despuindu-se de independenţa conduitei sale şi lipsindu-se de rezistenţele-i autonome. Astfel, dăruirea iu­ bitoare, dăruirea de sine naturală, devine în Căsătoria eclezială o asumare dinamică, progresivă, a celuilalt: o asompţiune personală reciprocă a naturii individuale a celuilalt, o acceptare a rezistenţelor lui autonome şi a consecinţelor mor­ tale ale suficienţei lui existenţiale „sălbatice” . Altfel spus, dăruirea iubitoare, dăruirea de sine naturală, se transfigurează în Căsătoria eclezială, devenind o imitare dinamică a Crucii lui Hristos, conformându-se asumării voluntare a morţii na­ turii noastre, iar gestul acesta poartă roadele învierii şi ale nestricăciunii. 61. Caracterul ascetic al căsătoriei „Eros”-ul, „puterea amoroasă” naturală a omului, dă oricum formă vieţii, este axul central al formării personalităţii, cu de­ desubturile ei conştiente, subconştiente şi inconştiente. De ati­ tudinea pe care o va lua omul în faţa exîgenţelor biologice ale impulsului erotic, de pregătirea sa pentru depăşirea şi dăruirea de sine, de gradul sensibilităţii sale amoroase, de felul cum îşi cultivă posibilitatea de a iubi şi a fi iubit depind însăşi identi­ tatea existenţei sale, marca „proprie” a personalităţii. Cu mul­ te veacuri înainte de descoperirea freudiană a libido-ului şi înainte ca psihanaliza să „elibereze” din chinga „represiunilor sociale” viaţa amoroasă izolând-o ermetic de viaţa globală a omului (adică făcând din ea un scop în sine, tragic şi neîm­ 171

CHRISTOS YANNARAS

plinit). Părinţii greci ai Bisericii legaseră problema existen­ ţială a omului de orientarea pe care o ia impulsul erotic natu­ ral, îndreptat fie spre plăcerea simţurilor, fie spre desăvârşirea ipostatică a vieţii în comuniune şi relaţie^^. Din punctul de vedere al gândirii patristice, este limpede că Biserica recunoaşte în „eros” identitatea existenţială a omu­ lui, dar ea nu identifică în mod exclusiv „eros”-ul cu funcţia genetică. Sau, cel puţin, ea nu limitează „eros”-ul la originea naturală a deosebirii sexelor. Posibilitatea „majoră” de a reali­ za „iubirea cea adevărată” nu este funcţia genetică - psiholo­ gică şi trupească - , nici căsătoria instituţionalizată, ci doar as­ ceza eclezială. Taina căsătoriei mântuieşte „eros”-ul natural, adică îl ipostaziază în cadrul vieţii Bisericii, tocmai fiindcă îl altoieşte pe asceză, care este modul euharistie de existenţă: ea face ca iubirea naturală să devină asemănătoare iubirii lui Hristos, acelei iubiri care a luat forma crucii, şi să împlinească minunea crucii lui Hristos. De aceea Căsătoria eclezială are prea puţin de a face cu instituţionalizarea socială a funcţiei genetice. Oricum, ea nu ambiţionează să-i confere acesteia o legalitate sau o autoritate metafizică, nici să „amelioreze” ori să înlesnească relaţia na­ turală prin legături etice urmărind „armonizarea” caracterelor. O întreagă mitologie, formată în jurul idealului mic-burghez al „familiei creştine”, poate viza seopuri variate şi venerabile, însă nu are nimic comun cu taina eclezială a Căsătoriei. De fapt, în legătură cu instituţia naturală a familiei - în pofida in­ contestabilei sale utilităţi - , Evanghelia are cuvinte deosebit de aspre, precum cele care cer creştinilor părăsirea celor apropiaţi, ba chiar „ura” faţă de ei: „Dacă vine cineva la Mine şi nu urăşte pe tatăl său şi pe mamă şi pe femeie şi pe copii şi 2’ Vezi GRIGORJE DE NYSSA, D espre crearea omului, 1 H, P.G. 44, 193. Maxim MĂRTURISITORUL, Capetele teologice V, P.G. 90, 1392A. IV, 1317C. loan SCÂRARUL, Scara..., 5, par. 7.

172

LIBERTATEA MORALEI

pe fraţi şi pe surori, chiar şi sufletul său însuşi, nu poate să fie ucenicul Meu” (Le 14, Acest citat evanghelic rămâne de neînţeles, dacă ignorăm scopul urmărit. Iar scopul este eliberarea noastră de necesi­ tatea naturală a exclusivităţii legăturii biologice create de re­ laţia trupească şi de înrudire. în perspectiva trupului euharis­ tie, care este şi aceea a tainei căsătoriei, legătura trupească şi rudenia naturală nu sunt abolite, ci doar încetează de a mai fi legate de exclusivitatea determinismului biologic, care recon­ fortează individualităţile. Imediatitatea relaţiei naturale se universalizează. Ea nu mai este imediatitatea dependenţei in­ dividuale, nici exclusivitatea supusă legii legăturii biologice. Harisma însăşi a libertăţii personale, care e iubirea, crează în Biserică relaţii de imediatitate naturală. în acest sens, comuni­ unea eclezială a persoanelor este o „familie” lărgită. Ea în­ seamnă relaţiile membrelor trupului euharistie, adică modul de existenţă al Bisericii. Ea se exprimă dintotdeauna (din pri­ mele momente ale vieţii istorice a Bisericii) prin definiţiile re­ laţiilor create de căsătorie şi de rudenia naturală^^. Baza şi po­ sibilitatea naturală ale relaţiilor personale libere şi universale create de Biserică sunt chiar acelea ale unirii trupeşti şi ale în­ rudirii biologice. însă pentru ca această posibilitate naturală „Adică toată reţeaua relaţiilor care constituie realitatea biologică. Aceste cuvinte nu înseamnă un simplu refuz. Ele ascund o stare: prin botez, creştinul nu este în faţa lumii, el exisţă ca o relaţie faţă de lume, ca o per­ soană, conform unui mod slobozii de legălura creaţă de idenţiţaţea lui bio­ logică. Aceasţa înseamnă că de acum înainte poate iubi, nu pentru că l-ar constrânge legile biologice - lucru ce există inevitabil în iubirea celor apropiaţi ci fiindcă o face liber, eliberat de legile naturale. Ca ipostas ecleziologic, omul arată astfel că ceea ce 1 se aplică lui Dumnezeu poate să i se aplice şi omului. Natura nu defineşte persoana. Persoana este cea care face să existe natura. Libertatea se identifică cu fiinţa omului”. Jean ZIZIOULAS, op. ciL, p. 315. Vezi ML 23, 8-9. „...iar voi ţoţi sunteţi fraţi. Şi taiă al vostru să nu numiţi pe pămânţ, că TaţăI vostru unul este. Cel din ceruri”.

173

CHRISTOS YANNARAS

să se transforme în eveniment de viaţă şi de comuniune per­ sonală, dincolo de limitările stricăciunii şi morţii, trebuie ca omul să refuze activ prin asceză - literalmente, să urască faptul ca puterile naturale ale relaţiei să fie supuse absoluti­ zării existenţiale a individualităţii biologice. Taina Căsătoriei vizează prin urmare „iubirea cea adevă­ rată”. De aceea şi are mai multă legătură cu asceza călugărilor decât cu instituţionalizarea socială a funcţiei genetice. Relaţia naturală nu este nici moralizată, nici spiritualizată de taina aceasta, ci e transfigurată în posibilitate de relaţie personală cu întreg trupul Bisericii, iar această posibilitate este scutită de legile naturale. încoronându-i pe proaspeţii soţi ca pe mar­ tori ai adevărului ei. Biserica adevereşte că identifică „ţelul” ultim al căsătoriei cu realizarea supremă a vieţii ei, adică cu relaţiile împărăţiei, cu libertatea „eros”-ului personal eliberat de supunerea la necesitatea naturală. Dar această identificare, făcând din căsătorie o taină, subliniază în acelaşi timp necesi­ tatea depăşirii instituţiei naturale: trecerea dinamică de la re­ laţia naturală la cea euharistică, la realizarea ascetică a „iubirii celei adevărate”. Din perspectiva vieţii ecleziale, căsătoria a fost întotdeau­ na o imagine şi o prefigurare a relaţiei personale plenare şi a comuniunii de iubire care constituie împărăţia lui Dumnezeu, împlinirea eshatologică a mântuirii. Iar adevărul împărăţiei, reprezentat şi prefigurat în căsătorie, presupune depăşirea dis­ tincţiei dintre sexe (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35), de­ păşirea exclusivismului comandat de natură (exclusivism în posedarea celuilalt, căci aceasta este în definitiv rudenia natu­ rală). „Iubirea cea adevărată” (în kenoză şi dăruire de sine) pentru o singură persoană în sânul comuniunii căsătoriei înte­ meiază o posibilitate reală de relaţie cu toate membrele trupu­ lui lui Hristos^®. Simbolistica din Cântarea Cântărilor, care a „Erosul este o mişeare de iubire liberă cu caracter universal. Mişcare de iubire, întrucât deşi se poate concentra într-o singură persoană ca în

174

LIBERTATEA MORALEI

ocupat atâta loc în ermeneutica Părinţilor, nu se limitează la simpla alegorie. în persoana femeii iubite, întreaga Biserică se întrupează în ochii bărbatului; corpul şi frumuseţea fizică a fe­ meii sunt recapitularea frumuseţii şi a adevărului lumii: ale creaţiei în întregime. Dar experierea acestei imediatităţi fun­ damentale este asigurată numai de „iubirea cea adevărată” a jertfirii pe cruce şi a dăruirii ascetice de sine. Din acest punct de vedere, putem înţelege că fecioria as­ cetică a călugărilor nu este ceva contrar sau fundamental dife­ rit de căsătorie, ci e realizarea plenară a adevărului acesteia, cea mai mare valorizare existenţială posibilă a ei. Fecioria este „eros”-ul dezbărat de necesitatea naturală a dorinţei şi a plăcerii, e acelaşi „eros” care altoieşte căsătoria pe viaţa îm­ părăţiei. Drumul ce duce la adevărata feciorie şi la adevărata căsătorie este acelaşi: abnegaţia prin cruce şi dăruirea ascetică de sine. De aceea Biserica îşi recunoaşte sfinţii (pe ghizii care expresia naturii totale, ea vede în acea persoană ipostasul în care toate fiin­ ţele şi toate lucrurile sunt iubite de ea şi sunt ipostaziate prin ea... Po­ sibilitatea pe care o are persoma de a iubi într-o aceeaşi şi unică persoană toate lucrurile şi toate fiinţele este o proprietate a lui Dumnezeu, care, ca Tată, atunci când ipostaziază şi iubeşte un singur şi unic Fiu, poate „în Fiul” să iubească şi să dea un ipostas întregii creaţii („toate prin El sunt aşezate” Col 1, 17)”. Jean ZIZIOULAS, op. cit. p. 321. S-ar cuveni poate aici să menţionăm exemplul multor sfinţi căsătoriţi care au ajuns repede să trăiască împreună ca frate cu soră. Iar această absenţă a legăţurii trupeşti nu era o privaţiune, ci o manifestare a adevăratului schimb iubitor dintre ei, un schimb neîncetat care nu avea nevoie de acte trupeşti exterioare, după cum unirea lor întru FIristos prin căsătorie nu se temea de nici o despărţire, de nici o moarte. Această adevărată căsătorie - care are aparenţa unei noncăsătorii - este precum adevărata cunoaştere a experienţei spirituale, care seamănă cu o necunoaştere, „o necunoaştere mai presus de orice cunoaş­ tere”. Iată şi câteva exemple caracteristice de sfinţi căsătoriţi: preafericitul Ammun (4 octombrie), Galaction şi Episteme (5 noiembrie). Sfântul Zaharia (17 noiembrie), Andronic şi Atanasia (9 octombrie). Sfânta Melania (31 decembrie), Hrisant şi Daria (19 martie), împăratul Marcian şi Pulcheria (10 decembrie).

175

CHRISTOS YANNARAS

conduc pe calea comună a vieţii „după adevăr”, desăvârşirile întrupate ale „scopului” ei ultim) mai cu seamă în persoana asceţilor. Iar dacă printre sfinţii Bisericii sunt şi câteva per­ soane căsătorite, nu plinătatea amorului lor fizic, nici „căsăto­ ria lor perfectă” au făcut din ei roadele dintâi ale împărăţiei (după cum nici celibatul asceţilor nu le asigură, el singur, acesţora sfinţenia), ci asceza lor şi imitarea de către ei a crucii lui Hristos. Din acelaşi motiv, întreaga viaţă a Bisericii - cultul şi etica ei - urmează calea ascetică a călugărilor, fără însă a le prescrie reguli particulare de viaţă - de asceză şi de cult - persoanelor căsătorite. Şi nu oarecari cauze istorice accidentale au deschis în viaţa eclezială acest drum ascetic unic şi global. Este vorba aici de fidelitatea Bisericii faţă de adevărul ei şi faţă de identitatea-i existenţială: faţă de acelaşi adevăr care face şi din căsă­ torie „o mare taină”, în Hristos şi în Biserică. Totuşi, această identificare ascetică şi eshatologică a fecio­ riei şi căsătoriei rămâne greu de abordat. Ea este de neînţeles şi poate chiar scandaloasă - , atâta timp cât exigenţele exis­ tenţiale ale omului nu depăşesc uşurarea şi consolarea oferite de formele instituţionalizate care fac comodă viaţa individuală. Taina căsătoriei, ca şi adevărul vieţii monahale feciorelnice, presupune extrema exigenţă existenţială a unei vieţi şi identităţi personale de dincolo de stricăciune şi de moarte: un grad de sete existenţială incompatibilă cu satisfacţiile efemere sau cu iluziile vieţii în limitele individualităţii biologice supuse morţii. 62. Criza instituţiei căsătoriei în topul reclasărilor fundamentale din ultimii treizeci de ani, mai cu seamă în societăţile occidentale, instituţia familiei - ale cărei origini se pierd în hăuri preistorice - este teoretic şi practic contestată pentru întâia oară, în mod radical şi absolut. Frecventa si facilitatea destrămării căsătoriei - numărul tot 176

LIBERTATEA MORALEI

mai mare al divorţurilor, cu precădere în societăţile „dez­ voltate” - s-ar prea putea să fie un simptom semnificativ al amplorii luate de contestarea practică a instituţiei. însă, inde­ pendent de mărturiile statistice, este clar că modul de viaţă impus nouă în cadrul civilizaţiei tehnologice autonome şi al societăţii de consum subminează (de nu cumva o exclude ra­ dical) instituţia căsătoriei. Iar aceasta fiindcă, oricum, respec­ tivul mod de viaţă este individualist; el pare a nimici posibi­ lităţile de depăşire şi de relaţie personală. în cadrul lui, relaţia e o formă de supunere: supui ori eşti supus. De aceea refuzul fidelităţii faţă de legătura conjugală este prezentat pretutin­ deni ca o necesitate naturală de libertate, ca o eliberare de su­ punerea la convenţie şi rutină, ca o deschidere către viaţă, care e o aventură nesfârşită de depăşire a formelor. Secole de-a rândul, şi poate raportată la forma agrară a vieţii, instituţia căsătoriei a funcţionat ca necesitate organică a unui raport al omului cu ritmul global al vieţii lumii, ca o fide­ litate naturală şi efectivă faţă de realitatea cosmică a omului, întâlnirea bărbatului cu femeia, întemeierea familiei, erau o supunere totală, existenţială, la ritmul universal al vieţii, la însămânţarea plantelor, la pârguirea şi la recoltarea lor, şi nici­ decum alegerea individuală a unui arbitrariu intelectual şi sen­ timental. Căsătoria şi familia erau datoria naturală a omului, conţinutul principal al vieţii lui. Dar în sfera civilizaţiei oceidentale s-ar părea că cureaua de legătură dintre om şi dimensiunile cosmice ale vieţii a fost definitiv ruptă. Viaţa este considerată în limitele existenţei in­ dividuale, iar adevărul lumii e privit în limitele raţionalului. Singura relaţie posibilă cu lumea este supunerea lumii Ia ne­ voia şi dorinţa individuală, supunere care se obţine prin puterea inteligenţei materializată în maşină. Astfel, chiar şi „eros”-ul - care este prin excelenţă o posibilitate de relaţie cu universa­ litatea cosmică a vieţii - e supus nevoii şi dorinţei individuale. Modul de viaţă - centrat pe individ - al omului occidental 177

CHRISTOS YANNARAS

contemporan nu-i lasă altă maijă vieţii decât preferinţa, jude­ cata, hotărârea, alegerea, plăcerea individuale. Faptul de a se închide în perfecta subiectivitate şi de a se strădui în acelaşi timp să parvină la o obiectivitate absolută centrându-se în ambele cazuri pe individ - l-a transformat pe omul Apusului într-o noţiune fără conţinut, într-o monadă de satisfacere „auto-erotică”. Trăim o civilizaţie de „auto-erotism”, o isterie de poftă erotică ce începe şi se termină în eu, în indi­ vid, în distrugerea relaţiei, în ignorarea adevărului personal al omului. Ineluctabil, căsătoria este şi ea alienată. Ea devine o convenţie raţională legată de finalităţi utilitare, sau se menţine ca o atracţie reciprocă bazată pe amorul fizic pentru satisfacţia individuală efemeră. Criza instituţiei căsătoriei în societăţile occidentale are de­ sigur o legătură cu înstrăinarea adevărului acestei taine în via­ ţa spirituală a Bisericilor creştine. în cadrul aşa-numitei „se­ cularizări”, finalităţile convenţionale ale utilitarismului social despoaie adesea Căsătoria eclezială de conţinutul ei sacra­ mental: ele îl transformă în validare formală sau în binecu­ vântare solemnă a unirii fizice şi sociale a două persoane heterosexuale. Taina încetează de a mai fi o harismă de libertate care eliberează de necesitatea naturală, ea nu mai este o posi­ bilitate reală de relaţie personală şi de participare la universa­ litatea eclezială a vieţii, nu mai e o confirmare ascetică a ade­ vărului şi alterităţii persoanei. Dacă înstrăinarea Căsătoriei ar fi cauzată exclusiv de inca­ pacitatea ori de infantilismul celor ce se apropie de această taină, dacă apropierea lor de nimic pregătită ar subestima sau ar diminua posibilităţile de viaţă ale tainei, atunci, măcar, simptomul nu ar avea o altă semnificaţie decât cele comune eşecului şi căderii omului. Totuşi, nu numai neputinţa ori in­ suficienţa umană, ci şi tactica organismelor ecleziale instituţionalizate, mână în mână cu puterea statului, fac din taina Bisericii o condiţie formală şi obligatorie pentru recunoaş­ terea socială şi civilă a căsătoriei. Cu alte cuvinte, e vorba aici 178

LIBERTATEA MORALEI

de o ignorare sau o respingere „oficială” a adevărului tainei Căsătoriei. Or această ignorare sau respingere exprimă cum nu se poate mai bine datele comune eşecului şi căderii omului, însă cu consecinţe poate şi mai directe asupra alienării eveni­ mentului mântuirii, asupra transformării Bisericii în instituţie socială convenţională şi în finalitate statală. Ne gândim aici la sensul biblic al „blasfemiei” - faptul de a lua în deşert iubirea şi măreţia lui Dumnezeu - , când oameni atei sau indiferenţi faţă de religie, care doar de formă păstrează numele de creştin în identitatea lor civilă, sunt obligaţi să joace în sfântul trup al Bisericii rolul ridicol al unei participări formale la o taină care este dar al Sfântului Duh. Disjuncţia dintre căsătorie şi adevărul tainei se exprimă şi prin faptul că mariajul s-a înstrăinat de Euharistie. Adunarea euharistică, trupul total al Bisericii, nu mai este cea care îi primeşte altoindu-i pe trunchiul vieţii pe cei ce se apropie de sfintele taine. Acum doar preotul, în mod individual, este cel care acordă binecuvântarea, în cursul ceremoniilor succesive care se derulează în aceeaşi zi şi în aceeaşi biserică. Această alterare a adevărului sacramentelor este aţâţ de radicală şi de profundă încât ne întrebăm în ce sens astfel de ceremonii rupte de trupul Bisericii se referă la mântuirea ce îl eliberează pe om de stricăciunea şi de moartea individualităţii, şi ce ra­ port mai au ele cu modul de existenţă al Bisericii, cu partici­ parea la comuniunea sfinţilor. Dacă acceptăm adevărul tainei Căsătoriei, trebuie să-i accep­ tăm şi consecinţele, oricât ar fi ele de dureroase din punctul de vedere al concepţiei moraliste şi sociale care predomină azi. Iar o consecinţă fundamentală a acestui adevăr este că nu e cu putinţă să faci din taina eclezială a Căsătoriei o condiţie nece­ sară oricărei vieţi conjugale, chiar şi în societăţile care îşi spun creştine (dar care nu mai există). Taina Căsătoriei este o manifestare şi o împlinire a adevărului Bisericii, nu e un mij­ loc de „a satisface nevoile religioase ale poporului”, nici de a servi finalităţile conventionale ale utilitarismului social. 179

CHRISTOS YANNARAS

Pentru acestea din urmă există în statele modeme instituţia căsătoriei civile, care deschide social şi moral relaţiei de iu­ bire cadrul unei vieţi conjugale cinstite. Mariajul civil poate constitui o condiţie necesară - socială sau etică - a oricărei vieţi conjugale, dar aceasta nu se aplică tainei Căsătoriei. Ci taina este oferită de Biserică numai celor care vor să trăiască transfigurarea relaţiei de dragoste fizică, făcând din ea, prin cruce, o asceză de libertate şi de abnegaţie iubitoare, o partici­ pare la adevărul ultim al „vieţii celei adevărate”. în toiul civilizaţiei individualiste, în epoca „eliberării” post-freudiene a instinctului, în miezul refuzului instituţiilor sclerozate şi al formelor convenţionale. Biserica îşi este sieşi datoare să facă din nou din taina Căsătoriei o posibilitate prin excelenţă de libertate şi de relaţie: adevărata libertate care se dobândeşte prin autodepăşire ascetică, şi adevărata relaţie care se trăieşte prin moartea de bunăvoie a eului.

Capitolul X

Canoanele ecleziastice şi definiţia limitelor vieţii

63. Biserica şi Legea Morala Bisericii este viaţa alterităţii şi a libertăţii persona­ le. Ea este iubirea care dă existenţei temelia „vieţii veşnice”, dincolo de orice limitare naturală şi de orice predeterminare individuală. Când omul a fost altoit pe modul de existenţă euharistică al trupului Biericii, nici o definiţie dată nu poate corespunde dinamismului transfigurărilor vieţii „din slavă în slavă”^, nici o reducţie conjuncturală a omului la prescripţiile obiective ale legilor şi regulilor vieţii nu poate epuiza alteritatea numelui pe care i-1 dă Biserica în cadrul comuniunii şi al relaţiei de iubire. Şi nu numai participarea personală la unitatea şi la comuni­ unea euharistică, dar şi eşecul omului incapabil să depăşească autonomia existenţială răzvrătită a individualităţii sale natu­ rale - păcatul sub toate formele lui - sunt un eveniment de nedefinit din punct de vedere obiectiv, care salvează unici­ tatea şi singuralitatea antitezei tragice a persoanei şi a naturii, aventura personală a libertăţii. Cu toate acestea. Biserica însăşi, prin concilii ecumenice şi locale, prin înţelepciunea părinţilor şi a sfinţilor, a fixat o mulţi­ me de canoane şi de prescripţii care îi reglează viaţa. Iar aceste canoane şi prescripţii nu numai că reglează relaţiile exterioare care privesc structura ei administrativă, funcţionarea corectă a organismului ei uman, ci definesc şi limitele participării '2 Со. 3, 18.

181

CHRISTOS YANNARAS

personale a fiecărui membru al trupului ei, ca şi limitele dincolo de care orice membru este retezat la modul personal de acest trup. Existenţa canoanelor şi a prescripţiilor juridice în viaţa Bisericii trebuie interpretată la justa ei măsură. Altfel, ea riscă să submineze însuşi adevărul Bisericii, adevărul alterităţii şi libertăţii personale, care constituie „viaţa cea adevărată” în cadrul comuniunii şi al relaţiei iubitoare. Odată cu Noul Testament, problema libertăţii Bisericii, a eliberării ei de constrângerile oricărei legi, inclusiv ale Legii prescrise de Dumnezeu pentru pedagogia istorică a neamului lui Israel, se pune cu o deosebită acuitate. Ar fi de ajuns să ne amintim aici de lupta Apostolului Pavel contra „iudaizanţilor” care încercau să asculte de Lege până şi în viaţa Bisericii; sau să ne reamintim de teologia epistolelor sale şi de insistenţa cu care propovăduia mântuirea „prin credinţă”, nu „prin lege”. Dar asta Iară a uita cumva că reacţia lui Pavel nu desfiinţa Le­ gea şi caracterul ei pedagogic^, ci se opunea priorităţii Legii în raport cu credinţa şi refirza înţelesul juridic al acestei credinţe care este noua relaţie dintre Dumnezeu şi om „în Hristos”. Este clar că pentru Apostolul Pavel, Legea însoţeşte căderea omului, fixează un hotar între cădere şi non-cădere, între rău şi bine, defineşte şi manifestă realitatea păcatului^ eşecul omului incapabil de a trăi în comuniune şi în legătură cu Dunmezeu. Existenţa legii este manifestarea îndepărtării de Dumnezeu, dovada că între Dumnezeu şi om există „un zid de despărţe­ nie”. Chiar dacă omul ar urma toate prescripţiile legii, „zidul ^ „Desfiinţăm deci noi Legea prin credinţă? Nicidecum! Dimpotrivă, întărim Legea”. Ro. 3,31. ^ „Căci prin Lege vine cunoştinţa păcatului” Ro. 3, 20. „Unde nu este lege, nu este nici călcare de lege” Ro. 4, 15. „Păcatul nu se socoteşte când nu este lege” Ro. 5, 13. „Dar eu n-am cunoscut păcatul, decât prin Lege... Căci fără lege, păcatul era mort” Ro. 7, 7-8. „Puterea păcatului este legea”. Ro. 15, 56.

182

LIBERTATEA MORALEI

de despărţenie” nu s-ar surpa, fiindcă separarea, adică păcatul, nu e în încălcarea legii, ci în îndepărtarea de Dumnezeu, în­ truchipată şi confirmată de lege. Şi din moment ce încălcarea legii nu epuizează realitatea păcatului, ascultarea de lege n-ar putea nici ea să-l desfiinţeze. însăşi existenţa legii exclude justificarea „prin faptele legii”, întrucât legea este „puterea păcatului”: ea face posibilă realizarea concretă a păcatului sub forma încălcării ei. De aceea, şi numai de aceea, ea „pricinuieşte mânie”'*. Şi în sensul acesta afirmă Pavel că „omul nu se îndreptează din faptele Legii” şi că „din faptele Legii nici un om nu se va îndrepta”^ Doar Hristos este sfârşitul legii® şi eliberarea de lege’, tocmai fiindcă El a abolit condiţia existenţei legii, desfiinţând în carnea Lui divino-umană „zidul de despărţenie”*, „surpând peretele din mijloc al despărţiturii”, distanţa existenţială care îl desparte pe om de Dumnezeu. Astfel, legea nu este anulată: ea e „împlinită”, ceea ce nu vrea să spună că e „completată”, ci că îşi află desăvârşirea în iubire^. Legea continuă să mani­ feste şi să confirme păcatul. Totuşi, de-acum recunoaşterea păcatului nu este o probă de osândire şi de moarte, nu e „un blestem”, ci însăşi măsura primirii de către noi a iubirii lui Dumnezeu: legea dovedeşte „iubirea cea nebună” a lui Dumne­ zeu pentru om. Hristos a desfiinţat legea, dovedind că iubirea e mai presus de lege. Dacă legea îl supune pe om la încălcare şi deci la moarte, iubirea lui Dumnezeu „în persoana lui lisus Hristos” eliberează încălcarea de consecinţa ei mortală: ea transfi­ gurează încălcarea legii făcând din aceasta o posibilitate de "До. 4, 15. 5 Gal. 2 , 16. Ro. 3, 20. Gal. 3, 17. ^Ro. 10,4. ^Ro. 8, 2. »Efes. 2, 14. ’ Ro. 13, 10: „iubirea este deci împlinirea legii”.

183

CHRISTOS YANNARAS

pocăinţă şi de relaţie de iubire cu Dumnezeu, adică o posibili­ tate de viaţă veşnică. Mântuirea omului, participarea lui la viaţa veşnică, nu este un fapt juridic, ci o participare la iubirea lui Dumnezeu care ipostaziază viaţa. întrebarea pe care le-o pune Apostolul Pavel iudaizanţilor este o dilemă între conţinutul ontologic al mântuirii şi înţelesul ei juridic: oare legea, sau iu­ birea lui Dumnezeu este cea care „învie morţii”, care ne trans­ figurează existenţa mortală făcând din ea un ipostas al vieţii veşnice'®? Dacă e legea, „atunci Hristos a murit în zadar” ". Dacă e iubirea, atunci viaţa şi mântuirea produc un har, o harismă de libertate care scuteşte de împlinirea legii' Hristos a dovedit că iubirea este superioară legii, supunându-Se legii şi morţii şi făcând manifestă neputinţa legii de a distruge viaţa care este iubire şi acceptare a morţii. „Noi avem lege şi după legea noastră El trebuie să moară” i-au zis evreii lui Pilat, predându-i-L pe Hristos'^ Prin aceste cuvinte, necunoscându-le semnificaţia reală, ei au formulat sensul profund al sacrificiului lui Hristos. Conform legii, omul este supus morţii, despărţirii de viaţă; „trebuie să moară”. Această obli­ gativitate a morţii întemeiază legea şi face din ea „un blestem”: „căci toţi câţi sunt din faptele Legii sub blestem sunt”'"*. Din cli­ pa când există lege, este şi despărţire de viaţă, este şi obliga­ tivitate a morţii. Dar Hristos se supune legii, obligativităţii Gal. 3, II şi 21. „Prin Lege, nu se îndreptează nimeni înaintea lui Dumnezeu”. „Căci dacă s-ar fi dat Lege, care să poată da viaţă, cu adevărat dreptatea ar veni prin Lege”. " Gal. 2, 21. „Căci dacă dreptatea vine prin Lege, atunci Hristos a murit în zadar”. Efes. 2, 5-10. „Prin har sunteţi mântuiţi... şi aceasta nu e de la voi; este darul lui Dumnezeu... Pentru că a Lui făptură suntem, zidiţi în Hristos lisus”. Ro. 6, 23: „Iar harul lui Dumnezeu (este) viaţa veşnică”. Ro. 6, 14: „Fiindcă nu sunteţi sub lege, ci sub har”. TU 3, 7: „îndreptându-ne prin harul Lui”. loan 19, 7. '^Gal. 3, 10.

184

LIBERTATEA MORALEI

morţii, şi o transfigurează făcând din ea o ascultare de iubirea lui Dumnezeu, de relaţia şi comuniunea cărnii muritoare cu iubirea dătătoare de viaţă a lui Dumnezeu. Astfel, supunerea lui Hristos la lege şi la moarte le transpune pe cele două în alt mod de exis­ tenţă: în iubirea ce ipostaziază viaţa. Crucea lui Hristos, această ultimă consecinţă a legii, această integrare a blestemului şi morţii, este totodată sfârşitul, prin depăşire, al legii. Hristos „a înviat din morţi”, nimicind moartea şi abolind legea (desfiinţând vrăjmăşia) „în trupul Său” '^: păcatul şi moartea - realitatea legii - „au fost înghiţite de viaţă” '®. „Aşa că, fraţii mei, şi voi aţi murit Legii, prin trupul lui Hristos, spre a fi ai altuia, ai Celui ce a înviat din morţi, ca să aducem roade lui Dumnezeu”'^. Renaşterea de la Botez prin moartea şi învierea lui Hristos - unirea într-un singur trup în Biserică este „noutatea de viaţă”, libertatea care slobozeşte din chinga legii'*. Copiii Bisericii nu sunt fiii lui Agar, ai sclaviei faţă de lege, ci ai Sarei, copii ai libertăţii făgăduinţelor lui Dumnezeu, ai relaţiei şi ai comuniunii de iubire cu Dumnezeu'®. Mân­ tuirea este o inserţie organică în comuniunea sfinţilor, în tru­ pul Bisericii, edificiu zidit „pe temelia apostolilor şi a prooro­ cilor, piatra cea din capul unghiului fiind însuşu lisus Hristos. întru El, orice zidire bine alcătuită creşte ca să ajungă un locaş sfânt în Donmul”^®.

'5 Efes. 2 , 15. 1 Со. 15, 54. 2 Cor. 5, 4. Κο. , Ί, Λ. Ro., 6, 4: „Deci ne-am îngropat cu El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morţi, prin slava Tatălui, aşa să umblăm şi noi întru înnoirea vieţii”. ■’ Ga/. 4, 22,31.

“ £/ei. 2, 20-21.

185

CHRISTOS YANNARAS

64. Regula martiriului şi mărturia canoanelor Biserica, la primul ei conciliu^', conciliul apostolic, a în­ dreptăţit teologia lui Pavel, a refuzat ascultarea de legea lui Moise, a respins înlocuitorii juridici ai mântuirii, riscul trans­ formării ei în „religia” şi „etica” veacului nostru, veac sortit pieirii. Este totuşi caracteristic faptul că acel prim conciliu apos­ tolic a păstrat „necesitatea” legăturilor: el le prescria creştinilor veniţi din păgânism să se ferească „de cele jertfite idolilor şi de sânge şi de (animale) sugrumate şi de desfrâu”^^. Cu res­ pectarea acestor patru prescripţii ale Legii, Biserica a definit o primă distincţie obiectivă şi socială între creştini şi idolatri: ea a inaugurat primele canoane ale vieţii sale istorice. în primele trei secole nu există nici o nevoie de a defini mai clar limitele vieţii ecleziale, limitele obiective în stare să asigure unitatea şi conformitatea vizibilă a vieţii trupului Bisericii: toţi credincioşii au în faţă eventualitatea comună şi continuă a martiriului, care acordează viaţa la ultima şi cea mai dură confirmare a adevărului mântuirii. Martirajul este prin excelenţă regula vieţii Bisericii, mărturia efectivă şi ma­ nifestarea modului de existenţă care deosebeşte de „viaţa lu­ mii” „noua creaţie” a creştinilor. El este măsura care permite înţelegerea adevărului tuturor canoanelor posterioare pe care le-a decretat Biserica. De aceea se cuvine a insista asupra acestei condiţii fundamentale a înţelegerii canoanelor. Mărturia martirilor creştini nu se limitează la eroismul unei abnegaţii pentru unele idei despre care omul crede că valorea­ ză mai mult decât supravieţuirea lui individuală. Asemenea forme de eroism idealist şi de extremă abnegaţie au fost dese în istorie, şi toate ne forţează admiraţia. Totuşi, ele nu au nici o legătură directă cu mărturia martirilor creştini. Martirii Bi­ sericii întrupează şi „lucrează” adevărul ei, adevărul „vieţii 2' Fapte 15, 6-29. Fapte 15,29.

186

LIBERTATEA MORALEI

celei adevărate” care este comuniunea şi relaţia cu Dumnezeu, depăşirea ultimă a individualităţii naturale, iubirea de Hristos care transpune în viaţă veşnică alteritatea personală a omului. Nu este vorba aici de fanatism ideologic, nici de credinţa în ideile care vizează îmbunătăţirea vieţii comune. Ci e vorba de realizarea concretă a unui mod de existenţă aflat la antipozi faţă de supravieţuirea individuală, şi care îşi are Modelul isto­ ric în Crucea lui Hristos. De-atunci înainte, orice canon al Bisericii urmăreşte aceeaşi depăşire „prin martiriu”; aceeaşi depăşire a individualităţii na­ turale şi a supravieţuirii autonome, aceeaşi desăvârşire a vieţii întru comuniune şi relaţie, în ascultarea de iubirea de Dumnezeu după modelul morţii de viaţă dătătoare la care conduce abne­ gaţia crucii. Orice canon este o mărturie şi o posibilitate de re­ laţie personală cu ansamblul trupului eclezial, o mărturie şi o posibilitate de supunere a individualităţii la o condiţie comună de participare a tuturor credincioşilor la forma unificatoare a vieţii Bisericii. Şi nu există marjă care să permită o înţelegere şi o interpretare diferită a canoanelor; dacă nu acesta le este adevărul, dacă diferenţa care separă canoanele Bisericii de orice altă legislaţie religioasă, etică sau socială nu rezidă în definiţia evenimentului ontologic - alteritatea şi libertatea per­ sonale - încarnat de Biserică, atunci existenţa lor e un scan­ dal, fiindcă ea contrazice Evanghelia mântuirii. 65. Regula ascezei şi calea ascetică a canoanelor în continuarea vieţii istorice a Bisericii, după perioada per­ secuţiilor şi a martirajului, canoanele încep să se multiplice pe măsură ce participarea la viaţa eclezială devine în mod progresiv o calitate socială aproape naturală. „Necesitatea” obligaţiilor prescrise de conciliul Apostolilor se dezvoltă încetul cu încetul, iar condiţiile participării la morala unificatoare a trupului 187

CHRISTOS YANNARAS

eclezial sau condiţiile de respingere a unităţii euharistice devin tot mai concrete. Oricum, până în secolul Vil, canoanele Conciliilor ecu­ menice, care au o autoritate universală pentru viaţa Bisericii, evită să stabilească limite moralei individuale a credincio­ şilor, să definească unele cazuri de păcate individuale care ar comporta o „excomunicare”, o înlăturare din corpul eclezial. Aproape toate canoanele primelor patru concilii ecumenice se referă la probleme legate de buna orânduire a Bisericii, de ju­ risdicţia clerului, de validitatea hirotonisirilor, de comportarea faţă de eretici etc. Iar rarele cazuri de devieri individuale care sunt subliniate au un raport direct cu structura euharistică şi cu liturghia Bisericii (vezi al 17-lea canon al primului conciliu ecumenic, despre clericii cămătari, al 2-lea canon al celui de al 4-lea conciliu ecumenic, asupra interzicerii hirotonisirilor venale, al 16-lea canon al aceluiaşi conciliu, asupra interzi­ cerii căsătoriei călugăriţelor şi călugărilor, canon care are un adaos foarte caracteristic: „Dacă se stabileşte că au procedat aşa, să fie lipsiţi de împărtăşanie. Dar noi am stabilit ca epis­ copul locului să aibă asupra lor autoritatea discernământului plin de iubire... etc,). Abia de la sfârşitul secolului VII, mai concret odată cu Conciliul ecumenic quinisext „in Trullo” (692), se înmulţesc de-a dreptul impresionant canoanele privind cazurile generale de păcate individuale, devierile de comportament social ale preo­ ţilor, dar şi ale laicilor, ca şi relaţia dintre viaţa naturală (în special cea sexuală) şi participarea la viaţa Bisericii, fixarea penitenţelor pentru delicte sociale etc. Astfel, pe când ansam­ blul canoanelor fixate de primele patru concilii ecumenice atinge exact suma de 66, numai conciliul quinisext „in Trullo” formulează 102 canoane, şi în plus validează şi prescrie drep canoane având autoritate universală pentru Biserică un foarte mare număr de hotărâri ale conciliilor locale anterioare şi de declaraţii ale unor Părinţi izolaţi asupra imor teme şi cazuri de comportament cu precădere etic. Avem aici un inventar mai 188

LIBERTATEA MORALEI

detaliat al păcatelor, cu definiţii concrete ale penitenţelor corespunzătoare pe care le impune Biserica. Unii savanţi care mai târziu au studiat lucrările Conciliului quinisext „in Trullo” văd în acestea prima formulare a unui sitem de Drept Canonic, prima creare a unui cod de ligislaţie eclezială (codex canonum) analog codurilor legislative statale^^ Ar trebui oare să recunoaştem în lucrările Conciliului quinisext un compromis al Bisericii cu finalităţile sociale uti­ litare, o schimbare şi un transfer al evenimentului mântuirii într-o ascultare individuală de forme şi de prescripţii juridice? Atât datele istorice ale epocii, cât şi criteriile de adevăr şi de viaţă ale Bisericii nu ne îndreptăţesc să ajungem la aseme­ nea concluzii. Chiar textele Conciliului „in Trullo” formu­ lează farăperiffaze unicul scop, singura ţintă vizată de canoane: îngrijirea sufletelor şi vindecarea de patimd^. Astfel, canoa­ nele au un caracter curativ şi terapeutic, nicidecum legalist şi juridic. Existenţa canoanelor nu urmăreşte judecarea şi osân­ direa omului chinuit de păcat, supunând eşecul lui cazuisticii impersonale ale unei legi implacabile. Canoanele înseamnă şi definesc acţiunea tămăduitoare a pedagogiei ecleziale, care îl duce pe om la desăvârşirea posibilităţilor vieţii. îngrijire şi vindecare în limbajul Bisericii înseamnă că omul se leapădă de impulsul natural al existenţei lui indivi­ duale care îi absolutizează nevoile şi dorinţele, care devine un scop în sine şi limitează la el însuşi posibilităţile vieţii şi ale V. LAURENT, L ’ceuvre canonique du Concile in Trullo, source primaire du droit de l 'Eglise orientale, Revue des Etudes byzantines, 23/1956, 19, 20. A. CHRISTODOULOU, Essai de Droit ecclesiastique, Constantinopole 1896, pp. 57 sq. Barthelemy ARCHONTONIS, D e la codification des saints Canons et des prescriptions canoniques dans l Eglise orthodoxe, Thesalonic 1970, p. 47. Canonul al doilea: „1 s-a părut excelent şi de cea mai mare importanţă acestui sfânt Conciliu să rămână de-acum înainte sigure şi ferme, pentru în­ grijirea sufletelor şi vindecarea patimilor, canoanele primte şi ratificate de Părinţii sfinţi şi preafericiţi de dinaintea noastră, adică aceste canoane care ne-au fost transmise”.

189

CHRISTOS YANNARAS

plăcerii. Omul începe să se lepede când devine conştient de eşecul şi de condamnarea existenţială reprezentate de faptul de a-şi face autonomă individualitatea şi când sondează în sinea-i privarea de viaţă la eare duce supravieţuirea egoeentrică. Iar pentru a ajunge la o asemenea maturitate în cunoaşterea-i de sine, el are nevoie să se supună unor criterii obiective care definesc gravitatea păcatelor lui, altfel spus mărimea eşeeului propriu, a incapacităţii sale de a atinge adevărul vieţii. Eva­ luând gradul de vinovăţie, canoanele ecleziastice oferă aeeste măsuri şi aceste auxiliare obiective ale cunoaşterii de sine. însă eanoanele nu sunt numai un auxiliar al autocunoaşterii. „îngrijirea sufletului şi vindecarea patimilor” se înfăptu­ ieşte în trupul Bisericii prin altoirea existenţei individuale pe evenimentul global al vieţii şi unităţii corpului eclezial. Defi­ nind diferitele penitenţe care corespund cazurilor concrete de păeate, canoanele cuprind formele diverse ale eşeeului ome­ nesc în lupta comună a Bisericii de a defini şi evita moartea: în asceza ei. Penitenţele impuse de canoane nu reprezintă pe­ depse prin care se „cumpără” iertarea, ci măsura conştiinţei ascetiee a Biserieii, lungimea drumului ce trebuie străbătut de libertatea personală pentru a se integra modului de existenţă treimică al corpului eclezial. A recunoaşte doar atât: că eşti departe de adevărul vieţii, a te supune eanoanelor, adică mă­ surii conştiinţei ascetice a Biserieii, iată primul şi eel mai mare gest pe eare poţi să-l faci ca să fii în comuniune cu trupul vieţii. Şi tocmai fiindcă erau „indicatoare” care nu faeeau decât să arate o direcţie, penitenţele fixate de canoane au avut întotdeauna în practica Bisericii un caracter relativ: ele se bazau pe principiul iconomiei. Aplicarea eanoanelor era şi este mereu un fapt de iconomie, care orieum nu înseamnă micşorarea penitenţelor eanonice^\ ci, în măsura posibilului, adaptarea lor la alteritatea fiecărui eşec personal. “ Jconom ia, ca măsură pastorală, nu se identifică doar cu indulgenţa, ci este adesea concepută de asemenea ca o pedeapsă mai severă decât cea

190

LIBERTATEA MORALEI

Este imposibil să înţelegi existenţa şi funcţia canoanelor, dacă ignori sau uiţi caracterul lor ascetic. Canoanele sunt con­ diţiile ascezei, ale participării ascetice şi active, nu conven­ ţionale şi formale, la viaţa Bisericii. Sub acest aspect, trebuie să subliniem că adevărul reprezentat de canoanele ecleziale nu poate fi înţeles în afara climatului spiritual şi cultmal care le-a născut. Perioada care a zămislit canoanele reprezintă un nivel de descoperiri spirituale ce rămân nu numai inaccesi­ bile, ci şi de neînţeles fără măsura ascezei pe care ele o ex­ primă. Poate că avem nevoie de experienţa directă a domeniu­ lui artei pentru a putea înţelege la câte canoane trebuia să fie supus pictorul sau poetul bizantin care între cadrele stricte care îi erau date crea capodoperele artistice pe care noi le-am moştenit de la Bizanţ. Cu cât era mai viguroasă arta, cu atât erau canoanele mai numeroase şi mai implacabil de severe. Ai impresia că artiştii bizantini crează şi adaugă voluntar limite inspiraţiei şi iniţiativei individuale, ca să parvină la cea mai mare depăşire de sine şi la manifestarea experienţei personale - deci universale - a adevărului. Azi trăim într-o civilizaţie ce se află la antipozii celei bi­ zantine. Civilizaţia noastră este domnia individului: ea instituţionalizează siguranţele individuale. Şi e deosebit de dificil de înţeles că ceea ce se petrecea cu arta la Bizanţ era regula între­ gii vieţi: cu cât era mai mare vigoarea spiritualităţii şi a civi­ lizaţiei, cu atât erau mai numeroase şi mai implacabil de se­ vere canoanele ascezei. Poate că noi înşine vedem în aceste canoane un sistem de Drept. însă bizantinii au văzut în ele condiţiile şi posibilităţile unei împliniri ascetice a alterităţii şi libertăţii personale, condiţiile şi posibilităţile unei reale maniprevăzută prin stricta respectare a tradiţiei canonice, mai cu seamă pentru cei care rămân fără a se pocăi în greşeala lor”. Bl. PHIDAS, Presupposes historico-canoniques et ecclesiologiques de l ’interpretation des saints Canons, Atena 1972, p. 41,

191

CHRISTOS YANNARAS

festări a frumuseţii vieţii. Măsura ce permite înţelegerea canoanelor este aceea maturităţii spirituale. 66. Distincţia dintre perpetuarea naturală şi regenerarea personală Din aceeaşi perspectivă trebuie să vedem de asemenea ce atitudine au canoanele în faţa unor probleme şi domenii de viaţă cum ar fi funcţia naturală a maternităţii şi comportamentul sexual în general. Acestea sunt chiar temele la care conştiinţa omului occidental contempoaran este deosebit de sensibilă. Conform criteriilor adoptate de noul „liberalism” şi de noul „umanism” în civilizaţia occidentală - în modul de viaţă actu­ al viaţa sexuală este prin excelenţă domeniul particular al existenţei individuale, domeniu inaccesibil intervenţiilor ju ­ ridice, domeniu unde date ereditare, influenţe sociale şi exi­ genţe existenţiale profunde modelează identitatea psihologică a fiecăruia. Funcţia psihologică a maternităţii este cu precădere un domeniu de viaţă „saeru”, bucurându-se de respectul şi de solicitudinea instituţiilor sociale. Această atitudine actuală faţă de maternitate şi de „eros” ideală şi inaplicabilă, dar oricum, măcar teoretic, acceptată în­ deobşte - nu poate fi prea uşor contestată sau refuzată, când ne gândim la câte lupte s-au purtat timp de secole în Europa pentru ca viaţa sexuală să nu mai fie prilej de culpabilitate traumatizantă pentru individ şi să nu mai fie considerată astfel, şi pentru ca maternitatea să nu mai fie asociată în conştiinţe cu complexe obscurantiste şi de respingere^®. Vezi Peter GAY, The Enlightement, An Interpretation, 2. The Science o f Freedom, Londra (Wildwood House) 1973, pp. 96, 189-190, 194-207. Philip SHERRARD, Christianity and Eros, Londra (S.P.C.K.) 1976. Andre BffiLER, L ’homme et la femme dans la morale calviniste, Geneva (Labor et Fides) 1963. M.RADE, D ie Stellung des Christentums zum Geschlechtsleben, Tubingen (Siebeck-Verl.) 1910. TH. DE FELICE, Le protestantisme

192

LIBERTATEA MORALEI

Cu criteriile actuale ale umanismului şi liberalismului, criterii făurite în lungile lupte împotriva supravieţuirilor medievale ale maniheismului în sânul juridismului romano-catolic şi al puritanismului protestant, canoanele prescrise de Părinţii şi de sfinţii din Bizanţ şi care se referă la „eros” şi la funcţia mater­ nităţii, îi amintesc omului occidental - tocmai fiindcă ele ex­ primă o atitudine diferită de afirmaţia actuală, absolută şi re­ voltată, a acestui domeniu al vieţii - reprezentări şi supoziţii venite din subconştientul lui istoric obscur. Dar aceste canoane ale Bisericii ortodoxe presupun un nivel al problema­ ticii inaccesibil criteriilor culturale contemporane şi o tradiţie istorică total distinctă de obscurantismul şi de complexele de respingere care au dat naştere reacţiilor liberalismului şi uma­ nismului modem. Este adevărat că există canoane care o numesc „necurată” pe proaspăta mamă, pe lăuză^’, care interzic împărtăşirea pe perioada ciclului menstruaP*, care cer abstinenţă în relaţiile conjugale înainte şi după împărtăşanie^®, care refuză preoţia celui care a fost victima unui viol în copilărie^®, care consideră et la question sexuelle, Paris (Fischbacher) 1930. John MARBOVE, The puritain Tradition in English Life, Londra 1956. Fritz TANNER, D ie Ehe im Pietismus (Dissertation), Ziirich (Zwingli-Verl.) 1952. ” Al 38-lea canon al Sfântului Nichifor Mărturisitorul, Patriarh al Constantinopolulul: ,fă u z a nu trebuie să intre în camera sa, până când copilul ei nu a fo st botezat". “ Al 2-lea canon al Sfântului Denis, Arhiepiscopul Alexandriei: , f e m eile aflate la ciclu să nu se împărtăşească". Canonul Sfântului loan Postitorul, despre fem eile la ciclu. Al 6-leâ şi al 7-lea canon al Sfântului Timotei, episcop al Alexandriei: „Să nu f ie botezată fem eia cu ciclu". „Dacă a fo st botezată, fem eia cu ciclu să nu se împărtăşească”. Al 5-lea canon al Sfântului Timotei al Alexandriei: ,flă nu se îm­ părtăşească soţii care tocmai au săvârşit actul conjugat’. “ Canonul sfântului loan Postitorul despre homosexualitate: „Un copil care a fost violat de cineva nu poate ajunge preot. Fiindcă deşi n-a păcătuit dată fiind vârsta lui imatură, totuşi trupul i-a fost spart (pângărit), şi a deve­ nit inapt pentru slujba divină”.

193

CHRISTOS YANNARAS

relaţiile sexuale din afara căsătoriei ca piedică pentru preoţie, chiar şi după o pocăinţă care poate duce până la dobândirea harismei miracolelor sau a reînvierii morţilor^'. Considerate „dinafară” - departe de spaţiul şi de condiţiile de viaţă care le-au creat aceste canoane rămân de neînţeles, ba sunt „un scandal” pentru mentalitatea omului occidental al zilelor noastre. Numai că această considerare a lor „dinafară” - chiar dacă inevitabilă într-o oarecare măsură, azi - este inca­ pabilă să conceapă duhul moralei Părinţilor care le-au prescris. Nu e cu putinţă să subestimezi sau chiar să dispreţuieşti trupul omenesc şi viaţa erotică, şi în acelaşi timp, precum Părinţii şi mai cu seamă asceţii din pustie, să insişti pe „puterea amo­ roasă” a omului, pe revelarea „eros”-ului corporal ca „figură a dorinţei lui Dumnezeu”^-, pe manifestarea lui Dumnezeu ca soţ şi iubit al sufletelor noastre. De asemenea, sila faţă de trup nu poate conlocui cu proslăvirea lui în iconografia eclezială sau cu locul ocupat de Preasfânta Născătoare de Dumnezeu în teologia, viaţa liturgică şi evlavia Bisericii. Pentru a înţelege canoanele ecleziale trebuie categoric să ne întoarcem în timp şi să luăm în considerare condiţiile şi nivelul spiritual al epocii, precum şi teologia din care au izvorât. în textele Părinţilor şi în hotărârile teologice ale Conciliilor care au prescris canoanele privitoare la chestiunile „eros”-ului, ca şi în viaţa liturgică şi în arta acelei epoci, cul­ minează una şi aceeaşi problemă; manifestarea şi consolida­ rea evenimentului mântuirii, al mântuirii omului eliberat din moarte, posibilitatea ce i se deschide omului întreg, în carnea sa şi în carnea lumii, de a participa la „viaţa cea adevărată” a nestricăciunii şi a nemuririi. Acest primat absolut şi radical al participării la existenţa „după adevăr”, la împlinirea alterităţii şi a libertăţii personale care întemeiază viaţa, nu lasă nici un loc sistemelor de valori Al 36-lea Canon al Sfântului Nichifor al Constantinopolului. “ lOAN SCÂRARUL, Scara..., 26, 31.

194

LIBERIATEA MORALEI

convenţionale şi înfrumuseţărilor romantice ale realităţii biologiee muritoare a omului şi a modului în care e constituit. într-adevăr, constituţia realităţii biologice omeneşti este oricum supusă celor două pasiuni inexorabile ale naturii: impulsului existenţial, nevoii pe care o are natura de a se absoluitza ca in­ dependenţă individuală, şi identificării acestui impuls cu stri­ căciunea şi moartea. Cu fiecare naştere naturală se săvârşeşte inevitabila fragmentare a naturii în individualităţi, „osândi­ rea” existenţei umane sortită epuizării vieţii în supravieţuire individuală, adică supusă stricăciunii şi morţii^^. Cauza acestei supuneri nu este nici materialitatea trupului, nici „eros”-ul, nici funcţia fiziologică a maternităţii. Dim­ potrivă, „eros”-ul e posibilitatea extatică a existenţei: posibili­ tatea depăşirii de sine şi a comuniunii iubitoare^"*. Tot aşa, ma­ ternitatea este un eveniment ontologic de relaţie, o reală depăşire a eului care se împarte, transmite existenţa şi supri­ mă exclusivitatea şi independenţa realităţii biologice. însă atât „eros”-ul cât şi maternitatea sunt posibilităţi existenţiale su­ puse până la urmă independenţei şi autonomiei răzvrătite ale Vezi Ch. YANNARAS, Persoană şi Eros, par. 86. De asemeni loan ZIZIOULAS, op. cit., pp 308-309: „Constituţia biologică a ipostasului omului este afectată radical de două „pasiuni” eare şterg tocmai aceea spre care tinde ipostasul uman: persoana. Prima „pasiune” este ceea ce am putea numi necesitatea ontologică. Faptul constitutiv al ipostasului este legat în mod inevitabil de instinctul natural, de un impuls „dat” pe care libertatea nu-1 poate controla. Astfel, persoana ca „finţă” „există” nu ca libertate, ci ca necesitate... A doua pasiune... s-ar putea numi pasiunea individualis­ mului, a dezmembrării sau sfârtecării ipostasului. în sfârşit, această a doua pasiune se identifică cu cea din urmă şi majoră pasiune a omului, cu ru­ perea ipostasului: moartea”. „Fiecare om venit pe lume îşi poartă „ipostasul”, care nu e lipsit de raport cu iubirea: el e rodul comuniunii a două persoane omeneşti. Erosul, chiar când nu este decât un act rece şi fără legătură sentimentală, e un tul­ burător mister al existenţei: el tinde în secret spre un eveniment extrem de profund de comuniune, spre o depăşire extatică a individualităţii în creaţiune...” loan ZIZIOULAS, op. cit., p. 308.

195

CHRISTOS YANNARAS

naturii, exprimând, împlinind şi slujind supunerea alterităţii personale faţă de individualitatea corporală stricăcioasă şi mu­ ritoare, faţă de necesitatea naturii de a se perpetua prin succe­ siunea individualităţilor supuse morţii^^ Astfel „eros”-ul şi funcţia fiziologică a maternităţii trec în mod tragic pe lângă scopul existenţial către care tind, neperpetuând alteritatea şi libertatea persoanei, ci perpetuând natura în succesiunea indi­ vidualităţilor muritoare, perpetuând supunerea naturii faţă de stricăciune şi de moarte; fiind prin urmare funcţii de eşec exis­ tenţial, adică de păcat, mai pe scurt funcţii de moarte^®, aşa fiind abordate, cu un realism absolut, de canoanele Bisericii. Rolul canoanelor este acela de a distinge şi a despărţi viaţa de moarte, şi a face aidoma cu posibilităţile „vieţii celei ade­ vărate” a libertăţii, deosebindu-le şi separându-le net de spaţiu, de timp, de stricăciune, de moarte, de iluziile vieţii care sunt măşti ale morţii. Iar plinirea vieţii „după adevăr” este modul de existenţă treimic a trupului Euharistiei, oficierea Euharistiei şi Vezi Ch. YANNARAS, op. cit., par. 52. loan ZIZIOULAS, op. cit., p. 310: „Omul ca ipostas biologic este dintni început o identitate tragică: ea se naşte dintr-un eveniment extatic - erosul dar acest eveniment faee corp comun cu necesitatea naturală, deci nu are libertate ontologică. Ea se naşte deopotrivă ca un eveniment ipostatic, ca trup, dar acest eveniment este amestecat cu individualitate şi moarte. Acelaşi act de dragoste prin care ea se sforţează să ajungă la extaz o duce la individualism. Trupul omu­ lui este organul tragic care duee la comuniunea cu ceilalţi... Dar, simultan, el este „masca” ipocriziei, fortăreaţa individualismului, purtătorul ultimei rupturi, care e moartea”. “ „Tragedia constituţiei biologice a ipostasului omului nu vine din fap­ tul că prin această alcătuire omul nu este o persoană. Ci provine din aceea că având această constituţie omul tinde să devină o persoană şi eşuează. Or, păcatul e tocmai acest eşec. Iar păcatul este privilegiul tragic al persoanei, numai al ei... Trupul tinde spre persoană, dar duce în final la individ... (Moartea), „eşecul” ipostasului biologic incapabil să supravieţuiască, nu se datorează faptului dobândit al vreunei greşeli de ordin moral, ci acestui mod de constituire a ipostasului, adică actului biologic al perpetuării speciei”. loan ZIZIOULAS, op. cit., pp. 309-310.

196

LIBERTATEA MORALEI

participarea la ea. Tocmai de aceea canoanele trebuie să de­ osebească limpede funcţia perpetuării naturale supuse morţii de funcţia vieţii euharistice. Cele două funcţii nu coincid dar nici nu se opun una alteia: prima nu o suprimă pe a doua. Ci prima trebuie depăşită, pentru a o împlini pe a doua^^ Ca să oficiezi Euharistia, sau ca să participi la ea, trebuie să te „con­ formezi” modului care constituie realitatea ecleziologică şi eshatologică a unui membru al comuniunii sfinţilor, trebuie ca, existenţial, în modul de viaţă şi în timp, să te îndepărtezi de impulsul autonom al perpetuării naturale pe care îl exprimă funcţia genetică. Această îndepărtare este cea delimitată de canoane, după cum tot ele definesc singura posibilitate pe care o are „eros”-ul de a se elibera de supunerea la necesitatea naturală: posibilitatea tainei Căsătoriei, asompţiunea (asuma­ rea) morţii naturii prin cruce ^i transformarea ei în dăruire kenotică de sine şi în comuniune de iubire, după modelul ascultării lui Hristos. Altfel spus, canoanele nu exprimă un sistem de Etică, nici, desigur, unul de Drept. Ele exprimă exclusiv şi unic ontologia Bisericii, modul de existenţă în cadrul corpului eclezial. Iar ele fac aceasta nu prin formulări teoretice, ci definind acţiunea şi ” „Pentru ca mântuirea să devină posibilă, pentru ca ipostasul în starea de eşec să-şi atingă scopul este necesar ca crosul şi trupul, ca expresii ale exta2nilui şi ale ipostasului persoanei, să nu mai fie purtătoare de moarte. Atunci, două lucruri apar ca fiind indispensabile; a) Să nu fie distruse cele două componente fundamentale ale ipostasului biologic; crosul şi trupul. A nega aceste elemente ar avea drept consecinţă privarea omului de mij­ loacele sale prin care el se exprimă atât ca extaz cât şi ca ipoştas, deci ca persoană, b) Să se schimbe modul de constituire a ipostasului, adică să se găsească nu o transformare sau o ameliorare etică, ci un mod de nouă naştere a omului. Asta înseamnă; că atât erosul cât şi corpul nu sunt aban­ donate, dar îşi schimbă energia, se acordează la noul „mod de existenţă” al ipostasului, resping din această energie care este a lor ca parte constitutivă a ipostasului uman ceea ce declanşează tragedia, păstrând ceea ce face din persoană iubire, libertate, viaţă; exact ce numim noi „ipostasul existenţei ecleziologice”. loan ZIZIOULAS, op. cit., pp. 310-311.

197

CHRISTOS YANNARAS

împlinirea vieţii în faţa supravieţuirii individuale supuse morţii. Abia cu acest criteriu ontologic capătă întregul lor sens şi pot fi interpretate corect canoanele referitoare la „eros”, dar şi că ele însele pot interpreta mesajul evanghelic. Numai că a accep­ ta şi a trăi această interpretare ontologică a canoanelor pre­ supune exigenţa interioară absolută şi radicală care distinge viaţa de moarte, şi setea nestinsă după plinătate existenţială şi după viaţa veşnică. Şi nu pare posibil ca această exigenţă să poată fi îndeplinită la nivelul afirmării „liberale” şi „umaniste” si al înfrumuseţării iluziilor vieţii. 67. Juridismul canoanelor Ar fi totuşi o greşeală şi o privire parţială atribuirea nepu­ tinţei omului modern de a înţelege şi a accepta canoanele ecleziale, şi în special pe cele referitoare la problematica „eros”-ului, doar spiritului şi mentalităţii „umanismului” şi „liberalismului”. Mai trebuie să subliniem un al doilea factor, cât se poate de important: subestimarea, uitarea şi chiar ignorarea totală a conţinutului ontologic al canoanelor, dar şi a conţinutului on­ tologic al mântuirii, chiar în mediile creştine. Foarte vastul juridism (adică formalismul juridic) al credinţei şi al evlaviei, la început în cadrul vieţii ecleziale occidentale, apoi, mai târziu, transplantarea acestui juridism în mediile pietiste şi acade­ mice răsăritean-ortodoxe, golesc canoanele de conţinutul şi de sensul lor soteriologic, le transformă în prescripţii neutre, for­ male, care îl chinuie pe om, şi în sfârşit supun viaţa unui „sis­ tem” de Drept nejustificat din punct de vedere existenţial, prin urmare mort. Intr-un asemenea climat juridic şi moralist, canoanele nu mai deosebesc viaţa de moarte, nu mai funcţionează ca să re­ veleze, să elibereze, să îngrijească şi să vindece. Ele funcţi­ onează* ca un cod implacabil de legislaţie etică, evaluând greşelile individuale şi pedepsindu-le exemplar. 198

LIBERTATEA MORALEI

Interpretarea juridică şi moralistă a canoanelor introduce în viaţa eclezială criteriile justificării individuale, adică o stare de spirit cu desăvârşire contrară adevărului mântuirii. De aceea o asemenea interpretare duce la un rezultat total opus celui spre care năzuieşte viaţa Bisericii: nu la îngrijirea şi tămăduirea pă­ cătoşilor, nu la uşurarea şi mângâierea omului distrus şi degra­ dat de păcat, ci la groaza vinovăţiei, la ameninţarea osândirii, la umbra morţii. „Credincioşii adepţi ai canoanelor”, „purii”, sunt de obicei aceia care au nevoie de un cadru juridic pentru siguranţa lor individuală. Ei devin astfel cenzorii implacabili ai celor „mici” care prin prezenţa lor, prin lupta lor tragică între cădere şi remuşcare sunt o provocare adusă criteriilor obiec­ tive şi moraliste. Parabola şi contra-parabola fariseului şi a vameşului se desfăşoară aici din nou ca în întreaga istorie, mereu pe baza Legii, a ascultării de prescripţii^*. Un exemplu caracteristic de soluţionare juridică a unei probleme etice şi existenţiale fundamentale este cartea Arhimandritului Serafim PAPAKOSTAS, La question de la procreation. Atena (Ed. Zoij 1933. Această lucrare a trasat „linia” după care toate mişcările pietiste moderne din sânul Bisericii greceşti au abordat relaţiile conjugale. Iar prin intermediul Arhiepiscopului Atenei, Hrisostom Papadopoulos (între 1923-193 8), care le era favorabil organizaţiilor pietiste, autorul cărţii a reuşit să introducă „linia” aceasta a lui în textul unei Enciclici a Sfântului Sinod al Bisericii greceşti (în octombrie 1937). Astfel totul s-a petrecut ca şi cum însăşi Biserica greacă ar fi adoptat oficial juridismul şi moralismul tragic, nu teo­ logic, ale organizaţiilor pietiste, dându-le autoritatea şi aparenţa „ortodo­ xiei”. Un studiu destul de recent al lui Alexandru STAVROPOULOS, Le problem e de la procreation ei ГEncyclique de l'Eglise de Grece (1937): Contribution ă la pastorale de la procreation du point de vue orthodoxe. Atena, 1977, a dezvăluit dimensiunile imposturii săvârşite atunci şi acolo în detrimentul conştiinţei ortodoxe: nu numai redactarea Enciclică din 1937 i se datoreşte autorului cărţii La question de la procreation, dar cartea însăşi a fost scrisă în întregime ca o copie fidelă, uneori de-a dreptul literală, a izvoarelor romano-catolice şi protestante. Astfel, „linia” care a fost prezen­ tată în Grecia ca expresia prin exclenţă a strictei „ortodoxii” se dovedeşte a fi un transfer cât se poate de conştient al modelelor apusene, al juridismului romano-catolic şi al pietismului protestant fără scăpare, în spaţiul ortodox.

199

CHRISTOS YANNARAS

68. Codificarea canoanelor In anii din urmă s-a discutat mult pe marginea neeesităţii „eodificării” eanoanelor Bisericii ortodoxe^^. Modelul codifi­ cării este occidental; „Corpus Juris Canonici” al Bisericii romano-catolice'*®. Scopul era acela de a face din canoane un „sistem” conform exigenţelor „ştiinţifice” contemporane'*’, astfel ca Bisericile ortodoxe să obţină un Drept Canonic efica­ ce şi comod'*^, epurat de prescripţiile „circumstanţiale” şi de canoanele căzute în „desuetudine”, să fuzioneze prescripţiile canonice „similare”, să fie revizuite canoanele care „se con­ trazic” între ele sau care prevăd penitenţe considerate exage­ rate pentru epoca noastră: să se creeze, în sfârşit, noi canoane necesare „sistematizării” codului'’^. Ideea codificării a fost susţinută de teologi care cu un sin­ cer zel nu căutau decât să slujească adevărului Bisericii. Şi a avut un ecou vast şi pozitiv în Bisericile ortodoxe. Dar totodată avem aici o idee care oricum s-a născut în climatul teologic al Pentru istoricul încercărilor de codificare, pentru argumentaţie şi bi­ bliografie, vezi studiul Arhimandritului Bartolomeu ARCHONTONIS (azi Mitropolitul Filadelfiei), Sur la codification des Saints Canons et des p re­ scriptions canoniques dans l ’Eglise orthodoxe, Tesalonic, 1970. Vezi B. ARCHONTONIS, op. cit. Mai ales pp. 7 şi 114 sq. Foarte ju­ dicios, autorul leagă încercările de codificare de perioada „luminilor” (ilu­ ministă) şi de pozitivismul secolelor XVIII şi XIX. „Utilitatea şi rezultatele pozitive ale viitoarei codificări se vor face simţite în numeroase domenii. Trebuie în primul rând să luăm serios în considerare impulsul important pe care ea îl va da dezvoltării şi cultivării Dreptului ecleziastic ortodox în timpul perioadei de pregătire şi după, aşa cum s-a întâmplat şi la codificarea Dreptului Canonic latin, care a provocat o reală înflorire a ştiinţei Dreptului Canonic în Biserica occidentală”. AR­ CHONTONIS, op. cit., p. 59. Un cod depăşind simplele culegeri prin caracterul lui sistematic şi ştiinţific, prin caracteru-i oficial şi prin autoritate, deci prin utilitatea sa”. X r CHONTONIS, op. cit., p. 59. « ARCHONTONIS, op. cit., pp. 69 sq.

200

LIBERTATEA MORALEI

începutului de secol XX, după ce mentalitatea occidentală a căutării criteriilor „obiective” (atât pentru diferenţierea confe­ sională cât şi pentru organizarea vieţii ecleziale) a fost, natu­ ral, asimilată de teologii ortodocşi. Pare-se că ei au neglijat astfel anumite chestiuni esenţiale iscate de ideea codificării canoanelor. Ne-am putea întreba dintru început: să fie oare doar întâm­ plător şi fără altă semnificaţie caracterul circumstanţial şi deci relativ al multor canoane, sau contradicţiile dintre ele, ori păs­ trarea unor prescripţii similare şi a cazurilor de desuetudine timp de atâtea veacuri de viaţă eelezială? Altfel spus: să fie oare fortuit şi aceidental refuzul efeetiv al Bisericii, secole de-a rândul, de a făuri pornind de la eanoane o legislaţie comodă şi eficace a vieţii ei? Nu cumva ţelul pentru care au fost create canoanele şi felul cum au funcţionat ele în Biserică se află la o imensă depărtare, de nu la antipozi, de „ştiinţa” contemporană a Dreptului şi de necesităţile codificării'*^? O astfel de codifi­ care se poate oare realiza fără a fi dintâi modificat ori supri­ mat conţinutul ontologic al „semanticii” canoanelor, dreapta judecată (discernământul, duhul deosebirii) care îngăduie a distinge între moarte şi viaţă? Dacă scopul canoanelor este desemnarea limitelor vieţii, şi dacă viaţa, aşa cum propovăduieşte Biserica, este iubire, adică libertate în afara oricărui determinism, atunci cum e cu putinţă să fie identificate canoanele cu o legislaţie codificată? Legislaţia se limitează la a defini şi pedepsi încălcările, pe când canoanele ^ „Sfintele canoane nu sunt, nici nu trebuie să fie —din cauza misiunii Bisericii, şi nici nu vor să fie - din pricina conştiinţei ecleziale catolice, le­ gislaţia definitivă a Bisericii în scopul de a constitui sistemul complet şi pozitiv al dreptului său divin pe baza revelaţiei creştine... Ordinea poziti­ vistă care transformă în prescripţii adevărurile veşnice ale revelaţiei într-un sistem juridic complet al dreptului Bisericii nu are, din punt de vedere ecleziologic, nici un sens”. Blaise PHIDAS, Prâsupposâes historico-canoniques et ecclesiologiques de l 'interpretation des Saints Canons, pp. 7 şi 32.

201

CHRISTOS YANNARAS

nu subliniază încălcarea decât făcând din ea o definiţie şi un punct de plecare pentru căinţă: penitenţa delimitează în acest caz practica pocăinţei. Dar pocăinţa este un dar de viaţă care nu poate fi provocat, nici dezvoltat, nici măsurat decât cu libertatea şi nemărginirea iubirii. Caracterul circumstanţial al multor canoane, contradicţiile dintre ele, repetiţiile, cazurile de desuetudine, toate manifestă prioritatea şi caracterul de nedefinit al vieţii, care nu se codifică. Prin definiţie, un cod tinde să sistematizeze, să facă limpede dar mai ales definitivă legislaţia, să supună viaţa unui „sistem” de prescripţii complet şi eficace. în schimb, canoanele se supun vieţii Bisericii, care este iubire, ca să-şi manifeste caracterul vindecător, terapeu­ tic. Nu se poate ca ele să se epuizeze în delimitarea transgre­ siunii, ca un cod legislativ, fiindcă urmăresc transfigurarea încălcării poruncilor în pocăinţă şi în viaţă. Ne-am mai putea întreba şi dacă ceea ce exclude supunerea canoanelor la pretenţiile „ştiinţifice” contemporane de codifi­ care nu cumva este „litera” formulării lor, şi mai ales minunea antinomiei lor; ele sunt prescripţii, totuşi niciodată nu consti­ tuie o „Lege”. Ele delimitează morala, dar fără s-o supună unei contabilităţi care ar permite evaluarea indivizilor. Ele im­ pun penitenţe, dar acestea nu sunt pedepse care să răscumpere culpabilitatea, ci mijloace sigure de îngrijire şi de vindecare. Ele protejează bunul mers al organismului eclezial, fără însă a supune funcţionarea corpului euharistie unei uniformităţi „to­ talitare”. Ele prevăd şi semnalează păcatul şi eşecul struc­ turilor administrative sau ale vieţii personale, dar în acelaşi timp respectă libertatea omului şi crează posibilităţi de remuşcare şi un climat de pocăinţă. Această antinomie salutară se manifestă şi se exprimă în primul rând prin supunerea canoanelor la harisma paternităţii duhovniceşti a Episcopului. Cel însărcinat să păstreze canoa­ nele are şi căderea să le anuleze. El are harisma „de a lega şi dezlega”. El interpretează, aplică, completează sau anulează canoanele, întrucât el ocupă în practica şi în viaţa Bisericii 202

LIBERTAI EA MORALEI

locul lui Hristos''^ Formularea canonului al 16-lea al celui de al patrulea Conciliu Ecumenic exprimă atitudinea mult mai Trupul Bisericii nu are altă realitate, alt „ipostas”, nici juridic, nici ad­ ministrativ, decât alcătuirea sa euharistică. Adunarea euharistică fondează, realizează, manifestă Biserica. Iar reprezentarea trupului euharistie nu poate fi încarnată într-o structură administrativă impersonală sau în meca­ nismul unei organizaţii, nici într-un act de întemeiere, nici în constituirea canoanelor: ea nu poate constitui o „persoană juridică”. Singura reprezentare posibilă a corpului euharistie este o persoană naturală, per­ soana părintelui adunării, adică a Episcopului „după imaginea şi în locul lui Hristos”. Asta întrucât Biserica este un eveniment de viaţă, iar viaţa nu are existenţă şi realitate decât personale. Episcopul încarnează şi recapitulează viaţa Bisericii, modul ei personal de existenţă, evenimentul de comuniune şi de relaţie personală care întemeiază Biserica. De aceea Episcopul este mai presus de canoane: într-adevăr, el întrupează şi recapitulează ceea ce canoanele nu fac decât să semnifice şi să definească. Totodată, canoanele definind viaţa Bisericii, ele sunt cele care semnifică autenticitatea sau dim­ potrivă degradarea reprezentării date lor de Episcop. Dar şi aici, nu precum coduri care constituie şi epuizează identitatea corpului eclezial, ci ca nişte borne şi semne indicatoare ale vieţii, care nu are altă existenţă şi realitate în afara celor personale. De altfel, canoanele care „definesc” şi judecă auten­ ticitatea sau degradarea demnităţii Episcopului sunt prescrise de Conciliul Episcopilor ca reprezentanţi şi martori ai sentimentului şi ai experienţei trăite a fiecărei Biserici locale. Nici măcar Conciliul ecumenic nu este o structură autonomă sau o persoană morală posedând jurisdicţii impersonale situate mai presus de Episcop. Reprezentarea şi recapitularea vieţii Bisericii în persoana Episcopului sunt cu adevărat consecinţa modului personal de existenţă întruchipat de Biserică. De aceea ele şi sunt riscul şi peripeţia is­ torică ultime ale Bisericii. Atât istoria cât şi experienţa cotidiană directă ştiu ce a pătimit şi ce continuă să îndure corpul eclezîal din partea episcopilor nedemni sau inconştienţi de menirea lor. Sfinţii Episcopi sunt la fel de rari ca şi sfinţii laici. Căci aşa e adevărul nostru, adevărul naturii noastre păcă­ toase şi avortate, fie ea încarnată şi în persoana Episcopilor. Cu toate aces­ tea, păcatele episcopilor nu ocultează posibilitatea mântuirii, după cum nici păcatele laicilor nu o desfiinţează. Dimpotrivă, ele subliniază admirabilul paradox al mântuirii care se lucrează în trupul euharistie. In schimb, supunerea Bisericii faţă de structuri impersonale, de coduri juridice, de acte fondatoare sau de constituţii canonice fără legătură cu peripeţia personală a libertăţii şi a pocăinţei, corupe adevărul Bisericii, şterge posibilitatea mân­ tuirii, distruge speranţa din viaţa oamenilor.

203

CHRISTOS YANNARAS

generală şi mai practică a Tradiţiei ortodoxe; „Am hotărât că episcopul local are autoritatea iubirii”. Această autoritate pe care o are episcopul - autoritatea iubirii - se poate împăca ea oare cu noţiunea de cod, care presupune caracterul definitiv al pres­ cripţiilor, acceptarea, menţinerea şi impunerea lor comună? Marea mângâiere, marea nădejde pe care ne-o dau canoa­ nele este faptul că ele confirmă adevărul şi plinătatea vieţii ca victorie personală şi ca triumf al libertăţii. în limitele luptei noastre pentru a duce la bun sfârşit această încercare, noi vom fi întotdeauna judecaţi de canoane. Cu cât vom fi mai stricţi cu facilităţile convenţionale ale luptei şi cu cât ne vom feri mai bine de iluziile care vor să facă din pretenţiile noastre egocentrice adevărul, cu atât fi-va mai savuros rodul autenti­ cităţii vieţii în sufletele noastre.

Capitolul XI

Dimensiunea istorică si socială a moralei bisericii

69. Problema „ eficacităţii ” etice încercăm să arătăm conţinutul ontologic al moralei Bisericii; raportul direct între morală şi mântuirea vieţii eliberate de pa­ timi, de stricăciune şi de moarte, nu între ea şi iluziile sau fi­ nalităţile convenţionale care caută să „îmbunătăţească” viaţa socială. însă depăşirea oricărei finalităţi şi a oricărei utilităţi sociale, refuzul de a lega morala de îmbunătăţirea condiţiilor obiective ale vieţii omeneşti naşte imediat întrebarea; rezul­ tatul Eticii ecleziale ortodoxe nu este decât un idealism ab­ stract sau doar un misticism, o „trăire” subiectivă fără nici o legătură cu realitatea imediată a vieţii, cu împlinirea istoricosocială a vieţii? Oare libertatea care ne eliberează de orice de­ terminism individual subiectiv - manifestarea şi confirmarea persoanei în cadrul comuniunii euharistice, depăşirea oricărui sistem de valori şi a oricărei deontologii - nu cumva riscă să ducă la o căutare nedeterminată a unor scopuri ideale care lasă fără răspuns problemele concrete ale relaţiilor umane, relaţii ce determină şi modelează realitatea vieţii? întrebarea se pune cu atât mai mult în zilele noastre, când marile mişcări în favoarea drepturilor omului şi a ameliorării condiţiilor de viaţă par să fi dat în numai câteva decenii roade obiective incomparabil mai numeroase decât cele produse de Etica creştină pe durata a douăzeci de veacuri. Ce să însemne oare Etica creştinilor, din moment ce ea nu are posibilitatea de a schimba şi a transfigura realitatea istorică? Ce sens are morala comuniunii euharistice, morala persoanei, într-o lume 205

CHRISTOS YANNARAS

de indivizi exploataţi şi de victime ale nedreptăţilor, într-o lume care continuă să fie stăpânită de structuri impersonale de putere, într-o lume oprimată de circuitul implacabil al unei economii devenite autonome şi de militarism, când morala aceasta nu are puterea de a închide rănile supurânde ale vio­ lenţei declarate, ale foametei şi bolilor? Se pare că există o dilemă etică foarte importantă între viziunea eshatologică sau scopurile existenţiale ale Bisericii şi imediatitatea acţiunii so­ ciale, mai ales politice: nu cumva este mult mai „etic” să te limitezi la mişcările socio-politice care oferă - cu mai mult sau mai puţin realism - posibilitatea imediată a acţiunii, pentru a îmbunătăţi condiţiile obiective de viaţă şi pentru a-i uşura pe oameni de poverile lor? Oare combaterea nedreptăţii sociale şi a structurilor înţepenite ale intereselor create ale oligarhiei (plus toată abnegaţia şi toate sacrificiile cerute de o asemenea luptă) nu e ea incomparabil mai „etică” decât participarea la experienţa mistică a „comuniunii sfinţilor”? Oricum, aceste întrebări opun morala făurită de Biserică acelei „imediatităţi” a nevoilor corpului social, acelei exi­ genţe de egală împărţire între oameni a bunurilor vieţii. Va trebui să analizăm cu seriozitate şi cu consecvenţă în ce mă­ sură opoziţia aceasta este reală, în ce măsură e falsă. Problema ridieată de întrebările acestea este concretă şi practică. E pro­ blema de a discerne între adevăr şi utopie, între posibilitatea reală şi iluzia romantică. Aşa cum sunt ele puse, aceste pro­ bleme au de partea lor claritatea „bunului simţ”. Totuşi, ele se bazează dintru început pe două ipoteze premergătoare care par să decurgă de la sine, deşi nu e deloc aşa: ele presupun aşadar că efortul organizat, militantismul indivizilor în lupta contra altor indivizi sau împotriva structurilor care menţin ne­ dreptatea socială pot redresa eficace şi pot restabili dreapta funcţionare a vieţii corpului social. în plus, ele mai presupun certitudinea că justa funcţionare a vieţii corpului social poate fi asigurată prin reglementarea obiectivă (finalmente raţională) 206

LIBERTATEA MORALEI

a drepturilor şi datoriilor individului şi prin aplicarea dina­ mică şi politică a acestei reglementări. O întregă civilizaţie, cea europeană occidentală - de pe acum universală în dimensiunile ei se bazează aproape ex­ clusiv pe aceste două supoziţii naturale. Se pare că problema­ tica omului occidental se limitează la cadrul definit de aceste supoziţii: la o etică a comportamentului individual şi a efica­ cităţii socio-politice, o etică a „îmbunătăţirii” caracterelor, dar şi a structurilor organizării corpului social'. Ce raport are deci această problematică cu adevărul şi morala Bisericii? Este oare posibil ca Bisericile Tradiţiei ortodoxe, apostolice şi patristice, să se situeze vreodată la acest nivel problematic care presupune o concepţie asupra omului, a lumii şi a istoriei, aflate la anti­ pozii propriului lor adevăr şi ai propriei lor vieţi? în mediile mişcării ecumenice pentru unitatea creştinilor auzim adesea că li se impută ortodocşilor ca pe o stare de inferioritate faptul că ei nu au de unde prezenta o etică socială. Dar nu cumva acestă stare de inferioritate înseamnă pur şi simplu că ortodocşii nu se pot plasa la nivelul natural şi obligatoriu al problematicii im­ puse de modul de viaţă occidental? Iar dacă acest mod este în prezent un fapt dotat cu o universalitate dinamică, incapacitatea ortodocşilor de a se „acorda” la el este oare numai o încurcătură istorică sau o simplă absenţă de vigilenţă teologică? 70. Incapacitatea etică a virtuţii individuale Dar de ce spunem noi cu atâta siguranţă că problematica omului occidental din zilele noastre în domeniul eticii se află ' „Ceea ce trebuie să ne reţină atenţia este întâlnirea istorică dintre o as­ ceză etică şi o dezvoltare economică, în slujba unei raţionalizări progresive a vieţii. Această conjunctură nu are deci numai o valoare la nivel istoric... ci ea este de o importanţă mondială, fiindcă a determinat însăşi soarta lumii”. Julien FREUND, L ’ethique economique des religions mondiales selon Max Weber, Archives de sociologie des religions 13 (26), 1968, p. 13.

207

CHRISTOS YANNARAS

la antipozii concepţiei ortodoxe asupra omului, a lumii şi a is­ toriei? Pare-se că etica eficacităţii socio-politice şi a ame­ liorării structurilor vieţii sociale este în prezent posibilitatea prin excelenţă de a desăvârşi natura „socială” a omului, de a justifica existenţa lărgind-o spre domeniul responsabilităţii „bunului public”. Problemele socio-politice nu se limitează oricum la imediatitatea utilitară, ele nu sunt rezolvate prin sa­ tisfacerea exigenţelor prezentate de ramurile profesionale ori de clasele sociale. S-ar putea spune că motivaţiile interioare ale omului modem care militează pentru aceste chestiuni sunt aproape metafizice şi tind conştient sau inconştient spre vi­ ziunea împărăţiei Dreptăţii, reflectând poate arhetipul colec­ tiv al paradisului pierdut. Dar dincolo de această evaluare existenţială a Eticii sociopolitice a omului occidental, nu putem ignora rezultatele ei is­ torice concrete; proclamările drepturilor omului şi luptele laice pentm aplicarea lor, ca şi mişcările politice progresiste şi efor­ turile acestora pentru desprinderea puterii de interesele unei oli­ garhii economice, dar şi sindicalismul şi lupta organizată pentru drepturile muncitorului fără apărare, toate formele acestea de militantism „etic” nu au transformat neapărat lumea în paradis, însă au ajuns totuşi, mai cu seamă în cadml societăţilor occiden­ tale, să provoace o îmbunătăţire importantă a condiţiilor obiec­ tive ale vieţii omeneşti, o diminuare clară a arbitrariului struc­ turilor autonome, o mai dreaptă distribuire a bunurilor vieţii. Dimensiunea celor obţinute astfel - tot în societăţile occi­ dentale - nici n-ar fi trecut prin mintea europeanului secolului al XlX-lea: de fapt ea a depăşit chiar şi aşteptările celor mai optimişti dintre vizionari. Or, acestea toate sunt roadele unei Etici sociale şi politice care, de regulă, se vrea nu numai fără nici o legătură cu Etica creştină ci chiar contrară ei, cel puţin în concepţia pe care o are despre aceasta omul occidental. A ^„Sofem die okonomische, politische imd kulturelle Veraunft lăngst ihre eigene Freiheit gewormen hat, wirkt jener Anspruch des Glaubens meist nur

208

LIBERTATEA MORALEI

fi creştin, în viziunea occidentalului mijlociu, înseamnă a transfera într-o „depăşire” abstractă problemele imediate ale proprietăţii sociale şi ale progresului istoric, sau a opune tu­ turor acestor probleme pasivitatea unei virtuţi individuale care, chiar dacă se justifică logic, nu ajunge niciodată să influ­ enţeze ansamblul evoluţiei istoricei în ochii omului occiden­ tal de azi adevărul Bisericii nu mai este o învăţătură care are puterea de a preschimba (şi nu numai de a explica) lumea. El nu mai e un adevăr care să poată influenţa hotărâtor evoluţiile şi transformările sociale, care să dea un sens şi un ţel istoriei omeneşti şi relaţiei omului cu realitatea materială a vieţii. Alienarea occidentală a creştinismului a transformat adevărul Bisericii într-o „ideologie a decadenţei”, într-un moralism adormitor, incapabil să-l scape pe om de feluritele înstrăinări în care a căzut din cauza formelor sociale actuale, fiindcă acest adevăr este limitat de utilitarismul chinuitor şi mizerabil al „îmbunătăţirii” caracterelor individuale. Oricum, se pare că creştinătatea occidentală a zilelor noas­ tre îşi dă seama adesea că e'bântuită de o incapacitate etică: doar aşa s-ar putea explica un complex al ei foarte manifest, de inferioritate istorică, exprimate de tentativele disperate ale creştinilor de a se adapta criteriilor şi exigenţelor Eticii atât de eficace a europeanului agnostic'*. S-ar părea mai cu seamă că ceea ce se numeşte „teologia politică” - acest înlocuitor al unei noch als eine nachtrăglich Rechtfertigung dessen, was ohne ihn erreicht worden ist. Der Anspruch der Kirche, die weltlichen Ordnungen zu ihrer Weltlichkeit zu befreien... ist heute unwirksam geworden”. Jiirgen MOLTMANN, й гсйе Шifer/irq/îi/ei Gewlei, Mtinchen (Kaiser-Verl) 1975, p. 190. ^„The impression was given that Christinanity had nothing to say than „love and do what you w ill”, and that it now had nothing definite or peremptory to declare about the norms o f conduct that make for the good life and the common good”. Alec VIDLER, The Church in an Age o f Revolution, Penguin Books 1976, p. 279. „Biserica nu poate rămâne neutră, ci trebuie să se angajeze cu tărie în favoarea justiţiei sociale. Fără a-i judeca acum pe predecesorii noştri, papi.

209

CHRISTOS YANNARAS

noi Stângi fictive, саге nu e nici politică, nici teologică - se referă indirect la complexul de inferioritate istorică al creşti­ nismului occidental, dar şi asumă rolul de ultima lui restau­ rare psihologică. Ea caută rădăcinile mişcărilor socio-politice chiar în Biblie; aceasta este de asemenea un text de Etică politică, o teorie a revoluţiei, având ca scop societatea paradisiacă fără clase. în consecinţă, a fi creştin azi înseamnă a milita pentru revolta dinamică împotriva nedreptăţii sociale şi a opresiunii politice. Un miting este un act „de cult”, un afiş revoluţionar este o mărturie de credinţă, unitatea în acţiunea politică e o nouă formă de comuniune eclezială^. întrebarea decurge atunci de la sine: de ce nu e suficient să fii pur şi simplu angajat politic, sau revoluţionar? De ce să mai fii şi creştin? Or tocmai această întrebare ne permite să ajungem la mobilurile psihologice ale „teologiei politice”. episcopi şi preoţi, trebuie să mărturisim că preocuparea de a afirma autori­ tatea şi de a menţine ordinea socială ne-a împiedicat să recunoaştem că acea aşa-zisă ordine era o stratificare a nedreptăţii, prin pasivitatea noastră faţă de împilare. I-am dat astfel dreptate lui Marx când zicea că „religia este opiul popoarelor”. Noi le-am oferit tuturor asupriţilor, celor din ţările sărace dar şi celor din ţări bogate, opiu pentru popor”. Don Helder CAMA­ RA, Au Synode des Eveques, octombrie 1974. Dorothee SOLLE, Atheistisch an Gott Glauben, Olten (Walter-Veri.) 1969. ®Din extrem de bogata bibliografie asupra acestui subiect, vezi Fran9 ois BIOT, Theologie du politique, Foi et politique. Elements de reflexion. Paris (Ed. Universitaires/Ed. Temoignage chretien) 1972. Alan BOOTH, Christian and Power Politics, Londra (SCM) 1961. Rene COSTE, Les di­ mensions politiques de la foi, Paris (Ed. Ouvrieres) 1972. Andre DUMAS, Theologies politiques et vie de I 'Eglise, Lyon, Chalet, 1977. Alfredo FIER­ RO, The M ilitant Gospel, An Analysis o f contemporary political Theologies, Londra (SCM) 1977. Joseph HROMADKA, Der Geschichte ins Gesicht sehen. Evangelische und politische Interpretationen der Wirklichkeit, Miinchen (Kaiser-Verl.) 1977. Jean Luis SECUNDO, Liberation ofTheology, New York (Maryknoll, Orbis Books) 1976. Gus­ tavo GUTIERREZ, Theologie de la liberation, Perspectives, Bruxelles (Lumen Vitae) 1974. Siegfried WIDENHOFER, P olitische Theologie, Stuttgart (Kohlhammer) 1976.

210

LIBERTATEA MORALEI

71. Dimensiunea totalitară a Eticii obiective Pare-se că „teologia politică” a acceptat cele două supoziţii naturale ale mişcărilor socio-politice occidentale: posibili­ tatea de a defini obiectiv soluţiile problemelor sociale în propoziţii, forme şi chestiuni concrete şi posibilitatea aplicării acestor soluţii în acţiunea politică. Atitudinea sau tactica reprezentată de ambele supoziţii se rezumă la exigenţa obiec­ tivitătii·. adică exigenţa unei definiri şi aplicări obiective ale soluţiilor. Iar obiectivitate înseamnă opoziţia faţă de factorul subiectiv, excluderea singularităţii personale, necesitatea elaborării teoriei care comandă soluţiile şi a politicii care le impune, independent de voinţa şi de posibilitatea pe care le are orice om concret de a aduce la îndeplinire soluţiile pro­ puse. Teoriile politice şi acţiunea politică corespunzătoare care le însoţeşte sunt prioritare faţă de omul căruia ele vor să-i sară în ajutor „îmbunătăţindu-i viaţa”. Formele intelectuale ale soluţiilor, structurile organizaţiei care trebuie să le aplice, „etica” ascultării de „linia” ideologică supun şi asimilează in­ divizii - gândirea şi judecata individuală, singularitatea di­ namică a abordărilor - soluţiilor problemelor existenţei. Teo­ retic, majoritatea sau „poporul” impersonal şi mitificat - în realitate, o infimă minoritate - hotăreşte şi impune soluţiile care vor „salva” voluntar sau involuntar colectivitatea. Totalitarism este celălalt cuvânt care desemnează fără perifraze sensul şi conţinutul obiectivitătii (sau cel puţin ale ex­ tremelor ei consecinţe), aşa cum este ea socotită ca o condiţie de bază, naturală, a problematicii sistemelor socio-politice în Occident în privinţa eticii. Totalitarismul nu este apanajul ex­ clusiv al anumitor regimuri, partide şi organizaţii (numai) politice, care chiar se revendică de la el mai mult sau mai puţin pe faţă. El nu este un fenomen separat, cu caracter de excepţie, în ansamblul civilizaţiei occidentale. El e un semn organic şi un rod cât se poate de consecvent al acestei civi­ lizaţii. Baza pe care s-a clădit viaţa istorică şi spirituală a 211

CHRISTOS YANNARAS

Occidentului este taman obiectivarea adevărului, identificarea lui eu o funcţie anume a raţiunii umane care limitează cu­ noaşterea la folosirea conceptelor, convenţional „consec­ vente”'şi deci în mod comun acceptate, sau, în chip şi mai po­ zitiv, la folosirea raporturilor matematice*. Adevărul „obiectiv” presupune „raţionalitatea” ca posibili­ tate exclusivă de explicare şi de organizare a realităţii naturale şi istorice. Adevărul nu mai este o strădanie de cercetare şi de experienţă personală, ci un sistem totalitar, adică închis, de concepte şi de rapoarte intelectuale care explică automat şi definitiv realitatea naturală şi istorică cu „axiomele”, „prin­ cipiile” şi „legile” unei pozitivităţi „ştiinţifice”. Astfel, ade­ vărul devine un mijloc şi un instrument util în mâinile omului care încearcă să supună lumea şi istoria, raţionalismului nece­ sităţii şi dorinţei: cei ce posedă adevărul „obiectiv” graţie „le­ gilor”, „principiilor” şi „axiomelor” pozitivităţii „ştiinţifice”, cei care o reprezintă şi o explică autoritar, sunt cei care de­ finesc şi nevoile şi dorinţele „obiective” ale colectivităţii pe care adevărul trebuie s-o slujească. Obiectivarea adevărului naşte de asemeni „infaibilitatea” reprezentanţilor lui, a interpreţilor’ lui şi a structurilor biro­ cratice care îi asigură aplicarea „obiectivă”. Aşa se explică şi ^„De câteva secole, în Occident s-a creat această reprezentare imaginară anume, conform căreia tot ce este „raţional” (şi mai ales matematizabil), tot ce trebuie cunoscut, e în modul cel mai legitim exhaustibil, iar scopul ştiinţei este stăpânirea asupra naturii, „posedarea” ei”. Cornelius CASTORIADIS, L 'institution imaginaire de la societe. Paris (Seuil) 1975, p. 369. Vezi de asemenea: M.-D. CHENU, La theologie comme science au XlII-e siecle. Paris (Vrin) 1969. H. X. ARQUILLIERE, L ’augustinisme politique. Essai sur la formation des theories politiques du Moyen Age, Paris (Vrin) 1972 (2). Gerald GRAGG, The Church and the Age o f Reason, Penguin Books 1976, pp. 159 şi 280. Ch. YANNARAS, La Personne et I ’Eros, par. 10 et par. 75. De acelaşi: Verite et Unite del'Eglise, pp. 99, 134 sq., 161, 162. ’ Despre prima formulare şi primele teze susţinând principiul „infailibiliţăţii”, vezi ТОМА D ’AQUINO, Summa Theologiae (1266-1272) II, 2, 1, ari. 10.

212

LIBERTATEA MORALEI

supunerea prin forţă a celor care au o părere opusă autorităţii vizibile a dogmei. Instituţia Inchiziţiei, tortura ca metodă de anchetare în procesele ereticilor, câmpurile de concentrare, azilele psihiatrice pentru „cuminţirea” contestatarilor, cas­ trarea conştiinţelor prin „linia” partidului, „spălarea creierelor” organizată în rândul maselor, iată consecinţele ce în­ soţesc la modul ineluctabil orice raţionalism al finalităţilor religioase şi politice, sau al oricărei alte finalităţi „sfinte”, şi orice pretenţie de obiectivare a adevărului. Iar „prima” care i-a învăţat pe oameni „obiectivitatea” adevărului este teologia creştină a Occidentului*. De aceea, dacă nu ne vom referi la Toma d’Aquino şi la Calvin, ne va fi imposibil să explicăm modul totalitar după care funcţionează azi până şi publici­ tatea, şi vom ignora temelia vieţii spirituale şi istorice a Occi­ dentului, care este demonstrarea şi impunerea obiectivă ale utilităţii lui Dumnezeu, sau a capitalului, sau a proletariatului, sau a revoluţiei. Se pare că obiectivitatea şi eficacitatea Eticii sociale a lu­ mii apusene suprimă de la început însuşi scopul urmărit: posi­ bilitatea comuniunii, funcţionarea comunitară a vieţii. Nu e cu putinţă să existe comuniune (relaţii personale care întemeiază o comunitate de viaţă), când adevărul este dat şi e obiectiv, când nu există abordări ale adevărului singulare, personale, care să permită manifestarea alterităţii şi libertăţii persoanelor, adică posibilitatea relaţiei. în epoca reglementării raţionale a * Vezi definiţiile obiectivitătii cunoaşterii la ТОМА D ’AQUINO: in librum de Anima 2 ,1 2 şi 3, 8. Summa Theologiae 1, 87, 3 şi 1, 8 8,2 ad. 2. De Veritate, qu. 1, art. 9 şi qu. 3, art. 2, Contra Gentiles, 1, 53. D epotentia, qu. II, art. 5. Vezi de asemenea ROLAND-GOSSELIN, La theorie thomiste de l'erreur. Melanges thomistes, Bibliotheque thomiste 3, 1923, pp. 253-274. D e acelaţi. Sur la theorie thomiste de la verite. Revue des sciences philosophiques et theologiques 10 (1921), pp. 22-234. C. VAN RIET, L 'epistimologie thomiste, Louvain 1946. Etienne GILSON, Le Thomisme, Paris (Vrin) 1972, mai ales pp. 281 sq. De acelaşi, Rialism e thomiste et cri­ tique de la connaissance. Paris (Vrin) 1938.

213

CHRISTOS YANNARAS

drepturilor şi datoriilor individului, nu există comuniune, în pofida belşugului de sisteme „sociale”. De asemeni, adevărul cetăţii dispare încetul cu încetul, în ciuda „politizării” gene­ ralizate a indivizilor. Convivialitatea este neutralizată. Ea de­ vine o coexistenţă paralelă, fără comuniune, dintre indivizi anonimi, aserviţi prin încazarmarea lor în spaţiile create de ur­ banismul contemporan „eficace”, indivizi îmolaţi masiv într-un partid sau în fronturi de clasă pentru a-şi revendica drepturile prosperităţii lor (adică singurătăţii ermetice), indivizi „unidi­ mensionali” cu judecata şi părerea modelate de mijloacele de informare în masă care „informează” şi „amuză” publicul, de publicitatea produselor de consum ori de propaganda de par­ tid. Toate fazele vieţii maselor anonime - dimensiunile con­ sumului, limitele revendicărilor, posibilităţile educaţiei, ră­ sunetul influenţelor ideologice - sunt reglate raţional. Iar tehnocraţii - care aplică datele „ciberneticii” sau ale oricărei alte ştiinţe „pozitive” particulare - sunt cei care reuşesc cel mai bine, adică mai eficace, să impună această reglementare. Doar o viziune foarte mioapă nu poate observa că nevoia de reglementări raţionale şi „eficace” (condiţia naturală a Eticii sociale a omului occidental) transferă inevitabil gestionarea binelui public, adică a politicii, în mâna tehnocraţilor, din mo­ ment ce ei au cunoştinţele particulare cerute de reglementările raţionale, mai cu seamă mecanismele „dezvoltate” şi com­ plexe ale economiei, ale echilibrului armamentelor şi ale con­ trolului asupra celor care manipulează puterea armelor. Desigur, birocraţia tehnocratică, paralel cu menţinerea struc­ turilor „eficace” impersonale, întreţine mai departe nevoia de idealism a maselor, cu lozinci romantice din epoca pre-tehnologică, cum ar fi democraţie, parlamentarism, libertatea opi­ niei şi a expresiei, ori cu invenţii idealiste mai modeme, de tipul anti-imperialismului, al noii ordini economice, al păcii mondiale, al suveranităţii populare. Iar masele sunt covârşite emoţional, aplaudându-i şi mitificându-i pe purtătorii de cu­ vânt ai acestui raţionalism idealizat, sau revendicând încă şi 214

LIBERTATEA MORALEI

mai multă aparenţă de democraţie şi de „libertate”, îmbătate de utopia angajării politice, „de posibilitatea imediată a omu­ lui de a-şi fauri cu mâinile lui destinul istoric şi propriul viitor”, utopie care şi ea permite reglementarea raţională. Poţi res­ pecta, uneori chiar admira, eroismul şi abnegaţia care însoţesc ori ba acest angajament, dar nu poţi rămâne insensibil la tragic şi la absurd: la faptul că omul este alienat, înstrăinat de propriu-i adevăr existenţial fundamental, fără ca măcar să-şi dea seama de asta, că a ajuns „anti-metaflzic” la un grad inex­ primabil, fiind supus cu toate acestea unor mitologii infantile şi unor aşteptări mesianice. Azi cu adevărat politica este opiul care cufundă în letargie metafizică masele, mai cu seamă masele intelectuale. 72. Preţul viziunilor „fericirii generale ” Amploarea izbânzilor „eficacităţii” socio-politice occiden­ tale era de neconceput pentru europeanul secolului al XlX-lea. Numai că amploarea preţului ce urma să fie plătit pentru aceste reuşite era şi el de neconceput. Preţul acesta justifică doar el singur faptul că în ţările unde idealurile Eticii sociale a omului occidental (prosperitate materială generalizată şi distribuire a bunurilor fără inegalitate strigătoare la cer) au fost realizate cu o plenitudine satisfăcătoare, angajamentul în mişcări sociopolitice tot mai radicale a fost mereu de la sine înţeles: ca să fie satisfăcute revendicările elementare de calitate a vieţii omeneşti, şi ca omul să fie salvat de organizarea mecanică şi nivelatoare a „fericirii” sale legate de supra-abundenţa socie­ tăţii de consum. Cele două sisteme contrare care au rivalizat în aplicarea viziunii „fericirii generale” - capitalismul şi marxismul - sunt aproape la egalitate sub aspectul preţului plătit pentru aplica­ rea principiilor lor. Şi tocmai preţul aproape egal care în prac­ tica si în identitatea esenţială acelor două sisteme a revelat 215

CHRISTOS YANNARAS

punctele de pleeare şi supoziţiile comune, originea lor comu­ nă în matricea metafizicii occidentale, rădăcinile lor comune în solul raţionalismului, este cel care provoacă în mod inevi­ tabil autoritatea infailibilă şi totalitarismul^. Poate că acestă revelaţie la care a dus preţul plăţit este mai dureroasă chiar decât amploarea lui. Omul secolului XIX putea măcar să opună coşmarului structurilor totalitare şi im­ perialiste ale capitalismului nădejdea concretă şi dinamică a mişcării marxiste; pe atunci marxismul apărea ea o mişcare ce va schimba din rădăcini societatea umană. El era o filozofie care ambiţiona să depăşească consideraţiile abstracte, să devi­ nă o practică zilnică dinamică, dându-i omului posibilitatea de a crea cu mâinile lui istoria: de a sfărâma structurile exploa­ tării şi alienării sale, de a elibera munca de subordonarea la profitul unei ohgarhii, de a arăta valoarea pe care o are aspectul material al vieţii, transformând lumea - izvoarele ei dătătoare de bogăţie şi bunurile ei - în darul oferit deopotrivă tuturor. Omul secolului XX a văzut marxismul la apogeu, l-a văzut atingând acel mare moment din istoria sa când şi-a putut pune în aplicare principiile şi ambiţiile: el a văzut cum răscoala populară din 1917, din Rusia, i-a deschis viziunii marxiste posibilitatea schimbărilor sociale. Dar preţul care a trebuit plătit „în numele” acestei schimbări a dovedit că marxismul, prin propria-i origine teoretică, se supune aceloraşi legi şi date ca sistemul capitalist. Ca să devină aeţiune politică şi regim social, marxismul a fost nevoit să se supună metodologiei ’ Vezi expresia lui LUKACS: „Materialismul istoric este conştiinţa de sine a societăţii capitaliste”. (Citat de Maurice CLAVEL în Ce que j e crois. Paris (Grasset) 1975, p. 156). O concluzie analogă la Julien FREUND: „Capitalismul şi toate sistemele economice născute din el, inclusiv socia­ lismul, au dezvoltat domnia impersonalului şi au provocat, din acest punct de vedere, ruptura cu vechea mentalitate economică, dominată de relaţiile personale”: L 'ethique âconomique et Ies religions mondiales selon Max Weber, Archives de sociologie des religions, 13 (26) 1968, pp. 24-25,

216

LIBERTATEA MORALEI

capitaliste a „eficacităţii” (a trebuit să autonomizeze struc­ turile centralizate şi birocratice ale sistemului de producţie), raportului cauzal dintre capital şi muncă, acela eare supune „materialul” uman factorului neutru şi secundar al nece­ sităţilor reproducerii capitalului, cu acea palidă diferenţă că în cazul marxismului capitalul este de stat şi nu privat'®. A trebuit ca Rusia să treacă prin oroarea cea mai crudă pe care a cunoscut-o vreodată istoria: prin „Arhipelagul Gulag”, cu zeci de milioane de victime, prin coşmarul unui regim poliţienese călcând în picioare propriul popor, prin supunerea obligatorie a aceluiaşi popor la cultul religios al deţinătorilor puterii, prin suprimarea oricărei forme de libertăţi şi de drep­ turi ale omului". A trebuit forţa crudă a ocupaţiei militare pentru a supune idealului marxist ţările numite acum „blocul răsăritean” (n. ir ; cartea aceasta a fost scrisă, să nu uităm, între „Niciodată, nici Marx, nici mişcarea marxistă nu s-au gândit la altce­ va decât „să pună tehnica (a capitalismului) în slujba socialismului”, decât să modifice „raporturile de producţie (de altfel foarte iute identificate, şi nu întâmplător, cu formele juridice de proprietate)”: Corn. CASTORIADIS, L 'institution imaginaire de la sociâte, p. 479. ‘‘ Din mulţimea documentelor istorice şi a mărturiilor personale deacum cunoscute, dar şi a analizelor critice şi a teoriilor politice, aş dori să scot în evidenţă comentariul violent şi amar al prăbuşirii viziunii marxiste în Rusia, reprezentat de cartea lui Andre GLUCKSMANN, La cuisiniere et le mangeur d'hommes, eseu despre stat, marxism, lagăre de concentrare. Paris (Seuil) 1975: „Dar ce se întâmplă cu această doctrină marxist-leninistă care, afirmându-se ca „ştiinţă a guvernării” secolului al XX-lea, a susţinut a doua campanie de occcidentalizare a Rusiei - după cea a lui Petru cel Mare - , inoculându-i acele valori europene care dintotdeauna au determinat raporturile dintre stăpâni şi sclavi, dintre despot şi plebe sau dintre stat şi popor? „Arhipelagul Gulag” nu este chiar extremitatea cea mai avansată a Occidentului? Oare ce orbiri sau ce calcule au împiedicat suprimarea radicală a acestei teorii şi acestei practici ale „revoluţiei de la v ârf’, versiune modernă a tiraniei, care pretindea că va face astfel încât statul să fie condus de simpla „bucătăreasă” rusoaică, dar n-au făcut decât s-o arunce pe aceasta din urmă monstrului îngheţat al Gulagului, barbariei statale, legii „căpcăunului”?”.

217

CHRISTOS YANNARAS

1977 şi 1979) şi pentru a înăbuşi în sânge răscoalele munci­ toreşti şi populare din Germania de Est, Ungaria şi Cehoslo­ vacia. A trebuit să fie plătit acest preţ enorm şi profimd dureros, nu pentru a împlini, ci pentru a distruge definitiv viziunea mar­ xistă a schimbării sociale, pentru a transforma „măreaţa patrie sovietică” a proletariatului în „super-putere” tipic capitalistă şi imperialistă. Idealul internaţionalist al marxismului a fost înghiţit de foamea de putere militară şi economică pe care o avea în Rusia oligarhia de partid. Căutarea mesianică a socie­ tăţii fără clase a fost părăsită, fiindcă birocraţia centralizatoare naşte inevitabil propria-i aristocraţie înrăită, împietrită. Iar imitarea modelului rusesc a fost atât de universal consecventă încât nu mai există azi vreo grupare sau mişcare marxistă care să fie cu adevărat controlată de baza populară. Noţiunea de as­ cultare orbească de partid, cea de autoritate infailibilă, con­ cepţia raţionalistă a unităţii şi instituţionalizarea ei birocratică sunt caracteristicile fundamentale ale marxismului în această a doua jumătate a secolului XX. Ele sunt consecinţele orga­ nice ale pozitivismului şi obiectivităţii, aceste premize natu­ rale ale oricărei Etici sociale occidentale'^. Supravieţuirea contemporană a acestei Etici, supravieţui­ rea cea mai importantă din punctul de vedere al interesului său teoretic, este critica „de stânga” a teoriei şi practicii mar­ xiste, căutarea formelor dinamice în stare să scoată omul de sub tirania structurilor autonome ale birocraţiei tehnocratice capitaliste ori marxiste. Aceste căutări şi-au găsit o încarnare surprinzătoare, neaşteptată, în revoltele studenţeşti spontane, câtuşi de puţin pregătite, din 1968, din America, Germania, Franţa, Italia, Japonia: prima explozie de asemenea dimensiuni „Esenţialul este că (marxismul) e o filozofie raţionalistă şi, ca toate filozofiile raţionaliste, singur îşi oferă dinainte soluţia tuturor problemelor pe care le pune”. CASTORIADIS, op. cit., p. 57. Vezi şi Ch. Y AN­ NARAS: „Vatican” et „Reforme” dans le marxisme, în L ’identite neo-hellenique, Atena (Ed. Grigoris) 1978.

218

LIBERTATEA MORALEI

a contestării violente şi radicale a structurilor opresive obiec­ tivate din viaţa socială, în Occident. Cea mai reprezentativă revoltă de acest fel a fost categoric „Mai 68” din Franţa. Mai ales ea a asumat fizionomia particu­ lară şi caracterul unic al revoltei studenţeşti. Tot ea a fost şi cea mai globală dintre toate revoltele. Pe lângă studenţi, ea i-a reunit şi pe muncitori şi ţărani, provocând mobilizarea popu­ lară şi greva generală cea mai impresionantă din istoria Europei, stopând în câteve ore funcţionarea „mecanismelor” şi paralizând întreg „sistemul” organizării sociale. Şi toate acestea într-un climat de spontaneitate şi de improvizaţie străin oricărei finalităţi predeterminate şi oricărei organizări raţionale. Oamenii revendicau prin „ocupări” improvizate locurile muncii lor sau ale studiilor lor, locurile şi materialul care constituie viaţa lor de zi cu zi: ei le revendicau pentru a le răpi structurilor neutralizate şi purtătorilor impersonali care le gerează independent de ei'^. Această revendicare era impregnată cu un asemenea roman­ tism nerealist şi se exprima prin slogane atât de contrare raţionalismului'"', încât semăna mai degrabă cu o răzmeriţă festivă şi cu o sărbătoare populară, asta neînsemnând însă că revolta nu îşi plătea în fiecare zi tributul de sânge. Şi e extrem de caracteristic că instanţele birocratice instituţionalizate ale „poporului” - atât partidul comunist cât şi organizaţiile sindicale - au dezaprobat şi până la urmă au trădat revolta: aceasta a fost înăbuşită ime­ diat ce s-au luat primele „măsuri” raţionale de tactică politică. Vezi Jacques BAYNAC, Mai retrouve. Paris (Robert Laffont) 1978. Alain DELALE-Gilles RAGACHE, La France de 68, Paris (Seuil) 1978. Jean-Marc SALMON, Hâtel de l'Avenir, Paris (Presses d’aujourd’hui) 1978. Patrick POIVRE D’ARVOR, Mai 68, Mai 78, Paris (Seghers) 1978. „Fiţi realişti, cereţi imposibilul”. „Sub caldarâm e plaja”. „Viaţa, îm­ potriva supravieţuirii”. „Ascunde-te, obiectule”. „Imaginaţia ia puterea”. „Acţiunea să nu fie o reacţie, ci o creaţie”. „Vântul s-a iscat, să încercăm să trăim”. „Creativitate, spontaneitate, viaţă”. „Revoluţia nu serveşte la nimic, e gratuită, e dansul lui Dionisos”. „La naiba cu fericirea. Trăiţi”.

219

CHRISTOS YANNARAS

însă a pierit şi sub recea violenţă a statului care a intervenit cu tărie pentru a asigura „ordinea” şi „securitatea”. Dar lecţia lui Mai 68 a fost impresionantă. Ea a surprins cu totul, însă a şi marcat viaţa societăţilor occidentale. Pentru în­ tâia oară valul contestaţiei depăşise revendicările utilitare şi îi lăsase mult în urmă pe purtătorii instituţionali ai acestora, dând la iveală o concepţie „etică” asupra vieţii, care nu se limitează la prosperitatea societăţii de consum sau la utopia ,^aiurilor” totalitare. Or, acest gust aparte al vieţii eliberate de raţionalismul mecanic este cel pe care continuă să-l cultive teoreticienii cău­ tărilor „post-marxiste”‘^ Dintre martorii acestor căutări şi cercetări, cel care a dus contestaţia critică până la temeiul ontologic al modului occi­ dental de viaţă şi de organizare este grecul Cornelius Castoriadis, considerat ca având un rol deosebit în pregătirea cli­ matului teoretic care a făcut posibil Mai-ul francez din 1968'®. In cartea sa L ’institution imaginaire de la sociitâ, Castoriadis dezvoltă o explicaţie atât a legilor autonome care guvernează structurile sistemului capitalist, cât şi a falimentului viziunii marxiste, legate de originea lor „metafizică” comună, pe baza Vezi Cornelius CASTORIADIS, L ’institution imaginaire de la societe, Paris (SeuiI) 1975. De acelaşi, Les carrefours du labyrinthe. Paris (Seuil) 1978. Claude LEFORT, Elements d ’une critique de la bureaucratie. Geneva (Droz) 1971. De acelaşi, Un homme en trop, relexions sur „L’Arehipel du Goulag”, Paris (Seuil) 1976. De acelaşi, Le travail de l ’oeuvre, Machiavel, Paris (Gallimard) 1972. De acelaşi, Les form es de l'histoire, Paris (Gallimard) 1978. Ed. MORIN, Claude LEFORT, Jean-Marc COUDRAY, Mai 68: La breche, Paris (Fayard) 1968. Bemard-Henry LEVY, La barbarie ă visage humain. Paris (Grasset) 1977. Andre GLUCKSMANN, La cuisiniere et le mangeur d ’hommes, essai sur TEtat, le marxisme, les camps de concentration. Paris (Seuil) 1975. De acelaşi, Les maîtrespenseurs. Paris (Grasset) 1977. Este caracteristic faptul că Daniel Cohn-Bendit (studentul care, din cauza participării în fruntea mişcării şi a expulzării sale din Franţa, a de­ venit o figură simbolică a revoltei din 68) se referă la Castoriadis într-un interviu dat televiziunii franceze (FR 3) la 7 mai 1978.

220

LIBERTATEA MORALEI

ontologiei pe care s-a întemeiat civilizaţia „greco-occidentală”, aşa cum o denum eşte'A ceastă ontologie obiectivează Fiinţa într-o concepţie „identitară” şi ineluctabil ontică, fixând împlinirea istorică şi socială a Fiinţei, cunoaşterea şi ştiinţa, ca şi organizarea vieţii, în forme definitive cu o identitate raţională simplificatoare, în fine în forme obiective instituţionalizate şi în structuri rigidizate. Cu o argumentaţie ex­ traordinar de metodică şi care recurge la aproape toate sursele „cunoaşterii” contemporane, Castoriadis subliniază caracterul arbitrar şi convenţional al acestei ontologii „identitare” şi al obiectivării consecutive a Fiinţei, şi îi opune datele furnizate nu numai de cercetarea ştiinţifică dar şi de experienţa istorică, pentru a arăta indeterminarea dinamică „esenţială” a „deve­ nirii” naturale, istorice şi sociale. El propune în concluzie ca obiectivarea conceptului de fiinţă în identitatea raţională şi intelectuală - identificarea existentului cu conceptul său de­ finitiv sau cu esenţa sa - să fie înlocuită cu înţelegerea fiinţei ca un „spre fiinţă”: tensiunea şi mişcarea împlinirii dinamice sunt cele ce constituie Fiinţa, şi ele nu se limitează niciodată la o identitate ontică definită. De aceea ele nici nu se pot supune unor principii apriorice, nici unor legi de logică con­ venţională, ci se explică doar în raport cu elementul imaginar care se formează în mod nedeterminat în sânul convivialităţii si care totodată constituie dinamiea formării vieţii soeiale.

Castoriadis acceptă ca fiind de la sine înţeleasă schema arbitrară a is­ toriografiei occidentale: civilizaţia europeană occidentală este unica moştenitoare directă a tradiţiei antice greceşti. Filozofia occidentală (deşi nu are ca punct de plecare decât câteva cărţi ale lui Aristotel traduse din arabă) se vrea singura evoluţie directă a filozofiei greceşti pre şi postsocratice. Lectura „elenică” a vechilor filozofi greci de către comentatorii bizantini şi asimilarea organică a gândirii lor în sintezele dinamice ale Părinţilor greci - premizele ontologice ale acestei alte civilizaţii, situată la antipozii „obiectivităţii” utilitariste a occidentalilor şi de consecinţele ei inumane - rămân pentru Castoriadis un capitol necunoscut.

221

CHRISTOS YANNARAS

Consecinţele socio-politice, deci etice, ale consideraţiilor ontologice ale lui Castoriadis se cer îndelung studiate şi discu­ tate (deşi s-ar putea ca punctele lui de vedere să fie clarificate sau dezvoltate mai pe larg în lucrări ulterioare, pe care le-a şi anunţat). Am amintit tezele lui, foarte pe scurt - citând doar ti­ tlurile temelor abordate ca un preambul la întrebarea; oare o privire „obiectivă” sau „totală”, ori „generală”, asupra indeterminării dinamice a Fiinţei poate constitui o depăşire rea­ lă a „obiectivităţi! identitare” a metafizicii occidentale? O pri­ vire totală supune oricum viaţa limitelor ei generale şi deci schematice, chiar dacă s-ar referi la datul decisiv al autono­ miei vieţii, la datul libertăţii şi alterităţii care constituie viaţa şi indeterminarea ei dinamică. Iar viziunea autonomiei este totală atunci când nu există un purtător ipostatic al libertăţii şi alterităţii, adică atunci când libertatea şi alteritatea nu sunt o realizare, o izbândă, ci un dat obiectiv. Oare înlocuirea „iden­ tităţii ontice" a structurilor vieţii istorice şi sociale cu di­ namismul indeterminat al „elementului imaginar” care mode­ lează aceste structuri - definirea fiinţei ca un „spre fiinţă” - , nu riscă să ducă la un neo-hegelianism - absolutizarea metafizică a „devenirii” indeterminate - , şi în acelaşi timp la o valorizare obligatorie sau la o mitificare a „autonomiei” impersonale a grupurilor sociale sau a „maselor”? Iar în cadrul acestei „au­ tonomii” sociale şi istorice, ce Ioc rămâne pentru eşecul şi „păcatul” omului, pentru retragerea sa egocentrică în sigu­ ranţa formelor de identitate convenţională, în eficacitatea structurilor obiectivate, în autoritatea teoriilor mecanice mult prea simplificate? Dar aceste întrebări ne duc la problematica noastră di­ nainte, cea care ne interesează aici cu precădere şi care de­ curge din legătura dintre Etica socio-politică şi ontologie: chestiune care ne readuce la întrebarea de la început, asupra Eticii sociale a Bisericii ortodoxe. 222

LIBERTATEA MORALEI

73. Evenimentul ontologic şi săvârşirea existenţială a co­ muniunii Morala Bisericii este o morală de comuniune care se iden­ tifică cu conţinutul ontologic al adevărului eclezial: adevărul vieţii care e comuniune. Comuniunea constituie viaţa. Exis­ tenţa este un eveniment de comuniune. „Cauza” existenţei şi „izvorul” vieţii nu sunt Fiinţa-în-sine - Fiinţa nu reprezintă o categorie absolută „în sine” ci divina comuniune treimică, cea care ipostaziază fiinţa ca eveniment de viaţă. Comuniunea este pentru Biserică un eveniment ontologic. Nu o emanaţie sau o consecinţă a evenimentului ontologic, ci un eveniment constitutiv al Fiinţei. Iar convivialitatea colectivă a oamenilor, convivialitatea istoric dată (fenomenologia a ceea ce numim viaţa „socială”: organizarea politică, corporativă, economică, statală, a grupurilor umane) nu e decât o manifestare a acestui eveniment. Comuniunea constituie viaţa, dar constutie deopotrivă şi morala vieţii, dinamica vieţii, impulsul şi mişcarea ce îm­ plinesc viaţa. Datul fenomenologic al ceea ce numim „deve­ nire socială” - dimensiunea istoric - „obiectivă” a comuniunii - exprimă şi figurează evenimentul ontologic al comuniunii, dar el nu epuizează morala comuniunii, modul împlinirii exis­ tenţiale a vieţii care e comuniune. Dacă obiectivăm definitiv evenimentul ontologic al comuniunii în dimensiunea lui is­ torică şi fenomenologică, rămânem prizonierii metafizicii identităţilor conceptuale convenţionale, înlocuim pur şi sim­ plu cu ideea comuniunii concepţia ontică a Fiinţei-în-sine. Dacă comuniunea este un eveniment ontologic şi nu o con­ cepţie ontică şi conceptuală care obiectivează fenomenologia istorică, înseamnă că ea presupune împlinirea ei dinamică existenţială, adică purtătorul ipostatic al posibilităţii de comu­ niune, care este fiecare membru al comuniunii. Iar posibili­ tatea comuniunii presupune de asemenea posibilitatea noncomuniunii, adică libertatea ca definiţie a faptului social. Mai 223

CHRISTOS YANNARAS

presupune deopotrivă şi singularitatea posibilităţilor de eomuniune, alteritatea fiecărei participări la comuniune: împlinirea dinamică existenţială a comuniunii - comuniunea ca izbândă existenţială, nu ca dat „obiectiv” - înseamnă alteritatea purtă­ torului ipostatic al posibilităţii de comuniune. Astfel, libertatea şi alteritatea definesc evenimentul onto­ logic al comuniunii: nu există comuniune fără alteritatea şi fără libertatea participării la comuniune. Iar aceasta este o definiţie etică a faptului social: împlinirea vieţii în comuniune poartă în ea în mod potenţial o indeterminare etică incompati­ bilă cu orice raport definitiv de identitate - cu orice definiţie formală şi juridică a comuniunii - din moment ce evenimentul de comuniune se defineşte prin libertatea şi alteritatea mem­ brilor care parvin să realizeze comuniunea. Indeterminarea dinamică a vieţii de comuniune, libertatea şi alteritatea - coordonate etice ale evenimentului ontologic al comuniunii - nu sunt concluziile raţionamentului, de care am avea nevoie ca să alcătuim o vizixme globală logic consecventă a realtăţii istorice şi sociale date. Libertatea şi alteritatea sunt împlinirea ipostatică a vieţii, adică evenimentul existenţial al persoanei. Persoana este ipostasul posibilităţii existenţiale a vieţii - a vieţii care e relaţie şi comuniune - , dar ea mai este şi posibilitatea ipostatică a refuzului comuniunii şi a înstrăinării vieţii. Libertatea persoanei ipostaziază viaţa, evenimentul on­ tologic al comuniunii. Dar ea este libertate, eveniment exis­ tenţial de auto-împlinire a persoanei, fiindcă ea poate de ase­ menea să se combată singură, să realizeze existenţial negarea vieţii, să înlocuiască comuniunea cu supravieţuirea individua­ lă, cu suficienţa egocentrică, cu alienarea vieţii într-o convivialitate convenţională. Aceasta din urmă disimulează pur şi simplu şi raţionalizează ameninţarea reprezentată pentru su­ pravieţuirea individuală de exigenţa autonomă a unei supra­ vieţuiri individuale a „celuilalt”, distanţa existenţială a reali­ tăţii individuale, nu sociale, a „celuilalt”. 224

LIBERTATEA MORALEI

Numai în această viziune, comuniunea nu este un dat obiectiv, ci o înfăptuire existenţială personală de autenticitate a vieţii. Indeterminarea dinamică a „devenirii” sociale poate revela libertatea şi alteritatea ca pe coordonatele „obiective” ideale ale convivialităţii umane. Dar această „obiectivitate” nu e decât concepţia intelectuală a unei sinteze abstracte a datelor istorice, pe când „locul” real unde se împlinesc exis­ tenţial libertatea şi alteritatea ca eveniment de comuniune sau eşec al comuniunii este numai persoana omenească. Este deci contradictoriu să vorbeşti de „Etică socială” obiectiv aplicabilă, din moment ce dimensiunea etică (împli­ nirea dinamică) a evenimentului comuniunii se judecă exclu­ siv în cadrul libertăţii personale. Orice transfer al posibili­ tăţilor de împlinire etică a comuniunii în afara locului de existenţă personală care este purtătorul ipostatic al acestor posibilităţi creează inevitabil forme ireale de comuniune, fi­ guri de comuniune ideale şi abstracte, străine vieţii şi împli­ nirii ei existenţiale. Iar când vrem să impunem în mod con­ venţional sau cu forţa aceste forme străine vieţii, când dorim „să creăm de sus” o comuniune cu programe definite şi cu legi raţionale, cu reguli ireale de libertate şi de justiţie sau de orice altă „valoare” obiectivă, mutilăm însăşi viaţa şi îi chinuim pe oameni. Deci dacă prin termenul de „Etică socială” înţelegem o teo­ rie, un program sau un cod care urmăreşte îmbunătăţirea „obiectivă” a vieţii comune a oamenilor, o schimbare „obiec­ tivă” a structurilor şi a condiţiilor convivialităţii, o mai bună reglementare a relaţiilor „obiective” care constituie grupurile umane organizate, dacă aceste scopuri sunt urmărite indepen­ dent de locul împlinirii lor existenţiale care este alteritatea şi libertatea personală, atunci, desigur. Biserica - în măsura în care rămâne fidelă adevărului ei ontologic - nu e datoare să accepte o asemenea Etică, ba chiar nu va putea să se împace cu o astfel de Etică. 225

CHRISTOS YANNARAS

Nici nu mai este necesar să subliniem că împlinirea exis­ tenţială personală a comuniunii vieţii nu înseamnă câtuşi de puţin alunecarea spre o Etică individuală sau subiectivă, în identificarea moralei convivialităţii omeneşti cu suma rezul­ tatelor individuale ale „virtuţii” oamenilor care trăiesc împre­ ună. Intr-adevăr, o asemenea explicaţie nu ar adăuga nimic dezvoltării succesive din paginile precedente despre diferenţa dintre individ şi persoană, despre distincţia radicală dintre modul personal al existenţei şi supravieţuirea individuală su­ pusă necesităţii naturale a suficienţei existenţiale. Oricum, în­ săşi ideea de individ exclude viziunea ontologică a faptului social, ea epuizează Fiinţa în identitatea ontică „închisă” şi în aparenţa existentului. De aceea Etica individuală nu se deose­ beşte prea mult de cea colectivă, adică de Etica regulilor gene­ rale şi a principiilor de organizare a vieţii comune. Ce înţele­ gem noi de obicei prin termenul de Etică individuală rămâne o Etică „obiectivă”, o obiectivare a vieţii în cadrul valorilor apriorice cu care se evaluează comporamentul. Concepţia po­ trivit căreia, dacă ajungem la „ameliorarea” etică a vieţii co­ mune a oamenilor, şi concepţia potrivit căreia, dacă ajungem la „ameliorarea” etică a organizării, a structurilor şi a princi­ piilor vieţii comune, vom avea ca rezultat „fericirea” şi „mo­ ralitatea” indivizilor, presupun şi una şi cealaltă acelaşi sens fenomenologic al vieţii şi al faptului social al vieţii, sens care nu are nimic în comun cu aventura existenţială a libertăţii umane, cu izbânda existenţială a vieţii în cadrul comuniunii. 74. Dinamica socială a pocăinţei Biserica este un eveniment de comuniune şi o împlinire di­ namică a comuniunii. Adevărul Bisericii este singura ontolo­ gie a faptului social, ontologie care identifică Fiinţa cu per­ soana, mai precis cu împlinirea existenţială a vieţii în cadrul comuniunii. Această împlinire este un eveniment etic dinamic. 226

LIBERTATEA MORALEI

Comuniunea, pentru Biserică, este o izbândă existenţială eti­ că. Adevărul comuniunii este morala Bisericii. Iar Etica eclezială este o Etică de comuniune, o Etică socială. Conţinutul ontologic al moralei sociale a Bisericii nu lasă nici o posibilitate de compromis cu sisteme religioase, poli­ tice şi ideologice de etică şi de organizare socială care deo­ sebesc evenimentul şi morala comuniunii separându-le de datul libertăţii personale, de împlinirea existenţială a comuni­ unii în cadrul alterităţîi personale. Astfel de ontologii sunt ire­ ductibile: ele nu sunt simple evaluări incompatibile în sânul unul sistem de valori. Datul libertăţii în vederea împlinirii faptului social nu este pentru Biserică un „principiu” care s-o lege de un sistem de valori. El e o condiţie a fidelităţii faţă de adevărul existenţial al omului, faţă de modul de existenţă al omului „după adevăr”. Orice viziune sau căutare, fie ele şi ale „raiului” fericirii generale, care neglijează sau trădează liber­ tatea personală, sunt o negare a libertăţii existenţiale, şi prin aceasta o pervertire a vieţii, o alienare şi un chin pentru om. Biserica respectă şi stimează libertatea, nu numai ca îm­ plinire sau reuşită a comuniunii, ci şi ca eşec personal al comu­ niunii. Respectul şi stima faţă de eşecul omului de a-şi împlini viaţa sub aspectul comuniunii sunt un respect şi o stimă faţă de libertatea lui: se afirmă libertatea, nu ca „valoare” şi „drept” ju­ ridic, ci ca adevăr existenţial al omului. Iar această afirmare a libertăţii este reală, fiindcă Biserica îl primeşte pe cel care a eşuat, pe păcătos, îi transfigurează eşecul în eveniment de co­ muniune în chiar miezul pocăinţei. „Paradoxul etic al Bisericii, care o deosebeşte hotărât de orice sistem de Etică şi de organi­ zare socială, este părăsirea oricărei pretenţii la obiectivitate şi Ia sistemul de valori, şi a oricărei supoziţii de participare indivi­ duală la comuniune. Numai dinamica personală a iubirii poate salva libertatea şi poate întemeia comuniunea în chiar centrul eşecului comuniunii. Evenimentul care constituie Biserica este asompţiunea/asumarea dinamică a omului aflat în starea de eşec şi „altoirea” eşecului său pe comuniunea sfinţilor. Acest 227

CHRISTOS YANNARAS

eveniment constitutiv este libertatea iubirii, „nebunia” iubirii care refuză orice criteriu raţional de participare la viaţa de co­ muniune. „El îl primeşte pe cel din urmă ca pe cel dintâi. îi e milă de cel din urmă şi are grijă de cel dintâi. Unuia îi dă, celuilalt îi acordă. El primeşte lucrarea. El întâmpină dorinţa. El cinsteşte acţiunea. El laudă intenţia”. 75. Originea euharistică a transformărilor sociale Etica socială a Bisericii nu vizează nici „îmbunătăţirea” condiţiilor obiective şi a structurilor vieţii comune, nici „ame­ liorarea” caracterelor individuale. Ea urmăreşte necesitatea de a face din viaţă o liturghie în sfera nelimitată a libertăţii per­ sonale, a libertăţii care nu se împlineşte existenţial decât ca eveniment de comuniune. Acest criteriu singular şi unic de morală eclezială înseamnă răsturnarea cea mai radicală şi mai revoluţionară a regulilor convenţionale de comportare etică, indeterminarea dinamică a vieţii, când ea este eliberată din ro­ bia obiectivităţii şi a individualismului: pe baza acestui cri­ teriu, a suferi tirania, nedreptatea şi oprimarea poate fî - în cadrul convivialităţii organizate - o lucrare a libertăţii şi o îm­ plinire a comunivmii. De asemenea, revolta împotriva tiraniei şi a opresiunii poate fi o lucrare de abnegaţie şi im risc extrem al iubirii; deci tot o lucrare de libertate si de comuniune'*. Ce în cadrul „teologiei politice” din zilele noastre, găsim o sforţare dis­ perată de a formula şi a justifica obiectiv o „teologie a revoluţiei” care să le permită creştinilor trăind sub regimuri antiliberale şi totalitare (cu precă­ dere în aşa-numita „lume a treia”) să se angajeze activ, dar având şi o asi­ gurare „teologică”, în mişcările de eliberare care de obicei sunt monopo­ lizate de marxişti. Această nevoie de un sprijin teologic obiectiv aprioric al riscurilor etice personale este un semn tipic şi o consecinţă ale caracterului individualist al oricărei Etici autoritare. Dar mai există şi o altă mentalitate etică; un exemplu l-ar putea constitui participarea clerului ortodox la luptele de eliberare purtate de popoarele din Balcani în secolul al XlX-lea.

228

LIBERTATEA MORALEI

e drept şi ce e fals, ce e bun şi ce e rău nu se judecă decât cu măsura împlinirii libertăţii care este depăşire de sine întru sa­ crificiu şi lucrare a comuniunii. Măsma şi criteriul moralei sociale a Bisericii se limpezesc şi se fac trup în evenimentul ce constituie comuniunea eclezială, în Euharistie. Euharistia este viaţa întru comuniune: nu o viaţă abstractă, ci însăşi condiţia vieţii pământeşti, care e hrana, acest obiect de revendicare şi conflict, care fragmen­ tează viaţa. In cadrul Euharistiei, participarea la hrana zilnică este o participare la sacrificiul lui Hristos, la omorârea pre­ tenţiilor şi revendicărilor individuale, participare ce reînvie viaţa în minunea comuniunii. Pâinea şi vinul Euharistiei sunt trupul şi sângele lui Hristos, realitatea naturii Sale divinoumane, adică participarea la şi comuniunea cu modul Său de existenţă. Sunt totodată primele roade sau plămada vieţii, care transfigurează fiece fază şi fiece activitate ale existenţei ome­ neşti, ca s-o transforme în ocazie de comuniune şi în realitate Mai ales episcopii greci, dar şi preoţii şi diaconii au fost cei care au pus mâna pe arme şi s-au răsculat cu tot poporul în 1821, luptând adesea în fruntea trupelor. Ei au folosit astfel violenţa fără să-şi fi asigurat mai înainte justi­ ficarea etică individuală cu citate din Scripturi sau cu cine ştie ce „teologie a revoluţiei”. Ei ştiau foarte bine că violenţa se află la antipozii adevărului şi moralei Bisericii şi că, după litera canoanelor ecleziastice, riscau totul: funcţia sacerdotală, excomunicarea, mântuirea propriilor suflete. Cu toate acestea, primordială în ochii lor nu a fost salvarea lor individuală, ei aceea a poporului: eliberarea vieţii tuturor de robia tiraniei. Primordial era „noi”, nu „eu”, cum spune Makrigiannis. De aceea le era indiferent să fie ei înşişi „osândiţi”. Lupta lor era fapta eroică a abnegaţiei din urmă, un risc extrem al iubirii, un eveniment de libertate şi de comuniune. Pe cititorul care doreşte să ştie mai multe despre „teologia revoluţiei” îl trimitem la: H. E. TODT, Theologie der Revolution, Analysen und Materialien, Frankfurt 1968; J. G. DAVIES, Christians, Politics and Revolution, Londra (SCM); J. MIGUEZ-BONINO, D oing Theology in a revolutionary situation, Philadelphia 1974; E. FEIL-R. WETH, Diskussion zur Theologie der Revolution, Munchen-Mayenţa, 1969; G. GUTIERREZ, Theologie der Befreiung, Miinehen-Mayenţa 1973.

229

CHRIS I o s YANNARAS

de comuniune. Faptul de a trăi mora/a jertfitoare a Euharistiei irigă „mistic” {id est: cu o indeterminate dinamică inaccesi­ bilă determinismelor obiective) şi transfigurează (schimbă condiţiile existenţiale, nu doar le „ameliorează”) economia, politica, profesia, familia, structurile vieţii obşteşti. Mai concret încă: Euharistia este recapitularea unui mod de existenţă care îşi află desăvârşirea socială în asceza Bise­ ricii. Am văzut într-un capitol precedent că asceza nu e o gim­ nastică individuală a voinţei, nici o atitudine mazochistă faţă de nevoile şi dorinţele omeneşti, ci o ocazie de comuniune şi un act de comuniune. Asceza eclezială urmăreşte aservirea dorinţei impersonale, individuale, biologiee, primatului abso­ lut al relaţiei şi comuniunii personale. Faptul de a trăi ade­ vărata comunitate umană, ca şi întâlnirea cu raţiunea persona­ lă - „logos”-ul - realităţii fizice şi cu revelarea Dumnezeului personal în istorie presupun depăşirea ascetică a individua­ lităţii, evenimentul relaţiei şi al dăruirii de sine personale. Am putea deci susţine că asceza, ca manifestare şi rea­ lizare socială ale vieţii Bisericii, reprezintă de asemenea o ati­ tudine şi o practică radicale, etice, sociale şi finalmente po­ litice. Atitudine şi practică radicale, fiindcă ele sapă direct şi eficace la baza sistemelor totalitare ale fericirii individualiste şi la temelia mecanismelor lor raţionale. Aceste sisteme nu riscă nimic din partea mişcărilor şi ideilor revoluţionare care fac parte în mod detaliat şi metodic din propria lor „logică”. Singurele care pot ameninţa vădit sistemele totalitare sunt ati­ tudinea şi practica existenţiale date de primatul absolut al izbânzii adevărului personal al omului. Nu primatul „dez­ voltării” individului sau al educaţiei şi „culturii” monadei so­ ciale, ci izbânda alterităţii personale în domeniul atât de ameninţat al libertăţii şi păcatului, în proba depăşirii de sine iubitoare, în descoperirea şi evidenţierea raţiunii personale - a „logos”-ului - realităţii cosmice, în întâlnirea cu Dumnezeul personal revelat de-a dreptul în istorie. 230

LIBERTATEA MORALEI

Această atitudine şi practică existenţiale refuză radical iluziile hipnotizatoare ale prosperităţii legate de societatea de consum. Ele refuză să limiteze problemele politice la con­ fruntarea dintre capitalism şi marxism'^; satisfacerea nevoilor consumului prin concurenţă sau prin etatizare. Ele refuză să închidă politica într-o mecanizare inumană a economiei auto­ nome. Ele refuză dezmăţul industrial pe trupul viu al lumii pentru a satisface bulimia consumismului. Acestea sunt atitudinea şi practica tradiţiei şi ale vieţii ecleziale ortodoxe: o dinamică a transformărilor sociale încar­ nată în comunitatea euharistică, episcopie sau parohie. Exis­ tenţa episcopiei şi a parohiei, când ele constituie o adevărată comuniune eclezială, duce în mod dinamic şi organic la trans­ formarea convivialităţii de masă în comuniune de persoane, în fundament autentic şi nu doar raţional al justiţiei sociale, la eliberarea muncii scutite de aservirea la stricta nevoie, în sfârşit la tranfigrarea ei în relaţie personală, în semnul alterităţii creatoare a fiecărui om. Buna funcţionare a comunităţii euharistice —episcopat sau parohie - este matricea în care se poate ivi şi manifesta o politică slujind adevărului şi autenti­ cităţii existenţiale ale omului, o ştiinţă care să dea un sens şi o raţiune relaţiei dintre om şi lume, în fine o economie care să slujească viaţa, nu s-o subjuge. 76. Manifestarea culturală a moralei sociale a Euharistiei în cadrul societăţii tehnocraţice contemporane, aşa cum există ea cu reţelele unde se concurează purtătorii internaţio­ nali ai marelui capital, cu necesităţile autonome ale producţiei şi consumului, cu irezistibila evoluţie a maşinilor, cu puterea politică ineluctabil totalitară, a vorbi de dinamismul social al ''' Vezi Ch. YANNARAS, Etudes de thâologie politique. Revista Contacts, nr. 95, 1976 (3).

231

CHRISTOS YANNARAS

comunităţii euharistice - episcopat sau parohie - pare cel puţin o utopie romantică ori o nostalgie poetică. Chiar dacă acest dinamism şi-ar fi găsit cândva împlinirea istorică, el rămâne cantonat definitiv în trecut. De fapt, cea mai puternică influenţă pe care convivialitatea umană a primit-o de la morala socială a Bisericii - dinamis­ mul social al comunităţii euharistice - pare să fi fost legată is­ toric doar de forma agrară, sau de forma urbană primitivă a societăţii. Mai cu seamă în Bizanţ, mai bine zis doar în Bizanţ, putem căuta şi găsi un exemplu istoric al acestei influenţe. Societăţile medievale occidentale dominate de sistemul feudaP° şi strict împărţite în clase-’ nu ne permit să vorbim de o expansiune dinamică a comunităţii euharistice în cadrul vieţii sociale şi al civilizaţiei: ele oricum sunt societăţi organizate religios, dar nu au nici un raport cu primatul alterităţii şi al li­ bertăţii personale, care constituie morala euharistică a comuniunii^^. Dimpotrivă, la Bizanţ avem o civilizaţie laică, ce în “ Sistemul feudal este un rod şi o marcă a societăţilor europene oecidentale, necunoscut Răsăritului grec (sau bizantin, cum spun europenii). Feudalitatea apare în Răsărit, în Imperiul Otoman, la sfârşitul secolului al XVII-lea, ca un semn de occidentalizare a organizării economice şi soeiale. „Ideea de Bizanţ este literalmente incompatibilă cu cea de feudalitate... în­ treaga istorie a Bizanţului este marcată de lupta interminabilă a puterii cen­ trale împotriva marilor proprietari de pământ... Absenţa oricărei deosebiri sociale formale îi dădea administraţiei bizantine un caracter laic care o diferenţiau radical de societăţile occidentale, împărţite în clase... Atât lumea bizantină cât şi cea otomană considerau ca fiind antisocială orice procedură ducând la concentrarea proprietăţii asupra pământului”. K. VERGOPOULOS, La question agraire en Grece, Atena (Extantas) 1975, şi bibliografia, pp. 20, 26, 27. Din bibliografia privind împărţirea în clase în societăţile medievale oc­ cidentale, vezi: Georges DUBY, Adolescence de la chretiente occidentale. Geneva (Skira) 1967, pp. 57 sq. Robert FOSSIER, H istoire sociale de l Occident mkdieval. Paris (Collin-Collection „U”) 1973. Jacques LE GOFF, La civilisation de l Occident medieval. Paris (Arthaud) 1972, pp. 319-386. Faptul că organizarea religioasă a societăţilor medievale occidentale are un caracter totalitar şi că personalitatea umană este dispreţuită în cadrul

232

LIBERTATEA MORALEI

fiecare expresie şi manifestare a ei revelă primatul absolut al adevărului persoanei, articulaţia liturgică, ce face din viaţă un eveniment de comuniune personală. Oricum, nu aici este locul de a arăta cum, în cadrul civili­ zaţiei bizantine, arta, economia, politica şi legislaţia exprimă atitudinea de viaţă şi morala socială a Bisericii, salvează con­ cepţia liturgică despre lume şi istorie, raţiunea creatoare a re­ laţiei dintre om şi lucruri, raţiune care decurge din supunerea arbitrariului individual la armonia şi înţelepciunea cosmică^^ în concluzie, n-am putea decât să afirmăm următoarele: timp de o mie de ani Bizanţul aplică în dimensiunile lumii lor e ceva recunoscut şi acceptat chiar de istoriografia occidentală. Ajunge să ne reamintim de expresiile instituţionale ale acestui totalitarism religios: celebrul D ictatus al Papei Grigore al V ll-lea (cu pontificat între 10731085), principiul infailibilităţii papale (De romani Pontificis infaillibili magisterio), care îşi are punctul de plecare în Summa Theologiae a lui Toma de Aquino, bula instituind Inchiziţia, a Papei Grigore al IX-lea (1233), introducerea, de către Papa Inocenţiu al IV-lea, a torturii ca metodă de instrucţie în procesele ereticilor etc. Acest totalitarism religios este de altfel şi matricea diverselor forme prin care omul european modem şi-a manifestat revolta; din el s-a născut, de asemenea, sistemul capitalist, care duce la decolorarea religioasă definitivă a societăţilor occidentale. Asupra faptului că ideologia capitalistă este înrădăcinată în scolastica romanocatolică şi îndeosebi în Toma de Aquino, vezi mai ales; Weraer SOMBART, Le Bourgeois, Contribution â Thistoire morale et intellectuelle de l’homme economique modeme. Paris (Payot) 1966 (2), pp. 226 sq. Această abordare a civilizaţiei bizantine este legată de un mănunchi bibliografic ce ar putea conţine; Steven RUNCIMAN, Byzantine style and Civilization, Penguin Books, 1975; A. Gervase MATHEW, Byzantine Aesthetics, Londra (John Murray) 1963; Philip SHERBARD, Constan­ tinople, Iconography o f a Sacred City, Londra 1965; Dimitri OBOLEN­ SKY, The principles and methods o f byzantine Diplomacy, Actes du X ll-e Congres international d’Etudes byzantines I, Belgrad 1963, pp. 45-61; Helene AHRWEILER, L 'ideologie politique de I 'Empire byzantin, Paris (P.U.F.) 1975; Louis BREHIER, Les institutions de I'Empire byzantin, Paris (Albert Michel) 1970; J. M. HUSSEY, Church and Learning in the byzantine Empire, Londra 1937; P. CHARANIS, On the social structure o f the later Roman Empire, Revista Byzantion XVII (19-44-45), pp. 38-57.

233

CHRISTOS YANNARAS

locuite liturghia dinamică a comuniunii euharistice: lumea locuită - „oikoumene” - capătă la Bizanţ profunzimea mistică şi sensul dinamic ale cuvântului „asompţiune” (asumare), aşa cum este el folosit de către dogma hristologică, dogma calcedoniană. Central spiritual al lumii locuite („oikoumene”) este Bi­ serica, manifestarea prin excelenţă a înţelepciunii lui Dumnezeu creatoarea lumii, împlinirea istorică şi continuarea dinamică ale evenimentului întrupării lui Dumnezeu, care asumă neso­ cotinţa şi nesăbuinţa omului natural ca să le transfigureze în raţiune de relaţie şi comunicare, în Cetate arhetipală, în împă­ răţie a lui Dumnezeu. Limitele acestei liturghii sunt inamovibile, din moment ce e vorba de a discerne frumuseţea vieţii şi comuniunea per­ soanelor şi de a le deosebi de impulsul nesocotit al barbariei naturale. Dar ele se şi deschid la infinit, pentru că asumă şi grefează pe liturghia vieţii dereglarea şi dezordinea mulţimii lipsite de orice comuniune. în fiece fază a vieţii lui istorice şi culturale, Bizanţul realizează asompţiunea-asumarea fizicu­ lui, necugetatului, gregarului, dar şi transfigurarea lor în co­ muniune, în Istorie Sfântă, în divino-omenire, adică în Biserică. Dinamismul social al comunităţii euharistice nu dispare odată cu căderea Bizanţului. El este numai redus, trecând de la limitele lumii locuite (“oikoumene”) la cele ale vieţii so­ ciale şi culturale a grecităţii aservite barbariei otomane. Felul cum funcţionează Răsăritul elenic sub dominaţia turcă, vreme de patru veacuri - economia, administraţia, justiţia locală, comerţul, creanţa comercială, asociaţia breslelor, sindicalis­ mul - manifestă o structură socială liturgică, primatul relaţiei personale, căutarea virtuţii comunitare. Structura liturgică a societăţii elenice subjugate se exprimă cu aceeaşi claritate în ospitalitate, în sărbătoarea populară, în cântec, dans, port, arhitectură, iconografie. In toate aceste manifestări ale vieţii şi artei se regăsesc un nivel cultural şi o morală inaccesibile tim­ purilor ulterioare, un model real de organizare socială, o rară sensibilitate populară, în pofida lipsei culturii literare 234

LIBERTATEA MORALEI

Morala vieţii şi a relaţiei personale este cea care întemeiază toate fazele vieţii sociale şi care exclude cu desăvârşire orice organizare raţionalistă impersonală. Astăzi avem nevoie de o formaţie specială, poate chiar de studii amănunţite, ca să apre­ ciem sau doar să urmărim în desfăşurarea sa uimitorul nivel cultural al acestui elenism umilit. Şi mai ştim că acest nivel nu era apanajul câtorva specialişti, ci o realizare generală a sensi­ bilităţii populare, până în ultimul sătuc şi în cea mai uitată mănăstire. Felul cum a funcţionat viaţa socială în lungii ani ai dominaţiei turceşti s-a născut din nevoia şi virtutea poporului. El este rodul moralei poporului şi nu al unor principii şi axio­ me teoretice cerebrale, după cum fruct al moralei populare este şi arta sa foarte originală şi autentică, dansul, cântecul, costumul şi sărbătorile sale-"^. Morala liberă a grecităţii subjugate rămâne definitiv ca un exemplu de realizare socială care respectă unicitatea persona­ lă şi manifestă unitatea liturgică a coexistenţei omeneşti. Cul­ mea acestei unităţi este sărbătoarea. Viaţa socială se inserează în ciclul euharistie festiv al vieţii ecleziale, în victoria de zi cu zi a Bisericii asupra absurdităţii timpului şi asupra stricăciunii. Sărbătoarea greacă tradiţională a avut întotdeauna în centrul ei amintirea eclezială a unui sfânt, ea a fost mereu un panegiric, în jurul acestui eveniment eclezial, poporul fraterniza, cânta, dansa, petrecea. Acolo dispăreau certurile şi neînţelegerile, acolo se declara iubirea şi se întemeiau noile familii. Nici un socialism, nici o mişcare laică organizată raţional nu a mai Vezi John CAMPBELL-Philip SHERRARD, Modern Greece, Londra (Ernest Benn Ltd.) 1968, în special pp. 189-213. Steven RUNCIMAN, The Great Church in captivity, Cambridge (Univ. Press) 1968. Manuel GEDEON, Le mouvement spirituel de la nation grecque au XVIII ‘ siecle et singulierement an X IX ‘ siecle. Atena (Hermes) 1977. Angelica HATZIMICHALIS, Les cooperativespopulaires. Atena 1950. De aceeaşi; Le costume populaire grec. Atena (Ed. Melissa. Editat de Tat. Yannaras) 1978. Demetrios PIKIONIS, Notre art populaire et nous. Revista „Filiki Etairia” 1925, pp. 145 sq.

235

CHRISTOS YANNARAS

putut reînvia în prezent această dimensiune autentică a ser­ bării populare, răspunzând astfel adâncii nevoi de sărbătoare din oameni. 77. Unicul program: reconstituirea parohiei Dar această realizare socială şi culturală pare a nu mai fi azi decât o reminiscenţă nostalgică. Totuşi, înainte de a trage vreo concluzie cu privire la certitudinea caracterului utopic al dinamismului social al comunităţii euharistice din zilele noastre, ar trebui să ne întrebăm dacă transformarea contemporană a structurilor şi a datelor vieţii sociale, trecerea de la comuni­ tatea restrânsă (unde se puteau exercita relaţiile personale) la convivialitatea impersonală de masă, trecerea de la munca creatoare la producţia automatizată, trecerea de la nevoia per­ sonală la bulimia de consum organizată tehnic, dacă această diferenţiere radicală a vieţii omeneşti schimbă ea oare şi reali­ tatea adunării euharistice a credincioşilor, dacă ea înstrăinează sau şterge evenimentul existenţial al comimiunii personale în corpul Bisericii, dacă ea neutralizează ori ba expansiunea Euharistiei în celelalte faze ale vieţii sociale. Fenomenologia simptomelor nu permite decât un răspuns pozitiv la această întrebare. Da, societatea de consum - civili­ zaţia mijloacelor de informare în masă, a sistemelor de produc­ ţie masivă, a marilor ansambluri de coabitare şi a revendicărilor organizate în profitul maselor - s-a dovedit incomparabil mai puternică decât civilizaţia şi morala comuniunii euharistice. Toate datele immediate atestă că măcar în marile oraşe contem­ porane comunitatea euharistică s-a transformat şi ea în grup re­ ligios impersonal masiv. Parohiile numără mii - uneori zeci de mii - de credincioşi: nu există comuniune personală, nici con­ ştiinţa apartenenţei la acelaşi grup. Oamenii se adună în bise­ rici, nu pentru a constitui corpul Bisericii, nu pentru a mani­ festa şi realiza „viaţa cea adevărată” a comuniunii persoanelor. 236

LIBERTATEA MORALEI

ci pentru a-şi satisface nevoile religioase individuale, pentru a se ruga izolat şi paralel faţă de restul adunării ecleziale, poate mai singurateci decât la stadion sau la cinematograf. In acelaşi timp, axa şi ţelul liturghiei par să se fi deplasat. In loc de participarea la trupul lui Hristos - apropierea de potirul unităţii credincioşilor - , au devenit ascultarea unei predici moraliste care propune reţete de comportament social. Conştiinţa unităţii sacramentale - a acestei unităţi care consti­ tuie modul de existenţă al Bisericii şi mântuirea omului —este deseori atât de atrofiată sau chiar într-atât de inexistentă, încât te poţi întreba în ce măsură adunarea euharistică mai păs­ trează azi adevărul Bisericii universale, întreaga posibilitate a vieţii mai presus de stricăciune şi de moarte. Alienarea şi de­ formarea parohiei, sau pur şi simplu abolirea ei şi înlocuirea cu o concepţie impersonală asupra Bisericii (sau a „creştinis­ mului”) bazată pe „organizare” - coneeperea unei instituţii „religioase” analoagă altor finalităţi convenţionale ale vieţii comune - înseamnă pierderea identităţii Bisericii, o confuzie primejdioasă a condiţiilor mântuirii, dar şi slăbirea moralei sociale a Bisericii. Nu ne putem imagina ce ar însemna schimbările culturale eventuale şi transformările dinamice ale societăţii dezvoltate tehnologic, în cazul când comunităţi liturgice vii ar exista în sânul ei, sau în caz că s-ar salva germenul ori plămada trans­ formărilor sociale: realizarea euharistică parohială a moralei sociale a Bisericii. Dimensiunea social-istorică a moralei Bi­ sericii nu este moralistă şi nici nu exercită asupra maselor o influenţă ideologică programată raţional, ci e o transformare existenţială - prin urmare obiectiv indeterminată - a convivialităţii oamenilor. Iar această transformare are ca obârşie şi axă corpul euharistie al parohiei. Adevărul Bisericii, realitatea mân­ tuirii, abolirea păcatului şi a morţii, negarea absurdităţii vieţii şi a istoriei, aplicarea dinamică a structurilor de organizare a vieţii comune la alteritatea şi Ubertatea persoanei, toate acestea sunt Euharistia încarnată în corpul parohiei. De la unitatea 237

CHRISTOS YANNARAS

liturgică a credincioşilor, indiferent de condiţii, instituţii, complexe şi strucţuri, porneşte transformarea convivialităţii de masă în comuniune de persoane, realizarea, nu doar pro­ gramarea, justiţiei sociale, eliberarea muncii, scăpate de robia necesităţii mecanizate, transfigurarea ei în relaţie personală şi în evenimenţ de comuniune. Numai viaţa corpului euharistie al parohiei poate încarna modelul caracterului „sacerdotal” al politicii, al caracterului profetic al ştiinţei, al caracterului fi­ lantropic al economiei, al caracterului sacramental al eresului. Fără parohie, toate acestea nu sunt decât teorie, idealism naiv, utopie romantică. însă în parohie, toate acestea sunt realizare istorică, posibilitate imediată, experienţă concretă. Dacă organismele ecleziale par a fi azi cu desăvârşire supuse civilizaţiei „aparenţelor strălucitoare”, civilizaţiei uiilitarismului şi a eficienţei, a logicii şi a eticii individuale, asta nu înseam­ nă că morala comuniunii euharistice ar fi irealizabilă în cadrul vieţii sociale actuale, după cum alienarea iubirii, în limitele aceleiaşi civilizaţii, nu înseamnă mcapachaţea definitivă a oa­ menilor de a se iubi cu adevărat. Absenţa realizărilor şi mani­ festărilor sociale ale moralei euharistice în zilele noastre este un fapt ce nu trebuie legat în mod arbitrar de contestarea posibi­ lităţilor de realizare existenţială a acestei morale. Dinamismul ei existenţial ne permite, dimpotrivă, să tragem o concluzie asupra incapacităţii şi eşecului personal ale reprezentanţilor ac­ tuali ai moralei euharistice, care nu sunt în stare să realizeze, nici să facă manifeste consecinţele ei sociale. Deci nu vreun facţor „obiectiv” - trecerea de la societatea agrară la cea tehnologică, sau structura proprie a societăţilor „dezvoltate” actuale - este cel ce duce la absenţa realizărilor sociale ale moralei euharistice. Nici un dat obiectiv nu poate suprima posibilitatea existenţială a realizărilor personale ale vieţii. Numai lichidarea voluntară a acestor posibilităţi - pă­ catul omului, eşecul realizării alterităţii şi libertăţii personale - poate explica actuala afazie istorică a Bisericilor creştine în domeniul social. Asta însă nu înseamnă că trebuie să neglijăm 238

LIBERTATEA MORALEI

sau să ignorăm amploarea încercărilor personale ale fiecărui credincios în parte în cadrul unei civilizaţii - modul de viaţă al actualei societăţi de consum - care corespunde aproape ex­ clusiv naturii impersonale şi instinctive a omului, nevoii lui autonome de a poseda, de a se bucura de simţurile sale şi de a da uitării propriu-i caracter moral. Dacă unii episcopi, chiar şi izolaţi, ar hotărî întoarcerea la adevărul euharistie şi la identitatea Bisericii, adică reconsti­ tuirea parohiei în corp de unitate organică, atunci dimensiunea istorică şi socială a moralei ecleziale s-ar manifesta curând în realizări culturale concrete (chiar şi în domeniul atotputer­ nicelor complexe economico-politice care domină viaţa con­ temporană) care ar fi realizări de viaţă, deci obiectiv şi „aprio­ ric” indefinibile. Reconstituirea parohiei înseamnă: comunităţi euharistice locale, foarte restrânse numeric, astfel ca să fie realmente posibile comuniunea şi legătura credincioşilor între ei şi cu păstorul lor. Dar nu numai asta. Comunitatea euharistică nu este doar o mărime aritmetică asimilabilă posibili­ tăţilor de cunoaştere şi de contacte personale directe. Ea este înainte de toate o comunitate de viaţă, o conştiinţă dinamică de a fi ea însăşi un „corp”, o credinţă şi o certitudine înrădăci­ nate în „viaţa cea adevărată”, care e comuniune de iubire şi de dăruire, realizare a Modelului treimic al vieţii. în spatele dis­ pariţiei tot mai ample a parohiei din zilele noastre „se as­ cunde” individualismul cadrului cultural al vieţii pe care o ducem: concepţia pietistă a mântuirii individualizate. Dar chiar dacă n-ar exista decât reforma aritmetică a paro­ hiilor, şi tot ar fi un prim pas: ea ar putea duce la conştiinţa adevărului euharistie al Bisericii, ar putea fi punctul de ple­ care al unui parcurs ce ne-ar permite să ajungem într-o bună zi la conştiinţa teologică a comunităţii euharistice. Ar fi de ajuns ca unii episcopi să îndrăznească, ar fi suficient ca ei să conşti­ entizeze că fără comunităţi euharistice strânse în corp de co­ muniune, ei înşişi nu au decât titlul, nu locul, de episcop: chiar de s-ar situa pe cele mai înalte poziţii, ei nu sunt decât nişte 239

CHRISTOS YANNARAS

funcţionari administrativi ai unei instituţii convenţionale care nu se justifică fundamental, fie ele oricâte „fundaţiile filan­ tropice” pe care le organizează. Comunităţi euharistice aritmetic limitate înseamnă ine­ luctabil o multiplicare a parohiilor şi eventual suprimarea pro­ gresivă a sacerdoţiului profesional: în sânul comunităţii eu­ haristice, persoana cea mai indicată poate primi harisma sacerdoţiului şi poate asuma obligaţiile păstorului, păstrându-şi însă propria activitate profesională cu care îşi câştigă exis­ tenţa. Sacerdoţiul profesional are categoric unele avantaje pentru viaţa eclezială, dar depăşirea lui, mai ales acum în cadrul mediului social „secularizat”, ar putea să ne scape în mod fundamental de conceperea Bisericii ca instituţie con­ venţională ierarhizată profesional „în slujba nevoilor reli­ gioase ale poporului”. Deci depăşirea sacerdoţiului profesio­ nal nu numai că nu trebuie considerată ca un obstacol în calea revenirii la nucleul euharistie al vieţii ecleziale, ci are totodată o importanţă capitală pentru dinamismul social al Bisericii de acum şi pentru eliberarea organismului eclezial de mentali­ tatea şi de legăturile „instituţiei”, supuse raporturilor de de­ pendenţă economică şi regulilor de comportament profesio­ nal. Atunci când preotul comunităţii euharistice nu se mai întreţine din slujba lui sacerdotală, el este în chip exclusiv şi unic cel care exprimă adevărul şi experienţa comunităţii sale liturgice, şi nu reprezentantul profesional al unui organism instituţionalizat, care îl întreţine economic. Atunci, sacerdoţiul îşi regăseşte caracterul harismatic, iar comunitatea euharistică - dinamismul ei misionar^^ Experienţa a fost deja făcută, sub presiunea necesităţii, în parohiile Diasporei ortodoxe, mai ales în Europa, acolo unde numărul mic de credin­ cioşi nu-şi poate susţine economic preotul şi nu-1 poate despovăra de grija zilei de mâine. Astfel, savanţi din ramurile cele mai diverse ale cunoaşterii îşi exercită meseria personală ca să-şi întreţină familia, dar în acelaşi timp se ocupă de parohia lor. Rezultatele experienţei par a fi extrem de pozitive, mai cu seamă atunci când depăşirea sacerdoţiului profesional merge mână

240

LIBERTATEA MORALEI

Desigur, se ivesc întotdeauna, gata formulate, o droaie de obiecţii bazate pe dificultăţile practice legate de revenirea la realitatea euharistică a Bisericii, la reconstituirea parohiei pornind de la un mic număr de membri. însă voinţa de a re­ zolva problema nu se poate opri la greutăţi, oricare ar fi ele, din moment ce este vorba de adevărul Bisericii, de mântuirea oamenilor, de eliberarea lor din chingile absurdului şi morţii. Problema revenirii existenţei ecleziale la axa vieţii comu­ nităţii euharistice înseamnă oricum un refuz (greu de aplicat) al instituţionalizării centralizate (naturală azi) a organismului eclezial, părăsirea radicală a înlesnirilor acordate de „vaticanizarea” Bisericii-^. Totuşi, reconstituirea comunităţii eu­ haristice nu este o oarecare problemă eclezială, una printre al­ tele, chiar dacă cea mai importantă şi mai gravă. Ea este înainte de orice condiţia însăşi a adevărului Bisericii, fideli­ tatea fatţă de Evanghelia mântuirii, anunţul efectiv al adevă­ rului mântuirii. Dacă înţelegem acest primat absolut al con­ ştiinţei euharistice şi teologice pe care Biserica o are despre ea

în mână cu o conştiinţă teologică vie a sarcinei asumate. Totuşi, tot ce spunem noi aici despre limitarea sau desfiinţarea sacerdoţiului profesional nu reprezintă decât un aspect al problemei: oricum, un preot adevărat, păs­ tor al parohiei sale, care nu are altă ocupaţie pentru a-şi întreţine familia, este mai liber şi mai independent decât alt preot adevărat care exercită o meserie pentru câştigarea pâinii lui şi a familiei lui. “ Despre „vaticanizarea” Bisericii, transferul centrului vieţii ei de la adunarea euharistică la instituţia organizatoare, şi despre semnele acestui transfer (înaltele „funcţionarizări” de Episcop, Arhiepiscop şi de Mitropoliţi titulari rupţi de realitatea sarcinii episcopale în corpul Bisericii, birouri de stat-major cu clerici „specialişti”, celebrări succesive ale Euha­ ristiei în aceeaşi biserică şi în aceeaşi zi, celebrarea Euharistiei exclusiv pentru anumite clase sociale sau anumite organizaţii etc., etc.), vezi loan ZIZIOULAS, La continuiti avec Ies origines apostoliques dans la con­ science theologique des Eglises orthodoxes, Revista ISTINA 1974 (1), pp. 85-87. De acelaşi. Du personnage ă la personne, p. 318. Christos YANNARAS, Virile et Unite de l ’Eglise, pp. 262-264. De acelaşi, Les institu­ tions autonomes, în Le privilege du desespoir, pp. 148-156.

241

CHRISTOS YANNARAS

însăşi, şi încarnarea ei în comunitatea parohială, nici o dificul­ tate nu se mai poate opune voinţei de a rezolva problema, nici descoperii soluţiei ei. Morala socială a Bisericii nu este o teorie abstractă despre morală, nici un sistem de valori codificat în porunci. Ea este evenimentul Euharistiei şi lărgirea ei până la dimensiunile universale ale vieţii, realizarea dinamică a alterităţii şi liber­ tăţii personale în cadrul întâlnirii dintre înfăptuire şi har.

Capitolul XII

Morala artei liturgice

78. Cult, artă şi tehnică Revenirea existenţei eeleziale la axa de viaţă a comunităţii euharistice duce de asemenea la descoperirea caracterului social şi a moralei artei liturgice. Conţinutul ontologic al Euharistiei - comuniunea euharistică, mod de existenţă - presupune di­ mensiunea cosmologică a evenimentului social al vieţii: mate­ ria şi folosirea materiei, adică arta, transformarea creatoare care preschimbă materia în eveniment de relaţie şi de comuni­ une’. Arta omului - asompţiunea/asumarea şi folosirea lumii - este o condiţie constitutivă a vieţii, fie alienând-o, fie înveşnicind-o şi făcând din ea o plenitudine existenţială de alteritate şi de libertate personală. O Etică idealistă, fără legătură cu materia şi arta, nu poate exprima morala ontologică a comuniunii eeleziale. înţelegem aceasta atunci când studiem identificarea organică a artei cu ' Cuvântul grecesc „techne” (artă) este „ştiinţa care permite construirea a ceva anume”, „raţiunea operei”: el este „creator al unei adevărate raţiuni”, după Aristoţel (Etica nicomahică 6, 4). Vine de la verbul „teucho” şi în­ seamnă a construi; sunt „constructorul” unei lucrări, creez, dau materiei o „raţiune”. Vezi Pierre CHANTRAINE, Dictionnaire itym ologique de la latigue grecque, voi IV (1), Paris (Ed. Klincksieck) 1977, p. 1111; Cor­ nelius CASTORIADIS, Les carrefours du labyrinthe. Paris (Seuil) 1978, pp. 222-223: „Cuvântul grecesc „techne” se trage dintr-un verb foarte vechi, „teucho” (atestat numai de poeţi, dar de nenumărate ori)... al cărui sens cen­ tral la Homer este „a fauri”, „a produce”, „a construi”; „teuchos”, „unealtă”, „instnunent” este şi instrumentul prin exeelenţă: armele. încă de pe timpul lui Homer s-a produs trecerea de la acest sens la cel de a produce, a face să existe, a aduce la existenţă, adesea separat de ideea de fabrieare materială, dar niciodată de aceea de act potrivit sau corespunzător şi eficace”.

243

CHRISTOS YANNARAS

cultul în cadrul Euharistiei. Cultul Bisericii este o artă: operă şi descoperire a unei întrebuinţări sociale a realităţii materiale, lucrare ce modelează materia pământeană pentru a isca din ea o posibilitate de a sluji viaţa, împlinirea existenţială a vieţii, care este comunixmea şi relaţia. Iar arta Bisericii este cult: nu element decorativ, ci manifestare şi revelare a posibilităţilor materiei în sfera „raţiunii”: această revelaţie a armoniei doxologice care constituie „raţiunile” - „logoi” - ale creaturilor, când ele slujesc evenimentul euharistie al comuniunii. „Viaţa cea adevărată” a Euharistiei îşi celebrează liturghia şi este ea însăşi celebrată liturgic în datele creaţiei. Timpul liturgic al Bisericii - ciclul zilnic, săptămânal şi anual în care se des­ făşoară sărbătorile ecleziale - şi spaţiul liturgic - structura arhitecturală şi picturală a dimensiunilor bisericii - sunt ele­ mente la fel de indispensabile celebrării Euharistiei precum pâinea şi vinul sacramentale, legătura imediată care uneşte mântuirea vieţii de liturghia hranei şi a băuturii. Dar pentru omul epocii tehnologice contemporane, folo­ sirea lumii, adică viaţa ca artă şi construire a evenimentului personal al comuniunii, pare să fi pierdut orice caracter imediat de relaţie: acum tehnica este cea care se intercalează între om şi lume, înlocuind descoperirea personală a artei cu factorul impersonal al maşinii. Desigur, cureaua organică de trans­ misie care leagă omul de lume, liturghia mâncării şi a bău­ turii, nu s-a pierdut: însă hrana nu mai recapitulează partici­ parea omului la viaţa lumii, nu mai rezumă arta omului, relaţia imediată şi transformarea creatoare a materiei lumii în posibilitate de viaţă. Omul societăţii rurale - nu numai ţăra­ nul, ci şi meşterul tradiţional, meşteşugarul industrial, negus­ torul - îşi „câştiga” viaţa cu arta lui, măsurându-se cu posibiUtăţile naturale şi sociale ale vieţii, cu posibilităţile pe care le are chiar materialul natural de a sluji vieţii. El cunoştea exi­ genţele, rezistenţele, comportarea materialului. Cunoştea, adică respecta natura. Viaţa şi arta lui erau studiere şi res­ pectare a lumii: el studia cu trupul şi cu arta lui viaţa lumii. 244

LIBERTATEA MORALEI

participa la lume, nu o viola, fiindcă era pe deplin armonizat cu ritmul natural al vieţii, cu naşterea, cu creşterea, cu rodirea, cu veştejirea, cu moartea, cu schimbarea veacurilor, cu litur­ ghia universală a Creaţiunii. Acum, majoritatea oamenilor din societăţile „dezvoltate” nu mai participă decât indirect la viaţa lumii. într-un mare oraş conţemporan, viaţa este retezată organic de realitatea na­ turală, e ermetic izolată în ritmul ei propriu, fără nici o legă­ tură - decât poate cea de opoziţie - cu mersul natural al vieţii, supus condiţiilor impuse de organizarea raţională a vieţii co­ mune. Omul ştie să folosească maşinile, dar a pierdut fo­ losirea lumii. îşi câştigă pâinea cu tehnica, nu cu arta. De aceea nu e cu putinţă ca pâinea şi vinul să mai reprezinte pen­ tru omul marilor oraşe recapitularea vieţii, viaţa şi munca unui an întreg, ale unui an cu cele patru anotimpuri, cu însămânţarea, cu germinaţia, cu rodirea, cu supunerea la vremea de afară şi la vânturi şi ploi. Textele Bisericii îi aduc imagini dintr-o altă experienţă de viaţă: „Şi aşa cum pâinea aceasta era împrăştiată pe culmile munţilor, şi adunată a devenit una, tot astfel şi Biserica Ta să se adune de la marginile pământului în­ tru împărăţia Ta”. Pentru omul de azi, acestea sunt imagini frumoase şi poetice, dar nicidecum nu fac parte din viaţa sa. Pâinea lui este frământată igienic şi expusă în vitrinele de sti­ clă ale supermagazinelor alături de cutii de conserve şi de pa­ chete cu legume congelate. Pâinea nu mai are în viaţa lui sem­ nificaţia centrală de odinioară. Alte mâncăruri se situează pe primul loc. Iar consumarea hranei nu mai leagă viaţa omului de raţiunea creatoare a naturii, aşa cum se revelează ea în re­ laţia provocatoare de artă, ci de faptul că „raporturile de pro­ ducţie” sunt transferate doar la nivelul revendicărilor con­ curenţei: consumul supune viaţa la nişte reţele impersonale de mecanisme economice, sindicaliste şi politice, reţele au­ tonome şi fără vreun raport cu respectarea şi cercetarea raţiu­ nii realităţii naturale. 245

CHRISTOS YANNARAS

79. Calea ascetică a artei si arta ascezei Deci cultul este locul unde se pune global grava problemă a vieţii contemporane. Cum va fi oare posibil ca viaţa să func­ ţioneze din nou la dimensiunea dinamică a folosirii sociale a lumii, ca tehnica să regăsească morala artei, slujind autentici­ tăţii vieţii, împlinirii sociale a alterităţii şi libertăţii personale omeneşti în miezul folosirii lumii? Cum fi-va oare cu putinţă ca modul euharistie de existenţă să împace de acum înainte raţionalismul tehnicii cu respectul faţă de raţiunea creaturilor, ştergând întinarea şi violul realităţii naturale, desfrâul indus­ trial de pe trupul cel viu al lumii? Orice am face, la aceste întrebări nu există răspunsuri care să poată juca rolul de dovezi ori de reţete obiective de organi­ zare a vieţii. Dacă există răspunsuri, acestea vor decurge or­ ganic din dreapta împlinire a vieţii, iar în domeniul acesta liturghia euharistică şi arta ne pot orienta dinamic. Dar înainte de orice să ne fie clar următorul lucru: Euharistia eclezială îşi pierde orice conţinut ontologic şi se transformă în eveniment convenţional care doar măguleşte sentimentele religioase, atunci când pâinea şi vinul sacramentale se transformă în sim­ boluri abstracte, când nu mai recapitulează dimensiunile cos­ mice ale evenimentului social al vieţii. Dacă admitem că relaţia omului cu Dumnezeu nu e pur şi simplu intelectuală, nici în mod juridic „etică”, ci trece oricum prin folosirea lumii, atunci atât faptul că omul modem s-a rupt de asceză (studierea efectivă şi respectarea realităţii naturale), cât şi izolarea sa în sufiecienţa autonomă a tehnicii sub­ minează adevăml evanghelic al mântuirii. Din primii ei ani Biserica şi-a apărat prin toate mijloacele adevărul de primej­ dia care îl pândea de a fi transformat într-un sistem metafizic, intelectual şi abstract, sau într-un cod juridic de deontologie utilitară. în fiecare erezie, ea vedea cu precădere primatul abordării intelectuale şi individuale a adevărului său, igno­ rarea sau neglijarea imediatităţii empirice în care trăieşte ea 246

LIBERTATEA MORALEI

evenimentul mântuirii. Hristosul ereziilor era un model etic de om perfect, ori o idee abstractă de Dumnezeu descărnat. In ambele cazuri, viaţa omului nu se schimbă cu nimic esenţial, existenţa lui este osândită la dispariţie odată cu trupul în pământ, sau la o nemurire naturalmente obligatorie, iar „îm­ bunătăţirile” individuale sau colective ale vieţii omeneşti sunt ori o minciună şi o absurditate, ori o iluzie pură. în veacurile când au avut loc Conciliile ei ecumenice. Biserica s-a opus formelor raţionale ale ereziilor, pentru a pro­ teja dar şi a salvgarda universalitatea cosmică a realităţii ei euharistice, mântuirea încarnată în pâinea şi vinul Euharistiei: să fie salvat trupul omului - şi nu numai „duhul” său - de ab­ surditatea morţii, să fie manifestată posibilitatea pe care o are umila materie a lumii, carnea pământului şi a omului, de a se uni cu viaţa divină, în fine ca muritorul să se îmbrace în ne­ murire. Au fost aşadar necesare veacuri de dispute şi de lupte, pentru ca limba să poată supune arbitrariul logicii individuale şi să denumească dinamica vieţii pe care a revelat-o întru­ parea Cuvântului. Şi în acelaşi timp cu limba, a mai trebuit şi lupta pictorului de a declara acelaşi adevăr cu pensula, nu în chip formal şi alegoric, ci reprezentând prin desen şi culoare nestricăciunea şi slava cărnii omeneşti şi cosmice. A mai fost necesară şi cântarea plastică a arhitectului care face palpabilă „raţiunea” pietrei şi a argilei, fiindcă în edificiul său este conţinut Acela pe care nimic nu-L poate conţine, se încarnea­ ză Cel lipsit de came şi sunt justificate întreaga creaţie şi framuseţea ei. Au mai fost necesare, în sfârşit, imnul poetului şi melodia muzicianului, o artă care supune simţurile în loc de a fi supusă lor, revelând în această supunere secretul vieţii care învinge moartea. Astfel, faptul că omul zilelor noastre a părăsit calea asce­ tică a artei şi arta ascezei (că n-a mai vrut să se măsoare cu po­ sibilităţile de mântuire ale cărnii omului şi a lumii), izolarea lui în suficienţa individualistă procurată de tehnică, lasă să tri­ umfe în prim-planul scenei alienarea „religioasă” a adevămlui 247

CHRISTOS YANNARAS

eclezial, Hristosul ereziilor: un model etic de om perfect, sau o idee abstractă de Dumnezeu descărnat. Oricum, folosirea euharistică a lumii nu exclude tehnica. Dimpotrivă, orice formă de artă ascetică presupune întotdeauna o tehnică extrem de dezvoltată. Oricare i-ar fi evoluţia, tehnica rămâne o folosinţă „logică” a lumii, o întrebuinţare „conformă logos-ului”: o descoperire a „vorbirii” lucrurilor. Problema în­ cepe din momentul când această „logică” se limitează la satis­ facerea intelectuală şi individuală a omului şi neglijează, ignoră sau violează raţiunea bunei orânduieli a materialului natural: din momentul când folosirea lumii serveşte exclusiv autonomiei exis­ tenţiale a omului şi sfâşierii manifeste care îl rupe pe acesta de ritmul vieţii lumii. Ce numim noi azi tehnocraţie este o absoluti­ zare a tehnicii, sau, mai bine zis, o morală ce însoţeşte o anumită tehnică a folosirii lumii.Ea nu urmăreşte slujirea vieţii ca relaţie şi comuniune personale: de aceea ignoră ea dimensiunea per­ sonală a lumii, manifestarea energiei personale a lui Dumnezeu în lume. Ci ea vizează bulimia omului, setea lui de consum, nevoia-i instinctivă de a poseda şi a se desfăta". ^M orala exprimată de tehnocraţia modernă derivă totuşi din natura omenească, din aventura existenţială a libertăţii omului. De aceea cunoaşterea ascetică a omului şi cercetarea empirică a tainelor revoltei sale existenţiale (cunoaştere şi cercetare care au fost ale sfinţilor şi înţelepţilor din pustie) au descris, cu o precizie uimitoare, şi morala tehnocraţiei, într-o perioadă când problema acestei morale nu putea să se pună decât la o scară extrem de redusă. Sfântul Isaac Şirul scrie într-un mod caracteristic: „Când cunoaşterea urmează poftelor trupeşti, ea adună aceste moduri: bogăţia, slava deşartă, podoaba, tihna trupului, căutarea sârguitoare a înţelepciunii raţionale, care e potrivită cu cârmuirea lumii acesteia şi din care ţâşnesc noutăţile născocirilor, a meşteşugurilor şi a învăţăturilor şi celelalte care în­ cununează trupul în lumea aceasta văzută. Din aceste chipuri se naşte cunoştinţa protivnică credinţei... întrucât este goală de orice grijă de Dumnezeu şi aduce o neputinţă raţională în cugetare, punând-o sub stăpânirea trupului. Grija ei este cu totul în lumea aceasta... Dar cunoştin­ ţa legată de poftele trupeşti nu pune călăuzirile pe seama purtării de grijă a lui Dumnezeu, ci socoteşte că orice bine este în om şi că în el este mântuirea

248

LIBERTATEA MORALEI

Dacă funcţionarea autonomă a capitalului, adică a intereselor individuale şi colective absolutizate, n-ar supune existenţele omeneşti necesităţilor mecanizate ale producţiei, dacă maşinile ar sluji evenimentul social al vieţii, participarea personală, res­ ponsabilă şi creatoare a fiecărui muncitor la producţie, atunci folosirea lor ar putea fi o acţiune liturgică şi euharistică asemeni însămânţărilor, verii sau culesului. Dar un asemenea lucru ar presupune o anume morală umană, o atitudine concretă a omu­ lui faţă de lumea materială şi de folosinţa lumii. Folosinţa euharistieă a lumii şi legătura ei cu realizările tehnice ale omului îşi găsese modelul social desăvârşit în ca­ zul artei liturgice ecleziale. De aceea, probabil contribuţia cea mai importantă a Eticii teologice la problemele ridicate de tehnocraţia contemporană trebuie să fie studierea moralei artei ecleziale, sau, mai concret, studierea următoarei chestiuni: cum este pusă problema tehnicii şi ce morală exprimă tehnica în domeniul artei liturgice. 80. Morala arhitecturii antice greceşti şi a arhitecturii gotice Arhitectura, cu osebire, este cea care ne furnizează cele mai multe ocazii de a aborda tema propusă. Dar să ne ierte de cele ce-1 vatămă şi că păzirea de greutăţi şi de multele împotriviri ce în­ soţesc firea noastră în chip ascuns şi arătat stă în sârguinţa firească a noastră şi în meşteşugurile e i... Dar ea nu poate scăpa de grija neîncetată şi de frica pentru trup. De aceea un astfel de om este stăpânit de lipsa de curaj, de în­ tristare şi de deznădejde, de frica de draci, de laşitatea faţă de oameni, de spaima întreţinută de zvonurile despre tâlhari, de ştirile despre moartea unora sau altora, de grija de boli..., de frica morţii... Pentru că unul ca acesta nu ştie să arunce grija lui asupra lui Dumnezeu, cu tăria credinţei în El. De aceea, cunoştinţa aceasta se învârteşte în uneltiri şi viclenii în toate lucrurile ei. Iar când chipurile meşteşugirilor ei se dovedesc deşarte din vreo pricină oarecare şi nu caută la purtarea de grijă a lui Dumnezeu, se luptă cu oamenii care o împiedică şi i se împotrivesc”. Cuvinte despre sfintele nevoinţe, Filocalia voi. X, în traducerea Pr. Prof Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti 1981.

249

CHRISTOS YANNARAS

cititorul dacă aici ne vom limita inevitabil la remarei generale şi la schiţări de explieaţii^ Ca primă caracteristică a arhitecturii templului (bazilicii) bizantin (cum îl numim azi) ar putea fi menţionate respectarea materialului de construcţie, efortul făcut aici ca să transpară „raţiunea” (,,logos”-ul) materialului - posibilităţile „logice” ale materiei ca să se realizeze dialogul dintre arhitect şi materalul lui. Dar ce înseamnă aeeste expresîi în tehnica mai concretă a construirii bazilicii? Va trebui, inevitabil, să re­ curgem la comparaţii, să facem o paralelă între edificiul bizantin şi arhitectura clasică a antichităţii elene, între el şi arhitectura gotică a Evului Mediu. în arhitectura antică greacă, materialul de construcţie este supus „raţiunii” date, pe care artistul vrea s-o slujeaseă şi s-o facă manifestă. Materia în sine este fără raţiune: ea e absenţa raţiunii şi absenţa ordinii, care preeedă momentul când raţi­ unea o asamblează într-o exisţenţă şi într-o viaţă. Raţiunea dă „formă” materiei, ea o fasonează, ea „adună” şi înalţă toate lu­ crurile în armonîa şi unitatea „lumii”, din moment ее raţiunea fiinţei înseamnă inserarea ei în legile armoniei şi ordinii cosmiee care diferenţiază viata si existenta de dezordine şi de ^ Nu cred să existe lucrări care să trateze viziunea teologică şi inter­ pretarea arhitecturii ecleziale ortodoxe. Poate că studiul lui Gerwase MATHEW, Byzantine Aesthetics (John Murray) 1963 este unic în materie. La redactarea acestui capitol, am folosit o bibliografie limitată: P. A. MICHELIS, Vision esthetique de Г Art byzantin. Atena 1946 şi ediţia a 2-a din 1972. Marinos KALLIGAS, L ’esthetique de l ’espace de l ’Eglise grecque au Moyen Âge, Atena 1946. Erwin PANOFSKY, Architecture gothique et pen sie scolastique, Paris (Ed. de Minuit) 1970 (traducere după originalul englez: Gothic Architecture and Scholasticism, Latrobe, The Archabbey Press, 1951). Olivier CLEMENT, Dialogues avec le Patriarche Athenagoras, Paris (Fayard) 1969, pp. 278-283. Christos YANNARAS, Theologia apofactica e architettura byzantina, în Symposio Cristiano, Milano 1971, pp. 104-112. De acelaşi, Scholasticism and Technology, Eastern Churches Review VI, 1974 (2), pp. 162-169.

250

LIBERTATEA MORALEI

Ηβοβ"*. Aceste legi sunt date: ele sunt necesitatea logică şi etică garantând viaţa. Iar lucrarea arhitectului este aceea de a des­ cifra şi a manifesta aceste legi, de a le revela prin „logica” edi­ ficiului, de a arăta raporturile iscate de raţiune ca să asigure armonia şi unitatea, adică posibilitatea etică a vieţii, în sfârşit de a dovedi cum absenţa formei la origine se poate transforma în lume „foarte frumoasă”, cum coabitarea originară se trans­ formă în cetate supusă aceloraşi legi ale armoniei cosmice şi ale posibilităţilor etice ale vieţii^. Arhitectura greacă antică reuşeşte să reprezinte în con­ strucţie legile armoniei cosmice, supunând tehnica edificiului la „principiul” analogiei mărimilor. Părţile templului grec cla­ sic au ca măsură proprie „regula analogiilor”. Arhitectul folo­ seşte materialul pentru a modela asemenea analogii şi a ajunge astfel la o armonie raţională fără greş care revelează şi de­ monstrează frumosul ca perfecţiune simetrică. O trăsătură ■'„Monismul ontologic care caracterizează filozofia greacă de la început (încă din epoca presocraticilor cugetarea filozofică greacă pleacă de la o identificare fundamentală a „fiinţei” cu „gândirea”) duce această cugetare la ideea de „cosmos”, la admirabila noţiune de „cosmos”, adică de unitate şi armonie: o lume încărcată cu dinamism interior şi cu plinătate estetică, o lume cu adevărat „frumoasă” şi „divină”. însă nu e cu putinţă ca într-o asemenea lume să intervină neprevăzutul şi libertatea. Tot ce ameninţă ar­ monia cosmică şi nu se lasă explicat prin „logos”, prin raţiunea care „adună la un loc” şi înalţă ţoate lucrurile în această armonie şi unitate, este lepădat şi osândit”. loan ZIZIOULAS, Du personnage ά la personne, pp. 289-290. ^ „Lumii haosului şi fatalităţii, gândirea doriană îi opune ordinea şi izbânda inteligenţei... Partenonul nu este numai bucurie a ochiului, ci şi frumuseţe etică. în calculul riguros al arhitecturii şi în echilibrarea armo­ nioasă a maselor se exprimă plastic sistemul său etic interior. Sensul lui este supunerea vieţii la scopurile propuse de o inteligenţă înarmată. El e tabloul tuturor valorilor lumii elenice: o simfonie eroică a virtuţilor luptei, o asceză etică. Fornia exterioară riguroasă nu e decât expresia plastică a as­ cultării, a supunerii interioare”. Marc AVGERIS, Le mysticisme de l’art grec, în Pens0e critique grecque (Prezentată de Zissimos Lorentzatos), Atena (Icaros) 1976, pp. 120-121.

251

CHRISTOS YANNARAS

caracteristică a primatului absolut al analogiilor date este fap­ tul că toate dimensiunile templului grec antic devin duble atunci când se dublează mărimea lui; dimensiunile porţii, ale treptelor, ale tuturor părţilor se dublează astfel încât analogiile fundamentale să rămână neschimbate, chiar dacă dubla mărime a porţii devine excesivă şi ar fi fost de ajuns jumătatea ei pentru ca omul să trecă pe acolo cu uşurinţă, sau chiar dacă scările supradimensionate sunt prea mari şi uneori aproape impracticabile. Predominantă rămâne preocuparea ca armonia analogiilor să fie păstrată de dragul ei, fără vreo legătură cu mărimile neeesare. Referinţa este mereu inteligenţa privitoru­ lui; pe ea ţine s-o bucure artistul şi s-o educe în spiritul armo­ niei raporturilor analoge ale operei®. Aceeaşi supunere a materialului unei concepţii logice apri­ orice este exprimată cu o tehnică admirabilă de arta arhitec­ turală gotică medievală. Artistul care înalţă monumentele go­ tice nu se ocupă de „vocea” materialului de construcţie, nu caută s-o studieze, s-o coordoneze, s-o adapteze vocii propriei lui expresii creatoare, arătând posibilităţile materialului de a încarna interpretarea personală a raţiunii creaturilor. Dimpo­ trivă, el supune materialul formelor date, eiopleşte în pătrat sau în prismă piatra, îi forţează echilibrul static pentru a atinge ţelul ideologic urmărit de întregul edificiu. Acest ţel ideologic a fost dat din afară, la modul autoritar (el nu are nici un raport cu studierea materialului ci îl combate pentru a-i demonstra posibilităţile „logice”); este o cunoaştere obiectivată pe care artistul şi-o asumă pur şi simplu prin operă, ca s-o analizeze în concepte parţiale^. ‘ Vezi MICHELIS, Vision esthetique de l 'ari byzantin, pp. 35-36. ’ „Precum Summa scolasticii clasice, catedrala clasică... tinde să încar­ neze totalitatea cunoaşterii creştine teologice, naturale şi istorice, punând fiecare lucru la locul său... în structura-i, ea se străduieşte la fel să sinte­ tizeze toate motivele principale care i-au parvenit pe diferite căi, realizând un echilibru”. Erwin PANOFSKY, op. cit., p. 103. Vezi de asemenea

252

LIBERTATEA MORALEI

Scopul ideologic al edificiului gotic este de a reprezenta autoritatea corpului vizibil al Bisericii, autoritate care se im­ pune nu numai prin puterea absolută a gestionării exclusive a voilor şi descoperirilor Domnului, ci şi prin spledoarea enor­ mă, sensibilă, a structurii de organizare. Aceasta din urmă constituie principiul unităţii Bisericii occidentale şi echilibrul static, fundamentat raţional, al templului gotic. însă nu găsim aici o unitate organică de voci personale, cea care face din co­ muniune o înfăptuire şi o harismâ de alteritate şi libertate. Concepţia occidentală asupra unităţii este o supunere unifor­ mă la reguli date, de mântuire sau de echilibru static: ea este esenţa divină şi umană sau natura Bisericii încarnate în autori­ tatea organismului eclezial, care precede evenimentul personal al mântuirii, harismele personale ale vieţii dăruite de Duhul Sfânt, transfigurarea omului, a lumii şi a istoriei în persoana lui Dumnezeu Cuvântul încarnat şi în persoanele credincioşilor. In lucrarea sa despre arhitectura gotică şi gândirea scolas­ tică, Erwin Panofsky** a arătat atitudinea şi eforturile comune de căutare raţională a adevărului care caracterizează deopo­ trivă gândirea scolastică şi arhitectura gotică^, şi uimitoarea corespondenţă cronologică între dezvoltarea gândirii scolas­ tice şi cea a arhitecturii gotice'”: „Există aici o conexiune mult CHOISY, Histoire de l 'architecture, voi. 2, Paris (Gauthier-Villars) 1899, pp. 260 şi 265. Vezi şi Georges DUBY, L 'Europe des Cathedrales, Geneva (Skira) 1966, p. 40; „Calculul matematicienilor procura mijlocul de a reali­ za aceste construcţii raţionale... Universul nu mai este un ansamblu de semne unde imaginarul se rătăceşte, ci îmbracă o formă logică pe care cate­ drala are misiunea s-o restituie aşezând la locul lor toate creaturile vizibile”. * Vezi mai sus nota 3. ’ Pp. 89 sq. Vezi şi Georges DUBY, op. cit., p. 106: „Noua Catedrală este... mai preocupată de o analiză dialectică a structurilor. Ea năzuieşte spre claritatea raţională a demonstraţiilor scolastice”. „... această dezvoltare extraordinar de sincronă...” p. 83. Vezi şi pp. 71 sq. şi tabelele corespunzătoare pp. 171-177. De asemeni M .-D . CHENU, Introduction ά Vetude de Saint Thomas d'Aquin, Paris (Vrin)

253

CHRISTOS YANNARAS

mai concretă decât un simplu paralelism şi oricum mult mai amplă decât influenţele izolate ale cărturarilor scolastici asupra artiştilor. Este aici o autentică relaţie dintre eauză şi efect”". Arhitectura gotică este prima aplicare tehnologică di­ rectă (în mod cronologic şi esenţial) a gândirii scolastice, tehnică formulând în chip sensibil tentativa scolastică de a supune adevărul inteligenţei individuale: aceasţă nouă struc­ tură de organizare raţională a adevărului pe care o introduce teologia scolastică. în secolul al XlII-lea, şi pentru întâia oară în istoria scrierilor omeneşti, formularea şi dezvoltarea unui adevăr sunt organizate metodic cu numeroase subdiviziuni: totalitatea unui tratat este împărţită în părţi, părţile în capitole, capitolele în paragrafe, iar acestea în articole: tezele sunt susţinute prin combaterea-respingerea sistematică a antiteze­ lor, cititorul este împins cu încetul, de la o frază la alta, la elu­ cidarea intelectuală completă a adevărului dat’^. Este „o orgie de consecinţă logică”, spune Panofsky, vorbind de Summa Theologiae a lui Toma d’Aquino'^ Paralel, tehnica arhitecturii gotice se bazează pe construirea cu pietre cioplite uniform: aceste pietre compun coloanele. 1974, pp. 51-60, unde autorul conchide: „Teologia este prima mare tehnică a lumii creştine... Oamenii care au înălţat catedralele au construit şi acele Summae”. Aceeaşi constatare la Jacques MARITAIN, Les degres du savoir. Paris 1932, p. 583. " P. 83. De asemenea la G. DUBY, op. cit., p. 105: „Monumentele în­ scriau în materia inertă gândirea profesorilor, mersul ei dialectic. Ele demonstrau teologia catolică”. . construirea unei cunoaşteri întru credinţă. Cu aceasta puteai fonda teologia ca ştiinţă”. M.-D. CHENU, La theologie comme science au XIII‘ siecle, p. 70. „Preocuparea de căpetenie a fiecărui episcop în catedrala sa ... a fost aceea de a plasa credinţa creştină în afara nesiguranţelor şi a ceţurilor gândirii prelogice, de a construi un edificiu doctrinar amplu, divers, puter­ nic ordonat, arătând poporului deducţiile convingătoare izvorând din el”. G. DUBY, op. cit., p. 9. „Adevărată orgie de logică...” PANOFSKY, op. cit., p. 94.

254

LIBERTATEA MORALEI

coloanele se împart în capiteluri cu numeroase nervuri, mai precis cu atâtea nervuri câte există pe bolţile care le primesc’'*. Structura coloanelor şi împărţirea capitelurilor crează un sis­ tem de osatură, absolut consolidat, care neutralizează greu­ tatea materiei echilibrând apăsarea zidurilor. Deci şi aici tezele sunt susţinute prin respingerea sistematică a antitezelor, „ceea ce poartă domină ceea ce este purtat”, greutatea mate­ riei e neutralizată de echilibrul static organizat raţional. In spatele acestei tehnici se aţine „un spirit profimd analitic care domină implacabil construcţia. Acest spirit conceptualizează, analizează forţele în diagrame de fizică statică, şi le împietreşte în spaţiu”’^ într-o unitate care nu e organică, ci mecanică, într-o osatură monolitică. „Simţul nostru static este satisfăcut, dar şi uimit, fiindcă părţile nu se mai ordonează în mod organic, ci mecanic: ele seamănă cu scheletul trupului omenesc, de pe care carnea a fost îndepărtată”’®.Tehnica, adică voinţa şi logica omului, este aceea care îmblânzeşte şi supune materia. Constmcţia manifestă mai mult concepţia intelectuală şi voinţa artistului, decât posibilităţile materialului: ascultarea etică a materiei de spirit, şi nu „slava” materiei, manifestarea energiilor lui Dxmmezeu în raţiunea lucrurilor materiale’’. Până la urmă, atât construcţia arhitecturală gotică, cât şi structura gândirii scolastice limitează posibilităţile de expe­ rienţă ale adevărului numai la capacitatea intelectuală, la ana­ liza logică şi la sugestia sentimentală. De aceea în ambele ca­ zuri de tehnică rămânem cu senzaţia unei neputinţe de a Vezi MICHELIS, op. cit., pp. 89-90. '5 MICHELIS, op. cit., p. 90. MICHELIS, op. cit., p. 90. Autorul face trimiteri şi la WORRINGER, Formprobleme der Gotik, Miinchen 1910, p. 73. Despre legătura dintre arhitectura gotică şi cosmologia făurită de teologii Evului Mediu occidental, dar şi deşpre relaţia dintre această cos­ mologie şi tehnocraţia contemporană, vezi Ch. YANNARAS, La Personne et l 'Eros, par. 34 şi 35.

255

CHRISTOS YANNARAS

depăşi limitele existenţei individuale, rămânem predetermi­ naţi de capacităţile naturii noastre individuale, fără spaţii per­ sonale pentru neprevăzut şi libertate: adică avem sentimentul unei absenţe de răscumpărare, de mântuire. „Ceea ce caracte­ rizează morfologia gotică, spune Worringer, este excesivul, lipsa de măsură, iar aceasta se datorează căutării pasionale a mântuirii, pasiune care duce la beţie, la ameţeală, la extatism sentimental”’*. Arhitectura gotică se străduieşte să se impună sentimental, arătând în spirit opoziţia dintre natural şi supra­ natural, dintre micimea umană şi autoritatea transcendentală, puterea de Sus’®. „Arta gotică, remarcă Choisy^”, acţionează prin antiteză, opunând câmpiilor înălţarea liniilor ei verticale şi a turlelor ei vizibile”. Cu toate aeestea, o astfel de antiteză nu este doar estetică sau analogică. Ea înseamnă o tendinţă antropocen­ trică, o exigenţă de înălţare a imanentului la transcendent. Unirea creatului cu increatul nu este un eveniment personal: transfigurarea omului, a lumii şi a istoriei în persoana lui Dumnezeu Cuvântul incarnat. Ci este confruntarea a două naturi, cea umană îmbrăcând înălţimea şi splendoarea transcendentă a naturii divine: ceea ce sunt exact primatul şi infailibilitatea Papei şi centralizarea totalitară a Bisericii romano-catolice. Formprobleme der Gotik, pp. 113 şi 50, în MICHELIS, op. cit., p. 40. „Totuşi arta Catedralelor gotice a fost aceea care, în toată creştină­ tatea, a devenit atunci instrumentul, poate cel mai eficace, al represiunii catolice”. G. DUBY, op. cit., p. 72. Doar experienţa directă poate justifica şi verifica aceste remarci teoretice. în catedralele din Koln, Milano sau Ulm, sau din alte oraşe europene, orice bun cunoscător al teologiei şi artei Bisericii Răsăritene înţelege şi justifică „revolta” Reformei ca pe insurecţia omului occidenial împotriva acestei autorităţi transcendentale (formulată arhitectural în chip genial) care umileşte şi înjoseşte personalitatea umană, de nu cumva o şi distruge în final. Revolta este inevitabilă: ea se îm­ potriveşte unui astfel de Dumnezeu care admite să se măsoare cu omul la o scară unde diferenţele de mărime sunt strivitoare. “ Histoire de l ’architecture, voi. 2, p. 414.

256

LIBERTATEA MORALEI

„Construcţia în nervuri a templului gotic umăreşte şi tinde să dea impresia unei osaturi monolitice”-': ea este imaginea pe care o are despre Biserica Occidentului romano-catolic. Abor­ darea divinului presupune comparaţia dintre micimea umană şi măreţia autorităţii divine, autoritate care este reprezentată în mod sensibil de organismul monolitic, unic, magnific, şi de structura administrativă a Bisericii. Biserica nu este lumea în dimensiunea împărăţiei, armonizarea raţiunii creaturilor şi a afirmării libertăţii umane în asumarea cărnii cosmice de către Hristos. Ea este posibilitatea vizibilă şi concretă de a-1 supune pe individ autorităţii divine. De aceea în templul gotic mate­ rialul natural nu este „mântuit” la rându-i, nu e transformat în „raţiune” - în „logos” - , nu e „transfigurat”^^, ci e domesticit MICHELIS, op. cit., pp. 52-53. Este greu, cu posibilităţile limitate ale definiţiilor concepţuale, să precizezi cu claritaţe care e diferenţa între „transfigurarea” materialului natural şi „dematerializarea” lui. Prin termenul „transfigurare”, noi încer­ căm să exprimăm rezultatul ascezei, al luptei purtate de om pentru a de­ scoperi adevărul materiei, posibilitatea pe care o are lumea creată de a par­ ticipa la „viaţa cea adevărată”, posibilitatea oferită trupului omenesc, materialului de construcţie şi instrumentelor omului de a constitui un eveniment de comuniune, de a sluji şi a manifesta „raţiunea comună” a ex­ perienţei ascetice, experienţa alterităţii şi libertăţii personale. Dimpotrivă, prin tennenul „dematerializare” noi traducem impresia pe care ne-o dă ma­ teria când este domesticită de puterea inteligenţei şi a voinţei, când reali­ tatea fundamentală a materiei trece aproape neobservată, ca şi cum materi­ alul natural s-a supus cu desăvârşire intenţiei artistului, gândirii pe care opera vrea s-o slujească, şi finalităţii impresiei şi a sugestiei pe care ea tre­ buie să le exercite asupra spectatorului. Edificiul gotic dă întotdeauna sen­ zaţia unui spaţiu dematerializat, impresia unei elevaţii care împinge pământul spre cer. Tocmai aceasta este „violenţa superioară” a talentului particular adesea stupefiant al artistului care domesticeşte materialul natu­ ral şi îl supune exigenţelor de scop şi sens pe care şi le-a stabilit. în mod ab­ solut paralel, întreaga teologie scolastică este o „dematerializare” intelectu­ ală particulară a adevărului Bisericii, când „raţiunea comună” a experienţei mântuirii este supusă finalităţii certitudinii individuale şi a consolidării obiective a adevărurilor ecleziale. Toate acestea nu vor să spună că noi

257

CHRISTOS YANNARAS

de о forţă infinit superioară. Folosind din nou terminologia specialiştilor, „ceea ce poartă este dominat de ceea ce e pur­ tat... Nervurile şi conformarea lor plastică arată cu prisosinţă că aici ele sunt cele ce concentrează toată acţiunea forţelor şi constrâng materia să se înalţe spre cer”^^ Această constrângere a materiei în arhitectura gotică reprezintă o concepţie asupra tehnicii care duce de-a dreptul la tehnocraţia contemporană^''. 81. Morala tehnicii în edificiul bizantin Am zăbovit mai mult asupra arhitecturii gotice tocmai pentru a reliefa comparativ un prim caracter al arhitecturii „bizan­ tine” (cum îi spunem în prezent), pe care l-am semnalat la în­ ceput: respectul faţă de materialul de construcţie, tentativa de a manifesta „raţiunea” materialului, posibilităţile materiei de a exprima „raţiunea” şi de a realiza „dialogul” arhitectului cu materialul său. Spre deosebire de cele spuse mai sus despre arta gotică, arhitectul bizantin ne apare liber şi despovărat de orice scop ideologic dat apriori. Aceasta nu înseamnă că intenţiile lui nu sunt clare: şi el vrea să construiască „Biserica”, să-i facă ma­ nifest adevărul, spaţiul de viaţă, nemărginindu-se doar la a-i subestimăm caracterul „ştiinţific” al scolasticilor şi caracterul artistic in­ carnat în edificiile gotice. Nimeni nu neagă că asemenea creaţii cum sunt Notre-Dame din Paris sau Catedrala din Chartres reprezintă culmi ale artei umane. Insă, după cum recunoaştem marea înfăptuire artistică, tot astfel tre­ buie să distingem morala şi atitudinea exprimate de această artă faţă de ma­ terialul natural, comparându-le cu alte forme artistice care incarnează lupta omului pentru adevărul materiei şi a lumii, lupta cu materialul natural pentru revelarea dimensiunii personale, lupta şi asceza pentru înfăptuirea eveni­ mentului libertăţii şi alterităţii personale, care face posibilă comuniunea. ” MICHELIS, op. cit., p. 50. Vezi Christos YANNARAS, Pollution o f the earth. Revista Christian, voi. 3, nr. 4, 1976, pp. 317-321. De acelaşi: Scholasticism and Technology, pp. 166-169.

258

LIBERTATEA MORALEI

adăposti credincioşii. Dar tocmai în asta rezidă diferenţa: pentru bizantin, adevărul Bisericii nu este nici un sistem ideologic dat, de elevaţii analogice spre transcendent - excesivul şi lipsa de măsură - , nici un organism magnific, dotat cu o structură administrativă bazată pe autoritate, care intervine între om şi Dumnezeu. Biserica, pentru bizantin, este evenimentul Euharistiei, participarea creatului la „viaţa cea adevărată” a modului treimic de comuniune şi de relaţie. Iar aeest mod este trupul Bisericii, carnea lumii asumată de Hristos: ea e Creaţia în întregul ei, la dimensiunile împărăţiei. Arhitectura bizantină studiază şi revelează această realitate a cărnii cosmice a Cuvântului, evenimentul „kenozei” lui Dumnezeu şi al „îndumnezeirii” creaturilor, modul prin care Dumnezeu asumând natura noastră materială ne ipostaziază existenţa în viaţa divină a nestricăeiunii şi a nemuririi. Precum ascetul înfruntându-se direct cu trupul lui, arhitectul care se măsoară cu materialul său (cu aceeaşi libertate dată de umilinţă şi abnegaţie) studiază rezistenţele, dar şi posibi­ lităţile naturii, caută raţiunea materiei, inertă înainte de întru­ pare iar acum dinamică, raţiunea care leagă mediocritatea şi rezistenţele materialului natural de uluitoarea posibilitate a aceluiaşi material de a-L euprinde pe Cel necuprins, de a-L în­ carna pe Cel fără carne, de a se manifesta în carnea lui Dumnezeu Cuvântul, adică în Biserică. Orice edificiu bizantin este un eveniment euharistie: altoi­ rea dinamică a fiecărei entităţi individuale pe evenimentul co­ muniunii ecleziale. Această inserţie dinamică este o împlinire a alterităţii personale, dar în cadrul comuniunii, adică al re­ nunţării la senzaţii, la certitudinea intelectuală, la estetica in­ divizilor. Orice edificiu bizantin incarnează această renunţare şi această dăruire de sine ascetică a arhitectului. De aceea el îşi manifestă alteritatea personală, dar şi adevărul universal al Bisericii. Reluând cuvintele lui Michelis şi descrierea lui tehnică a adevărului teologic, templele bizantine „sunt mai mult compoziţiile dinamice ale unui sentiment subiectiv. 259

CHRISTOS YANNARAS

decât organismele statice ale unei viziuni obiective... Nici o operă a arhitecturii bizantine nu este un tip pur, un model ca­ pabil de a fi repetat... Orice templu bizantin este o individua­ litate: el nu ascultă de nici un tip... Exactitatea ajustării şi re­ gularitatea traseului nu joacă un rol important. Zidurile nu se întâlnesc întotdeauna în unghi drept, acoperiturile au uneori pante diferite... planurile nu sunt strict de 90°, cupolele nu totdeauna sunt absolut circulare pe bazele lor, liniile sunt neregulate iar cărămizile sunt ajustate cam la nimereală. Din punctul de vedere al exigenţei nostre de mare rigoare, un plan bizantin este întotdeauna o greşeală, dar una acceptabilă, care reuşeşte... Totul nu e decât o muzică, pe care dexteritatea arhitectului o interpreta de fiecare dată altfel, iar reuşita era de asemenea natură încât excludea repetarea”-^. Caracterul asimetrie! şi al singularităţii obiective al fiecărui edificiu bizantin este elementul prin excelenţă care manifestă respectul artistului pentru „raţiunea” proprie a materialului natural, asceza prin care el se străduieşte să aplice „calităţile rezonabile” ale materiei unei unităţi şi unui acord organic de raţiuni, ca să facă din materie o Biserică, adică: s-o ducă la „sco­ pul” sau la capătul existenţei ei, astfel ca materia să constituie carnea lui Dumnezeu CuvântuP®. Asimetria şi singularitatea fiecărui edificiu bizantin nu sunt decât fenomenologia iubirii arhitectului faţă de materialul natural, acea iubire care respec­ tă, aprofundează, cercetează şi revelează creaţia ca mijloc de “ Op. cit., pp. 45-46. “ Sfântul MAXIM MĂRTURISITORUL vede întreaga Creaţie, de la îngeri până la materia inertă, ca pe un eveniment de iubire unic şi continuu: o relaţie de iubire ierarhizată dinamic şi o mişcare iubitoare universală care adună Creaţia - creaţia personală şi cea impersonală, creaţia însufleţită şi cea inanimată - într-o comuniune mutuală, într-un unic elan de întoarcere la Dumnezeu. Materia neînsufleţită participă la acest eveniment iubitor universal „după ceea ce îi este util îndeobşte: calitatea”. Vezi Commentaires sur Ies Noms Divins, P. G. 4, 268 C D, 269 A.

260

LroERTATEA MORALEI

mântuire^^, contribuind organic la comuniunea creatului şi increatului, la recapitularea tuturor lucrurilor în relaţia de iubire a Tatălui şi a Cuvântului întrupat-*. Dacă templul grecesc antic reprezintă viziunea elenică asupra lumii, lumea ca armonie şi ordine date - de aceea el „împlineşte raţiunea” mediului natural concret şi îi conferă acestuia raporturi de armonie analogică-’ templul bizantin reprezintă viziunea eclezială asupra lumii, participarea lumii la dimensiunile vieţii împărăţiei: de aceea el recapitulează ca­ racterul propriu atât al amplasamentului cât şi al materialului de construcţie, modul frumuseţii create ca loc al relaţiei crea­ tului cu increatul, deci ca Biserică. Creaţia materială ia forma cărnii Cuvântului: construcţia unei Biserici bizantine este trupul Cuvântului întrupat, mişcarea „cerurilor pogorâte” spre pământ, Creaţiunea în formă de cruce. Tehnica bizantină a construirii cupolelor, absidelor şi ar­ cadelor este cea care dă prin excelenţă posibilitatea studierii Vezi lOAN DAMASCHIN, Trăite apologetique, Migne P. G. 94, 1245 AB. Ediţia critică B. KOTTER, VOL. 3, P. 89: „Nu voi înceta să venerez materia prin eare s-a lucrat mântuirea mea”. „Misterul persoanei ca „principiu” şi „cauză” ontologice consistă în aceasta: iubirea poate face ca un lucru oarecare, ceva, să fie unic şi să aibă o identitate şi un nume absolut. Tocmai asta afirmă termenul de „viaţă veşnică” - din motivul de mai sus, el înseamnă că persoana poate înălţa la demnitate personală o altă viaţă, ba chiar şi obiectele neînsufleţite: e de ajuns ca ele să constituie o parte organică a unei relaţii de iubire. (Astfel, de exemplu, întreaga Creaţie poate fi mântuită prin „recapitularea” ei în rela­ ţia de iubire a Tatălui şi a Fiului)”. loan ZIZIOULAS, Du personnage ά la personne, p. 307, nota 35. Să notăm aici doar în treacăt că admiraţia noastră faţă de monu­ mentele arhitecturii greceşti antice este extrem de superficială, atunci când ignorăm adevărul cosmic întrupat în ele şi când le izolăm de mediul lor na­ tural, pe care ele încearcă să-l explice. Frumuseţea edificiilor de pe Acropola Atenei, de exemplu, este fundamental incomprehensibilă din cli­ pa când grecii moderni au distrus mediul ambiant, alterând liniile şi fizionomia peisajului atic.

261

CHRISTOS YANNARAS

personale şi libere a raţiunii materiei. Prima impresie - feno­ menologică şi simbolică - este că absidele, cupolele şi arcadele îi oferă arhitectului bizantin posibilitatea de a exprima în mod sensibil mişcarea întrupării (a coborârii lui Dumnezeu în lume), mişcarea „cerurilor pogorâte” („El a plecat cerurile şi S-a scoborât”): mişcare ce înseamnă originea apofatică a gnoseolo­ giei teologice despre primatul energiei lui Dumnezeu în cu­ noaşterea pe care omul o are despre Dumnezeu („după ce aţi cunoscut pe Dumnezeu, sau mai degrabă după ce aţi fost cunos­ cuţi de Dumnezeu” Gal. 4, 9). Michelis scrie: „S-ar zice că în edificiul bizantin construcţia merge de sus în jos, nu invers”^°. Dar dincolo de fenomenologia edificiului şi de simbolis­ mul interpretării, tehnica aceasta a cupolelor, a absidelor şi a arcadelor este o cercetare uimitoare a posibilităţilor materialu­ lui natural, de transformare a echilibrului static în sinteză di­ namică. Greutatea materiei nu se echilibrează static, cu contraforţi mecanici raţional calculaţi, ci este transpusă dinamic sub forma unor „presiuni” care se partajează, se combină şi se anulează reciproc: absidele urmează cupolelor şi se pre­ lungesc organic în timpanele triunghiulare convexe, în arcade şi în încrucişarea bolţilor, sfârşind în capitelurile ornamentate, de-acum total imperceptibile, dat fiind că nu mai există senza­ ţia greutăţii, iar întreaga construcţie oferă numai imaginea unui corp viu. Şi toată construirea aceasta se face liber, fără formă sau tipar: bizantinii înălţau cupolele fără a folosi cofraje, ei con­ struiau liber, în goP’. Astfel, materialul natural îşi pierde toată greutatea, nu mai are nevoie de nici un contrafort static artifi­ cial: greutatea materiei este transpusă într-o relaţie, într-un acord şi o comuniune de raţiuni. Materialul nu mai este un obiect neutru, ci o realitate, o acţiime, o energie personală. Ne amintim aici de cuvintele Sfântului Grigorie de Nyssa: “ Op. cit., p. 50. ' MICHELIS, op. cit., p. 50.

262

LIBERTATEA MORALEI

„Nimic din ceea ce este considerat ca atribut al trupului nu e trupul, nici forma, nici culoarea, nici greutatea, nici întinde­ rea, nici mărimea, nici altceva din cele considerate din punc­ tul de vedere al calităţii, ci fiecare din acestea este o raţiune. Convergenţa lor una spre alta şi unirea lor formează trupul”^^. Astfel, corpul credincioşilor, care se adună în templu ca să întemeieze şi să manifeste Biserica, împărăţia lui Dumnezeu, noua creaţie a Harului, nu este doar adăpostită în acest edifi­ ciu arhitectural, ci constituie cu el un spaţiu unic şi un eveni­ ment de viaţă unic: edificiul celebrează cu credincioşii Euharistia creaţiunii, Ofranda darurilor vieţii Dătătorului de viaţă, reprezentarea (“trecerea dinamică la arhetip”) noilor ceruri şi a noului pământ. Edificiul şi poporul, raţiunea ma­ teriei acordată cu afirmarea doxologică a libertăţii omeneşti, compun liturghia totală a Bisericii, manifestarea trupului lui Hristos: prin întruparea Sa, Hristos a pus toată creaţia mate­ rială pe Tronul lui Dumnezeu, creaţia a devenit carnea Cuvân­ tului, lumea a devenit Biserică. Această realitate a lui Dumnezeu devenit om şi a lumii de­ venită Biserică se exprimă în arhitectura bizantină printr-o concepţie tehnică a cărei natură este uimitoare: e vorba de in­ troducerea scării (măsurii) umane în dimensiunile edificiului. Toate părţile templului sunt măsurate pe baza dimensiunilor omului. Uşile, ferestrele, grilele, coloanele sunt pe măsura omului şi rămân la această măsură, oricât de mare e bazilica. Măsurile se multiplică, însă nu cresc. Astfel la Sfânta Sofia din Constantinopol, de exemplu, şirurile de arcade la sol au cinci deschideri, la etaj au şapte, iar ferestrele la timpanele arcade­ lor se multiplică în serii suprapuse, astfel că deschiderile cele mai mici le măsoară pe cel mari şi cu cât privim mai sus cu atât spaţiul creşte, se amplifică şi în final respiră la infinit în cele patruzeci de ferestre din coroana cupolei” . De l ’âme et de la resurrection, P. G. 46, 124 C. ” MICHELIS, op. cit., p. 37.

263

CHRISTOS YANNARAS

In felul acesta, arhitectul bizantin izbuteşte să păstreze ca măsură a edificiului „microcosmosul” trupului omenesc, creând unitatea vie dintre un corp şi membrele lui organice, realitatea unui tot care nu aboleşte ci revelează partea, realitatea părţii care nu se pierde în tot ci îl califică. Acest raport organic dintre parte şi tot - ridicarea măsurii umane la dimensiunile edificiului to­ tal - este cea mai impresionantă formulare sensibilă a ade­ vărului Bisericii, adică a relaţiei dintre persoană şi natura co­ mună. Natura este determinată de persoană. Nu ea determină persoana. Biserica - noua natură a Harului - nu este organis­ mul monolitic care se li impune autoritar indivizilor particu­ lari. Ci este o unitate organică de persoane care constituie via­ ţa ca pe o comuniune, şi comuniunea ca pe un unic Trup viu, fără ca persoanele acestea să dispară în ansamblul Trupului. Imaginea Bisericii aşa cum o întrupează edificiul bizantin este o imagine a trupului Cuvântului întrupat, dar şi locul ma­ nifestării harismelor personale şi a Energiilor Mângâietorului, a supunerii şi participării libere şi personale la voia Tatălui, la „dialectica” libertăţii morţii şi a învierii. Arhitectura bizantină a reuşit să facă sensibilă imaginea Rusaliilor, opera creatoare a Sfântului Duh care construieşte Biseriea în chip de trup al Cuvântului, care este şi trup al Fecioarei: răspunsul afirmativ întrupat al libertăţii personale a omului, dat voii dinaintea veacurilor, voii Tatălui ca să fie „în­ dumnezeit” pământul. De la Tatăl „purcede”. Fiul „lucrează” şi Duhul Sfânt „desăvârşeşte” trupul Bisericii; universul creat este „scăldat în lumina” Energiei divine treimice. în bazilica bizan­ tină aşa cum este ea construită, lumina joacă un rol organic: ea modelează spaţiul liturgic. Bogata lumină naturală a Răsări­ tului, trecând prin amplasamentul ferestrelor, mici dar nume­ roase, este domesticită, intră oblic în spaţiu, loveşte cupolele şi absidele, „se refractează” şi se răspândeşte pretutindeni, pene­ trează placarea cu marmură, devine una cu tonurile multicolore ale icoanelor, se repliază din nou în spaţiu, devenind lumină „interioară”, „lumina inimii”, lumina transfigurării creatului. 264

LIBERTATEA MORALEI

Este un capitol uriaş, acesta al studierii valorificării luminii în arhitectura bizantină şi al ultimei şi realei ei transformări în „arhitectură a luminii”^'', în expresie sensibilă a spaţiului pre­ zenţei personale şi primirii personale a Sfântului Duh. Opunându-se interpretării hristologice absolutizate a Bisericii ex­ primată de arhitectura gotică (Biserica e concepută ca un corp centralizat şi strict structurat, precum realizarea unui spaţiu unic şi concret care ne conduce progresiv de la naosurile late­ rale la altarul central), arhitectura bizantină, pentru care Bise­ rica este modul treimic de existenţă, defineşte un spaţiu con­ cret dar totodată nelimitat, un spaţiu mereu întretăiat dar al cărui centru este totuşi pretutindeni: Euharistia e celebrată peste tot, în spaţiul prezenţei fiecărui credincios purtător de Hristos şi de Duhul. Oricum, încercând aici, pe scurt, să arătăm morala pe care o exprimă tehnica, atât cea a arhitecturii gotice cât şi a celei bizantine - premizele ontologice, cosmologice şi teologice ale atitudinii umane faţă de materialul natural, reprezentată de arta acestor două civilizaţii - , ne vine greu să evităm o schemati­ zare poate arbitrară şi desigur incompletă. Orice încercare, oricare ar fi aceea, de a trage concluzii teoretice dintr-o operă de artă implică într-o anumită măsură un risc al arbitrarului, din moment ce arta exprimă experienţe, nu teoreme, iar „înţe­ legerea” ei presupune o participare la chiar acele experienţe, nu interpretarea lor intelectuală. Negreşit, atât în arhitectura bizantină cât şi în cea gotică, artiştii nu au câtuşi de puţin intenţia iniţială de a formula şi a reprezenta, în edificiul lor, dogme şi principii ontologice, cos­ mologice sau teologice. Cu toate acestea, ei exprimă inevi­ tabil - şi tocmai în asta rezidă talentul lor artistic - felul în care erau trăite acele „principii” şi dogme, care pe vremea lor Vezi Olivier CLEMENT, Dialogues avec le Patriarche Athenagoras, pp. 278-283.

265

CHRISTOS YANNARAS

nu erau concepte abstracte, ci viaţa şi spiritualitatea efectivă a Bisericii lor, morala civilizaţiei lor. Dacă insistăm aici asupra diferenţelor spirituale şi culturale pe care arta le exprimă, o facem doar pentru a reaminti cât de mult se deosebesc mo­ ralele tehnicii în Răsărit şi în Apus, acum când consecinţele acestei diferenţieri nu mai pot fi exploatate, nu mai pot servi unei polemici teologice sterile sau unei complezenţe confe­ sionale, întrucât avem o problemă comună Răsăritului şi Apusului; criza inextricabilă a unei întregi civilizaţii. Pe de o parte tehnica arhitecturii gotice, pe de altă parte cea a arhitecturii bizantine, dau la iveală două atitudini diferite faţă de lume, două moduri felurite de folosinţă a lumii. Şi una şi cealaltă au nu numai origini tangibile în teologie şi viaţă, dar şi realizări istorice concrete dincolo de domeniul artei: ele exprimă o morală de ansamblu şi influenţează toată viaţa so­ cială. Am spus mai sus că observăm o legătură organică între prima din ele şi evoluţia progresivă, absolutizarea tehnologiei şi alienarea omului în cadrul societăţilor industriale. Iar pe a doua o descoperim în spatele înfăptuirii istorice a moralei so­ ciale şi culturale a Bizanţului şi a grecităţii aservite turcilor, înfăptuire care nu a ajuns să se măsoare fundamental cu morala tehnocratică a Occidentului, ci a fost asimilată cu forţa de aceasta. Aceeaşi divergenţă a atitudinilor faţă de lume, de folosinţa lumii şi de materialul natural, care se exprimă în construcţiile arhitecturale, o putem de asemenea studia în tehnica icono­ grafiei, însă cu un risc încă şi mai sporit al schematizărilor teoretice. 82. „Naturalismul” religios în deceniile din urmă, teologia rusă, în diaspora sa europea­ nă, a dat interesante mărturii ale simbolismului teologic al icoa­ nelor Răsăritului ortodox, arătând deopotrivă şi diferenţele 266

LIBERTATEA MORALEI

care îl separă de pictura religioasă occidentală^\ Noi dorim să subliniem aici doar faptul că aceste diferenţe nu se limitează la maniera, la tematica sau la simbolismul alegoric, ci ele separă radical, opunându-le, două viziuni ale adevărului şi cunoaşterii, ale existenţei şi lumii, ale întrupării lui Dumnezeu şi mântuirii omului, pe scurt că ele rezumă două ontologii de neîmpăcat. începând cu secolul al Xlll-lea - secol „cheie” pentru înţe­ legerea tuturor evoluţiilor religioase şi culturale ulterioare ale Occidentului^® - , nu mai putem vorbi de iconografie eclezială în Europa, ci doar de pictură religioasă. Or aceasta înseamnă că în cadrul Bisericii apusene expresia plastică încetează de a Vezi L. OUSPENSKY —V. LOSSKY, D er Siim der Ikonen, BemOlten 1952. L. OUSPENSKY, Essai sur la theologie de l'icâne dans l'E glise orthodoxe. Paris (Ed. de l ’Exarchat patriarcal russe) 1960. Paul EVDOKIMOV, L 'art de l 'icâne, theologie de la beaute. Paris (Desclee de Brouwer) 1970. De acelaşi: VOrthodoxie, (Delachaux et Niestle) 1965, pp. 216-238. G. P. FEDOTOV, The russian religion Mind, Harward Univ. Press, 1946. N. P. KONDAROV, The russian Icon, translated by G. Η. MINNS, Oxford 1927. P. P. MURATOV, Les icones russes, Paris 1927. Am putea remarca aici că aceste mărturii reprezintă o manieră particulară tipic rusească de a interpreta icoanele, manieră la fel de impresionistă ca însăşi iconografia rusească. Tematica icoanei este analizată cu ajutorul unor impresii estetice parţiale - recurgând de obicei la forme geometrice - , im­ presiile estetice sunt traduse în concepte, conceptele concretizează sim­ bolistica tematicii, a planului, a culorii. Acest gen de hermeneutică a icoa­ nelor (de exemplu analiza icoanei Sfintei Treimi a iconografului rus Rubliov în саЛеа l ’Orthodoxie de Paul Evdokimov, pp. 233-238) exprimă desigur o bogată sensibilitate poetică, dar duce deopotrivă la schematizări care lezează imediatitatea şi totalitatea „semanticii” iconografice. Este cât se poate de caracteristic că exemplele folosite pentru aceste analize hermeneutice provin aproape în întregime din tradiţia iconografică rusă. Icoana grecească (icoana „bizantină”, cum o numim noi azi) opune destule rezis­ tenţe unei abordări intelectuale. Iată şi motivul pentru care interesul recent şi deosebit al occidentalilor faţă de iconografia ortodoxă se limitează aproape exclusiv la icoanele ruseşti şi ignoră modelele greceşti. Ch. YANNARAS, Verite et Unite de l ’Eglise, pp. 133-142, unde se află bibliografia.

267

CHRISTOS YANNARAS

mai fi о Studiere şi о manifestare а teologiei ecleziale, cel puţin cu premizele teologiei icoanei, aşa cum a fost ea formu­ lată de cel de-al şaptelea Conciliu Ecumenic. Pictura religioasă europeană este dominată de reprezen­ tarea naturalistă (mai bine zis „fotografică”) a persoanelor, peisajelor şi obiectelor „sacre”. Caracterul sacru al celor re­ prezentate rezidă exclusiv în sensul dat al tematicii, în inter­ pretarea alegoric-analogică pe care o va face spectatorul. Persoanele, obiectele şi peisajele reprezentate sunt cele ale experienţei cotidiene a spaţiului dimensional şi a timpului mă­ surabil, independent de spaţiul şi timpul împărăţiei, legate de schimbarea modului de existenţă care întemeiază „viaţa cea adevărată” şi mântuirea. Pictura religioasă occidentală nu am­ biţionează să depăşească fenomenalitatea temporală şi efe­ meră a individualităţii fiinţelor, supunerea ei la legile strică­ ciunii şi morţii. De aceea orice femeie tânără poate servi ca model unei picturi a Fecioarei, orice tânăr poate reprezenta chipul şi trupul lui Hristos sau ale unui sfânt, oricare peisaj se substituie locului însuşi al revelaţiei biblice. In domeniul picturii religioase occidentale, începând cu al XllI-lea veac, se pare că s-a pierdut cu desăvârşire esenţialul adevărului şi speranţei ecleziale ale credincioşilor. Nu mai există căutări plastice ale adevărului în vederea existenţei per­ sonale dincolo de individualitatea dimensională, pentru a face cu putinţă transfigurarea spaţiului şi timpului în relaţie imedi­ ată, şi a obţine nestricăciunea şi înveşnicirea în cadrul comu­ niunii sfinţilor. Pictura funcţionează numai ca decoraţiune şi învăţătură, nu ca revelaţie. Ea reprezintă lumea căderii, căreia se sforţează să-i dea un sens „religios”, adică un conţinut emoţional, fără a pune problema posibilităţii existenţei şi a vieţii dincolo de individualitatea fiinţelor. Tehnica (folosirea culorilor, atitudinile, formele, fundalul) se supune exigenţelor „naturalului” şi „obiectivului”: ea vrea să dovedească acel ca­ racter „real” al fiinţelor reprezentate, iar realul este conceput doar ca o supunere în faţa legilor spaţiului dimensional şi ale 268

LIBERTATKA MORALEI

timpului măsurabil. Ea vrea de asemenea să emoţioneze „obiectiv”. De aceea perspectiva, simularea, adâncimea, iluzia optică devin mijloacele prin care artistul stârneşte emoţia, zgu­ duie sistemul nostru nervos, provoacă o „tensiune psihică”” . Reacţia picturală pură faţă de naturalismul „fotografic” al „manierei” religioase emoţionale care începe în Apus cu ceea ce este denumit „Renaşterea” şi continuă după aceea, are oricum un interes mai „teologic”: fiindcă ea este incomparabil mai consecventă în faţa problemei existenţiale puse de omul occidental şi înaintea tragicului impas suscitat de pierderea adevărului persoanei. Există în pictura occidentală modernă capodopere care exprimă cu o tulburătoare claritate căutarea disperată a posibilităţilor formei de dincolo de „obiectivitate”, refuzul „idolo-clast” al identităţii efemere a „formelor” şi „esen­ ţelor”, în sfârşit abstracţia formelor şi strădania artistului de a silabisi ori buchisi de la început adevărul lumii în experienţele cromatice şi geometrice deosebit de originale. 83. „ Trecerea ” iconografică la ipostasul persoanei Problema pe care şi-o punea iconografia bizantină era una şi aceeaşi cu cea a arhitecturii ecleziale: cum să faci ca mate­ rialul natural să-şi manifeste posibilităţile revelatoare, să se transfigureze în carnea „Logosului” vieţii de dincolo de spaţiu, de timp, de stricăciune şi de moarte. Sau, mai concret: cum să re­ prezinţi prin desen şi culoare, nu natura, nu entităţile individuale ” Argumentele de care se serveşte CALVIN pentru a înlătura şi a ex­ clude prezenţa imaginilor şi simbolurilor (până şi semnul crucii) în temple sunt caracteristice: cu datele picturii religioase occidentale la care se referă, o biserică cu imagini nu mai este decât „o flamură înălţată ca să-i atragă pe oameni la idolatrie”. Neavând nici cea mai mică idee despre tradiţia icono­ grafică a Bisericii nedespărţite, el ironizează cel de-al şaptelea Conciliu Ecumenic şi hotărârile acestuia. Vezi Institution de la Religion chretienne. Cartea întâia, XI, par. 12, 13, 14, 15.

269

CHRISTOS YANNARAS

stricăcioase şi mortale, ci ipostasul persoanelor şi lucrurilor^*, acel mod de existenţă care ipostaziază fiinţele în viaţa cea adevărată. Oricum, Icoana bizantină nu este o creaţie „ex nihilo”. Cele făcute de ea pentru a formula adevărul teologic, le-a Incut şi Biserica pentru a-şi manifesta arta: ea a asumat carnea is­ torică concretă a epocii, transfigurând asompţiunea/asumarea în revelare a evenimentului mântuirii, revelaţie de-a pururi prezentă şi imediată „acum şi pururea şi în vecii vecilor”. Carnea istorică a Icoanei bizantine este pictura romană a primelor veacuri ale Bisericii şi mai ales rădăcinile ei elenice: aceste rădăcini ale artei greceşti antice modelează o tehnică permiţând abstragerea mărcilor individuale sau circum­ stanţiale ale persoanei sau ale obiectului reprezentat şi parvenind astfel la înălţarea de la concret la viziunea directă a raţiunii sau a esenţei lor. Artistul grec antic nu urmărea repre­ zentarea cât mai fidelă a modelului natural, adică reproduce­ rea lui artificială, ci acel gen de efigie care face cu putinţă o viziune dinamică şi personală, o vedere conştientă a lucrurilor^^. Astfel, „opera de artă, statuia, slujeşte la măsurarea fru­ museţii modelului natural, nu invers”"*®.Opera de artă este sta­ tuie, întrucât ea oferă fericirea, bucuria adevăratei viziuni a lumii, permite contemplarea obiectului în raţiunea lui de a fi, aduce lucrurile sensibile la realitatea lor raţională care pentru grec e mai reală decât impresia circumstanţială: arta oferă un mod de viziune care explică lumea. Vezi definiţia Sfântului TEODOR STUDITUL: „Nu natura este cea reprezentată, ci ipostasul chipului iconografiat”. Discours contradictoire 3, 34 P. G. 99, 405 A. Sursa acestei remarci este studiul lui Christos CAROUZOS, Les principes de la vision esthetique au V'^ siecle, în Ari antique (Ed. Hermes) 1972, pp. 43 sq. unde găsim definiţia viziunii conştiente care caracterizează arta secolului respectiv, în opoziţie cu viziunea inconştientă reprezentată de arta arhaică. ■">Ch. CAROUZOS, op. cit., p. 51.

270

LIBERTATEA MORALEI

în felul acesta, arta grecească antică „netezeşte terenul” iconografiei bizantine. Pictura romană, care se intercalează is­ toric, este ea însăşi precursoarea Icoanelor bizantine, în mă­ sura în care păstrează (chiar şi în decadenţă) elemente organice care prelungesc expresia plastică grecească, făcând în acelaşi timp să progreseze tehnica, mai ales cea a frescei. însă icono­ grafia bizantină, chiar dacă ar fi adevărat că prelungeşte or­ ganic viziunea şi explicaţia elenică a lumii în reprezentarea plastică, înseamnă deopotrivă o depăşire radicală, o transfor­ mare radicală a semnelor fundamentale ale artei greceşti. Iar aceasta se întâmplă fiindcă Icoana bizantină poartă amprenta unei cosmologii şi ontologii cu totul diferite de cele ale anti­ chităţii greceşti. Oricum, în tradiţia şi tehnica elenice, iconograflil bizantin reuşeşte şi el să depăşească opacitatea sensibilă, mărcile indi­ viduale şi circumstanţiale ale persoanei sau obiectului repre­ zentat. Totuşi, această depăşire nu vizează manifestarea ideii de fiinţă, înălţarea existenţei reale la „universalul” ideal. Pentru iconograful bizantin, unica realitate existenţială dincolo de stricăciune şi de moarte este persoana, depăşirea dinamică a individualităţii, acea depăşire care întemeiază schimbarea modului de existenţă. Nu mai e vorba aici de ridicarea concre­ tului la universalitatea abstractă a unei idei „metafizic” date şi accesibilă numai intelectual. Ci este vorba de posibilitatea participării concretului - carnea individuală a omului şi car­ nea lumii - la „viaţa cea adevărată” a alterităţii personale şi a libertăţii în afara oricărui determinism natural. în Icoană, iconograful reprezintă modul personal de existenţă care este iubirea - comuniunea şi relaţia - , singurul mod care întemeia­ ză alteritatea şi libertatea existenţiale ca eveniment de viaţă şi ca ipostas de viaţă. Dar cum să faci ca să reprezinţi cu mijloacele materiale ale expresiei plastice un mod de existenţă care, deşi nu suprimă individualitatea materială, aboleşte totuşi autonomia ei exis­ tenţială, spaţiul dimensional al contradicţiilor şi al separaţiilor 271

CHRISTOS YAMNARAS

individuale, timpul măsurabil al succesiunii anteriorului şi ul­ teriorului? Această reuşită nu se poate explica fără geniul pic­ tural al marilor „maeştri” bizantini. Tehnica Icoanei (limitare la două dimensiuni, refuzul „profunzimii” spaţiale şi al succe­ siunii temporale a evenimentelor prezentate, folosirea culo­ rilor, a atitudinilor, a formelor şi fundalului) aduce „abstrac­ ţia” elenică la un nivel uimitor de expresivitate, unde concretul acţionează ca simbol al dimensiunilor universale ale vieţii, contribuie - punându-le împreună, armonizându-le, împăcându-le - la experienţele parţiale de participare la unicul mod universal de existenţă, care e alteritatea persoanei, aşa cum se împlineşte ea în cadrul comuniunii şi al relaţiei. Totuşi, Icoana bizantină nu este numai o propunere pic­ turală, un rod individual al artistului, oferit pentru a semnifica o participare personală şi o referinţă simbolică la universal. Ea este propriu-zis expresia şi manifestarea unei comune ati­ tudini de viaţă, ale unei „liturghii” a vieţii pe care artistul în­ treprinde s-o zugrăvească, abstrăgând pe cât se poate ele­ mentele intervenţiei lui individuale. Bizantinii au conştiinţa că Biserica este cea care zugrăveşte icoanele „cu mâna” pic­ torului. Astfel, tehnica abstractizării nu este un exerciţiu indi­ vidual de dexteritate care permite depăşirea concretului şi cir­ cumstanţialului, ci o asceză care supune arbitrariul individual unui tip iconografic dat, la formarea căruia a contribuit expe­ rienţa ascetică a maeştrilor anteriori ai artei, acordată la expe­ rienţa universală a Bisericii. Or, supunerea viziunii individuale unui model iconografic dat nu-1 priveşte doar pe artist, ci şi pe cel ce contemplă icoana. Aceasta din urmă nu propune nicidecum o vedere „re­ zonabil” desăvârşită şi ideală a fiinţei, ci cheamă la comuni­ unea şi relaţia imediată cu ceea ce este reprezentat, într-o tre­ cere dinamică spre m o d e f, adică spre ipostasul a ceea ce e „Fiindcă venerarea icoanei trece la modelul ei” Sfântul VASILE, Du Saint-Esprit 18, 45 P. G. 32, 149 C.

272

LIBERTATEA MORALEI

reprezentat. Iar trecerea aceasta presupune supunerea rezis­ tenţelor individuale (a sentimentelor individuale, a emoţiilor estetice individuale, a referinţelor intelectuale individuale) ca să se degaje posibilitatea relaţiei şi participării personale. Modelul iconografic dat funcţionează exact ca o ocazie şi un ajutor; el permite depăşirea viziunilor individuale şi realizarea trecerii personale la ipostasul (şi nu la fenomenalitatea) celor reprezentate. De aceea spunem şi că iconografia bizantină nu „împodobeşte” templul, ci funcţionează organic, în polifonia evenimentului euharistie, în referinţa existenţială la împli­ nirea ipostatică a vieţii. Tehnica icoanelor rămâne de neînţeles, dacă ele nu sunt trăite liturgic (prin primirea activă a chemării sau a frumuseţii lor)"*-, dacă nu există afirmaţie personală a mărturiei plastice a prezenţei imediate a întregului corp eclezial - a celor în viaţă şi a defuncţilor, a Bisericii militante şi a Bisericii triumfătoare - în unicitatea euharistică a Bisericii. Cu alte cuvinte, tehnica „abstracţiei” în iconografia bizantină este mult mai mult decât o „manieră”: ea exprimă şi realizează asceza Bisericii. Atât artistul cât şi cel ce priveşte icoana, limitându-se şi unul şi celălalt la regulile ascezei - modelul iconografic dat - sunt eliberaţi, dincolo de orice îngrădire, de posibilităţile de ab­ stracţie pe care le oferă chiar acest model, adică de posibili­ tăţile de renunţare dinamică la orice perspectivă individuală asupra fiinţelor, acele posibilităţi de a se raporta şi a se acorda la viziunea persoanelor şi a lucrurilor pe care o are întreaga Biserică. Există reguli obiective pentru iconograf care îi indică cum să aştearnă „primul strat” al icoanei, cum să adauge „carnea” şi să producă „atenuarea” păstrând primul strat pentru „um­ bre”, cum să facă ochii, gura, şi cum să adauge la sfârşit „lu­ minile” . Sunt reguli nescrise şi totuşi absolut precise, care nu parcă chemând totul la sine (de aceea se numeşte frumuseţe)...’ Denis AREOPAGITUL, Sur Ies Noms divins, IV P. G. 3, 701 C.

273

CHRISTOS YANNARAS

se învaţă teoretic ci sunt transmise ca o experienţă de viaţă şi de asceză, de la maestru la ucenici. Studiind arta, ucenicul este condus de maestru în viaţa Bisericii şi în adevărul ei. El posteşte, îşi exercită abnegaţia şi devoţiunea, pentru ca icoana lui să fie o creaţie a Bisericii, nu o operă iscată de inventivi­ tatea lui individuală, pentru ca Biserica să poată recunoaşte în opera lui modelul adevărului ei. Regulile obiective şi modelul consacrat al icoanei subordonează viziunea pictorului, viziu­ nea lui individuală asupra adevărului iconografic, ideea lui şi concepţia proprie, unui mod de a vedea care este un eveni­ ment de comuniune. Pictorul nu zugrăveşte realitatea aşa cum el o vede cu ochii lui naturali, ci o semnifică prin simboluri care sunt modelele comune ale conştiinţei ecleziale. „Crearea icoanelor nu este o invenţie a pictorilor, spune hotărârea celui de-al şaptelea Conciliu Ecumenic, ci o legislaţie şi o tradiţie aprobate ale Bisericii catolice*. Ea rămâne deci concepţia şi tradiţia lor (a sfinţilor Părinţi), iar nu ale pictorului. Pictorul nu pune decât arta sa. Este limpede că regulile aparţin Sfin­ ţilor Părinţi care le-au definit”''^ Paradoxul - pentru cel ce nu a gustat experienţa eclezială este că supunerea artistului faţă de modelele iconografice date nu limitează inspiraţia şi iniţiativa creatoare, nu este un soi de „cenzură” şi de castrare spirituală impuse talentului şi capaci­ tăţilor artistului. Dimpotrivă, cu cât este mai eliberat de stimulenţii lui estetici individuali, cu atât se revelează mai clar alteritatea personală a operei sale şi cu atât ansamblul Bisericii recunoaşte mai mult în acea operă persoanală propriul ei adevăr universal. Iconografia bizantină i-a prilejuit astfel artei salturi ui­ mitoare, pe măsura îndrăznelii inovaţiilor pur picturale şi a nivelului de sensibilitate care caracterizează şcolile si tendinţele. * Aici, „catolic” în sens etimologic (n. tr.). „Actes du Septieme Concile CEcumenique”, Mansi XIII, 252 C, în J. KARMIRIS, Les monuments dogmatiques et sym boliques de lEglise catholique orthodoxe, voi. 1, Atena 1960, pp. 238 sq.

274

LIBERTATEA MORALEI

S-ar cuveni poate să adăugăm aici că iconografia eclezială presupune, din partea pictorului, o cunoaştere integrală şi se­ rioasă a picturii „profane”, şi competenţa lui în acest dome­ niu. Se ştie că ucenicii iconografii suportau îndelungate şi difi­ cile „studii” de compoziţie a peisajului şi a portretului, înainte de a ajunge la Icoană. Ei cunoşteau foarte bine secretele artei picturii şi se exersaseră cu multă grijă în arta aceea, înainte de a se supune regulii iconografiei. Ca în toate celelalte domenii ale vieţii Bisericii, şi aici depăşirea fizicului se face nu într-o manieră abstractă şi intelectuală, ci cu o fidelitate absolută faţă de natural, în justă cunoaştere şi în justă studiere a rezis­ tenţelor şi posibilităţilor naturii. Creaţia transfigurată a Biseri­ cii nu reprezintă o transformare ontologică, o dematerializare sau o spiritualizare a naturii, ci transformarea ei existenţială. Natura rămâne neschimbată. Ce se schimbă este modul ei de existenţă. Dematerializarea şi spiritualizarea naturii nu sunt decât concepţii intelectuale, care au ca realizare existenţială imitarea „etică” a modelului ideal, iar ca reprezentare plastică alegoria formală şi analogică, pe când transformarea naturii nu poate fi dobândită, în viaţă şi în arta plastică, decât prin as­ ceza libertăţii, pe calea pocăinţei. Reuşita cea mai mare a iconografiei bizantine este aceea de a fi scăpat de primejdia „idolilor intelectuali”, rămânând credincioasă „identităţii” na­ turii şi „alterităţii” transformării ei existenţiale; „Ea reprezin­ tă alteritatea, alteritatea ca asemănare”. Atenţia şi fidelitatea ascetică faţă de natural, atunci când ne referim la transfigurarea lui existenţială, apar şi mai pregnant dacă vom compara iconografia greacă (sau bizantină, cum îi spunem azi) cu cea rusească. Dar aceasta este o temă delicată şi sensibilă'*^. Am spus că exista o regulă - un canon - în iconografia bi­ zantină. Folosirea acestei reguli este condiţionată de supunerea ‘ Sfântul EPIFANIE, Contre Ies heresies 7 2,10 P. G. 42, 396 C.

275

CHRISTOS YANNARAS

artistului. Condiţia aceasta - care „distinge” perspectiva per­ sonală de experienţa eclezială - supune viziunea individuală, dar în acelaşi timp dovedeşte catolicitatea (în sens etimologic, n. tr.) a persoanei, fără a ajunge la un model impersonal. Iconografia rusească nu depăşeşte întotdeauna ispita mo­ delului teoretic, a „manierei” formale. în faţa unei icoane ortodoxe ruseşti, foarte adesea, nu găseşti mărturia transfigu­ rării existenţiale a naturalului, ci ideea transfigurării, dată la modul formal, decorativ. Schematizarea înlocuieşte fidelitatea faţă de natural şi tinde a da impresia spiritualizării şi demate­ rializării: cutele veşmintelor nu corespund realităţii unui trup sub haine, atitudinea trupurilor şi mişcările lor nu sunt natu­ rale, ci geometric schematice'*^ luminile se răsfiră, aproape se identifică cu culoarea, pentru a da impresia, din nou, a unei maniere luminoase intrinseci. Este greu să descrii prin cuvinte aceste diferenţe reale. Şi totuşi ele ni se impun, atunci când comparăm o icoană grecească şi una rusească. Această singularitate face ca iconografia rusească să-i fie mai accesibilă omului occidental contemporan. Ea cores­ punde felului în care un european înţelege, prin propria-i tradiţie, abstractizarea ca pe o spiritualizare şi o demateriali­ zare. Iar această atitudine are legătură şi cu alte forme proprii vieţii, şi teologiei ecleziale ruseşti, cum ar fi stilul baroc care a dominat arhitectura bisericilor ruseşti, muzica liturgică cotro­ pită din plin de sentimentalismul „armoniei” aşa cum Occi­ dentul a conceput-o, ori tendinţele „sofiologice” ale teologiei ruse, atât de apropiate de misticismul vestic. 84. Ultima speranţă Am pornit de la întrebarea: cum se pune problema tehnicii şi ce morală exprimă tehnica în domenîul artei liturgice. Şi Vezi Paul EVDOKIMOV, L ’ari de l'icdne, theologie de la beaiiti, pp. 188, 189, 190. De acelaşi, Z, Ort/îOi/ox/e, pp. 227, 228.

276

LIBERTATEA MORALEI

ne-am străduit să căutăm în arhitectura şi iconografia eclezială atitudinea particulară de viaţă sau morala care pot transforma tehnica în acţiune liturgică şi euharistică, care pot restabili relaţia cu materia printr-un eveniment de comuniune şi de împlinire personală. Dincolo de descrierea „semantică” a condiţiilor acestei atitudini, a acestei morale concrete, nu mai putem avansa decât riscând schematizări deontologice. Nu există nici o teorie care să prescrie cum se transfi­ gurează tehnica în eveniment de comuniune şi în posibilitate de împlinire existenţială a omului. însă această transformare a vieţii şi a folosinţei lumii are un potenţial punct de plecare: ansamblul euharistie, împlinirea socială a vieţii şi a artei în parohie şi în episcopie. Nici o programare politică, fie ea oricât de „eficace”, nici o etică socială, oricât de „radicală”, nici o organizare a corpului social în „nucleu” de schimbări revoluţionare, nu poate realiza acea „transformare” a vieţii pe care o împlineşte comunitatea euharistică şi nu poate duce la rezolvarea extremelor probleme existenţiale create în zilele noastre de tehnocraţie. Primejdia distrugerii nucleare, nebunia înarmărilor, inter­ naţionalizarea sistemelor şi a mecanismelor de subjugare şi alienare a omului, secătuirea materiilor prime ale planetei, poluarea mărilor şi a atmosferei, respingerea şi uitarea morţii în isteria bulimiei consumismului şi a negoţului cu plăceri, toate acestea şi încă multe alte sindroame care sporesc coş­ marul, constituie lumea în care va trăi de-acum înainte orice prunc botezat de Biserică. în faţa unei asemenea lumi, noi, ţoţi credincioşii, suntem aidoma acelor prunci, neputincioşi, inca­ pabili să influenţăm câtuşi de puţin mersul istoriei omeneşti şi soarta planetei. Poate şi pentru că în peripeţiile istorice ale alienărilor eretice ale adevărului nostru (alienări care sunt temelia impasului civilizaţiei actuale), se pare că am pierdut conştiinţa modului prin care slăbiciunea şi neputinţa noastră „împlinesc” tăria transfiguratoare a Bisericii. Puterea noastră s-a „ascuns” în bobul de grâu, în cea mai mică sămânţă, în cea 277

CHRISTOS YANNARAS

de muştar, în dinamismul tainic al dospelii pierdute în aluatul mort al lumii, în ipostasul euharistie al corpului nostru social. Comunitatea euharistică, reînnoirea conştiinţei şi a iden­ tităţii noastre euharistice, nucleul parohiei şi al episcopiei iată care ne sunt organizaţia „revoluţionară”, „politica” radi­ cală, etica noastră care „răstoarnă ordinea stabilită”: acestea ne sunt speranţa şi mesajul bunei-vestiri pe care o aducem. Iar această nădejde „va cuceri lumea”, va muta din loc munţii as­ fixierii tehnocratice. Ea, asfixierea tehnocratică, este rezulta­ tul fatal al marii peripeţii istorice a creştinătăţii occidentale, al diviziunilor, ereziilor şi alienărilor adevărului eclezial. De aceea ieşirea din impasul tehnocraţiei nu poate fi fără legătură cu întoarcerea la adevărul dinamic al Bisericii una şi nedes­ părţită. Pofta de viaţă din oameni îşi are răspunsul istoric con­ cret în întruparea lui Hristos, în unica Euharistie universală. Iar unica euharistie universală înseamnă primatul absolut al adevărului ontologic al persoanei, eliberarea vieţii, scăpate de totalitarismul centralizat al autorităţii obiective, noua silabisire a adevărului lumii în sânul raţiunii şi artei icoanei. Numai aceste trei depăşiri ale ereziei, şi sunt de-ajuns pentru a muta din loc munţii asfixierii tehnocratice. Locul depăşirii este catolicitatea-universalitatea comunităţii euharistice locale: parohia sau episcopia, singurul loc unde se poate duce lupta împotriva impasului tehnocratic. Şi cu cât este mai sinceră căutarea vieţii în mijlocul prăbuşirii idolilor vieţii, cu atât e mai sigură întâlnirea cu răspunsul întrupat, dat setei de viaţă a omului: împlinirea euharistică a „vieţii celei adevărate”. Ne-au fost necesare aproape nouă veacuri pentru a ajunge de la „Filioque”, de la „primatul infailibilităţii” şi de la pier­ derea adevărului persoanei, la impasul universal pe care nimic nu-1 mai poate ascunde, impas creat de modul de viaţă occi­ dental. Timpul este o mărime foarte relativă, şi nimeni nu poate şti când şi prin ce forme de evoluţii istorice şi culturale fi-vom capabili să devenim conştienţi de posibilitatea depă­ şirii impasului. Bâlbâielile din aceste pagini se vor fi şters din 278

LIBERTATEA MORALEI

memoria umană, ochii care le-au citit, ca şi mâna care le-a aşter­ nut pe hârtie, se vor fi întors demult în ţărână, dar succesiunea generaţiilor, „a tuturor generaţiilor” care constituie Biserica, vor continua căutarea şi vor realiza instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu în ordinea „plămadei” euharistice. Oricât de înde­ părtată ar fi ea în timp, depăşirea ereziei este un eveniment ac­ tual, nu fiindcă „maija” istorică a civilizaţiei occidentale e de pe acum limitată, în impasul în care se află, ci întrucât acesta e adevărul eshatologic prezent al Bisericii, acest adevăr as­ cuns în „plămada” euharistică. O nouă epocă va veni, în care întemeierea euharistică a îm­ părăţiei, fără să suprime peripeţia libertăţii şi a păcatului, va fi iar incarnată în formele dinamice de viaţă socială şi culturală, fiindcă acest dinamism social este natura Bisericii, consecinţa organică a vieţii ei. Iar această epocă nouă va silabisi din nou cu umilinţă adevărul lumii, raţiunea lucrurilor şi sensul isto­ riei, pictând iarăşi pe icoană chipul transfigurat al omului.

Concluzie

Morala libertăţii

Domeniul moralei ecleziale este domeniul libertăţii perso­ nale, concret şi totuşi nemărginit. El e domeniul universal al vieţii în unica-i împlinire reală: împlinirea ipostatică şi personală. Acest adevăr originar şi fundamental este în acelaşi timp cel mai greu accesibil. Ne înverşunăm, noi oamenii, să trans­ portăm domeniul vieţii în spaţii unde nu are ce căuta. Ne meş­ terim idoli ai vieţii, dar şi idoli ai răului care surpă viaţa: dăm o realitate factice unor amieninţări inconsistente şi obiectivăm păcatul în afara spaţiului unde el chiar se săvârşeşte: spaţiul libertăţii personale. Căutăm fără răgaz metode radicale şi sis­ teme etice mai eficace, şi credem că stârpim răul în mani­ festările lui istorice, sociale, culturale şi politice. Uităm sau ignorăm că aceste manifestări ale răului revelează aventura noastră existenţială şi că jocul lumii se joacă exclusiv în cadrul vieţii personale. Aceasta nu înseamnă că rezultanta păcatelor noastre per­ sonale nu crează „situaţii” de rău, un angrenaj de mecanisme care sunt independente de libertatea noastră şi care îl tortu­ rează pe om. Dar de la un capăt la altul, problema moralei este una de discernământ între realitate şi utopie: împlinirea veri­ tabilă a vieţii sau o împlinire factice. Şi asta fiindcă omul îşi poate cheltui întreaga-i viaţă luptând cu „situaţiile” obiective de non-libertate, în timp ce însuşi angrenajul supunerii şi al alienărilor vieţii continuă să lucreze neabătut în el, generând permanent chinul. Sau fiindcă el se poate la fel de bine zăvorî în coaja tare a unei „moralităţi” individuale care sterilizează şi înstrăinează viaţa tot atât cât mecanismele autonome ale oprimării. 281

CHRISTOS YANNARAS

Criteriile Bisericii despre morala umană exclud dilema cunoscută, ce pare fără ieşire: ori începem cu moralizarea in­ dividului, ori cu aceea a condiţiilor vieţii comune. Or dilema este falsă, întrucât presupune o concepţie exclusiv fenomeno­ logică polarizând din viaţă: individul ca monadă şi colectivi­ tatea ca sumă aritmetică a monadelor particulare. Dimpotrivă, Biserica vede împlinirea universală a vieţii în cadrul existen­ ţei personale, iar pe aceasta o vede ca pe un eveniment de co­ muniune, nu ca pe un eveniment individual. De aceea când au fost învinse eşecul şi păcatul existenţial în cadrul vieţii per­ sonale a unui singur om, rezultatul este întotdeauna un eveni­ ment social de o amploare surprinzătoare şi de un dinamism nelimitat'. Dar această transformare a mărimilor cantitative în măsuri calitative ale posibilităţilor vieţii nu este doar o viziime diferită asupra problemei etice. Ea este o atitudine de via­ ţă diferită, schimbarea existenţială a omului, adică pocăinţa, revizuirea dinamică a scopurilor existenţei. Adevărul persoanei deosebeşte viaţa şi morala Bisericii de orice altă concepţie etică. în opoziţie cu toate celelalte Etici, oricare ar fi acestea. Biserica nu caută să-l reconforteze pe om, nici în mod izolat, nici colectiv, ea nu vizează nici o garanţie ' Cu limbajul artei, incomparabil mai limpede decât acela al definiţiilor conceptuale, Soljeniţîn a arătat în povestirea sa „Casa Matrionei” cum un singur om adevărat ce salvează autenticitatea vieţii, care e iubire şi dăruire de sine, este o realitate de mântuire pentru noi toţi; el salvează/mântuieşte un sat sau un oraş sau o ţară sau lumea întreagă. Astfel este adevărul p er­ soanei omeneşti, aşa cum îl salvează tradiţia şi viaţa eclezială ortodoxă. Persoana înseamnă posibilitatea recapitulării totului, mântuirea tuturor în persoana unuia singur, manifestarea adevărului nostru comun în existenţa profetului şi a martirului. De aceea omul care „va muri” individualităţii sale pentru a trăi iubirea totală şi dărurirea totală de sine recapitulează în persoana lui adevărul universal al omului, im adevăr atotputernic. Un astfel de om este pentru ţara sa „un al doilea guvern”, Soljeniţîn a spus-o şi a dovedit-o. El a incarnat de unul singur în Rusia cea mai mare putere de via­ ţă de care se putea teme Kremlinul, după cincizeci de ani de persecuţii şi de spălare a creierelor.

282

LIBERTATEA MORALEI

individuală, nici temporală, nici veşnică. Ea îi cere omului să renunţe la individualitatea lui, să-şi „piardă” sufletul, pentru că acea pierdere este mântuirea omului, împlinirea existenţială a vieţii celei adevărate, a alterităţii şi libertăţii personale. Limbaj paradoxal. Care este prin urmare „etica socială” a Bisericii, rezultatul concret la care vrea ea să-i ghideze pe oameni, „pro­ gramul” pe care îl profesează? Este responsabilitatea totală a fiecărui om concret. Orice om e responsabil de împlinirea uni­ versală a vieţii în sfera nelimitată a existenţei şi libertăţii per­ sonale. Omul eclezial salvează în persoana sa posibilităţile universale ale vieţii - tot aşa cum un mare poet salvează în propria-i persoană posibilităţile universale ale poeziei. Dar ce face Biserica, ce „programează” ea ca să atingă acelaşi rezul­ tat? E absolut sigur că ea nu acţionează cu teorii abstracte şi cu analize intelectuale, ci pe o cale tot atât de accesibilă gân­ ditorului profund şi analfabetului: cu lucrările corporale ale ascezei, cu renunţarea efectivă la individualitate, cu postul, înffânarea, eliberarea de orice poftă consumistă, participarea întregului trup la rugăciune, dăruirea în slujba celorlalţi. Cu această primă treaptă începe suişul spre libertate, spre ade­ vărata comuniune. în afară de această împlinire corporală şi efectivă a vieţii - libertatea şi comuniunea - , nici o teorie, nici o ideologie nu pot elibera omul din supunerea lui la nece­ sitatea naturală, de zăvorârea lui în individualitatea exis­ tenţială. Orice teorie etică şi socială care nu se traduce în acţi­ une - deci care nu este însoţită de renunţarea trupească la „suflet” sau la eu - nu produce decât ruşine". „Când te vei ridica peste calea dreptăţii, vei fi liber în orice lucru” a zis Sfântul Isaac SiruP. Calea dreptăţii închipuie ^„Cuvântul din faptă este o vistierie a nădejdii, iar înţelepciunea nefaptuitoare este un depozit al ruşinii... Socoteşte deci orice virtute câştigată fără osteneala trupului ca un gunoi neînsufleţit”. ISAAC ŞIRUL, Cuvinte des­ p re sfintele nevoinţe. Cuvântul 1 şi Cuvântul LVI, traducere de Părintele Stăniloae, Filocalia, voi. X. ’ Op. cit.. Cuvântul XXIII.

283

CHRISTOS YANNARAS

faptele dreptăţii'', din moment ce omul refuză cu străşnicie să-şi dăuneze natura dotată cu posibilitatea alterităţii şi libertăţii personale şi totodată refuză să fie lezat de exigenţele „îm­ potriva naturii”, exigenţele impersonale ale naturii sale răz­ vrătite. Sfidarea, ea şi încercarea, are aici dublu tăiş. „Trupul acesta, vrăjmaş şi prieten, al meu şi nu al meu” a zis Sfântul loan ScăraruP. Când realitatea aceasta suie empiric şi ajunge la conştiinţa omului, acesta a pătruns deja în marea aventură a cuceririi libertăţii nelimitate, „în toate”. Un asemenea nivel de exigenţe existenţiale nu este fireşte compatibil cu moralismul utilitar. Duşi de viteza căpătată de-a limgul secolelor, noi transformăm acum Etica şi religiozitatea în îmbunătăţirea vieţii individuale. Să se „amelioreze” mora­ vurile sociale şi earacterele individuale: la atât se reduce Etica şi, uneori, chiar şi religiozitatea. Cu toate acestea, atunci când e vorba de o viziune politică, de o explorare primejdioasă pe pământ sau în spaţiu, ori de o nouă cucerire a ştiinţei, conside­ răm ca fiind de la sine înţeles că trebuie să-i sacrificăm totul, inclusiv supravieţuirea individuală. Dăruirea supremă de sine, când e vorba de aceste ţeluri, este în ochii noştri mai direct legată de împlinirea vieţii şi de slujirea ei decât ar putea fi vre­ odată siguranţa etică individuală. Va trebui să ne smulgem din caracterul evident şi individual al Eticii, ca să înţelegem că împlinirea universală a posibilităţilor vieţii în ordinea nelimitată a existenţei personale implică exact aceeaşi disponibilitate de abnegaţie, de pierdere voluntară a „sufletului” sau a eului. Morala libertăţii profesată de Biserică nu ne permite să păstrăm nădejdea unei suficienţe existenţiale a individului, speranţa garantării sau a ameliorării existenţei. Ea este o morală a disperării între marginile oferite de supravieţuirea „...de cunoştinţă au nevoie faptele dreptăţii; postul, milostenia, privegherea, sfinţenia şi celelalte ce se lucrează prin trup”. Op. cit.. Cuvântul LXII. ^Scara dumnezeiescului urcuş, 15, par. 28.

284

LIBERTATEA MORALEI

individuală. Or tocmai această disperare este resortul dina­ mismului vieţii personale, forţa libertăţii „în toate”. Paradoxa­ lă, dar cât se poate de adevărată, este fraza aceasta din Sfântul Isaac; „Nimic nu e mai tare ca a nu avea nădejde (în cele pă­ mânteşti). Aceasta nu poate să fie biruită de ceva”. Ce mai poate spera şi ce-1 mai poate ameninţa pe omul care s-a dezbărat de supravieţuirea individuală? „Atunci nu mai e duşman care să-l oprească din cale şi nu este necaz a cărui mărime să slăbească cugetul lui, pentru că tot necazul ce-i poate veni e mai prejos de moarte”^. De-acum înainte, cel care „nu mai există pentru sine” începe să primească darurile existenţei „cu uimire”. „Şi toate cele grele şi aspre care ţi se vor întâmpla ţi se vor părea uşoare şi lesnicioase... Iar prin aceasta, omul vine la măsurile bărbatului desăvârşit în credinţa şi nădejdea Fiului lui Dumne­ zeu şi se înalţă la dragoste”’. Dar despre cine vorbim noi? Mentalitatea noastră „prac­ tică” şi statistică îşi ridică iar capul: oare vorbim de micul număr al „misticilor”, al anahoreţilor deşertului? Nu, noi vor­ bim de morala libertăţii accesibilă fiecărui om, de posibili­ tatea unei civilizaţii care să slujească alteritatea personală a omului, şi nu de supunerea lui la tirania reţetelor impersonale de „fericire”. Numai că o astfel de morală şi o asemenea civi­ lizaţie se realizează întâi cu trupul, cu realitatea naturală a vieţii, şi nu în primul rând cu gândirea: ele presupun „răstig­ nirea trupului”, iar nu utopicele „rătăciri ale gândului”. Prin abnegaţie corporală, inteligenţa (cugetarea) să se pună în sluj­ ba iubirii. Iar arbitrariul inteligenţei să se supună libertăţii scăpate de povara eului: „cugetarea, pasăre repede zburătoare şi plină de îndrăznire”**. De ce numeşte inteligenţa „pasăre”? Din pricina vitezei, a uşurinţei, a îndrăznelii cu care duce via­ ţa în locuri ireale. „Astfel, dacă unii... voiesc să se apropie (de ®Op. cit., fragmente din Cuvintele XVIII şi XIX. ’’ Id., ibid. * Op. cit., Cuvântul XXXI.

285

CHRISTOS YANNARAS

cunoştinţa Duhului), nu se pot apropia de ea câtuşi de puţin, până nu o părăsesc pe cea sufletească şi toată îndeletnicirea cu subţirimile ei şi cu meşteşugul ei foarte mult împletit (compli­ cat) şi nu se vor întoarce la sufletul lor de prunci. Pentru că multă piedică le vine lor din obişnuirea cu ea, până ce nu o vor înlătura puţin câte puţin”®. Limba cea mai directă în care se „exprimă” morala vieţii ecleziale este cea care defineşte acţiunea corporală. Ce e iu­ birea dbsăvârşităU „Ava Agaton zicea: „Aş fi voit să aflu un bubos (un lepros) şi să-i dau trupul meu şi să-l iau pe al lui”. Aceasta e dragostea desăvârşită”*®. într-o lume în care progra­ marea supravieţuirii înlocuieşte tot mai mult imediatitatea vieţii, şi în care libertatea este căutată în premizele obiective ale existenţei colective, în lumea aceasta unde gândirea indi­ viduală este cea mai puternică armă a supravieţuirii, şi în care preferinţele individuale sunt singurul criteriu al fericirii, măr­ turia moralei ecleziale apare ca un fel de „teorie anarhistă” ce răstoarnă ordinea stabilită, concentrând din nou universali­ tatea vieţii în spaţiul libertăţii personale, şi libertatea perso­ nală în asceza abnegaţiei corporale. Dar acest transfer „anar­ hist” al axei vieţii în spaţiul libertăţii persoanei - transfer care răstoarnă categoric structurile „eficace” şi împietrite, după cum răstoarnă şi programele de „fericire generală” - este unicul răspuns - plin de iubire faţă de om, plin de mângâiere dat setei noastre de nestins după viaţă şi libertate imediată. De aceea, prin acţiunea corporală a ascezei, noi silabisim în limba deşertului rezistenţa pe care o opunem societăţii industrialiste şi tehnocratice, societăţii de consum, care înstrăinează existenţa. Iar mesajul deşertului (al pustiei) nu este asceza corporală ca exerciţiu individual al voinţei, ci raportul efectiv dintre viaţa naturală, muritoare, şi modul de existenţă a lui Hristos, singura ’ Op. cit., Cuvântul XIX. ">ISAAC ŞIRUL, op. cit.. Epistola IV.

286

LIBERTATEA MORALEI

posibilitate reală a omului de a trăi. Faptele trupeşti ale asce­ zei sunt răstignirea cu Hristos, ascultarea de voia Tatălui, în­ vierea cea de obşte în comunitate filială însufleţitoare cu Tatăl. Prin Hristos, asceza noastră este dusă la Dumnezeu; de aceea fiecare fază, fiece moment al ascezei este o chemare - o „epicleză” - a numelui lui Hristos. în tradiţia deşertului, această invocare nu este un recurs intelectual, fără legătură cu trupul omului: ci e amintire necurmată a numelui lui Hristos şi „rugăciune monologică” identificată cu ritmul respiraţiei tru­ peşti. Drumul ascetic care duce la o asemenea comuniune to­ tală şi neîntreruptă este lung şi greu. Dar invocarea numelui lui Hristos, repetarea (în orice clipă din noapte şi din zi) rugă­ ciunii pe care ne-a lăsat-o moştenire experienţa pustiei este sămânţă de viaţă în inima omului, ea irigă deşertul supra­ vieţuirii cu valurile „vieţii celei adevărate”. Această invocare poate fertiliza şi învia până şi deşertul cosmopolit al existenţei contemporane, poate oferi gustul imediat al dumnezeirii, neştiinţei întemeietoare a prosperităţii noastre. Iar condiţia care-i permite inimii să suspine după mi­ la lui Hristos este aceasta: ca omul să se smerească fie şi in­ voluntar. Azi, această umilinţă, mai mult ori mai puţin invo­ luntară, ne marchează şi în trup şi în suflet: este eşecul civilizaţiei noastre, al modului de viaţă contemporan, tragedia setei răzvrătite şi nestinse a omului, de suficienţă existenţială şi plăcere autonomă. A discerne şi a recunoaşte cinstit şi fără tertipuri împăciuitoare lipsa de viaţă din cadrul existenţei noastre individuale este primul pas pe care va trebui să-l facem ca să urce în noi invocarea numelui lui Hristos ca eveniment de viaţă şi posibilitate de harisme existenţiale. Pare neîndoios că omul trebuie să treacă prin numeroase căderi şi ruinări, prin umilinţe şi mizerii, prin nenumărate disperări, până să ajungă la această morală a „nevinovăţiei” fiinţelor mature, care permite vederea invizibilului.

CUPRINS

Capitolul I Măştile moralei şi morala persoanei .......................................7

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Etică autoritară şi etică convenţională.........................7 Morala şi fiinţa omului ................................................ 8 Libertatea m oralei........................................................ 9 Morala —etosul —comuniunii treimice ...................... 10 Morala omului „după chipul” lui Dumnezeu ............ 13 Persoană şi individ .................................................... 16 Neştiinţa asupra adevărului persoanei şi concepţia juridică despre morală .............................................. 19

Capitolul II Păcatul: eşec existenţial ........................................................ 23

8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16.

Căderea, de la viaţă la supravieţuire ........................ 25 Perpetuarea căderii.................................................... 25 „Alterarea ” existenţială a n a tu rii.............................. 28 Dincolo de bine şi de rău .......................................... 31 Complexul pşihologic de vinovăţie ............................ 33 Dinamica pocăinţei .................................................... 35 Fierbintea căutare a libertăţii.................................... 37 înfruntarea dintre libertate şi iubire .......................... 40 „Evanghelia”speranţei ............................................ 42 289

CUPRINS

Capitolul III Refuzul evanghelic al eticii individuale ................................45

17. 18. 19. 20. 21. 22.

Sfânta Scriptură şi evenimentul Bisericii ..................45 „O nouă făptură, în Hristos” ....................................47 Legea, manifestare a adevărului şi cale a vieţii ........49 împlinirea Legii, şau iubirea ......................................52 Răsturnarea evanghelică a valorilor convenţionale . .54 Naştere din nou şi represiuni etice ............................58

Capitolul IV Un exemplu istoric: provocarea „nebuniilor întru Hristos ” . 61

23. 24. 25. 26.

Batjocorirea lumii ...................................................... 61 Asumarea vinii străine ..........................................63 Desăvârşita lepădare de sine .................................... 66 Libertatea nelim itată...................................................70

Capitolul V Morala bisericii: morală liturgică ......................................73

27. Fidelitatea faţă de real .............................................. 73 28. Manifestarea adevărului dumnezeiesc în morala umană ........................................................ 74 29. Strângerea la un loc a celor risipiţi ...........................77 290

CUPRINS

30. împlinirea euharistică a Noului Testament ................80 31. Dimensiunea cosmologică a moralei liturgice............82 Capitolul VI Morala împărătească, preoţească şi profetică a Euharistiei .87

32 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40.

Dinamica Euharistiei ................................................ 87 Folosirea euharistică a lumii .................................... 88 împlinirea raţiunii - a „logosului ” - lumii ...............90 Experienţa sensibilă a mânţuirii ................................ 92 Morala împărătească ................................................ 95 Morala preoţească .................................................... 97 Oficierea vieţii şi deosebirea sexelor ........................ 98 Morala profetică ...................................................... 102 „Adunarea sărbătorească a întâilor născuţi” .........106

Capitolul VII Asceză eclezială şi virtute individuală ................................109

41. 42. 43. 44.

Asceza, un eveniment eclezial .................................. 109 Refuzul dualismului ............................ 111 Refuzul individualităţii ............................................ 112 Ceea ce este imposibil din punct de vedere natural şi posibil harismatic ................................................ 113 291

CUPRINS

45. Neglijarea ascezei, îndepărtare de adevăr ................ 115 46. „Cunoaşterea în trup ” ................................................116 Capitolul VIII Pietismul, o erezie în cadrul ecleziologiei ...........................119

47. 48. 49. 50. 51.

Coordonatele istorice .............................................. 119 Coordonatele teologice ............................................ 125 Alienarea etică a mântuirii ......................................131 Asimilarea etică a ereziilor ......................................132 „ Civilizaţia ” individualistă a pietism ului................134

Capitolul IX Caracterul etic al sfintelor taine ........................................141

52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 292

Plenitudinea sacramentală a vieţii ..........................141 Naşterea prin botez .................................................. 143 Miruirea înfierii împărăteşti .....................................146 Desăvârşirea personală a transformării naturale ..148 Pocăinţa, transformare a morţii în înviere ..............150 Alienarea juridică a pocăinţei................................. 155 Instituţia paternităţii spirituale .................................162 Căsătoria şi „puterea iubitoare ” a naturii .............. 162 Taina „iubirii celei adevărate” ................................167

CUPRINS

61. Caracterul ascetic al căsătoriei ............................. .171 62. Criza instituţiei căsătoriei ....................................... 176 Capitolul X Canoanele ecleziastice şi definiţia limiielor vieţii ..............181

63 64. 65. 66.

Biserica şi Legea ..................................................... 181 Regula martiriului şi mărturia canoanelor .............186 Regula aşcezei şi calea ascetică a canoanelor........ 187 Distincţia dintre perpetuarea naturală şi regenerarea personală.......................................... 192 67. Juridismul canoanelor ............................................ 198 68. Codificarea canoanelor............................................ 200

Capitolul X I Dimensiunea istorică şi socială a moralei bisericii ............205

69. 70. 71. 72. 73.

Problema „eficacităţii" etice .................................. 205 Incapacitatea etică a virtuţii individuale ................ 207 Dimensiunea ţoţaliiară a Eticii obiective ................ 211 Preţul viziunilor „fericiriigenerale" ...................... 215 Evenimentul ontologic şi săvârşirea existenţială a comuniunii ............................................................ 223 74. Dinamica socială a pocăinţei .................................. 226 293

CUPRINS

75. Originea euharistică a transformărilor sociale . . . .228 76. Manifestarea culturală a moralei sociale a Euharistiei ................................ 231 77. Unicul program: reconstituirea parohiei ................ 236 Capitolul XII Morala artei liturgice .......................................................... 243

78. Cult, artă şi tehnică.................................................. 243 79. Calea ascetică a artei şi arta ascezei ......................246 80. Morala arhitecturii antice greceşti şi a arhitecturii g o tic e .............................................. 249 81. Morala tehnicii în edificiul bizantin ........................ 258 82. „Naturalismul” religios .......................................... 266 83. „Trecerea” iconografică la ipostasulpersoanei . . . .269 84. Ultima speranţă........................................................ 276 Concluzie Morala libertăţii .................................................................. 281

294

IN ACEEAŞI COLECŢIE A U APĂRUT:

CHRISTOS YANNARAS Heidegger şi Areopagitul CONSTANTIN C. PAVEL Tragedia omului în cultură VLADIMIR ZIELINSKY Dincolo de ecumenism MAXPICARD Fuga de Dumnezeu CHRISTOS YANNARAS Persoană şi eros ERWIN PANOFSKY Arhitectură gotică şi gândire scolastică CHRISTOS YANNARAS Foamea si setea 295

Imprimat la Tel.; 02t 345 09 26; 345 09 27

„Prin chiar obârşia ei, acea.stă cane e.ste rodul unui dialog. Nu, nu de genul „dialogurilor ecumenice” din zilele noa.stre, în cadrul cărora .se confruntă şi se dezbat teze teoretice ale di­ feritelor „confesiuni” creştine. Aici dialogul este o che.stiune personală, o dialectică a tuturor aspectelor vieţii personale: pe de o parte, Ortodoxia eclezială (teologia şi spiritualitatea Bisericii nedespărţite şi remini.scenţele ei istorice în Tradiţia răsăriteană) formează rădăcinile mele vitale, legătura-mi de viaţă cu evlavia şi riturile religioa.se ale poportilui care m-a plămădit. Pe de altă p;irte, teologia Apusului cu consecinţele ei concrete,-.sociale, culturale şi politice, e.ste preponderent modul meu de viaţă actual, oriunde m-aş afla, fie în Grecia, fie în Europa, fie pe alte meleaguri. Din moment ce sunt membru al societăţii contemporane de consum (indiferent de orien­ tarea capitali.stă ori sociali.stă a ace.steia), diferenţa teologică dintre Ortodoxie şi Occident nu e.ste o problemă teoretică, nici un motiv de a-i contesta pe romano-catolici şi pe prote.stanţi. Ea este o cercetare chinuitoare a greşelilor teologice care au dus la impasul concret al civilizaţiei noa.stre teh­ nologice, sau al .societăţii noa.stre de consum: civilizaţie şi .societate ce sunt de-acum comune Apusului şi Ră.săritului. Dar ea mai e.ste şi căutarea răspLinsurilor vitale care ar putea feri Ortodoxia eclezială de ace.st greu impas. De aceea cititorul trebuie .să ştie de la bun început că attmci când, în paginile următoare, fac critica teologiei occidentale, acea.sta nu înseamnă că opun un adevăr pe.ste care m-am înstăpânit, unei greşeli ce s-ar găsi în afara şi în faţa mea. Eu însumi, grec ortodox contemporan, sunt deopotrivă adevăr şi greşeală: reprezint acea.stă paradoxală dăinuire i.storică a Ortockxxiei într-o lume furios occidentalizată. Iar atitudinea mea critică faţă de Occident (faţă de occidentalul care sLint) nu face decât să pună în lumină convingerea mea că adevărul şi viaţa Bisericii nedespărţite a primelor opt veacuri pot fi, chiar şi azi, dospeală .salvatoare pentru aluatul inert al lumii,”

Atena, martie 1982 / Chri.stos Yannaras (tlin prefaţa la versiunea franceză a cărţii)