Boncu Si Nastas - Emotii Complexe [PDF]

Zitiervorschau

COLLEGIUM Psihologie

Seria Collegium. Psihologie este iniţiată de Adrian Neculau.

© 2015 by Editura POLIROM Această carte este protejată prin copyright. Reproducerea integrală sau parţială, multi­plicarea prin orice mijloace şi sub orice formă, cum ar fi xeroxarea, scanarea, transpunerea în format electronic sau audio, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu posibilitatea recuperării informaţiilor, cu scop comercial sau gratuit, precum şi alte fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului repre­zintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.

www.polirom.ro Editura POLIROM Iaşi, B‑dul Carol I nr. 4; P.O. BOX 266, 700506 Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1, sector 4, 040031, O.P. 53 Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României: BONCU ŞTEFAN Emoţiile complexe / Ştefan Boncu, Dorin Nastas. – Iaşi : Polirom, 2015 Bibliogr. ISBN print: 978‑973‑46‑5217‑4 ISBN ePub: 978‑973‑46‑ ISBN PDF: 978‑973‑46‑

Printed in ROMANIA

Volum coordonat de Ştefan Boncu şi Dorin Nastas

EMOŢIILE COMPLEXE

POLIROM 2015

Cuprins Capitolul 1. Emoţiile complexe şi natura umană (Ştefan Boncu, Dorin Nastas) . . . . . . . . . . . . 7 Capitolul 2. Fericirea (Daniela Muntele Hendreş) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Capitolul 3. Dragostea (Irina Crumpei) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Capitolul 4. Admiraţia (Ştefan Boncu, Ovidiu Gavrilovici) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 Capitolul 5. Compasiunea (Cornelia Măirean, Grigore M. Havârneanu) . . . . . . . . . . . . . . . 45 Capitolul 6. Recunoştinţa (Daniela Victoria Zaharia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Capitolul 7. Smerenia (Mihai Curelaru) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Capitolul 8. Elevarea morală (Andrei Holman, Loredana Ruxandra Gherasim) . . . . . . . . . . . 77 Capitolul 9. Anxietatea (Ion Dafinoiu) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Capitolul 10. Vinovăţia (Cătălin Dîrţu) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Capitolul 11. Ruşinea (Mihaela Boza) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Capitolul 12. Jena (Camelia Soponaru) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Capitolul 13. Mândria (Dorin Nastas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Capitolul 14. Dezgustul – aspecte teoretice ale dezgustului moral (Mioara Cristea) . . . . . . . . . 151 Capitolul 15. Gelozia (Mihaela Boza) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Capitolul 16. Invidia (Mihai Curelaru) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 Capitolul 17. Bucuria maliţioasă (Octavian Onici) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Capitolul 18. Dispreţul (Radu Robotă) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Capitolul 19. Plictiseala (Cătălin Dîrţu) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 Capitolul 20. Nostalgia (Dorin Nastas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Capitolul 21. Regretul (Andrei Holman) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Capitolul 22. Dezamăgirea (Ana‑Maria Ţepordei) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Capitolul 23. Doliul (Maria Nicoleta Turliuc) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

Capitolul 1

Emoţiile complexe şi natura umană 1

Ştefan Boncu*,2Dorin Nastas**

„Aproape oricine, în afara psihologilor, ştie ce este o emoţie. Problema psihologilor este că procesele şi stările emoţionale sunt complexe şi pot fi analizate din atât de multe puncte de vedere, încât un tablou complet devine imposibil. Este necesar, de aceea, să examinăm evenimentele emoţionale bucată cu bucată şi în diverse contexte sistematice” (Young, 1973, p. 749). Aceasta era poziţia (am spune pesimistă, cu doar un germene de optimism) unui cercetător foarte respectat din domeniul emoţiilor la începutul anilor 1970. Într‑adevăr, studierea emoţiilor a pus numeroase probleme cercetătorilor, constituindu‑se în unul dintre cele mai confuze şi mai dificile capitole ale psihologiei ştiinţifice. Nu a existat niciodată un consens deplin în privinţa sensului termenului, a felului în care poate fi măsurată realitatea emoţională sau a rolului şi funcţiilor emoţiilor în viaţa cotidiană. Klaus Scherer, unul dintre cei mai cunoscuţi cercetători contemporani, aprecia că „Nu va exista niciodată un răspuns definitiv la întrebarea clasică a lui William James privind statutul emoţiilor ca fenomene psihice. Atât oamenii de ştiinţă, cât şi cei înclinaţi să judece emoţiile doar cu simţul comun se află în dezacod când este vorba despre a defini acest termen şi de a stabli ce fenomene şi ce experienţe se subsumează acestei categorii” (Scherer, 1994, p. 218). Behavioriştii s‑au remarcat prin refuzul lor de a studia emoţiile. În dorinţa de a con‑ feri un statut ştiinţific psihologiei, ei au ales o metodă care făcea imposibilă examinarea vieţii emoţionale. Observaţiile asupra comportamentului indivizilor nu îngăduiau conclu‑ zii asupra stărilor interne. Astfel, ei au plasat emoţiile în afara psihologiei. Fără îndoială, se înşelau atunci considerau că subiectivitatea nu poate fi studiată decât prin intermediul instrospecţiei, dar aveau dreptate să nu se încreadă în rapoartele verbale ale subiecţilor. Chiar dacă oamenii ar fi capabili de introspecţie precisă, le‑ar veni greu să îşi descrie emoţiile, pentru că limbajul însuşi introduce ambiguităţi şi face extrem de dificilă sarcina de a expune emoţiile (mai ales cele mixte sau complexe) într‑un mod clar (Plutchik, 2001). În plus, psihanaliza a arătat în ce măsură emoţiile ţin de domeniul inconştientului, ele fiind adesea inhibate sau reprimate. Ca atare, Sigmund Freud şi ** Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie. * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

8

EMOŢIILE COMPLEXE

adepţii lui au pledat pentru centralitatea emoţiilor în cadrul vieţii psihice, dar au adus argumente solide în favoarea ideii că emoţiile sunt greu accesibile instrospecţiei. Rezerva behavioristă a psihologilor de a aborda emoţiile este foarte bizară din punctul de vedere al profanului. Pentru simţul comun, emoţiile reprezintă esenţa vieţii psihice, iar a le evita ca obiect de cercetare echivalează cu un eşec de neiertat. În egală măsură, profanul va accepta cu mare greutate că psihologia nu are o teorie unitară a emoţiilor şi, mai mult, că are dificultăţi insurmontabile în a le conceptualiza. Diversitatea conceptua‑ lizărilor mărturiseşte ineficienţa metodelor de cercetare şi, până la urmă, poate compro‑ mite însăşi ideea de abordare ştiinţifică a emoţiilor. În 1980, Robert Plutchik a identificat 28 de definiţii ale emoţiilor, a constatat că ele au puţine puncte comune şi a deplâns lipsa unei tendinţe detectabile spre unificare. Mai grav, a remarcat că multe definiţii sunt vagi şi nu sprijină operarea unor distincţii clare între emoţii şi alte stări sau procese psihice. După numai un an, Paul Kleinginna şi Anne Kleiningina (1981) au inclus în inventa‑ rul lor 92 de definiţii luate din dicţionare şi manuale de psihologie. Majoritatea definiţi‑ ilor proveneau din texte publicate în anii 1970. Au stabilit trei tendinţe: definiţiile tindeau să cuprindă multe aspecte (reflectând deci realitatea complexă a fenomenului emoţional) şi să menţioneze componentele afective, dar şi cognitive ale emoţiilor. Ei susţin că o definiţie adecvată trebuie să fie îndeajuns de largă ca să se refere la toate trăsăturile fundamentale ale emoţiilor şi, de asemenea, să fixeze deosebiri incontestabile în raport cu alte procese psihice. Iată definiţia lor, care ar trebui să aibă credibilitate pentru că are la bază analiza a aproape o sută de încercări ale altor autori: „Emoţia este un set complex de interacţiuni între factorii subiectivi şi obiectivi, mediate de sisteme neuronale/hormo‑ nale, care pot: (a) să dea naştere la experienţe afective, ca sentimente de excitare, plăcere/ neplăcere; (b) să genereze procese cognitive, ca efecte perceptuale relevante emoţional, aprecieri, procese de etichetare; (c) să activeze ajustări fiziologice extinse ale activării iniţiale; (d) să conducă la comportament care este adesea, dar nu întotdeauna expresiv, îndreptat spre un scop şi adaptativ” (Kleinginna şi Kleinginna, 1981, p. 355). Se impune, desigur, să oferim şi o definiţie contemporană. Fără a expune totalitatea teoriilor asupra emoţiilor care se confruntă astăzi (ar fi, de fapt, imposibil), redăm pozi‑ ţia lui Klaus Scherer, decenii la rând profesor la Geneva şi autor extrem de prolific: „Emoţia este un episod de schimbări interdependente şi sincronizate în stările celor cinci subsisteme organice, ca răspuns la evaluarea unui stimul extern sau intern în funcţie de relevanţa lui pentru preocupările majore ale organismului” (Scherer, 2005, p. 698). Ceea ce psihologul elveţian numeşte subsisteme organice sunt, de fapt, componente ale emo‑ ţiilor: componenta cognitivă (evaluarea), componenta neurofiziologică (simptomele cor‑ porale), componenta acţională (tendinţele spre acţiune), componenta expresivă (expresia facială şi vocală) şi componenta subiectivă (experienţa emoţională). Andrei Cosmovici (1996) a manifestat un interes deosebit pentru domeniul afectiv, în tradiţia şcolii ieşene de psihologie întemeiate de Vasile Pavelcu. El a subliniat, ca şi Klaus Scherer, importanţa aspectului cognitiv, a relaţiei cu motivaţia şi a semnificaţiei stimului pentru organism: „Evocându‑mi un episod nefericit al vieţii mele, un peisaj mă întris‑ tează; în timp ce mănânc îngheţata, pe care mi‑a interzis‑o medicul, se schiţează o îngrijorare privind consecinţele” (Cosmovici, 1996, p. 224). Definiţia emoţiilor elaborată de psihologul ieşean pune accentul pe aspectul contextual al emoţiilor: „Emoţiile sunt stări afective de scurtă durată, care traduc un specific al relaţiilor mele cu un obiect ori o situaţie, deci au un caracter situaţional. Ele pot fi declanşate de o împrejurare reală sau de una imaginată. Intensitatea lor este foarte variată: poate fi vagă, mijlocie, dar şi foarte mare, zguduind întregul organism” (p. 224).

EMOŢIILE COMPLEXE ŞI NATURA UMANĂ

9

O observaţie facilă pe care o putem face după survolarea domeniului teoretic al emo‑ ţiilor este că definiţiile au avut în vedere componente ale răspunsurilor specifice: apre‑ cieri, tendinţe acţionale, exprimări nonverbale, reacţii iziologice sau stări subiective (Calhoun şi Solomon, 1984). Singura excepţie pregnantă este abordarea evoluţionistă, în care emoţiile sunt definite în termeni de funcţii care permit individului să răspundă efi‑ cient la oportunităţile din mediul înconjurător. Bunăoară, din perspectiva teoriei evoluţi‑ oniste, furia nu este doar o expresie facială sau un pattern de activare fiziologică, ci un set de răspunsuri coordonate care îl ajută pe individ să reinstaureze echitatea percepută de el în relaţiile interpersonale. Volumul de faţă, realizat prin eforturile colective ale membrilor Departamentului de Psihologie de la Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, tratează emoţiile complexe, eludându‑le pe cele de bază. S‑ar cuveni, de aceea, în această introducere, să justificăm algerea temei. Disputa cu privire la cele două tipuri de emoţii este ea însăşi complexă şi, din păcate, în bună măsură nedecisă. Stabilirea unui număr restrâns de emoţii care s‑ar afla într‑un fel sau altul (conceptual, biologic sau psihologic) la baza celorlalte emoţii, mai puţin importante, se subordonează unei vechi porniri reducţioniste din psihologie (Sabini şi Silver, 2005). Psihologii au fost mereu incomodaţi de numărul mare şi de diversitatea emoţiilor şi au dorit să opereze doar cu câteva, cu ajutorul cărora s‑ar construi, ca din nişte piese de Lego, restul emoţiilor. Aceste blocuri ce ar intra în alcătuirea altor emoţii ar fi aşa‑numitele emoţii de bază sau emoţii primare. Pentru unii dintre cei mai influenţi autori din domeniul emoţiilor (de pildă, Izard, 1977; Tomkins, 1984), problema raportului dintre emoţiile primare şi cele secundare a devenit nucleul concepţiei lor. Primul care s‑a arătat preocupat să pună în evidenţă formele „adevărate şi originale” ale comportamentului emoţional uman a fost Charles Darwin (1872; ediţia românească, 1967). Volumul The Expression of the Emotion in Man and Animals reprezintă principala contribuţie a creatorului teoriei evoluţioniste în psihologie. Darwin urmărea de fapt să demonstreze originea animală a unor caracteristici umane ca, de pildă, strângerea buzelor în momentele de concentrare, dar, evident, şi expresia principalelor emoţii. În opinia lui, expresiile faciale recunoscute universal ar indica emoţii de bază, comune animalelor şi oamenilor. Darwin s‑a gândit să îşi expună subiecţii la personaje din picturi celebre şi să le ceară să recunoască emoţia cu care artistul intenţionase să îşi însufleţească eroii, dar a consta‑ tat că expresiile emoţionale din tablouri sunt foarte convenţionale. De aceea, el a apelat la fotografie: a fotografiat expresiile unor oameni obişnuiţi, dar şi ale unor actori şi le‑a prezentat subiecţilor din Anglia. În paginile volumului său apar unele dintre aceste foto‑ grafii, ele reprezentând, la acea vreme, o inovaţie în ilustrarea de carte. Mai mult, Darwin le‑a scris unor admiratori ai săi din Australia, rugându‑i să arate fotografiile unor persoane provenite din culturi care nu intraseră în contact cu civilizaţia europeană. Mulţi dintre cei contactaţi de el erau misionari în culturi exotice şi primitive şi i‑au declarat că nu au remarcat la oamenii din aceste culturi alte expresii emoţionale decât cele cunoscute în Anglia victoriană. Ideile lui Charles Darwin au rămas multă vreme neluate în seamă de comunitatea ştiinţifică. Abia după jumătatea secolului XX Konrad Lorenz a atras atenţia asupra valo‑ rii lor. Silvan Tomkins (1962) s‑a arătat şi el receptiv la concepţia darwiniană. Mai târziu, pe temelia acestei concepţii s‑a edificat teoria evoluţionistă a emoţiilor, în bună măsură prin contribuţia lui John Tooby şi Leda Cosmides (1990). Însă Paul Ekman trebuie con‑ siderat un adevărat continuator al marelui biolog englez. Raţionamentele lor sunt identice:

10

EMOŢIILE COMPLEXE

anumite emoţii sunt primitive din punct de vedere biologic, pentru că au o semnificaţie evoluţionistă, în sensul că sunt legate de anumite nevoi care, împlinite, facilitează perpe‑ tuarea individului sau a speciei. Dacă aceste emoţii de bază sunt un dat biologic, atunci toate fiinţele umane sunt programate să le resimtă şi, în consecinţă, la toate fiinţele umane, indiferent de apartenenţa culturală, vom găsi dovezi neurofiziologice şi anatomice ale lor. Ekman (1984) a procedat exact ca Darwin: a testat ipoteza universalităţii emoţiilor primare verificând universalitatea expresiilor faciale ale emoţiilor. El le‑a arătat fotogra‑ fii cu expresii emoţionale unor membri ai tribului Fore din Noua Guinee şi i‑a rugat, de exemplu, să aleagă expresia cuiva care se confruntă pe neaşteptate cu un porc mistreţ sau expresia unui tată căruia i‑a murit un copil. Subiecţii au identificat corect expresiile. Astfel, Ekman a stabilit existenţa a şase emoţii de bază: bucurie, tristeţe, frică, furie, surpriză şi dezgust. Dar Ekman nu a fost interesat propriu‑zis de o listă a emoţiilor primare, cât mai degrabă de un set de criterii pe baza cărora să se poată decide statutul de emoţie primară a unei stări afective. Iată cele opt criterii formulate de psihologul american: semnale universale distincte, prezenţa la celelalte primate, pattern fiziologic distinct, caracteristici distinctive universale în evenimentele antecedente, declanşare rapidă, durată scurtă, apre‑ ciere automată, apariţie spontană (Ekman, 1999). Desigur, cele şase emoţii de bază, despre care vorbise şi Darwin, întrunesc aceste criterii. Dar, în mod oarecum surprinză‑ tor, Ekman analizează şi candidatura altor emoţii la statutul de emoţii de bază: dispreţul, ruşinea, vinovăţia, jena, mândria, satisfacţia, veneraţia. Pentru el, criteriul fundamental este expresia facială universală (semnalul facial universal distinct) şi descoperise că aceste emoţii din urmă s‑ar putea conjuga cu expresii faciale distincte. De altminteri, Ekman a perfecţionat de‑a lungul întregii lui cariere tehnicile de măsurare a expresiilor faciale. Şi în unele dintre textele sale ajunge să susţină că, dacă o emoţie nu are o expresie facială universală asociată cu starea subiectivă, nici nu poate fi considerată emoţie. Tentativa lui Paul Ekman de a include pe lista emoţiilor primare ruşinea, vinovăţia, mândria, etc. nu trebuie să ne mire. Grupul emoţiilor de bază este foarte diferit de la un autor la altul şi multe emoţii care ar putea fi considerate complexe sau secundare figurează pe liste ce cuprind, în principiu, emoţii de bază. De exemplu, Magda Arnold (1960), într‑un volum fundamental pentru teoria privind aprecierea stimulării, a considerat cura‑ jul, ura, dragostea, speranţa drept emoţii de bază. Frijda (1986) a admis în grupul emo‑ ţiilor de bază interesul, fericirea, mirarea; Izard (1977), dispreţul, interesul, vinovăţia, ruşinea; Oatley şi Johnson‑Laird (1987), anxietatea şi fericirea; Panksepp (1982), expectanţa şi panica; Tomkins (1984), interesul, dispreţul, ruşinea şi surpriza. Aproape toate emoţiile pe care le socotim nonprimare au fost cooptate la un moment dat, fără să se întrunească un consens însă, în categoria emoţiilor primare. Totuşi, cum s‑ar putea argumenta că emoţiile considerate în mod tradiţional secundare au o semnificaţie biologică în evoluţia speciei umane? Probabil că am întâmpina destule dificultăţi dacă ne‑am încumeta să iniţiem un astfel de demers, deşi Plutchik (1980), bunăoară, a încercat să probeze că fericirea este legată de nevoia de reproducere. Pe de altă parte, pe lista celor şase emoţii de bază tradiţionale nu găsim emoţii cu o neîndoiel‑ nică valoare biologică, cum sunt gelozia şi dragostea părintească. „Absenţa lor este cel puţin curioasă”, scriu John Sabini şi Maury Silver. „Într‑adevăr, gelozia şi dragostea părintească par să fie starurile psihologiei evoluţioniste. Ele sunt înţelese ca prototipurile emoţiilor date nouă de evoluţie, emoţiile cele mai apropiate de interesele noastre repro‑ ductive” (Sabini şi Silver, 2005, p. 694).

EMOŢIILE COMPLEXE ŞI NATURA UMANĂ

11

Este uşor de înţeles caracterul biologic al emoţiilor de bază, în măsura în care acestea există, şi al emoţiilor în general. Utilitatea emoţiilor în viaţa socială a oamenilor primitivi şi în activităţile cotidiene pe care aceştia le realizau a făcut ca ele să se perpetueze. Sarcinile cotidiene ale strămoşilor noştri constau în găsirea hranei şi a adăpostului, evi‑ tarea animalelor de pradă, identificarea şi seducerea partnerilor sexuali, lupta pentru status în grup etc. Potrivit lui Paul Ekman, „emoţiile au căpătat o valare adaptativă pen‑ tru că ele mobilizează repede şi coordonează resursele necesare pentru a face faţă unor astfel de sarcini şi, în plus, ele îi informează pe ceilalţi membri ai grupului despre ce se întâmplă” (Ekman, 1999, p. 46). Dar cum s‑ar justifica statutul emoţiilor de bază din punct de vedere psihologic? Există un aspect psihologic în virtutea căruia unele emoţii ar fi primare şi altele nu? Andrew Ortony şi Terence Turner (1990), care au trecut în revistă multe puncte de vedere, au constatat că pentru majoritatea autorilor, o emoţie poate fi considerată primară psiho‑ logic dacă nu are alte emoţii drept constituenţi. Emoţiile de bază ar întruchipa aşadar simplitatea emoţională. Ele s‑ar combina între ele pentru a forma alte emoţii, întocmai cum, în teoria cromatică a culorilor, anumite amestecuri ale culorilor de bază generează alte culori. Evident, această concepţie pare simplistă. O viziune mai adecvată aflăm în textele lui Carroll Ellis Izard (de pildă, Izard, 1992, 2009), care respinge ideea de mixare a emoţiilor de bază pentru a obţine emoţiile complexe şi propune conceptul de elaborare cognitivă spre a da seama de felul în care se constituie emoţiile nonprimare. În proce‑ sul de elaborare cognitivă, o emoţie de bază se combină cu alte stări mentale care nu sunt emoţii (bunăoară, gânduri), iar rezultatul este o emoţie secundară sau complexă. Jesse Prinz (2004), un filosof al emoţiilor, receptiv la sugestiile lui Izard, ne oferă exemplul bucuriei maliţioase (în limba germană, Schadenfreude): aceasta s‑ar forma ca o combinaţie între emoţia de bucurie şi gândul la suferinţa altuia (vezi şi Scarantino şi Griffiths, 2011). Mai există, se cuvine să menţionăm, unii autori care, în mod oarecum bizar, acceptă teoria combinării dar contestă... ideea de emoţie de bază (Griffiths, 2003). Emoţiile de bază ar fi simple blocuri sau piese care ar intra în alcătuirea altor emoţii, dar ele nu ar avea statutul de emoţie. Denumirea de emoţie ar merita‑o doar formele hibride ce ar rezulta. Evident, este o chestiune de terminologie, dar nu e inutil poate să reţinem că astfel de autori asociază statutului de emoţie caracteristica sine qua non a complexităţii. Deşi disputa nu este în totalitate încheiată, psihologii înclină astăzi să considere că distincţia dintre emoţiile primare şi cele secundare nu se justifică. Ortony şi Turner (1990), de pildă, au contestat vehement ideea de emoţie de bază. „Nu există”, spun ei apodictic, „o noţiune nontrivială coerentă de emoţie de bază ca element primordial psihologic cu ajutorul căruia s‑ar putea explica alte emoţii” (p. 315). Cei doi autori au examinat felul în care emoţiile de bază se pot constitui ca fundamente conceptuale, biologice sau psiho‑ logice ale celorlaltor emoţii şi au ajuns la concluzia că ideea de emoţie de bază este mai degrabă o chestiune de credinţă decât concluzia unor cercetări empirice serioase. În plus, ei avertizează că menţinerea conceptului de emoţie de bază va împiedica progresul cer‑ cetărilor în domeniul emoţiilor. Aşa cum am arătat, ideea de emoţie de bază nu trebuie perpetuată. Dacă totuşi am accepta‑o, am înţelege emoţiile complexe din perspectiva procesului de elaborare cogni‑ tivă (Izard, 1992; Prinz, 2004): le‑am concepe ca alcătuindu‑se dintr‑o emoţie funda‑ mentală sau primară şi alte stări mentale. Acesta ar fi sensul complexităţii emoţionale din titlul volumului nostru colectiv.

12

EMOŢIILE COMPLEXE

Dar cartea aceasta îşi are de fapt originea în cursurile despre emoţii ale profesorului Andrei Cosmovici (1927‑2013), căruia toţi autorii i‑au fost studenţi. Pentru psihologul ieşean, care a evitat conceptul de emoţie de bază, există patru emoţii‑şoc: frica (teroarea), tristeţea (în forma ei acută, disperarea), furia şi bucuria explozivă. Acestea apar de cele mai multe ori în situaţiile curente din viaţa de zi cu zi, având o intensitate moderată. Conştient de diversitatea uluitoare a emoţiilor, el admitea existenţa unor emoţii diferite de cele patru considerate importante, însă, cu rigurozitatea lui care impunea respect, se ferea să le trateze detaliat. Scriitorii şi filosofii le abordaseră şi formulaseră concluzii edificatoare, dar psihologii nu le examinaseră îndeajuns, în bună parte pentru că meto‑ dologia nu le îngăduia să o facă. În influentul său manual a cărui primă ediţie datează din 1996, după ce analizează emoţiile‑şoc, Andrei Cosmovici consemnează prudent: „Dar sunt mult mai multe emoţii decât acestea: dezgustul, ruşinea, nemulţumirea, regretul, indignarea, simpatia, antipatia, speranţa, mila, satisfacţia, nehotărârea, sfidarea, etc. etc. Există şi emoţii în relaţie cu munca intelectuală: mirarea, nesiguranţa, certitudinea, îndoiala...” (Cosmovici, 1996, p. 224). În volumul de faţă am intenţionat să explorăm, invocând surse recente şi plasându‑ne, în bună măsură, pe poziţiile psihologiei sociale, tocmai aceste emoţii pe care Andrei Cosmovici le situa la graniţa dintre speculaţie şi demers empiric şi cărora le recunoştea complexitatea.

Referinţe bibliografice Arnold, M.B. (1960). Emotion and personality. New York: Columbia University Press. Calhoun, C. şi Solomon, R. (1984). What is an emotion. În C. Calhoun şi R. Solomon (eds.), Readings in Philosophical Psychology. New York: Oxford University Press. Cosmovici, A. (1996). Psihologie generală. Iaşi: Polirom. Darwin, C. (1967). Expresia emoţiilor la om şi animale. Despre instinct. Bucureşti: Editura Academiei Republicii Socialiste România. Ekman, P. (1984). Expression and the nature of emotion. În K.R. Scherer şi E. Ekman (eds.), Approaches to emotion. Hillsdale: Erlbaum. Ekman, P. (1999). Basic emotions. În T. Dalgleish şi M. Power (eds.), Handbook of cognition and emotion. New York: Wiley. Frijda, N.H. (1986). The Emotions. New York: Cambridge University Press. Griffiths, P.E. (2003). Basic emotions, complex emotions, machiavellian emotions. Royal Institute of Philosophy Supplement, 52, 39‑67. Izard, C.E. (1977). Human emotions. New York: Plenum. Izard, C.E. (1992). Basic emotions, relations amongst emotions and emotion‑cognition relations. Psychological Review, 99, 561‑565. Izard, C.E. (2009). Emotion theory and research: Highlights, unanswered questions, and emerging issues. Annual Review of Psychology, 60, 1‑25. Kleinginna, P.R. şi Kleinginna, A.M. (1981). A categorized list of emotion definitions with sugges‑ tions for a consensual definition, Motivation and Emotion, 5, 345‑79. Oatley, K. şi Johnson‑Laird, P.N. (1987). Towards a cognitive theory of emotions. Cognition and Emotion, 1, 29‑50. Ortony, A. şi Turner, T.J. (1990). What’s basic about basic emotions? Psychological Review, 97, 315‑331. Panksepp, J. (1982). Toward a general psychobiological theory of emotions. The Behavioral and Brain Sciences, 5, 407‑467. Plutchik, R. (1980). Emotions: A psychoevolutionary synthesis. New York: Harper and Row. Plutchik, R. (2001). The Nature of emotions. American Scientist, 89, 344‑351.

EMOŢIILE COMPLEXE ŞI NATURA UMANĂ

13

Prinz, J. (2004). Gut reactions: A perceptual theory of emotion. Oxford: Oxford University Press. Sabini, J. şi Silver, M. (2005). Ekman’s basic emotion : Why not love and jealousy. Cognition and Emotion, 19(5), 693‑712. Scarantino, A. şi Griffiths, P. (2011). Don’t give up on basic emotions. Emotion Review, 3(4), 444‑454. Scherer, K.R. (1994). An emotion’s occurence depends on the relevance of an event to the organism’s goal/need hierarchy. În P. Ekman şi R.J. Davidson (eds.), The Nature of emotion: Fundamental questions. New York: Oxford University Press. Scherer, K.R. (2005). What are emotions? And how can they be measured?. Social Science Information, 44(4), 695‑729. Tomkins, S.S. (1962). Affect, imagery, consciousness (vol. I, The Positive affects). New York: Springer. Tomkins, S.S. (1984). Affect theory. În K.R. Scherer şi P. Ekman (eds.), Approaches to emotion (pp. 163‑195). Hillsdale, NJ: Erlbaum. Tooby, J. şi Cosmides, L. (1990). The Past explains the present: Emotional adaptations and the structure of ancestral environments. Ethology and Sociobiology, 11, 375‑424. Young, P.T. (1973). Feeling and emotion. În B.B. Wolman (ed.), Handbook of general psychology. Englewood Cliffs: Prentice Hall.

Capitolul 2

Fericirea 1

Daniela Muntele Hendreş*

De‑a lungul timpului, contribuţiile ştiinţifice şi profesionale ale psihologiei au fost prea puţin catalizate de aspecte precum încrederea, pacea, curajul, satisfacţia şi fericirea. Dimpotrivă, tristeţea, conflictul, frica şi agresivitatea au solicitat foarte multă atenţie pentru identificarea unor soluţii. Aspectele pozitive ale vieţii, oricând binevenite, nu sunt problematice, nu sunt solicitante. Totuşi, în prezent, specialiştii din domeniile psihosoci‑ ale, oamenii politici şi populaţia în general exprimă tot mai mult interes pentru condiţiile, trăsăturile şi atitudinile care însoţesc sau care chiar determină starea de bine, calitatea bună a vieţii (Myers şi Diener, 1995). Având în vedere diversitatea mare a viziunilor asupra stării de bine şi diversitatea mare a înţelesurilor atribuite noţiunilor înrudite cu fericirea, dorim ca prin acest capitol să facem cunoştinţă cu perspective asupra stării de bine, emoţiilor pozitive şi predictorilor fericirii. Fericirea este considerată ca având o strânsă legătură cu reuşitele din numeroase planuri ale existenţei umane, precum reuşita în şcoală, în profesie, în relaţii de prietenie, în relaţii romantice, în căsnicie, în familie, în plan financiar. Aceste aspecte, alături de implicaţiile pentru sănătate, explică mult din atenţia care îi este acordată fericirii în pre‑ zent. Cercetările longitudinale şi cele experimentale ne învaţă că relaţia dintre succes şi fericire nu este direcţionată doar de la primul la cel de‑al doilea termen; nu doar succe‑ sul conduce la fericire, ci şi fericirea creează condiţii pentru reuşită. Afectele pozitive sunt ele însele adevăraţi generatori ai resurselor, ai caracteristicilor favorabile, ai succe‑ sului. Oamenii caută fericirea şi pentru că ea precede numeroase finalităţi favorabile, considerate a fi de success (Lyubomirsky et al., 2005).

2.1. Ce înţeleg psihologii prin fericire? În literatura de specialitate a disciplinelor socioumane sunt frecvent utilizate drept sinonime ale stării de bine noţiuni precum calitatea vieţii, satisfacţia faţă de viaţă, prosperitatea, dezvoltarea umană, satisfacerea nevoilor, iar mai recent se foloseşte tot mai mult termenul * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

16

EMOŢIILE COMPLEXE

fericire, fără precizări privind eventuale distincţii (McGillivray şi Clarke, 2006). Michael Argyle (2001) în cartea sa Psihologia fericirii a folosit termenul fericire ca sinonim cu starea subiectivă de bine şi a considerat că fericirea are pentru toată lumea un înţeles definit de două componente, şi anume emoţiile pozitive şi satisfacţia faţă de propria exis‑ tenţă. Martin Seligman (2004) foloseşte în manieră interşanjabilă noţiunile de stare de bine şi fericire, desemnându‑le drept scopuri ale întregii psihologii pozitive şi arătând că ele cuprind atât trăiri afective pozitive (extazul, consolarea), cât şi activităţi pozitive care nu au componenete afective neapărat (faptul de a fi absorbit într‑o activitate, angajamentul). Noţiunea de fericire este o etichetă verbală pe care o regăsim în lucrări de specialitate elaborate de autori cu perspective diferite asupra stării de bine. Eduard Diener (1984) precizează în celebrul său articol Starea subiectivă de bine că starea de bine a fost din‑ totdeauna în atenţia filosofilor şi că ea se află acum şi în atenţia specialiştilor din dome‑ niile ştiinţelor sociale. Definiţiile date fericirii pot fi grupate în trei mari categorii. În primul rând, starea de bine a fost văzută ca o virtute sau ca un fel de cuminţenie. În definiţiile normative, cele care desemnează ceea ce este dezirabil într‑o anumită societate, într‑o anumită epocă, fericirea este gândită ca deţinerea unor calităţi dezirabile, şi nu ca stare subiectivă. Când Aristotel a scris despre eudemonism (cf. gr. eudaimonia, „feri‑ cire”), nu s‑a referit la o viaţă care conduce la bucurie, ci la o viaţă virtuoasă. El a prescris virtutea ca un set de standarde normative în raport cu care oamenii pot fi judecaţi. Eudemonismul este o teorie etică ce considera fericirea drept scop suprem al existenţei omului, firea lui fiind spontan înclinată să dobândească plenitudinea bucuriei de a trăi, astfel încât calea ce duce spre maximă fericire presupune urmarea înclinaţiilor natural virtuoase sădite în fiecare individ. Eudemonismul se distinge de hedonism, care cultivă plăcerea imediată a simţurilor (Gorgos, 1988). În al doilea rând, sociologii s‑au concen‑ trat asupra a ceea ce pot face oamenii ca să îşi evalueze viaţa în termeni pozitivi. Această definire a stării subiective de bine a ajuns să fie etichetată drept satisfacţia faţă de viaţă (life satisfaction). Determinarea a ceea ce este o viaţă bună se bazează pe standardele respondentului. Deşi starea de bine, în postură de concept evaluat subiectiv, a devenit o idee populară în secolul XX, el a fost prezent şi cu milenii în urmă. De exemplu, Marcus Aurelius a scris că nici un individ nu este fericit dacă nu gândeşte el însuşi că este. A treia categorie de definiţii ale fericirii este apropiată de sensul cu care termenul fericire este utilizat în limbajul simţului comun, şi anume cu sensul de preponderenţă a afectelor pozitive faţă de cele negative. Această categorie de definiţii accentuează experienţa emo‑ ţională pozitivă. Cel fericit fie trăieşte emoţii pozitive într‑o anumită etapă din viaţă, fie este predispus la emoţii pozitive, indiferent dacă le trăieşte în prezent sau nu.

2.2. Hedonismul şi eudemonismul despre fericire Perspectivele hedonistă şi cea eudemonică sunt analizate extensiv de Ryan şi Deci, în 2001, drept principalele două tradiţii în studiul stării de bine. Terminologia pentru starea de bine în cele două perspective este oarecum distinctă, cei doi autori arătând că abor‑ darea hedonistă se focalizează asupra fericirii şi în cadrul ei se defineşte starea de bine prin evitarea suferinţei şi căutarea plăcerii, iar abordarea eudemonică este orientată către realizarea de sine, viaţa cu sens, şi defineşte starea de bine prin măsura în care o persoană

FERICIREA

17

funcţionează deplin, cu tot potenţialul său. Aceste puncte de vedere diferite au generat cercetări diferite, au produs cunoştinţe diferite, uneori divergente, alteori complementare. În rândul psihologilor care adoptă viziunea hedonistă, starea de bine este decodificată mai ales drept fericirea subiectivă, experienţa plăcerii şi a neplăcerii într‑un sens larg care cuprinde şi judecăţi despre elementele bune şi rele ale vieţii. Astfel, fericirea nu se reduce la hedonismul de la nivel fizic, ci rezultă şi din îndeplinirea scopurilor, a finali‑ tăţilor valorizate în diverse domenii ale existenţei (Diener et al., 1998). În volumul coordonat în 1999 de Kahneman, Diener şi Schwarz, Starea de bine. Fundamentele psi‑ hologiei hedoniste, termenii stare de bine şi hedonism sunt consideraţi echivalenţi. Concentrarea asupra problematicii plăcere vs suferinţă în studiul stării de bine indică maximizarea fericirii umane drept scop central al cercetării şi al intervenţiei. Capitolele volumului menţionat conţin informaţii din belşug despre felul în care oamenii evaluează cee ce le este util, maximizează densitatea recompenselor şi optimizează experienţele lor, asociate cu plăcerea sau, dimpotrivă, cu neplăcerea. Conceptul de stare subiectivă de bine (Diener, 1984) este cel mai frecvent utilizat în vederea operaţionalizării stării de bine. În componenţa stării subiective de bine se află satisfacţia faţă de viaţă, prezenţa afectelor pozitive şi absenţa afectelor negative. În unele studii, aceste trei componente sunt reunite sub eticheta de fericire, în vreme ce în altele doar afectele pozitive poartă numele de fericire. Au avut loc dezbateri de mare amploare privind caracterul adecvat sau neadecvat al operaţionalizării şi măsurării stării de bine cu ajutorul stării subiective de bine. După unii autori (Ryff şi Singer, 1998), există cel puţin două îndoieli privind corectitudinea per‑ spectivei hedoniste, şi anume cât de potrivit este să folosim starea subiectivă de bine drept indicator al stării de bine şi, respectiv, cât de adecvate sunt tipurile de activităţi şi de scopuri teoretizate drept surse propice stării de bine. După Ryan şi Deci (2001), pot exista cel puţin 3 variante de reacţie în faţa celor două îndoieli menţionate. O variantă ar fi să acceptăm starea subiectivă de bine drept indicator al stării de bine. O altă posibili‑ tate ar fi să acceptăm doar starea subiectivă de bine ca definiţie operaţională a stării de bine, dar să includem o perspectivă eudemonică despre ceea ce conduce la starea de bine. A treia reacţie ar fi să respingem starea subiectivă de bine ca indicator al stării de bine şi, de asemenea, să respingem şi principiile hedoniste privind sursele stării de bine. Indiferent de ceea ce s‑ar afirma într‑o astfel de dezbatere, oricine poate observa că au trecut deja peste două decenii de când starea subiectivă de bine este cel mai utilizat indicator în definirea operaţională a stării de bine, în cercetările care studiază resursele sau corelatele stării de bine. Din perspectivă eudemonică, starea subiectivă de bine nu este acceptată drept echi‑ valentă cu starea de bine. Waterman (1993) considera că perspectiva hedonistă se ocupă de fericire, în vreme ce eudemonismul vede în starea de bine faptul de a trăi în acord cu sinele adevărat. El a arătat că starea de bine este trăită atunci când activităţile din viaţa omului sunt concordante cu valorile cele mai intens adoptate de individ, când angajarea lui este deplină. În astfel de circumstanţe, oamenii simt că trăiesc autentic, intens, că prin ceea ce fac ei se exprimă pe sine într‑adevăr. Autorii perspectivei eudemonice descriu starea de bine fără a valoriza plăcerea trăită, ci luând în considerare strădania de autore‑ alizare, de actualizare a propriului potenţial (Ryff şi Singer, 1998, 2000). Ryff şi Keyes (1995) utilizează sintagma stare psihologică de bine şi o descriu ca având în structură şase componente: (1) autoacceptarea, acceptarea propriei persoane, a expe‑ rienţelor proprii, anterioare; (2) autonomia, capacitatea de autodeterminare, de a rezista

18

EMOŢIILE COMPLEXE

în faţa influenţelor din mediu pentru a gândi şi a acţiona într‑un anumit fel; (3) creşterea sau dezvoltarea personală, deschiderea în faţa experienţelor noi ce reflectă nevoia de dezvoltare; (4) stăpânirea mediului, buna capacitate a individului de a gestiona viaţa sa şi mediul înconjurător; (5) relaţionarea pozitivă, capacitatea de a avea relaţii armonioase, de a ţine cont de nevoile celorlalţi; (6) scopul sau sensul în viaţă (life purpose), conşti‑ entizarea scopului, a sensului propriei vieţi. Aceste şase constructe sunt un exemplu de explicare a stării psihologice de bine, conform perspectivei eudemonice, iar evidenţe empirice prezentate de Ryff şi Singer (1998) demonstrează că ele au un impact salutar asupra sănătăţii, a sistemului imunitar. Disputa dintre cele două perspective este cunoscută mai ales prin articolele publicate în 1998, când Ryff şi Singer (1998) au susţinut că indicatorul perspectivei hedonice, starea subiectivă de bine, este un predictor slab al sănătăţii, iar Diener şi colaboratorii săi (1998) au arătat că operaţionalizarea proprie perspectivei eudemonice ridică probleme teoretice. Mai precis, Diener şi colaboratorii săi au arătat că elementele stării psihologice de bine (indicator agreat de eudemonism) sunt o definiţie a stării de bine într‑o variantă formulată de experţi, în vreme ce starea subiectivă de bine (indicator agreat de hedonism) îngăduie oamenilor să fie ei cei care le spun experţilor ce anume le face viaţa mai bună. Opiniile diferite ale celor două perspective au dus, bineînţeles, la tipuri diferite de cer‑ cetări privind predictorii, consecinţele şi dinamica stării de bine. Probabil că dezbaterea va continua. Dată fiind vechimea operaţionalizării ei, starea subiectivă de bine are deja numeroase înregistrări ale rezultatelor investigaţiilor, însă treptat se perfecţionează şi evaluarea pentru starea eudemonică de bine (Waterman et al., 2010), ceea ce denotă mult potenţial de a stimula cercetarea în această direcţie. În articolul despre daunele provocate de distincţia între fericirea hedonică şi cea eude‑ monică, Kashdan şi colaboratorii săi (2008) arată că această distincţie cu originea în filosofie nu se transferă neapărat foarte bine în cadrul conceptual ştiinţific. Printre pro‑ blemele care apar sunt caracterul încă incert al calităţii măsurării fericirii eudemonice, apoi faptul că cele două tipuri de fericire sunt în bună măsură superpozabile la nivel conceptual şi ele de fapt pot reprezenta mecanisme psihologice care operează împreună. Întreaga cercetare despre fericire arată că oamenii trăiesc emoţii pozitive atunci când acţionează prosocial sau în concordanţă cu propriile scopuri. O separare a celor două tipuri induce percepţia unei ierarhii morale artificiale ce are potenţialul nedorit de a obstrucţiona cercetarea asupra stării de bine. Că cele două tipuri de stare de bine operează împreună sugerează şi rezultatele unui studiu în care am intervenit asupra stării de bine cu ajutorul amintirilor pozitive (Muntele Hendreş, 2009, pp. 353‑357). Acurateţea autoevaluării propriei performanţe, posibilă variantă de operaţionalizare a stăpânirii mediului din modelul eudemonic al stării psiho‑ logice de bine a lui Ryff, a moderat efectul intervenţiei asupra stării subiective de bine, măsurată aşadar cu un instrument de construcţie hedonistă. Cei care s‑au subevaluat şi cei care s‑au supraevaluat (nivel redus de stăpânire a mediului) au înregistrat o reducere a stării de bine, ceea ce probabil se explică prin efectul de contrast (vezi Baniţă, 2006), în vreme ce tinerii care s‑au autoevaluat corect (nivel ridicat de stăpânire a mediului) au beneficiat de pe urma intervenţiei, crescând în starea lor de bine.

FERICIREA

19

2.3. Poate fi sporită fericirea? Deşi este dificil de previzionat cât de fericită va fi o persoană într‑o perioadă din viaţa sa, cercetările arată că experienţele emoţionale pozitive sunt relativ stabile în diverse împrejurări. S‑au identificat coeficienţi de corelaţie semnificativi între fericirea trăită în activităţi de muncă şi cea din activităţi recreaţionale, sau între fericirea din situaţii soci‑ ale şi cea din momente de singurătate. Deşi reacţiile emoţionale au o anumită fluctuaţie, de‑a lungul timpului se înregistrează un nivel relativ stabil al răspunsurilor emoţionale la variate circumstanţe de viaţă (Diener et al., 2002). Într‑un studiu longitudinal s‑a demon‑ strat o stabilitate remarcabilă a componentei afective a stării subiective de bine, de‑a lungul unei perioade de 6 ani (Costa şi McCrae, 1988). Deşi evenimentele pot influenţa starea subiectivă de bine, oamenii se adaptează în cele din urmă schimbărilor şi revin la nivelul specific lor. În alt studiu longitudinal, starea subiectivă de bine a evoluat asemă‑ nător timp de 10 ani, în 3 grupuri pentru care evoluţia veniturilor nu a fost asemănătoare deloc (la unii au fost constante, la alţii au scăzut şi la alţii au crescut). Şi cercetările ce au comparat persoane care au traversat evenimente majore de viaţă (divorţ, pierderea celor apropiaţi, pierderea locului de muncă) cu altele care au parcurs perioade lipsite de mari schimbări arată că există niveluri similare de stabilitate psihică (apud Diener et al., 2002). Unul dintre motivele stabilităţii şi consistenţei stării subiective de bine este factorul genetic, ereditar, care dictează în bună măsură nivelul de fericire pe care individul îl va trăi. În sprijinul ideilor despre acest determinism, frecvent este evocat studiul lui Tellegen şi al colaboratorilor săi (1988) în care, pe baza comparării gemenilor monozigoţi şi dizi‑ goţi, crescuţi şi educaţi în aceleaşi familii şi, respectiv, în familii diferite, s‑a arătat că factorul genetic prezice 40% din varianţa emoţiilor pozitive şi 55% din varianţa emoţiilor negative. Influenţele mediului au cu siguranţă efect, însă genele par a influenţa reacţiile emoţionale la circumstanţele vieţii. În studiul numit Fericirea este un fenomen stocastic, Lykken şi Tellegen (1996) au măsurat starea de bine la 2.310 gemeni la intervale de 4, 5 şi 10 ani şi au constat că factorul genetic este responsabil de 44‑52% din varianţa stării de bine. Un argument impresionant pentru existenţa aceastei stabilităţi este studiul în care s‑a dovedit că, după ce au câştigat la loterie şi după ce euforia iniţială a trecut, câştigătorii aveau niveluri de fericire comparabile cu cele ale unor pacienţi cu traumatisme ale coloa‑ nei vertebrale (Brickman et al., 1978). Teoria set‑point a lui Kuhn (1962, apud Headey et al., 2008) şi teoria nivelului de adaptare a autorilor Brickman şi Campbel (1971, apud Headey et al., 2008) arată că starea de bine este relativ stabilă pe termen lung, mai ales prin efectul factorilor de personalitate şi al celor genetici. Cu toate acestea, există deja şi dovezi care combat ideea de conservare pe termen lung a nivelului specific individual al stării de bine. În sensul acesta, într‑o cercetare socioe‑ conomică germană (Headey et al., 2008) care a studiat prin interviuri anuale, din 1984 până în 2005, un eşantion reprezentativ pentru populaţia Germaniei, s‑au înregistrat în timp modificări semnificative ale nivelului stării de bine datorită scopurilor importante pentru viaţă. La oamenii care au perseverat în urmărirea obiectivelor altruiste, prosociale, de exemplu, prin implicarea în activităţi religioase, s‑au înregistrat pe termen lung creş‑ teri semnificative ale satisfacţiei faţă de viaţă.

20

EMOŢIILE COMPLEXE

2.4. Emoţiile şi starea de bine Argyle (2001) a prezentat sintetic, folosind argumente empirice din literatura de specia‑ litate, efectele benefice ale fericirii asupra sociabilităţii, comportamentelor de ajutorare şi altruismului, performanţei în muncă, vitezei de gândire şi creativităţii, asupra sănătă‑ ţii somatice şi a celei mentale. Aceste efecte ale emoţiilor pozitive sunt sistematic abordate de Fredrickson (1998, 2000a, 2000b) care atrage atenţia asupra necesităţii schimbării paradigmelor clasice de studiu al emoţiilor pentru a realiza importanţa şi utilitatea emo‑ ţiilor pozitive. Dacă rămânem cantonaţi în modelul tendinţei spre acţiune creată de emo‑ ţie, atunci emoţiile negative rămân singurele care contează, având în vedere importanţa lor pentru protejare şi supravieţuire. Funcţia comună a emoţiilor pozitive este aceea de a facilita comportamentele de apro‑ piere sau de continuare a acţiunilor. Experienţele emoţionale pozitive împing indivizii spre a se implica şi a se angaja în diverse activităţi, multe dintre ele având rol adaptativ pentru individ şi specie. Emoţiile pozitive par să funcţioneze ca semnale interne pentru apropiere şi continuare. Ele au această funcţie, ca şi senzaţiile plăcute sau buna dispozi‑ ţie, de a motiva în direcţia continuării liniei de gândire sau acţiune pe care au iniţiat‑o ori de a începe o activitate plăcută. Fredrickson elaborează un model alternativ, prin care evidenţiază efectele specifice unice ale emoţiilor pozitive. Autoarea numeşte acest model teoria creşterii şi dezvoltării a emoţiilor pozitive (broaden‑and‑build theory of positive emotions) şi argumentează cu evidenţe empirice că emoţiile pozitive lărgesc repertoriul momentan de gândire şi de acţiune şi construiesc resursele personale, durabile ale indi‑ vidului (Fredrickson, 1998). Ea prezintă acest model în contrast cu modelul tendinţelor specifice de acţiune determinate de emoţii. Emoţiile negative îngustează repertoriul de gândire şi acţiune în condiţii ameninţătoare de viaţă, când trebuie luate decizii rapide şi când sunt necesare reacţii prompte. În schimb, emoţiile pozitive lărgesc repertoriile gân‑ dire‑acţiune ale oamenilor, făcând mult mai extinsă paleta de gânduri şi de acţiuni posibile. Bucuria, de exemplu, creează dorinţa de joacă, de a împinge limitele, de a fi creativ, dorinţe care nu se manifestă doar în domeniile social şi fizic, ci şi în plan intelectual şi artistic. Bucuria este adesea considerată sinonimă fericirii. Ea apare în contexte securi‑ zante, familiare, care solicită efort moderat sau scăzut, iar în alte cazuri, ca urmare a unei realizări sau a progresului către îndeplinirea unui scop. Bucuria creează nevoia jocului în sensul larg al cuvântului: joc fizic, social, intelectual, artistic. Prin tendinţa omului pentru joc atunci când este bucuros, el explorează, inventează. Ca urmare, bucu‑ ria şi emoţiile înrudite lărgesc repertoriul individual în sfera gândirii şi acţiunii. Aceste resurse sunt durabile şi, ceea ce pare mai semnificativ, ele pot fi utilizate şi în momente în care experienţa bucuriei lipseşte. Interesul, o emoţie pozitivă distinctă din punct de vedere fenomenologic, creează dorinţa de a explora, de a avea noi informaţii şi noi experienţe. Mulţumirea, o a treia emoţie pozitivă distinctă, creează dorinţa de a contempla, de a savura circumstanţele vieţii curente şi de a integra aceste circumstanţe într‑o nouă viziune asupra sinelui şi asupra lumii. Iubirea, experimentată în contextul unei relaţii apropiate şi securizante, creează cicluri recurente ale nevoii de a explora şi de a savura momentele alături de persoana iubită, de a se juca împreună cu ea. Cu prilejul studiului în care am comparat efectele intervenţiei prin expunere la o amintire favorabilă în funcţie de frecvenţa utilizării reglării emoţionale (Muntele Hendreş,

FERICIREA

21

2009, p. 358), am remarcat că tinerii cu nivel înalt de încredere în propria capacitate de reglare emoţională şi care utilizau frecvent reevaluarea cognitivă ca mod de reglare emo‑ ţională au beneficiat de intervenţia prin expunerea la o amintire pozitivă, în sensul creş‑ terii satisfacţiei faţă de viaţă. Şi alte rezultate autohtone sugerează că indivizii care au o dispoziţie afectivă pozitivă sunt mai flexibili din punct de vedere cognitiv, fiind mai decentraţi în raport cu starea afectivă, comparativ cu cei cu dispoziţie afectivă negativă (Baniţă, 2006). În prezentarea analitică a chestiunii emoţiilor implicate în starea de bine, Ryan şi Deci (2001) evidenţiază câteva particularităţi, atât din perspectiva hedonistă, cât şi din cea eudemonică. Starea subiectivă de bine s‑a dovedit a fi mai satisfăcătoare atunci când evenimentele pozitive erau mai frecvente, şi nu când erau mai intense. Rămâne totuşi dificil de atribuit evenimentelor pozitive un rol capital în determinarea stării subiective de bine, atât timp cât studiile care văd în starea de bine aproape o trăsătură, ca urmare a stabilităţii determinate strucural, arată că cei cu scoruri mari la starea subiectivă de bine vor evalua întotdeauna evenimentele ca fiind pozitive. Pentru viziunea eudemonică, starea de bine nu este legată de conotaţia pozitivă a trăirii emoţionale, ci este asociată prioritar cu funcţionarea deplină a persoanei, la întregul sau potenţial. În sensul acesta, starea de bine este mai înaltă atunci când tristeţea se experimentează decât atunci când se evită. De altfel, există dovezi că reprimarea emoţiilor are efecte nesănătoase în plan psihic şi fizic, inclusiv prin scăderea stării subiective de bine. Tot în linia eudemonică a cecetărilor, s‑a constatat că fluctuaţiile nivelului de satisfacere a celor trei nevoi funda‑ mentale (conf. teoriei autodeterminării; Deci şi Ryan, 2000) sunt în strânsă legătură cu variaţia afectelor pozitive, gradele în care sunt satisfăcute autonomia, competenţa şi apartenenţa fiind legate fiecare de trăirea fericirii şi a vitalităţii (Reis et al., 2000).

2.5. Scopurile, o pârghie pentru mai multă fericire În numeroase lucrări (Myers şi Diener, 1995; Diener et al., 2002; Muntele Hendreş, 2009, pp. 80‑135) sunt descrişi fie mai pe scurt, fie mai extensiv posibili predictori ai stării de bine. În articolul intitulat Cine este fericit?, din 1995, Myers şi Diener afirmă că studiul ştiinţific al factorilor care conduc la starea de bine poate ajuta oamenii să îşi regândească priorităţile şi să înţeleagă mai bine cum anume să proiecteze o lume în care starea de bine să sporească. Autorii trec în revistă factori precum vârsta, sexul, rasa, cultura, banii, trăsăturile de personalitate, implicarea profundă în activitate (vezi noţiunea de flux a lui Csikszentmihalyi, 1990), credinţa religioasă. Banii sporesc fericirea atunci când contribuie la satisfacerea nevoilor de bază cum sunt hrana, adăpostul, hainele. O corelaţie pozitivă între venituri şi starea de bine există doar pentru segmentul populaţional cu puţini bani. În ţările bogate această corelaţie este mai slabă decât în ţările sărace, iar studiul mai multor ţări indică un efect slab al resurselor financiare asupra fericirii. Elemente precum vârsta, sexul, rasa, salariul ne ajută prea puţin să anticipăm cât de fericită este o persoană. Mai valoroase se dovedesc a fi informaţiile despre trăsăturile de personalitate sau despre reţeaua socială care îi oferă suport acelei persoane, despre cultura în care trăieşte şi interpretările specifice cultural ale evenimentelor (de exemplu, acelaşi eveniment este văzut ca pozitiv sau ca negativ în funcţie de cultură), despre cât de angajată este

22

EMOŢIILE COMPLEXE

persoana în activităţi, fie de muncă, fie de timp liber şi nu în ultimul rând, despre faptul că are sau nu o credinţă care se asociază cu reţele sociale suportive, cultivarea scopurilor şi a speranţei (Myers şi Diener, 1995). Într‑o cercetare, starea de bine a fost abordată din perspectiva ambelor tradiţii de gândire şi s‑au investigat corelatele ei demografice şi de personalitate, atât în relaţie cu starea subiectivă de bine, cât şi cu starea psihologică de bine (Keyes et al., 2002). Studiul s‑a realizat cu ajutorul unui eşantion de 3.032 de persoane cu vârsta cuprinsă între 25 şi 74 de ani. Indicatorul eudemonic şi cel hedonic al stării de bine se aseamănă prin aceea că ambii cresc odată cu vârsta, cu nivelul de educaţie, cu extraversiunea şi ambii evoluează invers proporţional cu neuroticismului. Rezultatul care sugerează diferenţele dintre ei ne arată că adulţii la care starea psihologică de bine are valori mai mari decât starea subiectivă de bine sunt mai tineri, mai educaţi şi mai deschişi spre experienţe, prin comparaţie cu cei la care valorile stării subiective de bine sunt mai mari decât cele ale stării psihologice de bine. După o viaţă de studiu a problematicii stării de bine, Eduard Diener ajunge la con‑ vingerea că fericirea nu trebuie să fie un scop în sine, ci un vehicul pentru o viaţă împli‑ nită, variată şi plină de sens. Dacă fericirea nu trebuie să fie chiar ea însăşi scopul, atunci să vedem opinia autorului teoriei scopurilor, Edwin A. Locke, despre legătura dintre scopuri şi fericire. Fixarea scopurilor este necesară pentru a avea o existenţă împlinită. Majoritatea oamenilor ştiu acest lucru şi totuşi, paradoxal, mulţi oameni sunt nefericiţi. Trei aspecte sunt descrise de Locke (2002) drept principalele cauze ale nivelului scăzut al stării de bine. El menţionează în primul rând lipsa raţionalităţii, faptul de a lăsa visele şi imaginarul să ia locul realităţii, aşa cum se întâmplă, de exemplu, când oamenii pun bază pe imaginea dorită a unei persoane, şi nu pe ceea ce este persoana în realitate, fapt care duce la suferinţă, cu mare probabilitate. În al doilea rând, este invocată disponibi‑ litatea redusă pentru a face efort mintal şi efort fizic, atât în planul vieţii profesionale, cât şi în cel al vieţii personale, în relaţii romantice etc. O viaţă împlinită şi plină de reuşite este caracterizată prin mult efort de gândire urmat de acţiune, iar oamenii adesea nu vor să se deranjeze prea mult. Cu siguranţă că acest tip de atitudine este încurajat de modele mediatizate care valorizează efortul minim, reacţia de moment, bazată pe inspi‑ raţie, şi nu pe efort sistematic. Al treilea motiv al nefericirii descris de Locke este frica. Oamenii trăiesc adesea cu frica de schimbare, de a spune adevărul, de a nu greşi, de a fi diferit, de a gândi şi a lua decizii singur, de a nu dezamăgi, de a nu fi rănit, de a nu fi dezaprobat, de a nu fi vulnerabil, de nou şi de a lupta pentru valorile proprii. Drept consecinţă, oamenii, în loc să trăiască urmărind scopurile pe care le valorizează, îşi duc viaţa căutând să evite pierderi, iar pe cei care trăiesc parcă doar urmărind evitarea sufe‑ rinţei Locke (2002) îi numeşte metaforic un fel de oameni vii deja morţi. Acţiunea ori‑ entată spre scop este acompaniată de alegerea, urmărirea şi îndeplinirea scopurilor valorizate. Viaţa îşi pierde într‑adevăr sensul atunci când strădania pentru îndeplinirea propriilor scopuri încetează.

* Aşteptările ca prin intermediul performanţelor şcolare, profesionale, prin reuşite financiare, prin căsătorie să devenim mai fericiţi sunt adesea neîmplinite. Şansa de a îmbunătăţi starea de bine este una reală, chiar şi date fiind limitările impuse de moşteni‑ rea genetică sau de caracteristicile sociodemografice, iar o viaţă cu sens, în care urmă‑ rirea obiectivelor semnificative pentru sine să fie asumată şi realizarea lor urmărită sistematic este o alegere foarte recomandată.

FERICIREA

23

Referinţe bibliografice Argyle, M. (2001). The Psychology of Happiness (2nd Ed). Routledge, Taylor and Francis Group. Baniţă, A.M. (2006). Când evocarea unui eveniment autobiografic influenţează evaluarea stării de bine subiective?. Analele Universităţii „Al. I.Cuza”, Iaşi, Psihologie, tom XII, 167‑186. Brickman, P., Coates, D. şi Janoff‑Bulman, R. (1978). Lottery winners and accident victims: Is happiness relative?. Journal of Personality and Social Psychology, 36, 917‑927. Costa, P.T. şi McCrae, R.R. (1988). Personality in adulthood: A six‑year longitudinal study of self‑reports and spouse ratings on the NEO Personality Inventory. Journal of Personality and Social Psychology, 54, 853‑863. Csikszentmihalyi, M. (1990). Flow: The psychology of optimal experience. New York: Harper & Row. Deci, E.L. şi Ryan R.M. (2000). The „what” and „why” of goal pursuits: Human needs and the self‑determination of behavior. Psychological Inquiry, 11, 227‑268. Diener, E. (1984). Subjective Well‑Being. Psychological Bulletin, 95, 542‑575. Diener, E., Lucas, R.E. şi Oishi, S. (2002). Subjective well‑being. The science of happiness and life satisfaction. În C.R. Snyder şi S.J. Lopez (eds.), Handbook of Positive Psychology. Oxford: Oxford University Press. Diener, E., Sapyta, J.J. şi Suh, E. (1998). Subjective well‑being is essential to well‑being. Psychological Inquiry, 9, 33‑37. Fredrickson, B.L. (1998). What good are positive emotions?. Review of General Psychology, 2(3), 300‑319. Fredrickson, B.L. (2000a). Positive emotions. În C.R. Snyder şi J.L. Lopez (eds.), Handbook of Positive Psychology. Oxofrd: Oxford University Press. Fredrickson, B.L. (2000b). Cultivating positive emotions to optimize health and well‑being. Prevention and Treatment, 3, art. 0001a (7 martie). Gorgos, C. (1988). Dicţionar enciclopedic de psihiatrie. Bucureşti: Editura Medicală. Headey, B., Schupp, J., Tucci, I. şi Wagner, G.G. (2008). Authentic Happiness Theory Supported by Impact of Religion on Life Satisfaction – A Longitudinal Analysis with Data for Germany. SOEP papers on Multidisciplinary Panel Data Research. ISSN: 1864‑6689 (online). German Socio‑Economic Panel Study (SOEP). Kahneman, D., Diener, E. şi Schwarz, N. (eds.) (1999). Well‑Being: The Foundations of Hedonic Psychology. New York: Russell Sage Found. Kashdan, T.B., Biswas‑Diener, R. şi King, L.A. (2008) Reconsidering happiness: The costs of distinguishing between hedonics and eudaimonia. The Journal of Positive Psychology, 3, 219‑233. Keyes, C.L., Shmotkin, D. şi Ryff, C.D. (2002). Optimizing well‑being: The empirical encounter of two traditions. Journal of Personality and Social Psychology, 82, 1007‑1022. Locke, E.A. (2002). Setting goals for life and happiness. În Shane J. Lopez şi C.R. Snyder (eds.), Handbook of positive psychology. Oxford University Press. Lyubomirsky, S., King, L. şi Diener, E. (2005). The Benefits of Frequent Positive Affect: Does Happiness Lead to Success?. Psychological Bulletin, 131, 803‑855. Lykken, D. şi Tellegen, A. (1996). Happiness is a stochastic phenomenon. Psychological Science, 7, 186‑189. McGillivray, M. şi Clarke, M. (2006). Human Well‑being: Concepts and Measures. În M. McGillivray şi M. Clarke (eds.), Understanding Human Well‑Being. Basingstoke: Palgrave MacMillan. Muntele Hendreş, D. (2009). Starea subiectivă de bine. Consolidarea ei prin acţiuni psihologice. Iaşi: Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi. Myers, D.G. şi Diener, D. (1995). Who is happy?. Psychological Science, 6, 10‑19.

24

EMOŢIILE COMPLEXE

Reis, H.T., Sheldon, K.M., Gable, S.L., Roscoe, J. şi Ryan, R.M. (2000). Daily well‑being: The role of autonomy, competence, and relatedness. Personality and Social Psychology Bulletin, 26, 419‑435. Ryan, R.M. şi Deci, E.L. (2001). On happiness and human potentials: A review of research on hedonic and eudaimonic well‑being. Annual Review of Psychology, 52, 141‑166. Ryff, C.D. şi Keyes, C.L.M. (1995). The structure of psychological well‑being revisited. Journal of Personality and Social Psychology, 69, 719‑727. Ryff, C.D. şi Singer, B. (1998). The contours of positive human health. Psychological. Inquiry, 9, 1‑28. Ryff, C.D. şi Singer, B. (2000). Interpersonal flourishing: A positive health agenda for the new millennium. Personality and Social Psychology Review, 4, 30‑44. Seligman, M. (2004). Authentic Happiness. Using the New Positive Psychology to Realize Your Potential for Lasting Fulfillment. Free Press. Tellegen, A., Lykken, D.T., Bouchard, T.J., Wilcox, K.J., Segal, N.L. şi Rich, S. (1988). Personality similarity in twins reared apart and together. Journal of Personality and Social Psychology, 54, 1031‑1039. Waterman, A.S. (1993). Two conceptions of happiness: Contrasts of personal expressiveness (eudaimonia) and hedonic enjoyment. Journal of Personality and Social Psychology, 64, 678‑691. Waterman, A.S., Schwartz, S.J., Zamboanga, B.L., Ravert, R.D., Williams, M.K., Agocha, V.B., Kim, S.Y. şi Donnellan, M.B. (2010). Psychometric properties, demographic comparisons, and evidence of validity. The Journal of Positive Psychology, 5, 41‑61.

Capitolul 3

Dragostea 1

Irina Crumpei*

„Şi au trăit fericiţi până la adânci bătrâneţi.”

A scrie despre dragoste înseamnă a continua o tradiţie milenară care îşi revendică miliarde de pagini. Google generează 3.800.000.000 de răspunsuri în 29 de secunde la căutarea cuvântului love. Între emoţii pare a fi cea mai titrată, iar popularitatea i se con‑ fundă cu istoria omenirii. Deşi statutul ei de emoţie este în continuare controversat în rândul cercetătorilor, subiecţii întrebaţi aleg în general dragostea ca prim exemplu de emoţie (Aron, Fisher şi Strong, 2006). În pofida interesului care i se arată, dragostea este departe de a fi un concept complet elucidat. Pe de altă parte, poate tocmai interesul în creştere arătat acestui subiect (Google trends, 2004‑2014) este expresia unei cunoaşteri incomplete care se cere rezolvată. Oamenii caută adeseori definiţii şi răspunsuri despre dragoste, modelele teoretice nu sunt unificate, iar controversele despre statutul dragostei sunt încă de actualitate. În aceste condiţii, capitolul de faţă dobândeşte sens în încercarea sa de a reuni încă o dată rezultatele cercetărilor de până acum în numele dragostei.

3.1. Răspunsurile experţilor: Dragostea este… Bineînţeles, efortul dintâi trebuie să reunească definiţiile şi modelele explicative ale dra‑ gostei. Ne vom centra în acest capitol asupra dragostei romantice pentru a evita suprapu‑ nerea cu alte emoţii prezentate în volum şi pentru că spaţiul nu permite elaborarea tuturor ipostazelor sale. Definiţiile dragostei variază în funcţie de modelele teoretice care încearcă să o explice. Dintre modele le vom prezenta preferenţial pe cele care folosesc abordări ale psihologiei sociale. Deşi teoriile biologice şi evoluţioniste sunt tot mai influente şi mai comprehensive în descrierea mecanismelor dragostei, spaţiul limitat şi tematica volu‑ mului ne obligă la acest compromis.

* Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

26

EMOŢIILE COMPLEXE

3.1.1. A iubi vs a plăcea Adeseori, în complexitatea sa, dragostea se defineşte prin opoziţie cu alte concepte înve‑ cinate. Rubin (1970) a distins între dragoste şi simpatie cu scopul de a realiza un instru‑ ment care să evalueze separat cele două stări. Scala pentru dragoste a fost alcătuită din 13 itemi cum ar fi: „Dacă ... s‑ar simţi rău, prima mea îndatorire ar fi să îl (o) învese‑ lesc”, „Simt că pot să‑i împărtăşesc aproape orice”, „Aş face aproape orice pentru ...”, „Mă simt foarte posesiv(ă) faţă de ...”. Itemii evaluează: dependenţa, grija, exclusivita‑ tea. Rubin a observat că dintre subiecţii săi, cuplurile care obţineau scoruri mai ridicate la scala dragostei se priveau mai adesea şi mai mult unul pe celălalt în ochi. Pe de altă parte, scala simpatiei conţine tot 13 itemi, cum ar fi: „Când sunt cu ..., avem aproape tot timpul aceeaşi stare”, „Am încredere deosebită în judecata lui ...”, „Simt că ... este o persoană extrem de inteligentă”, „Mi se pare că este foarte uşor pen‑ tru ... să câştige admiraţie”. Temele abordate de scala simpatiei sunt similaritatea, res‑ pectul şi evaluarea pozitivă. Deşi instrumentul a fost conceput într‑o manieră unitară, Rubin (1970) remarcă trei componente ale dragostei romantice care ies în evidenţă în ambele scale: (1) nevoia afiliativă şi dependenţa, (2) predipoziţia de a ajuta şi (3) exclusivitatea şi absorbţia. Scorurile la scala dragostei prezintă doar o legătură moderată cu rezultatele la scala simpatiei (Rubin, 1970). Pe de altă parte, intensitatea iubirii neîmpărtăşite se corelează pozitiv cu scala dragostei şi negativ cu scorurile la simpatie (Aron, Fischer şi Strong, 2006) indicând complexitatea paradoxală a dragostei romantice.

3.1.2. Dragoste prietenească vs dragoste pasională Berscheid şi Walster (1978) au dezvoltat şi au studiat o altă distincţie esenţială între dra‑ gostea prietenească şi dragostea pasională. Dragostea prietenească este definită ca afec‑ ţiunea şi tandreţea resmţite faţă de cei cu ale căror vieţi este împletită profund propria viaţă. Pe de altă parte, dragostea pasională este definită ca o stare de dor intens de uniune cu o altă persoană. În timp ce dragostea prietenească se asociază cu respectul, încrederea, onestitatea, grija şi angajamentul, caracteristicile definitorii pentru dragostea pasională sunt excitarea psihologică, atracţia sexuală, emoţii extreme şi instabilitatea (Fehr, 2001). Hatfield şi Sprecher (1986) au realizat un instrument de evaluare pentru dragostea pasională pornind de la acest model. Scala a fost folosită cu succes într‑o varietate de studii care încearcă să clarifice diferenţele faţă de dragostea prietenească şi felul în care cele două coexistă în relaţii. Studiile care au folosit tehnologia RMN‑ului funcţional au constatat că dragostea pasională se asociază cu activarea zonelor cerebrale responsabile cu sistemul de recompense (Aron, Fischer şi Strong, 2006). Itemii scalei susţin această idee: „Îmi simt corpul răspunzând atunci când mă atinge” sau „Mă simt fericit(ă) atunci când fac ceva să‑l (o) fac pe ... fericit(ă)”. Distincţia dintre cele două ipostaze ale iubirii poate fi sesizată şi la nivel verbal. Oamenii deosebesc între a iubi şi a fi îndrăgostit. Proporţia celor două tipuri de iubire în relaţie este importantă pentru satisfacţia în cuplu. Iubirea pasională se corelează puternic cu satisfacţia, în timp ce dragostea prietenească prezintă asocieri variate în funcţie de

DRAGOSTEA

27

scala folosită pentru a o măsura. Atunci când se folosesc scale care evaluează prietenia, corelaţia cu satisfacţia este moderată spre scăzută, însă atunci când sunt folosite scale pentru dragostea romantică precum cea a lui Rubin sau măsuri ale intimităţii, dragostea prietenească se asociază mai puternic cu satisfacţia în cuplu decât dragostea pasională (Masuda, 2003). Aceste rezultate indică importanţa operaţionalizării corecte şi consecvente a conceptelor, precum şi a stabilirii unui model explicativ unitar. Atât timp cât dragostea prietenească se identifică parţial cu simpatia, cu prietenia sau cu intimitatea, variantele de operaţionalizare şi măsurare sunt diferite şi se referă la aspecte imperfect suprapuse.

3.1.3. Tipurile de iubire Lee (1977) s‑a bazat pe concepte istorice şi pe analiza empirică a mai multor interviuri în realizarea acestui model care iniţial distingea între trei tipuri centrale de dragoste: Eros, Ludus şi Storge, şi trei tipuri secundare derivate din primele trei: Pragma, Mania şi Agape. Eros este dragostea romantică pasională caracterizată prin idealizarea partene‑ rului, focalizarea intensă asupra persoanei iubite şi favorizarea caracteristicilor fizice în îndrăgostire. Ludus nu are intensitatea iubirii Eros. Este dragostea trăită ca joc, având o componentă hedonică puternică. În Ludus angajamentul este un factor secundar şi jocul poate fi jucat cu parteneri diferiţi. Storge se suprapune cu dragostea prietenească aşa cum a fost descrisă de Berscheid şi Walster (1978). Pragma este dragostea pragmatică, logică, în care criteriile de selecţie ale parteneru‑ lui sunt stabilite obiectiv şi căutate din interes. În tipologia lui Lee (1977), Pragma ar deriva din Ludus şi Storge. Mania este dragostea obsesivă, trăită dramatic şi dureros. Este posesivă şi dependentă. Există dorinţă, pasiune tumultoasă, gelozie, despărţiri răsu‑ nătoare şi împăcări repetate. Lee susţinea că acest tip de dragoste este derivat din Eros şi Ludus. Agape este dragostea altruistă, generoasă, în care îndrăgostitul pune pe primul loc bunăstarea partenerului. O doză de Agape susţine o relaţie romantică, întărind‑o, dar dragostea altruistă totală este dedicată divinităţii şi e posibilă doar în planul spiritualităţii înalte. Agape ar avea la bază Eros şi Storge. Hendrik şi Hendrik (1986, 2003) au realizat o scală în care cele şase tipuri de dragoste au o pondere egală şi sunt independente unul faţă de celălalt („Love Attitudes Scale”). Iată câţiva itemi ilustrativi: Eros – „Simt că eu şi partenerul(a) meu(a) am fost făcuţi unul pentru celălalt”; Ludus – „Îmi face plăcere să joc jocul dragostei cu partenerul(a) meu(a) şi câţiva alţi parteneri(e)”; Storge – „Prietenia noastră s‑a schimbat în dragoste gradual, de‑a lungul timpului”; Pragma – „Un criteriu important în alegerea partenerului(ei) a fost dacă va fi sau nu un părinte bun”; Mania – „De când sunt îndrăgostit(ă) de partenerul(a) meu(a), îmi este dificil să mă concentrez la altceva”; Agape – „Aş îndura orice lucru de dragul pertenerului (ei) meu (mele)”. Hendrik şi Hendrik (2003) au investigat legătura dintre diferitele tipuri de dragoste şi de sexualitate. Ei raportează că un nivel mai ridicat al dragostei erotice (Eros) şi altruiste (Agape) se asociază cu o sexualitate mai idealizată şi încărcată de sens. Dragostea ludică (Ludus), pe de altă parte, se asociază cu o sexualitate mai liberă şi centrată prioritar pe relaţia fizică.

28

EMOŢIILE COMPLEXE

3.1.4. Teoria Triangulară a dragostei Una dintre cele mai utilizate teorii este cea propusă de Sternberg (1986, 1998), care a conceptualizat dragostea prin intermediul a trei componente esenţiale: intimitate, pasiune şi angajament. Intimitatea este dimensiunea afectivă şi presupune căldură, conectare şi comunicare în relaţia de iubire. Pasiunea este componenta motivaţională reprezentată de motoarele implicate în atracţia fizică şi romantică şi a reacţiilor asociate. Angajamentul presupune o latură cognitivă care permite luarea deciziei de a menţine iubirea resimţită pe termen lung. Cele trei componente diferă în funcţie de câteva criterii: stabilitate, controlabilitate conştientă şi salienţă experienţială. Angajamentul şi intimitatea sunt rela‑ tiv stabile de‑a lungul timpului şi presupun un nivel relativ mai mare de control. Pasiunea are însă o evoluţie imprevizibilă şi un grad scăzut de controlabilitate. Pe de altă parte, pasiunea înregistrează un nivel mai ridicat şi constant de salienţă experienţială, fiind componenta cea mai puternic percepută. Intimitatea şi angajamentul pot fi trăite la un nivel mai abstract. Sternberg a combinat cele trei componente, generând opt tipuri de dragoste. Nondragostea, caracterizată prin lipsa de intimitate, pasiune sau angajament, surprinde majoritatea interacţiunilor dintre indivizi. Simpatia este intimitatea solitară fără pasiune şi angajament. Caracterizează relaţiile de prietenie şi se asociază cu emoţii pozitive, apropiere, căldură. Infatuarea este pasiunea intensă în absenţa celorlalte două componente, atracţie puternică şi surescitare fără intimitate sau angajament. Dragostea goală este doar un angajament fără apropiere, pasiune, intimitate. Caracterizează relaţiile lungi aflate în declin, care se apropie de sfârşit sau căsătoriile aranjate la începutul lor. Dragostea romantică este inti‑ mitate şi pasiune. Conexiune emoţională, apropiere şi căldură asociate cu atracţie fizică puternică. Dragostea prietenească este intimitate şi angajament. Prietenie de durată, conexiune emoţională cu asumarea deciziei de a‑l iubi pe celălalt şi de a păstra relaţia. Angajamentul asociat cu pasiunea a fost numit de autor dragoste stupidă. Având în vedere caracterul imprevizibil şi dificil de controlat al pasiunii, iubirile de acest fel sunt adese‑ ori tumultoase şi trecătoare. Dragostea care uneşte toate cele trei componente este dra‑ gostea desăvârşită, pe care majoritatea indivizilor şi‑o doresc în relaţiile romantice. Dincolo de tipologii, realitatea se pretează greu încadrărilor rigide. De cele mai multe ori, cele trei componente vor varia ca intensitate, complicând distincţia dintre ipostazele dragostei şi potrivindu‑se mai bine unei combinaţii între ele. O teorie mai recentă a lui Sternberg (1998) abordează dragostea din perspectivă con‑ structivistă, subliniind importanţa factorilor culturali în modelarea aşteptărilor. La nivel individual, susţine că dragostea se construieşte de‑a lungul vieţii ca poveste personală.

3.1.5. Dragostea în a patra dimensiune În ciuda deceniilor de teoretizare, dragostea nu şi‑a găsit un model explicativ unitar. Tocmai de aceea Berscheid (2010) a propus o tipologie nouă bazată pe cercetările trecute, menită să rezolve destrămarea teoretică de până atunci. Ea descrie patru tipuri de dragoste: dragostea romantică/pasională, dragostea prietenească/simpatia, dragostea ataşament şi dragostea compasională. Într‑un efort de unificare, autoarea a căutat să ofere echivalenţe

DRAGOSTEA

29

în acest model pentru ipostazele dragostei teoretizate anterior. Astfel, dragostea romantică este echivalentă cu dragostea pasională şi Eros, fiind apanajul individului îndrăgostit. Dragostea prietenească este sinonimă cu Storge şi simpatia puternică. Dragostea compa‑ sională se caracterizează prin altruism şi generozitate, suprapunându‑se cu Agape. Dragostea ataşament face referire la o legătură afectivă puternică cu o figură de ataşament. Berscheid insistă asupra diferenţei dintre acest ultim tip de dragoste şi diferenţele interindividuale determinate de stilul de ataşament. Autoarea susţine că cele patru tipuri de dragoste sunt fundamentale şi acoperă exha‑ ustiv conceptul, subsumând celelalte ipostaze posibile. Ele pot coexista în relaţii, dar pot fi diferenţiate prin antecedente, comportamente asociate şi parcurs temporal. Vom discuta despre aceste diferenţieri ceva mai încolo.

3.2. Răspunsurile profanilor: Dragostea este… 3.2.1. Dragostea ca prototip În pofida caracterului său universal, dragostea cunoaşte definiţii şi expresii variate. Dincolo de conceptualizări şi descrieri formale, oamenii iubesc şi se îndrăgostesc în fiecare zi. Recunosc în ei înşişi şi în ceilalţi această emoţie complexă fără să apeleze la teorii expli‑ cative. Tocmai de aceea unii cercetători au folosit o strategie inversă în explorarea emo‑ ţiilor, pornind de la particular la general. Abordarea prototipică este una dintre aceste tehnici. Înţelegerea fenomenului se construieşte dinamic pornind de la reprezentările cognitive comune asupra dragostei, explorând atitudinile şi credinţele oamenilor, meca‑ nismele implicate în stabilirea diferitelor ipostaze ale sale şi în separarea ei de concepte învecinate. Rosch (1973) a iniţiat analiza prototipică susţinând că diferitele clasificări conceptuale de care dispunem pot fi organizate orizontal şi vertical în acelaşi timp. Pe de o parte, categoriile vor fi organizate ierarhic, vertical, în funcţie de gradul lor de incluziune (emoţii – dragoste – dragoste romantică) şi, pe de altă parte, la acelaşi nivel conceptele pot fi grupate orizontal (dragoste – ură – simpatie) (Shaver et al., 1987). Pentru a diferenţia între concepte, ne raportăm la un prototip caracterizat printr‑o sumă de caracteristici exemplare. În acest fel, ipostazele iubirii vor fi distinse una de cealaltă prin raportarea la prototip. Atunci când individul trăieşte o nouă experienţă emoţională, va folosi prototi‑ purile de care dispune pentru a o eticheta şi a o încadra în categoria potrivită. Caracteristicile se pot situa la nivel cognitiv, afectiv şi comportamental (Regan, 2008; Fehr, 2001). O tânără ar putea stabili că este îndrăgostită de prietenul ei pentru că se simte fericită când îi este alături, se gândeşte adesea la el făcând planuri pentru amândoi pe termen lung, îşi reor‑ ganizează programul pentru a putea petrece cât mai mult timp împreună şi aceste emoţii, gânduri şi comportamente se potrivesc reprezentării sale cognitive despre dragoste. Fehr (1988) a realizat o cercetare pentru a aprofunda perspectiva prototipică asupra dragostei. Subiecţilor li s‑a solicitat să realizeze o listă subiectivă cu atributele dragostei. Ulterior, s‑au selectat caracteristicile menţionate de cel puţin trei ori şi un nou grup de subiecţi a avut sarcina de a le ordona în funcţie de relevanţa lor pentru concept. Analiza datelor a arătat o consecvenţă ridicată între ierarhiile stabilite de subiecţi. Grija, încrederea, onestitatea, prietenia, respectul, loialitatea şi angajamentul sunt concepte centrale care

30

EMOŢIILE COMPLEXE

permit identificarea ipostazelor iubirii şi care mediază procesele asociate. Pe de altă parte, nesiguranţa, dependenţa, perspectiva idealizată asupra partenerului şi fluturii în stomac au un rol mai curând periferic. Studii ulterioare au susţinut aceste rezultate, arătând că iubirea pasională şi sexuală au un rol secundar în cadrul prototipului, în timp ce iubirea prietenească, având ca subcategorii dragostea maternă, cea paternă şi prietenia, este considerată exemplară (Fehr, 1994). Dragostea maternă a fost evaluată ca cel mai bun model prototipic al iubirii (Fehr şi Russel, 1991). Chiar şi în studiile care s‑au concentrat exclusiv asupra iubirii romantice, pasiunea apare ca atribut central, dar continuă să fie subordonată încrederii, onestităţii şi altor caracteristici definitorii iubirii prieteneşti (Regan, Kocan şi Whitlock, 1998). Structura ierarhică a prototipului este relativ constantă de la o cultură la alta (Fehr, 2001). Aron şi Westbay (1996) au organizat caracteristicile exemplare ale dragostei raportate în studiile anterioare în trei dimensiuni latente care se suprapun cu structura triangulară a lui Sternberg: intimitatea care este cea mai centrală dintre dimensiuni, angajamentul – dimensiunea imediat următoare şi pasiunea, situată la periferia conceptului. La nivel individual, reprezentarea cognitivă a dragostei poate avea consecinţe impor‑ tante. În funcţie de prototipul asumat, individul îşi construieşte aşteptările de la partener şi de la relaţie. Dacă persoana consideră că „Dragostea le îndură pe toate cu răbdare” şi că violenţa fizică face parte din repertoriul de comportamente posibile ale cuplului îndră‑ gostit, şansele sunt mai mari să păstreze o relaţie disfuncţională. Pe de altă parte, o reprezentare cognitivă rigidă şi idealizată despre dragoste şi partener riscă să facă impo‑ sibilă găsirea unei perechi potrivite. Prototipul se construieşte social şi cultural. Modelele timpurii au un rol important în formarea lui. De altfel, conceptul social de prototip se suprapune în mare parte cu cel de schemă cognitivă. Mulţimea şi varietatea modelelor prezentate mai sus ilustrează natura complexă a dragostei şi dificultatea stabilirii unei conceptualizări unitare. Totuşi, pot fi remarcate câteva regularităţi. Dragostea este intimitate, pasiune şi angajament. Dragostea pasională, deşi îndelung celebrată în poveştile moderne de iubire, are o natură controversată când apare de sine stătătoare. Sternberg o numeşte infatuare, iar Lee – Eros şi Manie. În pro‑ totipul comun apare ca fiind necesară dragostei romantice, dar ocupă un rol secundar, la periferia conceptului. Are o speranţă de viaţă scăzută dacă nu se însoţeşte cu intimitatea, dar se asociază puternic cu satisfacţia în cuplu. Dragostea prietenească sau Storge este combinaţia dintre intimitate şi angajament. Ocupă un rol central în reprezentarea cognitivă generală asupra dragostei şi se corelează puternic cu satisfacţia în cuplu. Are un rol esenţial în alte ipostaze al dragostei cum ar fi Pragma sau Agape. Pornind de la aceste teoretizări, Berscheid a propus cele patru dimensiuni fundamentale.

3.3. „Mă iubeşte, nu mă iubeşte” Înainte de dragoste a fost atracţia. Învecinarea necesară cu un concept atât de popular i‑a garantat atenţie extinsă şi cercetare pe măsură. Factorii implicaţi în atracţia interpersonală duc iniţial la simpatie, dar sunt legaţi şi de dragostea romantică ce poate surveni mai apoi. Aron, Fisher şi Strong (2006) realizează un inventar al literaturii pe această temă, sintetizând rezultatele:

DRAGOSTEA

31

Simpatia reciprocă, a descoperi că celălalt este interesat şi atras, poate contribui la creşterea atracţiei. Indicele cel mai raportat al manifestării interesului faţă de o persoană atractivă este contactul vizual (Aron et al., 1989). Totuşi, flatarea şi admiraţia excesivă pot avea efecte inverse dacă trezesc suspiciuni sau dacă simpatia arătată nu e susţinută şi de alţi factori dezirabili. Reciprocitatea este amintită şi la alt nivel în atracţie. Există o nevoie de echitabilitate în schimbul de resurse pe care cei doi parteneri îl pot aduce în relaţie: aspect fizic plăcut, status, resurse materiale, inteligenţă, dragoste etc. Echilibrul există atunci când cei doi parteneri percep schimbul ca echitabil. Astfel, indivizii care îşi percepeau partenerii ca fiind mai atractivi decât ei înşişi raportau că îi iubesc mai mult (Critelli şi Waid, 1980). Această tendinţă ar putea constitui o încercare de a echilibra schimbul în cuplu. Dezirabilitatea persoanei este caracterizată prin însuşiri cum ar fi bunătatea, inteli‑ genţa, umorul, aspectul fizic plăcut, statusul socioeconomic etc. Există variaţii interindi‑ viduale între aspectele pe care fiecare persoană le găseşte dezirabile. Între caracteristicile dezirabile amintite indiferent de cultură şi gen se numără bunătatea şi inteligenţa. În concordanţă cu teoriile evoluţioniste, bărbaţii apreciază între caracteristicile dezirabile tinereţea, sănătatea şi frumuseţea care le‑ar garanta o parteneră capabilă să aibă prunci sănătoşi, în timp ce femeile găsesc atractive semnele de status şi resurse (educaţie, ambi‑ ţie) care le‑ar putea permite un mediu protejat pentru creşterea urmaşilor (Buss, 1989). Bunătatea, loialitatea şi stabilitatea emoţională sunt considerate esenţiale atât de bărbaţi, cât şi de femei (Buss, 1989). Simpatia reciprocă şi dezirabilitatea au prioritate în prezicerea atracţiei şi a îndrăgos‑ tirii, păstrându‑şi validitatea şi în context intercultural (Aron et al., 1989; Buss, 1989; Sprecher et al., 1994). O persoană atractivă care arată interes şi simpatie faţă de o alta are şanse să suscite un răspuns pozitiv. Similaritatea în atitudini, personalitate şi caracteristici demografice. Deşi atitudinile similare sunt amintite consecvent ca predictori ai atracţiei, rolul lor explicativ scade semnificativ când sunt adăugate alte variabile. Nepotrivirile percepute dintre atitudini ar putea media această relaţie. În plus, similaritatea percepută contează mai mult decât asemănările obiective. Principiul opus al contrastelor care se atrag şi al nevoilor comple‑ mentare are susţinere limitată (Aron et al., 2006). Expunerea este utilă pentru crearea de oportunităţi şi nu este direct legată de atracţie (Aron et al., 1989; Sprecher et al., 1994). Totuşi, familiaritatea are un rol important (Berscheid şi Reis, 1998). Adecvarea socială şi suportul reţelei sociale contează mai mult în societăţile colectiviste decât în cele individualiste (Sprecher et al., 2002). Aprobarea parentală şi a cercului social au un rol important. Efectul invers, „Romeo şi Julieta”, în care cuplul este unit de opoziţia celor dragi, prezintă susţinere limitată. Disponibilitatea de a intra într‑o relaţie a fost un factor raportat de studenţii din toate cele trei ţări (Rusia, Japonia, Statele Unite) evaluaţi de Sprecher şi colaboratorii săi (1994). Şansele de a se îndrăgosti de cineva nou sunt mai mici imediat după intrarea într‑o rela‑ ţie şi mai mari imediat după o despărţire. Excitarea fiziologică etichetată ca atracţie sau iubire a fost cercetată prin numeroase experimente. Subiecţii care trăiau stări de teamă pentru că treceau pe un pod şubred sau pentru că erau ameninţaţi cu administrarea unor şocuri electrice dureroase evaluau mult mai pozitiv femeia atractivă pe care trebuiau să o privească în timpul experimentului (Dutton şi Aron, 1974). Ei interpretau greşit starea de excitare pe care o resimţeau din

32

EMOŢIILE COMPLEXE

frică, atribuind‑o femeii frumoase. Astfel, femeia li se părea sistematic mai atractivă decât subiecţilor din grupul de control. Studii ulterioare au manipulat excitarea fiziologică şi în alte modalităţi decât prin frică pentru a exclude un efect al acestei emoţii asupra atracţiei resimţite. În funcţie de context şi de credinţele personale, starea de excitare fiziologică va primi cea mai convenabilă etichetă. Etichetarea greşită este cu atât mai posibilă cu cât adevărata sursă a excitării este ambiguă. Când sursa excitării nu este ambiguă, indivizii ar putea corecta deformarea din evaluare, condiţia fiind disponibilita‑ tea cognitivă a persoanei. Dacă individul este preocupat cu diferite activităţi, efectul atribuirii greşite a excitării se va face simţit în evaluarea diferitelor situaţii şi persoane (Foster et al., 1998).

3.4. De la îndrăgostire până la adânci bătrâneţi Îndrăgostirea se însoţeşte cu o serie de reacţii specifice: atenţie puternic focalizată asu‑ pra persoanei iubite, motivaţie orientată către aceasta care mobilizează comportamente centrate în jurul ei, energie crescută, insomnie, pierderea poftei de mâncare, euforie, gândire obsesivă. Observând aceste efecte, nu este de mirare că Lee a numit pasiunea de sine stătătoare Manie. Totuşi, etapa de început în dragostea împărtăşită se asociază cu reacţii pozitive cum ar fi dezvoltarea conceptului de sine, autoeficienţa sporită şi stima de sine crescută (Aron, Paris şi Aron, 1995). De altfel, Aron şi Aron (1986) au dezvol‑ tat modelul autodezvoltării de sine al dragostei (self‑expansion model). Ei susţineau că o motivaţie umană de bază este dezvoltarea potenţialului personal pentru împlinirea anumitor obiective. Îndrăgostirea ar fi o cale principală prin care oamenii caută să se dezvolte prin includerea persoanei iubite în sinele personal, astfel încât resursele, perspectivele şi identitatea partenerului ajung să îi aparţină într‑o oarecare măsură. Entuziasmul şi pasi‑ unea începutului s‑ar datora tocmai ritmului de dezvoltare rapid al sinelui asociat îndră‑ gostirii. Revenind la modelul în patru dimensiuni al lui Berscheid, autoarea menţionează că ipostazele dragostei pot fi diferenţiate prin antecedente, comportamente asociate şi parcurs temporal. Astfel, ea susţine că dragostea romantică/pasională este mobilizată de calităţile dezirabile ale partenerului, dorinţa sexuală şi percepţia că simpatia este reciprocă. Dragostea prietenească are la bază antecedente cum ar fi similaritatea între sine şi celălalt, proximitatea şi familiaritatea. Dragostea compasională este cauzată de percepţia că celă‑ lalt suferă şi are nevoie de ajutor, iar dragostea ataşament apare atunci când individul se simte ameninţat. Dragostea romantică/pasională se asociază cu comportamente care încurajează apro‑ pierea sexuală între parteneri. Facilitarea unei interacţiuni cât mai plăcute este asociată cu dragostea prietenească. Realizarea de activităţi plăcute împreună, creşterea familiari‑ tăţii, exprimarea simpatiei caracterizează această dimensiune. Dragostea compasională generează comportamente adaptate nevoilor persoanei aflate în suferinţă. Dragostea ata‑ şament se asociază cu o creştere a proximităţii. Parcursul temporar al iubirii romantice/pasionale prezis de Berscheid (2010) este caracterizat prin declinul experienţelor emoţionale. Dispariţia nesiguranţei, creşterea predictibilităţii în relaţie, disponibilitatea satisfacerii sexuale duc în timp la scăderea

DRAGOSTEA

33

pasiunii. Dragostea prietenească poate avea un parcurs variabil greu de anticipat. Dimensiunea compasională poate apărea chiar şi în fazele incipiente ale relaţiei, dar adevăratul test poate fi făcut doar în situaţiile care necesită răbdare şi grijă susţinute pe perioade mai lungi de timp. Într‑adevăr, cele mai multe studii susţin declinul dragostei pasionale şi al satisfacţiei în cuplu de‑a lungul timpului. În relaţiile adaptate, acest declin poate fi însoţit de creş‑ terea iubirii prieteneşti (Sternberg, 1986). Totuşi, există şi studii care susţin consecvent existenţa unei minorităţi care păstrează sau chiar creşte satisfacţia şi pasiunea în cuplu. Karney şi Bradbury (1997) raportează că 10% dintre tinerii căsătoriţi pe care i‑au urmă‑ rit longitudinal păstrau sau creşteau nivelul satisfacţiei de‑a lungul timpului. Unele studii transversale au identificat cupluri în relaţii de 20 de ani şi mai mult care manifestă încă iubire pasională (Tucker şi Aron, 2003).

* În concluzie, în pofida dezvoltării ştiinţelor sociale şi a interesului crescut pe care l‑a primit încă de la început, dragostea reuşeşte să îşi păstreze din mistere şi să permită mereu noi direcţii de cercetare. Ipostazele sale principale sunt dragostea pasională şi dragostea prietenească. Prima are la bază pasiunea care de cele mai multe ori este însoţită de un declin progresiv. Pasiunea are însă un impact important în faza de îndrăgostire, când determină reacţii emoţionale deosebit de intense. Dragostea prietenească creşte prin inti‑ mitate şi angajament, se bazează pe respect şi încredere şi poate oferi garanţia durabili‑ tăţii relaţiei dacă este apreciată şi întreţinută. Un astfel de traseu poate fi însă greu de acceptat într‑o societate a gratificaţiilor facile, mereu în mişcare, care valorizează pasiu‑ nea, sexualitatea şi trăirile intense.

Referinţe bibliografice Aron, A. şi Aron, E.N. (1986). Love and the expansion of self: Understanding attraction and satisfaction. New York: Hemisphere. Aron, A. şi Westbay, L. (1996). Dimensions of the prototype of love. Journal of Personality and Social Psychology, 70, 535‑551. Aron, A., Fisher, H. şi Strong, G. (2006). Romantic love. În A. Vangelisti şi D. Perlman (eds.), The Cambridge Handbook of Personal Relationships (pp. 595‑614). New York: Cambridge. Aron, A., Dutton, D.G., Aron, E.N. şi Iverson, A. (1989). Experiences of falling in love. Journal of Social and Personal Relationships, 6, 243‑257. Aron, A., Paris, M. şi Aron, E.N. (1995). Falling in love: Prospective studies of self‑concept change. Journal of Personality and Social Psychology, 69, 1102‑1112. Aron, A., Steele, J., Kashdan, T. şi Perez, M. (2006). When Similars Do Not Attract: Tests Of A Prediction From The Self‑expansion Model. Personal Relationships, 13, 387‑396. Berscheid, E. (2010). Love in the Fourth Dimension. Annual Review of Psychology, 61, 1‑25. Berscheid, E. şi Reis, H.T. (1998). Attraction and close relationships. În S. Fiske, D. Gilbert şi G. Lindzey (eds.), Handbook of social psychology (4th ed., pp. 193‑281). Boston: McGraw‑Hill. Berscheid, E. şi Walster, E.H. (1978). Interpersonal attraction (2nd ed.). Reading, MA: Addison‑Wesley. Buss, D.M. (1989). Sex differences in human mate preferences: Evolutionary hypotheses tested in 37 cultures. Behavioral and Brain Sciences, 12, 1‑49.

34

EMOŢIILE COMPLEXE

Critelli, J.W. şi Waid, L.R. (1980). Physical Attractiveness, Romantic Love, and Equity Restoration in Dating Relationships. Journal of Personality Assessment, 44, 6249. Dutton, D.G. şi Aron, A. (1974). Some evidence for heightened sexual attraction under conditions of high anxiety. Journal of Personality and Social Psychology, 30, 510‑517. Fehr, B. (1988). Prototype analysis of the concepts of love and commitment. Journal of Personality and Social Psychology, 55, 557‑579. Fehr, B. (1994). Prototype‑based assessment of laypeople’s views of love. Personal Relationships, 1, 309‑331. Fehr, B. (2001). The status of theory and research on love and commitment. În G. Fletcher şi Clark (eds.), Blackwell handbook in social psychology, Volume 2: Interpersonal processes (pp. 331‑336). Oxford: Blackwell. Fehr, B. şi Russell, J.A. (1991). The concept of love viewed from a prototype perspective. Journal of Personality and Social Psychology, 60, 425‑438. Foster, C.A., Witcher, B.S., Campbell, W.K. şi Green, J.D. (1998). Arousal and attraction: Evidence for automatic and controlled processes. Journal of Personality and Social Psychology, 74, 86‑101. Google trends (2004‑2014). http://www.google.com/trends/explore#q=Love&cmpt=q&tz=. Hatfield, E. şi Sprecher, S. (1986). Measuring passionate love in intimate relations. Journal of Adolescelnce, 9, 383‑410. Hendrick, C. şi Hendrick, S.S. (1986). A theory and method of love. Journal of Personality and Social Psychology, 50, 392‑402. Hendrick, C. şi Hendrick, S.S. (2003). Romantic love: Measuring cupid’s arrow. În S.J. Lopez şi C.R. Snyder (eds.), Positive psychological assessment: A handbook of models and measures (pp. 235‑249). Washington, DC: American Psychological Association. Karney, B.R. şi Bradbury, T.N. (1997). Neuroticism, marital interaction, and the trajectory of marital satisfaction. Journal of Personality and Social Psychology, 72, 1075‑1092. Lee, J.A. (1977). A typology of styles of loving. Personality and Social Psychology Bulletin, 3, 173‑182. Masuda, M. (2003). Meta‑analyses of love scales: Do various love scales measure the same psychological constructs? Japanese Psychological Research, 45, 25‑37. Regan, P. (2008). The mating game: A primer on love, sex, and marriage (2nd ed.). Thousand Oaks, CA: SAGE Publications. Regan, P.C., Kocan, E.R. şi Whitlock, T. (1998). Ain’t love grand! A prototype analysis of the concept of romantic love. Journal of Social and Personal Relationships, 15, 411‑420. Rosch, E.H. (1973). Natural categories. Cognitive Psychology, 4, 328‑350. Rubin, Z. (1970). Measurement of romantic love. Journal of Personality and Social Psychology, 16, 265‑273. Shaver, P., Schwartz, J., Kirson, D. şi O’Connor, C. (1987). Emotion knowledge: Further explo‑ ration of a prototype approach. Journal of Personality and Social Psychology, 52, 1061‑1086. Sprecher, S., Felmlee, D. şi Orbuch, T.L. (2002). Social networks and change in personal relati‑ onships. În A.L. Vangelisti, H.T. Reis şi M.A. Fitzpatrick (eds.), Stability and change in relationships (pp. 257‑284). NewYork: Cambridge University Press. Sprecher, S., Aron, A., Hatfield, E., Cortese, A., Potapova, E. şi Levitskaya, A. (1994). Love: American style, Russian style and Japanese style. Personal Relationships, 1, 349‑369. Sternberg, R.J. (1986). A triangular theory of love. Psychological Review, 93, 119‑135. Sternberg, R.J. (1998). Love is a story: A new theory of relationships. Londra: Oxford University Press. Tucker, P. şi Aron, A. (1993). Passionate love and marital satisfaction at key transition points in the family life cycle. Journal of Social and Clinical Psychology, 12, 135‑147.

Capitolul 4

Admiraţia 12

Ştefan Boncu*, Ovidiu Gavrilovici**

Termenul admiraţie provinde din latinescul admirare, care însemna, nu aşa cum ne‑am aştepta, „a admira”, ci „a se mira de”. Multă vreme, în civilizaţia europeană occidentală, termenul a fost utilizat cu înţelesul roman iniţial, de surpriză. Abia în secolul al XVIII‑lea i s‑au adăugat conotaţiile de respect, apreciere sau aprobare (Schindler et al., 2013). Treptat, sensul de mirare sau surpriză devine secundar. Oxford English Dictionary defineşte admiraţia ca „supriză agreabilă; mirare ameste‑ cată cu reverenţă, stimă, aprobare”, în vreme ce Merriam Webster’s Collegiate Dictionary (apud Schindler et al., 2013) ne oferă o formulare sintetică: „aprobare încântată şi uimită”. Dicţionarul Explicativ al Limbii Române (DEX) reţine de asemenea ideea de mirare: „a privi, a preţui cu sentimente de încântare, de mirare şi de plăcere”. Din definiţiile citate rezultă fără echivoc caracterul complex al admiraţiei: ea apare ca un amestec de emoţii. Darwin însuşi a subliniat acest lucru, considerând că admiraţia corespunde unei surprize asociate cu aprobare şi plăcere.

4.1. Admiraţia ca emoţie autotranscendentă Dacă privim din perspectiva simţului comun, admiraţia este ceea ce resimte un individ atunci când, pe baza comportamentului altuia, recunoaşte valori care au semnificaţie pentru el: curaj, abnegaţie, inteligenţă, generozitate etc. În principiu, admiraţia nu îl vizează pe celălalt în integritatea lui, ci anumite laturi ale personalităţii sale. Cel admirat poate fi egalat sau chiar depăşit – de aici, funcţia motivatoare a emoţiei complexe pe care o avem în vedere. Persoanele care îi admiră pe alţii pot învăţa de la aceştia, pot prelua idealuri şi modele de comportament şi se pot dezvolta mai mult decât dacă şi‑ar fi reprimat tendinţa de a admira. Ines Schindler şi colaboratorii săi remarcă: „Admiraţia este trăită în prezenţa unor modele de rol excepţionale, care semnalează altor * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie. ** Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

36

EMOŢIILE COMPLEXE

agenţi posibilitatea de a realiza idealul încarnat de cel admirat. Astfel de modele se dove‑ desc mai eficiente când subiectul îşi concentrează atenţia asupra trăsăturilor lor care pot fi preluate şi înţelege aceste trăsături într‑o manieră realistă” (Schindler et al., 2013, p. 101). Admiraţia se distinge de multe emoţii complexe prin faptul că nu vizează eul subiec‑ tului, nu se naşte ca urmare a atingerii unor scopuri personale. Ea apare atunci când subiectul contemplă conduita altei persoane. De aceea, unii autori (de pildă, van Cappellen et al., 2013) au inclus‑o în grupul emoţiilor autotranscendente, alături de înălţarea morală, adoraţie şi veneraţie. Emoţiile autotranscendente sunt declanşate de faptul de a‑l vedea pe altul ca fiind mai important sau mai bun decât propria persoană. Talentul ieşit din comun al altuia, frumuseţea lui fizică sau desăvârşirea lui morală pot induce astfel de emoţii. Într‑un text esenţial pentru dezvoltarea studiilor asupra admiraţiei, Sara Algoe şi Jonathan Haidt (2009) folosesc o altă denumire pentru emoţiile autotranscendente: emoţii legate de preţuirea altuia (other‑praising emotions). „Oamenii”, scriu cei doi autori, „sunt profund mişcaţi de lideri, sfinţi, binefăcători şi de eroi sau chiar de persoane obişuite care fac lucruri extraordinare. Răspunsurile emoţionale induse de ceilalţi exemplari au rămas relativ nestudiate” (Algoe şi Haidt, 2009, p. 105). Din grupul emoţiilor legate de preţu‑ irea altuia fac parte înălţarea morală, recunoştinţa şi admiraţia. În timp ce prima reprezintă răspunsul nostru la virtutea sau la frumuseţea morală a altora, ultima este consecinţa expunerii la excelenţa nonmorală, care se manifestă în alte domenii decât cel moral. Chiar dacă cercetătorii invocaţi mai sus o ignoră, adoraţia trebuie inclusă şi ea în catego‑ ria emoţiilor legate de preţuirea altuia (după cum, fireşte, s‑ar cuveni inclusă şi dragostea). Spre deosebire de admiraţie, adoraţia are nevoie de un cadru relaţional pentru a se naşte şi a evolua. Nu putem adora străini, dar îi putem admira. În mod surprinzător, studiile au relevat că adoraţia este mai interesată decât admiraţia. Cel care admiră nu se aşteaptă să obţină mari beneficii de pe urma emoţiei pe care o trăieşte. Probabil că va resimţi un impuls de a încerca să se ridice la nivelul persoanei admirate. În adoraţie însă, există expectanţa celui care adoră că supraumanitatea sau sacralitatea celui adorat se va răsfrânge asupra sa, că va căpăta un nou înţeles al vieţii sau un nou scop dătător de sens în urma interacţiunii cu cel adorat. Schindler şi colaboratorii săi (2013) disting tendinţele de acţiune generate de cele două emoţii astfel: admiraţia înseamnă a deveni un aspirant, iar adoraţia a deveni un aderent. De altminteri, Ines Schindler (2014) a construit scale pentru măsurarea (şi diferenţi‑ erea) celor două emoţii. Iată cei patru itemi care vizează admiraţia: „Lucrurile realizate de o altă persoană mă impresionează şi mă bucură”; „Admir pe cineva pentru caracte‑ risticile sau abilităţile personale”; „Sunt încontinuu impresionat de ceva ce a făcut sau face altul”; „Simt că abilitatea sau comportamentul altuia sunt admirabile”. Şi doi itemi pentru adoraţie: „Percep pe cineva ca pe o reprezentare ideală a ceea ce este bun sau valoros”; „Simt că sunt modelat şi ghidat de o persoană specială”. Algoe şi Haidt (2009) consideră de la bun început emoţiile legate de preţuirea altuia – şi implicit admiraţia – drept emoţii pozitive. Ei arată că emoţiile pozitive „lărgesc per‑ spectiva individului şi îl motivează să iniţieze anumite activităţi pentru a construi abilităţi sau resurse care să îl sprijine în viitor” (Algoe şi Haidt, 2009, p. 105) şi se străduiesc să demonstreze că admiraţia, înălţarea morală şi recunoştinţa au aceleaşi funcţii. Totuşi, emoţiile legate de preţuirea altuia alcătuiesc o clasă specifică de emoţii pozitive. Majoritatea emoţiilor pozitive sunt declanşate de avansarea inividului către un scop sau de îndeplini‑ rea unei nevoi, altele servesc la dezvoltarea unor relaţii (ca dragostea), iar altele se aso‑ ciază cu stabilirea unor obiective definitorii pentru propriul eu sau cu implicarea în sarcini provocatoare. Evident, emoţiile legate de preţuirea altuia pot fi apropiate de ultimele două categorii şi deloc de prima categorie de emoţii pozitive.

ADMIRAŢIA

37

Sara Algoe şi Jonathan Haidt au demonstrat, prin câteva demersuri experimentale, că emoţiile legate de preţuirea celuilalt sunt deosebite între ele şi deosebite de bucurie, principala emoţie pozitivă. În experimetele lor, redate în textul publicat în 2009, autorii folosesc diverse metode de inducere a acestor emoţii: amintirea unui episod din trecut, expunerea subiecţilor la un videoclip, redactarea unei scrisori adresate cuiva admirat sau cuiva faţă de care participanţii resimt recunoştinţă, ţinerea unui jurnal în care trebuie consemnate evenimentele care declanşează astfel de emoţii etc. Într‑unul dintre studii, de exemplu, participanţii trebuie să‑şi amintească de un context în care au trăit o emoţie specifică şi apoi răspund la un chestionar complex vizând com‑ ponentele experienţei emoţionale. Subiecţilor din condiţia „admiraţie” li se spune: „Vă rugăm să vă gândiţi la un moment din trecut în care aţi văzut cum cineva a făcut faţă unei mari dificultăţi. Alegeţi o situaţie în care cineva a depăşit cu succes un obstacol sau un handicap”. Algoe şi Haidt au constatat că admiraţia este într‑adevăr declanşată de alţii care au abilităţi şi talente ieşite din comun, că i se asociază o senzaţie de energie, că determină persoana să încerce să atingă standardul sugerat de cel admirat şi, de asemenea, o determină să dorească să se apropie de cel admirat şi chiar să‑şi mărturisească trăirile prin laude şi complimente. În ceea ce priveşte grupul emoţiilor legate de preţuirea altuia, ele sunt emoţii pozitive specifice pentru că focalizează gândurile şi motivaţiile indivizilor pe alte persoane decât ei înşişi, le induce intenţia de a întări relaţia cu acestea şi tendinţa de a face schimbări în propria viaţă, schimbări care ilustrează creşterea morală. Este important să menţionăm că subiecţii din condiţiiile în care s‑a manipulat bucuria se con‑ centrau pe propriile gânduri şi sentimente. Psihologii s‑au întrebat, fireşte, nu numai dacă admiraţia este diferită de bucurie ori fericire, ci şi dacă între admiraţie şi fericire ar putea exista o legătură cauzală  – dacă admiraţia aduce fericire, aşa cum s‑a dovedit, bunăoară, că o face recunoştinţa, dacă o putem recomanda ca pe o modalitate de a accede la fericire. Ines Schindler (2014) a aplicat unui lot de 342 de participanţi scala de admiraţie pe care am menţionat‑o şi un instrument care surprindea diverse dimensiuni ale stării de bine. Deşi a rezultat că admi‑ raţia se asociază cu dezvoltarea personală, autoarea a fost nevoită să admită lipsa oricărei legături între admiraţie şi satisfacţia vieţii sau între admiraţie şi autoacceptare. Ea con‑ chide: „Pentru cel care caută să‑şi amplifice satisfacţia vieţii, sfatul de a‑i admira pe alţii este greşit” (Schindler, 2014, p. 20). Nu toţi cercetătorii consideră admiraţia o emoţie pozitivă. În textul publicat de Ines Schindler şi colaboratorii săi (2013) găsim observaţia că, atunci când se raportează la o persoană pe care o admiră, subiectul poate să devină conştient că îi lipsesc anumite cali‑ tăţi, că este inferior celuilalt şi că trebuie să depună foarte multe eforturi pentru a‑l egala pe aceasta. Astfel de gânduri se pot asocia cu tristeţea, ruşinea sau frica. Admiraţia nu ar fi în sine o emoţie negativă, dar, în cazul în care subiectul îşi centrează atenţia pe propriul eu, ea poate conduce la anumite stări sau emoţii negative. De fapt, admiraţia poate fi asemănată relativ facil cu invidia, pentru că amândouă presu‑ pun raportarea la alţii superiori subiectului în anumite privinţe, deci o comparare socială în sus. Cristiano Castelfranchi şi Maria Micelli (2009) merg până la a include admiraţia în aceeaşi categorie de emoţii cu invidia. Cei doi psihologi italieni încearcă să demonstreze că familiile de emoţii împărtăşesc aceleaşi dorinţe şi credinţe ca elemente cognitive consti‑ tuente. Ei analizează tocmai familia compusă din invidie, admiraţie, gelozie şi inferioritate. Totuşi, aceasta este o poziţie extremă, subminată de ideea că cele două emoţii nu pot fi trăite simultan. Ele sunt incompabile într‑o situaţie dată. Raportându‑se la altul superior, persoana resimte admiraţie dacă percepe calitatea admirabilă a celuilalt ca fiind pe deplin meritată.

38

EMOŢIILE COMPLEXE

4.2. Profiturile unui admirator perseverent Majoritatea autorilor consideră că principala funcţie a admiraţiei este de a facilita învăţarea. Cel care admiră preia de la cel admirat idei şi comportamente care îl ajută să se schimbe şi să se dezvolte. Admiraţia ar declanşa inspiraţie şi emulaţie, iar prin cel de‑al doilea proces cel care trăieşte admiraţia s‑ar strădui să se ridice la înălţimea persoanei admirate. „Admirarea altora este o marcă a maturităţii”, declară apodictic Chuck Galozzi (2010), un autor des invocat pentru concepţia sa despre admiraţie ca motor al învăţării. Potrivit lui Galozzi, indivizii care admiră au o stimă de sine înaltă şi percepţia de control asupra propriilor vieţi. Admiraţia ne mobilizează şi ne ajută să devenim egali cu cei pe care îi admirăm. Gallozzi îl citează pe marele scriitor german Thomas Mann care ar fi spus: „Întotdeauna am fost un admirator. Darul admiraţiei este indispensabil dacă cineva îşi propune să facă ceva măreţ. Nu ştiu unde aş fi ajuns fără el”. Un text contemporan din domeniul psihologiei evoluţioniste lămureşte multe dintre problemele învăţării sociale şi ale transmisiei culturale, punându‑le în legătură cu admi‑ raţia. Joseph Henrich şi Franciso Gil‑White (2001) au propus o concepţie foarte interesantă despre felul în care se realizează transmiterea modelelor culturale şi a informaţiilor utile între generaţii şi între indivizi. Ceea ce face demersul lor extrem de valoros este înteme‑ ierea lui evoluţionistă. Pentru cei doi autori, „trasmisia culturală este adaptativă pentru că îi scuteşte pe indivizi de costurile învăţării individuale” (Henrich şi Gil‑White, 2001, p. 167). Prin urmare, pentru orice persoană este adaptativ să îi detecteze în mediul ei pe cei de la care poate căpăta informaţii de calitate. Astfel de modele se vor bucura de pre‑ stigiu în grupurile în care evoluează. Spre deosebire de animale, oamenii pot dobândi status în grupurile lor nu numai prin forţă (în acest caz vorbim despre dominanţă), ci şi prin prestigiu, prin competenţă deosebită în domenii de activitate valorizate de ceilalţi membri ai grupului. „Nimic nu sugerează”, observă Henrich şi Gil‑White, „că indivizii prestigioşi ar stârni teama. Mai degrabă, cu privire la ei, ceilalţi membri ai grupului cred că şi‑au câştigat dreptul, dacă nu să li se arate obedienţă, cel puţin ca opiniile şi dorinţele lor să fie luate în seamă şi analizate în amănunţime. Lor nu li se impun toate obligaţiile pe care le au membrii obişnuiţi şi beneficiază de anumite privilegii” (Henrich şi Gil‑White, 2001, p. 168). Aşadar, spre deosebire de dominanţă, o modalitate de a obţine status şi de a exercita influenţă în grup prin forţă, prestigiul este atribuit pe baza meritelor pe care membrii grupului le remarcă la o anumită persoană. Prestigiul se întemeiază pe admiraţia celorlalţi şi declanşează dorinţa acestora de a se afla în preajma celui admirat şi de a‑l observa într‑o manieră susţinută. Culturile umane nu pot fi concepute în lipsa prestigiului şi a admiraţiei pentru cei care deţin cunoştinţe valoroase. Oamenii învaţă în bună măsură copiindu‑i pe alţii şi de aceea pentru strămoşii noştri a devenit extrem de importantă capacitatea de a identifica modele demne de a fi imitate. Selecţia naturală i‑a favorizat pe cei care au ştiut să detecteze şi să admire semeni de‑ai lor posesori ai unor informaţii de calitate. Motivaţia de a învăţa i‑a determinat pe oameni să iniţieze şi să menţină relaţii cu cei admiraţi pentru abilităţile şi cunoştinţele lor, să coopereze cu ei şi să beneficieze pe cât posibil de prestigiul lor. Fireşte, nu alegem modelele pe care le imităm doar pornind de la calitatea şi cantita‑ tea informaţiilor pe care acestea le deţin, ci şi pe baza similarităţii de atitudini şi valori cu ele. Bunăoară, o persoană cu principii îşi va alege modele consonante cu principiile

ADMIRAŢIA

39

pe care le urmează. Barry Schlenker şi colaboratorii săi (2008) au măsurat integritatea subiecţilor (ei definesc integritatea ca „aderenţă constantă la un cod moral strict”) şi le‑au cerut, în etapa secundă a experimentului, să alcătuiască o listă cu persoane pe care le admiră (eroi personali). Participanţii cu scoruri mari pe scala de integritate au declarat că admiră eroi cu principii morale, oneşti, spirituali, altruişti şi binevoitori cu cei din jurul lor. Admiraţia pentru alţii nu este determinată doar de dorinţa de a achiziţiona noi idei şi noi patternuri de comportament, ci şi de valorile subiectului. De altminteri, valorile orientează învăţarea, iar ceea ce deprinde subiectul trebuie să se afle în acord cu valorile lui. Diversitatea criteriilor după care indivizii preferă anumite modele considerate demne de a fi imitate este ilustrată şi de studiul realizat de Bronwyn Becker şi Suniya Luthar (2007). Adolescenţi din mediile suburbane bogate sau urbane sărace au fost incluşi în loturile de subiecţi ale acestui studiu. Obiectivul a constat în stabilirea relaţiei dintre statusul socioeconomic şi preferinţele sociale. Autorii au examinat atitudinile participan‑ ţilor faţă de comportamentele rebele (agresiune, neglijarea activităţilor şcolare, delin‑ cvenţă, consum de droguri), succesul şcolar şi atractivitatea fizică şi competenţele sportive. Rezultatele au indicat, de exemplu, că agresivitatea nu este admirată decât de preadolescenţi, că adolescenţii din mediul suburban admiră calităţile fizice (frumuseţea şi performanţele atletice), că delincvenţa, consumul de droguri şi indiferenţa faţă de exigenţele instituţiei şcolare pot fi admirate. În argumentarea lor în favoarea admiraţiei ca fundament al învăţării, Henrich şi Gil‑White (2001) au făcut distincţie între dominanţă şi prestigiu, două moduri de a accede la un status social superior. În societăţile moderne însă, important este statusul socioe‑ conomic, întrucât resursele economice permit controlul unui grup mai eficient decât forţa. Deşi astăzi statusul socioeconomic înalt reprezintă un scop esenţial pentru orice persoană, psihologii au arătat în numeroase rânduri că acesta are un impact cât se poate de redus asupra stării de bine a individului. Cei care sunt ferm centraţi pe valorile materiale nu sunt fericiţi. Totuşi, lucrul acesta nu înseamnă că statusul social nu se corelează nicicum cu starea de bine. Anderson, Kraus, Galinsky şi Keltner (2012) au testat ipoteza potrivit căreia statusul sociometric, adică admiraţia şi respectul de care individul se bucură în grupurile de prieteni sau de colegi, influenţează satisfacţia vieţii şi experimentarea emoţiilor pozi‑ tive. Indivizii cu status sociometric înalt (în termenii sociometriei, ei beneficiază de alegerile majorităţii membrilor grupului) au autonomie, exercită control asupra deciziilor de grup şi sunt capabili să influenţeze opiniile celorlalţi. Nu este deloc greu să remarcăm că statusul sociometric este asemănător cu statusul bazat pe prestigiu teoretizat de Henrich şi Gil‑White (2001). Cameron Anderson şi colaboratorii săi (2012) au reuşit chiar să probeze că, în timp, scăderile şi creşterile stării de bine sunt simultane cu scăderile şi creşterile statusului sociometric al persoanei. Fericirea noastră pare să depindă în mod esenţial de amiraţia celor din jur. Dar admiraţia poate apărea şi la nivel intergrupuri, nu numai la nivel interpersonal. Din păcate, studiile care vizează emoţiile pozitive autotranscendente la nivel intergrupuri sunt extrem de puţine. Cuddy, Fiske şi Glick (2007) au propus un model al comporta‑ mentelor generate de afectele intergrupuri şi de stereotipuri care integrează şi aceste emoţii şi chiar descrie funcţii ale admiraţiei intergrupuri. Percepţia outgroup‑urilor se realizează pe două dimensiuni principale, cordialitate (cald, sincer) şi competenţă (capabil, competent). Grupurile construiesc stereotipuri asupra altor grupuri în funcţie de percep‑ ţia membrilor asupra beneficiilor sau pierderilor pe care ingroup‑ul le poate înregistra în

40

EMOŢIILE COMPLEXE

urma interacţiunii cu outgroup‑ul. Grupurile văzute ca dispuse să intre în competiţie cu ingroup‑ul sunt stereotipizate ca fiind lipsite de cordialitate, iar cele dispuse să coopereze sunt stereotipizate ca fiind sincere şi calde. Grupurile cărora li se atribuie un status înalt sunt concepute ca fiind competente, iar cele cu status inferior ca incompetente. Grupurile considerate cordiale şi competente stârnesc admiraţie, iar admiraţia declanşează tendinţe comportamentale de asociere şi de ajutorare. Ultimul efect menţionat a fost interpretat în sensul că admiraţia pentru anumite out‑ group‑uri ar contribui la menţinerea ierahiei sociale. Joseph Sweetman şi colaboratorii săi (2013) au confirmat ideea aceasta: ei au demonstrat că faţă de grupurile cu status legitim subiecţii resimt o admiraţie mai mare decât faţă de cele având status ilegitim. La fel, au demonstrat că subiecţii au admiraţie faţă de grupurile dispuse să coopereze (calde) şi competente (cu status înalt). În acelaşi timp însă, Sweetman, Spears, Livingstone şi Manstead (2013) au dovedit că există admiraţie şi faţă de grupurile subversive (sau „martir”), iar acest tip de admiraţie stimulează contestarea ordinii sociale existente. Grupurile sub‑ versive sunt grupuri cu status inferior, dar care pot impune admiraţie prin constanţa atitudinii lor şi prin moralitate. Nucleul concepţiei lui Henrich şi Gil‑White (2001) îl alcătuieşte ideea că admiraţia pentru indivizii prestigioşi facilitează învăţarea socială. Dar există autori care susţin că admiraţia nu stimulează învăţarea sau că, în orice caz, invidia este o motivaţie mai puter‑ nică pentru învăţarea socială (şi pentru dezvoltarea personală) decât admiraţia. Aşa cum am menţionat deja, invidia şi admiraţia sunt emoţii ce însoţesc compararea socială cu un altul superior. Van de Ven, Zeelenberg şi Pieters (2011) atrag atenţia asupra invidiei ben‑ igne şi susţin că tocmai aceasta s‑ar putea să îi determine pe oameni să îşi amelioreze performanţa mai mult decât admiraţia şi invidia malignă. Indivizii resimt invidie benignă atunci când superioritatea celuilalt este percepută ca justificată şi meritată de el. Spre deosebire de invidia malignă, care se asociază cu dorinţa de distrugere a avantajului celuilalt şi de coborâre a lui la nivelul (sau sub nivelul) subiectului, invidia benignă generează tendinţe de acţiune vizând îmbunătăţirea propriei performanţe. Demersul empiric al celor trei autori olandezi a fost uşurat de faptul că în limba lor maternă (ca şi în germană, thailandeză sau polonă) există cuvinte deosebite pentru cele două tipuri de invidie. Ei le‑au cerut subiecţilor să descrie o persoană care a fost mai bună decât ei într‑o anumită privinţă şi i‑au întrebat în ce măsură au trăit invidie malignă, invidie benignă sau admiraţie. Apoi subiecţilor li s‑a cerut să participe la un studiu asu‑ pra motivaţiei în muncă şi au trebuit să declare câte ore în plus sau în minus pe zi inten‑ ţionează să petreacă studiind în semestrul următor. Analiza datelor a reliefat că cei care au resimţit mai multă invidie benignă decât colegii lor au intenţia de a munci mai mult în viitor. Dorinţa de a înregistra progrese pare să se întemeieze pe acest tip de invidie şi mai puţin pe admiraţie. Fără îndoială, Aristotel (citat de cei trei psihologi olandezi) avea dreptate să afirme că bărbaţii ambiţioşi sunt mai invidioşi decât cei lipsiţi de ambiţie.

4.3. Inspiraţia: superstaruri şi oameni obişnuiţi Chiar dacă van de Ven şi colaboratorii săi (2011) au pledat atât de convingător în favoarea invidiei benigne, există numeroase probe empirice în sprijinul ideii că admiraţia produce

ADMIRAŢIA

41

inspiraţie şi îi determină pe indivizi să se manifeste creativ şi să se dezvolte. Unii autori (de pildă, Schindler et al., 2013) chiar identifică admiraţia cu starea de a fi inspirat de altul. Inspiraţia pare să fie o emoţie sau numai o motivaţie care însoţeşte admiraţia şi îi concretizează funcţia de stimulare a performanţei subiectului. În vorbirea comună, inspiraţia este o stare care ne îngăduie să depăşim experienţele cotidiene, să fim creativi şi expansivi, să atingem relativ facil scopuri extraordinare. Probabil că primul lucru care ne vine în minte când ne gândim la inspiraţie este influenţa muzelor asupra poeţilor. Sau, tot aşa, ne putem gândi la influenţa unei divinităţi asupra unei persoane aflate într‑o transă religioasă. Desigur, apropierea de ideea de sugestie este inevitabilă. Surse de inspiraţie pot fi calităţile admirabile ale altora sau experienţele şi realizările lor. Cei pe care îi percepem ca fiindu‑ne superiori ne pot stârni invidie, dar şi admiraţie şi inspiraţie. De asemenea, putem căpăta inspiraţie în faţa unui peisaj magnific, a unui tablou, citind un poem sau un text plin de sensuri sau ascultând muzică. În psihologie, paşi importanţi în studiul ştiinţific al inspiraţiei au făcut Todd Thrash şi Andrew Elliot (2003, 2004). Autorii au stabilit că inspiraţia are trei caracteristici: transcendenţă, evocare şi motivaţie. Trancendenţa se referă la faptul că inspiraţia ne ori‑ entează spre ceva mai bun sau mai important decât ceea ce facem în mod obişnuit. Evocarea se referă la faptul că inspiraţia este declanşată de un stimul exterior, fără contribuţia conştientă a subiectului. Persoana poate considera starea de inspiraţie întâmplătoare şi inexplicabilă. Cât despre motivaţie, ea exprimă faptul că subiectul se simte înclinat să exprime ceea ce a achiziţionat prin inspiraţie. Inspiraţia aduce cu ea o dispoziţie spre acţiune. Thrash şi Elliot au construit un instrument pentru a măsura trăsătura de inspira‑ ţie şi au efectuat mai multe experimente, testând ipoteze subtile privitoare la starea de inspiraţie. Psihologii sociali au încercat să stabilească factorii care determină starea de inspiraţie şi rezultatele ei. Este evident că îi admirăm pe alţii cu rezultate deosebite şi că suntem inspiraţi de ei. Totuşi, uneori aceştia ne inhibă, pentru că ne dăm seama că nu avem nici pe departe calităţile lor extraordinare, sau ne lasă indiferenţi din punctul de vedere al tendinţelor de autoreformă (deşi îi admirăm), pentru că excelează în domenii care ne sunt străine. În două articole foarte importante pentru legătura dintre admiraţie şi motivaţie, Penelope Lockwood şi Ziva Kunda (1997, 1999) au explorat influenţa exercitată de super‑ staruri (a modelelor de rol excepţionale) asupra noastră. Când suntem inspiraţi de per‑ soanele pe care le admirăm şi când nu? De fapt, există o respectabilă tradiţie de cercetare care poate fi invocată pentru a argumenta determinările complexe dintre admiraţie şi inspiraţie: multitudinea de studii efectuate în cadrul teoriei comparării sociale a lui Leon Festinger, studiile proiectate din perspectiva modelului menţinerii autoevaluării propus de Abraham Tesser (1988) sau demersurile influenţate de ideea reflectării în gloria altuia (Cialdini et al., 1976). Lockwood şi Kunda s‑au sprijit pe astfel de sugestii pentru a‑şi elabora ipotezele şi designurile experimentale. În esenţă, ele au încercat să demosntreze că alţii care ne sunt superiori pe o anumită dimensiune ne inspiră atunci când domeniul în care au expertiză este relevant pentru noi şi, de asemenea, când avem indicii clare că succesul lor poate fi atins. De pildă, într‑un experiment, studenţi care se pregăteau să devină profesori şi alţii care aveau să îmbrăţişeze meseria de contabil luau cunoştinţă despre un profesor sau un contabil cu realizări remarcabile. După expunere, participanţii se autoevaluau (făcuseră autoevaluări şi înainte de expunere), evaluau ţinta relevantă şi ţinta irelevantă (în cazul celor care aveau să devină profesori, de exemplu, ţinta relevantă era profesorul excepţional, iar ţinta irelevantă

42

EMOŢIILE COMPLEXE

era contabilul excepţional). Autoarele au putut dovedi astfel că subiecţii erau inspiraţi doar de persoana a cărei performanţă avea relevanţă pentru ei. De asemenea, în alte experimente, Lockwood şi Kunda au arătat că ceilalţi care au realizări excepţionale (superstaruri, cum se exprimă autoarele) îi inspiră pe subiecţi când realizările excepţionale par că pot fi reeditate de subiecţi, dar nu exercită nici o influenţă asupra acestora când subiecţii sunt convinşi că performanţa modelului este de neatins. Participanţii au fost făcuţi să creadă că se află deja într‑un punct al carierei în care era deja prea tărziu pentru a mai putea obţine aceeaşi performanţă ca şi „superstarul”. Inspiraţia nu apare nici atunci când subiecţii au anumite trăsături care le blochează pro‑ gresul, de pildă, atunci când concep inteligenţa şi abilităţile academice ca fixe şi nonma‑ leabile (evident, în acest caz, erau expuşi la o persoană care avea performanţe academice extraordinare). Concluziile formulate de cele două cercetătoare privesc nu doar relaţia dintre admi‑ raţie şi inspiraţie, ci şi motivaţia în general şi autoameliorarea (self‑enhancement). În studiul apărut în 1999, ele au demonstrat că inspiraţia este subminată atunci când subiec‑ tul îşi activează (temporar sau cronic) cele mai înalte realizări (sau cele mai bune euri, cum spun autoarele). Efectul pare paradoxal. Totuşi, este cât se poate de real. Dacă, bunăoară, un student cu note slabe îl admiră pe unul care are numai note de zece, el nu se va mobiliza să îşi amelioreze performanţa dacă va avea mereu în minte faptul că cea mai bună notă pe care a obţinut‑o vreodată a fost un opt. Practic, subiectul nu va mai putea genera mental un eu posibil care să egaleze performanţa modelului şi astfel inspi‑ raţia nu se va mai produce. Lockwood şi Kunda (1999) ne asigură, în plus, că în acest caz şi autoevaluările studentului slab vor avea de suferit, şi nu doar motivaţia lui. Am descris felul în care admiraţia pentru alţii cărora le recunoaştem superioritatea ne poate inspira şi ne poate determina să ne străduim să atingem nivelul lor de creativitate şi productivitate. De altminteri, inspiraţia poate veni din multiple surse exterioare, nu numai din excelenţa celorlalţi – de pildă, calităţile estetice ale naturii ne inspiră adesea. Dar există şi surse interne ale inspiraţiei: experienţele trecute pe care le percepem ca înălţătoare şi cruciale şi realizările noastre semnificative. Din acest punct de vedere, putem emite ipoteza că cei înclinaţi să se focalizeze frecvent pe propriul eu îşi vor găsi mai degrabă surse de inspiraţie interne. Aşa au procedat van Kleef, Oveis, Homan, van der Lowe şi Keltner (2015). Definind puterea ca „un control asimetric asupra unor resurse valorizate” (p. 2), ei arată că indivizii puternici îi ţin la distanţă (socială) pe cei lipsiţi de putere, au tendinţa de a acţiona mai mult decât aceştia pe baza dorinţelor şi aspiraţiilor lor, sunt mai degrabă lipsiţi de empatie, pot fi doar cu greu influenţaţi de emoţiile altora, judecă stările interne ale celor din jur utilizând propriul eu ca punct de referinţă, sunt mai influenţaţi de propriile stări interne decât cei lipsiţi de putere şi au evaluări mai pozitive asupra propriei personalităţi decât alţii. Pe scurt, cei puternici sunt prin excelenţă indivizi care se concentrează frecvent asupra eului propriu şi, potrivit raţionamentului de mai sus, sunt inspiraţi de ei înşişi mai mult decât sunt inspiraţi cei fără putere de sursele interne. În unul dintre experimentele lui van Kleef, Oveis, Homan, van der Lowe şi Keltner (2015), subiecţilor ocupând poziţii sociale de putere li s‑a cerut să îşi amintească o împre‑ jurare în care au avut putere asupra altora, iar cei aflaţi în poziţii subordonate, o împre‑ jurare în care alţii a avut putere asupra lor. Apoi, şi unora şi altora li s‑a cerut să scrie despre un eveniment din trecut care i‑a inspirat pe ei înşişi sau care i‑a inspirat pe alţii pe care ei îi cunoşteau. În sfârşit, completau un chestionar despre inspiraţie, adică erau întrebaţi în ce măsură se simt inspraţi, amuzaţi, mişcaţi, entuziaşti etc. Rezultatele au

ADMIRAŢIA

43

indicat că cei dispunând de putere se simţeau mai inspiraţi decât cei fără putere după ce scriseseră despre un eveniment care îi privea pe ei înşişi. Inspiraţia celor puternici se amplifică dacă se gândesc la propriile realizări. Autorii amintesc declaraţia actorului Matthew McConaughey care a spus, atunci când i s‑a decernat premiul Oscar, că se simte inspirat de felul în care va arăta el însuşi peste 10 ani. Indivizii înzestraţi cu putere îşi derivă inspiraţia mai degrabă din surse interne şi din eurile lor viitoare, pe care nu le pot vedea decât strălucitoare. În fond, concluzia studiului raportat de van Kleef şi colaboratorii săi (2015) este că cei puternici nu se simt inspiraţi de alţii pentru că nu îi admiră pe aceştia şi se simt inspiraţi de propriile performanţe şi experienţe pentru că se admiră pe ei înşişi. În situa­ ţiile interpersonale, ca şi în cele intrapersonale, admiraţia precede inspiraţia. Dar admiraţia ar putea genera şi alte stări, nu numai inspiraţie. Patty van Cappellen şi colaboratorii săi (2013), de exemplu, au presupus că admiraţia pentru altul augmentează spiritualitatea indivizilor. O astfel de ipoteză pare extrem de greu de testat, dar lucrurile se simplifică semnificativ dacă dispunem de o definiţie operaţională a spiritualităţii şi de o manieră de a o măsura. Echipa de cercetători (din care face parte şi Barbara Fredrickson, un psiho‑ log cu multiple contribuţii în domeniul emoţiilor pozitive) a adoptat o definiţie relativ simplă a spiritualităţii: „tendinţa de a se orienta către o realitate transcendentă mai largă care leagă toate lucrurile într‑o armonie intuitivă; ea reflectă căutarea personală a cone‑ xiunii cu o sacralitate vastă” (van Cappellen et al., 2013, p. 1378). Se cuvine precizat că psihologii au privit în mod tradiţional spiritualitatea ca fiind amplificată de emoţiile negative şi de evenimentele de viaţă critice. Practic, ea a fost concepută ca o manieră de coping în faţa stresorilor majori. De pildă, dispariţia unei fiinţe dragi sau pierderea mobilităţii după un accident de automobil îi face pe oameni să devină mai spirituali. Van Cappellen şi colaboratorii săi au intenţionat să probeze că şi emoţiile pozitive, ca înălţarea morală şi admiraţia, pot întreţine spiritualitatea. Manipularea admiraţiei s‑a realizat prin expunerea la un film: subiecţii urmăreau un videoclip cu o cântăreaţă având o voce extraordinară şi evoluând într‑un concurs de tinere talente. În altă condiţie experimentală, filmul înfăţişa un comic şi declanşa în mod normal amuzament şi bucurie. După această etapă, toţi subiecţii completau mai multe chestionare, printre ele Spiritual Transcendence Scale şi Moderate Impact on Beliefs Questionnaire (ultimul măsoară asumpţiile fundamentale cu privire la lume). Aşa cum anticipaseră autorii, par‑ ticipanţii care resimţiseră emoţia de admiraţie, aveau scoruri mai mari pe scala de spiri‑ tualitate decât cei care trăiseră veselia. Este limpede că oamenii (mai ales cei non­religioşi) pot adopta (sau îşi pot întări) credinţe spirituale atunci când trăiesc emoţii pozitive. Spiritualitatea este departe de a se naşte doar ca o reacţie la evenimentele traumatice; ea este o manieră sintetică şi personală de a percepe unitatea universului şi principiile lui întemeietoare, declanşată inclusiv de emoţiile autotranscendente, ca înălţarea morală sau admiraţia.

* Admiraţia este o emoţie pozitivă care apare atunci când persoana observă competenţa deosebită sau talentul celorlalţi. Ea face parte, alături de înălţarea morală, din familia emoţiilor legate de preţuirea celuilalt (sau autotrasncendente). Cel admirat iese în evidenţă pentru că depăşeşte standardele într‑un anumit domeniu – performanţa sau caracteristicile lui sunt excepţionale. Cel care admiră se simte inspirat şi îmboldit să se ridice la nivelul modelului.

44

EMOŢIILE COMPLEXE

Referinţe bibliografice Algoe, S.B. şi Haidt, J. (2009). Witnessing excellence in action: The „other‑praising” emotions of elevation, gratitude, and admiration. The Journal of Positive Psychology, 4, 105‑127. Anderson, C., Kraus, M.W., Galinsky, A.D. şi Keltner, D. (2012). The local‑ladder effect: Social status and subjective well‑being. Psychological Science, 20, 1‑8. Becker, B.E. şi Luthar, S.S. (2007). Peer‑perceived admiration and social preference: Contextual correlates of positive peer regard among suburban and urban adolescents. Journal of Research on Adolescence, 17, 1, 117‑144. Castelfranchi, C. şi Miceli, M. (2009). The cognitive – motivational compound of emotional expe‑ rience. Emotion Review, 1, 223‑231. Cialdini, R.B., Borden, R.J., Thome, A., Walker, M.R., Freeman, S. şi Sloan, L.R. (1976). Basking in reflected glory: Three (football) field studies. Journal of Personality and Social Psychology, 34, 366‑375., L. R. (1976). Baies. Journal of Personality and Social Cuddy, A.J.C., Fiske, S.T. şi Glick, P. (2007). The BIAS Map: Behaviors from intergroup affect and stereotypes. Journal of Personality and Social Psychology, 92, 631‑648. Gallozzi, C. (2010). Admiration of others. http://www.personal‑development.com/chuck/admira‑ tion.htm. Henrich, J. şi Gil‑White, F.J. (2001). The evolution of prestige: Freely conferred deference as a mechanism for enhancing the benefits of cultural transmission. Evolution & Human Behavior, 22, 165‑196. Lockwood, P. şi Kunda, Z. (1997). Superstars and me: Predicting the impact of role models on the self. Journal of Personality and Social Psychology, 73, 91‑103. Lockwood, P. şi Kunda, Z. (1999). Increasing the salience of one’s best selves can undermine inspiration by outstanding role models. Journal of Personality and Social Psychology, 76, 214‑228. Schindler, I. (2014). Relations of admiration and adoration with other emotions and well‑being. Psychology of Well‑Being: Theory, Research and Practice, 4, 1‑23. Schindler, I., Zink, V., Windrich, J. şi Menninghaus, W. (2013). Admiration and adoration: Their different ways of showing and shaping who we are. Cognition and Emotion, 27, 85‑118. Schlenker, B.R., Weigold, M.F. şi Schlenker, C.A. (2008). What makes a hero? The impact of integrity on admiration and interpersonal judgment. Journal of Personality, 76, 2, 323‑367. Sweetman, J., Spears, R., Livingstone, A.G. şi Manstead, A.S.R. (2013). Admiration regulates social hierarchy: Antecedents, dispositions, and effects on intergroup behavior. Journal of Experimental Social Psychology, 49, 534‑542. Tesser, A. (1988). Toward a self‑evaluation maintenance model of social behavior. În L. Berkowitz (ed.), Advances in experimental social psychology. New York: Academic Press. Thrash, T.M. şi Elliot, A.J. (2003). Inspiration as a psychological construct. Journal of Personality and Social Psychology, 84, 871‑889. Thrash, T.M. şi Elliot, A.J. (2004). Inspiration: Core characteristics, component processes, ante‑ cedents, and function. Journal of Personality and Social Psychology, 87, 957‑973. van Cappellen, P., Saroglou, S., Iweins, C., Piovesana, M. şi Fredrickson B.L. (2013). Self‑transcendent positive emotions increase spirituality through basic world assumptions. Cognition and Emotion, 27, 1378‑1394. van de Ven, N., Zeelenberg, M. şi Pieters, R. (2011). Why envy outperforms admiration. Personality and Social Psychology Bulletin, 37, 6, 784‑795. van Kleef, G.A., Oveis, C., Homan, C.A., van der Lowe, I. şi Keltner, D. (2015). Power gets you high: The powerful are more inspired by themselves than by others. Social Psychological and Personality Science, 14, 1‑9.

Capitolul 5

Compasiunea 12

Cornelia Măirean*, Grigore M. Havârneanu**

Acest capitol explorează psihologia compasiunii. Compasiunea este o emoţie complexă care a fost multă vreme neglijată în cultura occidentală şi în cea europeană. Cu toate acestea, ea constituie una dintre cele mai vechi şi mai înţelepte tradiţii în culturile estice, reprezentând un element central al gândirii budiste. Compasiunea nu este doar un proces care facilitează cooperarea socială şi construirea relaţiilor interpersonale, ci şi un proces interior cu un potenţial uriaş de a vindeca mintea şi trupul. Este interfaţa dintre dorinţa de a înlătura suferinţa, cogniţiile legate de înţelegerea cauzelor suferinţei şi latura com‑ portamentală. Complexitatea compasiunii reiese din faptul că aceasta este o combinaţie de emoţii, gânduri, motivaţii şi comportamente care împreună facilitează starea de bine şi care – în spiritul psihologiei pozitive – ne poate elibera de puterea emoţiilor distructive precum frica, furia, invidia sau răzbunarea. Spre deosebire de emoţiile de bază care deter‑ mină reacţii imediate la stimuli primari, compasiunea poate fi înţeleasă ca o emoţie „morală”, prin răspunsul la dificultăţile celor din jur, dar şi ca o formă „sănătoasă” de înfruntare şi acceptare a propriilor dificultăţi. Compasiunea presupune deci o strânsă interacţiune între dimensiunile afectivă, cognitivă şi motivaţională, iar în această dinamică procesele evaluative şi decizionale joacă un rol esenţial. În capitolul de faţă analizăm natura com‑ plexă a acestei emoţii mai întâi prin abordarea compasiunii ca proces interior de raportare la propria persoană. Apoi discutăm despre rolul compasiunii în formarea şi menţinerea relaţiilor interpersonale, precum şi legătura sa cu acţiunile prosociale. Spre sfârşitul capitolului analizăm implicaţiile practice ale compasiunii în plan personal şi profesional.

5.1. Rolul compasiunii în formarea imaginii de sine Compasiunea este o emoţie complexă provocată de obicei de observarea suferinţei altor persoane. În timp ce compasiunea faţă de alţii este o emoţie „morală” pentru că se referă la dorinţa de a atenua suferinţa percepută a altora (cf. Condon şi DeSteno, 2011), * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie. ** Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

46

EMOŢIILE COMPLEXE

autocompasiunea desemnează o formă „sănătoasă” de autoacceptare (Neff, 2003). Mai exact, autocompasiunea înseamnă a fi deschis în faţa propriei suferinţe, a te îngriji de această suferinţă cu bunătate faţă de sine, a dezvolta o atitudine înţelegătoare faţă de aspectele negative şi eşecurile personale şi a recunoaşte că experienţa proprie face parte din experienţa umană comună (Neff, 2003). În acest subcapitol analizăm conceptul de autocompasiune şi legătura sa cu stima de sine şi cu unele trăsături de personalitate. Autocompasiunea se bazează pe o atitudine deschisă faţă de aspectele neplăcute ale sinelui şi acceptarea calmă a acestor realităţi nedorite. Ea include trei componente prin‑ cipale (Neff, 2003). În primul rând, presupune a fi bun şi înţelegător cu sine în cazuri de suferinţă sau în momentele în care sunt percepute aspecte negative despre propria persoană. În al doilea rând, implică o percepţie de ansamblu asupra umanităţii, recunos‑ când că durerea şi eşecul sunt aspecte comune şi inevitabile ale experienţei umane. În cele din urmă, autocompasiunea presupune o conştientizare echilibrată a propriilor emo‑ ţii, mai exact, capacitatea de a înfrunta, mai degrabă decât a evita gândurile şi trăirile dureroase, dar fără a exagera, a dramatiza sau a dezvolta milă faţă de sine. De asemenea, autocompasiunea se corelează puternic cu înţelepciunea reflectivă, acea capacitate de a percepe mai obiectiv realitatea şi de a dezvolta aptitudinea de autoconştientizare şi intu‑ iţia. Mai mult, s‑au găsit asocieri semnificative cu trăsăturile de personalitate din mode‑ lul „Big five”: corelaţii pozitive cu agreabilitatea, extraversiunea şi conştiinciozitatea şi o corelaţie negativă cu nevrotismul. Deşi autocompasiunea este adesea confundată cu stima de sine, Neff (2003) susţine că cele două concepte sunt diferite, iar cercetările empirice au arătat că această diferen‑ ţiere este justificată. În timp ce autocompasiunea se bazează pe înţelegere necondiţionată şi acceptare, stima de sine se fundamentează pe autoevaluări pozitive. Deşi stima de sine şi autocompasiunea se corelează moderat, autocompasiunea este unicul predictor (puter‑ nic şi negativ) pentru comparaţia socială, furia, nevoia de închidere cognitivă, autocon‑ ştientizarea publică şi ruminarea interioară (Neff, 2005). Mai mult decât atât, narcisismul se corelează semnificativ doar cu stima de sine, dar nu şi cu autocompasiunea (Neff, 2003). Pe de altă parte, Neff, Rude şi Kirkpatrick (2007) au observat că doar autocom‑ pasiunea (nu şi stima de sine) se corelează cu o anxietate redusă după ce persoanele îşi conştientizează cele mai mari slăbiciuni. Leary, Tate, Adams, Allen şi Hancock (2007) au realizat o serie de experimente pentru a examina procesele cognitive şi emoţionale prin care persoanele care manifestă autocompasiune gestionează evenimente negative din viaţă şi pentru a aprofunda relaţia dintre autocompasiune şi stima de sine. Ei au arătat că autocompasiunea a fost asociată cu un echilibru emoţional mai mare comparativ cu stima de sine atunci când participanţii s‑au confruntat cu situaţii potenţial umilitoare, au primit un feedback critic sau şi‑au amintit evenimente negative din viaţă. Mai mult, Leary şi colaboratorii săi (2007) au descoperit că autocompasiunea acţionează ca un tampon împo‑ triva emoţiilor negative, atunci când oamenii sunt implicaţi într‑o situaţie interpersonală care implică autoevaluare nefavorabilă. Acest efect a fost mai puternic la participanţii cu un nivel scăzut al stimei de sine. Ei au constatat şi că autocompasiunea le‑a permis per‑ soanelor să‑şi conştientizeze propriul rol în apariţia şi desfăşurarea evenimentelor negative, menţinând în acelaşi timp o perspectivă mai largă asupra propriului eu. Persoanele care au manifestat autocompasiune au fost capabile să dezvolte o atitudine de acceptare faţă de aspectele nedorite ale sinelui, fără a fi absorbite în gânduri negative şi comportamente defensive.

COMPASIUNEA

47

5.2. Rolul compasiunii în formarea şi menţinerea relaţiilor interpersonale Un număr mare de cercetări realizate în ultimii ani sugerează că autocompasiunea este asociată cu bunăstarea personală, însă relativ puţine studii au examinat asocierea dintre compasiune şi comportamentul în relaţiile interpersonale (Yarnell şi Neff, 2013). Cu toate acestea, compasiunea, definită ca un mod sănătos de raportare atât la sine, cât şi la cei din jur, poate fi considerată o emoţie care facilitează stabilirea şi menţinerea legăturilor interpersonale (Cosley, McCoy, Saslow şi Epel, 2010). Compasiunea facilitează şi forma‑ rea relaţiilor profesionale (van der Cingel, 2014). În special în domeniul sănătăţii, com‑ pasiunea este un element central care stă la baza stabilirii unor relaţii optime între persoanele care oferă ajutor şi persoanele care îl primesc. Este necesară o deschidere la lumea celorlalţi pentru a le putea înţelege nevoile şi pentru a putea oferi ajutorul necesar. Câteva explicaţii pot fi identificate în literatura de specialitate, pentru a susţine aceste asumpţii. În cadrul acestui subcapitol vom prezenta principalele rezultate ale studiilor empirice care susţin asocierea dintre compasiune şi calitatea relaţiilor interpersonale. Compasiunea se asociază cu sentimente de apropiere, încredere şi sprijin social, creând astfel un mediu propice pentru dezvoltarea relaţiilor cu cei din jur (Crocker şi Canevello, 2008). Autocompasiunea îi determină pe oameni să se simtă mai apropiaţi unii de ceilalţi şi, prin urmare, mai puţin izolaţi (Arimitsu şi Hofmann, 2015). Capacitatea de a raporta experienţele personale la experienţe comune din viaţa celor din jur oferă un sentiment de conexiune interpersonală, fapt care protejează oamenii de teama de respingere socială (Neff şi McGehee, 2010). Studii experimentale de laborator confirmă rezultatele raportate mai sus. Persoanele îndrumate să dezvolte compasiune pentru cei din jur prezintă un sentiment mai puternic de conectare pozitivă şi o stare afectivă pozitivă îmbunătăţită comparativ cu participanţii din condiţia de control, pentru care nu s‑au oferit instrucţiuni referitoare la dezvoltarea compasiunii (Hutcherson, Seppala şi Gross, 2008). Legătura dintre compasiune şi beneficii interpersonale a fost explicată şi prin faptul că această emoţie promovează dezvoltarea stimei de sine şi a autoeficienţei. Un număr consistent de studii arată că persoanele cu niveluri ridicate ale stimei de sine şi ale autoeficienţei au o părere mai favorabilă cu privire la partenerii lor de cuplu, manifestă comportamente care sporesc apropierea şi sunt mai mulţumite de relaţiile lor (Baker şi McNulty, 2011). În plus, persoanele cu niveluri mai ridicate ale autocompasiunii se pot simţi mai bine în relaţie cu ele însele, ca urmare a perceperii stimei de sine şi a autoeficienţei, fapt care determină un grad mai mare de mulţumire în relaţiile interpersonale (Baker şi McNulty, 2011). Este cunoscut faptul că persoanele care se consideră valoroase şi acceptate din punct de vedere social au abilitatea de a menţine relaţii interpersonale satisfăcătoare. În contrast, persoanele care sunt autocritice prezintă mai multe dificultăţi interrelaţionale, în special în cadrul relaţiilor romantice (Mikulincer şi Shaver, 2003). Compasiunea a fost studiată şi în relaţie cu abilitatea persoanei de a oferi şi de a beneficia de suport social. Astfel, s‑a arătat că o persoană care manifestă compasiune prezintă o disponibilitate mai mare de a oferi suport emoţional pentru cei din jur, în situaţii dificile (Yarnell şi Neff, 2013). Mai mult decât atât, pentru că persoanele care manifestă compasiune au o tendinţă mai mare de afiliere, ele beneficiază într‑o mai mare măsură de suport social din partea celor din jur, mai ales în situaţii de stres acut (Cosley

48

EMOŢIILE COMPLEXE

et al., 2010). Studiile care au avut în vedere relaţiile intime au constatat că persoanele care manifestă compasiune sunt descrise de partenerii lor ca fiind mult mai suportive, mai ataşate emoţional şi mai înţelegătoare. De asemenea, acestea sunt percepute ca fiind mai puţin autoritare, mai detaşate şi mai puţin agresive (Neff şi Beretvas, 2013). Compasiunea este în strânsă legătură cu capacitatea persoanei de a rezolva situaţii interpersonale conflictuale. Indivizii care manifestă compasiune recunosc că nevoile per‑ sonale sunt valide şi demne de a fi luate în considerare, la fel ca şi nevoile celor din jur. Astfel, se stabileşte un echilibru între satisfacerea propriilor nevoi şi satisfacerea nevoilor celorlalţi, într‑un mod care integrează preocupările cu privire la autonomie şi conexiune (Yarnell şi Neff, 2013). Acest fapt este adesea privit ca un element central în dezvoltarea psihologică sănătoasă şi în dezvoltarea relaţiilor interpersonale armonioase, deoarece permite oamenilor să rămână interconectaţi şi să evite egocentrismul, fără a ignora nevo‑ ile personale (Yarnell şi Neff, 2013). Din perspectiva teoriei autodeterminării, integrarea echilibrată a autonomiei personale şi a conectării interpersonale este esenţială pentru funcţionarea unor relaţii pozitive şi pentru dezvoltarea intimităţii şi sprijinului reciproc (La Guaradia şi Patrick, 2008). Capacitatea de a rezolva conflicte relaţionale în mod echilibrat şi constructiv este de natură să intensifice calitatea şi satisfacţia percepute ale relaţiilor interpersonale. Compasiunea facilitează şi prevenirea apariţiei conflictelor inter‑ personale, nu doar rezolvarea lor, datorită faptului că determină acţiuni care inhibă dorinţa de pedeapsă şi răzbunare (Condon şi DeSteno, 2011). Mai mult decât atât, autocompasi‑ unea a fost asociată cu o motivaţie mai mare de a corecta greşelile interpersonale şi de a identifica anumite comportamente constructive de rezolvare a problemelor, facilitând astfel acomodarea şi satisfacţia relaţională (Baker şi McNulty, 2011). Un alt factor care poate justifica asocierea dintre compasiune şi calitatea relaţiilor interpersonale este stilul de ataşament. Ataşamentul securizant presupune că persoanele se simt sigure de relaţiile lor, se simt înţelese, apreciate şi acceptate de cei din jur. În consecinţă, ele îşi dezvoltă o imagine mai favorabilă despre sine şi despre relaţiilor lor, realizând un echilibru între preocupările cu privire la autonomie şi cele referitoare la intimitate. În contrast, persoanele cu stil de ataşament nesigur, evitant sau anxios prezintă îndoieli cu privire la propriile capacităţi, hiperreactivitate emoţională şi nevoi reduse de intimitate în relaţiile romantice (Mikulincer şi Shaver, 2003). Studiile au arătat că auto‑ compasiunea se asociază pozitiv cu stilul de ataşament securizant şi negativ cu stilul nesigur, evitant (Neff şi Beretvas, 2013; Neff şi McGehee, 2010). Acest rezultat a fost confirmat atât în studiile realizate pe adolescenţi, la care stilul de ataşament este condi‑ ţionat mai mult de relaţiile cu părinţii, cât şi în studiile realizate cu participanţi adulţi, la care manifestarea stilului de ataşament este influenţată mai mult de relaţia cu partenerul de cuplu. Aşadar, se poate concluziona că autocompasiunea poate promova dezvoltarea unor relaţii interpersonale armonioase ca urmare a legăturii sale pozitive cu stilul de ataşament securizant. În pofida beneficiilor prezentate mai sus, unii autori au identificat şi câteva posibile implicaţii negative ale compasiunii în cadrul relaţiilor interpersonale. În primul rând, compasiunea facilitează dezvoltarea unei stime de sine ridicate, fapt care indică oameni‑ lor că acţiunile lor sunt acceptate din punct de vedere social. În consecinţă, persoanele se simt acceptate, în pofida greşelilor lor interpersonale şi, prin urmare, pot fi mai puţin motivate să corecteze aceste greşeli. Acest fapt se poate asocia cu acumularea probleme‑ lor interpersonale, ceea ce poate duce la scăderea satisfacţiei relaţionale (McNulty, O’Mara şi Karney, 2008). Pe de altă parte, stima de sine scăzută îi determină pe oameni să creadă

COMPASIUNEA

49

că acţiunile lor le‑au fost respinse. Această credinţă îi poate motiva să identifice posibile greşeli şi să le corecteze în vederea sporirii valorizării sociale personale şi recâştigării acceptării sociale.

5.3. Implicaţii pentru comportamentul prosocial Psihologia compasiunii se centrează pe atitudinile implicite care ghidează comportamen‑ tul indivizilor în situaţii în care alţii suferă. În schimb, psihologia comportamentului prosocial vizează factorii personali şi situaţionali care modelează comportamentul de ajutorare al celor aflaţi în suferinţă (cf. Bierhoff, 2005). În timp ce termenii „comporta‑ ment de ajutorare”, „comportament prosocial”, „solidaritate” şi „altruism” se referă la acţiuni, compasiunea se referă la cadrul motivaţional care duce la astfel de acţiuni. Compasiunea este o preocupare pentru suferinţa altor persoane care stimulează dorinţa de a le ajuta. De exemplu, situaţia dificilă a victimelor unei inundaţii ne trezeşte compa‑ siunea, iar aceasta ar trebui să ne motiveze să întreprindem anumite acţiuni pentru a‑i ajuta pe sinistraţi. Prin urmare, compasiunea şi comportamentul prosocial se referă la acelaşi tip de situaţii, cu accent pe diferite niveluri de organizare a acţiunii umane: tră‑ iri emoţionale vs acţiune. Aşa cum ştim, trăirile emoţionale şi acţiunile nu corespund întotdeauna. Putem empatiza cu o persoană care se confruntă cu o situaţie dificilă fără să o ajutăm în vreun fel. În acest subcapitol explorăm tocmai legătura dintre aceste două componente şi discutăm factorii care pot duce la trăiri şi acţiuni congruente. Posibila nepotrivire dintre trăiri şi acţiuni poate fi rezultatul transmiterii ereditare a compasiunii şi comportamentului prosocial. Dovezile empirice din studii longitudinale arată că o trăsătură prosocială poate fi identificată devreme în viaţă şi rămâne stabilă pe perioade lungi de timp (cf. Bierhoff, 2005). Orientarea prosocială la vârsta de 4‑5 ani o poate prezice pe cea de la vârsta de 23‑24 de ani. Compasiunea mediază stabilitatea longitudinală a orientării prosociale. Concluzia cercetătorilor este că stabilitatea puternică pe o durată mai mare de 15 ani poate fi explicată parţial de factori temperamentali legaţi de controlul eului şi compasiune. Asocierea dintre compasiune şi comportamentul proso‑ cial a fost observată chiar şi la copiii de 2 ani. De exemplu, într‑un studiu pe perechi de gemeni cu vârste de 14 şi 20 de luni (Zahn‑Waxler, Robinson şi Emde, 1992), fetele au manifestat mai multă compasiune, mai multe acte prosociale şi mai puţină indiferenţă decât băieţii. În general, corelaţia dintre comportamentele prosociale şi compasiune a fost de 0,38 la copiii de 14 luni şi de 0,20 la cei de 20 de luni. Rezultatele au indicat că la copiii cu vârste de 14 şi 20 de luni compasiunea este determinată genetic şi că doar la cei de 14 luni comportamentele prosociale s‑au caracterizat printr‑o componentă genetică importantă. Studiile bazate pe măsurători neurofiziologice la populaţie adultă confirmă că trăirea compasiunii constituie un fenomen subiectiv, dependent de genul biologic, mai precis, de mecanisme neuronale diferite la femei şi bărbaţi. Mercadillo, Mercadillo, Díaz, Pasaye şi Barrios (2011) au arătat, de exemplu, că la femei compasiunea se manifestă mai intens atunci când vizualizează scene care evocă suferinţă. Analiza funcţională (fMRI) a indicat o activitate intensă în zonele corticale implicate în procesele emoţionale, empatice şi morale de bază, cum ar fi regiunile bazale şi cortexul cingulat şi frontal, în timp ce la bărbaţi activarea a fost limitată în principal la cortexul occipital şi girusul parahipocampic.

50

EMOŢIILE COMPLEXE

Congruenţa dintre compasiune şi comportamentul prosocial poate fi şi rezultatul modului în care fiecare dintre acestea se dezvoltă la copii. Procesul de dezvoltare cogni‑ tivă include o tranziţie treptată de la fuziunea eu‑ceilalţi la diferenţierea eu‑ceilalţi (Hoffman, 2000). La începutul acestui proces copilul are un model de răspuns puternic egocentric, apoi atenţia începe să alterneze între sine şi cei din jur. Un moment important în procesul schimbării este cel în care copilul realizează că celelalte persoane au o indi‑ vidualitate proprie şi nevoi specifice. Nivelul primar de dezvoltare marcat prin separarea treptată între sine şi ceilalţi este urmat de un model de răspuns mai avansat: dezvoltarea unui sistem motivaţional altruist care va deveni motorul comportamentului prosocial. Achiziţia răspunsurilor altruiste este facilitată de modul de socializare, precum acţiu‑ nile părinţilor, explicaţiile oferite de aceştia, mediul familial suportiv, dar şi de influenţele pozitive din partea altor copii (Ma, 2003). Procesul de socializare, trăirile şi comporta‑ mentele copilului sunt modelate social prin învăţarea observaţională – atât directă, cât şi vicariantă. De exemplu, prin observaţie copilul învaţă de la modelele observate ce fel de trăiri emoţionale sunt adecvate într‑o situaţie în care o altă persoană are nevoie de ajutor (compasiunea) şi poate vedea indicii cu privire la modul de a acţiona într‑o astfel de situaţie (comportamentul). Din nou, problema incoerenţei dintre trăire şi acţiune apare în cazul în care un model social pare să simtă compasiune, dar acţionează indiferent. Concluzia generală este că modelarea eficientă a comportamentului prosocial la copii necesită o combinaţie între vorbe şi fapte (cf. Bierhoff, 2005). Mai mult, compasiunea este motivaţia principală de ajutorare şi, alături de convinge‑ rile normative, constituie centrul personalităţii prosociale. Kenrick, Baumann şi Cialdini (1979) au propus un model în trei etape al deprinderii comportamentului prosocial la copiii de vârstă preşcolară. Primul pas presupune disponibilitatea redusă a copiilor de a acţiona prosocial. Partajarea unei resurse înseamnă a renunţa la ceva şi este cel mai pro‑ babil percepută la această vârstă ca o experienţă de autopedepsire. În a doua etapă copiii încep să înveţe normele sociale care prescriu comportamente prosociale. Astfel de norme includ responsabilitatea socială care valorizează pozitiv comportamentul prosocial faţă de copiii aflaţi în dificultate. Se presupune că socializarea pune accent pe „a face fapte bune”, ceea ce conduce la o asociere sistematică între comportamentul prosocial şi laudă (cf. Koestner, Franz şi Weinberger, 1990). Prin urmare, preşcolarii sunt gata să acţioneze prosocial în public, dacă se aşteaptă să primească aprobare socială pentru faptele lor bune, dar să acţioneze egoist în anonimat, dacă nu există aprobarea socială (i.e., condiţionare operantă). Al treilea pas constă în internalizarea normelor prosociale. În această fază, comportamentul prosocial al copilului este însoţit de o autoîntărire pozitivă, care rezultă din respectarea normei sociale internalizate, în timp ce recompensele publice trec în plan secundar. De exemplu, după oferirea de bomboane unui alt copil, este posibil sa urmeze o autofelicitare, „A fost frumos”, care înlocuieşte lauda primită de la adulţi cu un răspuns autoaprobator. A se observa însă faptul că autoîntărirea comportamentului prosocial este explicată tot prin procesul de socializare. În plus, prin condiţionare operantă, individul asociază ajutorarea şi trăirile pozitive. Aceasta presupune că în multe situaţii compasiunea tinde să intensifice comportamentul prosocial şi – reciproc – comportamentul prosocial consolidează compasiunea. Un astfel de sistem de reciprocitate presupune un standard internalizat de ajutorare care este întărit de acţiunile prosociale. Acest standard a fost iniţial dobândit prin procese de structurare cognitivă în copilărie şi se bazează la vârsta adultă pe personalitatea prosocială. Prin urmare, copiii şi adolescenţii îşi pot construi o identitate personală care include compasiunea

COMPASIUNEA

51

şi comportamentul prosocial, dar dacă procesele de socializare merg în altă direcţie, identitatea personală poate ajunge să includă egoismul şi indiferenţa. Nu în ultimul rând, la vârsta adultă posibila inconsistenţă dintre trăirile emoţionale şi acţiuni poate fi rezultatul unor constrângeri specifice care ghidează comportamentul, precum cunoştinţele, aptitudinile sau mijloacele necesare pentru o intervenţie prosocială eficientă. De exemplu, dacă ajutorul constă în a schimba roata unui autovehicul în urma unei pene de cauciuc, persoana care oferă ajutorul trebuie să fie capabilă să demonteze roata şi să o înlocuiască cu cea de rezervă. În această situaţie specifică, abilitatea necesară pentru un ajutor eficace a fost achiziţionată de mai mulţi bărbaţi decât femei. Există deci o probabilitate mai mare ca şoferul aflat în pană să fie ajutat de un bărbat (Bryan şi Test, 1967; cf. Bierhoff, 2005), deşi fenomenul nu reflectă un deficit în comportamentul prosocial al femeilor, ci deţinerea unei abilităţi specifice de către mai mulţi bărbaţi.

5.4. Beneficiile şi costurile compasiunii Compasiunea apare în principal ca răspuns la suferinţă şi durere. Manifestarea compasi‑ unii în momentul confruntării cu astfel de evenimente care conduc la răspunsuri emoţio‑ nale intense este asociată atât cu beneficii, cât şi cu o serie de costuri. În cadrul acestui subcapitol vom discuta implicaţiile pozitive, dar şi cele negative ale compasiunii pentru sine şi pentru cei din jur. Cercetări recente au identificat o serie de efecte pozitive ale autocompasiunii asupra stării de sănătate psihologice. Cel mai adesea, studiile raportează o legătură între com‑ pasiune şi niveluri reduse ale anxietăţii şi depresiei (Arimitsu şi Hofmann, 2015; Yamaguchi, Kim şi Akutsu, 2014; MacBeth şi Gumley, 2012). Din perspectiva psihologiei pozitive, starea psihologică de bine nu trebuie privită doar ca lipsă a psihopatologiei, ci şi în legătură cu potenţialul pozitiv uman. În acest sens, Neff, Rude şi Kirkpatrick (2007) au arătat că autocompasiunea este un important punct forte pentru individ, deoarece presu‑ pune calităţi precum bunătatea şi calmul, ajutând persoanele să găsească speranţă şi sens atunci când se confruntă cu dificultăţile vieţii. Mai mult decât atât, autocompasiunea facilitează apariţia unei stări de bine, a fericirii, optimismului şi satisfacţiei cu privire la propria viaţă (Arimitsu şi Hofmann, 2015). Un nivel înalt de autocompasiune poate pre‑ zice îmbunătăţirea sănătăţii psihice de‑a lungul timpului şi poate explica nivelul mai scăzut de stres în urma participării la programe terapeutice de reducere a stresului (cf. Neff et al., 2007). În plus, autocompasiunea poate prezice o varianţă unică a sănătăţii mintale, chiar şi după controlul stimei de sine globale (Neff, 2003). Dat fiind că implicaţiile pozitive ale compasiunii la nivelul sănătăţii şi stării de bine psihologice au fost constant raportate în studii empirice, diferiţi cercetători au încercat să explice mecanismele prin care compasiunea facilitează funcţionarea psihologică optimă. S‑a afirmat că sentimentele pozitive de calm şi echilibru, care caracterizează persoanele cu niveluri ridicate de autocompasiune, duc la o stare de fericire (Neff et al., 2007). În momentul confruntării cu dificultăţi, suferinţă sau eşec, persoanele care prezintă auto‑ compasiune manifestă înţelegere şi fac judecăţi noncritice cu privire la sine, fără a mini‑ maliza însă situaţia. Ca urmare a acestor judecăţi, o persoană recunoaşte că situaţiile dificile de viaţă nu apar izolat doar în cazul ei, ci se pot manifesta în egală măsură în

52

EMOŢIILE COMPLEXE

viaţa oricui. Astfel, există un echilibru prin care o persoană nici nu suprimă sau ignoră sentimentele trăite în astfel de situaţii, însă nici nu le exagerează (Neff et al., 2007). În plus, autocompasiunea determină formarea unei imagini pozitive asupra propriei persoane, promovând acceptarea de sine (Neff, 2011). De asemenea, persoanele care prezintă auto‑ compasiune manifestă rezistenţă în condiţii de stres şi o tendinţă mai scăzută de a gândi în mod repetitiv şi pasiv asupra evenimentelor negative de viaţă şi a consecinţelor lor (Neff, 2003). Aceste persoane tind să adopte strategii adaptative de coping, bazate pe acceptare şi dezvoltare personală, care îi ajută să îşi menţină o perspectivă optimistă asupra viitorului, în pofida dificultăţilor întâlnite (Neff et al., 2007). Adolescenţii care manifestă autocompasiune sunt capabili să îşi ierte propriile eşecuri şi să le accepte ca fiind normale (cf. Marshall, Parker, Ciarrochi, Sahdra, Jackson şi Heaven, 2015). O altă posibilă explicaţie pentru legătura pozitivă dintre compasiune şi starea de bine constă în faptul că persoanele care manifestă compasiune percep într‑o mai mare măsură disponi‑ bilitatea celor din jur de a le oferi suport în situaţii critice (Cosley et al., 2010). Compasiunea, definită ca sensibilitate la suferinţa celor din jur şi dorinţa de a atenua această suferinţă, este un factor important care direcţionează oamenii spre anumite pro‑ fesii ce presupun îngrijirea celorlalţi. Studiile care au avut în vedere consecinţele com‑ pasiunii la persoanele care lucrează în domeniul sănătăţii arată existenţa unor asocieri pozitive cu satisfacţia profesională. În mod specific, compasiunea este asociată cu starea de plăcere derivată din posibilitatea de a face o muncă de calitate, de a‑i ajuta pe alţii prin activitatea desfăşurată şi de a contribui la starea de bine a celor din jur (Sheppard, 2015). Satisfacţia compasiunii poate fi cea mai puternică forţă în motivarea continuă chiar şi în prezenţa „costurilor” îngrijirii. Mai mult decât atât, compasiunea în rândul profe‑ sioniştilor influenţează nu doar starea lor de satisfacţie, ci şi bunăstarea persoanelor pentru care lucrează (Doohan şi Saveman, 2014). Dincolo de beneficiile compasiunii, unii autori evidenţiază că ea implică şi anumite costuri. Compasiunea constantă manifestată pentru cei din jur conduce nu doar la satisfacţie, ci şi la o stare de oboseală, tensiune şi epuizare. Oboseala provocată de compasiune este un rezultat firesc al expunerii prelungite la factori de stres şi se întâlneşte frecvent la persoanele care lucrează în domeniul sănă‑ tăţii. Ea implică un sentiment negativ, de teamă, provocat de expunerea la suferinţa celorlalţi. Printre consecinţele oboselii cauzate de compasiune se numără creşterea absen‑ teismului, simptome de iritare, depresie, precum şi lipsa de empatie (Wentzel şi Brysiewicz, 2014). Ea poate afecta abilitatea persoanelor de a oferi servicii de bună calitate şi de a menţine relaţiile personale şi profesionale satisfăcătoare.

* În cadrul acestui capitol am analizat conceptul de compasiune în relaţie cu imaginea de sine, relaţiile interpersonale şi comportamentul prosocial. De asemenea, am evidenţiat implicaţiile compasiunii la nivelul funcţionării psihologice şi a stării de bine. Abordând compasiunea din perspectiva unei forme sănătoase de raportare la propria persoană, dar şi la cei din jur, în situaţii dificile, studiile empirice au confirmat că această emoţie este o resursă personală cu rol adaptativ în diferite situaţii critice de viaţă. Ca urmare a efec‑ telor sale pozitive, compasiunea facilitează formarea şi menţinerea relaţiilor interpersonale, atât ale celor cu partenerii de viaţă, cu prietenii, membrii familiei, cât şi ale celor pro‑ fesionale. Mai mult decât atât, compasiunea reprezintă motivaţia principală de a oferi ajutor în orice circumstanţe de viaţă, fie private, fie profesionale. Deşi oboseala este un

COMPASIUNEA

53

rezultat inerent al compasiunii constante pentru suferinţa celor din jur, ea nu atenuează consecinţele pozitive ale acestei emoţii. Astfel, studiile empirice au raportat în mod con‑ stant asocieri între compasiune şi un nivel redus al depresiei şi anxietăţii. Dincolo de asocierile negative cu simptomatologia psihopatologică, compasiunea are implicaţii bene‑ fice la nivelul stării de bine, optimismului şi satisfacţiei generale faţă de propria viaţă. Când oamenii recunosc că suferinţa este o parte componentă a condiţiei umane, devin mai capabili să facă faţă dificultăţilor vieţii. Se creează astfel o stare emoţională pozitivă ce reduce apariţia simptomelor psihopatologice, promovând în acelaşi timp starea de fericire. Deoarece abilităţile de manifestare a autocompasiunii pot fi învăţate, intervenţi‑ ile psihologice care îşi propun să îmbunătăţească starea de bine ar trebuie să aibă în vedere dezvoltarea compasiunii.

Referinţe bibliografice Arimitsu, K. şi Hofmann, S.G. (2015). Cognitions as mediators in the relationship between self‑compassion and affect. Personality and Individual Differences, 74, 41‑48. Baker, L.R. şi McNulty, J.K. (2011). Self‑compassion and relationship maintenance: The mode‑ rating roles of conscientiousness and gender. Journal of Personality and Social Psychology, 100(5), 853. Bierhoff, H.W. (2005). The psychology of compassion and prosocial behaviour. În P. Gilbert (ed.), Compassion: Conceptualisations, research, and use in psychotherapy (pp. 148‑167). New York: Routledge. Bryan, J.H. şi Test, M.A. (1967). Models and helping: Naturalistic studies in aiding beha‑ vior. Journal of Personality and Social Psychology, 6, 400‑404. Condon, P. şi DeSteno, D. (2011). Compassion for one reduces punishment for another. Journal of Experimental Social Psychology, 47, 698‑701. Cosley, B.J., McCoy, S.K., Saslow, L.R. şi Epel, E.S. (2010). Is compassion for others stress buffering? Consequences of compassion and social support for physiological reactivity to stress. Journal of Experimental Social Psychology, 46(5), 816‑823. Crocker, J. şi Canevello, A. (2008). Creating and undermining social support in communal relati‑ onships: The role of compassionate and self‑image goals. Journal of Personality and Social Psychology, 95(3), 555. Doohan, I. şi Saveman, B.I. (2014). Impact on life after a major bus crash – a qualitative study of survivors’ experiences. Scandinavian Journal of Caring Sciences, 28(1), 155‑163. Hoffman, M.L. (2000). Empathy and Moral Development. Implications for Caring and Justice. Cambridge: Cambridge University Press. Hutcherson, C.A., Seppala, E.M. şi Gross, J.J. (2008). Loving‑kindness meditation increases social connectedness. Emotion, 8(5), 720. Kenrick, D.T., Baumann, D.J. şi Cialdini, R.B. (1979). A step in the socialization of altruism as hedonism. Journal of Personality and Social Psychology, 37, 747‑755. Koestner, R., Franz, C. şi Weinberger, J. (1990). The family origins of empathic concern: A 26‑year longitudinal study. Journal of Personality and Social Psychology, 58, 709‑717. La Guardia, J.G. şi Patrick, H. (2008). Self‑determination theory as a fundamental theory of close relationships. Canadian Psychology/Psychologie canadienne, 49(3), 201. Leary, M.R., Tate, E.B., Adams, C.E., Allen, A.B. şi Hancock, J. (2007). Self‑compassion and reactions to unpleasant self‑relevant events: The implications of treating oneself kindly. Journal of Personality and Social Psychology, 92(5), 887‑904.

54

EMOŢIILE COMPLEXE

Ma, H.K. (2003). The relationship of the family social environment, peer influence, and peer relationships to altruistic orientation in Chinese children. Journal of Genetic Psychology, 164, 267‑274. MacBeth, A. şi Gumley, A. (2012). Exploring compassion: A meta‑analysis of the association between self‑compassion and psychopathology. Clinical Psychology Review, 32, 545‑552. McNulty, J.K., O’Mara, E.M. şi Karney, B.R. (2008). Benevolent cognitions as a strategy of relationship maintenance: „Don’t sweat the small stuff”... But it is not all small stuff. Journal of Personality and Social Psychology, 94(4), 631. Marshall, S.L., Parker, P.D., Ciarrochi, J., Sahdra, B., Jackson, C.J. şi Heaven, P.C.L. (2015). Self‑compassion protects against the negative effects of low self‑esteem: A longitudinal study in a large adolescent sample. Personality and Individual Differences, 74, 116‑121. Mercadillo, R.E., Díaz, J.L., Pasaye, E.H. şi Barrios, F.A. (2011). Perception of suffering and compassion experience: Brain gender disparities. Brain and Cognition, 76, 5‑14. Mikulincer, M. şi Shaver, P.R. (2003). The Attachment Behavioral System in Adulthood: Activation, Psychodynamics, and Interpersonal Processes. Advan. Exp. Soc. Psychol., 1(35), 53‑152. DOI: 10.1016/S0065‑2601(03)01002‑5. Neff, K.D. (2003). The development and validation of a scale to measure self‑compassion. Self and identity, 2(3), 223‑250. Neff, K.D. (2005). Self‑compassion: Moving beyond the pitfalls of the separate self‑concept. Lucrare prezentata la Quiet EgoConference, Northern Arizona University, Flagstaff. Neff, K.D. (2011). Self‑compassion, self‑esteem, and well‑being. Social and Personality Psychology Compass, 5(1), 1‑12. Neff, K.D. şi Beretvas, S.N. (2013). The role of self‑compassion in romantic relationships. Self and Identity, 12(1), 78‑98. Neff, K.D. şi McGehee, P. (2010). Self‑compassion and psychological resilience among adolescents and young adults. Self and identity, 9(3), 225‑240. Neff, K.D., Kirkpatrick, K.L. şi Rude, S.S. (2007). Self‑compassion and adaptive psychological functioning. Journal of Research in Personality, 41(1), 139‑154. Neff, K.D., Rude, S.S. şi Kirkpatrick, K.L. (2007). An examination of self‑compassion in relation to positive psychological functioning and personality traits. Journal of Research in Personality, 41(4), 908‑916. Sheppard, K. (2015). Compassion fatigue among registered nurses: Connecting theory and research. Applied Nursing Research, 28(1), 57‑9. Wentzel, D. şi Brysiewicz, P. (2014). The consequence of caring too much: Compassion fatigue and the trauma nurse. Journal of Emergency Nursing, 40(1), 95‑97. Yamaguchi, A., Kim, M.S. şi Akutsu, S. (2014). The effects of self‑construals, self‑criticism, and self‑compassion on depressive symptoms. Personality and individual differences, 68, 65‑70. van der Cingel, M. (2014). Compassion: The missing link in quality of care. Nurse Education Today, 34(9), 1253‑1257. Yarnell, L.M. şi Neff, K.D. (2013). Self‑compassion, interpersonal conflict resolutions, and well‑being. Self and Identity, 12(2), 146‑159. Zahn‑Waxler, C., Robinson, J.L. şi Emde, R.N. (1992). The development of empathy in twins. Developmental Psychology, 28, 1038‑1047.

Capitolul 6

Recunoştinţa 1

Daniela Victoria Zaharia*

Deşi recunoştinţa este o dimensiune valorizată în toate religiile importante ale lumii, deşi filosofi şi teologi de marcă au punctat importanţa ei în context social, totuşi recu‑ noştinţa a captat destul de târziu interesul psihologilor. Deşi a fost conceptualizată iniţial doar ca emoţie, în prezent recunoştinţa este conceptualizată atât ca stare afectivă tempo‑ rară declanşată de o anumită interpretare a situaţiilor, cât şi ca o predispoziţie personală stabilă în timp. În cele ce urmează, vom discuta ce este recunoştinţa, care sunt condiţiile necesare pentru ca ea să apară, care sunt mecanismele ce explică impactul social al acestei trăiri afective, dar şi care sunt mecanismele prin care recunoştinţa ne sprijină starea de bine.

6.1. Ce este recunoştinţa? Recunoştinţa este un atribut uman dezirabil în multe tradiţii religioase ale lumii: creştinism, iudaism, islamism sau budism (Emmons şi Hill, 2001). În marile religii monoteiste ale lumii, recunoştinţa transpare în rugăciuni, texte scrise, învăţături, însoţind adorarea zeităţii supreme. Aşadar, pentru multe persoane, recunoştinţa este esenţa experienţei religioase. Recunoştinţa a captat şi interesul filosofilor şi teologilor preocupaţi de aspectele morale ale conduitelor umane. Cicero susţinea că recunoştinţa este cea mai importantă dintre virtuţi, în timp ce Toma de Aquino considera recunoştinţa o virtute secundară, asociată virtuţii primare a justiţiei (Emmons şi Shelton, 2002). Ca virtute, recunoştinţa este defi‑ nită ca tendinţa stabilă a unei persoane de a aprecia ceea ce a primit, tendinţă care trans‑ cende specificul situaţional sau relaţional; este conştientizarea faptului de a fi beneficiat de generozitatea cuiva (Emmons şi Hill, 2001). Din această perspectivă, recunoştinţa este atât o datorie, cât şi o obligaţie. Lipsa de recunoştinţă a fost etichetata negativ în scrierile clasice (Cicero, Seneca, Kant), considerându‑se că oamenii nerecunoscători merită dis‑ preţul celorlalţi. Fritz Heider (apud Emmons şi Shelton, 2002) a analizat pentru prima oară recunoştinţa din perspectivă psihologică. Heider considera că două elemente sunt esenţiale în resimţirea * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

56

EMOŢIILE COMPLEXE

recunoştinţei: perceperea intenţionalităţii comportamentului celeilalte persoane şi carac‑ terul interpersonal al situaţiei. Din perspectivă psihologică, două aspecte au menţinut atenţia cercetătorilor în încer‑ carea de definire a recunoştinţei: (i) caracterul temporar vs caracterul stabil în timp al recunoştinţei şi (ii) considerarea contextului interpersonal ca fiind esenţial sau nu în resimţirea recunoştinţei. În ceea ce priveşte stabilitatea în timp a recunoştinţei, se poate face distincţia între emoţia de recunoştinţă şi dispoziţia personală stabilă de a fi recunoscător. Emoţia are o întindere temporală redusă (de obicei de ordinul minutelor) şi apare în situaţii specifice, fiind direcţionată către anumite persoane, în anumite contexte, în timp ce predispoziţia personală de a resimţi recunoştinţa este o tendinţă relativ stabilă a unor persoane de a resimţi această emoţie mai frecvent, într‑o gamă mai largă de situaţii. Roberts (2004) susţine că emoţia de recunoştinţă apare în acele situaţii în care o per‑ soană (numită beneficiar) se consideră a fi receptorul a ceva benefic (al unui beneficiu) din partea cuiva (a binefăcătorului). Cele trei elemente (beneficiar, beneficiu, binefăcător) sunt condiţiile strict necesare pentru ca recunoştinţa să apară. În plus, Roberts (2004) susţine că, pentru ca o persoană să resimtă recunoştinţă, ea trebuie să simtă că binele care i s‑a făcut nu reprezintă o obligaţie (morală sau legală a celeilalte persoane), dar şi că binefăcătorul are intenţii bune atunci când se angajează în acel comportament benefic. Există diferenţe interindividuale în predispoziţia de resimţi recunoştinţa (Roberts, 2004). Unii oameni primesc ajutorul ca pe ceva normal, care li se cuvine; alţii primesc ajutorul cu resentiment, percepându‑l ca pe o încercare de reducere a demnităţii lor sau ca pe o încercare de îndatorare; alţii nici nu observă bunăvoinţa celui care a oferit ajutor; iar alţii sunt mai predispuşi spre a resimţi emoţia de recunoştinţă la o gamă mai largă de acţiuni binevoitoare alte altor persoane. Aşa cum am evidenţiat mai sus, unii cercetători susţin că recunoştinţa apare cu nece‑ sitate în contextul unei relaţii interpersonale, ceea ce ne îndreaptă spre al doilea element important în definirea recunoştinţei: este caracterul interpersonal strict necesar? Steindl‑Rast (2004) (apud Lambert, Graham şi Fincham, 2009) face distincţie între recunoştinţa interpersonală (corespunzătoare definiţiei înguste a recunoştinţei formulată de Roberts) şi recunoştinţa transpersonală (care presupune celebrarea unui beneficiu nemeritat; obiectul celebrării poate fi un lucru, o persoană, o activitate, un eveniment, o situaţie sau o stare). Lambert şi colaboratorii săi (2009) susţin că recunoştinţa poate fi conceptualizată în sens larg, drept recunoaşterea valorii şi a semnificaţiei unui eveniment, a unei persoane, a unui comportament sau obiect şi resimţirea unei conexiuni emoţionale pozitive cu acel element. Din această perspectivă, recunoştinţa este starea rezultată din conştientizarea şi aprecierea a ceva ce este valoros şi plin de semnificaţii pentru persoana în cauză. În seria lor de studii empirice, Lambert şi colaboratorii săi (2009) arată că unii oameni aderă la maniera îngustă de definire a recunoştinţei, în timp ce alţii aderă la semnificaţia mai generoasă. Indiferent de perspectivă, toţi respondenţii au atribuit caracteristicilor defini‑ torii ale recunoştinţei valenţe puternic pozitive. Dovezi empirice ale acestei conceptualizări mai largi au fost aduse de studiul lui Wood, Maltby, Stewart şi Joseph (2008), care a arătat că itemii celor trei instrumente consacrate de măsurare a recunoştinţei tind să măsoare acelaşi factor latent. Cele trei scale incluse în studiu au fost: Gratitude Questionnaire (GQ‑6) (McCullough, Emmons şi Tsang, 2002), Multifactorial Appreciation Scale (Adler şi Fagley, 2005) şi Multifactorial Gratitude, Appreciation, and Resentment Test (GRAT) (Watkins, Woodward, Stone şi Kolts, 2003).

RECUNOŞTINŢA

57

În general, în studiile empirice asupra recunoştinţei se regăsesc ambele tipuri de abordări: atât cea îngustă (mai evidentă în cercetările experimentale), cât şi maniera largă de definire (care predomină în studiile de natură corelaţională).

6.2. Ce anume declanşează emoţia de recunoştinţă? În pofida încărcăturii afective puternice, până la începutul anilor 2000 recunoştinţa a fost foarte rar analizată de teoreticienii emoţiilor. Emmons şi Shelton (2002) evidenţiază câteva excepţii în acest sens: Kepner analizează recunoştinţa în relaţie cu statusul şi puterea, Weiner evidenţiază tipul de atribuire care generează recunoştinţă, iar Oatley o introduce abia în 1996 în categoria emoţiilor sociale. Ortony, Clore şi Collins (1988) introduc recunoştinţa într‑un model al evaluării bazat pe relevanţa faţă de scopuri. În concepţia lor, recunoştinţa constă în aprobarea acţiunilor admirabile ale unei alte persoane şi în resimţirea bucuriei faţă de rezultatul benefic al acestor acţiuni. Variabilele care afectează intensitatea emoţiei de recunoştinţă sunt: (a) cât de admirabile sunt percepute a fi acţiunile celeilalte persoane; (b) abaterea celeilalte persoane de la expectanţele rolurilor pe care le ocupă; (c) dezirabilitatea evenimentului. Lazarus şi Lazarus (1994) (apud Emmons şi Shelton, 2002) consideră că recunoştinţa presupune aprecierea unui dar altruist care depinde de capacitatea de a empatiza cu ceilalţi. Empatia ar trebui să fie prezentă atât la donator (care ar trebui să anticipeze nevoia celui care primeşte darul), cât şi la persoana care primeşte favorul (care trebuie să perceapă intenţia pozitivă a donatorului). Roberts (2004) evidenţiază că, pe lângă cele trei elemente strict necesare apariţiei recunoştinţei (beneficiar, beneficiu, binefăcător), sunt necesare şi alte elemente: benefi‑ ciul nu trebuie să fie perceput ca obligaţie, ci ca fiind bine intenţionat. Mai mult decât atât, emoţia de recunoştinţă poate să apară şi dacă este percepută doar intenţia de a face bine, nu şi rezultatul benefic dorit. Un ultim element important ţine de faptul că recu‑ noştinţa presupune şi bunăvoinţa beneficiarului de a primi favorul făcut de persoana care aduce beneficiul. Oamenii resimt mai multă recunoştinţă faţă de persoane de la care nu se aşteaptă la bunăvoinţă, probabil pentru că acest element accentuează ideea de intenţionalitate din partea binefăcătorului (McCullough şi Tsang, 2004). Oamenii resimt mai puţină recunoş‑ tinţă atunci când primesc favoruri din partea celor apropiaţi, comparativ cu situaţia în care primesc favoruri din partea unor persoane mai puţin apropiate şi care au mai multă putere şi un status mai ridicat decât de la persoane cu acelaşi status şi cu acelaşi nivel al puterii (McCullough şi Tsang, 2004). Din cele evidenţiate anterior, recunoştinţa este puternic ancorată în perceperea res‑ ponsabilităţii: cu cât oamenii simt că alte persoane sunt mai responsabile pentru rezul‑ tatele dorite obţinute, cu atât ar trebui să se simtă mai recunoscători. Chow şi Lowery (2010) susţin că şi perceperea propriei responsabilităţi poate juca un rol în apariţia recu‑ noştinţei, mai ales atunci când rezultatele sunt relevante pentru conceptul de sine. În studiul lor, Chow şi Lowery (2010) arată că, atunci când participanţii la cercetare s‑au simţit mai responsabili pentru rezultatele obţinute şi cu cât au perceput într‑o mai mare măsură utilitatea ajutorului primit, cu atât s‑au simţit mai recunoscători. Participanţii care

58

EMOŢIILE COMPLEXE

s‑au simţit mai puţin responsabili pentru rezultate, dar au perceput o utilitate ridicată a ajutorului oferit de experimentator s‑au simţit mai puţin recunoscători.

6.3. Ce rol joacă recunoştinţa în dinamica relaţiilor sociale? Dintr‑o perspectivă sociologică, Simmel (apud Emmons şi Shelton, 2002) susţine că recunoştinţa este un supliment de natură afectiv‑cognitivă care susţine obligaţiile de reci‑ procitate ale unei persoane. Deoarece structurile sociale formale (legea, contractele sociale) nu sunt suficiente pentru a asigura reciprocitatea în cadrul interacţiunilor sociale, oamenii învaţă în procesul de socializare să resimtă recunoştinţă, ceea ce îi stimulează să răspundă cu aceeaşi monedă atunci când primesc o favoare. McCullough, Kilpatrick, Emmons şi Larson (2001) susţin că recunoştinţa îndeplineşte trei funcţii morale sau prosociale: funcţia de barometru moral, cea de motiv moral şi cea de întăritor moral. Funcţia de barometru moral se referă la faptul că recunoştinţa îndeplineşte o funcţie de informare pentru că indică existenţa unui anumit tip de relaţie interpersonală: una în care binefăcătorul contribuie la starea de bine autopercepută a beneficiarului, acordându‑i un beneficiu tangibil sau intangibil (aspecte discutate în subcapitolul anterior). Funcţia de motiv moral a recunoştinţei constă în faptul că recunoştinţa îi motivează pe oameni să se comporte într‑o manieră prosocială. Mai precis, o persoană care simte recunoştinţă este predispusă să contribuie la starea de bine a binefăcătorului (sau a unei alte persoane) şi este mai puţin probabil să se angajeze în comportamente distructive faţă de persoana care i‑a făcut un bine sau faţă de o terţă parte. Funcţia de întărire morală a exprimării recunoştinţei. Exprimarea recunoştinţei bene‑ ficiarului poate să întărească comportamentele bine intenţionate ale binefăcătorului. Pe de o parte, manifestarea recunoştinţei poate motiva noi conduite benefice din partea binefăcătorului. Pe de altă parte, faptul că un beneficiar nu îşi exprimă recunoştinţa faţă de binefăcătorul său are ca efect scăderea şanselor de a fi ajutat în viitor. Cercetări expe‑ rimentale arată că binefăcătorii care primesc mulţumiri (din partea celor pe care i‑au ajutat) sunt mai predispuşi să ofere mai mult şi să muncească mai mult pentru ei în continuare comparativ cu binefăcătorii care nu au primit mulţumiri. De exemplu, în cadrul unui experiment de teren, Clark, Northrop şi Barkshire (1988) (apud McCullough et al., 2001) au arătat că trimiterea unor scrisori de mulţumire din partea beneficiarilor (adolescenţi aflaţi în tratament la domiciliu) a crescut frecvenţa vizitelor celor responsabili de trata‑ ment. Atunci când scrisorile nu au mai fost trimise, a scăzut frecvenţa vizitelor până aproape de valorile iniţiale. Fredrickson (2004) argumentează că uneori, darul primit (mai ales de la entităţi abs‑ tracte, nonumane) (de exemplu, darul vieţii) nu poate fi returnat într‑o manieră cvasie‑ chivalentă. În aceste situaţii, recunoştinţa motivează un simţ permanent al credinţei şi al obligaţiei, o disponibilitate de a rămâne mereu îndatorat, toate însoţite de un sentiment de apreciere. Iar recunoştinţa faţă de entităţi abstracte precum organizaţiile sau comuni‑ tăţile de apartenenţă poate susţine spiritul civic.

RECUNOŞTINŢA

59

6.4. Ne este mai bine dacă ne simţim recunoscători? Wood, Froh şi Geraghty (2010) sintetizează 12 studii care arată că predispoziţia de a simţi recunoştinţă se corelează pozitiv cu afectivitatea pozitivă şi cu satisfacţia faţă de viaţă şi negativ cu afectivitatea negativă – toate fiind componente ale stării subiective de bine. Emmons şi Mishra (2012) trec în revistă mai multe studii care arată că recunoştinţa ca trăsătură contribuie la starea de bine subiectivă, chiar dacă se controlează afectivitatea pozitivă; mai mult, predispoziţia de a fi recunoscător se corelează cu caracteristici pro‑ sociale precum empatia, capacitatea de a ierta, predispoziţia de a‑i ajuta pe ceilalţi. Alte studii arată că starea de bine autoevaluată se corelează cu recunoştinţa atribuită persoa‑ nelor de prieteni şi membri ai familiei (Watkins, 2004). Wood, Froh şi Geraghty (2010) trec în revistă mai multe studii care evidenţiază core‑ laţii negative între predispoziţia spre recunoştinţă şi diverse tulburări de natură psiholo‑ gică: anxietate generalizată, depresii, fobii, dependenţă de nicotină, de droguri, de alcool, dar şi bulimie pe fond nervos. Studiile fiind corelaţionale, este greu de spus dacă starea de a fi recunoscător duce la fericire sau dacă fericirea îi face pe oameni mai recunoscători. Mai multe studii au arătat că manipularea experimentală a stării de recunoştinţă duce la accentuarea dispoziţiei afective pozitive. Într‑un studiu tipic pentru această abordare, Emmons şi McCullough (2003) au rugat participanţii să scrie fie despre cinci lucruri din ultima săptămână pentru care erau recunoscători (condiţia de recunoştinţă), fie despre micile certuri pe care le‑au avut în ultima săptămână (condiţia certuri), fie despre cinci evenimente care i‑au influenţat în ultima săptămână (cinci evenimente). Participanţii au completat săptămânal aceste exerciţii, dar şi alte evaluări, timp de 10 săptămâni. Rezultatele arată că studenţii din condiţia de recunoştinţă au raportat că au resimţit mai multă recu‑ noştinţă decât cei din celelalte două condiţii; mai mult, ei îşi evaluează viaţa în ansamblu într‑o manieră mai favorabilă şi sunt mai optimişti în ceea ce priveşte propriul viitor. Într‑un al doilea studiu publicat tot în articolul din 2003, Emmons şi McCullough au realizat zilnic manipularea pentru inducerea recunoştinţei de‑a lungul a două săptămâni. Condiţiile de recunoştinţă şi certuri au fost păstrate, dar a treia condiţie a fost cea de comparare social descendentă. Rezultatele arată că participanţii din condiţia de recunoş‑ tinţă s‑au simţit mai veseli, mai entuziaşti, mai interesaţi, mai activi şi mai energici decât cei din celelalte condiţii. Aceste rezultate au fost replicate pe adulţi cu afecţiuni neuro‑ musculare: activarea experimentală a recunoştinţei creşte afectivitatea pozitivă, o dimi‑ nuează pe cea negativă şi creşte satisfacţia faţă de viaţă. Plecând de la lucrarea lui Emmons şi Mishra (2012), evidenţiem în continuare câteva mecanisme care explică relaţia dintre recunoştinţă şi starea de bine. Recunoştinţa facilitează gestionarea stresului pentru că furnizează mecanisme de coping utile în gestionarea stresului generat de pierderile suferite. Exemple de astfel de mecanisme includ căutarea de suport social, dezvoltarea unei „rezerve” de gânduri pozi‑ tive, creşterea centrării asupra lucrurilor bune din viaţă, reducerea centrării dezadaptative asupra pierderilor suferite. De exemplu, recuperarea psihologică a persoanelor care au trecut prin experienţe traumatice este influenţată de măsura în care reuşesc să găsească un beneficiu al acelei experienţe (Wood, Froh, şi Geraghty, 2010). Recunoştinţa reduce emoţiile toxice rezultate din comparaţii nefavorabile. Resimţirea recunoştinţei prin axarea pe ceea ce persoana are deja scade probabilitatea de a realiza

60

EMOŢIILE COMPLEXE

atât comparaţii sociale ascendente care pot induce resentimente sau emoţii de invidie, cât şi comparaţii cu alte stări posibile prin care ar fi putut trece persoana, ceea ce ar favoriza apariţia regretului. Recunoştinţa reduce aspiraţiile materialiste pentru că îi motivează pe oameni să răs‑ pundă nevoilor de relaţionare, de apartenenţă, de creştere personală, care sunt incompa‑ tibile cu materialismul (acesta se corelează cu lipsa mulţumirii faţă de viaţă, cu stima scăzută de sine, cu o preocupare scăzută pentru starea de bine a celorlalţi). Recunoştinţa susţine dezvoltarea stimei de sine prin direcţionarea atenţiei spre bene‑ ficiile obţinute, pentru că facilitează obţinerea de suport şi sprijin social, ceea ce îi face pe oameni să se simtă în siguranţă (Emmons şi Mishra, 2012). Recunoştinţa (atât ca emoţie, cât şi ca dispoziţie) creşte nivelul de accesibilitate al amintirilor pozitive şi tendinţa de a evalua cuvintele neutre ca având o conotaţie pozitivă (Watkins, 2004). Recunoştinţa dezvoltă resursele sociale pentru că susţine formarea unor noi relaţii de prietenie (Fredrickson, 2004), dar şi menţinerea în întărirea relaţiilor sociale existente, prin funcţia de motivator şi întăritor moral. Oamenii recunoscători au mai multe calităţi care îi ajută să fie buni prieteni şi parteneri romantici (sunt extraverţi, agreabili, empatici, stabili din punct de vedere emoţional, de încredere şi generoşi). Oamenii recunoscători sunt mai preocupaţi de aspectele spirituale şi religioase ale vieţii, ceea ce îi ajută să treacă mai uşor peste dificultăţi şi evenimentele nefericite (Emmons şi Hill, 2001). Recunoştinţa susţine sănătatea fizică. În urma manipulării experimentale a recunoş‑ tinţei au crescut eficienţa şi durata somnului, s‑a susţinut realizarea de exerciţii fizice, s‑a redus numărul de vizite la medic şi de diverse probleme de sănătate uzuale (Emmons şi Mishra, 2012).

6.5. Putem învăţa recunoştinţa? În cursul dezvoltării ontogenetice, apariţia recunoştinţei este precedată de o serie de achiziţii de ordin cognitiv. În primul rând, copiii trebuie să înţeleagă ideea de cauzalitate (idee ce începe să se contureze după vârsta de 2 ani). Copiii trebuie să fie capabili să se recunoască pe sine şi pe ceilalţi ca fiind potenţiali agenţi cauzali (McAdams şi Bauer, 2004). Mai mult, copilul trebuie să ajungă să înţeleagă că propriile acţiuni şi acţiunile celorlalţi sunt rezultatul unor intenţii. La vârsta de 3 ani, copii sunt dominaţi de o psi‑ hologie a dorinţei, dându‑şi seama că oamenii fac anumite lucruri pentru că şi le doresc. Ulterior, copiii realizează că oamenii nu acţionează doar în funcţie de ceea ce îşi doresc să obţină, ci şi de credinţele lor (McAdams şi Bauer, 2004). Ca o emoţie socială complexă, copiii resimt cu adevărat recunoştinţă şi o manifestă ca atare doar când înţeleg că oamenii sunt fiinţe intenţionale ale căror acţiuni sunt moti‑ vate şi de dorinţe, şi de credinţe. Recunoştinţa nu pare să apară în mod regulat ca răspuns la primirea de favoruri decât în copilăria mijlocie. Gleason şi Weintraub (1976) (apud Emmons şi Shelton, 2002) au găsit că doar 21% dintre copiii mai mici de 6 ani incluşi în cercetare şi‑au exprimat recunoştinţa atunci când au primit o bomboană de la un adult, în timp ce procentul creşte la peste 80% printre copiii de 10 ani sau mai mari. Legăturile

RECUNOŞTINŢA

61

dintre atribuirea responsabilităţii pentru anumite rezultate pozitive, experienţa subiectivă a recunoştinţei şi dorinţa de a returna favoarea către binefăcător se pot întări în timpul şcolarităţii primare, când părinţii, profesorii şi alţi agenţi de socializare încurajează copiii să manifeste recunoştinţă. Cei care au studiat recunoştinţa la copiii de 11‑13 ani au regăsit aceleaşi asocieri ca la adulţi între recunoştinţă şi speranţă, iertare, mândrie, mulţumire, optimism, inspiraţie, afectivitate globală pozitivă (Wood, Froh şi Geraghty, 2010). La vârsta de 11‑13 ani, predispoziţia de a resimţi recunoştinţa se corelează pozitiv şi cu recunoştinţa ca emoţie resimţită la primirea unui ajutor, cu furnizarea de suport emoţional, cu satisfacţia faţă de şcoală, familie, prieteni, comunitate şi sine (Wood, Froh şi Geraghty, 2010). În trecerea de la copilărie la adolescenţă, tendinţa de a resimţi şi a manifesta recu‑ noştinţa depinde de o serie de factori de personalitate şi de mediu. Calitatea vieţii de familie, relaţiile cu fraţii, influenţa egalilor şi a mass‑mediei, a şcolii şi a Bisericii, a nivelului de civilizaţie care caracterizează mediul social al unui copii, alături de caracte‑ risticile temperamentale înnăscute sunt importante în dinamica recunoştinţei resimţite şi manifestate. Ne putem aştepta ca în adolescenţă, dar şi după, recunoştinţa să se îndrepte de la persoane la structuri mai abstracte: grupuri, organizaţii, sisteme sau chiar idealuri (McAdams şi Bauer, 2004). Miller (1995) (apud Emmons şi Shelton, 2002) propune o abordare cognitiv‑compor‑ tamentală în patru paşi în vederea dezvoltării recunoştinţei: (i) identificarea gândurilor care presupun lipsa recunoştinţei; (ii) formularea de gânduri care susţin recunoştinţa; (iii) înlocuirea gândurilor lipsite de recunoştinţă cu cele care susţin recunoştinţa; (iv) translatarea trăirilor subiective în acţiuni. Deşi există studii care arată că intervenţiile sistematice în sensul dezvoltării recunoş‑ tinţei la adulţi au un impact benefic asupra fericirii şi afectivităţii pozitive (Tofangchi, Kajbaf şi Ghamarani, 2013; Wood, Froh şi Geraghty, 2010), câteva întrebări nu au încă răspunsuri foarte clare: Cât de consistente în timp sunt aceste efecte benefice?; Pot contri‑ bui aceste intervenţii la modificarea tendinţei stabile a persoanei de a resimţi recunoştinţă?

* Numeroasele studii realizate în ultimii 20 de ani care au vizat recunoştinţa au contri‑ buit semnificativ la înţelegerea factorilor care o activează, dar au evidenţiat şi rolul ei major în creşterea calităţii vieţii umane. În situaţii concrete, pentru ca emoţia de recu‑ noştinţă să apară, este necesar ca o persoană să se perceapă a fi beneficiarul unui cadou, a unui favor, al unui ajutor oferit voluntar şi bine intenţionat de o altă persoană. Această perspectivă interpersonală a fost extinsă pentru a integra şi acele situaţii în care emoţia de recunoştinţă nu este resimţită faţă de o altă persoană, ci faţă de o entitate abstractă (divinitate, comunitate sau organizaţie). Din punct de vedere social, recunoştinţa susţine dezvoltarea unor comunităţi funcţio‑ nale deoarece: (i) recunoştinţa semnalează oamenilor că au fost beneficiarii unei condu‑ ite prosociale; (ii) recunoştinţa îi motivează pe oameni să se comporte ei într‑o manieră prosocială, contribuind la starea de bine a binefăcătorului sau a unei terţe persoane; (iii) exprimarea recunoştinţei beneficiarului poate să întărească comportamentele bine inten‑ ţionate ale binefăcătorului. Din punct de vedere psihologic, recunoştinţa contribuie la susţinerea stării de bine a persoanelor nu numai prin intermediul dezvoltării resurselor sociale, ci şi prin activarea

62

EMOŢIILE COMPLEXE

mai facilă a amintirilor plăcute şi a gândurilor pozitive, reducerea emoţiilor toxice asociate comparaţiilor sociale nefavorabile, reducerea materialismului, orientarea spre religie şi spiritualitate, dezvoltarea stimei de sine şi prin reducerea simptomelor fizice problematice. Deşi predispoziţia spre a simţi recunoştinţă se formează în copilărie şi adolescenţa timpurie, prin educaţie şi influenţă socială, pe baza unor achiziţii cognitive de tip perce‑ perea cauzalităţii şi a intenţionalităţii comportamentelor, este încă neclar cât de eficiente sunt intervenţiile care au ca scop dezvoltarea predispoziţiei spre recunoştinţă la vârsta adultă.

Referinţe bibliografice Adler, M.G. şi Fagley, N.S. (2005). Appreciation: Individual differences in finding value and meaning as a unique predictor of subjective well‑being. Journal of Personality, 73, 79‑114. Chow, R.M. şi Lowery, B.S. (2010). Thanks, but no thanks: The role of personal responsibility in the experience of gratitude. Journal of Experimental Social Psychology, 46, 487‑493. Emmons, R.A. şi McCullough, M.E. (2003). Counting blessings versus burdens: Experimental studies of gratitude and subjective well‑being in daily life. Journal of Personality and Social Psychology, 84, 377‑389. Emmons, R.A. şi Hill, J. (2001). Words of gratitude for mind, body, and soul. Radnor, Pennsylvania: Templeton Foundation Press. Emmons, R.A. şi Mishra, A. (2012). Why gratitude enhances well‑being: What we know, what we need to know. În K. Sheldon, T. Kashdan şi M.F. Steger (eds.)  Designing the future of positive psychology: Taking stock and moving forward (pp. 248‑262).  New York: Oxford University Press. Emmons, R.A. şi Shelton, C.S. (2002). Gratitude and the science of positive psychology. În C.R. Snyder şi S.J. Lopez (eds.),  Handbook of positive psychology  (pp. 459‑471).  New York: Oxford University Press. Fredrickson, B.L. (2004). Gratitude, Like Other Positive Emotions, Broadens and Builds. În R.A. Emmons şi M.E. McCullough (eds.). The Psychology of Gratitude (pp. 145‑166). New York: Oxford University Press. Lambert, N.M., Graham, S.M. şi Fincham, F.D. (2009). A Prototype Analysis of Gratitude: Varieties of Gratitude Experiences. Personality and Social Psychology Bulletin, 35(9), 1193‑1207. McAdams, D.P. şi Bauer J.J. (2004). Gratitude in Modern Life. Its Manifestations and Development. În R.A. Emmons şi M.E. McCullough (eds.). The Psychology of Gratitude (pp. 81‑99). New York: Oxford University Press. McCullough, M.E. şi Tsang, J.A. (2004). Parent of the Virtues? The Prosocial Contours of Gratitude. În R.A. Emmons şi M.E. McCullough (eds.). The Psychology of Gratitude (pp. 123‑141). New York: Oxford University Press. McCullough, M.E., Emmons, R.A. şi Tsang, J.A. (2002). The grateful disposition: A conceptual and empirical topography. Journal of Personality and Social Psychology, 82, 112‑127. McCullough, M.E., Kilpatrick, S.D., Emmons, R.A. şi Larson, D.B. (2001). Is gratitude a moral affect? Psychological Bulletin, 127, 249‑266. Ortony, A., Clore, G.L. şi Collins A. (1988). The cognitive structure of emotions. New York: Cambridge University Press. Roberts, R.C. (2004). The Blessings of Gratitude. A Conceptual Analysis. În R.A. Emmons şi M.E. McCullough (eds.). The Psychology of Gratitude (pp. 58‑78). New York: Oxford University Press. Tofangchi, M., Kajbaf, M. şi Ghamarani, A. (2013). Effectiveness of gratitude training on happiness in mother of child with mental retardation. New York Science Journal, 6(12), 98‑101.

RECUNOŞTINŢA

63

Watkins, P.C. (2004). Gratitude and Subjective Well‑Being. În R.A. Emmons şi M.E. McCullough (eds.). The Psychology of Gratitude (pp. 167‑192). New York: Oxford University Press Watkins, P.C., Woodward, K., Stone, T. şi Kolts, R.L. (2003). Gratitude and happiness: Development of a measure of gratitude, and relationships with subjective well‑being. Social Behavior and Personality, 31, 431‑451. Wood, A.M., Froh, J.J. şi Geraghty, A.W.A. (2010). Gratitude and well‑being: A review and theoretical integration. Clinical Psychology Review, 30, 890‑905. Wood, A.M., Maltby, J., Stewart, N. şi Joseph, S. (2008). Conceptualizing gratitude and appreci‑ ation as a unitary personality trait. Personality and Individual Differences, 44, 619‑630.

Capitolul 7

Smerenia 1

Mihai Curelaru*

În cultura occidentală smerenia a intrat în vocabular şi în practica socială prin intermediul creştinismului. Despre cel care „se va înălţa pe sine”, înţelepciunea biblică ne avertizează că va fi smerit, iar despre cel care se smereşte ne spune că „se va înălţa” (Mt. 23, 12). Hristos îi îndeamnă pe ucenici să înveţe de la el blândeţea şi smerenia, iar Sf. apostol Pavel îi sfătuieşte de asemenea pe credincioşi să se comporte unii faţă de alţii „cu bună‑ tate, cu smerenie, cu blândeţe [şi] cu îndelungă răbdare” (Col. 3, 12). Istoria ulterioară a creştinismului este bogată în exemple vii ale smereniei, în experi‑ enţele de viaţă ale unor sfinţi, ale unor mari oameni care, deşi au trăit în simplitate, au dovedit o covârşitoare forţă spirituală. Scrierile lăsate de unii dintre ei sunt de o profun‑ zime deosebită deoarece se sprijină pe o înţelepciune acumulată şi transmisă de‑a lungul mai multor generaţii, precum şi pe o experienţă spirituală personală mereu reînnoită şi pe observaţii ale manifestării acestei virtuţi în cadrul comunităţilor creştine în care aceşti sfinţi şi‑au dus existenţa. Ampla lucrare de spiritualitate creştină Filocalia este un astfel de tezaur sapienţial în care virtutea smereniei ocupă un loc foarte important, iar semni‑ ficaţiile acesteia nu sunt deloc departe de cele care apar în descrierile psihologilor con‑ temporani. De exemplu, se spune despre cel smerit că este, potrivit unuia dintre textele filocalice, „cel ce s‑a cunoscut pe sine”, cel care înţelege „măsurile proprii”, a ajuns la „nedefăimarea greşelilor” altuia şi urăşte „lauda omenească” (Sf. Ioan Scărarul, 2013, pp. 344‑366). La fel, o evaluare realistă a propriei persoane, într‑o multitudine de aspecte, este ceea ce psihologii consideră a fi nucleul sau miezul consistent al smereniei. Ce înţelege omul modern prin smerenie? Cât de „populară” este o astfel de virtute (şi emoţie complexă totodată) printre noi? Cum a fost cercetată de psihologi? Iată doar câteva dintre întrebările pe care şi le poate formula cineva interesat de această temă. În acest text ne‑am propus să discutăm pentru început stadiul cercetării acestui construct în psihologie şi să înaintăm câteva clarificări conceptuale, atât la nivelul simţului comun, cât şi din perspectivă ştiinţifică. Ulterior vom aduce în atenţia cititorului câteva corelate ale smereniei şi modalităţile de măsurare ale acesteia. Vom încheia cu posibilele domenii de aplicaţie corespunzătoare studiilor realizate până acum. Menţionăm de asemenea că am uti‑ lizat termenul smerenie în loc de umilinţă din motive care vor fi explicate ceva mai încolo. * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

66

EMOŢIILE COMPLEXE

7.1. Smerenia – o provocare pentru cercetarea psihologică Smerenia este un construct psihologic multifaţetat, o trăsătură de caracter dezirabilă (Tangney, 2009), una dintre tăriile de caracter (character strenghts) situate de Peterson şi Seligman (2004) în categoria temperanţei, alături de iertare, prudenţă şi autocontrol. Este o virtute a cumpătării, a moderaţiei, exprimată printr‑o evaluare echilibrată a propriei persoane în raport cu sine şi cu alţii. Cercetarea smereniei a început în psihologie practic acum un deceniu şi jumătate şi rămâne încă şi astăzi un teritoriu insuficient explorat (Tangley, 2009). Smerenia rămâne o virtute trecută cu vederea şi subapreciată (Chancellor şi Lyubomirsky, 2013), o cenuşă­ reasă a cercetării psihologice, chiar în aria psihologiei pozitive. Este suficient să comparăm volumul cercetărilor pe această temă cu cele privitoare la iertare, optimism, perseverenţă sau onestitate, ca să luăm doar câteva virtuţi din lista propusă de Peterson şi Seligman (2004). Explicaţiile converg în două direcţii. În primul rând, ideea de smerenie conduce ime‑ diat la punerea acesteia în relaţie cu religia, ceea ce i‑a determinat pe unii psihologi să nu o considere o temă atractivă pentru cercetare (Tangley, 2009). Chiar şi în dialogurile cotidiene, oamenii folosesc mai rar acest termen, preferându‑l pe cel de modestie, deşi, după cum vom vedea ceva mai încolo, ele nu înseamnă unul şi acelaşi lucru. Smerenia este frecvent asociată cu neîncrederea în forţele proprii, pasivitatea, timiditatea şi lipsa de ambiţie (Vera şi Rodriguez‑Lopez, 2004). În ceea ce priveşte psihologia, în primul ei secol de dezvoltare a neglijat în general studiul virtuţilor, considerându‑le probabil teme ale cercetării ţinând de alte discipline, cum ar fi teologia şi filosofia. Dar trebuie precizat că studiul smereniei, puternic dezvoltat în teologie, rămâne deficitar şi în alte domenii ale reflecţiei umane, cum ar fi filosofia (Snow, 1995). În al doilea rând, studiile asupra smereniei sunt încă relativ puţine deoarece măsura‑ rea acesteia nu este satisfăcătoare (Tangney, 2002, 2009; Davis et al., 2010). Lipsa unui consens definiţional (Davis et. al, 2012), originea multidisciplinară şi suprapunerea cu alte constructe, dintre care modestia este cea care ridică cele mai mari probleme, conduc uneori spre o conceptualizare deficitară cu consecinţe negative evidente la nivelul opera‑ ţionalizării. De asemenea, aşa cum vom vedea în continuare, sunt destui cercetători care propun descrieri ale constructului invocând nu numai prezenţa unor elemente, ci şi absenţa altora, ceea ce, în opinia noastră, nu are darul să susţină clarificarea conceptuală şi ope‑ raţionalizarea ulterioară. Acestea au fost doar câteva dintre piedicile care au stat în calea elaborării rapide a unor modalităţi coerente şi pertinente de măsurare. La ele am putea adăuga şi alte obsta‑ cole, nespecifice, care au descurajat cercetarea, cum ar fi dificultatea de a evalua mani‑ festarea smereniei prin metodele obişnuite de observare sistematică sau subiectivitatea evaluării prin metodele de tip autoraportare. Însă dincolo de aceste probleme, cercetările au căpătat amploare în ultimii ani, în special în sfera empirică a explorării, fiind propuse în permanenţă instrumente tot mai performante şi mai elaborate. Ca urmare, majoritatea autorilor manifestă optimism deoarece cercetările se extind, cu aplicaţii în diverse dome‑ nii, cum ar fi psihoterapia, managementul cercetării ştiinţifice, educaţia, managementul afacerilor, sportul etc. Conceptualizarea smereniei în termenii moderni şi mai largi acceptaţi astăzi în psiho‑ logia pozitivă diferă mult de primele abordări psihologice ale acesteia, care cuprindeau aspecte negative. Primele definiţii situau în centrul conceptului tendinţa persoanei de

SMERENIA

67

autodepreciere (Tangney, 2000; Rowden, Harris şi Wickel, 2014). De asemenea, primele scale de măsurare aveau în vedere o stimă de sine scăzută, situaţie de neconceput astăzi (Tangney, 2009). De altfel, credem că se poate observa o evoluţie atât la nivel cercetării, cât şi la cel al simţului comun, o deplasare de la conotaţiile negative ale smereniei la cele pozitive, deşi se pare că opinia omului obişnuit rămâne încă tributară vechii înţelegeri. Când Tangley şi‑a publicat articolul din 2000, intens citat în studiile ulterioare, observa că în limba engleză dicţionarele (Oxford, Webster) definesc smerenia (humility) prin calitatea de a fi umil, smerit, adică de a se considera neimportant, lipsit de semnificaţie, cu statut coborât şi stimă de sine joasă. Remarcăm însă că astăzi situaţia nu mai este aceeaşi. Smerenia este definită în dicţionare (American Heritage Dictionary of the English Language, 2011; Random House Kernerman Webster’s College Dictionary, 2010; Collins English Dictionary – Complete and Unabridged, 2003) drept calitatea sau condiţia de a fi smerit, dar însemnând altceva decât înainte, şi anume a nu manifesta mândrie, aroganţă, a fi caracterizat prin modestie în comportament, în atitudine sau în gândire, a fi conştient cu privire la eşecurile personale şi a avea o opinie echilibrată în ceea ce priveşte poziţia şi importanţa propriei persoane. La nivelul înţelegerii comune, situaţia este concordantă cu evoluţia limbii. De exemplu, Exline şi Geyer (2004) le‑au cerut participanţilor la o cercetare să se gândească şi să identifice o persoană care poate fi considerată smerită. Participanţii i‑au ales în primul rând pe cei de o vârstă apropiată din preajma lor, cum ar fi prietenii, colegii de clasă sau cei de cameră (41%), apoi rude (22%), figuri religioase foarte cunoscute, cum ar fi Hristos sau marii sfinţi (13%), persoane celebre din media (10%) şi oameni religioşi cunoscuţi personal, cum ar fi pastori sau preoţi (3%). Când li s‑a cerut să descrie caracteristicile care i‑au determinat să considere aceste persoane ca fiind smerite, participanţii la studiu au identificat următoarele aspecte pozitive: bunătatea sau grija faţă de alţii (56%), res‑ pingerea laudelor (55%), succesul şi inteligenţa (47%) şi atitudinea lipsită de egoism împreună cu sacrificiul de sine (21%). Doar un procent relativ scăzut dintre subiecţi (14%) au invocat trăsături cotate negativ, cum ar fi timiditatea, pasivitatea sau lipsa asertivităţii. Studiul a fost realizat, este adevărat, pe o populaţie de studenţi, şi nu pe un eşantion reprezentativ, dar credem totuşi că reflectă o opinie mai larg răspândită, şi anume că smerenia este percepută mai degrabă ca o tărie de caracter decât ca o slăbiciune. Unul dintre cele mai importante înţelesuri ale smereniei din vocabularul limbii române trimite la respectul faţă de celălalt, la modestie şi comportament caracterizat mai ales prin bună‑cuviinţă. De aceea, am preferat să utilizăm termenul smerenie în loc de umilinţă, considerându‑l mai potrivit în limba noastră conţinutului pe care îl exprimă abordarea psihologică. Am preferat acest termen deoarece cealaltă variantă, umilinţa, nu ni s‑a părut acceptabil. În general, dicţionarele româneşti (DEX, 2009; Marcu, 2007; DEXI, 2007) dau o definiţie negativă umilinţei, explicând‑o în termeni de sentiment de inferioritate şi atitudine provocată de acest sentiment. Potrivit explicaţiilor, omul umil are o atitudine modestă, supusă şi ascultătoare, de om simplu, sărac şi fără pretenţii. Dar este, în acelaşi timp, şi cel care are sentimentul lipsei sale de valoare, al inferiorităţii lui, al unui statut mai coborât în raport cu alţii. Aceste ultime aspecte sunt incompatibile, cum vom vedea în continuare, cu perspectiva psihologilor.

68

EMOŢIILE COMPLEXE

7.2. Ce înseamnă a fi smerit? În ceea ce priveşte smerenia, nu există o definiţie general acceptată, iar dificultăţile cerce­ tării psihologice şi istoria recentă a evoluţiei conceptului ar putea explica această situaţie. Pentru unii cercetători, smerenia se referă mai degrabă la o caracteristică a personalităţii, în timp ce pentru alţii ea se referă la un set de abilităţi relaţionale. Există, mai degrabă, un consens relativ la nivelul unor operaţionalizări teoretice mai mult sau mai puţin ela‑ borate, constituite din indicatori (Owens, Johnson şi Mitchell, 2013) sau semne distinctive (hallmarks) ale smereniei, cum le numesc Chancellor şi Lyubomirsky (2013). Propunem, mai jos, o scurtă sinteză a unor astfel de caracteristici, pe baza unor studii reprezentative (Means at al., 1990; Tangney, 2000, 2002, 2009; Peterson şi Seligman, 2004; Davis et al., 2010; Davis şi Hook, 2014; Chancellor şi Lyubomirsky, 2013; Owens, Johnson şi Mitchell, 2013; Jankowski şi Sandage, 2014). Majoritatea autorilor consideră că smerenia se caracterizează în primul rând printr‑o evaluare realistă a propriei persoane, a calităţilor şi limitărilor proprii (Exline şi Geyer, 2004), bazată pe un „simţ” al măsurii personale, care se concretizează în judecăţi adec‑ vate cu privire la abilităţile personale (Tangney, 2000, 2009), concordante cu aspectele relativ obiective ale comportamentului. Este acceptată deschis confruntarea acestor eva‑ luări personale cu cele propuse de alte persoane şi există disponibilitate spre ajustarea lor permanentă, în funcţie de evoluţia proprie şi a situaţiilor în care individul este antrenat. Un alt element constitutiv al smereniei este acceptarea necondiţionată a sinelui. Aceasta implică recunoaşterea şi acceptarea propriilor greşeli şi imperfecţiuni (Tangney, 2000), admiterea lipsurilor personale, a inadecvărilor comportamentale, a propriilor limitări şi neajunsuri. Privirea smerită asupra sinelui identifică aceste elemente ca fiind fireşti, inerente existenţei umane. Ele sunt tratate mai degrabă ca provocări pentru dez‑ voltare decât ca piedici în calea acesteia. De asemenea, o persoană caracterizată prin smerenie manifestă, în general, deschidere spre informaţia nouă (Tangney, 2000), care poate fi uneori contradictorie în raport cu ceea ce aceasta ştia despre sine sau despre alţii cu care intră în interacţiuni sociale. Dată fiind axarea mai degrabă pe dezvoltare decât pe conservare, sfaturile, sugestiile şi chiar criticile celorlalţi sunt acceptate. Relaţiile sociale sunt cultivate uneori cu scopul delibe‑ rat de a fi prilejuri prin care persoana primeşte un feedback util îmbunătăţirii perspecti‑ vei asupra sinelui sau a comportamentului propriu. Dintr‑o altă perspectivă, pentru unii autori, oamenii smeriţi recunosc autoritatea lui Dumnezeu, se văd ca fiinţe cu însemnătate mică în raport cu el (Peterson şi Seligman, 2004) şi îi atribuie acestuia crearea lumii şi a omului. Căutătorii unei relaţii mai apropi‑ ate cu Dumnezeu valorizează smerenia, considerând această virtute crucială în trăirea experienţelor mistice. În faţa divinităţii îşi recunosc slăbiciunile, solicită sprijin şi ghidaj pentru viaţa personală. Smerenia implică de asemenea supunerea propriei voinţe în faţa voinţei lui Dumnezeu (Davis et al., 2011). O marcă foarte importantă a smereniei este şi orientarea comportamentelor spre cei‑ lalţi. Această virtute îndreaptă atenţia spre nevoile celor din jur, spre răspunderea cu responsabilitate la cerinţele formulate de alţii, precum şi tratarea acestora cu răbdare, blândeţe şi acceptarea greşelilor lor (Means et al., 1990). Smerenia presupune şi recu‑ noaşterea punctelor forte ale celorlalţi, preţuirea meritelor celor din jur şi punerea în

SMERENIA

69

valoare a acestora. În general, omul smerit se vede pe sine ca o fiinţă aflată în armonie cu alte fiinţe asemenea lui, într‑o multitudine de angajamente şi relaţii sociale, ca parte a unui univers uman foarte complex şi variat. La baza acestei perspective se află o pre‑ ţuire generală a tuturor lucrurilor, a întregii umanităţi şi o înţelegere profundă a valorilor universale. Acceptarea ajutorului, a sfaturilor, a darurilor şi a implicării altor persoane în pro‑ bleme ale propriei existenţe constituie de asemenea un semn al smereniei. În raport cu ceilalţi, persoana smerită consideră că a primit mai mult decât a dat, alegând o balanţă favorabilă în special celor care au contribuit la formarea sa, la educaţia sa. Recunoaşte în general eforturile părinţilor şi al unor persoane considerate ca având o influenţă sem‑ nificativă asupra luării unor decizii importante pe parcursul vieţii, cum ar fi alegerea unei şcoli, a profesiei sau a carierei. O persoană smerită nu se simte umilită de darurile sau sfaturile primite, nu asociază la aceste gesturi emoţii negative şi nu este preocupată să întoarcă actele de bunătate cât mai repede cu putinţă pentru a nu se simţi îndatorată. Rezultatele unui studiu realizat de Exline (2012) confirmă această caracteristică a persoa‑ nelor smerite. În cercetarea respectivă, participanţilor li s‑a cerut să îşi amintească o situaţie mai deosebită în care cineva a fost foarte amabil, a oferit sau a făcut ceva pentru ei, apoi să descrie emoţiile trăite şi să răspundă la itemii unor scale prin care erau eva‑ luate mai multe constructe sau trăsături psihologice: smerenia, factorii din inventarul Big Five, religiozitatea, stima de sine, narcisismul şi altele. Rezultatele au arătat că smerenia este un bun predictor în ceea ce priveşte abilitatea de a primi de la alţii, carac‑ terizată prin experimentarea unor emoţii pozitive şi asocierea cu stima de sine bună, religiozitatea, recunoştinţa dispoziţională şi dezirabilitatea socială (Exline, 2012). Absenţa unor caracteristici este de asemenea un indicator al smereniei. Astfel, Chancellor şi Lyubomirsky (2013) consideră că unul dintre indicatorii de bază ai smereniei este absenţa mecanismelor de distorsiune cognitivă privitoare la sine, cum ar fi autoglorifica‑ rea (self‑enhancement) sau autodeprecierea (self‑debasing). În ceea ce priveşte interacţi‑ unile sociale, această virtute se arată şi în lipsa tendinţei de a controla comportamentele celorlalţi, a domina în relaţia interpersonală şi, în general, de a manifesta un control ridicat în interacţiunile sociale (Means et al., 1990). Oamenii smeriţi evită atât o atitudine umilă sau servilă faţă de oamenii mai puternici, agresivi sau cu statut social superior, cât şi atitudinea de superioritate faţă de subordonaţi sau alte persoane cu statut social mai coborât. La acestea putem adăuga absenţa narcisismului, a mândriei şi a aroganţei (Tangney, 2000; Landrum, 2011). Narcisiştii, de exemplu, manifestă comportamente în mod evident opuse. Ei sunt centraţi pe nevoile personale şi nu ezită să îi instrumentalizeze pe alţii pentru atingerea propriilor scopuri, tind să atribuie succesele exclusiv meritelor proprii şi dau vina adesea pe ceilalţi pentru eventualele eşecuri. Discuţia despre caracteristicile smereniei ar putea conduce la o întrebare legitimă. Operaţionalizată în acest mod, ea nu se suprapune cu modestia? În studiul lui Exline şi Geyer (2004) citat deja mai sus, una dintre sarcinile participanţilor a fost să definească smerenia. S‑au colectat mai multe definiţii într‑un format deschis, apoi s‑a trecut la o procedură de codare a acestora. Analiza de conţinut a definiţiilor formulate a arătat o suprapunere consistentă a smereniei cu celălalt construct înrudit, modestia. Aproape jumătate dintre participanţi (44%), raportează autorii, au utilizat termenul „modestie” în construcţia definiţiilor proprii. De asemenea, multe dintre comportamentele descrise în cadrul enunţurilor, cum ar fi „a nu căuta lauda” sau „a nu acorda foarte mare credit succeselor personale”, au fost puse în relaţie directă cu modestia.

70

EMOŢIILE COMPLEXE

Spre deosebire de înţelegerea comună, cercetarea ştiinţifică caută claritatea prin deli‑ mitarea conceptuală. Peterson şi Seligman (2004) tratează modestia şi smerenia împreună în lista de virtuţi, dar admit că smerenia este mai degrabă axată intern, în timp ce modes‑ tia este orientată extern. Cei mai mulţi autori se străduiesc să le diferenţieze clar, deşi suprapunerea lor parţială este evidentă (Tangney, 2000, 2009; Davis et al., 2012; Davis şi Hook, 2014). Şi omul smerit şi cel modest evită tendinţele extreme, fie de subevaluare, fie de supraevaluare, dar acest echilibru este mai vizibil în relaţiile interpersonale la nivelul modestiei, care se vede mai mult în comportament şi în îmbrăcăminte, după cum observa Tangney (2009). Spre deosebire de smerenie, credem că modestia are o sferă mai restrânsă deoarece se limitează la perspectiva evaluativă a unei persoane asupra meritelor personale, a realizărilor proprii şi a manierei în care prezintă aceste achiziţii celorlalţi. De asemenea, modestia, în latura ei interpersonală, se concretizează într‑o tendinţă moderată spre recunoaştere socială (Davis et al., 2011, 2012). Smerenia are o sferă mai largă, deoarece implică şi acceptarea propriei persoane, respectul faţă de ceilalţi, deschi‑ derea spre diverse alte culturi şi puncte de vedere sau opinii diferite de cele personale, în timp ce modestia ţinteşte mai mult spre autoprezentare. În concluzie, am putea afirma că modestia este mai degrabă o componentă sau un subdomeniu al smereniei, şi nu un construct total diferit de aceasta. În ceea ce priveşte tipurile de smerenie cu care operează cercetarea actuală, o primă distincţie se poate face între forma dispoziţională (trăsătură) şi cea situaţională (Tangney 2000) a acesteia. În general, cercetătorii conceptualizează această virtute ca o trăsătură care se exprimă prin comportamente caracterizate de o consistenţă ce trece dincolo de variaţiile determinate de complexitatea interacţiunilor sociale cotidiene. Cercetările empi‑ rice realizate din această perspectivă au urmărit, pe de o parte, elaborarea şi validarea unor scale de măsurare, iar pe de altă parte, corelarea acestei caracteristici personale cu alte constructe ale personalităţii (vezi, de exemplu, Landrum, 2011; Exline şi Geyer, 2004; Exline şi Hill, 2012). Spre deosebire de perspectiva dispoziţională, cea situaţională rămâne în continuare un teritoriu insuficient explorat. Tangney (2000) propune câteva direcţii, cum ar fi, printre altele, contextele situaţionale specifice (locul de muncă, sala de clasă), statutul diferit al participanţilor la interacţiune, gradul de intimitate a relaţiei, prezenţa sau absenţa explicită a evaluărilor şi antecedentele şi consecinţele situaţionale. A doua posibilă diferenţiere, aşa cum se poate vedea şi în lista „indicatorilor” pre‑ zentaţi anterior, se poate opera între o dimensiune internă sau intrapersonală a smereniei şi alta externă, interpersonală sau relaţională. Prima dintre ele reflectă acea calitate a persoanei de a fi interesată de propria înţelegere şi evaluare a potenţialului individual, de modul în care acesta este valorificat, adică dezvoltat şi transpus în activitatea de zi cu zi. Axarea pe sine nu este egotică, iar perspectivele de îmbunătăţire ţin cont de contextul social în care este angajată persoana respectivă. Aşa cum am văzut mai înainte, rezulta‑ tul pozitiv al travaliului pe această dimensiune se concretizează în evaluarea realistă a propriei persoane, atât în sfera calităţilor, cât şi în cea a defectelor. Pe de altă parte, smerenia relaţională deschide o persoană spre ceilalţi, spre comunicare şi spre interacţiune umană. În relaţiile interpersonale, smerenia facilitează cooperarea (Exline şi Geyer, 2004), susţine schimbul informaţional şi afectiv, determină aprecierea şi evaluarea pozitivă între partenerii sociali, cu implicaţii pozitive clare la nivelul leaders‑ hipului, a relaţiilor de prietenie, a celor de colegialitate şi în viaţa de familie. Este important să notăm că îmbunătăţirea calităţii relaţiilor sociale se datorează în bună măsură uneia dintre componentele de bază ale smereniei relaţionale, şi anume abilităţii de a regla

SMERENIA

71

prin modalităţi acceptate emoţiile autocentrate, cum ar fi ruşinea şi mândria (Davis et al., 2010). În acelaşi timp, exprimarea emoţiilor pozitive orientate spre ceilalţi, cum ar fi empatia, simpatia, compasiunea şi dragostea, este facilitată de prezenţa dimensiunii interpersonale a smereniei.

7.3. Posibilităţi de măsurare şi aspecte corelate Am citat la începutul acestui text opiniile unor psihologi care au susţinut că o serie de piedici în calea studierii smereniei provin din aria măsurării. Însă în pofida acestor difi‑ cultăţi metodologice, an de an s‑au propus, s‑au dezvoltat, s‑au validat şi s‑au consacrat mai multe scale sau inventare psihologice care pun la dispoziţia cercetătorilor unelte din ce în ce mai precise. Printre principalele instrumente de evaluare a smereniei notăm următoarele: Honesty‑humility Scale (în HEXACO şi HEXACO‑60) (Lee şi Ashton, 2004; Ashton şi Lee, 2009), Humility‑Arrogance Implicit Association Test (Rowatt et al., 2006), Relational Humility Scale (RHS) (Davis et al., 2010), Dispositional Humility Scale (Landrum, 2011), Expressed Humility Scale (Owens, Johnson şi Mitchell, 2013) şi Intellectual Humility Scale (IHS) (McElroy et al., 2014) (pentru o listă exhaustivă, vezi articolul lui Davis şi Hook din 2014). Deoarece constrângerile de spaţiu nu ne permit o explorare a tuturor acestor instru‑ mente, ne vom opri doar asupra unuia dintre ele, numit HEXACO. Acesta este un inven‑ tar psihologic care evaluează şase dimensiuni ale personalităţii şi reprezintă unul dintre primele instrumente elaborate pentru a măsura, printre altele, şi smerenia. În HEXACO, smerenia este cuprinsă într‑un factor de personalitate combinat, numit onestitate‑smerenie (H), ceilalţi cinci fiind emoţionalitatea (E), extraversiunea (X), agreabilitatea (A), conştiin­ ciozitatea (C) şi deschiderea spre experienţă (O) (Lee şi Ashton, 2004; Ashton şi Lee, 2009; Ashton, Lee şi De Vries, 2014). Există şi o formă scurtă a acestui inventar, numită HEXACO‑60, care cuprinde 60 de itemi, câte 10 pentru fiecare dimensiune (Lee şi Ashton, 2009). Factorul care ne interesează în discuţia de faţă, onestitate‑smerenie, are în compo­ nenţă următoarele subdimensiuni: sinceritatea, dreptatea, modestia, lipsa lăcomiei şi modestia. Cu ajutorul scalelor şi inventarelor de mai sus smerenia a fost evaluată şi raportată la alte aspecte şi manifestări ale persoanei. În general, ea se asociază pozitiv cu caracteris‑ tici sau trăsături psihologice şi sociale dezirabile, cum ar fi stima de sine ridicată, starea de bine, satisfacţia faţă de viaţă, emoţiile pozitive şi adaptarea psihologică bună la diverse situaţii (Exline şi Geyer, 2004; Exline, 2012), agreabilitatea şi deschiderea spre noutate (Ashton şi Lee, 2009), sănătatea mintală (Rowatt et al., 2006), generozitatea şi acordarea de ajutor celorlalţi (Exline şi Hill, 2012), iertarea (Powers et al. 2007), religiozitatea şi spiritualitatea (Exline şi Geyer, 2004; Powers et al., 2007; Rowatt et al., 2006). De asemenea, există asocieri pozitive cu calitatea relaţiilor interpersonale, smerenia fiind un factor important în menţinerea şi dezvoltarea acestora (Davis et al., 2012), precum şi cu performanţa ridicată la locul de muncă (Johnson, Rowatt şi Petrini, 2011; Owens, Johnson şi Mitchell, 2013). Chiar şi sănătatea fizică a fost pusă în legătură cu smerenia. Astfel, rezultatele unui studiu al lui Krause (2010), realizat pe un eşantion naţional de populaţie vârstnică din Statele Unite, arată că nivelul mai ridicat al smereniei este asociat cu eva‑ luarea autoraportată pozitivă a stării de sănătate fizică generale. Însă este adevărat că nu

72

EMOŢIILE COMPLEXE

dispunem încă de date obţinute într‑o manieră obiectivă, care să arate relaţia dintre cele două variabile.

7.4. Aplicaţii Aşa cum precizam în partea introductivă a capitolului, smerenia a fost studiată în câteva domenii aplicate ale psihologiei. Am ales să detaliem cititorului patru dintre acestea: cerce‑ tarea (cunoaşterea) ştiinţifică, mediul organizaţional, psihoterapia şi psihologia sportului. În cadrul primului domeniu, smerenia intelectuală este conceptul central. Aceasta se referă la maniera în care o persoană se raportează la propria cunoaştere, generală sau pentru un domeniu anume, comparativ cu ceea ce se ştie sau s‑ar putea şti, precum şi cu ceea ce cunosc alţii. Este o evaluare caracterizată prin realism, autenticitate, deschidere spre nou şi toleranţă la informaţia contradictorie. Presupune a recunoaşte limitele cunoş‑ tinţelor proprii, dar şi limitele posibilităţilor cunoaşterii, în general, şi a avea o viziune asupra lumii, deschisă la schimbare. Prezentarea cunoştinţelor într‑un mod nedefensiv, fără aroganţă şi cu disponibilitate spre confruntarea ideilor proprii cu ale celorlalţi sunt mărci ale smereniei intelectuale (McElroy et al., 2014). Gantt (1991) consideră că mintea deschisă către opiniile şi faptele furnizate de alţii, dorinţa de participare la discuţii clarificatoare, atitudinea autocritică şi lipsa „sentimentului de proprietate” faţă de teorii şi concepte sunt fundamentele smereniei intelectuale a omului de ştiinţă. Vanitatea, care este opusă smereniei, duce la încăpăţânare atunci când este nevoie de atitudine conciliantă, determină respingerea sugestiei utile şi a ajutorului cole‑ gial şi sfârşeşte în pierderea simţului obiectivităţii, scria Pavlov spre sfârşitul vieţii sale (Gantt, 1991). În munca de cercetare, smerenia se poate observa şi în raportarea onestă la ideile proprii, caracterizată de efortul de susţinere a acestora prin furnizarea de dovezi ştiinţifice, şi nu de recursul la strategii de manipulare şi influenţă (McElroy et al., 2014). Un al doilea domeniu în care efectele smereniei au început să fie studiate este mediul organizaţional. Este important să privim smerenia ca pe o virtute de prim rang necesară personalului angajat, deoarece are un efect pozitiv asupra performanţelor firmei, conso‑ lidează poziţia liderilor şi eficientizează procesul managerial, favorizează munca în echipă, menţine stabilitatea relaţiilor şi, în general, oferă un climat propice derulării activităţilor zilnice (Vera şi Rodriguez‑Lopez, 2004; Morris, Brotheridge şi Urbanski, 2005; Nielsen, Marrone şi Slay, 2010; Owens, Johnson şi Mitchell, 2013). Liderii caracterizaţi prin smerenie reuşesc să ajungă la o evaluare realistă a abilităţilor personale de conducere, precum şi a competenţelor personalului firmei. Ei nu pierd din vedere nevoile de dezvoltare ale subordonaţilor în cadrul colectivului pe care îl conduc, sunt mai deschişi la propunerile lor, îi tratează cu respectul cuvenit şi sunt mai dispuşi să le recunoască meritele şi contribuţiile la bunul mers al organizaţiei. Liderii care valo‑ rizează şi aleg smerenia susţin într‑o măsură mai mare perfecţionarea profesională a angajaţilor, sunt mai interesaţi de îmbunătăţirea performanţei lor şi sunt mai dispuşi să le creeze condiţii de ascensiune ierarhică. În acelaşi timp, se raportează cu modestie la propriile succese, evită capcana autoglorificării (Morris, Brotheridge şi Urbanski, 2005), resping adularea şi reuşesc să evite două posibile extreme, cum ar fi aroganţa şi stima de sine scăzută, ceea ce le permite să fie în acelaşi timp şi smeriţi şi ambiţioşi sau competitivi

SMERENIA

73

(Vera şi Rodriguez‑Lopez, 2004). Aceşti lideri construiesc viziuni personale asupra evo‑ luţiei firmei, care conduc spre succes, asupra creaţiei unui produs sau a dezvoltării unui serviciu mai apreciat deoarece încorporează în aceste elaborări valorile, opiniile şi suges‑ tiile din partea angajaţilor. Managerii caracterizaţi de smerenie discută în permanenţă aceste proiecţii cu oamenii din jur, atât la nivelul generării lor, cât şi la cel al transpune‑ rii în practică. În cadrul echipei, manifestă atitudini şi comportamente care facilitează identificarea cu liderul a oamenilor conduşi, duc la creşterea încrederii în competenţa acestuia, la sporirea motivaţiei şi autoeficacităţii în activităţile desfăşurate în organizaţie (Nielsen, Marrone şi Slay, 2010). Efectele organizaţionale ale smereniei pot fi plasate la trei niveluri: al învăţării orga‑ nizaţionale, al serviciilor şi al rezilienţei (Vera şi Rodriguez‑Lopez, 2004). La nivelul învăţării organizaţionale smerenia angajaţilor creşte capacitatea firmei de a genera noi cunoştinţe, asigură disponibilitatea oamenilor de a învăţa unii de la alţii şi formează abilitatea de a căuta ajutor sau de a cere sfaturi atunci când situaţia o cere. Rezilienţa la nivelul întregii firme se manifestă în capacitatea acesteia de a se adapta la schimbările din mediul social şi economic, la integrarea noutăţii, precum şi în capacitatea de a obţine constant creşterea economică şi de a‑şi asigura în acest fel supravieţuirea pe termen lung. În ceea ce priveşte serviciile furnizate de firmă, se poate constata o satisfacţie mai ridicată a clienţilor, ca urmare a oferirii unor servicii de calitate mai bună şi a respectului arătat faţă de cererile formulate de aceştia. Smerenia este o resursă organizaţională strategică rară şi valoroasă care, cultivată în mediul organizaţional şi ridicată la cote mai înalte, furnizează un avantaj competitiv indiscutabil pentru o firmă (Vera şi Rodriguez‑Lopez, 2004). O altă arie de interes este cea a psihoterapiei, cum ar fi terapia de familie (Worthington, 1998). În ceea ce priveşte rolul smereniei în cadrul demersului clinic, discuţia poate fi purtată pe două paliere, cel al terapeutului şi cel al relaţiei acestuia cu clientul. La primul nivel, al sinelui, smerenia se manifestă printr‑o încredere mai mare în propriile competenţe profesionale, prin acceptarea cu mai mare uşurinţă a diversităţii umane dată de caracte‑ risticile variate ale clienţilor şi prin înţelegerea dinamicii complexe a acestora, exprimată la nivel socioeconomic, cultural, rasial sau religios (Paine et al., 2015). De exemplu, a avea în procesul terapeutic o perspectivă asupra smereniei ancorată în înţelepciunea tra‑ diţiilor religioase oferă, pe de o parte, o viziune mai amplă asupra lumii spirituale a clientului şi o deschidere spre nefamiliar a terapeutului, iar pe de altă parte, posibilitatea ca această virtute să poată fi acţionată ca o pârghie în schimbare (Worthington, 2008). La celălalt nivel, al relaţiei terapeut‑client, centrarea redusă pe sine (low self‑focus) şi evitarea biasurilor eului permit o axare mai adecvată pe nevoile clientului şi o încredere mai mare în eficienţa terapiei. Smerenia facilitează clarificarea mai rapidă a situaţiei clinice şi a strategiilor de intervenţie psihologică prin recunoaşterea limitelor inerente ale competenţei profesionale proprii, prin încorporarea fără rezistenţe în analiză a feedback‑ ului clientului, prin colaborarea cu profesioniştii din alte discipline şi reglarea eficace a emoţiilor autocentrate (Paine et al., 2015). Încheiem discuţia asupra rolului smereniei în psihoterapie cu precizarea că aceasta nu este considerată ca făcând parte din categoria abilităţilor terapeutice specifice. Mai degrabă, este o exprimare a unei virtuţi universale într‑un context particular, deoarece priveşte persoana clinicianului sub aspectul dezvoltării sale general umane şi mai puţin eficienţa abilităţilor solicitate expres în demersul terapeutic. În ceea ce priveşte ultima arie de interes, pregătirea şi competiţia sportivă, Austin (2014) arată importanţa smereniei pentru antrenori şi sportivi, atrăgând în acelaşi timp atenţia asupra unei posibile confuzii. Smerenia nu trebuie opusă, consideră autorul, concurenţei,

74

EMOŢIILE COMPLEXE

competiţiei şi manifestării unor abilităţi atletice superioare în faţa altor oameni, ci antre‑ nării competitorilor într‑o manieră egoistă, marcată de aroganţă şi mândrie, în cadrul întrecerilor sportive. Departe de a fi o piedică, smerenia este cât se poate de necesară în sport pentru că motivează o persoană pentru atingerea unor performanţe ridicate şi pentru asumarea unor riscuri mai mari. Ea se dovedeşte utilă în sportul de echipă deoarece nu lasă loc egoismului, favorizează autocunoaşterea şi evaluarea realistă a capacităţilor atle‑ ţilor, scade posibilitatea ca un sportiv să îşi umilească adversarul sau să se lase umilit de acesta şi menţine un moral ridicat pe durata competiţiilor.

* Încheiem printr‑o afirmaţie relativ recentă a lui Tangney (2009), potrivit căreia cer‑ cetarea smereniei se află încă în „stadiul copilăriei”. Credem că unele întrebări privind această virtute sunt încă fără răspuns în psihologie. Rămân multe lucruri de făcut în direcţia continuării, dezvoltării şi diversificării cercetărilor actuale. Am spune, în primul rând, că numărul studiilor experimentale de până acum este încă nesemnificativ, neglijându‑se această metodă considerată de primă valoare în cercetarea psihologică, deoarece oferă prin rezultatele sale date supra relaţiilor cauză‑efect. Astfel, am putea răspunde la întrebări despre, de exemplu, mecanismele psihologice care explică manifestările smereniei situaţionale şi despre raporturile acesteia cu latura sa dispoziţio‑ nală. Apoi, aşa cum am arătat mai sus, smerenia a fost abordată de cercetători în diverse arii ale psihologiei aplicate, însă rămân multe alte domenii în care studiile privind impac‑ tul acestei virtuţi lipsesc sau sunt în număr foarte mic, cum ar fi educaţia, sănătatea, asistenţa socială, arta şi altele. Cum se manifestă smerenia profesorului în relaţia acestuia cu elevii sau studenţii? Dar a medicului în interacţiunile sale cu pacienţii? Apoi, Peterson şi Seligman lansau în textul lor publicat în 2004 o provocare la care nici astăzi nu avem răspuns. Cum variază smerenia pe parcursul întregii vieţi? Copiii mici sunt în mod inevitabil egocentrici, iar pe parcursul creşterii lor dezvoltă comporta‑ mente orientate spre ceilalţi. Cum apare şi cum se dezvoltă smerenia, care sunt factorii de mediu care încurajează manifestarea acesteia şi începând de la ce vârstă pot educato‑ rii şi părinţii să intervină deliberat pentru a obţine efectele dorite sunt doar câteva posibile întrebări ale cercetării din aria psihologiei dezvoltării. De asemenea, se consideră că există diferenţe culturale în privinţa înţelegerii, accep‑ tării şi practicării smereniei, în special între culturile colectiviste, cum sunt cele asiatice, şi cele individualiste, de exemplu, cele occidentale. Se acordă probabil o atenţie mai mică acestei virtuţi în societatea vestică axată predominant pe competiţie, afirmare personală şi succes social. Însă pe de altă parte, există un nucleu comun de semnificaţii, cu carac‑ teristici transculturale, asigurat de valorile fundamentale ale marilor religii, în care vir‑ tutea smereniei se bucură de preţuire şi interes egal, ca şi de o promovare pe măsură la nivelul vieţii practice. Cercetarea psihologică viitoare ar putea arăta ce este comun şi ce este diferit, cum înţeleg şi cum se manifestă oamenii din diferite culturi, care este rapor‑ tul dintre religie şi comportamentele cotidiene şi cum se reflectă acesta la nivelul diferi‑ telor arii sau domenii ale vieţii sociale.

SMERENIA

75

Referinţe bibliografice American Heritage Dictionary of the English Language (2011). Houghton Mifflin Harcourt Publishing Company. Ashton, M.C. şi Lee, K. (2009). The HEXACO‑60: A short measure of the major dimensions of personality. Journal of Personality Assessment, 91, 340‑345. Ashton, M.C., Lee, K. şi De Vries, R.E. (2014). The HEXACO Honesty‑Humility, Agreeableness, and Emotionality Factors: A Review of Research and Theory. Personality and Social Psychology Review, 18(2), 139‑152. Austin, M.W. (2014). Is Humility a Virtue in the Context of Sport?. Journal of Applied Philosophy, 31(2), 203‑2014. Biblia sau Sfânta Scriptură (2001). Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă. Chancellor, J. şi Lyubomirsky, S. (2013). Humble Beginnings: Current Trends, State Perspectives, and Hallmarks of Humility. Social and Personality Psychology Compass, 7(11), 819‑833. Collins English Dictionary – Complete and Unabridged (2003). Harper Collins. Davis, D.E. şi Hook, N.J. (2014). Humility, Religion, and Spirituality: An Endpiece. Journal of Psychology & Theology, 42(1), 111‑117. Davis, D.E., Worthington, E.L. Jr. şi Hook, J.N. (2010). Humility: Review of measurement stra‑ tegies and conceptualization as personality judgment. Journal of Positive Psychology, 4, 243‑252. Davis, D.E., Hook, J.A., Worthington, E.L. Jr., Van Tongeren, D.R., Gartner, A.L., Jennings, D.J. şi Emmons, R.A. (2011). Relational humility: Conceptualizing and measuring humility as a personality judgment. Journal of Personality Assessment, 93, 225‑234. Davis, D.E., Worthington, E.L. Jr., Hook, J.N., Emmons, R.A., Hill, P.C., Bollinger, R.A. şi Van Tongeren, D.R. (2012). Humility and the development and repair of social bonds: Two longitudinal studies. Self and Identity, 12, 58‑77. DEX – Dicţionarul explicativ al limbii române (2009). Academia Română, Univers Enciclopedic Gold. DEXI – Dicţionar explicativ ilustrat al limbii române (2007). Editura Arc şi Gunivas. Exline, J.J. (2012). Humility and the ability to receive from others. Journal of Psychology and Christianity, 31, 40‑50. Exline, J.J. şi Geyer, A.L. (2004). Perceptions of humility: A preliminary study. Self and Identity, 3, 95‑114. Exline, J.J. şi Hill, P.C. (2012). Humility: A consistent and robust predictor of generosity. The Journal of Positive Psychology, 7, 208‑218. Gantt, W.H. (1991). On Humility in Science. Integrative Physiological and Behavioral Science, 26(4), 335‑338. Jankowski, P.J. şi Sandage, S.J. (2014). Attachment to God and Humility: Indirect Effect and Conditional Effects Models. Journal of Psychology & Theology, 42(1), 70‑82. Johnson, M.K., Rowatt W.C. şi Petrini, L. (2011). A new trait on the market: Honesty‑Humility as a unique predictor of job performance ratings. Personality and Individual Differences, 50, 857‑862. Krause, N. (2010). Religious involvement, humility, and self‑rated health. Social Indicators, 98, 23‑29. Landrum, R.E. (2011). Measuring dispositional humility: A first approximation. Psychological Reports, 108, 217‑228. Lee, K. şi Ashton, M.C. (2004). Psychometric properties of the HEXACO personality inventory. Multivariate Behavioral Research, 39, 329‑358. Marcu, F. (2007). Marele dicţionar de neologisme. Saeculum Vizual. McElroy, S., Rice, K., Davis, D.E., Hook, J.N., Hill, P.C., Worthington, E.L. Jr. şi Van Tongeren, D.R. (2014). Intellectual Humility: Scale Development and Theoretical Elaborations in the Context of Religious Leadership. Journal of Psychology and Theology, 42(1), 19‑30. Morris, J.A., Brotheridge, C.M. şi Urbanski, J. (2005). Bringing humility to leadership: Antecedents and consequences of leader humility. Human Relations, 58(10), 1323‑1350.

76

EMOŢIILE COMPLEXE

Means, J.R., Wilson, G.L., Strum, C., Biron, J.E. şi Bach, P.J. (1990). Humility as a psychothe‑ rapeutic formulation. Counseling Psychology Quarterly, 3, 211‑215. Nielsen, R., Marrone, J.A. şi Slay, H.S. (2010). A new look at humility: Exploring the humility concept and its role in socialized charismatic leadership. Journal of Leadership and Organizational Studies, 17(1), 33‑43. Owens, B.P., Johnson, M.D. şi Mitchell, T.R. (2013). Expressed humility in organizations: Implications for performance, teams, and leadership. Organization Science, 24(5), 1517‑1538. Paine, D.R., Sandage, S.J., Rupert, D., Devor, N.G. şi Bronstein, M. (2015). Humility as a Psychotherapeutic Virtue: Spiritual, Philosophical, and Psychological Foundations. Journal of Spirituality in Mental Health, 17, 3‑25. Peterson, C. şi Seligman, M.E.P. (2004). Character strengths and virtues: A handbook and clas‑ sification. Washington DC: American Psychological Association; New York: Oxford University Press. Powers, C., Nam, R.K., Rowatt, W.C. şi Hill, P.C. (2007). Associations between humility, spiritual transcendence, and forgiveness. Research in the Social Scientific Study of Religion, 18, 75‑94. Random House Kernerman Webster’s College Dictionary (2010). K Dictionaries Ltd. Random House, Inc. Rowatt, W.C., Powers, C., Targhetta, V., Comer, J., Kennedy, S. şi Labouff, J. (2006). Development and initial validation of an implicit measure of humility relative to arrogance. The Journal of Positive Psychology, 1, 198‑211. Rowden, T.J., Harris, S.M., Wickel, K. (2014). Understanding Humility and Its Role in Relational Therapy, Contemporary Family Therapy, 36, 380‑391. Sf. Ioan Scărarul (2013). Scara dumnezeiescului urcuş, Filocalia, vol. IX. Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă. Snow, N.E. (1995). Humility. The Journal of Value Inquiry, 29, 203‑216. Tangney, J.P. (2000). Humility: Theoretical perspectives, empirical findings and directions for future research. Journal of Social and Clinical Psychology, 19, 70‑82. Tangney, J.P. (2002). Humility. În C.R. Snyder şi S.J. Lopez (eds.), The Handbook of positive psychology (pp. 411‑419). New York: Oxford University Press. Tangney, J.P. (2009). Humility. În S.J. Lopez (ed.), Encyclopedia of Positive Psychology (pp. 496‑502). Malden MA: Blackwell. Vera, D. şi Rodriguez‑Lopez, A. (2004). Strategic virtues: Humility as a source of competitive advantage. Organizational Dynamics, 33, 393‑408. Worthington, E.L. Jr. (1998). An empathy‑humility‑commitment model of forgiveness applied within family dyads. Journal of Family Therapy, 20, 59‑76. Worthington, E.L. Jr. (2008). Humility: The Quiet Virtue. Journal of Psychology and Christianity, 27(3), 270‑273.

Capitolul 8

Elevarea morală 12

Andrei Holman*, Loredana Ruxandra Gherasim**

Investigaţiile ştiinţifice asupra sferei emoţionale s‑au concentrat îndeosebi asupra unui set de şase emoţii prototipice: fericirea, tristeţea, furia, frica, surpriza şi dezgustul. Acestea, introduse pe agenda cercetărilor psihologice în 1969 de Eckman şi Friesen, au avantajul clarităţii expresiilor lor faciale, ele fiind uşor de recunoscut de un observator exterior. Mai mult decât atât, pot fi induse relativ facil în condiţii de laborator, ceea ce a contribuit la alegerea lor predilectă ca obiect de investigaţie de către cercetătorii în psihologie interesaţi de fenomenele afective. Cu toate acestea, experienţa emoţională umană nu se reduce la acest set restrâns; diversitatea emoţiilor complexe prezentate în volumul de faţă stă mărturie pentru acest lucru. Una dintre stările afective din afara setului de emoţii de bază, semnificativ diferită de acestea şi din punctul de vedere al uşurinţei de inducere în contextul relativ artificial al laboratorului, este cea de înălţare morală, adică cea pe care oamenii o simt atunci când observă comportamentele neobişnuit de virtuoase, pozitive din punct de vedere moral, ale altor persoane.

* Gesturile morale ieşite din comun sunt cele care de multe ori oferă celui care le rea‑ lizează un loc privilegiat în memoria colectivă: unii lideri (ca Mahatma Gandhi sau Nelson Mandela) şi‑au rezervat poziţia în istorie prin comportamente care le‑au atestat trăsăturile morale excepţionale. Înălţarea morală apare însă şi ca efect al actelor extraor‑ dinare de caritate, fidelitate sau compasiune realizate de oameni obişnuiţi. Ea nu este deci rezervată contactului cu eroii; dimpotrivă, viaţa ne oferă deseori prilejuri de a remarca astfel de gesturi de umanitate, chiar dacă majoritatea în manieră indirectă, prin interme‑ diul relatărilor din mass‑media. Ele apar ca excepţionale totuşi datorită rarităţii lor; astfel de acte sunt o minoritate în raport cu maniera obişnuită în care oamenii se raportează unii la ceilalţi, caracterizată de egoism şi indiferenţă faţă de nevoile altora. În general, înălţarea morală este o reacţie emoţională la contactul neaşteptat cu instanţe ale „frumuseţii morale” (Diessner et al., 2013) – cu comportamente sincere, nemotivate * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie. ** Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

78

EMOŢIILE COMPLEXE

din exterior, ce corespund unor virtuţi morale. Actele pozitive necondiţionate, cum ar fi acordarea de ajutor sau sprijin celor care au nevoie, sunt îndeosebi asociate cu această emoţie specifică. Aşadar, nu toate virtuţile morale generează înălţare, ci cu precădere cele de ordin social, care implică două personaje şi un act pozitiv ieşit din comun realizat de unul dintre acestea în beneficiul celuilalt, fără ca acest act să îi aducă recompense celui care îl realizează. Deci, manifestările intense ale carităţii, generozităţii, loialităţii sau curajului pot induce înălţare morală, însă virtuţile de ordin individual, ca înţelepciu‑ nea, moderaţia sau perseverenţa, sunt asociate altor emoţii (Landis et al., 2009).

8.1. Axa moral‑emoţională J. Haidt (2003a), care a introdus conceptul de înălţare morală pe agenda teoretizărilor cu privire la dinamica emoţională, îi acordă o poziţie psihologică privilegiată. El descrie această emoţie ca fiind un pol al unei axe fundamentale a modului în care oamenii îşi reprezintă lumea, cu precădere cea socială. Autorul pleacă de la ideea că spaţiul social este definit în cultura occidentală pe două dimensiuni prevalente: cea a solidarităţii, a legăturilor dintre oameni în virtutea apartenenţei lor comune la diverse grupuri, şi cea a ierarhiei, cumva perpendiculară pe prima, asociată cu raporturile de putere sau statut dintre membrii grupurilor de apartenenţă. Dinamicile din interiorul fiecărei dimensiuni induc emoţii specifice: ataşamentul, dragostea, anxietatea socială, ura, invidia, ruşinea, dispreţul etc. După Haidt însă, aceste două axe nu sunt suficiente pentru a explica întreaga complexitate a modului în care oamenii înţeleg şi se raportează afectiv la realitate. Extinzând metafora spaţială, această a treia dimensiune este cea verticală, depăşind pla‑ nul format din intersecţia primelor. Aceasta este axa morală, ce opune doi poli: cel superior, al virtuţilor şi purităţii morale, şi cel inferior, al degradării sau „poluării” morale. În mod obişnuit, oamenii se află la mijlocul distanţei dintre aceşti poli; ei sunt capabili să urce spre „sanctitate”, spre atmosfera rarefiată a virtuţilor, dar sunt simultan amenin‑ ţaţi de pericolul căderii în abisul păcatului, al degradării morale. Contactul cu manifestări de puritate morală realizate de alţi indivizi ilustrează capacitatea general umană de a urca pe scara morală spre polul ideal. Astfel, ele îi inspiră pe cei care le observă, le încurajează efortul personal în această direcţie, aşa cum arată rezultatele studiilor sintetizate în acest capitol. Ca urmare a inserţiei acestei emoţii generată de observarea comportamentelor ce demonstrează virtuţi morale în logica axei verticale şi a efectului său inspiraţional, ea a fost etichetată ca „înălţare morală”. Perechea dialectică a înălţării morale este dezgustul moral. Dacă prima apare în con‑ tactul cu manifestările virtuţii, cealaltă este o reacţie afectivă la întâlnirea cu viciul, cu instanţe ale depravării morale (Haidt, 2005). Dezgustul moral este o extensie psihologică a unei emoţii de bază, parte a setului descris prima oară de Eckman şi Friesen (1969). Emoţia dezgustului în sine are o puternică bază evoluţionistă; semnalizează obiectele ce ar trebui evitate, cu care individul nu ar trebui să intre în contact direct, deoarece ele sunt ameninţări la adresa sănătăţii sale fizice. Ca atare, dezgustul este un mecanism fundamental pentru adaptarea umană la mediu. Treptat, el a dobândit şi o importantă dimensiune socială: unele comportamente umane ce contravin valorilor fundamentale ale culturii noastre ne provoacă aceeaşi experienţă interioară a dezgustului ca apropierea de carnea în putrefacţie, de exemplu. Dezgustul moral şi‑a păstrat şi beneficiile informaţionale

ELEVAREA MORALĂ

79

pe care le oferă individului, există o „înţelepciune a repulsiei morale” (Haidt, 2005, p. 425): el semnalează că acţiunile umane care îi fac obiectul trebuie evitate, şi nu însuşite sau imitate de individ, pentru că ele se abat de la principiile etice fundamentale şi, astfel, ar avea diverse costuri (în principal de ordin social). Dezgustul moral a precedat înălţarea morală ca ordine a apariţiei pe agenda preocu‑ părilor psihologiei ştiinţifice; mai mult, a inspirat ideile care au stat la baza primelor studii pe tema înălţării morale. În unul dintre textele sale, Haidt (2003b) povesteşte că după opt ani de explorare a ariei psihologice a dezgustului moral i‑a venit ideea să îi întrebe pe participanţii din studiile sale despre emoţia opusă, adică despre situaţiile în care iau contact nu cu acţiuni umane ce încalcă valorile, ci cu cele care le afirmă şi le ilustrează. Deci, perspectiva axei verticale ce opune dezgustul şi înălţarea morală a apă‑ rut după o primă etapă de cercetare psihologică intensivă pe tema dezgustului moral. De asemenea, apartenenţa celor două emoţii la aceeaşi dimensiune implică o similitudine importantă între ele, dincolo de opoziţia lor de valenţă, şi anume rolul lor informativ pentru individul care le trăieşte. Astfel, aşa cum dezgustul informează despre apropierea de degradarea morală şi, în cazul analizei propriilor comportamente, despre ameninţarea cu alunecarea în subsolul axei morale, înălţarea morală oferă conştiinţa contactului cu comportamente valoric superioare faţă de cele obişnuite şi deci cu modelele care merită urmate în privinţa propriilor alegeri.

8.2. Înălţarea ca emoţie morală Înălţarea şi opusul său, dezgustul moral, nu sunt însă singurele noastre reacţii emoţionale conectate la standardele morale. În psihologia ştiinţifică se discută în prezent despre o întreagă familie de „emoţii morale”. Trăsătura lor comună nu doar le separă de restul emoţiilor umane, ci chiar reprezintă o îndepărtare semnificativă faţă de ceea ce este în general considerat esenţa reacţiilor emoţionale, şi anume faptul că ele reflectă pe plan interior schimbările din mediu relevante pentru individul care le trăieşte. Trăim emoţii pozitive atunci când aceste schimbări corespund intereselor şi nevoilor noastre, în timp ce ameninţările sau pierderile ne declanşează reacţii afective negative. Or, ancorarea mecanismului declanşator al emoţiei în orizontul celui care o resimte dispare în cazul emoţiilor morale: acestea sunt reacţii la evenimente care nu îl afectează direct pe individ. O nedreptate pe care o suferim ne poate înfuria; acelaşi gest îndreptat către o altă victimă, chiar dacă nu ne implică personal, ne poate provoca aceeaşi stare de furie, însă în cheie morală. În acest caz, reacţionăm nu la încălcarea interesului nostru, ci la cea a unei reguli generale ce ar trebui să guverneze relaţiile dintre oameni şi deci a unui principiu moral relevant. De aceea, emoţiile morale sunt definite ca reacţiile afective legate de interesele sau bunăstarea societăţii în general sau cel puţin a altor persoane decât cele ale individu‑ lui respectiv (Haidt, 2003b). Emoţiile morale compun deci un subset distinct al stărilor afective umane. Specificitatea lor este amplificată prin nuanţele mai profunde care le diferenţiază şi unele de altele, în comparaţie cu cele ale emoţiilor nonmorale. În cazul celor din urmă, cele mai uzitate criterii de clasificare sunt cel ale valenţei (care le separă în pozitive şi negative) şi al intensităţii. După unii autori, aplicarea acestor criterii şi în aria emoţiilor morale ar duce

80

EMOŢIILE COMPLEXE

la o perspectivă prea schematică, sacrificând complexitatea acestora. O alternativă este cea propusă de Gray şi Wegner (2011), pe baza observaţiei că acest tip de emoţii se referă de cele mai multe ori la raporturi între cel puţin doi indivizi ce implică o acţiune din partea unuia (denumit, de aceea, agent) care fie generează, fie elimină un prejudiciu al celuilalt (receptorul). Observatorul exterior va simţi o anumită emoţie morală în funcţie de combinaţia celor două dimensiuni ce caracterizează situaţia: cea obiectivă, a valenţei acţiunii (cauzarea prejudiciului, ca în actele violente, sau, dimpotrivă, eliminarea sa, adică ajutorarea receptorului), şi cea a perspectivei pe care o adoptă, îndreptată fie spre agent, fie spre receptor. Combinarea celor două criterii de evaluare a situaţiei generează deci patru tipuri de emoţii morale: cele orientate spre agentul responsabil de prejudiciu, în speţă variantele morale ale furiei şi dezgustului; cele generate de contemplarea recep‑ torilor prejudiciului, sau compasiunea şi tristeţea moral‑empatică; cea orientată spre receptorii ajutorului primit din partea agentului, adică bucuria moral‑empatică; în fine, cele generate de focalizarea pe agenţii acestui ajutor, „eroii pozitivi” care elimină preju‑ diciul, principala reprezentantă a acestei categorii fiind înălţarea morală.

8.3. Înălţarea morală ca „emoţie onorifică” în faţa meritelor altora O altă familie de fenomene afective în care poate fi încadrată înălţarea morală este cea a cărei nuanţă specifică o constituie contemplarea unei manifestări evidente a unor calităţi deosebite ale altei persoane. Din grupul acestor emoţii de „glorificare” a altuia fac parte, pe lângă înălţarea morală, recunoştinţa şi admiraţia (Algoe şi Haidt, 2009). Ultima este o reacţie afectivă în faţa excelenţei nonmorale, a talentului sau abilităţilor ieşite din comun. Chiar dacă ea are în comun cu categoria emoţiilor morale raportarea la evenimente ce nu implică direct propria persoană, se distinge de acestea prin faptul că acţiunile observate nu au relevanţă (pozitivă sau negativă) pentru nici un principiu sau virtute morală. Însă, similar consecinţelor înălţării morale, ce urmează a fi prezentate într‑un subcapitol ulte‑ rior, admiraţia provoacă emulaţie, impulsul pozitiv de dezvoltare a propriilor capacităţi. Pe de altă parte, recunoştinţa are un fundament moral, deoarece implică percepţia individului că este receptorul unui beneficiu produs intenţionat de celălalt; ea se înca‑ drează deci în aceeaşi combinaţie de criterii definită de schema clasificării emoţiilor morale (focalizate pe un agent care oferă un ajutor) ca şi înălţarea morală. De asemenea, recunoştinţa are şi ea consecinţe importante, determinând nu doar impulsul spre recipro‑ citate din partea receptorului, ci şi motivaţia acestuia de a întreţine şi a întări relaţia cu celălalt (Algoe et al., 2008). Totuşi, recunoştinţa nu este o emoţie morală „pură”, din moment ce are la bază o acţiune care implică propria persoană şi, deci, reacţiile ce o constituie sunt provocate nu doar de constatarea virtuţii celuilalt, ci şi de satisfacerea unei nevoi personale. În această perspectivă, înălţarea morală rămâne singura emoţie „onori‑ fică” ce corespunde pe deplin definiţiei emoţiilor morale (Haidt, 2003a).

ELEVAREA MORALĂ

81

8.4. Portretul psihologic al înălţării morale Pentru a caracteriza orice emoţie, regula enunţată de Frijda (1986) şi adoptată de majo‑ ritatea cercetătorilor din domeniu cere „disecarea” şi analiza ei separată pe câteva dimen‑ siuni fundamentale, şi anume cea a situaţiilor care o provoacă, cea a manifestărilor fiziologice şi expresive, cea fenomenologică, a trăirilor subiective, cea a schimbărilor cognitive pe care le provoacă şi, în fine, cea a tendinţelor de acţiune sau a consecinţelor comportamentale pe care le generează. În privinţa determinanţilor înălţării morale, am menţionat deja prototipul situaţiilor în care apare: observarea unui act ce denotă anumite virtuţi, adică manifestarea unui nivel ridicat de adeziune a celui care îl realizează la anumite principii morale. Pentru a fi interpretat de observator în termenii virtuţii, respectivul comportament trebuie să nu poată fi uşor atribuit contextului, presiunii sociale din acea situaţie sau posibilelor recompense urmărite de agent. Această condiţie este satisfăcută îndeosebi de gesturile ieşite din comun, pentru motivaţia cărora observatorul nu poate construi explicaţii alternative. Deci, mani‑ festările extreme şi dezinteresate de virtute sunt cele care înalţă moral observatorii. În studiile pe această temă, înălţarea morală a fost de cele mai multe ori indusă participan‑ ţilor prin expunerea lor la materiale video cu o durată de câteva minute ce relatau acte de ajutorare a unor persoane aflate în dificultate; virtutea cel mai des utilizată ca gene‑ rator al înălţării morale în cercetarea psihologică a fost deci generozitatea. Printre astfel de portretizări ale generozităţii se numără: povestea unui tânăr care a construit un adăpost pentru oamenii străzii (Algoe şi Haidt, 2009), un videoclip din Oprah Winfrey Show în care un muzician îşi exprimă recunoştinţa faţă de mentorul său, care i‑a oferit sprijin şi l‑a ajutat să evadeze din viaţa periculoasă şi autodistructivă pe care o ducea în adolescenţă (Silvers şi Haidt, 2008); un gest de sportivitate şi altruism extrem făcut de membrii unei echipe de baseball, chiar cu preţul pierderii meciului (Diessner et al., 2013); salvarea unui tânăr care avusese o criză şi căzuse pe şinele metroului de către o persoană care, chiar dacă nu îl cunoştea, şi‑a riscat propria viaţă (Englander et al., 2012). Un exemplu de material experimental care invocă şi o altă virtute pe lângă generozitate, în speţă compasiunea, exemplificând într‑o manieră extremă şi detaşarea de propriul interes, este cel utilizat de Aquino şi McFerran (2011). În acest material este relatat un episod din viaţa unei comunităţi Amish, în care după comiterea mai multor crime într‑o şcoală, părinţii copiilor ucişi s‑au dus la familia criminalului pentru a le oferi suport moral şi, mai târziu, chiar şi financiar. În privinţa trăirilor subiective ce compun emoţia înălţării morale, studiile arată că materialele de tipul celor enumerate mai sus induc participanţilor o dinamică afectivă complexă şi chiar contradictorie. În primul rând, mulţi dintre ei îşi descriu trăirea ca fiind o senzaţie de „ridicare”, de neobişnuită uşurinţă a propriei persoane (Haidt, 2003b), ceea ce corespunde termenului ales de psihologi pentru etichetarea acestei emoţii. Pe de altă parte, înălţarea morală nu este o stare afectivă identificată ca atare de nespecialişti, ca în cazul celorlaltor emoţii, pentru care psihologia ştiinţifică le‑a importat etichetele din limbajul natural folosit de oameni pentru a‑şi descrie propriile trăiri. În acest caz, descri‑ erea experienţei interioare după expunerea la situaţii tipice înălţării morale include dese‑ ori şi termeni ce denumesc alte emoţii, cum ar fi fericirea sau recunoştinţa şi chiar afecţiunea faţă de cel care a realizat actul respectiv (Haidt, 2003a). Apoi, se pare că

82

EMOŢIILE COMPLEXE

trăirea subiectivă a înălţării morale nu este uniform pozitivă; mulţi dintre participanţi evocă senzaţii de tristeţe sau anxietate (Silvers şi Haidt, 2008), induse de compasiunea faţă de situaţia dramatică a persoanei care a primit ajutor în situaţia relatată. O altă nuanţă importantă este cea a inspiraţiei pe care oamenii o trăiesc frecvent ca efect al observării actelor de virtute morală, care determină, la rândul ei, consecinţele comportamentale ale înălţării morale ce urmează a fi prezentate ulterior în acest capitol. Aceeaşi complexitate se regăseşte şi pe plan fiziologic: unele dintre reacţiile corporale descrise de participanţi sunt caracteristice emoţiilor pozitive, cu precădere senzaţia de dilatare a pieptului şi de căldură în această zonă. Altele, cum ar fi senzaţia de nod în gât, lacrimile, înfiorarea şi chiar senzaţia de „piele de găină” (Silvers şi Haidt, 2008; Algoe şi Haidt, 2009), apar de obicei ca parte a profilului fiziologic al stărilor afective negative. Ele pot fi însă înţelese ca efecte ale intensităţii emoţionale ale înălţării morale şi îndeosebi a schimbării bruşte şi profunde a perspectivei mentale a individului asupra omenirii, în general. Cu alte cuvinte, caracterul contradictoriu al dinamicii corporale şi, parţial, a celei subiective a înălţării morale ar putea fi explicat prin analiza consecinţelor de ordin cognitiv ale materialelor ce induc această emoţie. Pe acest plan, rezultatele studiilor sugerează că înălţarea morală induce o perspectivă mai pozitivă asupra caracterului oamenilor în general, un fel de optimism cu privire la trăsăturile fundamentale ale rasei umane. De exemplu, participanţii din aceste cercetări, după expunerea la materialele care induc starea emoţională a înălţării, tind în mai mare măsură să fie de acord cu afirmaţii de tipul „Oamenii sunt buni în realitate” sau „Lumea e plină de bunătate şi generozitate” (Aquino şi McFerran, 2011). Dar acest efect de gene‑ ralizare la nivelul întregii umanităţi a virtuţii manifestate în episodul la care au fost spectatori de către un singur individ nu este singura modificare cognitivă indusă de înăl‑ ţarea morală. Un studiu (Englander et al., 2012) ce a investigat prin tehnica fMRI zonele neuronale activate în timpul trăirii acestei emoţii a relevat că ea antrenează arii cerebrale (cum ar fi cortexul cingulat, girusul frontal şi cel cingular) care joacă un rol dublu. Pe de o parte, ele sunt implicate în inferenţele cu privire la stările interioare ale altora, pe baza comportamentelor observate la aceştia. Pe de altă parte, aceleaşi arii guvernează procesele autoreferenţiale, în special construcţia de planuri şi scenarii ce implică propria persoană. Deci, înălţarea morală generează modificări profunde ale propriului Eu, pe baza inferenţelor despre ceilalţi oameni prilejuite de observarea manifestărilor virtuţilor morale. Aceste modificări ţin de conştientizarea de către individ a limitelor propriei perspective de până în acel moment asupra lucrurilor fundamentale în viaţă, precum şi a existenţei unor scopuri mai înalte pe scara valorică decât cele urmărite de el până atunci (Landis et al., 2009). Prin urmare, înălţarea morală provoacă o „scurtcircuitare” profundă a ierarhiei scopurilor din agenda personală, datorită revelaţiei unui plan valoric net supe‑ rior ce ar trebui să ghideze conduita umană. Aceasta declanşează un proces instantaneu de căutare a semnificaţiei profunde a propriei existenţe şi de asumare a acestor principii superioare drept puncte de reper ale propriilor comportamente viitoare. Cu alte cuvinte, această emoţie dă ocazia redefinirii personale într‑o manieră indirectă, prin intermediul contactului cu modelele care ilustrează trăsăturile superioare ce urmează a compune noua imagine de sine.

ELEVAREA MORALĂ

83

8.5. Consecinţele înălţării morale Literatura de specialitate susţine că înălţarea morală este însoţită de dorinţa de a urma modelul moral observat şi de motivaţia de a deveni o persoană mai bună (Haidt, 2003a; Schnall şi Roper, 2012). Astfel, studiile au demonstrat că această emoţie morală are implicaţii asupra unei palete largi de comportamente şi credinţe umane, cum ar fi actele prosociale, disponibilitatea pentru acţiuni de voluntariat sau funcţionarea socială şi emo‑ ţională (Algoe şi Haidt, 2009; Erikson şi Abelson, 2012; Schnall et al., 2010). Suportul teoretic pentru a explica de ce înălţarea morală poate determina schimbări la nivel com‑ portamental poate fi găsit în literatura existentă care leagă emoţiile de judecăţile sociale. Este vorba despre teoria „extindere şi construcţie” propusă de Fredrickson (2001), care susţine că emoţiile pozitive amplifică repertoriul comportamental şi extind semnificaţia sinelui, până la stadiul de a‑i include şi pe ceilalţi (Johnson şi Fredrickson, 2005). În continuare vom face o prezentare succintă a principalelor rezultate raportate în aceste cercetări. Cele mai multe studii au investigat efectele înălţării morale asupra comportamentelor prosociale, definite ca acţiuni care vizează creşterea bunăstării altor persoane (Penner et al., 2005). Unele oferă dovezi directe cu privire la relaţia dintre înălţarea morală şi dorinţa de a face ceva bun sau de a ajuta alte persoane. Astfel, s‑a constat că frecvenţa experi‑ enţelor şi emoţiilor de înălţare morală se corelează pozitiv cu autoraportarea comporta‑ mentelor altruiste (cum ar fi donarea de sânge) raportate de studenţi (Landis et al., 2009). De asemenea, experienţa înălţării morale a prezis sentimentele de grijă, empatie, dragoste faţă de ceilalţi, precum şi valorizarea actelor de binefacere (Diessner et al., 2013). Studiile care au investigat efectele înălţării morale induse experimental au raportat rezultate simi‑ lare. De exemplu, Algoe şi Haidt (2009) au constatat că persoanele din condiţia înălţare morală doresc mai mult să îi ajute pe ceilalţi, să participe la acţiuni caritabile şi menţi‑ onează mai multe acţiuni prosociale atunci când descriu îşi obiectivele viitoare compara‑ tiv cu persoanele aflate în condiţia de control (de nonînălţare) sau cele din condiţiile care au experimentat ale emoţii pozitive (bucurie şi amuzament). Înălţarea morală indusă experimental a avut efecte şi asupra comportamentelor altru‑ iste. Mai precis, această emoţie morală a fost pusă în relaţie cu voluntariatul pe termen scurt şi lung (Cox, 2010; Schnall et al., 2010). De exemplu, în studiul realizat de Schnall şi colaboratorii săi (2010), participanţii care au urmărit videoclipul din emisiunea Oprah Winfrey Show descris anterior, comparativ cu cei care au vizionat un videoclip neutru, dar şi cu cei care au vizionat un videoclip care inducea o stare afectivă generală pozitivă, au manifestat un nivel mai ridicat al comportamentelor prosociale (de a se oferi voluntari pentru studii viitoare neplătite sau pentru a ajuta experimentatorul în realizarea unei sarcini plictisitoare). Literatura existentă a indicat că emoţiile pozitive distincte promovează tipuri specifice de judecăţi şi au efecte distincte asupra comportamentelor prosociale (Siegel et al., 2014). În acest context unii autori au verificat dacă şi emoţiile morale, inclusiv înălţarea morală, au efecte distincte asupra unor tipuri diferite de comportamente. Într‑un studiu recent, Van de Vyver şi Abrams (2015) au investigat dacă înălţarea morală are efecte generale de intensificare a comportamentelor de ajutorare (pentru mai multe domenii morale) sau dacă efectele sunt mai nuanţate şi depind de relevanţa domeniului sociomoral (aici auto‑ rii comparând domeniul specific înălţării morale, cel al binefacerilor, cu cel al justiţiei).

84

EMOŢIILE COMPLEXE

Rezultatele au indicat că înălţarea morală (vs indignarea) intensifică donaţiile în scop caritabil (domeniul binefacere), dar şi că aceste efecte au fost parţial mediate de evaluă‑ rile cognitive specifice înălţării morale (de exemplu, susţinerea unui standard moral). Experimentele 2 şi 3 au arătat că indignarea, şi nu înălţarea morală a determinat inten‑ sificarea acţiunilor prosociale în scop politic (domeniul justiţiei), fiind parţial mediate de evaluările cognitive specifice indignării (cum ar fi abaterea de la standardele morale). În concluzie, aceste trei experimente au arătat că atât înălţarea, cât şi indignarea amplifică dorinţa indivizilor de a‑i ajuta pe ceilalţi, însă au consecinţe diferite în funcţie de dome‑ niul sociomoral vizat. Câteva studii au investigat dacă înălţarea morală poate să modereze relaţia dintre caracteristicile individuale şi apariţia comportamentelor prosociale (Landis et al., 2009; Freeman et al., 2009; Schnall şi Roper, 2012). Rezultatele obţinute au indicat diferenţe de gen în ceea ce priveşte experienţa emoţiei de înălţare, persoanele de gen feminin fiind mai predispuse să trăiască această emoţie morală comparativ cu cele de gen masculin (Landis et al., 2009). Mai mult, s‑a sugerat că diferenţele de gen ar putea avea baze fiziologice. Mai specific, Silvers şi Haidt (2008) susţin că secreţia de oxitocină ar putea media comportamentele morale apărute în urma inducerii înălţării morale. În acest studiu, mamele au intrat în laborator cu copiii lor nou‑născuţi şi au urmărit fie un videoclip care inducea înălţarea morală, fie unul care inducea umorul. Mamele din condiţia înălţare morală au avut un nivel mai ridicat al lactaţiei şi au avut mai mult tendinţa de a‑şi îmbră‑ ţişa şi a‑şi alăpta copiii. Toate aceste răspunsuri – lactaţie şi dorinţa contactului fizic – sunt considerate semne distinctive ale secreţiei de oxitocină, hormon cunoscut pentru efectul său de a promova încrederea şi apropierea între oameni (Silvers şi Haidt, 2008). Deşi rezultatele sunt interesante, dovezile cu privire la rolul mediator al oxitocinei sunt indi‑ recte, deoarece autorii nu au măsurat nivelul oxitocinei din sânge înainte şi după expu‑ nerea la videoclipuri. Ulterior, Freeman şi colaboratorii săi (2009) au arătat că înălţarea morală poate atenua efectele negative ale orientării spre dominanţa socială asupra comportamentelor proso‑ ciale. Tendinţa de dominanţă socială reprezintă măsura în care individul aprobă existenţa unei ierarhii între grupuri şi dominarea grupurilor inferioare de către cele superioare (Pratto et al., 1994). În studiul 1, participanţii (care aparţineau majorităţii albe din USA) fie au vizionat un videoclip (studiul 1), fie au citit poveşti (studiile 2 şi 3) care descriau acţiunile de compasiune ale unei persoane, în timp ce variabila dependentă a fost măsurată prin disponibilitatea de a dona în scop caritabil sume de bani unor organizaţii care vizau educaţia tinerilor afro‑americani. Rezultatele au indicat nu numai că înălţarea morală are efecte de creştere a donaţiilor pentru organizaţia minoritară, ci şi că reduce atitudinea negativă faţă de grupul minoritar a participanţilor cu orientare spre dominare socială. Într‑un alt studiu, Schnall şi Roper (2012) au demonstrat că înălţarea morală poate atenua efectele licenţierii morale. Se pare că oamenii ţin evidenţa propriilor comporta‑ mente morale şi că în timp acumulează „credite” morale cu care „plătesc” acţiunile ulterioare imorale. Astfel, atunci când oamenii sunt destul de siguri de integritatea lor morală, sunt mai puţin motivaţi să facă ceva bun, fenomen numit licenţiere morală (Mazar şi Zhong, 2010). Efectul a fost pus în evidenţă pentru prima dată de Monin şi Miller (2001), care le‑au dat iniţial participanţilor posibilitatea de a‑şi afirma prerogativele ca persoane care nu prejudiciază, prin exprimarea dezacordului faţă de declaraţii sexiste. Ulterior, aceşti participanţi au avut opinii mai negative, mai criticabile moral, comparativ cu cei care nu au avut posibilitatea de a se afirma ca persoane imparţiale. În studiul lor,

ELEVAREA MORALĂ

85

Schnall şi Roper (2012) au investigat dacă înălţarea morală poate modera efectele afir‑ mării unor aspecte pozitive despre propria persoană. Rezultatele au susţinut ipoteza. Mai precis, participanţii din condiţia afirmare de sine pozitivă, după vizionarea videoclipului care inducea înălţarea morală, se angajau în mai multe comportamente de ajutorare com‑ parativ cu cei care au vizionat un videoclip cu un conţinut neutru (un documentar despre oceane). Rezultatele sugerează existenţa a două componente ale angajării în comporta‑ mente prosociale, în contextul studierii conceptului de sine moral şi a înălţării morale. În primul rând, autoafirmarea a oferit participanţilor informaţia că au o calitate (de exemplu, au ajutat alte persoane în trecut şi, deci, sunt persoane altruiste), făcându‑le mai accesi‑ bilă mental propria capacitate de a face bine. În al doilea rând, prin combinarea salienţei faptelor bune din trecut cu sentimentele de înălţare morală prezente, a crescut motivaţia oamenilor de a pune această capacitate în practică. Puţine studii au analizat rolul înălţării morale în alte domenii, cum ar fi cel organi‑ zaţional sau al funcţionării sociale şi emoţionale. De exemplu, Vianello şi colaboratorii săi (2010) au investigat dacă înălţarea morală mediază relaţia dintre moralitatea liderilor şi comportamentele membrilor organizaţiei, măsurate ca angajament afectiv organizaţio‑ nal şi comportament cetăţenesc în organizaţie (altruismul, curtoazia şi complianţa). Pentru inducerea înălţării morale au fost manipulate două dimensiuni ale moralităţii liderilor: sacrificiul de sine al liderului (conceput drept capacitatea indivizilor de a suferi pierderi în scopul afirmării şi protejării credinţelor şi valorilor personale) şi relaţiile echitabile cu angajaţii (definite ca seturi de comportamente morale, cum ar fi politeţea şi tratamentul adecvat al membrilor organizaţiei). Rezultatele au indicat că atât sacrificiul de sine al liderilor, cât şi abilitatea acestora de a întreţine relaţii interpersonale corecte au determi‑ nant un nivel ridicat al emoţiilor de înălţare morală la angajaţi. Acestea au determinat la rândul lor un nivel mai ridicat al altruismului, curtoaziei şi complianţei, precum şi o mai mare angajare afectivă din partea membrilor organizaţiei. Rezultatele evidenţiază impor‑ tanţa emoţiilor morale pozitive în cadrul organizaţiilor şi pun în lumină procesul emoţi‑ onal prin care liderii pot stimula apariţia comportamentelor pozitive în organizaţii. Alte cercetări au explorat efectele emoţiilor pozitive, inclusiv ale celor morale, asupra comportamentelor morale, cum ar fi violările normelor etice. Rezultatele obţinute au susţinut ipoteza patternului specific de evaluare al fiecărei emoţii, datorită căruia chiar şi emoţiile cu aceeaşi valenţă au consecinţe diferite în plan cognitiv, motivaţional şi al funcţiilor sociale (Lerner et al., 2004) şi al judecăţilor morale (Valdesolo şi DeSteno, 2006). Strohminger şi colaboratorii săi (2011) au investigat efectele înălţării morale vs efectele veseliei asupra deciziilor morale, utilizând ca materiale experimentale variante ale dilemei clasice ce opune o opţiune utilitaristă (salvarea unui număr de oameni cu preţul uciderii unuia) celei deontologice, care impune refuzul uciderii respectivului indi‑ vid (chiar dacă acesta ar putea aduce un „bine mai mare”). Rezultatele au indicat că înălţarea morală a determinat creşterea tendinţei participanţilor de a respinge opţiunea utilitaristă, adică violarea principiului deontologic, în timp ce veselia a avut efectul opus, crescând toleranţa faţă de violarea principiului deontologic şi confirmând astfel teza efectelor diferite ale emoţiilor pozitive distincte în aria raţionamentelor morale. Deşi cercetările anterioare au demonstrat că emoţiile pozitive promovează perceperea similitudinii între grupuri sau utilizarea categoriilor sociale inclusive (Dovidio, Gaertner, Isen şi Lowrance, 1995), există puţine dovezi empirice care susţin că emoţiile pozitive ar putea reduce stereotipurile. Într‑un studiu recent, Lai şi colaboratorii săi (2014) au inves‑ tigat consecinţele emoţiilor pozitive (înălţare morală vs amuzament) asupra stereotipului

86

EMOŢIILE COMPLEXE

faţă de homosexuali. A fost măsurat atât stereotipul implicit şi cel explicit, cât şi impac‑ tul a două posibile variabile moderatoare  – dezgustul şi identitatea morală. Toate cele patru experimente, utilizând trei manipulări diferite ale înălţării morale, au indicat că emoţia de înălţare morală reduce stereotipurile implice şi explicite. Mai mult, efectul a apărut indiferent de etnia persoanei evaluate (euro‑ sau afro‑american). Inducerea altor emoţii pozitive nu a avut efecte semnificative asupra stereotipului. Deşi emoţia de înălţare nu a interacţionat cu identitatea morală a participanţilor în evaluarea ulterioară a persoa‑ nelor‑ţintă, analiza exploratorie a indicat că înălţarea a fost mai eficientă în reducerea stereotipului atunci când participanţii aveau o atitudine ambivalentă faţă de persoane homosexuale. Rezultatele raportate de Lai şi colaboratorii săi (2014) extind rezultatele raportate anterior, care au demonstrat că emoţiile negative au efecte de accentuare a stereotipului, furnizând pentru prima dată dovezi că o emoţie pozitivă – înălţarea morală – poate reduce stereotipul. În final, studiile recente au investigat consecinţele emoţiilor morale asupra funcţionă‑ rii sociale, sugerând relevanţa potenţială a acestora asupra stărilor afective disfuncţionale, cum ar fi depresia si anxietatea. Erikson şi Abelson (2012) au investigat efectele înălţării asupra funcţionării sociale şi emoţionale a persoanelor diagnosticate cu depresie şi/sau anxietate clinică. Rezultatele arată că persoanele care au avut un nivel ridicat al experi‑ enţelor zilnice de înălţare morală au raportat un nivel mai ridicat al scopurilor caritabile, al credinţei în cooperare şi al senzaţiei de apropiere de alţii. Nivelul mediu al experienţei de înălţare morală a prezis un nivel ridicat al scopurilor din aria compasiunii, atât în interacţiunile sociale, cât şi în relaţia diadică, urmate pe parcursul a peste şase săptămâni, completând astfel rezultatele anterioare care au indicat că înălţarea morală prezice volun‑ tariatul trei luni mai târziu (Cox, 2010). Este interesant că înălţarea morală a prezis un nivel mai scăzut nu numai al simptomelor depresive, ci şi al anxietăţii. În general, înăl‑ ţarea morală este asociată, în intervale de timp şi contexte diferite, cu scopurile interper‑ sonale cunoscute pentru că prezic relaţii mai bune cu ceilalţi, dar şi cu un nivel scăzut al depresiei şi anxietăţii în timp (Crocker et al., 2010). Înălţarea poate influenţa percep‑ ţiile sociale negative şi simptomele pacienţilor cu astfel de probleme psihologice pentru perioade scurte, de minute sau ore, dar poate prezice rezultatele prosociale pozitive şi pentru durate mai lungi, de zile sau săptămâni. Deci, o mai bună înţelegere de către pacienţi a înălţării morale şi a valenţei morale a comportamentelor sociale poate facilita o gestionare mai pozitivă, în sensul consecinţelor lor psihologice, a experienţelor lor de zi cu zi.

* Înălţarea morală este o emoţie ce poate juca un rol important în evoluţia unei societăţi: comportamentele sociale pozitive pe care le motivează pot, la rândul lor, să inducă înăl‑ ţare morală la alţi observatori (Haidt, 2000), ceea ce ar putea genera un efect de multi‑ plicare sub forma unei „spirale ascendente” a actelor prosociale (Fredrickson, 2001). Pe plan strict psihologic, momentele de înălţare morală pot constitui experienţe intense şi fundamentale pentru dezvoltarea morală a individului; adoptând metafora propusă de Haidt (2003b), ele pot activa un buton de „resetare mentală”, eliminând astfel cinismul ce ne contaminează de multe ori perspectiva asupra oamenilor şi înlocuindu‑l cu adeziu‑ nea la valorile umane universale, cu dragoste şi cu dorinţa de a fi mai buni.

ELEVAREA MORALĂ

87

Referinţe bibliografice Algoe, S.B. şi Haidt, J. (2009). Witnessing excellence in action: The „other‑praising” emotions of elevation, gratitude, and admiration. Journal of Positive Psychology, 4, 105‑127. Algoe, S.B., Haidt, J. şi Gable, S.L. (2008). Beyond reciprocity: Gratitude and relationships in everyday life. Emotion, 8(3), 425‑429. Aquino, K. şi McFerran, B. (2011). Moral identity and the experience of moral elevation in response to acts of uncommon goodness. Journal of Personality and Social Psychology, 100(4), 703‑18. Cox, K.S. (2010). Elevation predicts domain‑specific volunteerism 3 months later. Journal of Positive Psychology, 5, 333‑341. Crocker, J., Canevello, A., Breines, J.G. şi Flynn, H. (2010). Interpersonal goals and change in anxiety and dysphoria in first‑semester college students. Journal of Personality and Social Psychology, 98, 1009‑1024. Diessner, R., Iyer, R., Smith, M.M. şi Haidt, J. (2013). Who engages with moral beauty?. Journal of Moral Education, 42(2), 139‑163. Dovidio, J.F., Gaertner, S.L., Isen, A.M. şi Lowrance, R. (1995). Group representations and intergroup bias: Positive affect, similarity, and group size. Personality and Social Psychology Bulletin, 21, 856‑865. Eckman, P. şi Friesen, W.V. (1969). The repertoire of nonverbal behavior: Categories, origins, usage, and coding. Semiotica, 1(1), 49‑98. Englander, Z.A., Haidt, J. şi Morris, J.P. (2012). Neural Basis of Moral Elevation Demonstrated through Inter‑Subject Synchronization of Cortical Activity during Free‑Viewing. PLoS ONE, 7(6), e39384. Erickson, T.M. şi Abelson, J.L. (2012). Even the downhearted may be uplifted: Moral elevation in the daily life of clinically depressed and anxious adults. Journal of Social and Clinical Psychology, 31(7), 707‑728. Fredrickson, B.L. (2001). The role of positive emotions in positive psychology: The broa‑ den‑and‑build theory of positive emotions. American Psychologist, 56(3), 218‑226. Freeman, D., Aquino, K. şi McFerran, B. (2009). Overcoming beneficiary race as an impediment to charitable donations: Social dominance orientation, the experience of moral elevation, and donation behavior. Personality and Social Psychology Bulletin, 35, 72‑84. Frijda, N. (1986). The Emotions. Cambridge: Cambridge University Press. Gray, K. şi Wegner, D.M. (2011). Dimensions of Moral Emotions. Emotion Review, 3(3), 258‑260. Haidt, J. (2000). The positive emotion of elevation. Prevention and Treatment, 3. Haidt, J. (2003a). The moral emotions. În R.J. Davidson, K.R. Scherer şi H.H. Goldsmith (eds.), Handbook of affective sciences (pp. 852‑870). Oxford: Oxford University Press. Haidt, J. (2003b). Elevation and the positive psychology of morality. În C.L.M. Keyes şi J. Haidt (eds.), Flourishing: Positive psychology and the life well‑lived (pp. 275‑289). Washington DC: American Psychological Association. Haidt, J. (2005). Disgust and Elevation: Opposing Sources of „Spiritual Information”. În C.L. Harper, Jr. (ed.), Spiritual information: 100 perspectives. Philadelphia, PA: Templeton Foundation Press. Johnson, K.J. şi Fredrickson, B.L. (2005). „We All Look the Same to Me”. Positive Emotions Eliminate the Own‑Race Bias in Face Recognition. Psychological Science, 16(11), 875‑881. Lai, C.K., Haidt, J. şi Nosek, B.A. (2014). Moral elevation reduces prejudice against gay men. Cognition & Emotion, 28(5), 781‑794. Landis, S.K., Sherman, M.F., Piedmont, R.L., Kirkhart, M.W., Rapp, E.M. şi Bike, D.H. (2009). The relation between elevation and self‑reported prosocial behavior: Incremental validity over the five‑factor model of personality. Journal of Positive Psychology, 4, 71‑84. Lerner, J.S., Small, D.A. şi Loewenstein, G. (2004). Heart strings and purse strings: Carryover effects of emotions on economic decisions. Psychological Science, 15, 337‑341.

88

EMOŢIILE COMPLEXE

Mazar, N. şi Zhong, C.B. (2010). Do green products make us better people? Psychological Science, 21, 494‑498. Monin, B. şi Miller, D.T. (2001). Moral credentials and the expression of prejudice. Journal of Personality & Social Psychology, 81, 33‑43. Penner, L.A., Dovidio, J.F., Piliavin, J.A. şi Schroeder, D.A. (2005). Prosocial behavior: Multilevel perspectives. Annu. Rev. Psychol., 56, 365‑392. Pratto, F., Sidanius, J., Stallworth, L.M. şi Malle, B.F. (1994). Social dominance orientation: A personality variable predicting social and political attitudes. Journal of Personality and Social Psychology, 67, 741‑763. Schnall, S. şi Roper, J. (2012). Elevation Puts Moral Values Into Action. Social Psychological and Personality Science, 3(3), 373‑378. Schnall, S., Roper, J. şi Fessler, D.M. (2010). Elevation leads to altruistic behavior. Psychological Science, 21, 315‑320. Siegel, J.T., Thomson, A.L. şi Navarro, M.A. (2014). Experimentally distinguishing elevation from gratitude: Oh, the morality. The Journal of Positive Psychology, 9(5), 414‑427. Silvers, J.A. şi Haidt, J. (2008). Moral elevation can induce nursing. Emotion, 8, 291‑295. Strohminger, N., Lewis, R.L. şi Meyer, D.E. (2011). Divergent effects of different positive emo‑ tions on moral judgment, Cognition, 119, 295‑300. Valdesolo, P. şi DeSteno, D. (2006). Manipulations of emotional context shape moral judgment. Psychological science, 17(6), 476‑477. Van de Vyver, J. şi Abrams, D. (2015). Testing the prosocial effectiveness of the prototypical moral emotions: Elevation increases benevolent behaviors and outrage increases justice behaviors. Journal of Experimental Social Psychology, 58, 23‑33. Vianello, M., Galliani, E.M. şi Haidt, J. (2010). Elevation at work: The effects of leaders’ moral excellence. The Journal of Positive Psychology, 5(5), 390‑411.

Capitolul 9

Anxietatea 1

Ion Dafinoiu*

Anxietatea este o emoţie care constă în gânduri şi senzaţii neplăcute şi în schimbări fizice; este un răspuns la o situaţie sau un stimul perceput ca ameninţător sau periculos. Adoptând o perspectivă fenomenologică, P. Pichot (1987) identifică trei elemente funda‑ mentale ale acestei stări emoţionale: perceperea unui pericol iminent, o atitudine de aşteptare în faţa acestui pericol şi un sentiment de dezorganizare legat de conştiinţa unei neputinţe totale în faţa acestui pericol. Anxietatea este conceptualizată astăzi ca stimul, trăsătură de personalitate, motiv, impuls (Fernández‑Ballesteros, 2003), toate fiind expre‑ sia complexităţii şi multifuncţionalităţii acestei stări emoţionale.

9.1. Anxietatea: cadru general Gravitatea manifestărilor anxioase este deseori subestimată deoarece teama este, de obi‑ cei, o emoţie normală, utilă şi protectoare. Se spune deseori ca „teama este începutul înţelepciunii” deoarece mobilizează resurse şi ne face mai prudenţi. În acelaşi timp, tulburările anxioase (alături de cele depresive) sunt printre cele mai frecvente motive pentru care oamenii solicită un ajutor specializat medical sau psihologic. De aceea, o bună înţelegere a mecanismelor psihofiziologice ale anxietăţii, a diferenţelor dintre anxi‑ etatea normală şi cea patologică, a factorilor de menţinere a acesteia poate asigura pre‑ misele necesare unei evaluări corecte şi ale unei abordări terapeutice eficiente. Deşi termenii „frică” şi „anxietate” sunt deseori utilizaţi ca sinonime, literatura de specialitate (Barlow, 2002; Craske, 2003; Muris, 2007) subliniză o serie de diferenţe în ceea ce priveşte formele de manifestare, funcţiile şi infrastructura biologică a acestora. Astfel, în calitatea sa de mecanism bazal de supravieţuire care ne permite să fim pregătiţi fizic să facem faţă unui pericol real, frica se caracterizează printr‑o stare de hiperexcita‑ ţie, iar la nivel comportamental prin reacţii de fugă sau de luptă. De obicei, frica apare când ameninţarea este apropiată şi iminentă şi pregăteşte organismul pentru o acţiune imediată. Deoarece frica vizează un răspuns rapid care este universal şi înnăscut şi are * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

90

EMOŢIILE COMPLEXE

ca funcţie principală supravieţuirea, s‑a presupus – iar cercetările ştiinţifice au confirmat – că în producerea acestei emoţii sunt implicate structuri subcorticale primitive (precum amigdala). Frica şi fobiile (frica determinată de stimuli specifici) se exprimă prin răspunsuri manifestate în următoarele trei sisteme: fiziologic, comportamental şi cognitiv. Iată o scurtă prezentare a acestor manifestări: – manifestări fiziologice: accelerarea ritmului cardiac (resimţită sub forma palpitaţiilor), redirecţionarea sângelui dinspre organele interne către muşchi (care provoacă uscarea gurii, greaţă şi disconfort abdominal), dificultăţi de respiraţie sau senzaţie de sufocare, urmate, în cazul în care apare hiperventilaţia, de amorţeală, furnicături, ameţeală, uşoare dureri de cap şi durere precordială, tensiune musculară (resimţită sub formă de tremurături, încordare a muşchilor şi durere); – manifestări comportamentale: activităţi destinate să reducă frica sau fobia precum fuga, evitarea sau alte comportamente cu rol protectiv; – manifestări cognitive, precum gânduri şi predicţii catastrofizante („sigur se va întâm‑ pla ceva rău”) care declanşează şi amplifică frica. În timp ce frica este o reacţie emoţională declanşată de o ameninţare specifică, anxietatea se manifestă în afara prezenţei unui pericol real, tangibil. De pildă, îngrijorarea, ca formă de manifestare tipică a anxietăţii, se exprimă prin angajarea persoanei în producerea de gânduri referitoare la tot felul de lucruri negative care se pot întâmpla. Deşi teama anti‑ cipativă are şi valenţe adaptative pregătind persoana pentru evenimente negative care pot să apară („un om prevenit face cât doi”), există suficiente dovezi ştiinţifice conform cărora îngrijorarea funcţionează ca strategie de evitare cognitivă care inhibă procesarea emoţională (Muris, 2007). Deoarece îngrijorarea este o activitate eminamente cognitiv‑verbală, ea implică activarea emisferei stângi (în detrimentul emisferei drepte care se ocupă de procesarea emoţională) în vederea facilitării procesării cognitive şi planificării comportamentelor necesare confruntării cu pericolul anticipat. Atât anxietatea, cât şi frica ar putea fi considerate sisteme defensive diferite activate de gradul de proximitate al pericolului: confruntarea cu un pericol îndepărtat, anticipat va activa anxietatea/îngrijorarea, iar detectarea unui pericol prezent, tangibil va transforma anxietatea în frică sau fobie. Prin urmare, frica vizează tulbu‑ rările fobice care se caracterizează prin răspunsuri emoţionale negative la anumite situa‑ ţii sau stimuli, răspunsuri care sunt disproporţionate în raport cu pericolul real al acestora, în timp ce anxietatea se află în relaţie cu tulburările anxioase care se manifestă prin tensiune, îngrijorare, nelinişte şi distres general care apar în afara unei surse obiective de pericol. Este de asemenea important să distingem între anxietatea ca stare şi anxietatea ca tră‑ sătură. Această distincţie are implicaţii importante atât asupra conceptualizării anxietăţii, cât şi asupra măsurării şi terapiei acesteia. Anxietatea ca stare se referă la experienţa prezentă a anxietăţii. Anxietatea ca trăsătură este tendinţa de a răspunde prin tensiune, îngrijorare şi activitate crescută a sistemului nervos autonom (Spielberger et al., 1970). Persoanele caracterizate prin niveluri înalte ale acestei trăsături de personalitate au o mai mare probabi‑ litate de a dezvolta tulburări anxioase. Au fost avansate două tipuri de modele ale anxietăţii ca trăsătură. Modelele neurofiziologice afirmă că persoanele vulnerabile la tulburări anxi‑ oase au o mai mare reactivitate cerebrală responsabilă de sensibilitatea crescută a acestora la semnale ale pedepsei, la absenţa recompensării şi la stimuli noi (Gray şi McNaughton, 1996). Deşi aceste modele au fost confirmate de anumite cercetări realizate pe animale, cercetările asupra subiecţilor umani subliniază mai degrabă importanţa variabilelor cognitive. Modelele cognitive, dezvoltate pe baza unor argumente experimentale care întrunesc acordul unui

ANXIETATEA

91

număr mare de cercetători, afirmă ca anxietatea îşi are sursa în erorile sistematice în procesarea informaţiilor, erori care cresc hipervigilenţa la ameninţare şi accentuează tendinţa de a interpreta stimuli ambigui ca fiind ameninţători (Calvo şi Cano‑Vindel, 1997).

9.2. Conceptualizarea anxietăţii 9.2.1. Scurtă schiţă istorică Anxietatea este un element cvasipermanent al vieţii noastre de zi cu zi şi ne‑a însoţit incă de la apariţia noastră ca specie. De aceea, istoria tulburărilor anxioase este o parte impor‑ tantă a istoriei tulburărilor mentale şi a începuturilor psihologiei şi psihiatriei ca ştiinţe; trecerea de la explicaţii spiritualiste la explicaţii ştiinţifice din ce în ce mai complexe care cuprind variabile psihologice, sociale, genetice şi neurologice este specifică multor con‑ cepte din domeniul psihologiei şi psihiatriei. O înţelegere etiologică a anxietăţii are la bază clarificarea factorilor predispozanţi, precipitanţi şi de menţinere ai acesteia. Aceşti factori sunt conceptualizaţi în mod diferit de diversele modele etiologice ale anxietăţii. Astfel, modelele biologice afirmă existenţa unei predispoziţii genetice de a dezvolta tulburări anxioase, în timp ce modelele psihologice consideră că această predispoziţie îşi are originea în experienţele timpurii ale copilăriei, în anumite caracteristici de personalitate sau în felul în care simptomele sunt percepute şi evaluate. Însă indiferent de natura acestor predispoziţii, ele rămân silenţioase, „adormite” până ce anumiţi factori precipitanţi – de obicei anumite evenimente de viaţă – le activează, provocând tulburarea anxioasă. Factorii de menţinere ai tulburărilor anxioase au fost studiaţi în detaliu de modelele comportamentale şi cognitive. Vom prezenta în continuare câteva dintre ideile principalelor modele psihologice de conceptualizare a anxietăţii.

9.2.2. Conceptualizarea psihodinamică a anxietăţii Probabil cea mai influentă conceptualizare a anxietăţii din prima jumătate a secolului XX este conceptualizarea psihodinamică. Multe dintre conceptualizările anxietăţii care astăzi domină cercetarea ştiinţifică s‑au dezvoltat fie prin rafinarea unor concepte psihodinamice, fie ca o reacţie la acestea. Formularea psihodinamică a anxietăţii are la bază perspectiva structurală a personali‑ tăţii care, după S. Freud, este alcătuită din trei instanţe: sinele, eul şi supraeul. Sinele este depozitarul impulsurilor biologice şi se conduce după principiul plăcerii; supraeul este instanţa morală a personalităţii şi acţionează conform principiului datoriei, iar eul este instanţa care, conducându‑se după principiul realităţii, mediază între celelalte două instanţe, stră‑ duindu‑se să provoace individul să îşi realizeze placerile într‑un cadru reglementat social, respectând normele morale. Prin urmare, cele trei instanţe se află într‑un permanent conflict, iar managerierea acestuia consumă multă energie şi generează multă anxietate. Freud identifică două tipuri de anxietate (cf. Busch, Milrod şi Shear, 2009): anxietatea trau‑ matică şi anxietatea‑semnal. Anxietatea traumatică apare când resursele eului (percepţii,

92

EMOŢIILE COMPLEXE

defense, cogniţii etc.) sunt depăşite de un pericol care poate avea o semnificaţie psiholo‑ gică. Ea apare pe durata a ceea ce DSM‑IV şi DSM‑V numesc episoade de panică. Anxietatea‑semnal poate fi considerată un mecanism intrapsihic care generează doze mici de anxietate pentru a alerta eul de prezenţa unor pericole semnificative din punct de vedere psihologic. Anxietatea‑semnal acţionează ca un stimul care mobilizează mecanismele de apărare, prevenind astfel apariţia anxietăţii traumatice în care eul este depăşit şi incapabil să se apere. Incapacitatea de manageriere eficientă a anxietăţii poate conduce la tulburări mentale sau (când anxietatea este extremă) la blocarea individului în stadiul developmen‑ tal în care conflictul se manifestă. În afara acestor două tipuri de anxietate, Freud descrie câteva manifestări specifice determinate de pericolele pe care le trăieşte individul de‑a lungul etapelor developmentale pe care le traversează: teama de pierdere a obiectului (de pildă, mama/substitutul mamei), descrisă şi ca anxietate de separare, teama de pierdere a obiectului dragostei, teama de castrare, teama spraeului (teama de conştiinţa vinovăţiei).

9.2.3. Conceptualizarea comportamentistă a anxietăţii Perspectiva darwinistă privind continuitatea legilor evoluţiei animale şi umane a condus la aplicarea „modelului animal” al comportamentului la studiul mecanismelor de apariţie şi de menţinere a comportamentelor patologice umane, inclusiv ale anxietăţii. Astfel, principiile condiţionării clasice (I. Pavlov) şi cele ale condiţionării operante (Thorndike, Tolman, Guthrie, Skinner) dezvoltate iniţial prin cercetarea comportamentului animalelor au fost utilizate ulterior pentru explicarea comportamentului normal şi patologic al oame‑ nilor. După ce Pavlov şi colaboratorii săi au descoperit că nu doar comportamentele pot fi învăţate prin condiţionare, ci şi teama, principiile condiţionării au generat o serie de cercetări în domeniul anxietăţii şi fobiilor (J. Watson, R. Rayner, M.C. Jones, J. Wolpe). Un pas important în înţelegerea mecanismelor de apariţie şi menţinere ale anxietăţii şi fobiilor l‑a constituit modelul bifactorial propus de O.H. Mowrer (1907‑1982) în 1947, care include elemente ale condiţionării clasice şi operante. Acesta considera că teama de anumiţi stimuli este dobândită printr‑un mecanism de condiţionare clasică şi că, fiind aversivă, persoana învaţă să o reducă prin evitarea stimulilor condiţionaţi. Din această perspectivă, comportamentul de evitare, întărit de consecinţele sale pozitive (atenuarea stărilor de teamă), este elementul principal al perpetuării fobiei: neintrînd în contact cu stimulul fobogen, persoana nu poate invalida (elimina) asocierea iniţială dintre stimul şi reacţia de teamă. De aceea, prescripţiile privind expunerea pacienţilor la stimulii fobogeni sunt elemente centrale în majoritatea tehnicilor utilizate în terapia fobiilor. În anii ’60‑’70 tot mai mulţi cercetători din domeniul psihologiei şi terapiei comportamentale au simţit nevoia de a depăşi „noţiunile mecaniciste ale practicii terapiei comportamentale” (Lazarus, 1971), considerând că majoritatea tratamentelor comportamentale nu mai pot fi concep‑ tualizate doar în termenii teoriei învăţării.

9.2.4. Conceptualizarea cognitiv‑comportamentală a anxietăţii După ce cercetările realizate de A. Bandura, A. Lazarus, G. Kelly, S.J. Rachman şi alţii au evidenţiat limitele modelului comportamentist şi au propus luarea în considerare a unor

ANXIETATEA

93

variabile interne de natură cognitivă ca mediatori între stimulii externi şi răspunsul compor­ tamental şi afectiv al persoanei, asistăm la o adevărată „revoluţie cognitiv‑comportamentală” în domeniul conceptualizăriii depresiei, anxietăţii şi fobiilor. Deşi lista cercetătorilor care au fundamentat importanţa cogniţiilor în înţelegerea comportamentului uman normal şi patologic este lungă, există în literatura de specialitate un larg consens asupra faptului că lucrările lui A. Ellis şi A.T. Beck au fost sursa cea mai influentă şi au generat ipotezele cele mai productive în dezvoltarea mişcării cognitiviste. O analiză extensivă a literaturii ştiinţifice din domeniul cognitiv‑comportamentist (Andrews, Creamer, Crino, Hunt, Lampe şi Page, 2002; Alladin, 2008; DiTomasso, Freeman, Carvajal şi Zahn, 2009; Starcevic, 2010) evidenţiază un consens asupra câtorva elemente componente ale conceptualizării cognitiv‑comportamentale a anxietăţii: – schemele sau structurile cognitive reglează funcţionarea noastră psihologică, dau sens realităţii în care ne aflăm şi activeză la nivel conştient sau inconştient strategii de adaptare comportamentale, emoţionale, atenţionale şi mnezice; – manifestările psihopatologice îşi au originea într‑o triadă cognitivă sau distorsiuni cognitive referitoare la sine, lume (mediul înconjurător) şi viitor; – în cazul tulburărilor anxioase, sistemul cognitiv îşi mediază influenţa prin gânduri şi/ sau imagini repetitive, nepremeditate, rapide şi involuntare legate de ameninţare sau peri‑ col, cogniţii de care individul nu este conştient (dacă atenţia nu este orientată spre ele) şi pe care le acceptă ca valide fără să le provoace sau să le pună sub semnul întrebării; – indivizii cu probleme de anxietate au o slabă capacitate şi abilitate de a evalua cogni‑ ţiile referitoare la pericol într‑o manieră realistă şi raţională şi demonstrează erori sistematice în procesarea informaţiei, de exemplu, prin supraestimarea probabilităţii unor evenimente adverse, catastrofizare, abstracţie selectivă, gândire dihotomică etc.; – se poate vorbi despre o vulnerabilitate cognitivă la anxietate care îşi are originea în experienţele primare, infantile. O dezvoltare relativ recentă a conceptualizării cognitive a anxietăţii include cogniţiile de ordin superior – metacogniţiile ce „se referă la factori cognitivi interni care controlează, monitorizează şi evaluează procesul gândirii” (Wells, 2009, p. viii). Acestea au trei com‑ ponente: (a) cunoştinţe metacognitive, credinţe despre propriile gânduri (de exemplu, „îngrijorarea este utilă pentru că mă pregăteşte să rezolv problemele cu care mă con‑ frunt”), (b) experienţe metacognitive, sentimentul de a şti („un gând neplăcut a făcut bip în mintea mea, este un semn că ceva merge rău”), (c) strategii metacognitive de control (de exemplu, încercări de oprire sau blocare a unor gânduri, de protejare a unor credinţe). Astfel, pentru a înţelege anxietatea trebuie să luăm în considerare nu doar ceea ce oame‑ nii gândesc, ci şi ce oamenii cred şi simt despre ceea ce ei înşişi gândesc. O conceptualizare cu valenţe integrative este modelul triplei vulnerabilităţi al lui Barlow (2002) cu privire la etiologia tulburărilor anxioase. El identifică o vulnerabilitate biologică generalizată determinată de o serie de factori genetici implicaţi în dezvoltarea anxietăţii (aceasta explică aproximativ 30‑50% din varianţă), o vulnerabilitate psihologică genera‑ lizată care se referă la dezvoltarea unui sentiment al lipsei de control asupra evenimen‑ telor importante ale propriei vieţi ca urmare a unor experienţe primare de viaţă şi o vulnerabilitate psihologică specifică determinată de faptul că persoana învaţă, în baza unor experienţe primare, să îşi focalizeze anxietatea asupra unor evenimente sau obiecte specifice (de exemplu, simptome somatice legate de panică sau evaluare socială), care, la rândul lor, se asociază cu ameninţarea sau cu pericolul. Dezvoltarea anxietăţii este efectul acţiunii sinergice al acestor trei vulnerabilităţi.

94

EMOŢIILE COMPLEXE

Teoriile generale asupra emoţiei pot şi ele să ofere un cadru de integrare a diverselor conceptualizări ale anxietăţii. Acestea afirmă că orice emoţie are următoarele trei com‑ ponente: (a) comportamentele expresive, precum expresiile faciale şi postura, (b) func‑ ţionarea biologică şi a sistemului nervos şi (c) evaluarea cognitivă. Până în prezent, cercetarea ştiinţifică s‑a centrat mai ales asupra unui singur element (cogniţii) şi a acordat prea puţină atenţie celorlalte două (Ghinassi, 2010). În manualele de psihiatrie sunt citate multe cercetări despre neurobiologia anxietăţii; ceea ce lipseşte este o integrare a informa‑ ţiilor provenind din domeniul cognitiv‑comportamental şi dezvoltarea unui model coerent. Oricum, „astăzi teoreticienii văd relaţia emoţie‑cogniţie nu ca pe o progresie liniară, ci mai degrabă ca pe o relaţie de o complexitate enormă cu o varietate de rute posibile în termenii procesării informaţiei, percepţiei, evaluării cognitive şi memoriei” (Ghinassi, 2010, p. 37).

9.3. Tulburările anxioase Frica şi anxietatea sunt reacţii afective normale doar în măsura în care pun individul în acord cu situaţia în care se află, ajutându‑l să dezvolte comportamente cu un bun poten‑ ţial adaptativ. Tulburările anxioase se referă la manifestări care au ca elemente comune o frică şi anxietate excesive, precum şi multiple perturbări comportamentale asociate aces‑ tora. După cum am subliniat deja la începutul acestui capitol, frica este un răspuns emoţi‑ onal la o ameninţare reală sau percepută ca iminentă, în timp ce anxietatea este expresia unei ameninţări anticipate. Aceste manifestări, deşi au o serie de caracteristici comune, se deosebesc totuşi prin faptul că fricile (fobiile) sunt deseori asociate cu o stare de hiperex‑ citaţie necesară reacţiilor de fugă sau de luptă, gânduri referitoare la un pericol imediat, comportamente de evitare, iar anxietatea se manifestă prin tensiune musculară şi hiper‑ vigilenţă ca pregătire pentru ameninţarea viitoare, prin prudenţă şi comportamente de evitare. Tulburările anxioase diferă unele de altele în funcţie de tipul sau situaţiile care induc teamă, anxietate sau comportamente de evitare, precum şi prin ideaţia cognitivă asociată. De asemenea, trebuie să deosebim tulburările anxioase de fricile şi anxietatea considerate normale pentru anumite etape developmentale prin faptul că primele au un caracter exce‑ siv şi persistent (de obicei durează mai mult de şase luni). Caracterul excesiv sau neo‑ bişnuit al unor manifestări anxioase trebuie evaluat de clinician care va trebui să ia în considerare nu doar durata, ci şi vârsta, factorii contextuali, culturali. Multe dintre tul‑ burările anxioase apar în copilărie şi, în lipsa unei terapii adecvate, tind să se permanen‑ tizeze. Manualele de diagnostic (DSM, ICD) subliniază că frecvenţa acestor tulburări este de două ori mai mare la femei comparativ cu bărbaţii. Adoptând o perspectivă developmentală, DSM‑V prezintă tulburările anxioase în ordi‑ nea apariţiei lor începând cu anxietatea de separare şi mutismul selectiv, tulburări care în DSM‑IV erau prezentate într‑un capitol separat („Tulburările diagnosticate de regulă pentru prima dată în perioada de sugar, în copilărie sau adolescenţă”). Anxietatea de separare se caracterizează prin teamă şi anxietate exagerate în legătură cu separarea de figurile de ataşament, refuzul de a se îndepărta de acestea, deseori coşmaruri şi manifes‑ tări fizice de distres. Deşi această tulburare apare de cele mai multe ori în copilărie, ea poate persista cu intensităţi variabile şi pe durata perioadei adulte. Mutismul selectiv se caracterizează prin incapacitatea persistentă de a vorbi în anumite situaţii sociale (de exemplu, la scoală), deşi în alte situaţii această problemă nu se manifestă. Fobiile specifice

ANXIETATEA

95

sunt manifestări anxioase intense, exagerate în raport cu pericolul real al situaţiilor care le provoacă. Din punct de vedere comportamental, ele se manifestă prin comportamente de evitare a situaţiilor fobogene. Ele apar în contact cu diverşi stimuli: animale (câini, păianjeni, şerpi etc.), situaţii (traversarea unei străzi sau a unui pod, conducerea automo‑ bilului etc.), înălţime, furtună etc. Indivizii cu fobie socială dezvoltă reacţii emoţionale de teamă, anxietate şi comportamente de evitare în raport cu anumite interacţiuni şi situaţii sociale în care presupun ca ar putea fi observaţi, evaluaţi negativ, umiliţi sau respinşi. În tulburarea de panică individul trăieşte atacuri de panică recurente şi este intens preocupat de posibilitatea repetării acestora. Atacurile de panică debutează brusc printr‑o frică şi un disconfort intense asociate cu manifestări fizice şi cognitive care ating un nivel maxim în câteva minute. Ele pot fi provocate de situaţii specifice sau pot să apară fără vreo cauză identificabilă. Agorafobia este tulburarea anxioasă care apare de obicei în situaţii în care individul este procupat de ideea că, în caz de pericol, ieşirea din aces‑ tea este dificilă sau imposibilă sau că nu există nici o sursă disponibilă de securizare şi ajutor (de exemplu, spaţii largi sau închise, a fi în mulţime etc.). Anxietatea generalizată se caracterizează prin anxietate, teamă şi preocupare excesive manifestate în diverse domenii (muncă, şcoală etc.) şi care persistă mai mult de şase luni. Persoanele cu anxietate gene‑ ralizată sunt anxioase în majoritatea timpului şi au tulburări de somn, concentrare şi relaxare. Ruminaţiile despre trecut şi viitor sunt frecvente. Tulburarea obsesiv‑compulsivă, care în DSM‑V nu mai este inclusă în capitolul dedicat tulburărilor anxioase fiind tratată separat, se caracterizează prin obsesii (gânduri intruzive nedorite sau imagini care induc anxietate) şi/sau compulsii (ritualuri comportamentale repetate care au ca obiectiv redu‑ cerea anxietăţii). Exemplele de obsesii şi compulsii includ teama de contaminare şi ritualul repetitiv şi prelungit de spălare a mâinilor, teama de a părăsi casa fără a închide uşa şi ritualul verificării repetate a închiderii ei etc.

9.4. Evaluarea anxietăţii Procedurile de evaluare a anxietăţii s‑au dezvoltat într‑o strânsă relaţie cu modelele domi‑ nante de conceptualizare a acesteia. Menţionăm influenţa teoriei lui Lang (1968), conform căreia anxietatea se manifestă prin răspunsuri în trei sisteme relativ independente – cog‑ nitiv, fiziologic, comportamental – asupra dezvoltării unor metode, tehnici şi instrumente de evaluare a anxietăţii. Distincţia dintre anxietatea ca trasătură şi anxietatea ca stare este confirmată atât de cercetările în domeniul personalităţii (Endler, 1997), cât şi de rezultatele evaluărilor psihometrice ale acestora. Vom prezenta pe scurt câteva conside‑ raţii asupra principalelor tehnici de evaluare a anxietăţii: scări de evaluare prin autora‑ portare (self‑report) utilizate atât pentru evaluarea anxietăţii ca trasătură, cât şi ca stare, măsurători comportamentale, măsurători cognitive, măsurători fiziologice utilizate mai ales pentru evaluarea anxietăţii ca stare. Scările de evaluare prin autoraportare (chestionarele) sunt cele mai utilizate instru‑ mente psihometrice din domeniul anxietăţii datorită câtorva avantaje în raport cu celelalte tehnici: administrare rapidă şi facilă, rezultate uşor de comparat cu date normative şi de prelucrat cu ajutorul unor tehnici statistice avansate. Menţionez câteva dintre cele mai cunoscute şi mai utilizate chestionare de evaluare a anxietăţii:

96

– – – – – –

EMOŢIILE COMPLEXE

Anxiety Sensitivity Index (Reiss et al., 1986); Beck Anxiety Inventory (Beck et al., 1988); Endler Multidimensional Anxiety Scales (EMAS) (Endler et al., 1991); EMAS – Social Anxiety Scales (EMAS‑SAS) (Endler şi Flett, 2001); State‑Trait Anxiety Inventory (STAI) (Spielberger, 1983); State‑Trait Anxiety Inventory (Form Y) (STAI) (Spielberger, Gorusch şi Lushene, 1970).

Cititorii interesaţi pot găsi descrierea acestor chestionare precum şi a altor scări de evalu‑ are a anxietăţii, indicaţii de utilizare şi informaţii referitoare la calităţile psihometrice ale acestora în cărţi precum: Assessment Scales in Depression and Anxiety (Lam, Michalaak şi Swinson, 2005), Measures for Clinical Practice: A Sourcebook (Corcoran şi Fischer, 2000) etc. Măsurătorile comportamentale se realizează cu ajutorul unor grile de observaţie constru‑ ite de obicei pentru identificarea manifestărilor comportamentale ale anxietăţii în situaţii specifice. De exemplu, evaluarea anxietăţii sociale include măsurarea frecvenţei unor com‑ portamente precum: menţinerea contactului vizual, numărul de conversaţii iniţiate într‑o interacţiune socială, tremurul mâinilor, mişcări necontrolate (neastâmpăr) etc. Scala de eva‑ luare a anxietăţii a lui M. Hamilton poate ilustra foarte bine această categorie de tehnici de evaluare: după un interviu clinic, psihologul sau medicul apreciază anxietatea pacientului în funcţie de 14 criterii, manifestări comportamentale si psihofiziologice observabile. În terapia comportamentală a anxietăţii sunt utilizate în mod frecvent astfel de măsurători ale comportamentelor‑simptom. De pildă, comportamentul de evitare al unui obiect fobogen poate fi evaluat cu precizie prin măsurarea distanţei la care este tolerată prezenţa acestuia. Componenta cognitivă a anxietăţii este măsurată, în general, prin notarea de către persoana evaluată a gândurilor provocate de diverse situaţii anxiogene; analizele ulterioare ale acestora evidenţiază indicatori referitori la conţinut şi frecvenţă. Această tehnică este frecvent utilizată de cercetătorii şi practicienii terapiei cognitiv‑comportamentale. După cum am menţionat încă de la începutul acestui capitol, anxietatea se exprimă prin diverse răspunsuri fiziologice care au ca principal obiectiv pregătirea persoanei pentru cele două răspunsuri comportamentale principale în orice situaţie de pericol: fugă sau luptă. Măsurătorile fiziologice îşi propun să evalueze statusul fiziologic al persoanei în situaţii anxiogene. Indicatorii cei mai relevanţi măsuraţi sunt activitatea electrică a muşchilor (EMG), pulsul, tensiunea arterială, ritmul respiraţiei, activitatea electrodermală şi anumite structuri electroencefalografice (EEG). Măsurătorile fiziologice trebuie interpretate cu prudenţă, având în vedere că ele nu se corelează prea bine între ele sau cu măsurătorile anxietăţii bazate pe autoraportare (Endler şi Kocovski, 2003). O utilizare a procedurilor de evaluare fiziologică a anxietăţii o reprezintă detectarea minciunii. În pofida popularităţii pro‑ cedurilor de detectare a minciunii, relaţia deosebit de complexă şi insuficient de bine cla‑ rificată dintre parametrii fiziologici şi caracteristicile personalităţii îi determină pe majoritatea cercetătorilor să concluzioneze că afirmaţiile privind validitatea acestora sunt exagerate.

9.5. Terapia anxietăţii Psihoterapia anxietăţii s‑a dezvoltat în strânsă relaţie cu principalele conceptualizări ale acesteia. Primele intervenţii psihoterapeutice pentru tulburările anxioase s‑au dezvoltat pe baza principiilor psihanalitice şi a teoriilor despre inconştient. Astăzi, managementul

ANXIETATEA

97

anxietăţii şi stresului este un domeniu al psihoterapiei unde foarte multe metode şi tehnici au fost validate de comunitatea stiinţifică şi de succesele raportate de practicieni. Programele de management al stresului şi anxietăţii se centrează pe învăţarea unor tehnici de relaxare şi respiraţie, de gândire pozitivă sau de oprire a gândurilor negative, de rezolvare de probleme, de meditaţie etc. Unele dintre aceste tehnici au fost dezvoltate în baza cadrului conceptual al terapiilor cognitive, altele au fost împrumutate din domeniul terapiilor comportamentale, al programelor de problem‑solving, terapiilor gestalt etc. Aceste tehnici au ca obiectiv ajutarea persoanelor anxioase să îşi schimbe credinţele despre anxietate, faci‑ litând astfel decatastrofizarea simptomelor, schimbarea comportamentului şi diminuarea impactului anxietăţii asupra vieţii lor. Structura şi obiectivele acestui capitol nu ne permit să prezentăm în detaliu aceste tehnici. (Cititorii interesaţi au la dispoziţie o bibliografie impresionantă dedicată acestui subiect.) Subliniem totuşi că demersul psihoterapeutic preferat (şi cu siguranţă cel mai cercetat) pentru tulburările anxioase este psiho­terapia cogni‑ tiv‑comportamentală (TCC). La dezvoltarea acestei terapii, aşa cum este ea practicată azi, au contribuit cercetători şi clinicieni de prestigiu precum Joseph Wolpe, Donald Meichenbaum, Albert Ellis, Aaron Beck, David Burns, David Barlow, Richard Heimberg, Edna Foa, Judith Rapaport şi Terrence Keane. Obiectivul fundamental al TCC este identificarea şi provocarea gândurilor disfuncţionale ale pacientului. Beck şi ceilalţi cercetători au dezvoltat o moda‑ litate sistematică pentru atingerea acestui obiectiv. Terapeutul asistă pacientul să identifice gândurile automate şi credinţele subiacente acestora (schemele) care sunt asociate răs‑ punsurilor anxioase provocate de o situaţie. Următorul pas este provocarea gândurilor şi credinţelor prin examinarea unor alternative explicative, a argumentelor pro şi contra unei credinţe. Acest proces are la bază înregistrările zilnice ale gândurilor de către pacient într‑un jurnal ce are următoarele coloane: situaţia, emoţia, gânduri automate, argumente pro şi contra, răspunsul raţional care va fi o alternativă sau un gând modificat. Punerea în act a alternativelor raţionale poate fi însoţită de practicarea unor tehnici menite să influenţeze manifestările fiziologice şi comportamentale ale anxietăţii – exerciţii de respiraţie, relaxare etc. Desensibilizarea sistematică dezvoltată de Wolpe şi Meichenbaum este utilizată ca atare sau ca bază pentru alte tehnici de expunere. Combinată cu restructurarea cognitivă, desensi‑ bilizarea sistematică este deosebit de utilă în terapia fobiilor şi stresului posttraumatic. O tehnică din ce în ce mai întâlnită în manualele de psihoterapie a anxietăţii este medita‑ ţia mindfulness. Parte a filosofiei Zen (budiste), această tehnică este integrată în abordările de inspiraţie cognitivistă. Mindfulness este o modalitate de a fi aici şi acum, deplin conşti‑ ent de prezent indiferent cât de acceptabil, inacceptabil, dureros sau dificil ar putea fi. Un concept esenţial al acestei tehnici de meditaţie este acceptarea care conduce la abilitatea de relaţionare cu tot ceea ce se întâmplă mai degrabă decât de a lupta împotriva realităţii sau de a rămâne focalizat asupra unor posibile evenimente catastrofice. Meditaţia mindfulness ajută persoana să trăiască prezentul mai degrabă decât să rumineze trecutul sau să se îngrijo‑ reze de viitor. Această stare mentală este deosebit de importantă în managementul anxietăţii (care este o reacţie faţă de un pericol imaginat în viitor) şi este compatibilă cu obiectivele TCC.

Referinţe bibliografice Alladin, A. (2008). Cognitive hypnotherapy: An integrated approach to the treatment of emotional disorders. West Sussex: John Wiley & Sons.

98

EMOŢIILE COMPLEXE

American Psychiatric Association (2013). Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, ediţia a V‑a. Washington: American Psychiatric Association. Andrews, G., Creamer, M., Crino, R., Hunt, C., Lampe, L. şi Page, A. (2002). The Treatment of Anxiety Disorders: Clinician Guides and Patient Manuals. New York: Cambridge University Press. Barlow, D.H. (2002). Anxiety and its disorders: The nature and treatment of anxiety and panic. New York: Guilford. Busch F.N., Milrod, B.L. şi Shear, M.K. (2009). Psychodynamic Concepts of Anxiety. În D.J. Stein, E. Hollander şi B.O. Rothbaum (eds.), Textbook of anxiety disorders, 2nd ed. (pp. 117‑128). Washington, DC: American Psychiatric Publishing, Inc. Beck, A.T., Epstein, N., Brown, G. şi Steer, R.A. (1988). An inventory for measuring clinical anxiety: psychometric properties. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 56(6), 893-897. Calvo, M.G. şi Cano‑Videl, A. (1997). The Nature of trait anxiety: Cognitive and biological vulnerability. Eur. Psychol., 2, 301‑312. Corcoran, K. şi Fischer, J. (2000). Measures for clinical practice: A sourcebook (3rd ed.). New York: Free Press. Craske, M.G. (2003). Origins of phobias and anxiety disorders. Why more women than men?. Oxford: Elsevier. DiTomasso, R.A., Freeman, A., Carvajal, R. şi Zahn, B. (2009). Cognitive‑Behavioral Concepts of Anxiety. În D.J. Stein, E. Hollander şi B.O. Rothbaum (eds.), Textbook of anxiety disorders, 2nd ed. (pp. 103‑116). Washington, DC: American Psychiatric Publishing, Inc. Endler, N.S. (1997). Stress, anxiety and coping: the multidimensional interaction model. Canadian Psychology, 38, 136‑153. Endler, N.S. şi Flett, G.L. (2001). Endler Multidimensional Anxiety Scales – Social Anxiety Scales: Manual. Los Angeles: Western Psychological Services. Endler, N.S. şi Kocovski, N.L. (2003). Anxiety Assessment. În R. Fernández‑Ballesteros (ed.), Enciclopedia of Psychological Assessment, vol. 1 (pp 35‑40). Londra: Sage. Endler, N.S., Edwards, J.M. şi Vitelli, R. (1991). Endler Multidimensional Anxiety Scales (EMAS): Manual. Los Angeles: Western Psychological Services. Fernández‑Ballesteros, R. (2003). Encyclopedia of Psychological Assessment, vol. 1. Londra: Sage Ghinassi, C.W. (2010). Anxiety (Biographies of disease). Santa Barbara, California: ABC‑CLIO. Gray, J.A. şi McNaughton, N. (1996). The Neuropsychology of anxiety: Reprise. În D.A. Hope (ed.), Perspectives on Anxiety, Panic, and Fear: Nebraska Symposium on Motivation (pp. 61‑134), vol. 13. Lincoln: University of Nebraska Press. Lam, R.W., Michalak, E.E. şi Swinson, R.P. (2005). Assessment scales in depression, mania and anxiety. Londra: Taylor & Francis. Lang, P.J. (1968). Fear reduction and fear behaviour: Problems in treating a construct. În J.M. Shilen (ed.), Research in Psychotherapy, vol. 3 (pp. 90‑103). Washington, DC: American Psychological Association. Lazarus, A.A. (1971). Behavior therapy and beyond. New York: McGraw-Hill. Muris, P. (2007). Normal and abnormal fear and anxiety in children and adolescents. Oxford: Elsevier. Pichot, P. (1987). Anxiété. Paris: Masson. Reiss, S., Peterson, R.A., Gursky, D.M. şi McNally, R.J. (1986). Anxiety sensitivity, anxiety frequency and the prediction of fearfulness. Behavioral Research and Therapy, 24(1), 1-8. Sanders, D. şi Wills, F. (2003). Counselling for anxiety problems (2nd. ed). Londra: Sage. Spielberger, C.D. (1983). Manual for the State – Trait Anxiety Inventory (Form V). Palo Alto: Consulting Psychologists Press. Spielberger, C.D., Gorsuch, R.C. şi Lushene, R.E. (1970). Manual for the State – Trait Anxiety Inventory. Palo Alto: Consulting Psychologists Press. Starcevic, V. (2010). Anxiety disorders in adults: A clinical guide. Oxford, New York: Oxford University Press. Taylor, S., Abramowitz, J.S., McKay, D. şi Asmundson, G.J.G. (2009). Anxious Traits and Temperaments. În D.J. Stein, E. Hollander şi B.O. Rothbaum (eds.), Textbook of anxiety disor‑ ders, 2nd ed. (pp.73‑86). Washington, DC: American Psychiatric Publishing, Inc. Wells, A. (2009). Metacognitive therapy for anxiety and depression. New York: Guilford Press.

Capitolul 10

Vinovăţia 1

Cătălin Dîrţu*

Din fericire, pentru procesul răsunător al lui Socrate dispunem astăzi de relatările detaliate ale lui Platon şi Xenofon, astfel încât ne este cu relativă uşurinţă permis să călătorim preţ de câteva clipe în Atena secolului al IV‑lea î.e.n. Aici, într‑o sală de jude‑ cată, trei sofişti care caută cu orice preţ celebritatea, îl acuză pe Socrate de trei păcate capitale: că a corupt tineretul, că nu crede în zeii atenieni şi că a creat noi zeităţi. Aceşti trei acuzatori îşi folosesc la maximum abilităţile retorice pentru a‑i convinge pe judecători că Socrate este vinovat de toate acestea şi cer pentru el nici mai mult, nici mai puţin decât pedeapsa cu moartea. Toţi cei 500 de judecători sunt cetăţeni obişnuiţi care şi‑au ocupat locul în juriu nu prin probarea vreunei competenţe, ci, aşa cum se proceda în Atena acelor vremuri, prin tragere la sorţi. Ei se aşteaptă ca Socrate să îşi susţină nevinovăţia prin utilizarea unor subtilităţi retorice similare sau măcar comparabile cu cele puse în joc de acuzatorii lui (Platon, 2001). Surprinzător pentru toată lumea, Socrate nu acţionează conform aşteptărilor sau bunu‑ lui‑simţ şi nu numai că nu ripostează printr‑o apărare elaborată, ci, dimpotrivă, îi irită, îi jigneşte şi chiar îi provoacă nu atât pe acuzatori, cât pe juraţii de care depinde achita‑ rea lui. În loc să‑şi recunoască vreo parte din vină sau să pledeze cu smerenie ca nevi‑ novat, el se autodeclară cel mai înţelept om al Atenei, stârnind strigăte de mânie în rândul juraţilor. Punctul culminant al procesului este afirmaţia lui Socrate că, în loc să fie pedepsit cu moartea, el consideră că merită ca poporul Atenei să îi facă cinstea de a‑l hrăni până la sfârşitul zilelor lui în pritaneu, locul sacru în care aveau acces numai cei mai importanţi şi mai respectabili oameni ai cetăţii. Nu este de mirare că mulţi dintre comentatorii celebrului proces au considerat că Socrate şi‑a dorit să fie condamnat. De ce nu a simţit şi nu şi‑a asumat Socrate nici un pic de vină pentru aşa‑zisele păcate de care a fost acuzat? Dar, mai important, de ce acuzatorii şi judecătorii lui au avut aşteptări atât de înalte legate de recunoaşterea viovăţiei lui? De ce au simţit nevoia ca Socrate să pledeze vinovat, „să bocească şi să se jeluiască” (Platon, 2001, p. 44 ) pentru a fi exonerat de vină şi a‑şi salva viaţa? Şi de ce a refuzat Socrate să intre în jocul con‑ formismului social atât de aşteptat şi cerut de judecătorii lui? Putem spune că neasu‑ mându‑şi responsabilitatea a acţionat iresponsabil? Nu ar fi fost mai normal să se ruşineze şi să implore iertare? Actele lui de sfidare a juriului provin din mândrie? * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

100

EMOŢIILE COMPLEXE

În capitolul de faţă ne propunem să răspundem la astfel de întrebări ce vizează rolul în plan personal şi social al vinovăţiei, factorii determinanţi ai sentimentului de vinovăţie sau disponibilitatea de a ne recunoaşte vina şi efectele acestei recunoaşteri.

10.1. Locul sentimentului de vinovăţie în ansamblul emoţiilor noastre superioare Nu întâmplător am ales să pornim discuţia despre vină plecând de la un proces. Este adevărat că procesul lui Socrate este celebru, dar la fel de bine puteam folosi ca exemplu orice alt proces ce are consecinţe juridice urmate sau însoţite de recunoaşterea sau nere‑ cunoaşterea vinovăţiei de către inculpat. Aceasta pentru că, aşa cum vom sublinia repetat de‑a lungul acestui capitol, atât autoatribuirea vinovăţiei, cât şi statuarea ei de către societate sunt doar partea vizibilă a unui proces deosebit de complex ce are pentru noi încă foarte multe necunoscute. Aşa că, dacă deja putem anticipa cât de greu ne va fi să spunem ce este vina, poate că ne‑ar veni mai uşor să spunem mai întâi ce nu este ea. În acest sens, în literatura de specialitate se aduc argumente convingătoare că vina nu se înscrie nicidecum între emo‑ ţiile noastre primare, (Ho, Fu şi Ng, 2004; Blum, 2008; Cohen, Panter şi Turan, 2012). Unul dintre aceste argumente este că expresiile noastre emoţionale ce însoţesc sentimen‑ tul de vină sunt contradictorii, derutante, confuze, adică nu sunt deloc uşor de citit. Acest lucru contrastează puternic cu faptul că o multitudine de studii ce se încadrează în curen‑ tul evoluţionist se întrec în a ne spune că emoţiile noastre primare sunt universal citibile (Ekman, 1993), atât de uşor de citit, încât şi copiii pot să o facă. De fapt, trebuie să rectificăm: mai ales copiii pot să o facă. Adulţii, când sunt puşi în situaţia de a identifica aceste emoţii, sunt mai ezitanţi, se mai încurcă, în timp ce copiii se încurcă rareori (Russel şi Fernandez‑Dols, 1997). Emoţiile primare pot fi mai uşor citite de copii decât de adulţi în primul rând pentru că ele au o bază instinctuală clară, iar copilul este perfect echipat şi orientat încă de la naştere pentru citirea lor, spre deosebire de adult, la care efortul de citire facială a emo‑ ţiilor poate fi perturbat de intervenţia raţionamentelor personale sau a obişnuinţelor, cutumelor culturale. Un alt factor ce uşurează citirea acestor emoţii primare este numărul lor mic. Opiniile celor preocupaţi de înţelegerea lor converg spre şase emoţii primare universale: frica, furia, bucuria, tristeţea, dezgustul şi surpriza. Chiar dacă au existat şi există eforturi de a mări numărul acestor emoţii primare, noile emoţii descoperite se dovedesc a fi de fapt efecte ale combinării celor şase (Ekman, 1999). De asemenea, indicii faciali ai emoţiilor primare sunt specifici pentru fiecare în parte şi, de aceea, greu de confundat. Dacă nu confundăm niciodată expresiile faciale ce arată furia cuiva cu cele care ne arată bucuria, nu la fel stau lucrurile şi în cazul vinei, jenei sau ruşinii, unde simpla înroşire a obrajilor le poate semnala pe toate. Faptul că doar citirea indicilor faciali nu mai este suficientă în cazul emoţiilor superioare l‑a semnalat Darwin, cel care rămâne şi astăzi o sursă importantă de inspiraţie pentru cercetările din domeniul psiho‑ logiei evoluţioniste (Jong, Peters şi Cremer, 2003). Dacă, aşa cum am văzut, cercetătorii sunt unanim de acord în a exclude cu hotărâre sentimentul de vină din rândul emoţiilor primare şi în a‑l plasa în rândul emoţiilor supe‑ rioare, următorul pas este să stabilim care dintre aceste emoţii superioare sunt cele mai

VINOVĂŢIA

101

înrudite cu el. Şi aici găsim o tendinţă majoră din partea cercetătorilor de a încadra sentimentul de vină într‑o familie de emoţii superioare din care mai fac parte sentimentul de jenă sau cel de ruşine. Dar înainte de a încerca o delimitare între vină, pe de o parte, şi jenă şi ruşine, pe de altă parte, relaţia sentimentului de vină cu timiditatea merită şi ea atenţie, chiar dacă nu este considerată o emoţie superioară veritabilă şi locul ei în ierarhia emoţiilor umane încă creează controverse. Există autori care consideră că timiditatea este o emoţie ce necesită existenţa conştiinţei de sine, marcă obligatorie a emoţiilor superioare, dar puţini dintre ei au fost dispuşi să îi ofere tot atâta atenţie precum i s‑a oferit ruşinii sau sentimentului de vinovăţie (Lewis, 2008). Timiditatea nu o regăsim nici printre emoţiile primare, cauza fiind absenţa, în cazul ei, a unor indici faciali clari care să permită identificarea ei fără echivoc, dar ea este considerată o componentă a dimensiunii temperamentale a persona‑ lităţii noastre (Matsumoto şi Hwang, 2012). S‑au acumulat până acum suficiente dovezi că între timiditate şi autoatribuirea vinovăţiei există o puternică legătură, în sensul că persoanele timide sunt mai predispuse să îşi asume vinovăţii (Blum, 2008). Astfel, există o legătură, dacă nu cauzală, măcar de facilitare între prezenţa timidităţii şi trăirea senti‑ mentului de vinovăţie. Şi, dacă timiditatea este o trăsătură stabilă de personalitate, o componentă a temperamentului despre care se ştie că este în mare parte înnăscut, înseamnă că putem considera că vina are cel puţin un determinant cu o componentă ereditară. Sentimentul de jenă pare a fi mult mai apropiat de cel de vină prin faptul că foarte multe dintre stările emoţionale trăite de cineva care se simte profund jenat nu sunt defel străine celui care nutreşte sentimentul de vinovăţie. A te simţi jenat însemnă a trăi un puternic discomfort, o stare de confuzie în spatele căreia poate fi identificată o formă mai uşoară de frică legată de posibile evaluări negative sau cel puţin nedorite (Lewis, 2008). Cu alte cuvinte, cel care este jenat e în fond speriat de faptul că va fi judecat de ceilalţi, fie ei persoane reale sau imaginare, într‑un mod pe care nu şi‑l doreşte. Legat de această posibilă evaluare negativă sau nedorită, alături de sentimentul de jenă putem cu foarte mare probabilitate întâlni timiditatea, sentimentul de ruşine sau pe cel de vinovăţie. Dar, declanşat în cele mai multe dintre cazuri de ameninţările concrete, prezente, ale unei situaţii inconfortabile în care se află subiectul, sentimentul de jenă poate fi trăit independent, per se, fără a fi însoţit cu necesitate de sentimentul de ruşine sau de vină. Spre exemplu, mă pot simţi jenat de comportamentul neconvenţional sau chiar antisocial al unui străin la simplul gând că ceilalţi actori sociali prezenţi în situaţie ar putea face o asociere între prezenţa mea acolo şi comportamentul lui, asociere nedorită de mine. Ar fi însă ciudat, neobişnuit şi exagerat (deşi nu absolut improbabil) ca eu să ajung să trăiesc sentimente de vinovăţie legate de comportamentele pentru care ar trebui să fie responsa‑ bil numai şi numai cel care le‑a realizat, mai ales dacă persoana care s‑a comportat reprobabil îmi este complet necunoscută. De departe cel mai apropiat sentiment de cel de vinovăţie este ruşinea. Deseori, aceste asemănări sunt frapante, conducând la confundarea lor. Aplecarea capului însoţită sau nu de clătinarea lui, înroşirea, plesnirea frunţii cu palma, cuprinderea feţei cu ambele mâini sau ducerea lentă a palmei la gură nu ne ajută prea mult să înţelegem ce anume simte persoana care se comportă astfel, deoarece toate aceste gesturi pot semnala atât existenţa sentimentului de vinovăţie, cât şi a ruşinii. Astfel, simpla încercare de a citi limbajul nostru corporal nu ne permite să distingem între aceste două sentimente. Din păcate, dacă efectele (limbajul corporal şi acţiunile noastre) lasă loc de foarte multe interpretări şi suprapuneri, nici încercarea de a stabili cauze specifice şi clar dife‑ rite pentru fiecare sentiment în parte nu a avut mai mult succes. Cercetătorii se întrec în

102

EMOŢIILE COMPLEXE

a ne demonstra că există o puternică suprapunere între cauzele ce determină ruşinea şi vinovăţia. Foarte multe, dacă nu toate situaţiile externe sau factorii interni ce pot declanşa apariţia sentimentului de vinovăţie îl pot declanşa şi pe cel de ruşine şi viceversa (Tracy şi Robins, 2006; Orth, Berking şi Burkhardt, 2006). Pentru unii autori, siguranţa că suprapunerea între factorii determinanţi ai ruşinii şi factorii determinanţi ai sentimentului de vină este totală este atât de mare, încât afirmă fără nici o ezitare că „Nici un (s.n.) eveniment‑stimul nu a fost identificat ca fiind cauză specifică pentru vină sau ruşine… Nu există un model clar cauză‑efect şi nici un eveniment nu poate fi considerat ca declan‑ şînd doar una sau alta dintre aceste emoţii superioare” (Lewis, 2008, p. 744). Dar relaţia dintre aceste sentimente nu este nici pe departe doar una ce implică doar asemănări şi/sau similarităţi. Cercetătorii ne avertizează că, la cât de multe sunt posibi‑ lităţile de apropiere între cele două sentimente superioare, există cel puţin tot atâtea posibilităţi de distanţare contrastantă a ruşinii de sentimentul de vină. Spre exemplu, ruşinea este considerată un sentiment cu o puternică încărcătură negativă (Leith şi Baumeister, 1998; Sheikh, 2014). Putem spune chiar că există un consens social tacit în a considera ruşinea un sentiment cu valenţe negative, consens pe care îl putem identifica cu uşurinţă la nivelul simţului psihologic comun. Astfel, cineva care a trăit un sentiment intens de ruşine îl descrie de regulă în formule deja consacrate social precum: „Îmi venea să intru în pământ de ruşine” sau „Am simţit în acel moment că era mai bine să nu mă mai fi născut decât să trebuiască să trec prin aşa ceva”. Este uşor de observat că tendinţa celui care experimentează sentimentul acut de ruşine este cea de fugă, de ieşire sau de părăsire rapidă a situaţiei. Spre deosebire de ruşine, sentimentul de vinovăţie se pare că are o dinamică inversă. Vinovatul, indiferent dacă pe lângă vină simte sau nu ruşine pentru ceea ce a făcut, are o altă atitudine decât cel care simte ruşine pură, o atitudine de implicare în situaţie în scopul reparării răului făcut, de ştergere sau măcar de diminuare a consecinţelor actelor sale. Astfel, putem spune că sentimentul de ruşine şi cel de vinovăţie contrastează puternic atât sub aspect atitudinal, cât şi comportamental. Psihologii interesaţi de sentimentul ruşinii plasează în centrul cercetărilor lor problema identităţii, pentru că identitatea unei persoane este direct afectată de acest sentiment şi ameninţată cu disoluţia. Dimpotrivă, asumarea vinovăţiei presupune tocmai depăşirea momentelor de centrare pe propria identitate (Sheikh şi Janoff‑Bulman, 2010; Gunn şi Wilson, 2011). Prin transmiterea impulsului puternic de a părăsi, de a dispărea, de a ne face nevăzuţi din situaţia ameninţătoare, sentimentul de ruşine nu face decât să păzească, să ne protejeze graniţele identităţii personale. Atunci când trecem însă prin procesul de asumare, de recunoaştere a vinii noastre, este transgresată problema identităţii noastre, acest proces având un sens reparatoriu pentru reputaţia proprie. Iar a încerca să ne reconstruim reputaţia recunoscându‑ne vina înseamnă a recunoaşte cât de importantă este pentru noi menţinerea locului şi a bunului nostru nume în cadrul societăţii în care trăim (Tangney, Stuewig şi Mashek, 2007). Dar asupra aspectelor psihosociale ale vinovăţiei vom mai reveni pe parcursul acestui capitol. Acum, pentru că scopul încercărilor noastre de a găsi specificul sentimentului de vină comparativ cu alte sentimente superioare precum timiditatea, jena sau ruşinea a fost subordonat efortului de a găsi locul sentimentului de vină în ansamblul emoţiilor noastre superioare, ne asumăm riscul de a încerca o clasificare a acestor procese înrudite care adeseori se declanşează în acelaşi timp şi sunt trăite împreună. Timiditatea pare a fi cel mai puţin evoluat sentiment dintre cele analizate de noi. Este o componentă a temperamentului nostru, având o clară bază ereditară, adică este o emoţie

VINOVĂŢIA

103

care se declanşează cel mai adesea spontan şi ale cărei efecte fiziologice şi comporta‑ mentale sunt dificil de controlat conştient. Putem să plasăm sentimentul de jenă pe o treaptă mai sus faţă de timiditate. Activarea lui presupune prezenţa empatiei şi a unei implicări sociale mai serioase şi, prin aceasta, o implicare mai mare a conştiinţei în analiza situaţiei care îl declanşează. Ruşinea, pe de altă parte, ca paznic al identităţii personale, deşi pare un sentiment mai elaborat decât timiditatea şi jena, tinde să declan‑ şeze şi ea reacţii spontane (cum am văzut că sunt cele de retragere sau chiar de fugă) şi, ceea ce pare a fi mai important, nu este legată cu necesitate de zona morală a activităţii noastre conştiente, aşa cum ni se arată a fi sentimentul de vinovăţie. Comparativ cu toate aceste sentimente înrudite, sentimentul de vină pare de departe a fi cel mai matur şi mai complex dintre ele. Este cel mai puţin spontan, presupune punerea în joc a celor mai sofisticate mijloace de analiză şi de judecată ale Eului şi, nu în ultimul rând, depinde cel mai mult de internalizarea valorilor sociale şi de judecata comunităţii. Aceste dimensiuni raţionale, inconştiente sau sociale ce par a asigura o poziţie privilegiată sentimentului de vină în cadrul emoţiilor şi sentimentelor noastre superioare vor fi în centrul atenţiei noastre în subcapitolele următoare.

10.2. Dimensiunile raţionale ale declanşării şi trăirii sentimentului de vinovăţie „Vina în forma ei subiectivă este sentimentul trăit de un individ care a eşuat în îndepli‑ nirea unor obligaţii sau a unor responsabilităţi sau care a rănit în vreun fel o altă persoană sau pe el însuşi” (Bedford, 2004, p. 47). Conform acestei definiţii, vina presupune cu necessitate asumarea unui eşec, adică ea nu apare în absenţa unui proces mai mult sau mai puţin profund de judecată, de conştientizare. Poate că ar fi interesant de menţionat că însăşi raţionalitatea noastră a fost definită îndeosebi de filosofi şi logicieni drept capacitatea de a judeca nu doar realitatea obiectivă ce ne înconjoară, ci mai ales propriile noastre comportamente şi trăiri. Lucrurile au mers până într‑atât, încât, atunci când este vorba despre actele noastre mai mult sau mai puţin adaptate, forul nostru interior a fost imaginat ca o sală de judecată în care conştiinţa îşi schimbă cu rapiditate rolurile, trecând de la cel de judecător la cel de avocat, în timp ce tot noi avem şi postura de principal acuzat (Kant, 2011). Tocmai această ştiinţă de noi, de realitate şi de ceilalţi este marca fiinţelor care se autointitulează cu mândrie homo sapiens sapiens. Astfel, apariţia şi desfăşurarea sentimentului de vinovăţie sunt strâns legate de apariţia şi evoluţia Sinelui nostru conştient pe care obişnuim să îl numim Eu. Indisolubila legătură dintre sentimentul de vinovăţie şi raţionalitate, văzută ea însăşi ca putere de judecare, i‑a determinat pe marea majoritate a psihologilor să considere senti‑ mentul de vinovăţie specific numai psihicului uman. În psihologie, evoluţioniştii sunt printre cei mai fervenţi susţinători ai ideii că vino‑ văţia este una dintre cele mai, dacă nu cea mai matură şi mai rafinată emoţie superioară (Tooby şi Cosmides, 2008). Dar, credem noi, curentul cognitivist este cel care, în încer‑ carea de a identifica rolul cogniţiilor şi în cele mai simple şi automate trăiri şi acte ale noastre, îi cuprinde pe cei mai mulţi dintre psihologii care susţin cu cele mai elaborate argumente superioritatea sentimentului de vină faţă de celelalte emoţii şi sentimente. Ei

104

EMOŢIILE COMPLEXE

sunt cei care consideră că nu există nici o emoţie a cărei trăire este pură (aşa cum cred încă mulţi psihologi evoluţionişti), independentă de implicarea proceselor cognitive (Tracy şi Robins, 2007; Clore şi Ortony, 2008; Hofmann şi Fisher, 2012). O lungă perioadă de timp, paradigmele clasice au făcut o distincţie mai mult decât clară între emoţii, pe de o parte, şi procesele de cunoaştere, pe de altă parte. Nu era permis nici un amestec voluntar sau involuntar (teoretic vorbind) între cele două „sub‑ stanţe” considerate pure. Natura diferită şi separată a celor două tipuri de procese era un adevăr ştiinţific atât de evident, încât nici nu se putea pune problema supunerii lui la test. Încă de la apariţia psihologiei ca ştiinţă, senzaţiile şi emoţiile au fost considerate elemen‑ tele ultime pe baza cărora se clădesc procesele superioare ce definesc personalitatea. În laboratorul lui Wundt şi, mai apoi, a lui Titchener, descoperirea acestor elemente ultime şi a modului cum unele le influenţează pe celelalte a fost principalul obiectiv al psiholo‑ giei. Şi, da, părintele psihologiei ştiinţifice, Wundt, a subliniat că sentimentele primare (aşa cum a numit el cele mai pure şi simple emoţii) însoţesc obligatoriu fiecare proces cog‑ nitiv elementar (senzaţiile), dar această aparent puternică legătură dintre emoţii şi senza‑ ţii a fost de fapt privită ca o simplă însoţire, fără să presupună niciodată şi un amestec. Conform acestei viziuni clasice, sentimentul de vinovăţie apare pe o treaptă superioară de evoluţie a personalităţii, deoarece este nevoie de timp pentru ca elementele primare ce îl compun sau îl însoţesc să se combine prin asociaţii succesive de la simplu la complex, până când aceste multiple combinări să ajungă la forma definitivă. În tot acest proces de trecere de la emoţiile simple la cele superioare, paradigmele clasice au considerat (cu excepţia notabilă a psihologiei abisale şi a behavioriştilor, bineînţeles) că factorii cognitivi au o intervinţie decisivă, cu alte cuvinte, joacă un rol dominant, chiar determinant. Astăzi, lucrurile au evoluat de aşa natură, încât aproape că nu mai suntem surprinşi când descoperim că cercetătorii nu mai au nici o reticenţă în a inversa complet această paradigmă clasică. Amestecul altădată de neconceput dintre procesele emoţionale şi cele cognitive a devenit, la cealaltă extremă, o fuziune aproape completă. Aceasta presupune, bineînţeles, că şi emoţiile au aceeaşi natură ca şi procesele cognitive. Pentru a sublinia fără nici un dubiu îmbrăţişarea acestei poziţii extreme, unii cercetători nu vorbesc despre emoţii şi procese cognitive, ci despre două modalităţi diferite de cunoaştere: „la rece” (cold cognition) şi „fierbinte”, (hot cognition) (Tooby şi Cosmides, 2008). Şi pentru ca diferenţa faţă de concepţiile anterioare să fie completă, aşa cum am anunţat‑o, rolul conducător şi determinant îl deţine acum cunoaşterea emoţională „fierbinte”, care se suprapune cu şi coordonează, conform credinţei acestor cercetători, procesele cognitive derulate „la rece”. Transpusă în cazul concret al vinovăţiei, conform acestei teorii, declanşarea sentimentului de vinovăţie duce mai degrabă la stimularea funcţiei noastre raţionale, şi nu invers. Psihologii interesaţi de concentrarea multitudinii de trăsături stabile de personalitate în factori de prim ordin cu pretenţie de universalitate (McCrae şi Costa, 1995) plasează asumarea responsabilităţii (componentă esenţială a sentimentul de vinovăţie) în constela‑ ţia mai largă numită Conştiinciozitate. În teoriile pentafactorialiste (Big Five şi Five Factor Model), factorul Conştiinciozitate este expresia evoluţiei sociale a omului pe o treaptă ce se îndepărtează destul de mult de influenţa directă a determinanţilor biologici, ereditari (Saucier şi Goldberg, 1996). Cu toate acestea, există unele voci care susţin că sentimentul de vinovăţie nu este chiar atât de complex şi de specific uman cum ne place să credem (Sedikides şi Skowronski, 1997; Bishop, 2010). Este destul de cunoscut cazul celebrei gorile Koko, care a fost

VINOVĂŢIA

105

învăţată de timpuriu să utilizeze un limbaj al semnelor parţial adaptat pentru ea. S‑a relatat că, într‑un anumit context în care a făcut o stricăciune în camera ei şi a fost între‑ bată de cei care o îngrijeau ce s‑a ntâmplat, Koko a arătat sugestiv cu degetul spre pisicuţa care era cea mai bună parteră a ei de joacă. Acest fapt a fost interpretat rapid de marto‑ rii evenimentului ca reprezentând o încercare de neasumare a faptei şi de transferare a vinovăţiei asupra altuia, lucruri ce nu erau considerate caracteristice comportamentului maimuţelor antropoide. Explicaţia acestui comportament, chiar dacă el reprezintă mai mult o excepţie decât o regulă a comportamentului primatelor, este presupusa prezenţă şi în cazul maimuţelor antropoide a unui eu simbolic înţeles ca fiind „o reprezentare cognitivă cu multe faţete şi flexibilă a atributelor propriului organism” (Sedikides şi Skowronski, 1997, p. 80). Mai precis, luîndu‑şi precauţiile de rigoare, cercetătorii consideră că este vorba mai degrabă despre existenţa unor rudimente ale unui eu simbolic, sub forma unui eu obiec‑ tivat (Bonvillian şi Patterson, 1993). Indiferent însă de modul în care este concepută relaţia dintre sentimentul de vinovăţie şi raţionalitate şi de micul semn de întrebare legat de posibilitatea ca şi unele maimuţe antropoide să fie capabile să resimtă uneori vina, cu certitudine există un consens deplin conform căruia sentimentul de vină este una dintre cele mai complexe şi mai rafinate emoţii resimţite de om. Şi acest fapt va deveni şi mai evident atunci când vom ajunge să discutăm despre funcţiile sociale ale acestei emoţii superioare. Dar până atunci conside‑ răm că este necesar să spunem câteva cuvinte şi despre importanţa proceselor ce se derulează inconştient în declanşarea şi susţinerea sentimentului de vinovăţie.

10.3. Inconştientul şi sentimentul de vinovăţie Deja am stabilit că sentimentul de vină apare destul de târziu şi că manifestarea lui este condiţionată de apariţia şi dezvoltarea unor aptitudini cognitive ce se înscriu în sfera conştiinţei, a raţionalităţii. Dar oare psihologia inconştientului nu are nimic de adăugat la problematica apariţiei şi manifestării sentimentului de vină? Dependenţa Eului nostru de Inconştient a fost continuu subliniată încă de la începuturi de psihologii abisali. Astfel, H. Ey (1987) afirmă că numai fiinţa umană poate fi creditată cu un inconştient, deoarece nu se poate vorbi despre existenţa unui inconştient în absenţa conştiinţei. Animalele care, conform acestui autor, nu au decât o formă rudimentară de conştiinţă, un eu corporal, nu au şi un inconştient. În cadrul discursului psihanalitic freudian găsim un accent important pe mecanismele ce stau la originea apariţiei sentimentului de vină. După Freud, apariţia Supraeului va marca începuturile conflictelor intrapsihice care vor duce inevitabil şi la declanşarea crizelor de vinovăţie. Supraeul, în componenţa căruia vor intra toate normele şi interdic‑ ţiile sociale internalizate şi personalizate, va acţiona implacabil ca o cenzură ce respinge toate impulsurile şi dorinţele inconştiente care nu se înscriu în tiparele acceptate de el. Dar forţa libidinală cu care este impregnată dorinţa poate fi foarte puternică, astfel încât adesea Eul este depăşit de situaţie. El nu poate găsi resurse pentru rezolvarea corectă a problemei, iar regulile internalizate impuse de Supraeu sunt încălcate. Este momentul în care sentimentul de vină poate apărea şi se poate instala.

106

EMOŢIILE COMPLEXE

Într‑o teorie care minimalizează rolul Eului în viaţa psihică era normal ca şi senti‑ mentul de vină să nu fie legat de Eu luat ca întreg, ci mai degrabă de acţiunile noastre. Iar atunci când Supraeul este bine dezvoltat, sentimentul de vină apare ca reacţie nu doar la actele pe care deja le‑am realizat, ci şi cu privire la actele reprobabile pe care am fi dispuşi să le facem, deşi încă nu le‑am făcut (Freud, 1980). Interesant este că, în viziunea lui Freud, dacă sentimentul de vină persistă prea mult timp, semnalizează o slăbiciune care poate fi acoperită oricând de apariţia simptomului. Iar apariţia simptomului nu face altceva decât să fie expresia vizibilă a faptului că sen‑ timentul de vină care, în mod normal, se manifestă la nivel conştient, a fost refulat, închis la nivelul profund al inconştientului. Aici ne interesează că, în condiţiile în care ar trebui să se manifeste cu putere, negarea sentimentului de vină şi ascunderea con‑ flictului intrapsihic în profunzimile inconştientului ne pot afecta sănătatea psihică (Freud, 1980). Însă nu doar psihanaliştii susţin existenţa unor procese inconştiente ce pot declanşa şi întreţine sentimentul de vină, ci şi psihologii cognitivişti. Pentru aceştia, nu atât tendin‑ ţele noastre instinctuale sunt responsabile de apariţia şi întreţinerea sentimentului de vinovăţie, cât tendinţele noastre de a acţiona automat. Conform unor cercetători, viaţa noastră psihică este în proporţie de 99% inconştientă, adică se derulează automat, iar această automatizare a trăirilor şi comportamentelor noastre le cuprinde şi pe cele care au ca determinant sentimentul de vinovăţie (Bargh, 1997). Actele automate inconştiente nu se derulează nici în cazul cognitiviştilor la voia întâmplării, doar că în locul Supraeului freudian cognitiviştii preferă să pună la comandă ceea ce au numit un set de standarde, reguli şi scopuri (Lewis, 2008).

10.4. Funcţiile sociale ale asumării responsabilităţii şi ale sentimentului de vinovăţie În Vechiul Testament, în Levitic (16, 8‑10), este descris un obicei ciudat. În urma unor incantaţii, păcatele poporului evreu erau aruncate simbolic asupra unui ţap care era apoi alungat singur în pustiu. Ritualul în forma lui concretă a dispărut de mult, dar memoria colectivă a păstrat amintirea „ţapului ispăşitor”, iar poporul evreu cinsteşte şi acum o zi importantă din calendar numită Ziua Ispăşirii (Iom Kipur). Existenţa unui astfel de ritual neobişnuit, ca şi a multor forme colective diverse de penitenţă demonstrează cât de importantă este pentru orice formă de colectivitate respec‑ tarea strictă a regulilor stabilite de ea. De altfel, standardele, regulile şi scopurile despre care am afirmat mai sus că ar avea rol de coordonare a actelor noastre automate, incon‑ ştiente „sunt invenţii ale culturii care sunt transmise copiilor şi se cer învăţate până când devin propriile noastre reguli” (Lewis, 2008, p. 742). Faptul că nici o comunitate umană cât de cât organizată nu este dispusă să permită membrilor ei încălcarea sau transgresarea legilor arată că asupra indivizilor din comuni‑ tate se vor exercita presiuni serioase pentru ca legile, regulile, cutumele, tabuurile să fie respectate, iar în cazul în care se produce încălcarea lor, trebuie luate măsuri rapide şi concrete pentru restabilirea echilibrului social perturbat.

VINOVĂŢIA

107

Astfel, sentimentul de vinovăţie se declanşează cel mai adesea ca urmare a încălcării legii şi are tocmai o astfel de funcţie reparatorie (Alweiss, 2003; Gruenewald et al., 2007; Schmitt et al., 2008). De fapt, când este vorba despre această emoţie superioară, asistăm la un joc la două capete ce se desfăşoară între individual şi social. La unul dinter capete descoperim că sentimentul de vinovăţie este trăit subiectiv şi individual, mai ales atunci când ne declarăm vinovaţi faţă de un set de reguli proprii, autoimpuse. De asemenea, sentimentul de vină apare ca urmare a unei evaluări personale legată de succesul sau eşecul respectării unei norme. Eu sunt cel care iau decizia dacă am eşuat sau am avut succes relativ la urmarea uneia sau alteia dintre regulile sociale şi această decizie ţine şi de standardele personale, nu doar de cele culturale (Leary, 2007). La celălalt capăt găsim că, în esenţă, sentimentul de vină are şi determinanţi sociali şi o funcţie socială. Majoritatea standardelor pe care le considerăm personale sunt învă‑ ţate încă de timpuriu sub presiune socială. Învăţarea continuă întreaga noastră viaţă şi există studii care arată că persoanele mai în vârstă trăiesc sentimentul de vinovăţie mai des şi mai intens decât persoanele tinere (Bedford, 2004; Wong şi Tsai, 2007). De ase‑ menea, modul în care societatea concepe şi distribuie rolurile de gen poate avea drept consecinţă în societăţile tradiţionale ca femeile să manifeste o predispoziţie mai mare la trăirea sentimentului de vină decât bărbaţii. Acest lucru pare a fi determinat şi de faptul că bărbatul tinde să pună un mai mare accent pe stima de sine şi, atunci când aceasta este în pericol de a fi afectată puternic, el reacţionează rapid şi hotărât prin încercarea de a‑şi suprima emoţiile şi a se concentra doar pe acţiune (Miron, Branscombe şi Schmitt, 2006; Lewis, 2008). Influenţa socială asupra trăirii sentimentelor superioare poate fi sesizată şi la nivelul cuvintelor pe care le folosim atunci când ne exprimăm aceste sentimente. Destul de numeroase studii atrag atenţia că există deosebiri majore între modul în care concep şi experimentează sentimentele de ruşine şi vinovăţie societăţile vestice, mai liberale, com‑ parativ cu societatea chineză, mai conservatoare (Bedford, 2004; Wang şi Dai, 2004; Shweder et al., 2008). Societatea chineză, ne spun autorii acestor studii, este mai tradiţionalistă şi, în con‑ secinţă, menţinerea locului unui individ în ierarhia socială este o datorie morală atât timp cât această ierarhie socială este concepută ca fiind parte integrantă a ordinii cosmice (Wang şi Dai, 2004). De aceea, cuvintele din limba chineză ce fac referire la sentimente superioare precum cel de vină sau ruşine sunt mai multe ca număr decât cele din limba engleză şi fac o discriminare mai fină între diversele situaţii sociale care le impus. Spre exemplu, un medic de familie chinez poate resimţi sentimentul de vină (nei jiu) pentru că nu poate ajuta personal un pacient care are nevoie de intervenţie chirurgicală, deşi faptul că nu are competenţa necesară de a opera nu îi poate fi în nici un fel imputat (Bedford, 2004). Este evident că vina pe care o resimte are o clară componentă morală şi socială. Cu greu ne‑am putea închipui un confrate al lui european sau american, spre exemplu, care să resimtă o astfel de vină pentru neputinţa de a interveni într‑un domeniu ce i‑ar depăşi competenţele. Cu atât mai greu ne‑ar fi să căutăm un cuvânt în limba engleză sau în vreo limbă europeană care să numească această formă de trăire a senti‑ mentului de vină, necunoscută în societăţile vestice. Pe de altă parte, americanii pot şi trăiesc diferit şi mai intens un alt tip de vină. Se scrie astăzi despre vina de a fi „alb” (Swim, Deborah şi Miller, 1999). Dacă negrii pot trăi sentimentul de vină sub forma fricii de propiile sentimente de inferioritate, vina

108

EMOŢIILE COMPLEXE

albilor din America (white guilt) constă în conştientizarea avantajelor de a fi alb, conşti‑ entizare combinată cu mulţumirea că sunt albi, şi nu negri. Şi vina negrilor trăită ca sentiment de inferioritate, şi vina albilor ca sentiment de superioritate se situează la nivelul inconştientului şi se activează spontan şi stereotipic, permiţîndu‑ne să spunem că pot fi considerate forme ale unei vinovăţii colective determinate de lunga şi agitata con‑ vieţuire dintre cele două comunităţi diferite de americani.

10.5. Concluzii Dacă încercăm să sintetizăm paşii pe care i‑am făcut în parcurgerea capitolului de faţă, am putea spune că sentimentul de vinovăţie nu numai că se distinge fără echivoc de emoţiile simple ce au o clară componentă ereditară, ci are un statut aparte şi în grupul emoţiilor superioare în care se încadrează (timiditate, jenă, ruşine). Vina nu este doar una dintre emoţiile superioare, ci una dintre cele mai mature şi mai rafinate dintre ele. Şi acest lucru, după cum am văzut, este susţinut de faptul că între procesul de raţionare şi cel de judecată necesar pentru evaluarea şi asumarea responsabilităţii există o foarte mare asemănare. Şi cum raţiunii îi sunt necesari cel puţin 18 ani pentru a fi îndeplinite codiţiile necesare funcţionări sale optime, se pare că cel puţin tot atât îi sunt necesari şi acestui sentiment superior pentru a se instala pe deplin. Dar procesul de evaluare care conduce la decizia personală de stabilire a vinovăţiei nu are doar determinanţi raţionali, ci şi inconştienţi. O mare parte dintre sistemele de reguli, standarde şi scopuri la care se raportează evaluarea noastră şi care ne conduc multe dintre comportamente realizează această comandă într‑un mod implicit, spontan, inconştient. Şi nu în ultimul rând, aceste sisteme sunt internalizate şi devin parte a incon‑ ştientului nostru prin învăţare, sub presiunea socioculturală. Sentimentul de vină poate astfel să apară şi să se desfăşoare procesual determinat de cele mai înalte standarde morale ale unei comunităţi, luând chiar forme extreme. Spre exemplu, mă pot simţi vinovat că nu am unele abilităţi pentru a‑mi ajuta semenii sau pentru a‑mi asuma vina de a nu avea copii din cauza păcatelor mele şi ale familiei mele etc. Dar libertatea de conştiinţă cu care a fost înzestrat omul naşte şi cele mai incitante paradoxuri. Revenind în sala de judecată, revedem situaţia în care o comunitate întreagă, prin cei 500 de judecători desemnaţi la proces, se aşteaptă ca Socrate să îşi recunoască vina şi să implore iertarea. Nu ştim acum că sentimentul de vinovăţie ce duce la asuma‑ rea responsabilităţii are o funcţie reparatorie şi, chiar dacă exagerăm puţin, de restabilire a echilibrului social perturbat de încălcarea legii? Astfel, aşteptările judecătorilor par foarte îndreptăţite. Şi iată ce face Socrate! Pune deasupra standardelor sociale considerate imperfecte standardele lui personale. În loc să se simtă vinovat şi să se lase judecat, refuză să îşi atribuie vreo vină şi, mai mult decât atât, se apucă să îi judece pe acuzatori şi judecători. Ne mai putem mira că a fost condamnat la moarte? Şi mai punem la îndoială că sentimentul de vinovăţie este unul dintre cele mai complexe şi mai rafinate dintre sentimentele noastre superioare...

VINOVĂŢIA

109

Referinţe bibliografice Alweiss, L. (2003). Collective Guilt and Responsibility: Some Reflections. European Journal of Political Theory, 2(3), 307‑318. Bargh, J.A. (1997). The automaticity of everyday life. În R.S. Wyer (ed.), Advances in Social Cognition (pp. 1‑61), vol. X, L.E.A. Bedford, O.A. (2004). The Individual Experience of Guilt and Shame in Chinese Culture. Culture & Psychology, 10(1), 29‑52. Bishop, R. (2010). Some other kind of being: Human nature and animal subjects in ape language research. Feminism & Psychology, 20(3), 350‑364. Blum, A. (2008). Shame and Guilt, Misconceptions and Controversies: A Critical Review of the Literature. Traumatology, 14(3), 91‑102. Bonvillian, J.D. şi Patterson F.G.P. (1993). Early sign language acquisition in children and gorillas: Vocabulary content and sign iconicity. First Language, 13(39), 315‑338. Clore, G.L. şi Ortony, A. (2008). Appraisal Theories: How Cognition Shapes Affect into Emotion. În M. Lewis, J.M. Haviland‑Jones şi F.L. Barrett (eds.), Handbook of Emotions (pp. 628‑645). New York: The Guilford Press. Cohen, T.R., Panter, A.T. şi Turan, N. (2012). Guilt Proneness and Moral Character. Current Directions in Psychological Science, 21(5), 355‑359. Ekman, P. (1993). Facial Expression and Emotion. American Psychologist, 48(4), 384‑392. Ekman, P. (1999). Basic Emotions. În T. Dalgleish şi M. Power, Handbook of Cognition and Emotion. John Wiley & Sons. Ey, H. (1987). Conştientul. Bucureşti: Editura Didactică şi Pedagogică. Freud, S. (1980). Introducere în psihanaliză. Bucureşti: Editura Didactică şi Pedagogică. Gruenewald, T.L., Dickerson, S.S. şi Kemeny, M.E. (2007). A social function for self‑conscious emotions: The social self preservation theory. În J.L. Tracy, R.W. Robins şi J.N. Tangney (eds.), The Self‑Concious Emotions. New York: Guilford. Gunn, G.R. şi Wilson, A.E. (2011). Acknowledging the Skeletons in Our Closet: The Effect of Group Affirmation on Collective Guilt, Collective Shame, and Reparatory Attitudes. Personality and Social Psychology Bulletin, 37(11), 1474‑1487. Ho, D.Y.‑F., Fu, W. şi Ng, S.M. (2004). Guilt, Shame and Embarrassment: Revelations of Face and Self. Culture & Psychology, 10, 64‑84. Hofmann, W. şi Fisher, R.R. (2012). How Guilt and Pride Shape Subsequent Self‑Control. Social Psychological and Personality Science, 3(6), 682‑690. Jong, P.J., Peters, M.L. şi Cremer, D. (2003). Blushing May Signify Guilt: Revealing Effects of Blushing in Ambiguous Social Situations. Motivation and Emotion, 27(3), 225‑249. Kant, I. (2011). Critica raţiunii pure. Bucureşti: Cogito. Leary, M.R. (2007). How the Self Became Involved in Affective Experience: Three Sources of Self‑Reflective Emotions. În J.L Tracy, R.W. Robins şi J.N. Tangney (eds.), The Self‑Concious Emotions (pp. 38‑52). New York: The Guilford Press. Leith, K.P. şi Baumeister, R.F. (1998). Empathy, shame, guilt, and narratives of interpersonal conflicts: Guilt‑prone people are better at perspective taking. Journal of Personality, 66(1), 1‑37. Lewis, M. (2008). Self‑Conscious Emotions: Embarrassment, Pride, Shame, and Guilt. În M. Lewis, J.M. Haviland‑Jones şi F.L. Barrett (eds.), Handbook of Emotions (pp. 742‑757). New York: The Guilford Press. Matsumoto, D. şi Hwang, H.S. (2012). Culture and Emotion: The Integration of Biological and Cultural Contributions. Journal of Cross‑Cultural Psychology, 43, 91‑118. McCrae, R.R. şi Costa, P.T. (1995). Trait explanations in personality psychology. European Journal of Personality, 9, 231‑252.

110

EMOŢIILE COMPLEXE

Miron, A.M., Branscombe, N.R. şi Schmitt M.T. (2006). Collective Guilt as Distress over Illegitimate Intergroup Inequality. Group Processes & Intergroup Relations, 9(2), 163‑180. Orth, U., Berking, M. şi Burkhardt, S. (2006). Self‑Conscious Emotions and Depression: Rumination Explains Why Shame But Not Guilt is Maladaptive. Personality and Social Psychology Bulletin, 32(12), 1608‑1619. Platon (2001). Apărarea lui Socrate. În Platon, Opere complete, vol. 1. Bucureşti: Humanitas. Russel, J.A. şi Fernandez‑Dols, J.M. (eds.) (1997). The Psychology of Facial Expression. Cambridge University Press. Saucier, G. şi Goldberg, L.R. (1996). Evidence for the Big Five in analyses of familiar English personality adjectives. European Journal of Personality, 10, 61‑69. Schmitt, M.T., Miller, D.A., Branscombe, N.R. şi Brehm, J.W. (2008). The Difficulty of Making Reparations Affects the Intensity of Collective Guilt. Group Processes & Intergroup Relations, 11(3), 267‑279. Sedikides, C. şi Skowronski, J.J. (1997). The Symbolic Self in Evolutionary Context. Personality and Social Psychology Review, 1(1), 80‑102. Sheikh, S. (2014). Cultural Variations in Shame’s Responses: A Dynamic Perspective. Personality and Social Psychology Review, 18, 387‑403. Sheikh, S. şi Janoff‑Bulman, R. (2010). The „Shoulds” and „Should Nots” of Moral Emotions: A Self‑Regulatory Perspective on Shame and Guilt. Personality and Social Psychology Bulletin, 36(2), 213‑224. Shweder, R.A., Haidt, J., Horton, R. şi Joseph, C. (2008). The Cultural Psychology of the Emotions: Ancient and Renewed. În M. Lewis, J.M. Haviland‑Jones şi F.L. Barrett (eds.), Handbook of Emotions (pp. 409‑428). New York: The Guilford Press. Swim, J.K., Deborah, L. şi Miller, D.L. (1999). White Guilt: Its Antecedents and Consequences for Attitudes Toward Affirmative Action. Personality and Social Psychology Bulletin, 25(4), 500‑514. Tangney, J.P., Stuewig, J. şi Mashek, D.J. (2007). What’s Moral about the Self‑Conscious Emotions?. În J.L. Tracy, R.W. Robins şi J.N. Tangney (eds.), The Self‑Concious Emotions (pp. 21‑37). New York: The Guilford Press. Tooby, J. şi Cosmides, L. (2008). The Evolutionary Psychology of the Emotions and Their Relationship to Internal Regulatory Variables. În M. Lewis, J.M. Haviland‑Jones şi F.L. Barrett (eds.), Handbook of Emotions (pp. 114‑137). New York: The Guilford Press. Tracy, J.L. şi Robins, R.W. (2006). Appraisal Antecedents of Shame and Guilt: Support for a Theoretical Model. Personality and Social Psychology Bulletin, 32(10), 1339‑1351. Tracy, J.L. şi Robins, R.W. (2007). The Self in Self‑Conscious Emotions: A Cognitive Appraisal Approach. În J.L. Tracy, R.W. Robins şi J.N. Tangney (eds.), The Self‑Concious Emotions (pp. 3‑20). New York: The Guilford Press. Wang, M.‑J. şi Dai, J.‑J. (2004). Emotions in Culturally‑Constituted Relational Worlds. Culture & Psychology, 10, 53‑63. Wong, Y. şi Tsai, J. (2007). Cultural Models of Shame and Guilt. În J.L. Tracy, R.W. Robins şi J.N. Tangney (eds.), The Self‑Concious Emotions (pp. 209‑223). New York: The Guilford Press.

Capitolul 11

Ruşinea 1

Mihaela Boza*

Într‑o societate, fie ea ancestrală sau modernă, ordinea socială este menţinută cu ajutorul regulilor incluse în coduri de legi sau prin interdicţii morale. Pentru a respecta aceste reguli, mai ales în copilărie, când se formează caracterul viitorului membru al comunităţii, este nevoie de un mecanism de bază emoţional, care să permită învăţarea şi menţinerea comportamentelor acceptabile social. Emoţiile complexe pot servi acestui scop, mai ales începând cu perioada preşcolară. În acest capitol voi aborda o emoţie care implică sinele, fiind în acelaşi timp considerată şi o emoţie morală: ruşinea. Am optat pentru o abordare multiplă a ruşinii. Astfel, aspectelor cronologice ale învăţării, expri‑ mării şi mecanismelor declanşatoare ale ruşinii le‑am adăugat aspecte interculturale ale trăirii şi exprimării ruşinii, precum şi aspecte patologice.

11.1. Ruşinea – o emoţie complexă 11.1.1. Ruşinea şi emoţiile asociate Unii cercetători afirmă că emoţiile care implică sinele (self‑conscious) apar atunci când identitatea unei persoane este favorizată sau ameninţată, care pot să apară în context public sau privat, precum şi în contexte interpersonale sau de îndeplinire ale unor sarcini, atât timp cât evenimentul care le provoacă este relevant pentru aspiraţiile, idealurile sau teme‑ rile legate de sine. Tracy, Robins şi Tangney (2007, pp. 5‑7) menţionează caracteristicile emoţiilor care implică sinele: (1) presupun conştiinţă de sine şi reprezentări ale sinelui; (2) apar mai târziu în copilărie decât emoţiile primare; (3) facilitează atingerea unor scopuri sociale complexe; (4) nu au expresii faciale distincte şi universal recunoscute; (5) sunt complexe cognitiv. Astfel, emoţiile morale care implică sinele pot exercita o influenţă puternică asupra alegerilor morale şi comportamentului prin furnizarea de feedback critic atât cu privire * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

112

EMOŢIILE COMPLEXE

la comportamentul anticipat (feedback sub formă de ruşine, vinovăţie sau mândrie antici­ pativă), cât şi asupra comportamentului curent (feedback sub formă de ruşine, vinovăţie sau mândrie ca o consecinţă comportamentală) (Tangney, Stuewig şi Mashek, 2007a, p. 22). Haidt (2003, apud Tangney, Stuewig şi Mashek, 2007a, p. 25) defineşte emoţiile morale drept cele „care sunt legate de interesele sau bunăstarea societăţii în ansamblu sau, cel puţin, a altor persoane în afară de cele direct implicate (evaluatorul sau actorul)”. TenHouten (2007, p. 183) descrie ruşinea ca pe o emoţie terţiară (adică o emoţie ce rezultă din combinarea a trei emoţii primare sau a uneia secundare şi a uneia primare). O primă definire ar fi ruşinea ca o combinaţie de frică + tristeţe + acceptare (1). Tangney şi Dearing (2002, p. 173) afirmă că „o componentă comună a experienţei ruşinii este dorinţa de a se ascunde pentru a scăpa de evaluarea sinelui şi devalorizare”. În emoţia de frică apare dorinţa de a fugi, iar în ruşine, cu frica drept componentă, există dorinţa reală sau imaginară de a fugi (Lewis, 1971, apud TenHouten, 2007). Evitarea privirilor celorlalţi presupune o pierdere a celor care privesc dezaprobator (ruperea unei relaţii sociale), ceea ce produce tristeţe. Dar frica şi tristeţea constituie împreună jena, o emoţie secundară considerată o formă atenuată de ruşine, ceea ce sugerează că o a treia emoţie primară va fi necesară pentru a defini ruşinea, care va fi astfel o emoţie terţiară. Acceptarea este o emoţie primară pozitivă, dar aici avem un caz de acceptare a propriei lipse de valoare, o acceptare a eşecului personal, a lipsei de importanţă a propriei persoane. (2) ruşinea = jenă + acceptare. Jena poate fi provocată de expunere, care nu este neapărat legată de o evaluare negativă a sinelui, ci de timiditate şi modestie. Goffman (1956, apud TenHouten, 2007) s‑a referit la acest tip de jenă în descrierea reacţiilor oamenilor la expunerea publică, fie ea negativă sau pozitivă, ca de exemplu a fi lăudat sau complimentat în public. (3) ruşinea = resemnare + frică. Pierderea sinelui (o sursă de tristeţe), împreună cu o retragere din viaţa socială ar defini resemnarea. Lazarus (1991, apud TenHouten, 2007, p. 184) descrie resemnarea drept „orientarea persoanei către acceptare şi dezangajarea din relaţia pierdută”. Când participanţii la studiul lui Lazarus află că un moment jenant privat a fost făcut public, filmat cu o cameră ascunsă, aceştia îşi acoperă faţa cu ambele mâini, îşi întorc privirea de la aparatul foto sau chiar încearcă să scape fugind, iar aces‑ tea sunt toate manifestări de frică. (4) ruşinea = supunere + tristeţe. Persoana manifestă o acceptare temătoare, ca urmare a senzaţiei de lipsă de putere şi de a fi lipsită de sprijin social sau chiar ca urmare a abuzului. Această pierdere este o sursă de tristeţe pentru dizolvarea legăturilor sociale. Jena, în comparaţie cu ruşinea şi vinovăţia, este emoţia cea mai puţin negativă, cea mai puţin gravă, cea mai trecătoare şi cea mai puţin asociată cu implicaţii şi transgresiuni morale. Jena presupune mai puţină furie faţă de sine, mai puţin interes în a face rectificări morale şi tinde să implice evenimente neaşteptate şi accidentale, pentru care oamenii se simt mai puţin responsabili (Miller şi Tangney, 1994, apud Eisenberg, 2000, p. 667). Vinovăţia este definită ca „o emoţie bazată pe nelinişte sau senzaţia dureroasă de regret care apare atunci când actorul provoacă, anticipează sau este asociat cu un eveniment aversiv” (Ferguson şi Stegge, 1998, apud Eisenberg, 2000, p. 667). Ruşinea a fost folosită adesea ca un sinonim pentru vină şi a fost definită drept „o emoţie pasivă a neputinţei şi respingerii determinată de evenimente aversive legate de sine. Persoana care resimte ruşine se concentrează mai mult pe devalorizarea sau con‑ damnarea întregului sine, percepe sinele ca fiind profund imperfect, conştientizează

RUŞINEA

113

dureros vizibilitatea acţiunilor sale, se teme să fie dispreţuită şi astfel îi evită sau se ascunde de ceilalţi” (Ferguson şi Stegge, 1998, apud Eisenberg, 2000, p. 667). Descurajarea este de fapt ruşinea unei înfrângeri temporare. Conştiinţa de sine este eul expus, ruşinat, sinele care se autoexaminează. Jena este ruşinea în faţa oricărui tip de public. Timiditatea este ruşinea în prezenţa unui străin. Ruşinea este „pătarea obrazului”, onoarei, demnităţii sau un sentiment de eşec. Vina este ruşinea legată de o transgresiune morală, ruşinea imoralităţii (Kaufman, 1989, p. 22).

11.1.2. Diferenţe între ruşine şi vinovăţie Deşi sunt utilizate uneori ca sinonime, există diferenţe între cele două emoţii: (a) Când o persoană simte ruşine, întregul sine se simte expus, inferior şi degradat. Vina este în general mai puţin dureroasă şi mai puţin devastatoare decât ruşinea pentru că, atunci când o persoană simte vinovăţie, principala sa preocupare este legată de un anumit comportament, care este diferit de sine ca întreg, prin urmare nu afectează identitatea (Ferguson et al., 1991, apud Eisenberg, 2000; Tangney et al., 1998, apud Eisenberg, 2000, p. 667). (b) În mod similar, ruşinea, dar nu vina, este legată de discrepanţele dintre convingerile cuiva despre sine şi convingerile despre ceea ce sinele ar trebui să fie sau ceea ce ar fi sinele ideal (Tangney et al., 1998, apud Eisenberg, 2000, p. 668). (c) Şi ruşinea şi vinovăţia implică un sentiment de responsabilitate şi sentimentul că cineva a încălcat un standard moral, dar vina este considerată mai morală. Ambele emoţii pot fi răspunsuri la aceleaşi situaţii şi ambele pot apărea din preocupările cu privire la efectele comportamentului propriu asupra altora (Tangney, 1992, apud Eisenberg, 2000, p. 668). Numai ruşinea poate apărea în situaţii nonmorale (de exemplu, eşecuri în situaţii de performanţă sau comportament social nepotrivit) şi numai ruşinea pare să implice îngrijorarea cu privire la evaluările celorlalţi (Ferguson et al., 1991; Tangney, 1992, apud Eisenberg, 2000, p. 668). Cercetările empirice sugerează că ruşinea şi vinovăţia nu sunt emoţii egale din per‑ spectivă morală (Tangney, Stuewig şi Mashek, 2007a, p. 26): (1) Ruşinea motivează adesea eforturile de a nega, a ascunde sau a scăpa din situaţia care induce ruşine. Vina motivează adesea acţiuni reparatorii (de exemplu, mărturisirea, scuzele, eforturile de a îndrepta răul făcut); (2) Ruşinea şi vinovăţia sunt diferit legate de empatie. Mai exact, vinovăţia este direct corelată cu empatia orientată către ceilalţi. Sentimentele de ruşine perturbă capacita‑ tea indivizilor de a forma legături empatice cu alţii; (3) Cercetările indică o legătură puternică între ruşine şi furie, observată atât la nivel de stare, cât şi de dispoziţie. De exemplu, la indivizi de toate vârstele, înclinaţia spre ruşine este corelată pozitiv cu furia, ostilitatea şi tendinţa de a da vina pe alţii (vezi şi Tangney şi Dearing, 2002, p. 25, pentru o analiză comparativă între cele două emoţii).

114

EMOŢIILE COMPLEXE

11.1.3. Măsurarea ruşinii Andrews (1998) face o trecere în revistă a principalelor modalităţi de măsurare a ruşinii. Scalele care au fost cel mai des utilizate în cercetări pentru a evalua înclinaţia către ruşine sunt: Chestionarul Dimensiunilor Conştiinţei (DCQ; Johnson et al., 1987, apud Andrews, 1998), bine cunoscutul Test al afectelor care implică sinele (TOSCA; Tangney, Wagner şi Gramzow, 1989, apud Andrews, 1998) şi predecesorul său, Inventarul atribuirii şi al afectelor care implică sinele (SCAAI; Tangney, 1990, apud Andrews, 1998). La scalele de măsurare a ruşinii în general, indivizii cu nivel ridicat al ruşinii se consideră că simt frecvent sau încontinuu ruşine generalizată sau globală. Scalele cel mai frecvent utilizate pentru a evalua ruşinea generalizată includ Scala Adaptată a Ruşinii şi Vinovăţiei (ASGS; Hoblitzelle, 1987, apud Andrews, 1998), Scala Interiorizată a Ruşinii (ISS; Cook, 1988, 1996, apud Andrews, 1998) şi Chestionarul Sentimentelor Personale – 2 (PFQ2; Harder şi Zalma, 1990, apud Andrews, 1998). ASGS şi PFQ2 conţin elemente definite ca reflectând atât vinovăţie, cât şi ruşine, în timp ce ISS conţine doar elemente definite ca reflectând ruşine. Itemii acestor scale sunt scurte afirmaţii autoreferenţiale sau liste de adjective. ASGS este o listă de adjective: exemple de adjective pentru ruşine sunt timid şi umi‑ lit, iar pentru vinovăţie sunt responsabil şi indecent. PFQ2 este o listă de emoţii: cele pentru ruşine includ jenă şi ridicol, iar pentru vinovăţie sunt vinovăţie uşoară şi remuşcare. ISS este o listă de afirmaţii de tipul „mă simt ca şi cum nu sunt destul de bun” şi „une‑ ori mă simt mic ca un bob de mazăre”. Aceste tipuri de măsurare au o primit o serie de critici. Scenariile ipotetice utilizate în cadrul unor instrumente cum ar fi TOSCA‑C, SCAAI sau DCQ nu pot fi universal relevante în cadrul diferitelor grupuri culturale şi pentru numeroasele roluri diferenţiate în funcţie de sex, vârstă şi clasă socială în fiecare cultură. Măsurătorile pe bază de sce‑ narii au fost de asemenea criticate ca fiind mai puţin sensibile la acel tip de ruşine dure‑ roasă în raport cu sinele care de multe ori are implicaţii clinice şi nu este neapărat legată de situaţii specifice (Cook, 1996, apud Leeming şi Boyle, 2004). Scala de Ruşine Internalizată (Cook, 1994, apud Leeming şi Boyle, 2004), care a fost dezvoltată pentru a adresa această critică, se suprapune considerabil cu alte concepte cum ar fi stima de sine (Tangney, 1996, apud Leeming şi Boyle, 2004) sau depresia (vezi Tangney şi Dearing, 2002, pp. 26‑52, pentru o sinteză şi o analiză critică a scalelor existente).

11.2. Socializarea, declanşarea şi exprimarea ruşinii M. Lewis (1998, apud Eisenberg, 2000) a susţinut că ruşinea şi vinovăţia apar aproxi‑ mativ la vârsta de 3 ani, odată ce copiii (a) pot recunoaşte în mod clar sinele ca fiind diferit de alte persoane, (b) au dezvoltat o serie de standarde de comportament şi (c) sunt capabili să folosească aceste standarde pentru a‑şi evalua comportamentul.

RUŞINEA

115

11.2.1. Socializarea ruşinii Ferguson şi Stegge (1995, apud Eisenberg, 2000) au constatat că ruşinea (când vina era scăzută) a fost prezisă de furia parentală ridicată şi de lipsa de orice tip de disciplină, inclusiv lipsa de îndrumare, retragerea dragostei şi afirmarea puterii. Ruşinea a fost asociată şi cu lipsa de răspuns a părinţilor la un comportament adecvat al copilului. Combinaţia de ruşine şi vinovăţie a fost prezisă de o serie de răspunsuri de socializare ale părinţilor (în special lipsa îndrumării, dar şi retragerea dragostei şi, în mai mică măsură, afirmarea puterii).

11.2.2. Diferenţe de gen Dacă ruşinea îşi are sursa în atribuiri interne şi globale pentru insucces (de exemplu, Feiring, Tasaka şi Lewis, 1996, apud Fischer, 2000), atunci ne‑am putea aştepta ca feme‑ ile să simtă mai mult ruşinea decât bărbaţii. În plus, femeile s‑ar putea simţi mai vinovate decât bărbaţii pentru eşec, deoarece sunt mai orientate către ceilalţi, ceea ce le face mai conştiente de faptul că eşecurile lor îi dezonorează pe cei apropiaţi. Părinţii oferă în general un feedback negativ mai mult fetelor decât băieţilor pentru eşecurile lor; în acelaşi timp, atât profesorii, cât şi părinţii sunt mai puţin generoşi cu laudele sau recunoaşterea succeselor felelor (de exemplu, Alessandri şi Lewis, 1993, 1996, apud Eisenberg, 2000; Lewis, Alessandri şi Sullivan, 1992, apud Fischer, 2000). O cercetare cu copii în vârstă de 3‑5 ani arată că fetele afişau mai multe comportamente de ruşine (de exemplu, capul plecat, poziţie a corpului cu umerii căzuţi) după un eşec decât băieţii, mai ales la sarcini uşoare (Alessandri şi Lewis, 1996; Lewis, Alessandri şi Sullivan, 1992, apud Fischer, 2000). Barrett, Zahn‑Waxler şi Cole (1993, apud Fischer, 2000) au folosit metoda observaţiei şi au constatat că mai multe fete în vârstă de până la 1 an au fost clasificate drept „evitante” (acesta fiind un indice comportamental al ruşinii), când au crezut că au stricat jucăria preferată a experimentatorului.

11.2.3. „Feţele” ruşinii Kaufman (1989) afirmă că un individ al cărui cap este plecat, ai cărui ochi privesc în jos sau evită privind în altă parte, chiar pentru scurt timp, comunică direct ruşine. Ruşinea orientează atenţia spre zona feţei, sporind astfel vizibilitatea feţei şi, prin urmare, a sinelui. Ruşinea este un act ce reduce comunicarea facială, dar, paradoxal, sporeşte şi gradul de conştientizare a expresiei feţei. Înroşirea feţei, de exemplu, este o expresie exclusivă a ruşinii, provocând o ruşine a ruşinii. Experienţa ruşinii face sinele să se simtă expus. Când atenţia se întoarce către interior, sinele se evaluează pe sine, generând astfel un influx brusc al conştiinţei de sine (vezi şi Gilbert şi Andrews, 1998, pp. 82‑84, pentru o sinteză asupra expresiilor faciale ale ruşinii). Expunerea bruscă, neaşteptată, împreună cu o evaluare interioară asociată caracteri‑ zează afectul de ruşine. Un individ se poate simţi inconfortabil, imperfect sau complet

116

EMOŢIILE COMPLEXE

neadecvat. Expunerea este ancorată în sine, deoarece sentimentul de a fi „văzut” perturbă buna funcţionare a sinelui. Expunerea poate întrerupe mişcarea, vorbirea şi face contac‑ tul vizual intolerabil. Ruşinea paralizează sinele. Dinamica ruşinii şi onoarei operează ori de câte ori oamenii se confruntă unii cu ceilalţi, formal sau informal. Chiar şi pierderea vieţii poate fi preferată pierderii onoarei, pentru că fiinţele umane au o aversiune faţă de plecarea capului şi a ochilor, oroare faţă de ruşine (Kaufman, 1989). Un studiu citat de Rochat (2009) arată că, atunci când oamenii sunt rugaţi să ordoneze temerile lor de la cea mai mare la cea mai mică, marea majoritate consideră teama de a vorbi în public printre cele mai mari temeri. În spatele acestui lucru este o teamă gene‑ ralizată de a fi ostracizat şi separat de grup, teama de respingere socială. Ea apare din compararea şi devalorizarea sinelui în relaţie cu alţii. Aceasta implică o formă debilitantă de co‑conştiinţă. Ruşinea este expresia comportamentală evitantă faţă de expunerea la o evaluare publică. Evident, în spatele acestei expresii se află frica de a fi judecat, descon‑ siderat şi în cele din urmă respins de ceilalţi. Ruşinea şi derivaţii săi (mândria, dispreţul şi empatia) presupun capacităţi normative şi metacognitive (Rochat, 2009).

11.2.4. Activatori interni Ori de câte ori aşteptările fundamentale ale unui individ (scene pozitive imaginate sau rezultatele dorite în legătură cu oameni, evenimente sau realizări) sunt expuse brusc ca fiind greşite, apare ruşinea. Acestea sunt instanţe activatoare înnăscute ale ruşinii, declan‑ şate de reducerea parţială sau completă a afectelor pozitive sau a imaginării reducerii acestora (Kaufman, 1989).

11.2.4.1. Ruşinea ca dispoziţie Andrews (1998) sugerează că oamenii care simt puternic ruşinea pot fi descrişi în trei moduri: (i) predispuşi la ruşine sau mai înclinaţi decât alte persoane să se simtă ruşinaţi în situaţii care provoacă ruşine, (ii) simt frecvent sau încontinuu o ruşine generalizată sau globală, uneori descrisă ca ruşine interiorizată sau (iii) sunt ruşinaţi în special de unele aspecte ale comportamentului lor sau caracteristicilor lor personale. Ruşinea cronică este abordată ca o proprietate a individului, care există independent de contextele în care s‑ar putea fi manifesta. Kaufman (1989) descrie ruşinea internalizată ca o personalitate ancorată în ruşine (shamebound) sau „identitate bazată pe ruşine”. El susţine că reprezentările interne ale exprimării afectelor, ale nevoilor interpersonale, ale motivaţiilor şi competenţelor sunt legate de reprezentări ale ruşinii, prin experienţe repe‑ tate ale ruşinii, mai ales în copilărie. Copilul dezvoltă un sentiment generalizat de lipsă a valorii şi inferioritate care persistă la vârsta adultă. Kaufman afirmă că cineva care trăieşte un puternic sentiment de ruşine interiorizată simte nu doar ruşine frecventă în situaţii specifice, ci tinde să se angajeze în autoevaluări negative, generalizate şi are un sentiment constant de inadecvare personală. Acest lucru se face prin imagerie, repetare şi este fixat prin limbaj. Legătura dintre un anumit afect negativ şi ruşine care se repetă de un număr suficient de ori (în viaţa reală sau ca un scenariu social imaginar) va crea o legătură între anumite afecte şi ruşine.

RUŞINEA

117

Astfel, afectele „legate” de ruşine vor deveni factori declanşatori psihologici (interni) ai ruşinii (Kaufman, 1989). H. Lewis (1971, apud Leeming şi Boyle, 2004) asociază predispoziţia către ruşine cu un sentiment slab al diferenţierii de sine, care persistă de când sinele era neajutorat şi inferior, demn de dispreţ. Oamenii luptă cu ruşinea cronică din mai multe cauze (Leeming şi Boyle, 2004): (i) un aspect foarte vizibil al identităţii care este stigmatizant: societăţile occidentale asociază identităţi negative cu cei care sunt mai puţin competenţi, mai puţin productivi, mai desfiguraţi sau consideraţi neatractivi, devianţi sau imorali; (ii) eşecul perceput de a adopta cu succes un rol pe termen lung: aceasta ar include rolurile în care standardele aşteptate de societate sunt deseori greu de realizat (de exemplu, maternitatea) sau asumarea unui rol pentru care individul nu este pregătit (promovare prematură) l‑ar putea face să se simtă vulnerabil la a fi făcut de ruşine, ca şi cum identitatea astfel obţinută este frauduloasă şi ar putea fi expusă; (iii) beneficiul altor membri ai unui grup conferit de ruşinea individului: de exemplu, expri‑ marea ruşinii poate permite evitarea conflictelor sau concilierea (Gilbert, 1997, apud Leeming şi Boyle, 2004; Keltner şi Harker, 1998, apud Leeming şi Boyle, 2004) poate să menţină relaţiile (Lewis, 1987, apud Leeming şi Boyle, 2004) şi ierarhiile de dominanţă; (iv) anumite strategii de evitare a ruşinii sunt disponibile pentru persoane în anumite roluri sociale: de exemplu, furia, comportamentele bombastice sau asertive utilizate pentru a evita sau a masca ruşinea sunt mult mai disponibile pentru cei aflaţi într‑o poziţie dominantă; (v) discursurile culturale în ceea ce priveşte ruşinea faţă de ruşine: societatea japoneză este mult mai tolerantă faţă de ruşine decât Statele Unite, care tind să descurajeze demonstraţiile de vulnerabilitate. Am putea specula de asemenea că în societăţile occidentale ruşinea va fi mai puţin acceptată în subculturile macho.

11.2.5. Activatori externi Procesul de formare a legăturilor interumane este unul critic. Întreruperea acestor legături interpersonale este evenimentul critic care activează ruşinea, activatorul interpersonal. Barierele în comuniunea cu celălalt, în împărtăşirea unui afect pozitiv continuu cu celă‑ lalt, vor rupe legătura interpersonală. Gilbert şi McGuire (1998) menţionează o serie de activatori externi ai ruşinii. Statutul social. Ruşinea este aproape întotdeauna asociată cu pierderea statutului, de exemplu, a fi devalorizat, căzut în dizgraţie, retrogradat şi dezonorat. Predispoziţia către ruşine se corelează semnificativ cu inferioritatea (Cook, 1993, 1996, apud Gilbert şi McGuire, 1998), comportamentul supus şi constrângerile interpersonale de a acţiona asertiv (Gilbert, Allan şi Goss, 1996, apud Gilbert şi McGuire, 1998). Afectul de ruşine este asociat cu semnale nonverbale, faciale, care sunt caracteristice supunerii, de exemplu, evitarea privirii şi întoarcerea privirii (Keltnor, 1995, apud Gilbert şi McGuire, 1998). Ruşinea induce dorinţa de evada, a ascunde şi de a se ascunde (de exemplu, Tangney şi Fischer, 1995, apud Gilbert şi McGuire, 1998). Ruşinea este asociată cu o varietate de probleme legate de stima de sine scăzută (Nathanson, 1992, apud Gilbert şi McGuire, 1998; Tangney, Burggraf şi Wagner, 1995, apud Gilbert şi McGuire, 1998).

118

EMOŢIILE COMPLEXE

Atractivitatea. Ruşinea poate fi legată de semnale de lipsă de atractivitate (de exemplu, i se spune cuiva că este urât sau că nu corespunde stereotipurilor de atractivitate sexuală – este prea gras sau prea slab, suferă de acnee sau chiar este sărac). Legat de aceasta, boala şi desfigurările sunt asociate cu ruşinea (Lazare, 1987, apud Gilbert şi McGuire, 1998) şi cu bolile care implică un comportament dezonorant (de exemplu, bolile venerice). Alianţele. Ruşinea apare atunci când oamenilor li se spune că nu sunt doriţi ca aliaţi, ca apropiaţi sau că au făcut ceva care îi face neatractivi în acest rol, de exemplu, au exploatat pe cineva, nu au fost altruişti sau au fost nedemni de încredere (de exemplu, Baumeister, Stillwell şi Heatherton, 1994, apud Gilbert şi McGuire, 1998). Grija pentru ceilalţi. Ruşinea poate fi provocată de semnale care sugerează că suntem văzuţi ca nepăsători, neglijenţi, centraţi pe sine şi egoişti. Pe de altă parte, a fi percepuţi drept prea grijulii poate intra în conflict cu rolurile de gen mai ales la bărbaţi (Tice şi Baumeister, 1985, apud Gilbert şi McGuire, 1998). Lucrul în echipă. Ruşinea poate apărea când dezamăgim echipa, când nu dăm tot ce putem sau când beneficiem de avantaje fără muncă (free rider). Deşi cerinţele de confor‑ mare variază între grupuri (Bond şi Smith, 1996, apud Gilbert şi McGuire, 1998), ruşi‑ nea, dizgraţia, respingerea (şi teama de acestea) sunt probabil factori interpersonali centrali care impun conformarea la valorile şi eforturile echipei. Arivismul. Ruşinea apare când un individ are performanţe inferioare într‑un anumit rol sau îşi utilizează poziţia pentru propriul interes, mai ales în posturi de conducere. Ruşinea în situaţii legate de roluri mai comune apare când persoana primeşte semnale că este percepută ca fiind nedemnă de rangul pe care îl are sau îl doreşte, că nu este destul de bună, că face greşeli sau este nepotrivită. Ruşinea în rolurile de conducere rezultă din comportamentul sexual nepotrivit (hărţuire), înşelăciune şi exploatare, devierea de la valorile de grup, laşitate sau simularea competenţei. Solicitarea ajutorului. Emiterea unor semnale de pericol (semnale care solicită asistenţă din partea altora) pot fi un motiv de ruşine, în special pentru bărbaţi, care sunt învăţaţi că „bărbaţii nu plâng”. A căuta ajutor atunci când cineva este perceput drept nedemn de a primi ajutor provoacă ruşine (de exemplu, cerşetoria). Există multe etichete ale ruşinii pentru solicitanţii de ajutor care ar putea face mai mult pentru a ieşi din situaţie prin forţe proprii: paraziţi, leneşi, dependenţi etc. De asemenea, actul de a solicita ajutor în sine poate fi văzut ca ruşinos de cei care sunt în nevoie. Din acest motiv, unii oameni se abţin de la a cere ajutor, chiar şi atunci când acesta este uşor accesibil şi ar putea fi extrem de util (Fisher, Nadler şi Whitcher‑Alagna, 1982, apud Gilbert şi McGuire, 1998). Stigmatul personal reprezintă o abatere de la standardele acceptate ale societăţii; această abatere poate fi în înfăţişare, în comportament sau în conduită. Cealaltă trăsătură critică în suscitarea ruşinii este responsabilitatea sau autoculpabilizarea. Weiner (1993, apud Lewis, 1998) a discutat acest aspect al responsabilităţii percepute pentru SIDA, boala Alzheimer, orbire, cancer, dependenţa de droguri, bolile de inimă, obezitate, para‑ plegie, abuzul asupra copilului, precum şi pentru sindromul războiului din Vietnam. Bolile în care oamenii nu erau consideraţi responsabili au suscitat milă, dar nu furie (blamare). Prin urmare, responsabilitatea, autoculpabilizarea sau învinovăţirea din partea altora sunt foarte mult corelate. Responsabilitatea personală este o caracteristică esenţială în cazul stigmatizării şi în producerea ruşinii, pentru că încălcarea standardelor, regulilor şi sco‑ purilor este insuficientă pentru a produce ruşine, cu excepţia cazului în care sinele este considerat responsabil.

RUŞINEA

119

11.3. Aspecte ale dezvoltării ruşinii 11.3.1. Primii ani de viaţă În primii ani de viaţă, una dintre primele manifestări ale ruşinii este observată în momen‑ tul în care copilul este capabil să distingă chipul mamei de un chip străin, aproximativ la vârsta de 7 luni. În cazul în care copilul este brusc expus în faţa unui străin în loc de faţa aşteptată a mamei, el este dezamăgit de contrazicerea aşteptărilor sale şi se activează spontan ruşinea (Kaufman, 1989). Atunci când se confruntă pentru prima dată cu propria lor imagine în oglindă, copiii manifestă semnale corporale asociate cu jena, începând cu mijlocul celui de‑al doilea an de viaţă. Copiii au tendinţa de a se bloca, de a privi în altă direcţie, de a‑şi trage capul între umeri, de a privi uneori în jos cu un zâmbet sfios. Sau, după un timp de imobilitate, ar putea începe să acţioneze şi să se comporte zgomotos, ca o expresie proactivă a con‑ ştiinţei de sine (Rochat, 2009). Primele manifestări ale furiei parentale pot fi activatori puternici ai ruşinii şi ai altor afecte negative în primii ani. Ruşinea este resimţită ca o ruptură în interiorul sinelui sau în relaţia cu ceilalţi. Lipsa de răspuns la solicitarea spontană a copilului de a fi îmbrăţi‑ şat, asociată cu furia parentală, provoacă ruşinea. Îmbrăţişarea unui copil atunci când acesta o solicită întinzând mâinile, chiar în timp ce părintele este încă supărat, reface legătura interpersonală. Ideea centrală este că eşecul în restabilirea legăturii interpersonale, în urma exprimării furiei parentale, va intensifica ruptura, lăsând copilul ruşinat. Copiii vor asocia ruşinea cu abandonul, atunci când părinţii nu îi liniştesc după ce copii se simt ruşinaţi, iar acest lucru măreşte şi mai mult ruptura în relaţia lor (Kaufman, 1989).

11.3.2. Copilăria târzie În timp ce provocarea ruşinii este adesea accidentală, aceasta poate fi de asemenea directă şi intenţionată. Ruşinea este utilizată intenţionat ca o metodă de control. Astfel de prac‑ tici nu constituie neapărat o strategie cu scop de manipulare. Mai degrabă, ele sunt intergeneraţionale. Modalităţile de a provoca ruşinea sunt adânc înrădăcinate şi provin din scene similare din copilăria părinţilor, care au devenit încorporate în memoria părin‑ ţilor, iar acum sunt reactivate şi transmise următoarei generaţii (Kaufman, 1989). Gesturile. Două expresii gestuale ale ruşinii în cultura occidentală implică arătarea cu degetul arătător şi mişcarea acestuia în semn de „nu”. În cultura chineză, de exemplu, gestul ruşinii implică frecarea degetul arătător în mod repetat pe faţă într‑o direcţie des‑ cendentă. Acelaşi gest aproximativ se întâlneşte şi în cultura noastră, prin atingerea obrazului cu degetul arătător în semn de dezonoare – „Nu ai obraz”. „Ruşinea ta este ruşinea mea.” Când părintele îşi pleacă privirea sau capul de ruşine, şi copilul va face un gest similar. Mesajele parentale cum ar fi „Mă faci de râs” vor activa în mod inevitabil ruşinea la copil. Dezamăgirea poate fi devastatoare pentru un copil dependent de aprobarea, acceptarea şi dragostea parentală. Dezamăgirea poate fi comunicată facial (printr‑o privire dezaprobatoare),

120

EMOŢIILE COMPLEXE

iar ca răspuns la o astfel de privire copilul va pleca privirea sau capul. Copilul va simţi că „şi‑a pătat obrazul”. Alte modalităţi de a provoca ruşinea, care pot fi utilizate atât de părinţi, profesori, cât şi de către covârstnici sunt: porecla şi insultele verbale cu scop de tachinare, transferul culpabilităţii prin învinuirea copilului care astfel va fi ruşinat, dispreţul şi umilirea publice sau private, expunerea eşecurilor la diferite sarcini de performanţă.

11.3.3. Adolescenţa Ruşinea ca afect este responsabilă pentru multe tulburări de funcţionare ale sinelui care apar la această vârstă: stângăcie, neîndemânare, retragerea în sine pentru a reduce vizi‑ bilitatea publică, furia frecventă sau neaşteptată, precum şi alte izbucniri afective. Multe manifestări paranoide care încep să apară în acest moment sunt de fapt manifestări ale ruşinii. Adolescenţii se simt expuşi, urmăriţi, analizaţi, se simt luaţi în vizor. Adolescenţii se simt ca şi cum alţii pot vedea în interiorul lor, le văd greşelile sau defectele, poate chiar le citesc gândurile. Aşa se simte în interiorul sinelui o persoană ruşinată. Mândria faţă de sine, propriul corp, propriul sex sunt cruciale pentru dezvoltarea unei identităţi de sine integrate. Ruşinea induce îndoială, o voce a disperării şi a disoluţiei identitare. Acum, ruşinea ia un sens mai larg: inferioritatea (Kaufman, 1989).

11.3.4. Vârsta adultă Kaufman (1989) menţionează mai mulţi factori asociaţi ruşinii la vârsta adultă. Neputinţa, percepţia lipsei de control, începe să fie resimţită de toate persoanele la naştere. Este unul dintre scenariile biografice cele mai primitive, un sentiment de neputinţă primar. Acest scenariu persistă în timp de‑a lungul vieţii şi este exprimat în nevoia de putere, de control, de predicţie a evenimentelor în viaţa personală. Lipsa puterii resimţită în perioada de adult reactivează acest scenariu primar al neputinţei. Profesia/vocaţia. Aspiraţiile personale pot fi anulate prin eşecul în carieră, pierderea locului de muncă, pierderea aspiraţiei în sine, conştientizarea faptului că „nu îmi voi împlini visul” şi, de asemenea, de pensionare. Relaţiile interpersonale. Ruşinea este sursa „sentimentelor de respingere” deoarece produce o ruptură în relaţiile interpersonale. Afectul ruşinii este descris drept respingere atunci când activatorul este unul interpersonal. Relaţia este reciprocă. Eşecul în relaţii în general, mai ales atunci când este repetat, va activa de asemenea ruşinea. Dezamăgirea sau descurajarea într‑o relaţie poate fi o sursă de ruşine. Procesul de îmbătrânire rămâne o sursă universală de ruşine, ce îşi are rădăcinile în percepţia corporală. La fel ca în adolescenţă, corpul este un activator puternic al ruşinii corporale, legată de îmbătrânirea continuă a acestuia. Declinul aspectului fizic, al func‑ ţiilor corporale şi al vitalităţii devin tot mai mult surse de ruşine pe măsură ce procesul îmbătrânirii progresează. Când cultura valorizează aspectul tânăr sau tinereţea, ruşinea este amplificată. Declinul corporal este resimţit ca o pierdere, iar pierderea activează afecte de disconfort şi ruşine. Moartea este un alt activator potenţial al suferinţei şi ruşi‑ nii. Simbolul universal final al neputinţei umane este moartea.

RUŞINEA

121

11.4. Aspecte social‑culturale ale ruşinii 11.4.1. Ruşinea vicariantă Termenul ruşine vicariantă (dar şi cel de vină vicariantă) este utilizat cu referire la situ‑ aţii în care o persoană, care nu este agentul proximal al unui delict, resimte aceste emo‑ ţii. Impactul grupului asupra sinelui va fi mai mare, în măsura în care asocierea între sine şi grup este puternică. Reacţiile de ruşine şi vinovăţie vicariantă sunt mai puternice în China, o cultură colectivistă, decât în Statele Unite, o cultură individualistă (Stipek, 1998, apud Lickel, Schmader, Curtis, Scarnier şi Ames, 2005). În cazul în care comportamentul negativ, afişat de un alt membru al grupului, este o ameninţare pentru imaginea de sine a cuiva, acest lucru va provoca ruşinea vicariantă a observatorului acestui comportament. Există două dimensiuni ale relaţiilor social‑grupale care provoacă ruşine vicariantă: identitatea comună şi interdependenţa interpersonală cu actorul comportamentului nedo‑ rit (Prentice et al., 1994, apud Lickel, Schmader, Curtis, Scarnier şi Ames, 2005). Termenul identitate comună se referă la un aspect profund şi imuabil al identităţii care este comună pentru două sau mai multe persoane. Interdependenţa interpersonală „se referă la gradul în care indivizii sunt percepuţi a avea un nivel ridicat de interacţiune soci‑ ală, posedă obiective comune şi au norme împărtăşite de comportament”. Interdependenţa percepută cu acea persoană presupune un grad de control al observatorului asupra com‑ portamentului actorului, care este asociat cu gradul de vinovăţie şi motivaţii reparatorii. Aşadar, identitatea comună provoacă mai mult ruşine, iar interdependenţa mai mult vinovăţie.

11.4.2. Diferenţe interculturale Ruşinea pare a fi accentuată în culturile colectiviste, ca şi în culturile cu mari diferenţe între categoriile sociale cu putere, distanţă sau statut social diferit. Culturile individualiste subliniază rolul alegerii personale ca sursă a acţiunii, în timp ce culturile colectiviste definesc identitatea în termeni de apartenenţă la grupuri şi instituţii mai largi. Ruşinea este văzută ca o emoţie „rea” în multe societăţi individualiste, deoarece aceasta este asociată cu slăbiciunea, eşecul personal sau faptele reprobabile. În culturile colectiviste, ruşinea are o conotaţie mai pozitivă şi este folosită pentru a socializa copiii ca să devină buni cetăţeni. Cultura chineză şi cele asiatice care pun un accent deosebit pe ruşine în socializare şi în viaţa interpersonală sunt uneori chiar denumite „culturi ale ruşinii” (Doi, 1973, apud Parkinson, Fischer şi Manstead, 2004). Copiii chinezi par să înţeleagă clar conceptul de ruşine la vârsta de 2 ani şi jumătate (de exemplu, Fung, 1999, apud Parkinson, Fischer şi Manstead, 2004). În cultura tradiţională japoneză, ruşinea proprie se răsfrânge asupra familiei şi strămoşilor. Părinţii japonezi folosesc adesea expresii de genul „dacă faci asta, oamenii vor râde de tine” (Miyake şi Yamazaki, 1995, apud Parkinson, Fischer şi Manstead, 2004), ca un mod indirect de disciplinare a copiilor, fără utilizarea unor mustrări directe. Ruşinea este astfel un mecanism de control social impus copiilor, care trebuie să înveţe să se supună ierarhiei sociale.

122

EMOŢIILE COMPLEXE

Un alt set de valori culturale legat de afectul de ruşine se referă la onoare (de exem‑ plu, Cohen şi Nisbett, 1994, 1997, apud Parkinson, Fischer şi Manstead, 2004; Peristiany, 1965, apud Parkinson, Fischer şi Manstead, 2004). Onoarea presupune atât integritatea personală, cât şi reputaţia socială (Rodriguez, 1999, apud Parkinson, Fischer şi Manstead, 2004). Într‑un astfel de cadru cultural, ruşinea se exprimă printr‑o mare sensibilitate şi pre‑ ocupare pentru onoare. Potrivit lui Cohen şi Nisbett (1994, apud Parkinson, Fischer şi Manstead, 2004), culturile onoarei s‑au dezvoltat în special în societăţile unde aplicarea legii a fost ineficientă de‑a lungul istoriei, în care cetăţenii au învăţat să se protejeze arătând că nu pot fi umiliţi sau insultaţi fără consecinţe. Rodriguez şi colaboratorii săi (2000, apud Parkinson, Fischer şi Manstead, 2004) arată că există diferenţe între copiii spanioli şi cei olandezi în cunoaşterea ruşinii, cei spanioli fiind mai precoce. În culturile onoarei, ruşinea este mai mult o atitudine decât o emoţie, un mod agreat de interacţiune cu ceilalţi.

11.5. Aspecte patologice asociate ruşinii 11.5.1. Efecte psihopatologice ale ruşinii Cercetările în ultimele două decenii arată clar că înclinaţia spre ruşine este legată de o mare varietate de simptome psihologice ale internalizării, inclusiv stima de sine scăzută, depresia, anxietatea, tulburările de alimentaţie, tulburarea de stres posttraumatic (PTSD) şi ideaţia suicidară (pentru o sinteză, vezi Tangney, Stuewig şi Mashek, 2007b). TenHouten (2007) defineşte ruşinea ca o combinaţie de supunere şi tristeţe. Acest tip de ruşine poate contribui la victimizarea de către egali în copilărie (bullying), care conduce la slabe abilităţi sociale ca adult. O expresie a supunerii este excesul de conformitate socială. Comportamentul acestor persoane este docil, pasiv şi supus voinţei grupului. Pot apărea şi comportamente compulsive, cum ar fi abuzul de alcool şi alte substanţe care dau dependenţă, halucinogene care fac posibilă evadarea temporară din experienţa exis‑ tenţială a goliciunii sinelui. Tangney (Tangney et al., 1992, apud Eisenberg, 2000) a constatat că, în general, ruşinea este mai consistent şi mai înalt corelată cu problemele de externalizare, inclusiv agresivitatea, decât vinovăţia. Printre copii, adolescenţi şi adulţi, ruşinea neînsoţită de vină a fost corelată cu agresiunea directă, indirectă şi transferul agresivităţii (Tangney et al., 1996, apud Eisenberg, 2000).

11.5.2. Cauze patologice ale ruşinii 11.5.2.1. Abuzul sexual Dacă abuzul este atribuit unei cauze interne şi globale, persoana simte ruşine, prin urmare, este important modul în care victima evaluează abuzul(rile) sexual(e). Acest lucru este important având în vedere că atribuirile interne, stabile şi globale pentru evenimente

RUŞINEA

123

negative se corelează cu deficienţe de adaptare, stimă de sine scăzută, neajutorare, stres psihologic şi depresie (Metalsky, Abramson, Seligman, Semmel şi Peterson, 1982, apud Lewis, 2008; Peterson şi Seligman, 1983, apud Lewis, 2008; Tangney et al., 1990, apud Lewis, 2008). Într‑un studiu longitudinal pe copii de 8‑15 ani despre care se ştie că au fost abuzaţi sexual, Feiring, Taska şi Lewis (2002, apud Lewis, 2008) au examinat relaţiile dintre severitatea abuzului sexual, ruşine, atribuire şi indicii de adaptare (în acest caz, depresia), folosind factori de risc şi protectivi drept covarianţi. După un an de la raportarea abuzu‑ lui, doar nivelul ruşinii a fost corelat cu depresia. Copiii, a căror ruşine a scăzut pe parcursul anului faţă de nivelul iniţial, au manifestat şi scăderi ale nivelului de depresie.

11.5.2.2. Maltratarea Alessandri şi Lewis (1996, apud Lewis, 2008) au constatat în cazul copiilor maltrataţi că aceştia arată mai puţin mândrie atunci când reuşesc şi mai multă ruşine când eşuează, faţă de copiii din acelaşi mediu care nu au fost maltrataţi. În plus, apar diferenţe de gen importante: fetele maltratate arată mai multă ruşine atunci când eşuează la o sarcină şi mai puţină mândrie când reuşesc decât fetele nemal‑ tratate. Băieţii, pe de altă parte, arată o suprimare atât a ruşinii, cât şi a mândriei. Dacă aceste efecte persistă, diferenţele de gen în răspunsul la traume cum ar fi maltratarea pot explica de ce fetele şi femeile prezintă risc ridicat de depresie, în timp ce băieţii şi băr‑ baţii prezintă risc ridicat de comportament agresiv, ca urmare a unor traume similare ca natură. De asemenea, copiii care sunt abuzaţi fizic arată mai puţin ruşine decât cei care sunt neglijaţi (Lewis şi Sullivan, 2005, apud Lewis, 2008). Gold, Sullivan şi Lewis (2007, apud Lewis, 2008) au studiat peste 100 de adolescenţi care au fost încarceraţi pentru comportament antisocial. Pedeapsa parentală severă a fost direct corelată cu acte delincvente violente ale adolescenţilor. Pedeapsa a fost de aseme‑ nea corelată cu lipsa de asumare a responsabilităţii (a da vina pe alţii), care a mediat efectele pedepsei asupra comportamentului delincvent violent. Cu cât dădeau mai mult vina pe alţii (îşi asumă mai puţină responsabilitate), cu atât adolescenţii simţeau mai puţină ruşine.

* Ruşinea este o emoţie complexă care însoţeşte dezvoltarea şi adaptarea la mediul social şi cultural şi ajută individul în procesul de socializare, mai ales în anumite culturi. Ca emoţie terţiară, ruşinea poate fi înţeleasă doar într‑un anumit moment al dezvoltării, atunci când copilul este capabil de metacogniţie. Ruşinea şi vinovăţia sunt adesea con‑ fundate în limbajul curent, dar între ele există multe deosebiri. Fiind o emoţie negativă care implică sinele, atunci când ruşinea este resimţită frecvent, efectele ei asupra imagi‑ nii şi stimei de sine, a relaţiei dintre sine şi ceilalţi, fie ei indivizi sau grupuri, poate fi deveni disfuncţională, chiar patologică. Şi reciproca este valabilă: expunerea la eveni‑ mente traumatice poate induce o trăire cronică a ruşinii.

124

EMOŢIILE COMPLEXE

Referinţe bibliografice Andrews, B. (1998). Methodological and Definitional Issues in Shame Research. În P. Gilbert B. Andrews (eds.), Shame: Interpersonal Behavior, Psychopathology, and Culture (pp. 39‑57). New York: Oxford University Press. Ben‑Ze’ev, A. (2000). The Subtlety of Emotion. Cambridge, MA: The MIT Press. Eisenberg, N. (2000). Emotion, regulation, and moral development. Annual Review of Psychology, 51, 665‑697. Fischer, A.H. (ed.) (2000). Gender and emotion: Social psychological perspectives. Cambridge: Cambridge University Press; Paris: Editions de la Maison des Sciences de l’Homme. Gilbert, P. şi Andrews, B. (eds.) (1998). Shame: Interpersonal Behavior, Psychopathology, and Culture. New York: Oxford University Press. Gilbert, P. şi McGuire, M.T. (1998) Shame, Status, and Social Roles: Psychobiology and Evolution. În P. Gilbert şi B. Andrews (eds.), Shame: Interpersonal Behavior, Psychopathology, and Culture (pp. 99‑126). New York: Oxford University Press. Kaufman, G. (1989). The Psychology of shame: Theory and treatment of shame‑based syndromes. New York: Springer. Leeming, D. şi Boyle, M. (2004). Shame as a social phenomenon: A critical analysis of the con‑ cept of dispositional shame. Psychology and Psychotherapy: Theory, Research & Practice, 77(3), 375‑ 396. Lewis, M. (1998). Shame and stigma. În P. Gilbert B. Andrews (eds.), Shame: Interpersonal Behavior, Psychopathology, and Culture (pp. 126‑141). New York: Oxford University Press. Lewis, M. (2008). Self‑Conscious Emotions: Embarrassment, Pride, Shame, and Guilt. În M. Lewis, J.M. Haviland‑Jones şi L. Feldman Barett (eds.), Handbook of emotion (pp.742‑756). New York: Guilford Press. Lickel, B., Schmader, T., Curtis, M., Scarnier, M. şi Ames, D.R. (2005). Vicarious shame and guilt. Group Processes and Intergroup Relations, 8, 145‑147. Mosquera, P.M., Manstead, A.S.R. şi Fischer, A.H. (2000). The role of honor‑related values in the elicitation, experience, and communication of pride, shame, and anger: Spain and the Netherlands compared. Personality and Social Psychology Bulletin, 26, 833‑844. Parkinson, B., Fischer, A.H. şi Manstead, A.S.R. (2004). Emotions in social relations. Cultural, Group, and Interpersonal Processes. New York: Psychology Press. Rochat, P. (2009). Others in Mind. Social origins of self‑consciousness. Cambridge: Cambridge University Press. Tangney, J.P. şi Dearing, R.L. (2002). Shame and guilt. New York: Guilford Press. Tangney, J.P. şi Fischer, K.W. (eds.) (1995). Self‑conscious emotions: The psychology of shame, guilt, embarrassment, and pride. New York: Guilford Press. Tangney, J.P., Stuewig, J. şi Mashek, D.J. (2007a). What’s Moral about the Self‑Conscious Emotions?. În J.L. Tracy, R.W. Robins şi J.P. Tangney (eds.), The Self‑conscious emotions: Theory and research (pp. 21‑38). New York, Londra: Guilford Press. Tangney, J.P., Stuewig, J. şi Mashek, D.J. (2007b). Moral emotions and moral behavior. Annual Review of Psychology, 58, 345‑372. TenHouten, W.D. (2007). A General Theory of Emotions and Social Life. Londra şi New York: Routledge, Taylor & Francis Group. Tracy, J.L., Robins, R.W. şi Tangney, J.P. (eds.) (2007). The Self‑conscious emotions: Theory and research. New York şi Londra: Guilford Press.

Capitolul 12

Jena 1

Camelia Soponaru*

Memoria fiecăruia dintre noi cuprinde o multitudine de situaţii şi momente din viaţa noastră când am simţit un sentiment de jenă, mai mult sau mai puţin puternic. Aflaţi într‑o colectivitate, a fost uneori de ajuns ca ochii celorlalţi să se întoarcă cercetători spre noi pentru a ne simţi stânjeniţi de curiozitatea lor. De altfel, este suficient ca un singur om să ne fixeze insistent cu privirea pentru a ne întreba automat dacă hainele ne stau bine, dacă părul nu ne este în dezordine sau dacă nu avem cumva resturi de mâncare în colţurile gurii, dacă abia ne‑am ridicat de la masă. Şi nu puţini dintre noi au resimţit un puternic sentiment de jenă atunci când un prieten de‑al nostru prea zelos s‑a întrecut pe sine în a ne lăuda şi a ne enumera calităţile în faţa unui public mai mult sau mai puţin străin nouă. Şi ceea ce este mai important este că trăirea unui astfel de sentiment de jenă aproape că nu a avut nimic de a face cu gradul de adevăr al acelor laude sau cu măsura în care se potrivesc cu profilul eului nostru ideal. Pur şi simplu, în cele mai multe dintre situaţii, jena se instalează fără nici un avertisment şi explicaţie şi este cât se poate de clar că ea este un musafir nu doar nepoftit, ci şi nedorit. Pornind de la neplăcerea pe care o resimţim la apariţia sentimentului de jenă şi de la tendinţa de a evita pe cât posibil o astfel de stare, se nasc întrebări precum: este jena o trăire complet negativă sau îi putem găsi şi aspecte pozitive? Avem suficiente argumente pentru a o scoate din rândul emoţiilor simple şi a o încadra în rândul emoţiilor superioare? Şi dacă poate fi considerată o emoţie superioară, ce funcţie sau funcţii ar putea îndeplini sentimentul de jenă? La aceste întrebări şi la altele neformulate aici vom încerca să răspundem în capitolul de faţă.

12.1. Îşi merită jena statutul de emoţie superioară? Dacă ar fi să judecăm rapid şi sumar, la prima vedere sentimentul de jenă pare a avea multe dintre atributele emoţiilor simple, deloc sofisticate. În favoarea încadrării ei în rândul emoţiilor primare pledează în primul rând faptul că declanşarea acestui sentiment * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

126

EMOŢIILE COMPLEXE

se realizează spontan. Din păcate, în cele mai multe dintre cazuri, nu suntem deloc pregătiţi sufleteşte pentru a fi cuprinşi de jenă, apariţia ei fiind nu doar spontană, ci şi surprinzătoare. Mai mult decât atât, trăim sentimentul de jenă ca pe un mai mult sau mai puternic discomfort, iar această trăire cu încărcătură evident negativă nu este deloc clară, bine conturată. Sentimentul de jenă este însoţit aproape permanent de o senzaţie de vag, de neclaritate, de nedefinit. Lipsa unui contur clar al acestei trăiri emoţionale pare a submina legăturile sentimentului de jenă cu raţiunea şi/sau conştiinţa şi fac mai grea încadrarea lui între sentimentele superioare. Discomfortul trăit de noi este însoţit adesea de senti‑ mentul de confuzie legat de cauzele care ar fi putut să ni‑l provoace. Caracterului spontan şi nedefinit al jenei i se poate asocia şi un control conştient suficient de deficitar, un alt atribut care o apropie mult de emoţiile primare. O multitudine de grimase şi gesturi automate, inconştiente pentru noi, dar evidente pentru ceilalţi ne dau de gol fără ca procesele noastre raţionale să aibă un cuvânt hotărâtor în privinţa apariţiei şi desfăşurării lor (Keltner şi Anderson, 2000; Lewis şi Ramsay, 2002). Oricât de mult ne‑am considera stăpâni pe noi înşine, atunci când se instalează jena, ea pare a ni se impune cu necesitate fără a putea interveni conştient pentru a contracara spontane‑ itatea manifestărilor determinate de trăirea acestui sentiment şi a le masca eficient. Toate caracteristicile pe care le‑am atribuit până acum sentimentului de jenă – spon‑ taneitate, confuzie, slaba prezenţa a controlului conştient – sunt asociate cu o expresivitate facială a noastră pe care nu ne‑am fi dorit‑o. Trăirile noastre confuze împletite sub numele de jenă se afişează pe faţa noastră la fel de repede precum au apărut, iar cei din jurul nostru află tot atunci că suntem „vizibil jenaţi”. Ştim deja de la psihologii interesaţi de citirea facială a emoţiilor că omul obişnuit este echipat încă de la naştere cu o capacitate, am putea spune instinctuală, de citire a expre‑ siilor emoţionale profunde. Asta însemnă că, în măsura în care expresiile emoţionale provocate de trăirea sentimentului de jenă se declanşează automat, spontan, ele sunt cu o mare probabilitate la fel de uşor de citit ca şi emoţiile primare, pure (Buss et al., 1979; Ekman, 1993, 1999; Keltner şi Anderson, 2000). De ce ne expunem atât de uşor şi riscant judecăţii celorlalţi atunci când trăim un sentiment de jenă ce ar trebui să‑l păstrăm închis cu mai multe lacăte doar pentru noi este o problemă pe care vom încerca să o lămurim într‑un alt subcapitol. Dar cel mai serios semn de întrebare pe care ni‑l putem pune cu privire la asemănă‑ rile dintre sentimentul de jenă şi emoţiile primare este cel legat de gradul lui de genera‑ litate. Relaţia strânsă dintre apariţia sentimentului de jenă şi cea a reacţiilor faciale şi corporale automate pare a avea aceeaşi trăsătură de universalitate ca şi cea întâlnită în cazul emoţiilor primare. Mai precis, studii realizate pe subiecţi din SUA, Japonia, Ungaria sau Iran demonstrează că modalităţile în care este trăit sentimentul de jenă sunt similare, indiferent de colţul de lume în care sunt observate şi măsurate (Miller, 2007). Cu toate aceste similarităţi şi evidente apropieri între sentimentul de jenă şi emoţiile pure precum frica, bucuria, tristeţea, surpriza, furia şi dezgustul, marea majoritate a cercetătorilor sunt de părere că el are toate atributele necesare pentru a putea fi încadrat între procesele emoţionale superioare, mai precis, în familia de procese superioare din care mai fac parte ruşinea, timiditatea, mândria sau sentimentul de vinovăţie (Tracy şi Robins, 2007; Lewis, 2008). Un prim argument ar fi că, dincolo de declanşarea lui spontană, automată, sentimentul de jenă este totuşi trăit conştient. Da, este adevărat că ne lipseşte un control adecvat şi eficient al comportamentelor declanşate spontan de apariţia jenei, dar paradoxal, doar apariţia ei este incontrolabilă. După ce a apărut, sentimentul de jenă trece dincolo de spontaneitate şi, mai mult decât atât, provoacă o mobilizare

JENA

127

exemplară a resurselor conştiente (Tangney et al., 2007; Clore şi Ortony, 2008). Spre exemplu, dacă vom călca greşit şi ne vom împiedica, faptul că am făcut acest lucru în prezenţa altor oameni va declanşa automat apariţia sentimentului de jenă. Dar imediat după întâmplarea acestui incident, ne redresăm, ne controlăm imediat postura, ne uităm rapid în jur pentru a vedea cât de vizibilă a fost neatenţia noastră şi a monitoriza rapid reacţia celorlalţi la ea şi, mai presus de toate, devenim brusc foarte, foarte atenţi să nu mai repetăm cumva comportamentul nostru neadaptat. Un alt argument puternic în favoarea încadrării sentimentului de jenă în rândul emo‑ ţiilor superioare este oferit de rolul social complex pe care îl joacă acesta. De la comu‑ nicare la recunoaşterea şi asumarea comportamentului inadaptat sau la regret şi promisiunea că vom fi mai atenţi pe viitor, cercetătorii au identificat şi au analizat o multitudine de funcţii sociale ale comportamentelor ce au ca principal determinant sen‑ timentul de jenă. Asupra implicaţiilor sociale ale modului în care simţim şi le arătăm şi celorlalţi cum simţim starea de jenă vom insista însă într‑un alt subcapitol.

12.2. Putem evita confundarea sentimentului de jenă cu alte emoţii superioare? Cu siguranţă aici avem o problemă serioasă. Sentimentul de jenă prezintă numeroase asemănări cu alte procese emoţionale superioare. Dacă sunt prea multe şi prea evidente, aceste numeroase suprapuneri posibile ar pune sub semnul întrebării existenţa unui spe‑ cific şi a unei identităţi proprii jenei ca emoţie superioară de sine stătătoare. În primul rând, avem o asemănare evidentă între sentimentul de jenă şi sentimente precum timiditatea, ruşinea sau vinovăţia şi această asemănare este susţinută de existenţa unor reacţii comportamentale şi fiziologice umane ce pot duce cu uşurinţă la confundarea acestor emoţii. Putem enumera înroşirea obrajilor, pulsul mărit, lăsarea capului în jos, tremurul sau chiar mişcarea dezordonată a mâinilor, oftatul şi grimasele de nemulţumire de pe chip şi am putea continua în acest fel. Astfel, unii autori cred, şi pe bună dreptate, că emoţiile superioare înrudite nu pot fi cu uşurinţă identificate doar pe baza indicilor corporali şi comportamentali (Lewis, 2008). Totuşi, am găsit opinia că ar exista un indice facial a cărui prezenţă este extrem de importantă pentru semnalarea sentimentului de jenă, şi anume roşeaţa (blush). Chiar dacă Darwin atrăgea atenţia că roşeaţa este proprie şi sentimentului de ruşine sau a celui de vinovăţie, Edelmann (2001) crede că roşeaţa poate şi trebuie să fie considerată ca aflându‑se în primul rând într‑o relaţie specială cu sentimentul de jenă, deoarece prezenţa şi importanţa ei au fost semnalate fără excepţie în toate ţările sau grupurile sociale în care s‑au făcut cercetări ce au vizat această emoţie superioară. Mai mult, acelaşi Edelmann afirmă că roşeaţa apare în zone ale feţei şi gâtului care sunt foarte vizibile, iar această vizibilitate a roşeţii ar putea avea legătură cu faptul că nu numai că nu vrem să ascundem că suntem jenaţi, ci, mai mult decât atât, dorim să le comunicăm celorlalţi când suntem într‑o astfel de stare. Există însă şi autori care consideră că, dacă vom căuta doar markeri fiziologici izolaţi pentru a identifica sentimentul de jenă şi a‑l separa de celelalte emoţii superioare, suntem pe o cale greşită. Mai degrabă decât să ne centrăm analitic pe găsirea unor markeri fizi‑ ologici specifici care semnalizează doar prezenţa sentimentului de jenă, nu şi al altora,

128

EMOŢIILE COMPLEXE

ar trebui să ne focalizăm atenţia pe descoperirea unor structuri expresive şi comporta‑ mentale mai complexe. Spre exemplu, Gerlach, Wilhelm şi Roth (2003) susţin că apariţia sentimentului de jenă este determinată de activarea unui pattern specific al sistemului nervos simpatic. Printre caracteristicile proprii acestui pattern ar fi pulsul mărit, dar doar pentru primele minute, după care pulsul se normalizează, în timp ce tensiunea creşte uşor şi constant pe toată durata în care este activată starea de jenă. De asemenea, cantitatea de cortizol din sânge este suficient de ridicată pentru a putea considera că organismul devine pregătit pentru a face faţă provocărilor ridicate de situaţia ce ne‑a declanşat sen‑ timentul de jenă. Astfel, se consideră că fiecare indice luat în parte nu reuşeşte să trans‑ mită celorlalţi informaţii concludente despre trăirile noastre emoţionale, dar împreună, formând un pattern, au valoare de semnalizare a prezenţei emoţiei superioare numită jenă. Cele mai interesante asemănări, dar şi deosebiri le găsim între sentimentul de jenă şi cel de ruşine. Am spus încă de la început că sentimentul de jenă are o încărcătură nega‑ tivă destul de puternică. Profunda neplăcere care însoţeşte această emoţie superioară, faptul că ne trezim dintr‑odată expuşi evaluărilor critice ale celorlalţi fac ca sentimentul de jenă nu să fie defel o emoţie binevenită, ci, dimpotrivă, una de care abia aşteptăm să scăpăm şi pe care nu ne dorim să o mai experimentăm vreodată. Până acum, asemănarea cu sentimentul de ruşine este frapantă, pentru că şi ruşinea este un sentiment intens negativ, dar asemănarea se opreşte cam aici. Ruşinea este un sentiment mult mai puţin dezirabil, am putea spune chiar mai distructiv decât jena şi în mare parte datorită acestui fapt provoacă reacţii total diferite faţă de ea. Spre exemplu, atunci când simţim un profund sentiment de ruşine, avem senzaţia că am vrea să intrăm în pământ, să dispărem total din faţa celorlalţi. Acest sentiment de fugă din situaţie nu ne părăseşte cel mai adesea nici atunci când rămânem singuri cu noi înşine, fără vreun martor în preajmă. Spre deosebire de ruşine, sentimentul de jenă nu trezeşte în noi instinctul de fugă, de părăsire a situaţiei, ci, din contră, prin mobilizarea organismului datorată eliberării de cortisol de către glandele suprarenale, tendinţele sunt inverse, de reparare a greşelii, de ştergere a urmelor accidentului nefericit, de restabilire a echilibru‑ lui ce ar fi trebuit să caracterizeze situaţia dacă evenimentul care ne‑a declanşat senti‑ mentul de jenă nu ar mai fi avut loc. Dar este adevărat şi că sentimentul de jenă poate fi trăit foarte intens şi, mai mult decât atât, că se poate asocia în mod nefericit cu sentimentul de ruşine, caz în care valen‑ ţele negative ale ambelor sentimente se pot combina şi pot lua forma unei trăiri emoţio‑ nale extreme ce poate duce cu uşurinţă la anxietate şi, pe o treaptă mai jos, chiar la depresie. Dar posibila împletire şi trăire solidară a celor două sentimente în acelaşi timp nu afectează în nici un fel faptul că cele două sentimente au fiecare specificul şi dinamica lor proprii, iar autorii care consideră că jena şi ruşinea nu sunt diferite ca natură, ci diferă doar ca intensitate, sunt voci izolate şi nu se înscriu în curentul principal al cercetărilor ce au ca obiect emoţiile superioare (Sabini, Garvey şi Hall, 2001; Lewis, 2008; Crozier, 2014). Şi timiditatea, o altă emoţie considerată superioară, prezintă ca şi ruşinea asemănări cu sentimentul de jenă. În cazul timidităţii putem considera că avem de‑a face cu o emo‑ ţie a cărei manifestare se datorează existenţei unei trăsături stabile de personalitate sau măcar a unei stări predispozante, mai mult sau mai puţin durabile în timp. Dar, spre deosebire de timiditate ce are antecedente în trecut, sentimentul de jenă este profund ancorat în prezent depinzând mai degrabă de caracteristicile situaţiei în care a apărut şi în care este trăit decât de presupuse caracteristici stabile ale personalităţii (Lewis, 2008). Diferenţele dintre sentimentul de jenă şi cel de vinovăţie sunt şi mai mari decât cele dintre jenă, pe de o parte, şi ruşine şi timiditate, pe de altă parte. Vinovăţia apare atunci

JENA

129

când sunt încălcate reguli morale sau credinţe importante şi trăirea lui nu depinde decât rareori de prezenţa semenilor noştri. Dimpotrivă, sentimentul de jenă apare ca discomfort în urma încălcării unor reguli mai puţin importante, cum ar fi cele de bună‑cuviinţă, şi este o reacţie la ameninţările unei situaţii reale, o reacţie de frică legată de posibile eva‑ luări negative pe care ceilalţi le pot face la adresa noastră (Miller, 2007). În aceste con‑ diţii, sentimentul de jenă nu presupune cu necesitate asocierea cu sentimentul de vină şi, mai mult decât atât, în dese cazuri prezenţa lui ar fi total deplasată, mai ales atunci când jena şi discomfortul nu sunt declanşate de propriile noastre comportamente, ci de acţiunile altor persoane din anturajul nostru. Astfel, foarte mulţi autori sunt de acord că sentimentul de jenă este de cele mai multe ori o reacţie, un răspuns la o ameninţare reală ce apare dintr‑o situaţie prezentă, dar această ameninţare nu este una foarte puternică, ci mai mult o teamă legată de o posibilă evaluare negativă a celorlalţi.

12.3. Funcţiile sociale ale sentimentului de jenă Putem începe prin a reafirma că importanţa socială a jenei este pusă în evidenţă de însăşi faptul că, pentru a trăi acest sentiment, avem nevoie de prezenţa celorlalţi, de implicarea „aici şi acum” într‑o situaţie socială. Este cât se poate de evident că, mai mult decât în cazul oricărei alte emoţii superioare, apariţia şi evoluţia sentimentului de jenă depind ferm de reacţiile, comportamentele şi atitudinile celorlalţi oameni care fac parte din contextul social în care evoluăm. După cum am arătat deja, şi sentimentul de ruşine, şi cel de vinovăţie pot fi trăite fără a mai fi prezent şi altcineva în afară de noi, în timp ce declan‑ şarea sentimentului de jenă necesită prezenţa măcar a unei alte persoane (Edelmann şi Hampson, 1981; Sabini et al., 2000; Dahl, Machanda şi Argo, 2001). Prezenţa cu necesitate a celuilalt face ca o funcţie socială importantă a jenei să fie cea de comunicare (Edelmann, 1985; Gruenewald, Dickerson şi Kemeny, 2007). De cele mai multe ori, nu numai că nu reuşim să ascundem că suntem jenaţi, ci suntem vizibil jenaţi, adică le arătăm celorlalţi trăirea noastră. Aproape de fiecare dată când facem o gafă în public, fie stâlcim un nume important, fie ne pierdem controlul şi ne bâlbâim sau scăpăm şi stricăm ceva, deşi în forul nostru interior ne‑am dori ca gafa noastră să treacă neob‑ servată, expresiile noastre emoţionale (înroşire, priviri aruncate rapid în jur, ridicare involuntară de umeri etc.) sunt primele care ne dau de gol. La prima vedere, pare a fi cel puţin ciudat ca tendinţa de ascundere sau măcar de minimalizare a gafelor noastre să se regăsească în acelaşi timp şi în acelaşi loc cu dispo‑ nibilitatea de a ne comunica emoţiile negative. Este însă un lucru obişnuit să descoperim că în trăirile noastre emoţionale coexistă tendinţe contrare, aşa cum în cazul nostru avem, pe de o parte, această dorinţă de ascundere pe care o regăsim împreună cu cea de a le transmite celorlalţi că ne simţim jenaţi de consecinţele evenimentelor pe care le‑am pro‑ vocat. Această ambivalenţă afectivă caracterizată prin coexistenţa unor tendinţe contrare la nivelul cel mai profund al inconştientului nostru a fost reliefată încă de Freud (1980), iar Jung a inventat pentru a o descrie termenul „complex”, un concept ce a devenit deo‑ sebit de important în teoria lui analitică şi în psihanaliză. Dar cum poate fi explicată ştiinţific disponibilitatea noastră de a ne lăsa atât de uşor citiţi de ceilalţi atunci când trăim sentimentul de jenă? Cea mai plauzibilă explicaţie este

130

EMOŢIILE COMPLEXE

că, în condiţiile în care ne abatem de la o normele stabilite social pentru comportamentul civilizat şi presupus a fi sub controlul nostru conştient, tendinţa noastră naturală este de reparare rapidă a acestei greşeli. Iar această reparaţie poate şi trebuie să înceapă cu recu‑ noaşterea faptului că ne‑am comportat inadecvat, recunoaştere pe care ne‑o asumăm prin afişarea spontană a expresiilor emoţionale. De fapt, prin afişarea sentimentului de jenă, nu realizăm doar o simplă recunoaştere a faptului că am pierdut temporar controlul asupra actelor noastre. Mesajul nostru este mult mai complex. Le transmitem celorlalţi şi că regretăm, iar afişarea acestui regret poate fi luat de către ceilalţi ca pe o garanţie a faptului că vom face tot ce este posibil ca pe viitor aceste încălcări ale normelor să nu se mai întâmple. Este foarte important ca asigurarea celorlalţi de bunele noastre intenţii să le fie comu‑ nicată rapid. Altfel, absenţa comunicării este taxată imediat printr‑o evaluare negativă a noastră de către ceilalţi. Existenţa unei comunicări a stărilor noastre emoţionale pare a fi mai importantă uneori decât însăşi acţiunea concretă de remediere a situaţiei. Într‑un experiment în care subiecţilor li se prezenta o înregistrare video cu o persoană care răs‑ turna accidental un raft întreg de role de hârtie igienică, persoana care s‑a comportat nefiresc de calm, chiar dacă a aranjat rolele la loc, a primit cele mai negative evaluări. Interesant este că aceste evaluări au fost mai negative chiar şi decât cele primite de per‑ soana care părăseşte locul faptei, fără să încerce să remedieze situaţia punând rolele din nou pe raft, dar care arată într‑un mod cât se poate de evident că este afectată de situaţia creată (Miller, 2007). Este clar dorim, mai mult sau mai puţin conştient, să le comunicăm celorlalţi starea noastră de jenă. Dar şi modul în care ne comunicăm această stare este foarte important. Se pare că nu numai absenţa comunicării către ceilalţi a stării noastre de jenă poate să ne pună într‑o lumină proastă în ochii lor, ci şi manifestările sau acţiunile noastre extreme, exagerate. Orice reacţie disproporţionată a noastră comparativ cu consecinţele reale ale evenimentului sunt invariabil evaluate negativ (Sabini et al., 1999; Crawford şi Novak, 2000). Dar comunicarea într‑o formă expresivă moderată a stării noastre de jenă nu serveşte doar scopului de a‑i informa pe ceilalţi că nu ne simţim confortabil. Ea este modalitatea prin care le cerem discret să ne înţeleagă şi, nu în ultimul rând, să ne sprijine pentru a putea trece peste situaţia jenantă (Edelmann, 1989; Marcus şi Miller, 1999; Ho, Fu şi Ng, 2004). Atunci când încălcăm fără voia noastră unele convenţii sociale, din neştiinţă, neîndemânare sau neşansă, aşteptăm reacţii de susţinere şi de încurajare de la cei care, sperăm noi, au observat că această încălcare nu s‑a realizat în mod deliberat. Este de înţeles acum, după ce am subliniat complexitatea mesajelor pe care le trans‑ mitem celorlalţi atunci când ne simţim jenaţi, de ce majoritatea cercetătorilor interesaţi de cunoaşterea acestei emoţii superioare consideră că jena este departe de a fi o trăire manifestată haotic şi dezorganizat. Ea se face cunoscută celorlalţi prin expresii emoţionale în marea lor majoritate nonverbale, grupate într‑un pattern coerent şi specific care este nu doar uşor de observat, ci şi uşor de identificat, de recunoscut (Keltner şi Anderson, 2000; Miller, 2007). Unii autori merg mai departe de funcţia de comunicare a jenei şi pun accentul pe implicarea acestei emoţii superioare în comportamente prosociale mai complexe. Nu este suficient, cred aceşti autori, să recunoaştem doar că sentimentul de jenă poate să apară împreună cu timiditatea, ruşinea sau vinovăţia, emoţii superioare cu care am văzut că este strâns înrudit. Trebuie să căutăm dincolo de simplele asocieri şi să descoperim modalităţile în care sentimentul de jenă contribuie la apariţia interacţiunilor sociale mai

JENA

131

elaborate. Astfel, comportamente strâns legate de trăirea sentimentului de jenă par a fi implicate în procese mai complexe, cum sunt cele de curtare sau de flirt cu o altă persoană. Lăsând comportamentul nostru nonverbal să arate într‑o măsură moderată că trăim un discomfort în prezenţa ei, nu facem altceva decât să transmitem implicit în acele momente persoanei pe care o curtăm că ne pasă mult atât de sentimentele ei pentru noi, cât şi de modul în care ne prezentăm în faţa ei (Keltner şi Anderson, 2000). Expresiile noastre emoţionale ce semnalizează celorlalţi prezenţa sentimentului de jenă au şi rolul de a face legătura dintre aceasta şi trăsături de personalitate mai complexe cum ar fi modestia sau politeţea. Relaţia sentimentului de jenă cu unele caracteristici sau structuri stabile în timp şi transsituaţionale cum sunt constructele sau trăsăturile de per‑ sonalitate merită puţin aprofundată.

12.4. A fi sau a nu fi... jenat. Diferenţe individuale la nivelul trăsăturilor de personalitate Este un truism că trăirile noastre emoţionale se numără printre cele mai subiective procese psihice. Ele poartă amprenta întregii noastre dezvoltări personale şi îşi pun la rândul lor pecetea pe evoluţia personalităţii ca sistem. De ce ar face atunci sentimentul de jenă o notă discordantă? Dacă pornim de la presupoziţia că viaţa noastră afectivă este profund personală, subiectivă, atunci ajungem inevitabil la a recunoaşte şi că oamenii diferă foarte mult în ceea ce priveşte modul în care trăiesc şi îşi exprimă sentimentul de jenă. Iar aceste diferenţe nu sunt determinate doar de caracteristicile situaţiilor complexe cărora trebuie să le facem faţă, ci şi de factori interni, mai mult sau mai puţin stabili, dar care dau consistenţă şi identitate personalităţii noastre ca sistem dinamic, aflat în plin proces de adaptare. Un prim factor de personalitate cu care jena se corelează pozitiv este factorul nevro‑ zism, cunoscut şi sub numele de Axa Stabilitate – Instabilitate Emoţională. El cuprinde o constelaţie întreagă de trăsături de personalitate din întregul spectru afectiv uman, dar ne interesează aici faptul că acest factor propus de Eysenk şi adoptat de teoriile celor cinci factori se referă, printre altele, la predispoziţia unor oameni de a fi mult mai îngri‑ joraţi decât alţii relativ la ce se gândeşte despre ei. Teama de respingere socială este mult mai clar conturată la persoanele care prezintă un nivel ridicat de nevrozism şi, astfel, acest tip de persoane trăiesc cu o probabilitate mai mare decât altele sentimente de jenă atunci când propriile comportamente nu sunt adaptate contextelor sociale în care evoluează (Miller, 2007). Mai mult decât atât, în condiţiile existenţei acestei relaţii pozitive cu nevrozismul, predispoziţia noastră de a trăi mai des sau mai rar, mai intens sau mai puţin intens sen‑ timentul de jenă poate fi considerată o predispoziţie ereditară în condiţiile în care factorul nevrozism, luat ca întreg, este considerat a fi înnăscut. Şi cum în centrul factorului nevro­ zism stă predispoziţia de a fi anxios şi tendinţa spre depresie (McCrae şi Costa, 1995), pare cât se poate de normal ca el să influenţeze direct şi în sens negativ trăirea sentimen‑ tului de jenă, sentiment care şi aşa este considerat neplăcut şi dezagreabil. De aceea, persoanele cu nevrozim ridicat şi, implicit, cu o anxietate crescută au o sensibilitate mai mare la criticile celorlalţi şi tind să le atribuie mai multe gânduri şi evaluări negative

132

EMOŢIILE COMPLEXE

decât au aceştia în realitate. Sensibilitatea lor exagerată la evaluarea socială le determină de multe ori să treacă de la sentimentul de jenă şi discomfort la cel de ruşine şi chiar de umilinţă. Dar factorul nevrozism nu este singurul factor de personalitate cu care jena se află într‑o strânsă legătură. Trebuinţa noastră de a aparţine unui anumit grup şi de a fi accep‑ tat de ceilalţi (need to belong) este una dintre trebuinţele noastre de bază şi este inclusă în rândul componentelor factorului sociabilitate (Miller, 2007; McCrae şi Costa, 1995). Am văzut deja, atunci când am vorbit despre funcţiile sociale ale jenei, că, exprimîndu‑ne această emoţie superioară, cerem implicit de la ceilalţi înţelegere, suport afectiv sau ajutor pentru depăşirea situaţiei jenante. De asemenea, factorul conştiinciozitate are o relaţie privilegiată cu sentimentul de jenă, pentru că o parte din mesajul transmis celorlalţi prin expresiile noastre emoţionale este că ne pasă de consecinţele actelor noastre şi de sentimentele celor care ne înconjoară în acel moment. De altfel, nu puţine studii au pus accent pe faptul că intensitatea trăirii sentimentului de jenă depinde foarte mult de capacitatea noastră empatică, de a ne pune în pielea celorlalţi şi de a anticipa cât mai corect reacţiile lor (Bond, 1996; Meerabeau, 1999; Dong, Huang şi Wyer, 2013). Alţi autori au subliniat şi influenţa exercitată de stima de sine mai ales în condiţiile în care una dintre cele mai importante funcţii ale trăirii sentimentului de jenă este cea reparatorie, de mobilizare în vederea refacerii stării de echilibru şi armonie perturbată de evenimentele nedorite ce au dus la apariţia discom‑ fortului nostru (Parrott et al., 1988; Leary, Landel şi Patton, 1996). Interesantă este şi relaţia dintre sentimentul de jenă şi simţul umorului. Până acum am privit sentimentul de jenă prin ochii unui individ care resimte o stare de discomfort în mijlocul unui grup de la care solicită înţelegere şi ajutor. Dar teoria tipului drăguţ, simpatic şi sociabil care se înroşeşte la cel mai simplu act inadaptat are limitele ei (Bilig, 2001; Hall, 2011). Este posibilă şi situaţia inversă. Acţiunile unui singur om îi pot face pe toţi cei din jurul lui să se simtă jenaţi şi aceasta se întâmplă destul de frecvent atunci când facem o glumă deplasată în contextul nepotrivit.

* Astfel, chiar dacă la început sentimentul de jenă părea simplu de explicat datorită apropierii de emoţiile primare şi de determinanţii lor biologici, încadrarea lui în rândul emoţiilor superioare ne apare acum ca fiind corectă. Participarea Eului la trăirea acestei emoţii şi la luarea deciziilor după conştientizarea stării de discomfort este dublată de rolul important al acestui sentiment în reglarea relaţiilor noastre sociale în situaţii concrete unde procesul de adaptare socială trebuie să se desfăşoare şi să se realizeze „aici şi acum”. Importanţa funcţiilor sale şi complexitatea asocierii lui cu alte emoţii superioare fac ca sentimentul de jenă să ocupe un loc important în dinamica afectivă a psihicului nostru şi în menţinerea unor relaţii echilibrate şi armonioase cu ceilalţi.

JENA

133

Referinţe bibliografice Billig, M. (2001). Humour and Embarrassment: Limits of „Nice‑Guy” Theories of Social Life. Theory, Culture & Society, 18(5), 23‑43. Bond, C.F. (1996). Social Impairment of Complex Learning in the Wake of Public Embarrassment. Basic and Applied Social Psychology, 18(1), 31‑44. Buss, A.H., Iscoe, I. şi Buss, E.H. (1979). The Development of Embarrassment. The Journal of Psychology, 103, 227‑230. Clore, G.L. şi Ortony, A. (2008). Appraisal Theories: How Cognition Shapes Affect into Emotion. În M. Lewis, J.M. Haviland‑Jones şi F.L. Barrett (eds.), Handbook of emotions (pp. 628‑645). New York: The Guilford Press. Crawford, L.A. şi Novak, K.B. (2000). The Effects of Role‑Taking and Embarrasability on Undergraduate Drinking: Some Unanticipated Findings. Journal of Social Behavior and Personality, 15(2), 269‑296. Crozier, W.R. (1998). The Psychology of Embarrassment. Cognition and Emotion, 12(5), 715‑721. Crozier, W.R. (2014). Differentiating Shame from Embarrassment. Emotion Review, 6(3), 269‑276. Dahl, D., Machanda, R.V. şi Argo, J.J. (2001). Embarrassment in Consumer Purchase: The Roles of Social Presence and Purchase Familiarity. Journal of Consumer Research, 28, 473‑481. Dong, P., Huang, X.I. şi Wyer, R.S. (2013). The Illusion of Saving Face: How People Symbolically Cope With Embarrassment. Psychological Science, 24(10), 2005‑2012. Edelmann, R.J. (1985). Social Embarrassment: An Analysis of the Process. Journal of Social and Personal Relationships, 2(2), 195‑213. Edelmann, R.J. (1989). Self‑Reported Expression and Consequences of Embarrassment in Portugal and the UK. International Journal of Psychology, 24, 351‑366. Edelmann, R.J. (2001). Blushing. În W.R. Crozier şi L.E. Alden (eds.), International handbook of social anxiety: Concepts, research and interventions relating to the self and shyness (pp. 301‑323). Chichester, UK: Wiley. Edelmann, R.J. şi Hampson, S.E. (1981). Embarrassment in Dyadic Interaction. Social Behavior and Personality, 9(2), 171‑177. Ekman, P. (1993). Facial Expression and Emotion. American Psychologist, 48(4), 384‑392. Ekman, P. (1999). Basic Emotions. În T. Dalgleish şi M. Power, Tha Handbook of Cognition and Emotion (pp. 45‑60). Sussex: John Wiley & Sons. Freud, S. (1980). Introducere în psihanaliză. Bucureşti: Editura Didactică şi Pedagogică. Gerlach, A.L., Wilhelm, F.H. şi Roth, W.T. (2003). Embarrassment and social phobia: The role of parasympathetic activation. Journal of Anxiety Disorders, 17, 197‑210. Gruenewald, T.L., Dickerson, S.S. şi Kemeny, M.E. (2007). A Social Function for Self‑Conscious Emotions: The Social Self Preservation Theory. În J.L. Tracy, R.W. Robins şi J.N. Tangney (eds.), The Self‑Conscious Emotions (pp. 68‑90). New York: The Guilford Press. Hall, J.A. (2011). Is it something I said? Sense of humor and partner embarrassment. Journal of Social and Personal Relationships, 28(3), 383‑405. Ho, D.Y.‑F., Fu, W. şi Ng, S.M. (2004). Guilt, Shame and Embarrassment: Revelations of Face and Self. Culture & Psychology, 10, 64‑84. Keltner, D. şi Anderson, C. (2000). Saving Face for Darwin: The Functions and Uses of Embarrassment. Current Directions in Psychological Science, 187‑192. Leary, M.R., Landel, J.L. şi Patton, K.M. (1996). The Motivated Expression of Embarrassment Following a Self‑Presentational Predicament. Journal of Personality, 64(3), 620‑636. Lewis, M. (2008). Self‑Conscious Emotions: Embarrassment, Pride, Shame, and Guilt. În M. Lewis, J.M. Haviland‑Jones şi F.L. Barrett (eds.), Handbook of emotions (pp. 742‑757). New York: The Guilford Press. Lewis, M. şi Ramsay, D. (2002). Cortisol Response to Embarrassment and Shame. Child Development, 73, 1034‑1045.

134

EMOŢIILE COMPLEXE

Marcus, D.K. şi Miller, R.S. (1999). The Perception of „Live” Embarrassment: A Social Relations Analysis of Class Presentations. Cognition and Emotion, 13(1), 105‑117. McCrae, R.R. şi Costa, P.T. (1995). Trait explanations in personality psychology. European Journal of Personality, 9, 231‑252. Meerabeau, L. (1999). The Management of Embarrassment and Sexuality in Health Care. Journal of Advanced Nursing, 29(6), 1507‑1513. Miller, R.S. (2007). Is Embarrassment a Blessing or a Curse?. În J.L. Tracy, R.W. Robins şi J.N. Tangney (eds.), The Self‑Concious Emotions (pp. 245‑262). New York: The Guilford Press. Parrott, W.G., Sabini, J. şi Silver, M. (1988). The Roles of Self‑Esteem and Social Interaction in Embarrassment. Personality and Social Psychology Bulletin, 14(1), 191‑202. Sabini, J., Garvey, B. şi Hall, A.L. (2001). Shame and Embarrassment Revisited. Personality and Social Psychology Bulletin, 27(1), 104‑117. Sabini, J., Cosmas, K., Siepmann, M. şi Stein, J. (1999). Underestimates and Truly False Consensus Effects in Estimates of Embarrassment and Other Emotions. Basic and Applied Social Psychology, 21(3), 223‑241. Sabini, J., Siepmann, M., Stein, J. şi Meyerowitz, M. (2000). Who is Embarrassed by What?. Cognition and Emotion, 14(2), 213‑240. Tangney, J.P., Stuewig, J. şi Mashek, D.J. (2007). What’s Moral about the Self‑Conscious Emotions?. În J.L. Tracy, R.W. Robins şi J.N. Tangney (eds.), The Self‑Concious Emotions (pp. 21‑37). New York: The Guilford Press. Tracy, L.L. şi Robins, R.W. (2007). The Self in Self‑Conscious Emotions: A Cognitive Appraisal Approach. În J.L. Tracy, R.W. Robins şi J.N. Tangney (eds.), The Self‑Concious Emotions (pp. 3‑20). New York: The Guilford Press.

Capitolul 13

Mândria 1

Dorin Nastas*

Cu siguranţă i‑aţi urmărit de mai multe ori pe alţii atunci când erau mândri şi trans‑ miteau celorlalţi acest lucru, uneori mai discret, altădată direct, nevoalat. De asemenea, în mod cert, aţi simţit uneori mândria în interiorul dumneavoastră şi aţi lăsat (sau poate că nu) ca ea să devină, deliberat sau involuntar, evidentă şi pentru ceilalţi. Aduceţi‑vă aminte, chiar acum, cât mai viu cu putinţă, de câteva dintre momentele în care aţi urmă‑ rit manifestarea mândriei la ceilalţi şi aţi resimţit mândria în interiorul dumneavoastră. Aţi reuşit? Aţi putea spune acum că mândria e o emoţie şi o manifestare pozitivă sau negativă? Este bine să fii mândru sau nu? Când spunem despre cineva că este „mândru”, e de bine sau mai degrabă de rău? Cel mai probabil, aprecierile se vor împărţi sau vor fi contradictorii: pentru unii, mândria este asociată cu o apreciere negativă a emoţiei şi persoanei care o manifestă; pentru alţii, mândria este mai curând pozitivă, salutabilă şi sănătoasă; în mod cert, vor exista mai multe persoane pentru care mândria este ambivalentă, apreciată drept bună sau rea în funcţie de particularităţile contextului şi persoanei care manifestă această emoţie. Într‑adevăr, mândria este cea mai complexă şi mai contradictorie (iar prin asta şi foarte interesantă!) emoţie din categoria celor care presupun conştientizarea, compararea şi aprecierea sinelui (în engleză, această clasă de emoţii se numeşte self‑consiusness emotions; Tracy, Robins şi Tangney, 2007). De altfel, ea este şi singura emoţie pozitivă de acest fel, celelalte emoţii ce implică sinele – ruşinea, vinovăţia sau jena12– având un caracter negativ. Vom începe acest capitol prin a arăta complexitatea şi ambivalenţa trăirii şi aprecierii mândriei din perspectiva celor mai recente teorii, modele şi cercetări asupra acestei emoţii. Vom constata că mândria „are două feţe psihologice”, două faţete sau forme diametral opuse: există o mândrie‑realizare sau o mândrie autentică, dar şi o mândrie‑aro‑ ganţă sau mândrie trufaşă. Dincolo de faptul că, din punct de vedere psihologic, cele două forme ale mândriei sunt resimţite radical diferit, ele au aceeaşi expresie nonverbală în exterior: altfel spus, cele două mândrii „au o singură faţă fizică”. Vom arăta că expresia facială şi corporală a mândriei este distinctă, reprezentând o achiziţie adaptativă a evolu‑ ţiei speciei (şi nu doar exclusiv a speciei noastre!) şi, prin urmare, similară în diferitele * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie. 1. Pentru fiecare dintre aceste emoţii găsiţi câte un capitol separat în volumul de faţă.

136

EMOŢIILE COMPLEXE

culturi ale lumii şi la animalele sociale foarte avansate (nu suntem singurii!). În conti‑ nuarea capitolului vom analiza rolurile pe care le joacă mândria în funcţionarea psihică a individului, poziţionarea socială a acestuia şi în învăţarea socială prin modelare. La finalul capitolului vom regăsi mândria în anumite contexte relevante pentru viaţa de zi cu zi. Mai întâi, vom analiza cum manifestarea mândriei influenţează atracţia interpersonală între genuri sau, altfel spus, când şi cum ea devine asociată unei aprecieri „sexy”, dar şi când opusul este mai degrabă valabil. Vom încheia prin a arăta că mândria poate fi un imbold (dar şi un rezultat) al cumpărăturilor pe care le facem şi ce cred alţii despre noi când utilizăm sau ne afişăm ultimele achiziţii, mai ales atunci când sunt produse ce poartă sigla unor mărci de lux.

13.1. „Regina păcatelor” sau „împăratul virtuţilor”? Mândria ca experienţă personală, ca emoţie resimţită din interior, este invariabil o expe‑ rienţă plăcută, cu o valenţă pozitivă. Lucrurile se complică însă atunci când analizăm perceperea acestei emoţii de către ceilalţi, aşa cum este văzută expresia ei din exterior. Uneori, aprecierea celorlalţi este solară, binevoitoare, laudativă, încurajatoare, pe scurt, consonantă cu caracterul plăcut şi pozitiv al trăirii din interior. Altă dată însă, emoţia este întâmpinată cu priviri, expresii sau vorbe reci din exterior: cel care manifestă mân‑ dria este apreciat ca fiind lăudăros, infatuat, arogant, grandoman sau, cel puţin, „lipsit de modestie”. Concluzionând, am putea spune că mândria este invariabil plăcută atunci când o trăim în interior, dar nu este tot timpul văzută bine (ba chiar poate fi antipatică) atunci când este apreciată din exterior. Cele două perspective asupra aprecierii mândriei au fundamente puternice în concep‑ ţiile culturale şi religioase, atât occidentale, cât şi orientale. Astfel, în tradiţia creştină, graţie reflecţiilor teologice, mândria a ajuns treptat să fie văzută ca un păcat fundamental, chiar cel mai malign dintre toate păcatele, drept originea însăşi a răului. Sfântul Augustin, Toma din Aquino şi nenumărate generaţii de teologi au consolidat această viziune, iar papa Grigore (secolul al VI‑lea) a etichetat mândria metaforic drept „regină a păcatelor” (Baasten, 1986, apud Tracy, Shariff şi Cheng, 2010, p. 163). În mod similar, tradiţia budistă clasică trece mândria pe lista neagră a celor zece lanţuri care leagă spiritul indi‑ vidual de samsara, de ciclul infinit al suferinţei în lumea iluzorie a materiei, împiedicând iluminarea şi eliberarea. Pe de altă parte, Aristotel considera mândria mai întâi de toate un „împărat al virtu‑ ţilor”, susţinând că ţine de demnitatea şi datoria omului să îşi revendice meritul său (vom reveni la această idee în final), iar cei care au suflete mici şi sunt prea umili să o facă sunt demni de dispreţ (o poziţie împărtăşită ulterior şi de Nietzsche; cf. Tracy et al., 2010, p. 163). Totodată, denunţând umilinţa şi modestia excesivă, Aristotel recunoaşte că există şi o formă a mândriei care este vicioasă şi trebuie evitată: „mândria nemeritată”, mândria asociată unor pretenţii excesive comparativ cu meritul real al persoanei. O pozi‑ ţionare similară faţă de ambele excese – ale umilinţei şi ale mândriei – este exprimată şi de unii lideri ai budismului modern (de exemplu, Dalai Lama şi Cutler, 1998). Această ambivalenţă evaluativă a mândriei, ambivalenţă prezentă în judecata morală laică, filosofică sau religioasă, a fost una dintre cauzele pentru care psihologii au evitat

MÂNDRIA

137

mult timp abordarea acestei emoţii ca obiect de cercetare. Astfel, deşi mândria este o emoţie foarte relevantă pentru viaţa afectivă şi socială a individului, până acum un sfert de secol abordarea sa psihologică sistematică şi ştiinţifică a fost aproape inexistentă. Puţinele studii care au apărut până în 1990 (aproximativ trei titluri pe an) au fost mai degrabă răzleţe şi lipsite de compatibilitate şi coerenţă teoretică sau empirică. Interesul pentru investigarea mândriei s‑a triplat însă în ultimul deceniu al secolului trecut (apro‑ ximativ nouă articole pe an), ajungând să fie de aproape opt ori mai mare din 2000 şi până în prezent (aproximativ 23 de publicaţii anuale; Tracy, Weidman, Cheng şi Martens, 2014). Aşadar, psihologii şi‑au început relativ recent abordarea sistematică a mândriei. Un prim pas a fost să se postuleze, din punct de teoretic, că avem două forme distincte ale mândriei şi – aspect important – că acestea există chiar dincolo de momentul evaluării din exterior: adică nu numai în ochii privitorului, ci şi chiar în mintea celui care trăieşte emoţia, în interiorul persoanei. Etichetele propuse pentru denumirea celor două forme au fost diferite, dar cel mai adesea s‑a făcut o distincţie între „mândria alfa”, „mân‑ dria‑aroganţă” sau „trufie” (hubristic pride) şi „mândria beta”, „mândria‑realizare” sau „mândria autentică” (authentic pride; de exemplu, Lewis, 2008; Tracy et al., 2014). Cercetările empirice sistematice au demonstrat că, deşi rămân incontestabil experienţe emoţionale pozitive, trufia şi mândria autentică1 sunt asociate unor trăiri şi aprecieri psihologic diferite. Astfel, atunci când oamenii sunt rugaţi să descrie ce simt în general când trăiesc emoţia de mândrie (studiul 2) sau să îşi aducă aminte de o experienţă per‑ sonală concretă în care au resimţit mândria (studiul 3), ei folosesc două seturi de cuvinte diferite care formează, fiecare în parte, câte un ciorchine semantic coerent şi distinct (Tracy şi Robins, 2007a). Pentru o parte dintre participanţi, mândria este asociată cu trăiri precum: desăvârşire, succes, realizare, împlinire, valorizare, încredere, eficienţă etc. Pentru alţii, mândria se asociază cu un şir de trăiri diferite ca semantism: snobism, infatuare, îngâmfare, vanitate, egoism, aroganţă, dichis etc. Se poate observa că primul şir de cuvinte descrie un univers semantic consonant cu trăirea mândriei autentice, în timp ce al doilea set conturează un apanaj subiectiv al resimţirii trufiei. Cum diferă din punct de vedere psihologic cele două forme ale mândriei? Înainte de a răspunde la o astfel de întrebare se cuvine să amintim că mândria, ca de altfel şi multe alte stări afective sau emoţii, este văzută de psihologi în două ipostaze. Pe de o parte, este analizată ca o emoţie trăită aici şi acum, ca o stare psihică de moment; pe de altă parte, este apreciată din punctul de vedere al probabilităţii şi frecvenţei cu care apare în repertoriul afectiv al persoanei, constituind o înclinaţie specifică a acesteia, o trăsătură sau o tendinţă caracteristică. Cercetările realizate de Jessica Tracy şi Richard Robins au confirmat empiric că mândria autentică şi trufia pot fi identificate şi măsurate separat una de alta, atât ca stare afectivă de moment, cât şi ca trăsătură sau tendinţă caracterială durabilă (Tracy şi Robins, 2007a). Pentru a înţelege mai bine care este locul şi rolul celor două faţete ale mândriei în funcţionarea psihologică a persoanei, s‑au realizat recent mai multe studii. O primă categorie de studii a încercat să plaseze cele două forme ale mândriei în contextul unor carac­teristici 1. Pentru a distinge cele două forme ale mândriei, vom folosi „mândria autentică” pentru a ne referi la trăirea emoţiei ca urmare a unui succes datorat efortului; pentru a face trimitere la mândria fundamentată pe considerarea sinelui personal ca fiind superior celorlalţi, vom folosi „trufia”. Pentru situaţiile în care nu facem o distincţie între cele două faţete ale emoţiei, vom folosi „mândria”.

138

EMOŢIILE COMPLEXE

şi trăsături de personalitate. Pentru început, s‑a pus în evidenţă că mândria autentică şi trufia sunt în mod diferit asociate cu dimensiunile fundamentale ale personalităţii. Astfel, mândria autentică este asociată pozitiv şi semnificativ cu patru dintre cele cinci dimen‑ siuni fundamentale ale personalităţii: extraversiunea, agreabilitatea, conştiinciozitatea şi stabilitatea emoţională. În contrast, trufia este invers corelată cu doi factori de persona‑ litate, ambii cu o puternică tentă prosocială: agreabilitatea şi conştiinciozitatea (Tracy şi Robins, 2007a). Un alt studiu a pus în evidenţă că mândria autentică se corelează pozitiv cu stima de sine (explicită şi implicită), în timp ce trufia este corelată negativ cu ambele forme ale stimei de sine. Acelaşi studiu a confirmat şi că cei care resimt frecvent trufia sunt înclinaţi să resimtă şi ruşinea, manifestând totodată şi un înalt grad de narcisism (Tracy, Cheng, Robins şi Trzesniewski, 2009). O altă categorie de studii a urmărit să identifice legăturile celor două faţete ale mân‑ driei cu o serie de comportamente sociale cheie şi indicatori ai sănătăţii mentale. Rezultatele au arătat că, în general, persoanele înclinate să resimtă mândria autentică sunt mai bine adaptate social şi au o sănătate mentală superioară. Astfel, un scor ridicat la scala ce măsoară tendinţa de a resimţi mândria autentică este asociat frecvent cu un scor scăzut la măsurători ale depresiei, anxietăţii, fobiei sociale, agresivităţii, ostilităţii şi respingerii sociale. În acelaşi timp, persoanele înclinate să resimtă mândria autentică manifestă o mai mare satisfacţie în viaţă şi în relaţiile interpersonale, au o mai bună ajustare în rela‑ ţiile în cuplu, resimt un suport social mai mare din partea celorlalţi şi, de cele mai multe ori, au un stil de ataşament securizant. În contrast, persoanele care tind să resimtă mân‑ dria sub forma trufiei prezintă un profil cu mai multe disfuncţionalităţi, atât la nivelul echilibrului interior, al sănătăţii mentale, cât şi la nivelul funcţionării sociale. Pentru cei înclinaţi să resimtă trufia sunt caracteristice anxietatea cronică, un grad ridicat de agre‑ sivitate şi ostilitate, un nivel relativ ridicat de manifestări şi comportamente antisociale; de regulă, ei resimt absenţa sprijinului social din partea celorlalţi şi au o relaţionare dificilă cu partenerii de cuplu (Tracy et al., 2009; Carver, Sinclair şi Johnson, 2010; Orth, Robins şi Soto, 2010). De ce unii oamenii sunt înclinaţi să resimtă preponderent mândria autentică, în timp ce alţii sunt înclinaţi mai mult spre trăirea trufiei? De ce, dincolo de tendinţele caracte‑ riale, în anumite momente simţim mândria autentică, iar altă dată trufia? Contrar intui‑ ţiei şi oarecum ironic, cele mai populare şi mai moderne explicaţii ale emoţiilor sunt… cele de natură cognitivă. Teza principală a acestor teorii ale aprecierii cognitive a emo‑ ţiilor (appraisal theories of emotions) este că ceea ce gândim (cogniţia) determină ceea ce simţim (emoţia). O parte din ceea ce gândim despre o situaţie se referă la încercarea de a identifica o cauză subiectivă şi plauzibilă a producerii acesteia, adică la procesele de atribuire. Din acest punct de vedere, suntem mândri ori de câte ori apreciem un rezul‑ tat pozitiv şi relevant pentru persoana noastră ca fiind determinat de noi înşine. Altfel spus, suntem mândri atunci când am avut un succes în atingerea unui standard, respec‑ tarea unei reguli sau realizarea unui scop pe care le considerăm importante pentru cine şi ce suntem (Lewis, 2008). După ce succesul este apreciat ca fiind determinat din inte‑ rior, de noi înşine, intervine o rafinare secundară a rolului nostru în producerea acestuia. Astfel, dacă apreciem cauza internă ca fiind totodată determinată de efortul depus (o cauză evident instabilă, specifică şi controlabilă), suntem înclinaţi să resimţim mândria auten‑ tică; dacă însă considerăm că succesul este datorat unei calităţi personale (o cauză de cele mai multe ori stabilă, globală şi necontrolabilă), atunci resimţim trufie (Tracy şi Robins, 2007b). Diferenţa se poate sesiza şi prin tipul de afirmaţii pe care uneori le auzim

MÂNDRIA

139

de la ceilalţi sau le facem chiar noi atunci când suntem mândri de succesul realizat: „Am reuşit pentru că am exersat mult/am depus efort” este o exprimare specifică mândriei autentice; în contrast, afirmaţii de genul „Am reuşit pentru că sunt inteligent(ă)/am talent” sunt exprimări specifice trufiei. În spatele acestor atribuiri ce diferenţiază mândria autentică de trufie se află o centrare cronică sau de moment a persoanei asupra acţiunilor sau comportamentelor concrete (în mândria autentică) sau asupra sinelui apreciat în ansamblul său (în trufie). Cercetările empirice confirmă prezenţa şi impactul acestor atribuiri în trăirea mândriei. În unul dintre studii, subiecţii relatau în scris un eveniment în care au simţit emoţia de mândrie şi apoi completau o scală care măsura cele două forme ale acesteia. Evaluarea ulterioară a tipului de atribuiri care se regăseau în naraţiunile subiecţilor a arătat că cei care au resimţit mândria autentică au făcut preponderent atribuiri interne instabile, legate de comportamente concrete, în timp ce participanţii care au resimţit trufia au făcut tri‑ mitere cu precădere la cauze interne stabile, menţionând calităţi şi abilităţi personale (studiul 3). Într‑un alt studiu, concomitent cu măsurarea tendinţei caracteriale de a resimţi mândria autentică sau trufia, subiecţilor li s‑a măsurat tendinţa de a face atribuiri interne pe dimensiunile stabilitate şi control într‑o mare varietate de situaţii tipice. Rezultatele au confirmat aşteptările: cei care tind să facă atribuiri interne instabile şi controlabile (legate de efort şi comportamente) sunt totodată mai susceptibili să resimtă mândria autentică, în timp ce persoanele care fac atribuiri interne stabile şi necontrolabile (legate de abilităţi şi calităţi personale) sunt înclinate spre trufie (studiul 7). Într‑un alt studiu, de data aceasta experimental, s‑a manipulat prin mai multe miniscenarii perceperea cau‑ zalităţii unui succes imaginar, dar tipic, pentru experienţa de viaţă a subiecţilor‑studenţi. De exemplu, în unul dintre scenarii, participanţii erau rugaţi să îşi imagineze că au avut un succes la un examen şi, după caz, asta s‑a datorat fie faptului că au studiat mult (cauză internă, instabilă şi controlabilă), fie faptului că sunt abili din punct de vedere academic (de exemplu, deştepţi; cauză internă, stabilă şi necontrolabilă). Subiecţii au trebuit să îşi imagineze cum s‑ar fi simţit într‑o astfel de situaţie. Din nou, confirmând ipotezele cer‑ cetătorilor, studenţii care şi‑au imaginat că succesul se datorează efortului au raportat preponderent trăirea (aici imaginară şi anticipativă) a mândriei autentice, în timp ce subiecţii care şi‑au imaginat un succes datorat calităţilor personale au anticipat cu precă‑ dere trăirea trufiei (studiul 4; toate studiile menţionate mai sus se regăsesc în Tracy şi Robins, 2007a).

13.2. Cum arată sau cum se aude mândria? Una dintre preocupările perene ale cercetărilor asupra emoţiilor este să caute şi să iden‑ tifice un pattern nonverbal discret pentru fiecare emoţie. În mod special, se urmăreşte identificarea unei expresii faciale caracteristice pentru o emoţie, altfel spus, se caută „faţa emoţiei”. Pentru marea majoritate a emoţiilor, această căutare rămâne fără rezultat: foarte multe emoţii pur şi simplu nu au o expresie facială unică, clară şi distinctă. Puţinele emoţii pentru care se identifică însă expresia facială specifică ajung într‑o categorie aparte, un fel de „panteon al emoţiilor”; ele sunt considerate emoţii de bază sau fundamentale şi sunt de regulă recunoscute cu uşurinţă, independent de provenienţa culturală sau rasială

140

EMOŢIILE COMPLEXE

a privitorului sau a celui care le afişează. Mult timp, cercul emoţiilor cu o „faţă distinctă” a fost foarte restrictiv: iniţial doar frica, mânia, tristeţea, bucuria, surpriza şi dezgustul au fost incluse în această categorie (Ekman, 2011). Relativ recent, emoţiile ce implică sinele, inclusiv mândria, încearcă să obţină „drept de reşedinţă” în acest panteon select. Un prim set de studii care îşi propuseseră identificarea sistematică a expresiei non‑ verbale a mândriei a fost realizat de Jessica Tracy şi Richard Robins (2004). Autorii i‑au rugat pe participanţi să privească poze ce conţineau mai multe expresii faciale a trei emoţii – bucurie, surpriză şi mândrie –, apoi să aleagă de pe o listă emoţia exprimată pe acele poze (studiul 1) sau să denumească emoţia de pe poze cu propriile cuvinte (studiul 2). Elementele de pe pozele care au fost cel mai adesea asociate de majoritatea subiecţi‑ lor cu mândria au fost folosite în pregătirea materialelor pentru ultimul studiu. Astfel, în studiul 3, cercetătorii au folosit 16 poze diferite în care au manipulat sistematic patru elemente identificate drept puternic relevante pentru percepţia mândriei: zâmbetul (mic vs larg), capul dat pe spate (bărbia ridicată puţin, adică sub un unghi de 15 grade vs bărbia ridicată mult, cu 30 de grade faţă de orizontală), poziţionarea mâinilor (mâinile drepte deasupra capului cu pumnii strânşi vs mâinile îndoite cu palmele sprijinite în şol‑ duri) şi reprezentarea corpului (corpul pozat de la umeri în sus vs corpul pozat de la mijloc în sus). În concluzie, autorii au identificat două versiuni ale exprimării nonverbale a mândriei, portrete statice recunoscute de marea majoritate a privitorilor drept „mândrie”. Ambele variante presupun vizualizarea corpului de la mijloc în sus pentru a se putea remarca o ţinută dreaptă, un torace cu pieptul şi umerii larg desfăcuţi (umflarea coşului pieptului se poate observa şi la mai multe specii de animale), capul uşor ridicat în sus şi o faţă cu un zâmbet uşor. În plus, în ambele cazuri braţele sunt uşor depărtate de corp, sporind astfel vizual silueta persoanei (animalele cu pene îşi „umflă penele”; uneori spunem astfel, metaforic, şi despre oameni). Singura diferenţă dintre cele două variante de afişare corporală este legată de orientarea braţelor şi poziţionarea degetelor: într‑un prin caz, mâinile sunt îndreptate în sus, deasupra capului, cu pumnii strânşi; în cel de‑al doilea caz, mâinile sunt arcuite în jos, cu palmele şi degetele sprijinite pe şolduri. Gradul de acord al subiecţilor cu privire la faptul că pozele reprezintă exprimări ale mândriei a fost foarte ridicat şi comparabil cu cel care se remarcă în mod curent în studiile asupra identificării emoţiilor de bază: 89% dintre participanţi au identificat mândria în poza cu mâinile deasupra capului, în timp ce pentru cealaltă variantă – mâinile pe şolduri – iden‑ tificarea a fost de 87% (cele două poze tipice pentru afişarea mândriei pot fi văzute în Tracy şi Robins, 2004, p. 196). Recunoaşterea facilă şi puternic consensuală a mândriei la nivelul populaţiei nord‑ame‑ ricane a permis autorilor să îşi extindă cercetările şi să verifice dacă aceleaşi expresii ale mândriei sunt la fel de bine recunoscute în culturi foarte diferite. Într‑o altă serie de cercetări, Jessica Tracy şi Richard Robins au demonstrat că recunoaşterea se realizează similar într‑o altă cultură occidentală decât cea nord‑americană, una situată pe continen‑ tul european (studiul 1 a fost realizat în Italia). Un alt studiu a arătat că recunoaşterea mândriei se realizează la fel de bine şi într‑o cultură foarte exotică, radical diferită de culturile occidentale: de data aceasta, cercetarea s‑a realizat cu subiecţi din Burkina Faso (vestul Africii), într‑un trib preliterat (fără cultură scrisă) care locuieşte foarte izolat de civilizaţia modernă, având contacte limitate cu restul lumii. Pentru locuitorii tribului nu a fost deloc dificil să identifice exprimarea mândriei, indiferent de rasa celui care poza (origine africană sau caucaziană; studiul 2). Mai mult decât atât, manipularea sistematică a apartenenţei rasiale (africană, asiatică, caucaziană) şi a genului ţintei prin folosirea unor

MÂNDRIA

141

portrete desenate în locul pozelor nu a relevat diferenţe semnificative în recunoaşterea mândriei (studiile 3 şi 4; toate studiile menţionate mai sus se regăsesc în Tracy şi Robins, 2008). Altfel spus, indiferent de rasa, genul sau cultura celor care pozează sau apreciază expresia mândriei, aceasta este uşor şi fidel identificată prin urmărirea simultană a pos‑ turii corpului şi expresei faciale. Este adevărat însă că în viaţa reală recunoaşterea emoţiilor nu se face static (precum în sarcinile de recunoaştere în baza pozelor), ci dinamic, prin urmărirea simultană a mişcărilor corpului şi expresiilor faciale care se schimbă tot timpul. Totodată, expresia mândriei este frecvent însoţită de un comportament verbal şi paraverbal. Studiul mândriei prin stimuli dinamici este însă abia la început. Nicole Nelson şi James Russell (2011) au realizat un studiu de acest gen în care au urmărit să identifice care dintre elementele prezente în urmărirea dinamică a mândriei au un rol mai important în identificarea acesteia. Autorii i‑au rugat pe participanţi să privească mai multe secvenţe filmate extrem de scurte (cu o durată de 5 secunde fiecare), în care o actriţă afişa separat şase emoţii: mândrie, bucurie, surpriză, frică, jenă şi dezgust. De fiecare dată ea rostea aceeaşi frază neutră: „Am simţit asta mai înainte. S‑a întâmplat doar cu câteva zile în urmă”. Cercetătorii au manipulat sistematic expunerea subiectului la principalele categorii de informaţii relevante pentru identificarea mândriei. Astfel, pentru fiecare emoţie au existat patru maniere de prezentare: identificare doar în baza posturii şi gesticii corporale (fără sonor, cu zona capului şi feţei ecranată), identificare doar prin poziţionarea capului şi mimica facială (fără sonor, cu corpul ecranat), doar exprimarea vocală (de data aceasta fără imagine) şi identificare în situaţia obişnuită (spotul a fost prezentat cu toate informaţiile disponibile, cu imagine şi sonor). Fiecare subiect a urmărit toate cele 24 de minifilme: câte patru versiuni pentru fiecare dintre cele şase emoţii. Rezultatele au relevat că mândria este cel mai bine identificată în două condiţii: când sunt disponibile toate informaţiile sau când se vede poziţionarea capului şi mimica facială (fără sonor). Interesant de remarcat este că prezentarea doar a posturii şi gesticii corporale (zona capului şi feţei fiind ecranată, fără sonor) poate induce frecvent identificarea greşită a expresiei emoţiei drept agresivi‑ tate: a nu vedea zâmbetul uşor de pe faţă transformă mişcarea braţelor şi postura erectă şi extinsă în manifestări care prefaţează un atac sau o confruntare. Putem totuşi identifica mândria şi altfel decât vizual? Probabil cel mai cunoscut expert în identificarea vizuală a emoţiilor, Paul Ekman, consideră că următoarea, în opinia sa, cea mai promiţătoare şi interesantă etapă în studiul depistării emoţiilor este identificarea lor auditivă (Ekman, 2011). La ora actuală există doar câteva studii care au investigat dacă mândria poate fi identificată paraverbal, prin audierea sunetelor ce acompaniază expri‑ marea verbală sau prin urmărirea modulaţiilor vocale ale exprimării verbale, aspecte aflate dincolo de conţinutul semantic al mesajului şi totodată greu de controlat. Deşi rezultatele sunt deocamdată contradictorii, unii autori consideră că mândria poate fi identificată (este adevărat, cu o rată mai scăzută decât în cazul identificării vizuale a emoţiei) dacă suntem atenţi la sunetele pe care le produc persoanele în timpul interacţiunii cu ceilalţi (paraver‑ bal). Mai mult decât atât, sunetele asociate situaţiilor de succes au o rată de identificare corectă mult mai ridicată decât sunetele asociate altor stări emoţionale pozitive cum ar fi amuzamentul sau plăcerea: subiecţii reuşesc să identifice sunetele asociate succesului cu o rată de aproximativ 80% (Sauter şi Scott, 2007). Identificarea vocală a mândriei rămâne o direcţie nouă şi promiţătoare în studiul acestei emoţii, dar deocamdată rezultatele solide şi concludente încă urmează să apară.

142

EMOŢIILE COMPLEXE

Se cuvine să spunem că, după cum era şi de aşteptat, cercetătorii au încercat să veri‑ fice dacă există vreo corespondenţă între cele două faţete ale emoţiei (mândria autentică şi trufie) şi cele două variante de afişare a emoţiei (mâinile deasupra capului şi mâinile pe şolduri). Încercările de a identifica o astfel de corespondenţă au eşuat însă: se pare că ambele faţete ale mândriei se transpun în exterior la fel de bine prin oricare dintre variantele de afişare. Practic, absenţa unui pattern de afişare distinct pentru fiecare dintre faţetele psihologice ale mândriei este motivul pentru care mândria autentică şi trufia continuă să fie considerate versiuni ale uneia şi aceleaşi emoţii, şi nu emoţii distincte (Tracy şi Robins, 2007c). Rezultatele cercetărilor asupra afişării şi identificării mândriei sugerează că ea este mai degrabă o emoţie fundamentală sau de bază, adică un rezultat adaptatv al evoluţiei noastre ca specie. Dar probabil cea mai directă şi mai concludentă dovadă pentru inclu‑ derea mândriei printre emoţiile de bază o găsim într‑un studiu realizat de Jessica Tracy şi David Matsumoto (2008). Pornind de la pasiunea autorului secund pentru sportul de performanţă (David Matsumoto a practicat judo, a fost sportiv de performanţă), cercetă‑ torii şi‑au propus să analizeze manifestarea mândriei ca urmare a succesului sportiv în confruntările individuale din această artă marţială. Autorii au selectat şi au analizat expresiile nonverbale ale sportivilor care au participat la competiţiile olimpice şi cele paraolimpice mondiale la judo din 2004. Mai exact, cercetătorii au analizat manifestarea mândriei la trei categorii de participanţi: sportivi fără probleme de vedere, sportivi care orbiseră în timpul vieţii şi sportivi afectaţi de orbire congenitală, adică persoane care nu au văzut niciodată. Cercetătorii au constatat că expresia nonverbală a mândriei (în ambele sale variante: mâinile deasupra capului şi mâinile pe şolduri) apare spontan, cu regula‑ ritate şi la fel de fidel la toate cele trei categorii de sportivi atunci când aceştia câştigă o confruntare importantă. Faptul că mândria apare la sportivii care provin din culturi dife‑ rite, unii dintre ei fiind orbi congenitali şi astfel neavând cum să înveţe vizual şi apoi să imite patternul de afişare a mândriei, dovedeşte clar că specia noastră a păstrat ca fiind adaptativă această emoţie şi o transmite genetic noilor generaţii. De ce oare? La ce ne foloseşte mândria? Vedeţi subcapitolul următor pentru un răspuns la această interogaţie.

13.3. La ce bun mândria? Imediat ce o reacţie afectivă ajunge în cercul restrâns al emoţiilor fundamentale (şi am arătat anterior suficiente argumente în favoarea includerii mândriei în această categorie de emoţii), se impune să se identifice şi să se clarifice raţiunea biologică a existenţei sale psihologice. Natura este parcimonioasă, ea nu ne pune în „desaga genetică” decât lucru‑ rile folositoare unei mai bune adaptări a speciei pe anevoiosul drum al evoluţiei. Cercetările empirice şi reflecţiile teoretice prezintă mândria ca o emoţie a statutului social (Tracy et al., 2014): mândria a apărut şi este păstrată în continuare la nivelul speciei noastre ca un pattern psihologic uşor de trăit, afişat şi receptat pentru că are rolul de a contribui la negocierea, stabilirea şi menţinerea unui statut social superior. Pentru animalele sociale, uşurinţa şi claritatea stabilirii şi menţinerii unor ierarhii sociale este un aspect distinct şi adaptativ. Altfel spus, „mândria a evoluat pentru a ajuta indivizii să transforme realizările

MÂNDRIA

143

personale, valoroase din punct de vedere cultural, într‑un statut social superior” (Tracy et al., 2014, p. 16). În mod similar, Lisa Williams şi David DeSteno consideră mândria o emoţie a adap‑ tării sociale (Williams şi DeSteno, 2008, 2009). Din perspectiva acestor autori, mândria motivează indivizii să depăşească costurile neplăcute frecvent asociate achiziţiei şi demon‑ strării unor abilităţi valorizate social. Astfel, cei doi cercetători au demonstrat experi‑ mental că rolul motivaţional direct al mândriei este să susţină şi să promoveze perseverenţa în sarcini neplăcute, dar valorizate din punct de vedere social (Williams şi DeSteno, 2008); complementar, rolul motivaţional secundar al mîndriei este să stimuleze implica‑ rea şi iniţiativa individului în sarcinile colective, implicare ce asigură o apreciere relaţi‑ onală superioară din partea celorlalţi, adică accesul la un statut social ridicat la nivelul grupului (Williams şi DeSteno, 2009). Se cuvine să menţionăm aici că mândria nu este singura emoţie a statutului social: la fel de relevantă este în acest sens şi ruşinea, emoţia care semnalizează o scădere momentană a statutului sau, după caz, un statut inferior permanent (un capitol separat despre această emoţie există în volumul de faţă; pentru o listă mai amplă a emoţiilor statutului social, vezi Steckler şi Tracy, 2014). Studiile asupra ruşinii (şi ea, la fel ca mândria, o emoţie ce implică sinele) aduc suficiente argumente pentru a o considera o emoţie de bază. De fapt, în multe privinţe, mândria şi ruşinea sunt reacţii emoţionale opuse: în plan psihologic, mândria şi ruşinea sunt asociate cu constructe psihologice diferite ca orientare sau sens; în plan personal, mândria survine după un succes, în timp ce ruşinea marchează un eşec; în plan social, mândria este asociată unui statut social superior, în timp ce ruşinea este un semn al statutului inferior sau de scădere momentană a acestuia; în plan comportamental, patternul de afişare pentru mândrie este oarecum opus celui specific ruşinii (trunchiul corpului încovoiat, capul plecat, privirea în podea, umerii lăsaţi în jos etc., totul sugerând o diminuare a volumului şi prezenţei fizice, dar şi a importanţei persoanei). Recent, caracterul de pattern adaptativ de natură biologică pe care îl prezintă princi‑ palele emoţii ale statutului social  – mândria şi ruşinea  – a primit încă o confirmare importantă. În câteva studii recente s‑a demonstrat că simpla percepere a mândriei sau ruşinii este suficientă pentru ca raportarea faţă de sursa emoţiei să fie guvernată de o percepere a statutului ridicat sau scăzut al acesteia (Shariff şi Tracy, 2009; Shariff, Tracy şi Markusoff, 2012; Tracy, Shariff, Zhao şi Henrich, 2013; Martens şi Tracy, 2013). Astfel, în premieră pentru studiul psihologic asupra expresiei emoţiilor, Azim Shariff şi Jessica Tracy au folosit trei tehnici diferite pentru studiul reacţiilor psihologice implicite, demonstrând că vizualizarea expresiei nonverbale a mândriei activează automat un câmp semantic descriptiv pentru statutul social superior (Shariff şi Tracy, 2009). Altfel spus, ori de câte ori privim mândria exprimată de o anume persoană, în minte, fără să ne dăm seama, la un nivel preconştient şi fără să ne dorim sau să putem opri acest lucru, ne apar cuvinte precum „conducere”, „dominant”, „important”, „puternic”, „prestigios” – toate fiind asociate cu deţinerea statutului social superior. Mai mult decât atât, s‑a demonstrat că prezentarea unei informaţii contextuale despre statutul ţintei care contrazice expresia sa emoţională (de exemplu, poza prezintă un om al străzii care afişează o expresie de mândrie) nu poate elimina efectul direct şi automat al perceperii statutului pe care îl declanşează expresia mândriei (studiul 3; Shariff et al., 2012). Rezultate similare se obţin şi atunci când cercetările sunt realizate cu subiecţi care provin din culturi foarte diferite,

144

EMOŢIILE COMPLEXE

cum ar fi o comunitate izolată din insulele Fiji (Tracy et al., 2013), demonstrând încă o dată caracterul universal şi transcultural al funcţionării implicite a perceperii mândriei. Beneficiile adaptative ale afişării mândriei de către un individ şi ale perceperii automate a acesteia de către ceilalţi sunt multiple (Martens, Tracy şi Shariff, 2012). Pentru individ afişarea mândriei are mai multe beneficii. În primul rând, îi poate aduce recunoaşterea din partea celorlalţi a unui statut social superior şi, prin aceasta, accesul la resurse supli‑ mentare utile pentru o adaptare personală mai bună pentru viitor (de exemplu, Tracy şi Beall, 2011). Simultan, manifestarea mândriei alimentează persistenţa individului în urmărirea scopurilor valorizate social (Williams şi DeSteno, 2008) şi extinderea succesului social prin câştigarea mult mai facilă a aprecierii celorlalţi (Williams şi DeSteno, 2009). Audienţa are şi ea un beneficiu adaptativ relevant pentru întregul grup social: persoanele care manifestă mândrie sunt considerate experţi într‑un anume domeniu şi devin sursele prioritare pentru învăţarea socială prin imitare şi modelare (Martens şi Tracy, 2013). Trebuie să facem o mică corectură în acest moment. Vă amintiţi că anterior am făcut distincţia între cele două faţete ale mândriei  – mândria autentică (sau, mai descriptiv, mândria‑realizare) şi mândria trufaşă (alias mândria‑aroganţă). Se cuvine să precizăm că, oarecum evident, toate cele spuse mai sus despre rolul pozitiv al mândriei în promovarea statutului social se referă la mândria autentică, mândria meritorie ce se fundamentează pe realizări concrete. În acest context, trufia, mândria‑aroganţă, pare a fi contrară adap‑ tării sociale, ea fiind asociată mai degrabă cu o dezadaptare psihologică şi socială. Altfel spus, ne putem întreba, pe bună dreptate, la ce bun trufia? Dilema se rezolvă dacă ţinem cont de faptul că obţinerea statutului social la oameni se realizează nu numai pe o cale, ci prin două modalităţi cardinale foarte distincte, prin prestigiu sau dominare (Henrich şi Gil‑White, 2001). Unii ajung şi se menţin sus pentru că au un merit aparte şi ceilalţi îi respectă pentru asta; ei deţin cunoştinţe şi au abilităţi valorizate social, sunt buni profe‑ sionişti în domeniul pe care şi l‑au ales, au realizări certe şi importante şi astfel ajung treptat să fie apreciaţi de ceilalţi pentru experienţa şi expertiza lor, pentru valoarea lor socială. Alţii ajung sus şi se menţin acolo pentru că sunt abili în a folosi puterea con‑ strângerilor, controlul resurselor şi intimidarea oponenţilor astfel încât celorlalţi le este frică de ei şi se supun. Este foarte posibil că cele două forme ale mândriei au evoluat pentru acompanierea acestor două căi de ascensiune socială: „profesioniştii prestigioşi” sunt ajutaţi pe traseul ascensiunii sociale de mândria autentică, în timp ce „uzurpatorii dominatori” sunt ajutaţi să parvină social de trufie. Primii câştigă statutul şi puterea socială, cei din urmă le obţin cu forţa. Există o serie de argumente teoretice, dar şi date empirice care sprijină o astfel de juxtapunere între cele două strategii de ascensiune socială şi cele două faţete ale mândriei (Steckler şi Tracy, 2014).

13.4. Cu mândria la întâlnire şi la cumpărături Mândria este o emoţie care face parte din viaţa noastră cotidiană, este tot timpul cu noi. Intenţionăm să încheiem acest capitol cu analiza succintă a câtorva momente în care mândria intervine în viaţa noastră subtil, dar o influenţează suficient de mult. Imaginaţi‑vă situaţia în care El şi Ea se întâlnesc pentru prima oară, faţă în faţă sau, mai nou, pe un site de întâlniri. Când un bărbat este perceput mai atractiv de către o

MÂNDRIA

145

femeie? Ce îi atrage pe bărbaţi mai mult la o femeie? Desigur că pot exista şi există, de fapt, foarte multe lucruri care contează, dar expresia facială şi postura care transmit o anume emoţie în timpul primei întâlniri (reale sau virtuale) contează cu siguranţă pen‑ tru că, după cum am arătat deja, sunt inevitabil şi automat procesate de interlocutor. Într‑un studiu recent, Jessica Tracy şi Alec Beall (2011) le‑au arătat participanţilor câte o poză în care una şi aceeaşi persoană (bărbat sau femeie) exprima patru stări afective: mândria, ruşinea, bucuria şi o stare calmă, neutră (studiul 1, Tracy şi Beall, 2011). Subiecţilor, tot timpul cu preferinţe heterosexuale, li se arăta doar una dintre pozele de gen opus însoţită de o singură întrebare: „Cât de atractivă din punct de vedere sexual ţi se pare această persoană?”. Rezultatele au arătat că femeile sunt percepute semnificativ mai atractive din punct de vedere sexual atunci când afişează o expresie emoţională de bucurie; bărbaţii sunt consideraţi semnificativ mai atractivi atunci când afişează mândria. Cele mai puţin atractive expresii emoţionale au fost, în cazul femeilor – ruşinea; în cazul bărbaţilor – bucuria. Autorii apelează la două explicaţii care converg în a sprijini aceste rezultate. Pe de o parte, din perspectivă evoluţionistă, bărbaţii preferă preponderent femei disponibile pentru comunicare şi relaţii sexuale, în timp ce femeile caută cu precădere bărbaţi capabili să asigure cât mai bine sprijinul necesar creşterii copiilor, iar un statut social ridicat este asociat cu o mai mare disponibilitate de resurse. Simultan, la nivelul stereotipurilor culturale încă existente, genul masculin sau masculinitatea continuă să fie asociate cu un statut relativ mai ridicat. Un rezultat oarecum neaşteptat a fost obţinut în cazul exprimării ruşinii: bărbaţii care afişau ruşinea (după cum am arătat anterior, o emoţie asociată statutului inferior) sunt percepuţi, semnificativ statistic, mai sexy com‑ parativ cu femeile care afişează această emoţie; de altfel, conform aceluiaşi studiu, ruşinea afişată de femei este expresia care place cel mai puţin unui bărbat la o femeie. Un alt lucru de reţinut pentru bărbaţi: afişarea expresiei de fericire pe faţa bărbaţilor este cel mai puţin atractivă din punct de vedere sexual pentru femei! Pentru a elimina suspiciunea că rezultatele primului studiu sunt influenţate de parti‑ cularităţile specifice celor doi protagonişti care au pozat stările emoţionale, cercetătorii au realizat un al doilea studiu. De data aceasta, ei au folosit o colecţie impresionantă de 240 de poze în care persoane de ambele genuri, diferite ca vârstă şi apartenenţă rasială, afişau aceleaşi emoţii ca în studiul anterior. Şi participanţii la cel de‑al doilea studiu au fost mult mai numeroşi, foarte diferiţi ca vârstă şi apartenenţă rasială; acest lucru, împreună cu diversificarea materialului stimul, conferă soliditate sporită studiului. Rezultatele obţinute în primul studiu s‑au confirmat din nou. În plus, s‑a constatat că femeile sunt cel mai puţin atractive din punct de vedere sexual pentru bărbaţi atunci când afişează expresia mândriei (de data aceasta, mândria este mai puţin sexy la femei decât ruşinea)! Ţinând cont de faptul că perceperea emoţiilor este o activitate automată (fără intenţie şi fără control din partea noastră) ce ne influenţează modul în care judecăm şi ne rapor‑ tăm faţă de o persoană, este important să se ţină cont de rezultatele acestui studiu. De exemplu, atunci când ne punem hainele emoţionale pe feţele noastre care apar pe un site de socializare în vederea stabilirii legăturilor romantice, recomandarea este clară: băieţi, pozaţi mândria!; fetelor, pozaţi bucuria! Mare grijă să nu faceţi invers... Un alt moment al vieţii noastre în care mândria joacă un rol important, dar oarecum voalat este cel al cumpărăturilor. Ne referim mai cu seamă la cumpărăturile care alimen‑ tează uriaşa industrie a mărcilor de lux, o industrie de altfel aflată încă în creştere ver‑ tiginoasă, în pofida deja proverbialei crize economice. Dacă banii nu ar conta şi ai avea nevoie de un telefon nou, ce ai alege, un iPhone sau, de exemplu, un Allview? Ce te

146

EMOŢIILE COMPLEXE

determină (făcând abstracţie de preţ) să cumperi un produs de lux (de exemplu, iPhone) atunci când sunt disponibile produse la fel de bune şi funcţional echivalente, doar că sunt mărci obişnuite (de exemplu, Allview, apropo, un produs românesc)? Cu o oră înainte de a scrie acest text conduceam la volanul maşinii mele de care, de altfel, sunt foarte mulţumit pentru funcţionalitatea sa urbană excelentă, ea fiind în mod cert un bun nonlux (pentru curioşi, este vorba despre un Matiz). La un semafor am remarcat chiar în faţa mea o maşină… din cu totul altă clasă: un Audi Allroad imens, cu elemente de tuning, iar când mi‑a căzut privirea pe numărul de înmatriculare, am remarcat pe plăcuţă trei litere ce îmi reaminteau ceea ce vedeau ochii mei: „LUX”. Pesemne, proprietarul voia să se asigure că nu am ratat mesajul pe care intenţionase din capul locului să îl transmită prin bunul pe care îl are în posesie şi îl foloseşte. Recunosc că, pentru câteva secunde, mi‑am permis să visez cum ar fi să conduc o astfel de maşină, plonjând uşor spre genul de trăire interioară asociată unei asemenea eventualităţi, dar… bine că s‑a schimbat culoarea semaforului foarte repede şi am revenit la realitate. Ce credem despre cei care cumpără sau folosesc bunuri care poartă sigla unor mărci de lux? Cum ne‑am simţi dacă am avea şi noi astfel de obiecte? Are vreo legătură mân‑ dria cu motivaţia noastră de a cumpăra astfel de produse? Sau mândria apare ca urmare a procurării, utilizării şi afişării acestora? Recent, Brent McFerran, Karl Aquino şi Jessica Tracy (2014) au realizat mai multe studii prin care au încercat să răspundă la astfel de interogaţii. Cercetătorii au constatat că în literatura ce analizează antecedentele şi consecinţele comportamentului de cumpărare există foarte puţine studii cu privire la rolul jucat de mândrie şi nu există deloc abordări nuanţate ale impactului diferenţiat pe care îl pot produce cele două faţete ale mândriei: trufia şi mândria autentică. Într‑un prim studiu realizat de cei trei autori, s‑a constatat că imaginarea de către subiecţi a folosirii unor mărci de lux le produce o creştere de moment a trăirilor asociate trufiei (studiul 1). Manifestarea trufiei în contextul folosirii unor mărci de lux este confirmată şi de percepţia din exterior: subiecţii care judecă genul de trăiri interne pe care le are altcineva atunci când foloseşte o marcă de lux au atribuit semnifi‑ cativ mai multă trufie acelor persoane (studiul 2). Astfel, consumul mărcilor de lux duce la o creştere a trufiei atât la nivel intrasubiectiv (când subiectul îşi raportează trăirile asociate cu folosirea bunului), cât şi la nivelul percepţiei extrasubiective (când trăirea asociată consumului este apreciată de observatorii externi). Dar ce alimentează oare intenţia cumpărătorului unor mărci de lux? Vrea să pară superior celorlalţi sau poate mai degrabă caută să se recompenseze pentru realizări deo‑ sebite? Altfel spus, este oare cumpărarea mărcilor de lux animată de trufie sau de mân‑ dria autentică? Am putea crede că intenţia dominantă este de a ieşi în evidenţă, de a apărea public drept superior altora (exemplul de mai sus cu mesajul de pe plăcuţa de înmatriculare se potriveşte perfect unei atare inferenţe). Primele studii empirice realizate infirmă însă o astfel de explicaţie: nici trufia măsurată ca tendinţă caracterială (trufia ca trăsătură; studiul 2), nici trufia indusă experimental pentru moment (trufia ca stare; studiul 3a şi 3b) nu alimentează dorinţa de cumpărare a mărcilor de lux. Surprinzător şi oarecum contrar intuiţiei obişnuite, una dintre cauzele pentru care oamenii procură măr‑ cile de lux rezidă în faptul că ajung să îşi dorească să se răsplătească pentru realizările de care sunt mândri. Altfel spus, mândria autentică asociată realizărilor reale (sau doar indusă experimental; studiile 3a şi 3b) îi face adesea pe oameni să îşi şoptească din interior, în unison cu multe mesaje publicitare manipulative de acelaşi gen ce vin din exterior: „Cumpără X (alias o marcă de lux), pentru că meriţi!”.

MÂNDRIA

147

Răsfăţarea sinelui prin cumpărarea unor mărci de lux (via un raţionament de tip „Ai realizat ceva deosebit, deci meriţi ceva deosebit!”) pare a fi rezultatul operării unui mecanism compensatoriu autoaplicat, etichetat ingenios drept „efectul de licenţă” (licen‑ sing effect). Acest efect a fost constatat iniţial în domeniul judecăţii şi comportamentului moral: după ce se comportă exemplar, sunt prosociali sau morali, oamenii se simt îndrep­ tăţiţi (ca şi cum primesc o licenţă, un drept, de unde şi titlul) pentru a face... o pacoste! Altfel spus, dacă tocmai am fost prea bun (moral, prosocial), acum pot să mă relaxez puţin... şi să fiu chiar rău (imoral, antisocial)! Aplicat contextului cumpărării mărcilor de lux, acest efect ar însemna: „Dacă am realizat ceva pentru care resimt mândrie auten‑ tică, hai să fiu şi puţin arogant şi să cumpăr ceva luxos, adică să resimt şi să arăt trufia”. Aşadar, când vine vorba despre consumul produselor de lux, ne aflăm în faţa unui efect paradoxal şi oarecum ironic: adeseori, oamenii cumpără mărcile de lux crezând că astfel se răsplătesc pentru eforturile şi rezultatele obţinute (motivaţi de mândria autentică), dar… tocmai când cred că şi ceilalţi vor gândi la fel… că ei merită..., constată că ceilalţi mai degrabă îi dezaprobă (cei care consumă mărci de lux sunt văzuţi drept aroganţi, manifestând trufie şi fiind mai puţin prosociali; studiul 1b; toate studiile citate mai sus se regăsesc în McFerran et al., 2014). În acelaşi timp, s‑a constat că paradoxul de mai sus nu se aplică nediferenţiat tuturor persoanelor: datele obţinute arată că cei care manifestă un nivel ridicat al narcisismului nu sunt motivaţi în cumpărarea mărcilor de lux de mândria autentică. Cel mai probabil asta se întâmplă pentru că ei cred tot timpul că merită ce este mai de lux: doar pentru simplul motiv că sunt tot timpul cei mai deosebiţi şi superiori altora, indiferent de reali‑ zările şi meritele concrete. Revenind la istoria mesajului transmis de plăcuţa de înmatri‑ culare şi ţinând cont de rezultatele studiilor analizate, putem afirma, cu o probabilitate ridicată, că persoana de la volanul acelei maşini are, pe lângă maşina de lux, un nivel ridicat al narcisismului: el sau ea, în mod vădit, voia să fie arogant(ă), să fie perceput(ă) drept deosebit(ă) şi superior(oară) celorlalţi, nu doar se premiase pentru o realizare deo‑ sebită (pe care este posibil să nu o fi avut în vedere chiar deloc); cel mai probabil, el sau ea se consideră deosebit(ă) tot timpul!

* În acest capitol am reuşit să prezentăm – şi sper să şi lămurim la un nivel incipient – câteva elemente asociate emoţiei de mândrie. Mai întâi de toate, mândria are două faţete: una mai „solară”, alta mai „întunecată”. Pentru partea solară a acestei emoţii am folosit eticheta de „mândrie autentică”, pentru că este consecinţa unor realizări reale şi valoroase din punctul de vedere al persoanei şi al anturajului său social. Ea reprezintă partea adap‑ tativă, prosocială a mândriei, acea mândrie care orientează individul spre performanţă şi totodată semnalizează obţinerea acesteia. Partea întunecată a mândriei, pe care am numit‑o „trufie”, este opusă primei: este antisocială, frecvent asociată cu agresivitatea în relaţi‑ ile interpersonale şi multe alte manifestări disfuncţionale (Tracy şi Robins, 2007a). Trufia este fondată pe o imagine exagerat de favorabilă, dar totodată fragilă despre propria persoană (asociată unei structuri narcisistice a persoanei; Tracy et al., 2009), deşi lipsită de realizări concrete şi evidente care să îi ofere suport real (de unde şi fragilitatea şi nesiguranţa ascunsă a persoanei narcisistice). Rezumând, o persoană care trăieşte mândria autentică este cea care ar spune: „Sunt mândru(ă) pentru că am făcut asta!” (înţelegând prin „asta” orice realizare concretă şi

148

EMOŢIILE COMPLEXE

reală, valorizată personal şi social); pe când o persoană care manifestă trufie ar spune: „Sunt mândru(ă) pentru că sunt astfel!” (unde „astfel” este o imagine exagerată, adeseori fragilă şi de cele mai multe ori nefondată, cu privire la superioritatea acelei persoane comparativ cu ceilalţi). Pentru că există această ambivalenţă faţă de modul în care ne raportăm la mândrie (cea autentică este bună şi salutabilă, cea trufaşă e vicioasă şi ne repugnă), dar şi pentru că există multă „falsă modestie” sau „prea mult bun‑simţ” (condamnate virulent de Aristotel sau Nietzsche ca o „slăbiciune a spiritului”), oamenii merituoşi nu manifestă în suficientă măsură mândria‑realizare. Astfel, mândria autentică, cea pe care ar trebui să o vedem mai des, nu este suficient de mult, pe cât ar fi trebuit să fie, răspândită la nivel social! Mai mult decât atât, trăim, de fapt, nişte timpuri în care se întâmplă rever‑ sul: narcisismul şi trufia îşi fac împreună tot mai mult loc în minţile oamenilor şi în apariţiile lor publice, devenind o epidemie ce a început pe continentul nord‑american (Twenge şi Campbell, 2009), dar care se răspândeşte pretutindeni cu o viteză ameţitoare. Aşa că, dacă aţi realizat ceva merituos, fiţi mândru şi arătaţi asta celorlalţi. Am descris modul în care este afişată mândria, în cele două variante de bază, şi am arătat că ea se manifestă în mod similar, oriunde pe glob, în cele mai izolate şi ancestrale culturi, chiar la persoanele afectate de orbire congenitală. Toate acestea considerate împreună demonstrează că această emoţie este una biologic fundamentată şi fixată gene‑ tic în repertoriul adaptativ al expresiilor emoţionale de bază. Nu avem expresii faciale şi corporale separate pentru mândria autentică şi trufie; aprecierile cognitive şi atribuirile pe care le fac contextual cei care trăiesc sau privesc mândria sunt esenţiale pentru ce fel de mândrie se resimte sau se percepe. Pentru că este foarte importantă pentru poziţionarea socială a individului, dar şi pen‑ tru direcţionarea învăţării prin modelare a celorlalţi, mândria este procesată automat: fără efort, fără intenţie, informaţia despre faptul că cineva merită un statut superior sau că este util să fie copiat este folosită la nivelul grupului. În finalul capitolului, am arătat cât de utilă este în atracţia sexuală dintre genuri afi‑ şarea mândriei la bărbaţi şi faptul că nu este bine ca femeile să facă acelaşi lucru. Iar când cumpărăm unui obiect produs de o marcă de lux, este bine din capul locului să nu ne amăgim că ceilalţi vor crede, la fel ca noi, că le merităm; mai curând, vor considera că „ne dăm mari” şi suntem aroganţi şi plini de sine. Am vrea să încheiem acest capitol cu o afirmaţie care poate părea la prima lectură o exagerare, deşi la o analiză atentă nu este nici pe departe. Într‑un articol teoretic frecvent citat în literatura despre mândrie, sociologul Thomas Scheff (1988) insistă asupra faptu‑ lui că „adulţii se află virtual tot timpul într‑o stare de mândrie sau ruşine, însă într‑o formă foarte voalată” (p. 399). Jessica Tracy, probabil cercetătorul cel mai avizat la ora actuală cu privire la emoţia de mândrie, consideră că forma foarte voalată şi totodată continuă, vasul care conţine mândria şi ruşinea, este tocmai stima de sine, atitudinea sau raportarea afectivă pe care o avem faţă de noi înşine. Până relativ recent, stima de sine era disociată de tematica emoţiilor discrete, dar acum, în lumina ultimelor cercetări, legătura pare evidentă: mândria şi ruşinea de diferite intensităţi sunt exact reacţiile afec‑ tive care dau sens şi substanţă stimei de sine! Ce putem să mai spunem în încheiere? Fiţi perseverent, faceţi lucruri frumoase şi fiţi mândru de ceea ce faceţi, neapărat arătându‑le celorlalţi asta! Arătaţi tot timpul mândria autentică! Evitaţi însă să vă răsfăţaţi cu mărci de lux ori de câte ori vă simţiţi îndreptă‑ ţit să o faceţi; renunţaţi la o atare „licenţă” pentru a vă răsfăţa şi rămâneţi frugal!

MÂNDRIA

149

Referinţe bibliografice Baasten, M. (1986). Pride according to Pope Gregory the Great: A study of the Moralia. Lewinston, NY: Edwin Mellen Press. Carver, C.S., Sinclair, S. şi Johnson, S.L. (2010). Authentic and hubristic pride: Differential relations to aspects of goal regulation, affect, and self‑control. Journal of Research in Personality, 44, 698‑703. Dalai Lama şi Cutler, H.C. (1998). The art of happiness: A handbook for living. New York: Riverhead Books. Ekman, P. (2011). Emoţiile date pe faţă. Cum să citim sentimentele de pe chipul uman. Bucureşti: Trei. Henrich, J. şi Gil‑White, F.J. (2001). The evolution of prestige: Freely conferred deference as a mechanism for enhancing the benefits of cultural transmission. Evolution and Human Behavior, 22, 165‑196. Lewis, M. (2008). Self‑conscious emotions: Embarrassment, pride, shame, and guilt. În M. Lewis, J.M. Haviland‑Jones şi L. Feldman Barrett (eds.), Handbook of emotions (3rd ed., pp. 742‑756). New York: Guilford. Martens, J.P. şi Tracy, J.L. (2013). The emotional origins of a social learning bias: Does the pride expression cue coping?. Social Psychological and Personality Science, 4, 492‑499. Martens, J.P., Tracy, J.L. şi Shariff, A.F. (2012). Status signals: Adaptive benefits of displaying and observing the non‑verbal expressions of pride and shame. Cognition and Emotion, 26, 390‑406. McFerran, B., Aquino, K. şi Tracy, J.L. (2014). Evidence for two facets of pride in consumption: Findings from luxury brands. Journal of Consumer Psychology, 24(4), 455‑471. Nelson, N.L. şi Russell, J.A. (2011). When dynamic, the head and face alone can express pride. Emotion, 11, 990‑993. Orth, U., Robins, R.W. şi Soto, C.J. (2010). Tracking the trajectory of shame, guilt, and pride across the life span. Journal of Personality and Social Psychology, 99, 1061‑1071. Sauter, D.A. şi Scott, S.K. (2007). More than one kind of happiness: Can we recognize vocal expressions of different positive states?. Motivation and Emotion, 31, 192‑199. Scheff, T.J. (1988). Shame and conformity: The deference‑emotion system. American Sociological Review, 53(3), 395‑406. Shariff, A.F. şi Tracy, J.L. (2009). Knowing who’s boss: Implicit perceptions of status from the non‑verbal expression of pride. Emotion, 9, 631‑639. Shariff, A.F., Tracy, J.L. şi Markusoff, J. (2012). (Implicitly) judging a book by its cover: The automatic inference of status from pride and shame expressions. Personality and Social Psychology Bulletin, 38, 1178‑1193. Steckler, C.M. şi Tracy, J.L. (2014). The emotional underpinnings of social status. În J.T. Cheng, J.L. Tracy şi C. Anderson (eds.), The Psychology of Social Status (pp. 201‑224). New York: Springer. Tracy, J.L. şi Beall, A. (2011). Happy guys finish last: The impact of emotional expressions on sexual attraction. Emotion, 11, 1379‑1387. Tracy, J.L. şi Matsumoto, D. (2008). The spontaneous display of pride and shame: Evidence for biologically innate nonverbal displays. Proceedings of the National Academy of Sciences, 105, 11655‑11660. Tracy, J.L. şi Robins, R.W. (2004). Show your pride: Evidence for a discrete emotion expression. Psychological Science, 15, 194‑197. Tracy, J.L. şi Robins, R.W. (2007a). The psychological structure of pride: A tale of two facets. Journal of Personality and Social Psychology, 92, 506‑525. Tracy, J.L. şi Robins, R.W. (2007b). The self in self‑conscious emotions: A cognitive appraisal approach. În J.L. Tracy, R.W. Robins şi J.P. Tangney (eds.), The Self‑conscious emotions: Theory and research (pp. 3‑20). New York: Guilford.

150

EMOŢIILE COMPLEXE

Tracy, J.L. şi Robins, R.W. (2007c). Emerging insights into the nature and function of pride. Current Directions in Psychological Science, 16, 147‑150. Tracy, J.L. şi Robins, R.W. (2008). The nonverbal expression of pride: Evidence for cross‑cultu‑ ral recognition. Journal of Personality and Social Psychology, 94, 516‑530. Tracy, J.L., Robins, R.W. şi Tangney, J.P. (eds.) (2007). The Self‑conscious emotions: Theory and research. New York: Guilford. Tracy, J.L., Shariff, A.F. şi Cheng, J.T. (2010). A naturalist’s view of pride. Emotion Review, 2, 163‑177. Tracy, J.L., Cheng, J., Robins, R.W. şi Trzesniewski, K. (2009). Authentic and hubristic pride: The affective core of self‑esteem and narcissism. Self and Identity, 8, 196‑213. Tracy, J.L., Shariff, A.F., Zhao, W. şi Henrich, J. (2013). Cross‑cultural evidence that nonverbal expression of pride is an automatic status signal. Journal of Experimental Psychology: General, 142, 163‑180. Tracy, J.L., Weidman, A.C., Cheng, J.T. şi Martens, J.P. (2014). Pride: The fundamental emotion of success, power, and status. În M.M. Tugade, M.N. Shiota şi L.D. Kirby (eds.), Handbook of Positive Emotions (pp. 294‑310). New York: Guilford. Twenge, J.M. şi Campbell, J.K. (2009). The Narcissism Epidemic: Living in the Age of Entitlement. New York: Free Press. Williams, L.A. şi DeSteno, D. (2008). Pride and perseverance: The motivational role of pride. Journal of Personality and Social Psychology, 94, 1007‑1017. Williams, L.A. şi DeSteno, D. (2009). Pride: Adaptive social emotion or seventh sin?. Psychological Science, 20, 284‑288.

Capitolul 14

Dezgustul – aspecte teoretice ale dezgustului moral 1

Mioara Cristea*

Capitolul de faţă îşi propune realizarea unei analize detaliate a dezgustului ca emoţie sociomorală şi trecerea în revistă a formelor pe care le poate căpăta şi a funcţiilor pe care le îndeplineşte în viaţa cotidiană. De asemenea, ne propunem să realizăm o sinteză a studiilor ce au analizat relaţia dintre dezgust şi moralitate pentru a putea evidenţia rolul dezgustului în cogniţia morală.

14.1. Ce este dezgustul? Cu toate că dezgustul face parte din viaţa noastră de toate zilele, studiul acestuia a înce‑ put relativ recent, spre deosebire de celelalte emoţii. Din punct de vedere lingvistic, cuvântul „dezgust” a apărut pentru prima oară în limba franceză în secolul al XVI‑lea şi ulterior în limba engleză sugerând repulsia, antipatia, aversiunea, detestarea, greaţa, oripilarea etc. Conform Dicţionarului explicativ al limbii române, dezgustul reprezintă o aversiune pentru mâncare, pentru un lucru sau o persoană (DEX, 2009). Dezgustul esteă un răspuns visceral rudimentar la agresiuni senzoriale reale sau ima‑ ginare precum mirosurile neplăcute, gusturile amare sau imaginile repulsive. Indicatorii faciali ai dezgustului sunt: buza superioară ridicată, buza inferioară ridicată şi împinsă către buza superioară, nasul încreţit, obrajii ridicaţi, linii sub pleoapa inferioară, pleoapa împinsă în sus şi sprâncenele coborâte. Din punct de vedere psihologic, dezgustul a fost definit ca o emoţie negativă şi este rezul‑ tatul unui impuls adaptativ de respingere a mâncării, protejând indivizii de ingestia unor ali­mente toxice şi de contactul cu substanţe care ar putea cauza o infecţie sau o boală (Chapman, Kim, Susskind şi Anderson, 2009; Marzillier şi Davey, 2004; Rozin şi Fallon, 1987). * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie; Universitatea Rennes 2, UFR Ştiinţe Umane, Departamentul de Psihologie.

152

EMOŢIILE COMPLEXE

Astfel, dezgustul este o emoţie de rejecţie şi repulsie, bazată pe un mecanism genetico‑envi­ ronmental care generează răspunsuri de îndepărtare/înlăturare a stimulului care îl provoacă. Conform modelului clasic al dezgustului (Haidt, McCauley şi Rozin, 1994; Haidt, Rozin, McCauley şi Imada, 1997; Rozin, Haidt şi McCauley, 2009), dezgustul de bază – dezgustul faţă de mâncare, animale şi produse corporale – a evoluat dintr‑un sistem de rejecţie a alimentelor toxice şi funcţionează ca o motivaţie de evitare a stimulilor patogeni şi totodată de neutralizare a indiciilor ce amintesc oamenilor că fac parte din regnul animal. Această funcţie de neutralizare protejează indivizii prin rejecţia indicatorilor privind natura animală şi condiţia de muritor a omului, indicatori precum relaţiile sexu‑ ale, moartea (de exemplu, cadavrele), igiena proastă, agresiunile corporale (de exemplu, desfigurări, răni, arsuri). Astfel, dezgustul îndeplineşte funcţia de protejare a corpului şi a sufletului (Rozin, Haidt şi McCauley, 2008). Mai departe, modelul sugerează prezenţa a două domenii adiţionale ale dezgustului: dezgustul interpersonal ce protejează corpul, sufletul şi ordinea socială, fiind provocat de contactul cu străini, şi dezgustul moral ce protejează ordinea socială, fiind provocat de transgresiunile morale despre care vom discuta în continuare.

14.2. Forme şi funcţii ale dezgustului Numeroşi autori consideră dezgustul o emoţie omogenă având un set de trăsături experi‑ enţiale, expresive, fiziologice şi funcţionale specifice. Cu toate că alimentele sunt consi‑ derate principalii declanşatori ai dezgustului de bază, acesta poate fi provocat de numeroşi alţi stimuli precum lichidele corporale (de exemplu, fecale, vomaă salivă, sânge), prati‑ cile sexuale neobişnuite (de exemplu, incestul, molestarea sexuală, homosexualitatea), agresivitatea corporală (de exemplu, rănirea), indivizii bolnavi etc. Aceste forme de dezgust fac parte din categoria dezgust fizic şi îndeplinesc funcţia de evitare a bolilor. O serie de declanşatori ai acestor forme de dezgust pot duce la apariţia unor boli (de exem‑ plu, sângele; Curtis şi Biran, 2001) sau la scăderea tonusului organismului (de exemplu, incestul; Fesseler şi Navarrette, 2004). Unii autori fac distincţie între dezgustul patogen  – provocat de lichidele corporale, agresivitatea corporală, indivizii bolnavi etc. – şi dezgustul sexual – provocat de practicile sexuale neobişnuite. Tybur, Lieberman şi Griskevicius (2009) au introdus conceptul de dezgust sexual, considerând că dezgustul duce la formarea unui comportament sexual specific văzut ca o soluţie adaptativă în privinţa alegerii partenerului sexual pe baza calităţilor intrinsece şi a compatibilităţii genetice, asigurând astfel reproducerea genelor partenerilor. Alţi autori propun două categorii generale: dezgustul de bază (dezgustul pur) şi dezgustul complex sau sociomoral (Curtis şi Biran, 2001; Haidt et al., 1997; Marzillier şi Davey, 2004; Tomkins, 1963), ce corespund dezgustului fizic şi celui moral. Conform acestor autori, dezgustul moral este o extensie a dezgustului fizic datorată dezvoltării culturale. Astfel, dintre acţiunile care provoacă dezgustul fizic, unele sunt moralizatoare şi drept urmare sunt considerate rele/greşite din punct de vedere moral şi pedepsibile. Reamintim aici tabuurile despre mâncare (de exemplu, carnea; Fesseler şi Navarrette, 2003), inces‑ tul, pedofilia, masturbarea, prostituţia şi alte comportamente privind fecalele (Douglas, 1966). Miller (1997) consideră dezgustul moral emoţia pe baza căreia se construieşte

DEZGUSTUL – ASPECTE TEORETICE ALE DEZGUSTULUI MORAL

153

demnitatea personală şi se condamnă viciile umane (de exemplu, ipocrizia, cruzimea, trădarea, laşitatea, perfidia etc.). Numeroşi autori au contestat existenţa dezgustului moral, afirmând că doar dezgustul fizic poate fi realmente definit ca o emoţie, iar utilizarea cuvântului „dezgustător” în raport cu transgresiunile morale este o modalitate metaforică de a manifesta dezacordul sau indignarea (Jones, 2007; Nabi, 2002), o antipatie extremă (Taylor, 2007) sau o emo‑ ţie focalizată pe răutatea unei persoane mai degrabă decât a unei acţiuni (Ortony, Clore şi Collins, 1990). Alţi autori consideră că dezgustul reprezintă o emoţie morală în măsura în care este provocat de transgresiuni sociomorale ce conţin declanşatori ai dezgustului fizic (mutilarea cadavrelor, molestarea sexuală, crimele sexuale; Oaten, Stevenson şi Case, 2009; Rozyman şi Sabini, 2001). În sfârşit, alţi autori susţin existenţa unei cate‑ gorii specifice de trangresiuni morale (de exemplu, furtul, minciuna, frauda) care duc la resimţirea dezgustului (Tybur et al., 2009). Din această categorie fac parte trangresiunile comunitare, ale autonomiei, ale demnităţii celorlalţi (de exemplu, rasismul, ipocrizia, trădarea, dezamăgirea etc.) şi cele divine. Dacă stimulii declanşatori ai dezgustului s‑au extins realmente din mediul fizic în mediul social, această schimbare este un exemplu convingător de preadaptare, proces evoluţionar în care o structură preexistentă adoptă funcţii noi fără să îşi schimbe forma de bază. Implicarea dezgustului în moralitate are consecinţe extrem de importante asupra modului în care moralitatea este percepută. Astfel, în cele ce urmează ne vom concentra atenţia asupra relaţiei dintre dezgust şi moralitate şi vom analiza implicaţiile asupra modului de definire a dezgustului moral.

14.3. Dezgustul şi moralitatea 14.3.1. „E dezgustător, prin urmare e rău/imoral” Pentru a înţelege mai bine dezgustul moral este important să înţelegem relaţia dintre cele două concepte şi modul în care se influenţează reciproc. Vom începe aşadar prin a analiza influenţa expunerii la transgresiuni sociomorale asupra dezgustului.

14.3.1.1. Studii neuropsihologice Relaţia dintre emoţii şi morală a început să fie studiată când s‑a văzut corespondenţa neurobiologică dintre sensibilitatea morală şi activarea regiunilor cerebrale în care îşi au originea emoţiile bazale. În ceea ce priveşte dezgustul, indivizii care au vizualizat fotografii (Schienle, Schafer, Stark, Walter şi Vaitl, 2005; Wright, He, Shapira, Goodman şi Liu, 2004) şi filme dez‑ gustătoare (Harrison, Gray, Gianaros şi Critchley, 2010) sau expresii faciale ale dezgus‑ tului (Jabbi, Bastiaansen şi Keysers, 2008) au manifestat o activare neuronală sporită în zona anterioară insulară. În aceste condiţii, indivizii expuşi la transgresiuni sociomorale ar trebui să prezinte o activitate neurobiologică consistentă cu experienţa dezgustului şi, respectiv, activarea zonei anterioare insulare. Din păcate, zona anterioară insulară este

154

EMOŢIILE COMPLEXE

activată de numeroase alte procese afective negative precum furia (Damasio et al., 2000), anxietatea (Critchley, Wiens, Rotshtein, Ohman şi Dolan, 2004) şi durerea (Peyron, Laurent şi Garcia‑Larrea, 2000). Prin urmare, este dificil de evaluat dacă activarea zonei anterioare insulare la indivizii expusi unor transgresiuni sociomorale s‑ar datora resimţi‑ rii dezgustului şi/sau altor emoţii negative. Pentru a evita această dificultate, cercetătorii şi‑au focalizat atenţia pe studierea core‑ latelor neuronale comune dezgustului şi judecăţilor morale. Moll şi colaboratorii săi (2005) au invitat participanţii să citească fraze ce descriau situaţii invocând dezgustul fizic (de exemplu, o pisică ce mănâncă fecale), sentimentul de indignare (de exemplu, a pune un paianjăn pe faţa unui copil) şi situaţii neutre (de exemplu, activitate culturală). Rezultatele au indicat că dezgustul fizic şi indignarea activează regiuni ale cortexului orbitofrontal care sunt în mod normal asociate cu procesarea emoţiilor (Bechara, Damasio şi Damasion, 2000). Această activare suprapusă sugerează că cele două emoţii activează procese emo‑ ţionale similare. Într‑un alt studiu (Schaich Borg, Lierberman şi Kiehl, 2008), participanţii citeau afirmaţii conţinând stimuli declanşatori ai dezgustului patogen (de exemplu, a bea urină), sexual (de exemplu, incestul) sau moral (de exemplu, furtul). Spre deosebire de studiul anterior, afirmaţiile ce evocau trangresiunile morale nu conţineau referinţe directe la dezgustul fizic. Evaluările participanţilor au subliniat că afirmaţiile privind transgresiunile morale evocau mai puţin dezgust decât stimulii patogeni sau cei sexuali. În plus, stimulii sexuali şi morali au fost judecaţi ca fiind la fel de „răi” şi „greşiţi” din punct de vedere moral. Analiza datelor IRM a evidenţiat o activare suprapusă a unor regiuni cerebrale similare studiilor anterioare (Moll et al., 2005). De asemenea, transgresiunile morale şi stimulii sexuali au provocat o activare mai puternică a regiunilor cerebrale frecvent aso‑ ciate cu cogniţia socială (Mitchell, 2009), ceea ce poate indica o accentuare semnificativă a cogniţiei sociale în procesarea transgresiunilor morale comparativ cu procesarea stimu‑ lilor patogeni. În 2011, Parkinson, Sinnott‑Armstrong, Koralus şi Medelovici au rugat o serie de participanţi să evalueze caracterul „greşit” a patru tipuri de acţiuni vizând rănirea fizică şi emoţională a unui alt individ, incestul şi evenimente cotidiene neutre. Rezultatele au subliniat o activare puternică a zonei anterioare insulare în condiţia „incest” comparativ cu cele de „rănire fizică” şi „emoţională”, ceea ce poate însemna că transgresiunile „pur” morale nu activează în mod izolat zona anterioară insulară. Cu toate acestea, participan‑ ţii au asociat o încărcătură emoţională mult mai puternică acţiunilor incestuoase compa‑ rativ cu cele vizând rănirea fizică şi emoţională a unui alt individ, ceea ce poate sugera că utilizarea unor situaţii de transgresiune morală cu o încărcătură emoţională mai puter‑ nică ar putea duce la activarea regiunii anterioare insulare. În concluzie, studiile neuropsihologice pun în evidenţă că stimulii declanşatori ai dezgustului fizic şi transgresiunile „pur” morale au substraturi neuronale comune, atestând parţial existenţa dezgustului moral.

14.3.1.2. Studii comportamentale În cele ce urmează vom prezenta rezultatele diferitelor studii care au utilizat autorapor‑ tarea sau măsuri implicite ale dezgustului pentru a evidenţia, pe de o parte, relaţia aces‑ tuia cu moralitatea şi, pe de altă parte, rolul altor emoţii negative (de exemplu, furia) în această relaţie.

DEZGUSTUL – ASPECTE TEORETICE ALE DEZGUSTULUI MORAL

155

În studiul clasic al lui Rozin, Lowery, Imada şi Haidt (1999), trei tipuri de trangresi‑ uni morale (comunitare, ale autonomiei şi divine) au fost evaluate în funcţie de emoţiile provocate: dezgust, furie şi/sau dispreţ. Astfel, 79% dintre participanţi au asociat dez‑ gustul cu transgresiunile divine comparativ cu doar 18% cu transgresiunile comunitare şi ale autonomiei. În mod similar, Horberg, Oveis, Keltner şi Cohen (2009) le‑au prezentat participan‑ ţilor scenarii vizând două trangresiuni sexuale şi ale justiţiei. Scenariile erau evaluate folosind trei adjective pentru dezgust (dezgustat, repulsionat, îngreţosat) şi pentru furie (supărat, nebun, furios) ce au fost ulterior regrupate în două măsurători compozite. Trangresiunile sexuale au fost asociate mult mai frecvent cu dezgustul, în timp ce tran‑ gresiunile justiţiei au fost asociate cu furia. Cu toate că aceste rezultate infirmă ipoteza dezgustului moral, alte cercetări empirice au arătat că indivizi care au fost invitaţi să îşi amintească situaţii în care au resimţit dezgust au inclus în evocările lor şi transgresiuni morale (Nabi, 2002). Prin urmare, există posibilitatea ca aceste contradicţii să fie mai degrabă datorate unor dificultăţilor metodologice legate de formatul măsurilor compozite şi al răspunsurilor („alegeri forţate”). În acest sens, Hutcherson şi Gross (2011) au rea‑ lizat un studiu în care participanţii raportau pe o scală Likert emoţiile (dezgust moral, repulsie, supărare, dispreţ, tristeţe şi frică) asociate unor situaţii evocând trangresiuni comunitare, divine şi ale autonomiei. Spre deosebire de studiile anterioare, rezultatele au indicat o asociere puternică între dezgust şi trangresiunile comunitare şi ale autonomiei. Simpson, Carter, Anthony şi Overton (2006) oferă noi confirmări în acest sens. Astfel, participanţii evaluau o serie de fotografii ilustrând declanşatori ai dezgustului fizic sau transgresiuni morale în funcţie de emoţiile resimţite (dezgust şi furie). Transgresiunile morale au fost asociate puternic atât cu dezgustul, cât şi cu furia, în timp ce stimulii dezgustului fizic au fost puternic asociaţi cu dezgustul şi mult mai slab cu furia. În con‑ cluzie, trangsresiunile morale sunt asociate mai degrabă cu un complex de emoţii negative din care fac parte dezgustul şi furia (Gutierrez, Giner‑Sorolla şi Vasiljevic, 2012). Unii autori au adus în discuţie efectele intenţionalităţii transgresiunilor morale şi procesele emoţionale asociate (Young şi Saxe, 2011). Astfel, intenţionalitatea are efecte diferite în funcţie de tipurile de transgresiuni evocate (morale şi sexuale/patogene). Deşi nivelul de dezgust resimţit a fost similar pentru incestul deliberat şi cel nondeliberat, transgresiunile morale deliberate au fost asociate mult mai frecvent cu dezgustul decât cele nondeliberate. Ca urmare a numeroasele critici privind efectele măsurătorile autoraportate asupra rezultatelor privind dezgustul moral, studiile recente şi‑au concentrat atenţia asupra măsurătorilor implicite/expresive ale dezugustului. Indivizii care citeau scenarii legate de crime sau care trebuiau să îşi amintească o trangresiune morală pe care au comis‑o alegeau mai degrabă un săpun/şerveţele antiseptice decât un suport pentru stilou (Jones şi Fitness, 2008; Zhong şi Liljenquist, 2006). Aceste rezultate susţin ideea conform căreia trans‑ gresiunile morale activează procese cognitive şi comportamente asociate cu dezgustul. Cu toate acestea, numeroase critici au fost aduse acestor studii, mai ales în legatură cu afirmaţia că orice stare emoţională poate fi asociată cu un spectru larg de emoţii negative.

156

EMOŢIILE COMPLEXE

14.3.1.3. Studii developmentale În ceea ce priveşte vârsta, studiile developmentale sugerează rezultate similare între adulţi şi copii asupra relaţiei dintre dezgust şi moralitate. Danovitch şi Bloom (2009) au întrebat copii între 6 şi 9 ani dacă o serie de situaţii descriind transgresiuni morale, sexuale/ patogene, acţiuni neutre şi acţiuni negative pot fi evaluate în termeni de „dezgust”. Trangresiunile sexuale/patogene au fost asociate mult mai frecvent cu dezgustul decât transgresiunile morale. Cu toate acestea, copiii au evaluat trangresiunile morale ca fiind mult mai dezgustătoare decât acţiunile neutre sau negative, ceea ce înseamnă că aceştia fac disctincţia între diversele situaţii ce le sunt prezentate şi nu asociază orice situaţie negativă ca fiind dezgustătoare, ci doar cele din categoria transgresiunilor morale.

14.3.2. „E rău/imoral, prin urmare e dezgustător” O categorie distinctă de cercetări empirice au încercat să evidenţieze rolul expunerii la dezgust asupra judecăţilor morale. Dacă expunerea la transgresiuni morale provoacă dezgust, atunci este posibil ca inducerea dezgustului să influenţeze judecata morală? Wheatley şi Haidt (2005) au fost primii care s‑au interesat de efectele dezgustului fizic asupra moralităţii. Astfel, indivizi uşor influenţabili au fost plasaţi sub o sugestie hipno‑ tică, aceea de a resimţi dezgust de fiecare dată când auzeau diverse cuvinte‑cheie incluse ulterior în descrierea unor transgresiuni morale. Conform rezultatelor, participanţii care citeau scenariile conţinând cuvintele‑cheie raportau un nivel mai ridicat de dezgust şi judecau mult mai aspru transgresiunile morale comparativ cu cei care citeau scenarii de control. Schnall, Haidt, Clore şi Jordan (2008) au replicat acest studiu utilizând de această dată diverşi declanşatori ai dezgustului precum expunerea la un miros neplăcut, viziona‑ rea unui film dezgustător etc. Inducerea dezgustului a avut impact asupra modului în care au fost judecate atât transgresiunile sexuale (de exemplu, incestul), cât şi transgresiunile morale (de exemplu, falsificarea unor documente). Rezultate similare au fost obţinute în cadrul altor studii ce au folosit paradigma ultimatum game pentru a evalua judecăţile morale (Harlé şi Sanfey, 2010; Moretti şi di Pellegrino, 2010). În continuare, studiile arată că efectul dezgustului indus diferă de efectul altor emoţii negative. Astfel, Ugazio, Lamn şi Singer (2012) au realizat un experiment în cadrul căruia participanţii emiteau judecăţi despre trangresiuni sexuale/patogene şi morale după ce a priori erau supuşi unei manipulări ce consta în inducerea dezgustului sau a furiei. Aşadar, transgresiunile morale au fost judecate mult mai aspru de participanţii din condiţia dezgust comparativ cu cei din condiţia furie, ceea ce confirmă impactul dezgustului asupra jude‑ căţilor morale. Studii ulterioare au examinat efectul repulsiei asupra cogniţiilor morale obţinând rezultate similare. Astfel, Eskine, Kacinik şi Prinz (2011) au rugat participanţii să formu‑ leze judecăţi morale cu privire la scenariile anterior utilizate de Wheatley şi Haidt (2005) după ce consumaseră în prealabil un lichid amar, dulce sau neutru. Participanţii din condiţia lichid amar au emis judecăţi mult mai aspre asupra transgresiunilor morale decât cei din condiţia lichid dulce şi cea de control.

DEZGUSTUL – ASPECTE TEORETICE ALE DEZGUSTULUI MORAL

157

14.4. Diferenţe interindividuale Numeroase studii arată că indivizii resimt în mod diferit dezgustul fizic (Haidt et al., 1994; Tybur et al., 2009). Dezgustul fizic ca trăsătură sau susceptibilitatea la dezgust reprezintă o tendinţă a individului de a resimţi dezgust faţă de o varietate de stimuli (Haidt et al., 2009). Susceptibilitatea la dezgust a fost studiată în legătură cu atitudinea faţă de criminalitate şi orientările sociale ale indivizilor. Astfel, indivizii susceptibili de a resimţi dezgustul au evaluat mult mai frecvent o personă acuzată într‑un proces penal ca fiind „vinovată” (Jones şi Fitness, 2008). De asemenea, au fost observate corelaţii pozitive între suscep‑ tibilitatea la dezgust şi conservatorismul politic (Inbar, Pizzaro şi Bloom, 2009), autori‑ tarianismul de dreapta (Hodson şi Costello, 2007) şi dominanţa socială (Pratto, Sidanius, Stallworth şi Malle, 1994). De asemenea, indivizii susceptibili la dezgust pe dimensiunea interpersonală manifestă atitudini negative faţă de imigranţi sau faţă de grupurile margi‑ nalizate, ceea ce poate sublinia rolul dezgustului în formarea prejudecăţilor. Fiske, Cuddy, Glick şi Xu (2002) au sugerat că grupurile percepute ca având un statut inferior sunt, în general, privite cu dispreţ şi dezgust. Rezultate similare au sugerat că susceptibilitatea la dezgust se corelază pozitiv cu atitudinea negativă faţă de străini, imigranţi, outgroup‑uri, indivizi devianţi (Faulkner, Schaller, Park şi Duncan, 2004; Hodson şi Costello, 2007; Navarette şi Fessler, 2006). În sfârşit, dezgustul moral şi cel fizic sunt conectate în mod diferit cu trăsăturile de personalitate; agreabilitatea şi conştiinciozitatea se corelează cu susceptibilitatea la dez‑ gust pe dimensiunea morală, în timp ce deschiderea se corelează mai degrabă cu suscep‑ tibilitatea la dezgust pe dimensiunea fizică (Tybur, Bryan, Lieberman, Cadwell Hooper şi Merriman, 2011). Prin urmare, există un număr semnificativ de studii care au investigat rolul dezgustu‑ lui în cogniţia morală. Regiunile cerebrale implicate în dezgust sunt de asemenea activate în diverse sarcini de judecată morală (Moll et al., 2005; Parkinson et al., 2011; Schaich Borg et al., 2008). Sugestiile hipnotice pentru a resimţi dezgustul (Wheatley şi Haidt, 2005) şi inducţiile environmentale subtile (Schnall, Haidt, Clore şi Jordan, 2008) duc la judecăţi morale mult mai aspre. Diferenţele individuale în ceea ce priveşte susceptibilitatea la dezgust prezic judecăţile negative asupra criminalilor (Jones şi Fitness, 2008) şi a mino‑ rităţilor sexuale (Olatunji, 2008), în timp ce outgroup‑urile care ameninţă valorile sociale provoacă de asemenea dezgustul moral (Cottrell şi Neuberg, 2005). Împreună, aceste studii subliniază că dezgustul joacă un rol extrem de important în înţelegerea moralităţii.

* În concluzie, dezgustul este o emoţie de bază vizibilă sub forma răspunsului neplăcere/ aversiune faţă de stimuli alimentari, ce s‑a complicat în procesul evoluţiei, permiţând astfel includerea problemelor sociomorale ca determinanţi ai dezgustului. Astfel, el este considerat un mecanism complex ce orientează supravieţuirea individului de la un nivel elementar până la nivele mult mai complexe, vizând alegerea partenerului sexual, alege‑ rile morale privind afilierea la grupuri sociale, valorile politice şi ideologice şi menţine‑ rea identităţii sociale şi culturale. Studiile realizate în domeniul dezgustului au subliniat implicaţiile şi rolul acestuia în sfera morală, ceea ce ne oferă indicaţii despre cât de importantă este reglarea socială a comportamentului pentru specia umană.

158

EMOŢIILE COMPLEXE

Referinţe bibliografice Bechara, A., Damasio, H. şi Damasio, A.R. (2000). Emotion, decision making and the orbito‑ frontal cortex. Cerebral Cortex, 10, 295‑307. Chapman, H.A., Kim, D.A., Susskind, J.M. şi Anderson, A.K. (2009). In bad taste: Evidence for the oral origins of moral disgust. Science, 323, 1222‑1226. Cottrell, C.A. şi Neuberg, S.L. (2005). Different emotional reactions to different groups: A  sociofunctional threat‑based approach to „prejudice”. Journal of Personality and Social Psychology, 88, 770‑789. Critchley, H.D., Wiens, S., Rotshtein, P., Ohman, A. şi Dolan, R.J. (2004). Neural systems supporting interoceptive awareness. Nature Neuroscience, 7, 189‑195. Curtis, V. şi Biran, A. (2001). Dirt, disgust, and disease. Is hygiene in our genes?. Perspectives in Biology and Medicine, 44, 17‑31. Damasio, A.R., Grabowski, T.J., Bechara, A., Damasio, H., Ponto, L.L., Parvizi, J. şi Hichwa, R.D. (2000). Subcortical and cortical brain activity during the feeling of self‑generated emoti‑ ons. Nature Neuroscience, 3, 1049‑1056. Danovitch, J. şi Bloom, P. (2009). Children’s extension of disgust to physical and moral events. Emotion, 9, 107‑112. Douglas, M. (1966). Purity and danger: An analysis of concepts of pollution and taboo. Londra: Routledge. Eskine, K.J., Kacinik, N.A. şi Prinz, J.J. (2011). A bad taste in the mouth. Psychological Science, 22, 295‑299. Faulkner, J., Schaller, M., Park, J.H. şi Duncan, L.A. (2004). Evolved disease‑avoidance mecha‑ nisms and contemporary xenophobic attitudes. Group Processes & Intergroup Relations, 7, 333‑353. Fessler, D.M.T. şi Navarrete, C.D. (2003). Meat is good to taboo: Dietary proscriptions as a product of the interaction of psychological mechanisms and social processes. Journal of Cognition and Culture, 3, 1‑40. Fessler, D.M.T. şi Navarrete, C.D. (2004). Third‑party attitudes toward sibling incest: Evidence for Westermarck’s hypotheses. Evolution & Human Behavior, 25, 277‑294. Fiske, S.T., Xu, J., Cuddy, A. şi Glick, P. (1999). (Dis)respecting versus (dis)liking: Status and interdependence predict ambivalent stereotypes of competence and warmth. Journal of Social Issues, 55, 473‑491. Gutierrez, R., Giner‑Sorolla, R. şi Vasiljevic, M. (2012). Just an angersynonym? Moral context influences predictors of disgust word use. Cognition & Emotion, 26, 53‑64. Haidt, J., Graham, J. şi Joseph, C. (2009). Above and below left-right: Ideological narratives and moral foundations. Psychological Inquiry, 20, 110-119. Haidt, J., McCauley, C. şi Rozin, P. (1994). Individual differences insensitivity to disgust: A scale sampling seven domains of disgust elicitors. Personality and Individual Differences, 16, 701‑713. Haidt, J., Rozin, P., McCauley, C. şi Imada, S. (1997). Body, psyche, andculture: The relations‑ hip between disgust and morality. Psychology and Developing Societies, 9, 107‑131. Harlé, K. şi Sanfey, A. (2010). Effects of approach and withdrawal motivation on interactive eco‑ nomic decisions. Cognition & Emotion, 24, 1456‑1465. Harrison, N.A., Gray, M.A., Gianaros, P.J. şi Critchley, H.D. (2010). The embodiment of emoti‑ onal feelings in the brain. Journal of Neuroscience, 30, 12878‑12884. Hodson, G. şi Costello, K. (2007). Interpersonal disgust, ideological orientations, and dehumani‑ zation as predictors of intergroup attitudes. Psychological Science, 18, 691‑698. Horberg, E.J., Oveis, C., Keltner, D. şi Cohen, A.B. (2009). Disgust and the moralization of purity. Journal of Personality and Social Psychology, 97, 963‑976. Hutcherson, C.A. şi Gross, J.J. (2011). The moral emotions: A social functionalist account of anger, disgust, and contempt. Journal of Personality and Social Psychology, 100, 719‑737.

DEZGUSTUL – ASPECTE TEORETICE ALE DEZGUSTULUI MORAL

159

Inbar, Y., Pizarro, D.A. şi Bloom, P. (2009). Conservatives are more easily disgusted than liberals. Cognition & Emotion, 23, 714‑725. Jabbi, M., Bastiaansen, J. şi Keysers, C. (2008). A common anterior insular representation of disgust observation, experience and imagination shows divergent functional connectivity pathways. PLoS ONE, 3(8), e2939. Jones, A. şi Fitness, J. (2008). Moral hypervigilance: The influence of disgust sensitivity in the moral domain. Emotion, 8, 613‑627. Jones, D. (2007). The Depths of disgust. Nature, 447, 768-771. Marzillier, S.L. şi Davey, G.C.L. (2004). The emotional profiling of disgust eliciting stimuli: Evidence for primary and complex disgusts. Cognition & Emotion, 18, 313‑336. Miller, W.I. (1997). The Anatomy of Disgust. Cambridge, MA: Harvard University Press. Mitchell, J.P. (2009). Inferences about mental states. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B: Biological Sciences, 364, 1309‑1316. Moll, J., de Oliveira‑Souza, R., Moll, F., Ignacio, F., Bramati, I., Caparelli‑Daquer, E. şi Eslinger, P. (2005). The moral affiliations of disgust: Afunctional MRI study. Cognitive and Behavioral Neurology, 18, 68‑78. Moretti, L. şi di Pellegrino, G. (2010). Disgust selectively modulates reciprocal fairness in econo‑ mic interactions. Emotion, 10, 169‑180. Nabi, R. (2002). The theoretical versus the lay meaning of disgust: Implications for emotion research. Cognition & Emotion, 16, 695‑703. Navarrete, C.D. şi Fessler, D.M.T. (2006). Disease avoidance and ethnocentrism: The effects of disease vulnerability and disgust sensitivity on intergroup attitudes. Evolution and Human Behavior, 27, 270‑282. Oaten, M., Stevenson, R.J. şi Case, T.I. (2009). Disgust as a disease avoidance mechanism. Psychological Bulletin, 135, 303‑321. Olatunji, B.O. (2008). Disgust, scrupulosity and conservative attitudes about sex: Evidence for a mediational model of homophobia. Journal of Research in Personality, 42, 1364‑1369. Ortony, A., Clore, G.‑L. şi Collins, A. (1990). The Cognitive Structure of Emotions. Cambridge: Cambridge University Press. Parkinson, C., Sinnott‑Armstrong, W., Koralus, P.E., Mendelovici, A., McGeer, V. şi Wheatley, T. (2011). Is morality unified? Evidence that distinct neural systems underlie moral judgments of harm, dishonesty, and disgust. Journal of Cognitive Neuroscience, 23, 3162‑3180. Peyron, R., Laurent, B. şi Garcia‑Larrea, L. (2000). Functional imaging of brain responses to pain. A review and meta‑analysis. Clinical Neurophysiology, 30, 263‑288. Pratto, F., Sidanius, J., Stallworth, L.M. şi Malle, B.F. (1994). Social dominance orientation: A personality variable predicting social and political attitudes. Journal of Personality and Social Psychology, 67, 741‑763. Royzman, E.B. şi Sabini, J. (2001). Something it takes to be an emotion: The interesting case of disgust. Journal for the Theory of Social Behaviour, 31, 29‑59. Rozin, P. şi Fallon, A. (1987). A perspective on disgust. Psychological Review, 94, 23‑41. Rozin, P., Haidt, J. şi McCauley, C.R. (2008). Disgust. În M. Lewis, J.M. Haviland‑Jones şi L.F. Barrett (eds.), Handbook of emotions (3rd ed., pp. 757‑776). New York: Guilford Press. Rozin, P., Haidt, J. şi McCauley, C.R. (2009). Disgust: The body and soul emotion in the 21st century. În D. McKay şi O. Olatunji (eds.), Disgust and its disorders (pp. 9‑29). Washington, DC: American Psychological Association. Rozin, P., Lowery, L., Imada, S. şi Haidt, J. (1999). The CAD triad hypothesis: A mapping between three moral emotions (contempt, anger, disgust) and three moral codes (community, autonomy, divinity). Journal of Personality and Social Psychology, 76, 574‑586. Schaich Borg, J., Lieberman, D. şi Kiehl, K.A. (2008). Infection, incest, and iniquity: Investigating the neural correlates of disgust and morality. Journal of Cognitive Neuroscience, 20, 1529‑1546. Schienle, A., Schafer, A., Stark, R., Walter, B. şi Vaitl, D. (2005). Relationship between disgust sensitivity, trait anxiety and brain activity during disgust induction. Neuropsychobiology, 51, 86‑92.

160

EMOŢIILE COMPLEXE

Schnall, S., Haidt, J., Clore, G.L. şi Jordan, A.H. (2008). Disgust as embodied moral judgment. Personality and Social Psychology Bulletin, 34, 1096‑1109. Simpson, J., Carter, S., Anthony, S.H. şi Overton, P.G. (2006). Is disgust a homogeneous emo‑ tion?. Motivation and Emotion, 30, 31‑41. Taylor, K. (2007). Disgust is a factor in extreme prejudice. British Journal of Social Psychology, 46, 597‑617. Tomkins, S.S. (1963). Affect, imagery, consciousness: Vol. II. The negative affects. New York: Springer. Tybur, J.M., Lieberman, D. şi Griskevicius, V. (2009). Microbes, mating, and morality: Individual differences in three functional domains of disgust. Journal of Personality and Social Psychology, 97, 103‑122. Tybur, J.M., Bryan, A.D., Lieberman, D., Caldwell Hooper, A.E. şi Merriman, L. (2011). Sex differences and sex similarities in disgust sensitivity. Personality and Individual Differences, 51, 343‑348. Ugazio, G., Lamm, C. şi Singer, T. (2012). The role of emotions for moral judgments depends on the type of emotion and moral scenario. Emotion, 12, 579‑590. Wheatley, T. şi Haidt, J. (2005). Hypnotic disgust makes moral judgments more severe. Psychological Science, 16, 780‑784. Wright, P., He, G., Shapira, N.A., Goodman, W.K. şi Liu, Y. (2004). Disgust and the insula: fMRI responses to pictures of mutilation and contamination. NeuroReport, 15, 2347‑2351. Young, L. şi Saxe, R. (2011). When ignorance is no excuse: Different roles for intent across moral domains. Cognition, 120, 202‑214. Zhong, C.B. şi Liljenquist, K. (2006). Washing away your sins: Threatened morality and physical cleansing. Science, 313, 1451‑1452.

Capitolul 15

Gelozia 1

Mihaela Boza*

Gelozia este o emoţie care îşi are originea într‑un fenomen ce nu este exclusiv rezer‑ vat speciei umane: rivalitatea. Formele ei de manifestare, motivaţia complexă şi conşti‑ entizarea trăirii acestei emoţii sunt, în schimb, specific umane. Gelozia se referă strict la relaţiile interumane, iar invidia este emoţia care poate fi resimţită şi în raport cu obiecte. Gelozia presupune înţelegerea relaţiilor între trei persoane: actorul, persoana obiect al afecţiunii şi rivalul. Această înţelegere necesită un anumit nivel de dezvoltare cognitivă şi al conştiinţei de sine, care apar mai târziu în dezvoltare decât înţelegerea emoţiilor primare. În acest capitol, definirea şi delimitarea geloziei de invidie este urmată de pre‑ zentarea procesualităţii geloziei, a unor repere cronologice ale dezvoltării geloziei şi a diferenţelor interculturale în manifestarea şi ritualizarea reacţiilor la gelozie.

15.1. Ce este gelozia? Atât gelozia, cât şi invidia se referă la reacţii negative la bunăstarea altcuiva (Ben Ze’ev, 2000) şi ambele au o bază interpersonală evidentă. Complexul geloziei „este un set de modele de reacţii emoţionale, cognitive şi comportamentale exprimate de persoana geloasă în sistemul de relaţii interpersonale între cele trei persoane implicate, adică persoană geloasă, cea iubită şi rival” (Volling, Kennedy şi Jackey, 2010, p. 388). Gelozia a fost numită o emoţie „complexă” sau „emoţie care implică sinele” (Mahler, Pine şi Bergman, 1975, apud Hart şi Legerstee, 2010), din cauză că trebuie să existe abilităţi sociocognitive fundamentale, cum ar fi diferenţierea între sine şi celălalt sau dezvoltarea ataşamentului, care în mod tradiţional sunt considerate a se dezvolta treptat în al doilea an de viaţă. Un alt motiv pentru care gelozia la vârste foarte mici a fost pusă sub semnul întrebării este că gelozia presupune reprezentări articulate ale sinelui ca parte a unei relaţii şi înţelegerea unei relaţii triadice. Gelozia este o reacţie de protecţie faţă de o ameninţare percepută pentru o relaţie importantă sau pentru calitatea sa (Clanton şi Smith, 1998, apud Clanton, 2006). Reacţia * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

162

EMOŢIILE COMPLEXE

de protecţie poate implica gânduri, sentimente sau acţiuni. Deşi comportamentele geloase uneori deteriorează relaţiile, prin gelozie intenţia persoanei este de a proteja relaţia sau ego‑ul partenerului ameninţat. Deşi gelozia poate fi resimţită în mai multe tipuri de rela‑ ţii, inclusiv triunghiul oedipian, rivalitatea fraternă şi gelozia în prieteniile nonsexuale, accentul este pus pe relaţiile romantice şi căsătorie. TenHouten (2007, pp. 200‑228) defineşte gelozia ca pe o emoţie terţiară. Gelozia 1 = surpriză + teamă + tristeţe. Pentru că surpriza este reacţia noastră de adaptare la o experienţă negativă a încălcării teritoriului, am putea crede că gelozia este un subtip de surpriză şi prin urmare este o emoţie primară. În plus faţă de surpriză, gelozia implică atât teamă, cât şi tristeţe, tristeţea fiind trăirea negativă faţă de caracterul efemer al relaţiei, pe care o resimţim când o persoană iubită este pierdută sau luată de cineva mai atractiv. Gelozia 2 = surpriză + jenă. Lăcomia şi gelozia presupun recunoaşterea că ceva sau cineva este dezirabil şi că noi, şi nu altcineva, trebuie să posedăm acel lucru sau persoană. Cu toate acestea, orice aluzie referitoare la o astfel de pretenţie poate fi jenantă pentru că acest potenţial obiect al iubirii, în cazul unei persoane, ar putea să nu răspundă cu un sentiment reciproc. Gelozia 3 = dezamăgire + frică. Dacă devenim nesiguri cu privire la angajamentul persoanei semnificative faţă de noi, atunci când apare un competitor puterea noastră în relaţie este slăbită. Ne vom simţi dezamăgiţi de comportamentul (uneori doar imaginat de noi) al partenerului nostru şi de propria noastră lipsă de valoare. Acest sentiment de dezamăgire, care contribuie la fragilizarea legăturii sociale, este însoţit de o frică reală de a pierde obiectul iubirii. Gelozia 4 = alarmă + tristeţe. Reacţionăm prin alarmă la agresiunea percepută din partea unei terţe persoane care ameninţă drepturile noastre în raport cu o persoană sem‑ nificativă, care contestă o legătură socială stabilită. Această alarmă este însoţită de posi‑ bilitatea pierderii, dacă rivalul are succes şi va avea ceva ce până acum ne aparţinea exclusiv. Acest lucru produce tristeţe. Gelozia este adesea interpretată ca un semn de preocupare şi dragoste pentru parte‑ nerul nostru şi multe studii arată o corelaţie pozitivă între gelozie şi dragostea romantică. Ca şi dragostea, gelozia presupune de obicei un anumit tip de angajament care stă la baza relaţiei, ce nu poate să apară dacă atitudinea noastră este una de indiferenţă totală. Gelozia în acest caz nu este întotdeauna un indicator al iubirii (Ben‑Ze’ev, 2000). Aici, elementul central este pierderea în favoarea unui rival. Pierderea asociată cu gelozia sexuală, care este adesea descrisă ca o pierdere a atenţiei sau dragostei, este de fapt o pierdere a exclu‑ sivităţii sau, cel puţin, a unei relaţii favorabile.

15.1.1. Invidia şi gelozia În viaţa de zi cu zi există o suprapunere considerabilă a acestor două emoţii. Totuşi, între ele există diferenţe considerabile: (1) Gelozia este reacţia la ameninţarea pe care o simţim ştiind că am putea pierde sentimentele cuiva important pentru noi şi că afecţiunea va fi direcţionată spre altcineva. Invidia este dorinţa de a avea ceea ce are altcineva, indiferent dacă aceasta este o pose‑ siune, un atribut personal sau o caracteristică. Deci, gelozia se focalizează pe posibilita‑ tea de a pierde o relaţie existentă, iar invidia se axează pe posibilitatea de a poseda ceva

GELOZIA

163

deţinut de o altă persoană. În general, gelozia este mult mai puternică şi mai intensă decât invidia (Strongman, 2003, p. 140). (2) Gelozia este legată de sentimente de suspiciune, respingere, ostilitate, furie, de teama de pierdere, suferinţă etc. Invidia este legată de sentimente de inferioritate, nemul‑ ţumire, dorinţă şi critică de sine. Invidia ar trebui să fie folosită pentru a exprima senti‑ mente de nemulţumire, care îşi au originea în comparaţii sociale, în timp ce gelozia rămâne ambiguă în utilizare, deoarece uneori se referă la ceea ce mai corect ar trebui să fie numit invidie (Strongman, 2003, p. 140). (3) O altă diferenţă este că gelozia este de obicei asociată exclusiv cu relaţiile umane. Invidia nu are astfel de restricţii (Ben‑Ze’ev, 2000). (4) Spre deosebire de invidie, care este în esenţă o relaţie diadică, gelozia este o relaţie triadică. Este vorba relaţiile dintre partener şi alţii, deoarece acestea pot ameninţa bunăstarea şi exclusivitatea relaţiei cu partenerul. Ameninţarea presupusă de gelozie se poate referi la pierderea completă a relaţiei cu partenerul sau la pierderea calităţilor acestei relaţii, chiar dacă relaţia în sine poate rezista. Modalitatea prototipică de gelozie este gelozia romantică (Ben‑Ze’ev, 2000). (5) Având în vedere că invidia este o relaţie diadică, iar gelozia este o relaţie triadică, invidia poate fi o parte a geloziei, dar nu şi invers. (6) Obiectul invidiei este o reamintire a situaţiei noastre dezavantajoase, şi nu cauza acestei situaţii (deşi uneori este percepută şi ca o cauză), în timp ce obiectul geloziei acţionează mai mult ca o cauză decât ca un memento al situaţiei noastre dezavantajoase (deşi este, de asemenea, şi un memento) (Ben‑Ze’ev, 2000). (7) Deoarece gelozia este de obicei direcţionată către partener, iar numărul de parte‑ neri pe care îl putem avea este limitat, aşa cum este şi numărul de persoane cu care avem relaţii speciale, gelozia este direcţionată către câţiva oameni. Obiectele geloziei sunt mai puţine la număr, ca urmare a caracterului mai personal al geloziei. Gelozia este mai personală şi generează mai multă vulnerabilitate decât invidia; este mult mai probabil să cauzeze un prejudiciu profund pentru stima noastră de sine, deoarece atinge aspecte mult mai importante ale acesteia. Durerea intensă generată de gelozie apare pentru că am putea pierde ceva de o importanţă crucială pentru noi (Ben‑Ze’ev, 2000). (8) Ca şi invidia, gelozia presupune competiţia, dar nu competiţia în general, ci o concurenţă specifică cu o terţă parte. Gelozia provine din dorinţa de a fi „favorizat” în unele relaţii şi suspiciunea că nu suntem. Alegerea altcuiva în defavoarea noastră contri‑ buie la caracterul dureros al geloziei.

15.2. Dinamica geloziei 15.2.1. Funcţiile geloziei Hupka (1981, apud Parkinson, Fischer şi Mansted, 2005) descrie trei funcţii ale geloziei. (1) În primul rând, exprimarea geloziei poate ajuta în prevenirea pierderii parteneru‑ lui sau altei relaţii privilegiate. O posibilă funcţie socială a geloziei poate fi să comunice că o persoană a fost exclusă dintr‑o relaţie şi să solicite reintegrarea sa în interacţiunea interpersonală.

164

EMOŢIILE COMPLEXE

(2) În al doilea rând, comportamentul gelos serveşte pentru a pedepsi atât partenerul, cât şi rivalul. (3) În al treilea rând, gelozia îl recompensează pe cel gelos când reconcilierea este imposibilă. Când cineva şi‑a pierdut statutul social ca urmare a intervenţiei unui rival, în multe culturi există mecanisme sociale pentru despăgubire, inclusiv de tip financiar. Deşi de multe ori este respinsă ca „emoţie inutilă”, gelozia este utilă pentru indivizi, cupluri şi societate în ansamblu. Prin protejarea căsătoriei şi descurajarea adulterului, gelozia ajută la păstrarea ordinii sociale (Davis, 1936, apud Clanton, 2006). Gelozia are rolul de a menţine rolurile sociale tradiţionale. Gelozia, adesea descrisă ca un triunghi, este de fapt un patrulater. A patra parte este comunitatea. Gelozia este tolerată de comu‑ nitate atunci când rivalul este privit ca un intrus, dar este dezaprobată atunci când rivalul este privit ca o ameninţare reală (Davis, 1936, apud Clanton, 2006). White (1980, apud TenHouten, 2007) a constatat că 73% dintre respondenţii unui studiu au admis că i‑au provocat gelozie în mod intenţionat partenerului lor. Există cel puţin cinci motive pentru un astfel de comportament: (i) provocarea geloziei poate oferi recompense, de exemplu, partenerul devenind mai generos cu timpul său şi alocând mai multă energie în relaţie; (ii) făcând pe cineva gelos poate creşte stima de sine şi mândria actorului; (iii) provocarea geloziei poate fi un test pentru relaţie; (iv) durerea cauzată de gelozie poate fi folosită ca răzbunare pentru comportamentul anterior al celuilalt, care a provocat şi el gelozie; şi (v) ca o formă de pedeapsă.

15.2.2. Distructivitatea geloziei Violenţa. Mai multe studii sugerează ca gelozia este unul dintre factorii implicaţi în multe cazuri de violenţă în familie. Gelozia poate duce chiar la uciderea oamenilor iubiţi. Gelozia este frecvent pe locul al treilea sau al patrulea ca motivul cel mai frecvent de omucideri nonaccidentale în multe culturi, inclusiv Bhil în India, Basoga în Africa, precum şi în subculturile din Statele Unite, inclusiv nativii americani cum ar fi Navajo (Betzig, 1989, apud Harris şi Darby, 2010; Daly şi Wilson, 1988, apud Harris şi Darby, 2010; Felson, 1997, apud Harris şi Darby, 2010; Harris, 2003). Patologia. Uneori gelozia ia forme extreme, încât este diagnosticată ca o tulburare clinică, numită de psihiatri „gelozie patologică” sau „gelozie morbidă” (Shepherd, 1961, apud Harris şi Darby, 2010). Gelozia la aceşti pacienţi apare de multe ori din cauza con‑ vingerilor delirante că partenerul îi înşală, deşi diagnosticul poate fi pus şi persoanelor care prezintă o reacţie prea intensă sau exagerată pentru o trădare reală. Persoanele care suferă de această tulburare au sentimente negative intense, frecvent însoţite de nevoia imperioasă de a spiona partenerul. Există diferenţe de gen în prevalenţa geloziei patolo‑ gice. Un studiu al mai multor eşantioane mari de persoane cu gelozie patologică sugerează că aproximativ 64% dintre cazurile diagnosticate implică pacienţi de sex masculin, în timp ce doar 36% dintre cazuri sunt pacienţi de sex feminin. Cel puţin unele cazuri de gelozie patologică par a fi o formă de tulburare obsesiv‑compulsivă (TOC).

GELOZIA

165

15.2.3. Factori ai declanşării geloziei Conform lui Harris şi Darby (2010), (1) primul astfel de factor este pierderea potenţială a beneficiilor relaţiei. Multe dintre beneficiile obţinute în relaţiile interpersonale sunt finite, cum ar fi banii sau alte resurse. Chiar recompense intangibile, cum ar fi afecţiunea şi atenţia, care pot părea infinite, sunt limitate de timp. Prin urmare, dacă un partener oferă aceste beneficii altcuiva, poate fi o pierdere pentru sine. Acesta este unul dintre motivele probabile pentru care apariţia unui nou frate poate fi deosebit de dificilă pentru un copil, deoarece atenţia şi afecţiunea exclusivă a părinţilor este acum împărţită. Acelaşi proces poate fi responsabil pentru sentimentele exprimate de soţi atunci când atenţia soţiilor lor este orientată către un nou‑născut. (2) Un al doilea factor care joacă un rol important în gelozie este ameninţarea repre‑ zentărilor sinelui. Existenţa unui rival poate fi un pericol pentru că pune la încercare un aspect autodescriptiv (Parrott, 1991, apud Harris şi Darby, 2010), identitatea de sine (Salovey şi Rothman, 1991, apud Harris şi Darby, 2010) sau stima de sine (Mathes, 1991, apud Harris şi Darby, 2010). Gelozia depinde şi de caracteristicile specifice ale rivalului. În general, gelozia creşte atunci când domeniul realizărilor rivalului este de asemenea relevant pentru stima noastră de sine. Gelozia este intensă dacă ştim că partenerului nostru îi plac oamenii inteligenţi şi rivalul nostru este inteligent. Ameninţarea relaţiei noastre creşte atunci când rivalul este compatibil cu dorinţele partenerului nostru. Preocuparea majoră în invidie este inegalitatea, în timp ce preocuparea majoră în gelozie este exclusivitatea. (Ben‑Ze’ev, 2000). Gelozia este probabil mai puternică în situaţiile în care atributele sau comportamentele altora ameninţă modul propriu de autodefinire al individului (Ellestad şi Stets, 1998, apud Clanton, 2006; Salovey şi Rodin, 1989, apud Clanton, 2006; Salovey şi Rothman, 1991, apud Clanton, 2006). Gelozia se resimte în contextele care contează cel mai mult pentru un individ, iar căsătoria şi fidelitatea conjugală contează foarte mult pentru majoritatea oamenilor. Gelozia poate reflecta o eroziune a poziţiei sociale a individului. Sentimentele de gelozie sunt un indice al nevoii persoanei geloase de a i se recunoaşte anumite atribute ale sale. De exemplu, o femeie frumoasă va fi mult mai probabil să fie geloasă pe o altă femeie frumoasă pentru că ştie că ea însăşi este apreciată pentru frumuseţe. O femeie care nu este frumoasă şi care nu intră în competiţie la acest nivel deoarece nu poate, probabil, nu va fi geloasă. Ea a renunţat şi nu va manifesta gelozie, dar poate deveni deprimată. (3) Relaţiile romantice par a fi formate, cel puţin parţial, prin procese de ataşament, care sunt similare cu cele care au loc între copii şi îngrijitorii lor (Hazan şi Shaver, 1987, apud Harris şi Darby, 2010). Gelozia este sentimentul care apare atunci când o relaţie de ataşament este ameninţată de o terţă persoană. Ipoteza securizant – reactivitate scăzută presupune că persoanele cu ataşament secu‑ rizant sunt mai puţin geloase. Ideea este că, deoarece aceste persoane tind să aibă relaţii reuşite, în care ei şi partenerii lor sunt fericiţi, există puţine motive pentru care să se teamă de eventuali rivali. Astfel, ar trebui să fie mai puţin geloşi. În schimb, ipoteza securizant  – reactivitate ridicată presupune că persoanele cu ataşament securizant ar trebui să arate un nivel cel puţin similar sau chiar mai ridicat de gelozie comparativ cu persoanele cu alte stiluri de ataşament. Studiile empirice privind relaţiile dintre stilul de ataşament securizant şi gelozie oferă dovezi empirice care susţin ambele ipoteze.

166

EMOŢIILE COMPLEXE

Persoanele cu ataşament insecurizant anxios au puţină încredere în partenerii lor. Ele se percep ca fiind nedemne de dragostea sau afecţiunea partenerilor lor şi se aşteaptă ca aceştia să le abandoneze la un moment dat. Se pare că persoanele cu ataşament anxios au praguri mai mici pentru perceperea ameninţării, care predispun la crize mai frecvente de gelozie. Persoanele cu ataşament insecurizant evitant, care investesc mai puţin în relaţie, par a fi mai puţin ameninţate de un posibil rival. Persoanele evitante au cele mai puţine remuşcări atunci când relaţia s‑a încheiat, ceea ce este în concordanţă cu valorizarea mai scăzută a relaţiilor. Când persoanele evitante sunt geloase, au tendinţa să îşi direcţioneze furia către rival, şi nu către partener. Când li s‑a dat posibilitatea să îşi agreseze rivalii, aceste persoane au fost printre cele mai agresive (Puteri, 2000, apud Harris şi Darby, 2010). Diferenţele de gen. O controversă cunoscută privind gelozia se referă la faptul că bărbaţii şi femeile sunt geloşi pe diferite forme de infidelitate. O teorie presupune că bărbaţii ar trebui să fie mai deranjaţi de trădarea sexuală a unui partener, iar femeile ar trebui să fie mai deranjate de trădarea emoţională a partenerului (Buss, Larsen, Westen şi Semmelroth, 1992, apud Harris şi Darby, 2010; Daly, Wilson şi Weghorst, 1982, apud Harris şi Darby, 2010; Symons, 1979, apud Harris şi Darby, 2010). Astfel de diferenţe există din vremuri ancestrale, în care oamenii se confruntau cu ameninţări diverse legate de posibilitatea de a produce urmaşi viabili. Bărbatul ancestral avea nevoie de o modalitate de a reduce aceste ameninţări, inclusiv prin a se asigura că îşi alocă resursele (hrană, timp) doar pentru copiii care sunt biologic ai lui. De aceea, vigilenţa în privinţa relaţiilor sexuale primează. Din moment ce femeile pot spune întotdeauna că un copil este al lor, nu este necesar să se asigure de fidelitatea sexuală a partenerului. În schimb, ele trebuie să se asigure că partenerul nu alocă resurse altei femei sau copiilor acesteia, deoarece acest lucru ar reduce probabilitatea ca propriii copii să supravieţuiască şi să se reproducă. Gelozia faţă de trădarea emoţională a evoluat la femei ca o soluţie pentru a evita pierderea resurselor. Studiile care examinează sentimentele oamenilor faţă de infidelitatea reală (spre deosebire de cea ipotetică) arată că nu există diferenţe de gen în gelozie. De exemplu, un studiu cu adulţii de vârste diferite a constatat că bărbaţii şi femeile, indiferent de orientarea sexu‑ ală, s‑au concentrat mai mult pe aspectele emoţionale ale geloziei faţă de partenerului lor, şi nu pe aspectele sexuale (Harris, 2002, apud Harris şi Darby, 2010).

15.3. Modalităţi de studiere a geloziei Majoritatea cercetărilor privind gelozia la adult s‑au bazat pe scenarii ipotetice, în care participanţii încearcă să se imagineze în situaţii care pot provoca gelozie şi apoi încearcă să îşi imagineze cum ar reacţiona. O altă metodă este reamintirea experienţelor generatoare de gelozie (Harris şi Darby, 2010). A doua metodă de a studia gelozia, adică reamintirea, are virtutea de a fi bazată pe experienţe emoţionale reale, spre deosebire de imaginarea unor relaţii, evenimente şi persoane inexistente. Cu toate acestea, reamintirea are unele limite, cum ar fi erorile de memorie sau amintirile selective sau părtinitoare. Metoda scenariilor are de asemenea limitări. Reacţiile la scenarii ipotetice, în special cele care angajează puţin participantul, pot fi simulări neconcludente pentru modul în care oamenii se vor simţi şi vor reacţiona

GELOZIA

167

în situaţii emoţionale reale. Având în vedere importanţa geloziei, este regretabil că cer‑ cetările care manipulează experimental gelozia în situaţii de laborator controlate sunt foarte puţine. Există şi chestionare pentru a măsura gelozia care nu este de natură romantică, cum ar fi Chestionarul de gelozie în prietenie (FJQ; Parker et al., 2005). FJQ este format din 27 de descrieri scurte, în care sunt prezentate situaţii sociale ipotetice, care implică cel mai bun prieten, iar participanţii sunt rugaţi să îşi imagineze şi să îşi raporteze reac‑ ţiile emoţionale. Mai multe metode au fost dezvoltate pentru a provoca gelozia în timp real, într‑un mod interactiv, la sugari şi copii. Cu toate acestea, la foarte puţine studii au participanţi adulţi când se utilizează interacţiuni în timp real, din cauza constrângerilor logistice şi etice. DeSteno şi colaboratorii săi (2006) au conceput un mod sofisticat de a provoca gelozia în laborator, prin întâlniri sociale organizate în care un participant este respins de un partener (un complice) în favoarea unei terţe persoane. După cum s‑a menţionat anterior, respingerea care declanşează gelozia este diferită de alte forme de respingere, deoarece în acest caz este nevoie de o triadă socială în care pierderea cuiva înseamnă câştigul altcuiva. DeSteno arată că ameninţările stimei de sine într‑un triunghi social mediază gelozia. Alte studii recente au utilizat de asemenea o situaţie de respingere pentru a induce gelozia în laborator (Harmon‑Jones, Peterson şi Harris, 2009). În aceste studii, partici‑ pantul a jucat Cyberball  – un analog computerizat al unui joc cu mingea – cu alţi doi „participanţi” simulaţi pe computer. Participanţii reali au avut posibilitatea de a alege unul dintre ceilalţi doi jucători dintr‑un set de 8 fotografii cu femei sau bărbaţi. Se pre‑ supune că şi ceilalţi participanţi aveau drept să aleagă. În timp ce participanţii jucau Cyberball, fotografia jucătorului selectat şi a unui alt jucător de acelaşi sex cu partici‑ pantul era afişată pe un ecran. După ce jucau câteva minute, participanţii continuat să fie incluşi în joc, adică aleşi în continuare să joace (condiţie de control) sau erau ostracizaţi, respinşi (condiţia gelozie) de un jucător pe care l‑au ales anterior. Iniţial, ochii partene‑ rului ales se fixează asupra participantului. În situaţia de ostracizare, ochii partenerului care îl respinge pe participant se mişcă, astfel încât acesta să se uite acum la al treilea jucător. Participanţii au raportat o gelozie mai puternică în condiţia de ostracizare faţă de cea de control şi s‑au simţit mai geloşi când erau ostracizaţi de un partener de sex opus, comparativ cu un partener de acelaşi sex. Un al treilea studiu recent (Harris, 2010, apud Harris şi Darby, 2010) s‑a concentrat pe provocarea activă a geloziei în relaţiile romantice stabile. După cum s‑a menţionat mai sus, inducerea geloziei poate fi periculoasă. Dacă un participant îşi observă partenerul romantic flirtând cu un rival, efectele asupra relaţiei pot dura chiar şi după terminarea experimentului. Experimentatorul se confruntă cu dificultatea de a provoca gelozia, asi‑ gurându‑se în acelaşi timp că această procedură nu are efecte de lungă durată asupra relaţiei. Pentru a depăşi astfel de obstacole, Harris utilizează o procedură computerizată. Cuplurile vin în laborator, iar unul dintre cei doi vede un dialog pe calculator între par‑ tenerul său şi un alt participant (un rival). În realitate, nu există nici un rival, iar parte‑ nerul tastează la computer un scenariu furnizat de experimentator. Prevenirea efectelor de durată ale geloziei se face prin dezvăluirea că nu a existat de fapt nici o terţă persoană şi că partenerul nu a flirtat cu nimeni. O discuţie care dezvăluie toată procedura la sfâr‑ şitul experimentului, precum şi monitorizarea prin interviuri telefonice mai târziu au dezvăluit că nu s‑a produs nici o atingere relaţiei de cuplu.

168

EMOŢIILE COMPLEXE

15.4. Aspecte ale dezvoltării geloziei Rivalitatea fraternă se referă la sentimentele de invidie, gelozie şi competitivitate care există între fraţi şi surori în familie (Volling, Kennedy şi Jackey, 2010, p. 387). Orice competiţie între fraţi este o rivalitate, dar, dacă miza acesteia este dragostea şi atenţia părinţilor, vorbim despre gelozie, resimţită atunci când un copil consideră relaţia cu părintele ca fiind pierdută în favoarea unui frate rival. Deoarece fraţii într‑o familie sunt de vârste diferite (cu excepţia cazului în care sunt gemeni), gelozia unui frate mai mare poate fi foarte diferită de gelozia unui frate mai mic, din cauza progreselor cognitive care coincid cu maturizarea şi modificările de vârstă (Volling, Kennedy şi Jackey, 2010, p. 388). Primii ani de viaţă. Potrivit unor cercetători, o formă primară de gelozie este prezentă la sugari la 5‑6 luni (Hart şi Carrington, 2002, apud Volling, Kennedy şi Jackey, 2010; Hart, Carrington, Tronick şi Carroll, 2004, apud Volling, Kennedy şi Jackey, 2010; Masciuch şi Kienapple, 1993, apud Hart şi Legerstee, 2010), dar alţii susţin că o reacţie de gelozie adevărată nu este prezentă la copii până la 18 luni, când au capacitatea de a diferenţia între sine şi ceilalţi (Case, Hayward, Lewis şi Hurst, 1988, apud Volling, Kennedy şi Jackey, 2010). Copii mici de până la 2 ani şi‑au exprimat tristeţea, furia şi protestul faţă de interacţiunile mamelor lor cu o păpuşă, s‑au oprit din joc, şi‑au exprimat nemulţumirea prin vocalizări negative, s‑au apropiat de mamă în mod repetat, indicând că sunt sensibili la pierderea atenţiei materne. Masciuch şi Kienapple (1993, apud Hart şi Legerstee, 2010) au constatat că bebeluşii de 8 luni răspund cu comportamente negative similare (de exemplu, se încruntă, plâng, încetează jocul, se apropie fizic de mamă şi se interpun fizic între mamă şi rival) la gelozia provocată experimental, dacă mamele acordau atenţie altui copil de aceeaşi vârstă. Corter, Abramovitch şi Pepler (1983, apud Volling, Kennedy şi Jackey, 2010) au compa‑ rat nivelul conflictului dintre fraţi atunci când mamele au fost prezente în încăpere şi când îi lăsau singuri pe cei doi fraţi. Fraţii aveau interacţiuni mai antagonice când mamele erau prezente decât atunci când lipseau, sugerând că fraţii au fost cel mai probabil geloşi şi concurenţi pentru atenţia mamei lor în prezenţa ei. Reacţiile întâiului născut la naşterea unui frate au fost de multe ori interpretate drept gelozie de clinicieni şi părinţi deopotrivă (Griffin şi De La Torre, 1983, apud Volling, Kennedy şi Jackey, 2010; Legg, Sherick şi Wadland, 1974, apud Volling, Kennedy şi Jackey, 2010). Copiii mai mari reacţionează la sosirea fratelui rival prin încercarea de a perturba interacţiunea mamă‑copil, atrăgând atenţia asupra propriei persoane sau prin direcţionarea agresiunii către mamă şi/sau nou‑născut. Copilăria mijlocie şi târzie. Majoritatea cercetărilor asupra copilăriei mijlocii se concentrează pe caracteristicile negative ale relaţiilor fraterne, cum ar fi conflictul, con‑ curenţa, ostilitatea, invidia şi gelozia. Boer (1990, apud Volling, Kennedy şi Jackey, 2010) a încercat să identifice diferitele dimensiuni ale rivalităţii fraterne şi a afirmat că rivali‑ tatea şi competiţia dintre fraţi fac referire la acţiuni, în timp ce gelozia şi invidia fraternă fac referire la emoţii. Potrivit lui Boer (1990, apud Volling, Kennedy şi Jackey, 2010), rivalitatea fraternă în timpul copilăriei mijlocii provine din competiţia pentru aprobarea părinţilor şi din comparaţiile sociale făcute de părinţi între fraţi. Această idee este susţi‑ nută de cercetarea, pe elevi de clasa a V‑a şi a VI‑a, a lui Prochaska şi Prochaska (1985, apud Volling, Kennedy şi Jackey, 2010) care au raportat că lupta pentru atenţia părinţilor a fost o cauză importantă de rivalitate fraternă.

GELOZIA

169

Masciuch şi Kienapple (1993, apud Hart şi Legerstee, 2010) constată că, chiar de la 4 ani, specificul unui triunghi social determină apariţia geloziei. Copiii de 4 ani sau mai în vârstă au exprimat mai multă gelozie faţă de mamele lor care interacţionează cu un alt copil de vârstă similară cu ei decât când mamele interacţionau cu un copil mai mic. Gelozia la copiii mai mici nu a fost afectată de vârsta rivalului. O posibilitate este ca în această situaţie copiii mai mari să fi învăţat că cei mici necesită o atenţie specială. Adolescenţa. O reducere a contactului între fraţi în timpul adolescenţei este considerată o cauză a scăderii numărului interacţiunilor (pozitive şi negative) cu fraţii (de exemplu, Brody et al., 1994, apud Volling, Kennedy şi Jackey, 2010; Tseung şi Schott, 2004, apud Volling, Kennedy şi Jackey, 2010). Gelozia presupune însă obţinerea atenţiei părinţilor şi, ca atare, nu depinde în mod necesar de contactul direct cu fratele sau cu sora. Cu toate acestea, Buhrmester şi Furman (1990, apud Volling, Kennedy şi Jackey, 2010), efectuând un studiu transversal, au constatat că sentimentele concurenţiale faţă de un frate mai în vârstă au fost mai mici în rândul adolescenţilor (clasa a IX‑a şi a XII‑a) decât în rândul copiilor de vârstă şcolară (clasa a III‑a). Potrivit lui Selman (1980, apud Parker, Kruse şi Wargo Aikins, 2010), vulnerabilitatea copiilor la gelozia în prietenie creşte şi descreşte pe parcursul dezvoltării, reflectând schimbările în capacitatea subiacentă a copiilor de a coordona mai multe perspective în relaţiile interpersonale. În mod corespunzător, Parker şi colaboratorii săi (2005) au suge‑ rat că gelozia faţă de prieteni în copilăria târzie şi adolescenţă poate fi definită ca o reacţie negativă, declanşată de interesul real sau anticipat al unui prieten apropiat de a avea o relaţie cu un alt egal şi pe baza percepţiei persoanei‑ţintă că relaţia partenerului cu altcineva ameninţă propria lor relaţie. Parker, Campbell şi Lucas (2007, apud Parker, Kruse şi Wargo Aikins, 2010 ) sugerează că reacţiile comportamentale tind să ia una sau mai multe dintre următoarele 10 forme distincte: (1) prietenul este solicitat să îşi clarifice intenţiile şi acţiunile; (2) prietenul este tratat cu răceală; (3) agresarea fizică a prietenului sau rivalului; (4) încetarea rela‑ ţiei sau separarea; (5) discuţia cu prietenul pentru a atenua sentimentele rănite; (6) ignorarea problemei; (7) comportare sarcastică faţă de prieten; (8) răspândirea unor zvonuri negative despre prieten sau rival pentru a le strica reputaţia; (9) urmărirea riva‑ lului pentru a afla mai multe despre ameninţarea pe care acesta o prezintă; şi (10) exclu‑ derea prietenului sau rivalului din grupul mai larg de egali. Evident, unele dintre aceste răspunsuri sunt adaptative, dar altele sunt mai problematice. Vârsta adultă. Relaţia fraternă la vârsta adultă este structural diferită faţă de cea din copilărie şi adolescenţă, deoarece fraţii adulţi nu mai împart spaţiul de locuit şi nici nu mai depind de întreţinerea părinţilor. În timpul maturităţii, relaţiile fraterne sunt de obi‑ cei voluntare, dar de multe ori există o obligaţie comună de a avea grijă de părinţii care îmbătrânesc. Relaţiile fraterne la adulţi se bazează pe istoria relaţiei lor, iar atunci când este studiat conflictul sau ostilitatea în relaţiile fraterne la adulţi, se presupune că sunt înrădăcinate în rivalitatea din copilărie pentru atenţia părintească (Ross şi Milgram, 1982, apud Volling, Kennedy şi Jackey, 2010). Mai mult decât atât, atunci când apar conflicte legate de îngrijirea părinţilor, se pot reaprinde vechile rivalităţi pentru afecţiunea paren‑ tală şi reproşurile că unul dintre fraţi a fost preferatul părinţilor în copilărie.

170

EMOŢIILE COMPLEXE

15.5. Gelozia: diferenţe interculturale Gelozia este universală, dar diferită în culturi diferite (Ford şi Beach, 1951, apud Clanton, 2006; Hupka, 1981, apud Clanton, 2006; Malinowski, 1929, apud Clanton, 2006; Mead, 1931, apud Clanton, 2006). La indienii Yurok din nordul Californiei, dacă un bărbat îi cere soţiei altui bărbat o cană de apă, este considerată o cerere necuviincioasă şi soţul ar deveni gelos. Prin contrast, în unele societăţi inuite, oamenii îşi oferă soţiile oaspeţilor care rămân peste noapte, aparent fără gelozie. Populatia Yurok pare a fi mai geloasă decât majoritatea oamenilor, iar eschimoşii mai puţin geloşi. În mod similar, populaţia Toda din sudul Indiei, care a practicat poligamia pentru ambele sexe şi a tolerat aventurile, este mai puţin geloasă decât populaţia din Samoa. Este de aşteptat ca soţia samoană care a descoperit că o femeie a avut o aventură cu soţul ei să caute rivala şi să o muşte de nas. Cu siguranţă, aceste diferenţe sunt cel mai bine explicate în termeni de variaţii culturale în normele privind căsătoria, mai degrabă decât în termeni biologici sau psihologici. Studiile interculturale confirmă că, în general, în societăţile cu norme sexuale relativ restrictive vor exista mai multe ocazii de gelozie şi gelozia va fi mai valorizată decât în societăţile cu norme mai permisive. Cultura modelează experienţa geloziei de‑a lungul vieţii (Mead, 1931, apud Clanton, 2006). Populaţia din Dobu, o insulă din Pacific, la est de Papua Noua Guinee, are reguli foarte permisive pentru sexul premarital. La vârsta de 12 sau 13 ani, băieţii şi fetele părăsesc coliba familiei pe timp de noapte şi este de aşteptat să îşi caute un partener(ă) în sat cu care să petreacă noaptea. Aceste legături nu provoacă gelozia. Când un membru al comunităţii din Dobu se căsătoreşte, trebuie să respecte regulile căsătoriei, caracterizate printr‑un tabu foarte strict faţă de adulter. Nu este surprinzător că populaţia adultă din Dobu pare a fi extrem de geloasă şi neobişnuit de suspicioasă, până în punctul în care îi roagă pe alţi membri ai familiei să îl/o spioneze pe soţul/soţia bănuit(ă), ca un factor de descurajare a adulterului. Populaţia adultă din Dobu este mai geloasă decât adolescenţii din Dobu din cauza culturii, şi nu din cauze biologice sau psihologice. Culturile amerindiene reflectă marea diversitate umană în ceea ce priveşte modalitatea de acţiune acceptată de acea societate în caz de adulter. În cazul în care o soţie Zuni suspectează că soţul ei a are o aventură, ea are o modalitate prescrisă cultural de comu‑ nicare a nemulţumirii faţă de soţ şi de comunitate: refuză să îi spele hainele şi i le pune pe pământ în faţa colibei. La apaşi, codul onoarei prevede ca soţul unei femei care a comis adulter să îşi mutileze soţia prin tăierea sfârcurilor sau a vârfului nasului. În unele culturi amerindiene, la ceremonia de nuntă, tatăl miresei îi dă mirelui o săgeată specială cu care acesta trebuie să îşi omoare soţia dacă ea îl trădează. Scenariile de gelozie în diferite culturi par a include o mare varietate de expresii (Hupka, 1981, 2003, apud Parkinson, Fischer şi Mansted, 2004), cum ar fi uciderea soţiei şi a iubitul ei, sechestra‑ rea bunurilor iubitului, prietenii iubitului o prezintă pe soţie în mod oficial iubitului însoţind acest gest de cadouri sau cererea divorţului. Tabuurile legate de adulter sunt diferite în culturi diferite. Unele culturi sunt mai tolerante faţă de aventurile extraconjugale decât altele, cum ar fi Toda, indienii Mehinaku din Brazilia (Collins şi Gregor, 1995, apud Clanton, 2006; Gregor, 1985, apud Clanton, 2006) unele comunităţi inuite etc. Multe culturi sunt caracterizate de un dublu standard, prin care infidelităţile femeilor sunt mai aspru pedepsite decât cele ale bărbaţilor.

GELOZIA

171

Cultura influenţează interpretarea unui eveniment ca ameninţător sau nu pentru o relaţie valorizată. Cultura prescrie comportamentele menite să protejeze relaţia prin prevenirea intruziunilor unui rival, pedepsirea unui partener infidel sau a rivalului, compensarea unui partener lezat, restabilirea poziţiei individului în ochii celorlalţi etc. (Hupka, 1981, apud Clanton, 2006). De exemplu, gelozia dintre soţii în gospodăriile poligame din Nigeria nu este în principal sexuală. Este parte a unei competiţii pentru a maximiza accesul la resur‑ sele economice limitate. Favoritismul între soţii produce neînţelegeri şi tensiuni deoarece se presupune că soţul va însoţi favorurile sexuale cu beneficii economice (Ware, 1979, apud Clanton, 2006). În cazul unei persoane care constată că partenerul a avut o relaţie sexuală cu un vecin, o anumită cultură poate prescrie unul sau mai multe dintre următoarele comportamente: uciderea partenerului sau rivalului cu aprobarea comunităţii; lupta cu rivalul până când unul dintre ei este grav rănit sau ucis; luptă simulată sau rituală supravegheată de prieteni şi rude ale rivalilor, astfel încât nici unul nu este rănit sau ucis; ceartă zgomotoasă şi exagerată; o dezbatere sau o întrecere în insulte; o întrecere la bătutul tobelor sau alt concurs muzical etc. Majoritatea culturilor oferă mai multe soluţii posibile, astfel încât o persoană geloasă poate să aleagă o reacţie care se potriveşte dispoziţiei ei.

* Deşi este dezavuată adesea ca fiind o emoţie inutilă, nocivă chiar, gelozia este o emoţie complexă, cu rădăcini adânci în filogeneză, care îndeplineşte în multe societăţi un rol important de reglare a funcţionării familiei şi societăţii. Rolul său este de a sem‑ naliza şi a iniţia sancţionarea comportamentelor nepotrivite ale partenerilor infideli, care are drept scop, de cele mai multe ori, eficientizarea distribuţiei resurselor, atât materiale, cât şi umane. Desigur, gelozia poate lua forme patologice şi disfuncţionale, la fel ca oricare altă emoţie trăită în exces, dar, atât timp cât intensitatea, frecvenţa sau compor‑ tamentele asociate nu ating un nivel distructiv, gelozia are un rol reglator important, în special în relaţiile apropiate.

Referinţe bibliografice Ben‑Ze’ev, A. (2000). The Subtlety of Emotion. Cambridge, MA: The MIT Press. Buist, K.L., Dekovic, M. şi Prinzie, P. (2013). Sibling relationship quality and psychopathology of children and adolescents: A meta‑analysis. Clinical Psychology Review, 33, 97‑106. Burchell, J.L. şi Ward, J. (2011). Sex drive, attachment style, relationship status and previous infidelity as predictors of sex differences in romantic jealousy. Personality and Individual Differences, 51, 657‑661. Buss, D.M. (2013). Sexual jealousy. Psychological Topics, 2, 155‑182. Clanton, G. (2006). Jealousy and envy. În J.E. Stets şi J.H. Turner (eds.), Handbook of the Sociology of Emotions (pp. 410‑443). New York: Springer. DeSteno, D., Valdesolo, P. şi Bartlett, M.Y. (2006). Jealousy and the threatened self: Getting to the heart of the green‑eyed monster. Journal of Personality and Social Psychology, 91, 626‑641 Harmon‑Jones, E., Peterson, C.K. şi Harris, C.R. (2009). Jealousy: Novel methods and neural correlates. Emotion, 9, 113‑117.

172

EMOŢIILE COMPLEXE

Harris, C.R. (2003). A review of sex differences in sexual jealousy, including self‑report data, psychophysiological responses, interpersonal violence and morbid jealousy. Journal of Personality and Social Psychology Review, 7, 102‑128. Harris, C.R şi Darby, R.S. (2010). Jealousy in Adulthood. Îm S.L. Hart şi M. Legerstee (eds.), Handbook of Jealousy: Theory, Research, and Multidisciplinary Approaches (pp. 547‑571), Oxford: Blackwell. Hart, S.L. (2015). Jealousy in Infants Laboratory Research on Differential Treatment. New York: Springer. Hart, S.L. şi Legerstee, M. (eds.) (2010). Handbook of Jealousy: Theory, Research, and Multidisciplinary Approaches. Oxford: Blackwell. Lewis, M., Haviland‑Jones, J.M. şi Feldman Barett, L. (eds.) (2008). Handbook of emotion, New York: Guilford Press. Parker, J.G., Kruse, S.A. şi Wargo Aikins, J. (2010). When Friends Have Other Friends: Friendship Jealousy in Childhood and Early Adolescence. În S.L. Hart şi M. Legerstee (eds.), Handbook of Jealousy: Theory, Research, and Multidisciplinary Approaches (pp. 516‑546). Oxford: Blackwell. Parker, J.G., Low, C., Walker, A.R. şi Gamm, B.A. (2005). Friendship jealousy in young adoles‑ cents: Individual differences and links to sex, self‑esteem, aggression, and social adjustment. Developmental Psychology, 41, 235‑250. Parkinson, B., Fischer, A.H. şi Manstead, A.S.R. (2005). Emotions in social relations. Cultural, Group, and Interpersonal Processes. New York: Psychology Press. Parrott, W.G. şi Smith, R.H. (1993). Distinguishing the experiences of envy and jealousy. Journal of Personality and Social Psychology, 64, 906‑920. Stets, J.E. şi Turner, J.H. (eds.) (2006). Handbook of the Sociology of Emotions. New York: Springer. Strongman, K.T. (2003). The Psychology of emotion: From everyday life to theory. Chichester: Wiley. TenHouten, W.D. (2007). A General Theory of Emotions and Social Life. Londra, New York: Routledge, Taylor & Francis Group. Volling, B.L., Kennedy, D.E. şi Jackey, L.M.H. (2010). The Development of Sibling Jealousy. În S.L. Hart şi M. Legerstee (eds.), Handbook of Jealousy: Theory, Research, and Multidisciplinary Approaches (pp. 387‑417). Oxford: Blackwell.

Capitolul 16

Invidia 1

Mihai Curelaru*

În toate culturile identificăm cel puţin un termen pentru invidie şi în toate religiile şi diversele forme ale înţelepciunii populare există proverbe şi istorioare moralizatoare care condamnă acest sentiment şi propun mijloace de „vindecare”. Este firească această pre‑ ocupare a societăţii, consideră Schoeck (1969), deoarece invidiosul este un perturbator al păcii, un instigator la revoltă, un neîmpăcat cu semenii săi, o persoană care se împo‑ triveşte stabilităţii sociale, care este incapabil să accepte faptul că oamenii nu pot fi egali şi o societate egalitară nu este viabilă. Găsim în Biblie relatarea despre Iosif, fiul lui Iacov, care a fost invidiat de fraţii săi după ce le‑a povestit două vise care prevesteau o viitoare ascensiune a sa şi o supunere a lor faţă de el. În plus, tatăl său îl iubea mai mult decât pe ei, ceea ce le‑a stârnit şi gelozia. Cedând urii, fraţii au complotat împotriva lui Iosif şi au sfârşit prin a‑l vinde ca sclav. De asemenea, relevantă pentru tema invidiei este şi istoria regelui David care, adus la curtea împăratului Saul, a început o carieră militară strălucitoare. Succesele pe câmpul de luptă şi aprecierea de care se bucura din partea ostaşilor au declanşat invidia şi apoi ura lui Saul. În pofida sfaturilor şi rugăminţilor celor apropiaţi, împăratul încearcă de câteva ori să îl omoare pe David. Literatura şi arta sancţionează de asemenea invidia. În 1791 se stingea la Viena, în circumstanţe tulburi, la numai 35 de ani, unul dintre cei mai mari compozitori ai lumii, Wolfgang Amadeus Mozart. La scurt timp după moarte s‑a răspândit zvonul că unul dintre rivalii săi, Antonio Salieri, l‑a otrăvit din invidie. Poate că totul ar fi fost dat uitării dacă în 1831 Alexandr Puşkin nu scria cunoscuta dramă Mozart şi Salieri, care va deveni o sursă de inspiraţie pentru diverse creaţii artistice ulterioare. Filmul Amadeus, regizat de Miloš Forman, este unul dintre exemplele remarcabile din domeniul cinema‑ tografiei. Desigur, nu există dovezi despre presupusul asasinat, nici măcar despre existenţa invidiei, dar personajul literar şi de film Salieri rămâne simbolul omului invidios, carac‑ terizat de mediocritate, urând geniul şi creatorul talentat. Însă sindromul Salieri, cum au denumit Duffy şi Shaw (2000) invidia, nu se manifestă rar şi doar printre artişti, ci reprezintă una dintre cele mai comune emoţii umane. * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

174

EMOŢIILE COMPLEXE

În capitolulu de faţă ne‑am propus să prezentăm în partea introductivă caracteristicile invidiei şi formele sub care aceasta se manifestă de obicei. Într‑un subcapitol ulterior analizăm mecanismul principal care stă la baza producerii acestei emoţii, şi anume com‑ pararea socială. În ultima parte detaliem câteva cercetări asupra invidiei în două spaţii de manifestare, colectivul de muncă şi reţelele de socializare.

16.1. Universul emoţional al invidiei Invidia se manifestă în raport cu persoane care deţin un avantaj situat în sfera dezirabi‑ lului inaccesibil subiectului (o posesiune, o calitate personală sau socială, o poziţie sau un statut social). Însă nu meritele celuilalt reprezintă problema centrală a invidiei, ci preocuparea invidiosului faţă de inferioritatea sa (Ben‑Ze’ev, 1992). Invidia este o temă dificil de studiat deoarece constituie un tabu în societate şi rămâne într‑o anumită măsură la nivel inconştient (Schoeck, 1969; Foster, 1972; Vidaillet, 2007, 2008). De asemenea, cercetarea acestui fenomen întâmpină dificultăţi întrucât are con‑ ceptualizări foarte variate, provenind din psihologie, psihanaliză sau sociologie. Pentru unii cercetători este emoţie, pentru alţii trăsătură sau pur şi simplu un comportament social, aşa cum o tratează Schoeck (1969). Din perspectiva adoptată în acest text, invidia este o emoţie socială complexă, destul de frecventă în experienţa umană, caracterizată prin valenţă negativă şi produsă prin compararea defavorabilă cu alte persoane. Ea poate fi situată într‑o categorie a emoţiilor neplăcute, considerate problematice, alături de ruşine şi vinovăţie, producând dificultăţi de reglare emoţională şi de adaptare socială (Tangney şi Salovey, 1999). Invidia este o stare emoţională uneori dureroasă ce provoacă ruşine celui care o experimentează, deoa‑ rece îl face să se simtă nerezonabil sau iraţional şi chiar să acţioneze imprudent (D’Arms, 2009). Dintr‑o perspectivă spirituală, o astfel de persoană se poate simţi păcătoasă, invidia fiind considerată în creştinism unul dintre cele şapte păcate capitale. Trăirea invidiei se caracterizează printr‑un melanj emoţional complex, de exemplu, cu ostilitatea, sentimentul inferiorităţii şi al nedreptăţii (Smith şi Kim, 2007). Prin urmare, eticheta invidiei poate fi aplicată unui ansamblu articulat de reacţii şi stări afective mai simple şi diferite, aflate în diverse proporţii şi combinaţii (Parrott, 1991; Miceli şi Castelfranchi, 2007). Totuşi, acest amestec este perceput de subiect ca o emoţie distinctă, clar individualizată în gama trăirilor afective (Harris şi Salovey, 2008). În acest sens, Parrott (1991) consideră că episodul emoţional, pe care îl denumim într‑o manieră obiec‑ tivă invidie, poate cuprinde mai multe componente experimentate subiectiv de o persoană şi cumulate în timp. Dintre acestea, şase sunt cele mai importante: tânjirea după ceea ce are în plus celălalt sau după ceea ce îi oferă acestuia superioritate, sentimentul inferi‑ orităţii, resentimentul faţă de persoana sau grupul invidiat, resentimentul în raport cu situaţia („soarta”, condiţiile vitrege, inechitatea), vinovăţia şi admiraţia. De exemplu, comparaţia socială ascendentă poate produce scăderea stimei de sine şi sentimentul infe‑ riorităţii, iar reacţiile emoţionale imediate care sunt experimentate într‑un episod de invidie pot fi tristeţea şi anxietatea. În acelaşi timp, dacă evaluarea cognitivă probează inechitatea socială, se pot resimţi şi alte emoţii simple, cum ar fi mânia sau ura. În afară de emoţiile componente al invidiei există şi unele asociate, cu caracter mai complex, cum ar fi gelozia sau ruşinea. Atunci când invidia este însoţită de un soi de

EMOŢIILE COMPLEXE ŞI NATURA UMANĂ

175

plăcere, persoana trăieşte emoţia denumită Schadenfreude, acea bucurie maliţioasă pe care o poate avea cineva faţă de nenorocirea altuia. Ea apare, în general, atunci când se întrunesc trei condiţii: când este prezentă invidia, când există convingerea că necazul celuilalt aduce un câştig, un beneficiu chiar şi simbolic, când celălalt pare că îşi merită acel necaz (Smith et al., 2009). Invidiosul, scria Sf. Vasile cel Mare într‑una din omili‑ ile sale, „aşteaptă o singură uşurare a bolii lui: să vadă căderea unuia dintre cei invidiaţi” (2009, p. 189). De asemenea, speranţa poate fi uneori asociată invidiei, manifestându‑se fie prin dorinţa ca persoana invidiată să îşi piardă superioritatea comparativă, fie prin ameliorarea dezavantajului subiectului. În afară de trăirile emoţionale, invidia se caracterizează şi prin prezenţa unei serii de credinţe, frecvent întâlnite în discursul omului invidios: celălalt se bucură de mai mult noroc în viaţă, plusul pe care acesta îl are îi dă avantaj şi superioritate, avantajul său ameninţă propria poziţie socială, iar situaţia este nejustificabilă sau inechitabilă (Ben‑Ze’ev, 1990).

16.2. Invidia şi gelozia – posibile diferenţieri În literatura de specialitate se menţionează că în limba engleză, cel puţin la nivelul sim‑ ţului comun, se produce o confuzie între invidie şi gelozie, ca urmare a unei ambiguităţi semantice şi a frecventelor coocurenţe lingvistice (Foster, 1972; Smith, Kim şi Parrott, 1988; Salovey şi Rodin, 1986; Parrott şi Smith, 1993; Clanton, 2007). În limba română, se pare că situaţia este puţin diferită, atât la nivelul definiţiilor din dicţionare, cât şi la cel al uzului curent al limbii. Astfel, invidia apare cu înţelesuri cum ar fi pizma, ciuda, părerea de rău sau necazul provocat de reuşita altuia, dar nu ca gelozie. Aceasta din urmă este definită foarte specific mai degrabă ca sentiment bazat pe bănuiala sau certitudinea că o persoană iubită este infidelă (vezi, de exemplu, DEX, 2009 şi Marele dicţionar de neologisme, 2007). Mai rar este folosit acest termen cu sensul de invidie. Pentru cercetarea psihologică, gelozia este o emoţie socială distinctă de invidie, chiar dacă această diferenţiere nu este uşor de realizat în cadrul curent al experienţei emoţionale (Taylor, 1988). Unele emoţii sunt comune celor două, ca, de exemplu, mânia şi tristeţea, dar altele sunt specifice, cum ar fi vinovăţia în invidie sau frica pentru pierderea persoa‑ nei iubite în gelozie (vezi, pentru mai multe detalii, tabelul comparativ propus de Guerrero şi Anderson, 1998). Există diferenţe, aşa cum vom arăta ceva mai departe, şi la nivelul experimentării stărilor afective asociate, cu caracteristici specifice în aria antecedentelor şi consecinţelor. Totuşi, pe baza unor asemănări între cele două emoţii, unii autori tratează împreună invidia şi gelozia în diverse studii teoretice sau empirice, însă disting conceptual sau metodologic între ele (de exemplu, Salovey şi Rodin, 1988, 1991; Haslam şi Bornstein, 1996; Vecchio, 2000; Clanton, 2007). Şi gelozia şi invidia presupun existenţa a trei poli, dar similaritatea este doar la nivel superficial, după cum observa D’Arms (2009). În gelozie există subiectul, partenerul său relaţional şi rivalul din cadrul acestei relaţii. Atenţia gelosului este concentrată predomi‑ nant asupra partenerului şi a beneficiilor care decurg din relaţia respectivă. Gelozia este marcată în special de teama de pierdere a recompensei, experimentată deja sau anticipată în relaţie, precum şi de sentimentul diminuării stimei de sine. În invidie, locul partene‑ rului emoţional este luat de avantajul care oferă superioritatea (poziţia, calitatea sau bunul

176

EMOŢIILE COMPLEXE

dezirabil), iar atenţia este îndreptată esenţial asupra rivalului (D’Arms, 2009). La fel ca şi în gelozie, inferioritatea resimţită în raport cu celălalt poate duce la diminuarea senti‑ mentului valorii personale, dar dorinţa celui invidios de a accede la avantajul rivalului repre‑ zintă un aspect care determină în mod esenţial diferenţa dintre cele două emoţii complexe. Spre deosebire de invidie, în gelozie contextul relaţional este mult mai important, deoarece aceasta se manifestă în special prin teama de a pierde o relaţie semnificativă pentru sine, în competiţie cu un rival (Parrott şi Smith, 1993; Clanton, 2007). Ea se poate produce în cadrul unor relaţii sociale particulare, cum ar fi cele de căsătorie, romantice, de rivalitate între fraţi şi de prietenie. Prin urmare, această emoţie este o reacţie de apărare la o ameninţare, reală sau imaginată, la adresa unei relaţii semnificative din viaţa cuiva. Gelozia, considera Foster (1972), priveşte ceea ce o persoană posedă deja şi se teme să nu piardă, în timp ce invidia se referă la ceea ce persoana respectivă nu are, dar râvneşte să aibă. Dintr‑o altă perspectivă, am putea spune că ţinta geloziei este mai degrabă relaţia, în timp ce în invidie accentul cade pe persoană, fie că este vorba despre sine, fie că se referă la celălalt care este invidiat. Observăm diferenţe şi la nivelul manifestării emoţiilor asociate sau componente ale geloziei şi invidiei. În gelozie se poate constata un grad mai ridicat de anxietate şi mânie, precum şi manifestarea unor emoţii specifice, cum ar fi frica faţă de ameninţarea relaţiei, resentimentul şi suspiciunea faţă de partener şi rivalul subiectului (Ben‑Ze’ev, 1990). Mai notăm de asemenea sentimentul trădării şi al respingerii, precum şi cel al nesiguranţei privind evoluţia relaţiei. În ceea ce priveşte invidia, stările afective experimentate au ca obiect preponderent propria persoană, ca, de exemplu, sentimentul inferiorităţii, dorinţa de a obţine ceea ce persoana invidiată posedă deja, dezgustul şi vinovăţia faţă de emoţi‑ ile trăite, umilinţa şi devalorizarea (Parrott şi Smith, 1993). Menţionăm de asemenea că invidia şi gelozia se pot manifesta împreună în cazul ameninţării unei relaţii, ca, de exemplu, atunci când o persoană devine geloasă în raport cu partenerul relaţional pe care riscă să îl piardă, dar şi invidioasă faţă de rivalul cu care intră în competiţie.

16.3. Un singur fenomen, mai multe faţete Mai mulţi autori propun o distincţie între invidia propriu‑zisă (sau maliţioasă, negativă) şi invidia emulativă (sau benignă, admirativă, nemaliţioasă, pozitivă) (Rawls, 1971; Silver şi Sabini, 1978; Taylor, 1988; Parrott, 1991; Smith şi Kim, 2007; Harris şi Salovey, 2008; Lange şi Crusius, 2015). Deşi „împărţirea” de mai sus este larg asumată de cer‑ cetători, existând după cum vom vedea şi un instrument care distinge între ele, bazele teoretice şi empirice ale acestei separări nu sunt foarte clare. În prima dintre ele, invidia propriu‑zisă, se poate observa manifestarea unor emoţii cu încărcătură negativă mai mare, cum ar fi mânia, ostilitatea şi reaua‑voinţă (Harris şi Salovey, 2008). Alte stări sau comportamente negative asociate sunt izolarea, nemulţu‑ mirea, autocritica, tendinţele distructive şi insatisfacţia faţă de viaţă. Însă prezenţa a trei elemente, ostilitatea, inferioritatea resimţită dureros şi reaua‑voinţă, este nucleul dur al invidiei maliţioase. A doua dintre ele, invidia nemaliţioasă, este mai degrabă o emoţie mai apropiată de admiraţie decât de invidie (Foster, 1972; Silver şi Sabini, 1978). Impactul ei este oarecum

EMOŢIILE COMPLEXE ŞI NATURA UMANĂ

177

pozitiv deoarece provoacă o persoană invidioasă, în raport cu cea invidiată, să depună eforturi pentru a atinge performanţele acesteia din urmă, pentru a obţine ceea ce creează diferenţa dintre sine şi cealaltă persoană. Invidia benignă implică dorinţa de autoperfec‑ ţionare, de progres personal, speranţa în reuşita proprie, familială sau profesională, convingerea că succesul obţinut deja de alţii poate fi atins şi de propria persoană. O altă deosebire pe care ne‑o propun cercetătorii invidiei este cea între forma dispo‑ ziţională a acesteia şi cea situaţională. În prima variantă, invidia este tratată ca trăsătură de personalitate, caracterizată printr‑o tendinţă relativă la stabilitate şi consistenţă (Gold, 1996; Smith et al., 1999). Din această perspectivă, Gold (1996) a fost printre primii care a dezvoltat un instrument de evaluare intitulat York Enviousness Scale (YES). Acesta măsoară latura maliţioasă a invidiei, deoarece itemii scalei se axează pe resentiment, rea‑voinţă şi se corelează pozitiv cu furia şi ostilitatea, ce reprezintă aspecte caracteristice acestei forme de invidie. În acelaşi sens, al măsurării laturii negative a invidiei, s‑a con‑ struit şi Dispozitional Envy Scale (DES) (Smith et al., 1999). Pentru aceşti autori, invi‑ dia este un amestec relativ constant de mai multe emoţii, ce are tendinţa de a se manifesta de‑a lungul timpului cu o anumită frecvenţă şi intensitate, fapt ce ar da acesteia un caracter dispoziţional. Itemii instrumentului evaluează în principal inferioritatea, reaua‑voinţă, frustrarea şi sentimentul injustiţiei, prin urmare, ca şi scala YES, faţeta maliţioasă a invidiei. Invidia dispoziţională, în ambele sale manifestări, maliţioasă şi nemaliţioasă, poate fi evaluată prin Benign and Malicious Envy Scale (BeMaS), un instrument propus de Lange şi Crusius (2015). Potrivit autorilor, invidia nu poate fi tratată ca un construct unitar şi evaluată ca atare, deoarece are cele două forme care provoacă efecte diferite, pozitive (invidia benignă) şi negative (cea maliţioasă). Latura maliţioasă este măsurată prin ele‑ mente identificabile şi în scalele anterioare, cum ar fi frustrarea, neplăcerea şi resenti‑ mentul. Dimensiunea benignă cuprinde itemi referitori la dorinţa de perfecţionare, de a‑i ajunge din urmă pe cei care deţin un avantaj sau de a obţine un succes echivalent. Am mai adăuga la evaluarea dispoziţională încă un instrument de dată recentă, şi anume Vices and Virtues Scales (VAVS), elaborat cu scopul de a măsura tendinţele dis‑ poziţionale la comiterea aşa‑numitelor păcate de moarte (Veselka et al., 2014), în cadrul căruia există şi o scală pentru a măsura invidia. Autorii au evidenţiat corelaţii semnifica‑ tive între toate cele şapte tendinţe dispoziţionale măsurate, iar în ceea ce priveşte invidia, aceasta se corelează pozitiv, cu un prag de semnificaţie foarte ridicat, cu avariţia şi mândria. A doua perspectivă, cea situaţională, conceptualizează invidia ca emoţie (Ben‑Ze’ev, 1990). În mod evident, există destule situaţii de viaţă în care o persoană care nu poate fi caracterizată în general prin invidie o experimentează uneori temporar, prin comparare socială ad hoc. Rezultatele cercetărilor întreprinse arată că invidia exprimată astfel are o componentă emoţională negativă (anxietate, depresie, dispoziţie rea şi ostilitate) şi una cognitivă, reprezentând rezultatul unei comparaţii sociale. Aceste manifestări situaţionale sau temporare ale invidiei au fost grupate în cadrul cercetării sub o etichetă generică, şi anume invidia episodică (Cohen‑Charash, 2009), ale cărei caracteristici le‑am descris deja în prima secţiune a textului.

178

EMOŢIILE COMPLEXE

16.4. Compararea socială în invidie Cum se naşte invidia? Care sunt condiţiile sau factorii care o determină să apară şi să se dezvolte? Compararea socială pare a fi mecanismul principal prin care este generată invi‑ dia, atunci când acest proces are un rezultat defavorabil care ameninţă stima de sine (Salovey şi Rodin, 1984; Miceli şi Castelfranchi, 2007; Alicke şi Zell, 2008; Cohen‑Charash, 2009). Oamenii se angajează în mod constant în comparaţii sociale pentru că sunt interesaţi de cum sunt alţii, ce pot şi ce nu pot face aceştia, pentru a afla cum sunt ei înşişi, eva‑ luându‑şi astfel propriile lor opinii şi abilităţi (Festinger, 1954). Însă compararea se extinde şi asupra altor dimensiuni sau prelungiri ale eului, dintre care cele mai importante ar fi realizările personale, calităţile, posesiunile, sentimentele şi realizările celor care sunt apropiaţi sau semnificativi, ca, de exemplu, copiii (Gibbons şi Buunk, 1999). Există trei motive principale pentru care persoanele doresc să se compare social: autoevaluarea, perfecţionarea şi autoglorificarea (Wills, 1981; Taylor şi Lobel, 1989; Gibbons şi Buunk, 1999; Corcoran et al., 2011). Aşa cum a arătat Festinger, scopul principal al comparării este de a obţine informaţii necesare unei evaluări cât mai stabile şi mai obiective a propriei persoane, însă informaţia socială dobândită prin acest mecanism este utilă şi în îmbună‑ tăţirea sau perfecţionarea calităţilor şi abilităţilor personale. Astfel, prin compararea socială ascendentă sunt valorizate şi asimilate standarde, exemple, modele sau experienţe umane folositoare în acest proces. Informaţia obţinută joacă un rol emulativ, de stimulare a efortului în această direcţie, hrănind speranţa şi motivându‑i pe oameni spre progres. În sfârşit, prin compararea socială descendentă, se creează, se menţine şi se amplifică o stimă de sine pozitivă, prin sporirea eului sau autoglorificare. Dincolo de aspectele pozitive descrise mai sus, există însă şi o „parte întunecată” a comparării sociale, manifestată în special pe dimensiunea ascendentă, în care invidia ocupă un loc important printre consecinţele negative ale acesteia (White et al., 2006; Alicke şi Zell, 2008). De exemplu, într‑un studiu realizat de Alicke şi Zell (2008) s‑a constat că frecvenţa mai ridicată a comparării sociale este asociată cu emoţii negative şi comportamente indezirabile, cum ar fi invidia, vinovăţia, regretul, folosirea minciunii pentru a se proteja pe sine sau pe ceilalţi apropiaţi. De asemenea, invidia se găseşte în relaţie cu percepţia inegalităţii sociale, implicând o preocupare a subiectului pentru această problemă (Ben‑Ze’ev, 1992). Însă invidia nu este rezultatul automat al constatării, ca urmare a comparaţiei, a diferenţei dintre două persoane, ci mai degrabă o consecinţă a modului în care acea persoană, situată în poziţia dezavantajată, percepe şi interpretează această diferenţă (Vidaillet, 2008). Există mai mulţi factori care sporesc invidia ca urmare a comparării sociale, dar trei dintre aceştia sunt invocaţi mai frecvent în cercetare: similaritatea, relevanţa domeniului şi schimbarea statutului (Salovey şi Rodin, 1984; Smith şi Kim, 2007; Harris şi Salovey, 2008; Alicke şi Zell, 2008). Similaritatea este probabil factorul cel mai important. Observaţiile antropologilor (Schoeck, 1969; Foster, 1972) şi rezultatele studiilor empirice realizate în aria psihologiei (Salovey şi Rodin, 1984; Parrott, 1991) conduc spre ideea potrivit căreia invidia apare faţă de persoane care au caracteristici similare, evident exceptând domeniul unde li se recunoaşte avantajul şi care este, de altfel, şi declanşatorul invidiei. În lipsa similitudinii, comparaţia este irelevantă şi invidia are puţine şanse să se producă. Cunoscutul filozof Francis Bacon observa tendinţa de comparare şi manifestarea invidiei în această condiţie atunci când scria că „regii nu sunt invidiaţi decât de regi”

EMOŢIILE COMPLEXE ŞI NATURA UMANĂ

179

(Simenschy, 1979, p. 401). Schaubroeck şi Lam (2004) au realizat o cercetare în care, printre altele, au analizat importanţa acestui aspect în producerea invidiei. Cu două luni înainte de anunţarea deciziei promovării, funcţionarii unei bănci din Hong Kong, toţi de gen feminin şi‑au evaluat percepţiile faţă de celelalte colege în cadrul unităţilor lor de lucru. Din fiecare astfel de unitate, de aproximativ 5‑6 membre, se selecta doar o singură persoană pentru a ocupa funcţia de supervizor. La o lună după promovare s‑a evaluat invidia resimţită faţă de colega care a avansat. Rezultatele arată că invidia legată de pro‑ movare a fost mai mare în rândul persoanelor respinse care le‑au perceput pe cele pro‑ movate ca fiind mai asemănătoare cu ele însele şi care au avut anterior aşteptări mai mari în ceea ce priveşte propria promovare. Un alt factor este relevanţa domeniului de comparaţie pentru sine. Dat fiind că resur‑ sele personale sunt limitate, oamenii obişnuiesc să investească mai mult într‑un domeniu al vieţii şi mai puţin în altele, urmărind mai mult sau mai puţin programatic să devină relevanţi în aria respectivă (profesională, familială sau de altă natură), pentru a‑şi menţine o stimă de sine pozitivă. Autovalorizarea se produce în măsura în care obiectivele stabi‑ lite pentru domeniul respectiv sunt atinse. În ceea ce priveşte invidia, aceasta se declan‑ şează atunci când o altă persoană obţine rezultate mai importante în domeniul considerat relevant, în aria ce are un rol esenţial în definirea propriului eul (Ben‑Ze’ev, 1990). În cercetarea citată anterior, femeile nepromovate au devenit invidioase pentru că avansarea era o miză profesională importantă pentru ele, relevantă în carieră (Schaubroeck şi Lam, 2004). Şi alte rezultate empirice întăresc ipoteza relevanţei domeniului, cum ar fi cele obţinute într‑un studiu experimental realizat de Salovey şi Rodin (1984). Aceştia au dat fiecărui participant un feedback pozitiv sau negativ la un fals test de personalitate vizând alegerea carierei, ce era relevant sau irelevant pentru conceptul de sine al persoanei respective. Se ofereau apoi rezultatele pozitive, false desigur, al unui alt participant, aflat într‑o cameră alăturată. Invidia s‑a manifestat într‑o proporţie semnificativ mai ridicată dacă subiectul experimental primea feedback negativ cu privire la propria performanţă, urmată de rezultatul pozitiv al celuilalt participant, în cazul în care comparaţia se produ‑ cea în aria de relevanţă a acestuia. Schimbarea statutului de la o poziţie superioară la una inferioară este de asemenea un factor care favorizează apariţia invidiei (Harris şi Salovey, 2008). Pierderea unei pozi‑ ţii importante, al unui avantaj profesional, a unei funcţii sau calităţi oficiale deţinute până la un moment dat şi trecută asupra altuia, relevant pentru comparaţie, reprezintă o schim‑ bare a raporturilor sociale care poate genera invidie. Dintre factorii contextuali care ar putea accentua manifestarea invidiei, în cazul pierderii unui statut, menţionăm importanţa socială a poziţiei respective, durata mare a deţinerii acesteia, atribuirea succesului în mod exclusiv calităţilor personale ale celuilalt, catalogarea dobândirii poziţiei acestuia drept o pierdere proprie fără posibilitate de compensaţie şi competiţia pentru resurse.

16.5. Spaţiile invidiei Putem descoperi invidia în toate domeniile vieţii sociale în care oamenii interacţionează şi se evaluează reciproc, cum ar fi comunitatea profesională, vecinătatea rezidenţială, grupul şcolar sau familia. Însă locul de muncă este unul dintre spaţiile predilecte ale apariţiei invidiei. Organizaţia dispune de anumite resurse, le gestionează şi le alocă

180

EMOŢIILE COMPLEXE

membrilor săi pe baza unor criterii mai mult sau mai puţin explicite. Acestea variază în percepţia subiectivă a corectitudinii, situaţie ce creează un mediu în care invidia poate apărea cu uşurinţă. Recompensele financiare şi stimulentele de tot felul, promovările, alocările de spaţii sau birouri, evidenţierile curente ale activităţii şi repartizarea unor proiecte cu miză mai ridicată sunt doar câteva dintre resursele disputate. Studiile de caz realizate în organizaţii arată că invidia cauzează disfuncţii serioase şi, chiar dacă acestea nu sunt constante sau sistematice, au efecte la nivelul eficienţei muncii şi al relaţiilor interpersonale prin degradarea acestora din urmă (Vidaillet, 2007, 2008). Am arătat mai înainte cum invidia poate apărea între angajaţi, în urma promovării unora dintre ei, în cazul unei bănci. Într‑o altă cercetare, realizată de Vecchio (2005), participanţii care reprezentau segmentul de supervizare din diverse firme au fost investi‑ gaţi asupra a două aspecte ale invidiei la locul de muncă, sentimentul resimţit de a fi invidiat şi, respectiv, invidia faţă de alţii. Rezultatele arată că există o asociere pozitivă între insatisfacţia la nivel organizaţional şi invidia faţă de alţii, experimentată de angajaţi, dar nu şi o asociere în acelaşi sens între satisfacţia la locul de muncă şi sentimentul de a fi invidiat. În ceea ce priveşte stima de sine, aceasta s‑a dovedit a fi asociată negativ cu invidia manifestată faţă de colegi, însă nu s‑a obţinut nici o relaţie pozitivă între aceasta şi sentimentul de a fi invidiat, aşa cum s‑a prevăzut prin ipoteză. Cercetătorii au pus în evidenţă şi relaţia de asociere pozitivă dintre invidie, indiferent dacă este direcţionată spre subiect sau spre ceilalţi, machiavelism şi competiţie în vederea obţinerii recompensei. Cercetările de mai sus arată printre altele şi complexitatea impactului invidiei, care acţionează la mai multe niveluri. Îngrijorarea faţă de reacţiile colegiilor invidioşi nu este un fenomen rar întâlnit în mediul organizaţional. Există chiar credinţe larg împărtăşite potrivit cărora oamenii ar trebui să ascundă succesul ca să nu devină ţinta invidiei celorlalţi, situaţie ce le‑ar cauza, în concepţia lor, diverse neplăceri (Schoeck, 1969). Suspiciunea, vigilenţa sporită, retragerea din diverse proiecte sau chiar abandonarea lor sunt alte reac‑ ţii posibile ale unei persoane care se simte invidiată. Cel care avansează rapid sau se află într‑o poziţie de conducere încearcă o frică ascunsă de mici acte de „sabotaj” care ar putea fi puse în practică, uneori aproape inconştient, de colegii care se compară în mod constant cu el, ca urmare invidiei de a nu fi reuşit înaintea lui (Schoeck, 1969; Vidaillet, 2008). Datele empirice furnizate de mai multe studii realizate în ultimele două decade arată că dintre motivele invocate de victime în hărţuirea sau agresiunea la locul de muncă (workplace bullying) invidia este o cauză foarte importantă (Björkqvist et al., 1994; Vartia, 1996). Într‑un studiu realizat într‑o universitate finlandeză s‑au explorat motivele hărţuirii la locul de muncă, la mai multe categorii de angajaţi, printre care profesori, cercetători şi personal administrativ. Rezultatele arată că superiorii hărţuiesc mai mult decât subordonaţii, femeile se simt în mai mare măsură agresate decât bărbaţii, iar anga‑ jaţii din administraţie şi servicii se declară mai hărţuiţi decât cercetătorii şi profesorii. Invidia a fost indicată printre primele patru motive ale hărţuirii dintr‑o listă mai lungă pusă la dispoziţie de autori, alături de competiţia pentru diverse poziţii sau statusuri şi nesiguranţa agresorului în relaţia cu victimele (Björkqvist et al., 1994). Aceste rezultate concordă cu cele obţinute într‑un alt studiu, realizat de Vartia (1996). Participanţii, de această dată funcţionari municipali, au declarat că invidia (63%), lipsa de autoritate a superiorului (42%), competiţia pentru sarcini, avansarea (38%) şi favorurile sau aproba‑ rea superiorului (34%) au fost printre cele mai des evocate motive. În cultura occidentală, caracterizată printre altele şi prin tendinţa spre individualism, competiţie, afirmare, un interes foarte ridicat pentru poziţii sociale şi goana după pose‑ siuni materiale, invidia pare să se manifeste din ce în ce mai puternic. În acest sens,

EMOŢIILE COMPLEXE ŞI NATURA UMANĂ

181

„invidia virtuală”, dacă o putem numi aşa, este forma nouă în care se manifestă această emoţie, mediată de etalarea tot mai mare a vieţii personale în reţelele de socializare. Epoca internetului favorizează compararea socială deoarece arată fiecăruia ceea ce altădată era rezervat unui cerc restrâns de persoane, considerate foarte apropiate. Prezentăm pe scurt, în continuare, rezultatele obţinute în două cercetări asupra invidiei, raportată la cea mai utilizată reţea de socializare, Facebook. Krasnova şi colaboratorii săi (2013) au conceput două studii în care şi‑au propus să exploreze relaţia dintre utilizarea Facebook‑ului, invidie şi satisfacţia faţă de viaţă. Autorii au pornit de la rezultatele unor cercetări anterioare care indicau influenţe negative ale „consumului” ridicat de informaţie socială asupra comportamentului uman, ca, de exem‑ plu, creşterea geloziei, a tensiunii în relaţiile sociale şi a izolării. Participanţii la primul studiu au fost chestionaţi, printre altele, despre emoţiile încercate atunci când au intrat ultima oară în reţeaua Facebook. Doar 1,2% au declarat că s‑au simţit invidioşi, ceea ce în mod evident nu era un rezultat care să corespundă cu situaţia reală. Prin urmare, în etapa următoare cercetătorii au întrebat dacă, utilizând socializarea online, subiecţii experimentează frustrarea, iar 36,4% dintre ei au dat răspunsuri pozitive, variind pe treptele scalei de la „uneori” până la „deseori”. Întrebarea următoare a investigat cauzele frustrării pe care unii utilizatori o resimt când utilizează reţeaua de socializare. Cel mai ridicat procent dintre participanţi, 29,6%, declară drept cauze invidia şi tendinţa spre comparare ascendentă, ceea ce ar putea fi un rezultat mai aproape de realitate decât cel obţinut anterior. În ceea ce priveşte al doilea studiu, rezultatele arată, în rezumat, că invidia, care apare ca urmare a explorării conţinuturilor postate pe Facebook, subminează satisfacţia faţă de viaţă şi duce la creşterea tendinţei de autoprezentare şi a frecvenţei comportamentelor narcisice, formând împreună o spirală cu efecte negative care se ampli‑ fică în timp. Rezultatele unui alt studiu recent, realizat pe un eşantion din populaţie studenţească, evidenţiază relaţia dintre utilizarea Facebook, depresie şi invidie (Tandoc et al., 2015). Primele ipoteze formulate de cercetători au avut în vedere două variabile: utilizarea mai intensă a reţelei de socializare şi dimensiunea grupului de prieteni. Astfel, s‑a intenţionat să se verifice dacă invidia este mai mare la utilizatorii mai activi şi cu un număr mai ridicat de prieteni comparativ cu utilizatorii ocazionali şi cu o reţea mai mică de prieteni. De asemenea, s‑a formulat ipoteza conform căreia cei care vor înregistra niveluri mai ridicate ale invidiei vor manifesta şi simptome mai numeroase ale depresiei. Rezultatele arată că la utilizatorii mai pasionaţi de Facebook există un nivel mai ridicat al invidiei decât la cei ocazionali, dar în ceea ce priveşte variabila cealaltă, numărul de prieteni, nu s‑a obţinut nici o diferenţă între grupuri. Mai menţionăm în final şi rezultatele unei ana‑ lize de regresie asupra datelor care arată că invidia legată de Facebook este un predictor semnificativ pozitiv pentru depresia tinerilor.

* În concluzie, invidia poate apărea ca urmare a angrenării individului în relaţii inter‑ personale în care se declanşează compararea socială inferiorizantă pentru sine. Aceasta are profunde implicaţii în viaţa curentă, atât asupra propriului comportament, cât şi al celor din jur, „otrăvind” insidios şi treptat fiinţa umană şi relaţiile sociale ale acesteia (Vidaillet, 2008). Rezultatele cercetărilor întreprinse până acum arată că invidia se aso‑ ciază pozitiv cu alte trăsături, emoţii sau stări negative, cum ar fi neuroticismul, depresia, ostilitatea şi resentimentul (Smith et al., 1999). De asemenea, s‑au obţinut corelaţii

182

EMOŢIILE COMPLEXE

negative cu stima de sine, fericirea şi satisfacţia faţă de viaţă (Smith et al., 1999). În plus, un număr de comportamente indezirabile social, cum ar fi ostilitatea, violenţa îndreptată spre ceilalţi şi criminalitatea, sunt uneori asociate invidiei (Schoeck, 1969; Smith et al., 1996). Ce soluţii există, ne putem întreba, pentru a reduce invidia la nivel personal? Am arătat deja că există rezultate empirice ale unor studii care demonstrează că frecvenţa ridicată a comparării sociale este asociată cu un nivel mai ridicat al invidiei. În acest sens, o soluţie ar fi renunţarea pe cât posibil la compararea realizărilor proprii cu ale altora, menţinând totuşi dorinţa de îmbunătăţire a situaţiei proprii. Un efort de deplasare a atenţiei dinspre persoană spre avantajul deţinut de aceasta ar fi o altă soluţie ce ar sti‑ mula mai degrabă concentrarea eforturilor asupta dobândirii acelui plus, şi mai puţin alunecarea în invidie. Valorizarea propriei persoane pe o altă dimensiune decât cea care poate stârni invidia ar putea fi de asemenea luată în calcul. Inclusiv credinţa în Dumnezeu poate fi o modalitate de coping pentru invidie. Astfel, se poate accepta situaţia actuală, uneori chiar inechitabilă, ca fiind un dat al hotărârii divine, existând credinţa că în viaţa viitoare va exista o restabilire a dreptăţii sau, cel puţin, lucrurile vor sta altfel decât acum (Harris şi Salovey, 2008). Aşa cum am arătat într‑un subcapitol anterior, invidia între colegi are efecte negative asupra performanţelor organizaţionale. Cum ar putea fi gestionate aceste consecinţe într‑un mod mai constructiv? Ce ar trebui să facă managerii pentru a gestiona situaţiile obişnu‑ ite din viaţa unei firme, dar care pot trezi invidie? Dogan şi Vecchio (2001) consideră că efectele pot fi diminuate prin asumarea unui rol mai activ al liderilor concretizat în aplicarea unor strategii relativ simple. În primul rând, autorii citaţi sugerează că în pro‑ cesul de recrutare a personalului ar trebui să se acorde o mai mare importanţă evaluării maturităţii emoţionale a candidaţilor. Apoi, ar fi indicat să se practice cât mai mult munca în echipă, managementul participativ, desemnarea unor obiective colective, dar fără renunţarea la responsabilitatea individuală, precum şi asumarea mai largă atât a rezulta‑ telor pozitive, cât şi a eşecurilor. Acestea ar avea ca efect dezvoltarea cooperării, reducerea concurenţei directe la o valoare funcţională, încurajarea relaţiilor pozitive în rândul angajaţilor şi diminuarea sentimentelor de ameninţare şi insecuritate la nivelul întregii organizaţii. Rotaţia angajaţilor sau trecerea lor periodică prin diverse poziţii sau locuri de muncă în cadrul aceleiaşi firme este, din nou, un instrument eficient în prevenirea apariţiei invidiei. Staţionarea temporară într‑o poziţie organizaţională nu permite dezvolta‑ rea unui sentiment de proprietate asupra resurselor şi a proceselor gestionate şi va scădea, prin urmare, riscul de a considera colegii ca potenţiali rivali sau surse ale unor eventuale ameninţări personale. Încurajarea unui program de mentorat şi a unei comunicări deschise sunt de asemenea strategii care pot fi aplicate în prevenirea invidiei la locul de muncă.

Referinţe bibliografice Alicke, M.D. şi Zell, E. (2008). Social comparison and envy. În R.H. Smith (ed.), Envy: Theory and research (pp. 73‑93). New York: Oxford University Press. Ben‑Ze’ev, A. (1990). Envy and Jealousy. Canadian Journal of Philosophy, 20(4), 487‑516. Ben‑Ze’ev, A. (1992). Envy and Inequality. The Journal of Philosophy, 89(11), 551‑581.

EMOŢIILE COMPLEXE ŞI NATURA UMANĂ

183

Björkqvist, K., Osterman, K. şi Hjelt‑Back, M. (1994). Aggression among university employees. Aggressive Behavior, 20, 173‑184. Clanton, G. (2007). Jealousy and Envy. În J.E. Stets şi J.H. Turner (eds.), Handbook of the Sociology of Emotions (pp. 410‑442). New York: Springer. Cohen‑Charash, Y. (2009). Episodic envy. Journal of Applied Social Psychology, 39, 2128‑2173. Corcoran, K., Crusius, J. şi Mussweiler, T. (2011). Social comparison: Motives, standards, and mechanisms. În D. Chadee (ed.), Theories in social psychology (pp. 119‑139). Oxford: Wiley‑Blackwell. D’Arms, J. (2009). Envy. În Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato.stanford.edu/entries/ envy/, accesat la 29 ianuarie 2015. DEX – Dicţionarul explicativ al limbii române (2009). Academia Română, Univers Enciclopedic Gold. Dogan, K. şi Vecchio, R.P. (2001). Managing Envy and Jealousy in the Workplace. Compensation Benefits Review, 33(2), 57‑64. Duffy, M.K. şi Shaw, J.D. (2000). The Salieri syndrome: Consequences on envy in groups. Small Group Research, 31, 3‑23. Festinger, L. (1954). A theory of social comparison processes. Human Relations, 7, 117‑140. Foster, G.M. (1972). The anatomy of envy. A Study in Symbolic Behavior. Current Anthropology, 13(2), 165‑202. Gibbons, F.X. şi Buunk, B.P. (1999). Individual differences in social comparison: Development and validation of a measure of social comparison orientation. Journal of Personality and Social Psychology, 76, 129‑142. Gold, B.T. (1996). Enviousness and its relationship to maladjustment and psychopathology. Personality and Individual Differences, 21, 311‑321. Guerrero, L.K. şi Anderson, P.A. (1998). The Dark side of jealousy and envy: Desire, delusion, desperation, and destructive communication. În B.H. Spitzberg şi W.R. Cupach (eds.), The Dark side of close relationships (pp. 33‑70). Mahwah, NJ: Erlbaum. Harris, C.R. şi Salovey, P. (2008). Reflections on Envy. În R.H. Smith (ed.), Envy: Theory and Research (pp. 335‑356). Oxford: Oxford University Press. Haslam, N. şi Bornstein, B.H. (1996). Envy and jealousy as discrete emotions: A taxometric analysis. Motivation and Emotion, 20(3), 255‑272. Krasnova, H., Wenninger, H., Widjaja, T. şi Buxmann, P. (2013). Envy on Facebook: A hidden threat to users’ life satisfaction? 11th International Conference on Wirtschaftsinformatik (WI), Leipzig, Germany. http://warhol.wiwi.hu‑berlin.de/~hkrasnova/Ongoing_Research_files/WI%20 2013%20Final%20Submission%20Krasnova.pdf, accesat la 10 februarie 2015. Lange, J. şi Crusius, J. (2015). Dispositional envy revisited: Unraveling the motivational dynamics of benign and malicious envy. Personality and Social Psychology Bulletin, 41(2), 284‑94. Marcu, F. (2007). Marele dicţionar de neologisme. Saeculum Vizual. Miceli, M. şi Castelfranchi, C. (2007). The Envious mind. Cognition and Emotion, 21, 449‑479. Parrott, W.G. (1991). The Emotional experiences of envy and jealousy. În P. Salovey (ed.), The Psychology of jealousy and envy (pp. 3‑30). New York: Guilford. Parrott, W.G. şi Smith, R.H. (1993). Distinguishing the experiences of envy and jealousy. Journal of Personality and Social Psychology, 64, 906‑920. Rawls, J. (1971). A theory of justice. Harvard University Press. Salovey, P. şi Rodin, J. (1984). Some Antecedents and Consequences of Social‑Comparison Jealousy. Journal of Personality and Social Psychology, 47, 780‑792. Salovey, P. şi Rodin, J. (1986). The Differentiation of social‑comparison jealousy and romantic jealousy. Journal of Personality and Social Psychology, 50, 1100‑1112. Salovey, P. şi Rodin, J. (1988). Coping with envy and jealousy. Journal of Social and Clinical Psychology, 7, 15‑33. Salovey, P. şi Rodin, J. (1991). Provoking jealousy and envy: Domain relevance and self‑esteem threat. Journal of Social and Clinical Psychology, 10, 395‑413.

184

EMOŢIILE COMPLEXE

Schaubroeck, J. şi Lam, S.K. (2004). Comparing lots before and after: Promotion rejectees’ invidious reactions to promotees. Organizational Behavior and Human Decision Processes, 94, 33‑47. Schoeck, H. (1969). Envy: A theory of social behavior. New York: Harcourt, Brace, and World. Sf. Vasile cel Mare (2009). Omilii şi cuvântări. Colecţia Părinţi şi scriitori duhovniceşti. Bucureşti: Editura Basilica a Patriarhiei Române. Silver, M. şi Sabini, J. (1978). The Perception of envy. Social Psychology Quarterly, 41, 105‑117. Simenschy, Th. (1979). Un dicţionar al înţelepciunii. Cugetări antice şi moderne. Iaşi: Junimea. Smith, R.H. şi Kim, S.H. (2007). Comprehending envy. Psychological Bulletin, 133, 46‑64. Smith, R.H., Kim, S.H. şi Parrott, W.G. (1988). Envy and jealousy semantic problems and expe‑ riential distinctions. Personality and Social Psychology Bulletin, 14, 401‑409. Smith, R.H., Powell, C.A.J., Combs, D.J.Y. şi Schurtz, D.R. (2009). Exploring the When and Why of Schadenfreude. Social and Personality Psychology Compass, 3(4), 530‑546. Smith, R.H., Parrott, W.G., Diener, E., Hoyle, R.H. şi Kim, S.H. (1999). Dispositional envy. Personality and Social Psychology Bulletin, 25, 1007‑1020. Tandoc, E.C., Ferrucci, P. şi Duffy, M. (2015). Facebook use, envy, and depression among college students: Is facebooking depressing?. Computers in Human Behavior, 43, 139‑146. Tangney, J. şi Salovey, P. (1999). Problematic social emotions: Shame, guilt, jealousy, and envy. În R.M. Kowalski şi M.R. Leary (eds.), The Social psychology of emotional and behavioral problems: Interfaces of social and clinical psychology (pp. 167‑195). Washington, DC: American Psychological Association. Taylor, G. (1988). Envy and jealousy: Emotions and vices. Midwest Studies in Philosophy, 13, 233‑249. Taylor, S.E. şi Lobel, M. (1989). Social comparison activity under threat: Downward evaluation and upward contacts. Psychological Review, 96, 569‑575. Vartia, M. (1996). The Sources of bullying‑psychological work environment and organizational climate. European Journal of Work and Organizational Psychology, 5(2), 203‑214. Vecchio, R.P. (2000). Negative emotion in the workplace: Employee jealousy and envy. International Journal of Stress Management, 7, 161‑179. Vecchio, R.P. (2005). Explorations in employee envy: Feeling envious and feeling envied. Cognition and Emotion, 19(1), 69‑81. Veselka, L., Giammarco, E.A. şi Vernon, P.A. (2014). The Dark Triad and the seven deadly sins. Personality and Individual Differences, 67, 75‑80. Vidaillet, B. (2007). Lacanian Theory’s Contribution to the Study of Workplace Envy. Human Relations, 60, 1669‑1700. Vidaillet, B. (2008). Workplace Envy. Palgrave Macmillan. White, J.B., Langer, E.J., Yariv, L. şi Welch, J.C. (2006). Frequent Social Comparisons and Destructive Emotions and Behaviors: The Dark Side of Social Comparisons. Journal of Adult Development, 13(1), 36‑44. Wills, T.A. (1981). Downward comparison principles in social psychology. Psychological Bulletin, 90, 245‑271.

Capitolul 17

Bucuria maliţioasă 1

Octavian Onici*

Hai să vedem ştirile şi să aflăm cine o duce mai prost decât noi.

Imaginaţi‑vă că v‑aţi pregătit intensiv timp de trei luni pentru participarea la un con‑ curs pe post. Dacă reuşiţi la examen, vi se asigură o locuinţă, mijloc de transport şi un salariu care să vă permită să duceţi un trai confortabil. Punctajul pe care l‑aţi obţinut însă vă plasează exact sub linia celor admişi. Sunteţi într‑o stare de disperare. Cu câteva ore înainte de încheierea concursului, aflaţi că dosarul unui concurent a fost respins; s‑a descoperit că acesta a trişat la ultima probă. În plus, tatăl său, care deţine mai multe companii de afaceri, se pare că a încercat să îi influenţeze pe unii membri ai comisiei. Prin urmare, în mod nesperat, aţi fost declarat admis. Cum vă simţiţi acum? Ce simţiţi faţă de candidatul respins?

17.1. Ce este bucuria maliţioasă? În limba germană există un termen – Schadenfreude – care se referă la o bucurie specială resimţită de o persoană în urma conştientizării suferinţei, durerii pe care o simte o altă persoană sau grup (Heider, 1958; Ben‑Ze’ev, 2000; Smith, 2013). Acest cuvânt nu are un echivalent în limba română, aşa că am preferat să ne referim la bucuria maliţioasă. O realitate similară poate fi observată în literatura de specialitate din domeniul psihologiei în limba engleză, autorii care se preocupă de această problematică folosind expresii pre‑ cum pleasure in the misfortune of others, malicious joy, the joy of pain, shameful joy sau harm joy. Chiar şi aşa, Schadenfreude apare în aproape toate titlurile cărţilor şi articole‑ lor ce vizează acest subiect. Iată două întrebări şi două răspunsuri previzibile: se pot bucura oamenii de insucce‑ sul altora? În anumite condiţii – bineînţeles că da, dacă există motive „întemeiate” în acest sens. Este bine să te bucuri de insuccesul altor persoane? Bineînţeles că nu, chiar dacă există acele motive justificate din punct de vedere psihologic. * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

186

EMOŢIILE COMPLEXE

Chiar dacă este condamnată din punct de vedere moral, bucuria maliţioasă se înscrie în categoria emoţiilor pozitive (Ben‑Ze’ev, 2000, p. 103), criteriu prototipic al categorisirii emoţiilor pe care îl foloseşte deopotrivă simţul comun şi cel ştiinţific (Shaver, Schwartz, Kirson şi O’Connor, 1987). Bucuria maliţioasă este o emoţie complexă care cuprinde componentele cognitivă, motivaţională, socială şi morală atât în domeniul comparării sociale situat la nivelul analizei relaţiilor interpersonale, cât şi la nivelul relaţiilor intergrup. Ne situăm prepon‑ derent într‑un context competitiv în care, dacă partea concurentă câştigă, are loc pierde‑ rea câştigului personal şi viceversa. De fapt, persoana conştientizează şi inferă cauzele pentru succesul vs eşecul pe care sinele şi o altă persoană cu care se compară social le obţine într‑un domeniu relevant pentru propria persoană. Cineva poate trăi bucuria mali‑ ţioasă şi faţă de o entitate socială cu care nu se află într‑o competiţie directă, fiind sufi‑ cient să se identifice cu grupul aflat în concurenţă. Oricare greşeală înregistrată de partea oponentă care o compromite sau o îndepărtează de câştig reprezintă un pretext pentru trăirea bucuriei (maliţioase). Bucuria rezultată din conştientizarea faptului că rivalul (potenţial) trece printr‑o durere fizică sau emoţională este strâns legată de concepţia individului despre sensul vieţii. Ne referim la o concepţie recunoscută în limbajul psihologic drept „credinţa într‑o lume dreaptă/justă” sau o viziune apropiată – Teoria consecinţelor meritate –, pe care o pre‑ zentăm în continuare. În esenţă, această credinţă presupune că, mai devreme sau mai târziu, persoana va primi ceea ce merită în funcţie de comportamentele sale: cele pozitive vor fi răsplătite, iar cele negative – pedepsite. Această credinţă devine şi mai accentuată atunci când omul crede că a fost victima unei nedreptăţi sau când a observat o experienţă similară ce i s‑a întâmplat unei persoane sau grup.

17.2. Bucuria maliţioasă şi contextul competitiv În 2009, Smith, Powel, Combs şi Schurtz au publicat o sinteză teoretică în care şi‑au propus să răspundă la două întrebări (unde? şi de ce?) referitor la cauzele şi contextul în care este trăită bucuria maliţioasă. Cercetătorii s‑au bazat pe explorarea studiilor empirice publicate sau în curs de apariţie până în acel moment. Aprofundarea acestor idei, în care bucuria maliţioasă este văzută drept „partea întunecată a fiinţei umane”, este dezvăluită în cartea semnată de Richard H. Smith în 2013. Se pare că bucuria maliţioasă este trăită cel mai frecvent în contexte competitive interpersonale şi/sau intergrupuri. În cercetările empirice, chiar dacă participanţii nu au fost decât martorii unor competiţii, prezenţa unui grad de identificare înalt cu una dintre părţile concurente a fost fundamentală. În majoritatea cazurilor, autorii studiilor empirice s‑au inspirat din realitatea politică şi a sportului, iar cercetările propriu‑zise s‑au desfăşurat în perioada premergătoare, în timpul şi/sau imediat după încheierea unei curse electorale (Combs, Powell, Schurtz şi Smith, 2009) sau a unei competiţii sportive importante (Leach, Spears, Branscombe şi Doosje, 2003; Demir şi Rigoni, 2014). În continuare vom prezenta motivele care explică bucuria maliţioasă din punct de vedere psihosocial.

BUCURIA MALIŢIOASĂ

187

17.3. Bucuria maliţioasă şi câştigul personal Simţirea plăcerii contribuie la instalarea sau la amplificarea stării psihologice de bine. Or, în mod natural oamenii tind să menţină sau să augmenteze nivelul stimei de sine (Baumeister, 1993). Există însă momente în care sinele este ameninţat şi aceasta se poate datora comparării sociale cu o altă persoană/grup care deţine un avantaj sau înregistrează un succes într‑un domeniu relevant pentru individ. Prin urmare, se vor activa mecanismele de apărare menite să restabilească nivelul stimei de sine, fapt care poate determina per‑ soana să prefere compararea cu cineva care îi este inferior într‑o anumită privinţă (Wills, 1981). Uneori, conştientizarea faptului că o altă persoană care are un status superior suportă o durere fizică sau emoţională în urma unui eşec şi, prin urmare, trăirea bucuriei mali‑ ţioase pot servi drept remediu în protejarea sinelui în faţa unor ameninţări (van Dijk, Ouwerkerk, Wesseling şi Koningsbruggen, 2011; van Dijk, Ouwerkerk, van Koningsbruggen şi Wesseling, 2012). O modalitate de contracarare sau de diminuare a intensităţii bucuriei maliţioase constă în afirmarea sinelui (Steele, 1988). Van Dijk, van Koningsbruggen, Ouwerkerk şi Wesseling (2011) demonstrează acest fapt printr‑un experiment în care, înainte de a prezenta eşecul unei persoane într‑un domeniu relevant de comparare socială, participanţii sunt invitaţi să mediteze asupra importanţei valorilor sociale personale. Acest exerciţiu de reflecţie a împiedicat amplificarea trăirii bucuriei maliţioase, ceea ce nu s‑a înregistrat în lipsa acestui exerciţiu. Revenind la contextul competitiv, în domeniul politic alegerea unui candidat într‑o funcţie implică nealegerea contracandidatului. În sport în special sunt relevante jocurile de tip „sumă zero” (zero‑sum games). Relaţia poate fi exprimată prin următoarea formulă: F1 (x, y) = –F2 (x, y). De exemplu, dacă cineva câştigă o partidă de şah sau în cazul în care candidatul preferat este ales într‑o funcţie după o competiţie, aceasta reprezintă un motiv de bucurie. În acelaşi timp, aceeaşi stare va fi experimentată şi în cazul în care contracandidatul pierde partida de şah din cauza unei decizii pripite sau dacă adversarul politic comite o gafă care îi scade prestigiul.

17.4. Oamenii merită ceea ce li se întâmplă Teoria consecinţelor meritate (Deservingness theory; Feather, 1994, 1999) se sprijină pe concepţia individului despre ceea ce este şi ceea ce nu este just, drept. Omul are tendinţa să creadă că între efortul depus şi rezultat există un anumit tip de relaţie, în sensul în care rezultatul obţinut al unui individ este expresia responsabilităţii personale. Mai concret, dacă o persoană desfăşoară un comportament „pozitiv” (în concepţia lui Feather acesta poate fi, de exemplu, efortul depus constant în procesul actului de învăţare), ne aşteptăm ca aceasta să obţină un rezultat pozitiv (de exemplu, o notă mare la examen), iar în cazul în care comportamentul este unul „negativ” (de exemplu, efort superficial în ceea ce priveşte învăţarea), ne aşteptăm ca rezultatul obţinut să fie negativ (de exemplu, eşecul la un examen). În aceste cazuri există tendinţa de a considera că persoana a obţinut ceea ce a meritat.

188

EMOŢIILE COMPLEXE

O realitate injustă presupune ca în urma unui comportament pozitiv rezultatul să fie negativ şi viceversa. De exemplu, dacă cineva săvârşeşte un comportament imoral şi nu este pedepsit, ba chiar obţine o remuneraţie, realitatea va fi percepută ca fiind nedreaptă, iar avantajul obţinut drept nemeritat. După elaborarea Teoriei consecinţelor meritate au fost realizate mai multe studii care au scos în evidenţă relaţia dintre percepţia unui eveniment negativ ca fiind meritat şi bucuria maliţioasă. Această relaţie a fost confirmată prin studii corelaţionale (Smith et al., 1996; Brigham, Kelso, Jackson şi Smith, 1997; Feather, 1999) şi experimentale (van Dijk, Ouwerkerk şi Goslinga, 2008), în care factorul determinant în provocarea bucuriei mali‑ ţioase a fost perceperea responsabilităţii personajului pentru eşecul pe care l‑a înregistrat. Teoria consecinţelor meritate este apropiată viziunii propuse de Lerner şi Simmons (1996) referitor la „credinţa într‑o lumea dreaptă” pe care a definit‑o astfel: oamenii merită ceea ce li se întâmplă şi primesc ceea ce merită (p. 512). Acest principiu devine activ în special atunci când o persoană este martora încălcării unei norme sociale, făptaşul nefiind pedepsit. Pietraszkiewicz (2013) a demonstrat legătura dintre activarea credinţei într‑o lume dreaptă şi trăirea bucuriei maliţioase. În partea teoretică a articolului, autoarea prezintă formele de măsurare directă şi indirectă a bucuriei maliţioase. Această emoţie este inde‑ zirabilă din punct de vedere sociomoral, ceea ce înseamnă că în cazul exprimării bucuriei maliţioase în public ne putem aştepta la reacţii de dezaprobare. Din acest motiv s‑a preferat măsurarea bucuriei maliţioase la nivel implicit. Pentru a declanşa credinţa într‑o lume dreaptă, autoarea le‑a prezentat unor participanţi o istorioară în care o tânără cu deficienţe de vedere obţine, pentru prima dată în istoria ţării de provenienţă (Columbia), o bursă de studiu la o instituţie prestigioasă din SUA. Conform descrierii, invitaţia a fost acordată graţie efortului constant în procesul învăţării demonstrat de această persoană. Întâmplarea face ca ea să nu poată beneficia de această ocazie extraordinară din cauza refuzului autorităţilor competente de a‑i acorda viza de călătorie solicitată. În cealaltă variantă, tânăra obţine viza de călătorie fără probleme. Participanţii au apreciat în ce măsură se respectă principiile credinţei într‑o lume dreaptă în lumea în care trăiesc. În a doua fază, care a fost declarată independentă faţă de prima etapă, participanţilor li se propune să aprecieze un proiect aflat în testare care viza lansarea unei publicaţii online. Prin intermediul unui computer, ei aveau posibilitatea să citească mai multe isto‑ rioare în care personajele au suferit urmări tragicomice după ce s‑au angajat în nişte acte nesăbuite (de exemplu, un şofer s‑a electrocutat când încerca să deschidă portiera auto‑ mobilului personal, sistem de protecţie pe care l‑a inventat şi l‑a instalat cu o seară înainte). În final, participanţii au fost chestionaţi referitor la măsura în care ar recomanda cunoştinţelor să acceseze această publicaţie. Timpul petrecut la computer a fost strict măsurat. Rezultatele au constatat că în special când credinţa despre lumea dreaptă a fost ameninţată, timpul acordat lecturii şi intenţia de a recomanda publicaţia au obţinut scoruri ridicate. Activarea credinţei într‑o lume dreaptă determină implicit trăirea bucuriei maliţioase. Astfel, câştigul personal constă, pe de o parte, în resimţirea unei stări de satisfacţie, iar pe de altă parte, în plan cognitiv are loc reinstalarea unei lumi juste.

BUCURIA MALIŢIOASĂ

189

17.5. Teoria consecinţelor meritate, bucuria maliţioasă şi alte emoţii asociate Există o legătură strânsă între Teoria consecinţelor meritate şi trăirea unor emoţii specifice. Individul va trăi o stare de plăcere, bucurie sau mulţumire dacă cineva obţine ceea ce merită şi neplăcere, nemulţumire şi indignare dacă ceea ce a obţinut este considerat nemeritat. Plăcerea poate fi simţită şi dacă un individ/grup care a obţinut un avantaj nemeritat se confruntă cu o durere fizică sau morală. Ne referim aici la o plăcere „specială” sau la bucuria maliţioasă, termen avansat anterior. Astfel, individul poate afirma că „în sfâr‑ şit, s‑a făcut dreptate/s‑a restabilit dreptatea”. Studiile empirice incipiente care au validat Teoria consecinţelor meritate au vizat trei mari arii: performanţa academică, violarea codului academic (copiatul la examen, plagiatul, furtul) şi alte transgresiuni ale normelor morale (de exemplu, înşelarea) (Feather, 1994). Ne vom referi la o direcţie de cercetare empirică iniţiată şi aprofundată de autorul acestei teorii şi de colaboratorii săi care activează în Australia. În unul dintre studiile mai recente, Feather şi Sherman (2002) le‑au propus partici‑ panţilor să analizeze evoluţia unui student care, având abilităţi medii sau dezvoltate, ajunge să fie clasat printre primii studenţi din universitate sau, respectiv, are performanţe aca‑ demice medii. Atenţionarea referitoare la nivelul abilităţilor personajului‑cheie a fost importantă pentru direcţionarea sigură a procesului de atribuire socială (Heider, 1958; Weiner, 1986) în cazul participanţilor din studiu. În procesul învăţării pentru examenul final, personajul‑cheie fie depune efort susţinut în pregătirea sa, fie o face într‑un mod superficial. Scenariul se încheie cu eşecul înre‑ gistrat de student la un examen important, cauzat de acţiunile pe care le‑a întreprins: fie a fost la o petrecere cu o noapte înainte de examen, fie s‑a confruntat cu un grad crescut de dificultate a subiectelor de la examen. Îmbunătăţirile produse în studiul lui Feather şi Nairn (2005) constau în controlul a două variabile, făcându‑se astfel posibilă comutarea studiului bucuriei maliţioase de la nivel interpersonal la nivel de grup. În primul rând, cercetătorii au măsurat gradul în care participanţii (studenţi) îşi apreciază performanţa academică, împărţindu‑i astfel în două categorii – cei cu performanţe autoapreciate peste medie şi cei cu performanţe autoapre‑ ciate sub medie. În al doilea rând, tuturor participanţilor li s‑a provocat identificarea cu rolul unui student mediocru. În 2008, Feather rafinează cercetările precedente, creând suplimentar alte condiţii experimentale. O treime dintre participanţi se identifică cu un student cu performanţe medii, iar o altă treime  – cu studentul cu status social ridicat, similar cu cel al personajului povestirii. Prima jumătate a participanţilor a fost făcută să creadă că statusul a fost obţinut în mod nemeritat (în ciuda efortului mare depus de student, rezultatele finale pe care le‑a obţinut au fost slabe), iar cealaltă jumătate au perceput statusul ca fiind meritat (rezultatele slabe au determinat performanţa academică scăzută). Rezultatele s‑au bazat pe analiza felului în care a fost evaluat studentul din povestire, înainte şi după prezentarea epilogului care a presupus nereuşita la examenul final. Au fost apreciate stări afective precum: plăcerea, resentimentele, supărarea, dezamăgirea, furia, invidia, regretul, simpatia, satisfacţia şi bucuria maliţioasă. De asemenea, participanţii studiului au fost întrebaţi dacă cred că studentul a meritat consecinţa finală. S‑a constatat că principiile teoriei consecinţelor meritate s‑au aplicat în cadrul studi‑ ilor empirice prezentate anterior. Chiar dacă participanţii au avut rolul de observatori

190

EMOŢIILE COMPLEXE

pasivi, au manifestat resentimente atunci când relaţia dintre efortul depus şi rezultatul obţinut a fost invers proporţională. Situaţia a fost percepută ca nedreaptă atunci când personajul principal din povestire a depus mult efort, dar a înregistrat rezultate slabe la învăţătură atât în general, cât şi la examenul final. Cea mai mare intensitate a bucuriei maliţioase, cea faţă de eşecul studentului superior, a fost obţinută atunci când participanţii şi‑au apreciat propria performanţă academică ca fiind slabă şi s‑au identificat cu studentul care, la fel, avea performanţe slabe. În acelaşi timp, studentul care a eşuat la examen a fost perceput drept mai puţin simpatic, i s‑a atribuit mai multă responsabilitate pentru nereuşită, situaţia a fost considerată drept justă, iar finalul meritat. Important este că bucuria maliţioasă a fost asociată mai puternic cu resentimentele decât cu invidia. Acest ultim rezultat repune în discuţie rolul invidiei în a prezice bucuria maliţioasă, aspect pe care îl vom trata în următorul subcapitol. În cazul în care participanţii s‑au identificat cu studentul cu status social ridicat, aceştia au raportat mai puţină bucurie maliţioasă, mai multă simpatie faţă de persona‑ jul‑cheie (vezi şi van Dijk, Ouwerkerk şi Goslinga, 2008, 2009). În 2013, Feather, Wenzel, McKee au realizat un studiu similar celor anterioare, încor‑ porând mai multe perspective în studiul bucuriei maliţioase: situarea la nivelul de analiză intergrup şi diversificarea paletei stărilor afective asociate bucuriei maliţioase. Pe scurt, în prima condiţie de cercetare scenariul prezenta un student care a depus un efort mare în pregătirea academică, obţinând astfel o bursă de studiu în SUA pentru două săptămâni. În a doua condiţie (efort mic), bursa a fost obţinută cel mai probabil datorită tatălui acestui student care era coordonatorul programului de acordare a burselor. În final, subiectul din scenariu a participat la un concurs special în care, dacă avea să fie admis, urma să participe la un program prestigios de studiu în domeniul psihologiei pentru o durată de 4 ani, însă a fost respins. Manipularea identităţii sociale a constat în prezentarea personajului din povestire ca fiind din cadrul universităţii din care făceau parte participanţii studiului (condiţia ingroup) sau de la o altă universitate (condiţia outgroup). Înainte de a afla finalul povestirii, participanţii au apreciat gradul trăirii sentimentului de inferioritate, a invidiei, a responsabilităţii, măsura în care personajul merită ceea ce i s‑a întâmplat şi resentimentele faţă de acesta. După epilog, au estimat gradul trăirii bucuriei maliţioase, supărarea/furia faţă de nereuşita studentului, în ce măsură consideră finalul meritat, responsabilitatea studentului pentru eşec şi au apreciat simpatia faţă de acesta. Rezultatele, sintetizate în tabelul 17.1, au constatat că în fiecare condiţie de cercetare s‑au raportat intensităţi crescute ale unor emoţii specifice diferite. Înainte de a se prezenta epilogul, doar în cazul studentului care câştigase bursa pe merit a fost raportată admira‑ ţia. Participanţii şi‑au exprimat dorinţa de a fi în locul acelui student, fără însă a manifesta resentimente faţă de acesta. Resentimentele asociate cu furia au fost identificate în situ‑ aţia studentului favorizat pe nedrept. Feather, Wenzel şi McKee (2013) au preluat concepţia conform căreia invidia poate fi ostilă şi benignă (Smith şi Kim, 2007). Invidia ostilă sau maliţioasă este asociată cu resentimentele şi furia faţă de cineva care obţine un avantaj nemeritat, iar invidia benignă se referă la admiraţia faţă de o persoană care deţine un avantaj pe care l‑a meritat. Astfel, indiferent de universitatea la care studia personajul, faţă de acesta participanţii au simţit în special invidia de tip benign, neînregistrându‑se diferenţe semnificative în favoarea invidiei ostile.

BUCURIA MALIŢIOASĂ

191

În a doua etapă, după prezentarea epilogului, analiza datelor a scos în evidenţă o intensitate superioară a bucuriei maliţioase faţă de personajului care obţinuse anterior avantajul considerat nemeritat. Această intensitate a fost şi mai ridicată atunci când se ştia că studentul din povestire era de la o altă universitate. Dacă exista o similaritate din punctul de vedere al apartenenţei universitare a partici‑ panţilor studiului şi personajului din povestire, acesta din urmă era perceput drept mai simpatic, situaţia a stârnit mai multă supărare/furie şi a fost considerată nedreaptă. Tabelul 17.1. Aprecierea stărilor afective legate de personajul povestirii înainte şi după epilog (cf. Feather, Wenzel şi McKee, 2013, p. 575) înainte de epilog

după epilog rezultat negativ şi rezultat negativ şi rezultat pozitiv şi meritat rezultat pozitiv şi nemeritat meritat nemeritat bucuria supărare/mânie + plăcere/admiraţie + invi‑ resentimente die „benignă” + dorinţa (supărare/furie + percepe‑ maliţioasă simpatie de a avea aceeaşi poziţie rea injustiţiei) ingroup < outgroup ingroup > outgroup

Bucuria maliţioasă este trăită nu doar atunci când se cunoaşte că cineva este lipsit de un avantaj, ci şi când înregistrează un eşec direct evident. Este cazul unui student care nu reuşeşte să absolve examenul final (Feather şi Sherman, 2002) sau este pedepsit pen‑ tru plagiat (Feather şi McKee, 2014). Să ne imaginăm că cineva care pretinde şi impune respectarea unor norme în baza unei valori morale (de exemplu, onestitatea) la rândul său le încalcă, de exemplu, un student care promovează îndeplinirea necondiţionată a principiilor etice şi deontologice în universitate este prins copiind la un examen sau se costată că a folosit fondurile aso‑ ciaţiei de studenţi în folos personal. Smith şi colaboratorii săi (2009) dezvoltă această idee prin referire la ipocrizie. Autorii invocă numeroase cazuri reale ale unor predicatori care militau pentru respectarea unui cod sociomoral. Ulterior, ei înşişi au încălcat ceea ce au promovat, în plus fiind desco‑ periţi pentru comiterea unui act ilicit şi sancţionaţi în conformitate cu legea. O astfel de ştire nu a făcut decât să stârnească bucuria maliţioasă în rândul observatorilor direct sau indirect implicaţi în relaţia cu acel predicator. Necesitatea de a considera lumea ca fiind justă se activează cu precădere atunci când se constată că un fapt imoral săvârşit scapă de pedeapsă, cel puţin momentan. Cum poate fi rezolvată această disonanţă cognitivă? Prin convingerea de faptul că de obicei nimeni nu scapă de justiţie. La extreme, dacă dreptatea nu se restabileşte în viaţa aceasta, atunci „cu certitudine” în viaţa de apoi va triumfa.

17.6. Bucuria maliţioasă şi invidia Invidia este o emoţie negativă, rezultată din procesul de comparare socială într‑un dome‑ niu relevant pentru o persoană. Aceasta constată că o altă persoană deţine un avantaj, un obiect sau o caracteristică superioară, ceea ce implică ameninţarea identităţii personale prin plasarea sinelui pe o poziţie inferioară. Invidia implică dorinţa de a intra în posesia

192

EMOŢIILE COMPLEXE

acelui avantaj în ideea ca rivalul să îl piardă (Schoeck, 1987; Parrott şi Smith, 1993; Smith şi Kim, 2007). Două aspecte merită a fi menţionate. Pe de o parte, persoana care simte invidia se bucură dacă cel cu care se compară social şi care se află pe o poziţie superioară (upward comparison) se confruntă cu un eveniment negativ care îi afectează statusul social. Astfel, chiar dacă nu dispare, discrepanţa dintre sine şi celălalt tinde să se reducă. Aşadar, bucu‑ ria maliţioasă are rolul de a reduce starea afectivă negativă rezultată din invidie. Pe de altă parte, un motiv de bucurie este dacă persoana invidioasă trece printr‑o experienţă dureroasă. În acest caz, primează explicaţia anterioară stipulată de Teoria consecinţelor meritate (Smith et al., 1996). În limba română există un proverb care se potriveşte aces‑ tui caz: Cine sapă groapă altuia cade singur în ea. Acelaşi sens, dar cu un alt accent îl întâlnim în înţelepciunea populară chineză: Dacă te gândeşti să sapi groapa altuia, asigură‑te că sapi două gropi. Studiile care au cercetat invidia şi bucuria maliţioasă pot fi împărţite în două catego‑ rii; unele dintre acestea au reuşit să scoată în evidenţă legătura dintre cele două emoţii, iar altele au demonstrat inexistenţa unui raport. Van Dijk, Ouwerkerk, Goslinga, Nieweg şi Gallucci (2006) consideră că această diferenţă s‑ar datora procedeului şi materialului experimentale diferite folosite de cercetători: într‑un caz, participanţii au urmărit inter‑ viuri cu şi despre un personaj, în celălalt caz, situaţiile au fost portretizate prin interme‑ diul unor chestionare. Dintre primele studii care au identificat legătura dintre invidie şi bucuria maliţioasă îl menţionăm pe cel realizat în 1996 de Smith şi colaboratorii săi. Cercetătorii le‑au propus participanţilor studiului să analizeze cazul unui student care a înregistrat perfor‑ manţe medii sau ridicate în activităţile şcolare şi extraşcolare. Acesta aspira să îşi conti‑ nue studiile la o instituţie medicală prestigioasă. La un moment dat, asupra sa s‑au descoperit nişte medicamente pe care le‑a sustras din laboratorul universitar în care activa. Drept urmare, reprezentanţii instituţiei i‑au interzis accesul la concursul de admitere. Menţionăm că participanţii au completat un chestionar care a măsurat gradul de suscep‑ tibilitate în resimţirea invidiei cu 4‑8 săptămâni în avans. Atunci când sarcina a fost de a analiza cazul studentului cu performanţe superioare, persoanele cu un nivel ridicat de susceptibilitate pentru resimţirea invidiei au simţit bucu‑ ria maliţioasă mai intens. Cercetători au constatat că această relaţie a fost mediată de invidia episodică. Totuşi, se pare că rezultatele obţinute de Hareli şi Weiner (2002) demonstrează că între invidie şi bucuria maliţioasă nu există o legătură evidentă. Autorii prezintă o serie de trei studii în care au folosit o abordare metodologică diferită. Pentru început, partici‑ panţii au identificat şi au prezentat experienţe personale în care au trăit bucuria maliţioasă. Cele mai frecvente cazuri au invocat relaţiile interpersonale în care actorul dădea greş în ceea ce întreprindea sau înregistra o pierdere. După descrierea experienţei, participanţii au apreciat intensităţile următoarelor emoţii: mânia, ura, dezgustul, invidia şi bucuria maliţioasă, operaţionalizată prin combinaţia de bucurie, plăcere, fericire şi satisfacţie. Au existat şi alte întrebări suplimentare pe care le vom prezenta cu ocazia rezultatelor. Participanţii au apreciat consecinţele nefaste ale persoanei care a avut de suferit ca fiind mai puţin grave atunci când invidia producea bucuria maliţioasă comparativ cu celelalte emoţii negative antecedente. De asemenea, bucuria maliţioasă avea o intensitate mică atunci când se asocia cu invidia. Celelalte emoţii negative menţionate anterior pot produce o bucurie maliţioasă intensă, independent de invidie sau contextul competitiv.

BUCURIA MALIŢIOASĂ

193

Interesantă este şi corelaţia pozitivă descoperită între invidie şi tendinţa de a acorda ajutor persoanei aflate la necaz. Analiza statistică mai complexă (regresia ierarhică mul‑ tiplă) a constatat că nu invidia, ci angajarea în competiţie şi repulsia faţă de concurent îi determină să se abţină în a‑i acorda ajutor persoanei aflate în dificultate. Van Dijk şi colaboratorii săi (2006) reuşesc să demonstreze empiric că invidia şi alte emoţii negative „ostile” (ura, dispreţul şi repulsia) reprezintă predictori în producerea bucuriei maliţioase şi această realitate are loc doar atunci când există o similaritate de gen între persoana care suferă eşec şi cea care se bucură din acest motiv. Cu alte cuvinte, bărbaţii simt bucuria maliţioasă mai intens faţă de un alt bărbat care are de suferit, şi nu faţă de o femeie. Persoanele de gen feminin reacţionează în mod similar faţă de o femeie.

17.7. De când poate fi experimentată bucuria maliţioasă? De la ce vârstă este posibilă experimentarea bucuriei maliţioase? Începând cu 4 ani, răspund Schulz, Rudolph, Tscharaktschiew şi Rudolph (2013). Cercetătorii şi‑au iniţiat experimentul într‑o grădiniţă. Ei le‑au arătat copiilor cu vârste cuprinse între 4 şi 8 ani o succesiune de trei imagini (p. 368) ce relatau experienţa unui copil. Acesta a urcat într‑un copac să culeagă prune, având intenţii diferite în funcţie de condiţia de cercetare: fie să le împartă cu fratele său mai mic, fie să arunce cu prune în fratele său. În final, copilul cade din copac, se loveşte şi se poate vedea că devine trist. Copii sunt invitaţi să îşi exprime intensitatea trăirilor afective (părerea de rău, bucuria, amuzamentul) şi inten‑ ţiile comportamentale (consolare şi ajutor) faţă de personaj. Deşi rezultatele sunt mai pronunţate odată cu creşterea în vârstă, s‑a constatat că la 4 ani copiii sunt capabili să aprecieze corespondenţa dintre intenţia răuvoitoare şi bucuria maliţioasă. În plus, ei au perceput personajul din povestire care intenţiona să îşi necăjească fratele ca fiind mai puţin simpatic şi au evitat să îl ajute. Se poate intui uşor că în procesul socializării copiii însuşesc valorile şi principiile sociomorale. Puţin probabil, credem, că modelele de referinţă îi încurajează să se bucure de nereuşita celorlalţi. Dacă presupunerea este corectă, atunci cum se explică experimen‑ tarea plăcerii în urma constatării nereuşitei altor persoane? Înseamnă că există alte surse cu impact nonneglijabil care încurajează, într‑o manieră mai mult sau mai puţin directă, bucuria maliţioasă.

* Mai demult, am urmărit un spot publicitar la televiziune, aparent inofensiv, ce reflectă foarte bine bucuria maliţioasă. Scenariul se desfăşoară într‑un spaţiu echipat cu un tele‑ vizor la care asistă exclusiv suporterii unei anumite echipe de fotbal. Atmosfera este tensionată şi disperată, deoarece echipa preferată înregistrează eşec după eşec. Printre persoanele adunate se află doi tineri, purtând haine potrivite contextului. La fiecare moment dificil, aceştia afişează faţă de publicul adunat emoţia de tristeţe, în sens de solidaritate. Într‑un moment în care ceilalţi sunt preocupaţi de o etapă importantă a jocu‑ lui, pentru scurt timp, feţele celor doi tineri exprimă o bucurie extrem de intensă. Camera de filmat atrage atenţia asupra unui aspect mai puţin vizibil pentru cei din jur: tinerii sunt de fapt susţinătorii celeilalte echipe care tocmai câştiga.

194

EMOŢIILE COMPLEXE

Cei doi tineri s‑au hazardat într‑o experienţă riscantă. Ne putem doar imagina costu‑ rile dacă suporterii echipei adverse ar fi descoperit cine sunt cu adevărat. Totuşi, o astfel de aventură se pare că are beneficii superioare – bucuria maliţioasă este simţită şi resim‑ ţită la maximum. Exemplele în care bucuria maliţioasă este exprimată în mod direct sunt extrem de numeroase, iar dorinţa de a observa cum alţi oameni pe care nici nu îi cunoaştem eşuează nu poate fi neglijată. Cum se explică această dorinţă? Totul se rezumă doar la o nevoie de amuzament?

Referinţe bibliografice Baumeister, R. (ed.) (1993). Self‑esteem: The puzzle of low self‑regard. New York: Plenum Press. Ben‑Ze’ev, A. (2000). The Subtlety of Emotions. Cambridge, MA: MIT Press Brigham, N.L., Kelso, K.A., Jackson, M.A. şi Smith, R.H. (1997). The role of invidious com‑ parison and deservingness in sympathy and Schadenfreude. Basic Applied Social Psychology, 19(3), 363‑380. Combs, D.J.Y., Powell, C.A.J., Schurtz, D.R. şi Smith, R.H. (2009). Politics, Schadenfreude, and ingroup identification: The sometimes happy thing about a poor economy and death. Journal of Experimental Social Psychology, 45, 635‑646. Demir, E. şi Rigoni, U. (2014). You lose, I feel better: Rivalry between soccer teams and the impact of Schadenfreude on stock market. Journal of Sport Economics, 1‑19. Feather, N.T. (1994). Attitudes toward high achievers and reaction to their fall: Theory and research concerning tall poppies. În M.P. Zanna (ed.), Advances in Experimental Social Psychology, (vol. 26, pp. 1‑73). San Diego, CA: Academic Press. Feather, N.T. (1999). Values, achievement, and justice. Studies in psychology of deservingness. New York: Kluwer Academic/Plenum. Feather, N.T. (2008). Effects of observer’s own status on reactions to a high achiever’s failure: Deservingness, resentment, Schadenfreude, and sympathy. Australian Journal of Psychology, 60(1), 31‑43. Feather, N.T. şi McKee, I.R. (2014). Deservingness, liking relations, Schadenfreude, and other discrete emotions in the context of the outcomes of plagiarism. Australian Journal of Psychology, 66, 18‑27. Feather, N.T. şi Nairn, K. (2005). Resentment, envy, Schadenfreude, and sympathy: Effects of own and other’s deserved or undeserved status. Australian Journal of Psychology, 57(2), 87‑102. Feather, N.T. şi Sherman, R. (2002). Envy, Resentment, Schadenfreude, and Sympathy: Reactions to deserved and undeserved achievement and subsequent failure. Personality and Social Psychology Bulletin, 28(7), 953‑961. Feather, N.T., Wenzel, M. şi McKee, I.R. (2013). Integrating multiple perspectives on Schadenfreude: The role of deservingness and emotions. Motivation and Emotion, 37, 574‑585. Hareli, S. şi Weiner, B. (2002). Dislike and envy as antecedents of pleasure at another’s misfortune. Motivation and Emotion, 4(26), 257‑277. Heider, F. (1958). The Psychology of Interpersonal Relation. New York: John Willey & Sons. Leach, C.W., Spears, R., Branscombe, N.R. şi Doosje, B. (2003). Malicious pleasure: Schadenfreude at the suffering of another group. Journal of Personality and Social Psychology, 84(5), 932‑943. Lerner, M.J. şi Simmons, C.H. (1966). Observer’s reaction to the „innocent victim”: compassion or rejection?. Journal of Personality and Social Psychology, 4(2), 203‑210. Parrott, W.G. şi Smith, R.H. (1993). Distinguishing the experiences of envy and jealousy. Journal of Personality and Social Psychology, 64(6), 906‑920.

BUCURIA MALIŢIOASĂ

195

Pietraszkiewicz, A. (2013). Schadenfreude and just world belief. Australian Journal of Psychology, 65, 188‑194. Shaver, Ph., Schwartz, J., Kirson, D. şi O’Connor, C. (1987). Emotion knowledge: Further exploration of a prototype approach. Journal of Personality and Social Psychology, 52(6), 1061‑1086. Schoeck, H. (1987). Envy: A theory of social behavior. Liberty Fund, Inc. Schulz, K., Rudolph, A., Tscharaktschiew, N. şi Rudolph, U. (2013). Daniel has fallen into a muddy puddle – Schadenfreude or sympathy?. British Journal of Developmental Psychology, 31, 363‑378. Smith, R.H. (2013). The Joy of pain. Schadenfreude and the dark side of human nature. Oxford University Press. Smith, R.H. şi Kim, S.H. (2007). Comprehending envy. Psychological Bulletin, 133(1), 46‑64. Smith, R.H., Powel, C.A.J., Combs, D.J.Y. şi Schurtz, D.R. (2009). Exploring the when and of Schadenfreude. Social and Personality Compass, 3(4), 530‑546. Smith, R.H., Turner, T.J., Garonzik, R., Leach, C.W., Urch‑Druskat, V. şi Weston, C.M. (1996). Envy and Schadenfreude. Personality and Social Psychology Bulletin, 22(2), 158‑168. Steele, C.M. (1988). The Psychology of self‑affirmation: Sustaining the integrity of the self. În L. Berkowitz (ed.), Advances in experimental social psychology (vol. 21, pp. 261‑302). New York: Academic Press. van Dijk, W.W., Ouwerkerk, J.W. şi Goslinga S. (2008). Impact of responsibility for a misfortune on Schadenfreude and sympathy: Further evidence. The Journal of Social Psychology, 148(5), 631‑636. van Dijk, W.W., Ouwerkerk, J.W. şi Goslinga S. (2009). The Impact of deservingness on Schadenfreude and sympathy: Further evidence. The Journal of Social Psychology, 149(3), 290‑292. van Dijk, W.W., Ouwerkerk, J.W., Goslinga S. şi Nieweg M. (2005). Deservingness and Schadenfreude. Cognition and Emotion, 19(5), 933‑939. van Dijk, W.W., Ouwerkerk, J.W., van Koningsbruggen, G.M. şi Wesseling, Y.M. (2012). „So you wanna be a pop star?”: Schadenfreude following another’s misfortune on TV. Basic and Applied Social Psychology, 34, 168‑174. van Dijk, W.W., Ouwerkerk, J.W., Wesseling, Y.M. şi van Koningsbruggen, G.M. (2011). Toward understanding pleasure at the misfortunes of others: The impact of self evaluation threat ob schadenfreude. Cognition and Emotion, 25(2), 360‑368. van Dijk, W.W., van Koningsbruggen, G.M., Ouwerkerk, J.W. şi Wesseling, Y.M. (2011). Self‑esteem, self‑affirmation, and Schadenfreude. Emotion, 11(6), 1445‑1449. van Dijk, W.W., Ouwerkerk, J.W., Goslinga S., Nieweg M. şi Gallucci, M. (2006). When people fall from grace: Peconsidering the role of envy in Schadenfreude. Emotion, (6)1, 156‑160. Weiner, B. (1986). An Attributional theory of motivation and emotion. New York: Springer. Wills, T.A. (1981). Downward comparison principles in social psychology. Psychological Bulletin, 90, 245‑271.

Capitolul 18

Dispreţul 1

Radu Robotă*

Cum pot fi oare „descifrate” trăirile altei persoane? Aparent, cel mai simplu ar fi să o întrebi cum se simte sau ce simte, însă nu de puţine ori răspunsurile pot fi evazive, neadevarate sau doar politicoase. Sau ai putea fi atent la ce face persoana respectivă, la ce postura sa, la mimica pe care o adoptă sau la maniera sa de a rosti cuvintele. Fiecare din‑ tre aceste căi de acces la subiectivitatea profundă a altei persoane oferă atât avantaje, cât şi limitări în ceea ce priveşte acurateţea rezultatelor care pot fi obţinute, situaţie valabilă atât la nivelul cunoaşterii comune, cât şi la nivelul mai riguros al cunoaşterii ştiinţifice. Preocuparea pentru clarificarea specificului, tipurilor, cauzelor şi a rolului emoţiilor în viaţa oamenilor a fost, este şi va rămâne un domeniu provocator de cercetare pentru ştiinţele comportamentului. Ne propunem ca în acest capitol să clarificăm statutul dispreţului ca emoţie, să iden‑ tificăm posibile semne de identificare ale prezenţei sale şi să sesizăm rolul său în cadrul unei abordări de tip sociomoral. Intenţionăm de asemenea să oferim o perspectivă de ansamblu cu privire la modelele teoretice propuse în acest domeniu, pentru a putea sur‑ prinde pe baza acestora specificul dispreţului ca emoţiei sociomorală.

18.1. Dispreţul – o emoţie de bază? În literatura de specialitate, termenul dispreţ este utilizat în general pentru a face referire la trăirea negativă resimţită de o persoană atunci când o evaluează pe alta ca fiindu‑i inferioară ca valoare, din punct de vedere moral, social sau profesional. Câteva clarificări conceptuale într‑un cadru teoretic mai general sunt necesare pentru o mai bună înţelegere a specificului dispreţului. Având ca punct de plecare asumpţia promovată de Tolman conform căreia la oameni există doar un număr limitat de emoţii de bază, diferiţi autori şi‑au canalizat eforturile de cercetare spre identificarea şi denumirea cât mai precise ale acestora. Cele mai relevante investigaţii în acest domeniu au dus la evidenţierea unui număr redus al acestora, până în zece * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

198

EMOŢIILE COMPLEXE

astfel de emoţii. Carrol Izard este printre primii autori care propune o listă comprehensivă a tipurilor de emoţii: bucurie, tristeţe, surpriză, frică, furie, dezgust, ruşine, dispreţ şi vinovăţie (Izard, 1971). Paul Ekman acorda statutul de emoţii de bază în clasificarea sa doar primelor şase dintre cele propuse de Izard (Ekman, 1972, 1999). În cadrul mode‑ lului circumplex al emoţiilor Robert Plutchik (1980) adăuga (faţă de Ekman) anticiparea (ca emoţie opusă surprizei) şi încrederea (ca emoţie opusă dezgustului). Cu toate diferenţele dintre aceste liste, faptul că autorii au menţionat un număr relativ mic de emoţii şi că cea mai mare parte dintre acestea sunt comune indică suficient de clar că registrul emoţional bazal specific speciei umane este reductibil la un numar finit de emoţii „primare” şi că acesta este propriu majorităţii oamenilor, indiferent de rasa şi de cultura de apartenenţă. Pentru unele dintre acestea (frică, bucurie, furie, surpriză, tristeţe şi dezgust) gradul de acord este consistent (ele sunt comune în cele trei tipologii menţionate) şi lucrurile par a fi pe deplin clarificate în ceea ce priveşte statutul lor ca set de emoţii de bază. Mai mult, pentru fiecare dintre ele au fost identificate mecanisme fiziologice distincte, expresii corporale şi faciale proprii, factori declanşatori specifici şi experienţe subiective disticte (Ekman, 1999). Ekman stabilea o serie de criterii pe care este necesar să le îndeplinească orice emo‑ ţie pentru a fi integrată în categoria emoţiilor de bază: (1) distinctivitatea universală a formelor de manifestare  ; (2) prezenţa la alte tipuri de primate; (3) existenţa unor mecanisme fiziologice distincte; (4) prezenţa unui specific comun al evenimentelor care le generează; (5) o activare rapidă; (6) apariţie neintenţionată; (7) durată scurtă; (8) prezenţa unei componente evaluative automate/spontane; (9) o trăire subiectivă distinctă; (10) un specific al gândurilor, amintirilor şi/sau imaginilor care sunt asociate trăirii; şi (11) o manieră de manifestare distinctă în cadrul dezvoltării individului (Ekman, 1999). Pe baza acestora, conchidea că singurele emoţii de bază confirmate sunt furia, frica, tristeţea, bucuria, dezgustul şi surpriza, dar accepta ca posibile „candidate” (încă necon‑ firmate) dispreţul, ruşinea, vinovăţia, jena, amuzamentul şi mândria. Este evident că modelele teoretice propuse de aceşti autori sunt mult mai complexe (fiecare dintre acestea având subsumate metodologii rafinate şi explicaţii laborioase) şi că nu se reduc la clasificările propuse. Totuşi, două constatări preliminare se pot face deja doar pe baza unei simple puneri faţă în faţă a categoriilor acestor clasificări. Prima constatare este că dintre emoţiile prezente în toate aceste liste, doar una este pozitivă – bucuria. Celelate emoţii rămase în lista comună (cu excepţia parţială a emoţiei de sur‑ priză – care ar putea genera, în funcţie de specificul situaţiei‑stimul, atât trăiri plăcute, cât şi neplăcute) sunt, după cum deja aţi sesizat, neplăcute. Ne întrebăm (şi aici ne situăm într‑o perspectivă psihoevoluţionoistă) dacă nu cumva pentru evoluţia speciei nu sunt mai importante emoţiile negative. Faptul că acestea semnalizează (fiecare cu specificul ei) prezenţa unor forme diferite de ameninţare pentru supravieţuirea indivizilor ar putea facilita rapiditatea reacţiilor la pericole (căci emoţiile de bază se declanşează prin meca‑ nisme automate), ceea ce ar putea spori şansa de reuşită pentru evitarea ameninţării. A doua constatare porneşte de la situaţia particulară a ruşinii, vinovăţiei şi dispreţului, care, deşi iniţial au fost considerate de Izard drept emoţii de bază, nu se mai regăsesc cu acest statut la ceilalţi doi autori. Întrevedem aici două explicaţii posibile: fie ele nu sunt într‑adevăr emoţii de bază, fie mecanismele lor proprii sunt mai dificil de determinat, datorită unui specific mai subtil de manifestare a acestora. În continuarea acestui capitol ne propunem să aducem clarificări cu privire la una dintre acestea, dispreţul. Am constatat că dispreţul este menţionat în unele dintre clasificările emoţiilor de bază (Izard, 1971; Ortony şi Turner, 1990), dar că specificul său ca emoţie de bază nu este

DISPREŢUL

199

recunoscut fără rezerve, dezbaterile cu privire la acest aspect având o istorie lungă. Cea mai interesantă controversă rămâne cea dintre Izard şi Ekman, ambii autori concen‑ trându‑şi eforturile pentru a pune în evidenţă mărci faciale cât mai distincte de recunoaş‑ tere a dispreţului. Această focalizare pe maniera de exprimare a dispreţului a fost generată de nevoia de a clarifica dacă trăirea dispreţului generează o expresie facială caracteristică (acesta fiind un criteriu necesar pentru includerea oricărei emoţii în categoria emoţiilor de bază) şi, dacă aceasta există, în ce măsură este ea general umană. Diferendul dintre cei doi autori s‑a manifestat în ceea ce priveşte universalitatea expresiei asociate dispre‑ ţului, în încercarea de a extrage dintre toate expresiile ce pot fi observate atunci când o persoană resimte dipreţ pe cele comune atât interindividual, cât şi intercultural. În studi‑ ile sale, utilizând ca stimuli fotografii reprezentând feţe care exprimau diferite manifestări ale dispreţului, Ekman a constatat că rata de recunoaştere a dispreţului este semnificativ mai ridicată la stimulii în care persoanele fotografiate aveau o poziţionare particulară a gurii, indicator denumit de autor „încreţirea buzei într‑o singură parte” a gurii (Ekman şi Friesen, 1986; Matsumoto şi Ekman, 1989). Prima contestare a universalităţii acestui indicator ca marcă distinctă a dispreţului a venit din partea lui Izard, care a raportat ca edificatori alţi doi indicatori ai dispreţului (o poziţie mai retrasă a capului şi o privire descendentă) şi a negat relevanţa indicatorului propus de Ekman (Izard şi Haynes, 1988). Ulterior, într‑o serie de replici succesive, Ekman şi colaboratorii săi încearcă să integreze rezultatele obţinute de Izard (acceptând indicatorii evidenţiaţi de aceştia ca semne posibile, dar nu univoce ale dispreţului), aduncând în plus noi dovezi empirice în sprijinul ideii că este mai eficient să te focalizezi doar asupra unui singur indicator (cel mai relevant fiind, evident, cel menţionat în cercetările proprii) care însă trebuie să corespundă fără echivoc doar acestei emoţii (Ekman şi Friesen, 1986; Ekman şi Heider, 1988; Matsumoto, 1992). Rezonanţele acestei dispute au condus şi la adoptarea altor modalităţi de investigare a dispreţului (indicatorul propus de Ekman fiind însă tacit utilizat, alături de alte operaţi‑ onalizări) în studiile actuale de psihologie morală, mai ales pentru a clarifica efectele pe care le are activarea stării de dispreţ asupra interacţiunilor social sociale (Rozin, Lowery, Imada şi Haidt, 1999; Fiske, Cuddy, Glick şi Xu, 2002; Fischer şi Roseman, 2007; Hutcherson şi Gross, 2011) . În acest context mai general al disputei cu privire la universalitatea sau specificitatea culturală a recunoaşterii emoţiilor, cerecetările interculturale s‑au dovedit a fi preferate. Într‑un studiu metaanalitic al cercetărilor referitoare la recunoaşterea emoţiilor (atât în cadrul aceleiaşi culturi, cât şi între culturi diferite), Elfenbein şi Ambady au constatat că acurateţea recunoaşterii emoţiilor la persoane din alte culturi este mai dificilă comparativ cu recunoaşterea emoţiilor la membrii culturii de apartenenţă, în condiţiile în care, în general, rata de recunoaştere a emoţiilor luate în considerare este destul de ridicată (Elfenbein şi Ambady, 2002). Aceste rezultate sunt un argument în favoarea asumării unei explicaţii de tip interacţionist în ceea ce priveşte recunoaşterea emoţiilor, demonstrând că unele dintre emoţii au manifestări fiziologice şi expresii faciale universale, dar şi că fiecare dintre culturi are o puternică influenţă în ceea ce priveşte modelarea modalităţii de exprimare emoţiilor. Dincolo de rezultatele de mai sus, în acest studiu metaanalitic am sesizat o situaţie interesantă cu privire la dispreţ, care se dovedeşte încă o dată a fi o emoţie mai greu de surprins  – dintre toate emoţiile considerate în analiză (furie, frică, tristeţe, surpriză, dispreţ, bucurie şi dezgust), dispreţul a fost emoţia cu rata cea mai scăzută de recunoaştere la persoanele care aparţin altei culturi (43,2%), pentru toate celelalte rata de acurateţe a

200

EMOŢIILE COMPLEXE

recunoaşterii fiind de cel puţin 57,5% (Elfenbein şi Ambady, 2002). Cu alte cuvinte, statutul dispreţului ca emoţie de bază (care să respecte toate criteriile propuse de Ekman) este pus din nou sub semnul întrebării. Pe baza acestor clarificări, considerăm că dispreţul nu este o emoţie de bază, că influenţa culturală în ceea ce priveşte specificul de manifestare este foarte importantă şi că sesizarea explicită la nivel subiectiv a acestei emoţii este mai puţin facilă. De aceea credem că există o probabilitate suficient de ridicată în interpretarea la nivel subiectiv a emoţiei de dispreţ drept superioritate, indiferenţă sau dezgust.

18.2. Avataruri conceptuale ale dispreţului ca emoţie sociomorală Într‑o abordare mai orientată către particularităţile activităţilor şi interacţiunilor pe care oamenii le au ca membrii ai societăţii, psihologia morală a devenit interesată să clarifice relaţiile existente între valorile, judecăţile, emoţiile şi comportamentele morale ale indi‑ vizilor, aşa cum se manifestă ele în spaţiul social. Astfel, multe dintre conceptele utilizate în domeniul psihologiei emoţiilor au fost preluate, adaptate şi „retuşate” în funcţie de cerinţele generate de subsumarea acestora domeniului moralităţii. În acest cadraj conceptual înnoit, dispreţul apare cu o mare con‑ secvenţă ca membru semnificativ al „familiei rău famate”, ca percepţie socială (în mare măsură pe nedrept) a emoţiilor sociomorale de condamnare a celorlalţi, triada dez‑ gust‑furie‑dispreţ. Alături de această categorie sunt descrise de asemenea alte trei cate‑ gorii de emoţii sociomorale, incluzând: emoţiile de glorificare a celorlalţi (gratitudine şi veneraţie) care sunt din multe puncte de vedere opuse funcţional emoţiilor de condamnare morală; emoţiile de suferinţă pentru ceilalţi (simpatie, compasiune), care sunt emoţii negative asociate cu suferinţa sau necazurile altei persoane; emoţiile aprecierii propriei persoane (ruşinea, vinovăţia şi mândria), încadrabile în domeniul emoţiilor sociomorale pentru că implică evaluarea propriului eu ca obiect social sau moral (Haidt, 2003). Ne vom referi în continuare la situaţia inedită a dispreţului, ca emoţie sociomorală inclusă alături de furie şi dezgust în categoria emoţiilor de condamnare a celorlalţi, încercând să clarificăm specificul dipreţului prin comparaţie cu celelalte două, dar mai ales cu dezgustul moral. Putem să constatăm că există cel puţin trei modele importante ale tipurilor de relaţie dintre dispreţ şi celelalte două emoţii din această configuraţie. Hutcherson şi Gross (2011) ne oferă o anliză pertinentă a acestor modele, pe care o vom rezuma în cele ce urmează. Astfel, primul tip de model identificat clamează echivalenţa semantică în domeniul sociomoral între cele trei emoţii, care ar fi în acest context sinonime folosite pentru aceeaşi stare emoţională negativă, exprimând o preocupare intensă cu privire la calitatea precară a unor aspecte interpersonale, stare ce conduce la comportamente de evitare a persoanelor sau a situaţiilor care o activează, fie într‑o manieră agresivă, fie prin retragere (Nabi, 2002). Un al doilea tip de model, să îl numim al diferenţierii parţiale, atestă ideea că emoţiile din cadrul grupării care ne interesează pot fi distinse de obicei pe baza dimensiunilor atac/apropiere şi evitare/retragere (vizând sursa socială generatoare a stării): furia socială,

DISPREŢUL

201

pe de o parte, şi dezgustul/dispreţul, pe de altă parte. Autorii care par să îmbrăţişeze într‑o mai mare măsură acest model sunt mai ales cei interesaţi de problematica surselor stereotipurilor sociale şi fenomenelor asociate daunelor/prejudiciilor morale (Mackie, Devos şi Smith, 2000; Fiske, Cuddy, Glick şi Xu, 2002). Într‑o manieră puţin cam abruptă, aceştia asumă ca adevărată următoarea afirmaţie: ceea ce psihologii experimen‑ tali denumesc acum dezgust sociomoral se poate să fi fost doar o exprimare metaforică referitoare la dispreţ. Ultimul model relevant, pe care îl vom prezenta în continuare mai detaliat (mai ales datorită impactului său în relansarea cercetării fenomenului dispreţului în context socio‑ moral), argumentează în favoarea existenţei unei diferenţieri complete ca specific de activare a celor trei emoţii. Astfel, forma morală a furiei (ce are ca substrat fiziologic emoţia bazală de furie, dar care se activează la stimuli sociali mai elaboraţi decât ame‑ ninţarea fizică), dezgustul moral (ce se originează în forma nonmorală a emoţiei primare de dezgust, dar care se declanşează social pentru a semnaliza situaţiile în care diferiţi indivizi se comportă fără demnitate sau încalcă demnitatea celorlalţi) şi dispreţul (căruia nu i se atribuie ca origine nici o emoţie nonmorală; el este astfel cea mai „pură” emoţie sociomorală din configuraţie şi are ca specific de manifestare activarea unei evaluări negative a altora şi/sau a acţiunilor acestora) sunt conceptualizate ca emoţii morale total diferenţiate ca natură şi structură, ele având atât rolul de a reflecta gradul în care anumite persoane au internalizat respectului faţă de ordinea socială instituită (indiferent de speci‑ ficul culturii de referinţă), cât şi capacitatea de a motiva acţiuni de restabilire a acestei ordini (Rozin, Lowery, Imada şi Haidt, 1999; Fischer şi Roseman, 2007). În ultimii douăzeci de ani se poate constata o creştere a interesului cu privire la cer‑ cetarea fenomenului dispreţului în context social, mai ales după publicarea în 1999 de către Rozin, Lowery, Imada şi Haidt a unui articol prin care acreditau ideea că dispreţul (contempt), furia (anger) şi dezgustul (disgust) sunt părţi constitutive ale unei triade emoţionale negative (cu acronimul CAD, de la iniţialele în limba engleză a termenilor pentru emoţiile în cauză). Autorii au subliniat natura morală a celor trei emoţii, ei fiind mai puţin interesaţi de disputa clasică cu privire la statutul de emoţii de bază ale acestora. Totuşi, istoric vorbind, Izard a fost probabil primul autor care a vorbit despre o „triadă a ostilităţii”, considerând că furia, dezgustul şi dispreţul se activează deseori împreună şi că ele presupun nu doar o evaluare negativă a unei ţinte, ci generează totodată tendinţe ostile care sunt îndreptate spre sursa evaluată (Izard, 1971). În acord cu acest punct de vedere, Rozin şi colaboratorii săi au accentuat ideea că oricare dintre aceste trei emoţii implică o evaluare negativă faţă de altcineva, dar că în acelaşi timp ele sunt reacţii care se activează în domenii morale diferite. Pentru a delimita contextele de activare specifice emoţiilor din triada CAD, autorii au integrat în explicaţiile lor distincţia realizată de Shweder, Munch, Mahapatra şi Park (1997) în aria psihologiei morale (orientare ce accentuează importanţa unei abordări practice, realiste a problematicii moralei) între trei tipuri majore de coduri morale pe care o persoană şi le poate asuma: un cod moral ce accentuează rolul valorilor asociate autonomiei (libertatea de alegere, independenţă, dreptul de a nu fi rănit, echitate), un cod moral generat de valorile asociate comunităţii (responsabilitate, ierarhie, interdependenţă, loialitate, onoare, sacrificiu) şi un cod moral guvernat de valorile asociate divinităţii (puritate, curăţenie, sfinţenie, ordine consacrată). Astfel, dacă furia este emoţia generată atunci când valorile autonomiei sunt încălcate, dacă dezgustul se manifestă când se încalcă valorile purităţii sau sanctităţii, dispreţul apare în cazul particular în care sunt încălcate valorile relevante pentru comunitate (Rozin, Lowery, Imada şi Haidt, 1999).

202

EMOŢIILE COMPLEXE

Deşi diferite, toate aceste trei modele au beneficiat de un suport empiric suficent de relevant, însă în acest moment ne este dificil să intuim care ar putea fi căile de reconci‑ liere între acestea, o paradigmă integratoare de ordin metodologic fiind în acest moment mai mult decât dezirabilă.

18.3. Dispreţuiţi şi dispreţuitori – feţele „umane” ale dispreţului În cazul interecţiunii sociale, ar fi o naivitate să considerăm că un fenomen precum dis‑ preţul, chiar dacă mai dificil de identificat datorită subtilităţii mecanismelor sale de activare şi de exprimare, poate trece neobservat. Iar dacă este observat, el are cu siguranţă consecinţe atât asupra persoanei care simte dispreţ, cât şi asupra persoanei care se simte dispreţuită. Nu vorbesc aici cu necesitate despre identificarea corectă a dispreţului pe care îl manifestă anumite persoane, ci în la fel de mare măsură şi despre situaţiile (poate chiar mai frecvente) în care oamenii ajung să se simtă (de multe ori pe nedrept) dispre‑ ţuiţi, adică ţinte ale dispreţului. Cumva, cel puţin în domeniul social, adevărul subiectiv este la fel de influent ca adevărul factual. Iar în universul emoţiilor sociale orice inter‑ pretare subiectivă se poate manifesta cu puterea unei certitudini. Funcţia socială a dispreţului este de a exclude persoana dispreţuită din cercul de apropiaţi al persoanei care simte dispreţul. Dacă schimbarea conduitei persoanei care atentează la valorile sociale relevante pentru cel care simte dispreţ este apreciată ca impo‑ sibilă sau ca nemeritând efortul, atunci alegerea ignorării sau minimalizării acesteia şi excluderea/eliminarea ei din grupul de apropiaţi pare o soluţie viabilă pentru a diminua o sursă constantă de disconfort (Fischer şi Roseman, 2007). Să începem cu persoana care realmente simte emoţia pe care o numim dispreţ. Am văzut că oamenii simt această emoţie în situaţii specifice, de cele mai multe ori atunci când acţiunile/vorbele altor persoane sunt considerate degradante, lipsite de valoare şi deci condamnabile. Astfel, am putea simţi dispreţ atunci când altcineva încalcă faţă de noi un cod moral (de exemplu, ne insultă într‑un mod lipsit de maniere) sau când suntem pur şi simplu doar martori (observatori) ai încălcării unor norme de „bun‑simţ” faţă de o terţă persoană sau grup (de exemplu, maltratarea unor persoane sau animale nevinovate, lipsa de politeţe faţă de persoane în vârstă, utilizarea unui portofoliu public pentru obţi‑ nerea unor beneficii financiare personale, o trădare sau simpla nerespectare a unei pro‑ misiuni făcute faţă de cineva). Este adevărat însă că nu toate persoanele vor resimţi în aceste situaţii dispreţ, aceasta depinzând în mare măsură de relevanţa şi gravitatea încăl‑ cării acelor norme de grup ce sunt asumate ca valabile în comunitatea de referinţă. Este mult mai probabil ca în culturile de tip individualist regulile privitoare la com‑ portamentul considerat „potrivit” în cadrul ierarhiei sociale să fie mai puţin relevante (deci cu forţă activatoare mai scăzută) dacât pentru culturile de tip colectivist, de aceea probabilitatea apariţiei emoţiei de dispreţ ar fi mai scăzută. În cadrul unui sistem social ierarhic, persoanele care aparţin categoriei cu un statut mai înalt sunt percepute în mod stereotip ca fiind mai competente decât persoanele aflate pe trepte ierarhice inferioare, iar persoanele competitive tind să fie percepute ca fiind mai „reci” (mai puţin prietenoase) decât cele cooperative. În acest context, manifestarea

DISPREŢUL

203

dispreţului este îndreptată de obicei într‑o mai mare măsură către persoanele care aparţin grupurilor apreciate ca fiind atât „reci”, cât şi incompetente (Fiske, Cuddy, Glick şi Xu, 2002), ambele mărci constituind în mod simbolic semne ale lipsei de valoare personală, în con‑ textul în care persoana care face aprecierea nu sesizează nici o modalitate de a schimba situaţia respectivă. În cadrul relaţiei de cuplu, apariţia dispreţului este în detrimentul îmbunătăţirii cali‑ tăţii relaţiei cu partenerul. Manifestarea frecventă şi intensă a dispreţului se află în strânsă legătură cu raportarea unei calităţi nesatisfacătoare a relaţiilor intime şi cu perceperea unui nivel accentuat de deteriorare a relaţiei. Ducerea în extrem a evaluărilor negative cu privire la calitatea relaţiei de cuplu şi lipsa de speranţă cu privire la posibilitatea de a schimba ceva sunt condiţii propice de cronicizare a dispreţului şi, în virtutea funcţiei de bază a acestei emoţii, prognosticul ruperii definitive a relaţiei (ca excludere definitivă a unei persoane din viaţa celeilalte) este foarte plauzibil (Fischer şi Roseman, 2007). Ce se petrece însă în cazul persoanelor care devin ţinte ale dispreţului? Nu este în intenţia noastră să îi blamăm pe cei care îşi îndreaptă (de multe ori justificat) dispreţul spre alţii. Ce ne interesează este să consemnăm câteva aspecte relevante în legătură cu efectele pe care le poate avea dispreţul asupra altora. Fenomenul marginalizării, ca formă de excluziune socială, se referă la un context în care probabilitatea de manifestare a dispreţului este foarte mare. Marginalizarea generează o varietate de efecte negative asupra vieţii indivizilor, incluzând diminuarea performan‑ ţelor cognitive, scăderea stimei de sine, accentuarea tendinţelor autodistructive, apariţia lipsei de motivare şi a letargiei (Twenge, Catanese şi Baumeister, 2002, 2003). Totodată, riscul apariţiei tendinţei de a reacţiona agresiv asupra sursei care a generat excluziunea este foarte ridicat (Twenge, Baumeister, Tice şi Stucke, 2001). Această configuraţie cu potenţial distructiv devine o sursă mocnită de conflict, care în final va duce cel mai pro‑ babil la acte de violenţă explicită. Dată fiind similaritatea dintre mecanismul excuziunii sociale şi mecanismele inerente dispreţului, Fischer şi Roseman (2007) au sugerat că la persoanele care se simt dispreţuite se va constata aceeaşi paletă de efecte ca la persoanele marginalizate social, doar că la o intensitate mai scăzută. Ideea de bază care se desprinde din aceste consideraţii este că cel mai periculos efect din perspectiva interacţiunii sociale este creşterea nivelului de agresivitate la receptorul dispreţului (persoana dispreţuită), care sporeşte riscul ca emiţătorul dispreţului (persoana care simte dispreţul) să fie agresată (inclusiv în forma extremă a violenţei fizice). În ceea ce priveşte impactul receptării dispreţului asupra performanţei în muncă, s‑a putut constata un fenomen inedit: în general, persoanele care sunt receptori ai dispreţu‑ lui tind să devină mai eficiente în activitatea pe care o au de făcut, dar cu costul deteri‑ orării relaţiilor intepersonale (cu emiţătorul dispreţului), în sensul creşterii nivelului de agresiune verbală faţă de acesta. Autorii studiului au mai remarcat că receptarea dispre‑ ţului diminuează stima de sine implicită a persoanelor, dar că acest fenomen stimulează atât creşterea performanţei (probabil datorită tendinţei de refacere a imaginii de sine), cât şi amplificarea riscului ca emiţătorul dispreţului să fie agresat. În acelaşi studiu s‑a observat că statutul ierarhic al emiţătorului dispreţului a nuanţat manifestarea reacţiilor la dispreţ, în sensul că subiecţii receptori ai dispreţului cu statut ierarhic inferior emiţă‑ torului dispreţului şi‑au îmbunătăţit performanţa în sarcină într‑o măsură semnificativ mai mare comparativ cu receptorii dispreţului cu statut ierarhic superior emiţătorului dispre‑ ţului. În ceea ce priveşte riscul de agresiune fizică, acesta a fost mult mai ridicat pentru subiecţii receptori ai dispreţului cu statut superior emiţătorului (Melwani şi Barsade, 2011).

204

EMOŢIILE COMPLEXE

O explicaţie posibilă pentru creşterea eficienţei în sarcină în cazul receptării dispreţului (fenomen total diferit de starea de letargie şi diminuarea performanţelor cognitive speci‑ fice situaţiei de marginalizare/excuziune socială) ar putea fi oportunitatea impicită oferită subiecţilor de a recuperara prejudiciul moral resimţit (generat de exprimarea dispreţului) prin obţinerea unei performanţe ridicate care să le permită confirmarea propriei valori.

* La final de capitol putem afirma că dispreţul pare a nu fi o emoţie de bază, dar că este cu certitudine o emoţie sociomorală. Cu toate că are un specific propriu de activare şi de manifestare facială (deşi nu unanim recunoscut), nu poate fi înţeles rezonabil decât în asociere cu furia şi dezgustul moral. În plus, deşi este o emoţie subtilă, mai greu sesizabilă, ea poate genera atât la emiţătorul dispreţului, cât şi la receptorul acestuia imbolduri acţionale puternice, care de obicei cresc riscul apariţiei agresiunii interperso‑ nale. Dacă apare în relaţia de cuplu, este un semn al destrămării acesteia. Însă în anumite contexte poate avea şi un rol benefic, facilitând obţinerea unor performanţe ridicate. Dacă aceste consideraţii vi s‑au părut interesante, vă garantez că investigarea acestei emoţii nuanţate încă permite o paletă largă de investigaţii şi vă invit să aprofundaţi acest domeniu de cercetare pornind, ca prim pas, de la parcurgerea consecventă a lucrărilor menţionate în bibliografie.

Referinţe bibliografice Ekman, P. (1972). Universal and cultural differences in facial expression of emotion. În J.R. Cole (ed.), Nebraska symposium on motivation, 1971 (pp. 207‑283). Lincoln: Nebraska University Press. Ekman, P. (1999). Basic Emotions. În T. Dalgleish şi M.J. Power (eds.), Handbook of Cognition and Emotion (pp. 45‑60). New York, NY: John Wiley & Sons Ltd. Ekman, P. şi Friesen, W.V. (1986). A new pan‑cultural facial expression of emotion. Motivation and Emotion, 10, 159‑168. Ekman, P. şi Friesen, W.V. (1988). Who knows what about contempt: A reply to Izard and Haynes. Motivation and Emotion, 2, 17‑22. Ekman, P. şi Heider, K.G. (1988). The universality of a contempt expression: A replication. Motivation and Emotion, 12, 303‑308. Elfenbein, H.A. şi Ambady, N. (2002). On the universality and cultural specificity of emotion recognition: A meta‑analysis. Psychological Bulletin, 128, 205‑235. Fischer, A.H. şi Roseman, I.J. (2007). Beat them or ban them: The characteristics and social functions of anger and contempt. Journal of Personality and Social Psychology, 93, 103‑115. Fiske, S.T., Cuddy, A.J.C., Glick, P. şi Xu, J. (2002). A model of (often mixed) stereotype con‑ tent: Competence and warmth respectively follow from perceived status and competition. Journal of Personality and Social Psychology, 82, 878‑902. Haidt, J. (2003). The Moral emotions. În R.J. Davidson, K.R. Scherer şi H.H. Goldsmith (eds.), Handbook of affective sciences (pp. 852‑870). Oxford: Oxford University Press. Hutcherson, C.A. şi Gross, J.J. (2011). The moral emotions: A social‑functionalist account of anger, disgust, and contempt. Journal of Personality and Social Psychology, 100, 719‑737. Izard, C.E. (1971). The Face of Emotion. East Norwalk, CT: Appleton‑Century‑Crofts.

DISPREŢUL

205

Izard, C.E. şi Haynes, O. (1988). On the form and universality of the contempt expression: A challenge to Ekman and Friesen’s claim of discovery. Motivation and Emotion, 12, 1‑16. Mackie, D.M., Devos, T. şi Smith, E.R. (2000). Intergroup emotions: Explaining offensive action tendencies in an intergroup context. Journal of Personality and Social Psychology, 79, 602‑616. Matsumoto, D. (1992). American‑Japanese cultural differences in the recognition of universal facial expressions. Journal of Cross‑Cultural Psychology, 23, 72‑84. Matsumoto, D. şi Ekman, P. (1989). American‑Japanese cultural differences in judgments of facial expressions of emotion. Motivation and Emotion, 13, 143‑157. Melwani, S. şi Barsade, S.G. (2011). Held in contempt: The psychological, interpersonal, and performance consequences of contempt in a work context. Journal of Personality and Social Psychology, 101(3), 503‑520. Nabi, R.L. (2002). The theoretical versus the lay meaning disgust: Implications for emotion research. Cognition & Emotion, 16, 695‑703. Ortony, A. şi Turner, T.J. (1990). What’s basic about basic emotions?. Psychological Review, 97, 315‑331. Plutchik, R. (1980). Emotion: Theory, research, and experience: Vol. 1. Theories of emotion 1. New York: Academic. Rozin, P., Lowery, L., Imada, S. şi Haidt, J. (1999). The CAD triad hypothesis: A mapping between three moral emotions (contempt, anger, disgust) and three moral codes (community, autonomy, divinity). Journal of Personality and Social Psychology, 76, 574‑586. Shweder, R.A., Munch, N.C., Mahaptra, M. şi Park, L. (1997). The „big three” of morality (autonomy, community, divinity) and the „big three” explanations of suffering. În P. Rozin şi A. Brandt (eds.), Morality and health (pp. 119‑169). New York: Routledge. Twenge, J.M., Catanese, K.R. şi Baumeister, R.F. (2002). Social exclusion causes self‑defeating behavior. Journal of Personality and Social Psychology, 83, 606‑615. Twenge, J.M., Catanese, K.R. şi Baumeister, R.F. (2003). Social exclusion and the deconstructed state: Time perception, meaninglessness, lethargy, lack of emotion, and self‑awareness. Journal of Personality and Social Psychology, 85, 409‑423. Twenge, J.M., Baumeister, R.F., Tice, D.M. şi Stucke, T.S. (2001). If you can’t join them, beat them: Effects of social exclusion on aggressive behavior. Journal of Personality and Social Psychology, 81, 1058‑1069.

Capitolul 19

Plictiseala 1

Cătălin Dîrţu*

Într‑o ecranizare de dată mai recentă a romanului Contele de Monte‑Cristo, persona‑ jul principal, tânărul Dante, este condamnat pe nedrept să îşi petreacă restul vieţii într‑o închisoare izolată pe o insulă pustie. Singurul eveniment notabil din viaţa eroului nostru nu este decât bătaia cruntă pe care i‑o administrează invariabil directorul închisorii cu biciul o dată pe an de ziua lui, până când într‑o bună zi se trezeşte în celulă cu un alt condamnat, abatele Faria, care de zece ani sapă un tunel a cărui orientare se dovedeşte a fi complet greşită. Trecând rapid de la dezamăgire la optimism, bătrânul constată că partea bună a lucrurilor stă în faptul că de acum înainte nu va mai fi singur la săpat, ci vor fi doi. Surprinzător, tânărul Dante îi spune însă că este foarte plictisit, simte că nimic nu mai are sens şi, în consecinţă, nu are de gând să evadeze. „De ce?”, îl întreabă mucalit bătrânul, „ai altceva mai bun de făcut în următorii zece ani?”. „Nu mă intere‑ sează”, refuză încă o dată Dante. Atunci, înţeleptul bătrân îl întreabă pe tânărul nostru dacă ştie numărul exact al pietrelor din care sunt construite zidurile celulei sale şi, ca şi cum ar fi fost un lucru absolut normal, tânărul îi răspunde că da, şi i‑l şi spune. „Dacă ai terminat de numărat toate pietrele, stai să vezi cum în următorii ani ai să le dai şi nume la toate şi ai să te apuci să şi vorbeşti cu ele”, i‑a spus bătrânul. Aceasta a fost replica prin care bătrânul a reuşit să îl convingă pe Dante să iasă din starea de inactivitate şi să coopereze fixându‑şi şi el ca ţel evadarea. Dacă încercăm să empatizăm cu cei obligaţi să îşi petreacă timp îndelungat în astfel de condiţii extreme, nu putem să nu ne întrebăm cât de tare trebuie să suferim de plicti‑ seală astfel încât să ajungem în situaţia de a număra conştiincioşi pietrele unui zid sau, şi mai rău, cât de distructivă poate fi ea dacă riscăm chiar pierderea sănătăţii noastre mentale, ajungând să şi vorbim cu ele? Şi, dacă avem tendinţa înnăscută de a lupta împotriva ei, cum de are totuşi plictiseala putere să ne cuprindă? Cum se pot justifica apariţia şi existenţa ei? Care sunt determinanţii ei fiziologici, psihologici sau sociali? Şi ce anume este această trăire stranie împotriva căreia încercăm să luăm atitudine şi să ne opunem cu întreaga noastră fiinţă? Sunt doar câteva întrebări la care ne propunem să răspundem în acest capitol.

* Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

208

EMOŢIILE COMPLEXE

19.1. De ce ar trebui să nu ne plictisim niciodată Dintre toate emoţiile noastre superioare, nici una nu pare mai nepotrivită, mai nelalocul ei în ansamblul vieţii noastre afective decât plictiseala. Nimeni nu se îndoieşte de pozi‑ tivitatea, utilitatea şi importanţa unor emoţii complexe precum compasiunea, recunoştinţa, dragostea sau fericirea. Şi vinovăţiei, ruşinii, jenei sau timidităţii, chiar dacă le ataşăm iniţial un sens negativ, le putem identifica ulterior cu relativă uşurinţă rostul în reglarea echilibrului intern şi a celui social. Numai plictiseala pare a face notă discordantă printre aceste emoţii complexe, conducând parcă spre nicăieri. De fapt, plictiseala poate fi defi‑ nită ca trăirea unei profunde lipse de sens ce conduce spre nonimplicare şi o egoistă separare de ceilalţi. Metaforic vorbind, dacă ne aflăm deja în trenul plictiselii, sigur ne‑am suit în el dintr‑o staţie aflată în plin pustiu şi vom continua să mergem prin acest pustiu până când vom avea puterea să găsim o oază care să ne realimenteze dinamismul. Eşecul nostru de a ne regăsi pofta de viaţă nu are altă aternativă decât afundarea în renunţarea la a acţiona, urmată de instalarea anxietăţii şi a depresiei. Este astfel de înţeles de ce nu numai omul obişnuit nu doreşte să se gândească la plicti­ seală sau să vorbească despre ea, ci nici oamenii de ştiinţă nu se prea înghesuie să cerce­ teze un astfel de proces psihic înrudit cu lenea şi delăsarea (Vodanovich şi Watt, 1999) şi a cărui utilitate este aproape de neconceput. De altfel, plictiseala a fost definită ca o stare de minimă concentrare şi de insatisfacţie, pe care o putem atribui unei situaţii în care suntem stimulaţi inadecvat (Mikulas şi Vodanovich, 1993). Putem înţelege mai bine de ce plictiseala este o emoţie de evitat dacă o opunem vie‑ ţii însăşi. A te plictisi este atât de diferit de a fi plin de energie, plin de viaţă, încât şi în limbajul obişnuit se foloseşte adesea expresia „mă plictisesc de moarte” pentru a scoate în evidenţă că plictiseala a atins chiar acel punct maxim ce contrazice viaţa. Nu trebuie să ajungem neapărat la disperare pentru a claca. Există cazuri în care oamenii au tentative de sinucidere, unele chiar reuşite, pur şi simplu pentru că nu îşi mai află rostul şi viaţa li se pare cenuşie şi fără sens. Dar ceea ce limbajul obişnuit surprinde atât de sugestiv este susţinut de această dată şi de părerile avizate ale cercetătorilor. Astfel, este un adevăr împărtăşit de toţi oamenii de ştiinţă, fie ei biologi, fiziologi, psihologi, etc., că nimic din ceea ce are viaţă nu poate sta încremenit, nemişcat. A fi viu presupune cu necesitate prezenţa mişcării şi îndeosebi psihologii behaviorişti precum Watson, Guthrie sau Skinner au făcut din legătura vieţii cu mişcarea un principiu ferm în jurul căruia şi‑au clădit întregul lor sistem. Astfel, teoriile behavioriste clasice statuează faptul că fiinţele vii sunt animate încontinuu de tendinţa de a căuta în mediul lor recom‑ pensa şi, de asemenea, de a ocoli pe cât posibil pedeapsa. Omul, la fel ca oricare altă fiinţă vie, nu poate evita emiterea continuă de comportamente, nu se poate sustrage acţiunii care, la rândul, prin efectele pe care le declanşează, îl stimulează spre elaborarea de noi acţiuni, tot mai complexe şi mai adaptate (D’Angiulli şi LeBeau, 2002). Dintr‑o altă perspectivă, mai degrabă cognitivistă decât comportamentală, Marvin Zuckerman (1991) a considerat că a fi încontinuu în căutarea senzaţiei (sensation seeking) este cea mai importantă trăsătură a personalităţii umane. Conform lui Zuckerman, acest factor determinant al personalităţii noastre se referă la tendinţa de a fi gata oricând pentru a acţiona în vederea trăirii celor mai noi, mai complexe, mai variate şi mai intense senzaţii şi emoţii, de cele mai multe ori fiind dispuşi să ne asumăm riscuri serioase pentru atingerea acestui scop (Vodanovich şi Watt, 1999). În condiţiile în care acest impuls are o natură

PLICTISEALA

209

biologică clară, înnăscută, ca fiinţe căutătoare de senzaţii diverse şi noi, este de aşteptat să fim profund intoleranţi la plictiseală, înţeleasă aici ca repetitivitate şi substimulare. Dar indiferent dacă tendinţele noastre spre acţiune mai mult sau mai puţin determinate biologic poartă numele de căutare a recompensei (behaviorism), căutare a plăcerii (psih‑ analiză) sau căutare a senzaţiei (Zuckerman), nici un alt tip de experiment nu este mai relevant pentru demonstrarea faptului că plictiseala nu ar trebui să fie decât un accident în viaţa noastră decât experimentele pe deprivare senzorială. În cadrul acestor experimente ne sunt testate limitele rezistenţei în condiţii de stimulare ce tind spre zero şi sunt moni‑ torizate efectele devastatoare pe care le are cvasiabsenţa acestei stimulări asupra psihicu‑ lui nostru, în ansamblu (Caldwell et al., 1999). Varianta clasică a unui astfel de experiment presupune ca subiecţi voluntari să fie izolaţi într‑o încăpere lipsită de lumină, izolată fonic, fără obiecte în ea, cu temperatură care să nu creeze discomfort, dar să fie constantă şi cu pereţi cât mai netezi, fără deni‑ velări sau asperităţi. Foarte interesant este că variabila timp joacă în aceste experimente un rol crucial. Mai precis, pe termen scurt, efectele deprivării senzoriale pot fi benefice. Apare relaxarea, limpezirea gândurilor şi concentrarea asupra trăirilor interioare, elimi‑ nării stresului şi a agitaţiei alimentate până atunci de stimulii externi, iar uneori poate apărea şi somnul. Kjellgren şi colaboratorii săi (2009) raportează prezenţa şi intensifica‑ rea unor trăiri mistice şi apariţia unor stări alterate de conştiinţă în urma izolării senzo‑ riale a 48 de subiecţi timp de 45 de minute într‑un tanc cu apă sărată ce permite plutirea. Dar pe termen lung efectele sunt dezastruoase. Timpul însuşi începe să curgă din ce în ce mai greu, apar distorsiunile, viziunile şi halucinaţiile, iar mintea o ia razna, ieşind de sub controlul raţional. În lipsa unei stimulări senzoriale adecvate, cresc atât tensiunea, cât şi agitaţia şi neliniştea. În cele din urmă, gândurile obsesive ale subiecţilor (cum ar fi cele legate de faptul că ar fi încuiaţi şi abandonaţi) se pot transforma cu o foarte mare probabilitate în atacuri de panică (Smith, 1962). Încă din anii 1960, când au fost făcute publice pentru prima dată, studiile pe deprivare senzorială au stârnit multe controverse. Astfel, din păcate, studii ştiinţifice recente pe deprivare senzorială severă sunt aproape complet absente, deoarece raţiuni ce ţin de etica cercetării fac imposibilă astăzi continuarea unor cercetări pe această temă, chiar şi în condiţii de voluntariat. Putem menţiona doar că, în 2008, BBC a recreat experimentul abandonat al lui Donald Hebb, sub numele de „Total Isolation”, ţinând şase voluntari închişi timp de 48 de ore într‑un buncăr antiatomic şi monitorizându‑le reacţiile şi trăirile emoţionale. Totuşi, deşi nimic din descrierea unei camere complet izolate nu poate duce la ideea că aceasta poate reprezenta un mediu extrem de ostil, izolarea totală se dovedeşte a fi ostilă prin însăşi absenţa oricărei stimulări. Tocmai pentru că agresiunea asupra indivi‑ dului nu poate fi decât cu greu probată, deprivarea senzorială a devenit una dintre meto‑ dele preferate de pedepsire şi chiar de tortură în închisoare. Astfel, unii decidenţi din domeniul securităţii, politicii sau armatei au ajuns să autorizeze elaborarea şi utilizarea unor tehnici de deprivare senzorială sofisticate ca mijloc de tortură sau de interogare a prizonierilor, încălcând cele mai elementare drepturi ale omului şi declanşând scandaluri publice şi alimentând controverse. Sensibilitatea extremă a fiinţei umane la deprivare senzorială a fost folosită, conform numeroaselor mărturii ale foştilor deţinuţi, în închisorile comuniste din China, Rusia sau România (de exemplu, „fenomenul Piteşti”), urmărindu‑se schimbarea atitudinii şi chiar aşa‑numita „spălare a creierului”. Dar scandalurile nu au ocolit nici forţele de securitate engleze care au utilizat‑o în interogarea prizonierilor

210

EMOŢIILE COMPLEXE

irlandezi din IRA, în anii 1970, nici CIA, care şi‑a interogat prizonierii în închisoarea de la Guantánamo. O formă de experiment natural unde putem surprinde unele aspecte ale deprivării senzoriale o întâlnim atunci când, din nefericire, o persoană se naşte cu un dublu handicap: este oarbă şi surdă. Această dublă pierdere senzorială este rar întâlnită, dar studiile realizate pe aceste persoane au arătat că există suficiente argumente pentru a susţine ideea că dificultăţile acestora în comunicarea cu alte persoane şi cu utilizarea limbajului le dimi‑ nuează şi posibilităţile de interacţiune socială şi pot determina reale probleme de sănătate, asociate deseori cu depresia şi cu un declin cognitiv pronunţat (Dammeyer, 2014). Dar, dacă organismul nostru se vrea încontinuu în mişcare, iar creierul nostru reacţi‑ onează atât de ferm la lipsa stimulilor, când mai găsim timp şi loc pentru a ne plictisi? Nu înseamnă că plictiseala este o trăire emoţională pur negativă şi tot ceea ce putem face este să enumerăm motivele pentru care trebuie să o evităm?

19.2. Demonul plictiselii şi multiplele lui înfăţişări Cel puţin la fel de adesea cum se recunoaşte că plictiseala este o emoţie complexă se afirmă şi că ea este o problemă importantă, cu multiple valenţe negative ce afectează mai toate aspectele vieţii noastre sociale. De cele mai multe ori, simpla ei apariţie ruinează bunul mers al lucrurilor în aproape orice tip de proces, structură sau relaţie socială. Spre exemplu, psihologii organizaţionali atrag atenţia asupra faptului că plictiseala se numără printre cei mai redutabili inamici ai productivităţii muncii. Un angajat plictisit va considera că munca lui este monotonă şi neatractivă, se va demotiva şi, în consecinţă, va produce mult sub posibilităţile lui. Nu de puţine ori însă, se poate ajunge la situaţia în care plictiseala nu este doar o cauză a scăderii eficienţei la locul de muncă, ci şi determinantul unor distrugeri ale proprietăţii, fie din neatenţie şi neglijenţă, fie chiar deliberat, cu bună ştiinţă (Farmer şi Sundberg, 1986). Este şi motivul pentru care supra‑ calificarea pentru un loc de muncă (spre exemplu, studiile superioare în cazul unui can‑ didat la un post de portar, paznic, menajeră sau bonă) este la fel de neproductivă ca şi subcalificarea, deoarece persoana supracalificată, datorită aspiraţiilor mai înalte, este vulnerabilă la apariţia plictiselii şi, prin aceasta, la demotivare şi părăsirea locului de muncă. Apariţia plictiselii la locul de muncă este strâns corelată şi cu insatisfacţia pro‑ fesională şi facilitează chiar apariţia şi creşterea numărului de accidente de muncă (Vodanovich şi Watt, 1999). Procesul de învăţare în şcoli şi universităţi, pe de altă parte, se bazează de asemenea pe implicarea energiilor personale în forma persistenţei motivaţionale. Astfel, la fel ca şi productivitatea din companii şi fabrici, este importantă şi eficienţa cu care elevii şi stu‑ denţii îşi însuşesc noi cunoştinţe, deprinderi şi priceperi. Din păcate însă, plictiseala, cu efectele ei demotivante, face ravagii în această dimensiune socială importantă. Nenumărate studii arată cât de mult depinde eficienţa învăţării de tonul, ritmul sau timbrul vocii celui care prezintă noile cunoştinţe sub forma unor lecţii sau prelegeri, de ceea ce mai general se numeşte stil de predare sau, în cele din urmă, de personalitatea profesorului luată ca întreg (Ferrari, 2000). Or, de foarte multe ori, între cel aflat la catedră şi cei care par că ascultă în bănci nu se realizează acea interconectare necesară pentru bunul mers al procesului

PLICTISEALA

211

educativ şi, dimpotrivă, apare şi îşi face jocul ei distructiv plictiseala ce are o mare parte din vină aici pentru slabele performanţe şcolare şi academice şi chiar şi pentru abandonul şcolar. Dar, indiferent de situaţia socială în care se întâmplă să apară, plictiseala este un real pericol pentru menţinerea în stare bună a tuturor relaţiile noastre sociale, atunci când se asociază cu somnolenţa şi cu căscatul. Am văzut deja că plictiseala este determinată de o stimulare externă absentă sau deficitară şi că apare în situaţiile ce prezintă repetitivitate şi monotonie (Seib şi Vodanovich, 1998). Instaurarea plictiselii în aceste condiţii de slabă stimulare şi monotonie duce aproape invariabil la scăderea capacităţii noastre de concen‑ trare şi la apariţia stării de somnolenţă. Să presupunem că suntem în faţa unui auditoriu şi că avem de ţinut un discurs lung ce îi va supune atenţia la grea încercare. Cu greu ne putem imagina un mesaj mai uşor de decriptat şi mai elocvent decât cel transmis de o persoană care a aţipit chiar în timp ce vorbim. Problema spinoasă este că, dacă aţipim într‑o situaţie care în mod normal presupune mobilizarea atenţiei noastre, starea de somnolenţă şi aţipire ne expune judecă‑ ţii negative a semenilor noştri care vor interpreta, fără a greşi, incapacitatea noastră de a ne menţine treji ca pe un comportament nepoliticos şi chiar ofensator. Cu greu vom fi iertaţi, mai ales dacă vorbitorul ne este o persoană apropiată. Şi căscatul, un efect al plictiselii şi el, ne aduce deservicii aproape la fel de mari ca şi starea de somnolenţă. Oricât de elegant am vrea să îl disimulăm prin ducerea mâinii la gură şi prin încercarea de a căsca gura doar pe jumătate, astfel încât să semene mai mult cu un oftat, căscatul atrage aproape invariabil privirile celorlalţi şi determină din partea lor aceeaşi judecată negativă la adresa noastră ca şi cea cauzată de aţipire. Există însă o diferenţă clară între căscat şi somnolenţă. Dacă în cazul instalării som‑ nolenţei eşecul nostru de a rămâne treji este evident şi într‑o oarecare măsură definitiv, căscatul este actul reflex prin care încercăm să învingem căderea în aţipire şi să restabi‑ lim starea de conştienţă şi de atenţie. Acest lucru este posibil datorită faptului că prin căscat introducem o mare cantitate de aer în plămâni, fapt menit să ne oxigeneze puternic creierul şi să oprească procesul de pierdere progresivă a concentrării. Fiziologii afirmă că plictiseala nu este determinată decât rareori de oboseală şi nu se asociază întotdeauna cu ea. De fapt, starea de plictiseală determină de cele mai multe ori apariţia unei stări de oboseală artificială şi, de aceea, nici căscatul nu este atât un semn al oboselii reale, cât un semn al faptului că ne încearcă o profundă stare de plictiseală (Askenasy, 2001). Acum este clar de ce suntem automat judecaţi negativ atunci când căscăm în public, deşi rostul actului reflex şi stereotipic căruia îi spunem căscat este de a ne readuce pe linia de plutire, de a ne accelera metabolismul. Plictiseala este responsabilă şi pentru o serie de comportamente disfuncţionale pe care le manifestăm în diverse alte situaţii. Spre exemplu, plictiseala poate sta singură sau împreună cu alţi factori determinanţi la originea consumului de droguri. Cel puţin la început, oricare nou‑intrat în rândul consumatorilor de droguri încearcă drogul din curi‑ ozitate şi de multe ori pentru că se simte plictisit. Efectul drogurilor este tocmai de a stimula intens activitatea creierului, până la epuizare chiar, astfel încât drogul pare a fi pentru toxicoman soluţia perfectă pentru alungarea plictiselii şi a lipsei de sens. Un alt comportament care, înainte de a deveni o obişnuinţă şi de a se institui ca dependenţă poate avea drept cauză existenţa unei plictiseli cronice, este jocul de noroc. Deseori, cel care a devenit dependent de jocurile de noroc se află într‑o situaţie parado‑ xală. Este judecat de o parte dintre semenii lui pentru patima sa şi aici ne referim în

212

EMOŢIILE COMPLEXE

primul rând la familie, în timp ce el poate să joace tocmai pentru a socializa şi a se integra în rândul altor împătimiţi de joc, cu principalul scop de a‑şi alunga plictiseala şi senzaţia de singurătate. Nu în ultimul rând, sentimentul de plictiseală ne poate determina să încercăm gustul adrenalinei eliberat prin practicarea sporturilor extreme precum alpinismul, paraşutismul sau bungee‑jumping‑ul, iar uneori, mai ales în cazul adolescenţilor, să trecem provocatori limita legalităţii conducând sub influenţa alcoolului, furând din magazine sau vandalizând zone publice cum sunt parcurile. Un efect interesant al faptului că suntem fiinţe sociale şi că, în această calitate, suntem extrem de influenţaţi de părerile semenilor noştri este dependenţa trăirii plictiselii de modul în care ceilalţi ne transmit prin limbaj propriile trăiri. În mod normal, sentimentul de plictiseală ar trebui să fie profund personal şi supus controlului nostru conştient, şi nu sugestiilor comunicate nouă prin intermediul formulelor lingvistice, oricât de sofisticate ar fi ele. Or, Hirt şi colaboratorii săi (1999) sugerează că modul în care ne formulăm în judecăţi propriile trăiri poate induce şi celor apropiaţi nouă o stare emoţională similară. Spre exemplu, dacă ne aflăm la o întrunire cu soţia şi ea ne întreabă la un moment dat dacă nu ni se pare că acea întrunire este foarte plictisitoare, forma în care ni se pune întrebarea sugerează că ea deja este plictisită şi nu lasă loc nici unui dubiu că situaţia în care se găseşte este evaluată negativ. Dar forma lingvistică în care ne‑a transmis soţia informaţia nu are doar rostul de a ne comunica starea ei emoţională, ci reuşeşte să ne declanşeze de cele mai multe ori şi nouă prin puterea sugestiei aceeaşi stare emoţională, în cazul nostru starea de plictiseală. Şi pentru ca procesul să fie complet, totul se poate încheia la nivelul acţional, comportamental, cu decizia de a ne ridica şi a părăsi amândoi acea întrunire. Este cât se poate de evident că, în toate cazurile prezentate până acum, apariţia plic‑ tiselii depinde într‑o foarte mare măsură de caracteristicile contextului social, dar că ea poate fi indusă şi de modul în care evaluează cei din jurul nostru aceeaşi situaţie. În cele din urmă, manifestările determinate trăirea acestei emoţii scot de cele mai multe ori în relief incapacitatea noastră de a ne adapta la un mediu care nu ne stimulează pe măsura aşteptărilor noastre.

19.3. Trăirea plictiselii ca emoţie complexă şi subiectivă Dar dincolo de implicaţiile şi costurile sociale sau de reacţiile celorlalţi la comporta‑ mentele ce ne trădează starea de plictiseală, trăirea acestei emoţii complexe este subiec‑ tivă, individuală. Ea este considerată transpunerea subiectivă a unui mesaj pe care îl primim de la un mediu faţă de care avem probleme de adaptare (Darden şi Marks, 1999). Mediul pe care îl simţim plictisitor este lipsit de sens, haotic. Iar dacă starea de plictiseală persistă prea mult în timp, ea semnalizează eşecul nostru de a conferi un nou sens, iar acesta este în esenţă un eşec personal. Trăirea sentimentului de plictiseală pe termen lung a fost declarată vinovată şi pentru luarea în greutate, altfel spus, pentru favorizarea obezităţii. Asociat deseori cu sentimen‑ tul de singurătate, cercetătorii ne spun că putem ingera cantităţi imense de hrană cât este ziua de lungă numai pentru a alunga sentimentul de plictiseală şi a nu resimţi acut lipsa

PLICTISEALA

213

de sens. De altfel, importanţa comportamentului de hrănire nu mai trebuie argumentată, astfel încât realizarea în formă exagerată a unui astfel de comportament cu certă valoare adaptativă are ca scop tocmai acoperirea şi deseori şi negarea lipsei de sens a altei mari zone din viaţa noastră netrăită aşa cum ar fi fost normal. Resimţirea unei stări de plictiseală exagerată, cronică ne apare a fi tot mai mult legată de incapacitatea noastră de a fi buni manageri atât ai timpului în care avem de realizat activităţi impuse de alţii, cât şi ai timpului liber de care dispunem (Barbalet, 1999). Această situaţie poate fi considerată un eşec cognitiv, al Eului nostru care nu găseşte o cale adecvată spre reconstruirea sensului pierdut. În aceste condiţii, nota de plată devine foarte piperată şi fiecare dintre cei care s‑au lăsat pradă sentimentului de plictiseală riscă să experimenteze un complex mai mult sau mai puţin omogen de trăiri negative precum anxietatea, depresia, singurătatea, lipsa de speranţă şi chiar iritabilitatea şi ostilitatea (Vodanovich şi Ruff, 1999; Bargdill, 2000). Putem observa că, în cazul plictiselii, Eul nostru pierde controlul asupra timpului ca dimensiune a realităţii astfel încât ajungem să îl redimensionăm mult mai subiectiv decât de obicei. Atunci când ne abandonăm plictiselii, timpul subiectiv are tendinţa de a se dilata foarte mult (Sommers şi Vodanovich, 2000) şi tindem să devenim prizonieri ai unui timp ce pare a nu mai avea sfârşit. Putem explica existenţa trăirii unui prezent plictisitor continuu, fără limite, prin ideea că lipsa de sens şi motivaţie face ca trecutul să nu mai conteze, iar viitorul să nu mai existe. Sau, aşa cum se exprima Heidegger poetic, timpul nostru prezent nu mai ajunge să îşi îmbrăţişeze viitorul (apud Darden şi Marks, 1999). De altfel, cercetătorii semnalează că una dintre cele mai importante dimensiuni ale per‑ sonalităţii, realizarea de sine, cea care este esenţialmente orientată spre viitor şi constru‑ irea sensului existenţial, se corelează negativ cu prezenţa sentimentului de plictiseală, fiind inhibată în prezenţa acesteia (Gana, Deletang şi Metais, 2000).

19.4. De ce nu ne plictisim toţi în acelaşi fel şi în aceeaşi măsură? Un aspect important pe care trebuie să îl avem în vedere atunci când vorbim despre for‑ mele concrete de manifestare a plictiselii este că modalităţile în care trăim plictiseala ca emoţie nu depind doar de factorii externi, situaţionali, ci şi de unele calităţi individuale care fac să existe diferenţe semnificative între oameni atunci când evaluează aceeaşi situ‑ aţie ca fiind plictisitoare sau nu. De altfel, există voci care consideră că plictiseala nu este doar o emoţie simplă sau o stare psihică temporară, ci o veritabilă trăsătură de personalitate (Gana et al., 2001). Rezultatele studiilor realizate până acum pe acest subiect arată clar că bărbaţii sunt mult mai predispuşi decât femeile la a se plictisi (Vodanovich şi Watt, 1999). O explica‑ ţie a existenţei acestor deosebiri în funcţie de gen poate fi oferită din perspectiva roluri‑ lor sociale diferite care duc la emiterea unor comportamente nesimilare. Astfel, şi în societatea actuală bărbaţii trebuie încă să se angajeze în activităţi ce necesită forţă şi rezistenţă fizică sau planificare algoritmică a paşilor care conduc la rezolvarea probleme‑ lor, în timp ce femeile sunt implicate în activităţi mult mai diverse şi au o abordare mai euristică. Rezultă că bărbaţii se pot plictisi mai repede fie pentru că, în general, sunt

214

EMOŢIILE COMPLEXE

angajaţi în activităţi mai monotone, fie pentru că, atunci când nu mai au activitate, chiar şi pentru scurt timp, nu îşi găsesc rostul şi ajung rapid să experimenteze sentimentul de plictiseală. Există însă persoane mai rezistente la monotonie şi repetitivitate, în timp ce altele se plictisesc extrem de repede. Aceste diferenţe, consideră Zuckerman (1991), se datorează faptului că unii oameni sunt căutători mai activi ai senzaţiei, în timp ce alţii sunt mai rezistenţi la absenţa stimulării. Intresant este că rezistenţa sau vulnerabilitatea la plicti‑ seală, ca o componentă a căutării senzaţiei, s‑a dovedit a fi foarte stabilă în timp (Vodanovich, 2003). Un alt factor intern ce determină apariţia unor diferenţe în trăirea plictiselii este introversiunea‑extraversiune, un factor temperamental. Se pare că introvertiţii, mai ales datorită tendinţei lor spre introspecţie şi autoanaliză, sunt mai predispuşi la a resimţi plictiseala decât extravertiţii care, angajaţi în acţiuni externe, nu prea par a avea timp să se plictisească (Hirt et al., 1999; Gana, Deletang şi Metais, 2000).

* Sentimentul de plictiseală pare a nu‑şi găsi cu uşurinţă locul printre celelalte emoţii complexe. La prima vedere, el se află în opoziţie cu dinamismul fiinţelor vii, cu mişcarea şi stimularea senzorială, atât de importante pentru existenţa vieţii înseşi. Dar în forma lui moderată, trăirea sentimentului de plictiseală poate avea rolul de a ne atrage atenţia că Eul nostru se află în faţa unor limite şi dificultăţi care îi barează calea spre evoluţii viitoare. În aceste condiţii, experienţa plictiselii se dovedeşte a fi utilă în reconstrucţia sensului pierdut, în reconsiderarea altor strategii, mai eficiente din punct de vedere adap‑ tativ decât cele care ne‑au condus spre experimentarea acestei emoţii profund negative. Este însă la fel de adevărat că, în formă exagerată, întinsă nepermis de mult în timp, plictiseala se însoţeşte cu frustrarea, ostilitatea, lipsa acută de sens şi cu alte emoţii negative, transformându‑se în anxietate sau depresie. Iar în aceste condiţii extreme, sen‑ timentul de plictiseală ajunge să bareze calea Eului spre realizarea de sine. Cunoaşterea factorilor declanşatori ai plictiselii, interni sau contextuali, ca şi a situaţiilor concrete ce predispun la declanşarea ei ne poate ajuta să nu ajungem în situaţia de a trăi atât de pro‑ fund negativ acest sentiment.

Referinţe bibliografice Askenasy, J.J.M. (2001). Is Yawning an Arousal Defense Reflex?. The Journal of Psychology, 123(6), 609‑621. Barbalet, J.M. (1999). Boredom and social meaning. British Journal of Sociology, 50(4), 631‑646. Bargdill, R.W. (2000). The Study of Life Boredom. Journal of Phenomenological Psychology, 31(2), 188‑219. Caldwell, L.I., Darling, N., Payne, L. şi Dowdy, B. (1999). „Why Are You Bored?”: An Examination of Psychological and Social Control Causes of Boredom Among Adolescents. Journal of Leisure Research, 31(2), 103‑121. D’Angiulli, A. şi LeBeau, L.S. (2002). Boredom and Experimentation in Humans. Ethics & Behavior, 12(2), 167‑176.

PLICTISEALA

215

Dammeyer, J. (2014). Deafblindness: A review of the literature. Scandinavian Journal of Public Health, 42(7), 554‑562. Darden, D.K. şi Marks, A.H. (1999). Boredom: A Socially Disvalued Emotion. Sociological Spectrum, 19, 13‑37. Farmer, E. şi Sundberg, N.D. (1986). Boredom Proneness – The Development and Correlates of a New Scale. Journal of Personality Assessment, 50(1), 4‑17. Ferrari, J.R. (2000). Procrastination and Attention: Factor Analysis of Attention Deficit, Boredomness, Intelligence, Self‑Esteem, and Task Delay Frequencies. Journal of Social Behavior and Personality, 15(5), 185‑196. Gana, K., Deletang, B. şi Metais, L. (2000). Is Boredom Proneness Associated with Introspectiveness?. Social Behavior and Personality, 38(5), 499‑504. Gana, K., Trouillet, R., Martin, B. şi Troffart, L. (2001). The Relationship Between Boredom Proneness and Solitary Sexual Behaviors in Adults. Social Behavior and Personality, 29(4), 385‑390. Hirt, E.R., McDonald, H.E., Levine, G.M., Melton, R.J. şi Martin, L.L. (1999). One Person’s Enjoyment is Another Person’s Boredom: Mood Effects on Responsiveness to Framing. PSPB, 25(1), 76‑91. Kjellgren, A., Lindahl, A. şi Norlander, T. (2009). Altered States of Consciousness and Mystical Experiences during Sensory Isolation in Flotation Tank: Is the Highly Sensitive Personality Variable of Importance?. Imagination, Cognition and Personality, 29(2), 135‑146. Mikulas, W. şi Vodanovich, S.J. (1993). The Essence of Boredom. The Psychological Record, 43, 3‑12. Seib, H.M. şi Vodanovich, S.J. (1998). Cognitive Correlates of Boredom Proneness: The Role of Private Self‑Consciousness and Absorption. The Journal of Psychology, 132(6), 642‑652. Smith, S. (1962). Effects of Sensory Deprivation. Journal of the Royal Society of Medicine, 55(12), 1003‑1014. Sommers, J. şi Vodanovich, S.J. (2000). Boredom Proneness: Its Relationship to Psychological and Physical‑Health Symptoms. Journal of Clinical Psychology, 56(1), 149‑155. Vodanovich, S.J. (2003). Psychometric Measures of Boredom: A Review of the Literature. The Journal of Psychology, 137(6), 569‑595. Vodanovich, S.J. şi Ruff, D.E. (1999). Are procrastinators prone to boredom?. Social Behavior and Personality, 27(1), 11‑16. Vodanovich, S.J. şi Watt, J.D. (1999). The Relationship between time structure and boredom pro‑ ness: An investigation within two cultures The Journal of Social Psychology, 139(2), 143‑152. Watt, J.D. şi Vodanovich, S.J. (1999). Boredom Proneness and Psychological Development. The Journal of Psychology, 133(3), 303‑314. Zuckerman, M. (1991). Psychobiology of personality. Cambridge: Cambridge University Press.

Capitolul 20

Nostalgia 1

Dorin Nastas*

Cu toţii trăim momente de nostalgie, uneori fulgerătoare şi scurte (de exemplu, un miros ne poate arunca cu ani în urmă pentru a trăi un moment nostalgic), altă dată extinse şi împărtăşite pe îndelete (răsfoirea unui album cu poze vechi împreună cu o persoană apropiată). În spaţiul public găsim canale şi emisiuni TV, posturi radio, reviste, site‑uri care ne readuc cu dichis în „timpurile bune de altădată”; întrucât „nostalgia vinde”, comercianţii relansează mărci sau produse de altă dată, folosesc ambalaje şi amenajări ambientale retro pentru a maximiza profitul. Este evident că nostalgia este o parte a vieţii noastre emoţionale, poate nu cea mai spectaculoasă, mai degrabă una ocazională şi subtilă, dar cu certitudine plină de mistere şi adevăruri neaşteptate. În acest capitol ne propunem să analizăm nostalgia mai îndeaproape, fără însă a avea pretenţii de exhaustivitate. Pentru început vom prezenta o scurtă istorie a evoluţiei con‑ cepţiei culturale şi ştiinţifice asupra nostalgiei, arătând şi modul în care este percepută la nivelul simţului comun de astăzi. Apoi vom analiza experienţa nostalgiei din punctul de vedere al conţinutului şi structurii acesteia, al condiţiilor ce determină declanşarea ei şi al frecvenţei cu care nostalgia intervine în viaţa cotidiană a persoanei. Partea cea mai amplă a capitolului va fi dedicată descrierii multiplelor consecinţe pozitive pe care le determină nostalgia; vom descoperi şi vom explicita astfel principalele funcţii ale nos‑ talgiei. Finalul capitolului va prezenta un model generic de funcţionare a nostalgiei la nivelul vieţii psihologice a individului. Am ales ca pe parcursul capitolului să acordăm pe alocuri mai multă atenţie unor studii ce prezintă idei şi dovezi empirice ingenioase şi neaşteptate, adeseori contraintuitive. Am urmărit astfel deliberat menţinerea curiozităţii şi interesului cititorului pentru această emoţie, redescoperită mai intens în ultimul deceniu, dar care nu este încă îndeajuns explorată ştiinţific.

* Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

218

EMOŢIILE COMPLEXE

20.1. Odiseea nostalgiei Din punct de vedere etimologic, nostalgia este compusă din două cuvinte de origine greacă: nostos (întoarcere) şi algos (durere). Deşi prima menţiune şi descriere rafinată, dar preştiinţifică a nostalgiei o găsim la Homer (vezi Cadrul 1), în Antichitate se găsesc şi alte referinţe la nostalgie şi reflecţii despre ea. Sunt menţionate frecvent surse precum Hipocarte, Caesar sau chiar Biblia (de exemplu, Sedikides, Wildschut şi Baden, 2004). Însă o tratare siste‑ matică, savantă, care să analizeze nostalgia ca pe o caracteristică distinctă a vieţii psihice găsim abia în secolul al XVII‑lea. Cadrul 1 Doi mari nostalgici: Homer şi Ulise „Aproximativ cu trei milenii în urmă, Homer a compus poemul epic Odiseea şi odată cu acesta ne‑a oferit una dintre cele mai captivante exemplificări literare ale nostalgiei. Poemul istoriseşte aventurile lui Ulise (Odiseu) care, după victoria obţinută de greci în Războiul Troian, se îmbarcă pe vasul său pentru a se întoarce acasă, pe insula Ithaca, la soţia sa, devotata Penelopa. Drumul său spre casă durează însă zece ani, dintre care petrece şapte ani în braţele posesive ale nimfei marine Calypso. În încercarea de a o persuada pe Calypso să îl lase să plece, Ulise i se destăinuie: «Recunosc, modesta mea Penelopa nu se poate compara cu nemărginita ta frumuseţe, ea este doar o muri‑ toare, pe când tu ieşti nemuritoare şi veşnic tânără. Cu toate acestea, ea este cea după care tânjesc şi de dorul căreia mă usuc. Pentru aceasta îmi doresc cu înflăcărare să ajung să văd ziua întoarcerii acasă» (Homer, 1921, Cartea V, pp. 78‑79). Cuvintele greceşti pentru reîntoarcere şi suferinţă sunt nostos şi, respectiv, algos. Prin urmare, nostalgia înseamnă, în sens literar, suferinţă cauzată de dorinţa de a reveni la locul de baştină.” Sursa: Wildschut, Sedikides, Arndt şi Routledge, 2006, p. 975.

Cuvântul „nostalgie” este folosit ca termen ştiinţific pentru prima dată de medicul elveţian Johannes Hofer (1669‑1752). În disertaţia sa, pe care o scrie în 1688, Hofer foloseşte „nostalgie” pentru a se referi la ceea ce în limbajul popular al epocii era numit „maladie elveţiană” (fr. mal du Suisse; germ. Schweizerheimweh; vezi Cadrul 2). Hofer considera nostalgia o afecţiune neurologică, „o boală cerebrală”. Deşi nu toţi medicii erau de acord cu o astfel de apreciere, această opinie a fost dominantă pe parcursul seco‑ lelor XVII‑XVIII. La începutul secolului al XIX‑lea, viziunea asupra nostalgiei a început să se schimbe. Treptat s‑a încetăţenit viziunea conform căreia ea este o problemă psihiatrică, o formă a melancoliei sau a depresiei. Pe parcursul secolului XX, această idee a fost promovată activ de tradiţia psihanalitică care a apreciat‑o, în momente diferite, drept „psihoza imi‑ grantului”, o „maladie represiv‑compulsivă” sau „o manifestare regresivă legată foarte mult de pierdere, mâhnire, doliu şi, în final, depresie”. Conceptualizarea nostalgiei ca o problemă neurologică sau psihiatrică s‑a datorat în bună măsură faptului că a fost frecvent confundată şi egalată încă de la început cu dorul de casă. Primul şi cel mai important pas care a lansat o nouă viziune asupra nostalgiei a

NOSTALGIA

219

fost făcut de sociologul Fred Davis (1979). El a fost primul care a intuit că nostalgia nu trebuie confundată cu dorul de casă (homesickness). Colectând date empirice de la subiecţi, Davis a constat că aceştia, atunci când se gândeau pe rând la „dorul de casă” sau la „nostalgie”, asociau mult mai des cu cea din urmă cuvinte precum „călduros/afectuos” (warm), „timpuri de demult” (old times), „copilărie” (childhood) sau „mistuit de dor” (yearning). Cadrul 2 „Maladia elveţiană” De ce o maladie primise caracter naţional? Sintagma „maladie elveţiană” se proli‑ ferase în limbajul vremii pentru că simptomele ei se întâlneau cu precădere la merce‑ narii elveţieni care slujeau la curţile monarhilor europeni. Lăncierii elveţieni fuseseră, în secolele XIV‑XVII, forţa de elită a multor armate europene: franceze, italiene, spani‑ ole, germane. Făcându‑şi slujba departe de locurile natale, mercenarii elveţieni adesea tânjeau după lucruri de acasă (după clinchetul clopoţeilor de la gâtul vitelor, după land­ şaftul alpin), manifestând o serie de simptome specifice: conversaţii şi gânduri obsesive despre casă, accese de plâns, anxietate, teamă, anorexie şi insomnie (Hofer, 1688/1934). „Maladia elveţiană” avea o reputaţie proastă. În epocă, să fii bănuit doar sau dia‑ gnosticat ca suferind de o astfel de „boală” era considerat ruşinos, mai ales atunci când ea survenea în cazul unui ostaş. Sursa: Wildschut, Sedikides, Arndt şi Routledge, 2006, p. 975.

Deşi în cotidian există în continuare o confuzie noţională dintre nostalgie şi dorul de casă, ele fiind considerate adeseori identice, din punct de vedere psihologic, cele două stări şi procese afective sunt distincte. O separare şi mai clară între cele două emoţii – dorul de casă şi nostalgia – a fost realizată recent de Sedikides, Wildschut, Routledge, Arndt şi Zhou (2009). Autorii au arătat că între cele două emoţii există cel puţin patru distincţii clare: (1) dorul de casă este o emoţie preponderent negativă, în timp ce nos‑ talgia este o emoţie preponderent pozitivă; (2) dorul de casă intervine mai ales în peri‑ oadele de tranziţie asociate mutării într‑un alt loc (de exemplu, plecare de acasă pentru studii), în timp ce în cazul nostalgiei individul nu se află într‑o perioadă de tranziţie, ci doar „tânjeşte sentimental” după anumite aspecte ale trecutului personal; (3) dorul de casă se referă la un număr mult mai limitat de elemente (cele asociate casei de unde a plecat individul), în timp ce nostalgia poate fi trăită şi în legătură cu aspecte care nu ţin neapărat de acel loc (evenimente, persoane, locuri etc.); (4) dorul de casă este o trăire acută, dar trecătoare, ce dispare odată ce se depăşeşte perioada de tranziţie, în timp ce nostalgia intervine variabil şi pe parcursul întregii vieţi. Treptat, s‑a conturat o viziune despre nostalgie ca o emoţie, cu precădere pozitivă (deşi, pentru că are şi elemente negative, cu o savoare mai degrabă mixtă, dulce‑amăruie), o emoţie trăită frecvent de toţi oamenii, fără a reflecta o problemă psihiatrică sau de dezadaptare severă.

220

EMOŢIILE COMPLEXE

20.2. Nostalgia privită din exterior şi de la distanţă Cum înţelegem nostalgia cognitiv, din exterior, atunci când nu o trăim personal pe moment? Un prim răspuns îl putem găsi sedimentat în definiţiile din dicţionare. În limba română, dicţionarele prezintă nostalgia drept un „sentiment de tristeţe, de melancolie provocat de dorinţa de a revedea un loc iubit, o persoană apropiată sau de a retrăi un episod din trecut” (DEX, 1996, p. 699; textul este similar şi în MDA, vol. II, 2010, p. 168). Este de remarcat că nostalgia are o legătură sinonimică cu melancolia care, la rândul său, are o natură afectivă ambivalentă: este asociată uneori cu trăirea negativă şi intensă a tristeţii (inclusiv a depresiei), altă dată cu duioşenia ce presupune un sen‑ timentalism sau o afectivitate intensă. La rândul său, duioşenia (calitatea de a fi duios) poate fi, din nou, atât pozitivă (dezmierdător, drag, iubitor, mângâietor), cât şi negativă (dureros, jalnic, îndurerat, răscolitor). Când căutăm expres un sinonim pentru nostalgie, găsim dorul şi aleanul (DS, 1999, p. 530). Explorarea cuvântului dor deschide noi ramificaţii semantice: asocierea cu trăiri dureroase, algice, dar şi cu posibilitatea lian‑ tului dintre prezent şi viitor (prin a dori, doinţă). În acest context trebuie înţeleasă şi o definiţie secundară şi aparent paradoxală a nostalgiei, întrucât asociază nostalgia în mod expres cu o emoţie orientată spre viitor: „dorinţa (plină de regrete) pentru ceva greu de realizat” (DEX, 1996, p. 699; textul este identic şi în MDA, vol. II, 2010, p. 168). Trebuie să mai adăugăm că dicţionarele mai vechi, cele de la începutul secolului trecut, echivalează nostalgia cu dorul de casă, semantism doar colateral regăsit în dic‑ ţionarele moderne. Un altfel de răspuns la întrebarea formulată anterior se poate obţine prin chestiona‑ rea directă a unui număr suficient de persoane cu privire la ceea ce reprezintă pentru ei nostalgia. Recent, o muncă sistematică a fost realizată în acest sens. Erica Hepper, Timothy Ritchie, Constantine Sedikides şi Tim Wildschut (2012) au realizat un set de şapte studii pentru a identifica modul în care britanicii şi americanii percep nostalgia. Autorii au pornit de la premisa că nostalgia poate fi înţeleasă ca o realitate ce ajunge treptat, prin multiplele experienţe ale vieţii, să fie reprezentată în mintea oamenilor sub forma unui concept cognitiv. Una dintre formele de reprezentare a conceptelor cognitive este cea a prototipului. Un prototip este o categorie difuză ce conţine mai multe elemente sau descrieri (niciodată suficiente sau necesare), unele fiind însă mai reprezentative decât celelalte şi mai puternic asociate cu aceasta (Cantor şi Mischel, 1977). Pentru a identifica prototipul categoriei „nostalgie” au fost parcurse câteva etape. Pentru început, un lot de persoane a relatat timp de cinci minute caracteristici sau elemente specifice şi distinctive pentru nostalgie. Elementele descriptive ale nostalgiei astfel obţinute (în total 1.752) au fost grupate ţinându‑se cont de conţinutul lor în 35 de caracteristici (Hepper et al., 2012, studiul 1). Ulterior, un alt lot de participanţi au apreciat în ce măsură fiecare dintre caracteristici este importantă pentru a înţelege nostalgia. În final, în funcţie de relevanţa lor raportată de subiecţi, caracteristicile au fost împărţite în două mari clase: caracteristici centrale şi caracteristici periferice (studiul 2; vezi Cadrul 3).

NOSTALGIA

221

Cadrul 3 Caracteristicile nostalgiei Caracteristici centrale:

Caracteristici periferice:

Memorie/memorii Trecut Amintiri sentimentale Reamintire Amintiri vagi Trăiri sentimentale Sens personal Dor Relaţii sociale Amintiri memorabile Memoria colorată în roz Fericire Copilărie/tinereţe Declanşatori senzoriali Reflectare Retrăire Lipsă Dorinţa de a te întoarce în trecut

Confort/căldură Dorinţă/a dori Visare/reverie Sentimente ambivalente Schimbare Calm/relaxare Regret Dorul de casă Prestigiu/succes Îmbătrânire/persoane în vârstă Singurătate Tristeţe/depresie Trecutul negativ Distorsiuni/iluzii Solitudine Durere/anxietate Letargie/lenevie

Sursa: Hepper et al., 2012.

În următoarele studii s‑a verificat dacă cele două seturi de caracteristici – centrale şi periferice  – manifestă dinamici de activare şi folosire automată a cunoştinţelor deja cunoscute şi atestate. Rezultatele au confirmat că elementele centrale sunt mai uşor memorate şi reproduse într‑o sarcină de memorare şi totodată sunt mai frecvent identifi‑ care greşit într‑o sarcină de recunoaştere (studiul 3). De asemenea, elementele centrale au fost mai repede identificate ca fiind asociate cu nostalgia într‑o sarcină ce măsura timpii de reacţie (studiul 4). Într‑un alt studiu, subiecţii au apreciat drept mai nostalgic un eveniment autobiografic fictiv ce conţinea elementele centrale comparativ cu unul similar, dar care conţinea elemente periferice (studiul 5). Alţi participanţi, rugaţi să descrie un eveniment autobiografic personal şi nostalgic, l‑au apreciat ulterior ca fiind mult mai bine reflectat de caracteristicile centrale decât cele periferice sau neutre (studiul 6). În ultimul studiu din această serie, subiecţilor li s‑au oferit caracteristicile prototipice pentru nostalgie (centrale vs periferice) cu rugămintea de a descrie un eveniment autobiografic care să se potrivească cu acestea. Ulterior subiecţilor li s‑au măsurat intensitatea de moment a trăirii nostalgice precum şi o serie de variabile psihologice cunoscute ca fiind influenţate de trăirea nostalgiei (stima de sine, sensul vieţii, afectul pozitiv, perceperea conexiunii sociale). Rezultatele au demonstrat că memoriile autobiografice generate con‑ form caracteristicilor centrale au determinat un grad relativ mai mare al nostalgiei, fapt ce a influenţat la rândul său creşterea valorilor pentru variabilele psihologice dependente (studiul 7). Considerate împreună, seria de studii raportate de Hepper şi colaboratorii săi (2012) au confirmat că s‑a reuşit cu succes captarea prototipului nostalgiei, iar caracte‑ risticele sale centrale şi periferice sunt o parte din reprezentarea cognitivă a acestuia.

222

EMOŢIILE COMPLEXE

Hepper şi colaboratorii săi au încercat să verifice în ce măsură prototipul nostalgiei identificat în limba engleză şi în cultura britanică şi nord‑americană este regăsit şi împăr‑ tăşit în alte limbi şi culturi de pe glob. Cele 35 de caracteristici ale prototipului nostalgiei au fost traduse în alte 12 limbi şi prezentate subiecţilor din 18 ţări de pe toate continen‑ tele lumii, inclusiv în România. Participanţii au fost rugaţi să aprecieze în ce măsură fiecare dintre caracteristici corespunde modului lor personal de a concepe nostalgia, fiind totodată invitaţi să ofere exemple de alte caracteristici sau sinonime pentru o mai bună înţelegere a nostalgiei. Pentru a păstra omogenitatea populaţiei, toţi subiecţii au avut calitatea de studenţi. Participanţii români au menţionat că în limba română cel mai rele‑ vant sinonim pentru nostalgie este cuvântul „dor”. Concluziile mai multor prelucrări şi analize statistice a scos în evidenţă că, cu mici excepţii pentru unele ţări (Cameron) sau regiuni (Africa: Cameron, Uganda şi Etiopia), prototipul nostalgiei identificat şi verifi‑ cat în studiile descrise anterior este, cu mici variaţiuni nesemnificative, acelaşi la nivelul întregului lot de ţări. Astfel, rezultatele obţinute au permis cercetătorilor să formuleze concluzia generală: prototipul identificat al nostalgiei este pancultural, foarte probabil să se regăsească într‑o manieră similară în oricare dintre culturile umane (Hepper et al., 2014). În ansamblu, perceperea oamenilor despre nostalgie o prezintă ca pe o emoţie orientată spre trecut, centrată pe momente personale semnificative, profund socială şi panculturală, cu un amestec de trăiri afective pozitive şi negative, cele pozitive fiind însă predominante.

20.3. Nostalgia relatată şi analizată îndeaproape Cum resimţim nostalgia efectiv, din interior, atunci când plonjăm într‑un episod nostalgic? Ce găsim când analizăm cu atenţie naraţiunile nostalgice oferite de alte persoane? Putem analiza reveriile narative din mai multe puncte de vedere. Un prim lucru care se poate face este analiza conţinutului naraţiunilor nostalgice spontane sau relatate ca urmare a unei solicitări exprese. Cercetările realizate au identificat că există un set de realităţi autobiogra‑ fice, denumite „obiecte ale nostalgiei”, ce reapar cu regularitate (Wildshut et al., 2006; vezi Cadrul 4). Este important de remarcat că sinele persoanei în naraţiunile nostalgice este de cele mai multe în centrul acţiunii, protagonistul principal al momentului rememorat. Cadrul 4 „Obiectele nostalgiei” 1. Persoanele apropiate (de exemplu, membrii familiei, rude, parteneri romantici, prieteni) 2. Momente memorabile ce includ persoane apropiate (de exemplu, nunţi, reuniuni de familie, absolvirea şcolii) 3. Animale (de exemplu, animale de companie) 4. Obiecte propriu‑zise (de exemplu, un palton, o jucărie, un birou) 5. Contexte (de exemplu, malul unui lac, vârful unui munte) 6. Perioade din viaţă (de exemplu, viaţa din studenţie, copilăria la bunici) 7. Sinele trecut (de exemplu, rochia care mă făcuse să mă simt ca o prinţesă) Sursa: Wildschut, Sedikides, Arndt şi Routledge, 2006.

NOSTALGIA

223

Analiza naraţiunilor nostalgice se poate face şi din punctul de vedere al structurii de ansamblu al acesteia. Cercetătorii s‑au întrebat dacă nu cumva există o anumită tendinţă în organizarea acesteia. S‑a constatat că relatările nostalgice au preponderent un pattern ascendent, de recuperare (redemption): povestea nostalgică începe de cele mai multe ori printr‑o descriere sumbră asociată unor emoţii negative şi treptat evoluează spre o situa‑ ţie care devine mult mai bună, mai luminoasă, poate chiar solară şi are o tonalitate afectivă pozitivă spre finalu. Situaţiile opuse sunt cele în care este prezent un scenariu al contaminării: povestirea începe pe o tonalitate afectivă neutră sau pozitivă, însă treptat lucrurile iau o turnură proastă şi se ajunge la un final sumbru, uneori chiar tragic. Proporţia naraţiunilor nostalgice care respectă scenariul contaminării este de 15‑30%, în timp ce scenariul recuperării este prezent în aproximativ 70‑85% dintre relatări. Având în vedere patternul predominant recuperator, memoriile nostalgice conţin de cele mai multe ori un număr relativ mai mare de trăiri afective pozitive. La această pozi‑ tivitate globală a nostalgiei contribuie şi alte două mecanisme subiacente legate de memo‑ rie. Primul se referă la fenomenul de hipermnezie accentuată (reminiscence bump) pentru evenimentele ce se situează în intervalul de la 10 la 30 de ani, cuprinzând adolescenţa şi tinereţea (Rubin şi Schulkind, 1997). Al doilea mecanism este legat de eroarea atenuării afectului (fading affect bias). Această eroare constă în faptul că, odată cu trecerea tim‑ pului, reamintirea evenimentelor negative produce în prezent o reacţie emoţională mult mai pală, mai puţin intensă comparativ cu cele determinate de reamintirea evenimentelor pozitive. Mai mult decât atât, în timp, afectul asociat evenimentelor negative scade în intensitate mult mai repede decât afectul asociat evenimentelor pozitive. Ca urmare a acestor disproporţii dintre afectivitatea pozitivă şi cea negativă în puterea de evocare emoţională în prezent şi scăderea efectivă a intensităţii afectului în timp, mai ales a celui negativ, se constată frecvent inversiuni afective aparent paradoxale: un eveniment nega‑ tiv poate ajunge în timp să evoce reacţii afective pozitive în prezent (Skowronski, Walker, Henderson şi Bond, 2014).

20.4. Când şi cât de des suntem nostalgici Care sunt momentele ce ne fac să plonjăm în reverii sau dezvăluiri nostalgice? Ce factori declanşează nostalgia? Declanşatorii stărilor şi trăirilor nostalgice pot fi împărţiţi în declanşatori externi sau situaţionali şi declanşatori interni sau personali. Declanşatorii externi facilitează intrarea noastră într‑o stare nostalgică prin faptul că reprezintă stimuli ce trezesc asocieri mentale puternice cu memoria noastră autobiografică (de exemplu, un miros îţi poate aduce aminte de parfumul preferat al bunicii... or, acel parfum nu se mai produce... şi nici bunica nu mai este de câţiva ani... dar îţi aduci aminte de vremurile de demult). Declanşatorii interni ţin de dinamica stărilor şi trăirilor afective interioare şi de cele mai multe ori reprezintă dezechilibre psihologice de care suntem conştienţi sau nu (vezi Cadrul 5 pentru o listă exemplificativă a declanşatorilor interni şi externi; sunt trecuţi doar declanşatorii care au fost identificaţi şi/sau validaţi în studii empirice).

224

EMOŢIILE COMPLEXE

Cadrul 5 Declanşatorii nostalgiei Declanşatori externi: o poezie, o melodie, gusturi, mirosuri, poze, obiecte din copi‑ lărie, evenimente similare cu cele trăite anterior, temperatura rece din cameră. Declanşatori interni: stări afective negative, resimţirea excluderii sociale, trăirea sentimentului de singurătate, resimţirea lipsei de sens în viaţă, anxietatea existenţială asociată iminenţei morţii personale, perceperea unei discontinuităţi dintre trecut şi prezent, plictiseala. Sursa: Sedikides et al., 2015.

Dacă aţi făcut lectura declanşatorilor nostalgiei din Cadrul 5, probabil că unul dintre declanşatori v‑a trezit o curiozitate aparte: temperatura rece din cameră. Nu este o eroare. Dovezile conform cărora emoţiile pozitive au o funcţie generică de a restabili un echilibru psihologic interior periclitat de factori ce produc disconfort şi emoţii negative sunt tot mai multe (de exemplu, DeWall şi Baumeister, 2007). Dar oare pot ele să contribuie şi la menţinerea unei homeostazii şi mai bazale, pot reface un echilibru fiziologic periclitat? Zhou, Wildschut, Sedikides, Chen şi Vingerhoets (2012) sunt înclinaţi să ofere un răspuns pozitiv la această interogaţie, iar cu privire la impactul termoreglator al nostalgiei au şi dovezi empirice clare. Ţinând cont de faptul că nostalgia este asociată frecvent cu senzaţii de căldură (Davis, 1979; Hepper et al., 2012), cercetătorii au căutat pentru început să vadă dacă nu cumva în zilele în care afară este mai rece oamenii sunt mai nostalgici comparativ cu zilele calde, încălzindu‑se la „focul amintirilor nostalgice”. Autorii au rugat un grup de studenţi să îşi autoaprecieze nivelul zilnic al nostalgiei pen‑ tru o perioadă de 30 de zile consecutive (în februarie‑martie) şi să trimită răspunsul la fel, zilnic, printr‑un mesaj de pe telefonul mobil. Evident, cercetătorii au preluat datele oficiale ale temperaturii medii pentru toată perioada oferite de staţia meteo locală. Rezultatele au confirmat că în zilele mai reci participanţii au fost mai nostalgici (studiul 1). Totuşi, acest prim studiu corelaţional putea avea multe lacune: este posibil că în zilele mai reci persoanele s‑au îmbrăcat mai gros (şi de fapt le‑a fost chiar mai cald!) şi astfel au evitat disconfortul termic; sau poate că alţi factori meteo precum precipitaţiile sau cerul înnorat au influenţat rezultatele. Pentru a rectifica aceste neajunsuri, cercetătorii au realizat un studiu experimental în care au manipulat temperatura ambientală. În acest studiu subiecţii aşteptau într‑o antecameră unde temperatura era menţinută constantă la nivelul a 24 °C. Se consideră că aceasta este temperatura pe care majoritatea persoanelor o resimt drept confortabilă. Ulterior cercetătorii au repartizat aleator participanţii în una dintre cele trei condiţii: temperatură rece (20 °C), temperatură normală (24 °C) sau temperatură caldă (28 °C). Indiferent de condiţia experimentală, toţi subiecţii completau aceeaşi sarcină irelevantă (o sarcină de umplutură) care dura de 5 minute. Apoi, subiec‑ ţilor li se măsura nivelul nostalgiei resimţite pe moment (se folosea o versiune situaţională a Inventarului Nostalgic propus de Batcho, 1995). Rezultatele au confirmat ipoteza auto‑ rilor: aflarea, fie şi pentru puţin timp, într‑o încăpere cu o temperatură ce produce un disconfort termic (chiar dacă unul minor) poate declanşa ideaţii nostalgice care acţionează ca un „calorifer” în interiorul individului (studiul 2)! Un alt set de studii a demonstrat

NOSTALGIA

225

că după declanşarea nostalgiei participanţii percep o creştere subiectivă a temperaturii corpului (studiul 3) sau al camerei (o creştere ce nu există decât la nivel subiectiv!; studiul 4). La nivelul creierului ariile responsabile de receptarea temperaturii şi durerii sunt adiacente, fapt ce denotă conlucrarea lor frecventă în tandem pentru menţinerea integri‑ tăţii corporale pe parcursul evoluţiei speciei. Pornind de la această constatare şi de la faptul evident că nostalgia poate determina o creştere subiectivă a temperaturii corporale sau ambientale, cercetătorii s‑au întrebat dacă nu cumva trăirea nostalgiei poate estompa perceperea durerii, mai ales dacă este cauzată de expunerea la o temperatură „dureros de rece”. Verificarea experimentală a acestei idei a arătat că subiecţii cărora li s‑a indus în prealabil nostalgia au reuşit să ţină mâna cufundată într‑un recipient cu apa rece ca gheaţa (cu o temperatură constantă a apei de 4 °C) semnificativ mai mult timp (studiul 5; toate studiile menţionate anterior sunt din Zhou et al., 2012). Dacă nu intervin experimentatorii, cât de des resimţim nostalgia în mod normal? La ora actuală s‑a confirmat empiric că maturii resimt nostalgia destul de frecvent. Astfel, maturii britanici şi nord‑americani cu vârste între 18 şi 91 de ani resimt nostalgia cel puţin o dată pe săptămână; de cele mai multe ori însă ei resimt nostalgia cam de trei ori pe săptămână (Wildshut et al., 2006; studiul 2). De asemenea, există indicii că nostalgia este prezentă la copii şi la adolescenţi. Un prim studiu de acest gen s‑a realizat cu copii şi adolescenţi emigranţi de origine chineză cu vârsta cuprinsă între 9 şi 15 ani (Zhou, Sedikides, Wildschut şi Gao, 2008; studiul 1), doar că în acest caz cercetătorii nu au măsurat frecvenţa manifestării nostalgiei, ci doar s‑au asigurat de existenţa acesteia la această vârstă şi de înţelegerea ei adecvată.

20.5. La ce bun nostalgia În general, emoţiile, pozitive sau negative, sunt reacţii afective care sporesc adaptabili‑ tatea speciei umane şi buna ajustare şi funcţionare a fiecărui individ în parte. Altfel spus, ele sunt utile pentru existenţa noastră. Aşa că, dacă resimţim nostalgia cel puţin o dată pe săptămână, este bine să ne întrebăm la ce ne foloseşte? Judecarea utilităţii nostalgiei se face în funcţie de consecinţele create de aceasta. Aceste consecinţe trebuie să fie plauzibile din punct de vedere teoretic şi, la modul ideal, demons‑ trate din punct de vedere empiric. În tot acest demers, nostalgia este considerată de cele mai multe ori o reacţie emoţională situaţională (nostalgia ca stare) sau, relativ mai rar, o predispoziţie personală de a resimţi emoţia (nostalgia ca trăsătură). În ultimul timp s‑a conturat o viziune dominantă conform căreia se disting cel puţin trei funcţii majore ale nostalgiei în funcţionarea psihologică şi socială a individului: (1) nostalgia contribuie la întărirea caracterului funcţional şi agentic al sinelui şi identităţii (funcţia întăririi sinelui); (2) nostalgia ajută la refacerea şi menţinerea sensului existenţial (funcţia existenţială); (3) nostalgia facilitează restabilirea şi menţinerea legăturilor cu ceilalţi (funcţia socială; Sedikides et al., 2015). Simpla enumerare a funcţiilor sale prezintă nostalgia drept o resursă emoţională valoroasă, activă şi utilă în copingul pozitiv asociat situaţiilor în care echilibrul existenţial, relaţional sau al sinelui necesită o redresare sau o augmentare.

226

EMOŢIILE COMPLEXE

Funcţia întăririi sinelui. Nostalgia contribuie la întărirea sinelui pe două căi majore: (a) prin pozitivarea sinelui de moment sau (b) prin orientarea pozitivă a sinelui spre viitor (Sedikides et al., 2015). Cercetările empirice au arătat că pozitivarea sinelui de moment se poate produce prin activarea unui conţinut pozitiv al sinelui personal sau prin autoatribuirea situaţională a acestuia. De exemplu, într‑un studiu recent, subiecţilor aşezaţi în faţa unui computer li s‑a indus experimental o reverie nostalgică (condiţia experimentală) sau una asociată unui eveniment pozitiv anticipat (condiţia de control), după care ei apreciau măsura în care trăsăturile de personalitate ce apăreau pe ecran îi descriau sau nu apăsând o tastă care însemna „eu” sau alta care corespundea răspunsului „non‑eu”. Variabila dependentă centrală era timpul de reacţie măsurat de la momentul afişării trăsăturii pe ecran până la cel al apăsării tastei „eu” sau „non‑eu”. S‑a constat că, deşi nu a existat o diferenţă cu privire la numărul de trăsături pozitive atribuite propriei persoane, viteza autoatribuirii acestora a fost semnificativ mai mare în condiţia experimentală (după inducerea nostalgiei) comparativ cu condiţia de control. Acest rezultat demonstrează clar că nostalgia funcţi‑ onează ca o resursă ce asigură pozitivarea de moment a sinelui (Vess, Arndt, Routledge, Sedikides şi Wildschut, 2012, studiul 1). Alte cercetări au confirmat că trăirea nostalgiei determină activarea unor caracteristici preponderent agentice ale sinelui (Abeyta, Routledge, Roylance, Wildschut şi Sedikides, 2014) sau creează un sens al evoluţiei benefice, ascendente al acestuia, aspect evident în structura scenariilor narative (Wildshut et al., 2006, studiul 2). Toate datele menţionate anterior confirmă pozitivarea conţinutului sinelui actual, însă cele mai multe studii au examinat pozitivarea sinelui prin creşterea directă a stimei de sine de moment. Astfel, în studiile realizate de Hepper şi colaboratorii săi (2012; vezi descrierea lor mai sus), stima de sine a fost măsurată în maniere diferite, dar de fiecare dată inducerea trăirii nostalgiei a determinat o creştere de moment al acesteia (studiile 4, 6 şi 7). Stima de sine creşte şi atunci când nostalgia este indusă prin folosirea melodiilor (Barrett et al., 2010; Cheung et al., 2013) sau mirosurilor (Reid, Green, Wildschut şi Sedikides, 2015) ca declanşatori. Indiferent de declanşatorii sau de procedeele folosite pentru inducerea nostalgiei, în toate cazurile menţionate mai sus nostalgia determină o creştere de moment a stimei de sine semnificativ mai mult comparativ cu condiţiile de control alese (Sedikides et al., 2015). Întărirea sinelui prin proiectarea şi orientare sa pozitivă în şi spre viitor se realizează în primul rând prin creşterea optimismului de moment. Într‑un articol recent, Cheung şi colaboratorii săi (2013) au prezentat un set de patru studii, toate centrate pe investigarea empirică sistematică a acestei legături. Astfel, s‑a pus în evidenţă că naraţiunile nostalgice conţin mai multe cuvinte asociate cu optimismul (studiul 1) şi generarea lor influenţează optimismul măsurat separat (studiul 2). În alte două studii s‑a demonstrat că optimismul indus prin ascultarea unor melodii considerate de participanţi nostalgice în general (studiul 3) sau în mod particular (studiul 4) determină mai întâi o creştere a conexiunii sociale percepute (studiul 4), apoi a stimei de sine (studiile 3 şi 4) şi, în final, o accentuare semnificativă a optimismului (studiile 3 şi 4). Autorii îşi încheie articolul cu o frază elocventă: „Nostalgia nu este doar o poză veche, cu tentă sepia, pe care o ţinem ascunsă într‑o cutie. Puterea ei este cu bătaie lungă şi poate lumina cărarea ce se aşterne în faţa noastră” (Cheung, 2013, p. 1493). Funcţia existenţială. Ni se întâmplă uneori să ne apreciem viaţa ca fiind vidată de orice sens, stearpă şi inutilă. Hăul absurdităţii ne înspăimântă şi ne face să lăsam mâinile în jos. Omul aflat într‑o astfel de stare nu este bun de nimic şi trebuie resuscitat, or,

NOSTALGIA

227

nostalgia poate fi una dintre căile spre recuperarea semantismului existenţei şi al elanului vital. Întrucât nostalgia presupune adeseori retrăirea momentelor memorabile şi puternic semnificative din trecut, momente cu o implicare socială ridicată în care sinele este de cele mai multe ori protagonistul principal, este lesne de presupus că lumina acelor sem‑ nificaţii începe să se răsfrângă asupra momentului prezent, reafirmând că viaţa are sens, iar sinele persoanei este util şi important în derularea acesteia. Cercetările empirice confirmă această utilitate a nostalgiei în menţinerea semnificaţiei existenţei personale. În primul rând, s‑a constatat că predispoziţia caracterială a persoa‑ nelor de a resimţi frecvent nostalgia (nostalgia măsurată ca trăsătură personală) este corelată în mod semnificativ cu prezenţa sensului în viaţă (Routledge et al., 2011, studiul preliminar şi studiul 1). În plan secund, în studiile în care trăirea nostalgiei a fost indusă experimental (nostalgia considerată stare emoţională) s‑a constatat o creştere de moment a perceperii vieţii ca fiind semnificativă comparativ cu condiţiile de control. Acest efect a apărut constant, independent de metoda inducerii nostalgiei  – prin instrucţie verbală directă (Van Tilburg, Igou şi Sedikides, 2013, studiul 5), prin folosirea dimensiunilor cen‑ trale ale prototipului (Hepper et al., 2012, studiul 7), prin folosirea mirosurilor (Reid et al., 2015) sau prin citirea versurilor melodiilor nostalgice (Routledge et al., 2011, studiul 2). Nostalgia a avut acelaşi efect semnificativ sporit în creşterea sensului vieţii apreciat pe moment, chiar în comparaţie cu condiţii de control ce puteau avea de asemenea o influenţă pozitivă asupra sensului vieţii. Astfel, chiar şi atunci când condiţia de control a presupus reamintirea unui eveniment personal puternic semnificativ din trecut (Routledge, Wildschut, Sedikides, Juhl şi Arndt, 2012, studiul 2) sau imaginarea unui eveniment viitor pozitiv, mult râvnit şi semnificativ personal (Routledge et al., 2012, studiul 1), inducerea trăirilor nostalgice a crescut semnificativ perceperea actuală a sensului vieţii. În acelaşi timp, nostalgia este capabilă să reducă semnificativ nevoia căutării sensului vieţii în prezent (Routledge et al., 2012, studiul 2; Steger, Frazier, Oishi şi Kaler, 2006). Putem concluziona că nostalgia produce simultan o realimentare, revigorare şi men‑ ţinere a convingerii că atât sinele, cât şi lumea au sens (Juhl şi Routledge, 2013) şi astfel, viaţa merită trăită, relaxând totodată resimţirea nevoia căutării sensului existenţei (Routledge et al., 2012). Funcţia socială. Nevoia de apartenenţă sau de incluziune socială este probabil cea mai importantă dintre nevoile sociale (Fiske, 2014). Satisfacerea acestei nevoi are loc inclusiv prin intermediul unei reţele sociale, a unor persoane cu care individul comunică destul de frecvent. Fiecare persoană are o reţea socială dinamică: tot timpul unele legături interpersonale se răcesc, se subţiază sau chiar se rup; altele noi se creează şi se dezvoltă în continuare. Oricum, orice reţea socială necesită o muncă de menţinere. Această extin‑ dere, menţinere şi reparare a reţelei sociale se poate face prin două maniere distincte identificate de Gardner, Pickett şi Knowles (2005) drept strategii directe şi indirecte. Strategiile directe sunt aplicabile când persoanele sunt disponibile nemijlocit; strategiile indirecte intervin atunci când persoanele faţă de care se doreşte iniţierea, menţinerea sau repararea relaţiilor nu sunt disponibile decât în imaginar, în plan cognitiv. În cazul nos‑ talgiei, de cele mai multe ori sunt retrăite momente ce implică reamintirea unor persoane puternic semnificative pentru individ; în acelaşi timp, aceste persoane preponderent nu sunt disponibile nemijlocit, unele dintre ele fiind deja dispărute. Astfel, rememorarea nostalgică poate funcţiona mai degrabă ca o strategie de restabilire indirectă a conexiunii sociale cu ceilalţi.

228

EMOŢIILE COMPLEXE

Studiile empirice au demonstrat că, indiferent de metoda de inducere experimentală a rememorărilor nostalgice, după trăirea acestora, participanţii resimt un grad semnifi‑ cativ mai ridicat (comparativ cu condiţiile de control) de dragoste şi grijă din partea celorlalţi, se simt mai apropiaţi faţă de ei, au o mai mare încredere în alte persoane (Hepper et al., 2012; Reid et al., 2014; Wildschut et al., 2006). Mai mult decât atât, reveriile nostalgice induse experimental care includ membrii unor grupuri din care par‑ ticipanţii nu fac parte (membrii outgroup‑ului) s‑au dovedit a fi potente în a creşte sem‑ nificativ încrederea participanţilor în acele grupuri şi disponibilitatea de a comunica cu membrii outgroup‑ului (Turner, Wildschut, Sedikides şi Gheorghiu, 2013). Alte cercetări empirice au arătat că reconectarea socială indirectă ce intervine după experienţele nos‑ talgice îi face pe participanţi să resimtă pe moment un ataşament relaţional mai securizat (Wildshut et al., 2006), un sprijin social mai ridicat din partea celorlalţi (Zhou et al., 2008), inclusiv un nivel mai ridicat al simpatiei şi empatiei faţă de cei care au nevoie de ajutor (Zhou, Wildschut, Sedikides, Shi şi Feng, 2012). Este foarte plauzibil ca în subsecvent, ca urmare a perceperii indirecte a unei cone‑ xiuni sociale crescute, nostalgia să determine o mai mare deschidere spre comunicarea cu ceilalţi şi disponibilitatea de acţiona prosocial. Studiile empirice confirmă acest lucru. După experienţele nostalgice, participanţii sunt mai dispuşi să comunice cu ceilalţi într‑o manieră deschisă (Wildshut et al., 2006), manifestă intenţii caritabile (Zhou, Wildschut, Sedikides, Shi şi Feng, 2012) şi disponibilitatea pentru a interacţiona cu membrii altor grupuri (Turner et al., 2013). Un efect interesant îl are nostalgia asupra conexiunii sociale şi, în subsecvent, asupra dorinţei de a avea bani, precum şi asupra intenţiilor şi comportamentelor asociate cu banii (Lasaleta, Sedikides şi Vohs, 2014). Se pare că între cele două resurse  – conexiunea socială (resursa relaţională sau socială) şi bani (resursa financiară sau materială) – există o relaţie de „schimb reciproc”, ele fiind interşanjabile. Altfel spus, se pare că cercetările empirice confirmă că, dacă ai bani, ai mai puţină nevoie de ceilalţi şi îţi pasă mai puţin de alţii (Vohs, Mead şi Goode, 2008); iar dacă ceilalţi te exclud din cercul lor, te poţi consola mult mai repede dacă ai posibilitatea să numeri nişte bancnote (Zhou, Vohs şi Baumeister, 2009)! Într‑o serie de şase studii experimentale foarte diferite, Lasaleta, Sedikides şi Vohs (2014) au arătat că nostalgia reduce dorinţa de a avea bani. Astfel, după o inducere a trăirilor nostalgice, participanţii au fost dispuşi să se despartă cu mai multă uşurinţă de bani (să plătească un preţ mai mare pentru o serie de produse foarte variate ca valoare şi natură; studiul 1), au împărţit mai mulţi bani altor persoane când deţineau un control total asupra alocării acestora (studiul 2), au valorizat mai puţin banii când li s‑a colectat un set de atitudini pe teme diverse (studiul 3) sau au fost direct întrebaţi direct despre cât de mult preţuiesc banii (studiul 4). De asemenea, atunci când urmau să suporte o sarcină neplăcută pentru a obţine bani, subiecţii care trăiseră momente nostalgice erau mai puţin dispuşi să accepte o sarcină neplăcută (să asculte zgomote foarte neplăcute) pentru a obţine bani. Ultimul experiment din serie este foarte elocvent pentru că foloseşte o măsură dependentă foarte ingenioasă şi totodată face conexiunea cu un studiu clasic în studiul motivaţiei, cel realizat de Bruner şi Goodman în 1947. În acest studiu istoric, Jerome Bruner şi Cecile Goodman (1947) au arătat că, atunci când erau rugaţi să deseneze conturul unor monede aflate în circulaţie, copii care proveneau din familii sărace le dese‑ nau mult mai mari comparativ cu copii care proveneau din familii cu venituri ridicate. Explicaţia rezultatelor a fost de natură motivaţională: lipsa banilor (nevoia de bani) le creştea valoarea subiectivă, fapt care se manifesta prin perceperea lor ca fiind mai mari

NOSTALGIA

229

din punct de vedere fizic. Lasaleta, Sedikides şi Vohs (2014) au folosit aceeaşi sarcină: i‑au rugat pe participanţi să deseneze conturul unor monede de cincizeci de cenţi şi de un dolar. S‑a constatat că subiecţii care anterior sarcinii au trăit emoţia de nostalgie au desenat monedele semnificativ mai mici decât cei din condiţia de control. Acest fapt demonstrează că, pe moment, dorinţa lor de a avea bani era considerabil diminuată. Analiza statistică a confirmat că efectul nostalgiei asupra mărimii monedelor a fost mediat de perceperea conexiunii sociale; altfel spus, trăirea nostalgiei a determinat o creştere de moment a perceperii conexiunii sociale cu ceilalţi, iar aceasta, la rândul ei, a deter‑ minat o scădere situaţională a dorinţei de a avea bani, fapt care s‑a exprimat în acest studiu prin desenarea unor contururi ale monedelor relativ mai mici. Un alt studiu care a folosit o măsurare comportamentală ingenioasă pentru a arăta creşterea disponibilităţii de a comunica cu ceilalţi a fost realizat de Stephan şi colabora‑ torii săi (2014, studiul 4). Subiecţii au fost rugaţi să aşeze două scaune unul lângă altul sub pretextul de a se pregăti să comunice cu o altă persoană necunoscută, ca parte a participării la cercetare. De fapt, cercetătorii măsurau distanţa dintre scaunele aranjate de cei care anterior avuseseră trăiri nostalgice comparativ cu cei care erau în grupul de control. S‑a constat că persoanele din condiţia experimentală aşezau scaunele semnifica‑ tiv mai aproape unul faţă de altul. Mai multe studii au demonstrat că nostalgia determină un comportament prosocial. Astfel, după ce trăiesc momente nostalgice, subiecţii ajută mai mult un experimentator care, aparent din neatenţie, împrăştie pe jos mai multe pixuri: subiecţii din condiţia experimentală ridică un număr semnificativ mai mare de pixuri decât cei din condiţia de control (Stephan, 2014, studiul 5). Un alt studiu atestă că participanţii din condiţia de control donează mai mulţi bani pentru cauze caritabile (Zhou, Wildschut, Sedikides, Shi şi Feng, 2012). Deşi am prezentat funcţia socială a nostalgiei ultima, ea este considerată de fapt cea mai importantă dintre cele trei, adeseori intervenind ca mediator al influenţei exercitate de nostalgie asupra indicatorilor care atestă celelalte două funcţii (Sedikides et al., 2015). În opinia unor cercetători însă, funcţia esenţială şi unificatoare a nostalgiei, capabilă să explice existenţa şi impactul celorlalte trei funcţii prezentate anterior, rezidă în faptul că ea oferă o fereastră spre activarea şi experimentarea sinelui intrinsec sau autentic (Baldwin şi Landau, 2014; Baldwin, Biernat şi Landau, 2014). Cercetările viitoare urmează să consolideze această opinie pentru care sunt prezentate doar primele dovezi empirice.

20.6. Mecanismul de funcţionare a nostalgiei Una dintre preocupările ştiinţifice constante în psihologie este confecţionarea modelelor despre derularea proceselor psihice, care să ofere o perspectivă de ansamblu asupra funcţionării „piuliţelor, rotiţelor şi şuruburilor din mecanismul psihologic”. Pentru că în ultimul deceniu s‑au propus mai multe idei teoretice, ipoteze particulare şi s‑au realizat multiple studii empirice cu privire la diversele aspecte ale prezenţei nostalgiei în viaţa individului, treptat s‑a conturat şi o viziune de ansamblu asupra mecanismului generic de funcţionare a acestei emoţii (Sedikides, Wildschut, Arndt şi Routledge, 2008; Wildschut şi Sedikides, 2009; Wildschut, Sedikides şi Cordaro, 2011). La nivelul vieţii psihice

230

EMOŢIILE COMPLEXE

globale nostalgia pare să se potrivească cel mai bine ca parte integrantă a unui mecanism de păstrare a echilibrului psihologic. Fiind o emoţie preponderent pozitivă, ea ar avea rolul generic de remediere a efectelor disfuncţionale produse de emoţiile negative, prin restabilirea homeostaziei psihologice şi fiziologice (Fredrickson şi Levenson, 1998) la nivelul parametrilor de bază. Dar emoţiile negative nu ar fi singurii declanşatori ai inter‑ venţiei reglatoare a nostalgiei; resimţirea pe moment a singurătăţii, a excluderii sociale, a lipsei sensului vieţii (vezi Cadrul 5 pentru o listă mai extinsă) pot solicita intervenţia nostalgiei ca o resursă utilă în redresarea echilibrului periclitat. Reprezentarea schematică a acestui „model reglator al nostalgiei” (Sedikides et al., 2015) se poate vedea în Cadrul 6. Cadrul 6 Modelul reglator al nostalgiei

Din punct de vedere statistic, factorul perturbator influenţează direct şi negativ facto‑ rul stabilizator (calea a) şi simultan influenţează acelaşi factor indirect şi pozitiv (prin intermediul nostalgiei; calea ab). Mai mult decât atât, atunci când este apreciată influenţa simultană a factorului perturbator şi a nostalgiei asupra factorului stabilizator (calea a′ + calea b′ ), impactul negativ al factorului perturbator asupra celui stabilizator este mai mare. Această situaţie se numeşte efectul variabilei supresor (Paulhus, Robins, Trzesniewski şi Tracy, 2004): atunci când nostalgia este controlată, se observă că are un efect de suprimare a influenţei nefaste exercitate de factorul perturbator asupra celui stabilizator. Modelul teoretic şi statistic prezentat mai sus a fost testat parţial în mai multe cercetări asupra nostalgiei, dar cel mai sistematic şi cel mai bine a fost pus în evidenţă în studiul relaţiei dintre singurătate (factor perturbator) şi perceperea suportului social (factor sta‑ bilizator; Zhou et al., 2008) sau cel al efectului motivaţiei de evitare (factor perturbator) asupra motivaţiei de apropiere (factor stabilizator; Stephan et al., 2014). Este de remarcat că declanşatorii externi ai nostalgiei (vezi Cadrul 5), aproape în totalitate, nu sunt factori perturbatori sau stimuli toxici, ci mai degrabă pretexte pentru declanşarea unor asociaţii din trecut şi, ulterior, a unor reverii nostalgice. Desigur, efec‑ tul lor în declanşarea nostalgiei va fi maxim atunci când se sincronizează cu stări interne neplăcute. Totuşi, atunci când în echilibrul interior există nostalgia care este declanşată, de exemplu, de o melodie sau un miros, nu produce o reechilibrare de moment a stării

NOSTALGIA

231

interioare, ci mai degrabă o acumulare şi o consolidare a resurselor personale vitale (Fredrickson, 2001; Fredrickson şi Levenson, 1998) care poate duce, de exemplu, la extinderea şi dezvoltarea sinelui (Baldwin şi Landau, 2014; Baldwin, Biernat şi Landau, 2014). De aceea credem că sunt utile reconceptualizarea şi extinderea modelului actual. O nouă versiune a acestuia ar trebui să reflecte nu doar momentele în care nostalgia participă la redresarea homeostaziei interne, suprimând influenţele factorilor destabiliza‑ tori şi augmentând factorii stabilizatori, ci şi momentele în care constituie o premisă pentru explorarea şi extinderea resurselor şi echilibrului intern, a repertoriului cognitiv (Fredrickson, 2001), inclusiv în facilitarea manifestării sinelui implicit sau autentic şi dezvoltării acestuia (Baldwin şi Landau, 2014).

* Am ajuns la finalul acestei mici călătorii în lumea nostalgiei. Sper că pentru toţi cititorii, sau cel puţin pentru marea majoritate, să se disipeze definitiv asocierea nostalgiei cu elemente negative care nu sunt consonante cu o viziune ştiinţifică modernă. Am ară‑ tat că nostalgia nu este o emoţie negativă, nu este o trăire specifică persoanelor care suferă de afecţiuni psihice sau care au un dezechilibru afectiv sever; nostalgia nu este un apanaj al vârstei înaintate, nu este o slăbiciune sau o vulnerabilitate caracterială ce ar trebui ascunsă sau mascată. Nostalgia este o emoţie cotidiană normală, destul de frecventă, dar discretă, cu o tonalitate afectivă preponderent pozitivă, cu consecinţe benefice şi adaptative pentru existenţa personală şi, mai ales, pentru viaţa socială a individului. Sper ca în continuare să anticipaţi, să întâmpinaţi şi să împărtăşiţi cu plăcere şi încredere momentele nostalgice şi, de ce nu, să şi le planificaţi sau să le provocaţi deliberat, reme‑ morând cu duioşenie cele mai bune clipe de altă dată. Chiar dacă are un gust de gutuie, dulce‑amăruie, nostalgia face bine. Momentele memorabile de altă dată merită retrăite alături de cei dragi… chiar dacă unii nu mai sunt printre cei vii… îi purtăm în noi, nostalgia le redă o nouă viaţă şi ne oferă o nouă vita‑ litate pentru a merge mai departe! Odiseea continuă!

Referinţe bibliografice Abeyta, A., Routledge, C., Roylance, C., Wildschut, R.T. şi Sedikides, C. (2014). Attachment‑related avoidance and the social content of nostalgic memories. Journal of Social and Personal Relationships. Published online before print May 5, 2014, doi: 10.1177/0265407514533770. Academia Română (1996). Dicţionarul explicativ al limbii române (DEX), ediţia a II‑a. Bucureşti: Univers Enciclopedic. Academia Română (2010). Micul dicţionar academic (MDA). Bucureşti: Univers Enciclopedic. Baldwin, M. şi Landau, M.J. (2014). Exploring nostalgia’s influence on psychological growth. Self and Identity, 13, 162‑177. Baldwin, M., Biernat, M. şi Landau, M.J. (2014). Remembering the real me: Nostalgia offers a window to the intrinsic self. Journal of Personality and Social Psychology. Advance online publication. http://dx.doi.org/10.1037/a0038033. Barrett, F.S., Grimm, K.J., Robins, R.W., Wildschut, T., Sedikides, C. şi Janata, P. (2010). Music‑evoked nostalgia: Affect, memory, and personality. Emotion, 10, 390‑403.

232

EMOŢIILE COMPLEXE

Batcho, K.I. (1995). Nostalgia: A psychological perspective. Perceptual and Motor Skills, 80, 131‑143. Bruner, J.S. şi Goodman, C.C. (1947). Value and need as organizing factors in perception. Journal of Abnormal and Social Psychology, 42, 33‑44. Cantor, N. şi Mischel, W. (1977). Traits as prototypes: Effects on recognition memory. Journal of Personality and Social Psychology, 35, 38‑48. Cheung, W.Y., Wildschut, T., Sedikides, C., Hepper, E.G., Arndt, J. şi Vingerhoets, A.J.J.M. (2013). Back to the future: Nostalgia increases optimism. Personality and Social Psychology Bulletin, 39, 1484‑1496. Davis, F. (1979). Yearning for yesterday: A sociology of nostalgia. New York: Free Press. DeWall, N. şi Baumeister, R.F. (2007). From terror to joy: Automatic tuning to positive affective information following mortality salience. Psychological Science, 18, 984‑990. Fiske, S. (2014). Social beings: A core motives approach to social psychology (3rd edition). Wiley. Fredrickson, B.L. (2001). The role of positive emotions in positive psychology: The broa‑ den‑and‑build theory of positive emotions. American Psychologist, 56, 218‑226. Fredrickson, B.L. şi Levenson, R.W. (1998). Positive emotions speed recovery from the cardiovas‑ cular sequelae of negative emotions. Cognition and Emotion, 12, 191‑220. Gardner, W.L., Pickett, C.L. şi Knowles, M.L. (2005). Social snacking and shielding: Using social symbols, selves, and surrogates in the service of belongingness needs. În K.D. Williams, J.P. Forgas şi W. von Hippel (eds.), The Social outcast: Ostracism, social exclusion, rejection, and bullying (pp. 227‑241). New York, NY: Psychology Press. Hepper, E.G., Ritchie, T.D., Sedikides, C. şi Wildschut, T. (2012). Odyssey’s end: Lay concep‑ tions of nostalgia reflect its original Homeric meaning. Emotion, 12, 102‑119. Hepper, E.G., Wildschut, T., Sedikides, C., Ritchie, T.D., Yung, Y.‑F., Hansen, N. et al. (2014). Pancultural nostalgia: Prototypical conceptions across cultures. Emotion, 14, 733‑747. Juhl, J. şi Routledge, C. (2013). Nostalgia bolsters perceptions of a meaningful self in a meaning‑ ful world. În J.A. Hicks şi C. Routledge (eds.), The Experience of meaning in life: Emerging themes and controversies (pp. 213‑226). New York: Springer Press. Lasaleta, J.D., Sedikides, C. şi Vohs, K.D. (2014). Nostalgia weakens the desire for money. Journal of Consumer Research, 41, 713‑729. Paulhus, D., Robins, R., Trzesniewski, K. şi Tracy, J. (2004). Two replicable suppressor situations in personality research. Multivariate Behavioral Research, 39, 301‑326. Reid, C.A., Green, J.D., Wildschut, T. şi Sedikides, C. (2015). Scent‑evoked nostalgia. Memory, 23, 157‑166. Routledge, C., Wildschut, T., Sedikides, C., Juhl, J. şi Arndt, J. (2012). The power of the past: Nostalgia as a meaning‑making resource. Memory, 20, 452‑460. Routledge, C., Arndt, J., Wildschut, T., Sedikides, C., Hart, C., Juhl, J., Vingerhoets, A.J.J.M. şi Wolff, S. (2011). The past makes the present meaningful: Nostalgia as an existential resource. Journal of Personality and Social Psychology, 101, 638‑652. Rubin, D.C. şi Schulkind, M.D. (1997). The distribution of autobiographical memories across the lifespan. Memory & Cognition, 25, 859‑866. Seche, L. şi Seche, M. (coord.) (1999). Dicţionarul de sinonime al limbii române (DS), ediţia a II‑a. Bucureşti: Univers Enciclopedic, Academia Română. Sedikides, C., Wildschut, T. şi Baden, D. (2004). Nostalgia: Conceptual issues and existential functions. În J. Greenberg, S. Koole şi T. Pyszczynski (eds.), Handbook of experimental exis‑ tential psychology (pp. 200‑214). New York: Guilford. Sedikides, C., Wildschut, T., Arndt, J. şi Routledge, C. (2008). Nostalgia: Past, present, and future. Current Directions in Psychological Science, 17, 304‑307. Sedikides, C., Wildschut, T., Routledge, C., Arndt, J. şi Zhou, X. (2009). Buffering acculturative stress and facilitating cultural adaptation: Nostalgia as a psychological resource. În R. Wyer, Jr., C.‑Y. Chiu şi Y.‑Y. Hon (eds.), Understanding culture: Theory, research, and application (pp. 361‑378). New York, NY: Psychology Press. Sedikides, C., Wildschut, T., Routledge, C., Arndt, J., Hepper, E.G. şi Zhou, X. (2015). To nostalgize: Mixing memory with affect and desire. Advances in Experimental Social Psychology, 51, 189‑273.

NOSTALGIA

233

Skowronski, J.J., Walker, W.R., Henderson, D.X. şi Bond, G.D. (2014). The Fading affect bias: Its history, its implications, and its future. Advances in Experimental Social Psychology, 49, 163‑218. Steger, M.F., Frazier, P., Oishi, S. şi Kaler, M. (2006). The Meaning in Life Questionnaire: Assessing the presence of and search for meaning in life. Journal of Counseling Psychology, 53, 80‑93. Stephan, E., Wildschut, T., Sedikides, C., Zhou, X., He, W., Routledge, C., Cheung, W. şi Vingerhoets, A.J.J.M. (2014). The Mnemonic mover: Nostalgia regulates avoidance and approach motivation. Emotion, 14, 545‑561. Turner, R.N., Wildschut, T., Sedikides, C. şi Gheorghiu, M. (2013). Combating the mental health stigma with nostalgia. European Journal of Social Psychology, 43, 413‑422. Van Tilburg, W.A.P., Igou, E.R. şi Sedikides, C. (2013). In search of meaningfulness: Nostalgia as an antidote to boredom. Emotion, 13, 450‑461. Vess, M., Arndt, J., Routledge, C., Sedikides, C. şi Wildschut, T. (2012). Nostalgia as a resource for the self. Self and Identity, 11, 273‑284. Vohs, K.D., Mead, N.L. şi Goode, M.R. (2008). Merely activating the concept of money changes personal and interpersonal behavior. Science, 314, 1154‑1156. Wildschut, T. şi Sedikides, C. (2009). Nostalgia. În H.T. Reis şi S. Sprecher (eds.), Encyclopedia of human relationships: Vol. 2 (pp. 1168‑1170). Los Angeles, CA: Sage Publications. Wildschut, C., Sedikides, C. şi Cordaro, F. (2011). Self‑regulatory interplay between negative and positive emotions: The case of loneliness and nostalgia. În I. Nyklicek, A.J.J.M. Vingerhoets şi M. Zeelenberg (eds.), Emotion regulation and well‑being (pp. 67‑83). New York, NY: Springer. Wildschut, T., Sedikides, C., Arndt, J. şi Routledge, C.D. (2006). Nostalgia: Content, triggers, functions. Journal of Personality and Social Psychology, 91, 975‑993. Zhou, X., Vohs, K.D. şi Baumeister, R.F. (2009). The Symbolic power of money: Reminders of money alter social distress and physical pain. Psychological Science, 20, 700‑706. Zhou, X., Sedikides, C., Wildschut, T. şi Gao, D.‑G. (2008). Counteracting loneliness: On the restorative function of nostalgia. Psychological Science, 19, 1023‑1029. Zhou, X., Wildschut, T., Sedikides, C., Chen, X. şi Vingerhoets, A.J.J.M. (2012). Heartwarming memories: Nostalgia maintains physiological comfort. Emotion, 12, 678‑684. Zhou, X., Wildschut, T., Sedikides, C., Shi, K. şi Feng, C. (2012). Nostalgia: The gift that keeps on giving. Journal of Consumer Research, 39, 39‑50.

Capitolul 21

Regretul 1

Andrei Holman*

Regretul este emoţia complexă ce apare atunci când realizăm că situaţia actuală ar fi putut fi mai bună dacă am fi luat o altă decizie; el reprezintă o stare afectivă negativă, însoţită de autoînvinovăţire şi de dorinţa de a schimba situaţia actuală. Ca experienţă interioară, include senzaţia că „ar fi trebuit să ştim mai bine” şi că ar fi trebuit să deci‑ dem mai atent (Roseman et al., 1994). Deseori apar gânduri intruzive, greu de stăpânit, despre greşeală şi despre pierderea suferită şi dorinţa de a corecta greşeala, de a da timpul înapoi şi de a obţine o a doua şansă. Chiar dacă nu are expresii faciale sau mani‑ festări corporale specifice, studiile care au comparat diversele varietăţi de emoţii au ajuns la concluzia că regretul este foarte prezent în viaţa umană; constituie cea mai frecventă emoţie negativă în conversaţiile cotidiene (Shimanoff, 1984) şi este a doua ca frecvenţă în trăirile psihologice propriu‑zise ale oamenilor, după anxietate (Zeelenberg şi Pieters, 2007). Mai mult decât atât, chiar dacă nu este pe primul loc al frecvenţei, atunci când apare are, în medie, o intensitate mai mare decât toate celelalte emoţii negative.

21.1. Mecanismele cognitive ale emoţiei regretului Regretul se bazează pe procese cognitive de nivel superior ce implică abilitatea de ima‑ ginare a alternativelor situaţiei curente. Deci el implică nu numai reflecţia asupra deci‑ ziilor luate şi rezultatelor lor, ci şi rezultatelor pe care le‑ar fi avut celelalte opţiuni din acea situaţie, cele nealese (Zeelenberg et al., 1998). El se bazează deci pe gândirea contrafactuală, adică pe procesul de construcţie mentală a alternativelor la faptele reale (Kahneman şi Miller, 1986). Deoarece presupune compararea realităţii cu o versiune mai bună a acesteia, ce ar fi apărut în urma altei decizii decât cea luată anterior, regretul are ca fundament cognitiv un tip anume de gândire contrafactuală, şi anume cea ascendentă, termenul denotând caracterul de „urcare” valorică de la realitate pe treapta superioară a unui scenariu alternativ imaginar. * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

236

EMOŢIILE COMPLEXE

Pentru că necesită procese cognitive de nivel înalt, regretul apare mai târziu decât multe alte emoţii în dezvoltarea psihologică, adică de la 7 ani; de abia de la această vârstă copiii încep să îşi bazeze reacţiile faţă de consecinţele alegerilor lor pe comparaţiile spontane dintre realitate şi „ce ar fi putut fi”, şi nu doar pe evaluarea efectelor alegerii făcute (Guttentag şi Ferrell, 2004). După aceea însă regretul este o prezenţă frecventă în viaţa emoţională a majorităţii oamenilor. Unul dintre motive este că însoţeşte deseori analizele şi evaluările noastre autobiografice. Pe măsură ce timpul trece, reflectăm la obiectivele îndeplinite, dar şi la cele abandonate şi mai ales la măsura în care unele şi altele sunt consistente cu aspiraţiile din prezent şi cu propriul proiect personal. O astfel de reevaluare a deciziilor generează întrebări de tipul „ce ar fi fost dacă...?”, ducând deci la construcţia de scenarii contrafactuale, a căror comparaţie cu realitatea poate induce regret. De asemenea, din moment ce nu calitatea în sine a consecinţelor deciziei contează pentru declanşarea regretului, ci comparaţia dintre ele şi varianta superioară pe care ne‑o imaginăm, putem simţi regret chiar şi când deznodământul unei decizii este pozitiv; de exemplu, în cazul unui câştig în urma unui pariu, putem regreta că nu am pariat mai mulţi bani (Humberstone, 1980). Din moment ce pentru orice situaţie ne putem imagina o variantă mai bună, deci putem construi contrafactuale ascendente, înseamnă că regretul nu este „rezervat” evenimentelor negative de viaţă, ci poate apărea în urma oricărui tip de experienţă umană. Mai mult, unele studii sugerează nu doar că putem face o astfel de comparaţie cu ceea ce ar fi putut fi mai bun, ci chiar avem o tendinţă naturală în această direcţie, de a ne concentra pe ce nu am câştigat în loc de a ne bucura de ceea ce am reuşit să obţinem. O demonstraţie este constatarea că, după ce oamenii aleg una dintre mai multe alternative, opţiunile pe care nu le‑au ales devin mai atractive decât fuseseră înaintea deciziei (Carmon şi Ariely, 2000). Chiar dacă această tendinţă deschide „uşa psihologică” a regretului, ea are însă un rol funcţional, deoarece ne determină să rămânem în căutarea „mai binelui”, generând astfel efecte pozitive pe termen lung. De aceea, absenţa ei este parte a portretului psihologic al celor cu probleme neurologice: pacienţii cu leziuni ale cortexului orbitofrontal nu iau în calcul rezultatele opţiunilor pe care nu le‑au ales (Camille et al., 2004) şi, ca urmare, nu trăiesc regret după deciziile lor greşite.

21.2. Factorii regretului De ce regretăm unele alegeri sau comportamente mai mult decât altele? În primul rând, evenimentele regretate sunt cele pentru care suntem responsabili, despre care considerăm că le‑am fi putut preveni sau modifica dacă am fi decis sau am fi acţionat altfel decât am făcut‑o în realitate. Deci, regretul apare doar atunci când individul îşi atribuie un rol cauzal semnificativ în declanşarea evenimentului respectiv (Zeelenberg et al., 1998). Având în vedere această poziţie centrală a responsabilităţii personale în declanşarea regre‑ tului, primul răspuns la întrebarea de mai sus este că regretăm mai puţin evenimentele de care ne considerăm mai puţin vinovaţi. Un alt set de factori sunt cei care ţin de termenul de comparaţie al realităţii, de alter‑ nativa mai bună pe care o construim contrafactual. În această privinţă, o altă condiţie a apariţiei regretului este chiar apariţia acestor gânduri contrafactuale – conştientizarea că o altă decizie ar fi avut rezultate mai bune. Evenimentele negative de care suntem res‑ ponsabili nu generează regret când nu ne imaginăm un scenariu alternativ în care o altă

REGRETUL

237

decizie ar fi dus la rezultate mai bune (fie pentru că obiectiv nu se putea lua o astfel de decizie, fie tocmai pentru a evita regretul). Când însă generăm astfel de termeni de comparaţie, de scenarii în care alte decizii ar fi avut consecinţe superioare, următorul factor al regre‑ tului este distanţa dintre realitate şi acest scenariu contrafactual, adică mărimea oportu‑ nităţii ratate sau a pierderii suferite ca urmare a alegerii noastre. În general, cele mai mari regrete ale oamenilor se referă la situaţiile în care au avut cele mai mari oportunităţi (Wrosch et al., 2005), deci care le‑ar fi adus, dacă ar fi luat decizia optimă, cea mai mare diferenţă în bine faţă de situaţia curentă. Totuşi, există un factor care poate diminua regretul faţă de pierderea oportunităţilor, chiar şi a celor importante, şi anume incertitudinea cu privire la apariţia lor: atunci când o altă decizie decât cea luată nu ar fi avut un rezultat precis, ci ar fi putut duce la mai multe consecinţe posibile, regretul este mai puţin intens decât atunci când efectele aces‑ tei decizii alternative ar fi fost sigure. De exemplu, participanţii la un studiu (Van Dijk şi Zeelenberg, 2005) au avut de ales una dintre două uşi în spatele cărora era un premiu. Recompensa primită era mai mică (o minge) decât cea despre care li se spunea că ar fi primit‑o dacă ar fi ales cealaltă uşă; unora li se spunea că ar fi putut câştiga un CD, altora – o cină pentru doi, iar altora – un walkman. Ca urmare, toate aceste trei grupuri simţeau regret în urma alegerii făcute. Al patrulea grup însă a fost cel în care participan‑ ţii au resimţit regretul cel mai slab; lor li se spunea că în spatele uşii nealese premiul nu era stabilit dinainte, ci era extras la întâmplare; el ar fi putut fi fie un CD, fie o cină pentru doi, fie un walkman. Diferenţa de regret provine din incertitudinea vizavi de oportunitatea ratată: neştiind exact ce anume ar fi putut câştiga dacă ar fi ales altfel, comparaţia dintre realitate şi scenariul contrafactual a fost mai puţin intensă şi, ca urmare, regretul rezultat a fost mai slab decât în cazul celor pentru care alternativa ratată era certă. O altă sursă importantă a regretului este percepţia că decizia care a generat consecin‑ ţele nedorite din prezent este ireversibilă; regretul este generat cu precădere de oportu‑ nităţile definitiv pierdute, de alegerile care nu oferă şanse viitoare de reparaţie. Astfel, studiul relizat de Beike şi colaboratorii săi (2009) a arătat că deciziile irepetabile sunt cele care determină cel mai puternic regret şi că experienţele cel mai frecvent regretate sunt cele din domeniile pe care oamenii le percep ca oferind cele mai puţine posibilităţi de reparaţie viitoare. De exemplu, deciziile şi comportamentele care au dus la destrăma‑ rea unei relaţii semnificative de cuplu, în această logică, ar fi mai puternic regretate decât cele care au dus la pierderi financiare, pentru că domeniul financiar oferă mai multe şanse de redresare în viitor în comparaţie cu cel al relaţiilor romantice. Ca urmare, cele mai intense regrete sunt cele determinate de conştientizarea faptului că situaţia din prezent ar fi putut fi evitată, însă între timp „ferestrele de oportunitate” s‑au închis şi este prea târziu ca ea să fie remediată, mai ales atunci când aceste decizii ireversibile au determi‑ nat discrepanţe mari între „ceea ce este” şi „ce ar fi putut fi”. De aceea, indivizii care au resurse existenţiale mai însemnate trăiesc regrete mai slabe, ei percepând mai multe oportunităţi de redresare a efectelor erorilor din trecut. Aşa ar putea fi explicate rezulta‑ tele studiilor (Roese et al., 2009) care arată că regretele persoanelor cu nivel ridicat de educaţie şi cele cu venituri mari sunt, în medie, mai puţin intense decât ale celor cu resurse personale mai reduse. Pe de altă parte, caracterul reversibil al deciziilor regretate le atenuează impactul emoţional negativ. Mai mult, atunci când oamenii percep o oarecare şansă ca viaţa să le aducă oportunităţi viitoare de a‑şi repara greşeala, apare speranţa. Această emoţie pozitivă centrată pe viitor diminuează semnificativ reacţia negativă faţă de trecut, adică regretul (Beike et al., 2009). Ca urmare, deciziile repetabile (de exemplu, cele care au dus la

238

EMOŢIILE COMPLEXE

eşecul la un examen) provoacă un regret mai puţin intens; individul îşi poate păstra speranţa că va remedia problema creată, iar în aceste cazuri regretul are rolul de a‑l motiva să îşi „înveţe lecţia”, pentru ca data viitoare să nu mai facă aceleaşi greşeli. Un alt factor important al regretului este măsura în care individul se raportează la acel eveniment ca fiind „o carte închisă”, fără relevanţă directă pentru viaţa sa din prezent. Deciziile greşite faţă de care reuşim să ne distanţăm psihologic, să ni le amintim doar ca episoade dintr‑o epocă îndepărtată a istoriei personale ne provoacă mai puţin regret. Dimpotrivă, alegerile şi drumurile existenţiale rezultate din ele faţă de care nu ne‑am câştigat o astfel de distanţă (termenul din limba engleză este closure) sunt cele pe care încă le trăim ca neîncheiate, ca încă dureroase. De aceea, lipsa de „închidere psihologică” faţă de un eveniment ni‑l aduce deseori în memorie, împreună cu ruminaţii îndreptate spre căutarea sensului său, a răspunsurilor la întrebări de tipul „De ce?” sau spre con‑ strucţia mentală tardivă a unor moduri de acţiune alternative pe care le‑am fi putut alege în acele momente. Chiar dacă generează o astfel de activitate mentală centrată pe con‑ strucţia de soluţii, ea nu are un rol pozitiv, dovadă fiind că nu este corelată statistic cu percepţia oportunităţilor viitoare de redresare în aria respectivă (Beike et al., 2009). Cu alte cuvinte, ruminaţiile aduse de slaba distanţare psihologică faţă de evenimentele irepe‑ tabile nu fac parte dintr‑un mecanism de rezolvare a problemei în viitor, ci sunt doar un fenomen disfuncţional ce amplifică regretul şi efectele negative ale acestuia. Deseori, aceste amintiri sunt asociate unor scopuri ratate în trecut pe care individul le consideră încă esenţiale pentru propria identitate. În aceste cazuri, mai ales atunci când oportuni‑ tăţile reale în direcţia respectivă sunt nule, singura soluţie este cea a abandonării acelor obiective utopice. Ea este însă o soluţie drastică, pentru că impune redefinirea propriei persoane în alţi termeni, ceea ce oferă însă câştigul diminuării regretului şi, astfel, eli‑ berarea resurselor personale ce ar putea fi îndreptate spre scopuri realiste (Wrosch et al., 2003). În mod similar şi în strânsă legătură cu distanţarea psihologică, capacitatea indi‑ vidului de a identifica scopuri alternative reduce focalizarea sa mentală pe scopurile care nu au fost atinse (mai ales din cauza unor decizii personale regretate), scăzând astfel intensitatea regretului (Bauer et al., 2008). Aşadar, combinaţia dintre pesimismul cu privire la îndreptarea situaţiei generate de decizia regretată şi incapacitatea individului de a se distanţa psihologic de respectivul eveniment amplifică puternic regretul. Aşa cum arată studiile realizate de Beike şi cola‑ boratorii săi (2009), cel mai intens regret este cel trăit de oamenii care percep oportuni‑ tăţi nule de remediere a consecinţelor alegerii lor, însă acea decizie şi efectele sale sunt periodic reamintite de insuficienta lor închidere psihologică. Factorii regretului descrişi până acum ţin cu precădere de caracteristicile alternative‑ lor contrafactuale; există însă şi o caracteristică a opţiunii alese în realitate de individ, şi anume normalitatea deciziei în raport cu comportamentul obişnuit. Comportamentele atipice, care se abat de la normalitatea comportamentală din acea situaţie, generează mai multe gânduri contrafactuale şi, astfel, regret mai puternic. De exemplu, un accident auto produs după ce şoferul a ales o altă rută decât cea uzuală pentru a ajunge la destinaţie induce mai mult regret decât unul produs pe ruta obişnuită (Kahneman şi Miller, 1986). În fine, regretul depinde şi de modul în care individul ajunge să aleagă opţiunea respec‑ tivă. Chiar dacă analiza atentă a alternativelor poate creşte şansele de a o alege pe cea mai bună dintre ele, deliberarea îndelungată are şi efecte negative. Ea creşte ataşamentul pentru toate opţiunile luate în considerare, ceea ce amplifică, după luarea deciziei, valoa‑ rea percepută a celor care nu sunt alese (Carmon et al., 2003). Ca urmare, aceste alter‑ native vor apărea mai frecvent în conştiinţă şi vor diminua valoarea relativă a celei pentru care am optat, crescând astfel probabilitatea regretului.

REGRETUL

239

21.3. Acţiuni vs inacţiuni O dispută interesantă în psihologia regretului este cea vizând diferenţa dintre două tipuri de decizii ce pot induce această emoţie: acţiunile şi inacţiunile. Pe de o parte, oamenii regretă deseori acţiuni, cum ar fi cumpărarea unui obiect sau alegerea unei anumite facultăţi. Pe de altă parte, uneori ei regretă că nu au realizat o anumită acţiune atunci când au avut ocazia, cum ar fi cea de a‑şi termina studiile sau de a se căsători cu o anu‑ mită persoană. Primul studiu asupra diferenţei dintre aceste două tipuri de decizii a fost cel realizat de Kahneman şi Tversky în 1982; el a evidenţiat un „efect al acţiunii”, adică faptul că acţiunile ce duc la eşec sunt mai regretate decât pasivitatea, inacţiunea cu ace‑ laşi efect. De exemplu, o pierdere financiară ce rezultă din decizia unui individ de a‑şi schimba investiţia de la o companie (A) la alta (B) a cărei valoare a scăzut apoi determină mai mult regret decât decizia altuia de a‑şi păstra investiţia în compania B, chiar dacă ar fi putut să şi‑o schimbe în compania A înainte de devalorizarea acţiunilor sale. Un studiu din 1994 realizat de Gilovich şi Medvec a evidenţiat însă că pe termen lung efectul inacţiunilor este mai puternic, în sensul că odată cu trecerea timpului regretele legate de inacţiunile noastre, de faptul că nu am profitat de o oportunitate şi am ales, implicit, continuarea stării de fapt deja existente devin mai puternice decât cele asociate acţiunilor. O explicaţie a acestui fenomen este că o greşeală prin acţiune presupune un eveniment localizat precis în timp, ceea ce permite mecanismelor de raţionalizare să se activeze imediat şi să repare psihologic regretul (prin strategiile descrise în subcapitolul următor). În contrast, inacţiunile nu sunt asociate cu un astfel de moment‑cheie, ci implică o stare de pasivitate a individului întinsă pe o perioadă mai lungă, cea în care el ar fi putut fructifica o oportunitate. De multe ori, această pasivitate nici nu implică o decizie conştientă de a nu acţiona. Ca urmare, motivele inacţiunii – chiar dacă au existat în acea perioadă – sunt mai repede uitate decât cele ale acţiunilor, ceea ce face mult mai dificilă justificarea sa după o perioadă îndelungată. O altă diferenţă este că inacţiunile nu îşi generează imediat consecinţele, ci treptat, deseori individul devenind conştient de efectele lor la o perioadă îndelungată după închiderea respectivei „ferestre de oportunitate”. Pe de altă parte, faptul că acţiunile greşite duc la efecte negative imediate face ca, chiar dacă pe termen lung inacţiunile sunt mai regretate, pe termen scurt acţiunile să fie cele care provoacă cel mai intens regret (Morrison şi Roese, 2011). Un alt motiv al regre‑ tului mai intens după acţiuni este că de obicei ele sunt mai dificil de justificat decât inacţiunile, deoarece implică ieşirea din actuala stare de fapt, ruperea echilibrului de până în acel moment. În anumite cazuri însă, inacţiunile sunt cele regretate mai mult şi pe termen scurt, atunci când sunt mai puţin justificate decât opţiunea opusă, adică acţiunea. Justificarea deciziei depinde, printre altele, de rezultatele alegerilor anterioare de acelaşi tip în acea situaţie: când deciziile anterioare de a acţiona s‑au dovedit a fi corecte, inac‑ ţiunea din prezent induce mai mult regret decât acţiunea; invers, când pasivitatea din trecut a condus la succes, eşecurile provocate de acţiuni sunt mai regretate. De exemplu, participanţii la un studiu (Zeelenberg et al., 2002) au considerat că după un şir de vic‑ torii, un antrenor care schimbă componenţa echipei sale (deci acţionează) şi pierde meciul simte mai mult regret decât cel care pierde fără să facă vreo schimbare (situaţia inacţiunii); invers, când echipa pierduse meciurile anterioare, inacţiunea soldată cu eşec era mai regretată decât acţiunea.

240

EMOŢIILE COMPLEXE

Un alt factor al diferenţelor de regret dintre acţiuni şi inacţiuni este potrivirea deciziei cu orientarea caracteristică individului (spre acţiune sau spre pasivitate), în sensul că inacţiunile sunt mai regretabile pentru cei orientaţi mai degrabă spre acţiune, inversul fiind valabil pentru ceilalţi. De exemplu, Seta şi colaboratorii săi (2001) au demonstrat că extravertiţii regretă mai mult deciziile care implică acţiuni, iar introvertiţii pe cele care implică inacţiuni.

21.4. Strategii de diminuare a regretului Ca majoritatea emoţiilor negative, mai ales la intensităţi mari, regretul este o stare aversivă, neplăcută. De aceea, ea determină oamenii să încerce să îl elimine din spaţiul conştiinţei sau, cel puţin, să îl diminueze. Tentativele de scădere a intensităţii sale pot profita de natura cognitivă complexă a regretului, în sensul că pot apela la multiple schimbări de perspectivă asupra situaţiei, adică asupra deciziei regretate şi consecinţelor sale. În primul rând însă, experienţa emoţională negativă a regretului ne orientează către acţiunea directă, spre modificarea realităţii; ea ne motivează să ne reparăm respectiva eroare. De multe ori acest lucru nu este posibil; în aceste cazuri, putem apela, conştient sau nu, la strategiile de reparaţie psihologică, orientate nu asupra realităţii, ci asupra emoţiei regretului în sine. Una dintre acestea (Zeelenberg şi Pieters, 2007) este raţionalizarea post‑hoc prin identificarea sau construcţia de motive suplimentare ale alegerii noastre, adică prin creş‑ terea valorii percepute a opţiunii pe care am ales‑o. Similar, putem identifica beneficii indirecte chiar şi în cazul unui eşec clar, cum ar fi redefinirea sa ca fiind o „experienţă de învăţare” ce ne face mai pregătiţi să luăm în viitor cele mai bune decizii. Apoi, ne putem diminua regretul şi prin contestarea valorii opţiunii pe care nu am ales‑o sau a importanţei pentru propria persoană a beneficiilor pe care ea ni le‑ar fi adus. Am putea astfel concluziona că „ar fi fost la fel de rău”, devenind „pesimişti retroactiv” (Tykocinski, 2001), adică spunându‑ne că situaţia negativă în care ne aflăm acum era de fapt inevita‑ bilă, indiferent de alegerea pe care am fi făcut‑o. Reevaluarea postdecizională a opţiuni‑ lor este un fenomen frecvent, ilustrat şi prin faptul că aspectele pozitive ale opţiunii alese sunt, după luarea deciziei, amintite mai acurat decât cele negative, în timp ce diferenţa este inversă în cazul opţiunilor nealese (Mather et al., 2003). Putem de asemenea să ne înlocuim gândurile contrafactuale ascendente, ce compară realitatea cu alternativa dezirabilă, dar ratată, cu unele descendente, construind scenarii care să ne permită observaţia că „ar fi putut fi mai rău”. Acest tip de reparaţie psihologică poate apela la comparaţia socială cu alţi oameni care au luat decizii mai proaste decât a noastră în situaţii similare, ceea ce diminuează semnificativ regretul (Van Harreveld et al., 2008). Un factor care ne poate ajuta în diminuarea regretului, dar şi în asumarea onestă a greşelii făcute este unul menţionat anterior: închiderea psihologică faţă de acel eveniment. Distanţându‑ne faţă de el, privindu‑l ca „istorie”, ca irelevant pentru prezen‑ tul nostru, vom reduce şi presiunea psihologică spre „îndulcirea sa”, spre reevaluarea sa în termeni mai puţin negativi (Beike et al., 2009).

REGRETUL

241

În fine, o altă strategie este negarea responsabilităţii personale, de exemplu, prin constatarea că situaţia actuală se datorează insuficienţei informaţiilor relevante („dacă aş fi ştiut atunci ce ştiu acum, aş fi ales altceva”); în această perspectivă, decizia luată poate apărea ca fiind cea optimă în condiţiile date, iar autoînvinovăţirea este înlocuită de sen‑ zaţia de împăcare cu sine oferită de ideea că „am făcut tot ce puteam să fac mai bine”. O variantă mai nocivă a negării propriei responsabilităţi este atribuirea ei altor persoane cărora individul le identifică post‑hoc atribuţii esenţiale de sprijinire a sa în luarea deci‑ ziei respective, atribuţii pe care ei nu şi le‑au îndeplinit. În acest caz, aceşti alţii ajung să fie blamaţi pentru că, ipotetic, nu l‑au ghidat pe individ în procesul decizional, nu i‑au oferit informaţiile relevante sau punctele de vedere care l‑ar fi ajutat să facă alegerea optimă; astfel, regretul se poate transforma uşor în furie.

21.5. Regretul anticipat Aşa cum ne motivează să îl diminuăm după deciziile din trecut care acum ni se par gre‑ şite, regretul ne motivează şi să îl evităm în viitor. Deci, regretul nu este doar o reacţie afectivă faţă de evenimentele deja întâmplate, ci şi o forţă puternică în determinarea comportamentului din prezent. Studiile de psihologie economică au fost cele care au relevat prima dată impactul unui tip special de regret, cel anticipat. În această arie ştiin‑ ţifică, regretul anticipat este tratat teoretic ca un factor important al devierilor multor decizii umane de la tiparul perfect raţional, adică de la predicţiile teoriilor economice clasice (Lee, 1971). Influenţa regretului anticipat nu este însă limitată la deciziile de natură economică, ci a fost observată în multe alte arii existenţiale (psihologia sănătăţii, orga‑ nizaţională, a relaţiilor de cuplu etc.). Într‑o anumită măsură, toate alegerile pe care le facem în prezent sunt marcate de motivaţia noastră de a evita regretul pe care l‑am putea simţi în viitor. Cu alte cuvinte, ne bazăm decizia, chiar şi inconştient, pe principiul minimizării regretului pe care l‑am putea simţi după ce ne confruntăm cu rezultatele acelei alegeri şi astfel optăm pentru varianta despre care credem că ne‑ar induce cel mai slab regret. În acest scop, realizăm un calcul emoţional al regretului pe care ni l‑ar aduce fiecare dintre opţiunile alese, apelând intuitiv la propria experienţă cu regretele reale, cele retros‑ pective. Ca urmare, ne bazăm în aceste estimări pe factorii intensităţii regretului expuşi într‑un subcapitol anterior, folosind informaţiile adunate din observaţiile trecutului nostru emoţional pentru a face prognoze cu privire la viitoarele regrete. De exemplu, unul din‑ tre factorii regretului retrospectiv care ghidează calculul celui anticipat este normalitatea fiecărei opţiuni din acea situaţie. Oamenii preferă opţiunile clasice, convenţionale, pentru că alegerile neobişnuite amplifică responsabilitatea individului şi astfel ele sunt privite ca fiind în mai mare măsură un act de voinţă personală, de abatere voluntară de la norma din acel spaţiu de decizie; ca urmare, ele ar genera mai mult regret dacă s‑ar dovedi greşite. De exemplu (Sheffrin şi Statman, 1985), companiile cunoscute sunt preferate de majoritatea investitorilor pe bursă pentru că investiţiile în companiile noi sau obscure, dacă se dovedesc neprofitabile, antrenează mai mult regret. În mod similar, când partici‑ panţilor la studiile pe tema psihologiei deciziei li se cere să se gândească la regretul pe care l‑ar simţi ca urmare a alegerii lor, ei aleg în mai mare măsură opţiunile convenţionale,

242

EMOŢIILE COMPLEXE

obişnuite. Deci, normalitatea alegerii este un factor important nu doar în generarea regre‑ tului retrospectiv, vizând deciziile din trecut, ci şi în anticiparea regretului.

21.6. Efectele negative ale regretului şi moderatorii lor Pe lângă efectul de deformare a deciziilor din prezent, regretul frecvent şi intens poate afecta negativ starea mentală generală a individului şi chiar sănătatea sa fizică (Wrosch et al., 2005). Cei care simt deseori regrete puternice au un nivel mai redus de satisfacţie generală vizavi de viaţa lor şi dificultăţi mai mari în a face faţă evenimentelor negative (Lecci et al., 1994). De aceea, regretul poate fi o emoţie disfuncţională, ducând treptat la depresie şi probleme de sănătate. Studiile au constatat că aceste asocieri cu parametrii sănătăţii fizice şi mentale, deci cu indicatorii calităţii vieţii, sunt semnificative mai ales la persoanele în vârstă. Motivul pentru care vârsta constituie un moderator important al efectelor negative ale regretului este că diversele etape de viaţă diferă substanţial între ele în ceea ce priveşte posibilităţile obiective pe care le oferă individului de a repara consecinţele negative ale deciziilor sale din trecut. Astfel, vârstnicii au mai puţine oportunităţi de urmărire a scopurilor neînde‑ plinite: ei dispun de mai puţine resurse (inclusiv timp rămas din viaţă), sunt supuşi unor constrângeri societale crescute şi unor norme de vârstă care le limitează comportamentele. De aceea, pentru ei este mai dificil să depăşească activ consecinţele unei decizii regretate. Ca urmare, un studiu (Morrison şi Roese, 2011) a constatat că peste 75% dintre regretele oamenilor de peste 60 de ani sunt privite de ei ca ireparabile. Variabila esenţială este însă intensitatea acestor regrete: cei care au încă regrete puternice pot trăi senzaţia de nea‑ jutorare şi sunt predispuşi la o satisfacţie a vieţii mai redusă şi la mai multe boli fizice; de exemplu, la această vârstă regretele intense sunt asociate cu probleme de reglare a secreţiei de cortizol (Wrosch et al., 2007). În contrast, tinereţea oferă oamenilor posibilităţi mai mari de reparare a situaţiilor generate de deciziile lor greşite. Ca urmare, tinerii care fac cu precădere atribuiri interne, care tind să considere că ei sunt cei care influenţează decisiv evenimentele din viaţa lor, simt regrete mai slabe, tocmai pentru că speră că vor fi în stare să îşi elimine activ sursa acestora, redresând realitatea şi eliminând efectele alegerilor lor greşite din trecut (Wrosch et al., 2005). O altă diferenţă relevantă de vârstă este cea a scopurilor mai numeroase asumate de tineri pe termen lung, în toate ariile existenţiale, ceea ce face ca ei să se concentreze mental mai rar pe regrete. De aceea, efectele negative ale regretului în aria calităţii vieţii apar în mai mică măsură la tineri. Pe de altă parte, chiar dacă oportunităţile persoanelor în vârstă de a îndrepta greşelile din trecut scad odată cu vârsta, tot trecerea timpului le cultivă o serie de mecanisme psihologice care îi protejează împotriva efectelor nocive ale regretului intens. De exemplu, (Wrosch et al., 2005) la această vârstă relaţia dintre regret şi atribuire este cu totul alta: persoanele în vârstă fac atribuiri mai externe ale evenimentelor care le‑au generat regret, identifică alţi vinovaţi pentru acestea, iar blamarea factorilor exteriori are ca efect dimi‑ nuarea regretului. Ca urmare, nu toate persoanele în vârstă cad victime efectelor nocive ale regretului asupra calităţii vieţii lor. Studiul realizat de Wrosch şi colaboratorii săi (2005) a evidenţiat şi alţi doi factori psihologici protectivi ce anulează aceste efecte prin reducerea

REGRETUL

243

intensităţii regretului. Primul este închiderea psihologică, adică distanţarea faţă de eve‑ niment, iar celălalt este asumarea unor scopuri viitoare (în studiul citat, intervalul tem‑ poral al acestor obiective fiind următorii 5 ani); aceste scopuri, la fel ca la tineri, pot reduce ruminaţiile despre deciziile regretate din trecut. Mai mult, dacă în privinţa realităţii obiective tinerii par privilegiaţi, pe plan subiectiv ierarhia se poate chiar inversa, deoarece experienţa contează semnificativ în controlul regretelor. Studiul realizat de Torges şi colaboratorii săi (2008) arată că bătrânii devin capabili în mai mare măsură decât tinerii să pună în funcţiune strategii eficiente de repa‑ raţie psihologică a regretelor determinate de evenimentele din prezent şi astfel să le depăşească cu mai mare uşurinţă.

21.7. Efectele pozitive ale regretului Regretul este o stare emoţională ce antrenează o intensă dinamică cognitivă. El monopo‑ lizează mintea umană, punând în prim‑planul atenţiei individului rolul personal jucat în generarea situaţiei regretate. Mai mult, declanşează un efort de reanaliză a circumstanţe‑ lor acelui eveniment, în căutarea modalităţilor în care ar fi putut fi schimbat (Zeelenberg şi Pieters, 2007). Chiar dacă tardivă, această reevaluare are un rol funcţional preţios, deoarece îl ajută pe individ să identifice corect cauza problemei din prezent şi mijloacele prin care se poate proteja în situaţiile similare din viitor, comportamentele care ar duce la consecinţe mai pozitive. Deci, regretul determină o procesare sistematică, atentă a informaţiilor relevante, crescând astfel probabilitatea ca individul să înveţe din acea gre‑ şeală. De exemplu (Chase et al., 2010), un rezultat ce poate părea surprinzător este că pacienţii cu depresie severă simt mai puţin regret după alegerile greşite din prezent; explicaţia rezidă în faptul că ei sunt caracterizaţi de apatie cognitivă şi deci de diminua‑ rea tendinţei de a planifica, de a gândi în viitor. O parte a acestei probleme derivă şi din afectarea cortexului orbitofrontal, zonă implicată în învăţare şi planificare. Deoarece în cazul lor regretul nu îşi poate realiza funcţia de învăţare, de extragere a unor intenţii de acţiune optimizate pentru viitor, emoţia regretului se atenuează. Deci, ruminaţiile ce însoţesc regretul, deşi dureroase, ajută individul să îşi identifice greşelile şi să construiască mental alternative de comportament mai eficiente pe care le‑ar putea aplica în viitor. Mai mult, ele păstrează în minte scopurile încă neatinse şi relevante pentru individ pentru a creşte probabilitatea ca individul să acţioneze în direcţia satisfa‑ cerii lor când va întâlni o oportunitate de a remedia situaţia din prezent. Aşadar, regretul motivează oamenii să înveţe din acea greşeală şi să o repare. Rolul de reparaţie directă este însă limitat temporal, motivând reacţiile individului pe termen scurt, atât timp cât „ferestrele oportunităţilor” sunt încă deschise. O variantă de redresare viitoare este cea oferită de deciziile repetabile, arie în care efectul regretului de a motiva învăţarea din greşeli este evident. O ilustrare este faptul că regretul faţă de cumpărarea unui produs duce la diminuarea drastică a probabilităţii de a‑l mai cumpăra în viitor (Zeelenberg şi Pieters, 2007). Însă de multe ori regretăm evenimente şi decizii ireparabile; chiar şi în aceste cazuri totuşi, regretul îşi păstrează un rol pozitiv fundamental. El îndeplineşte rolul de motiva‑ tor al unei funcţii de învăţare mai generală, cea de a face individul să „trăiască clipa” în

244

EMOŢIILE COMPLEXE

sensul de a nu rata oportunităţile viitoare şi de a lua decizii mai atente în astfel de situ‑ aţii. Şi nu doar în cele din domeniul din care face parte decizia regretată: percepţia blocării scopurilor într‑un domeniu şi regretul rezultat de aici mută direcţia pe scopurile ce pot fi încă atinse în alte zone ale existenţei (King şi Hicks, 2007). Fireşte, această flexibilitate necesită distanţarea psihologică de obiectivele blocate; atunci când această condiţie este îndeplinită, consecinţele regretului pot fi surprinzătoare pentru simţul comun. De exemplu, în această cheie poate fi descifrat faptul că bătrânii tind să aibă o stare emoţională generală mai pozitivă decât tinerii (Carstensen et al., 2000) şi mai puţine simptome depresive (Wrosch et al., 2005). Luând în calcul regretul, diferenţa pare cu atât mai neaşteptată, din moment ce bătrânii au şi oportunităţi mai reduse de a redresa consecinţele negative ale alegerilor pe care le regretă în viaţă şi, astfel, de a‑şi diminua regretele. Totuşi, o astfel de perspectivă ar putea fi superficială, în sensul că în realitate bătrânii nu au o stare emoţională mai pozitivă, în pofida prezenţei mai mari a regretului în viaţa lor, ci datorită acestei prezenţe. În cazul vârstnicilor care au reuşit să se distan‑ ţeze psihologic de deciziile lor eronate, regretul rămas ar putea avea rolul de a‑i focaliza pe scopurile pe care şi le pot încă îndeplini, cele de scurtă durată. Ca urmare, frecvenţa atingerii acestor scopuri, chiar dacă sunt de mai mică amploare decât cele asumate de tineri şi pot părea superficiale pentru aceştia (cum ar fi cele de ordin social – întâlnirea cu membrii familiei, pregătirea unei mese împreună cu prietenii etc.) este mai ridicată. În consecinţă, starea emoţională a vârstnicilor beneficiază de pe urma acestor succese repetate şi a naturii sociale a majorităţii activităţilor orientate spre aceste scopuri, a căror urmărire este într‑o măsură semnificativă motivată tocmai de regret. Aceste beneficii ale regretului au fost receptate de simţul comun; ele sunt recunoscute, chiar şi la nivel implicit, de oameni, chiar dacă regretul este o emoţie negativă ca expe‑ rienţă afectivă. O demonstraţie vine dintr‑un studiu (Saffrey et al., 2008) care a desco‑ perit că atitudinile faţă de regret tind să fie mai degrabă pozitive. El este considerat cea mai benefică stare afectivă în comparaţie cu alte 11 emoţii negative, din mai multe puncte de vedere: autocunoaştere, explicarea experienţelor din trecut, alegerea comportamente‑ lor optime şi păstrarea armoniei sociale. Ultima derivă din faptul că regretul are şi o funcţie socială probată de anumite studii (Zeelenberg et al., 1998), în sensul că exprimarea sa ajută semnificativ la repararea legăturilor sociale rupte ca urmare a deciziei regretate.

* Regretul, ca şi celelalte emoţii negative, este privit cu suspiciune de cultura contem‑ porană hedonistă, orientată spre căutarea fericirii cu orice preţ. Ca urmare, deseori suntem expuşi la mesaje ce ne recomandă să ne abandonăm regretele şi să privim doar spre viitor, eliberaţi de resturile negative ale trecutului. În parte, cercetările psihologice certifică această rezervă: atunci când nu este supus controlului emoţional şi atinge inten‑ sităţi foarte ridicate, regretul poate avea un impact negativ asupra stării psihologice şi fizice. Pe termen lung însă, regretul aduce şi beneficii importante; el face individul mai capabil şi mai motivat să îşi imagineze şi să pună în practică schimbări pozitive în viaţa sa, mai ales atunci când are încredere în propriile capacităţi de a produce astfel de schim‑ bări (Stewart şi Vandewater, 1999). Deci, emoţia regretului poate fi privită ca un preţ pe care îl plătim pentru câştiguri cognitive şi motivaţionale însemnate: datorită ei ne valo‑ rificăm trecutul sub forma unor lecţii utile şi a unei atitudini proactive şi mai deschise faţă de viitor.

REGRETUL

245

Referinţe bibliografice Bauer, I., Wrosch, C. şi Jobin, J. (2008). I’m better off than most other people: The role of social comparisons for coping with regret in young adulthood and old age. Psychology & Aging, 23, 800‑811. Beike, D.R., Adams, L.P. şi Wirth‑Beaumont, E.T. (2007). Incomplete inhibition of emotion in specific autobiographical memories. Memory, 15, 375‑289. Beike, D.R., Markman, K.D. şi Karadogan, F. (2009). What We Regret Most Are Lost Opportunities: A Theory of Regret Intensity. Personality and Social Psychology Bulletin, 35, 385‑397. Camille, N., Coricelli, G., Sallet, J., Pradat‑Diehl, P., Duhamel, J.R. şi Sirigu, A. (2004). The Involvement of the orbitofrontal cortex in the experience of regret. Science, 304, 1167‑1170. Carmon, Z. şi Ariely, D. (2000). Focusing on the forgone: Why value can appear so different to buyers and sellers. Journal of Consumer Research, 2, 360‑370. Carmon, Z., Wertenbroch, K. şi Zeelenberg, M. (2003). Option attachment: When deliberating makes choosing feel like losing. Journal of Consumer Research, 30, 15‑29. Carstensen, L.L., Pasupathi, M., Mayr, U. şi Nesselroade, J.R. (2000). Emotional experience in everyday life across the adult lifespan. Journal of Personality and Social Psychology, 79, 644‑655. Chase, H.W., Camille, N., Michael, A., Bullmore, E.T., Robbins, T.W. şi Sahakian, B.J. (2010). Regret and the negative evaluation of decision outcomes in major depression. Cognitive, Affective, & Behavioral Neuroscience, 10(3), 406‑413. Gilovich, T. şi Medvec, V.H. (1994). The Temporal pattern to the experience of regret. Journal of Personality and Social Psychology, 67, 357‑365. Guttentag, R.E. şi Ferrell, J.M. (2004). Reality compared with its alternatives: Age differences in judgments of regret and relief. Developmental Psychology, 40(5), 764‑775. Humberstone, I.L. (1980). You’ll regret it. Analysis, 40, 175‑176. Kahneman, D. şi Miller, D.T. (1986). Norm theory: Comparing reality to its alternatives. Psychological Review, 93, 136‑153. Krahneman, D. şi Tversky, A. (1982). The Psychology of preferences. Scientific American, 246, 160‑173, King, L.A. şi Hicks, J.A. (2007). Whatever happened to „what might have been”? Regrets, happi‑ ness, and maturity. American Psychologist, 62, 625‑636. Lecci, L., Okun, M.A. şi Karoly, P. (1994). Life regrets and current goals as predictors of psycho‑ logical adjustment. Journal of Personality and Social Psychology, 66, 731‑741. Lee, W. (1971). The Effects of expected value difference and expected regret ratio on preference strength. American Journal of Psychology, 84, 194‑204. Mather, M., Shafir, E. şi Johnson, M.K. (2003). Remembering chosen and assigned options. Memory and Cognition, 31, 422‑433. Morrison, M. şi Roese, N.L. (2011). Regrets of the Typical American: Findings From a Nationally Representative Sample. Social Psychological and Personality Science, 2, 576‑583. Roese, N.J., Epstude, K., Fessel, F., Morrison, M., Smallman, R., Summerville, A., Galinsky, A. şi Segerstrom, S. (2009). Repetitive regret, depression, and anxiety: Findings from a nati‑ onally representative survey. Journal of Social and Clinical Psychology, 28, 671‑688. Roseman, I.J., Wiest, C. şi Swartz, T.S. (1994). Phenomenology, behaviors, and goals differenti‑ ate discrete emotions. Journal of Personality and Social Psychology, 67, 206‑211. Saffrey, C., Summerville, A. şi Roese, N.J. (2008). Praise for regret: People value regret above other negative emotions. Motivation and Emotion, 32, 46‑54. Seta, J.J., McElroy, T. şi Seta, C.E. (2001). To Do or not to do: Desirability and consistency mediate judgments of regret. Journal of Personality and Social Psychology, 80, 861‑870. Shefrin, H. şi Statman, M. (1985). The Disposition to sell winners too early and ride losers too long: Theory and evidence. Journal of Finance, 40, 777‑790. Shimanoff, S.B. (1984). Commonly named emotions in everyday conversations. Perceptual and Motor Skills, 58, 514.

246

EMOŢIILE COMPLEXE

Stewart, A.J. şi Vandewater, E.A. (1999). „If I had it to do over again”: Midlife review, midcourse corrections, and women’s well‑being in midlife. Journal of Personality and Social Psychology, 76, 270‑283. Torges, C.M., Stewart, A.J. şi Nolen‑Hoeksema, S. (2008). Regret resolution, aging and adapting to loss. Psychology and Aging, 23, 169‑180. Tykocinski, O.E. (2001). I never had a chance: Using hindsight tactics to mitigate disappointments. Personality and Social Psychology Bulletin, 27, 376‑382. Van Dijk, E. şi Zeelenberg, M. (2005). On the psychology of „if only”: Regret and the compari‑ son between factual and counterfactual outcomes. Organizational Behavior and Human Decision Processes, 97, 152‑160. Van Harreveld, F.V., Pligt, J.V.D. şi Nordgren, L. (2008). The Relativity of bad decisions: Social comparison as a means to alleviate regret. British Journal of Social Psychology, 47(1), 105‑117. Wrosch, C., Bauer, I. şi Scheier, M.F. (2005). Regret and quality of life across the adult life span: The influence of disengagement and available future goals. Psychology and Aging, 20, 657‑670. Wrosch, C., Bauer, I., Miller, G.E. şi Lupien, S. (2007). Regret intensity, diurnal cortisol secretion, and physical health in older individuals: Evidence for directional effects and protective factors. Psychology and Aging, 22, 319‑330. Wrosch, C., Scheier, M.F., Carver, C.S. şi Schulz, R. (2003). The Importance of goal disengage‑ ment in adaptive self‑regulation: When giving up is beneficial. Self and Identity, 2, 1‑20. Zeelenberg, M. şi Pieters, R. (2007). A theory of regret regulation 1.0. Journal of Consumer Psychology, 17, 3‑18. Zeelenberg, M., van den Bos, K., van Dijk, E. şi Pieters, R. (2002). The Inaction effect in the psychology of regret. Journal of Personality and Social Psychology, 82, 314‑327. Zeelenberg, M., van der Pligt, J. şi Manstead, A.S.R. (1998). Undoing regret on Dutch Television: Apologizing for interpersonal regrets involving actions or inactions. Personality and Social Psychology Bulletin, 24, 1113‑1119. Zeelenberg, M., Van Dijk, W.W., Manstead, A.S.R. şi Van der Pligt, J. (1998). The Experience of regret and disappointment. Cognition and Emotion, 12, 221‑230.

Capitolul 22

Dezamăgirea 1

Ana‑Maria Ţepordei*

Existenţa fiecăruia dintre noi este presărată cu evenimente neaşteptate, uneori neplă‑ cute, cu situaţii în care rezultatul obţinut nu este cel dorit, în care ne gândim că poate nu am luat cea mai bună decizie, că am fi putut face mai mult sau ceva diferit. Fie că ne place sau nu (şi cu riscul de a‑i dez‑amăgi pe unii), emoţiile negative sunt parte integrantă a vieţii nostre, afectându‑ne modul în care ne percepem pe noi înşine, pe ceilalţi şi situ‑ aţia în care suntem, influenţându‑ne acţiunile, gândurile şi motivaţia prezente şi viitoare. Una dintre aceste trăiri afective este şi dezamăgirea, emoţie pe care o vom analiza în cele ce urmează. Însă se impune încă din start o precizare. Cercetarea ştiinţifică abordează emoţiile ca fiind discrete, încercându‑se o diferenţiere cât mai clară între acestea, fiecare fiind văzută ca având un pattern evaluativ cognitiv distinct, consecinţe comportamentale, cognitive şi motivaţionale diferite, precum şi strategii de coping sau de evitare diferite (mărturie în acest sens este şi prezentul volum). Din acest motiv, în prezentarea noastră analitică vor apărea frecvent trimiteri comparative la o altă emoţie negativă, regretul (căruia îi este dedicat un capitol distinct), cu care dezamăgirea are elemente comune şi cu care poate fi uneori confundată la nivelul simţului comun şi în limbajul cotidian.

22.1. Ce este şi când resimţim dezamăgirea Aşa cum remarcau van Dijk şi Zeelenberg (2002), există un consens clar, mai rar întâlnit în psihologie, asupra definirii dezamăgirii, aceasta fiind înţeleasă ca o emoţie negativă declanşată de un rezultat sub aşteptări. Cum lucrurile nu merg întotdeauna cum ne aştep‑ tăm, nu este de mirare că cercetarea realizată de Schimmack şi Diener (1997, apud TenHouten, 2007) cu privire la intensitatea şi frecvenţa experienţelor afective a arătat că dezamăgirea este a treia cea mai frecvent resimţită emoţie negativă după anxietate şi furie. În studiile sale din domeniul psihologiei economice, Bell (1985) a fost primul care a utilizat termenul dezamăgire pentru a descrie o reacţie psihologică la un rezultat ce nu * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

248

EMOŢIILE COMPLEXE

este pe măsura aşteptărilor iniţiale, presupusă a fi direct proporţională cu distanţa dintre rezultatul obţinut şi cel aşteptat. Într‑un set de cinci studii, van Dijk şi van der Pligt (1997) au testat empiric legătura dintre intensitatea dezamăgirii resimţite, probabilitatea percepută a apariţiei şi magnitudinea rezultatului şi au arătat că, în urma unui eşec, intensitatea dezamăgirii este în primul rând şi cel mai puternic influenţată de probabilitatea de apa‑ riţie estimată. Mai simplu spus, cu cât este mai neaşteptat eşecul, cu atât mai intensă este dezamăgirea. Intensitatea emoţiei opuse ca valenţă, încântarea (elation), este invers determinată, adică este determinată de magnitudinea rezultatului obţinut şi mai puţin de probabilitatea de apariţie a acestuia. Ca şi alte emoţii complexe, dezamăgirea trebuie privită şi înţeleasă prin filtrul unei perspective comparative, ea apărând în urma unei evaluări în care situaţia prezentă este contrastată cu alte situaţii/alternative personale sau ale altora, fie ele trecute sau ideale, reale sau imaginare. De exemplu, resimţim ruşinea sau mândria când conduita noastră este sub sau peste standardele percepute ca dezirabile; resimţim invidia când pe alţii îi evaluăm ca fiind mai sus/mai bine decât noi; resimţim dezamăgirea când starea actuală este comparată cu una ideală sau dorită, când credem că există o alternativă mai bună (Ben‑Ze’ev, 2001). Emoţiile secundare sunt văzute şi analizate ca emoţii compozite (combinaţii ale celor primare), valenţa lor fiind rezultatul intersectării valenţelor elementelor componente. Dezamăgirea şi, respectiv, încântarea au valenţe diferite, dar sunt doar pe jumătate opuse, emoţia primară comună fiind surpriza, combinată cu tristeţea şi, respectiv, bucuria. Există şi emoţii terţiare, în care o emoţie secundară se combină cu una primară. De exemplu, dezamăgirea şi frica pot duce la gelozie (când devenim nesiguri de celălalt, de regulă, în faţa unei competiţii incipiente reale/imaginare, putem resimţi dezamăgirea legată de comportamentul partenerului şi de lipsa noastră de valoare, plus frica de a‑l pierde). Sau dezamăgirea combinată cu furie poate duce la invidie (dacă experienţele trecute sunt marcate de numeroase eşecuri şi de furia derivată din eforturile de a depăşi neputinţa socială, este foarte probabil să fim înclinaţi să resimţim invidia atunci când alţii din jur par a fi încântaţi, mulţumiţi de situaţia lor) (TenHouten, 2007). În lumina teoriei discrepanţelor sinelui, diferite emoţii negative pot fi şi o consecinţă a perceperii unui anumit tip de discrepanţă. Percepţia unei discrepanţe între sinele actual şi cel ideal implică lipsa unor rezultate pozitive sau dorite şi tinde să trezească emoţii precum insatisfacţie, dezamăgire sau tristeţe; discrepanţele percepute între sinele actual şi cel trebuit pot duce la alte emoţii precum frica sau anxietatea. Pornind de la teoria autocategorizării, dezamăgirea poate fi resimţită atât în raport cu sine, cât şi în raport cu un grup, cu condiţia ca apartenenţa la acest grup şi identificarea cu acesta să fie relevante. De exemplu, dacă a fi suporterul unei echipe sportive este un element important al propriei identităţi, succesul sau eşecul acesteia va duce la resimţirea bucuriei sau a dezamăgirii (cf. Lucas şi Diener, 2008). Mai exact, când resimţim dezamăgirea? Un rezultat nedorit poate fi asociat cu diferite emoţii negative. Dar un astfel de rezultat poate fi conceptualizat fie ca absenţa rezulta‑ tului pozitiv dorit/aşteptat, fie ca prezenţa unui rezultat negativ propriu‑zis. Într‑o serie de patru studii, van Dijk şi colaboratorii săi (1999) au evidenţiat că dezamăgirea, prin legătura ei strânsă cu aşteptarea, dorinţa sau speranţa, este mult mai probabil să apară în absenţa unui rezultat pozitiv decât în prezenţa unuia realmente negativ şi că, în acest tip de situaţii, emoţia resimţită va fi mai degrabă dezamăgirea decât altele precum regretul sau furia. Un răpuns succint la întrebarea iniţială poate fi oferit de concluziile (replicate de numeroase alte studii) unei frecvent citate cercetări realizate de Frijda şi colaboratorii săi (1989, apud van Dijk şi Zeelenberg, 2002) cu privire la identificarea unor patternuri

DEZAMĂGIREA

249

distincte de evaluare cognitivă a diverselor emoţii. Conform autorilor, dezamăgirea pare a fi resimţită îndeosebi în situaţii/rezultate percepute/evaluate de indivizi ca fiind negative, neaşteptate, relativ incontrolabile şi cauzate de alt agent, adică de altceva sau altcineva decât individul însuşi.

22.2. Aşteptări neîmplinite vs decizii proaste De o mare importanţă în înţelegerea emoţiilor este gândirea contrafactuală, adică evalu‑ area situaţiei prezente prin raportarea la alternative imaginate de noi. Aceste alternative contrafactuale pot fi analizate pe mai multe dimensiuni: dacă sunt trecute, prezente sau viitoare, dacă sunt mai bune sau mai rele decât situaţia prezentă (comparaţii ascendente sau descendente), dacă generarea lor implică adăugarea sau eliminarea unor elemente din realitate, dacă ele implică o schimbare la propria persoană sau la alţii. Dezamăgirea, regretul sau uşurarea sunt emoţii în care contrafactualul este orientat spre trecut, spre ce am fi putut modifica sau face diferit pentru a fi ajuns la alt rezultat (Ben‑Ze’ev, 2001). Conform acestei perspective, un eveniment negativ va fi trăit şi mai intens dacă ne putem imagina cu uşurinţă diverse altenative prin care acesta ar fi putut fi evitat. De asemenea, probabilitatea percepută a rezultatului negativ este un alt element care influenţează resim‑ ţirea emoţiilor negative. Combinând cele două idei, gândurile contrafactuale pot afecta nu doar evaluarea rezultatului actual, ci şi gradul său de predeterminare percepută (Tykocinski et al., 2002). Unul dintre studiile frecvent citate cu privire la modul în care gândirea contrafactuală poate influenţa emoţiile este cel realizat de Medvec şi colaboratorii săi (1995), în care s‑a observat că, în mod aparent paradoxal, în cadrul transmisiunilor televizate de la Jocurile Olimpice de vară din 1992 medaliaţii cu bronz păreau a fi mai fericiţi/mulţumiţi decât cei medaliaţi cu argint. Cum este posibil ca un rezultat mai slab în esenţă să te facă mai fericit comparativ cu altă persoană care a obţinut un rezultat mai bun? Reacţile emoţionale ale acestora pot fi explicate prin faptul că sunt declanşate de comparaţia cu alternativa cea mai evidentă pentru fiecare categorie, adică medaliaţii cu argint se compară ascendent cu câştigătorii spunându‑şi „eram cât pe ce să câştig aurul”, ceea ce îi face mai dezamăgiţi comparativ cu medaliaţii cu bronz care se compară descendent cu cei care nu au ajuns pe podium şi îşi spun „sunt pe podium, am câştigat o medalie!”. Comparaţiile contrafactuale presupun contrastarea rezultatelor cu alternativele proxime sau relevante pentru persoana în cauză. Aceste comparaţii pot fi categoriale sau calita‑ tive. Mai precis, între medalia de aur şi celelalte există o diferenţă calitativă, pe când între medaliaţi şi cei care nu au ajuns pe podium este o diferenţă categorială. Fenomenul este poate şi mai intens sau mai evident atunci când rezultatul actual se obţine la limită în raport cu alternativa proximă (close calls, Kahneman şi Varey, 1990, apud McGraw et al., 2005). Dacă medaliatul cu argint a câştigat detaşat faţă de bronz, dar a pierdut aurul „la mustaţă”, este probabil să se simtă mult mai dezamăgit decât atunci când ar fi pierdut detaşat, dar ar fi câştigat la limită, deşi în ambele scenarii valoarea obiectivă a medaliei este aceeaşi. McGrew şi colaboratorii săi (2005) au reanalizat fenomenul cu ocazia Jocurilor Olimpice din 2000, dar propun o explicaţie complementară formulată în baza teoriei

250

EMOŢIILE COMPLEXE

importanţei emoţiilor în decizii (decision affect theory), în care nu doar gândurile con‑ trafactuale contează, ci şi expectanţele iniţiale ale sportivilor. Astfel, plăcerea sau bucuria asociată cu un rezultat al unei alegeri făcute depinde de utilitatea rezultatului sau de gradul de satisfacţie în raport cu acesta, de comparaţiile contrafactuale posibile şi de caracterul surprinzător al rezultatului. Aşa se explică de ce, de exemplu, un student care obţine nota 7 şi care se aştepta la o notă mică este mai bucuros decât un coleg care a luat nota 8, dar care se aştepta la o notă mai mare. De asemenea, prin cele trei studii raportate, Shepperd şi McNulty (2002) au confirmat încă o dată ideea că rezul‑ tatele neaşteptate pozitive/negative (o notă, o mărire de salariu sau un verdict medical sub/peste aşteptări) stârnesc emoţii pozitive/negative (încântare/dezamăgire) mai intense decât cele aşteptate. Decizii proaste vs aşteptări neconfirmate/neîmplinite – acesta este de fapt titlul unei sinteze teoretice axate pe distincţia dintre dezamăgire şi regret, cele două emoţii contra‑ factuale negative conexe (Zeelenberg et al., 2000). Ca şi regretul, dezamăgirea implică o evaluare negativă a rezultatelor propriilor acţiuni sau, uneori, ale acţiunii altora. Dar dezamăgirea se referă la discrepanţa dintre rezultatele actuale şi cele aşteptate („sunt dezamăgit de rezultate, ele nefiind pe măsura celor dorite”), pe când regretul se referă la diferenţa dintre rezultatele unei opţiuni şi cele ale unei variante alternative pe care nu am ales‑o („regret că am făcut aşa şi nu altfel”). Ambele trăiri afective sunt legate de decizii şi alegerile pe care le facem, ambele sunt văzute ca emoţii contrafactuale derivate din gândul la „ce‑ar fi putut fi” (van Dijk et al., 1999). În regret însă, gândurile contra‑ factuale sunt focalizate pe propria alegere sau comportament, iar în dezamăgire ele sunt axate pe elementele situaţionale. Spre deosebire de simpla dezamăgire, pe care o resimţim când un rezultat/eveniment negativ apare independent de decizia noastră, regretul este o emoţie puternic asociată cu sentimentul propriei responsabilităţi (Zeelenberg et al., 1998; van Dijk et al., 1999; van Dijk şi Zeelenberg, 2002). Într‑un studiu focalizat explicit pe identificarea diferenţelor dintre cele două emoţii, Zeelenberg şi colaboratorii săi (1998) au observat că regretul implică o tendinţă mai ruminativă, mai multe gânduri despre responsabilitatea personală, despre alegerea făcută şi despre cum ar fi fost dacă s‑ar fi gândit mai bine, tendinţa de a‑şi corecta greşeala, de a repara trecutul şi de a mai primi o a doua şansă. Pe de altă parte, dezamăgirea implică mai mult sentimentul de neputinţă şi tendinţa de a uita sau de a se distanţa de eveniment într‑o manieră pasivă. Deşi indivizii pot depăşi mai uşor un episod emoţio‑ nal ce implică dezamăgirea, repetarea acestor situaţii de eşec poate duce la un fenomen paralizant numit neajutorare învăţată. În mod similar, rugaţi să spună ce ar schimba la un episod din viaţa lor care le‑a provocat fie regret, fie dezamăgire (adică să genereze gânduri contrafactuale), participanţii la o altă cercetare realizată de Zeelenberg şi cola‑ boratorii săi (1998) au imaginat mult mai multe schimbări legate de propriile acţiuni pentru primul tip de episod şi mai multe schimbări legate de aspecte situaţionale pentru episodul legat de dezamăgire.

DEZAMĂGIREA

251

22.3. Costurile şi beneficiile dezamăgirii Van Dijk şi Zeelenberg (2002) precizează că există două variante distincte ale emoţiei de dezamăgire, fiecare având implicaţii motivaţionale şi comportamentale diferite: prima (outcome‑related disappointment, de departe cel mai frecvent abordată în cercetările existente) este legată de rezultate (a pica un examen), are implicaţii mai mult la nivel individual (procese decizionale, obţinerea performanţei) şi este asociată cu sentimentul că speranţele au fost spulberate, cu gândul la şansa pierdută, cu tendinţa de a încerca din nou şi mai mult dacă se iveşte o a doua şansă. A doua variantă (person‑related disappoint‑ ment, foarte puţin explorată încă) este legată de persoane (a fi dezamăgit de un prieten, a fi bârfit de un coleg), are implicaţii mai ales la nivel interpersonal (negociere, încredere, cooperare) şi este urmată de sentimentul de abandon, de gândul că cineva nu ar fi trebuit să facă ce a făcut şi de tendinţa de disociere, de îndepărtare sau de ignorare a persoanei în cauză. În domeniul luării deciziilor, două dintre emoţiile intens studiate sunt dezamăgirea şi regretul. Prima apare când rezultatul alegerii făcute este mai rău decât cel aşteptat, iar a doua atunci când acesta este mai rău decât alternativa respinsă (Zeelenberg et al., 2008). Sau, aşa cum formulează van Dijk şi colaboratorii săi (2003), dezamăgirea apare atunci când nu obţii ce vrei, iar regretul atunci când obţii ce nu vrei. Iniţial, o mare atenţie a fost acordată dezamăgirii în cercetările privind procesele decizionale în psi‑ hologia economică, cu accent pe alegerile şi reacţiile postdecizionale ale consumatori‑ lor (Bell, 1985; Inman et al., 1997). Potrivit teoriei dezamăgirii (disappointment theory; Bell, 1985) indivizii nu doar resimt emoţii drept consecinţă a deciziilor/alege‑ rilor lor, ci pot şi anticipa trăirea acestora şi le iau în calcul în luarea deciziilor. Tendinţa de a opta pentru alternativa care minimizează şansele trăirii acestor emoţii se numeşte aversiunea faţă de dezamăgire, respectiv, faţă de regret şi este uneori o componentă importantă a procesului decizional. Imaginaţi‑vă că vă confruntaţi cu următoarea situaţie decizională: trebuie să alegeţi între loteria A la care există un câştig sigur de 200 € şi loteria B la care puteţi primi 300 € cu o probabilitate de 0,8 sau 0 € cu o probabilitate de 0,2. Tendinţa decidenţilor de a alege prima variantă este încetăţenită sub numele de paradoxul Allais, ea încălcând sau necorespunzând principiului maximizării utilităţii scontate (expected utility maxi‑ mization principle, cf. Gul, 1991). Teoretic, conform acestui principiu din economie, deciziile consumatorilor sunt pur raţionale, aceştia mergând pe varianta cea mai profi‑ tabilă care le aduce maximum de utilitate sau eficienţă. Dar în luarea deciziilor un rol important îl au şi emoţiile anticipate, în acest caz anticiparea dezamăgirii care la prima loterie este nulă, dar la loteria B are o probabilitate de apariţie de 0,2. Altfel spus, pentru a evita dezamăgirea, decidenţii preferă să nu rişte şi să meargă pe un câştig sigur, mai ales că diferenţa dintre cele două sume de bani nu este foarte mare. Atunci când vorbim despre aversiunea faţă de dezamăgire trebuie să avem în vedere că în pro‑ cesul decizional nu contează doar să câştigi cât mai mult, ci şi probabilitatea eşecului, deci a dezamăgirii. În studiul lor privind evaluările postdecizionale ale consumatorilor, Inman şi colabo‑ ratorii săi (1997) atrag atenţia asupra necesităţii de a lua în considerare regretul şi deza‑ măgirea atunci când vrem să analizăm gradul satisfacţiei acestora şi încercăm să prezicem

252

EMOŢIILE COMPLEXE

viitoarele lor acţiuni, alegeri sau preferinţe. Dacă avem două produse A şi B şi consu‑ matorul decide să îl achiziţioneze pe primul, evaluarea ulterioară a acestuia nu depinde doar de performanţa/calitatea propriu‑zisă a produsului, ci şi de comparaţia cu performanţa aşteptată (posibil să apară dezamăgirea) şi cu performanţa produsului respins (posibil să apară regretul). De aceea, spun autorii, când prin publicitate producătorii încearcă să crească în mod nerealist/nejustificat aşteptările legate de un anumit produs, s‑ar putea să se lovească de un efect de ricoşaj şi demersul lor să fie, în final, contraproductiv. Atunci când expectanţele sunt foarte mari, riscul de a fi dezamăgit de calitatea produsului este mult mai mare; în plus, trebuie avut în vedere şi ca performanţele/calitatea acestuia să fie comparabile cu ale celor concurente de pe piaţă, pentru a nu exista şi riscul de apa‑ riţie a regretului. În mod similar, putem să analizăm şi eficienţa unei strategii publicitare având ca ţintă menţinerea interesului sau fidelităţii consumatorilor, care ne arată consu‑ matorii fericiţi/satisfăcuţi de un anumit produs/serviciu (pentru a diminua efectul deza‑ măgirii), în paralel cu o performanţa mai bună decât a produselor concurente (pentru diminuarea efectului regretului). Pe aceeaşi direcţie sunt şi rezultatele obţinute de Zeelenberg şi Pieters (2004) în ana‑ liza lor privind efectele regretului şi dezamăgirii asupra comportamentului consumatoru‑ lui nemulţumit de bunurile achiziţionate sau de serviciile la care a apelat. Spre deosebire de regret, dezamăgirea este cel mai strâns corelată cu reclamaţiile oficiale sau plângerea informală (cunoscuţilor, prietenilor, colegilor, străinilor pe un forum) şi mai puţin cu renunţarea (schimbarea furnizorului sau producţia pe cont propriu). Aceste reacţii com‑ portamentale distincte sunt uşor de înţeles în lumina diferenţelor deja discutate dintre cele două emoţii. Dacă dezamăgirea este asociată mai puţin cu sentimentul responsabilităţii personale şi mai mult cu atribuiri externe, situaţionale, sunt fireşti reacţia de inculpare a furnizorului şi încercarea de a schimba ceva din caracteristicile acestuia prin formularea de reclamaţii/plângeri. Martinez şi colaboratorii săi (2011) au arătat că cele două emoţii au efecte diferite şi asupra a ceea ce este cunoscut drept efectul de posesie (the endowment effect). Acesta evidenţiază tendinţa indivizilor de a se despărţi greu de bunurile lor şi faptul că, atunci când cedează/vând un obiect, cer mai mult decât ar fi dispuşi ei înşişi să plătească pentru un obiect similar. În cercetarea realizată de autorii menţionaţi, în care au fost simulate acţiuni de vânzare‑cumpărare, s‑a observat că inducerea regretului anulează acest efect de posesie, în timp ce inducerea dezamăgirii îl inversează. În cazul regretului, oamenii se simt responsabili pentru rezultate, ceea ce declanşează tendinţa spre o conduită repa‑ ratorie şi mai cooperantă în situaţii interdependente, iar aceasta duce la un preţ de vânzare mai scăzut şi la o creştere a celui de cumpărare, diferenţa dintre ele diminuându‑se şi ajungându‑se astfel la atenuarea sau eliminarea efectului. În cazul dezamăgirii, individul resimte un sentiment de neputinţă şi de lipsă de control asupra rezultatului negativ neaş‑ teptat, ceea ce va duce la o distanţare de eveniment şi la tendinţa de a‑şi schimba circum‑ stanţele, iar aceasta la o renunţare la bunurile în posesie (deci preţ mic de vânzare), precum şi la dorinţa de a achiziţiona ceva nou (deci la un preţ mare de cumpărare), diferenţa dintre ele fiind semnificativă în sensul inversării efectului amintit. Dintr‑o perspectivă social‑funcţionalistă, emoţiile sunt şi forme de comunicare socială, influenţând nu doar comportamentul celor care le resimt, ci şi pe cel al celor care le percep. Plecând de la această idee, van Kleef (2009) propune un cadru teoretic numit modelul emoţiilor ca informaţie socială (emotions as social information – EASI), în care

DEZAMĂGIREA

253

exprimarea emoţiilor poate influenţa conduita observatorului fie afectiv (prin declanşarea unei reacţii afective a acestuia), fie cognitiv (declanşând un proces inferenţial prin care acesta obţine informaţii despre actor sau situaţie). Autorul citat dă următorul exemplu: dacă trebuie să te întâlneşti cu un amic şi întârzii, iar acesta se înfurie, emoţia lui poate declanşa fie un proces inferenţial (îţi dai seama că l‑ai supărat, că a întârzia nu este adecvat şi asta te va motiva să fii mai punctual), fie un răspuns afectiv (te deranjeată furia lui, îţi devine antipatic şi te vei distanţa de el). Studiile arată că într‑o negociere, una dintre părţi simte că a avut un succes mai mare atunci când oponentul se arată dezamăgit, căci asta înseamnă că a obţinut mai mult decât era dispus să dea. Dar dezamăgirea celuilalt poate stimula şi comportamentul prosocial, dacă este interpretat drept semnal al disconfortului sau al nemulţumirii celuilalt, de aceea poate fi folosită şi deliberat, ca strategie de influenţare a partenerului. În ceea ce priveşte rolul exprimării dezamăgirii în reducerea cererilor sau în acceptarea unor concesii, există două alternative posibile: fie ele trezesc comportamentul prosocial, fie cei centraţi pe sine vor fi sensibili la semnalele dezamăgirii celuilalt atunci când cred că, dacă nu cedează, pun un obstacol în atingerea obiectivelor proprii (van Kleef et al., 2006). Lelieveld şi colaboratorii săi (2013) precizează că exprimarea dezamăgirii în situaţii competitive, precum o negociere, poate fi văzută ca un semn de slăbiciune sau ca un fel de „rugăminte” adresată oponentului. Studiile au arătat că nu întotdeauna slăbiciunea este exploatată de receptor, ci că, din contră, aceasta poate produce oferte mai generoase sau concesii mai mari din partea celor cu o poziţie mai puternică. Autorii afirmă că expri‑ marea dezamăgirii într‑o negociere este o sabie cu două tăişuri şi că una dintre variabilele care pot face diferenţa între cele două tipuri de reacţii este resimţirea emoţiei de vină de către oponent. Dacă dezamăgirea exprimată de actor trezeşte în celălalt vina, atunci ten‑ dinţa va fi de a‑i veni în întâmpinare prin creşterea ofertei sau a concesiilor. În urma experimentelor realizate, autorii concluzionează că relaţia dintre dezamăgire şi vină depinde de cel puţin doi factori: cu cine se negociază (cu un membru al endogrupului sau al unui exogrup) şi în numele cui se negociază (în nume personal sau în calitate de reprezentant). Pe scurt, exprimarea dezamăgirii pare a declanşa vina celuilalt şi pare a fi benefică într‑o negociere individuală sau cu un membru al propriului grup, dar poate avea efectul opus în negocieri între reprezentanţi sau membri din grupuri diferite, în care centrarea pe câştigul propriu este mult mai mare şi interesul faţă de celălalt mult mai scăzut. Într‑un studiu realizat de Landman şi colaboratorii săi (1995) pe femei aflate la vârsta de mijloc, vizând gândurile lor contrafactuale despre ocazii trecute ratate/nevalorificate în viaţă, autorii evidenţiază şi un alt potenţial beneficiu al acestor evaluări negative frec‑ vent conţinute de gândirea contrafactuală. Chiar dacă pe moment sau pe termen scurt aceste gânduri sunt însoţite de un disconfort afectiv sau de emoţii negative, pe termen lung pot avea un impact motivaţional pozitiv, adică femeile vor încerca să îşi schimbe situaţia prezentă de care nu sunt mulţumite prin punerea în act chiar a unora dintre alter‑ nativele contrafactuale pe care le‑au conştientizat. Vedem aşadar că dezamăgirea, deşi implică multe „costuri” prin însăşi definirea ei drept emoţie negativă, poate avea, în doze mici, şi câteva „beneficii”, ajutându‑ne să fim poate mai realişti, să facem o priză de conştiinţă mai bună, să analizăm mai bine situaţia în care ne aflăm, să recunoaştem uneori că ne‑am supraestimat sau că am subestimat influ‑ enţa unor factori externi, semnalându‑ne că poate este momentul să facem o schimbare.

254

EMOŢIILE COMPLEXE

Ca o paranteză de nuanţă: spre deosebire de termenul din limba engleză, dis‑appointment (în care semnificaţia ar fi de „a nu întâlni, a nu ajunge la obiectiv”), echivalentul în limba română dez‑amăgire („a rupe amăgirea, a ieşi din amăgire”) conţine mai explicit şi această conotaţie referitoare la beneficiul realismului amintit mai sus.

22.4. Cum putem evita sau diminua dezamăgirea Experienţele de viaţă, stima de sine, valorile sau reperele la care aderăm pot duce la o creştere a vulnerabilităţii noastre în raport cu o serie de emoţii negative. Dacă, de exem‑ plu, punem mare preţ pe opinia celorlalţi, devenim mai vulnerabili în raport cu frica, anxietatea sau dezamăgirea (Ben‑Ze’ev, 2001). Deşi nu putem controla sau induce deli‑ berat anumite emoţii, aceasta nu înseamnă că suntem incapabili de reglare emoţională. De exemplu, pentru a reduce intensiatea sau probabilitatea de apariţie a dezamăgirii, putem să ne scădem expectanţele, deci şansa de apariţie a unui contrast mare între rezul‑ tate şi aşteptări (van Dijk et al., 1999). Diminuându‑ne aşteptările, vom fi mai puţini frustraţi sau dezamăgiţi de evenimentele externe negative şi mai plăcut surprinşi de cele pozitive. Se spune că cei care nu aşteaptă nimic nu vor fi niciodată dezamăgiţi; este adevărat, doar că şi fericirea sau bucuria lor va fi limitată sau redusă, în măsura în care sensibilitatea lor emoţională este scăzută (Ben‑Ze’ev, 2001). Alternativa este un fel de amorţeală sau platitudine emoţională, care, deşi te face mai puţin vulnerabil la emoţiile negative, nu garantează nici pe departe fericirea, căci şi emoţiile pozitive vor fi resimţite cu o intensitate redusă. Când nu aştepţi nimic sau nu îţi doreşti nimic, nici nu te poţi bucura autentic când obţii acel ceva. Această strategie a diminuării expectanţelor privind un rezultat dorit, dar incert, mai este numită şi „pesimism defensiv” (Norem şi Cantor, 1986, apud Tykocinski et al., 2002) şi este adoptată mai ales atunci când rezultatul (la un test, de exmplu) este anticipat într‑un viitor apropiat şi când este perceput ca un feed‑ back relevant pentru sine (van Dijk et al., 2003). O altă modalitate prin care indivizii pot evita dezamăgirea constă în intensificarea eforturilor pentru a aduce rezultatele la nivelul expectanţelor (van Dijk et al., 1999). Cum însă de cele mai multe ori rezultatele nu depind în exclusivitate doar de noi, ci şi de factori externi pe care nu îi putem anticipa şi controla, riscul este obţinerea unui efect de ricoşaj: cu cât investeşti mai multe resurse şi efort pentru a obţine ceea ce îţi doreşti, cu atât dezamăgirea este mai intensă în caz de eşec. Aceasta deoarece intensificarea efortu‑ lui este asociată şi cu alte elemente care influenţează resimţirea dezamăgirii: efort mai mare înseamnă dezirabilitate mai mare, adică îţi doreşti mult acel lucru, înseamnă o creştere a probabilităţii percepute de obţinere a rezultatului dorit şi diminuează gândirea contrafactuală focalizată pe responsabilitatea personală şi pe alternativele respinse, adică este mai greu de spus că „aş fi putut face mai mult sau ar fi trebuit să mă comport diferit”. Mai există şi strategia „pesimismului retroactiv” (Tykocinski et al., 2002), când post‑factum indivizii percep probabilitatea de apariţie a rezulatului dorit ca fiind mult mai mică decât credeau iniţial, adică era oarecum inveitabil să se întâmple şi nu se putea face nimic, iar acest fenomen este posibil, cognitiv, prin inhibarea comparaţiilor contrafactu‑ ale ascendente (Tykocinski şi Steinberg, 2005). Tykocinski şi colaboratorii săi (2002) au

DEZAMĂGIREA

255

evidenţiat acest efect al pesimismului retroactiv într‑un prim studiu în care fanii unei echipe sportive au evaluat probabilitatea succesului înainte şi după partidă, iar diferenţele dintre cele două au fost semnificative doar în rândul suporterilor echipei care a pierdut, adică la cei dezamăgiţi, nu şi la suporterii echipei câştigătoare. De asemenea, alte două studii raportate de aceşti autori au arătat că efectul este diminuat când pierderea nu este personală, ci a unui prieten, sau când dezamăgirea este atenuată prin apariţia unei a doua şanse. Mai mult, există o probabilitate mai mare ca efectul să apară când dezamăgirea este mai intensă, în special când pierderea este la limită şi când situaţia care a dus la rezultatul negativ este percepută drept incontrolabilă (Tykocinski şi Steinberg, 2005). Acest efect seamănă mult cu ceea ce este foarte cunoscut drept euristica retrospecţiei (hindsight bias), doar că spre deosebire de natura pur cognitivă a celui de‑al doilea feno‑ men, acest pesimism retroactiv postdezamăgire este bazat pe emoţie, motivat de nevoia de a face faţă unei trăiri negative, fiind sensibil la intensitatea emoţiei negative trăite. Ca mecanism de coping, această reevaluare retroactivă a probabilităţii de apariţie ne face să credem că alternativele erau puţin probabile şi ne liniştim sau acceptăm mai uşor deza‑ măgirea cu gândul că „aşa a fost să fie” sau „din start nu am avut şanse prea mari”. Diferenţa dintre aceste strategii stă în controlabilitate, adică prima apare când poţi investi mai mult, deci crezi că poţi controla rezulatele, a doua când nu ştii încă rezultatul, dar nu mai poţi face nimic pentru a‑l influenţa, iar a treia apare după aflarea rezultatului şi intră în categoria gândirii contrafactuale (van Dijk et al., 2003).

* În eforturile de a creşte optimismul, riscăm uneori să creăm expectanţe nerealiste, ceea ce va duce la eşec şi, respectiv, la emoţii negative precum dezamăgirea. Când se succedă mai multe evenimente negative, iar contextul personal (abilităţi scăzute, trăsături de personalitate accentuate) şi/sau social este unul nefavorabil, cei mai vulnerabili sunt optimiştii nerealişti (TenHouten, 2007). În cartea sa ce combină perspectiva sociologică cu cea psihoterapeutică şi a identită‑ ţii sociale, Craib (1994) avertizează şi argumentează foarte plastic faptul că dezamăgirea şi alte emoţii negative sunt o parte inerentă a vieţii noastre. Starea de mulţumire deplină în care toate nevoile sunt satisfăcute poate fi trăită, eventual, de un bebeluş, dar ea dispare foarte repede din viaţa noastră. Nevoile noastre se multiplică, satisfacerea unora implică neglijarea altora, drumul spre scopurile noastre nu sunt line şi pot fi influenţate simultan de o multitudine de factori dintre care pe unii nu îi putem controla. În modernismul occidental târziu, individul este „crescut” în spiritul autonomiei, individualismului şi autoconstrucţiei unui sine „autentic”, inculcându‑i‑se ideea că orice este posibil dacă vrea cu adevărat, că sursa este în el însuşi, iar obstacolele sunt doar construcţii ale minţii sale. Riscul este ca emoţiile negative să nu fie privite ca ceva firesc psihologic şi uneori con‑ structiv, ci ca un semn de slăbiciune ce trebuie ascuns, negat, consecinţa putând fi un sine dezamăgit care îşi neagă propria dezamăgire.

256

EMOŢIILE COMPLEXE

Referinţe bibliografice Bell, D.E. (1985). Disappointment in decision making under uncertainty. Operations Research, 33(1), 1‑27. Ben‑Ze’ev, A. (2001). The Subtlety of Emotions. MIT Press. Craib, I. (1994). The Importance of Disappointment. Londra şi New York: Routledge. Gul, F. (1991). A theory of disappointment aversion. Econometrica, 59(3), 667‑686. Inman, J.J., Dyer, J.S. şi Jia, J. (1997). A generalized utility model of disappointment and regret effects on post‑choice valuation. Marketing Science, 16(2), 97‑111. Landman, J., Vandewater, E.A., Stewart, A.J. şi Malley, J.E. (1995). Missed opportunities: Psychological ramifications of counterfactual thought in midlife women. Journal of Adult Development, 2(2), 87‑97. Lelieveld, G.J., van Dijk, E., van Beest, I. şi van Kleef, G.A. (2013). Does communicating disa‑ ppointment in negotiations help or hurt? Solving an apparent inconsistency in the social‑func‑ tional approach to emotions. Journal of Personality and Social Psychology, 105(4), 605‑620. Lucas, R.E. şi Diener, E. (2008). Subjective well‑being. În M. Lewis, J. Haviland‑Jones şi L. Barrett (eds.), Handbook of emotions (3rd ed) (pp. 471‑484). New York: Guilford. Martinez, L.M., Zeelenberg, M. şi Rijsman, J.B. (2011). Regret, disappointment and the endowment effect. Journal of Economic Psychology, 32(6), 962‑968. McGraw, A.P., Mellers, B.A. şi Tetlock, P.E. (2005). Expectations and emotions of Olympic athletes. Journal of Experimental Social Psychology, 41(4), 438‑446. Medvec, V.H., Madey, S.F. şi Gilovich, T. (1995). When less is more: Counterfactual thinking and satisfaction among Olympic athletes. Journal of Personality and Social Psychology, 69, 603‑610. Shepperd, J.A. şi McNulty, J.K. (2002). The Affective consequences of expected and unexpected outcomes. Psychological Science, 13(1), 85‑88. TenHouten, W.D. (2007). A general theory of emotions and social life. Londra şi New York: Routledge. Tykocinski, O.E. şi Steinberg, N. (2005). Coping with disappointing outcomes: Retroactive pes‑ simism and motivated inhibition of counterfactuals. Journal of Experimental Social Psychology, 41(5), 551‑558. Tykocinski, O.E., Pick, D. şi Kedmi, D. (2002). Retroactive pessimism: A different kind of hindsight bias. European Journal of Social Psychology, 32, 577‑588. van Dijk, W.W. şi van der Pligt, J. (1997). The Impact of probability and magnitude of outcome on disappointment and elation. Organizational Behavior and Human Decision Processes, 69(3), 277‑284. van Dijk, W.W. şi Zeelenberg, M. (2002). What do we talk about when we talk about disappoint‑ ment? Distinguishing outcome‑related disappointment from person‑related disappointment. Cognition & Emotion, 16(6), 787‑807. van Dijk, W.W., van der Pligt, J. şi Zeelenberg, M. (1999). Effort invested in vain: The impact of effort on the intensity of disappointment and regret. Motivation and Emotion, 23, 203‑220. van Dijk, W.W., Zeelenberg, M. şi van der Pligt, J. (1999). Not having what you want versus having what you don’t want: The impact of type of negative outcome on the experience of disappointment and related emotions. Cognition and Emotion, 13, 129‑148. van Dijk, W.W., Zeelenberg, M. şi van der Pligt, J. (2003). Blessed are those who expect nothing: Lowering expectations as a way of avoiding disappointment. Journal of Economic Psychology, 24, 505‑516. van Kleef, G.A. (2009). How emotions regulate social life. The emotions as social information (EASI) model. Current Directions in Psychological Science, 18(3), 184‑188. van Kleef, G.A., De Dreu, C.K.W. şi Manstead, A.S.R. (2006). Supplication and appeasement in conflict and negotiation: The interpersonal effects of disappointment, worry, guilt, and regret. Journal of Personality and Social Psychology, 91(1), 124‑142.

DEZAMĂGIREA

257

Zeelenberg, M., Nelissen, R.M.A., Breugelmans, S.M. şi Pieters, R. (2008). On emotion speci‑ ficity in decision making: Why feeling is for doing. Judgment and Decision Making, 3(1), 18‑27. Zeelenberg, M. şi Pieters, R. (2004). Beyond valence in customer dissatisfaction: A review and new findings on behavioral responses to regret and disappointment in failed services. Journal of Business Research, 57, 445‑455. Zeelenberg, M., van Dijk, W.W. şi Manstead, A.S.R. (1998). The Experience of regret and disa‑ ppointment. Cognition and Emotion, 12, 221‑230. Zeelenberg, M., van Dijk, W.W., Manstead, A.S.R. şi van der Pligt, J. (2000). On bad decisions and discomfirmed expectancies: The psychology of regret and disappointment. Cognition and Emotion, 14(4), 521‑541. Zeelenberg, M., van Dijk, W.W., van der Pligt, J., Manstead, A.S.R., van Empelen, P. şi Reinderman, D. (1998). Emotional reactions to the outcomes of decisions: The role of coun‑ terfactual thought in the experience of regret and disappointment. Organizational Behavior and Human Decision Processes, 75(2), 117‑141.

Capitolul 23

Doliul 1

Maria Nicoleta Turliuc*

În viaţă nu există bucurie fără tristeţe, iubire fără suferinţă, succes fără pierdere. În decursul existenţei lor, majoritatea oamenilor se confruntă cu câteva împrejurări de doliu real, în care nimeni nu poate face economie de energie, aşa cum se întâmplă în cazul pierderii celor mai dragi persoane: părinţii, bunicii sau fraţii, copiii, soţul/soţia sau un prieten apropiat. După o pierdere semnificativă, oamenii se confruntă cu suferinţa doliu‑ lui, cu emoţii de tristeţe, furie, vină, adesea copleşitoare, înfricoşătoare. Acceptarea lor ca element al „travaliului doliului” şi trăirea lor efectivă fac parte din procesul vindecă‑ rii. Acest capitol abordează problematica doliului înţeles ca răspuns emoţional la pierdere, analizând relaţiile sale cu unele concepte apropiate, distincţia dintre doliul anticipativ, normal şi patologic, principalele emoţii primare implicate în doliu şi funcţiile lor perso‑ nale şi sociale. În final, sunt analizaţi câţiva dintre factorii de risc ai complicării doliului în cazul unei pierderi familiale.

23.1. Doliul şi câteva concepte apropiate Fiecare persoană trăieşte doliul în felul ei propriu, suferinţa produsă de doliu fiind o experienţă personală, puternic individualizată. Felul în care cineva suferă după piederea unei persoane dragi depinde de o multitudine de factori, incluzând personalitatea, genul, stilul de coping, circumstanţele vieţii, cultura, credinţele religioase şi spirituale, natura pierderii etc. În sens larg, doliul se referă la o multitudine de răspunsuri emoţionale, cognitive, comportamentale sau fizice provocate de evenimentele anterioare, din timpul şi consecu‑ tive decesului unei persoane semnificative. În sens restrâns, doliul înseamnă cu prioritate răspunsul emoţional la pierdere, suferinţa care copleşeşte o persoană după decesul cuiva drag, faţă de care supravieţuitorul a dezvoltat o relaţie de ataşament. Suferinţa doliului este un proces firesc, deşi este unul dureros. În literatura de specialitate în limba engleză * Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, Facultatea de Psihologie şi Ştiinţe ale Educaţiei, Departamentul de Psihologie.

260

EMOŢIILE COMPLEXE

se folosesc mai multe concepte, considerate adesea (parţial) sinonime, pentru a descrie variatele aspecte ale suferinţei produse de pierdere/deces şi care nu au un echivalent exact în limba română, precum: grief, bereavement, mourning etc. Conceptul de grief vizează suferinţa sau durerea emoţională, tristeţea, mâhnirea sau amărăciunea produse de pierdere, care trimit la reacţia emoţională la o pierdere semnificativă, pe care o vom analiza cu predilecţie în continuare. Noţiunea de bereavement se referă la starea de a fi îndoliat, prin experienţa complexă trăită de cineva care a pierdut o persoană iubită, trimiţând la reacţia multiplă emoţională, cognitivă, comportamentală şi fizică a îndoliatului. A fi îndoliat înseamnă (Turliuc şi Măirean, 2014): (1) o pierdere senzorială extremă, doliul fiind trăit ca o veritabilă anes‑ tezie generală a corpului; (2) a pierde o parte din sine, fapt exprimat de multe persoane prin senzaţia de amputare sau de destrămare a propriei persoane. Pierderea este resimţită cu atât mai puternic cu cât legătura emoţională cu defunctul/relaţia pierdută a fost mai puternică, fie ea pozitivă sau negativă; (3) a fi trist şi a reacţiona cu furie, mânie şi violenţă ca urmare a pierderii; şi (4) a pierde un reper fundamental care a structurat modul de a simţi, a gândi, ritmul vieţii sau chiar al propriului corp. Pierderea credinţe‑ lor cu privire la partener sau la relaţia cu acesta poate antrena un travaliu de doliu. Conceptul de mourning înseamnă atât jale/jelire, cât şi ansamblul practicilor culturale prin care starea de a fi îndoliat şi suferinţa de doliu sunt exteriorizate, exprimate în con‑ duită (Brown şi Goodman, 2005). Jelirea include un ansamblu compex de ritualuri şi comportamente induse cultural, la care persoana îndoliată participă sau este de aşteptat să participe. Prezenţa ritualurilor poate fi ameninţătoare, deoarece ele ne reamintesc de proximitatea şi realitatea morţii. În ultimele decenii, pare să se profileze o credinţă ce poate fi rezumată astfel: „scurtaţi pe cât posibil ritualurile ca să nu provoace şi mai multă suferinţă”. Dar ele sunt o parte a procesului doliului deoarece le permit indivizilor să se focalizeze asupra emoţiilor lor, să înţeleagă moartea/pierderea, ele asigură suportul social, familial şi comunitar, oferă ocazia exprimării suferinţei şi a respectului faţă de persoana decedată şi realizările ei. Modalităţile de jelire diferă în funcţie de cultură, religie, epocă istorică sau personalitate, dar miezul tradiţiilor rămâne relativ constant. Totuşi, în ultimele decenii, practicile culturale şi religioase au devenit tot mai puţin stricte.

23.2. Doliul anticipativ, normal şi patologic Majoritatea persoanelor reuşesc să facă faţă dificultăţilor emoţionale produse de o pierdere semnificativă parcurgând procesul normal al suferinţei doliului, în care se confruntă cu suferinţa, cu emoţii puternice de tristeţe, furie, vină etc., care se estompează pe măsură ce persoana îndoliată acceptă pierderea şi merge mai departe. Ce se întâmplă însă cu cei care nu reuşesc să facă faţă situaţiei? Putem vorbi despre un parcurs normal al doliului şi de unul patologic? Literatura de specialitate face distincţie între doliul anticipativ, cel normal şi cel patologic. Doliul anticipativ descrie suferinţa trăită de cineva după obţinerea informaţiei privind o pierdere viitoare, înainte ca pierderea să se fi produs efectiv. Studiul ştiinţific al doliu‑ lui anticipativ este recent, fiind pentru prima dată descris de Lindemann (1944). Deşi unii autori au susţinut că fenomenul nu există, deoarece suferinţa de doliu este trăită doar

DOLIUL

261

la confruntarea cu moartea, şi nu în avans (de exemplu, Parkes şi Weiss, 1983), dignos‑ ticarea unei boli grave a cuiva drag este potenţial traumatică, fiind generatoare de suferinţă. Acest tip de doliu rezultă din anticiparea unei pierderi şi presupune confruntarea cu o serie întreagă de pierderi succesive. Exemplele includ diagnosticarea unor boli amenin‑ ţătoare (a propriei persoane sau a persoanei iubite) precum Alzheimer, demenţă senilă, cancer, a unei deficienţe genetice sau a unor situaţii generatoare de suferinţă potenţial traumatică: anunţarea plecării la război, a activităţii într‑o zonă de război, anunţarea intenţiei de a divorţa, conduitele de risc ale persoanei iubite etc. În toate acestea cazuri pot să apară degradări succesive fizice şi psihice. Datele studiilor cu privire la efectele pozitive şi negative ale doliului anticipativ sunt deocamdată contradictorii (Reynolds şi Botha, 2006): (a) pe de o parte, subiecţii care au trăit suferinţa de doliu anticipativ se simţeau mai rău în primele luni şi nu erau mai bine după un an comparativ cu cei care nu au trăit doliul anticipativ. Doliul anticipativ poate fi un factor de risc pentru adaptarea iniţială la suferinţa pierderii, o perioadă mai lungă de doliu anticipativ având efecte negative asupra travaliului doliului postdeces în special în cazul celor care au suferit de cancer, HIV/SIDA sau de alte boli prelungite; (b) pe de altă parte, în lipsa unei perioade de familiarizare/pregătire cu ideea pierderii persoanei iubite, sporeşte intesitatea suferinţei postdeces. În mod similar, Gilliland şi Fleming (1998) arătau că suferinţa anticipativă are un rol potenţial pozitiv în doliul postdeces, soţii rapor‑ tând o diminuare a simptomelor de suferinţă acută după producerea decesului. Acest tip de rezultate sugerează că anticiparea morţii şi pregătirea pentru producerea ei genereză un travaliu de doliu mai uşor pentru persoana îndoliată postdeces. Doliul normal sau acut este procesul firesc prin care se dezvoltă resemnarea sau împăcarea cu situaţia, pe măsură ce persoana îndoliată lucrează la integrarea noii realităţi şi la continuarea propriei vieţi în absenţa pesoanei iubite decedate (Cohen, Mannarino, Greenberg, Padlo şi Shipley, 2002). Altfel spus, principala funcţie a doliului normal şi a tristeţii este resemnarea în faţa situaţiei şi acceptarea ei, care conduce la o mai bună adaptare în noul context. O altă funcţie este stimularea empatiei şi a suportului primite din partea celorlalţi datorită expresiei mimice şi corporale a persoanei îndoliate. Doliul acut de după decesul unei persoane iubite este un proces normal, deşi dureros. Adesea, evenimentul pierderii produce senzaţia de gol sufletesc, tristeţe, amorţeală sau imposibilitatea de a descrie starea prezentă, sentimentele de teamă, nelinişte, nesiguranţă, de a fi în imposibilitatea de a se proteja şi senzaţia de a nu fi protejat de alţii sau în faţa ameninţării. Doliul acut implică reamintirea frecventă a unei imagini a „obiectului” pierderii, dorul faţă de acesta, exprimarea ostilităţii faţă de ceilalţi şi sentimentul de vinovăţie faţă de persoana dispărută. Persoanele îndoliate tânjesc după persoana pierdută, fapt care le împiedică să se concentreze asupra activităţilor cotidiene, generând diferite tulburări alimentare, ale somnului şi numeroase stări afective negative (furie, vină, depre‑ sie etc.), în special în primele 6 luni de la deces sau pierdere (Taylor, 2009). Acest răspuns emoţional poate să apară în legătură cu orice altă pierdere semnificativă, precum pierde‑ rea sănătăţii, a locului de muncă, a stabilităţii financiare, pierderea unei relaţii prin separare sau divorţ, pierderea unei sarcini dorite, decesul animalului de companie etc. Sarcinile specifice adaptării la pierdere şi ale resemnării în faţa pierderii sunt (Cohen et al., 2002): (1) acceptarea realităţii morţii; (2) trăirea plenară a durerii asociate pier‑ derii; (3) adaptarea la viaţă fără persoana iubită; (4) integrarea aspectelor semnificative ale persoanei iubite în identitatea de sine; (5) convertirea relaţiilor din interacţiunile în desfăşurare a în cele din memorie; (6) conferirea de sens morţii persoanei iubite; şi (7)

262

EMOŢIILE COMPLEXE

angajarea în noi relaţii cu alţi adulţi. Atunci când oamenii nu reuşesc să îndeplinească aceste sarcini adecvat, procesul normal al doliului este întrerupt, reacţia de doliu devine mai dureroasă, iar suferinţa de doliu se poate complica şi deveni traumatică. De regulă, după primele 6 luni de la deces, simptomele descresc semnificativ şi doar un mic de grup de persoane mai prezintă probleme care le afectează viaţa zilnică. Doliul patologic apare sub diferite denumiri: cronic, complicat, prelungit sau trau‑ matic. Doliul patologic este suferinţa care deviază de la normă în privinţa duratei şi a intensităţii simptomelor (Prigerson, Vanderwerker şi Maciejewski, 2008). El presupune dezvoltarea unor simptome specifice stresului posttraumatic consecutiv unui deces, care interferează cu abilitatea de a face faţă suferinţei doliului (Cohen et al., 2002). În cazul doliului traumatic, apare un blocaj al persoanei în stadiile reacţiei (post)traumatice. Doliul complicat sau prelungit este o formă de suferinţă caracterizată prin dorul intens şi tânji‑ rea puternică după persoana care a murit, gândurile intruzive despre absenţa sa împiedi‑ când persona îndoliată să se concentreze şi să iasă din stadiul suferinţei acute (Prigerson et al., 2008). DSM‑IV şi ICD‑10 nu au inclus un diagnostic privind doliul patologic, iar criteriile pentru tulburarea doliului prelungit (TDP) nu au fost introduse în DSM‑V. Tulburarea doliului prelungit poate fi diferenţiat de tulburarea depresivă majoră prin următoarele aspecte (Rosner, Pfoh şi Kotoucova, 2011): (1) doliul prelungit are drept cauză pierderea unei persoane iubite, în timp ce în citeriile tulburării depresive majore din DSM‑V o notă detaliată înlocuieşte excluderea simplistă a doliului din DSM‑IV şi ajută clinicienii să facă distincţia critică dintre simptomele caracteristice doliului şi alte episoade depresive; (2) dorul după persoana decedată este esenţial pentru doliul prelungit, iar dispoziţia depresivă sau pierderea interesului este miezul tulburării depresive majore; (3) există diferenţe între undele cerebrale din timpul somnului (evidenţiate cu EEG) per‑ soanelor îndoliate şi depresive, ele reacţionând diferit la antidepresoare; (4) durata minimă este diferită în cele două tulburări. Tulburarea doliului prelungit poate fi diferenţiat şi de PTSD, prin următoarele aspecte (Rosner et al., 2011): (1) tulburările dorinţei de fi în preajma persoanei decedate sunt esenţiale pentru doliul prelungit, simptomele intruzive formează nucleul PTSD; (2) intruziunile din PTSD sunt corelate cu evenimentul traumatic, iar în doliul prelungit sunt acompaniate adesea de anxietate; (3) simptomele secundare sunt în cazul PTSD cele de excitabilitate, iar în cazul doliului prelungit cele legate de eşecul de adaptare; (4) durata minimă este a PTSD este de o lună, iar în cazul doliului prelungit este de 6 luni. Simptomele doliului prezintă comorbidităţi cu maniferstările tipice ale tulburării depresive majore, ale tulburării de stres posttraumatic etc. şi se asociază cu tendinţele suicidare şi conduitele autodistructive (Zhang, El‑Jawahri şi Prigerson, 2006). Nefiind încă acceptat ca diagnostic oficial, clinicienii pot identifica boli inadecvate, urmate de tratamente ineficiente. Persoanele cu niveluri ridicate ale depresiei şi anxietăţii înaintea pierderii prezintă un risc mai mare de adaptare la traumă postdeces (Boerner şi Schulz, 2009). De asemenea, nivelele ridicate ale greutăţii percepute a îngrijirii, senzaţia de epuizare, supraîncărcare şi lipsa suportului sunt asociate cu efecte negative ale doliului (Hebert, Dang şi Schulz, 2006). Alte caracteristici personale precum clasa socială influ‑ enţează răspunsul de doliu: persoanele cu venituri mai scăzute şi cu studii mai reduse tind să prezinte mai des simptomele doliului complicat după decesul cuiva iubit (Boerner şi Schulz, 2009). Aceasta reflectă probabil resursele în general mai scăzute ale acestui grup şi dificultăţile mai mari ale îngrijirii.

DOLIUL

263

23.3. Emoţiile implicate în doliu Care sunt principalele emoţii primare implicate în doliu? Care sunt funcţiile lor la nivel social şi personal? Emoţia primară predominanată în doliu este cea de tristeţe profundă, adesea asociată şi cu alte emoţii, precum cea de furie. Tristeţea poate fi definită printr‑o serie de caracteristici precum: (1) implică o evaluare a pierderii/eşecului, impor‑ tanţa „obiectului” pierdut putând varia foarte mult (de la o persoană care a constituit figura centrală de ataşament la una faţă de care ataşamentul a fost redus.); (2) pierderea poate fi permanentă sau nu (de exemplu, diagnosticul unei boli serioase, dar neletale sau separarea temporară de persoana iubită), (3) pierderea îi poate viza pe ceilalţi semnifica‑ tivi sau propria persoană; (4) cadrul temporal al pierderii poate varia mult (de exemplu, o pierdere din trecut, prezent sau viitor); (5) experienţa poate diferi mult în intensitate şi în durată, poate fi uşoară şi poate dura doar câteva secunde sau poate fi de durată şi intensă ca în trăirea doliului (Power şi Dalgleish, 2003). Vocabularul nostru refelectă aceste variaţii, aşa cum rezultă din tabelul de mai jos. Tabelul 23.1. Exemple de termeni utilizaţi pentru a descrie emoţia de tristeţe în funcţie de intensitate şi orientarea spre sine sau spre ceilalţi (Power şi Dalgleish, 2003)

Tristeţea îndeplineşte funcţii sociale şi personale. În multe culturi tristeţea este apre‑ ciată, în altele mai puţin. De exemplu, o stare de reflecţie tristă poate fi considerată un pas înainte pe drumul mântuirii în multe ţări asiatice; lipsa stăpânirii de sine şi cerinţele absolutiste adresate altora ca urmare a exprimării tristeţii sunt considerate negative în culturile care pun accent pe activism şi individualism. O funcţie a tristeţii poate fi împăr‑ tăşirea atitudinilor şi aspiraţiilor comune comunităţii (de exemplu, în ţările asiatice). O altă funcţie socială a tristeţii este că îl poate face pe individ să exprime solicitări emoţionale şi practice în relaţia cu ceilalţi (în ţările în care accentul cade mai mult pe tradiţionalism), contribuind la întărirea solidarităţii sociale, altruismului, simpatiei sau compasiunii (Izard, 1993). Funcţiile personale ale tristeţii sunt adesea supraevaluate datorită accentului pus pe individ în societăţile de tip occidental. Principala funcţie a tristeţii este orientarea asupra propiei persoane. În momentele de concentrare asupra propriei persoane, persoana tristă poate să îşi redefinească priorităţile şi rolurile din perspectiva experienţei pierdeii sau a posibilităţii ei. Definiţia emoţiei ca o tendinţă spre acţiune (Lazarus, 1991) pare să nu se aplice şi tristeţii, deoarece în cazul ei nu pare să existe o tendinţă spre acţiune clară. Cu toate acestea, putem vorbi despre tendinţa spre inacţiune sau despre retragerea inte‑ rioară, în sine (Lazarus, 1991). Celorlalţi le este dificil să înţeleagă suferinţa persoanei îndoliate şi pot crede că aceasta ar trebui să renunţe la tristeţe şi să îşi revină rapid după pierdere, mai ales atunci când decesul era previzibil. La rândul lor, persoanele văduve mărturisesc că la câteva săptămâni de la deces, prietenii fac presiuni asupra lor pentru a ieşi din starea de tristeţe şi a‑şi

264

EMOŢIILE COMPLEXE

continua viaţa (Taylor, 2009). Totuşi, procesul normal al suferinţei persoanei îndoliate prespune confruntarea profundă cu emoţia tristeţii. Furia este o emoţie profund inconfortabilă, care apare frecvent în doliu. Ea poate fi definită ca o emoţie „morală”, ce apare ca răspuns la un atac, o jignire sau o ofensă personală. De aceea, procesele cognitive, evaluarea şi interpretarea cognitivă sunt parte integrantă a experienţei furiei. Averill (1982) arăta că furia apare ca fiind produsul insti‑ gării persoanei de către altcineva (88%), de către instituţii (7%) sau de obiecte neînsu‑ fleţite (5%), cazurile din urmă implicând însă antropomorfizarea sau referile indirecte la acţiunea cuiva. Furia poate fi definită prin următoarele caracteristici (Power şi Dalgleish, 2003): (1) activarea fiziologică specifică furiei poate fi provocată de mai multe surse, care se pot combina şi pot întări experienţa acestei emoţii; (2) parţial, experienţa furiei este efectul schimbărilor faciale şi ale posturii care apar în cadrul unui episod afectiv; (3) caracteristicile apariţiei unei persoane sau ale situaţiei în care un eveniment se produce poate influenţa felul în care furia este trăită. De exemplu, cei care au fost provocaţi pre‑ zintă nivele mai ridicate ale furiei; (4) emoţia furiei se asociază cu starea furioasă la nivelul sitemului cognitiv şi sociocognitiv. În funcţie de strategiile de coping cu furia, persoanele sunt clasificate în două cate‑ gorii: cei care practică supresia furiei (care menţin furia în interior) şi cei care o exprimă, care o exteriorizează. Evident, modul de exprimare a furiei influenţează sănătatea, supre‑ sia şi exprimarea furiei fiind factori de risc pentru bolile cardiovasculare. La persoanele care suprimă emoţia, asocierea dintre furie şi presiunea arterială diastolică este mai scăzută, dar relaţia dintre furie şi ritmul cardiac este adesea negativă. Deşi furia produce mult stres şi discomfort, ea îndeplineşte funcţii importante psihologice şi sociale. Furia este o modalitate de adaptare psihică normală la stimulii care sunt evaluaţi ca ofensatori, dar oamenii trebuie să fie capabili să îşi controleze mânia şi să ia decizii raţionale şi sensibile pentru a evita sancţionarea conduitei lor. Incapacitea de a trăi suficient furia sau de a o trăi prea intens, de a o controla şi a o tempera prea puţin are consecinţe negative asupra sănătăţii şi interacţiunilor sociale. În unele grupuri sociale, furia este mai rar exprimată, iar în altele mai frecvent; aceasta înseamnă că diferite culturi întăresc diferit tendinţele instinctive spre furie şi agresivitate, prezente la toate fiinţele umane. Îndoliatul reacţionează cu agresivitate împotriva întregului mediu apropiat şi, în mod deosebit, împotriva persoanei care a anunţat decesul. Primele momente de stupoare odată trecute, persoana va încerca să împingă prin reacţie violentă realitatea departe de sine, sperând că astfel informaţia nu o va atinge şi nu o va afecta. Pe măsură ce acceptă trep‑ tat realitatea pierderii, îndoliatul poate cere în mod agresiv explicaţii în legătură cu cele întâmplate. Acceptarea agresivităţii de către persoanele de susţinere permite deturnarea agresivităţii îndoliatului dinspre sine spre exterior şi, treptat, diminuarea reacţiilor sale violente. Persoanele apropiate nu trebuie să fugă sau să se retragă de lângă cel aflat în suferinţă. Dimpotrivă, trebuie să fie prezente, fără a spune ceva, dar gata să înconjoare îndoliatul cu căldură, cu empatie, pentru a‑l împiedica să renunţe la elanul său vital după pierderea suferită. În termenii modelului SPAARS (Sistemul reprezentării schematice, propoziţionale, analogice şi asociative a generării emoţiilor), elaborat pe baza teoriei minţii de Power şi Dalgleish (2003), evenimentul sau stimulul este receptat la nivel analogic şi transpus apoi în modele interne ale minţii: la nivel schematic, propoziţional şi asociativ. Procesul de evaluare constă în analiza interpretării evenimentului în momentul apariţei lui în termenii obiectivelor individuale, la nivelul modelului schematic. Emoţia poate să apară şi prin

DOLIUL

265

asociere, în mod automat, ca urmare a activării unei situaţii asemănătoare din trecutul persoanei, nivelul schematic fiind astfel scurtcircuitat. Potrivit modelului SPAARS, expe‑ rienţa doliului extrem consecutivă pierderii unei figuri de ataşament poate fi privită ca o pierdere majoră a unor obiective, roluri şi planuri mutuale pe care prezenţa figurii de ataşament le implica. Datorită ataşamentului, experienţa universală a doliului în societate pare să aibă o bază înnăscută. Modelului sugerează că, odată ce cele două emoţii simple se cuplează ca urmare a activării lor concomitente, ele se pot întări reciproc şi pot prelungi trăirea specifică doliului.

Figura 23.1. Cuplarea modulelor tristeţii şi furiei în doliu, ilustrând cele mai importante relaţii/bucle intra‑ şi intermodule (Power şi Dalgleish, 2003)

În cazul doliului, presiunile inhibitorii interne şi externe vizează nu numai emoţia de tristeţe, ci mai ales reprimarea exprimării furiei faţă de persoana pierdută. Cu cât aceste presiuni sunt mai mari, cu atât mai lung va fi procesul doliului. Pierderea unei figuri de ataşament în copilărie sau la vârstă adultă implică o redefinire a sinelui; cineva care împiedică în mod conştient sau inconştient acest proces care va nega pierderea celuilalt semnificativ va rămâne cu un model al sinelui neadaptativ, inacurat, depăşit. În afară de tristeţe şi furie, în doliu pot să apară şi emoţiile de vină şi ruşine. Vinovăţia rezultă din impresia persoanei că s‑a abătut de la o regulă morală (de exemplu, „Ce am omis să fac?”, „Ce semne a prezentat boala sa pe care nu le‑am sesizat/înţeles la timp?”, „Sunt cu siguranţă responsabil(ă) de moartea sa!”). Ruşinea rezultă din compararea acţiunilor proprii cu cele ideale, din jena provocată de insuccesul sau greşeala în susţi‑ nerea adecvată a persoanei dragi înainte de decesul ei („Ce vor pune ceilalţi?”, „Nu mi‑am jucat rolul cum trebuie!”, „Nu am făcut totul!”). Atât interdicţiile culturale religioase şi sociale, cât şi compararea şi standardele sunt puternic socializate. La unii indivizi, conştiinţa morală imprimă exigenţe foarte puternice şi continue, făcând şi mai importantă noţiunea de culpabilitate legată de un doliu. Atunci când sentimentul este legat de o culpabilitate reală, cele două se vor asocia mai strâns şi pe o perioadă mai mare de timp. Istoria personală, familială şi rolul jucat de îndoliat în momentul aflării veştii decesului, la fel ca toate momentele/etapele şocului iniţial, influenţează fixarea sau engra‑ marea stării afective în memoria persoanei. Atunci când supravieţuitorul evocă explicit sau nu sentimentul de culpabilitate/ruşine, persoanele care îi oferă suport nu trebuie să

266

EMOŢIILE COMPLEXE

îl întrerupă, pentru a facilita mai buna exprimare a emoţiei şi, ulterior, pentru a‑l ajuta să şi‑o reamintească. Dacă refularea a intrat rapid în funcţie, mai ales atunci când culpa‑ bilitatea/ruşinea apare ca fiind insuportabilă, numeroase expresii vor indica discret acest lucru, dar susţinătorul se va abţine de la a explicita aceste indicii.

23.4. Factori de risc în adaptarea la doliu Factorii care pot influenţa procesului doliului sunt numeroşi, ei putând fi grupaţi în fac‑ tori ţinând de circumstanţele pierderii, de personalitatea şi calitatea relaţiei maritale şi factori socioculturali (vezi Turliuc, 2013). În cele ce urmează vom analiza factorii de risc care apar în cazul decesului unuia dintre membrii cuplului sau familiei, ţinând de perso‑ nalitatea membrilor familiei şi caracteristicile relaţiei maritale. Unele trăsături temperamentale vulnerabilizează persoana îndoliată, aşa cum sunt cele care ţin de tendinţa spre instabilitate nervoasă şi introversie. Reacţia mai puternică de doliu se instalează mai uşor la aceste persoane decât la cele cu o mare stabilitate nervoasă şi o orientare extrovertă, mai puţin atente la stimulii interiori. De asemenea, afectele negative precum ostilitatea şi furia sunt factori care contribuie la complicarea doliului (Turliuc şi Măirean, 2014). Studiile realizate pe baza teoriei ataşamentului sugerează că există o legătură între stilul ataşamentului primar şi reacţia la doliu. Se pare că stilul securizant se asociază mai mult cu doliul normal sau acut, stilul anxios ambivalent se asociază mai mult cu doliul complicat, stilul evitant poate genera „absenţa doliului”, iar stilul dezorganizat poate genera numeroase semne ale neajutorării învăţate în condiţiile pierderii legăturii cu per‑ soana decedată. Din moment ce marea majoritate a persoanelor fac faţă cu bine doliului, Martin şi Doka (2000) au propus trei stiluri adaptative la doliu, cre reflectă strategiile cognitive, comportamentale şi afective la pierdere: stilul intuitiv, instrumental şi mixt. Stilul intuitiv este marcat de trăirile şi exteriorizarea mai puternică a suferinţei doliului şi de dorinţa de a vorbi depre pierdere. Şi invers, stilul instrumental se caracterizează printr‑o abordare mai cognitivă, prin dorinţa de control emoţional, centrarea pe rezolva‑ rea problemelor şi exteriorizarea mai slabă a emoţiilor. Autorii sugerau că majoritatea persoanelor au un stil mixt, constând în utilizarea ambelor strategii, cu o predominare a unuia sau altuia dintre stiluri. Deşi nu există diferenţe semnificative în funcţie de gen, bărbaţii tind să utilizeze ceva mai mult stilul intuitiv, iar femeile cel instrumental (Martin şi Doka, 2000). De regulă, persoanele se pot confrunta cu probleme atunci când încearcă să adopte stilul opus celui propriu. În cazul decesului unui copil, mamele prezintă de regulă mai multe simptome ale doliului comparativ cu taţii. Intesitatea simptomelor doliului duce la probleme de comu‑ nicare şi neînţelgere. Dacă au pierdut un copil, mamele care comunică cu soţul lor despre suferinţa doliului prezintă un nivel mai ridicat al satisfacţiei lor maritale comparativ; la bărbaţi asocierea dintre comunicare şi satisfacţie nu apare (Cohen et al., 2002). Doliul este fasonat de nevoile şi emoţiile mai importante care stau la baza relaţiei cu persoana decedată: iubirea şi dependenţa (Leick şi  Davidsen‑Nielsen,  1991; Turliuc, 2013). În cazul în care relaţia dintre două persoane are la bază preponderent iubirea, ele pot tolera separarea. Cu cât relaţia cu persoana iubită este mai clară şi mai satisfăcătoare,

DOLIUL

267

cu atât mai sănătoasă este reacţia la doliu şi procesul doliului. Cu cât relaţia se bazează mai mult pe dependenţă, cu atât mai rigidă este legătura celor doi partneri, mai inflexibili la schimbare. În cazul ataşamentului normal, durerea consecutivă decesului este în mod firesc pro‑ fundă. Persoanele îşi reamintesc cu tristeţe toate momentele plăcute trăite în compania persoanei decedate, ştiind că sentimetele au fost reciproce. Problemele au fost abordate direct şi rezolvate, ceea ce înseamnă că îndoliatul nu are multe lucruri de pus la punct sau sentimente neclare faţă de persoana decedată. Există senzaţia puternică de pierdere, dar emoţiile complicate precum vina sau ruşinea nu apar. Furia moderată poate fi trăită datorită faptului că îndoliatul a fost lăsat singur de persoana iubită. Îndoliatul are la dis‑ poziţie o reţea de suport social care îl ajută să se adapteze eficient situaţiei. În cazul relaţiei de ataşament apropiat şi complicat, cu cât mai contradictorii sunt emoţiile trăite în cadrul relaţiei cu decedatul (conştient sau inconştient), cu atât sunt mai mari şansele să dezvolte un doliu complicat, cronic, traumatic, cu atât mai difcil va fi pentru îndoliat să îşi accepte, să îşi trăiască şi să îşi înţeleagă propriile emoţii. Persoanele dependente (adesea femeile care adoptă mentalitatea sacrificiului de sine pentru funcţio‑ narea relaţiei) au dificultăţi în procesul doliului datorită emoţiilor contradictorii; ele se adaptează mai greu în noua situaţie. În cazul relaţiei distante emoţional, persoana distantă îndoliată (adesea bărbaţii) se poate considera realistă şi cerebrală şi poate fi extrem de stăpână pe sine. Dar după o anumită perioadă de timp, mai lungă sau mai scurtă, poate simţi o senzaţie de gol sufle‑ tesc, de pierdere, emoţii care îi produc o stare de confuzie. Persoanele pot să nu aibă experienţa exteriorizării acestor emoţii, a felului în care trebuie să le facă faţă. De aceea, ele pot recurge la alcool sau tranchilizante, se pot îmbolnăvi (de exemplu, pot dezolta o boală coronariană). Există o uşoară tendinţă de creştere a mortalităţii văduvilor în primul an de la deces ca urmare a unei boli de inimă (Leick şi Davidsen‑Nielsen, 1991). Bărbaţii tind să rezolve problema căsătorindu‑se rapid. În cazul relaţiei simbiotice, dependenţa ridicată de partener este reciprocă. Soţii trăiesc unul pentru celălalt, împărtăşind credinţa că nu se ceartă niciodată. Dacă micile discuţii apar, ele sunt superficial depăşite, rar soluţionate. Acest tip de relaţie poate exista nu numai între soţi, ci şi între părinţi şi copiii lor adulţi rămaşi să locuiască împreună sau între fraţii care locuiesc împreună ca adulţi. Persoanele dependente reciproc tind să fie mereu împreună, le este frică de separare şi de aceea o evită. Dacă unul dintre membrii diadei moare, celălalt prezintă un risc sporit de a dezvolta doliul patologic, deoarece are senzaţia că a pierdut o parte importantă din sine. În cazul relaţiei ambivalente de tip iubire‑ură, partenerii au o legătură de tip şoarecele şi pisica, caracterizată prin permanente reproşuri şi ciondăneli. Cei din afară se pot întreba mereu de ce nu divorţează. Dacă unul dintre parteneri moare, apare o senzaţie de uşurare imediată, urmată de senzaţia de vid sufletesc, pustietate şi anxietate. Reţeau de suport este rareori pregătită să susţină persoana îndoliată să facă faţă doliului. Poate fi greu pentru cei din afară să înţelegă ataşamentul puternic dintre două persoană care se confruntă mereu. Există multe evoluţii contradictorii în acest tip de relaţie, iar procesul doliului devine atât de complicat, încât poate necesita ajutor profesional.

268

EMOŢIILE COMPLEXE

* În concluzie, nu există un profil unic de răspuns la pierdere, reacţiile variind în func‑ ţie de numeroase variabile psihologice şi socioculturale. Deşi persoanele care au avut o relaţie mai apropiată şi mai fericită suferă mai intens decât cele care au avut o relaţie conflictuală sau distantă, ele fac mai bine faţă doliului, într‑un mod mai sănătos, recon‑ cilierea cu situaţia petrecându‑se firesc. În procesul doliului, trăirile emoţionale negative persistente întăresc suferinţa, favorizând ruminarea şi, uneori, apariţia simptomelor stresului posttraumatic, în timp ce menţinerea emoţiilor pozitive este esenţială pentru evitarea suferinţei şi prevenirea stresului posttraumatic. Vindecarea suferinţei apare atunci când amintirea defunctului este integrată în memoria istoriei familiale, când îşi ocupă locul în arborele genealogic familial şi atunci când cel care rămâne acceptă ca persoana decedată să ocupe acest loc. Întreaga relaţie postdoliu este intrapsihică, intrapersonală, îndoliatul având nevoie de reculegere pentru a‑şi putea „definitiva” sau „vindeca” rela‑ ţiile cu persoana decedată. Pe de o parte, înţelegerea faptului că doliul face parte integrantă din viaţa noastră contribuie la structurarea acestei emoţii şi la o mai bună reglare emo‑ ţională. Pe de altă parte, deşi este adevărat că lumea este plină de pericole şi adversităţi, fără adversităţi nu există creştere, dezvoltare psihologică şi rezilienţă.

Referinţe bibliografice Averill, J.R. (1982). Anger and aggression: An essay on emotion. New York: Springer. Boerner, K. şi Schulz, R. (2009). Caregiving, bereavement and complicated grief. Bereavement Care, 28(3), 10‑13. Brown, E.J. şi Goodman, R.F. (2005). Childhood traumatic grief: An exploration of the construct in children bereaved on September 11. Journal of Clinical Child and Adolescent Psychology, 34, 248‑259. Cohen, J.A., Mannarino, A.P., Greenberg, T., Padlo, S. şi Shipley, C. (2002). Childhood trauma‑ tic grief: Concepts and controversies. Trauma, Violence, and Abuse, 3, 307‑327. Folkman, S. (2011). The Oxford Handbook of  Stress, Health, and Coping. New York: Oxford University Press. Gilliland, G. şi Fleming, S. (1998). A comparison of spousal anticipatory grief and conventional grief. Death Studies, 22(6), 541‑570. Hebert, R.S., Dang, Q. şi Schulz, R. (2006). Preparedness for the death of a loved one and men‑ tal health in bereaved caregivers of patients with dementia: Findings from the REACH study. Journal of Palliative Medicine, 9(3), 683‑693. Izard, C.E. (1993). Four systems for emotion activation: Cognitive and noncognitive processes. Psychological Review, 99, 561‑565. Lazarus, R.S. (1991). Emotion and Adaptation. New York: Oxford University Press. Leick, N. şi Davidsen‑Nielsen, M. (1991). Healing Pain. Attachment, Loss and Grief Therapy. Londra şi New York: Routledge. Lindemann, E. (1944). The Symptomatology and management of acute grief. American Journal of Psychiatry, 101, 141‑148. Maciejewski, P.K., Zhang, B., Block, S.D. şi Prigerson, H.G. (2007). An Empirical Examination of the Stage Theory of Grief. AMA (The Journal of American Medical Association), 297(7), 716‑723. Martin, T.L. şi Doka, K.J. (2000). Men don’t cry… women do: Transcending gender stereotypes of grief. Philadelphia, PA: Brunner/Mazel.

DOLIUL

269

Parkes, C.M. şi Weiss, R.S. (1983). Recovery from Bereavement. New York: Basic Books. Power, M. şi Dalgleish, T. (2003). Cognition and Emotion. From Order to Disorder. Hove şi New York: Psychology Press. Prigerson, H.G., Vanderwerker, L.C. şi Maciejewski, P.K. (2008). A case for including Prolonged Grief Disorder in DSMV. În M.S. Stroebe, R.O. Hansson, W. Stroebe şi H. Schut (eds.), Handbook of Bereavement Research: Consequence, Coping, and Care (pp. 165‑186). Washington, DC: American Psychological Association. Reynolds, L. şi Botha, D. (2006). Anticipatory grief: Its nature, impact, and reasons for contra‑ dictory findings. Counselling, Psychotherapy, and Health, 2(2), 15‑26. Robyn, A. şi Howarth, R.A. (2011). Concepts and Controversies in Grief and Loss. Journal of Mental Health Counseling, 33(I), 4‑10. Rosner, R., Pfoh, G. şi Kotoucova, M. (2011). Treatment of complicated grief. European Journal of Psychotraumatology, 2, 1‑10. Taylor, S.E. (2009). Health Psychology. Boston: McGraw Hill International Edition. Turliuc, M.N. (2013). Death, Loss, and Trauma: The Challenges of Adjustment, Recovery, and Resilience. În I. Moga (coord.), Angels, Demons, and Representations of Afterlife within the Jewish, Pagan and Christian Imagery. Iaşi: Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”. Turliuc, M.N. şi Măirean, C. (2014). Psihologia traumei. Iaşi: Polirom. Zhang, B., El‑Jawahri, A. şi Prigerson, H.G. (2006). Update on bereavement research: Evidence‑based guidelines for the diagnosis and treatment of complicated bereavement. Palliative Medicine, 9(5), 1188‑1203.

Collegium. Psihologie au mai ap\rut: Daniel David – Psihologie clinică şi psihoterapie. Fundamente Mihai Curelaru – Reprezentări sociale Daniel David – Metodologia cercetării clinice. Fundamente Dennis Howitt, Duncan Cramer – Introducere în SPSS pentru psihologie Ana Muntean – Psihologia dezvoltării umane Alin Gavreliuc – De la relaţiile interpersonale la comunicarea socială. Psihologia socială şi stadiile progresive ale articulării sinelui (ediţia a II‑a) Constantin Enăchescu – Tratat de teoria cercetării ştiinţifice (ediţia a II‑a) Constantin Enăchescu – Tratat de psihanaliză şi psihoterapie (ediţia a III‑a) Nicolas Guéguen – Psihologia manipulării şi a supunerii Mielu Zlate – Tratat de psihologie organizaţional‑managerială (vol. II) Zoltán Bogáthy (coord.) – Manual de tehnici şi metode în psihologia muncii şi organizaţională Daniel David, Oana Benga, Alina S. Rusu – Fundamente de psihologie evoluţionistă şi consiliere genetică. Integrări ale psihologiei şi biologiei Serge Moscovici, Fabrice Buschini (coord.) – Metodologia ştiinţelor socioumane Adrian Neculau – Dinamica grupului [i a echipei Mihai Aniţei – Psihologie experimentală Petru Lucian Curşeu – Grupurile în organizaţii Gilles Amado, André Guittet – Psihologia comunicării în grupuri Constantin Enăchescu – Tratat de psihopatologie (ediţia a IV‑a) Septimiu Chelcea (coord.) – Psihosociologie. Teorii, cercet\ri, aplicaţii Roger Fontaine – Psihologia îmbătrânirii Constantin Enăchescu – Tratat de psihosexologie (ediţia a IV‑a) Constantin Enăchescu – Tratat de psihologie morală (ediţia a III‑a) Marian Popa – Statistic\ pentru psihologie. Teorie [i aplicaţii SPSS Marian Popa – Introducere în psihologia muncii Eugen Avram, Cary L. Cooper (coord.) – Psihologie organizaţional­managerială. Tendinţe actuale Constantin Enăchescu, Liliana Enăchescu – Psihosomatică Ana Muntean – Psihologia dezvoltării umane (ediţia a III‑a) Gabriel Moser – Introducere în psihologia mediului Gerald R. Adams, Michael D. Berzonsky (coord.) – Psihologia adolescenţei. Manualul Blackwell Mielu Zlate – Fundamentele psihologiei Constantin Enăchescu – Tratat de psihologie diferenţială Nicolae Mitrofan – Testarea psihologică. Aspecte teoretice şi practice Sandra A. McIntire, Leslie A. Miller – Fundamentele testării psihologice. O abordare practică Dennis Howitt, Duncan Cramer – Introducere în SPSS pentru psihologie. Versiunea 16 şi versiunile anterioare (ediţia a II‑a) Mihaela Boza – Atitudinile sociale şi schimbarea lor Michel‑Louis Rouquette (coord.) – Gândirea socială. Perspective fundamentale şi cercetări aplicate

Robin Harwood, Scott A. Miller, Ross Vasta – Psihologia copilului Romeo Zeno Creţu – Amprenta comportamentală şi evaluarea personalităţii Marian Popa – Statistici multivariate aplicate `n psihologie Elena Cocorad\ – Introducere `n teoriile `nv\ţ\rii Jean‑Pierre Deconchy – Credinţe şi ideologii. Abordări psihosociale Alin Gavreliuc – Psihologie interculturală Ana Muntean, Anca Munteanu – Violenţă, traumă, rezilienţă Florin A. Sava (coord.) – Metode implicite de investigare a personalit\ţii Serge Moscovici – Influenţă socială şi schimbare socială Serge Moscovici, Ivana Marková – Psihologia socială modernă. Istoria creării unei ştiinţe sociale internaţionale Mihaela Chraif, Mihai Aniţei – Metoda interviului în psihologia resurselor umane Adrian Opre – Inconştientul cognitiv. Modele teoretice, suport experimental şi aplicaţii Septimiu Chelcea – Psihosociologia publicităţii. Despre reclamele vizuale Ticu Constantin – Pregătirea şi realizarea evaluării psihologice individuale. Norme, metodologie şi proceduri Marian Popa – Psihologie militară Gerald Matthews, Ian J. Deary, Martha C. Whiteman – Psihologia personalităţii. Trăsături, cauze, consecinţe (ediţia a II‑a) Daniel David – Tratat de psihoterapii cognitive şi comportamentale (ediţia a II‑a) Grigore Havârneanu – Psihologia transporturilor. O perspectivă psihosocială Florin A. Sava – Psihologia validată ştiinţific. Ghid practic de cercetare în psihologie Kory Floyd – Comunicarea interpersonală Ştefan Boncu, Ciprian Ceobanu (coord.) – Psihosociologie şcolară Ion Dafinoiu, Ştefan Boncu (coord.) – Psihologie socială clinică Maria Nicoleta Turliuc, Cornelia Măirean – Psihologia traumei Daniel David, Silviu‑Andrei Matu şi Oana David – Psihologie şi tehnologie. Fundamente de roboterapie şi psihoterapie prin realitate virtuală Ştefan Boncu, Dorin Nastas (coord.) – Emoţiile complexe

www.polirom.ro

Redactor: Coperta: Tehnoredactor: Irina Lăcătuşu Bun de tipar: martie 2015. Apărut: 2015 Editura Polirom, B‑dul Carol I nr. 4 • P.O. BOX 266 700506, Iaşi, Tel. & Fax: (0232) 21.41.00; (0232) 21.41.11; (0232) 21.74.40 (difuzare); E‑mail: [email protected] Bucureşti, Splaiul Unirii nr. 6, bl. B3A, sc. 1, et. 1, sector 4, 040031, O.P. 53 Tel.: (021) 313.89.78; E‑mail: [email protected] Tiparul executat la S.C. LUMINA TIPO s.r.l. str. Luigi Galvani nr. 20 bis, sect. 2, Bucureşti Tel./Fax: 211.32.60, 212.29.27, E‑mail: [email protected]