Borobio, D. Et. Al. La Celebración de La Iglesia I-Liturgia y Sacramentologia Fundamental - Ed. Sigueme [PDF]

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DIONISIO BOROBIO J. M . C A N A L S • X. B A S U R K O - J. A . G O E N A G A L. M A L D O N A D O - P. F E R N A N D E Z - C. F L O R I S T A N

LA CELEBRACION EN LA IGLESIA I LITURGIA Y SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL

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Cristo. Pero es preciso que esta salvación de Cristo se realice también en cada uno de los sujetos y de los miembros de la iglesia. Esta misión la va a cumplir a través de los signos privilegiados de su sacramentalidad: la palabra, los sacramentos, la caridad, que en definitiva no son más que las funciones por las que Cristo mismo realizó su obra salvadora, y que se prolongan en el misterio eclesial . Por medio de la palabra, la iglesia, predicadora, oyente y creyente a la vez, llama a la conversión, anuncia un mensaje único, da testimonio de una salvación insospechada para los hombres concretos. Por los signos individualiza y particulariza la presencia de la gracia, visibilizando para el creyente, en medio de la comunidad, el don inefable de la salvación divina. Por la caridad manifiesta de modo cercano el amor de Dios al pobre y al humilde, al huérfano y a la viuda, a todo hombre que se siente necesitado de acogida y fraternidad. 44

Desde esta visión de la iglesia como sacramento principal, hemos de entender no sólo la prolongación sacramental de Cristo, sino también la dimensión eclesiológica de los sacramentos «autorrealizaciones de la misma iglesia» para el cumplimiento de su misión, desde la salvación de cada uno de sus miembros. En verdad puede decirse con san León: «Quod conspicuum erat in Christo, transivit in ecclesiae sacramenta» . 45

5.

El hombre, el cristiano «sacramento» existencial

L a historia de la salvación tiene una estructura sacramental, que se manifiesta de modo especial en su carácter interpersonal, e implica la intervención del hombre. Si hemos tratado de Cristo y de la iglesia, es justo que ahora nos preguntemos: ¿Qué relación tiene el hombre con estas dos realidades sacramentales? ¿Hay en su ser y en su vida una realidad sacramental? ¿En qué consiste y cómo se reconoce? Según el nuevo testamento la vida entera tiene un valor litúrgico. La «leiturgia» del cristiano no es tanto el rito cultual, cuanto la ayuda al indigente (Flp 2, 30), la atención al que padece necesidad (2 Cor 9, 12; R m 15,27); la vida sincera de la fe (Flp 2, 17), la visita al huérfano y a la viuda (Sant 1, 27), la lucha contra el mal del mundo (Sant 1, 27b); la tarea de evangelización y el anuncio del evangelio en 44. 45.

Cf. K. Rahner, La iglesia y los sacramentos, 11-15. S. León Magno, Sermo 74, 2.

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medio de las dificultades (Pan 15,16). Esta existencialización del culto no es sino el reconocimiento del valor sacramental de la v i d a , por desgracia frecuentemente olvidado. 46

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do, puede afirmarse que allí donde hay una existencia humana, n. IK una también la presencia activa del misterio de la gracia, |ai luio .mies de que haya un contacto visible y explícito con la lulesia . I ii la actitud existencial de cada hombre, en la densidad de sus peí ¡encías y situaciones fundamentales, en su comportamiento de I n i ,il prójimo, en su compromiso con el mundo, hay ya una toma de poik ion anónima, positiva o negativa, en relación con el misterio Orill M i i o de la salvación. L a experiencia de gracia se manifiesta aquí • II una encarnación o sacramentalización diluida y no explícita, pero Nal. No existe ninguna fe, como no existe ninguna gracia, que no lliponga un cierto grado de sacramentalización vital e histórica. Nada K opone a que la experiencia de gracia se sacramentalice «anónimaRiente», antes de llegar a la plenitud de expresión sacramental en la i f l r s i a . Lo que la iglesia nos da de una manera explícita, se encuenn.i ya operante de una manera implícita en la existencia humana concreta. En la iglesia se desvela y pone al descubierto, se realiza y lleva a plenitud lo que estaba implícito, por la proclamación y profesión solemne de fe: por la celebración. Así pues, el hombre, en cuanto «homo salvatus» que actúa bajo la gracia y siempre que obra manifestando unos valores auténticos, es lambién para nosotros «signo-sacramento» que nos invita hacia la verdad, la justicia y el amor. Y esto puede hacerlo más y mejor incluso que un creyente. 47

a)

Todo hombre es «signo-sacramento» de Dios y de Cristo

E l hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Gen 1, 26; 5,1.3; Sab 2,23; Eclo 17,3). Todo hombre, por el hecho de existir, de ser el resultado de un acto gratuito de la creación de Dios, es «imagen», «signo» visible de ese mismo Dios. En cuanto «homo creatus», dotado de los mismos atributos de Dios, el hombre está llamado a re-presentar (hacer presente) a Dios en el mundo, y a colaborar con él en la obra de la creación (Gen 1 y 2). A l hombre no se le puede matar, porque es imagen de Dios (Gen 9, 6). Esta es la primera verdad que el cristiano acepta desde la fe. Más todavía, para un creyente todo hombre, bautizado o no, es también un «sacramento» de Cristo, en cuanto que en él nos encontramos con el Cristo vivo que padece hambre, sed, enfermedad, desnudez, cárcel... (Mt 25, 35-45). L a irrupción de Dios en la historia por medio de su Hijo, la encarnación del Verbo que asume la naturaleza humana imperfecta y comparte el destino de los hombres, hace de cada hombre un «signo privilegiado» de Cristo. A l identificarse Cristo con los hombres, especialmente con los más pobres al unir inseparablemente el amor a Dios con el amor al hombre, ha potenciado y elevado de una manera insospechada la imagen que en él Dios había creado. Por eso, ningún hombre puede ser para el cristiano extraño o indiferente. Cada persona se ha convertido para nosotros en un reclamo, una interpelación, un «memorial» permanente de Cristo. De alguna manera, el «homo creatus» se ha convertido para nosotros en el «homo christianus», aunque él no acepte ni sea consciente de esta realidad. Dando un paso más, podemos decir también que este hombre, aunque no sea bautizado y creyente, tampoco es extraño a la gracia de la redención. Supuesta la realidad de una voluntad salvífica universal en Dios, y la inserción histórica de esta voluntad por la epifanía del hombre Jesús, en la trama humana de nuestra historia, hay que decir que la gracia, de una manera latente y bajo formas veladas, está ya operando en toda la vida humana, en todo aquello que nosotros vivimos como hombres. Dado que Cristo se ha encarnado y nos ha 46. Cf. St. Lyonnet, La naturaleza del culto en el nuevo testamento, en Varios, La liturgia después del Vaticano II, Madrid 1969, 439-479.

48

b)

El cristiano «signo-sacramento» de Cristo y de la iglesia

Todo cuanto hemos dicho anteriormente puede aplicarse con más rigor al cristiano. Por la fe el cristiano no sólo es «sacramento», sino que también lo sabe conscientemente, públicamente lo profesa, y explícitamente intenta vivirlo. Esta es la diferencia fundamental con el no creyente. Por otra parte, el cristiano es aquel que vive su sacramentalidad eclesialmente, en medio de la comunidad de creyentes de la que es miembro. E l es no sólo un «homo creatus», un «homo 47. E. Schillebeeckx, Les sacrements dans le pian de Dieu: Presences 102(1968)25-34. En este contexto deben interpretarse el principio «extra ecclesia nulla salus»; el valor de las «religiones paganas» y de los «sacramentos precristianos»; la afirmación de que la iglesia es «sacramentum mundi». Cf. Vaticano II, LG 16; A G 9; NE 694-695. 48 Cf. K. Rahner, Kleiné theologische Reflexión über die gegenseitige Beziehung \on Glaube und Sakramenl, en Varios, Fides Sacramenti. Sacramentum fidei, The Netherlands 1981, 245-252.

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christianus» y un «homo salvatus»; es también un «homo eclesialis», es decir, un hombre que profesa su fe desde su pertenencia a la iglesia. Por eso puede decirse con toda verdad que el cristiano es al mismo tiempo «sacramento de Cristo y de la iglesia». Ahora bien, ¿cuáles son los niveles o dimensiones en los que se explícita esta sacramentalidad? Podemos distinguir tres aspectos, lo mismo que hicimos con Cristo y con la iglesia: — En primer lugar, el cristiano es sacramento por su ser, por su misma realidad de cristiano: la doble polaridad divino-humana, es una realidad concreta, visible, abordable ( = forma visibilis); y debido a la gracia, a la vida divina que le ha sido comunicada, es una realidad invisible y espiritual (== invísibilis gratiae). La Escritura afirma claramente esta realidad: «¿O es que no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu santo, que está en vosotros, y habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis? ¡Habéis sido bien comprados! Glorificad, por tanto, a Dios en vuestro cuerpo» (1 C o 6, 19-20); cf. 1. Cor 3, 16; 2 Co 13, 5.11.16...). Los padres la repiten una y otra vez diciendo que el cristiano, por serlo, por haber sido regenerado en las aguas bautismales, es un «teophoros-christophoros», porque porta en sí mismo la imagen y la vida de D i o s . De la misma manera señalan cómo el cristiano es «signo-sacramento» de la iglesia, en cuanto que, por ser miembros de la misma, la manifiestan, la representan y la hacen de alguna manera visible. Por eso decía Tertuliano: «No puede estar bien el cuerpo, cuando uno de sus miembros está malo: sufre todo él, y todo él debe trabajar para la curación. Donde se encuentren uno o dos fieles allí está presente la iglesia; ahora bien, la iglesia es Cristo» . La vida del cristiano es como una prolongación y concreción de la vida y misión de la iglesia. Este ser «signo y sacramento» de Cristo y de la iglesia, se cumple de una manera privilegiada, sobre todo en los pobres y humildes de este mundo. Así lo afirmaba Pablo V I de forma elocuente en su discurso a los campesinos colombianos: «Vosotros sois un signo, una imagen, un misterio de la presencia de Cristo. E l sacramento de la eucaristía nos ofrece su escondida imagen, viva y real. Vosotros sois también un sacramento, es decir, una imagen sagrada del Señor en el mundo, un reflejo 49

50

49. 50.

Por ejemplo, León Magno, Sermo 12. Tertuliano, De poenitemia, 10.

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que representa y no esconde su rostro humano y divino... Toda tradición de la iglesia reconoce en los pobres el sacramento de Cristo, no ciertamente idéntico a la realidad de la eucaristía, pero sí en perfecta correspondencia analógica con ella... Vosotros sois Cristo para N o s » . En segundo lugar, el cristiano es y debe ser sacramento por su obrar, por su comportamiento ético y su testimonio. Lo mismo que en Cristo y en la iglesia, también es en este caso, al «ser» sacramento debe unirse el «aparecer» como tal sacramento en medio de la comunidad creyente y del mundo. L a autenticidad de la vida, el testimonio, el compromiso... han de ser una real manifestación visible de la verdad escondida y misteriosa del ser cristiano, allí donde se desenvuelve el drama de la vida humana, donde se juega el porvenir de los hombres. Este aparecer como sacramento significa con frecuencia ser signo interpelante, «provocativo», significa «hacer señal», incitar humildemente a una respuesta, por la elocuencia y sinceridad de nuestras obras; dejar en definitiva que Cristo mismo aparezca como el sacramento del amor del Padre. La gran tragedia es, también en este caso, la ruptura práctica de la doble polaridad divino humana; el escándalo de la inconsecuencia o el aislacionismo; la posibilidad de ser o convertirse más bien en «anti-signo» o «anti-testimonio». E l cristiano que se vacía de Dios, que obra como si no perteneciera a Cristo y a la iglesia, que no manifiesta lo que es ni vive lo que dice creer, tampoco aparece realmente como sacramento 52. — Finalmente, el cristiano es también sacramento por sus signos privilegiados. L a vida del hombre, lo mismo que la vida del cristiano, está tejida de continuidad y de momentos fuertes, de lo ordinario y lo extraordinario, de tiempos normales y de ritmos intensos. Es precisamente en estos momentos fuertes y extraordinarios, que vienen a ser situaciones fundamentales de la vida, donde hay que situar los signos privilegiados de la sacramentalidad existencial cristiana. E n conjunto, podrían concretarse dichos signos privilegiados en las celebraciones sacramentales, en la participación por su testimonio en los acontecimientos decisivos de la historia y la vida humana, y en el compromiso especial con el anuncio del evangelio. 51

51. 128. 52.

Pablo VI, Contra las injustas desigualdades entre ricos y pobres: Eccl 28 (1968) Cf. E. Onandía, La sacramentalidad del cristiano: Liturgia 245 (1969) 64-80.

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Las celebraciones sacramentales son signos privilegiados de la sacramentalidad de la vida cristiana, porque existe una correspondencia o correlación entre aquéllas y las situaciones fundamentales de la vida humana. Si el nacer o el crecer, el asumir una función pública o el comprometerse en el amor, el enfermar gravemente o el estar dispuesto a la reconciliación, son asumidos por los sacramentos y elevados al rango de la sacramentalidad explícita de la iglesia, ello quiere decir que la vida sacramental del cristiano encuentra aquí una de sus expresiones más cualificadas 53. En segundo lugar, nuestra afirmación se basa en la unión estrecha que existe entre sacramento-fe-vida. Los sacramentos son «sacramenta fidei», signos de la vida real del creyente, de nuestra forma de estar en el mundo y con los demás; actos por los cuales nosotros afirmamos y expresamos nuestra existencia humana, impregnada de un sentido nuevo en la vida, muerte y resurrección de Cristo. En este sentido, lo que el sacramento celebra, expresa y afirma de modo privilegiado no es otra cosa que la vida sacramental cristiana. Una vida que en definitiva es la misma vida de Cristo, su salvación y su misterio, pues «nuestro vivir es Cristo» 54. Pero, ¿qué añade de más la celebración a la vida, para que podamos llamarla «signo privilegiado»? L a vida sacramental necesita de momentos extraordinarios que expresen, confirmen y verifiquen esta sacramentalidad, de manera que pueda existir, realizarse y crecer en la propia esperanza de fe. La celebración no sólo nos hace tomar conciencia de aquello que vivimos cotidianamente, sino que hace existir de un modo nuevo, de una manera objetiva y constatable, aquello que habitualmente permanece escondido, no dicho, y que en el fondo es frágil, ambiguo y fluido 55. También el testimonio especial}' la promoción de la historia pueden considerarse signo privilegiado. L a vida del hombre está jalonada de acontecimientos decisivos, de situaciones especiales, en las que se ve urgido a dar una respuesta, a ser y «aparecer» como sacramento. T a l pueden ser, por ejemplo, una clamorosa situación de injusticia, el escándalo para con los más pequeños y a diversos niveles, la promoción de las clases más oprimidas con la aportación personal... Son situaciones que reclaman una intervención especialmente profética, y que comportan un riesgo y una intensidad de compromiso que van más allá de lo «normal». Precisamente en estas situaciones es cuando se pide al creyente que su testimonio sea sincero y evangélico, interpelante y sacramental. 53. Trataremos más adelante de este punto. Cf. J. Martín Velasco, Sacramentalidad de la existencia cristiana, en Evangelización y sacramentos, 51-65. 54. Cf. J. Gelineau, Celebration et vie: L M D 106 (1971) 7-24. 55. Cf. D. Borobio, Algunos puntos más significativos, 138.

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Aquí es dónde él puede aparecer como un signo de esperanza y salvación liberadora para los hombres, como transparencia que deja ver el amor de Dios en el concreto amor al que sufre necesidad, ihandono, injusticia. Es evidente que este signo tendrá un colorido, un significado y una transcendencia diversos (en cuanto signo percibido por los hombres), según sea la función o tarea que el propio creyente desempeña en la sociedad humana o en la comunidad eclesial. De cualquier forma, en la medida en que los actos del hombre, en cuanto miembro de la comunidad, promueven e impulsan la historia, llenándola de densidad y sentido, en esa misma medida dichos actos, y por tanto la misma historia, se hace remitente, transparente, sacramental. Igualmente puede afirmarse que el compromiso especial con el anuncio del evangelio es un signo privilegiado de la sacramentalidad del cristiano. Todo cristiano, por el bautismo y la confirmación, participa de la tarea evangelizadora y profética, y tiene por misión el anuncio del evangelio. Pero hay cristianos que, por su especial carisma, disposición y capacitación, son llamados por la iglesia y la comunidad concreta para desempeñar de modo especial el servicio o ministerio de la palabra ( = «martyria»: evangelización, catequesis, instrucción o enseñanza religiosa...). E l ejercicio de esta función o tarea en medio de la comunidad y la sociedad, puede considerarse como un signo especial por el que se expresa, de modo cualificado, la realidad sacramental del cristiano, es decir, su sentir con la verdad evangélica, su fe sincera y su adhesión al mensaje... Todo acto que, estando en el orden del servicio a la palabra, manifiesta externa y públicamente el misterio y la presencia de la salvación que anuncia, desde un testimonio y una experiencia personal, es un acto cargado de sacramentalidad, en la misma línea de los actos de Cristo predicador. Por supuesto, tales actos no están reducidos ni son exclusivos del catequista, el educador de la fe, el maestro de religión, el predicador o el teólogo, quienes a veces en el ejercicio de su misión pueden no mostrar o incluso contradecir esta sacramentalidad, sino que también pertenecen a todos los cristianos, aunque no todos tengan la encomienda «oficial» del servicio o ministerio de la palabra. Pero aquellos que de alguna fóma especial comprometen su vida en esta tarea, manifiestan privilegiadamente su sacramentalidad. 6.

La realidad creatural-cósmica y su valor sacramental

Queremos mostrar que la creación, en cuanto obra de Dios en la que se manifiesta y refleja su «huella», tiene también un carácter sacramental.

•

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a)

La creación como palabra y signo

Para comprender la sacramentalidad cósmica, es preciso partir de la acción creadora de Dios y de la existencia creada de la criatura, especialmente del ser humano. Y , en principio, es preciso admitir que el «mysterion» de Dios, dentro del cual hay que comprender los sacramentos, abarca tanto la creación, cuanto la redención y consumación escatológica. Por eso mismo la creación no sólo tiene una fuerza sacramental, sino que entra de algún modo a formar parte del sacramento. ¿Cómo se explica todo esto? Todo lo creado, en la medida en que es una realidad proveniente del Otro, remite y expresa a ese Otro, se convierte en palabra y signo del Otro. Si las cosas creadas se presentan existiendo desde Dios, en esta aparición ante nosotros, tienen que hablarnos y conducirnos a Dios. L a realidad creada, en su condición de palabra, tiene una función mediadora cuyo origen y eficacia proceden del mismo Dios creador, y cuya finalidad es la reconducción hacia Dios, como presencia actuante y como meta. Lo creado, como expresión de Dios, es una primera y fundamental palabra de Dios, que hay que situarla y entenderla a su nivel propio, pero no es todavía la palabra definitiva de Dios. Por eso precisamente, a pesar de que en la creación «vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien» (Gen 1,31); no obstante el anuncio y clamor de las grandezas de Dios que pregona la creación entera (Sal 29; 67; 78; 98; 104; 136; 148;...), el hombre tiene dificultad en reconocer el mensaje que Dios nos anuncia por su creación. De ahí que Pablo recuerde a los romanos: «pues lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables; porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien se ofuscaron en sus razonamientos» (Rom 1, 19-21). Siguiendo estas afirmaciones de la Escritura, toda la tradición de la iglesia reconocerá que la creación es la palabra «sacramento» de Dios creador, pero una palabra que es preciso interpretar desde la f e Y esta interpretación la hace el hombre. Es el hombre el que detecta el sentido oculto inscrito en las cosas, el que hace que su lenguaje sea inteligible, y que su mensaje sea transparente. «Vivir es

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leer e interpretar. Y el hombre en lo efímero puede leer lo permanente, en lo temporal lo eterno; en el mundo a Dios. Y entonces lo efímero se transfigura en señal de la presencia de lo permanente; lo temporal, en símbolo de la realidad de lo eterno; el mundo, en el gran sacramento de Dios. Cuando las cosas comienzan a hablar y el hombre a escuchar sus voces, entonces emerge el edificio sacramental» . Cuando el hombre es capaz de admirar y contemplar, de escuchar e interpretar el lenguaje de las cosas, entonces es cuando estas dejan oír su voz y su mensaje, abren su «interior y su corazón», y se convierten para él en señales, en sacramentos que exhiben, contienen, remiten, visualizan otra realidad diversa de ellas, pero presente en ellas. N o es solamente el sentido que el hombre encuentra en las cosas, es también el sentido que les da, al dominarlas, humanizarlas, convertirlas en expresión de su interioridad y su vida, lo que hace de ellas un «sacramento». Humanizadas, las cosas dejan de ser meros objetos, se convierten en señales y símbolos del encuentro, del amor, de la tragedia, del esfuerzo, de la vida que en ellas se puso. «El hombre tiene esta cualidad extraordinaria: la de poder hacer de un objeto un símbolo y de una pura acción, un r i t o » . Y cuando esto es así, al contemplar una cosa desde dentro, «no me concentro en ella, sino en el valor y en el sentido que ella asume para mí. Deja de ser cosa para transformarse en un símbolo y en una señal que me e-voca, pro-voca, y con-voca hacia situaciones, reminiscencias, y hacia el sentido que ella encarna y expresa» . Todo lo creado tiene una fuerza sacramental. Pero es el hombre el que, al quedarse prendido en las cosas humanizándolas, hace de ellas un «sacramento», las recrea simbólicamente, haciendo que su lenguaje opaco venga a ser un lenguaje evocativo de ulteriores realidades, implicativo de la propia vida, per-formativo de la humana existencia. Diríamos que en la medida en que el hombre revela su propia sacramentalidad al mundo creado, en esa medida el mismo mundo manifiesta su entraña sacramental al hombre. Es en este encuentro hombre-mundo donde lo inmanente se convierte en transparente y deja ver la trascendencia que lo habita . 57

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56. Especialmente significativo es Máximo Confesor. Cf. H. Urs von Balthasar, Liturgie cosmique. Máxime le Confesseur (Théologie 11) Paris 1947.

57. 58. 59. 60.

L. Boff, Los sacramentos de la vida, 10. Ibid., 12. Ibid., 24. Ibid., 36-38. Cf. G. Van der Leeuw, Sakramentales Denken, 109-175.

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b)

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La llamada de la creación a la transformación deiforme

L a semejanza, la participación que el hombre y las cosas tienen de Dios y por la que desde dentro de sí mismos reconducen hacia Dios, no es una realidad perfecta y acabada, sino abierta y en camino de perfección. E l mundo no es ni la emanación de Dios ni la copia de Dios. En sí no es ni la «mimesis» ni la «anamnesis» del ideal divino, como afirman las concepciones platónicas . Es más bien la huella y la impronta de Dios que, al mismo tiempo que trasluce su semejanza, manifiesta su diferencia. Es justamente esta tensión y alteridad lo que hace que el mundo sea no una realidad estática, sino una realidad dinámica, en evolución, en crecimiento hacia una plenitud de desarrollo de las mismas virtualidades divinas que Dios ha puesto en él. Todo tiende hacia una verdadera transformación deiforme, movido por la fuerza de la verdad divina que encierra, e imantado por la plenitud de Dios que no posee. 61

Ahora bien, si esto es así, ¿quién desencadenará esta fuerza, quién impulsará y mediará para esta transformación deiforme? N o puede ser otro que el hombre con las obras de sus manos, con la humanización de lo creado, con la iluminación de lo terreno, desde la proclamación de la gloria de Dios presente en la realidad creatural, y su referencia a la plenitud de Dios como realidad fontal y definitiva. E l universo puede realizar y llevar a plenitud su sacramentalidad oculta gracias a la mediación del hombre. La «cosmoteosis» depende de la «antropoteosis». L a verdadera grandeza del hombre estriba en su dimensión mundana y meta-cósmica, que le permite no disolverse en el mundo, sino «cultivarlo». E l hombre, en cuanto ser «logikós», debe recoger como un sacerdote los «logoi» de las cosas, para ofrecérselas al Logos increado, colaborando hacia una deificación más plena, que lo transforma a él mismo divinamente. L a deiformidad primera de la creación debe desarrollarse en y hacia la deiformidad segunda de la salvación, hasta llegar a la transformación definitiva y escatológica . 62

7.

Los sacramentos de la iglesia como concentración simbólica de una sacramentalidad plural

Hemos visto hasta ahora los distintos niveles y realidades sacramentales, en una perspectiva histórico salvífica e interpcrsonal. Tam61. 62.

Cf. R. Hotz, Sakramente im Wechselspiel, 30-48 (cf. pg. 362, nota 3). L. Maldonado, Iniciación litúrgica, Madrid 1981, 19-33.

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bien hemos mostrado cómo en cada una de las realidades sacramentales existen unos «signos privilegiados de sacramentalidad que, en términos generales, se concentran en una forma especial de palabra (mensaje, predicación, lenguaje), de acción (milagros, signos, celebración), de testimonio (entrega de la vida, caridad y justicia). Pues bien, queremos mostrar ahora cómo los sacramentos de la iglesia (el septenario sacramental) no son sino la concentración significante o simbólica más cualificada para nosotros de los diversos niveles y dimensiones de sacramentalidad, que aparecen en las anteriores realidades examinadas. Con otras palabras, defendemos que los sacramentos de la iglesia sólo se explican integralmente, si en ellos se integran las diversas realidades sacramentales del organismo sacramental pleno, y si se desarrollan de modo equilibrado y conveniente las diversas dimensiones que de ello resultan: la dimensión históricosalvífica, la dimensión cristológica, la dimensión eclesiológica, la dimensión antropológica, la dimensión creatural-cósmica. Evidentemente, esta será la tarea de todo nuestro estudio. En este apartado nos limitaremos a explicar por qué el sacramento es concentración y confluencia de los «signos privilegiados» en que se condensa la sacramentalidad plural antes examinada: palabra y acción, o anuncio y testimonio, o proclamación y expresión signal.

a)

El sacramento como palabra

Es preciso reconocer que a lo largo de la historia se ha concedido diverso valor a la palabra y al sacramento. Mientras la iglesia católica daba más importancia al rito, las iglesias protestantes acentuaban la primacía de la palabra y la fe. Creemos han pasado ya los tiempos de la mutua ignorancia y rechazo. Movidos por el impulso del Vaticano II, y por el acercamiento ecuménico, es preciso avanzar hacia una síntesis más equilibrada, donde palabra y signo aparezcan como dos aspectos integrantes y necesitantes de los sacramentos de la iglesia. Para lograr esto, es preciso superar apriorismos y falsas interpretaciones, como son: — Atribuir a la palabra una función simplemente preparatoria, ilustrativa o exhortativa, mientras al sacramento se le atribuye y reserva la función eficaz transformativa (posición asignada a los católicos). — Tampoco se puede afirmar que toda la fuerza y eficacia del sacramento radica en la palabra, mientras el signo externo tiene una función meramente pedagógica o cognoscitiva, para

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consuelo y alimento de la fe de los sencillos, en total dependencia de la palabra (posición asignada a los protestantes). — Asimismo, no se puede plantear la relación entre palabra y sacramento con la intención de ver cuál es el aspecto al que se le asigna más fuerza y eficacia, y partiendo de una concepción disociante y mecanicista de sacramento . 63

Pero, aun supuesta esta superación, es necesario aceptar las semejanzas y diferencias interpretativas, dentro de un esfuerzo por un mutuo acercamiento y complementariedad. Para darnos cuenta de ello, exponemos brevemente la opinión de algunos autores católicos y protestantes, viniendo finalmente a la síntesis que nos ofrece el último documento ecuménico del Grupo de Dombes, sobre «El Espíritu santo, la iglesia y los sacramentos» . 6 4

ción y la salvación del hombre procede de la palabra, que es acogida con fe (solo verbo-sola fide). Entonces, ¿qué significan los sacramentos? Los sacramentos son formas especiales del acontecimiento salvador de la palabra. Y esta «especialidad», según Ebeling, consiste en que la palabra se dirige, orienta y aplica a una situación concreta de la vida. Se trata entonces de una palabra que deviene acontecimiento especial, que cobra intensidad propia, precisamente en referencia a una situación fundamental de la vida. Y esto será lo específico del sacramento. S i de hecho sólo el bautismo y la eucaristía son sacramentos en sentido estricto, es porque sólo ellos están orientados a una situación fundamental, según la voluntad de Cristo, y tal como aparece expresado en la Escritura . P. Althaus, por su parte, hace un esfuerzo por acercarse al pensamiento católico . Define así los sacramentos: «Son acciones externas de la iglesia, que han sido encomendadas por Cristo, y están unidas al anuncio del evangelio. En virtud de su origen en Dios, actualizan el acontecimiento de gracia de Cristo, y son recibidos en la fe» . Para Althaus los sacramentos son palabra, y la palabra es sacramento. Sacramento y palabra comunican la misma gracia, pero de diversa manera. L o específico del sacramento no es tanto que sea «verbum actúale», cuanto el que sea «verbum externum», por el que nos viene la salvación. C o n otras palabras, lo específico no radica tanto en el contenido (Gehalt), cuanto en la figura (Gestalt), en su carácter de acción externa y sensible. E l sacramento expresa mejor la corporeidad de la salvación, pero no es tan necesario como la palabra para la salvación . 68

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Opiniones de algunos autores protestantes

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7 0

A". Barth, aun defendiendo la unión entre palabra y sacramento, e incluso la intercambiabilidad entre ambos (la palabra es sacramento y el sacramento es palabra), afirma la prioridad de la palabra. L a palabra es el elemento determinante, que adquiere cualidad de signo, bien sea porque se hace «verbum audibile», o porque deviene «verbum visibile». Los sacramentos son una forma especial de anuncio, una forma privilegiada de interpretación de la palabra. Su función no es causativa, sino más bien pedagógica y cognoscitiva. E l sacramento no es causa, sino «cognitio salutis». L a eficacia salvadora sólo procede de Cristo y de su palabra. E l sacramento es una «repetición de la promesa», no una realización de la salvación. L a palabra revelada, sea anunciada o escrita o celebrada, siempre tiene una prioridad de eficacia sobre el signo . 66

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G. Ebeling, lo mismo que E. Jüngel

defienden que la justifica-

63. Cf. G . Koch, Wort und Sakrament ais Wirkweisen der Kirche, en Varios, Gegenwárting in Wort und Sakrament, Freiburg 1976, 48-83, esp. 51.53. 64. Texto original francés en La Documentation Catholique 1785 (1980) 421-436. Traducción al español en Diálogo Ecuménico 3 (1981) 427-426. 65. Cf. G . Koch, Wort und Sakrament, 72; R. Schulte, Die Wort-SakramentProblemalik in evangelischer und katholischer Theologie, 83-94. 66. K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/1, 61-62; Die Lehre von den Sakramenten: Zwischen den Zeiten 7 (1929) 426-480. Cf. A. Skowronek, Sakrament in der evangelischen Theologie der Gegenwarl, München 1971, 42 s. 67. G. Ebeling, Wort Gottes und Tradition, Góttingen 1964; Wort undGlaube, I-II, Tübingen 1962 y 1969; E. Jüngel, Das Sakrament, was ist das?, en Jüngel-Rahner, Was ist ein Sakrament?, 55 s; M . Raske, Sakrament, Glaube, Liebe, o. c., sobre el pensamiento de Ebeling.

71

Opiniones de algunos autores católicos 72

K. Rahner, lo mismo que otros autores del área germana , se preocupa del problema por el interés ecuménico que encierra. Distingue, partiendo de un análisis fenomenológico-lingüístico, diversos 68.

Cf. G. Koch, Wort und Sakrament, 74-76; R. Schulte, Wort-Sakrament-Proble-

matik, 88-89. 69.

P. Althaus, Die christliche Wahrheit, Gütersloh 1958; Was ist Taufe?, Góttingen

1950. 70. Die christliche Wahrheit, 537. 71. Ibid., 542 s. Cf. J. Finkenzeller, 157-158. 72. K. Rahner, Palabra y Eucaristía: ETe IV (1962) 323 s; La iglesia y los sacramentos, 20 s; Was ist ein Sakrament'/. 67 s. Cf. C. A. Callahan, Karl Rahner's Theology of Symbol: Basis for his Theology ofthe Church and the Sacraments: The Irisch Theological Quarterly 3 (1982) 195-205. Véase otros autores y bibliografía en R. Schulte, o. c, 120122.

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Organismo sacramental pleno

¿Qué es un sacramento?

grados o niveles de la palabra humana (periférica, comunicativa, comprométeme), que aplica después a la palabra en la iglesia: palabra evangelizadora, catequética, magisterial, teológica, homilética, sacramental... Para Rahner, todas son palabra que, a uno u otro nivel, la iglesia proclama por encargo de Cristo. E n cualquier caso en que es anunciada fielmente como palabra de salvación, y supuesta la disponibilidad fundamental de acogida, esta palabra tiene un carácter exhibitivo, comunica lo que anuncia, realiza lo que dice, es eficaz. Pero el más alto grado de eficacia se alcanza en la palabra sacramental, es decir, en aquella palabra que la iglesia pronuncia cundo realiza un sacramento. ¿Por qué? Porque, existiendo una diversidad de compromiso de la iglesia como tal en cada nivel de la palabra, es en la palabra sacramental donde la intensidad de dicho compromiso llega a su culmen, haciéndose irreversible y signal. «El opus operatum es la palabra escatológicamente eficaz de Dios en tanto autodonación absoluta de la iglesia, según su esencia propia como proto-sacramento. Esta autorrealización de la iglesia acaece en un absoluto engegement, sobre todo cuando se dirige a un individuo en sus situaciones fundamentales... Cada sacramento es un acto de autorrealización de la iglesia en un absoluto engegement» . Palabra y sacramento se complementan y pertenecen mutuamente. W. Kasper se centra en la relación palabra-situaciones sacramentales. Por la muerte y resurrección de Cristo, afirma, se ha creado una nueva situación, un nuevo espacio del señorío de Dios, que en la actual economía se manifiesta por la palabra y el signo, o sacramento. Las situaciones fundamentales de la vida son lugares privilegiados de la presencia de este señorío de Dios, en Cristo y el Espíritu, en la medida en que son vividas por el sujeto en la obediencia y la fe. Ahora bien, estas situaciones en su misma estructura antropológica, aparecen determinadas por la palabra y los signos, a través de los cuales el hombre tiende a expresar su propia experiencia, ritualizándola o sacralizándola. Si el sacramento asume tales situaciones en su totalidad significante, no puede no acoger esa misma estructura antropológica de palabra y signo. E l sacramento es la expresión simbólica somunitaria de una situación fundamental humana y social, que es asumida a través de la iglesia en el orden de la salvación de Dios, y viene a ser, por la palabra y el signo sacramentales, una situación de gracia. Por lo mismo, palabra y sacramento son realidades íntimamente unidas, tanto antropológica como sacramentalmente . 13

14

75

73. K. Rahner, Palabra y eucaristía, 350-351. 74. W. Kasper, Wort und Sakrament, en Marlyria-Leiturgia-Diakonia, o. c., 260-285; Wort und Symbol im sakramentalen Leben. Eine anthropologische Begründung, en BildWort-Symbol, o. c, 157-176. 75. Cf. G. Koch, Wort und Sakrament, 78-83.

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i omo puede apreciarse, si bien existe una proximidad interpretái s . i también existe una divergencia de acentos y prioridad. Todos rcci 'nucen que la palabra es sacramental, que la salvación acontece en 11 palabra de la iglesia, y que la predicación es un acontecimiento de ¡a, e incluso que tiene prioridad de algún modo sobre la celebraI i. ni sacramental . Pero, mientras los católicos relativizan la palabra en I unción del sacramento, los reformadores relativizan el sacrameni" en función de la primacía de la palabra. En los dos casos se del ¡ende que la palabra y sacramento son inseparables; que la palabra icramento y el sacramento es palabra; que entre «verbum audibilew y «verbum visibile» no hay oposición sino complementariedad. Pero en cada caso se parte de un aspecto distinto: o palabra o • H i amento, y se sacan consecuencias diversas. Por nuestra parte, si quisiéramos recoger en síntesis las razones de la sacramentalidad de la palabra, y de su necesaria referencia y complementariedad con el signo para el sacramento integral, 16

diríamos: - En sí misma la palabra es sacramental porque por ella se expresa simbólicamente un contenido de salvación. — Porque tiene un carácter exhibitivo, según el cual se realiza lo que anuncia, siempre que hay una recta disposición en el sujeto. — Porque manifiesta de un modo cualificado la fe y el compromiso irreversible de la iglesia con la palabra de la fe. — Porque desde su mismo ser de palabra, está dinámicamente unida al signo cual finalización o consumación necesitante. — Porque, en sí misma, la palabra es ya simbólica-sacramental, ya que es símbolo realizante, de la misma manera que el sacramento es verbal, ya que habla y comunica a través del signo, y de ahí que se le llame «palabra visible» o «palabra en dramas»... . 77

Este carácter verbal de los sacramentos y sacramental de la palabra, quizás ha sido recogido y expresado como nunca hasta ahora por el documento ecuménico del Grupo Dombes, en el capítulo II, dedicado al «Don del Espíritu en la palabra y los sacramentos». Dice así: 76. De algún modo, esto mismo ha sido recogido por el concilio Vaticano II en diversos lugares: SC 7, 33; DV 6, 8; PO 4. La tradición también lo reconoce: Y. Congar, Intentionalité de la foi et sacrement, en Varios, Pides sacramenti. Sacramentum fidei, o. c, 177-191. 77. Cf. Varios, L'Eucharistie. Le sens des sacrements, o. c, 166-169.

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400

¿Qué es un sacramento?

Organismo sacramental pleno

La iglesia es la comunidad carismática que recibe el don de Dios por el ministerio de la palabra y los sacramentos... (n. 90). En la vida de la iglesia el vínculo entre la palabra de Dios oída y la palabra de Dios visible no debe romperse jamás, pues el sacramento es intrínseco a la palabra y, recíprocamente, la palabra es intrínseca al sacramento. Por eso la iglesia no cesa, sobre todo en la santa liturgia, de tomar el pan de vida, tanto de la mesa de la palabra de Dios como de la del cuerpo de Cristo, para ofrecerlo a los fieles (n. 91). Esta interioridad intrínseca de la palabra y del sacramento nos impide, ya sea oponerlos, ya sea afirmar, la primacía de una sobre el otro o inversamente (n. 92). El vínculo indisoluble entre palabra y sacramento se funda sobre el misterio del Verbo hecho carne, pues Cristo en persona es a la vez Verbo y sacramento... El sacramento acompaña y consuma la palabra, realizando por un acto el don de Dios que ésta anuncia (Hech 8, 34-38; 10) ™.

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Como bien comenta D . Salado , el párrafo afirma el carácter verbal del sacramento y el carácter sacramental de la palabra, en tres afirmaciones complementarias: 1. el sacramento dice una relación intrínseca a la palabra; 2. el sacramento se constituye por la palabra; 3. el sacramento es palabra de salvación. En realidad, oremos debe afirmarse que no se trata más que de un mismo símbolo integralmente sacramental, que encierra como elementos constitutivos la palabra y el signo. Palabra y signo sacramentales son dos «facetas simbólicas de una misma mediación salvífica que, dada su pregnancia peculiar, se funden por un nexo indisoluble de recíproca interioridad» . L a comparación analógica de la unidad entre palabra y sacramento con el misterio del Verbo encarnado está poniendo el dedo en la clave de superación de concepciones sacramentales disociativas de uno u otro signo: el sacramento es uno y único, aún pudiéndose distinguir dos aspectos integrantes; la plenitud sacramental consiste en la mutua penetración, en la esencial complementariedad, en la intrínseca correspondencia; y todo ello manifestado externamente en la vida de la iglesia. 80

b)

El sacramento como signo

Para desarrollar la totalidad sacramental es preciso que, después de haber considerado la palabra como sacramento, examinemos ahora lo que se refiere al sacramento como signo

78.

Véase Diálogo ecuménico, 453-454.

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