Biopolitika: Nova politicka filozofija 9789532490602 [PDF]

Zitiervorschau

marijan krivak

biopolitika nova politička filozofija

ab

i cC Izdanja Antibarbarus d.o.o. Zagreb, Nova ves 4 Urednik Žarko Paić Paic © 2007. Za ovo izdanje Izdanja Antibarbarus d.o.o., Zagreb, Nova ves 4. Sva prava pridržana. Bez pisane suglasnosti izdavača Izdanja Antibarbarus d.o.o. niti jedan dio ove knjige ne smije se, ni u kojem obliku niti bilo kojim putem, reproducirati (mehaničkim, elektronskim, u obliku fonogramske snimke), te se ne smije fotokopirati za javnu i privatnu uporabu, kao niti pohranjivati ni u jednoj datoteci ili sistemu za pretraživanje.

Ovo izdanje potpomogli su Ministarstvo kulture Republike Hrvatske Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske

marijan krivak

biopolitika Nova politička filozofija

ab

i cC Zagreb 2008.

Sadržaj

PREDGOVOR: Biopolitičko stanje!? Ne, hvala! 7 Uvod 13 1. Protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta 17 2. Rođenje biopolitike: Michel Foucault 51 3. Alain Badiou: Manifest za filozofiju (i politiku!) 71 4. Jacques Rancière – Prijepor kao osnova politike 83 5. Jean-Luc Nancy: Kako opet do zajednice? 101 6. Drugi smjer Jacquesa Derridaa 117 7. Što je to biopolitičko stanje? 163 8. Agamben: Homo sacer – biopolitika i politika 187

9. DODATAK Intelektualac u bespućima biopolitičke zbiljnosti 223 10. Pokušaj zaključnog razmatranja 245 BIBLIOGRAFIJA 249 BILJEŠKA O AUTORU 259

PREDGOVOR:

Biopolitičko stanje!? Ne, hvala! Ova kompilacijska studija tematski prolazi filozofijsko-teorijski itinerar od tzv. postmodernog stanja do suvremene biopolitičke teorije. U tom je smislu monografijskog karaktera, te donosi spektar promišljanja o suvremenosti. Na neki način čini cjelinu s nedavno objavljenom knjigom Protiv! Fragmenti o postmodernizmu, medijima, politici, Americi… i filozofiji (2007). Put od postmoderne do biopolitike obilježen je postajama koje sasvim navlastito i subjektivno odabiru fenomene. Ipak, nešto detektiram kao presudno. Naime, iz estetike sve više prelazim u etiku. Iz kulture u politiku. Iz teorije u praksu. (Ili je barem tako u osnovnoj nakani!) Današnji, visokoglobalizirani svijet, svijet je biopolitičkog stanja. Ovo je, pak, izvanredno stanje koje traži svoju filozofijsko-teorijsku analizu, te onda i političku preobrazbu. Cijeli napor ove knjige usmjeren je tome cilju. * * * Postmoderno stanje u vrlo širokom postavu svojih očitovanja obilježava jedan, za društveni život, statički period samozadovoljstva, ali i nelagodu prema svim pokušajima ikakve kvalitativne izmjene postojećeg. Odustaje se od izmjene političkog jer se drži da je liberalna demokracija, odnosno liberalni kapitalizam najbolji mogući politički poredak. Odustaje se od etičkog jer se smatra da se ono treba povući pred estetičkim oblikovanjem svakodnevice. Odustaje se od ekonomskog preobražaja jer bi on zaustavio nezadrživo, metastatičko bujanje globalnog multinacionalnog 7

Marijan Krivak: Biopolitika

kapitalizma i njime nametnutog konzumerizma. Uvodni dio rada pokazuje da se kontekst filozofijskog tematiziranja postmoderne u bitnome dovršio i uobličio u Welschovoj knjizi Unsere postmoderne Moderne (1993), a da ga kritizira Eagleton kao The Illusions of Postmodernism (1997). Plediranje za izmjenu životnih uvjeta vrši se iz različitih filozofsko-kulturoloških perspektiva: projekt tzv. biopolitike, kritike antinomija postmodernog uma i subverzije na medijskom polju kao teritoriju dominacije globalnog kapitala. Nove epistemološke paradigme obilježavaju kritički pogled na globalizacijske procese u svijetu, kao i na dominantan liberalnodemokratski obrazac političkog obnašanja vlasti u njemu. Biopolitička teorija daje u tim okolnostima nov pogled na svijet i na forme života u njemu sadržane. Ona nudi nove teorijske smjernice koje ponovno vraćaju praktičko značenje filozofiji i politici, što su ga ove izgubile u inačicama postmodernog stanja. Prvi koji je uveo termin »biopolitika« bio je Michel Foucault. Njegova dijagnoza u sedamdesetim godinama prošlog stoljeća bila je da je moć znanstveno-tehnologijske proizvodnje života stvorila razdoblje biopolitike. Biopolitika je za Foucaulta ulazak života i njegovih mehanizama u područje svjesnog računanja i reguliranja moći, odnosno znanja svih agenata promjene ljudskog života. Stanovništvo postaje predmetom političkih intervencija (statistika, nadzor) već od kraja 18. i početka 19. stoljeća. U savezu sa standardnim institucijama disciplinarnog poretka – ekonomija, politika, vojska – konstantni je sklop biopolitike stanovništvo. S obzirom na kategoriju života kao matricu društvenosti, ovdje se utemeljuje ono što će kasnije formirati kao biopolitička teorija. U sljedećem koraku, rad pokušava obuhvatiti skup (uglavnom) novijih francuskih filozofskih teorija (i praksi) u kojima se preoblikuje teorijski diskurs, ali se i zagovora novo aktivističko značenje pojmova filozofije i politike. 8

predgovor: biopolitičko stanje!? ne, hvala Alain Badiou kritičar je postmoderne te njezinih teza o mnoštvu istina i beskonačnom nizu jezičnih igara kojima možemo te istine dosegnuti. Njegova kritika postmoderne neposredno proizlazi iz navlastite teorije istine: kao zagovornik univerzalne i generalne istine, čak i unutar nekog singularnog polja bavljenja, on negira postmodernizam kao neodgovorno uspostavljanje partikularnosti i potpuno zapostavljanje filozofije. Središnja je kategorija, za Badioua, ona generičke mnoštvenosti koja omogućava uspostavljanje ontologije čistoga mnoštva ne odustajući od istine. U knjizi Neslaganje (La Mésentente, 1995), francuski filozof Jacques Rancière podastire nam nov i vrlo koristan skup termina u složenoj raspravi o političkoj učinkovitosti i kraju politike. Što je, ustvari, u pitanju kad je riječ o vezi između filozofije i pridjeva »politički«? U svojoj meditaciji o prirodi i specifičnosti, kako politike tako i filozofije, Rancière kreće od Aristotela prema suvremenim značenjima demokracije, razmatrajući na tom putu logiku prijepora/neslaganja kao središnju za političku racionalnost. Analiza se nastavlja Jean-Luc Nancyjevim poimanjima zajednice, singularnog pluralnog bitka i mondijalizacije. Nancyjev pokušaj uspostave zajednice filozofijsko je građenje nesumjerljive teorijske, ali i praktičke vrijednosti. Zalaganje za singularno-pluralni bitak, pak, znak je pokušaja filozofijskog konstituiranja jednog drukčijeg svijeta, onkraj terora kapitala i neoliberalističkog uništavanja životnog svijeta. Nancy želi Heideggerovu egzistencijalnu analitiku tubitka iz djela Bitak i vrijeme transformirati u osebujnu koegzistencijalnu analitiku. Nadalje, riječ je i o Derridaovu pokušaju definiranja Drugog smjera (L’autre cap, 1991) u razmatranju europskog identiteta. Derridaove analize Europe uoči najavljenog ujedinjenja prije gotovo dva desetljeća, te nešto kasnija revalorizacija mjesta Karla Marxa u suvremenoj teoriji i filozofiji, pokazuju da se i Derrida, u nizu relevantnih filozofskih osobnosti, zalaže za novu političku filozofiju. 9

Marijan Krivak: Biopolitika

Sljedeći korak analize vezan je uz ekskurse o nekim pojmovima važnim za pokušaj pronalaska nove političke filozofije. Repolitizacija Slavoja Žižeka, utemeljena je na Hegelovoj filozofiji refleksivne svijesti. Mjere »ograničavanja sloboda kapitala i podvrgavanje proizvodnih procesa mehanizmima društvene kontrole«, ono su što Žižek zove »radikalnom repolitizacijom ekonomije«. Žižek se također zalaže za politizaciju politike kao protutežu postpolitici. Pridodan je ekskurs o nekim novijim pokušajima u konstrukciji polja utopijskog (Bosanac, Suvin, Močnik). U ekskursu o mnoštvu, pak, kazuje se da dok je narod suveren i svoje uobličenje nalazi u državi, mnoštvo je nesuvereno, mjesto što se treba konstituirati u svome stalnome nastajanju i fluidnosti prema novim i sve novijim oblicima otpora prema toj i takvoj suverenosti države. Rad postavlja i pitanje o još jednom terminu suvremenog teorijskog diskursa. Metapolitika, određena krizom, avangardom, revolucionarnošću, postizmima – projekt je za ponovno osmišljavanje politike. Konačno, na kraju rada, dolazimo do pitanja biopolitike, odnosno biopolitičkog stanja koje valja razumjeti kao suvremenu vezu između globalizacije, biotehnologije i postliberalne politike identiteta. Biopolitika je za Foucaulta nov oblik državnog nadzora/represije nad životom državljana, a država funkcionira kao biomoć kulturno-represivnog karaktera. Dok se bioetika zanima za moralne odluke koje treba donijeti u vezi s novim mogućnostima biotehnologije i nema namjeru označiti etiku koja se globalno zasniva na bios; biopolitika je etičko-socio-političko razmišljanje o problemima što ih postavlja biološka tehno-znanost, s naglaskom na političkoj moći koju zanimaju biotehnološke mogućnosti. U završnom se dijelu konačno oblikuje biopolitička teorija kao socijalno osviještena filozofija u djelu Giorgia Agambena. 10

predgovor: biopolitičko stanje!? ne, hvala Njegovo cjelokupno djelo besprijeporno držim temeljem nove političke filozofije. Agambenove knjige Zajednica koja dolazi (1993); Sredstva bez svrhe. Bilješke o politici (1996); Otvoreno. Čovjek i životinja (2001) – uvele su problematiku biopolitike u suvremeni filozofijski i teorijski diskurs. Agamben je prouzročio tektonske poremećaje te izveo, odnosno izvršio epohalni obrat u suvremenoj političkoj filozofiji. Primarno se tematizira njegova knjiga Homo sacer. Suverena moć i goli život (1995) da bi se kroz niz teza iz tog djela oblikovala biopolitika kao nova politička filozofija suvremenosti. Svojom teorijom o homo saceru, izvanrednom stanju, kao i tezom o »koncentracijskom logoru kao paradigmi zapadnog društva«, Agamben daje temelje biopolitičkog stanja. Pridodana je i analiza o ulozi intelektualca i moći nepokornosti tome stanju. U zaključku se nastoji pokazati da nova biopolitička teorija smjera praktičkom preosmišljavanju polja političkog, ponovnoj afirmaciji filozofije, kao i rehumanizaciji životnog svijeta. Primjenjivost tih spoznaja znači osebujno preosmišljavanje praktične filozofije. Prestrukturacija praktičkog, političkog prostora ocrtava mogućnosti promjena u sve nesnošljivijem svijetu današnjice. * * * Ovaj rad prerađeni je tekst doktorske disertacije Biopolitička teorija kao nova politička filozofija, obranjene na Filozofskome fakultetu Sveučilišta u Zagrebu, 7. prosinca 2006. Zahvaljujem članovima povjerenstva u sastavu prof. dr. Žarku Puhovskom, (predsjednik), prof. dr. Lini Veljaku (mentor) i prof. dr. Rastku Močniku na poticajnim pitanjima vezanima uz sam rad. Posebice zahvaljujem Lini Veljaku na opsežnim primjedbama uz prvu verziju ovoga rada. Također, zahvaljujem uredniku Izdanja 11

Marijan Krivak: Biopolitika

Antibarbarus doc. dr. sc. Žarku Paiću, na promptno iskazanom interesu za publiciranje teksta. Zahvala ide i Petru Milatu, na literaturi… i prijateljstvu! Na koncu, i sigurno sasvim najvažnije, zahvaljujem supruzi Slavici, te svojim dečkima Ivanu i Nikoli, na beskrajnom razumijevanju, strpljenju i… ljubavi.

12

Uvod Doba u kojem živimo obilježeno je mnogim odrednicama: doba visoko razvijene tehnologije, digitalno doba, doba milenijskog prijeloma, globalizacijsko doba... doba otuđenja? No, jedan je termin opstao već dovoljno dugo da ga se uzme – i ne samo teorijski – relevantnim. Postmoderna, postmodernizam, postmoderno doba, postmoderno stanje, postmoderna civilizacija... Iako je termin »globalizacije« možda preuzetniji, pa i sveobuhvatniji u usporedbi s (epohalnom?) odrednicom postmodernizma, još uvijek ova Lyotardova riječ-kišobran, riječ-utočište nosi temelje za opise svijeta u kojem živimo.1 Ostali postizmi – poput postindustrijskog, postpovijesnog, postideološkog – tek su sekundarni u odnosu prema postmodernizmu/izmima. No, samo postmoderno stanje, u nizu svojih očitovanja, daleko je od toga da bi ga se prihvatilo i kao pozitvan topos suvremene spoznajne i teorijske kartografije. Tako smo svjedoci i suvremenog postmodernog rasizma, koji ono prema sebi drukčije i sebi nasuprotno, etiketira kao fundamentalističko. Taj je rasizam zapravo simptom multikulturalističkog kasnog kapitalizma i na svjetlo izvlači unutrašnje kontradikcije liberalnodemokratskog ideološkog projekta. Liberalna tolerancija prihvaća folklornog drugog, lišenog svoje supstancije (na primjer, mnoštvo etničkih kuhinja u suvremenom megalopolisu), dok svaki realni drugi biva instantno denunciran zbog svojeg fundamentalizma. Taj zbiljski drugi (primjerice: istinski islamski vjernik, borac za priznanje navlastite političke autonomnosti, ili pak eksploatirani radnik u američkim tvornicama znoja negdje u jugoistočnoj Aziji), po definiciji je patrijarhalan, nasilan, a nikad multikulturalno prihvatljiv drugi »natprirodne mudrosti i ljupkih običaja«. Intervju s J.-F. Lyotardom, objavljen u Kontura 35-36, ožujak/travanj 1995, str. 16-17.

1

13

Marijan Krivak: Biopolitika

Dakle, ako nam nije simpatično egzotičan, on je fundamentalist. Drugi se prihvaća tek u njegovoj aseptičnoj, benignoj formi koja isključuje ono realno užitka drugoga.2 Ova lažnost dileme multikulturalizam vs. fundamentalizam, zabacuje fundamentalizam stvarnih fundamentalnih vrijednosti poput spoznajnog, etičkog i estetičkog očuvanja životnog svijeta. Životnog svijeta koji ne mora biti tantijemom Diltheyjeva, Husserlova ili Habermasova filozofijsko-teorijskog polazišta, već i kolokvijalnom, svakodnevnom brigom čovjeka u očuvanju smislenosti vlastite egzistencije u sveprožimajućoj mikro- i makroglobalizaciji. Kolonizacija tog životnog svijeta od strane gore ocrtanog sistema upravo zahtijeva, ako baš hoćemo, filozofijsko, teorijsko, moralno angažirano, pa onda i humanističko humaniziranje kroz rekuperiranje svih zamislivih oblika životnoga svijeta. U tome kontekstu, možda bi bilo uputno afirmirati filozofijsko tematiziranje postmoderne/postmodernizma, kako bi se uočilo da pojavni oblici krilatice postmodernog stanja nisu i filozofijski relevantni za povijest samog označenog sadržanog u označitelju što se naziva postmodernim. U tome je smislu neophodno vratiti se Lyotardu, koji je termin prvi ozbiljno razradio.3 Isto tako, korisno je obratiti se Vattimu, koji ga je pokušao iz filozofijske tradicije učiniti plodonosnim u otvaranju medijskog horizonta budućnosti što neće imati tako fatalne posljedice kojih smo danas svjedoci.4 Konačno, važno je imati na umu Jamesonove 2 Za opis uloge užitka (jouissance), a u kontekstu uspostavljanja lažnosti dileme multikulturalizam vs. fundamentalizam, vidi posebice: Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, Verso, London 1997. 3 Posebice obratiti pozornost na spise: J.-F. Lyotard, Le condition postmoderne, Les Editions de Minuit, Paris 1979. i Le différend, Les Editions de Minuit, Paris 1983. Oba spisa, svaki na svoj način, obilježavaju Lyotardovo filozofijsko poimanje postmoderne. 4 U tome smislu, treba uzeti u obzir Vattimove spise: La fine della modernità, Garzanti Editore, Milano 1985. (hrvatski prijevod: Kraj moderne, Matica hrvatska, Zagreb 2000) i La società trasparente, Garzanti Editore, Milano 1989.

14

predgovor: biopolitičko stanje!? ne, hvala analize, koje zadržavaju neki utopijski potencijal, iz filozofijske perspektive relevantan zbog svoje praktične užlijebljenosti u svijet života označen postmodernom kao kulturnom logikom kasnoga kapitalizma.5

Uz cijeli niz Jamesonovih spisa još uvijek najznačajnijom i najrelevantnijom za ovu problematiku ostaje njegova knjiga: F. Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham 1991. 5

15

1. Protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta Na samome početku dajem ekskurs o važnosti Filozofijskog tematiziranja postmoderne.6 (Svaki drugi pristup fenomenu, držim, nužno zanemaruje samu bît postmodernog stanja!) Prvi dio ovoga poglavlja pokušat će ukazati na opreke između kulturnog i filozofijskog poimanja postmodernizma. U tom se kontekstu suprotstavljaju pozicije Terryja Eagletona i Wofganga Welscha, kao akribijski najrelevantnijih analitičara jednog, tj. kulturnog, odnosno drugog, tj. filozofijskog pristupa postmodernizmu. Oba su ova pristupa legitimna u našoj intenciji da ukažemo na potrebu spašavanja životnog svijeta od negativnog upliva pojavnog postmodernizma. Uslijedit će i osvrt na tretiranje ove problematike u ovdašnjoj sredini, kojom se u nizu svojih radova bavi Žarko Paić.7 6 Vidi moju knjigu istoimenog naslova: M. Krivak, Filozofijsko tematiziranje postmoderne, HFD, Zagreb 2000. 7 Vidi posebice inicijalnu knjigu: Ž. Paić, Postmoderna igra svijeta, Zagreb 1996., kao i ukoričenje autorove doktorske disertacije Politika identiteta. Kultura kao nova ideologija, Antibarbarus, Zagreb 2005. Ima ozbiljnih razloga koji bi opravdali ocjenu prema kojoj se Paić jedini u ovdašnjoj sredini sustavno i ustrajno bavio najširim spektrom fenomena vezanih uz postmodernu. Ipak, ne smijemo zanemariti doprinose i drugih hrvatskih autora ovoj problematici. Prije svega ovdje mislim na organizatore međunarodnog skupa O postmoderni, održanog u Zagrebu prije dva desetljeća (24-27. III 1986). Skup je tada organiziralo Hrvatsko filozofsko društvo, a organizacijski odbor su sačinjavali Nadežda Čačinovič-Puhovski, Rade Kalanj i Gvozden Flego, u suradnji sa stranim kulturnim centrima iz Zagreba. Proizvod tog skupa bio je i reprezentativni zbornik Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, što su ga uredili Ivan Kuvačić i Gvozden Flego. Uz priloge eminentnih inozemnih suradnika, svoja su prilagođena izlaganja i tekstove u zborniku priložili i hrvatski autori. Donosim ih redom. Milivoj Solar: Obnova i kritika mitske svijesti o jeziku u romanu postmodernizma; Rada Iveković: Prazno mjesto drugoga/druge u postmodernoj misli; Nadežda Čačinovič-Puhovski: Postmodernizam kao paradoksalni izam, te Gvozden Flego:

17

Marijan Krivak: Biopolitika

Treći se dio bavi nekim aspektima kritike globalnog postmodernog svijeta, kod njegovih najlucidnijih analitičara, spremnih na svaki projekt njegove promjene. Ovdje se ukazuje na potrebu aktivnog teorijskog pristupa koji ne bi zabacivao najbolje naslijeđe praktične filozofije u njezinu radikalnom vidu kritike opstojećih okolnosti. Plediranje za izmjenu životnih uvjeta vrši se iz različitih filozofsko-kulturoloških perspektiva, pri čemu mi se najvažnijima čine projekti tzv. biopolitike, kritike antinomija postmodernog uma i subverzije na medijskom polju kao navlastitom teritoriju dominacije globalnog kapitala.

Ekskurs: Filozofijsko tematiziranje postmoderne Početkom filozofijskog tematiziranja postmoderne obično se uzima izvještaj o stanju u znanosti u najrazvijenijim društvima što ga je J.-F. Lyotard podnio Savjetu Sveučilišta pri Quebeškoj vladi, La condition postmoderne, 1979. Prije toga postmodernost je bila posve legitimnim predmetom rasprava na području književnosti i arhitekture, no tek od ovoga Lyotardova programatskog teksta diskusija moderno/postmoderno dobila je svojevrsnu ontološku dimenziju (ontološku u smislu filozofijske fundiranosti diskusije). S područja, uvjetno govoreći, estetike i pragmatike svakodnevice prešla je na područje filozofije dodirujući same temelje u dubini zapadno-racionalističkog mišljenja i njime namrijetih tradicijskih obrazaca. Sve ono što se u povijesti ljudskoga roda Postmoderna – nova epoha. Na samome skupu, svoja su izlaganja predstavili i Aleksandar Flaker te Gajo Petrović. I kasnije mnogi su hrvatski autori objavljivali priloge o postmodernom stanju, kako filozofijske tako i socio-kulturološke provenijencije. Među tim autorima da spomenem tek one nešto mlađe: Marija Kopića, Krunu Lokotara, Alena Tafru, Krunoslava Nikodema i Tončija Valentića. Ipak, kako na kulturološkoj tako i na filozofijskoj razini, kvantitativna (pa i kvalitativna ) razina prinosa Žarka Paića nemjerljiva je s doprinosima bilo kojeg (ovdašnjeg) kulturologa, pa i filozofa!

18

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta dešavalo otkada se moderni, emancipacijski model mišljenja počeo ustanovljavati kao najviši civilizacijski doseg, na neki je način dovedeno u pitanje razaranjem strukture svijesti čovjeka s kraja dvadesetog stoljeća. Najadekvatnijim se čini razgraničiti dva osnovna predfilozofijska8 poimanja fenomena postmodernizma. Prvo je ono koje postmodernizam promatra kao povijesnu kategoriju što pozitivno prevladava sveukupno naslijeđe prosvjetiteljstva i idealizma, dakle eminentno modernih tekovina, te tako modernizam, u samim njegovim najosnovnijim postavkama, kao epoha (moderna) prevladavanja svih prethodećih povijesnih razdoblja ostaje nečim prošlim. Drugo je poimanje metahistorijsko i po njemu je postmodernizam kategorija koja nastaje unutrašnjim previranjem i rastakanjem gore spomenutog naslijeđa prosvjetiteljske i idealističke modernosti. Tek metahistorijsko shvaćanje po kojem, naizgled apsurdno, svaki postmodernizam prethodi modernizmu, može legitimirati ono do čega je Lyotardu posebice stalo – postmodernizam je po svojoj navlastitoj bîti dio moderne. Djelo ne može postati modernim ako prethodno nije bilo postmoderno. Ovaj paradoks futura prošlog (post, modo) onaj je temelj na kojem se kod Lyotarda postmoderna prvi put nastoji filozofijski tematizirati. Uvod u filozofijsko tematiziranje postmoderne jest emfatički prezentirana polemika između Lyotarda i Habermasa – koja se začela Lyotardovim Postmodernim stanjem iz 1979. i Habermasovim govorom u povodu dodjele Adornove nagrade 1980., s naslovom Moderna kao nedovršeni projekt.9 Prema Lyotardu, projekt moderne nije Model za razgraničavanje tih poimanja daje nam Maurizio Ferraris u svojemu članku Postmoderna i dekonstrukcija modernog u zborniku Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb 1988., str. 84. 8

Jürgen Habermas, Modernity – An Incomplete Project, u: Hal Foster (ur.), The Anti-Aestehetic. Essays on Postmodern Culture, Bay Press, Washington 1983. 9

19

Marijan Krivak: Biopolitika

napušten, već se jednostavno sam u sebi urušio i više se ne može na bilo koji način nastaviti; prema Habermasu, moderna je propala jer je dopustila da se totalitet života raspadne na međusobno neovisna specijalizirana područja.

Filozofijska i kulturna postmoderna U svome teorijskom radu dva su autora, svaki na svoj način, obilježila suvremene rasprave o postmoderni/postmodernizmu. Iz svoje tipično njemačke znanstveno seriozne perspektive, filozofijskom tematiziranju postmoderne pristupio je Wofgang Welsch, u sada već paradigmatskoj knjizi Naša postmoderna moderna.10 S druge strane, anglofono ukorijenjen, te cinički, gotovo sarkastički – ali stoga i nesumnjivo izuzetno lucidni – pristup kulturnom postmodernizmu dao je Terry Eagleton u nešto kasnije objavljenoj knjizi Iluzije postmodernizma.11 Oba ova pristupa na neki način reprezentativno osvjetljavaju problematiku postmodernizma, dajući mu različite kvalifikative, no stoga ne i manje uvjerljivo argumentirane odrednice. Dakle, Welsch pripada liniji filozofijskog tematiziranja postmoderne, dok se Eagleton bavi njezinim očitovanjima na kulturnom planu. (Iako se ovo dvoje, kod oba autora, počesto međusobno interdisciplinarno isprepliće.) Welsch duboko vjeruje da je vrijedno filozofijski tematizirati postmodernu. U tu mu je svrhu svakako najrelevantniji oslonac J.-F. Lyotard svojim naporom da postmodernu osvijetli kao radikalnu filozofiju pluralizma, kao filozofiju raskola (Le Différend), kao filozofiju otvorenih mogućnosti. I Welsch i Lyotard slažu se oko toga da postmodernu ne treba gledati kao novu epohu, kao novum u odnosu na prethodeće duhovno povijesno razdoblje moderne. Postmoderna upravo se plodotvorno nastavlja na tradiciju koju Wofgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Akademie Verlag, Berlin 1993. 11 Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism, Blackwell Publishers, Oxford 1997. 10 4

20

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta uspostavlja moderna. Perspektive postmoderne Welsch vidi u intenzivnom i ekstenzivnom razvijanju pluraliteta. S onu stranu sagledavanja postmoderne kao transmoderne, ili čak antimoderne, Welsch u njoj vidi termin koji je kritički korektiv zastranjenja što ih je imala moderna u mnoštvu svojih očitovanja. »Predmetni sadržaj na koji upućuje postmoderna, nova struktura koju treba uzeti u obzir, prethodno je određena kao stanje radikalnog pluraliteta.«12

Od svih koncepata koji se vežu uz postmodernizam/zme, pojam pluraliteta Welschu se čini najvažnijim. Nijedna alternativna koncepcija, prema ovoj teoriji, nema privilegiju da se nametne kao isključiva i jedina, već tek kao partikularna. Dakle, svaka naslijeđena orijentacija, u trenutku kada postane sumnjivom, može se nadomjestiti alternativnom; radi se o pluralizaciji kao uvođenju alternativnih potencijala – mogućem spasu iz kriznih situacija. S druge strane, uviđa se da katastrofične verzije postmoderne – Ciorana, Baudrillarda, Kampera, Sloterdijka… – predstavljaju novi romantizam, samo bez nade. Welsch u svome nizanju filozofskih verzija postmoderne posebno izdvaja Lyotardovu poziciju, a još se dublje bavi Lyotardovim, prema njemu ključnim, djelom Raskol (Le Différend), kao postmodernom koncepcijom pravednosti. Ostali tematizirani autori u ovome Welschovu pregledu su, kako slijedi: Vattimo, u svome postmodernom prebolijevanju moderne; Michel Foucault, svojim prekidima i diskontinuitetima u teoriji i praksi znanja; Gilles Deleuze, svojom teorijom razlike kao rizoma, korjenaste stabljike u kojoj se ne razlikuju korijen i izdanak, već se nomadski, a ne monadski proizvode nesistematične i neočekivane razlike. Nadalje, u spektru mislilaca postmoderne važni su i Jacques Derrida, svojom teorijom razlika u rasutosti, prijelaza k normi radikalnog pluraliteta; Jean Baudrillard, svojom 12

W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, str. 334.

21

Marijan Krivak: Biopolitika

indiferencijom i hipertelijom, kojima se nadovezuje na teorije posthistoire prije nego na filozofijske impulse postmoderne. Kritičke verzije postmoderne, za Welscha, utjelovljuju američki teoretičari poput Roryja, Seyle Benhabib, Andreasa Huyssena, Hala Fostera i Fredrica Jamesona, s posebnim naglaskom na ovog posljednjeg, na kojeg treba obratiti pozornost kao na autentičnog socio-kulturološkog mislioca snažne tendencije prema preobražaju postojećeg stanja. U posljednju skupinu tematiziranih mislilaca spadaju Habermas i Wellmer,13 svojom naglašenom raspravom o očuvanju/ne-očuvanju projekta moderne u postmodernim impulsima – pritom je Habermas skloniji dovršavanju modernog projekta, dok je Wellmer skloniji postmodernom pluralitetu, premda površniji od Habermasa u sagledavanju socioloških posljedica postmoderniz(a)ma. Konačno, analizira se i esencijalistički postmodernizam Roberta Spaemanna predmoderne inspiracije kao navlastiti slučaj filozofijskog tematiziranja postmoderne. Pluralizam, kojim se bave, ili ga više ili manje zastupaju svi navedeni teoretičari, može se shvatiti kao radikaliziranje osnovne crte moderne, te se i budućnost za koju se ovaj postmoderni pluralitet zalaže može shvatiti kao oblik transformacije moderne. Naravno, ako se ovaj pluralitet i postmodernizam pojme na crti filozofskog promišljanja. Prema Welschu, taj je napor vrijedan truda jer se na taj način izbjegavaju barem dvije opasnosti: proizvoljnost i površnost. U svezi s možda najčešće upotrebljavanom postmodernom krilaticom, iz Feyerabenda izvedenom anything goes,14 može se, skupa s Welschom, reći da ona počiva na nepromišljenosti. Nije baš Vidi posebice: A. Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1985. 13

Krilatica potječe iz spisa Paula Feyerabenda, Against Method, Verso, London 1979., koji je osnova anarhističke teorije spoznaje. – Vidi i prijevod: Protiv metode. Skica jedne anarhističke teorije spoznaje, s engleskoga preveo Mario Suško, redakcija prijevoda i pogovor Abdulah Šarčević, biblioteka Logos, Veselin Masleša, Sarajevo 1987. 14

22

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta da sve može proći, nego nešto prolazi samo kao uspjeh, a ako to nije tako, polazi se tek korak dalje. Nešto, pak, jednostavno promašuje ili propada. Ovdje je Welsch posve blizak Lyotardu i njegovu objašnjenju postmodernog znanja izvedenom iz teorije performativnosti, odnosno učinkovitosti. Dakle, u postmoderni treba se zalagati za praksu razlike, ali i artikulacije i preciznosti. S tog stajališta ne koristi nam puno Baudrillardova pozicija »bijele izmaglice indiferentnosti«. Ona je, možda, kao opis stanja i točna, ali se s njom ne da ništa dalje poduzeti. Nadalje, može se reći da je telos postmodernosti sadržan u pluralnom kodu svijesti. Iako postmodernizam ne prevladava pluralizam kao takav, on ipak prevladava njegovo instrumentaliziranje u smislu usporednosti. Ta je usporednost, recimo, najbolje prevladana u Lyotardovu pojmu raskola (Le Différend). Neke od daljnjih oznaka (filozofskog) postmodernizma su i stvaranje hibrida, odnosno pritom nastajuća iritacija. Welsch pronalazi plodotvorne momente postmodernosti u njezinu isticanju višeznačnosti i, konačno, nepojmljivosti. Tako se taj (filozofirajući) postmoderni stav pokazuje odvažnim »u suprotstavljanju uniformirajućim učincima ekspanzionističkog funkcionalnog svijeta«.15 Stoga, naravno iz ovoga motrišta, postmodernizam doista nije amerikanizam, u njegovu pojavnom obliku kulturne logike multinacionalnog kapitalizma i postmoderne globalizacijske ekspanzije. Mnoštvo tipova racionalnosti, za koje se zalaže Welsch, osnovna su značajka pozitivnih mogućnosti filozofski pojmljenog postmodernizma. Ovo nije mišljeno kao puki deklarativni multikulturalizam, što je česta oznaka za stanje postmodernog uma,16 već kao stvarna vrijednost višestrukog kodiranja karakterističnog za postmoderni pluralitet. Tim višestrukim kodovima, njihovim izražajnim kontrastima ili mogućnostima preklapanja, odgovara Welschova teorija transverzalnog uma. Kao implicitnu 15 16

W. Welsch, nav. djelo, str. 339. Ponovno se treba vratiti Žižeku i njegovu spomenutu projektu; vidi bilješku 15.

23

Marijan Krivak: Biopolitika

kritiku današnjeg dominantnoga globalnog kapitalizma i njegove amerikanizirane, postmoderne verzije, Welsch uvodi i važnost svijesti o granici – o granici koja nam je potrebna u svim pojedinačnim djelovanjima kako se ne bismo ogriješili o legitimitet do kojeg je filozofijskom tematiziranju postmoderne toliko stalo. Kako ovom Welschovu tako i onom Lyotardovom. Postmoderna filozofija naglašava i da se mudrost tek može dogoditi, a ne da se već događa. U njoj je sadržana ambivalentnost filozofije koja povezuje znanstvenost i mudrost. Kroz osnovnu ideju pluraliteta Welsch dopire do relevantnog filozofijskog promišljanja postmodernosti, no isto je tako seriozan i kulturološki stav Terryja Eagletona, kojim se on nadovezuje na opis fenomena postmodernizma/zama. Pored Fredrica Jamesona, Terry Eagleton je svakako, ako ne filozofijski najprodubljeniji, a ono zacijelo stilski najlucidniji tumačitelj postmoderne. Kao i Jameson, na poziciji tzv. lijeve teorije društva (odnosno teorije književnosti), Eagleton u kulturnim inkantacijama postmodernizma vidi sindrom promašenosti i izgubljenosti kulturno-umjetničkih i društvenih tendencija moderniteta. Već sami naslovi poglavlja u njegovoj knjizi Iluzije postmodernizma kazuju o čemu se u samoj problematici radi. Počeci, ambivalencije, historije, subjekti, zablude i, konačno, proturječnosti... Upravo su proturječnosti one koje obilježavaju postmodernizme na kulturnom i društvenom planu. Postmodernizam je, prema Eagletonu, radikalan i konzervativan istodobno. Društva razvijenog kapitalizma, odnosno postmodernizma, istovremeno su libertarijanska i autoritarna; hedonistička i represivna; mnogostruka i monolitna… Isti je slučaj i s postmodernim kulturnim i umjetničkim produktima. Sve ambivalencije krizne moderne iskazuju se u postmodernizmima različitih provenijencija: od arhitekture kao takve do tekstualnosti, odnosno arhitekture teksta. Pošto je sistem, recimo prema Barthesu, neprijatelj čovjeka, postmodernizmi nastoje na unutrašnjoj razgradnji sustava; no, 24

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta pokazat će se to tek površnom pojavom, najčešće samo na razini diskursa. Političke ambivalencije postmodernizma, odnosno nedostatak politike u pravome smislu te riječi, osnove su odrednice postmodernizma. Prema Eagletonu, dobar dio postmodernizma politički, barem deklarativno, oponira, ali ekonomski surađuje. »Postmodernizam je radikalan utoliko ukoliko osporava sistem kojem su još uvijek neophodne apsolutne vrijednosti, metafizičko zasnivanje i samoidentični subjekti; on svemu tome suprotstavlja mnogostrukost, ne-identitet, transgresiju, antifundacionizam, kulturni relativizam.«17

No, ono što se može pripisati u osnovne negativnosti toga i tako postavljenog postmodernizma jest da on ne može i ne uspijeva shvatiti da ono što funkcionira na razini ideologije, ne funkcionira uvijek (gotovo, zapravo, nikada!) na razini tržišta. Odnosno na razini slobodne trgovine, o kojoj je bilo riječi u kontekstu događanja u povodu 11. rujna i sljedstvenoj dezideologizaciji tržišta koje te tek najgrublja mistifikacija i ideologizacija ovoga se rađa spontana povezanost tzv. postmodernizma kao amerikanizma i globalnog autoritarizma. Tu proizlaze politički, apolitični likovi poput Ronalda Reagana i Margaret Thatcher, Georgea W. Busha i Ariela Sharona. Jer, kapitalizam je najpluralističnije uređenje što ga je povijest ikada vidjela; on neumorno prevladava granice i uklanja suprotnosti, miješa raznolike oblike života u tzv. multikulturalnosti, neprestano ide preko svake mjere… Postmodernizam u svojim kulturnim očitovanjima preuzima dosta toga od te materijalne logike razvijenog kapitalizma, i to agresivno okreće protiv njegovih duhovnih osnova. Svojim relativizmom, postmodernizam na kulturnoj i političkoj ravni upravo savjetuje visokorazvijenom kapitalizmu da zaboravi svoje metafizičke osnove, da usvoji relativizam, odnosno logiku uspješnosti i učinkovitosti… anything goes u svrhu kapitala. Jer, oni koji nose teret odgovornosti upravljanja sistemom, svjesni su da 17

T. Eagleton, The Illusions of Postmodernism, str. 176.

25

Marijan Krivak: Biopolitika

ideologije služe da daju legitimitet njihovu djelovanju, a ne da to djelovanje tek i samo održavaju. U tu svrhu postmodernizam i može biti amerikanizam, odnosno imperij visokorazvijene faze kapitalizma. I sve to pod krinkom ideoloških parola liberalne demokracije,18 slobodnog tržišta, čak slobodnog svijeta… Eagleton na postmodernizam gleda prije svega kao na dio problema moderne, a ne kao na njegovo rješenje. Kao pravi ljevičar, on u postmodernizmu vidi kronično-tragično odsustvo snažne etike i antropologije. Odrednice koje obilježavaju postmodernu naglašeno su kulturni relativizam i moralni konvencionalizam, skepticizam, pragmatizam i lokalizam… Gađenje postmodernizma nad idejama solidarnosti i disciplinirane organiziranosti te odsustvo teorije političkog agensa – sve je to za Eagletona težak balast postmodernizma. U svojim očitovanjima postmodernizam često previđa realno opstojeću opasnost fašizma, koji pod krinkom liberalizma, demokracije i slobodnog tržišta19 ponovno sebe uspostavlja kao moguće utočište od rasplinjujuće disperziranosti postmodernog identiteta. Na taj način padaju u vodu i njegovi pozitivni naglasci, koji ostaju tek na razini diskursa: bogatstvo radova o rasizmu i etničnosti o paranoji jednoumlja (koju ovaj prečesto nadomješćuje anarhijom bezumlja!), o opasnosti totaliteta i strahu od drugosti, sve to, pak, još s produbljenim uvidima u lukavstvo moći… Međutim, realnog političkog agensa, kako već rekosmo, simptomatično nema. »Usprkos svojoj razmetljivoj otvorenosti za drugo, postmodernizam može biti isto toliko isključiv i sklon cenzuri koliko i ortodoksije kojima se suprotstavlja. Dopušteno je, uglavnom, govoriti o ljudskoj O ovome sam pisao u povodu vlastitoga prijevoda teksta Mislava Kukoča, The Communist Manifesto from the Post-Communist Perspective, prvotno objavljenog u Synthesis Philosophica 29-30 (1-2/2000). – Vidi M. Krivak, Za ponovnu uspostavu političkog, Filozofska istraživanja 83 (4/2002), str. 679-686. 18

19

Vidi ponovno gore navedeni tekst iz bilješke 29.

26

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta kulturi, ali ne i o ljudskoj prirodi; o spolu, ali ne i klasi; o tijelu, ali ne i biologiji; o jouissance, ali ne i pravdi; o postkolonijalizmu, ali ne i o sitnoj buržoaziji.«20

Dakle, svaki govor koji bi pretendirao na nadilaženje diskursa, odnosno žargona postmodernosti, bio bi herezom u ortodoksnoj heterodoksiji samonametnutog teorijskog žanra. Svaki govor koji bi pretendirao biti više od govora, pozivom na praktične probleme i djelovanje u skladu s njima bio bi, vjerojatno, proglašen totalitarnim u postmodernoj ortodoksiji. Iz svega gore spomenutog, Eagleton stoji na poziciji koja je u vrlo oštroj suprotstavljenosti postmodernizmu i postmodernom diskursu. Jer, dilema jesmo li za pluralizam ili za monizam sasvim je pogrešno postavljena. Nema zapravo nikoga tko vjeruje da sve proizlazi iz jednog jedinog središta. To izgleda kao nužna fantazija u glavama nekih postmodernista, no u zbilji nema uporišta. Nitko, također, ne može poreći da među stvarima postoje stanovite strukturne povezanosti. Nitko s doista iskrenim uvjerenjem ne može tvrditi da je sve čista razlika, čista pluralnost, čista heterogenost. Ove su dvije pozicije dio jednog lažno uspostavljenog polariteta koji nema osnove u zbiljskome životnom svijetu. Međusobno su lažne mete i pucaju u prazno. Pozicija heterogenosti ima potrebu izmisliti totalitarnog protivnika. Isto tako, totalitarna pozicija mora sebi izmisliti protupoziciju čiste heterogenosti. Ova dvosmjerna slijepa ulica čistog polariteta tipična je za fingiranu diskusiju što ju postmodernizam vodi s jednoznačno ocrtanim naslijeđem modernizma, no ustvari karikaturalno naznačenog totalitarizma. No, u pitanjima stvarnog života stvari izgledaju sve prije negoli takve. Isto tako, u zbiljskoj praksi teoretiziranja, Eagleton govori da pluralizam može biti vrlo koristan u nekim kulturno-estetičkim pitanjima, no prema političko-društvenoj odrednici sam je Eagleton monist. Monist u smislu radikalnog stava prema društvu koji zastupa načelnu nepomirljivost s postojećim. 20

T. Eagleton, The Illusions of Postmodernism, str. 39.

27

Marijan Krivak: Biopolitika

Dakle, konačno, Eagleton – na liniji koju isto tako strastvenom dosljednošću zastupa i Fredric Jameson – kritizira postmodernizam kao kulturnu logiku visokorazvijenog kapitalizma, zbog toga što mu prečesto nesvjesno izravno služi. Koliko je ovakav stav istodobno radikalan kao i profetski glede zbivanja očitovanja sprege postmodernizma i američkog globalnog političkog terorizma, pokazuje sljedeći citat iz Eagletonove Iluzije postmodernizma: »Politička nepismenost i povijesna amnezija što ih gaji dobar dio postmodernizma, sa svojim kultom razmetljive teoretičarske mode i intelektualnom instant-potrošnjom, mogao bi biti razlogom za slavlje u Bijeloj kući – pod uvjetom da ovaj trend preživi dovoljno dugo da bi se tamo čulo za njega.«21

Nota bene, ova veza postmodernizma i američke politike uspostavljena je u teorijskom spisu iz 1996/97! Zaključno, ovdje možemo ustvrditi da, iako iz različitih pobuda i perspektiva, i Welsch i Eagleton rade na potrebi održanja živim životnoga svijeta. No, prije radikalne kritike globaliziranog, postmodernog svijeta obratit ćemo se i jednom ovdašnjem tematiziranju problematike, koje je u jednakoj mjeri i filozofsko i kulturološko. O čemu se radi?

Postmoderna igra svijeta – treći put u razmatranju postmoderne? Jedna od najupečatljivijih odrednica svijeta postmoderne svakako jest ona da se isti shvaća kao simulacrum. Termin sveprisutan u jezičnim igrama postmodernizma pojavljuje se sa spisateljskim opusom Jeana Baudrillarda. Njegova knjiga Simulakrumi i simulacija (1981) paradigmatska je po tom pitanju.22 Upravo 21

Isto, str. 36.

22

Vidi Jean Baudrillard, Simulacres et Simulation, Galilée, Paris 21985.

28

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta ovu paradigmatsku sintagmu rabi i hrvatski autor Žarko Paić, naslovljujući prvo poglavlje svoje knjige Postmoderna igra svijeta – Svijet kao simulacrum.23 U Paićevoj interpretaciji, pstmoderna – razumijeva li se ona epohalno ili, češće, nekako drukčije – znači planetarnu igru opčinjenosti svijetom koji je postao svijet slika. Što znači svijet kao simulacrum? »Simulacrum nije nikada ono što prikriva istinu, nego istina prikriva da je nema. Simulacrum je istinit.« – Eklezijast24

Simulacija u postmodernom svijetu više nije, kako bi Baudrillard rekao – iznoseći stari primjer o Carstvu i njegovim vjernim kartografima koji mu crtaju kartu što sasvim precizno prekriva sav teritorij, a s propadanjem Carstva i sama se karta pomalo troši i propada! – predodžba nekog teritorija, već je proizvodnja pomoću modela, nečega stvarnog bez podrijetla i stvarnosti: nečeg hiperrealnog. Sada karta prethodi teritoriju. Zbiljsko se gubi u praznini pustinje, koja jedina preostaje nakon propasti (stvarnog) Carstva. Bît je simulacije u tomu što se suprotstavlja prikazivanju. Nasuprot reprezentacijskoj prirodi Moderne, došli smo, u postmoderni, do simulacije kao osnovnog načela. Dok je u prikazivanju sve bilo rukovođeno idejom ekvivalentnosti znaka i stvarnog, u simulaciji se polazi od toga da znak više nema nikakvu vrijednost, da više nema ontološke (niti bilo kakve druge!) razlike između znaka i njegova referenta. Jednostavno je nestao odmak koji je postojao između stvarnosti i prikazivanja te stvarnosti. U postmodernom simulacrumu, sama je stvarnost desemantizirana Vidi Žarko Paić, Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb 1996. Na ovim prostorima, njegova je interpretacija fenomena postmoderne/postmodernizma izuzetno važna. Možda i presudna, kako za kulturološko tako i za filozofsko poimanje pojmovlja ovoga prečesto kolokvijalno samorazumijevajućeg teorijskog sklopa. I sam sam se pokušao baviti tom problematikom. Vidi: Marijan Krivak, Filozofijsko tematiziranje postmoderne, biblioteka Filozofska istraživanja, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb 2000. 23

24

Jean Baudrillard, op. cit., Precesija simulakruma, str. 5.

29

Marijan Krivak: Biopolitika

kao takva, a simulacija je preuzela cijeli ustroj prikazivanja. Nema više stvarnosti, postoji samo hiperrealitet civilizacije simulacruma. Stvarnost je te simulacije nepodnošljiva. Prema Baudrillardu, postali smo robovi simulacije, a sve što pojedinac i skupine, pa i društvo u cjelini, još mogu učiniti jest parodijsko rehabilitiranje svih izgubljenih referencijala. Duhovna situacija vremena očituje se kao nova neprozirnost (Habermas),25 neosintetičko okružje, postmoderna situacija (Lyotard).26 Na vidjelo ona izlazi kao životno-simbolička snaga filozofijskog jezika i alegorijska igra umjetnosti u oznanstvljenoj proizvodnji svijeta. Od Rathenauove Kritike vremena iz 1912, do Spenglerove Propasti Zapada iz 1918, nižu se kritike tehničko-znanstvenog svijeta koje nagovješćuju postmodernu situaciju izraslu na promjeni u epohalnoj svijesti još od Nietzscheova radikalnog filozofskog preobrata u racionalističkoj tradiciji. Tehničko-ekonomsko razdoblje, to jest doba nihilizma jednako uvjerljivo navješćuje i Karl Jaspers svojom filozofijskom dijagnozom duhovne situacije vremena. Njegovo razlikovanje čovjeka na uvjetovani tubitak i na neuvjetovanu egzistenciju, s jedne strane, ponavlja klasične dualizme iz povijesti filozofije, no s druge predstavlja uvjerljivu analizu nadolazećeg tehnologijski predodređenog svijeta postmoderne, računalno predodređene komunikativnosti – zapravo svijeta kao simulacruma. U tom kontekstu i Heideggerova destrukcija tradicionalne ontologije označuje, kako bi to rekao Sloterdijk u naslovu svoje knjige,27 »ptolomejski obrat naspram kopernikanskog mobiliziranja« moderne zapadne filozofije subjekta i na subjektu centrirane znanosti. Vidi Jürgen Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1985. 25

Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Minuit, Paris 1979. Vidi Peter Sloterdijk, Kopernikanische Mobilmachung und ptolomäische Abrüstung, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1987. 26

27

30

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta Ipak, prema Paiću, Heideggera se ne bi izravno smjelo stavljati u kontekst filozofijskog tematiziranja postmoderne. Ovo se suprotstavlja iznimnoj uključenosti Heideggera u filozofske, no još više u teorijske diskusije o problemu moderno/ postmoderno.28 Najrelevantniji teoretičar i filozof s afirmativnim predznakom prema postmodernoj medijskoj civilizaciji svakako je Gianni Vattimo. On uzima Heideggerov termin kasne filozofije Verwindung (pregorijevanje/prebolijevanje) ključnim za opis postmoderne situacije. No, Paić tvrdi da Heideggerovo promišljanje kraja metafizike, konačnosti bitka i vremena, otvorenosti zgode (Ereignis) – nikako nije uskladivo s projektom postmoderne kritike uma i/ili dekonstrukcije moderne. Prema njemu, Heidegger nipošto nije postmoderni mislilac! Ovaj je zaključak pomalo upitan uzimajući u obzir i činjenicu autorova dobra poznavanja Transparentnog društva Giannija Vattima. Destrukcija kod Heideggera, naime, označava jednostavno fenomenologijsku metodu. Destrukcija nije jednostavno uništenje i lom u jednoj tradiciji poimanja bitka. Ona je vrlo bliska kasnije deriviranoj dekonstrukciji derridaovske provinijencije. Tijekom svog misaonog razvoja, Heidegger je nadomjestio pojam smisao bitka iskazom – istina bitka. Ta istina jest aletheia, a ne reprezentacija subjekta. Ova neskrivenost želi osvojiti izvornu svezu bitka i vremena u svjetlu novog početka. Bitan karakter ove vremenitosti počiva u ekstazi, to jest u temeljnoj rasključanosti tubitka za aletheiau. Nije li ovdje ipak skrivena srodnost između Heideggera i postmodernih kritika reprezentacijskih teorija istine? Paić, nadalje, tematiku propitivanja postmoderne razlaže iz temeljnih pitanja o bîti i funkciji kulture u doba njezine tehnologijske prikazivosti. U ovome se umnogome nadovezuje na propitivanja Fredrica Jamesona o »Postmodernizmu, ili Vidi, primjerice, moj tekst: Marijan Krivak, Heidegger u postmodernom kontekstu. U svjetlu interpretacije Giannija Vattima, u: Čemu. Časopis studenata filozofije, sv. 2 (10), Zagreb 1997. 28

31

Marijan Krivak: Biopolitika

kulturnoj logici kasnog kapitalizma«. Uz niz formalnih i stilskih, epohalnih promjena u umjetničkom iskazu postmodernizma, posebice je značajno uočavanje nadomještanja simbola alegorijom kao obnoviteljskom figurom kraja povijesti. Paić ističe kako se – pod utjecajem teorijskih postavki J. Habermasa i M. Franka – u postmodernizmu vrši mijena paradigme filozofije svijesti u paradigmu filozofije jezika. Uvode se nove spoznajne slike: paralogija, agonistika i heteromorfija jezičnih igara. Paralogije su ono što distingvira pogansku ili postmodernu estetičku invenciju od puke inovativne funkcije umjetnosti koja je karakteristična za modernističko razumijevanje avangarde. Dok inovacija traži nove pomake unutar pravila jezične igre umjetnosti, dakle kako bi na neki način oživjela istinu umjetnosti, paralogija traži pomake i promjene koji će ukinuti pravila igre, onaj nepredvidljivi pomak što se čini nemogućim ako se ostane unutar zadanih pravila jezične igre. Inovacija samo rafinira učinkovitost sistema, dok paralogija mijenja pravila igre u pragmatici znanja. Iz Wittgensteina, pak, izvedena teorija jezičnih igara u sebi implicira agonistiku, svojevrsnu borbu načelno nepomirljivih stavova. O tome Lyotard napominje da »Govoriti jest boriti se, u smislu igre, i govorni činovi spadaju u domenu opće agonistike«.29 Heteromorfija jezičnih igara implicira da u cjelokupnom postavu različitih jezičnih igara dominira heterogenost. Međutim, tu su i snage nadređene uobičajenoj agonistici među jednakovrijednim stavovima koji imaju i jednaku moć. Na taj se način gubi i sva heterogenost jezičnih igara koje su povezane s nekim individualnim težnjama samoozbiljavanja pojedinaca unutar sistema moći kapitala. Ipak, na koncu, sam se Lyotardov projekt prihvaćanja politeizma vrijednosti u svojim političkim konzekvencijama izravno nadovezuje ili neizravno usklađuje s programom neoliberalne politike. Za istu bismo, pak, izrekli da je zapravo ispražnjeno mjesto politike. Politike koje, zapravo, u njezinu izvornom smislu nema! 29

La condition postmoderne, nav. izd., str. 10.

32

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta Iako će Seyla Benhabib gotovo utopijski, proročki primijetiti da bi se Lyotardova ardova postmodernistička lozinka: »Aktivirajmo razlike! Spasimo čast imena!« mogla upotrijebiti kao sastavni dio jedne postmarksističke, radikalno-demokratske politike – to najčešće nije tako. Lyotardova pozicija uglavnom se karakterizira kao neoliberalni pluralizam i kontekstualni pragmatizam. Paić pozitivne momente postmoderne radije vidi – na tragu Corneliusa Castoriadisa – u slici »kulturnog društva kao imaginarne institucije«.30 Lyotardov se koncept postmodernog stanja odriče univerzalnog projekta i traži jedan mogući ontologijski model politike kulturnih razlika. Koliko to jest politika, a koliko tek kultura kao simulacrum politike, drugo je pitanje. O tomu je već ponešto bilo rečeno kao jednom od signuma ne-mjesta politike svekulturiziranog svijeta! Sam Lyotardov projekt postavljen je afirmativno prema multikulturalizmu, ususret otvorenoj epistemologiji svjetsko-povijesnih razlika. Jean Baudrillard u postmodernom simulacrumu vidi bijeg od fatalnih strategija moderne, a Lyotard svojom postmodernom estetikom uzvišenog nadvladava vladavinu mita o subjektivnosti. Stoga priziva spašavanje plutralizma jezika, razlika kulturnih svjetova. Jezik postmodernizma, prema Paiću, uvodi kategoriju negacije koja se odnosi na tri referencijalna okvira Moderne: totalizaciju znanja, teleologiju povijesti i utopiju napretka. Iza totalizacije znanja skriva se težnja za logikom apsolutne moći. Klasični je primjer za intelektualno djelovanje u postmoderni Foucaultov lik intelektualca kao proizvoditelja društvenih fikcija koje mogu imati učinke zbilje. Ovdje se prozirnost zbiljskoga pokazuje kao posvemašnja razmjenjivost simboličkog i kulturnog kapitala. Postmoderno stanje ne napušta posve utopiju, nego se uspostavlja kao bezvremeno vrijeme buduće prethodnosti. Habermasova prešutna polemika s Lyotardom o odnosu moderno/postmoderno, Vidi Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris 1975.

30

33

Marijan Krivak: Biopolitika

zapravo, nije bila načelne naravi. Habermas svoj protest postavlja iz obzorja tradicije političkog racionalizma. Isti shvaća Modernu kao nedovršeni projekt univerzalnog europskog prosvjetiteljstva koje sabire ideje kritike, prosvijećenosti i emancipaciju čovjeka. Stoga, Habermas kritizira »volju za moć… ili dionizijsku snagu poetičnog… od Bataillea, preko Foucaulta do Derridaa«.31 Pojam komunikacijskog djelovanja Habermas uvodi kako bi se suprotstavio instrumentalnoj uporabi moći racionaliteta. Današnje, pak, tzv. društvo komunikacije ima neslućeno negativni, pa i politički utjecaj na racionalitet. Ono najčešće – kroz kulturu medija i tehnološke inovacije – postaje samo sebi svrhom. Utopijske mogućnosti komunikacijskog djelovanja, prisutne i u Lyotardovu Postmodernom stanju, još nisu ostvarene u smislu Stallmanova Free Softwarea i pitanja slobode komunikacije,32 ili pak Hakerskog manifesta McKenzie Warka33 za »revolucionarno oslobađanje informacije iz ruku vektoralističke klase«. Premještanje kognitivnih, obligativnih i ekspresivnih funkcija svijesti na jezični temelj označuje bitnu paradigmu komunikacijskog djelovanja. S druge strane Habermasove teorije, niču postmoderne, postmetafizičke figure mišljenja: jezik, igra, poetičnost, estetika uzvišenog. Na sreću, dekonstrukcija modernog svijeta istodobno ne znači i kraj moderne utopije. Uz de-centriranje subjekta ne ide i poništavanje njegovih utopijskih potencijala. Derridaova slika differAnce – nesvodive razlike – prožimlje se i njegovim oživljavanjem Sablasti Marxa.34 Posebice u J. Habermas, Filozofski diskurs Moderne, Globus, Zagreb 1988. mode Vidi: Free Software, Free Society: Selected Essays of Richard M. Stallman, GNU Press, Cambridge, Massachusetts 2002. 33 McKenzie Wark, Hakerski Manifest, Multimedijalni institut MaMa, Zagreb 2006. 31 32

34 Jacques Derrida, Sablasti Marxa. Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala, s francuskoga preveo Srđan Rahelić, Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb 2002. Vidi i posebno poglavlje u ovome radu.

34

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta Agonija zbiljskog uvjetovana je, u postmodernizmu, procesom što ga Heidegger označuje pretvaranjem svijeta u sliku svijeta. Postmoderno društvo jest navlastito potrošačko društvo. Ovo je društvo simbolički strukturirana zbilja u kojoj su dostupnost, razmjenjivost i potrošnja postale glavne odrednice postmodernog životnog svijeta. U ovome društvenom kontekstu nastupaju kategorije ekscentričnosti, disimetrije, diferencije i distancije. Nakon što je ustvrdio da smo svjedoci nekovrsne planetarne igre postmoderne opčinjenosti svijetom koji je postao svijet slika, Paić se pita: »Ima li u tomu još uopće neke perspektive«.35 Pomirba sa svijetom potrošnje stvara osjećaj političko-kulturne rezignacije! Nakon svojevrsnog militantnog optimizma i Principa Nade Ernsta Blocha, postmoderno stanje sa sobom donosi trijumfalnu rezignaciju koja okončava u poretku postindustrijskih društava razvijenoga kulturnog kapitala. Postmoderna, prema Paiću, kao sumrak metafizike moći, pokazuje se zorno u metafilozofijskim sklopovima apokalipse, cinizma i utopije. Apokalipsa označava paradoks modernog, a onda i postmodernog doba, tako što neprestano živi vlastitu propast. Postmoderna apokalipsa negativna je eshatologija. Ovdje se radi o neprihvaćanju tvorbene subjektivnosti i već spomenutoj rezignaciji kroz potrošnju. Rasap moderne teleologije povijesti svoj učinak nalazi u proširenoj postmodernoj kategoriji cinizma. Autor tematizira poznatu Sloterdijkovu paradigmatsku knjigu za tu problematiku – Kritika ciničkog uma. Epohalni novum u smjeni paradigmi označuje cinizam kao prosvijećena lažna svijest. Sloterdijk, pak, predlaže otvorenu sistematiku nove vesele znanosti na zasadama antičkoga kinizma. Nezanemariv je utjecaj na njegovu misao, kako se vidi, Blocha i Nietzschea. Figura koja povezuje u ovome mišljenju apokalipsu i cinizam jest atomska bomba kao zbiljski Buddha Zapada. Bomba je 35

Vidi Ž. Paić, Postmoderna igra svijeta, str. 26.

35

Marijan Krivak: Biopolitika

antropologijski događaj, sredstvo koje već dugo ne posjeduje nikakvu svrhu izvan sebe same. Prosvijećena lažna svijest cinizma svjesna je svoje moći upravo stoga što odražava na vlastitu laž kao istinu izokrenutog bitka. U povodu sve prisutnijeg iracionalnog nasilja na ulicama i u četvrtima zapadnog građanskog, posebice europskog svijeta, Žižek – a na tragu Sloterdijka – spominje novu situaciju cinizma. Naspram tradicionalno kršćanskog moralizma: »Oprosti im, Bože, jer ne znaju što čine!« Žižek cinički, postmoderno priopćuje: »Da, oni znaju što čine i čine to upravo zato!« Paić spominje da se kod Sloterdijka put prevladavanja općeg besmisla cinizma svijeta može naći u strategiji eurotaoističke algodiceje koja označava težnju za dionizijskim opravdanjem života prihvaćanjem boli egzistencije. Iz toga može proizići i, naizgled, optimistična slika sadašnjosti kao najuzbudljivije epohe mišljenja od antike! Kategorija utopije dobiva u tom epohalnom prevratu nova obilježja. Postmoderna utopija jest utopija nove prozirnosti zbiljskoga ili utopija posvemašnje ravnodušnosti. Proklamirani kraj utopija zapravo je jedna nova utopija. Svjedočimo povratku mita i alegorije te uskrsnuću holističkih doktrina. Problematičnim mi se u Paićevoj interpretaciji – barem u ovoj knjizi! – čini njegov afirmativan odnos prema multikulturalizmu. Naime, on ovaj, prije svega postmoderni fenomen ne tretira ni kao ideal, a niti kao utopijsku projekciju, nego kao neposrednu »svijest o mogućnosti jedne etike tolerancije i sporazumijevanja različitih kulturnih zajednica«.36 Time na neki način afirmira zabacivanje politike i konstatira prevlast kulturalističke paradigme! No, u knjizi Politika identiteta, Paić taj stav radikalno mijenja i kultura postaje novom ideologijom, a time i multikulturalizam gubi svoju mesijansku, eticizirajuću ulogu! Postmodernizam, dakle, počinje dovršavati proces razaranja autonomije estetičkoga suda ciničkim sredstvima. Svjedočimo kraju 36

Isto, str. 42.

36

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta radnog društva i rađanju kulturnog društva iz duha postmoderne. Društvo postaje kulturnim kao imaginarna institucija i kao regulativna ideja. Ono je postmoderni simulacrum informacijskih i komunikacijskih obrazaca. (Ja bih dodao i rekao lažne komunikativnosti!) Svojom tezom o kulturnom društvu kao kulturnoj industriji – a sve na tragu tematiziranja Corneliusa Castoriadisa – Paić u svojoj analizi sugerira treći put između kulturne i filozofijske postmoderne. Naime, tzv. treća kultura kao ideologija prevladava dualizam kulture i prirode. Kroz jedini mogući pristup izgradnje hibridnih i fluidnih identiteta – a to je teza što je Paić između redaka implicite izvodi – kultura se istodobno naturalizira i prelazi granice vlastita određenja time što se repolitizira.37 Upravo ova repolitizacija put je izlaska postmoderne iz samoskrivljene nezrelosti cinizma prema biopolitičkoj teoriji, koja će se kod Agambena približiti ideji jedne nove filozofije politike. No, svoje imenovanje i prvo tematiziranje biopolitika će doživjeti kasnim radovima Michela Foucaulta.38

Kritika postmoderne eutanazije životnog svijeta (biopolitika; Žižek; culture jamming) Pokušaji kasnoga Foucaulta39 da konstruira drukčiju paradigmu socijalne dinamike osnovom su onoga što se danas naziva Ovaj će pristup Paić – mnogo sugestivnije nego u tematiziranoj knjizi – razviti u objavljenoj doktorskoj disertaciji: Žarko Paić, Politika identiteta. Kultura kao nova ideologija, Antibarbarus Zagreb, 2005. Ipak, Paić nije mislilac revolucije! Za razliku od svojeg velikog učitelja filozofije, Vanje Sutlića, on je realist široke znanstvene akribije, ali koji se zalaže za kulturalni preobrat u političko. Takav pristup pretpostavlja dezideologizaciju kulture i dekulturalizaciju ideologije. 38 Vidi, posebice, 2. poglavlje ovoga rada. 39 Osnova su ove teorije Foucaultova predavanja održana na Collège de France Il faut defendre la societé iz 1976. i Le herménéutiqu du sujet iz 1981-82. – Navedeno prema Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, objavljenom u Zarezu br. 54, od 26. travnja 2001. 37

37

Marijan Krivak: Biopolitika

biopolitikom. Biopolitika je – poput uostalom i bioetike – eminentno postmoderna pojava i nastaje stjecajem društveno-povijesnih okolnosti što ih opisuje(u) postmodernizam/mi. Dok je bioetička diskusija orijentirana uglavnom oko negativnih utjecaja što ih suvremeni tehno-znanstveni razvoj i globalizacija imaju na etičko-tjelesnu osnovu ljudskog življenja i očuvanje svetosti života na zemlji, biopolitika se bavi refleksijom i analizom legalnih režima u procesima, ispitivanjem zakonskog kondicioniranja života i povratnim djelovanjem života na isti proces. Iznimna politička angažiranost autora koji zastupaju biopolitičku teoriju čini ovu vrstu teoretiziranja mobilizacijskim potencijalom što ga evocira koncept mnoštva. U sklopu postmodernog naglašavanja koncepta mnoštvenosti, nastoji se na mogućnosti afirmacije života u zajednici kao težnji za ostvarivanjem forme-života, za koju se zalaže Giorgio Agamben. »Život koji se ne može odvojiti od svoje forme jest život kojemu je, kao vlastitu načinu življenja, stalo do tog življenja samog, a u življenju se života prije svega radi o vlastitu načinu življenja.«40

Činjenica mogućnosti života, koji ne bi bio ograničen moći suverena, osnovom je Agambenove pozicije u suprotnosti s pukim prinudnim oblikom gologa života, što ga potencira aktualna, globalizacijom obojena postmoderna suvremenost. Svetost života, što je u svojoj teološko-antropološkoj inertnosti ističe bioetička diskusija, iz ove se biopolitičke diskusije pokazuje konzervativnom, odnosno reakcionarnom pozicijom. Inzistiranje na svetosti, odnosno na očuvanju pojma homo-sacer, onemogućava točniji opis suvremenih društava. Svijet života, za koji se zalaže Giorgio Agamben, vezan je uz politički život, jer jedino takav život u zajednici otvara mogućnost potpune forme-života neopterećene i neugrožene suverenom moći vladara, države i socijalnih Giorgio Agamben, Forma-života, objavljeno u već spomenutom Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, u prijevodu Tee Hlača, str. 18.

40

38

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta institucija. Politika koja dolazi bit će negativno postavljena prema goloj, biopolitičkoj faktičnosti i kauzalnosti opstojećeg prinudnog načina življenja, a koja obilježava suvremenu, postmodernu eutanaziju životnoga svijeta. Sljedeća teorija što je u sklopu biopolitičkog diskursa treba spomenuti jest ona imperija kao najvišeg stadija kapitalizma, a koju su u istoimenom zajedničkom spisu postavili Toni Negri i Michael Hardt.41 Imperij je posljednji stupanj u razvoju globalnog liberalističkog, multinacionalnog kapitalizma. Obilježava ga kraj imperijalizma te prestanak postojanja nacionalne države kao nositelja triju temeljnih određenja suvereniteta: vojske, politike i kulture – koja prelaze u internacionalno oblikovanje imperija kao odrednice globaliziranog tržišta. Radi se o aktualnom obliku organizacije globalne moći koji odmjenjuje prijašnji nacionalno-imperijalni model. Globalno tržište je superordinirani pojam koji regulira nov ustroj kapitala, a nastanak imperija jest kapitalistička reakcija na krizu sistema discipliniranja radne snage u globalnom okviru. Dispozitiv moći imperija jest supranacionalan, globalan i totalan. Globalizirano političko jedinstvo postiže se upravo gore navedenim atributima suverenosti koji se sad prenose na imperij. Vojna moć izvire iz autoriteta koji isključivo raspolaže svim oblicima oružja, uključujući i nuklearno. Monetarna moć temelji se na postojanju hegemonijalne valute kojoj je financijska sfera unatoč svoje raznolikosti podređena. Komunikacijska se moć, pak, prevodi u trijumf jednog jedinog kulturalnog modela ili univerzalnog jezika. Michael Hardt – Antonio Negri, Empire, Cambridge Massachussetts/London, Engleska 2000; u hrvatskom prijevodu (Živan Filippi), Imperij, Multimedijalni institut MaMa, Zagreb 2003 . – Michael Hardt gostovao je u Zagrebu, održavši dva predavanja. Na Akademiji dramskih umjetnosti, 26. veljače 2002. govorio je o temi Globalizacija i demokracija: politika mnoštva. Dan kasnije, 27. veljače, predavanje u net.klubu MaMa bilo je naslovljeno Nematerijalni rad i nematerijalno vlasništvo. Poslije oba predavanja vođena je zanimljiva, burna diskusija. 41

39

Marijan Krivak: Biopolitika

Postavlja se – prilikom izlaganja ove teorije – pitanje koliko su u vlastitoj konstrukciji imperija Negri i Hardt imali kao uzorak jedinu postmodernu, globalnu silu, dakle SAD? Je li imperij ustvari Amerika? Odgovor autora na tu pretpostavku jest negativan. Iako je američka vlada i njezina politika odgovorna za imperijalni način vladanja, oni drže da je »… Imperij jednostavno kapitalistički i ustroj je kolektivnog kapitala… U imperiju ‘kolektivnog kapitala’ sudjeluju jednako anglosaksonski kapitalisti kao i europski; oni koji svoje bogatstvo grade na ruskoj korupciji jednako kao i oni arapski, azijski i rijetki afrički kapitalisti koji svoju djecu šalju na Harvard, a novac na Wall Street«.42

Biopolitička kvaliteta ove imperijalne moći označava prijelaz iz fordizma k postfordizmu (iz modernog u postmoderni način proizvodnje – dodao bih); iz načina proizvodnje okrenute tvornicama prema mnogo opsežnijim formama iskorištavanja i izrabljivanja u produkciji. Iz svega navedenog Negri i Hardt izvode i nove oblike otpora ovome postmodernom, globaliziranom imperiju. Na iskustvu spontanih narodnih pokreta protiv nekontrolirane moći kapitala u globalnom društvu kontrole (konkretan je primjer komuna pod snijegom, tj. pariška događanja tijekom zime 1995) gradi se optimizam u novi subverzivni proces samospoznaje građana. U borbi protiv imperija rađa se nova svijest da je u vezi sa životnim svijetom i produkcijom zajedničko dobro odlučujuće, i to puno više od privatnog ili nacionalnog. Samo se ono zajedničko uzdiže protiv imperija. Sa svim ovim neizbježno je povezana i Hardtova, od Deleuzea43 izvedena teorija o globalnom društvu kontrole. Naime, institucije koje konstituiraju disciplinarno društvo moderne – škola, obitelj, bolnica, zatvor, tvornica – sve su danas pojedinačno u krizi. Na U već spomenutom Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, prijevod Petar Milat, str. 27. 43 Gilles Deleuze, Post-scriptum sur les societés du controle u Pourparles, Editions de Minuit, Paris 1990., str. 240-247. 42

40

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta njihovo mjesto stupa glatki prostor društva kontrole. Dok je disciplinarno društvo bilo oblikovano i izbrazdano fluidnim, odijeljenim kalupima, globalno društvo kontrole funkcionira kroz fleksibilne, modulirajuće mreže. Ovaj prijelaz označava i prijelaz iz društva Moderne prema postmodernom društvu. Hardtovim i Negrijevim rječnikom društvo kontrole društveni je oblik novoga imperija, kao potpuno realizirani režim biomoći. Dijalektika moderne, koja je društveni prostor dijelila na prirodni poredak nagona i građanski pojam razuma ili svijesti, više nije na djelu. Kako bi to Jameson, formulirao: »… postmodernizam… je ono što imamo kada je modernizacijski proces dovršen, a priroda zauvijek nestane«.44

Javni prostor društva Moderne, koji konstituira mjesto liberalne politike, ima tendenciju nestanku u postmodernom svijetu. U postmodernom društvu ili, kako bi ga Debord nazvao, u društvu spektakla, dobivamo virtualno mjesto toga spektakla, odnosno ne-mjesto politike. Taj nam spektakl više ne dopušta razlučiti bilo koje unutrašnje od izvanjskoga – prirodno od društvenoga, privatno od javnoga. Naše postmoderno društvo i imperijalno društvo karakterizira deficit političkog. U bîti je mjesto politike deaktualizirano. Kraj izvanjskosti jest i kraj liberalne politike. Suverena moć više nema svoje drugo, kojemu se suprotstavlja, a postmoderni rat od ideologa Sjedinjenih Država traži sve zahtjevniju zadaću imenovanja neprijatelja; bolje rečeno, čini se da posvuda postoje minorni i neuhvatljivi neprijatelji. Koliko je ovo simptomatično istinito u posljednjem proglašenom globalnom ratu protiv terorizma – kojem nitko ne vidi konkretnog kraja niti jasno definiranog cilja – nije potrebno posebno naglašavati! S tim u svezi pojavljuje se, u deklarirano postrasističkom dobu, novi postmoderni tip rasizma. On više ne počiva na biologiji, već na kulturi. 44 Fredric Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham 1991, str. ix.

41

Marijan Krivak: Biopolitika

»Iako je biologija kao temelj i uporište napuštena, kultura je stvorena da ispuni ulogu koju je ona imala. Mi smo navikli misliti da su priroda i biologija fiksirane i nepromjenjive, a kultura podatna i fluidna: kulture se mogu povijesno mijenjati i miješati kako bi oblikovale beskrajne hibride. Međutim, postoji granica fleksibilnosti kultura u postmodernističkoj rasističkoj teoriji. Razlike između kultura i tradicija u konačnoj su fazi neprevladive. Isprazno je, pa čak i opasno, dopustiti da se kulture miješaju: Srbi i Hrvati, Hutui i Tutsi, Afroamerikanci i korejski Amerikanci moraju ostati odvojeni. Kulturalna pozicija nije manje esencijalistička od biološke kao teorija socijalne razlike, ili barem etablira jednako snažno teorijsko polje za društvenu separaciju i segregaciju.«45

U okviru ovakvih teorijskih gabarita, u novom ustrojstvu imperija mijenja se i mjesto subjekta. Razaranje pozicije subjekta – toliko mukotrpno izvojevane i izborene u modernističkom projektu – djeluje upravo tragično za pojedinca na prijelazu u kojemu nestaju granice između privatnog i javnog prostora. »Postmodernizam jest ono što imamo kada je teorija socijalnog konstruktivizma moderne dovedena do svojih granica i kada se svi subjektiviteti prepoznaju kao artificijelni.«46 Imperijalni postmodernizam čini svaku težnju za novom konstitucijom građanskog društva neminovno zastarjelom. Tranzicijski san o političkoj i ekonomskoj modernizaciji zaglavljen je u ćorsokake što mu ga otvaraju imperij i postmoderno globalizirano tržište konačne faze multinacionalng kapitala. Društvo kontrole stoga je danas posvuda tendencija uređenja sadašnjice. U razmatranju mogućnosti očuvanja životnoga svijeta pred svenadirućom globalizacijom treba se sada obratiti još jednom globalno utjecajnom lucidnom analitičaru i kritičaru postmoderne globalizacije. Osnovno polazište s kojeg kreće Slavoj Žižek – 45 Michael Hardt, Globalno društvo kontrole, u već spomenutom Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, u prijevodu Daniele Sestrić, str. 31. 46 Isto, str. 32.

42

uvod voditelj i duhovni guru ljubljanskog Društva za teorijsku psihoanalizu, ali i možda najkomercijalniji, te time i najutjecajniji teoretičar današnjice, čak i u globalnim okvirima – jest kritika multikulturalizma i postmoderno negiranje političkog. No, najprije, kako Žižek tematizira život u novonastalim uvjetima suvremene tehnologije, odnosno World Wide Weba, Interneta i cyberspacea? On ponovno naglašava (postmoderno) brisanje razlike između kulture i prirode. Naličje naturalizacije kulture (tržište, društvo kao živi organizmi) jest kulturalizacija prirode (sam se život shvaća kao skup samoreproduktivnih informacija – »geni su memi«). Neutralizacija razlika prirode, kulture i umjetnosti znak je postmodernog brisanja granica između Zemlje i globalnog tržišta, koje su oboje autoregulativni sistemi u kojima se gubi svijet života.47 WWW kao živući organizam prikriva činjenicu da se samo unutar takovrsnog organizma mogu dalje prirodno razvijati odnosi moći visokorazvijenog kapitalizma. Žižek, na sličan način kao i Negri i Hardt, detektira nestanak moderne, nacionalne države koju odmjenjuje postmoderna, kroz društvenu negaciju ponovno prelomljena primarna zajednica, u okviru i pod diktatom globalnog tržišta. U sadašnjim postmodernim društvima apstraktnu instituciju sekundarne identifikacije primarne etničke, obiteljske, malocehovske zajednice s nacionalnom državom, sve više shvaćamo tek kao vanjski, sasvim formalni okvir. Ponovno se potrebuje i traži oslonac u primarnoj identifikaciji s etničkim, vjerskim, obiteljskim. Sve ovo, naravno, rezultanta je realne univerzalnosti48 današnje globalizacije koja putem globalnog tržišta uključuje svoju vlastitu hegemonijsku fikciju. Ta je fikcija, odnosno ideal, multikulturalna tolerancija, poštivanje i briga za očuvanje ljudskih prava i demokracije, a u sebi 47 Žižek o tome govori u tekstu Multikulturalizam ili kulturna logika multinacionalnog kapitalizma (I), Arkzin 98/99 (04), prosinac 1997./siječanj 1998., str. (19)64. 48 O univerzalizaciji Žižek govori u tekstu Multikulturalizam ili kulturna logika multinacionalnog kapitalizma (III), Arkzin 06, str. 44.

43

Marijan Krivak: Biopolitika

uključuje vlastitu konkretnu univerzalnost svjetskog poretka, »čiji univerzalni aspekti – svjetsko tržište, ljudska prava i demokracija omogućuju svakom posebnom životnom stilu da uspijeva u svojoj partikularnosti«.49 Postmoderna-postnacionalna država, dakle, reverzibilno utječe na ponovnu etnicizaciju nacionalnog, na ponovno traženje i rekonstituciju etničkih korijena. Stoga je i tzv. etnički fundamentalizam izravni rezultat tzv. postmoderne multikulturalnosti, naličje njezine navodne otvorenosti za drugo i drukčije. Lekcija postmoderne politike jest da univerzalni oblik nacionalne države nikako nije prirodni oblik jedinstva društvenog života… uravnotežen okvir… neka aristotelovska entelehija prema kojoj napreduje sav prethodni razvoj. Ona je tek krhka, privremena ravnoteža među odnosima prema partikularnoj etničkoj Stvari (patriotizam) i (potencijalno) univerzalne funkcije tržišta. U svojoj, samo naoko paradoksalnoj dijalektici Žižek izvodi da današnji postmoderni etnički ili religiozni fundamentalizam i ksenofobija ne samo da nisu regresivni već, upravo suprotno, nude najbolji dokaz konačne emancipacije ekonomske logike tržišta od oslonjenosti na etničku stvar. Retro pojave vezane uz postmodernizam ne smiju nas zaslijepiti, današnje pojavljivanje transnacionalnog univerzalnog društva pokazuje da je tek s postmodernizmom u cijelosti zaključen prekid s predmodernom. Možemo reći: »Upravo je lažna multikulturalnost – i tek tolerancija prema drukčijim životnim stilovima, Amerikom diktiranog globalnog tržišta – inherentan uzročnik fundamentalističkog terorizma, opipljivo bolnog povratka realno-tragičnog u medijski posredovani postmoderni svijet virtualnosti koji podupire to globalno tržište (događaji od 11. rujna i reakcija na njih)«. S onu stanu lažne dileme – multikulturalno globalno tržište vs. etnički fundamentalizam – Žižek vidi izlaz u otvaranju političkog, javnog prostora civilnog društva, aktivno odgovornog građanstva. 49

Isto, str. 46.

44

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta Spašavanje svijeta života, iz njegove perspektive, vezano je uz prihvaćanje radikalno antagonističkog – tj. političkog – karaktera društvenog života. Postavljanje na jednu stranu jedini je način da budemo univerzalni. Ovo je sadržano u činjenici da ne postoji – liberalno proklamirana – neutralnost. (Primjerice, opisivanje rata u Bosni kao uravnoteženih balkanskih etničkih sukoba direktno podržava srpsku stranu i opravdava nasilje pod egidom međunacionalnih etničkih ratova.) Humanitarno liberalna ekvidistanca prema svijetu može lako skliznuti ili poklopiti se sa svojom suprotnošću i ustvari tolerira najbrutalnije etničko čišćenje. Ljevicu, za čije stavove i sam Žižek veli da ih želi zastupati, određuje spremnost da suspendira apstraktni moralni okvir, da izvrši svojevrsnu političku suspenziju etičnog. Kada danas neonacistički ulični ratnik začuje riječ »zapadna kršćanska kultura«, odmah se maši za pištolj da tu kulturu obrani od Turaka, Arapa, Židova… Upravo tako uništava ono što navodno želi obraniti! Na neoliberalnom tržištu puno se lakše i efikasnije obavlja posao uništenja kulture. Za ljevičara, kakvim sebe smatra Žižek, samo kultura može služiti kao efikasan odgovor na pištolj. Pošto je izbijanje brutalnog nasilja neka vrsta passage à l’acte utemeljena u subjektovu nesvjesnom, protiv nasilja se možemo boriti – reći će Žižek – samo takvom borbom kojoj je glavni oblik, Hegelom namrijeta, refleksivna svijest.50 Stoga se, prema Žižeku, trebamo identificirati s točkom unutrašnjeg isključenja u nekome sustavu, kako bismo postigli jedinu točku stvarne univerzalnosti. Identifikacija sa stvarno isključenima – crncima, homoseksualcima, s običnim zaposlenim ženama s gomilom djece i s gomilom kućanskih poslova (a ne s deklariranim intelektualizirajućim feministicama!), s muslimanima… dovodi do točke na kojoj se os-tvaruje istinska univerzalnost – naspram lažne univerzalnosti 50 Vidi: Slavoj Žižek, Multikulturalizam ili kulturna logika multinacionalnog kapitalizma (III), Arkzin 06, str. 47.

45

Marijan Krivak: Biopolitika

još lažnijeg multikulturalističkog, postmodernog konsenzusa, tek tolerancije prema drugom i drukčijem.51 Postmoderna postpolitika ne samo što potiskuje političko već ga, na neki način, isključuje. No, nasilje proizvedeno tim činom isključenja vraća se poput Lacanova simboličkog kao realno nasilje u stvarnosti. »Ponovna pojava populističkog fundamentalizma inherentni je proizvod globalizacije i kao takva živi dokaz neuspjeha postmoderne abolicije politike u kojoj je temeljna ekonomska logika prihvaćena kao depolitizirano realno…«52

Tzv. postmoderna politika identiteta, koja se bavi posebnim problemima partikularnih (etničkih, seksualnih, religioznih…) životnih stilova, odlično se uklapa u depolitizirani pojam društva. To bavljenje posebnim problemima, čije razrješenje mora biti predmetom pregovaranja unutar racionalnoga globalnog poretka, te koje svakoj partikularnoj komponenti dodjeljuje njezino odgovarajuće mjesto, učinkoviti je kraj politike u pravome smislu. Upravo stoga trebamo prihvatiti onaj isključeni partikularni identitet i podići ga na razinu univerzalne vrijednosti kako bismo vratili politiku u depolitizirano postmoderno društvo. Refleksivna svijest, na najboljem tragu Hegelom izborene spekulativne dijalektike, kao i njezine Marxove praktične transformacije, osnova je Žižekove kritike postmodernizma. Na drukčiji način taj fenomen postmodernizma kritizira i (realno) podriva pokret koji sebe naziva culture jamming.53,54 Stvaran svijet više nije onakav kakav je bio nekada. U Americi, Isto. S. Žižek, Postpolitički Denkverbot, u: Bastard 01 (prosinac 1998.), str. 19. 53 Dio teksta o culture jammingu već je objavljen u autorovoj knjizi Protiv! Fragmenti o postmodenizmu, medijima, politici, Americi… I filozofiji, HFD, Zagreb 2007. 51 52

Iscrpni prikaz culture jamming pokreta dan je u tematskom prilogu časopisa Libra Libera (09/2001), u kojemu se kroz različite aspekte ispisuje kartografija culture jamminga.

54

46

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta prijestolnici postmoderne civilizacije, tvornički je kapitalizam zamijenjen informacijskom ekonomijom, čija je osnovna značajka svođenje radne snage na tijelo koje preko računala manipulira simbolima što predstavljaju proizvodni postupak. Vodeća tehnologija, osim već poduže predominantnog televizijskog ekrana, jest virtualna stvarnost cyberprostora. U virtualnoj stvarnosti, gledatelj naglavce upada u usta televizijskog ekrana. Osim toga, tu su i reklamni panoi, sve većih i većih, gotovo gigantskih razmjera, koji okupiraju pozornost postmodernog konzumenta visoko globaliziranog tržišnog društva obilja. U ovome segment Debordovo društvo spektakla pokazuje se aktualnijim nego ikada. Kakvom se otporu ovakvoj, postmodernoj (ne)politici identiteta u ocrtanoj konstelaciji mogu nadati oni koji još uvijek vjeruju u svijet života? Kulturalnom diverzijom u carstvu znakova, politika culture jamminga preuzima posao angažiranosti. Jamming kao izraz potječe iz radioamaterskog slenga i označava protuzakonitu praksu ometanja radijskih prijenosa i razgovor svojih kolega radioamatera, oponašanjem zvuka prdeža, prostačenjem, te sličnim, jednako ispraznim divljanjima. No, culture jamming, onkraj ovako postavljene prazne forme, usmjeruje se protiv sve napadnije instrumentalizacije tehnokulture, čiji se način djelovanja sastoji od proizvodnje umjetnog suglasja uz pomoć manipulacije simbolima. Culture jammeri su dijelom umjetnički teroristi, a dijelom pučki kritičari, to jest kulturalni diverzanti. Konačno, kako lucidno primjećuje Mark Dery u svojemu obuhvatnom opisu culture jamminga,55 jammeri su Groucho Marxisti, koji nijednog trenutka ne zaboravljaju da veselo uništavanje opresivnih ideologija mora biti zabavno. Premda na stranu ne treba staviti ni praksu sve raširenijih antiglobalizacijskih pokreta – poput onih događanja u Seattleu, Genovi, Pragu, Barceloni… – na ovome mi se mjestu najuputnijim Mark Derry, Culture Jamming – kulturalne diverzije u carstvu znakova, Libra Libera, nav. broj, str. 168-199.

55

47

Marijan Krivak: Biopolitika

čini tematizirati culture jamming kao – dugoročno gledano! – najplodotvorniju praksu očuvanja životnog svijeta od eutanazije postmoderne, globalizacijske civilizacije. U čemu se sve sastoji culture jamming? Ovo se možda ponajbolje vidi iz podužeg citata analize već spomenutog Marka Deryja: »Culture jamming je u povijesnom smislu dio neprekinutog lanaca koji uključuje ruske samizdate (podzemno objavljivanje djela koja prkose službenoj cenzuri); antifašističke montaže Johna Heartfielda; détornement situacionista (koji Greil Marcus u svom djelu Liptick Traces definira kao ‘krađu estetičkih predmeta iz njihova konteksta i njihovo ubacivanje u kontekste što smo ih stvorili sami’); podzemno novinarstvo radikala iz 60-ih godina, među kojima su bili Paul Krassner, Jerry Rubin i Abbie Hoffman; hipijevski ulični teatar, kakav je, na primjer, bio slavni pokušaj da se Pentagon dovede u stanje levitacije; vjerske parodije, poput one Crkve Subgenija sa sjedištem u Dallasu; sabotaže na radnim mjestima kakve je, na primjer, zabilježio Processed World; časopisi za nezadovoljne radilice na unosu podataka; ekopolitička uporaba francuskog ključa grupe Earth First; nasumična djela artoovske okrutnosti što ih radikalni teoretičar Hakim Bey naziva ‘poetskim terorizmom’… porast uporabe kolažne tehnike cut-up, kakvu u svom djelu Elektronička revolucija predlaže William Burroughs… te subkulturni bricolage postupak kojim društveni outsideri prepravljaju simbole povezane s vladajućom kulturom – poput, na primjer, usvajanja ukupnog stava i držanja Vogueovih modela od strane siromašnih, homoseksualnih i pretežno tamnoputih transvestita).«56

Culture jamming u sebi sadržava još cijeli niz tehnika, metodologija i strategija vezanih uz kulturnu i društvenu subverziju. Osim hackera i slashera, možda se najvažnijim segmentom culture jamminga nameće adbustering, tj. istjerivanje reklama, njihovo preoblikovanje i re-kontekstualizacija, tako da ove odašilju sasvim nove, drukčije poruke, potpuno različite od prvobitno intendiranih. Uspjeh culture jamminga možda je najbolje utjelovljen u planetarnom uspjehu 56

Isto, str. 180-181.

48

1. protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta kanadskog časopisa Adbusters, kao i knjige No Logo, kanadske zvijezde antikorporacijske revolucije Naomi Klein.57 Novi je pokret za očuvanje životog svijeta, dakle, usmjeren antikorporacijski, protiv same srži današnjeg globalnog društva kontrole. Globalno tržište prepoznato je kao glavni neprijatelj, a postkomunistička ikonografija više ne preuzima simbole klasne borbe, već semiotički obrazac ekoosviještenosti. No, ovaj pokret nije antipolitički. Dapače, politički je koliko to može biti, samo u skladu s novim kontekstima usmjeravanja antagonizama što pokreću svako demokratsko, dakle (tautološki) političko društvo. Za ocrtavanje te političnosti, zaključimo ovaj dio teksta sljedećim citatom: »Usmjerite naš cinizam, usmjerite našu razočaranost, usmjerite našu prazninu i našu površnost – pretvorite ih u metke, pretvorite ih u užitak, pretvorite ih u povijest… Izmislite novu revoluciju i dajte nam da sudjelujemo u njoj… Svirajte po našim živcima i udarajte po našim dušama koje dišu samo na slamku, uvjerite nas da možemo ‘promijeniti svijet.«58

* * * U samozadanom kontekstu, ovdje ću stati i preokrenuti tonus deskripcije i interpretacije. Protiv postmoderne eutanazije životnog svijeta više ne krećem s područja filozofije kulture i estetike. Smatram to nedostatnim za cilj ove knjige. Jer, ona će se sastojati u nastojanjima koja će iz biopolitičke teorije pokušati iznaći novu političku filozofiju. Filozofiju, koja neće eutanizirati životni svijet, već će kroz preosmišljavanje i ponovno osvajanje polja političkog spriječiti katastrofu koja proizlazi iz postojećeg. Jedan od mislilaca, kojeg se često vezuje uz sve moguće postizme: poststrukturalizam, posthistorizam, posthumanizam… konačno Naomi Klein, No Logo, Flamingo (Harper-Collins), London 2001. Zoran Roško, Revolution-Cola: kako se kalio mentalni metal (Retro virusi cinizma), Libra Libera, nav. broj, str. 155. 57 58

49

Marijan Krivak: Biopolitika

postmodernizam, svakako je Michel Foucault. Iako on sebe nikako ne bi želio vidjeti pod tom kvalifikacijom, Foucault se morao boriti protiv takovrsnog etiketiranja ni kriv ni dužan. Tomu je poprilično prodonijelo Foucaultovo tematiziranje u čak dva poglavlja Habermasove knjige Filozofski diskurs moderne. U svojoj, neki će reći, preuzetnoj kritici postmodernizma, njemački socijalni filozof razilazi se s francuskim socijalnim filozofom. Ipak, u interesu razvitka naše teme o biopolitici, nakon postmoderne eutanazije životnog svijeta, dolazi upravo poglavlje o Michelu Foucaultu. Kod njega prisustvujemo tzv. rađanju biopolitike.

50

2. Rođenje biopolitike: Michel Foucault Prvi koji je uveo termin »biopolitika« bio je Michel Foucault. Njegova dijagnoza u sedamdesetim godinama prošlog stoljeća bila je da je moć znanstveno-tehnologijske proizvodnje života stvorila razdoblje biopolitike. Pored mnogobrojnih doprinosa što nam ih je Foucault podario iz područja filozofije jezika, novoga strukturiranja povijesti, kao i »ontologije društvenog bitka Zapada« uopće, njegov je doprinos socijalnoj filozofiji nešto nezaobilazno u strukturiranju političke misli današnjice. Proučavanje dugovječnih istina o sopstvu, iz Foucaultove perspektive, događa se u smislu praksi samosubjektivacija koje ih održavaju. Ono, pak, što je značajno za naše tematiziranje Foucaultova pojma biopolitike vezano je uz polja tih subjektivacija.59 Jedno je od tih polja svakako tijelo. Iako Foucault nije usamljen u usmjeravanju pozornosti na političku ulogu tijela, njegov je intelektualni napor jedinstven zbog određivanja raznolikih načina na koje je biomoć odigrala ulogu u uspostavljanju modernih režima moći. Što je za Foucaulta biotehnička moć, odnosno biomoć? Biomoć se pojavila u 17. stoljeću kao koherentna politička tehnologija. Ima dva pola ili dvije komponente. Prvi su njezin pol znanstvene kategorije koje se tiču ljudi (vrsta, populacija, rasa, rod, seksualne prakse i sl.) i vezuju se uz praksu ispovijedanja. Drugi pol biomoći predstavlja disciplinska moć, koju Foucault, primjerice, analizira u 59 Onaj tko se najpreglednije bavi sistematizacijom Foucaultovih polja subjektivacije svakako je Stephen Katz. Vidi njegov instruktivan članak pod naslovom Michel Foucault u: Anthony Elliot i Bryan S. Turner (ur.), Profiles in Contemporary Social Theory, Sage Publications, London/New Delhi 2001., str. 117-127.

51

Marijan Krivak: Biopolitika

djelu Nadzor i kazna.60 Foucaultovo promišljanje tijela potaknulo je ekspanzivnu sociologiju tijela koja obuhvaća nekoliko područja. Nadzor i kazna, te Povijest seksualnosti61, dva su ključna djela u kojima Foucault razvija svoju analizu tijela kao područja subjektivacije. U prvome on kaže da prakse kažnjavanja ustvari proizvode dušu delikventa disciplinirajući tijelo i korporizirajući zatvorske ambijente. Stoga, najintimnije potrebe tijela – hrana, prostor, vježbanje, san, seks, privatnost, svjetlo i toplina – postaju građom na osnovi koje se donose zatvorski raspored, policijski sat, mehanizmi kontrole i mikrokazne. Disciplina tijela razvijena u zatvorima ima paralele u čitavom, proširenom disciplinarnom društvu. Doista, uspjeh nadmoći Moderne – nad efikasnim tijelima u industriji, pokornim tijelima u zatvorima i discipliniranim tijelima u školama – povrđuje Foucaultovu tezu da je ljudsko tijelo veoma prilagodljivo područje za cirkulaciju moći. Slično, u Povijesti seksualnosti Foucault pokazuje zastrašujuću nadmoć s kojom su devetnaestostoljetni stručnjaci konstruirali hijerarhiju seksualiziranih tijela i podijelili stanovništvo u skupine normalnih, devijantnih i perverznih pojedinaca. Nadalje, viktorijanski seksualni diskurs posebno je idealizirao buržujsko muško tijelo, koje se odlikuje zdravljem i dugovječnošću, izdržljivošću i produktivnošću, te porijeklom i rasom. Buržujsko muško tijelo potom je upotrijebljeno za označavanje inferiornih tijela žena, nižih klasa, nezapadnjaka i starijih osoba. Za Foucaulta, veza imeđu individualnog i socijalnog tijela, ili stanovništva, bila je ključna za nastanak moderne politike. Stanovništvo je drugo polje subjektivacije. Foucault je radikalno historizirao pojam »stanovništva« izvodeći ga iz tradicionalno demografskih koncepcija i tražeći njegova 60 Vidi: Michel Foucault, Surveiller et Punir. Naisance de la prison, Gallimard, Paris 1975. 61 M. Foucault, The History of Sexuality (prev. Robert Hurley), Vintage, New York 1978.

52

2. rođenje biopolitike: michel foucault diskurzivna i politička podrijetla u mrežama znanja/moći, koje su izrasle iz prosvjetiteljske brige oko zdravlja i bogatstva. Stanovništvo se pojavilo kao polje subjektiviteta tamo gdje se administrativna moć nad ljudima primjenjivala putem identifikacije, standardizacije i reguliranja javnog ponašanja i rizika. Primjerice, Rođenje klinike62 ispituje kako su medicinske krize u vezi s urbanom higijenom i epidemijama u 18. i 19. stoljeću osposobile centralizirano medicinsko upravljanje da nadgleda zdravlje stanovništva i društvene prostore njihovih aktivnosti. Kasnije Foucault proširuje medicinski fokus i pokazuje kako je moderna država uvećala svoju moć intervencijom u život stanovništva, ili u ono što on počinje nazivati biopolitikom stanovništva. Foucaultov koncept biopolitike vodi njegovu obuhvatnom viđenju politike, ili vladanju, odnosno umijeću vladanja, tj. guvernmentalnosti, kojim ću se baviti u zaključnom dijelu ovoga poglavlja. (Foucault se bavi i genealogijom liberalne vladavine, što je i predmet njegove knjige s eksplicitnim naslovom Rođenje biopolitike.63 Počevši od 17. stoljeća, zapadne administracije racionalizirale su svoje upravljanje društvenim problemima novim tehnikama vladanja kao što su: statistika, pregledi, policija, regulacija zdravlja i centralizirana socijalna skrb. Na neki način, ulaskom stanovništva u političku misao, vladanje kao svoj objekt uzima takve fenomene kao što su subjekti pod vidom brojki, njihova starost, dugovječnost, bolesti i tipovi smrti, navike i poroci, stope reprodukcije. Dakle, rođenje i povijest znanja o subjektivnosti bitno su povezani s programima koji su, da bi upravljali subjektima, shvatili da ih moraju poznavati. Foucaultovi argumenti u vezi s upravljanjem i stanovništvom kao subjektom postavljaju novo kritičko viđenje politike demografskog znanja i dovode do uzbudljivih podregija na polju upravljanja. Michel Foucault, Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Presses Universitaires de France, Paris 1963. 63 Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Seuil/Gallimard, Paris 2004. 62

53

Marijan Krivak: Biopolitika

Foucaultova perspektiva politizacije moći kritikom neoliberalnih režima od presudne je aktualnosti suvremenog teorijskog diskursa. Ta se analiza bavi i osiguravajućim programima, programima za svladavanje rizika, kao i programima uporabnosti tehnologije podataka i tržišne racionalnosti u državnim poduzećima. Problematika guvernmentalnosti posebnu pozornost posvećuje osobnom ponašanju, slobodi, izboru i odgovornosti, koji se refiguriraju kao politički izvori i općenito definiraju polje društvenog. Treće je polje subjektivacije ono individuuma. Kao prvo, Foucaultovo djelo pokazuje da subjekti moderne disciplinarne matrice – vojnici, zatvorenici, seksualni devijanti, pacijenti i djeca – mogu rušiti uvjete svog subjektiviteta. Drugo, to znači da Foucaultov individuum nije tradicionalni subjekt uhvaćen u ontološko vođenje rata između oslobođenja i dominacije. Individuum za Foucaulta predstavlja personalni prostor gdje i aktivne i pasivne, kako regulirane tako i suprotstavljajuće mogućnosti ljudskog posredovanja, izbijaju na površinu u kontekstu materijalnih praksi. Na koncu, Foucault subjektivaciju naziva: »… procesom koji rezultira konstitucijom subjekta, ili subjektivnošću koja je očigledno samo jedna od danih mogućnosti organiziranja samosvjesnosti«.64

Biopolitika je za Foucaulta ulazak života i njegovih mehanizama u područje svjesnog računanja i reguliranja moći, odnosno znanja svih agenata promjene ljudskog života. Populacija postaje predmetom političkih intervencija (statistika, nadzor u državnim ustanovama, klinikama, zatvorima, školama) već od kraja 18. i početka 19. stoljeća. U savezu sa standardnim institucijama disciplinarnog poretka – ekonomija, politika, vojska – konstantni je sklop biopolitike stanovništvo. U vezi s njim riječ je o moći upravljanja i ovladavanja pravom na život i smrt, reći će Foucault Michel Foucault, Foucault Live (Interviews, 1966-84), ur. C. Gordon, Pantheon Books, New York 1989. 64

54

2. rođenje biopolitike: michel foucault u svom razmatranju problematike povezanosti znanja i moći.65 Biopolitika stanovništva, koja se stječe u artikulaciji moderne nacije-države kao suverene moći, a koja nadomješta kraljevsku vlast s podrijetlom u krvnom srodstvu, rezultat je promjena u Moderni. Tada se dešava svojevrsno desubjektiviranje slobode kroz organiziranu moć institucija nad životom uopće, a pojedincu nije ostavljena mogućnost racionalnog izbora. Biopolitika je za Foucaulta nov oblik državnog nadzora/represije nad životom državljana. Država funkcioniora kao biomoć, čiji je karakter kulturno-represivni. Parola: Live and let die pretvara se u – »pusti živjeti i nadziri smrt«. Biopolitika preuzima funkcije moći i strukture opstanka ljudske zajednice. Imanentna proizvodnja subjektivnosti u društvu nadzora odgovara aksiomatskoj logici kapitala; stvara se hibridna subjektivnost proizvedena kroz institucije društva nadzora. Što je, ustvari, biopolitika? Za Foucaulta to je: »... način na koji je od XVIII. stoljeća naovamo pokušavano da se racionaliziraju problemi što ih državnoj praksi postavljaju fenomeni svojstveni skupu živih bića koja konstituiraju stanovništvo, a to su: zdravlje, higijena, natalitet, dugovječnost, rase... Poznato je koje su sve značajnije mjesto zauzimali ti problemi počev od XIX. stoljeća i koje su političke i ekonomske uloge do danas predstavljali. Činilo se (Foucaultu – op. a.) da se ti problemi ne mogu odvajati od okvira političke racionalnosti, unutar kojeg su se pojavili i zaoštravali. Riječ je o ‘(neo)liberalizmu’, jer su u odnosu na njega poprimili obličje izazova.«66 Za tu je problematiku možda najreprezentativniji članak The Politics of Health in the Eighteenth Century, objavljen u eponimnom zborniku Colin Gordon (ur.), Power Knowledge, Pantheon, New York 1980. 66 Objavljeno u godišnjaku Collège de Francea, 1979. godine, Povijesti sistema mišljenja, 1979-80, str. 367-372. Ovo je svojevrstan rezime predavanja pod naslovom Naissance de la biopolitique, održanih od siječnja do travnja 1979. na Collège de France. Kasnije je ovaj tekst ponovno tiskan u Dits et écrits, ur. Daniel Defert i François Ewald u suradnji s Jacquesom Lagrangeom, Gallimard, Paris 1994. 65

55

Marijan Krivak: Biopolitika

Biopolitika se kod Foucaulta može, dakle, shvatiti i kao rastuća briga države za biološko blagostanje populacije, uključujući kontrolu i prevenciju bolesti, primjereno snabdijevanje hranom i vodom, osiguravanje sanitarnih čvorova i obrazovanje. Mapa ljudskog genoma, donacije organa, implantacije, terapijsko kloniranje i eutanazija… sve su to fenomeni biopolitičkog doba. Sve su to signumi daljeg razvoja onoga što je Foucault razumijevao pod pojmom biopolitike. Naravno, sve se to zbiva sukladno fikciji dobrog života i zbilji globalne ekonomije profita. Biopolitika kao nova ideologija kulture života nije suprotnost kulturi smrti. Ona je onkraj života i smrti zato što se ista može shvatiti kao prevladavanje humanizma/animalizma iz duha »redizajniranja ljudi kao naše neizbježne genetske budućnosti«. Pokušaji otpora tomu vrlo su sporadični. Primjerice, evolucijska biologija i bioetika slažu se u jednome. Zahtijeva se ulazak države u zabranu znanstvenih istraživanja, dok se zabrana kloniranja ljudi smatra kulturnim postignućem.S druge strane, savez biopolitike, globalne ekonomije i humanitarizma djeluje u smjeru artikulacije kraja čovjeka. Moglo bi se reći da je Foucault sa svojim teorijskim začecima suvremene biopolitičke teorije realiziran u zbilji suvremenih informacijskih društava Zapada! Naime, zabrana kloniranja tek je kratkotrajni trijumf volje suvremenih društava. Tako, kroz formule: Dobri život = zdrav život, odnosno smisao života = uvećanje sreće (ili užitka, kako vam drago!) zapravo sagledavamo nastavak reproduktivne biologije. Biogenetika u praktičnom smislu znači želju za porobljavanjem prirode drugim sredstvima i u iste svrhe: uvećavanje moći kapitala kao biomoći. Nije slučajno što je ovca Dolly bila prvo klonirano biće. U mitsko-biblijskoj svijesti zapadnog čovjeka te religijskom sklopu etičkog fundamentalizma kršćanstva, ovca je najnedužnije prirodno biće. Ujedno, ona je i najpodložnije biće za manipulaciju. Najpodatnija za svakovrsne eksperimente. 56

2. rođenje biopolitike: michel foucault Naravno, ovdje dolazi, u blažem obliku, Heideggerov pastir bitka, a u mnogo ozbiljnijem, podložnost svim zakonitostima ekonomskim kapitalom predodređenog globaliziranog svijeta! Čovjek se pojavljuje kao biopolitički gospodar stada, nadziratelj i uzgajatelj! Prava životinja, kao nova pravna kategorija suvremenosti, također postaju dio korpusa biopolitike s onu stranu animalizma/humanizma. O tome će kasnije govoriti Giorgio Agamben. Agambenova kritika ideologije identiteta nastavak je Foucaultove kritike suverene moći države nad ljudskim tijelom. Ona se može okarakterizirati kao »politička antropologija otvorene posthumane budućnosti čovjeka«.67 Agamben spominje i antropologijski stroj za ubijanje drugog u svrhu preživljavanja.68 Bioetičke granice tako su tek prolazni hir na putu redizajniranog čovjeka i prirode. Postavlja se pitanje: kako u biopolitičkom stanju izopćenih, vratiti im ljudsko dostojanstvo? Naime, između klonova i kiborga, s jedne strane, i ljudi bez svojstva s druge, postoji bitna veza. Prema mnogim suvremenim teoretičarima, istinske teme naše suvremenosti nakon 11. rujna jesu biogenetika i teror. Otvara se i treća tema, a to je problem migracije. Sve ovo otvara polje biopolitike. Temeljni je njezin subjekt, pak, goli život. O tome ćemo vidjeti u razmatranju suverene moći golog života Giorgia Agambena.69 Za Foucaulta, regulacija i nadzor stanovništva, nasuprot disciplini i dresuri, središnji su elementi moderne biopolitike. Niz tijeloorganizam-disciplina-institucija nadomješten je nizom stanovništvo-biologijski, procesi-mehanizmi, regulacije-država. Potonji tvore zatvoreni krug biopolitičkog odnosa prema tijelu u moderni. Vidi: Žarko Paić, Politika identiteta, Antibarbarus, Zagreb 2006, str. 185. Vidi njegovo djelo Aperto. L’uomo el’animale (Otvoreno. Čovjek i životinja), Bollati Boringhieri, Torino 2002, u kojemu se razmatraju pitanja od presudne važnosti za ovu problematiku. 69 Vidi posljednje poglavlje ovoga rada. 67

68

57

Marijan Krivak: Biopolitika

Biopolitika je, dakle, totalni nadzor i regulacija života pomoću znanosti (biomedicine), tehnologije (biotehnologije) i etike (bioetike). Česti teorijski oponent biopolitičke teorije, bioetika ustanovljuje nove granice odnosa života i smrti, kao etički dopustive ili nedopustive odnose. Agambenova, pak, kritika ideologije identiteta nastavak je Foucaultove kritike suverene moći države nad ljudskim tijelom. On razvija jednu teoriju političke antropologije, otvorene posthumane budućnosti čovjeka.70

Biomoć u društvu nadzora »Policija se pojavljuje kao uprava na čelu države, zajedno sa sudstvom, vojskom i državnom riznicom. Točno. Pa ipak ona obuhvaća i sve ostalo. Turquet kaže ovo: ‘Ona se grana u sva stanja ljudi, u sve što oni čine i poduzimaju. Njezino polje podrazumijeva sudstvo, financije i vojsku.’ Policija uključuje sve.« M. FOUCAULT71

Foucaultovo djelo pomaže nam označiti epohalni prijelaz iz disciplinarnog u društvo nadzora. Ono ipak, posebice, uglavnom upućuje na ancien régime i klasično doba francuske civilizacije kako bi objasnilo pojavu discipliniranosti. Društvo nadzora obilježava se pojačanjem i uopćavanjem normalizirajućih organa discipliniranosti, koji iznutra potiču naša opća i dnevna ponašanja, ali za razliku od discipline, taj se nadzor proširuje znatno izvan strukturiranih mjesta društvenih institucija putem elastičnih i nestalnih mreža.72 Biopolitička narav nove paradigme moći; biomoć, jest oblik moći koji uređuje društveni život iz njegove nutrine, sliVidi ponovno G. Agamben, Aperto. M. Foucault, Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique u: Dits et Écrits, IV, str. 134-161. 72 M. Foucault, The History of Sexuality (prev. Robert Hurley), Vintage, New York 1978; La naissance de la médecine sociale, u: Dits et écrits, Gallimard, Paris 1994, 3: str. 207-228 ; Naissance de la biopolitique, u: Dits et écrits, 3: str. 818-825. 70 71

58

2. rođenje biopolitike: michel foucault jedeći ga, tumačeći ga, upijajući ga i preuređujući. Foucault kaže: »Život je sada postao... objekt moći«.73 U svojoj interpretaciji Foucaulta u Imperiju Hardt i Negri govore kako je jedino društvo nadzora sposobno usvojiti biopolitički kontekst kao isključivo referentno polje. Foucault se u temelju bavi paradoksom pluralnosti i mnoštvenosti. Novi milje maksimalne pluralnosti i neobuhvatljive singularizacije jest – milje događaja. »Nadzor društva nad pojedincima ne provodi se samo putem svijesti ili ideologije već i u tijelu i s tijelom. Za kapitalističko društvo biopolitika je ono najvažnije, biološko, somatsko, tjelesno.«74

Foucault je pokušao vratiti problem društvene reprodukcije i svih elemenata tzv. superstrukture natrag u materijalnu, temeljnu strukturu i odrediti to područje, ne samo u ekonomskom već i u kulturnom, tjelesnom i subjektivnom smislu. No, čini se da postoji stanovita nemogućnost izlaska Fouculta iz strukturalističke epistemologije; on tek otkriva pojavne oblike društva nadzora kao sliku aktivne moći u biopolitici društva. Hardt i Negri tako će mu, primjerice, zamjeriti da – za razliku od Deleuzea i Guatarija – ne uspijeva shvatiti stvarnu dinamiku proizvodnje u biopolitičkom društvu!75 Deleuze i Guattari, kada ponovno uklapaju proizvodnju u biopolitički kontekst, predstavljaju je skoro isključivo na razini jezika i komunikacije. Kapital nije stvar već društveni, suparnički odnos, čiju jednu stranu prožima proizvodni život mnoštva.76 Velike industrijske i financijske sile tako proizvode ne samo robu već i subjektivnosti. M. Foucault, Les mailles du pouvoir u Dits et écrits, 4: str. 181-201; navod sa str. 194. 74 M. Foucault, La naissance de la médecine sociale u Dits et écrits, 3: str. 210. 75 Vidi: Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets/London, Engleska 2000; u hrvatskom prijevodu (Živan Filippi), Imperij, Arkzin & Multimedijalni institut, Zagreb 2003. 76 Hardt i Negri spominju engleski prijevod, dakle: Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateaus (pr. Brian Massumi), University of Minnesota Press, Minneapolis 1987. 73

59

Marijan Krivak: Biopolitika

Komunikacija i biopolitički kontekst koegzistiraju. Imperij će reći kako je tzv. moralna intervencija postala najistaknutijom silom imperijalnog upletanja; s druge strane teoretičari uglavnom ne vide njezine okrutne učinke kao prefiguracije svjetskog poretka.77 Izvor imperijalne normativnosti proizlazi iz novog, globaliziranog biopolitičkog stroja. U Imperiju i njegovu režimu biomoći, ekonomska proizvodnja i politička konstitucija sve se više preklapaju. Foucault spominje prijelaz iz srednjovjekovnog društva u moderno kao »prijelaz od paradigme suverenosti u onu guvernmentalnosti«. Guvernmentalnost je za njega opća ekonomija discipline koja se proteže po cijelom društvu. Foucault tvrdi da disciplinirajući procesi što ih je administracija uvela u praksu ruju tako duboko u društvu da uspijevaju sebe preoblikovati u aparate koji uzimaju u obzir kolektivnu biološku dimenziju reprodukcije stanovništva. Ostvarenje moderne suverenosti znači: rođenje biomoći.Hardt i Negri, pak, s druge strane, označuju imperij kao krajnji oblik biomoći koji je utoliko apsolutna inverzija života. Moći proizvodnje danas su, ustvari, potpuno biopolitičke. Biomoć čini proizvodne sposobnosti života koje su i materijalne i intelektualne. Dakle, biomoć se definira kao obzor hibridiziranja prirodnoga i umjetnoga, potreba i strojeva, želje i kolektivne organizacije ekonomskog i društvenog. Ona mora stalno sama sebe iznova stvarati kako bi postojala. Biopolitika se, pak, tako pokazuje kao veza između moći života i njezina političkog organiziranja. Foucault je tvrdio da ne možemo shvatiti prijelaz iz suverene države ancien régimea u modernu disciplinarnu državu, a da ne uzmemo u obzir kako se biopolitički kontekst postupno stavljao u službu kapitalističke akumulacije. Sve se ovo odnosi na mnoge vojne intervencije – a u svrhu »etičkog i humanitarnog djelovanja« – prema tzv. kršiteljima ljudskih prava, kako identitetskih skupina tako i cijelih etničkih grupacija. Ponajbolju analizu ovoga fenomena etičkohumanitarne, vojne akcije protiv suverene države daje nam Slavoj Žižek u tekstu NATO – desna ruka Boga, Arkzin 1999. Humanitarnim i demokratskim motivima, uostalom, pokretane su i vojne akcije Amerikanaca u »ratovima za demokraciju« u Afganistanu i Iraku! 77

60

2. rođenje biopolitike: michel foucault On vidi humanizam nakon smrti čovjeka kao travail de soi sur soi (rad sebe na samome sebi), kao stalni konstitutivni projekt da stvaramo i ponovno stvaramo sebe i svoj svijet. Foucault je, jednako tako, inzistirao na činjenici da je vršenje discipline potpuno imanentno subjektivnostima pod njezinim zapovijedanjem. Predmet predavanja iz Rađanja biopolitike treba pokazati u čemu liberalizam predstavlja uvjet razumijevanja biopolitike. Pojavom političke ekonomije, uvođenjem ograničavajućeg principa u samu državnu praksu, nastaje značajna supstitucija – tj. dupliranje – jer i sami pravni subjekti nad kojima se izvršava politička suverenost pojavljuju se kao populacija nad kojom vlast mora upravljati. Upravo to jest polazna točka biopolitičke linije organizacije. Ali tko ne vidi da je to samo strana nečega mnogo šireg, a to je državni razlog? Foucaultova namjera, nikada do kraja ostvarena, bila je »proučavati liberalizam kao opću osnovu biopolitike«. U istraživanju se pojavljuju dva različita oblika »kritike iracionalnosti svojstvene pretjerivanju u upravljanju«, od kojih jedan ističe logiku čiste konkurencije na ekonomskom terenu, uokvirujući tržište putem mnogobrojnih državnih intervencija (teorija politike društva), a drugi nastoji proširiti racionalnost tržišta na područja koja su do tada smatrana ne-ekonomskim (teorija ljudskog kapitala). Prije potpunog posvećivanja teoriji biopolitike – koju, uostalom, zbog prerane smrti, i nikada nije uspio do kraja izvesti – Foucault je izveo vrlo važne teorije dispozitiva i dijagrama. Pojam episteme je nedovoljan; tu prazninu popunjava pojam »dispozitiv«. Episteme se istražuje analizom diskursa (teksta), a postoje i neke dodatne prakse (institucije, arhitektonsko uređenje, pravila, zakoni, administrativne mjere, znanstvene tvrdnje, filozofski nacrti, moralnost, filantropija) koje mogu pomoći pri izradi genealoške analize određene situacije. Ove prakse stvaraju pojačane mehanizme nadzora i kontrole, kreirajući određenu politiku discipline, što u određenim skupinama dovodi do stvaranja otpora. 61

Marijan Krivak: Biopolitika

Dispozitiv je tako »opća strategija koja se nalazi u pozadini imanentnog i stvarnog vršenja discipline«. Uznička logika, npr. jest ujedinjeni dispozitiv koji nadgleda ili podastire raznolikost zatvorskih postupaka, pa je tako od njih apstrahiran i odvojen. Dijagram, s druge strane, »omogućava razmještaj disciplinarnoga dispozitiva«. Npr. uznička arhitektura koja omogućuje da zatvorenici budu stalno vidljivi iz središnje točke moći, jest dijagram ili nacrt koji se aktualizira u raznim disciplinarnim dispozitivima. I same ustanove koriste dijagram u pojedinačnim i konkretnim društvenim oblicima. Da bi se stekao dojam o akribijskoj analizi sistema moći, vladanja, konačnog pitanja suverenosti, vrlo je relevatna Foucaultova teorija guvernmentalnosti, koju iznosim na sljedećim stranicama. Ona nas uvodi u povijesne dispozitive moći i kasniju biopolitičku teoriju.

Guvernmentalnost78 Foucault pomoću analize nekoliko mehanizama sigurnosti pokušava ustanoviti kako nastaju specifični problemi stanovništva, te on, kako pobliže razmatra iste probleme, brzo dolazi do problema vladavine – gouvernmentalité. Povijesno, od kraja 16. stoljeća, pa sve do samog kraja 18. stoljeća, umjesto dotadašnjih savjeta vladaru, pojavljaju se traktati o umijeću vladanja. Postavljaju se pitanja: »Kako se vladati, kako biti vladan, kako vladati drugima, čiju vladavinu moramo prihvatiti, te kako djelovati da bi se bilo najboljim mogućim vladarom?« Društveno-povijesni kontekst 16. stoljeća bio je, najprije, ustanovljenje velikih kolonijalnih država, a zatim ponovno traganje za ovozemaljskim načinima i putovima duhovnog spasenja nakon reformacije i protureformacije. Dakle, pitanje je bilo: »Kako biti vladan, od koga, do koje mjere, u koje svrhe, kojim metodama?« 78 Gouvernmentalité je četvrto predavanje, od 1. veljače 1978., seminara Sigurnost, teritorij i stanovništvo, što ga je Foucault držao 1977-78, na Collègeu de France.

62

2. rođenje biopolitike: michel foucault Najpoznatiji dokument toga razdoblja svakako je Machiavellijev Vladar.79 Taj umnogome omraženi tekst prikazuje vladavinu u njezinoj političkoj formi. Osnovno je pitanje ovoga traktata kako se i u kojim uvjetima može održati suverenitet suverena u državi. Kasnije, u 19. stoljeću, s Clausewitzom, pojavljuje se problem odnosa politike i strategije. On se bavi političkim značajem odnosa snaga i računice, te odnosa snaga kao principa razumljivosti i racionalizacije međunarodnih odnosa. Antimakijavelistička literatura, od pojavljivanja Vladara, postaje svojevrstan pozitivan žanr koji ima svoj predmet, pojmove i strategiju. Prema Machiavelliju, vladar stoji u odnosu singularnosti, izvanjskosti i transcendencije prema predmetu svoje vladavine; principat dobiva nasljedstvo, i to stjecanjem ili osvajanjem. Osnovno je načelo izvanjskost i transcendentnost vladara, iz čega proizlaze mnogovrsne opasnosti. Dakle, Vladar je traktat o vještini vladara da očuva principat. Od toga je sasvim različito ono drugo, to jest posjedovanje umijeća vladanja. Umijeće vladanja podjednako je vladanje kućom, djecom, dušama, provincijom, samostanom, vjerskim redom, obitelji. Iz toga proizlazi da se javlja pluralitet formi vladanja, a naspram Machiavellijeva jedinstvenog principa. Postavlja se mnogostrukost i imanentnost naspram transcendentne singularnosti. U povijesnom kontekstu antimakijavelizma javljaju se i drugi traktati koji su mahom vrlo kritični prema samodostatnosti načela suvereniteta kod Machiavellija. Primjerice, François de La Mothe Le Vayer,80 ističe kako politika nije isto što i ekonomija, a niti baš isto što i moral. On također naglašava kako postoje tri tipa vladavine: N. Machiavelli, Il Principe, Rim 1532. – Djelo se navodi prema prijevodu pod naslovom Gouvernmentalitet, objavljenom u Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, Zarez br. 54, od 26. travnja 2001.

79

Njegova su glavna djela: François de La Mothe Le Vayer, La Géographie et la Morale du Prince, Courbé, Paris 1651; L’economique du Prince, Courbé, Paris 1653; te na posljetku, La politique du Prince, Courbé, Paris 1653. – Izvor prijevoda isti je kao u bilješci 98. 80

63

Marijan Krivak: Biopolitika

I – vladavina samim sobom koja proistječe iz morala II – umijeće ispravnog vladanja obitelji koje obuhvaća ekonomiju III – znanost o dobrom upravljanju državom, kojom se bavi politika. Dok suverenitet govori o diskontinuitetu, guvernmentalitet inzistira na (uzlaznom) kontinuitetu između oblika vladanja. Policija, pak, označava silazni kontinuitet: od države prema pojedincu. Pedagogija vladara uzlazan je, a uređenje silazni kontinuitet. Iz ekonomije nameću se pitanja o tomu: kako uvesti tu pažnju, tu savjesnost, taj tip odnosa što ga ima otac prema svojoj obitelji u upravljanje državom?Dakle, uvođenje ekonomije u unutrašnjost političke prakse čini ključni ulog vladavine.Ekonomija izvorno znači: »mudro vladanje kućom na zajedničko dobro čitave obitelji«.81 Mudrost i legitimnost vladanja kućom pokrivaju termini oikos i nomos. Umijeće vladanja jest umijeće upražnjavanja moći u obliku zasnovanom upravo na ekonomskom modelu. Pridjev »ekonomski« u 16. stoljeću znači formu vladavine, dok već u 18. stoljeću znači tek jednu ravan stvarnosti, onu – biti vladan. Još jedan navod govori o značenju vladavine. Evo što kaže Guillaume de La Perrière: »Vladavina je pravilan raspored stvari, za koje se preuzima odgovornost da ih se privede primjerenom cilju.«82 Dakle, kod La Perrièrea se vlada stvarima! Kod Machiavellija, pak, teritorij je fundamentalni element principata i pravnog suvereniteta suverena; ljudi i teritorij pojavljuju 81 »Ekonomija, ili economie dolazi od grčkog oikos, što znači kuća i nomos, a to je pak mjesto, što prvobitno ne označava ništa drugo nego mudrost i legitimnost upravljanja kućom, na zajedničko dobro čitave obitelji.« – J.-J. Rousseau, Discours sur l’economie politique [1755], u: Œuvres complètes, sv. III; Du contract social. Écrits politique, Gallimard, zbornik Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1964., str. 241. 82 G. de La Perrière, Le Miroir politique contenant diverses manières de gouverner et policer les républiques, Paris 1567, str. 46. (Izvor prijevoda isti je kao u bilješci 98)

64

2. rođenje biopolitike: michel foucault se kao dvije svrhe i dva cilja. Ono na što se odnosi vladavina vrlo je kompleksna tvorevina odnosa ljudi i stvari.83 Za La Perrièrea cilj nije očuvanje vlasništva, nego bogatstvo i prosperitet pojedinaca koji čine obitelj, odnosno državu. Zajedničko dobro i blagostanje svih ograničava apsolutnost vladavine suvereniteta. Za političkog filozofa s kraja 17. stoljeća, Pufendorfa, a po pitanju suverena, kaže se: »Dan im je autoritet suverena kako bi se njime služili za pribavljanje i održavanje javne koristi.«84 Dakle, suveren ne smije smatrati korisnim ono što nije korisno za državu. Pravna teorija i filozofija bave se i pitanjima o zajedničkom dobru. Zajedničko dobro opstoji kada se podanici bez iznimke i prekida pokoravaju zakonima dobro izvršavajući povjerene im zadatke, dobro obavljajući zanimanja kojima su se posvetili, poštujući ustanovljeni poredak barem onoliko koliko taj poredak odgovara božjim zakonima nametnutim ljudskoj prirodi. Opće je dobro u bîti poštivanje zakona: zemaljskog suverena ili apsolutnog suverena – Boga. Svrha suvereniteta jest cirkularna, ukazuje na samo upražnjavanje suvereniteta, dakle na pokoravanje zakonu i na posluh ljudi. Kod Machiavellija je dobrobit uvijek u kružnom odnosu suvereniteta sa samim sobom; dok se i kod La Perrièrea ne radi o općem dobru, nego o raspoređivanju stvari. 83 Stvari su za koje vladavina mora preuzeti odgovornost upravo za ljude, ali u njihovim odnosima, njihovim spregama, njihovim povezanostima s tim stvarima koje su bogatstva, resursi, nemirnice – zacijelo teritorij, u svojim granicama, sa svojim odlikama, svojom klikom, svojom sušom, svojom plodnošću: ljudi u njihovim odnosima s onim drugim stvarima koje su običaji, navike, načini čitanja i mišljenja; te, na posljetku, ljudi u njihovim odnosima s onim drugim stvarima koje mogu biti nesreće i nedaće poput gladi, epidemija, smrti... – M. Foucault, Guvernmentalitet, navedeno prema Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, objavljenom u Zarezu br. 54, od 26. travnja 2001., str. 20. 84 Samuel Baron Von Pufendorf (1632-1694). Njegovi su pogledi izloženi u Elementa jurisprudentiae universalis [Elementi opće pravne znanosti] (1661), De jure naturae et gentium [O zakonu prirode i nacija] (1672), te De habitu religionis Christianae ad vitam civilem [O moći kršćanske religije u odnosu na život građanina] (1687).

65

Marijan Krivak: Biopolitika

»Strpljenje, mudrost i marljivost« pojavljuju se kao karakteristike dobrog vladara.85 S druge strane, statistika se pojavljuje kao znanost o državi već negdje od 17. stoljeća. Ona označava poznavanje države u njezinim različitim danostima, različitim dimenzijama i faktorima njezine moći, te kao upravljanje stvarima. Prvi oblik kristalizacije ovih istraživanja o umijeću vladanja zbiva se na prijelazu sa 16. na 17. stoljeće. Događa se i oko Raison d’État kao principa prve racionalnosti umijeća vladanja sve do konca 18. stoljeća. Oblikuje se specifičan realitet države kao osnove vladanja poretka različitog od onog prirodnog. Merkantilizam i kameralizam pojavljuju se kao obilježja ovoga prvog umijeća vladanja. Tomu nasuprot, kako Foucault lucidno primjećuje, suverenitet blokira razvoj umijeća vladanja! Jednako, Foucault tvrdi da je primat problema upražnjavanja suvereniteta, kao teorijskog pitanja i principa političkog ustroja, bio ključan faktor blokade umijeća vladanja. Merkantilizam, primjerice, tako biva prvom racionalizacijom upražnjavanja moći kao prakticiranja vladavine, ali jačanje suverena, u određenim periodima, uvijek mu je stajalo na putu. Suverenitet se, dakle, pokazuje kao problem i kao institucija. Uvijek kad pokušava iz obnovljene teorije suvereniteta deducirati vodeće principe vladavine dešava se zastoj u teoriji i, posebice, praksi umijeća vladanja. Prema Foucaultu, upravo će Teorija ugovora biti ona kojom će, utemeljujući ugovor, recipročnim uključivanjem suverena i podanika, biti polazna teorijska matrica kojom će se pokušati ponovno sastaviti opći princip i umijeća vladavine. Ipak, postojeći se ugovori još uvijek zadržavaju na formulaciji generalnih principa javnih prava. Suverenitet se postavlja u opreku s obitelji; jako se postavlja naspram slabog; kao loše nasuprot dobrog! Foucault će reći da je deblokiranje umijeća vladavine povezano s pojavom problema stanovništva. Ekonomija je sada – u 18. stoljeću – na 85

Vidi: G. de La Perrière, op. cit., str. 46. (Izvor prijevoda isti je kao u bilješci 98)

66

2. rođenje biopolitike: michel foucault novoj ravni, izvan pravnog okvira suvereniteta i pitanja upravljanja oca obitelji. Iz merkantilizma se u korist unutarnje vladareve administracije kreće prema deblokadi umijeća vladanja. Statistika je sada nesvodiva na probleme obitelji već se prebacuje na stanovništvo. Obitelj nestaje kao model vladavine i postaje tek unutarnji element stanovništva. Dakle, od modela obitelj postaje instrument, doduše privilegirani, za vladanje stanovništvom, a ne više varljivi model vladavine. Foucault će u ovome prepoznati deblokadu umijeća vladanja. Za njega se sada stanovništvo postavlja kao cilj vladavine, i to izravno kampanjama, a neizravno raznim suptilnim tehnikama, pa čak i manipulacije!. Stanovništvo se, dakle, pojavljuje kao moć suverena, te kao cilj i instrument vladanja. Prema Foucaultu, stanovništvo je subjekt potreba, ali i objekt u rukama vlasti. Dešava se rođenje jednog umijeća čije su taktike i tehnike apsolutno nove. Konstitucija znanja o vladanju ovisna je o statistici stanovništva, a to je ono što sada znači ekonomija.86 Formira se i znanost koju nazivamo politička ekonomija, te koja ima potpuno novi smisao, nesvodiv na stari oblik obitelji.87 Prema Foucaultu, dešava se »prijelaz iz umijeća vladanja u političku znanost«; iz režima strukture suvereniteta u tehnike vladanja; iz obitelji u stanovništvo.Koju pravnu i institucionalnu formu, koji pravni temelj dati suverenitetu koji karakterizira državu? Za Rousseaua riječ »ekonomija« u bîti znači upravljanje obiteljskim dobrima od strane oca obitelji. Politička ekonomija, suprotno, više nema isti smisao – oblik obitelji. Međutim, suverenitet nije »Ova riječ [...] u originalu ne označava ništa do mudro i legitimno upravljanje kućanstvom za zajedničko dobro čitave obitelji« – J.-J. Rousseau, Discours sur l’economie politique, op. cit. str. 241. 87 »Kako vladanje državom može biti slično upravljanju obitelji, čiji je temelj toliko drukčiji? [...] S razlogom se razlikuje javna i pojedinačna ekonomija, te država nema ništa zajedničkog s obitelji [...], ista pravila upravljanja ne bi bila primjenjiva na obje« – isto, str. 244. 86

67

Marijan Krivak: Biopolitika

eliminiran novim umijećem vladanja. Naprotiv! Disciplina također nije eliminirana. Nikad nije bila toliko važna nego tada kad se pokušalo upravljati stanovništvom! Upravljanje populacijom podjednako znači upravljanje u dubinu, u finesama i detaljima. Iz toga prozlazi Foucaultovo bavljenje pojmom »discipline« u Nadzoru i kazni.88 Ovdje nije posrijedi zamjena društva suvereniteta društvom discipline niti društva discipline društvom vladavine. Radi se o trojstvu suverenitet – disciplina – upravljanje vladavine, gdje je stanovništvo glavni cilj i gdje su glavni mehanizmi sigurnosni mehanizmi! Kretanje koje suverenitet stavlja u pozadinu iza pitanja vladavine pretpostavlja stanovništvo kao zadanost, polje intervencija i cilj istraživanja vlasti. Istodobno, ekonomija se izolira kao specifična domena zbilje. Politička ekonomija je istodobno znanost i intervencijska tehnika vlasti u ta tri kretanja što ga čine vladavina, stanovništvo i politička ekonomija. Konačno, Foucault nam daje povijest termina što ga naziva guvernmentalitetom. Guvernmentalitet je cjelina koju tvore institucije, procedure, analize i refleksije, kalkulacije i taktike koje omogućavaju ispunjavanje te – specifične i kompleksne – forme moći koja za bitan cilj ima stanovništvo; za glavnu formu znanja političku ekonomiju, a za glavni tehnički instrument sigurnosne mehanizme. Guvernmentalitet jest i tendencija, linija sile koja kroz povijest Zapada već odavno napreduje prema prevlasti onih tipova moći koje možemo nazvati vladavina nad svima drugima: suverenitet, te disciplina (aparati vladavine i znanje).Guvernmentalitet jest proces, ili rezultat procesa kojim je srednjovjekovna država prava u 15. i 16. stoljeću postala administrativna država, koja pomalo ide prema guvernmentaliziranju. Za Foucaulta, kroz povijest je bila prenaglašena valorizacija države. Ona se s jedne strane očitovala kao »lirizam hladnog monstruma nasuprot nas«, 88 Michel Foucault, Surveiller et Punir. Jednako je uputno pogledati i njegove spise Il faut defendre la société, Seuil, Paris 1997.

68

2. rođenje biopolitike: michel foucault a s druge se strane državu svodilo na određen broj funkcija kao što su razvoj proizvodnih snaga ili reprodukcija odnosa proizvodnje. Ono što je bitno za našu modernost, aktualnost, nije etatizacija društva nego – guvernmentalizacija države. Guvernmentalizacija države je za Foucaulta politički ulog, stvaran prostor političkih borbi i bitaka. Guvernmentalitet i njegove taktike vladanja omogućavaju u svakom trenutku da se odredi što treba ovisiti, a što ne treba o državi; o tome što je javno, a što privatno; o tome što je državno, a što nije. Foucault nam daje i podjelu velikih ekonomija moći na Zapadu: 1) država prava rođena u teritorijalnosti feudalnog tipa, koja se umnogome podudarala s društvom zakona – običajnih i pisanih, s čitavom igrom sukoba i sporova; 2) administrativna država, rođena u 15. i 16. stoljeću u teritorijalnosti ne više feudalnog nego pograničnog tipa, administrativna država koja odgovara društvu pravila i discipline; 3) država vladavine – koja više nije bitno određena primarno teritorijalnošću, zauzetom površinom, već masom: masom stanovništva s njegovim brojem, gustoćom i teritorijem kao jednom od sastavnica. Ovo je društvo kontrolirano sigurnosnim mehanizmima. Guvernmentalitet je, dakle, nastao: 1) od arhaičnoga pastoralnog modela; 2) vojnodiplomatskog modela i 3) policije. Pastorala, nova vojno-diplomatska tehnika i policija čine tri velika elementa od kojih je mogao nastati ključni fenomen zapadne povijesti, a to je guvernmentalizacija države. * * * Michel Foucault dao nam je mnoge doprinose iz područja poput psihijatrije, medicine, lingvistike, suvremenih kaznenih praksi i njihova podrijetla, kako bi artikulirao sustave mišljenja i njihovu evoluciju. Cilj mu je bio ilustrirati odnos između znanja i društvenih djelovanja, te relacija moći putem kojih je ono razvijeno i 69

Marijan Krivak: Biopolitika

primijenjeno. Pod utjecajem strukturalizma naglašavao je značaj onoga što jest i što može biti rečeno, kao i vjerovanje da je diskurs nesvjesna refleksija utvrđenih pretpostavki. Držim da je iz svega gore rečenog razvidno da je pokušajima kasnog Foucaulta da konstruira drukčiju paradigmu socijalne dinamike postalo jasno i njegovo predskazanje rođenja biopolitike. Njegovim premještanjem pozornosti na tematiziranje stanovništva, te na upravljanje tim stanovništvom otvara se i nova kategorija života kao matrice društvenosti. S obzirom, pak, na kategoriju života kao matricu društvenosti, nastaje biopolitička teorija, a koju smatram početkom nove političke filozofije.

70

3. Alain Badiou: Manifest za filozofiju (i politiku!) Nakon rođenja biopolitike kod Michela Foucaulta na neki je način otvoren prostor za nove paradigme promišljanja u socijalnoj teoriji, ali i u filozofiji. U Francuskoj je tradicionalna veza između angažiranog mišljenja i političke filozofije bila uspostavljena nakon Emilea Zole i afere Dreyfus. Lik intelektualca njome uveden dijelom je promišljanja kako Juliena Bendae89 i Regisa Debraya90 tako i Michela Foucaulta. Prema Foucaultu, uloga intelektualca nije da nameće čitatelju kako trebaju čitati, ali niti da drugima govori što trebaju raditi. Ipak, što znači biti društveno angažirani intelektualac? Intelektualac jest, prema mojoj vlastitoj provizorno skovanoj definiciji, onaj visokoobrazovani čovjek koji svojim spoznajama, pa onda i društveno angažiranim djelovanjem, pridonosi općem boljitku zajednice u kojoj živi, kao i opsežnije shvaćenoga društva, što seže sve do boljitka čovječanstva u cjelini. Da pojednostavimo, intelektualac jest onaj koji djeluje i aktivira se lokalno, ali kojemu je u primisli cijela svjetska zajednica, koju danas obilježava globalizacija. Jedan od takvih intelektualaca jest i Alain Badiou. U tom su smislu indikativni njegovi javni istupi u povodu listopadske pobune u pariškim banlieuima tijekom vruće jeseni 2005. * * * Alain Badiou zauzima važno mjesto u nizu suvremenih francuskih filozofa i mislilaca, posebice onih koji se bave političkom Vidi hrvatski prijevod: Julien Benda, Izdaja intelektualaca, Politička kultura, Zagreb 1997. 90 Vidi Régis Debray, Le Pouvoir intellectuel en France, Ramsay, Paris 1979. 89

71

Marijan Krivak: Biopolitika

filozofijom i teorijom. Njegov filozofski napor u cijelosti je usmjeren na zagovaranje jedne i jedine univerzalne istine. Već sama ova činjenica stavlja Badioua u niz mislilaca koji se tradicionalno filozofijski bave pitanjima pravednog, dobrog, lijepog i, nadasve, istinitog. Po vlastitu filozofskom samoobrazloženju Badiou je ipak najbliži Platon te se sam smatra platonistom u najfilozofskijem značenju te odrednice. Badiou je i veliki kritičar postmodernosti te njezinih teza o mnoštvu istina i beskonačnom nizu jezičnih igara kojima te istine možemo dosegnuti. Njegova kritika postmodernosti neposredno proizlazi iz navlastite teorije istine: kao zagovornik univerzalne i generalne istine, čak i unutar nekog singularnog polja bavljenja, on negira postmodernizam kao neodgovorno uspostavljanje partikularnosti i potpuno zapostavljanje filozofije kao ljudske djelatnosti i utjelovljenje smislenosti čovjekove egzistencije. Dok se za najutjecajnije teoretičare s francuske filozofijske scene može uspostaviti njihova veza s promišljanjem postmodernizma (Lyotard, Guattari); inačica poststrukturalizma (Derrida, Deleuze); osebujne ontologije društva i zajednice (Nancy, LacoueLabarthe) – Badiou dijeli s Jacquesom Rancièreom i Etienneom Balibarom interes za polje političkog. Polje onog (sada već kronično!) nedostajućeg. Na taj način, Badiou slijedi i utemeljitelja današnje biopolitičke teorije Foucaulta, a u nekim svojim odrednicama vrlo je blizak i Giorgiu Agambenu, posebice njegovoj formi života kao univerzalnom obrascu filozofijske potrage za istinom. Badiou je na putu nove političke filozofije. Njegov je put izrazito filozofijski univerzalan. Njegov pak intelektualni angažman u povodu već spomenutih događanja u Francuskoj 2005. nadasve je ljudski usmjeren. Najvažnije i – s velikom dozom izvjesnosti moglo bi se reći – sistematsko Badiouovo djelo jest Bitak i događaj (1988).91 Sažeti prikaz ovoga djela čini opsegom mala, ali značenjima vrlo bogata 91

Alain Badiou, L’être et l’événement. L’ordre philosophique, Seuil, Paris 1988.

72

3. alain badiou: manifest za filozofiju (i politiku) knjiga Manifest za filozofiju (1989)92 koja je ujedno manifest za filozofiju, ali i za politiku, te konačno… istinu. Među značajne njegove spise također spadaju i Teorija subjekta93 (Théorie du sujet, 1982); Etika (L‘éthique. Essai sur la conscience du Mal, 1993);94 Mali priručnik inestetike (Petit manuel d’inesthétique, 1998),95 no posebice se još značajnom čini njegova knjiga o sv. Pavlu, gdje se iznosi radikalna teorija univerzalizma, kao temelj jedne nove, revolucionarne političke filozofije.96 Za potrebe, pak, interpretacije Badiouove filozofije možda je upravo Manifest za filozofiju najinstruktivniji i najzgusnutiji prikaz njegovih teza. Stoga ću i sam ponajviše slijediti nominaciju upravo iz ovoga, smislom i značenjima bogatog spisa.

1. Djelotvorno mišljenje filozofije zadaća je drukčijega misaonog reda od one koju se kolokvijalno iznosi kao mišljenje, no koje je zapravo tek mnijenje i pragmatikom svakodnevice predodređeno govorenje. Primjerice, filozofija misli o historičnosti, naime, povijesti propitane sa stajališta politike. Badiou kaže da filozofija preobražava svoju vlastitu nemogućnost u proročanski stav.97 Filozofija je, stoga, danas ne samo moguća nego ta mogućnost nema oblik približavanja nekom kraju.

2. Uvjeti su filozofije transverzalni, njezini su odnosi prema istini relativno nepromjenjivi. Radi se, naime, o istini. Badiouu toliko Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, Seuil, Paris 1989., hrvatski prijevod (Gordana V- Popović): Manifest za filozofiju, Jesenski i Turk, Zagreb 2001. 93 Alain Badiou, Théorie du sujet. Editions du Seuil. Paris 1982. 94 Alain Badiou, L‘éthique. Essai sur la conscience du Mal, Seuil. Paris 1993. 95 Alain Badiou, Petit Manuel d’inesthétique. Seuil. Paris 1998. 96 Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme. Presses Universitaires de France. Paris 1997; odnedavnoi u hrvatskom prijevodu (Marko Gregorić): Sveti Pavao. Utemeljenje univerzalizma, Ljevak, Zagreb 2006. 97 Vidi Manifest za filozofiju, str. 11. 92

73

Marijan Krivak: Biopolitika

dragi filozof Platon prvo propisuje matem (geometriju) kao uvjet bavljenja filozofijom. Stoga francuski filozof od svoga velikog grčkog prethodnika i preuzima stav o politici kao uvjetu mišljenja, o unutarfilozofijskom iznošenju razloga zbog kojih nema filozofije ako politika nema zbiljski položaj moguće invencije. Četiri su uvjeta filozofije: matem, poem, politička invencija i ljubav. Ove uvjete Badiou naziva generičkim procedurama. Iste su kategorije i ključni sadržaj djela Bitak i događaj. Dakle, postoje jedino znanstvena, umjetnička, politička i ljubavna istina. Filozofija se ovdje pojavljuje kao »nezbiljska istinolikost pod uvjetom zbiljnosti istinitog«!98 Porijeklo istine pripada redu događaja! Dakle, ona nema statički karakter bitka kao prisutnosti (parousia) iz tradicionalnog ustroja filozofema povijesti filozofije. Filozofija nudi jedinstveni prostor poimanja na kojemu se odvija imenovanje događaja koji služe kao polazište procedurama istine. Prema Badiouu, ona utanačuje mjesto istina, te uobličuje generičke procedure. Filozofija nastoji misliti svoje vrijeme uspostavljanjem zajedničkog stanja procedura koje je uvjetuju. Posljedično, u ovome kontekstu, ona ne izražava istinu, nego konjunkturu, mislivi uvjet istine! Veliku filozofsku misao uvjetuju krize, proboji i paradoksi matematike; potresi u pjesničkom jeziku; pobune i izazovi političke invencije; konačno, treperenja odnosa između dvaju spolova. Filozofija, za Badioua, služi kao prolaz između proceduralne zbiljnosti istina i slobodnog pitanja njihova vremenitog bitka. Filozofija nikad ne zastarijeva. Stoga su i tvrdnje o kraju filozofije posvemašnje besmislice.

3. Istina – recimo, u pjesništvu ona ljepote – nije razaberiva, jer nije ni logos ni znanje. Badiou se pita: postoji li moderno razdoblje 98

Isto, str. 16.

74

3. alain badiou: manifest za filozofiju (i politiku) filozofije? U svakom povijesnom razdoblju neki je od mislivih uvjeta filozofije bio prevladavajući. Ponekad je to bio matem, a ponekad ostali: poem, politika ili ljubav/erotika. Badiou ovo premještanje naglaska u tim uvjetima naziva komposibilnost generičkih procedura. Psihoanaliza je tako, primjerice, ime/označitelj za moderni pristup uvjetu ljubavi. Vezano uz to Badiou uspostavlja i jedno važno pitanje. Naime, vrlo je bitno kada i u kojim uvjetima donijeti odluku o tome je li neki oblik mišljenja vremena – filozofijski podučen o događajima ljubavi, poema, matema i političke invencije – povezan s onim što Husserl naziva kartezijanska meditacija. Jesmo li još, i u ime čega, kartezijanci ili galileovci? Mogu li razum i subjekt još poslužiti kao vektor uobličenjima filozofije, čak iako je subjekt uklonjen iz središta ili ispražnjen, a razum podređen prekobrojnoj slučajnosti događaja?99 4. Naše je vrijeme, za Badioua, vrijeme konačne efektuacije konačne figure metafizike. Temeljne su nužne posljedice tog ispunjenja metafizike – moderna znanost i totalitarna država. Volja imanentna tehnici osuđuje na ništavilo bitak bivanja kojim raspolaže u totalitetu. Badiou, tako, nalazi u pjesničkom iskazu Hölderlina, Rilkea i Trakla očuvanje pitanja bitka. Danas se, pak, dešava inverzija tog načela pitanja bitka. Suština tog zaokreta jest tumačenje istine i bitka kao ideje, tj. poništavanje poema u ime profita – ili matema. Povratak Platonovoj filozofiji, a koji se detektira i u Heideggerovu pothvatu glede smisla bitka uopće, osnova je Badiouove osebujne metafizike istine bitka. Naravno, ovo metafizičko kod Badioua treba uzeti cum grano salis. Kako će on sam reći: »Povratak Bogova… događaj je koji odvraća opasnost sklanjanjem u zaklon bitka.«100 99

Isto, str. 25.

100

Vidi isto, str. 31.

75

Marijan Krivak: Biopolitika

5. Badiou se laća i odgovora na danas sveprisutno pitanje tehnike. Prema njemu, vladavina kapitala zauzdava i pojednostavljuje tehnologiju, čije su virtualne sposobnosti beskonačne. Posljedica je toga da »znanost bez misli ostaje dubinski beskorisna«.101 Kapital je ostao jedinom nihilističkom snagom kojoj su ljudi uspjeli postati i izumitelji i žrtve. Prema Badiouu, bitak je bitno mnoštven (posvećeno prisustvo puki je privid), a istina je upravljana procedura čiji je rezultat – dodatno mnoštvo. Filozofija, za njega, nije nipošto završena, ali je dugo bila obustavljena. 6. Poem, matem, politika i ljubav »komposibilne su u događajnom obliku koji pripisuju istine vremena«. Razlog prepriječenosti filozofije bio je i jest taj što filozofija prenosi ukupnost misli na tek jednu generičku proceduru. Taj termin znači ušavljivanje, gdje se čini da je filozofija svedena tek na jedan svoj uvjet istinitosti – primjerice, pozitivistički šav u slučaju dominacije znanosti. To, pak, ušavljivanje utječe na politički uvjet tako što je ovome danas oduzet svaki događajni status i sveden je na pragmatičku obranu liberalno-demokratskog poretka. U ovome kontekstu Badiou se referira na Jean-Luca Nancyja, koji kaže da se bît SAD-a sastoji u tome što u toj zemlji osjećajnost i seks supostoje na račun ljubavi! Marksizam je i sam ponudio jedno 101 O ovome stanju stvari Badiou navodi Marxa iz Komunističkog manifesta, koji se pokazuje najpodatnijim za povezivanje s njegovim Manifestom za filozofiju, a možda i s danas aktualnim Hakerskim manifestom McKenzie Warka. – »Posvuda gdje je građanstvo osvojilo vlast, do temelja je razorilo feudalne, patrijarhalne, idilične odnose. Sve složene i raznolike veze koje su povezivale pripadnike feudalnog društva s njegovim prirodnim nadređenima, ono je nemilosrdno uništilo ostavivši živom između čovjeka i čovjeka jedino vezu hladnog interesa, tešku obvezu plaćanja ‘u gotovu novcu’. Ono je utopilo posvećeni srhat vjerskoga zanosa, vitešku zanesenost, malograđansku sentimentalnost u ledenim vodama sebičnog računa.« (Navedeno prema: Badiou, isto, str. 36.)

76

3. alain badiou: manifest za filozofiju (i politiku) ušavljivanje. Ono se sastoji u tome da je ovdje filozofija svedena na njezin politički uvjet. Marksizam se, zapravo, pripojio na dva šava: onaj politike i onaj znanosti. Tako je L. Althusser pokušao učiniti od filozofije marksizma nešto poput epistemologije historijskog materijalizma. S druge strane, kod Badioua je zanimljiv i stav da je psihoanaliza jedini istinski moderni pokušaj utemeljenja koncepta ljubavi. Tako on govori da, primjerice, Levinas pod maskom dvostrukog govora o drugome i njegovu licu pretpostavlja da bi filozofija mogla postati sluškinjom svog četvrtog uvjeta, naime – ljubavi. Nadalje, protusistematski aksiom o nemogućnosti (sistematske) filozofije danas je postao sistematskim! Za filozofiju je upravo bitno da je sistematična! Tu Badiou ne pristaje na Lyotardovu definiciju filozofije kao diskursa u traganju za vlastitim pravilima. Filozofija se može razmrsiti jedino ako je sistematična na sebi svojstven način. S druge strane, izručivanje filozofije poemu protupozitivistički je i protumarksistički napor Heideggera. Najveća je poteškoća, prema Badiouu, razmrsiti filozofiju od njezina pjesničkog uvjeta.

7. Osveta nad Platonom, kojoj je Nietzsche bio prorokom, mogla se ukotviti jedino u nadležnosti poema. U vrijeme »ušavljene razvlašćenosti filozofije« nastupilo je doba pjesnika. Ipak, pjesnici pozitivno utvrđuju da je bitak nestalan, na nestalnosti oslonjen (Celan). Snaga je Heideggerove misli bila u tome što je »preklopio strogo filozofijsku kritiku objektivnosti s njezinim pjesničkim ukidanjem«. Za Badioua ta je misao shvatila što se zapravo događa preko poema… razaranje fetišizma objekta, suprotnost između istine i znanja, te napokon temeljna (pojmovno obuhvatljiva) dezorijentiranost našega doba. Poezija je, pak, i posve svjesna dijeljenja misli s matematikom, za njih obje ne postoji objekt matematike; to pjesnici znaju bolje i od samih matematičara! 77

Marijan Krivak: Biopolitika

8. Slijedeći svoju ideju kartezijanske meditacije, Badiou nam nudi primjere iz svake od četiri komposibilne generičke procedure kako bi iznova naglasio važnost događaja, kao ontološke nosivosti navlastite filozofije.102 Ti se ključni, iznenada dogođeni događaji bilježe u registru svakog od četiri uvjeta. Za Badioua, generička misao u najširem je smislu borbena misao.Danas je za matem taj događaj nerazaberive ili generičke mnoštvenosti kao istinski bitak čistog mnoštva, dakle istina bitka-kao-takvog. Badiou proglašava Lacana – što je više nego neuobičajeno! – teoretičarem ljubavi, a ne subjekta ili želje. Ljubav promiče kako mnoštvenost bez imena, tako i generičku istinu o razlici između spolova, istinu koja izmiče znanju, posebice znanju onih koji se ljube. Na polju politike događaj je usmjeren na sljedeće: maj 1968, kinesku kulturnu revoluciju, Iransku revoluciju, radnički i nacionalni pokret Poljske (Solidarność).103 S ovim je događajima ipak povezana i neproničnost intervencije i uzaludna prozirnost predodžbi. Zapravo, događaji o kojima je riječ još nisu imenovani. Filozofija je, za Badioua, ponovno moguća upravo zato što nije na njoj da donosi zakone o povijesti ili politici, nego samo da promišlja o suvremenom ponovnom otvaranju mogućnosti politike, polazeći od neodređenih događajnosti. Konačno, u poretku poema događaj je djelo Paula Celana. Ovdje se postavlja pitanje: kako generičko Paula Cohena (matem), Lacanova teorija ljubavi, politika odana maju 1968. i Poljskoj, konačno, pjesnički poziv P. Celana prema pjesmi s one strane pjesništva – mogu usporedno biti mogući u misli?

Ovome je događaju, odnosno događajnosti i posvećen čitav njegov sistematski spis L’Etre et l’Evénement! 103 Vidi Manifest za filozofiju, str. 64. 102

78

3. alain badiou: manifest za filozofiju (i politiku)

9. Badiou nudi svojevrstan odgovor na ta pitanja putem četiri generičke procedure kroz sadržaj rekompozicije filozofije: 1) niz Cantor-Gödel-Cohen je reprezentativan kad je riječ o matemu; 2) Lacanova psihoanaliza je nenadomjestiva u vezi s pojmom ljubavi; 3) pjesnički niz Pessoa-Mandeljštam-Celan odlučan je za poem; dok je 4) slijed nejasnih događajnosti između 1965. i 1980. najvažniji za političku invenciju. S tim se u svezi postavljaju barem tri pitanja. Prvo, pitanje dvoga ponad svoje uobičajene dijalektičke formulacije. Zbiljsko dvoje jest događajni proizvod, politički proizvod, a ne neki pretpostavljeni ili znanstveni cilj. Najviša je zadaća čovjeka da proizvodi istodobno dvoje i misao o dvoma, kao uvježbavanje dvoga. Drugo je pitanje objekta i objektivnosti. Naime, prema Badiouu, svekolika je istina bez objekta. Lacan bi o tome rekao da »subjekt koji vjeruje da može nadići sam sebe kako bi se odredio u iskazu, nije ništa drugo doli taj isti objekt«. U vezi s mogućom renesansom filozofije, Badiou smatra ključnim problemom onaj subjekta bez objekta. Samo pojam generičke procedure obuhvaća dezobjektivaciju istine i onu subjekta te se subjekt pojavljuje kao puki dovršeni fragment postdogađajne istine bez objekta. Treće je pitanje onog nerazaberivog. Doista je moguće proizvesti pojam iz nerazaberivog i uspostaviti opstojnost mnoštvenosti koja potpada pod pojam generičke mnoštvenosti, samo ga treba razabrati kao nerazaberivo. Ljubav tako prije nadopunjuje život nego što ga povezuje sa životom druge osobe. Ovdje dolazimo i ključnog Badiouova iskaza o zadaći nove političke filozofije. »Polazeći od svoga utemeljujućeg događaja, politika nastoji razgraničiti nerazgraničivo, učiniti da u mnoštvu opstoje ljudi čiji uspostavljeni jezik ne može obuhvatiti ni zajednicu ni korist.«104 104

Citat u: Manifest za filozofiju, str. 78.

79

Marijan Krivak: Biopolitika

Filozofija bi, danas, morala povezati sva tri gore navedena pitanja. Forma, pak, koju Badiou zagovara u filozofiji jest platonska gesta. To znači, da on želi na neki način reafirmirati Platona jer je, prema njegovu mišljenju, 20. stoljeće bilo protuplatonsko. Na tragu Nietzschea, Platona su izopćili, kako Staljin i Popper tako i Heidegger i Sartre, na koncu i Lacou-Labarthe. Badiou upravo zato, kao tragač za istinom, kao novom misli Europe, uvodi svoju platonsku gestu kojom želi preokrenuti protuplatonizam velikih prethodnika.

10. Zabilježiti kraj doba pjesnika; okupiti u vektor ontologije suvremene oblike matema; misliti ljubav u njezinoj ulozi istine; upisati putanje početka politike – obilježja su te platonske geste. Stoga se Badiou suprotstavlja i Wittgensteinu, čiju sumnju u mjerodavnost pojma istine, kao i naglašavanje važnosti jezičkih igara koje tu istinu relativiziraju, on naziva velika sofistika.105 Velika moderna sofistika stvara sliku onoga što nam je suvremeno. Dakle, nasuprot tomu, filozofijska gesta koju Badiou predlaže u filozofiji jest platonska. I samo kršćanstvo nije drugo doli »platonizam za pučku uporabu«. Badiou se osvrće na neviđenu laž političke uporabe napada na Platona kao na totalitarista (aludirajući, naravno, ovdje posebice na Poppera). Cilj je tih napada puko i navlastito izručivanje misli poemu. Protuplatonski do kraja, Nietzsche matemu dodjeljuje sudbinu koju je Platon namjerio poemu: onu sumnjive slabosti, bolesti misli, maskerade… Badiou veli da danas treba oboriti nietzscheovske dijagnoze. Stoljeće se (za Badioua ono dvadeseto) po svaku cijenu treba izliječiti od protuplatonizma.

11. Moderni filozof zadržava od velike sofistike sljedeće: bitak je bitno mnoštven. Za Badioua nema velikih dilema po tom pitanju. 105

Vidi, isto, str. 81.

80

3. alain badiou: manifest za filozofiju (i politiku) Naša je putanja ona platonizma mnoštvenoga.106 Moramo prihvatiti mnoštvo i naznačiti stroge granice onoga što jezik može uspostaviti. Nužno je podastrijeti naučavanje o istini pomirljivo s neumoljivom mnoštvenošću bitka-kao-takvoga. Istina može biti samo jedinstveni proizvod mnoštva.107 Središnja je kategorija ovdje, za Badioua, ona generičke mnoštvenosti. Ona omogućuje uspostavljanje ontologije čistoga mnoštva ne odustajući od istine i ne morajući priznati uspostavljajuću važnost jezične inačice. U Bitku i događaju Badiou je do kraja razvio dijalektički odnos između matematičkog uspostavljanja teorije čistog mnoštva i pojmovnih postavki koje danas mogu iznova utemeljiti filozofiju.108 Filozofija bi, dakle, trebala odrediti »ono što nije bitak kao takav«, a što je Badiou odredio kao događaj. Pojam »generičnosti« uveden je da bi izvijestio o učincima, unutarnjima nekoj situaciji-mnoštvu, o događaju koji je nadopunjuje – mnoštvo je događajno mjesto situacije. Generička mnoštvenost način je opstojnosti istine: I) Istina mora biti proizvod imanentan tome mnoštvu. Ona će biti dio početnoga mnoštva, situacije o kojoj ima istine. II) Istina će biti mnoštvo, dio-mnoštvo situacije koje je ona istina; nema strukturalne ili objektivne istine. III) Istina će biti generički dio situacije; generičko određuje da je ona njezin bilo koji dio. Za Badioua, generička procedura jest beskonačan obzor-mnoštvo postdogađajne procedure. Čine ga: poem, matem, politička invencija i ljubav. Vidi Manifest za filozofiju, str. 87. Po pitanju mnoštva (Multitude, multitudo) bit će još dosta riječi u ovome radu. Posebice ukazujem pozornost na tretiranje ovoga termina kako kod Paola Virnoa tako i kod Negrija & Hardta, uključujući osebujnu interpretaciju JeanLuc Nancyja. 106

107

108 Vidi: Alain Badiou, L’être et l’événement. L’ordre philosophique, Seuil, Paris 1988.

81

Marijan Krivak: Biopolitika

Počevši od takvog poimanja istine, kao postdogađajnog proizvoda nekog generičkog mnoštva situacije koje je ono istina, iznova okupljamo izvorno trojstvo moderne filozofije: bitak, subjekt i istinu. U vezi s bitkom-kao-takvim možemo reći da je matematika djelatna ontologija. U vezi s istinom reći ćemo da je ona u generičkom bitku; proizvodeći mnoštvo u anonimnosti svoje mnoštvenosti – iskazuje svoj bitak. U vezi sa subjektom reći ćemo da je on dovršeni trenutak generičke procedure. Svaki je sadržaj umjetnički, znanstveni, politički ili ljubavni. Generičnost u pojmovnome srcu platonovske geste okrenute prema mnoštvu utemeljuje upis i komposibilnost suvremenih uvjeta filozofije. Iskaz koji konačno svrstava Badioua u niz filozofa i teoretičara, koji su predmet ove studije o prijelazu iz biopolitičke teorije u novu politčku filozofiju, jest sljedeći: »Od 1793. znamo da politička invencija, kad je ima, danas može biti jedino egalitarna, protudržavna, upisujući u povijesnu i društvenu građu generičnost čovječanstva i dekonstrukciju slojeva, ruševinu razlikovnih ili hijerarhijskih predočivanja, uspostavljanje nekog komunizma posebnosti.«109

Badiou zaključuje svoj Manifest tvrdnjom da je filozofija danas generička misao kao takva. * * * Badiou predvodi, kako već rekosmo, niz filozofa i teoretičara (uglavnom) novijih francuskih filozofskih teorija (i praksi) u kojima se preoblikuje teorijski diskurs, ali se i zagovora novo aktivističko značenje pojmova filozofije i politike. Iako nigdje eksplicitno ne spominje biopolitiku, filozofsko razmatranje fenomena političkog važno je u njegovim generičkim procedurama dospijevanja do istine. Stoga će se Badiou pokazati i najboljom poveznicom prema političkoj filozofiji Jacquesa Rancièrea. 109

Manifest za filozofiju, str. 93.

82

4. Jacques Rancière – Prijepor kao osnova politike »Postoji li nešto takvo kao što je politička filozofija?« – tako počinje provokativna knjiga jedne od najistaknutijih osobnosti novije francuske filozofije. U knjizi Neslaganje (La Mésentente, 1995),110 Jacques Rancière podastire nam nov i vrlo koristan skup termina u složenoj raspravi o političkoj učinkovitosti i kraju politike. O čemu je, ustvari, riječ u odnosima između »filozofije« i pridjeva »politički«? U svojoj meditaciji o prirodi i specifičnosti, kako politike tako i filozofije, Rancière kreće od Aristotela prema suvremenim značenjima demokracije, razmatrajući na tom putu logiku neslaganja kao središnju za političku racionalnost. Politika se, kako ćemo vidjeti, odnosi na aktivnost koja se obraća jednakosti kao svome načelu. Nakon što je dugo vremena bila zarobljena u zagrljaju marksizma, koji je ono političko preokrenuo u iskaz ili masku oficijalnih odnosa, s krahom državnog marksizma i kraja utopija – politička filozofija treba pronaći svoju kontemplativnu čistoću specifično kao politika sama, vraćena u svoju izvornu čistoću zahvaljujući povlačenju polja društvenog i njegovih ambivalentnosti.111 Politička se filozofija razvila kao središnji aspekt filozofije kao takve u svijetu antičke Grčke, a spisi Platona i Aristotela čine temeljni i još uvijek najvažniji doprinos ovoj temi. Središnje za političku filozofiju bilo je bavljenje legitimiranjem ili kritikom općih političkih ustrojstava poput demokracije, oligarhije ili kraljevstva, te promišljanje o tomu kako se treba razumjeti suverenost države. 110 Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosophie, Éditions Galilée, Paris 1995. 111 Vidi La Mésentente, Predgovor, str. vii.

83

Marijan Krivak: Biopolitika

Također, politička filozofija ispituje odnos između pojedinca i političkog poretka, te prirodu pojedinčeve obveznosti tome poretku. Zatim, bavi se koherencijom i identitetom političkog poretka iz gledišta nacije i skupina unutar nacije, kao i ulogom kulture, jezika i rase kao njezinih aspekata. Konačno, politička filozofija bavi se propitivanjem temelja različitih općih političkih ideologija i stajališta poput konzervativizma, socijalizma i liberalizma, te prirodom osnovnih pojmova, kao što su država, pojedinac, prava, zajednica i pravednost, pomoću kojih razumijevamo i raspravljamo politiku. Stoga što je zaokupljena legitimiranjem i kritikom postojećih i mogućih oblika političke organizacije, dobar je dio političke filozofije normativan – nastoji iznaći temelje jedne posebne koncepcije prava i dobra u politici. Posljedično, mnoge su aktualne kontroverze u političkoj filozofiji metodološke; bave se time kako se (ako uopće) mogu opravdati normativni sudovi o politici.112 Na temelju Aristotelova teksta (i onoga na čemu se taj tekst pokazuje deficitarnim) Rancière pokušava odgovoriti na pitanje: što bi to bilo »specifično kao politika«? Razmišljanje o toj specifičnosti prisiljava autora da isto razlikuje od onoga što se uobičajeno uzima pod imenom politike, a za što on uzima termin policiranje.113 Na temelju ove distinkcije Rancière pokušava definirati, najprije, logiku neslaganja navlastitu političkoj racionalnosti, zatim osnovu i glavne forme političke filozofije u smislu specifičnog zamagljivanja te distinkcije. Zatim pokušava promišljati učinke ovog povratka političke filozofije na polju političke prakse. Isto mu omogućuje izvođenje nekoliko ključnih označitelja za refleksiju koja bi razjasnila ono što bi trebalo razumjeti Ovaj opis političke filozofije dugujem Routledge Enyclopedia of Philosophy, ur. Edward Craig, London 1998., sv. 7, str. 527. 113 Rancièreovo razmatranje umnogome se preklapa s razmatranjima Michela Foucaulta, posebice s onima iz Nadzora i kazne, gdje ovaj također tematizira policiju i njezino policiranje (ili redarstveništvo?). 112

84

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike pod pojmom »demokracije« i načina na koji se ona razlikuje od praksi i legitimiranja konsenzualnog sistema, a sve u svrhu da se pojmi ono što se prakticira i kazuje pod egidom kraja politike ili njezina povratka, te onoga što se uvijek iznova »slavno iskazuje« u ime humaniteta sans frontières, te iskorištava pod imenom nehumane vladavine. U poglavlju Počeci politike Rancière izričito kazuje da je ekskluzivnost politike vezana uz ljudski jezik. On je različit od životinjskoga glasa. Dok jezik iskazuje, glas jednostavno pokazuje, indicira. Politika od one nadmoćne vrste postiže se u obitelji i gradu-državi, odnosno polisu (kod Aristotela).114 Razlikovanje dobrog od lošeg ekskluzivna je sposobnost čovjeka, kao i razlikovanje korisnog od štetnog. Teško je, prema Rancièreu, razdvojiti među zajednicom dobra i utilitarističkog društvenog ugovora. Srce političkog problema leži – u opskurnom odnosu između štetnog i nepravednog. Političko počinje distribucijom zajedničkih dobara, a ne mjerenjem profita i gubitka. S druge strane, kreatori političke filozofije vide dobro zajednice u prijelazu s aritmetičke na geometrijsku jednakost! To je posebice slučaj kod Platona, koji doista želi zasnovati političku filozofiju, ili filozofiju politike, na prijeziru prema pojavnosti atenske demokracije svojega doba.115 Iz Aristotela, pak, slijedi i tročlana podjela: kada vlada jedan, imamo istinski i pozitivni oblik, monarhiju (pervertirani je oblik tiranija); kada vlada nekolicina, pozitivan je oblik aristokracija (negativno je oličenje oligarhija bogatih); konačno, kada vlada mnoštvo, istinski je oblik politeia (dok je demokracija pervertirani oblik iste). Već odavde se začinju prijepori koji će kasnije obilježiti modernu raspravu o demokraciji kao poželjnom obliku vladavine suvremenog svijeta! Dva ključna termina svake Vidi posebice mjesta iz Aristotelove Politike: knjiga III, 1282 b21, 1281 b36; knjiga I, 1253 a9-17. 115 Posebice vidi: Platon, Kratil 417 d/e, Gorgija, 521 d i Država IV 434. 114

85

Marijan Krivak: Biopolitika

politike su jednakost i sloboda. Zajednica je bazirana na onima koji nemaju, dakle: siromašnima, trećoj klasi, proletarijatu... i to je ono što zajednicu čini političkom zajednicom. Prema Aristotelu, grad ima tek dvije stranke: bogate i siromašne. Politika se, presudno, za Rancièrea pojavljuje onda kada je prirodni poredak dominacije prekinut institucijom »dijela onih koji nemaju (u)djela«. Partija siromašnih utjelovljuje baš politiku samu; bogati čine upravo suprotno i antipolitični su! Činjenice demokracije kao početni skandal filozofije navode ovu grčku specifičnost – naime, filozofiju! – da se zamisli nad svojim smislom. Politiku, za Rancièrea, čine oni koji su istovremeno i ništa i sve, veličina nepodložna mjerenju. Politika postoji jednostavno stoga što nikakav društveni poredak nije baziran na prirodi, nema božanskog zakona koji bi regulirao ljudsko društvo. Postavljanje politike, također, identično je instituciji klasne borbe. Klasna borba jest politika sama koja pokušava iznaći zajednicu kroz njezin arkhê. Klase nisu pojedinačne, već predstavljaju univerzalnost: to se odnosi, kako na atenski demos tako i na Marxov proletarijat. »Različitost klase od sebe same ono je što čini politiku. Politika započinje glavnom nepravdom: raskolom nastalim praznom slobodom naroda između aritmetičkog poretka i geometrijskog reda.«116 Sljedeće poglavlje Rancièreove knjige počinje upravo na ovome mjestu, mjestu nepravde, onoga krivog, krivnje, da bi se nastavilo razmatranjem termina politike i policije. Dijelovi zajednice koji nisu stvarni dijelovi društvenog tijela znakom su nepravde koja tišti cijelu zajednicu. U srcu politike leži dvostruka nepravda: preko odnosa između sposobnosti govorećeg bića koji je bez političkih kvalifikacija i onoga političke sposobnosti. Politika postoji jer logos nikada nije jednostavno govor, nego i neartikulirani krik gomile.Govor čini od smrtnika ljude. Litigacijska, odnosno parnična 116

J. Rancière, La Mésentente, str. 19.

86

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike igra uprizoruje pozornicu političkog; plebs počinje govoriti. Stvara se i opreka između zajednice i separacije. Ovome sistemu skupa procedura, gdje se postiže agregacija i pristajanje kolektiviteta, organizacija moći, distribucija mjesta i uloga, dakle, legitimizacija –Rancière daje ime policije. Prema Foucaultu, iz njegovih analiza 17. i 18. stoljeća, policija se pojavljuje kao način vladavine koji pokriva sve u odnosu na čovjeka i njegovu sreću.117 Politiku Rancière smješta u onaj prostor koji se ne regulira policijom, dapače, antagonistički je u odnosu na nju. Političko je ono mjesto gdje se doslovno urbana komunikacija pretvara u javni prostor. »Politička je aktivnost uvijek modus iskaza koji razdjelovljuje opažajne podjele policijskog poretka unoseći temeljno heterogenu pretpostavku, onu udjela onih koji nemaju udjela, pretpostavku koja, na koncu konca, sebe pokazuje kao čista kontingencija poretka, jednakost svakoga govorećeg bića s bilo kojim drugim govorećim bićem. Politika se zbiva kada postoji mjesto i način da se zbudu i susretnu dva heterogena procesa. Prvi je policijski proces što smo ga pokušali definirati. Drugi je proces jednakosti. Za trenutak se složimo da ovaj pojam (jednakosti – op. MK) znači otvoreni skup praksi i mogućnosti pogonjenih pretpostavkom jednakosti između bilo kojeg i svakoga govorećeg bića i brigom za testiranje te jednakosti«.118

Politika nema navlastiti objekt, to je tek jednakost. Kao što je Foucault ustvrdio da policijski poredak preseže svoje specijalizirane institucije i tehnike, važno je reći i da ništa nije političko jednostavno po sebi zbog toga što su u njemu na djelu moći. Tek se u susretu policijske i egalitarne logike događa zbivanje političkog. Političko se može zbiti, ali i ne mora; nije dano, ali se mora isključiti iz logike policijskog. Jednakost, prema Rancièreu, mora biti suprotstavljena institucionalnim procedurama. Prazni Vidi M. Foucault, Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique u Dits et Écrits, IV, str. 134-161. 118 J. Rancière, La Mésentente, str. 30. 117

87

Marijan Krivak: Biopolitika

pojmovi »jednakosti« i »slobode« pogone politiku – onkraj utopijskog, oni pronalaze dodirnu točku između policijske i egalitarne logike. Politika je ime i za ono ništa! Ono traži zajednicu baziranu na konfliktu. Politika je i stvar subjektivacije koja znači i denaturalizaciju, izlazak iz uloge radnika, žene itd., te prelazak u univerzalni konflikt. Politička subjektivacija proizvod je tih mnogostrukih linija raskola, kojima pojedinci i mreže pojedinaca subjektiviraju raskol između njihova stanja kao životinja obdarenih glasom i nasilnim susretom s jednakošću jezika, odnosno logosa.119 Prisutna je uvijek razlika između političke subjektivacije i policijske identifikacije. Imenovanje proleterom krši policijsku logiku profesija i znači čin subjektivizacije siromašnih i obespravljenih. Siromašni, proletarijat, narod... To nije diskurs žrtve, viktimizacije, već je on(aj) u strukturi politike same. Politička subjektivacija je sposobnost proizvođenja polemičkih scena, dakle onoga što suprotstavlja dvije logike jednu uz drugu: policijsku i političku. Sve je ovo i pitanje nesumjerljivosti. Politika nije sačinjena od odnosa moći; ona je sačinjena od odnosa među svjetovima! *

*

*

Treće poglavlje Rancièreove Mésentente posvećeno je racionalnosti prijepora/sukoba, odnosno neslaganja. Politika je bazirana na dualnosti logosa – kao govora i objašnjenja govora. Ta logika nije iracionalna, već drukčija, utemeljena na (ne)sumjerljivosti diskursa. Djeluje li logos doista kroz razumijevanje i uzajamno razumijevanje – strogo racionalno? Što je preče: razumjeti problem ili razumjeti poredak? To su tek dva lica iste stvari. U La Nuit des prolétaires (Fayard, Paris 1981), Rancière je pokušao pokazati da je to u isto vrijeme i gubitak, odlazak onkraj u smislu Nietzscheova Untergang. Prema logici govornih događaja, Rancière također upućuje na svoj rad Les Noms de l’histoire (Seuil, Paris 1992). Prema njegovu tumačenju, taj je pojam povezan s onime što Jean-Luc Nancy zove »preuzimanje mjesta« u Le Sens du monde (Galilée, Paris 1993). 119

88

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike Razumjeti, ustvari, znači biti poslušan prema naredbi. Dvije su mogućnosti reakcije na zahtjev za razumijevanjem. Jedna je u prihvaćanju pitanja – razumiješ li? – tek kao naredbe na koju se ne treba odgovarati. Druga je da se eksplicitno kaže: – Razumijem što kažeš/ete, no znam da je to tek laž! Time nas želite podčiniti! Ova druga mogućnost konstituira eminentno političku scenu sukoba/prijepora, neslaganja. Govor se konstituira kao politički logos, koji konačno odvaja čovjeka kroz subjektivaciju od pukoga glasa nediferencirane mase podložnika.120 Treća osoba uvijek je bitna za političku raspravu, koja nikad nije samo dijalog, a ova se dešava kada se uključuje pojam »javnog mnijenja« u raspravu, a ne eksperata, osoba koje odozgo nameću razumijevanje, što je zapravo policijski menadžment. Logika neslaganja (mésentente) ulazi ovdje u igru jer nema nedvosmislenog razumijevanja. Pitanje jest – govore li ljudi ili tek proizvode buku; političko pitanje nije pitanje različitih jezika ili jezičnih igara! Heterogenost jezičkih igara zapravo je konstitutivna za političku igru, kao alternativa religiji i ratu.121 Neslaganje je u osnovi socijalnih pokreta, kao i radničkih pokreta – i jedni i drugi kroz neslaganje govore o tome da postoji zajednički svijet. Demonstracija i manifestacija se, dakle, prema Rancièreu, utjelovljuju kao iskaz logosa, a ne kao puka buka! No, najprije, prije ikakvog sukoba interesa i vrijednosti treba utvrditi: 1. raspravu o temi rasprave 2. raspravu o postojanju teme rasprave 3. stranke uključene u raspravu.122 J. Rancière, La Mésentente, str. 46. Na istoj će liniji razmišljanja biti i Jean-François Lyotard, svojim heteromorfijom jezičnih igara, baziranih na obrascu Wittgensteinovih iskaza u Filozofskim istraživanjima. – Vidi: J.-F. Lyotard, La condition postmoderne, Les Editions de Minuit, Paris 1979; odnosno L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953), hrvatski prijevod (Igor Mikecin), Filozofijska istraživanja, Globus, Zagreb 1998. 120 121

122

J. Rancière, La Mésentente, str. 56.

89

Marijan Krivak: Biopolitika

Nadalje, kada se i sam bavi pitanjem rasprave, te svojom analizom njezinih jezičnih aspekata, Jürgen Habermas u svojoj kritici Jacquesa Derridaa govori o potrebi, nužnosti estetičkog jezika kao otvarajućeg za racionalnu diskusiju!123 Pošto govoreća bića uvijek pripadaju jezičnoj zajednici, preduvjet je rasprave i neslaganja, dakle, univerzalnost nekog jezika.Rancière govori o tome da su argumenti istovremeno i racionalni i poetički. Politika je estetička u principu, stoga i nije bilo moderne estetizacije politike.124 Ovdje se Rancière ponovno dotiče razlika između moderne i antičke politike – razlike između virtualiteta moderne zajednice i kompaktnosti zajednice demosa. Prema njemu, za zbivanje politike, ne treba se uvijek odvijati navodni dijalog između prve i druge osobe, već se može uključiti i poetska imaginacija treće, ujedno argumentirajuće i poetske osobe. Na taj se način otvaraju posebni svjetovi neslaganja i disenzusa. Politika se pojavljuje gdjegod izbija zajednica s kapacitetom rasprave i metaforiziranja, u bilo koje vrijeme i kroz bilo čiju intervenciju. U sljedećem koraku svoje analize Rancière određuje odnos između politike i filozofije, svodeći značenja termina »politička filozofija« na zastranjenja što su ih njezine inkarnacije imale od arhipolitike do metapolitike. »Politička filozofija«, za njega, ime je susreta (polemičkog) u kojem se paradoks ili skandal politike iskazuje; ne postoji nikakav primjeren temelj nečega što bi se tako zvalo. Spominje se tek jednakost kao »ne-politički uvjet politike«.125 Svrha je, pak, zakona da predstavlja jednakost kroz pojavljivanje dijela identičnog cjelini. Politička filozofija počinje Vidi: J. Habermas, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb 1988. Možda je na ovome mjestu Rancière ipak zanemario estetizaciju politike u velikim nacističkim mitinzima, ovjekovječenim u filmovima Leni Riefenstahl! S druge strane, ta je estetizacija na filmu prisutna i kod velikih sovjetskih revolucionarnih redatelja, posebice Sergeja Mihailoviča Eisensteina. 123 124

125

J. Rancière, La Mésentente, str. 61.

90

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike razotkrivanjem tog skandala. Demos se uvijek ovdje pojavljuje u tri svoja obličja: 1. uzdizanje sfere za pojavljivanje imena naroda 2. nejednak zbroj tih ljudi koji su istovremeno cjelina i jedan njezin dio 3. paradoksalno otkrivanje rasprave od dijela zajednice koja se identificira s cjelinom upravo u ime nepravde koja je čini drugom strankom. Politička filozofija sve ovo pripisuje urođenom zlu koje uzrokuje tu nepravdu. Politička filozofija, dakle, sumira se u dvije tvrdnje: 1) jednakost nije demokracija; 2) pravednost nije upravljanje nepravdom. Iz toga proizlazi da politička filozofija nastoji staviti filozofiju na mjesto politike. Platon, pak, dijeli pojam Politeia – idealne, uzorne države, od politeaï – gomile raznolikih izvitoperenih režima u svim devijantnim formama. Politeia filozofa upravno je jedinstvo politike i policije. *

*

*

Rancière detektira tri figure konflikta između filozofije i politike: arhipolitika, parapolitika i metapolitika. Arhipolitici model pruža Platon. Republika (politeia) jest zajednica u kojoj zakon (nomos) postoji kao živući logos – kao ethos zajedice i svakog njezina člana. Politika filozofa započinje duhom zakona.126 Arhipolitika je potpuno postignuće physisa kao nomosa. Politička filozofija je na neki način, prema Rancièreu, izumila liberalne i društvene znanosti kao znanosti zajednice. Pomalo prijepornim Rancièreovim iskazom – parapolitiku je (što će reći stranački sustav!) uveo Aristotel. On se bavi specifičnim raskolom, podređivanjem telosa zajednice činjenici jednakosti, na početku druge knjige Politike, 126 Na ovome kasnije Montesquieu gradi svoj L’ésprit de loi te začinje tročlanu podjelu vlasti na zakonodavnu, izvršnu i sudsku.

91

Marijan Krivak: Biopolitika

tamo gdje se razračunava s Platonom. Bez sumnje, kaže Aristotel, bilo bi bolje kada bi oni s više vrlina vladali polisom i kada bi vladali zauvijek. No, taj je prirodni poredak stvari nemoguć tamo gdje imate grad u kojem su »svi po prirodi jednaki«.127 Za njega je politika specifična po svojoj parničnosti. Vrlina dobrog čovjeka, koji treba vladati, nije vrlina primjerena politici. Zato Platonova Država nije politička! Aristotel uvodi formu distribucije u politiku, ali i policiranje, odnosno redarstveništvo. Parapolitika, na taj način uvodi preklapanje dvaju poredaka. Aristotel teži, prema Rancièreu, singularnoj politici kao specifičnom mjestu institucija. Ovdje se pojavljuje, odnosno začinje, i praktični paradoks vlade, odnosno parlamenta. Prije nego što se politička filozofija transformirala u socijalnu znanost, parapolitički pothvat preuzima modernu formu u terminima suverene moći i društvenog ugovora. Hobbes odriče bilo kakvu ulogu onima koji nemaju udjela, dakle, onima koji čine srž političkog konflikta.128 Rousseau se opire Hobbesovu odbacivanju prirodne socijabilnosti. Ali, ipak, Rousseau se slaže s Hobbesovom tautologijom suverenosti: »suverenost počiva tek u sebi samoj, jer su onkraj nje samo pojedinci«. Modernost iznalazi pravo kao filozofijsko načelo političke zajednice. Međutim, politika se ne bavi pravom, već nepravdom, reći će Rancière. Primjerice, terorizam danas adoptira arhipolitički program (u težnji ponovnog vraćanja arkhea zajednici), no to čini u terminima moderne parapolitike, one isključujućeg odnosa između suverene moći i pojedinca, svakog na svoju korist. Terorizam, dakle, prijeti građanstvu tvrdeći da je tek on duša cjeline. Ovo je zapravo uzurpacija suverenosti. Javlja se nesklad između suverenog naroda i naroda kao partije. Aristotel, Politika II, 1261a 41-42. Vidi: Thomas Hobbes, On the Citizen, Cambridge Texts in Political Thought, Cambridge 1998, str. 69. 127

128

92

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike Nadalje, politika filozofa krivotvorena je kao metapolitika. Metapolitika je situirana simetrično u odnosu na arhipolitiku. Arhipolitika ne priznaje lažnu politiku, demokraciju; metapolitika proglašava radikalan suvišak nepravde ili nejednakosti u odnosu na ono što politika promovira kao pravdu i jednakost. »Istina je politike u manifestaciji njezine pogrešnosti«, reći će Rancière.129 Metapolitika je diskurs o lažnosti politike koji cijepa svaku političku pojavu rasprave u svrhu pokazivanja vlastita neznanja vlastite istine, svaki put markirajući raskol između imena i stvari. Moderna metapolitika sebe predstavlja kao simptomatologiju koja detektira znak neistine unutar svake političke distinkcije – između čovjeka i građanina, primjerice. Između Hobbesa i Rousseaua, dakle! U političkom smislu klasa je operator konflikta, ime uključivanja isključenih, modus subjektivacije, odozgo nametnutog na stvarnost svih društvenih grupacija. Jednom riječju, Marx glede pojma »klase« pretvara političku kategoriju u pojam neistinitosti politike. Pojam klase prihvaćen je kao istina o političkoj laži. Pozitivno je što taj pojam pomaže iluziji politike da eksplodira u socijalnom pokretu, a negativno što nestanak samih njih kao klase, dakle, ultrapolitički ekstremizam ne-klase prelazi u terorizam. Koncept klase tako postaje središnjom figurom metapolitike. Marx uvodi pojam ideologije, koja nije samo nova riječ za simulacrum ili iluziju. Ona označava novi status pojma istine što ga metapolitika iznuđuje – istinitog kao istine lažnog! »Tamo gdje je previše politike, politike zapravo više nema; isto tako, deklariranje lažnosti politike uništava sam impuls političkog!« 130

Kraj politike krajnja je faza metapolitičke interferencije, konačna afirmacija ispražnjenosti njezine istine. Kraj politike jest dovršetak 129 130

J. Rancière, La Mésentente, str. 84. J. Rancière, La Mésentente, str. 85.

93

Marijan Krivak: Biopolitika

političke filozofije. Ovo karakterizira metapolitički odnos između politike i metapolitike. Ova metapolitička verzija raskola između čovjeka i građanina, između radnih ljudi i suverenih ljudi postavljena je u opoziciju s političkom verzijom. Politička verzija ne negira tu razdvojenost, već je smatra osnovom političke akcije, tj. maksimiziranja potencijalne političke moći. Između čovjeka i građanina pojavljuje se proletarijat kao treći narod, onaj između spomenute podvojenosti građanskog društva. Proleter je univerzalizirajući subjekt/objekt nepravde. Ranciere će reći: »Demokratska politika suprotstavljena je metapolitičkoj igri pojavnosti i njezinu nijekanju te prakse subjektivacije i materijalizacije – istodobno estetičke i racionalne. Metapolitika je međuigra socijalne istine i političke lažnosti.«131

Socijalno je ključno ime za ovu (među)igru. Isprva je to bilo tek policijsko ime za distribuciju grupa i funkcija. S druge strane, ovdje se odvijala subjektivacija političke prirode. Konačno, to je bilo metapolitičko ime istinske politike. Socijalno se pojavljuje kao prava forma egzistencije političke filozofije. Marksistička metapolitika definira pravila igre u njoj: u socijalnim znanostima kraj politike evocira i vraćanje politike. To znači: teorijsku idilu filozofijske determinacije dobra koje bi političke zajednice tada trebale kao zadatak postići – političku idilu postizanja zajedničkog dobra prosvijećenom vladom elita podržanih masama. Filozofijski povratak politike i njegov sociologijski cilj jedno su te isto.132 No, pojam »metapolitike« može poprimiti i posve drukčije značenjske i vrijednosne konotacije! Metapolitika će kod nekih ovdašnjih autora postati imenom i oznakom postupne preobrazbe političkog kroz ponovnu repolitizaciju sfere kulture i društva.133 131

Isto, str. 88.

Isto, str. 93. Vidi: Mario Kopić, Proces zapadu. Metapolitički ogledi, Art radionica Lazareti, Dubrovnik 2003. Svoja razmatranja o narečenoj problematici daje nam i Dean Komel. Iznio ih je u nizu publikacija i tekstova posljednjih godina. Vidi posebice 132

133

94

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike Spomenuti su autori napravili važan (is)korak u razotkrivanju metapolitičkog prijelaza na djelu. *

*

*

Rancièreova analiza nastavlja se propitivanjem takozvane konsenzusne demokracije, zapravo postdemokracije. Svjedoci smo trijumfa demokracija kao političke prakse; također i kao učinkovitog sistema optimizacije političkih formi pravednosti i ekonomskih formi produkcije bogatstva, kao i trijumfa nad tzv. totalitarnim režimima.Marx apostrofira metapolitički raskol između demokracije na papiru i demokracije u stvarnosti. Pobjeda tzv. formalne demokracije popraćena je znatnim padom u efikasnosti njezinih formalnih reprezentacija. Demokracija je ograničena na stanovito stanje društvenih odnosa. Marksistička metapolitika oscilirala je između teorije iskaza-forme i teorije pojave-maske; također, pobjednička liberalna demokracija odvaja formu od mogućeg živućeg sadržaja.Demokracija nije parlamentarni sistem ili pravna država. Demokracija se uspostavlja tek činom političke subjektivacije. Ovaj mehanizam Rancière sažima u tri momenta: 1) demokracija je vrsta zajednice određene postojanjem specifične sfere pojavljivanja naroda; ona dijeli stvarnost i rekonfigurira je kao dvostruku 2) narod koji ispunjava tu sferu pojavljivanja jest narod posebne vrste, koji se ne definira terminima etničkih svojstava, dijelom populacije ili zbrojem grupa koje čine tu populaciju. To je narod onih koji nemaju udjela, a htjeli bi postati strankom u društvu politike. Lefort to opisuje kao konceptualizaciju demokratske indeterminacije134 Uvod v filozofsko in kulturno hermeneutiko, Univerza uv Ljubljani 2002; Medpotja filozofije in kulture. Litera, Maribor 2004.; kao i prevedeni tekst Metapolitika, metapolitika, Filozofska istraživanja 93 (2/2004), str. 621-633. 134

Vidi: Claude Lefort, Essais sur la politique, Seuil, Paris 1986.

95

Marijan Krivak: Biopolitika

3) mjesto gdje se pojavljuje narod, mjesto je gdje se uvodi disputacija/rasprava. Ta rasprava mjesto je susreta policijske logike distribucije mjesta i političke logike egalitarističkog akta. Demokracija nije politički režim ili društveni način života – ona je institucija politike same! Konfrontira logiku jednakosti logici policijskog poretka. Postdemokracija stoga nema ničeg zajedničkog s demokracijom u pravom smislu – nema demosa na koji se odnosi i koji bi se subjektivirao. To je tzv. konsenzualna demokracija.135 Rancière kritizira pozicije Jeana Baudrillarda te one Giannija Vattima – gubitak stvarnog kod prvoga jest trik o ekvivalenciji stvarnoga i njegove simulacije; kod drugoga je to iluzija baze za novu politiku (Transparento društvo). Ipak, logika simulacije ne protivi se stvarnome i realističkoj vjeri kao pojavi i njezinoj moći. Gubitak stvarnog, ustvari, gubitak je pojavnosti, a to je nešto što nije ograničujuće, već upravo omogućujuće za politiku.136 Simulacija je paradoksalno ostvarenje platonističke arhipolitike – svatko je smješten na svoje mjesto u sistemu, bez mogućnosti zbiljskog političkog sudjelovanja. Simulacrum je lažna nada egalitarne kontingencije i pluralnosti opcija, inkarnacija platonističke sophrosyne. »Danas, identifikacija između demokracije i pravne (legitimirajuće) države koristi se za proizvodnju režima identiteta zajednice kao (same) takve kako bi politika ishlapjela (nestala) pod konceptom zakona koji je identificira s duhom zajednice.«137

Podređivanje politike – u personalnosti države – pravnome pravilu koje utjelovljuje društveni ugovor te koji postavlja individualne slobode i društvene energije u zajednicu, znak je nestanka politike u svojoj pravoj smislenosti. Postdemokracija evakuira politiku radi vlastite samolegitimacije umjerene države. J. Rancière, La Mésentente, str. 102. Isto, str. 103. 137 Isto, str. 108. 135 136

96

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike »Komiteti stručnjaka, skupljeni u gomilu u ime bioetike, obećavaju razjasniti zakonodavcu točku na kojoj ljudska humanost započinje.«138

Ovo je samo jedna od inkarnacija sposobnosti ekspertne države da evakuira politiku iz sebe eliminirajući bilo kakav interval između zakona i činjenice. Prema Rancièreu, pojavljuje se sveza između: 1) širenja zakona; 2) praksi generalne ekspertize; 3) praksi vječnog ispitivanja javnog mnijenja. Liberalističko preuzimanje povijesno-filozofijske teze o objektivnoj nužnosti omogućava nastajanje identiteta između legitimirajuće i ekspertne države. Ekvivalencija između praznoga i punoga ono je što karakterizira postdemokratsku metapolitiku. Isključenje je danas uključeno u logiku konsenzusa; dok je politika – posao dokolice! Nema više bilo kakve mogućnosti političke subjektivacije. Eliminacija nepravde, kao što to zahtijeva konsenzualno društvo, identična je njezinoj apsolutizaciji! Pojavljuju se i nove forme rasizma i ksenofobije.139 Kraj mita o klasnoj borbi za Rancièrea znači tek kraj vidljivosti kolektivnog prostora, kraj vidljivosti raskola između politike i sociologije, između subjektivacije i identiteta.140 Dešava se grubo pojavljivanje stranog u drugome, koje više ne može biti simbolizirano, a to su: 1) imigrant; 2) bijelo smeće rasizma – bez subjektivacije, tek u apstraktnom identitetu. Termin iz staroga Rima, proletarii označava one koji ne čine ništa nego tek reproduciraju vlastitu mnoštvenost. Moderna demokracija vratila je ovaj termin kroz političku uporabu; metapolitika ga je transformirala u dvosmislenu figuru ultrapolitičkog subjekta istinskog pokreta koji razbija političku iluziju. Kao nihilističko poliranje od metapolitike, konsenzualna postdemokracija briše termin zakopčavajući ponovno zajednicu u sebe i šaljući tu figuru opet nazad na njezine početke. 138

Isto, str. 111.

139

Vidi J. Rancière, La Mésentente, str. 118. Isto.

140

97

Marijan Krivak: Biopolitika

Nedostajuća demokracija = nedostajuća politika! Posljedice konsenzualne demokacije jesu isključivanje dijela koji nema prava iz politike kao takve, koja je sada simulacrum politike. *

*

*

Rancière zaključuje svoju analizu u knjizi Neslaganje razmatranjem politike u nihilističko doba. Da ponovimo! Politika postoji gdjegod je zbroj dijelova i stranaka u društvu uznemiren unosom (u)djela onih koji nemaju udjela. Započinje kada je jednakost bilo koga i svakoga upisana u slobodu naroda. Oni koji su nitko uzimaju si za pravo da predstavljaju cjelinu zajednice. S druge strane, identitet se zove humanitet, a on zapravo sprečava svaku političku subjektivaciju. Humanitet je nova figura, ne-politička, svega identičnog do ništavnosti, integriteta uvijek pod nasrtajima. »Čovjek rođen slobodan, a svugdje pod lancima«.141 Humanitarni režim međunarodne zajednice ispituje administraciju ljudskih prava, šaljući lijekove i medicinsku pomoć drugima – kao drugu stranu državne Realpolitik. Je li rješenje u preokretanju metapolitičkog sistema istine?! Zakonski sistem temelji se samo na mogućnosti i (racionalnoj) nemogućnosti da se nešto učini. Tako se pojavljuju negacionisti (Rassinier i Touvier) u slučaju koncentracijskih logora i eksterminacije. Oni negiraju zločin u nacističkim logorima, odnosno negiraju da se u koncentracijskim logorima desilo uništavanje Židova. Ova se argumentacija igra klasičnim sofističkim paradoksima beskrajnog brojenja i podjela u beskonačno. Rassinier je 1950. tvrdio da nedostaju dokumenti na kojima se može dokazati logička povezanost između svjedoka pogroma i zbiljskih činjenica tih zbivanja. Njegov paradoks vezan je uz sofističku igru između realnosti i nužnosti. 141

Isto, str. 125.

98

4. jacques ranciÈre – prijepor kao osnova politike Kritikom ovakovih stavova, Rancière se možda najozbiljnije približava biopolitici koju u Homo saceru zasniva Giorgio Agamben.142 Završni model istine što ju je usavršila metapolitika može pružiti logiku policijskog poretka, istinu nemogućnosti nemogućeg. Prema Rancièreu, argumentacija Hannah Arendt o banalnosti zla ostavlja nas intelektualno nezadovoljenima. Ona je bila kritizirana zbog banaliziranja sveprožimajuće mržnje usmjerene prema specifičnoj žrtvi. Nema dobrog objašnjenja genocida koje bi se suprotstavljalo lošem. Prema Rancièreu, načini lociranja odnosa između mišljenja i događaja genocida ili ulaze ili ne uspijevaju ući u krug nemislivog.143 »Etika je (također) mišljenje koje premazuje svu misao i svu politiku svojom vlastitom impotencijom, čineći sebe čuvarom mišljenja katastrofe iz koje nas nijedna etika, i ni u kojem slučaju, nije bila sposobna zaštititi.«144

Etika je, dakle, oblik u kojemu politička filozofija preobrće svoj inicijalni projekt naglavce. Etika je danas zadnji oblik eliminacije politike! Hiperbolizacija normalne prakse države znači zapravo eliminaciju politike. Politička akcija danas je zarobljena između, s jedne strane, državne menadžerske policije, te svjetske policije humanitarizma, s druge. Politička zajednica zapravo bi trebala biti zajednica prekida, fraktura, iregularnosti i lokalnog, kroz koje egalitarna logika dolazi i razdvaja policijsku zajednicu od nje same. Politika živi u intervalima subjektivacije. Kraljevstvo globalizacije nije kraljevstvo univerzalnog. Upravo suprotno! Ustvari, to 142 Vidi ključnu knjigu za ovu problematiku: G. Agamben, Homo sacer Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi Editore, Torino 1995. Ta je knjiga predmet završne i ključne analize ovoga rada u smislu biopolitičke teorije kao nove političke filozofije.

O ovome je posebice pisao Jean- François Lyotard u svojoj knjizi Heidegger et »les juifs«, Galilée, Paris 1988. 144 Alain Badiou, L’Éthique. Essai sur la conscience du mal, Hatier, Paris 1993. 143

99

Marijan Krivak: Biopolitika

je nestajanje mjesta prikladnih za rationale univerzalnog. Postoji svjetska policija i ona može ponekad postići nešto dobro. Ali ne postoji svjetska politika! Svijet može postati većim. Univerzalno politike to ne može. Univerzalnost postoji tek u singularno konstruiranim raspravama. *

*

*

Politika je u svojoj specifičnosti rijetka. Uvijek je lokalna i zgodimična. Kako će neka nova politika probiti krug samozadovoljnog i trijumfalnog konsenzualizma i nijekanje humaniteta, teško je vidljivo ili odlučivo u ovome trenutku.145 Oslanjanjem na prijepor kao bitno političku kategoriju, u suprotnosti s Lyotardovim Différend, Rancièreov pothvat znači odlučan prijelaz iz postmodernog zabacivanja politike prema političkoj filozofiji neslaganja. Ona se pokazuje razotkrivajućom za autentičan pojam politike, kakvog Rancière pronalazi u antici. Jednakost, pravednost i sloboda traže svoju artikulaciju u svijetu u kojem živimo. Rancièreov Mésentente sigurno je vrijedan prilog tome.

145 Pomalo rezigniran završetak Rancièreove analize na samome kraju Mésentente, vidi str. 139-140.

100

5. Jean-Luc Nancy: Kako opet do zajednice? Jedno od osnovnih pitanja svake političke teorije jest ono o zajednici. Zajednica jest jednako tako i pitanje svake relevantne političke filozofije. Upravo se stoga francuski filozof srednje generacije Jean-Luc Nancy146 i poduhvaća koliko teškog toliko i važnog i nezaobilaznog pitanja. U doba u kojem smo svjedoci »rasapa, izmještanja ili previranja zajednice«,147 odnosno u doba posve ciničkog rastvaranja svih pojedinačnih, ali i onih zajedničkih vrijednosti – zajednica biva signumom povratka istinskog promišljanja nas samih kao vjerodostojnih, su-živećih ljudskih bića. Rastvaranje zajednice u tzv. društvu također je znak našega doba. Kako onoga označenog modernom tako i ovoga našeg, recimo to tako, postmodernog. Nancy pripada onoj skupini francuskih mislilaca i filozofa koja se još duboko nadahnjuje Marxovom mišlju te revolucionarnim potencijalom u njoj sadržanom. Prema tome i njega, kao i Derridaa, proganjaju Sablasti Marxa.148 Stoga Nancy i može reći da ako je »apsolutna imanencija čovjeka čovjeku – humanizam«, onda je i imanencija »zajednice zajednici – komunizam«. Naravno, cum grano salis, jer i Nancy J.-L. Nancy profesor je filozofije na Sveučilištu Marc Bloch u Strasbourgu. Zajedno sa svojim bliskim suradnikom Phillipeom Lacoue-Labartheom, kao i s Jacquesom Rancièreom, te još nekolicinom utjecajnih mislilaca, Nancy obilježava naraštaj francuskih filozofa koji nasljeđuje Derridaa, Foucaulta, Deleuzea ili Lyotarda. 147 J.-L. Nancy, 2 ogleda: Razdjelovljena zajednica & O singularnom i pluralnom bitku, s francuskoga preveo Tomislav Medak, Multimedijalni institut & Arkzin d.o.o., Zagreb 2004., str. 7. 148 Vidi: Jacques Derrida, Spectres de Marx, Éditions Galilée, Paris 1993. Također, vidi i hrvatski prijevod: Sablasti Marxa. Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala; s francuskoga preveo Srđan Rahelić, Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb 2002. 146

101

Marijan Krivak: Biopolitika

je duboko svjestan historijskih promašaja manifestacija komunizma na prošlostoljetnoj povijesnoj sceni. No, opozicijski impuls, kako Marxove misli tako i ideje komunizma, svakako treba održati. Treba ga održati kao dobru nadu oporbe razdjelovljenom svijetu. Nancy u dva svoja eseja Razdjelovljena zajednica149 i O singularnom pluralnom bitku,150 razmatra pitanje zajednice u novonastalim okolnostima. Ove okolnosti počesto nazivamo globalizacijom, neoliberalizmom, imperijskim stadijem visokotehnološki razvijenog kapitalizma – odnosno digitalno-komunikacijskim okolnostima... Prvi je esej pod naslovom Razdjelovljena zajednica izvorno nastao 1983. godine kao prilog tematu časopisa Aléa, koji je Jean-Cristophe Bailly posvetio temi zajednice. Tekst je rastao do svojega navlastitog ukoričavanja 1986., da bi ga razvijanje dovelo do desetljeće kasnije objavljenog, opsežnijeg eseja O singularnom pluralnom bitku. Razdjelovljena zajednica jest zajednica koja se oslobodila ovisnosti o djelu. Oslobođena je, zasad kao postulat, proizvodnje i samoproizvodnje. Nancy se opire, da tako kažemo, cjelokupnoj zapadnoj tradiciji individuacije, kako bi postulirao svoju zajednicu utemeljenu na pojmu singularnog, koji je ujedno i pluralan. To, pak, znači da svaka pojedinačna singularnost može opstati tek uz druge singularnosti, dakle u zajednici. Zajednica je nužnost su-bitka. Individua je tek preostatak rasapa zajednice, jedino izvor i izvjesnost navlastite smrti. Slijedeći nit argumentacije u ovome ogledu, Nancy se ponajviše obraća Batailleu, preko njega se nadovezuje na Heideggera, da bi završio otvaranjem prema pitanju zajednice kao velikom odsutnom pitanju metafizike subjekta. 149 Jean-Luc Nancy La communauté désœuvrée, Éditeur Christian Bourgois, Paris 1986. 150 Jean-Luc Nancy, De l’être singulier pluriel, Éditeur Galilée, Paris 1996.

102

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? Iz Bataillea, Nancy i postavlja pitanje: zajednica ili ekstatičnost samog bitka? Singularnost postoji na razini klinamena koji se ne dade identificirati. Samo u suživotu, odnosno su-bitku s drugima, singularnost je označitelj zajednice. Komunistički zahtjev, pak, komunicira s gestom kojom bismo trebali nadići sve horizonte. Stoga je isti i toliko blizak Nancyjevu nadilaženju horizonta društva. Jer naše, iz moderne proizišlo društvo deficitaran je pojam. Ono je tek jednostavno udruživanje ili raspodjela snaga i potreba. Stoga nam je nasušno nužna zajednica kao viši stupanj ljudskosti i života. Govoreći o zajednici, Nancy je postulira ne samo kao prisnu komunikaciju među njezinim članovima već i kao »organsko zajedništvo nje same s njezinom vlastitom biti«. Svijest o gubitku zajednice koliko je komunistička, odnosno komunitarna, toliko je i kršćanska. Stoga se njezin priziv uvijek iznova povezuje i s iskonskim kršćanstvom; primjerice u Francuskoj kod Rancièrea i Badioua, a na bliskim nam prostorima kod Slavoja Žižeka. Naime, unatoč svojoj globalnoj snazi, Gesellschaft, s državom, industrijom, kapitalom, nije donijela raspad prethodne Gemeinschaft. Zajednica nije tek fantazma svoje izgubljenosti, već projekt budućnosti. Zajednica, dakle, za Nancyja, nije zajednica ja-kao-subjekata, već ekstatična svijest o mraku imanencije – prekid moderne, hegelovske samosvijesti. Slijedeći Bataillea, Nancy zauzvrat nudi oblik ekstaze kao oblik zajednice. Proročki kritizirajući komunikaciju kao dominantni diskurs digitalnog društva što ga obitavamo, Nancy još prije dva desetljeća govori da na mjestu komunikacije trebamo obrazovati zajednice i dioništvo u njima. Dioništvo u zajednici, prije svega, stječe se pismom, pa trebamo pokrenuti pitanje književnog komunizma. Zajednica, zapravo, nije izgubljena, jer nikada i nije bila na djelu. Ona iskušava naše mišljenje, nije 103

Marijan Krivak: Biopolitika

njegov objekt. Singularnost je bitno obilježena konačnošću. Ovdje se Nancy s punim pravom može pozivati na Heideggera, tj. na njegov spis Kant i problem metafizike.151 Su-pojavljivanje konačnosti krajnja je i konačna istina komunikacije. Bitak zajednice jest izloženost singularnosti. Kao i kod već spomenutih Derridaovih Sablasti Marxa, i ovdje susrećemo žalovanje. Kao sukus zajednice, pojavljuje se: žalovanje nad smrću drugoga, žalovanje nad mojim rođenjem i žalovanje nad mojom smrću. Trostruki rad žalovanja prolazak je kroz iskustvo zajednice. Ta je, pak, zajednica, kao što smo već nagovijestili, razdjelovljena. Razdjelovljena je društveno, ekonomski, tehnički, institucionalno... S druge strane, izvorna zajednica nije ništa doli granica. Izvor te zajednice jest obris rubova na kojima ili duž kojih se izlažu singularna bića. Po Nancyju, singularnost je strast bitka. Prema tomu, i radost je moguća. Ona ima smisao i opstojnost samo kroz zajednicu i kao, navlastito pojmljena, komunikacija zajednice. Djelatnost dioništva u zajednici, ponovno govoreći iz Bataillea, implicira da zajednica preuzima ulogu svetoga. Toliko, opet, o Nancyjevu kršćanstvu i komunizmu! Komunitarna izloženost vezana je uz razdjelovljenje i književnosti. Jednako tako, i ono političko upisuje se u dioništvo zajednice. Pisanje implicira to dioništvo. Konačno, za Nancyja, političko se u zajednici iskazuje osebujnim književnim komunizmom. To je i mjesto s kojeg se može poći samo dalje, kako zaključuje i zadnja rečenica ovoga eseja. *

*

*

»O singularnom i pluralnom bitku«, ako se tako može reći, filozofskiji je tekst od njegova prethodnika. U njemu Nancy nastavlja Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main, 3. izd.1965. 151

104

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? svoja promišljanja o zajednici, no ovoga puta s naglaskom na filozofsku eksplikaciju zajedničkog bitka. Naše bivanje jednih-sdrugima priziva tradicionalno filozofsko pitanje smisla. Sam bitak dan nam je kao smisao. Sam je, pak, smisao – dijeljenje bitka. Dakle, Nancy u ovome spisu nastavlja svoja razmatranja o zajedničkom bitku kao prethodećem svakom individualno izdvojenom subjektivitetu. Su-bitak ima primat pred bitkom. Kao što, primjerice kod Kanta, praktični um ima prednost pred teorijskim, odnosno čistim umom. Istina, pak, kao još jedan filozofijski bremenit pojam, sadržana je u uspostavi prvog lica plurala, u obliku – mi drugi. Ovaj izraz potječe od Nietzschea i na neki način sublimira svi mi apstraktnog univerzalizama i puko ja bijednog individualizma. Mi drugi iskaz je Nancyjeve težnje da misli zajednicu kao singularno pluralnu. Jedinstvenost i jedinstvo, naoko paradoksalno, sadržani su u mnoštvenosti. Tvrdnjom da je pluralnost bivajućega u temelju bitka, Nancy se pridružuje cijelome nizu mislilaca koji su razmatrali postmodernu s nesumnjivom dozom razumijevanja. Tu prije svega treba ubrojiti Wolfganga Welscha, Giannija Vattima, donekle i samog utemeljitelja filozofijskog tematiziranja postmoderne, J.-F. Lyotarda. No, stvari nadalje ipak nisu toliko jednostavne.Naime, Nancy zastupa jednu ontologiju koja je sve prije negoli postmoderna.Jer, uz ontologiju, Nancy zagovara i iz nje proizlazeću etiku. Svi, pak, znamo kako stoji etika u postmodernom diskursu! Ili je nema, ili se rastočila u estetičkom! Nancyjeva etika proistječe iz bitka s drugim, iz koegzistencije bitka. Na taj način on upotpunjuje bitno ne-razvijenu Heideggerovu ontologiju Mitseina da bi je postavio u okvire temeljne strukture zajedničkog bitka. I Nancy, kao i mnogi drugi važni francuski filozofi njegove i nešto starije generacije, uviđa da je kapital, odnosno »kapitalizam jedino bitno pitanje današnje svekolike političke filozofije«. No i filozofska 105

Marijan Krivak: Biopolitika

politika i politička filozofija redovito se spotiču o bît zajednice ili o zajednicu kao izvor. Kapital upravo taj nesporazum koristi za svoju dominantnu ulogu u društvenosti kao takvoj. Reduciranje zajednice na narod, naciju i konfesiju, kao i ostale retrogradne supstitute nama stvarno potrebite zajednice, samo služi interesima kapitala. Da bi se tomu na pravi način oduprijeli, treba(mo) obnoviti prvu filozofiju. Posljednja takva, ustvrdit će mnogi, dana nam je u Heideggerovoj fundamentalnoj ontologiji.152 Nancy stoga pronalazi zgodu (Ereignis), događaj svoje filozofije, u povratku na izvorni su-bitak. Su-bitak jest onaj temelj na kojem se gradi ono »singularno pluralno biti«. Ova Nancyjeva, naoko nezgrapna, jezična konstrukcija znači: »da bît bitka jest, jedino jest, kao su-bît, ko-esencija«.153 Ovo su, odnosno cum u srži je bitka. Tako i tzv. povlačenje političkoga – o kojemu govore vrsni kritički filozofi današnjice, poput Badioua, Balibara, Rancièrea, Jamesona, Žižeka... – zapravo, za Nancyja znači ontološko otkrivanje, ogoljenje su-bitka. U tome smislu, referirajući se na Bataillea, ali i na Negrija, on detektira naše stanje u kojem je suverenost ništa, kao i transformaciju političkog prostora u imperij. Filozofija su-bitka u Nancyjevoj verziji odgovor je na neuspjeh njegovih prethodnika. U prethodnim stoljećima na ovome su tragu su-bitka promišljali Heidegger, s već spomenutim Mitseinom; Husserl sa svojom ko-egzistencijom; Marx svojom socijalnom ekonomijom; te Freud epohalnim pronalaskom psihoanalize. Možda je u toj filozofiji su-bitka najbolje rezultate polučio Lévinas.154 No, ni jedan od njih u svojemu mišljenju nije dao su-bitku primjeren status. Su-bitak, kod Nancyja doista poprima ulogu su-mišljenja kao temelja svijeta. U kontekstu Nancyjevih 152 Osnove ove, fundamentalne ontologije nalazimo u klasičnom djelu: Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 15. izd.1979. 153 J.-L. Nancy, 2 ogleda, str. 79. 154 Vidi posebice: Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Paris 1961.

106

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? razmatranja posebice zanimljivo mjesto zauzima njegova analiza situacionizma i pripadnog mu društva spektakla. Bitnu insuficijentnost situacionističke kritike on vidi u grčevitom, zapadnoj tradiciji navlastitom porivu za nekom žuđenom autentičnošću. Situacionisti, kao uostalom prije njih ni Heidegger a niti Marx, ne uviđaju pravu prirodu društvenosti kao navlastito našeg fenomena. Naime: »... ‘dobro’ čiji je spektakl opća varka nije ništa drugo doli stvarno prisvajanje društvenoga bitka od strane njega samoga«.155

Nije li spektakl, zapravo konstitutivna dimenzija društva samoga? Nije li njegovo prevladavanje u autentičnosti tek ideološka iluzija? Na ovoj točki prijepora Nancy ozbiljno stavlja u pitanje situacionističku, ali i marksističku kritiku postojećih društava. Postavljanje statičke opozicije spektakla, odnosno varke, s jedne strane, te racionalnog subjekta komunikacije, s druge – sterilna je pozicija kritike. »Komunikacija je samo tegobno usuglašavanje racionalne i bezinteresne slike zajednice posvećene svom održanju koje se zapravo pokazuje kao održanje spektakularno-tržišnog stroja.«156

Naime, ne postoji društvo bez spektakla. Odnosno, nema društva bez spektakla društva! Time se ponovno ukazuje na raskol između navodno izgubljenog Gemeinschafta, a nauštrb postojećeg Gesellschafta, o kojem je Nancy svjedočio u prvotematiziranom eseju. Društvo kao spektakl sebe samoga samo je situacija koju treba uzeti zdravo za gotovo, te iz toga izvući pouke za jednu moguću ontologiju bitka-jednih-s-drugima. Upravo je kapital, kao i sva zastranjenja suvremenog neoliberalizma, otuđenje singularno pluralnog bitka kao takovog. Prema toj liniji promišljanja, Nancy 155 156

J.-L. Nancy, 2 ogleda, str. 95. Isto, str. 106.

107

Marijan Krivak: Biopolitika

se svrstava među najbolje postmarksističke mislioce svijeta u kojem živimo. Njegovo lucidno zapažanje kazuje da: »... postoji podudarnost globalizacije tržišta i globalizacije ljudskih prava – ona predstavljaju željenu apsolutnu vrijednost koju kapital želi razmijeniti za... samog sebe«.157

Dakle, Nancy pokazuje svu izlišnost apstraktnog, sterilnog zalaganja za tzv. ljudska prava bez radikalne transformacije političkog prostora, koji, pak, nastoji preobraziti i filozofijom. Filozofijom koja bi bila ontologija singularno-pluralnog biti. U današnjem svijetu, također, zaboravili smo ono između. Upravo filozofija i teorija interkulturalnosti (koju na bliskim nam prostorima zastupaju, primjerice Dean Komel i, na drukčiji način, Abdulah Šarčević158) ponovno afirmira ovo između. Jer, samosvijest, u konačnici, jest samoća.159 Jezik, pak, kao ono između, za Nancyja, jest to što izlaže pluralnu singularnost. Na kraju, kao navlastiti filozof koji slijedi ono najbolje iz povijesti filozofije, Nancy se obraća jed(i)nom pravcu promiš-ljanja koji mu se čini plodotvornim. Naime, uzimajući seb-stvo kao ono bitak-konstituirajuće, kao temelj smisla, on že-li Heideggerovu egzistencijalnu analitiku tubitka iz Bitka i vremena transformirati u osebujnu koegzistencijalnu analitiku. Razumijevanje se iz ovako provedene ontologije, pojavljuje i kao ethos i kao praxis. »Nema razlike između etike i ontologije – etika izlaže ono što ontologija uspostavlja«.160

Nancyjev pokušaj uspostave zajednice filozofijsko je građenje nesumjerljive teorijske, ali i praktičke vrijednosti. Jednako tako Isto, str. 115. Vidi važne knjige ovih dvojice autora: Abdulah Šarčević, Politička filozofija i multikulturalni svijet, Svjetlost, Sarajevo 2003., odnosno Dean Komel, Medpotja filozofije in kulture, Litera, Maribor 2004. 159 J.-L. Nancy, 2 ogleda, str. 119. 157

158

108

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? zalaganje za singularno-pluralni bitak znak je pokušaja filozofijskog konstituiranja jednoga drukčijeg svijeta. Svijeta koji bi bio onkraj terora kapitala i neoliberalističkog uništavanja svega onoga svima nama toliko dragocjenog i zajedničkog, međupovezujućeg su-bitka. Stilizirana zvijezda, pak, na omotu hrvatskog izdanja njegove knjige, znak je Nancyjeva revolucionarnog dekonstruktivizma, kao i nade u mogući, drukčiji svijet.

Stvaranje svijeta ili mondijalizacija Jean-Luc Nancy pozabavio se u svojim istraživanjima i pojmom «stvaranja svijeta» ili mondijalizacije.161 Isprva, on pokušava troznačno odrediti pojmove iz naslova: 1) stvaranje svijeta ili mondijalizacija – treba izabrati, jer jedno znači isključenje drugog 2) stvaranje svijeta, drukčije rečeno mondijalizacija, gdje se ovo potonje treba shvatiti kao prvo 3) stvaranje svijeta ili mondijalizacija, svejedno, vode nas prema istome ishodu (koji tek treba odrediti).162 Ove tri vrijednosti Nancy postavlja samo u svrhu da se vratimo tek na jedno pitanje: može li ono što nazivamo mondijalizacija roditi svijet ili, tomu suprotno, ona rađa njegovo iznevjeravanje. Jer, stvaranje je do sada bilo vezano uz tajanstveno-teološku domenu, a mondijalizacija je bila dijelom ekonomsko-tehničkog područja! Nancy ne želi prorokovati. U vrijeme pisanja svoje knjige, pak, nije mogao niti naslutiti kakva će sve obličja poprimiti mondijalizacija (a i globalizacija). U svom određivanju Isto, str. 135. Naime, tako glasi naslov njegove knjige: Jean-Luc Nancy, La création du monde ou la mondialisation, Galilée, Paris 2002. U hrvatskom prijevodu Živana Filippija: Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Jesenski i Turk, Zagreb 2004. 162 Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, str. 7. 160 161

109

Marijan Krivak: Biopolitika

današnjeg svijeta, Nancy govori o aglomeraciji: suprotstavljenosti blagostanja u našem svijetu s potpunom bijedom. »Svijet je upravo to gdje ima mjesta za čitav svijet: ali zbiljskoga mjesta, mjesta, koje zbiljski dopušta da postoji jedno mjesto na kojem se može biti tu (u tom svijetu). U suprotnome, to nije svijet: to je globus ili glomus, mjesto progonstva i dolina suza.«163

Svjedoci smo zabludjelog rasapa izvjesnosti, slika, identiteta negdašnjeg svijeta s njegovim dijelovima, kao i čovječanstva s njegovim obilježjima. Dokinuta je pouzdanost u povijesni napredak, rastvorio se sklad znanja, etike i zajedničkog blagostanja, a potvrdila se dominacija imperija u kojem se združuju tehnička moć i čisti ekonomski um. Nancy kazuje da se zahtjev za obraćanjem duhovnome pojavljuje kao zahtjev za revolucijom. Međutim, svijet je izgubio sposobnost da stvara svijet. U tome smislu, Nancy se poziva i na Marxa: detektira se svjetskost tržišta koja se preobražava i revolucionira u svjetskost recipročnoga i uzajamnog stvaranja. Globalizacija čini mogućom mondijalizaciju!164 Trgovina rađa komunikaciju koja zahtijeva zajednicu (izvorno, komunizam!). Čovjek stvara svijet koji, pak, proizvodi čovjeka koji stvara apsolutnu vrijednost i užitak u njoj.165 Mondijalizacija jest, dakle, ubrzani rast globalnosti tržišta. Nancy se ponovno obraća Marxu: apsolutna vrijednost je, ustvari, čovječanstvo utjelovljeno u djelo putem rada kao ljudskoga rada. Prema Nancyju, 11. rujna 2001. dogodio se sudar dvaju monoteizama, onog Dolara i onog Islama. Svijet se događa, zbiva Jean-Luc Nancy, La création du monde ou la mondialisation, str. 34. Globalizacija je u francuskom jezičnom iskazu općenitiji pojam od mondijalizacije. Njezin je korijen u latinskom glomus, što znači klupko; mondijalizacija zapravo dolazi od mundus, što već tradicionalno označava »svijet«. 163

164

165

Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, str. 19.

110

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? se, a naša je proizvodnja i naše otuđenje. Svijet smjera da sam bude subjekt vlastite svjetskosti. Ovdje imamo još jednu Nancyjevu podjelu: I) 1) svijet je totalnost značenja II) 2) neki je svijet, svijet samo za onoga tko ga nastanjuje III) 3) svijet koji je napustio predodžbu prije svega jest svijet bez Boga, sposoban da bude subjekt vlastite predodžbe.166 Mondijalizaciji je prethodila mondanizacija. Ovaj se drugi pojam uobičajenije naziva sekularizacija i referira se na svijet kršćanstva, udaljen od spasenja i prepušten zemaljskim užicima. To, pak, znači da su profit i užitak dvije strane iste medalje suvremenog kapitalizma. Kapital pretvara blještavilo u akumulaciju koja proizvodi bogatstvo određeno vlastitom reproduktivnošću. Danas, bogatstvo kao novčana veličina ostaje istovjetno s beskonačnim siromaštvom mjerljivih veličina tržišta. Tri naglaska bogatstva bili bi: blještavilo, kapital i rasipanje, koji se spajaju s tri trenutka tijela - sveto i slano tijelo bogova; radničko tijelo kao sužanj špekulantskog duga; tijelo izloženo dodiru svih tijela. Tako imamo svijet tijela, svijet smislova, svijet onoga bitina-svijetu.167 Mondanizacija jest, zapravo, deteologizacija. Istinski su stvaraoci smisla, za Nancyja, iskazi znanosti, poezije, filozofije, politike, estetike i etike. Kao što smo vidjeli kod Badioua, politika, znanost, ljubav i umjetnost četiri su strukture onog (ne) mogućeg!168 Naša je, pak, zadaća ona stvaranja oblika »svjetskosti«, odnosno simbolizacije svijeta. Stvoriti svijet znači ponovno otkriti svaku moguću bitku za svijet, što je upravo ono suprotno od globalnosti nepravde, a na temelju opće ekvivalencije. 166

Isto. Ova je podjela izvedena na str. 31-36.

Isto, str. 49. Vidi: A. Badiou, Manifeste pour la philosophie, Seuil, Paris 1989.; hrvatski prijevod (Gordana V- Popović): Manifest za filozofiju, Jesenski i Turk, Zagreb 2001. 167 168

111

Marijan Krivak: Biopolitika

Nancyjeva analiza suverenosti Nancyjeva se analiza nadalje bavi pitanjem suverenosti.169 Suverenost nije ponajprije vrhunac kvalitete, već sam vrhunac kao takav, dakle suveren jest vrh. On je srž subjekta čiji se bitak sastoji u uzvisini. Suveren je više od poglavara; dok poglavar produžava i dovršava tijelo, suveren se od tijela odvaja. Suverenost ne samo što nadvisuje: ona je transverzalna. Suveren je absolutum. U jeziku suveren ima i neku vrstu blizanca: sizerena. Suveren je nesumjerljiv sa sizerenom. To je upravo smisao prijelaza iz feudalizma u moderno političko doba. Sizeren ima samo određenu visinu u nekome zdanju. U suverenosti moć je ona koja utemeljuje i oblikuje vezu – to je veza autoriteta, a ne vjernosti. Suveren nije »sizeren sizerena«, on je odvezan od svake veze. Tako on nema vazale, već samo podanike. S druge strane, suvereni narod ne zadržava ništa manje i ništa više negoli je to bio slučaj kod apsolutnog monarha: odnosno, vršenje suverenosti. To vršenje upravo je uspostava države i njezina zakona, zakona koji čini državu. Suveren je, zapravo, odnos prema sebi. Suveren ne nalazi danu suverenost: on je treba ustanoviti, dakle ustanoviti sama sebe u (i kao) suverena! Nadalje, suverenost se može odrediti samo kao institucija, beskonačna institucija. Postoji, dakle, unutarnje protuslovlje suverenosti i preko nje moderne (to jest ateološke, ainstitucionalne) politike. U tom smislu pitanje moderne politike moglo bi se svesti na pitanje suverenosti. Ne miješa li se vrh suverenosti s kapitalom?170 Uzrok spajanja moderne države i kapitala (naime, za Nacyja, kapital = suvereno bogatstvo) u samosvrhovitosti je koja se nadaje kao svrhovitost bez kraja/svrhe ili kao autoprincipat koji samog sebe ustoličuje. Suverenost se u određenom kontekstu odvaja od vladanja i njegova sluganstva. To ne znači da suveren jednostavno 169 Ova je analiza izvedena u dodatku knjizi Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, pod naslovom: Ex nihilo summum, str. 141-166. 170 Vidi isto, str. 151.

112

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? odbacuje vladanje, barem ne kao dobro koje bi napustio za više dobro. On se drži na visini apsolutne vrijednosti. Nancy ovdje daje i napomenu: »Nema ontologije bez dijalektike ili bez paradoksalnosti meontologije.«171 (Uvijek mora postojati i neki ne-bitak.) Nadalje, suveren je ono postojeće koje ne ovisi ni o čemu. Nancy navodi tri svojevrsna paradoksa suverenosti: 1) ona je ništa kao vrh, vrhunac (kriza) ili vršak egzistencije: odvojen od samoga postojećeg 2) suverenost u bîti izmiče suverenu 3) kada mu bît ne bi izmicala, suveren ne bi ni u čemu bio suveren!172 Ako suveren vrši svoju moć, on je vrši potpuno u izvanrednom stanju, gdje su zakoni dokinuti. Ovo izvanredno stanje shvaća se u smislu onoga što Carl Schmitt naziva politička teologija.173 Njezini su bitni elementi sadržani u tome što Schmitt efektivno negira slobodnu volju utemeljenu na katoličkom svjetonazoru. Njegov je argument da su politički pojmovi, zapravo, sekularizirani teološki pojmovi. Schmitt kritizira institucionalne prakse liberalne politike, tvrdeći da se one opravdavaju vjerom u racionalnu diskusiju i otvorenost, što je u neskladu s aktualnom parlamentarnom stranačkom politikom, u kojoj se odluke kuju u »zadimljenim sobama stranačkih lidera«. Schmitt također postavlja bitnu podjelu između liberalne doktrine razdvajanja moći/vlasti i onoga što on drži da je priroda demokracije same, naime identiteta vladajućih i onima kojima se vlada. Inkompatibilnost između liberalizma i demokracije, izvedena u njegovim radovima, čini Schmitta danas izuzetno zanimljivim studentima političke filozofije!174 Isto, str. 154. Podjela je izvedena na str. 155. 173 Tematiziranje političke filozofije Carla Schmitta, i to baš u svezi s izvanrednim stanjem, jedno je od ključnih mjesta knjige Homo sacer Giorgia Agambena (Torino, 1995). 174 Za objašnjenje Schmittove političke teologije posebice vidi: Carl Schmitt, Politische Theologie, Duncker & Humblot, Berlin 1979. 171

172

113

Marijan Krivak: Biopolitika

Za Nancyja, suverenost boravi u praznome prostoru; nije supstancija, već stvarnost koju narod treba dati sebi. Nancy bilježi i dvosmislenost suverenog nasilja – između dvije oštrice, pluga i mača, ili u činjenici da ista oštrica može ispuniti dvije dužnosti. No, ona leži i u činjenici da je utemeljenje bez temelja i da je brazda u koju stavljamo prvi kamen razjapljen usjek. «Mi danas (više) nismo u stanju uspostaviti utemeljivačko nasilje.»175 Nasilje je postalo jednostrano. Ono se pojavljuje zajedno sa suverenošću kao čisto nasilje, otprve i definitivno lišeno legitimiteta, otvoreno uvodeći svoju nelegitimnost pod krinkom moći. Kapital više nema potrebe za državom (ili tek ograničeno), a država više ne zna na čemu se temeljiti ili što utemeljiti. Kapital više nema potrebe za granicama! Postavlja se zadatak: da se politika odvoji od suverenosti!176 Nedvosmisleno za Nancyja, politika više ne bi trebala uznesenje subjekta ili uznesenje u subjektu. Politički poredak odredio bi svoje uređenje jednakošću i pravdom koje ne zahtijevaju subjektivno uznesenje. Ovdje bilježimo dva momenta: a) izum suverenosti nije bio sekularizirani prijepis političke teologije, već ostvarenje ateološkog uznesenja; b) trenutno je stanje takvo da »trebamo ponovno drukčije izmisliti politiku«, preuzimajući je počevši od njezina dvostrukog povlačenja: u upravljanje civilnim društvom i/ili iznesenje zajedničkog bića (što je: ontološki i sudbinski smisao politike). Odvojiti politiku od suverenosti znači uspostaviti shemu same suverenosti – u praznini; negativne suverenosti; suverenosti bez suverenosti. Nancy se ovdje poziva na Hegela. Naime, vršenje suverenosti jest vršenje misli, ako u najmanju ruku misao shvaćamo kao čin uma u njegovu najvišem ontološkom smislu. Apolitički oblik suvremene politike (prijelaz prema kraju države) više se puta nazivao imperij. Imperij se ne uzdiže iz suverenosti 175 176

Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, str. 157-158. Isto, str. 159.

114

5. jean-luc nancy: kako opet do zajednice? nego iz dominacije. Gospodar (imperija) nije suveren! Za Hardta i Negrija, imperij je odsutnost granica, dokinuće povijesti, društvena transverzalnost.177 Nancy, pak, veli da to ipak nije dovoljno da se od tog imperija učini »paradigmatski oblik biomoći«. Svijet bi bio točniji pojam: svijet kao naličje kozmosa i kao briga (žalost i slutnja) totalnosti smisla. Poteškoća sa Schmittom možda je u tome što on u tišini »krpa iznimku iznimke« (suverenost izvan ustanove), ili istinsku logiku odsutnosti temelja (i, kao što je poznato, on je mogao prikriti tu operaciju imenom Führera).178 Nancy ovdje izvikuje i radikalan poklič, radi težnje za novom političkom filozofijom: A kad bi pobuna naroda bila suverenost?179 Na koncu zaključujemo zajedno s Nancyjem: «Jedinstvo svijeta nije jedno, sačinjeno je od raznolikosti.» Jedinstvo svijeta nije ništa drugo doli njegova vlastita raznolikost; ovaj je svijet mnogostrukost svjetova. Svijet nije dan. On je sam dar. Sebedarje. Svijet je vlastito stvaranje. Nakon Pindarova nomosa basileusa, kraljevstva danoga zakona, po nama slijedi cosmos basileus.180 Za Nancyja pravda je vraćanje svakome od postojećih onoga što mu pripada s obzirom na njegovo jedinstveno stvaranje, singularno u svojoj koegzistenciji sa svim drugim stvaranjima. Pravda je uvijek, a možda i ponajprije – zahtjev za pravdom. Zakon pravde jest ta neutaživa napetost prema samoj pravdi. Slično, zakon svijeta jest beskonačna napetost prema samome svijetu.Svijet je sam sebi vrhovni zakon vlastite pravde. Jedini posao pravde jest, dakle, da neumorno stvara svijet, prostor jedne neutažive i uvijek nemirne suverenosti smisla.181 Vidi: Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets/London, Engleska 2000. 178 Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, str. 165. 179 Isto, str. 166. 177

180 Cosmos basileus naziv je posljednjeg dodatka knjizi Stvaranje svijeta ili mondijalizacija (str. 167-173). 181 Isto, str. 173.

115

Marijan Krivak: Biopolitika

*

*

*

Jean-Luc Nancy filozof je koji se posebice bavio i tematiziranjem biopolitičke rasprave. Dapače, ovoj je raspravi pridonio svojom eminentno filozofijskom raščlambom kategorijalnog aparata. O spomenutom, pak, segmentu Nancyjeva filozofijskog pregnuća bit će riječi u poglavlju Što je to biopolitika? pri kraju ovoga rada.182

182 Nancyjevo je viđenje dano u završnom odjeljku toga poglavlja pod nazivom Bilješke o terminu »biopolitika«.

116

6. Drugi smjer Jacquesa Derridaa Nakon Nancyja, bilo bi neprimjereno ne osvrnuti se na utjecajnog pripadnika nešto starijeg naraštaja francuskih filozofa (kojem pripadaju i Foucault, Lyotard, Deleuze). Sam Nancy, dakle, često se referira na Jacquesa Derridaa, s kojim dijeli intelektualni angažman razotkrivanja (kako bi rekao Žižek!) »mrtvouzica neoliberalnog svijeta«. *

*

*

Nedavno preminuli francuski filozof Jacques Derrida (1930-2004) jedno je od onih imena u svjetskoj filozofiji koje najčešće odzvanja u suvremenom teorijskom diskursu. I to kako na području struke, tj. filozofije tako i u svim drugim područjima što se mogu nazvati teorijskim. Prva se takva recepcija Derridaa svojevremeno desila na području teorije književnosti, i to u sklopu čuvene skupine na sveučilištu Yale u SAD-u. Tamo se oformila skupina dekonstrukcionista koja je gotovo direktno preslikavala dijelove Derridaove teorije na jedno područje koje baš nije doslovno imanentno izvornoj vokaciji Jacquesa Derridaa. No, ipak, Paul de Mann i J. Hillis Miller – uz potporu samoga Derridaa, koji je i sam dosta dugo s njima predavao na Yaleu sredinom sedamdesetih – stvorili su dekonstrukcionističku školu, što je u primjeni Derridaove filozofije na književnost pribavila slavu dotičnom sveučilištu. Možda najznačajniji tekst u kojem je izvedena kritika ove škole i filozofsko-literarnog diskursa jest Habermasov »Ekskurs o niveliranju rodne razlike između filozofije i književnosti«, iz njegove opsežne i kapitalne knjige Filozofski diskurs moderne.183 Ovaj je tekst prije svega usmjeren prema kritici Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb 1988., navedeni tekst na str. 176-201. 183

Marijan Krivak: Biopolitika

izjednačavanja logičkog i retoričkog modela dosezanja istine, a ista je polemika, primjerice, pak u samoj osnovi dalekosežnih implikacija nekih postavki Gadamerove hermeneutike. Habermas govori da onaj... »… tko radikalnu kritiku uma premješta u područje retorike, da bi otupio paradoksnost njezine samoodnosnosti, pušta da otupi oštrica same kritike uma.«184

Ipak, niti tekstom u svojoj knjizi Drugi smjer, a posebice u svojim poznatim Sablastima Marxa, Derrida nikako ne pripada smjeru neke puke retoričke ispraznosti. Sve prije negoli to! Njegove analize Europe uoči najavljenog ujedinjenja prije gotovo petnaestak godina, te nešto kasnija revalorizacija mjesta Karla Marxa u suvremenoj teoriji i filozofiji, pokazuju da je Derrida dijelom niza relevantnih filozofskih osobnosti, koje se, među ostalim, zalažu i za novu političku filozofiju. Drugi smjer zapravo čine predavanje s podnaslovom Sjećanja, odgovori i odgovornosti sa skupa u Torinu u okviru skupa o Europskom kulturnom identitetu, objavljeno u časopisu Liber. Revue européenne des livres, u listopadu 1990; te Odgođena demokracija, razgovor s Olivierom Salvatorijem i Nicolasom Weilom, objavljen u skraćenom obliku u podlistku Le Mondea, Monde de la Révolution française, u siječnju 1989. Kao osvjedočeni dekonstrukcionist, ali i začetnik dekonstrukcionizma u filozofiji, Derrida se stavlja na stranu onoga mišljenja što se očituje interdiskurzivnošću, polivalentnošću pristupa, svojevrsnom multimedijalnošću, te konačno interdisciplinarnošću koja ne poznaje granice među tradicionalnim disciplinama retorike i logike, posebice između književnosti i filozofije. Derrida je autor u kojeg se miješaju različiti idiomi; on ne poznaje strogu ograničenost na sakralni jezik filozofije i profane jezične podsustave ostalih teorijskih i 184

Isto , str. 200.

118

6. drugi smjer jacquesa derridaa inih diskursa. Primjerice, Derridaova knjiga La carte postale, svojevrstan je epistolarni mozaik u kojem sudjeluju Sokrat, Platon »i još ponetko«,185 a sličnih bi se žanrovskih nečistoća našlo i u drugim njegovim tekstovima. Drugi smjer jest, zapravo, kako sam autor kaže, brošura ili knjižica koja objedinjuje dva teksta prvotno objavljena u novinama i predodređena je nekim aktualitetom trenutka. Trenutka koji želi obuhvatiti ono danas, ali ima i pretenziju stvoriti i neke čvršće okvire za diskusiju (i filozofijsku!) o samozadanoj problematici. Rekao bih da je ovaj trenutak ipak uhvaćen u vječnosti te da je uz Sablasti Marxa zapravo najpolitičkiji spis iz Derridaove pretpolitičke faze, dakle prije negoli se 1995. pridružio socijalističkoj stranki Lionela Jospina. Što je drugi smjer?Drugi smjer, drugi rt, drugo izbočenje, druga glava... u izvorniku L’autre cap (1991)186 knjiga je koja govori o identitetu. O europskom identitetu. Iako je, kako već spomenuh, tekst inspiriran aktualitetom onoga danas, on ipak želi problematici Europe pristupiti na jedan način koji bi bio i metodski i koji bi mogao biti uputom ili smjerokazom svih daljih tematiziranja Europe. Derridaova je pretpostavka, zapravo, sadržana u činjenici da je svaki identitet u sebi aporetičan. Identitet se sam po sebi nikada ne može identificirati bez određenih proturječja. Ova su, pak, uvjetovana stalnim postojanjem onoga drugog u svakome našem djelovanju i odnošenju. To drugo, kao temelj mnogobrojnih diskursa s kraja stoljeća, ono je što su-određuje subjekt (jastvo, um, duh...) kao prvo, koje svoj identitet ne može navlastito odrediti tek iz samoga sebe. Identitet pojedinačnosti (osobe, nacije ili kulture) otvoren je drugome, te je istodobno otvoren drugim, odnosno od drugoga. 185 Vidi: Jacques Derrida, La Carte postale: De Socrate à Freud et au- delà, Collection La Philosophie en effet, Flammarion, Paris 1980. 186 Jacques Derrida, L’autre cap, Les Éditions de Minuit, Paris 1991.

119

Marijan Krivak: Biopolitika

Derrida izriče tezu o drugosti kao izvoru vlastitosti i identiteta. Identitet nikada nije prisutan »kao takav i u sebi«. Upravo stoga, Derrida i može izvoditi svoje argumente o bitnom jedinstvu i neodvojivosti pojmova kao što univerzalizam i individualnost. Samo kroz individualnost svake pojedine nacije može se afirmirati univerzalnost Europe. Također, samo kroz univerzalne vrijednosti europskoga identiteta, partikularitet, odnosno individualnost svake nacije dolazi do izražaja. Ovdje možemo prepoznati i načela političke subjektivacije, kakvu primjerice priziva i Jacques Rancière kada govori o nastajanju političkog na osnovi »sukoba, prijepora, nepravde« (Mésentente).187 Ono čime se Europa otvara prema drugome, te tako i iznalazi svoj identitet, jest njezina isturenost kao rta, njezino smjeranje, njezina kapitalna izbočenost euroazijskog prostora prema nečemu drugome. Drugome što, kapitalnom logikom, inauguriranom od Paula Valéryja, traži vlastitu prijestolnicu (franc. la capitale), kako u gospodarskom tako i u, možda ponajviše, kulturnom pogledu. Europa zbog svoje tradicije, vječne izbočenosti prema drugim dijelovima svijeta, ima ulogu i časnu zadaću usmjeriti i druge prema plemenitijim oblicima smislenosti, pa i humanosti na kraju milenijuma. Europa samu sebe identificira kao »predvodnički lik izbočene točke i kapitalizirajuće pričuve«.188 Na taj se način kroz raznorazne aporije, bez kojih bilo koje razmatranje o identitetu jednostavno ne može biti, stvara okvir za jedno moguće uspostavljanje europskog identiteta. Sintagma drugi smjer za Derridaa znači da uvijek moramo ostati u potrazi za nekim drugim usmjerenjem. Tako i za usmjerenjem koje bi bilo suprotno našemu, ili koje bi uopće odustajalo od smjera, pa i prema smjeru koji je »ono drugo od smjera« 187 Vidi: Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosophie, Éditions Galilée, Paris 1995. 188 Jacques Derrida, L’autre cap, str. 31.; vidi i hrvatski prijevod (Srđan Rahelić): Institut društvenih znanosti Ivo Pilar, Biblioteka STUDIJE, knjiga 1., Zagreb 1999.

120

6. drugi smjer jacquesa derridaa samoga. Tako Derrida Valéryjevu kapitalnu logiku189 dopunjava drukčijom strategijom koja afirmira preuzimanje odgovornosti za druge kao druge. Temeljita promjena smjera, što se postavlja kao zadaća pred suvremeno osmišljavanje Europe (suvremeno u smislu zbivanja u Europi i svijetu kada Derrida piše tekstove iz ove knjige: doba kada se slavi 200-godišnjica Francuske revolucije; kada se očekuje monetarno ujedinjenje Europe; kada se urušavaju real-socijalistički režimi na istoku Europe, kada se priprema Zaljevski rat), pretpostavlja da i svi drugi koji se nalaze pored nas imaju vlastite identitete i prema njima se treba postaviti s punom odgovornošću. Problemi odgovornosti i obveze neki su od ključnih što ih Derrida razmatra u svojem ekskursu o europskom identitetu. Ako se već neki nacionalizmi samopredstavljaju kao oni koji bi trebali na sebe preuzeti važnost univerzalnosti – paradoks je svakoga nacionalizma što želi biti univerzalan, što kao partikularitet posjeduje pravo podizanja na razinu univerzalnog! – odgovornost prema identitetima drugih postavlja se kao neizostavan zahtjev. Odgovornost se, pak, poima trojako. Netko je odgovoran za sebe, za ono što kazuje i za ono kako djeluje. Drugo, odgovoran je, u nekom međuodnošenju, i prema drugome. Taj se drugi afirmira kroz pravedan odnos prema njemu. I konačno, treći je tip odgovornosti onaj u kojem se odgovara pred drugim. Ovaj tip odgovornosti već ulazi u pitanje univerzalnosti – pravednog postupanja prema univerzalnoj zadaći. Svaka je nacija odgovorna pred međunarodnom zajednicom kako bi se na taj način osiguralo pravedno uzajamno postupanje među nacijama. Globalna zajednica traži svojevrsno jedinstvo u razlici kao osnovu vlastita samoutemeljenja. 189 Paul Valery unosi termin »kapitalna logika« u svom djelu Kriza duha (1919), dijelu Kvazipolitičkih eseja. Termin se ne odnosi na kapital, već na samu prijestolnicu nekoga grada, koja je ujedno i glava, isturenost, rt, cap o kojem govori i Derrida. – Vidi: Paul Valery, La crise de l’esprit, ulomak iz Europes de l’antiquité au XXe siècle, Éditions Robert Laffont, Paris 2000.

121

Marijan Krivak: Biopolitika

Aporija identiteta nalazi se u zahtjevu dvostruke obveznosti. Treba istodobno biti odgovoran prema sebi i prema drugima. Taj, samo naizled proturječan imperativ jedan je od temelja na kojem se ubuduće treba promišljati europski identitet. Imperativ dvostrukosti što združuje univerzalnost i individualnost, i što u sebi nosi iskustvo aporije, onaj je koji možda najbolje, danas, opisuje iskustvo suvremenih država-nacija. Od mnogih izvornih zapažanja što ih Derrida iznosi u Drugom smjeru posebice se značajnim čini ono koje konačno (ipak!) veže uz već spomenutu kapitalnu logiku i pojam kapitala – kao općenitog pojma, ali i kao knjige. Tematizirajući recepciju čuvene Marxove knjige koja ovu odbacuje kao stari dogmatizam, Derrida daje primjedbe od dalekosežnih implikacija, ne samo za konkretno navedenu problematiku jedne knjige i njezine anatemizacije. Postavljajući pitanje etičko-političke odgovornosti njezinih anatemizatora-inkvizitora, Derrida se pita: »Ne bi li trebalo imati hrabrosti i lucidnosti za novu kritiku novih učinaka kapitala (u nepoznatim tehnološko-znanstvenim strukturama)? Nije li to odgovornost koja pada na nas, posebno na one koji nikad nisu popustili određenom marksističkom pritisku?... Ne treba li se isto tako marljivo oduprijeti neokapitalističkoj eksploataciji urušavanja antikapitalističke dogmatike u državama koje su je prihvatile?«190

Ne treba posebno naglašavati koliko je ovo bolno i simptomatično istinito, kako u općoj globalnoj situaciji svijeta u kojem živimo tako i u kulturi kapitala u koju smo bačeni! Marx je pokopan zajedno s civilizacijskim kapitalom njegova Kapitala! Upravo stoga Derrida će se dvije godine kasnije posvetiti Sablastima Marxa. Derrida – svojim Drugim smjerom – smjera prema jednoj identifikaciji Europe neopterećene sebeograničavanjem u uske nacionalne okvire koji bi bili samo partikularni, koji bi iz nacionalnog partikulariteta izvodili zaključke o bitnoj efemernosti svih osta190

Jacques Derrida, Drugi smjer, str. 71.

122

6. drugi smjer jacquesa derridaa lih partikulariteta. On drži da svaka univerzalnost treba proistjecati iz individualnosti svakog subjekta, pojedinca, države, nacije... ali ona ne smije tom individualnošću biti marginalizirana. Paradoks paradoksa – sadržan u tomu da se ono univerzalno upisuje u ono najpojedinačnije, u samog individualnog mislioca, filozofa, tj. istodobna je odgovornost za sebe i za druge, pa onda i prema drugome – razrješava se u konačnoj težnji već spomenutog jedinstva u razlici. Derridaov je napor drugog smjera, stoga, vrijedan pozornosti i promišljanja u svakoj budućoj raspravi o Europi, identitetu, odgovornosti... jednostavno o svemu onome što bremeni pojedinca na razmeđi milenijuma. *

*

*

Ne odzvanja li iz ovoga napora žudnja za preosmišljavanjem svijeta? Za nekom novom političkom filozofijom? Derrida je upravo to učinio u svojoj knjizi o Marxu.191 Stoga je i on organski dio niza mislilaca tematiziranih u ovome radu. Iako ga nigdje eksplicitno ne spominje, držim da je i Derrida vrlo blizak Agambenovu filozofijskom projektu – i ne samo teorijskom! – preosmišljavanja biopolitičke svakodnevice u novu političku filozofiju.Na ovome mjestu zastajem kako bih uzeo daha za nastavak rasprave. Nekoliko će mi kratkih i jedan dulji ekskurs, nadam se, pomoći na putu prema iznalaženju nove političke filozofije.

Ekskurs o multikulturalizmu (ljudskim pravima) Današnji svijet deklarativno se zalaže za tzv. multikulturalizam. Za navodno razumijevanje drugih kultura, naroda, tradicija, običaja... No, u pozadini tako deklariranog multikulturalizma ne stoji ništa osim želje za pukim proširivanjem globalnog tržišta Vidi tako Jacques Derrida, Spectres de Marx, Éditions Galilée, Paris 1993., kao i prijevod Sablasti Marxa. Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala, s francuskoga preveo Srđan Rahelić, Hrvatska Sveučilišna Naklada, Zagreb 2002. 191

123

Marijan Krivak: Biopolitika

na područja gdje ovo još nije dospjelo. Slavoj Žižek, primjerice, multikulturalizam vidi kao lažnu otvorenost prema kulturi onoga drugog. Obraćanje drugom zapravo je samo kriptotolerancija koja u sebi sadrži njegovo duboko neuvažavanje i neravnopravan položaj u kulturi onoga prvog i jedinog – u kulturi dovršenog poretka zapadne (neo)liberalne demokracije.192 Multikulturalizam prikriva da se ono drugo promatra samo u okvirima nepremostive razlike. Jedinstvo u razlici, kao proklamirana gesta multikulturalizma, po sebi čuva ono drugo tek kao prepreku, ultimativnu prijetnju našem identitetu. Tematizirajući razliku između sveprisutne globalizacije i pojava novoga fundamentalizma, Žižek tvrdi da je glavni problem suvremenog multikulturalizma taj što on nastoji na radikalnoj depolitizaciji. Model američkih Cultural studies osnovom je postmodernog zabacivanja politike. Deklarirana politika izdvajanja partikulariteta, tzv. identity politics ustvari je odvraćanje pažnje tzv. javnosti od stvarnih društvenih problema globaliziranog društva kakvo je, primjerice, SAD. Postmoderna politika identiteta partikularnih (etničkih, seksualnih itd.) životnih stilova, prema Žižeku, odlično se uklapa u depolitizirani pojam društva. Bavljenje posebnim problemima posebnih društvenih skupina ulazi u predmet pregovaranja čiji je okvir razrješenja u racionalnom globalnom poretku koji svakoj partikularnoj komponenti dodjeljuje njezino odgovarajuće mjesto u nepromjenjivom sustavu. To je efektivno konac politike u pravom smislu te riječi.193 Politika je, u tim i takvim postmodernim uvjetima, abolirala u korist ekonomijskog diskursa koji postaje apsolutan i totalizirajući. Umjesto politike ljudskih prava, krilatice mnogobrojnih disidenata iz doba hladnog rata – dobili smo kulturu ljudskih prava koja su postala eminentno metapolitička kategorija. Ljudska prava sada su kulturni standard koji služi kao pomoćno sredstvo Posebice vidi: Slavoj Žižek, Multikulturalizam ili kulturna logika multinacionalnog kapitalizma (I, II i III), Arkzin 04, 05 i 06, Zagreb 1997-1998.

192

193

S. Žižek, Postpolitički Denkverbot, Bastard 01, Zagreb, prosinac 1998., str. 18.

124

6. drugi smjer jacquesa derridaa u procedurama uključenja/isključenja, na primjer, prilikom prijema u Europsku zajednicu. S multikulturalizmom nestalo je i međuljudske solidarnosti kao političkog pojma par excellence. Solidarnost, pak, kao kulturni fenomen prestaje biti univerzalnom kategorijom, već tek kulturalno specifičnom. A kulturne specifičnosti moguće je tolerirati, ali ne i ući u politički konflikt s njima! Za multikulturalizam – navlastiti pojam metapolitičke teorije shvaćene u ovome smislu – politika je praksa zasnovana na esencijalističkoj zabludi o čistim kulturnim identitetima. Politika je tek vrsta kulturno inferiorne aktivnosti. Politika za multikulturaliste – to su drugi.

Ekskurs o repolitizaciji: Slavoj Žižek Među brojnim filozofima i teoretičarima koji su se u svojim radovima zalagali za povratak političkog sasvim posebno mjesto pripada Slavoju Žižeku. U slovenskoj kulturnoj javnosti već niz godina djeluje Društvo za teoretsku psihoanalizu pod – ovdje je to doista prava riječ! – duhovnim patronatom Slavoja Žižeka, koji je svojevrstan guru i spiritus movens cijelog jednog odanog sljedbeništva teško usporedivog s bilo kakvom sličnom pojavom u bliskim nam geografskim koordinatama. Ustrajno se nadovezujući na misao derivirane recepcije Freudove psihoanalize i marljivo crpeći na izvorima Lacanove prestrukturacije izvorna Freudova nauka, Žižek i pripadnici društva ostaju u živoj teoretskoj raspravi današnjeg marksizma. U doba vladavine postmodernih teorija (Lyotard, Baudrillard, Vattimo) krajem osamdesetih godina prošlog stoljeća, te u naslućivanju konačnog, epohalnog kraha komunizma – čime je i marksizam kao legitimacijska ideologija socijalističkih poredaka u svijetu doživio krah – Slavoj Žižek izniče kao teorijski relevantan autor sa svojevrsnom tezom u duhu preobraćenja. Njegovo novo čitanje Marxa, pomoću Althussera i Lacana, ne znači samo pothvat prevrednovanja marksovske kritike društva uopće nego radikalni iskorak onkraj udivljenja ideologijom globalnog kapitalizma. 125

Marijan Krivak: Biopolitika

»Smisao za skandal i provokaciju u trenutku teoretskoga i moralnog pada mnoštva dotada pravovjernih marksističkih mislilaca, Žižeku je zajamčio i naklonost izvanakademskih krugova u svijetu.«194

Danas, nakon svojevrsnog kraja ideologija, Žižek se kritički odnosi prema načinu na koji se legitimiraju političke odluke; načina, primjerice, kako se ograničenja u socijalnim programima ponekad prikazuju kao očigledno objektivne nužnosti iako sve to više ne može biti valjanim temeljem političkog diskursa. On današnji govor o »većem građanskom sudjelovanju ili političkim ciljevima pripisanima u rubrici kultur(al)nog«, smatra slabo učinkovitim sve dok se ne domisle nove mjere za dugoročno razdoblje. Te su mjere »ograničavanje slobodâ kapitala i podvrgavanje proizvodnih procesa mehanizmima društvene kontrole« – ono što Žižek zove radikalnom re-politizacijom ekonomije. Dakle, Žižek se zalaže za politizaciju ekonomije. Jer, doista, tolerantni multikulturalistički impuls, kao dogma današnjeg (neo)liberalnog društva, potiskuje ključno pitanje: kako možemo u trenutačne okolnosti globalizacije unijeti izvorni pojam političkog? Žižek se također zalaže za politizaciju politike kao protutežu postpolitici. U području političkog odlučivanja u demokratskom kontekstu on kritizira dvopartijski sistem, koji je dominantan u nekim zemljama kao politička forma postpolitičkog doba, kao manifestacija mogućnosti izbora koja zbiljski ne postoji. Politizacija je, dakle, za njega prisutna uvijek kada partikularni zahtjev počinje funkcionirati kao reprezentant nemogućeg univerzalnog. Žižek vidi klasnu borbu ne kao lokaliziranu na objektivna određenja, kao socijalnu poziciju naspram kapitala, već prije kao predležeću u radikalno subjektivnoj poziciji: proletarijat je živuća utjelovljena kontradikcija. Samo kroz partikularnost u političkoj borbi može se pojaviti bilo kakav univerzalizam. Borba za Vidi: Žarko Paić, Žižek protiv kraja povijesti, pogovor knjizi S. Žižek, Irak: Posuđeni čajnik, Naklada Ljevak, Zagreb 2005, str. 194.

194

126

6. drugi smjer jacquesa derridaa radnička prava danas se često pojavljuje diskreditiranom (čini se da se radnici, i kada se bore, bore tek za same sebe, a ne za cjelinu klase). Problem je kako uzgojiti politiziranu politiku u doba postpolitike. Partikularni zahtjevi, djelujući kao metaforička kondenzacija, na taj način ciljaju prema nečem transcendentnom, izvornoj rekonstrukciji društvenog okvira. Žižek zbiljski politički konflikt vidi kao onaj između uređene strukture društva i onih koji u njemu nemaju mjesta,195 te uzrokuju urušavanje strukture, jer se odnose kao, tj. utjelovljuju prazno načelo univerzalnog. Upravo činjenica da društvo nije jednostavno podijeljeno na klase, da nema jednostavne struktur(al)ne poveznice u njemu, da je, na primjer, srednja klasa također poražena populizmom desnice, znak je te (klasne) borbe. U suprotnom slučaju, »klasni antagonizam bit će potpuno simboliziran« te više nikako istodobno moguć i stvaran. Čak i ako je Žižekov te(r)orijski passage à l’acte u knjizi Repeating Lenin196 tek sasvim zavodljiva (ali ipak) konstrukcija, on unatoč tomu budi davno uspavanu nadu u bolji i drukčiji svijet. Priziva repolitizaciju. Nudi novu političku filozofiju.

Ekskurs o utopiji – samoobrana duha Nakon što je Žižek svojom repolitizacijom, a posebice ekskursom o formalizaciji lenjinističke metode, unio ono utopijsko u raspravu o novoj političkoj filozofiji, na red dolazi i dulji ekskurs o »utopiji kao samoobrani duha«.197 Kako bi diskusija o mogućnostima jedne/neke nove političke filozofije bila potpuna, treba u nju uključiti i pitanje utopije. Odnosno, budućnosti utopije kao potencijalno oslobađajućeg diskursa. Nadalje, i mogućnosti utopije kao razotkrivajućeg govora o prevladavanju obesmišljenosti Rancière bi o tome rekao da su to oni (taj dio naroda) koji nemaju udjela, a htjeli bi postati strankom u društvu politike. – Vidi: Jacques Rancière, La Mésentente: Politique et philosophie, Éditions Galilée, Paris 1995. 195

196

Vidi: S. Žižek, Repeating Lenin, Arkzin d.o.o, Zagreb 2001.

127

Marijan Krivak: Biopolitika

postojećeg. Utopijsko je mišljenje neprocjenjivo važno za novu političku filozofiju jer na neki način razotkriva antiutopijsku i distopijsku narav svijeta u kojem živimo. Dakle, i u Agambenovoj biopolitičkoj teoriji, njegovim metaforama o »koncentracijskom logoru kao paradigmi Zapada«, tezama o permanentnom izvanrednom stanju, kao i objekcijama o golom životu u kojemu smo svi danas homines sacri – živi potreba za utopijskim preosmišljavanjem vladajućih prilika suvremenog svijeta. Onkraj neoliberalne dogme o parlamentarnoj liberalnoj demokraciji kao jedinom, nepromjenjivom obrascu političkog ustroja današnjice, utopijsko mišljenje ostaje jednom od mogućnosti osmišljavanja neke nove političke filozofije. Za primjere bavljenja ovom temom uzeo sam troje autora. Sve troje vezani su uz prostore bivše Jugoslavije, danas Slovenije i Hrvatske. Svatko od njih oprimjerio je pojam utopije na način na koji ga ja sam sebi ne bih mogao. Stoga sam smatrao da bi u razvijanju teme o biopolitičkoj teoriji kao novoj političkoj filozofiji bilo neprimjereno izostaviti diskurs (ekskurs) o utopiji. Stoga će i naredne stranice ukratko izložiti tri pristupa ovoj prevažnoj temi. »Prevažnoj« kako za detektiranje prošlosti i sadašnjosti u kojoj živimo, ali i kao teorijsko-praktički poticaj za promišljanje mogućnosti jednog drukčijeg svijeta. *

*

*

Knjiga Gordane Bosanac Utopija i inauguralni paradoks rijetkost je među filozofijskim knjigama na ovdašnjoj teorijskoj sceni.198 Autorica je uložila napor da na filozofijski način tematizira kolokvijalno često uporabljivane termine utopije, utopijskog, Vidi: Rastko Močnik, Utopija i samoobrana duha, u: Isti, Koliko fašizma?, Arkzin d.o.o., Zagreb 1998-1999., str. 31-42.

197

198 Vidi: Gordana Bosanac, Utopija i inauguralni paradoks. Prilog filozofsko-političkoj raspravi, KruZak, Zagreb 2005.

128

6. drugi smjer jacquesa derridaa utopičkog… Na taj je način vratila dignitet ne samo dotičnim terminima nego i filozofiji samoj. U doba abdikacije duha i kraha mišljenja samog – ovo nije zanemarivo. Sam filozofijski diskurs, odnosno govor filozofije, postaje dragocjenom činjenicom u sveprevladavajućoj dominaciji puko teorijskog konstruiranja i nametljivog medijskog blebetanja. Pojam, pak, inauguralnog paradoksa autoričin je izvorni prilog mišljenju. Mišljenju koje je istodobno filozofijsko-utopijsko, no i vezano uz opstojeći aktualitet. Sam pojam inauguralnog paradoksa podrazumijeva uvođenje nečeg što zbiljski ne postoji: iz jedne razine zbiljskog prenositi u drugu znači – inaugurirati: posvećivati, tj. neku stvar ili zbilju uzvisiti na višu razinu postojanja, za nju proizvesti novu zbiljnost. Takav je slučaj bio s jugoslavenskim, ali i sa svim drugim realno postojećim socijalizmima, poglavito na području tzv. Istočnoeuropskog bloka. Napor knjige usmjeren je na kritiku ideološko-političkog iluzionizma, tj. vladavine iluzija kojima više nije potrebna nikakva zbiljnost. Samo djelo, dakle, prikaz je »inauguralizma kao socijalističke sudbine«. No, da bi se filozofijsko-teorijski napor nosiva pojma mogao primjereno podnijeti, počinje se prvim dijelom koji tematizira utopiju. Utopija je prirodna riječ za snoviti, nerealni sustav zbilje, univerzalnog značenja. Utopijsko, zapravo ne pripada poretku tzv. objektivnog ili znanstvenog diskursa. Ali je stoga zbiljskije u tzv. govoru kao takvome. Tek će Ernst Bloch svojim osebujnim mišljenjem nade izdići utopijsko na rang životno-filozofijskog. Dakle, autorica u prvome dijelu studije govori o razvoju utopijskog diskursa, koji to zapravo i nije. Naime, diskurs. U ovome je sadržan i prvi paradoks, odnosno paradoks prvog dijela knjige. Ako je utopijsko tek ime za nešto nepostojeće, koje bi, istinabog, na neki način trebalo biti – onda je već, u hegelovskom smislu, i zbiljsko. Govor sam sasvim je zbiljska kategorija, pa i u filozofijskom smislu. Cijela prošlostoljetna filozofija jezika svjedoči upravo o tome. 129

Marijan Krivak: Biopolitika

Autorica razdvaja pojam utopijskog od pojma ideologije. Ideologija je (ne)skriveno »instrumentalna upotreba ideja«. Dok utopija nastaje iz nezrelosti bića za zbiljnost, ideologija ima potrebu za njezinom manipulacijom. Utopija je poslužila fantaziji opće pravde kao revolucionarnog principa, ali su svi pokušaji realizacije istoga završili u službi ideologijske inauguracije. Ono utopijsko samo nadilazi idealno, nadvladava nihilizam i prekoračuje tradicionalne granice. U njemu se nedvosmisleno otkriva moguće; za razliku od utopizma, utopičkog i utopističkog kao pukih, kolokvijalnih tlapnji neozbiljivog. Utopija se, zatim, povezuje sa slobodom. Već spomenuta filozofija nade (koju kasnije razvija i Andre Malraux u eponimnom romanu s tematikom iz španjolskog građanskog rata) određuje utopijsko kao dimenziju (budućnosti) – blochovski experimentum mundi još-ne-bitka (Noch-nicht-Sein). Autorica, nadalje, donosi klasifikaciju utopija i njezino iščeznuće. Ovo je, pak, povezano s raznim literarnim utopijama, kao i pojavom science-fictiona. Isti diskurs pridonosi rastakanju utopijske strukture nade i prelasku u antiutopijsko, distopijsko i negativnu utopiju. Kao primjer, spomenimo ovdje samo Zamjatinov roman Mi i najčuveniju Orwellovu negativnu utopiju 1984. Negativni učinci tehničkih i socijalnih izuma razaraju samu strukturu utopije kao ethosa zajednice koja sebe ozbiljuje kao topos sreće. Upravo oko ovoga kreće se i literarna distopija kao konstrukt fantazmi ovakvog, zapravo neprivlačnog svijeta. Jer, sve povijesne utopije, od eponimnog Morusova djela, preko Campanelline Civitas Solis, pa do Petrićevih i Baconovih, ustvari, neutopijskih projekta, pokazuju jedno – da je život u utopiji dosadan, posve isplaniran i mehanički konstruiran! Mnogi mislioci dekonstruiraju ovakvu utopiju; prije svega je ovdje značajan pothvat Emila Ciorana. Osim što je povijesna utopija gola konstrukcija (receptura) života i življenog, a »nitko nije konstruktor tuđeg životnog svijeta« – utopija po sebi tiranija je u samom pojmu. Opasna je i s demokratskog stanovišta; naime, ona treba vanjsku silu koja 130

7. što je to biopolitičko stanje? pokreće njezin život. Samo pitanje, pak, subjekta utopije često se pretvaralo u njezinu načelnu neozbiljivost. Međutim, na ovome mjestu uvodim termin utopije povijesnog, koji se pokazuje filozofijski i politički podatnijim od pukih povijesnih utopija kao konstrukata. On otvara horizont nade u pukotinama globalne, korpo-kapitalističke zbiljnosti u kojoj obitavamo. Stoga se repolitizacija u nekim suvremenim teorijama pokazuje pozitivno-utopijskim momentom promjene tog i takvog svijeta. O tome su eksplicitno govorila poglavlja o Jacquesu Derridau i Slavoju Žižeku, neposredno prethodeća ovome utopijskom! Gordana Bosanac, nadalje, eksplicitno isključuje teoriju o Platonu kao utopistu, proizišlu iz Poppera, te ukazuje na razlike utopijskog i filozofijskog diskursa. Platon je filozof, a ne utopist! Iako utopija dobra i Platonove pravednosti imaju tako magičnu moć u svakodnevnom govoru, moramo ih razlučiti od ideološke zloporabe u vidu stvarnosti u kojoj »ovce jedu ljude«.Na ovome mjestu analiza ulazi u svoj drugi dio koji tematizira inauguralni paradoks. Najprije se poduzima terminološko-etimološki opit. Preko pojma »augura« razvija se pripovijest o razvoju tiranije pričina. Mitski vrač, proricatelj – tj. onaj koji stoji u osnovi ovog pojma – pokazat će se pretkom suvremenih inauguratora, prije svega onih socijal-komunističke provenijencije. Uz nadu najčešće se pojavljuje razočaranje kao povijesna činjenica. Naime, temeljna antinomija utopije jest »aporija njezina ozbiljenja«. Centralni spor i prijepor u Blochovu djelu ostaje neizrečen u pitanju: »na koji je konkretan način aporija ostvarenja pogodila revolucionarnu zbilju 20. stoljeća?« Svi povijesno-revolucionarni projekti, posebice oni 20. stoljeća, spotaknuli su se o njega. Sam Marx, iako nije nevin u pogledu teorije, za to praktički nije odgovoran. »Rušenje onih odnosa u kojima je čovjek poniženo, ugnjetavano, napušteno i prezreno biće«, tek je utopijski poklič, no toliko je ljudski, isuviše ljudski da bi ga se odrekli zbog dosadašanje povijesne ne-realizacije njegovih potencijala! U svojemu negiranju 131

Marijan Krivak: Biopolitika

utopije i utopijskog kao takovog Marx zasigurno izrijekom nije i dionikom Blochova diskursa i projekta. Marx se zalaže za revolucionarnost kao snagu izmjene svijeta, za spoznaju unutarnje biti društvenih zakona, uzroka i složenosti proizvodnih uvjeta i međuveza koje osiguravaju »protok društvenog odnosa proizvodnje«. On degradira utopije na razinu beživotne himere i prepušta ih polju ideologije. Marx neupitno vjeruje u znanstveni socijalizam! No, primjerice, jedan naš filozof prakse, Milan Kangrga, podsvjesno sasvim sigurno na tragu Blocha, obrće tijek u promišljanju, eksplicitno Engelsa, i kazuje: »Socijalizam se razvija od znanosti do utopije!«. Nije li ovdje sadržana svojevrsna ekstaza mogućeg?199 Sva razočaranja utopijom nakon tzv. demokratskog prevrata u zemljama bivšeg Istočnog bloka, a napose u Jugoslaviji – vezana su uz ključni nesporazum. Naime, opstojeće društvo kao vlastiti projekt u tim zemljama nije bilo utopija, nego inauguracija! Ovdje se sabire i sublimira cijeli problem analize Gordane Bosanac. Autorica se nakon golemog životnog i istraživačkog iskustva pita 199 Sjećanje na utopiju svakako jest svjedočenje i garancija da nema i ne može biti stvarnog oproštaja od utopije. Iako to možda nekom i nalikuje na slamčicu spasa, no odražava upravo ono što se uvijek nastoji previdjeti i sakriti: čovjeka koji upravo zato što je nesavršeno biće, jest biće mogućnosti, pa time i reevolutivno, dakle revolucionarno, odnosno slobodno biće prakse (premda se za tu slobodu uvijek iznova treba izboriti). Dakako, da nije tako, danas bi svi bili još uvijek u – pećini, jer: »Utopijsko je tako otvoren bezdan postojećeg, dakle faktičke zbilje, u kojem se svagda iznova kroji njezina sudbina da bude ili ne bude, ovo ili ono, po principu onoga što još nije, i što sama zbilja još nije. Utopijska dimenzija održava zbilju u onome što ona jest i što postaje samo time što je stalno stavlja u pitanje po principu njezine vlastite mogućnosti i budućnosti. I još: Bez utopijske dimenzije – a to sada nije samo jedna od dimenzija, nego sam temelj povijesnoga i njegova mogućnost – bilo koja zbilja: prošla, sadašnja, postojeća, faktička, ova i ona, ili buduća bila bi ne samo puko vegetiranje na pretpostavci golog životinjskog samoodržanja (kao što se to zbiva u građanskom svijetu na pretpostavci političke ekonomije), nego i totalna besmislenost života bez duha, što je samoj ljudskoj prirodi bitno neprimjereno i kao takvo neizdrživo.« – M. Kangrga, Zbilja i utopija, Čovjek i svijet, biblioteka Razlog, Sveučilišna naklada Liber, Zagreb 1975.

132

6. drugi smjer jacquesa derridaa o proživljenom: završava li socijalističko-komunistička utopija nužno u inauguraciji i vlastitom inauguracijskom paradoksu ozbiljenja ili je socijal-komunizam sam po sebi projekt, a ne utopija, koji nužno u svojim procesima samouspostavljanja završava kao inauguracija? Utopija i projekt tako zajedno završavaju u istom paradoksu: inauguralnom paradoksu. Međutim, znanstveni diskurs ne smije dopustiti olaka diskvalificiranja bez argumentacije, nego treba sačuvati potencijal utopijskog. Utopijsko, u Blochovu smislu, doista se ne mora napuštati. Jer, što će nam onda preostati? Vratimo li se na njegovo razlikovanje između utopijskog i utopističkog, utopijsko je samo protezanje u proces, energetski naboj vremenskog osjećanja nadolazećeg, protjecanje utopije kroz subjektivnost mišljenja i djelovanja, njezino kretanje.200 Topos utopije iz povijesti se premješta u govor, jezik, komunikacijsku zbilju. Tako se problem imenovanja postavlja kao temeljni problem, naime, odstupanje imena od zbiljnosti. Inauguralni paradoks znači imenovanje zbiljnosti koja ne postoji, efekt uvođenja zbiljnosti kojoj iluzije nisu potrebne da bi se stvorile iluzije kojima zbiljnost nije potrebna! O toj zbiljnosti, odnosno realnosti, govori i Žarko Puhovski u knjizi indikativnog naslova Socijalistička konstrukcija zbilje.201 Prema njemu: »… realnost se realnog socijalizma naprosto proklamira, dekretira, obnarođuje, neovisno o odista izvršenim promjenama društvenog bitka – opći su pojmovi, dakle, i opet ante res«.202

No, socijalistička zbiljnost nije bila i biografska razina zbiljnosti! Intima svakog ponaosob nešto je posve drugo. Tomu je svjedočio, 200 Napomena: sve referencije na Blocha, posebice iz njegova Principa nada, navedena su prema knjizi Gordane Bosanac. 201 Vidi: Ž. Puhovski, Socijalistička konstrukcija zbilje, biblioteka časopisa Pitanja, Zagreb 1990. Vidi i bilješku 279. 202

Isto, str. 61-62.

133

Marijan Krivak: Biopolitika

istina u krajnjim rezultatima neuspjeli, ali ipak pozitivni opit jugoslavenskog samoupravnog socijalizma. Njegova je najveća pogreška bila da se utopija pretopila u ideologiju kao condicio sine qua non inauguralnog života. Izgradnja zbiljnosti se u njemu doživljavala kao izgradnja svijesti. Inauguracija socijalističke i komunističke svijesti prethodi inauguraciji zbiljnosti. Stoga autorica kudi Lenjina i lenjinističku metodologiju revolucije. Za nju je Lenjinova dijalektika tek ukras ideološkog diskursa, a partijnost tek sukus permanentne proizvodnje svijesti! Na ovome bih mjestu ipak uputio kritiku autoričinu depolitiziranom stavu. Naime, kod Gordane Bosanac, pojam »političkog« ima gotovo isključivo negativne konotacije! Da ne spominjem koliko je ovo ignorantski postavljeno prema suvremenim teorijama repolitizacije jednog Rancièrea, Badioua, Leforta, Agambena i, na koncu, Žižeka…203 U posljednjoj cjelini autorica se obraća pojmu inauguralizma kao epohe i sudbine. Među ostalim, tematizira i pojavu autentične kritike inauguralizma – praxis filozofiju. Filozofija praxisa iskazuje se kao nedopustiva politička konkurencija vladajućoj S. Žižek, Repeating Lenin, Arkzin d.o.o., Zagreb 2001. – U njegovoj eponimnoj knjizi Ponavljanje Lenjina, to ponavljanje utjelovljuje oživljavanje lenjinističke geste ponovnog pronalaženja, ponovnog otkrivanja revolucionarnog projekta u uvjetima globalnog kapitalizma. To znači: oživljavanje one situacije kada samo takva odluka stvarno donosi promjenu. Kada se lažni svijet okreće naglavce... kada se otvara zbiljski životni svijet. Ideja sadržana u označitelju Lenjin, prema Žižeku, nije u pukom povratku Lenjinu, već u njegovu ponavljanju, tj. oživljavanju u Kierkegaardovu smislu... u mogućnosti oporavka, pronalaženja onoga istog impulsa u današnjoj konstelaciji. Tu nema mjesta nostalgiji i pukoj pragmatici trenutka. Lenjin će biti živ ako mu udahnemo život želje za utopijom u ova antiutopijska vremena. Žižekova vizija Lenjina (kao i Derridaova »sablast Marxa«) ima subverzivnu oštricu toliko bolno nedostajuću u pluralitetu impotentnih teorijskih diskursa suvremenosti oblikovanih digitalnom deevolucijom. Otpor toj deevoluciji Žižek pronalazi u jednom označitelju. »Označitelj Lenjin« formalizira sav sadržaj otpora prema vladajućoj paradigmi globalne konstelacije, »transformirajući nizove zajedničkih pojmova u istinski subverzivnu teorijsku formaciju«, isto, str. 140. – Vidi i prethodno poglavlje ovoga rada! 203

134

6. drugi smjer jacquesa derridaa ideologiji partijskog aparata. Kroz prokazivanje odsutne zbiljnosti socijalizma javni sukob filozofije i politike zbiva se kao događaj. Jedan od filozofa iz kruga oko praxisa, Gajo Petrović, između ostalog, govori i o tome da se »socijalizam ne smije nametati nikome«. Ovo je sasvim otvorena i eksplicitna kritika inauguralizma! Prema autorici, praxis ipak ne uspijeva unatoč emancipaciji od inauguralnog socijalizma jer zakazuje na području ekonomije.204 Autorica nastavlja tematiziranjem projekta socijalističkog samoupravljanja, te sublimira stavove u zaključku: »Subjekt društvene proizvodnje i reprodukcije inauguriran je bez sadržaja, a sadržaj bez subjekta.«205

Slijedeći pododjeljci bave se odnosom utopije prema mitu, odnosno cyber spaceu u naznaci. Sve prije Morusa pripada mitskom, a ne utopijskom diskursu. Utopija je nužno ljudsko djelo. I dok su mit i priča putovanja, utopija je smiraj. Mit je prikaz puta kao sudbine, dok utopija jednostavno jest u nepostojanju. Utopija je izričita priča o nepostojećem. Mit otvara mjesto utopiji, ali se značenjski od nje odvaja; science fiction odražava se kao jedina suvremena utopija. S druge strane, pak, utopija stoji na granici između konvencionalne i virtualne zbiljnosti. U završnom odjeljku o kraju inauguralizma, kao i u samom Epilogu knjige, autorica ponovno implicitno isključuje bilo kakvu mogućnost pozitivnog poimanja političkog. Mladenački Marxov iskaz o »revoluciji kao zbiljnosti na nivou principa« za autoricu je temeljna metodološka pogreška i uzrok cjelokupnog kraha projekta socijal-komunizma. Inauguralizam je društveni proces degeneracije ideje zajednice, degeneracije socijabilnosti upravo pomoću 204 Gordana Bosanac, Utopija i inauguralni paradoks, str. 360. – Zanimljivo, ovdje se autorica s razumijevanjem odnosi i prema stavovima inače omraženog Vladimira Bakarića, koji svojom teorijom o produktivnosti rada ispunja prostor što ga u svojoj kritici nije zaposjeo Praxis! 205 Isto, str. 387.

135

Marijan Krivak: Biopolitika

povjerenja u apstrakciju zajedništva. Socijal-komunizam potvrdio se kao laž i nije ostavio opipljivih socijabilnih tragova. Ipak, inauguralni socijalizam je postojao – ovo je inauguralni paradoks u svojoj suštini! Inauguralizam je – što je i konačni zaključak analize Gordane Bosanac – politička distopija, degeneracija utopijskih korijena mišljenja. I dok je utopija samo potraga za zajednicom, inauguracija jest kraj svih napora da se pronađe njezin mogući oblik – ona je »batina« izjednačavanja svijesti i svijeta. Unatoč gotovo posvemašnjem nedostatku sluha za suvremene ideje ponovnog preosmišljavanja teorijskog i filozofijskog polja političkog – među ostalim, iskazanog i u tvrdnji o »političkom kao degradiranoj komunikaciji socijabilnosti« – analiza u knjizi Utopija i inauguralni paradoks ostaje rijetko dragocjenom. Kako zbog njezinih istraživačkih otkrića i postignuća tako i zbog spomenutih mana. Otvaranje prostora utopijskog u današnjem je digitalno-debiliziranom, globalizirano korpo-kapitalističkom svijetu neprocjenjivo. *

*

*

Talijansko-kanadsko-hrvatski autor Darko Suvin intelektualac je koji, također, i više nego relevantno tematizira polje utopijskog u suvremenoj filozofiji i teoriji. Njegov je napor usmjeren – kroz međuprožimanje književnih, socioloških i filozofijskih diskursa – za razliku od Gordane Bosanac, baš političkom preoblikovanju nepodnošljive nam zbiljnosti. Uz Brechta, za Suvina, najpresudniji je mislilac, paradigma intelektuaca za 20. stoljeće bio – Walter Benjamin. Benjamin je smatrao da njegovi profesionalni ili klasni interesi navode intelektualca da pokazuje solidarnost s radnicima u proizvodnji. Suvin govori o tome206 kako je bitno Benjaminovu 206 Svi navodi Darka Suvina preuzeti su iz teksta Utopizam od orijentacije do akcije. Što je nama, intelektualcima činiti u doba postfordizma?, objavljenog u časopisu Filozofska istraživanja 98 (3/2005), str. 543-570.

136

6. drugi smjer jacquesa derridaa realističnom horizontu dodati i odnose potrošnje kao zatvaranje kruga fetišizma robâ i ponovnog začaravanja. Koliko sve to vrijedi za pisanje, kritiziranje ili čak primjenu utopija? Je li pragmatički primjereno ili ispravno zahtjevima situacije, je li usmjereno njezinim čvorištima, je li to ono što je Brecht nazivao interventnom, angažiranom ili zahvatnom misli (eingreifendes Denken)?207 Što onda Darko Suvin, pojedinačno, može ponuditi kao valjano stanovište »pod zvijezdama ovog ne sasvim blochovskog Tamnog Sada« (Dunkles Jetzt)? Što se značajno od njega očekuje da kaže onima koji pokazuju ozbiljan (i u pravilu radostan) interes za utopijske ideje/tekstove/kolonije? Treba li pojačati ili napustiti svoje (ne)čuveno oštro razlikovanje imaginarnih utopijskih tekstova i zbiljskih pokušaja primjene ili je njegovo još profesionalno transgresivnije odbijanje da povuče granicu između utopije i znanstvene fantastike?208 To je razmatranje koje je u našim današnjim, bez sumnje zagađenim uvjetima političko u najpragmatičnijem svakodnevnom smislu, no također samo ako se taj smisao ispuni klasičnim smislom u kojem smo mi kao ljudska bića s pravom definirani kao politika zoa, živa bića grada-države, zajednič(ars)ke životinje.209 Ovo je također i najpogodniji način da Suvin definira svoj stav ne samo prema postfordističkom potopu već i unutar njega, i ponudi ga kao polemičku skicu i artikulaciju najvažnijih vidova rasprave o utopijskom. Suvin, oslanjajući se na utjecajni tekst Louisa Marina,210 osvrće se na fenomen diznifikacije. Kao i sva opojna sredstva i lažne 207 Vidi, također: Pierre Macherey, In a Materialist Way u A. Montefiore (ur.), Philosophy in France Today, Cambridge University Press 1983., str. 136-154. 208 S oba problema autor se bavi u knjizi: Darko Suvin, Metamorphoses of Science Fiction, Yale UP, New Haven & London 1979.

Ne trebam niti spominjati koliko je ovo blisko nekim razmišljanjima Giorgia Agambena, posebice iz njegova ključnog djela Homo sacer (Torino 1995)! 209

210

Louis Marin, Utopiques: jeux d’espaces, Minuit, Paris 1973.

137

Marijan Krivak: Biopolitika

utopije, diznifikacija se zasniva na otuđenom radu, tako da ljudi traže nadomjestak zadovoljstva u potrošnji slobodnog vremena.211 Sve to oblikuje kolektivno jednoglasje gdje se, paradoksalno, lažna utopija osjeća navlastitom. Marinova lucidna seciranja Disneylanda, prema Suvinu, najbolje se mogu sagledati ako ih promatramo kao distopiju prerušenu u utopiju. »Izvodeći Disneyjevu utopiju, posjetilac ostvaruje ideologiju vladajuće klase kao mitsku legendu o nastanku društva u kojem živi.«212

Suvin iz toga zaključuje: »mi danas živimo u distopiji kao i u antiutopiji« – možda zato što distopija jest antiutopija, promišljeno stvoreni projekt podređenosti. Što je, prema tome, antiutopija? A što distopija? To su ne posve ustaljeni neologizmi, ali da bismo ih koristili kao učinkovita spoznajna sredstva, valja ih pokušati ustaliti za opću uporabu. Suvin odlučuje nazvati distopijom zajednicu u kojoj su društveno-političke institucije, norme i odnosi među pojedincima u njoj organizirani na znatno manje savršen način negoli u zajednici u kojoj živi njezin autor.213 Poseban je slučaj, kao i nova komplikacija, društveno-politički različita lokalizacija za koju se na kraju otkrije da predstavlja distopiju, ali čija je izričita svrha da pobije fiktivnu, odnosno na neki drugi način zamišljenu utopiju. Suvin ovaj fenomen naziva antiutopija isključujući neekonomsku uporabu tog izraza kao sinonima za distopiju. Antiutopija tako označava tobožnju utopiju, zajednicu čiji ju hegemonijski principi žele prikazati kao savršenije organiziranu od bilo koje druge zamislive alternative. Otkriva se da je ona znatno manje savršena (lošija) nego neka njezina alternativa. Konačno, postaje logički neizbježno da se pronađe naziv za one distopije koje nisu istovremeno i antiutopije, a koje će Suvin uobičajeno nazivati jednostavnom distopijom. Stuart Ewen, Captains of Consciousness, McGraw Hill, New York 1976. Louis Marin, Utopiques: jeux d’espaces, str. 298-299. 213 Darko Suvin, Utopizam od orijentacije do akcije, str. 551. 211

212

138

6. drugi smjer jacquesa derridaa »Prema tome, u pravilu samo je jednostavno distopijski horizont primjenjiv na razvijeni kapitalizam, dok je antiutopijski primjenjivan na truli pseudosocijalizam.«214

Svi mi, dakle, živimo u dinamično agresivnoj lažnoj utopiji, čiju degeneriranost ipak apsolutno moramo dešifrirati kao antiutopiju. »Naši distopijski vladari u praksi su izbrisali barijeru između takozvane kulture i drugih društvenih ili građanskih (citoyen) područja, koje danas možemo nazvati na ekonomiji zasnovanom makroi mikro-politikom.«215

Nema više nijednog uvjerljivog utopijskog društvenog pokreta kojem bismo mogli povjeriti zadatak vođenja ekonomske politike, u kojoj bismo tada sudjelovali kao građani, ali ne kao profesionalci. Suvin u ovome trenutku ne nalazi mnogo proleterskih organizacija s kojima bismo se susreli, no možemo početi barem utopijskim križanjem kulturnih s filozofijskim, ekonomskim, političkim i drugim povijesnim studijama. Posljedično, najudaljeniji utopijski horizont, apsolutno neophodan želimo li izbjeći zaborav ili kastinsko društvo, jest duga revolucija ozbiljavanja »demokratskih oblika društvene kontrole nad financijskim tržištima«.216 Suvin zaključuje: nemamo drugog izbora doli predložiti najhrabriju utopiju, a danas je ta, prije svega: ne zemaljski raj, već sprečavanje zemaljskog pakla. Da Zemlja ostane naša majka koja nam svima pruža utočište, umjesto da je gramzljive klase i zaglupljene mase (poput današnjih) gurnu u ekološku katastrofu iz koje će proizići velike migracije naroda, gorki međudržavni i Isto, str. 552. Isto, str. 553. – Ovaj Suvinov iskaz ponovno je blizak suvremenim stremljenjima teoretičara i filozofa prema dekulturalizaciji i s njome povezanoj repolitizaciji teorijskog polja suvremene filozofije.

214 215

216 Michel Chossudovsky, The IMF Korea Bailout, 1. siječanja 1998, [email protected].

139

Marijan Krivak: Biopolitika

međukorporacijski ratovi, građanski ratovi umjetno izgrađenog rasizma i etničke netrpeljivosti! No, paradoksalno, Suvin je uvjeren da konačno – što uopće ne isključuje druge horizonte srednje udaljenosti – samo najradikalnija protuteža, fleksibilni sustav onoga što je Marx nazivao »slobodnim udruživanjem izravnih proizvođača«, horizont globalnog sebeizdržavajućeg i sebeupravljajućeg društva – a to je socijalizam! – ima šansu: samo mobiliziranjem raja ili utopije mogu se pobijediti pakao ili fašizam. Parola »utopija ili zaborav« može se tumačiti kao prijetnja gubitka povijesnog pamćenja za sve što naše viđenje budućnosti razlikuje od kastinskog društva. Za Suvina, nema izlaza iz distopije osim kao usmjerenja na utopiju – i obrnuto. Nadalje: nema valjane epistemologije (zapažanja, razumijevanja, kulture) bez politike – i obrnuto; nema društvenog oslobođenja bez samoupravljanja (na radnome mjestu, kao i na svim drugim mjestima) – i obrnuto; nema demokracije bez (najboljeg oblika) socijalizma, ekologije i feminizma – i trostruko obrnuto; i nema potpunog i održivog socijalizma bez temeljnih utopijskih i kritički antidistopijskih uvida Karla Marxa.217 A ako mislite da je to utopijsko, molim vas da razmislite zašto je to tako (parafraza Brechta). Utopija je kao statički cilj mrtva od 19. stoljeća iako je njezin leš u raspadanju otrovao 20. stoljeće. Marxova kritika Cabetova plana da emigrira i zasnuje utopijsku koloniju kao bijeg od klasnih borbi (a Suvinu se čini vrlo značajnim da se Marx nije usmjerio na kritiku Cabetova ranijeg – dosta lošeg – utopijskog romana), mogla nas je poučiti da »mjesto utopije nije negdje drugdje, već ovdje i sada, kao drugoga«.218 Darko Suvin – kroz svoj zavodljiv stilski diskurs – zaključuje onim što je naučio tijekom 20. stoljeća, kroz nadu i strah i konačno suosjećajnu solidarnost 217

Darko Suvin, Utopizam od orijentacije do akcije, str. 566.

218

Louis Marin, Utopiques: jeux d’espaces, str. 346.

140

6. drugi smjer jacquesa derridaa (karunu Huxleyjevih budističkih mynah-ptica, ironičnu nježnost Brechta): »Ne tražite od utopije više doli od sebe samih.«219 *

*

*

Tekst slovenskog sociologa i socijalnog filozofa Rastka Močnika nosi naslov Utopija i samoobrana duha,220 a pokazat će se višestruko podatnim, kako za reafirmaciju filozofije, kao relevantnog sagledavanja svih obesmišljenosti svijeta u kojem živimo, tako i kao impuls repolitizacije svih praktično-teorijskih sfera, toliko nedostajuće u vladajućem neoliberalizmu. Gotovo svatko od nas, upitan o tome, znat će nam nekako opisati distopijsku narav svijeta u kojem živimo. A utopija? Kako danas stoje stvari s mišljenjem utopije? Za Močnika, utopija je diskreditirana.221 Vladajuća ideologija pod tom riječi podrazumijeva giljotinu i Gulag. Rijetki poticaji utopizmu i sami su utopijski. Močnik se pita: znači li to i kraj same utopijske misli? Intelektualni se angažman vrti u začaranom krugu promašujući teoriju. Iz Lyotarda izvedeno, postmoderno nastupanje kraja velikih priča implicira, u već spomenutoj vladajućoj ideologiji, i njihovu zabranu. Sve je to, pak, vrlo sumnjivo blizu zabrani bilo kakvog mišljenja. Priča o kraju velikih priča novi je opijum za kolonizirane narode europskog Istoka – pojavljujuje se »novi proletarijat na rubovima i u bijelim pjegama sistema«.222 Prema Močniku, sistem je prisvojio svaku subverzivnu ideologiju, dogodila se rekuperacija prevratnih potencijala utopijskog kroz utopiju tržišta i medijsku transparentnost društva. Ljevica se, pak, proziva zbog salonskog i akademskog kriticizma koji nije Darko Suvin, Utopizam od orijentacije do akcije, str. 567. Vidi: Rastko Močnik, Utopija i samoobrana duha. 221 Isto, str. 31. 219

220

222

Isto, str. 34.

141

Marijan Krivak: Biopolitika

stvorio još »dva do tri Vijetnama« (J.-L. Godard, Loin du Vietnam) koji bi proširili revolucionarni potencijal zbivanja s kraja šezdesetih u jednu doista subverzivnu formaciju. Stvara se antiutopizam kao istodobna struktura ideologije vladajućih i ideološka formulacija njezina odnosa spram vladajuće ideologije. Antiutopizam Močnik definira kao ideologiju vladajućih; on je svakodnevna pamet i svakodnevni phronesis kao osnovno ideološko oružje postmoderne, neoliberalne doktrine. Antiutopijski pragmatizam samo je priznanje vječnog poraza unaprijed, vječni alibi za akomodaciju na situacije trenutačno prisutne. Onkraj političke volje antiutopijska ideologija poprima stav zataje – Verleugnung. Ovo je zatajenje pozitivan sadržaj antiutopizma. Međutim, antiutopizam, iako izopačena, ipak je donekle reflektirana politička pozicija. Antiutopizam ima svoju posebnu predodžbu o utopiji – kao o velikoj priči; on optužuje utopiju da bi htjela ozbiljiti svoje ciljeve »ognjem i mačem«. Nastanak svojevrsne etničke utopije fašizma, o kojoj Močnik tako uvjerljivo argumentira,223 prisutan je u autoritarnim režimima perifernih neokolonijalnih država. Antiutopizam u toj dimenziji izražava – sa stajalista jedne od upletenih strana – ideološki sukob unutar vladajuće političke klase perifernih društava. Močnik definira i specifičnu ekonomiju antiutopijske ideologije koja se sastoji u tome da antiutopizam negacijom intervenira u neantagonističko proturječje unutar političke klase i njezine šire okoline društvene moći, te tako blokira mogućnost zbiljskog antagonističkog – što će reći političkog – proturječja. Antiutopija ima sve mogućnosti da postane novom hegemonijom na periferiji kapitala! Stoga se, prema Močniku, možemo nadati da ista ideologija u bitnome promašuje utopijske potencijale suvremenosti i neće ih 223 Cjelokupan intelektualni napor spomenute Močnikove knjige, s indikativnim naslovom Koliko fašizma? usmjeren je prema dokazivanju strukturalne prisutnosti fašizma u svim državama tzv. liberalno-demokratskog svijeta razvijenog Zapada.

142

7. što je to biopolitičko stanje? moći još dugo blokirati. Utopizam osamdesetih godina prošlog stoljeća – misli se na mnogobrojne socijalne pokrete, kako na Zapadu tako i na Istoku, prije raskola unutar socijalističkih režima – u sebi nije bio skup vulgarnih modela budućeg društva u džepu, već je nekako odgovarao mannheimovskoj definiciji: ozbiljenje njegovih težnji zahtijevalo je zbiljsko ukidanje tadašnjih odnosa. Taj je utopizam izvirao iz raznih praksi što su ih pojedinci i skupine djelatno izvršavali. Prema Močniku, upravo u neosviještenom utopijskom tih pokreta, paradoksalno, bio je sadržan istinski utopijski moment u alternativi. Utopijski moment u tom je slučaju svojevrsno samozasljepljenje – hamartia. Naime, formulacija tih zahtjeva odvijala se tek pod diktatom sistema. Nije bilo mehanizama subjektivacije koji bi izmakao toj samozasljepljenosti. Utopijski moment tako je hegelovski ostao između onoga po sebi i (ne)spoznaje onoga za sebe.224 Ovo »po sebi« ostaje neuhvatljivo i neosviješteno za utopijske pokrete. Konačno, svako duhovno gibanje i ustrajavanje na utopijskom momentu danas je samoobrana duha. Je li još dopušteno misliti? Strahote sadašnjosti možemo pobijediti tek uzajamnim govorom mišljenja – uzajamnošću i solidarnošću.225 Ako je utopizam konstitutivni element praktičnog mišljenja onkraj etike, tada je antiutopizam abdikacija duha i sukrivac za sve strahote sadašnjosti. Utopizam tada nije tek samoobrana duha, već je obrana duha prvi korak protiv sadašnjosti i izvan nje. To zvuči dovoljno utopijski za nadu da je i misaono, a time i praktično.226 224

Rastko Močnik, Utopija i samoobrana duha, str. 40-41.

O tome, primjerice, govori knjiga Haukea Brunkhorsta: Solidarität. Von der Bürgerfreundschaft zur globalen Rechtsgenossenschaft, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2002 – u izuzetnom hrvatskom prijevodu Tomislava Medaka: Solidarnost.Od građanskog prijateljstva do globalne pravne zajednice, Beogradski krug/Multimedijalni institut, Beograd/Zagreb 2004. – Vidi, također, i članak Line Veljaka: Antitetička solidarnost, Filozofska istraživanja 98 (3/2005), str. 581-589. 226 Rastko Močnik, Utopija i samoobrana duha, str. 42. 225

143

Marijan Krivak: Biopolitika

*

*

*

Ovim ekskursom o utopiji, antiutopiji, distopiji, negativnoj utopiji, željelo se pokazati da bez onog utopijskog jednostavno ne možemo osmisliti mogućnost promjene u suvremenom svijetu! Pa tako niti u analizi posvećenoj temi biopolitičke teorije kao nove političke filozofije. Utopijski? Naravno, i potpuno svjesno!

Ekskurs o fašizmu Završivši prethodni ekskurs o onome utopijskom analizama slovenskog sociologa i filozofa Rastka Močnika, činilo mi se prirodnim ukratko tematizirati sljedeću problematiku. Naime, naslov njegove knjige glasi: Koliko fašizma? Držeći da je fašizam strukturalno određujući moment svih postojećih demokratskih neoliberalnih poredaka tzv. razvijenih zemalja Zapada, Močnik uopće ne postavlja upitnim postojanje fašizma u njima. Budući da je je Hardtov i Newgrijev Imperij svojevrstan nastavak »fašizma drugim sredstvima«, držim primjerenim, prema Močnikovu obrascu, formulirati još jedan. Koji je moj operacionalni pojam fašizma? Fašizam je ideologija koja se pojavila nakon Prvog svjetskog rata kao reakcija na vodeće političke ideologije vremena, liberalizam i socijalizam. Prema fašizmu, kako liberalizam, svojim naglaskom na individualizmu, tako i socijalizam, naglašujući sukob među društvenim klasama, međusobno suprotstavljaju pripadnike društva jedne drugima na taj način slabeći državu. Država može biti jaka jedino tada kada su svi pripadnici i klase društva ujedinjeni pod jednom strankom i vrhovnim vođom. To je bila ideološka srž fašizma razvijena u Italiji pod Benitom Mussolinijem (1883 -1945) i pod Adolfom Hitlerom (1889 -1945) u Njemačkoj.227 Važno je zabilježiti da je fašizam dvadesetostoljetna ideologija te da je on revolt protiv ideja i vrijednosti koje su vladale zapadnom 227 Opća određenja preuzeta iz T. Ball i R. Dagger, Ideals and Ideologies: A Reader, Longman, New York 31999.

144

6. drugi smjer jacquesa derridaa politikom od Francuske revolucije. Fašisti su temeljito protiv svake glavne ideje u pozadini liberalizma, socijalizma, te bilo čega što proizlazi iz prosvjetiteljstva. Za fašizam sloboda se definira kao posvemašnja podređenost državi. Napredak je moguć tek kroz borbe i rat. Stoga što fašizam odbacuje ideje prosvjetiteljstva, on nije racionalna filozofija, već preferira akciju. Kod Močnika se, pak, ova pojava pokazuje kao »mogućnost uspona krajnje desne politike i fašizacija vladajuće kulture«.228 Jedna je od daljnjih njegovih objekcija ona o fašizmu kao psihologizaciji politike. Konačno, realna je opasnost da fašizam postane masovan i to je, tek naoko paradoksalno, strukturna mogućnost svakog neoliberalnog društva današnjice. Za svrhu ovog istraživanja fašizam/nacizam neodvojivo se povezuje uz problematiku biopolitike.

Ekskurs o biopolitici (iz konteksta Imperija) Biopolitika se bavi mnoštvom, u Agambenovu smislu homines sacri. Stoga je biopolitika, na neki način, metodološki nadređena predmetu svojeg istraživanja, kojem je mnoštvo jedan od presudnih subjekata. Iako biopolitika nije nominalno termin iz kazala pojmova hrvatskoga izdanja Imperija, ona je nosivi termin za cijeli korpus promišljanja Negrija i Hardta. Poglavlje Biopolitička proizvodnja slijedi odmah nakon opisa novonastalog svjetskog poretka. Taj je svjetski poredak, pak, izravnom posljedicom globalnih, tektonskih poremećaja u naslijeđu zapadne modernosti i dolaska postmoderniteta. Biopolitika nastaje iz novog, političkog promišljanja biosa. Bios je, izvorno grčki, označitelj forme ili osobitog načina življenja pojedinca i grupe. On označava socijetet u obliku života, za razliku od pukog zoe, koji se bavi tek činjenicom suživota svega živog svijeta. Odatle talijanski filozof Giorgio Agamben izvodi termin forma-života kojim podrazumijeva 228

Vidi: Rastko Močnik, Koliko fašizma?, Arkzin d.o.o., Zagreb 1998-1999, str. 85.

145

Marijan Krivak: Biopolitika

život načelno neodvojiv od svoje forme i u kojem je nemoguće izolirati nešto poput pukog ili golog života.229 Osnovna teza cijeloga biopolitičkog diskursa sadržana je u činjenici da je »danas život sam postavljen u pitanje« i da je stoga politika postala biopolitika, a pripada Michelu Foucaultu iz mnogih njegovih spisa, od kojih jedan izrijekom nosi naslov Naissance de la biopolitique.230 Negri i Hardt preuzimaju ovaj koncept iz spomenutog naslijeđa te ga inkorporiraju u svoju teoriju biomoći. Biomoć je povezana s poljem nadzora u ustroju imperija. Prema njima, disciplinarno društvo, što ga Foucault tako uvjerljivo opisuje, pojavom imperija prelazi u društvo nadzora. No, uputno je ovdje dati glavne odrednice samoga Imperija, toliko uvjerljivog nositelja teorijske konstrukcije Negrija i Hardta. Sustav dominacije globaliziranog kapitalizma – što ga Jameson naziva kasnim, Žižek multikulturalnim, a pregršt autora visokorazvijenim, pa i digitalnim oblikom kapitalizma – zahtijeva povijesno-ontološki rez u odnosu na prethodne oblike imperijalizma kao najviše moderne faze njegova očitovanja. Imperij kao ustroj kolektivnog kapitala, biomoć je koja dolazi s postmodernom hibridizacijom svega postojećeg. Imperij je eminentno postmoderna pojava. Dakle, imperij je posljednji stupanj u razvoju globalnog liberalističkog, multinacionalnog kapitalizma. Obilježavaju ga kraj imperijalizma, prestanak postojanja nacionalne države kao nositelja triju temeljnih određenja suvereniteta: vojske, politike i kulture – koja prelaze u internacionalno oblikovanje imperija kao odrednice globaliziranog tržišta. Radi se o aktualnom obliku organizacije globalne moći koji zamjenjuje prijašnji nacionalno-imperijalni model. Globalno je tržište superordinirani pojam koji regulira nov ustroj kapitala, a Giorgio Agamben, Forma-života, navedeno prema Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, objavljenom u Zarezu br. 54, od 26. travnja 2001., u prijevodu Tee Hlača, str. 18. 229

230 Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, u: Dits et écrits 3, Gallimard, Paris 1994.

146

6. drugi smjer jacquesa derridaa nastanak imperija jest kapitalistička reakcija na krizu sistema discipliniranja radne snage u globalnom okviru. Dispozitiv moći imperija supranacionalan je, globalan i totalan. Globalizirano političko jedinstvo postiže se upravo gore navedenim atributima suverenosti, koji se trenutno prenose na imperij. U spisu o Rođenju društvene medicine Foucault govori da se nadzor društva nad pojedincem ne provodi samo putem svijesti, odnosno ideologije, već u samome tijelu i u vezi s tijelom.231 Propitivanje biološkog pojma života raskrinkava svu kvazimedicinsko-znanstvenu manipulaciju u svrhu ideološkog ovladavanja i provođenja zapovjedne moći nad pojedincem. Oduzimanje gologa života – što proizlazi iz moći nekada apsolutnog suverena, a zatim suverenih država – stegovni je okvir u kojem pojedinac više nema vlast ni nad čime, ponajmanje nad vlastitim tijelom. U Agambenovoj formi-života nemoguće je život izolirati kao ovakvo puko preživljavanje, a tijelo kao pseudoznanstvenu reprezentaciju bolesti i zdravlja.232 U tom okviru biopolitička teorija reafirmira tijelo kao posljednju barijeru pred vampirskom prirodom kapitala koji sve pretvara u razmjensku vrijednost. Kapitalizam želi isisati i posljednju kap krvi iz pojedinčeva života i pretvoriti ga u zombija svijeta reklame. Učiniti ga lutkom na koncu reklamokratskog carstva lažnih potreba. No, tu dolazi intelekt kao spasitelj tijela. Intelekt kao otkupitelj. Intelektualnost i mišljenje nisu tek prazne, apstraktne forme takvog, kapitalom manipuliranog života – već su stvaralačka mogućnost koja u formi-života konstituira raznovrsne oblike života.233 Tijelo i intelekt – razdvojeni, nemoćni 231 Michel Foucault, La naissance de la médecine sociale u Dits et écrits 3, Gallimard, Paris 1994, str. 207-228. 232 Vidi njegovo ključno djelo: Giorgio Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Giulio Einaudi Editore, Torino 1995. 233 Ovdje su Hardt i Negri vrlo bliski teorijama Paola Virnoa, posebice iz njegove knjige: Gramatica della moltitudine. Per una analisi delle forme di vita contemporanee, Rubbetino, Milano 2001; hrvatski prijevod (Jasna Jakšić),Gramatika mnoštva.

147

Marijan Krivak: Biopolitika

su pred vampirizmom kapitala. Tijelo i intelekt – neodvojivi i ujedinjeni, prvi su signum otpora svakoj manipulaciji. Upravo ovdje Negri i Hardt pronalaze začetak protu-imperija. Biološko, somatsko, tjelesno... osnovom su konstitutivne naravi osviještenog borca protiv imperija. Uz Marxov Kapital, osnovnim su uzorom autorima Imperija Deleuze i Guattari iz njihove knjige Mille plateaux,234 jer oni ponovno uklapaju proizvodnju u biopolitički kontekst. Za kapitalizam, a ujedno i protiv kapitalizma, biopolitika postaje glavnim sredstvom manipulacije preko nametanja biomoći, ali i njegovim grobarom, preko konstitucije postmoderno-hibridnih, tjelesnih subjektivnosti koje rade na njegovoj smrti. Tijelo ostaje jedinim medijem, jedinom oazom koja se još ne može komercijalno instrumentalizirati. Tijelo se ne može katalogizirati u muzeje kao auratične prostore umjetničkog djela. Tijelo je ono samo naše – moje, tvoje, njegovo... Onaj prostor što ga zauzimamo kao krhku zaštitu identiteta kad su svi identiteti, navlastito oni duhovni i intelektualni, postali tek slobodnolebdećom konstrukcijom u dobu sveopće fragmentiranosti iskustva, dezintegracije subjekta, nestanka ja kao sigurnog uporišta... Tijelo postaje onim azilom identiteta koji nam nitko ne može oduzeti, barem ne bez gole fizičke prisile... Tijelo je konačni medij identiteta (pa i političkog!) na koncu milenija. Posljednji identitet. Znak promjene. Posljednji znak promjene na horizontu na kojem je izgledalo da su bilo kakve društvene i političke promjene nemoguće, a svi su se emancipacijski pokreti urušili uz gromoglasan cinički smijeh postmoderne. Prilog analizi suvremenih formi života, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb 2004. – Opća su mjesta apotropejsko sredstvo suvremenog mnoštva: temeljna jezgra umnog života; umni život biva jednim, kao nečim podređenim načinu postojanja mnoštva. General Intellect, tj. javni um, pojavljuje se za Virna kao materijalistička verzija nousa poietikosa. 234 Hardt i Negri navode engleski prijevod, dakle: Gilles Deleuze & Felix Guattari, A Thousand Plateaus (pr. Brian Massumi), University of Minnesota Press, Minneapolis 1987.

148

7. što je to biopolitičko stanje? Hibridno tijelo, proizvod postmodernog epohalnog loma, signum je otpora. Ukidanje razlike između proizvodnje i reprodukcije; između radnog i slobodnog vremena; između društvenog i privatnog prostora; između unutarnjeg i vanjskog – stvorilo je potrebu da novokonstituirana subjektivnost bude hibridna. Ta hibridnost ostvarena je politika razlike, postavljanje razlika da se poigravaju preko granica. Sama je priroda, u novim globalnim okolnostima imperija, umjetno područje otvoreno novim mutacijama, mješavinama i hibridizacijama.Osnova biopolitike, koju zastupaju Negri i Hardt, Virno (kao i Foucault i Agamben), jest život kao takav, kao puki biološki proces koji postaje nečim podvrgnutim vlasti i političkoj administraciji. Moć da se proizvede (dynamis) jest radna snaga, a ova je, pak, »zbroj svih fizičkih i intelektualnih sposobnosti koje postoje u tjelesnosti« (rekao bi Marx). »Rad kao subjektivnost« jest osnova biopolitike; kao roba i kao sredstvo proizvodnje viška vrijednosti.

Ekskurs o mnoštvu (također iz konteksta Imperija) Ereignis, zgoda i događaj nove političke filozofije bit će mnoštvo!235 Prvo, od pojma naroda prelazimo na toliko obećavajući pojam mnoštva. Drugo, od hegelovski naslijeđene dijalektike pomirujućih suprotnosti dolazimo do upravljanja hibridnostima. Treći je prijelaz onaj od mjesta moderne suverenosti prema ne-mjestu Imperija. Posljednji je terminološki prijelaz onaj iz sveprisutne krize do transparentne korupcije. Projekt izgradnje novoga društvenog tijela obilježen je terminom »mnoštva« koji svoje porijeklo ima u Spinozinu pojmu multitudo i tamo je pozitivan termin. Prema Negriju i Hardtu, u njegovoj filozofiji imanentnosti, čovječanstvo i priroda su u položaju Boga, preobražavajući svijet u područje prakse i potvrđujući demokraciju Vidi nastavak planetarno uspjele knjige, tek nešto manje utjecajan: Michael Hardt & Antonio Negri, Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, The Penguin Press, New York 2004. 235

149

Marijan Krivak: Biopolitika

mnoštva kao potpuni oblik politike.236 Spinozi je suprotstavljen Hobbes koji kaže da je... »… narod nešto što je jedno, što ima jedinstvenu volju i čemu se uopće može pripisati jedinstvena volja… mnoštvo je (pak)… izlijevanje nabujalog prirodnog stanja u građansko društvo«.237

Mase, odnosno svjetina, odnosno rulja, također su kontrastirane s narodom jer također ne mogu biti reducirane na jedinstvo ili neki identitet. Svjetina je izvjesno sastavljena od svakojakih tipova i vrsta, no ne može se reći da različiti društveni subjekti sačinjavaju mase. Bit svjetine jest njezina indiferencija/ravnodušnost; sve su razlike potisnute i utopljene u mase. Sve boje stanovništva rastvaraju se u sivilu. Svjetina je sposobna kretati se u jedinstvu jedino stoga što sačinjava jedan nerazlikovni, uniformni konglomerat. (Usput, Negrijeva studija o Spinozi, Divlja anomalija, jedna je od najznakovitijih u cjelokupnom prestrukturiranju općih mjesta tzv. povijesti filozofije.)238 Pojam mnoštva ide dalje od uzornog odbijanja – primjerice onoga prepoznatog u Melvilleovu Bartlebyu – prema homohomou, čovječanstvu na drugu potenciju, obogaćenom kolektivnom inteligencijom i ljubavi prema zajednici (Marx). Ono što Negrija i Hardta organski – više implicite nego izrijekom – povezuje s Marxom – koji je zapravo antiutopijski i znanstveno orijentiran – naoko paradoksalno, upravo je njihov navlastiti nerv za ono utopijsko. Njihov je komunizam iskonski poput otpora prvih kršćana rimskome imperiju. No, političke su i povijesne okolnosti sada drukčije. Prvotni kršćanski romantizam zamijenjen je postmodernim virtualnostima. Izrijek sv. Pavla: »Ali gdje se umnožio grijeh, 236

Vidi: Michael Hardt & Antonio Negri, Imperij, str. 76.

237

Vidi: Paolo Virno, Gramatika mnoštva, str. 9.

Knjiga je to o imanentnom odnosu između politike i ontologije: vidi Antonio Negri, The Savage Anomaly (pr. Michael Hardt), University University of Minnesota Press, Minneapolis 1991. 238

150

7. što je to biopolitičko stanje? nadmoćno izobilova milost« (Rim 5, 20b), ima svoj pandan u post-moderno kontekstualiziranima Hölderlinu i Heideggeru: »Tamo gdje je opasnost, raste i ono spasonosno«. Politika je kod Negrija i Hardta vraćena iz olimpijskih visina transcendencije u polje čiste imanentnosti. Time se ona ne mistificira kao nešto izjedeno totalizirajućim ekonomijskim diskursom, već se vraća u ono polje što ga je izvorno zasijao Aristotel. Ovdje nema više ni boga, ni gospodara, a niti čovjeka – kao transcendentnih moći koje određuju vrijednost svijeta.239 Biopolitičko tkivo svijeta konstituira se odozdo, od mnoštva s onu stranu mjere. Ovo »onkraj« (beyond) označava virtualnost globalnog konteksta u kojem živimo.Virtualno prelazi u moguće, potenciju – koja konačno postaje onim zbiljskim. Biopolitičko tkivo imperijalne globalizacije ugroženo je cijelim skupom moći (bivanje, voljenje, preobražavanje, stvaranje) koje leže u mnoštvu. Nomadsko, stalno se krećuće mnoštvo – mnoštvo koje više nema nacionalnost kao svoje temeljno obilježje, već je usmjereno na univerzalnu solidarnost! – ima nekoliko načina sebekonstituiranja kao političke moći koja će se pobjedonosno suprotstaviti već spomenutoj biomoći imperija. Prvi je politički zahtjev mnoštva: globalno državljanstvo. Ovim se zahtjevom konstituira subjektivnost koja će biti eminentno politička. Vraćanje koncepta političkog i repolitizacije metodološki približuje Negrija i Hardta – Žižeku. Globalno državljanstvo moć je mnoštva da ponovno prisvoji nadzor nad prostorom i tako iscrta novu kartografiju. Kartografija je to koja umnogome podsjeća na cognitive mapping u teoriji Fredrica Jamesona.240 Ovdje možemo uočiti vrlo izravnu asocijaciju na čuveni Badiouov spis: Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Presses Universitaires de France. Paris 1997; odnedavna i u hrvatskom prijevodu (Marko Gregorić): Alain Badiou, Sveti Pavao. Utemeljenje univerzalizma, Ljevak, Zagreb 2006. 240 Uz cijeli niz Jamesonovih spisa, još uvijek najznačajnijom i najrelevantnijom za ovu problematiku ostaje njegova knjiga: F. Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham 1991. 239

151

Marijan Krivak: Biopolitika

Drugi je programatski zahtjev: društvena nadnica i zajamčeni dohodak za sve. Ovaj, pak, jednako eminentno politički zahtjev približava autore Imperija Marxu i njegovim ontološkim kategorijama živoga rada i rada na življenju, odnosno stvaralačkog rada iz Grundrisse (čime se u jednom tekstu, a glede njegova povijesno-filozofskog kontakta s Epikurom, bavio i Darko Suvin).241 Živi rad gradi prolaz od virtualnog u realno, on je sredstvo mogućnosti! Treći je politički zahtjev mnoštva: pravo na ponovno prisvajanje. Mnoštvo ne samo što upotrebljava strojeve da bi proizvodilo već i samo sve više postaje strojem. Mnoštvo je biopolitičko samoorganiziranje koje u hibridnom, postmodernom svijetu prisvaja moć znanja, jezika i komunikacije – novih oblika afektivne forme znanja – kako bi udružilo telos navlastitog tijela i intelekta i filozofski se konceptualiziralo. Mnoštvo je na taj način postalo ontološkim, povijesnim subjektom par excellence. Politički diskurs, ipak, nije tek oblikovana prodajna reklama, a niti je političko sudjelovanje samo odabir između potrošačkih slika, na što se politika svodi u svom neoliberalnom, predstavničkom sustavu koji ne predstavlja nikoga i koji se ni za što ne zalaže! Postavlja se prilikom izlaganja ove teorije pitanje koliko su u vlastitoj konstrukciji imperija Negri i Hardt imali kao uzorak jedinu postmodernu, globalnu silu, dakle SAD? Je li Imperij ustvari Amerika? Odgovor je autora na tu pretpostavku negativan. Međutim, oblik ispoljavanja globalne moći opisane imperijem ima svoje groteskno i odvratno naličje u aktualnoj redarstvenoj politici »rata protiv terorizma« Busha Jr. Autori priznaju da zadaća mnoštva »iako jasna na pojmovnoj razini, ostaje prilično apstraktna«.242 Ne mogu reći niti koji će to specifični i konkretni Vidi Darko Suvin, Živi rad i rad na življenju. Maleni traktat za orijentaciju u Filozofska istraživanja 92 (1/2004), str. 203-220. 242 Michael Hardt & Antonio Negri, Imperij, str. 330. 241

152

7. što je to biopolitičko stanje? postupci oživjeti taj politički projekt. Nemaju nikakvih gotovih modela koje bi mogli ponuditi za taj (zbiljski) događaj! Ali, jedno je neupitno. Filozofijska, konstitutivna dimenzija Negrijeve i Hardtove teorije ima svu potrebnu ontološku utemeljenost i oštrinu/dubinu uvida neprispodobivu nijednoj suvremenoj teoriji koja se drži jedine moguće postavke o utopiji kao samoobrani duha.No, važno je i pitanje: koliko joj se fašizma suprotstavlja? (Močnik)243 Ako je imperij deminutiv za fašizam, koji je konačno došao na vidjelo kao strukturna osobina demokratskih sustava svijeta u kojem živimo, onda ni ova knjiga nije uzaludna. Dapače, Imperij je nužno potrebit da osvijestimo mogućnost slobode, želje i radosnog življenja. Utopija ove knjige zrači snagom tijela ujedinjenog s intelektom. Erotskom snagom posvete životu onkraj multi-kulti i PO-MO globalnog raja konzumerizma. Zove nas da ozbiljimo solidarnost onkraj društva spektakla. Zove li nas i da biopolitičku teoriju preobrazimo u novu političku filozofiju? Nastavak planetarno uspjele knjige Antonia Negria i Michaela Hardta Imperij (koja postoji i u hrvatskom prijevodu) nosi upravo naslov Multitude,244 dakle Mnoštvo. Nakon što su u prvoj knjizi teorijski ocrtali obrise imperija multinacionalnog kapitala, te time postavili koordinate novog svjetskog poretka,245 Hardt i Negri ovdje se obraćaju svojevrsnom protuimperiju, sili koja bi trebala tako opisanom carstvu »doći glave«. Što je, dakle, mnoštvo? »Mnoštvo je unutarnje različit, multipli društveni subjekt čija se konstitucija i djelovanje temelji ne na identitetu ili jedinstvu (odnosno, Vidi Rastko Močnik, Koliko fašizma? Cjelokupan intelektualni napor spomenute knjige, usmjeren je prema dokazivanju strukturalne prisutnosti fašizma u svim institucijama, tzv. liberalno-demokratskog svijeta razvijenog Zapada. 244 Vidi: Michael Hardt & Antonio Negri, Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, The Penguin Press, New York 2004. 245 Vidi: Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets/London, Engleska 2000. 243

153

Marijan Krivak: Biopolitika

više ili manje indiferenciji) nego na onome što mu je zajedničko (common).«246

Mnoštvo je za Negrija i Hardta projekt. Taj projekt ne samo da traži otvoreno i inkluzivno demokratsko globalno društvo već, također, omogućava sredstva za njegovo postizanje. Mnoštvo kao živuća alternativa postojećoj novoj formi globalne suverenosti, tj. imperiju, širi se kao mreža. U toj se mreži sve različitosti iskazuju slobodno i uz jednakost. Mreža je ta koja daje sredstva susretanja, rada i života u zajednici. Na neki je način to i mreža koju priziva, primjerice, Jean-Luc Nancy, kada govori o potrebi iznalaženja zajednice ljudskih bića kao nikad postignutog, a toliko žuđenog utočišta svakoga od nas, danas utopljenih u otuđujuću društvenost.247 Mnoštvo se razlikuje i od povijesno mu prethodećih teorijskih, ali i praktičnih koncepata naroda, masa i radničke klase. Za razliku od naroda, koji je unitarna koncepcija, mnoštvo je sastavljeno od bezbrojnih unutarnjih različitosti koje nikada ne mogu biti reducirane na jedinstvo ili pojedinačni identitet. U razlici prema masama, čije je osnovno obilježje indiferentnost, tj. ravnodušje i sivilo sasvim slučajne zajedničke sklopljenosti, mnoštvo je ne samo mnogobrojno nego i mnogobojno; u njemu su očuvane društvene razlike, ali u zajedničkoj fronti protiv isključujućeg imperija. Konačno, za razliku od radničkih klasa, koje su povijesno uvjetovane i određene razdvajanjem industrijskog rada od svih drugih oblika radne ljudske djelatnosti, mnoštvo u sebi nosi svojevrsnu postmodernu međuprožetost svih oblika rada. Proizvodnja se danas ne mjeri samo ekonomskim terminima već, mnogo općenitije, gleda se kao društvena proizvodnja. To nije proizvodnja samo materijalnih dobara nego također i proizvodnja komunikacija, odnosa i oblika života. 246

Michael Hardt & Antonio Negri, Multitude, str. 100.

Vidi: Jean-Luc Nancy, La communauté désœuvrée, Christan Bourgois Éditeur, Paris 1986. 247

154

7. što je to biopolitičko stanje? Mnoštvo je, dakle, potencijalno sastavljeno od svih različitih figura društvene proizvodnje. Tako i distributivna mreža, poput interneta, može poslužiti kao dobar inicijalni primjer, slika ili model za mnoštvo jer s jedne strane različiti čvorovi ostaju različitima, ali su svi međusobno povezani na mreži a, s druge strane, izvanjske su granice mreže takve da se stalno mogu dodavati novi čvorovi i odnosi. Mnoštvo, prema Negriju i Hardtu, ima svoj ekonomski aspekt, ali i svoju političku organizaciju. Njegova genealogija pokazuje se poviješću otpora i revolucionarnih preobražaja, a sve to pak radi postizanja krajnjeg cilja – istinske demokracije. Upravo ovdje nalazim moguću slijepu pjegu teorije Hardta i Negrija. Naime, unatoč tomu što se demokracija u posljednjim desetljećima pokazala terminom bitne deficitarnosti za novonastale svjetsko-povijesne konstelacije, dvojica autora Imperija i Mnoštva još ga uvijek drže krajnjim ciljem i konačnim dovršetkom mnoštva kojim ovo razbija imperij. Primjerice, ovdašnji autor Stipe Grgas u svojoj argumentaciji, a u tekstu Demokracija i američki ekscepcionalizam,248 ocrtava suvremenu relevantnost demokracije kao riječi i pojma pod čijim se pokroviteljstvom donose i provode mnoge političke odluke i djelovanja koja oblikuju suvremeni svijet. Usredotočujući se na Sjedinjene Države kao jedinu preostalu hegemonijalnu silu, autor se pita je li trenutačno ponašanje te politike, posebice u globalnoj areni, mjerljivo demokratskim idejama. Radi odgovora na ovo pitanje te rasvjetljavanja trenutačnih političkih poteza američke politike, Grgas nudi kratko objašnjenje dvaju elemenata za koje vjeruje da su temeljni za konstruiranje američkog identiteta i projekciju njegove navlastite slike: demokracije i ekscepcionalizma. Nakon kratkog ispitivanja tih pojmova – autor zaključuje da se 248 Vidi izlaganje Stipe Grgasa na simpoziju Demokracija i etika, u sklopu 12. Dana Frane Petrića, pod naslovom Democracy and American Exceptionalism; sada u zborniku: Pavo Barišić (ur.), Demokracija i etika, kao Demokracija i američki ekscepcionalizam, HFD, Zagreb 2005, str. 289-303.

155

Marijan Krivak: Biopolitika

združivanje pojmova ekscepcionalizma i demokracije može razumjeti kao ideološki trik. U ideološkom složaju demokracija je ispražnjena od semantičkog sadržaja i praktične primjene te postaje moćnim ideološkim oružjem. S druge strane, još jedan ovdašnji autor Mario Kopić u svom eseju Bolesti demokracije, a u knjizi Proces Zapadu, razotkriva pozadinu tranzicijskog obožavanja demokracije kao lažne nade oslobođenja.249 Iako detektirana kao najmanje loš oblik okvira vladavine u postojećim okolnostima, demokracija još od svog izuma u antičkim vremenima sa sobom nosi inherentne nedostatke i proturječja. Neotklonjivost slabosti demokracije možda je najbolje vidljiva u suvremenoj medijskoj demokraciji. Demokracija se pokazuje bitno manipulativnim fenomenom. Jednako je tako pogibeljno kada demokracija postane ideologijom, čemu je neupitan slučaj danas s američkim bagateliziranjem ovog drevnog termina, a u svrhu hegemonijalnog ovladavanja svijetom. Fuzija politike i rada obilježava mnoštvo; udružuju se poiesis + praxis. Naime, političko djelovanje kao površna duplikacija radnog iskustva uvjetuje kolokvijalni prijezir prema politici danas!

Ekskurs o politici250 Politika dolazi od grčke riječi politikê, koja označuje aktivnost što organizira i vodi jedan grad (polis), općenitije: jedan kolektiv gdje njegovi članovi čine specifično sporazumno tijelo, implicitno ili eksplicitno, u zajedničkoj sudbini. Politika jest 249 Mario Kopić, Proces Zapadu. Metapolitički ogledi, Art radionica Lazareti, Dubrovnik 2003; esej Bolesti demokracije, str. 11-25.

Michael Hardt & Antonio Negri, Multitude, str. 199. Vidi ponovno: Darko Suvin, Živi rad i rad na življenju. Maleni traktat za orijentaciju, Filozofska istraživanja 92 (1/2004), str. 197-224. U svezi s tom »distopijskom prirodom globalnog kapitala«, ovdje upućujem na tematski blok Nove utopije? s tekstovima Darka Suvina, Williama L. McBridea, Lina Veljaka i Marijana Krivaka (uz moj uvodnik), objavljen u Filozofska istraživanja 98 (3/2005), str. 539-603. 250

156

7. što je to biopolitičko stanje? jednom organizatorska djelatnost, drugi put umijeće vladanja, zatim skup političkih djelovanja, te konačno znanost koja analizira upravo te fenomene. Grci su imali distinkciju između politike tehne, konkretne političke djelatnosti; politeje, konstitucije jednoga grada; te politikâ kao gradskih poslova. U ovome je kontekstu korisno napraviti podjelu između političke aktivnosti, umijeća vladanja i političkih poslova.Međutim, za našu je svrhu možda najkorisnije razmotriti ideju politike i političkog u njezinoj evoluciji između antike i modernih vremena. Činjenicom da je politika organizacijska djelatnost društva, u tome što nadahnjuje njegovo ustrojstvo, njegove strukture i njegove oblike suživljenja, postavlja se njezin smisao i udjel u društvu, koji ovisi o ideji da su društveni djelatnici, koji mogu biti vladatelji ili kojima se vlada, sudionicima tog substrata društva. Iz toga gledišta, pokazuje se raskol između mišljenja antike i onoga modernog. Hobbes je u tome smislu prvi koji izrijekom nosi razdjelnicu nasuprot Aristotelu. Mnogi su autori insistirali na toj razdjelnici. Među inima tu su bili ponajprije Constant (Dans la liberté des anciens comparée à celle des Modernes), ili revolucionarni Marx iz Njemačke ideologije. S druge strane, i oni koji se smatraju kontrarevolucionarnim misliocima (E. Burke i J. de Maistre) spominju ovaj raskol. Sve do modernih vremena, politička se misao vjerno mjerila, uz nekolika nijansiranja, prema Aristotelu. Čovjek je prema prirodi društveno i političko biće. On ne može reći kakvo će društvo biti, ali ga prema njegovoj prirodi interesiraju pitanja o tome kakvo društvo jest. Čovjek je predodređen za život u društvu, odnosno u nekoj zajednici. Kada to ne bi bilo tako, on bi bio Bog ili Vidi, još nepublicirano, moje izlaganje koje tematizira Žižekovu knjigu O vjerovanju. Nemilosrdna ljubav (s engleskog prevela Marina Miladinov), Algoritam, Zagreb 2005. Cijeli ovaj ekskurs re-interpretacija je teksta iz Andre Jacob (ur.), Encyclopédie philosophique universelle, tome 3 : Les Oeuvres philosophiques : dictionnaire (Relié), PUF, Paris 1992.

157

Marijan Krivak: Biopolitika

čudovište. Čovjek ispunjava svoju prirodu u političkoj zajednici, jer se ne može ostvariti samo kao izolirani pojedinac, već u mnoštvenosti svojih odnosa s drugima. Ta je mnoštvenost odnosa jedna od njegovih najuzvišenijih osobina. Dakle, čovjek ne može ništa poduzeti sam, već je, po svojoj prirodi, prinuđen činiti sve u svezi s drugima. Te su prirodne veze zajedništvo muškarca i žene, obitelj, mjesto/selo i, na koncu, grad/država. Jednostavno, nema ljudskog života koji ne bi bio vezan uz neke odnose toga tipa. Stoga, građanima/državljanima pada u zadatak organizirati najbolji mogući poredak prema normama onoga dobra, što su ga odredili kao najbolje što se može slijediti u političkom savezu. Ovu organizacija ili posao čine razumni običaji, vođeni prema načelima pravednosti. Na nesreću (ili sreću!), čovjek nije tek razumno biće, on je jednako tako obuzet strastima i nagonima, što su od one vrste koja unosi nered i pokvarenost, i koja kvari političke režime. Svako je političko ustrojstvo podložno takvim izopačavanjima i bori se da spriječi takve pojave koje ga korumpiraju. No, te su promjene i ono što mijenja sam režim političke zajednice. Ove, pak, Aristotel naziva revolucijama. Njihova je osnova u »nesumjerljivom gomilanju neke stranke u državi« (Politika V, 1302b). Tiranija se rađa iz gomilanja autoriteta, oligarhija iz zlouporabe bogatstva, a demokracija (koja je za Aristotela – istina najblaže, ali ipak! – izopačenje aristokracije!) iz jedne proizvoljno proširene slobode u poimanju jednakosti. Aristotel ne vjeruje u idealan režim. On se predstavlja zastupnikom umjerenog ustrojstva, koje uzima razboritost (phronesis) kao osnovu onoga živućeg dobra svake političke zajednice. Ključni preobrat u političkoj misli uveli su filozofi društvenog ugovora. Ipak Hobbes je bio prvi, presudni inicijator koji je uveo moć, i nadasve rat, kao opću osnovu kako u izvanjsku politiku tako i u političku filozofiju. Ovo označuje temeljni raskol s aristotelovskom tradicijom, izrijekom razilaženje s mišljenjem razboritosti prema kojemu bio čovjek trebao biti po prirodi društveno i političko biće. 158

7. što je to biopolitičko stanje? »Ako razmotrimo one najpreče stvari/razloge zbog kojih se ljudi skupljaju i udružuju u jedno uzajamno društvo/zajednicu, čini se da se to ne zbiva prema slučaju, te ne niti prema nužnoj prirodnoj zakonitosti« (Hobbes, De Cive).251 Hobbes je uveo dvostruku novost u političku filozofiju. S jedne strane, za objašnjavanje društva i politike, on je uveo jedno nedruštveno stanje čovjeka, koje naziva prirodnim stanjem »rata svih protiv sviju«, u kojemu homo hominis lupus est. To je stanje nelagode i stalne životne opasnosti. U njemu čovjek teži prema ugovoru kojim bi zaštitio svoju golu fizičku egzistenciju. Iz toga više ne proizlazi da mu je na raspolaganju prirodni temelj, već se mora podvrgnuti ugovornom temelju, što mu jamči opstanak u društvu koji štiti od prirodnog stanja. Tim se ugovorom čovjek uspinje iz tog sirovog stanja u prirodi prema ustrojstvu građanskog društva.S druge strane, društvo postaje rezultat jednog ugovaranja, država nije ništa doli djelo jednoga umijeća, jedno »... umjetno biće, ono stature i jednog stvorenja puno većeg negoli onog koje je ljudska priroda, za sigurnost i za zaštitu u koju je svrhu i konstituirano« (Hobbes, Levijatan).252

Filozofija društvenog ugovora nametnula se političkom mišljenju tijekom sljedeća dva desetljeća, u različitim varijantama putema autora kakvi su Spinoza, Locke, Pufendorf, Rousseau, Kant i drugi. Ako je za Hobbesa ovaj pakt bio zaključen jednom zasvagda i za sve, te je tako bio neopoziv, za Rousseaua je kršenje njegovih uvjeta bilo uzrokom vraćanja svakoga svojim starim pravima, one vrste u kojoj svatko iznalazi svoju »prirodnu slobodu, gubeći onu konvencionalnu« (Contrat social, knj. I, pogl. VI).253 Najupečatljivije razlike između ugovornih teorija tiču se koncepcije 251

Vidi isto, str. 1980-1981.

252

Isto, str. 1981.

253

Isto, str. 1982.

159

Marijan Krivak: Biopolitika

prirodnog stanja: stanja stalnoga rata (Hobbes), stanja slobode i jednakosti (Locke i Rousseau), stanja nesigurnosti i nepravičnosti (Hume i Kant). Fichte je napustio ideju prirodnog stanja i poimao je ugovor kao konvencionalnu dijalektiku između prava i moći, između onoga što jest i što treba biti, pod formom jedne objektivnosti što ju treba realizirati za sva bića. Tako, u svojoj studiji Sonnenklarer Bericht254 suprotstavio je revoluciju, kao agens razuma, povijesnoj i empirijskoj državi. Hegel posve jednostavno odbacuje ideju društvenog ugovora, jer se konstituiranje države ne bi trebalo temeljiti na ugovornim odnosima (Osnovne crte filozofije prava). Društvo i politika sada se poimaju pod kategorijom revolucije. Napuštajući prvu novinu politike Hobbesa, onu ugovora, revolucionarno mišljenje ostaje vjerno, uz stanovite modifikacije, drugoj novini: društvo jest umjetna konstrukcija što ju je moguće preobražavati drugim postupcima. Dotad neslućene perspektive što ih je otvorio čudesan zamah tehnike pojačale su ugled svijeta umijeća/umješnosti. Sada dolazimo do odlučnog dijela! Ako procjenjujemo da je postojeće društvo pokvareno, dopustivo je zamijeniti ga drugim. Ustvari, pošto je društvo formirano od čovjeka, čovjek ga može i rasformirati, reformirati (liberalizam), radikalno transformirati (socijalizam) ili jednako po sebi zamisliti jednu vrstu saveza koja nema ničeg zajedničkog s društvom kao takovim (anarhizam). Posljedice su toga da se razvijaju socijalne utopije koje su prefigurirale novo društvo (Fourier, Cabet, Weitling). Već je u antici postojala utopijska misao (Platon, Jamblih); novi je zamah doživjela na kraju 17. stoljeća (Morus, Bacon), te je naglasila sumrak aristotelovske političke filozofije, a u korist platonističke tradicije. Predominacija revolucionarne političke filozofije, posebice širenjem marksizma, udružila se s primjenjivanjem 254 Vidi: Sonnenklarer Bericht an das grössere Publicum, über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie u J. G. Fichte, Sämmtliche Werke und Nachlass, Walter de Gruyter, Berlin 1965; fr. prijevod u Archives de philosophie (1926).

160

7. što je to biopolitičko stanje? različitih ideologija, od kojih neke predlažu i povratak nasilju (G. Sorel) kako bi ubrzali gestu novoga društva, drugi pak materijalno i intelektualno nasilje.255 Prijezir prema politici danas vezan je uz nepoznavanje opisane tradicije. Ono što nam se kolokvijalnom zloporabom čini podrazumijevajućim, te ono što se najčešće s prijezirom drži zanatom prepredenih, zlih i pokvarenih – dakle, politika! – zahtijeva svoje definiranje u novim, digitalno i globalno uvjetovanim društvenopovijesnim okolnostima. Politika jest ono nedostajuće. Sveopća politizacija na pojavno-medijskoj razini prekriva da istinske politike zapravo nema! Kako bi rekli mnogi suvremeni teoretičari, pa i filozofi u globaliziranoj epohi sveutjecajne liberal-demokratske paradigme: politika je ispražnjeno mjesto formalne dominacije upravo tog obrasca liberalne demokracije. Politika se više ne bavi polisom, zajednicom, građanima... Politika više nije umijeće vladanja, niti upravljanja životima ljudi u jednoj zajednici, već lažna krinka i formalni privjesak totalizirajućoj ekonomiji. »Politika je, stoga, utopijski ideal, što ga treba univerzalnom repolitizacijom ponovno zadobiti!«256

Vidi, primjerice: J. P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Seuil, Paris 1960, str. 449-450. 256 Vidi i gore oprimjerene ekskurse o repolitizaciji i utopiji! 255

161

7. Što je to biopolitičko stanje? Nakon što sam ispitao što bi u suvremenom filozofskom i teoretskom diskursu trebali biti pojmovi multikulturalizma, ljudskih prava, utopije, imperija, mnoštva, politike, repolitizacije, došao je ponovno red i na ključni pojam ove knjige. Što je to biopolitičko stanje? I uopće, što je to biopolitika? Iako je već na mnogim mjestima u ovome radu nagoviješteno, nije zgorega ponoviti. Pokušaji kasnoga Foucaulta257 da konstruira drukčiju paradigmu socijalne dinamike osnovom su onoga što se danas naziva biopolitikom. Biopolitika je, poput uostalom i bioetike, eminentno postmoderna pojava i nastaje stjecajem društveno-povijesnih okolnosti što ih opisuje(u) postmodernizam/mi. Dok je bioetička diskusija orijentirana uglavnom oko negativnih utjecaja što ih suvremeni tehno-znanstveni razvoj i globalizacija imaju na etičko-tjelesnu osnovu ljudskog življenja i očuvanje svetosti života na zemlji, biopolitika se bavi refleksijom i analizom legalnih režima u procesima njihova nastajanja, ispitivanjem zakonskog kondicioniranja života i povratnim djelovanjem života na isti proces. Iznimna politička angažiranost autora koji zastupaju biopolitičku teoriju čini ovu vrstu teoretiziranja mobilizacijskim potencijalom što evocira, kako koncept mnoštva tako i pojam metapolitike, kao obećavajući za preosmišljavanje polja političkog.258 Osnovom su ove teorije Foucaultova predavanja održana na Collège de France Il faut defendre la societé iz 1976. i Le herménéutiqu du sujet iz 1981-82. (navedeno prema Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, objavljenom u Zarezu br. 54, od 26. travnja 2001.). – Također i predavanja pod eksplicitnim naslovom: Naissance de la biopolitique, održana od siječnja do travnja 1979. na Collège de France. Kasnije je ovaj tekst ponovno tiskan u Dits et écrits, ur. Daniel Defert i François Ewald u suradnji s Jacquesom Lagrangeom, Gallimard, Paris 1994. – Vidi i srpsko izdanje: Rođenje biopolitike, biblioteka Svetovi, Novi Sad 2006. 258 Više, naravno, u smislu kojim se tim pojmom bavi ovdašnji filozof i teoretičar, Mario Kopić. 257

163

Marijan Krivak: Biopolitika

U svom detektiranju pojma »biopolitike« – uostalom, kao i u slučaju pojma »metapolitike« – referira se i na neke ovdašnje, hrvatske i slovenske autore. U svojoj knjizi Politika identiteta, Žarko Paić opisuje tzv. biopolitičko stanje.259 Najvećim dijelom to čini oslanjajući se na Giorgia Agambena, najprominentnijeg glasnogovornika suvremene biopolitičke teorije. Trijumf Zapada u Europi i krvavo gušenje pokreta otpora u Kini dvije su strane iste ideologijske iluzije o ulasku u postideologijsko/postpolitičko doba.260 Ovaj drugi »trijumf« povezan je sa samorazvitkom jednog i univerzalnog – postmodernog kapitalizma u doba globalizacije. Bljesak nastanka novih društvenih pokreta u okružju totalitarne moći Kine, kao paradigme revolucije građanskog svijeta iz sfere kulture, otvorio je temeljni problem odnosa između ekonomije, politike i kulture globalizacije. Radionice znoja Dalekog istoka, poput globalne emigracije svugdje po svijetu, označuju tek jednu stvar. Ne preostaje ništa drugo nego golo biopolitičko stanje. Njega karakterizira latentno proklamirana besmislenost borbe za političku slobodu u okviru vladavine globalizacije. No, na djelu se pojavljuje i druga vrsta borbe: ona između imperija, kao transnacionalne suverenosti, i čovječanstva. Imperij i čovječanstvo subjekti su borbe koja se zbiva kao biopolitičko stanje. Za kraj povijesti važnije je nešto drugo od užitka potrošnje i iluzije slobode izbora pojedinaca. Možda je to sve ono što Badiou naziva generičkim procedurama spoznaje istine (matem, poem, politička invencija, ljubav).261 Vidi: Mario Kopić, Proces zapadu. Metapolitički ogledi, Art radionica Lazareti, Dubrovnik 2003. 259 Vidi: Žarko Paić, Politika identiteta, Kultura kao nova ideologija, Antibarbarus, Zagreb 2005. 260 Giorgio Agamben, La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino 2001. 261 Generičke procedure su kao kategorije i ključni sadržaj djela Bitak i događaj. Dakle, postoje jedino znanstvena, umjetnička, politička i ljubavna istina. Filozofija se ovdje pojavljuje kao »nezbiljska istinolikost pod uvjetom zbiljnosti istinitog« − Alain Badiou, L’être et l’événement. L’ordre philosophique, Seuil, Paris 1988.

164

7. što je to biopolitičko stanje? Biopolitičko stanje pouzdani je pokazatelj ideologijske iluzije postpolitike globalizacije. Hannah Arendt pronašla je – prije Foucaulta – izraz subjekta ili figure prevladavanja svake apoteoze identiteta iz kulture. Ta je figura/subjekt izbjeglištvo kao fenomen rasapa politike nacija-država 20. stoljeća. Agamben će tome dodati da je »raskorijenjenost i bezdomovinstvo«, odnosno gubitak državljanstva »paradigma nove historijske svijesti«.262 Ono o čemu je govorila H. Arendt – dakle, »propast nacionalnih država i kraj ljudskih prava«263 – svoje uobličenje ima u detektiranom biopolitičkom stanju. Stoga je nužno promišljanje mogućnosti rekonstrukcije pojma kulture, identiteta i nacije iz obzorja tog stanja. Biopolitičko stanje valja razumjeti kao suvremenu vezu između globalizacije, biotehnologije i postliberalne politike identiteta.264 Biotehnologija je u tom kontekstu politička ekonomija života kao nove prirode. Genetske promjene, kloniranje u terapijske svrhe i nadzor nad ljudskim/životinskim »životom i smrću« čine postindustrijsko društvo laboratorijem i eksperimentom determinističke shvaćene slobode kao spoznate nužnosti. Kakva je, pak, uloga bioetičkih savjeta u državi?! Ono što je bioetički dopušteno, a ne univerzalno moralno, određuje savez religije, prava i biomedicine. Upravo zato ovdje nastupa biopolitika kao kritika suvremenog društva iz aspekta nove ontologije moći. Postavlja se pitanje – ima li ljudski život (humanizam) neku višu vrijednost i dostojanstvo u doba globalizacije osim svođenja na biopolitičku robu? Biopolitičko stanje svojevrstan je Underworld (reći će to i suvremeni američki pisac Don DeLillo, kao i globalno utjecajni filmski redatelj Emir Kusturica).265 Izbjeglištvo/izagnanstvo 262

G. Agamben, Au-delá des droits de l’homme, Libération, 9-10. VI 1993.

Vidi, posebice: H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace Jovanovich, New York 1979. 263

264

Žarko Paić, Politika identiteta, str. 172.

Vidi njegov opsežan roman na 800 stranica: Don deLillo, Underworld, Picador, New York 1998, kao i istomeni film Emira Kusturice iz 1995. 265

165

Marijan Krivak: Biopolitika

znak su osebujnog biopolitičkog stanja. U tom sklopu sadržano je dvoje: 1) stanje ljudi bez kulturnog identiteta nacije-države; 2) samoproizvodnja-potrošnja života pod nadzorom slobode genetske tehnike u stvaranju novog proizvoda. Biopolitičko stanje, dakle, negativan je put dekonstrukcije pojma identiteta uopće. No, je li iskustvo golog života i onog transhumanog u strukturama suvremenosti razlog oproštaju od pojma kulture kao identiteta? Subjekt stanja izbjeglištva/izagnanstva današnjice jest figura nepriznatog stranca unutar političkog obzorja suverenosti: radi se o uključenosti, odnosno isključenosti! Biopolitičko stanje u doba globalizacije ne znači tek proširenje pojma čovjeka kao antropologijskog stroja. Proširenje tog poimanja nudi nam Giorgio Agamben, uvođenjem kategorije sukoba unutar tog biopolitičkog stanja: »Odlučni sukob u našoj kulturi, koja nadvladava sve ostale, jest onaj između animalnosti i humanosti. Politika zapadnih država stoga je istoznačna s biopolitikom.«266

U savezu genetske tehnologije, globalne ekonomije i etike humanitarizma odvija se hegemonijska igra trijumfa kraja povijesti. Pojavljuje se »raspeti Bog milosrđa u doktrini militarnog humanitarizma«.267 Novi svjetski poredak stoga je univerzalni put ozbiljenja ideologije globalizacije kao ekonomije ljudskoga kapitala, biopolitike identiteta i kulture milosrđa prema drugome (Chomsky, Žižek).268 *

*

*

Utemeljitelj rađanja biopolitike svakako je Michel Foucault. Njegova dijagnoza 70-ih godina prošlog stoljeća bila je da moć G. Agamben, Aperto. L’uomo et l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2001, str. 89. Etika militantnog humanitarizma ponajbolje je obrađena od Slavoja Žižeka, u tekstu NATO kao lijeva ruka Boga, Arkzin d.o.o., Zagreb 1999. 268 Vidi: N. Chomsky, A New Generation Draws the Line: Kosovo, East Timor, and the Standards of the West, Verso, London/New York 2000; također Slavoj Žižek, O vjerovanju. Nemilosrdna ljubav, Algoritam, Zagreb 2005. 266

267

166

7. što je to biopolitičko stanje? znanstveno-tehnologijske proizvodnje života stvara razdoblje biopolitike. Biopolitika znači ulazak života i njegovih mehanizama u područje svjesnog računanja i reguliranja moći-znanja svih agenata promjene ljudskog života. Stanovništvo postaje predmetom političkih intervencija (statistika, nadzor u državnim ustanovama, klinikama, zatvorima, školama) već od kraja 18. i početka 19. stoljeća. U savezu sa starijim institucijama discipline – ekonomija, politika, vojska – konstruiran je sklop biopolitike stanovništva. Riječ je o moći upravljanja i ovladavanja pravom na život i smrt.269 Biopolitika stanovništva artikulira se u modernoj naciji-državi kao suverenoj moći, koja nadomješta kraljevsku vlast s podrijetlom u krvnom srodstvu, ona je rezultat promjena u moderni. Proizlazeće desubjektiviranje slobode jest organizirana moć institucija nad životom uopće, a ne mogućnost racionalnog izbora pojedinca. Biopolitika, dakle, za Foucaulta jest nov oblik državnog nadzora/represije nad životom državljana. Država funkcioniora kao biomoć, kulturno/represivnog karaktera. Slogan »Live and let die« pretvara se u »Pusti živjeti i nadziri smrt«. Biopolitika u potpunosti preuzima funkcije moći i strukture opstanka ljudske zajednice. Primjerice, mapa ljudskog genoma, donacije organa, implantacije, terapeutsko kloniranje i eutanazija fenomeni su biopolitičkog stanja. Sve je to, pak, sukladno fikciji dobrog života i zbilji globalne ekonomije profita. Biopolitika se nameće kao nova ideologija kulture života, koja nije suprotnost kulturi smrti. Ona je onkraj života i smrti zato što je ona prevladavanje humanizma/animalizma iz duha »redizajniranja ljudi kao naše neizbježne genetske budućnosti«.270 S druge strane rasprave, pak, evolucijska biologija i bioetika slažu se u jednome: zahtijeva se posredovanje države pri zabrani i ograničavanju 269

M. Foucault, Znanje i moć, Globus, Zagreb 1994.

Vidi G. Stock, Redesigning Humans. Our Inevitable Genetic Future, Houghton Mifflin Company, Boston/New York 2002. 270

167

Marijan Krivak: Biopolitika

znanstvenih istraživanja. Tako se zabrana kloniranja ljudi smatra kulturnim postignućem. To znači da savez biopolitike, globalne ekonomije i humanitarizma djeluje u smjeru artikulacije kraja čovjeka. Na taj je način Foucault zapravo »realiziran u zbilji suvremenih informacijskih društava Zapada!«271 Zabrana kloniranja tek je kratkotrajni trijumf volje suvremenih društava. Maksime poput: dobar život = zdrav život; smisao života = uvećanje sreće (odnosno, užitka) zapravo su nastavak reproduktivne biologije. Jer, biogenetika u praktičnom smislu znači želju za porobljavanjem prirode drugim sredstvima i u iste svrhe: »uvećavanja moći kapitala kao biomoći«.272 Nadalje, prava životinja također su dio korpusa biopolitike s onu stranu animalizma/humanizma. Antropologijski stroj za ubijanje drugog (ovdje životinja) u svrhu preživljavanja pretvara se i samosvrhu estetizacije životnog stila. Bioetičke granice bivaju tek prolaznim hirom na putu redizajniranog čovjeka i prirode. Kako biopolitičkom stanju izopćenih vratiti »ljudsko dostojanstvo«? Između klonova i kiborga, s jedne strane, i »ljudi bez svojstva« s druge, postoji bitna sveza.Stoga su istinske teme naše suvremenosti nakon 11. rujna 2001. biogenetika i teror. Uz njih tu je i treća tema – problem migracije koji još radikalnije otvara polje – biopolitike. Agamben u knjizi Homo Sacer radikalizira fundamentalno-ontologijski Foucaultov koncept biopolitike.273 U kritici ideologije postmodernog kasnog kapitalizma kao sklopa globalne ekonomije, biopolitike i militantno-etičkog humanitarizma, Agambenov Žarko Paić, Politika identiteta, str. 176. U tom smislu imamo zanimljiv primjer bliskosti biogenetike i heideggerovsko-kršćanskih prispodoba. »Pastir bitka« (Heidegger), u vrlom je novom svijetu tehnologije »čuvao« kloniranu ovcu Dolly (biogenetika)! Čovjek se pojavljuje kao biopolitički gospodar stada, nadziratelj i uzgajatelj! 271

272

G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Giulio Einaudi Editore, Torino 1995. 273

168

7. što je to biopolitičko stanje? je argument političke naravi. Pravno-institucionalni poredak zapadnih liberalnih demokracija počiva na dijalektici uključenosti– –isključenosti, što znači: suspendiranja suverenosti poretka nacija-država, koje se dešava isključenjem politički nepriznatih i pravno neuključenih ljudi. Sve što potonje čini živim bićima jest posjedovanje golog života, odnosno svodivost na golu, biologijsku egzistenciju. To je raskorijenjenost i bezdržavljanstvo izbjeglice, azilanta, apatrida, migranta. Moderna je na taj način u kontinuitetu s rimskim pravom: homo sacer određuje se kao sveti izgnanik ili živi mrtvac (zombi!) isključen iz političke zajednice. Suverena se, pak, moć moderne države pojavljuje u činu uključenja i isključenja. Razlika između arhaičnog i modernog u pojmu biopolitike tek je u tipu isključenja. »Goli život nije više ograničen na neko posebno mjesto ili na neku definiranu kategoriju, nego nastanjuje biologijsko tijelo svakog živog bića«.274

Biopolitika je ključ za razumijevanje suvremenog raspolaganja količinom moći. Agamben polazi od politike iz grčko-rimske tradicije u kojoj razlikovanje golog života (zoe) i političke zajednice (bios) znači razlikovanje prirodnog poretka i pravnog uređenja zajednice. Homo Sacer u toj tradiciji znači svođenje čovjeka na fizičku egzistenciju. On nije rob, nego ljudsko biće isključeno iz zajednice! Čak je i nepriznat kao posve živo biće s uskraćenim pravom na ljudski dostojanstvenu smrt! Povijest homo sacera proteže se od rimskog imperija, preko srednjovjekovnih utočišta za pribjegare i izbjeglice, sve do nacističkih koncentracijskih logora. To je logika isključenja svega izvan kategorija urođenosti, podrijetla, krvi i tla. U rimskom pravu, prvi se put karakter svetost povezuje s ljudskim životom kao takvim. Za homo sacera vrijedi nekažnjivost njegova ubojstva i zabrana žrtvovanja. Agamben pokušava ipak izvući sam smisao pojma vezano uz 274

Isto, str. 148.

169

Marijan Krivak: Biopolitika

tradiciju žrtve i žrtvovanja. Pita se: omogućuje li sacratio, možda ono razjašnjenje izvorne političke strukture koja svoje mjesto ima u području koje prethodi razlici između svetog i profanog, religioznog i pravnog? Homo sacer, kao bespravno stvorenje začeto u rimskoj pravnoj i političkoj terminologiji, obitava i u globalizacijskoj suvremenosti.275 Ono što je za Foucaulta bila institucija zatvora kao prostora zatočenja osuđenika, Agambenu je konclogor kao skrivena matrica političkog prostora moderne.276 Logor je, prema njemu, u srcu zapadne civilizacije kao mjesto obitavanja isključenih. Primjer Guantanama i svih suvremenih logora u procesu globalizacije i oslobađanja od lokalnosti pojavljuju se kao paradigma unutarnje nedovršenosti ideje slobode, jednakosti i pravednosti političkog poretka liberalne demokracije. To je i mjesto reprodukcije golog života. Agamben u tome vidi temeljno unutarnje proturječje zapadne kulturne tradicije (logor iz bîti demokracije!?) – »Auschwitz nije eksces!« Agamben govori i o »unutarnjoj solidarnosti između demokracije i totalitarizma«.277 Prigovor mu se može uputiti jer on ne izvodi eksplicitno političke razlike između totalitarizma, diktature i demokracije. Marcuse, primjerice, suprotstavlja totalitarizam kao ideologiju liberalizmu.278 Agamben izjednačava demokraciju i diktaturu istodobno prevrednujući rezultate u korpusu ljudskih sloboda demokratskoga pravnog poretka. Jednako u funkcioniranju demokracije i diktature jest upravo to biopolitičko stanje stvari s golim životom kao osnovom. Iz toga proizlazi da logori za afričke urođenike i naci koncentracijski logori u ontologijskom O grčko-rimskoj tradiciji pojma »homo sacer« iscrpnije će biti govora u posljednjem poglavlju knjige. 276 Vidi: U. Bröckling, Menschenökonomie, Humankapital: Eine Kritik der biopolitischen Ökonomie, http:www.his-online.de/mittelw/lese103.pdf. 277 G. Agamben, Homo sacer, str. 20. 275

Vidi, posebice: H. Marcuse, Um i revolucija. Hegel i razvoj teorije društva, Veselin Masleša, biblioteka Logos, Sarajevo 1966. 278

170

7. što je to biopolitičko stanje? pogledu nisu različiti! Razlika je samo u načinu konstrukcije političkog poretka demokracije i totalitarizma. Dok je za demokraciju konclogor eksces, za nacizam ili staljinistički totalitarizam to je »nužnost u djelovanju«. Prema Agambenu, biopolitičko stanje jest novo stanje isključenosti. Takozvana demokratska biopolitika izvršila je ontologijsko-političku perverziju. Pojam isključenja trenutno se ne provodi na temelju biomoći rase ili organskog državotvornog naroda, nego na temelju puke političke odluke o pravu državljanstva. Agambenova kritika ideologije kulture kao identiteta Zapada jest i kritika biopolitike homo sacera. Nova granica – prijatelj/ neprijatelj (uključenje/isključenje) – u bîti je antropologije politike moderne. Moderna biopolitika nije drugo nego udvostručenje prostora na civilni i pravni poredak slobode, te necivilni i nepravni poredak logora. Pojam identiteta, dakle, izvodi se isključenjem drugog! Dogma suvremene zapadne kulture sastoji se u tome što se sakralizacija golog života kao vrhunske vrijednosti ljudske egzistencije suprotstavlja praznini uzvišenosti ideologije ljudskih prava.279 Između svetosti (homo sacer) golog života i ideologije ljudskih prava nalazi se raspuklina. Bît biopolitičkog stanja kao trojstva – genetske tehnologije, globalne ekonomije, te humanitarizma kao ideologije – proizlazi iz »očovječenja onoga animalnog i animaliziranja humanog«.280 To je istinska posthistorijska situacija, ne puko zbivanje ideje slobode u vremenu liberalno-demokratskih poredaka.281 Nadalje, istinska politika života suvremenih društava jest i njihova opsesija smrću. Dakle, biopolitika jest i tanatopolitika. Nasuprot Foucaultu, kod Agambena normiranje više nije pitanje istih mogućnosti u svijetu, nego istraživanje razloga produžetka logike isključenja drugog. Isključenje drugog pojavljuje se kao 279

G. Agamben, La comunità che viene, str. 80.

Vidi: G. Agamben, Aperto. 281 Žarko Paić, Politika identiteta, str. 180. 280

171

Marijan Krivak: Biopolitika

samoobrambeni čin »otvorenih društava«. Trojstvo genetske tehnologije, globalne ekonomije i ideologije humanitarizma, kao biopolitičko stanje otuda je simboličko-imaginarni i zbiljski sklop moći Zapada u odnosu na Treći svijet. Ideologiju znanstvenotehničkog napretka, ekonomije ljudskoga kapitala i etike milosrđa, kao jedinstveni sklop ideologije globalizacije potkopava samo biopolitičko stanje »ljudi bez svojstava«. Jedan je od filozofijsko-političkih vođa borbe za treći identitet – ako tako možemo nazvati situaciju u biopolitičkom stanju suvremenih europskih liberalnih demokracija – Alain Badiou, kada se bavi ljudima u Francuskoj koji su sans papiers (bez isprava). Njegovo je zalaganje vezano uz aktivizam koji je opravdao svojedobnu tzv. oktobarsku pobunu, što je rezultirala pošašću paljenja automobila i golemom materijalnom štetom u pariškom banlieuu, kao i u drugim francuskim predgrađima tijekom listopada 2005. Problem izbjeglištva jest i problem dekonstrukcije europskog kulturnog identiteta. Agamben neskriveno upućuje na bît stvari i odnos kulture kao nove ideologije prema globalizaciji. Kultura kao nova ideologija identiteta u vezi je kako s političkom tako i s ekonomskom sferom društva! Politička konstrukcija identiteta (repolitiziranje kulture) izvodi se negativno iz biti izgradnje nacija-država.282 Goli život (zoe), kao temelj ideologije ljudskih prava, postaje biopolitički prostor intervencije države! Nacija je temelj suverene moći, a država koja nastaje iz nacije kulturalno je određeni identitet. Neurođenost i nepripadništvo, dakle, izbjeglištvo dovodi u pitanje smisao pojma kulture kao sredstva identiteta. Partikularnost nacije-države mora sada sve mjeriti drugom vrstom »realne i idealne univerzalnosti«.283 Za Agambena izbjeglica kao subjekt i figura homo sacera u suvremenim uvjetima nepriznanja preuzima funkciju unutarnje kritike nevjerodostojnosti ideologije liberalizma i ljudskih prava. 282 283

Isto, str. 182. Vidi: Étienne Balibar, Ambiguous Universality, Differences, vol. 7, br. 1.

172

7. što je to biopolitičko stanje? Imanentna odredba čovjeka iz biologijske sfere kao golog života potire fikciju univerzalnosti ljudskih prava. Identitet čovjeka i građanina/državljana ne smije se svesti na urođenost podrijetla! Dakle, kultura u uvjetima globalnog kapitalizma postaje imanentno samoodređenje; ona je za Agambena antropologijski stroj. »Integralno humaniziranje životinje koincidira s integralnim animaliziranjem čovjeka«.284 Izbjeglica dekonstruira trijadu suverene moći: država – nacija – teritorij. On predstavlja figuru borbe za kozmopolitizam i transnacionalno državljanstvo, iznad suverenosti i teritorijalnosti! Agamben promišlja homo sacera iz bîti suvremene biopolitike. On pridonosi raskrinkavanju ideologije novog svjetskog poretka i navlastite europske ideologije. Agamben, dakle, radikalno stavlja u pitanje načela nacionalne države kao sredstva/svrhe kulturnog identiteta. Time traži jednu novu političku filozofiju! Rješenje problema državljanstva za sve ili nikoga ono je na čemu pada, odnosno prolazi kredibilnost globalizacije kao vladavine genetske tehnologije, globalne ekonomije i biopolitike. S druge strane, etika sućuti i milosrđa prema drugome potvrđuje isključenje logike univerzalnog. Kulturalizam i humanitarizam samo su dvije strane iste ideologije opravdavanja status quoa. Kulturalizam je ideologija priznavanja drugog i »kulturnih razlika« bez integracije. Humanitarizam je, pak, etička ideologija žrtvovanja iz kršćanskog milosrđa za sve koji pate. Dok kulturalizam slavi pravo na razlike, humanitarizam milosrdno blagoslivlja – potonji je nova religija univerzalnog kvijetizma! Kultura i etika postaju »depolitiziranom religijom humanitarizma za globalni kapital«.285 Moralno metapolitičko milosrđe (poput koncerta Band Aida iz 1985.) suprotstavlja se repolitizaciji i pokušajima nove političke filozofije. Unatoč deklariranoj »otvorenosti društva« pojavljuju se 284

G. Agamben, Aperto, str. 86.

285

Vidi: Alain Badiou, L‘éthique. Essai sur la conscience du Mal, Seuil. Paris 1993.

173

Marijan Krivak: Biopolitika

strogo čuvane granice, primjerice Sanitarni kordon schengenske granice EU protiv migranata. Dakle, na primjeru izbjeglice pokazuju se sva ograničenja i iluzije multikulturalizma, migracije i kulturnog identiteta. Rađaju se novi oblici stare »sablasti« koncepta nacionalno-kulturnog identiteta: ksenofobija prema strancima; rasizam desnog populizma protiv ne-europske kulture useljenika; mržnja i netolerancija prema drugome. Agamben potiče i pokušaje izgradnje alternativne strategije kozmopolitske politike uključenja. To je dekonstrukcija kulture kao ideologije iz aspekta nadilaženja biopolitičkog stanja. Umjesto etike milosrdnog humanitarizma i policijskog nadzora sigurnosti europskih država od mafijaške ekonomije i biopolitike neljudskog kapitala – Agamben rješenje vidi u nadilaženju prostora utočišta, kampova i logora za druge. Je li to utopija? *

*

*

Kao što smo vidjeli, temeljni subjekt biopolitike jest goli život. Za Foucaulta to je značilo da su, nasuprot disciplini i dresuri, regulacija i nadzor stanovništva postali središnji elementi moderne biopolitike. Niz tijelo-organizam-disciplina-institucija nadomješten je nizom stanovništvo-biologijski procesi-mehanizmi regulacije-država. Ovo predstavlja zatvoren krug biopolitičkog odnosa prema tijelu u moderni. Biopolitika je totalni nadzor i regulacija života pomoću znanosti (biomedicine), tehnologije (biotehnologije) i etike (bioetike). Bioetika, s druge strane, ustanovljuje nove granice odnosa života i smrti kao etički dopustive ili nedopustive odnose. Agambenova kritika ideologije identiteta nastavak je Foucaultove kritike suverene moći države nad ljudskim tijelom. Ona se može okarakterizirati kao »politička antropologija otvorene posthumane budućnosti čovjeka«.286 Agamben, ali i Hardt i Negri, govore o 286

Žarko Paić, Politika identiteta, str. 185.

174

7. što je to biopolitičko stanje? nestanku razlike između kulture i prirode.287 Stroj nadomještava prirodu konstrukcijom znanosti i tehnike kao kulture u značenju biotehnologijske tvorevine života. Biopolitika ukazuje na obzorje promijenjene hibridne subjektivnosti čovjeka. Stroj postaje integralna sastavnica novog koncepta subjektivnosti – dešava se promjena antropogenetskog odnosa. Cjelokupan sklop postmodernoga kasnog kapitalizma funkcionira kao autopoetički stroj (Hardt/Negri). Agambenova teorija produbljenje je i Foucaultove biopolitike integralnog tijela. Biopolitika se odsad usmjerava na drukčiju vrstu antropogeneze. U toj se tezi iskazuje tajna veza između Agambena i Donne Haraway. Dok Haraway ističe dihotomiju – duše i tijela; životinje i čovjeka; organizma i stroja; prirode i kulture; muškarca i žene; primitivnog i civiliziranog – Agamben na tragu Heideggera dokida i posljednju razliku, onu života i smrti.288 Sein-zum-Tode otvara dimenziju epohalne konačnosti tu-bitka; dakle, impliciran je gubitak smisla pojma identiteta. Smrt se u suvremenim biopolitičkim strategijama pojavljuje kao fiktivna granica života (zoe). Transplatacija organa s mrtvog čovjeka na živog pokazuje biopolitičko dokidanje granica života i smrti. Biopolitika, nasuprot kulturnom identitetu, dovodi u pitanje mistiku podrijetla, krvi i tla, te organsku, rasnu i etničku solidarnost.289 Može li kultura doprijeti do bîti trijumfa volje suvremene biopolitike? Biopolitika prelazi granice (nacionalno-državno) konstruiranog kulturnog identiteta.290 To, prema Paiću, ima svoju pozitivnu i negativnu stranu. Pozitivna ukazuje na nemogućnost tvorbe Vidi: Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets/London, Engleska 2000; u hrvatskom prijevodu (Živan Filippi), Imperij, Arkzin & Multimedijalni institut, Zagreb 2003. 287

Vidi Donna Haraway, Manifesto za kiborge. Znanost tehnologija i socijalistički feminizam u 1980-im u L. J. Nicholson (ur.), Feminizam/Postmodernizam, Liberata i Centar za ženske studije, Zagreb 1999. 289 »Ako je antropologijski stroj bio motor za historiziranje čovjeka, to znači kraj filozofije i dovršenje epohalnog određenja bitka, sada se taj stroj nalazi u stanju mirovanja.« – G. Agamben, Aperto, str. 88. 290 Vidi: Žarko Paić, Politika identiteta, str. 187. 288

175

Marijan Krivak: Biopolitika

identiteta u kategorijama urođenosti, homogenosti i etničke čistoće; također, vidi problem izbjeglice kao paradigme posthistorijske situacije. Negativna je strana biopolitike u tome da ona kao nova strategija neoliberalnog kapitalizma svodi tijelo na živo-mrtvi antropologijski stroj, na organ samoreprodukcije kapitala. Perverzija biopolitike vidljiva je u trgovanju ljudskim organima i genima. Posljednja je metafizička mutacija tijela vidljiva kroz živo tijelo u prostituciji ili trgovini bijelim robljem; s druge strane, mrtvo tijelo pojavljuje se kao zaliha organa u medicinske svrhe. Tijela bez organa ili organi bez tijela čine temelj nove (bio) političke ekonomije globalnog kapitalizma. Sve postaje robom, kao univerzalni znak perverzije veze čovjeka sa svijetom života (Lebenswelt). Tehnologijska revolucija prirode pojavljuje se kao ljudska evolucija od antropologijskog stroja do posthumane genetike. Optimizam biopolitike umjetnog života kao digitalne demokracije suprotstavlja se realnosti smisla čistoće tehnologijske revolucije podjarmljivanjem svijeta života novim oblicima barbarstva. Goli život istodobno se proizvodi kao kultura genetske manipulacije i kao (bio)politička ekonomija žrtve.291 Biopolitički prostor otvara se kao mogućnost dekonstrukcije kulturnog identiteta uopće! Život se estetski stilizira kroz lifestyle u uvjetima postmoderne. Između glamurozne travestije i karnevalizacije tijela u medijskom posredovanju društvene zbilje, te njegova svođenja na goli život u čistom biopolitičkom stanju logora za azilante – leži nova granica razlikovanja. Nema više ničeg subverzivnog u estetiziranju tijela i u narcizmu queer-culture! Priča o diskriminaciji rodno-spolnih razlika već je dugo nelegitimna s obzirom na hegemoniju transnacionalnog ili globalnog kapitalizma. Partikularne politike identiteta ne potkopavaju sustav. Dapače, one legitimiraju nerepresivnu toleranciju.292 Isto, str. 188. Vidi: Slavoj Žižek, Multikulturalizam ili kulturna logika multinacionalnog kapitalizma (I, II i III), Arkzin 04, 05 i 06, Zagreb 1997-1998. 291

292

176

7. što je to biopolitičko stanje? Biopolitičko stanje stoga je vrhunac izgradnje hibridnih i transkulturnih identiteta u PoMo kasnom kapitalizmu, ali i zbiljska mogućnost njegova samodokidanja. Ako je biopolitika zbiljski dekonstruirala kulturni identitet kao zamišljenu zajednicu ili kao izmišljeni poredak sjećanja time što je naciju-državu razvlastila moći totalnog upravljanja nad golim životom migranata, je li time i samo društvo ostalo bez svog identiteta? Biopolitičko stanje, to je sigurno, prevladava koncept kulture kao druge prirode.

Izvan bitka Agambenovom teorijom antropološkog stroja posebice se bavi slovenska autorica Marina Gržinić, u knjizi Estetika kibersvijeta i učinci derealizacije.293 Sama Agambenova teorija, kako je već bilo spominjano, razvijena je u njegovoj utjecajnoj studiji Otvoreno, koja radikalizira koncepciju izvanrednog stanja iz knjige Homo sacer.294 Agambena, nadasve, zanima proces očovječenja. To je i priča o antropogenezi i biopolitici, s pitanjima o učincima antropoloških strojeva što su ih proizveli metafizička tradicija i zapadna znanost. Agamben traži osvješćivanje razlike/jaza između životinje i čovjeka, naspram njihove navodne fuzije. U Oblicima života (Forma-di-Vita)295 Agamben ocrtava sudbinsku vezu: zajednicasveto-prokleto-suverenost-politika-životinjskost, a već je u Homo saceru govorio da je temeljni akt svake suverene vlasti proizvodnja gologa života kao političkog elementa, koji istodobno predstavlja i artikulaciju razlike između prirode i kulture, zoe i bios. Način života ujedno je i sam život; prije toga imamo jednadžbu goli život Marina Gržinić, Estetika kibersvijeta i učinci derealizacije, Multimedijalni institut, Zagreb & Košnica – centar za komunikaciju i kulturu, Sarajevo 2005. 294 Vidi, ponovno: G. Agamben, Aperto. L’uomo et l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2001, kao i G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi editore, Torino 1995. 295 Uvodna studija knjige: G. Agamben, Mezzi sensa fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 1996. 293

177

Marijan Krivak: Biopolitika

= gola potpora ili biološki supstrat života.296 Suverenova se vlast temelji na golom životu. Homo sacer jest čovjek koji je istodobno svet i proklet, lišen svih građanskih prava. Goli je život, prema Agambenu, nešto što dopušta legitimaciju vlasti u vremenu, a što se suprotstavlja Batailleovu konceptu suverenosti. Agamben govori o svijetu u kojem gospodari autoritet utemeljen ne u zakonu, nego u golom životu, te odlučuje o pitanjima života i smrti izvan zakona. Danas smo svjedoci proizvodnje gologa života u Trećem svijetu. Afganistan, Irak, Libanon… svi su ti ljudi umrli zato jer im je oduzeto temeljno pravo: da budu zaštićeni kao građani. Primjerice, rat u Iraku nije puko ponavljanje Afganistana, nego je iznimka koja ukazuje na izvanredno stanje u samom američkom ustavnom ustroju. To je tzv. preventivni rat. Dakle, rat za ispravljanje nepravdi.297 Rasprava o životu i njegova ontologizacija vode nas prema genealogiji moći zapadnog svijeta i njegove filozofije. Izvanredno stanje oblik je uvođenja i transakcije golog života. Sličnost između stavova Agambena i Carla Schmitta sastoji se u tome što obojica tvrde da suverenost znači suverenovu odluku o uvođenju izvanrednog stanja.298 Prema Agambenu, biopolitička paradigma sadašnjosti više nije grad, nego koncentracijski logor. Auschwitz je trajna matrica našeg društva. Paralelno s današnjom proizvodnjom svetoga čovjeka biološki se život uspostavlja kao neka vrsta nevidljivog suverena. Biopolitika gospodari oduzimanjem života i egzekucijama, uključivanjem i isključivanjem svih stranih tijela, tuđinaca i emigranata, doseljenika i ostalih, čime briše ili kobno hibridizira pojmove kakvi su: teritorij, identitet, vlasništvo, »naše, domaće« i »njihovo, tuđe«. 296

Isto, str. 13.

O tzv. etičkom, militantnom humanitarizmu, odnosno o vojnoj akciji protiv suverene zemlje, a sve u svrhu, navodno, »ispravljanja nepravdi«, vidi ponovno: Slavoj Žižek, NATO kao lijeva ruka Boga. 298 Vidi, primjerice: Carl Schmitt, Verfassungslehre, München/Leipzig 1928. 297

178

7. što je to biopolitičko stanje? Nadalje, prema Agambenu, antropogeneza jest geneza procesa očovječenja, procesa ljudskog razvoja, i rezultat je artikulacije zapreke između ljudskog i životinjskog. Ta je zapreka prije svega posljedica razgraničenja, koje ne razdvaja čovjeka i životinju kao dva suprotna pola, nego cijepa samu čovjekovu unutrašnjost.299 Ontologija, to jest prva filozofija, specifična je »operacija« (Gržinič) koja aktivira antropogenezu kao proces nastajanja ljudskog iz životinskog. Metafizika, pak, ide onkraj, prekoračuje životinjsko.300 Meta-fizika implicira proces koji se odvija onkraj (meta) životinjskog (physis) u smjeru sve ljudskije historije, odnosno sada već povijesti. Presudni politički konflikt, koji upravlja svim drugima u našoj kulturi, jest onaj između životinjske i ljudske strane čovjeka. U stvaranju biopolitike sudjeluje, prije svih, politika zapadnih zemalja. Jedino rješenje u situaciji – kraja povijesti, čovjeka, filozofije – dakle, vrtnje antropološkog stroja u prazno – jest da i životinja i suvremeni rob (izbjeglice, bjegunci i dr.) budu izvan bitka. Historija je povijest očovječenja, proces ulančavanja u model zapadne civilizacije.301 Čovjek je... »… polje dijalektičkih napetosti, koje je oduvijek ispresijecano antagonizmima koji u njemu svaki put ponovno razdvajaju – možda tek virtualno – antropomorfičku životinjskost i ljudskost koja se u toj vrsti utjelovljuje«.302 Marina Gržinić, Estetika kibersvijeta i učinci derealizacije, str. 177. Ontologija i metafizika, inače, primjerice kod A. Diemera, jesu razdvojene kao discipline; istinska su ontologijska pitanja odvojena od određenih metafizičkih razumijevanja (vidi: A.Diemer, Einführung in die Ontologie, A. Hain, Mesienheim am Glan 1959, str. 170-173. Ipak, češće se ontologija uzima kao dio metafizike (Metaphysica generalis), usp. na primjer: R. Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe und Ausdrücke, Mitler und Sohn, Berlin 1899, str. 547. – Navedeno prema: Lino Veljak, Horizont metafizike. Prilozi kritici ideologijske svijesti, HFD, Zagreb 1988. 301 Isto, str. 178. 302 G. Agamben, Aperto, str. 19. 299 300

179

Marijan Krivak: Biopolitika

Bespravnost na Istoku uvijek iznova omogućuje SAD-u i Europi da igraju ulogu dežurnih spasitelja. Ovdje smo svjedoci svojevrsnog paradoksa koji je sadržan u tome da prirodna prava – da se bude čovjek – prethode građanskim pravima! Oni koji su prirodno najljudskiji uzimaju si za pravo da tu ljudskost odrede i drugima, koji su manje ljudski, te koji nisu skrojeni prema slici modernog i klasično liberalnog modela svijeta. Dakle, postavlja se problem imenovanja onoga što jest, ali što nije ljudsko! Očovječenje je sadržano u imperijalističkoj logici, koja slobodu ne razumijeva samo kao slobodu zaštite građanskih prava nego i kao slobodno-društvenu proizvodnju i kruženje kapitala s u njemu uključenim vrijednostima. S krajem historije (Kojève) spremni smo ući u posthistorijski svijet.303 Što se tu zbiva sa životinjskom dimenzijom čovjeka ako je animalnost ono što u svjetlu suvremene biopolitike dolazi u prvi plan? Postoji stanovita šizma između Batailllea i Kojèvea – što će preostati nakon čovjeka (nekakva suverenost ili životinja)? Agamben kaže da je tijelo roba onaj nedjeljiv ostatak što ga zapadni idealizam uvijek ostavlja nepromišljenim; dakle, antropoforična životinja nesvodivo je napeta između animalnog i ljudskog. Prirodni život postaje ulogom onoga što zovemo biopolitika i što je Foucault nazvao biomoć. Na početku Otvorenog nalazimo paradigmatske figure ljudskoga, figure čovjeka koji je preživio kraj historije. Kojève će na to reći da je »čovjek smrtonosna bolest životinje«! U našoj kulturi »život je ono što ne možemo definirati i što upravo zato mora biti u neprestanom procesu artikulacije i dijeljenja«.304 Uopće nemamo definiciju pojma života kao takvog! Za Aristotela je to, recimo: »cjelovitost života kao hijerarhijska artikulacija skupa funkcionalnih sposobnosti i opozicija«. Agamben, pak, rez koji uvodi razliku između čovjeka i životinje nalazi prvenstveno u 303 Alexandre Kojève, Introduction a la lecture de Hegel (1947), navedeno prema: Agamben, Aperto. 304 G. Agamben, Aperto, str. 21.

180

7. što je to biopolitičko stanje? samom čovjeku. Stoga moramo ispitati praktički i politički aspekt razdvajanja i razlike čovjeka i životinje. Čovjek je životinja koja se tek mora prepoznati kao čovjek da bi to mogla postati. Razlika između čovjeka i majmuna leži u tajanstvenoj sposobnosti produkcije ljudskoga. Ovu sposobnost Agamben naziva antropološki stroj! Antički, ali i suvremeni antropološki strojevi rade kroz isključivanje i uključivanje… i vice versa. Odluka je to koja uvijek znači izvanredno stanje. Ljudskost čovjeka proizvodi se isključenjem onog neljudskog, dakle, nije određena poživinčenjem ljudskog nego očovječenjem životinje.305 Život odijeljen, isključen iz samoga sebe jest goli život. Razlika između čovječjeg svijeta (Umgebung) i životinjskog okoliša (Umwelt) sadržana je u opreci »otupjelosti i dosade«. Prema Heideggeru, »kamen nema svijet, životinja je uboga na svijetu, a čovjek ga oblikuje«. Ljudsko je stanje, stanje duboke dosade, blisko sa životinjskom otupjelošću. Tu je njihova mračna srodnost. Suspenzijom ili odlaganjem mogućnosti aktivira se prijelaz iz bijede svijeta k svijetu, iz životinje do čovjeka. Čovjek se proizvodi kroz suspenziju, privremenim zaustavljanjem otvara mogućnost izlaska iz životinjske otupjelosti. Agamben u Aperto piše kako Heidegger vjeruje da antropološki stroj – koji odlučuje o sukobu između čovjeka i životinje, između otvorenog i zatvorenog – proizvodi sudbinsku historiju naroda. U ime pobjede ekonomije svi su historijski zadaci na najbanalniji način svedeni na funkcije domaće ili međunarodne policije! Prirodni život i njegova zaštita postaju historijskom logikom, dok se poezija, religija i filozofija pretvaraju u kulturne spektakle ili osobna iskustva bez ikakve moći. Konačno, Gržinić na tragu Agambena dolazi do svoje izvorne postavke o životu izvan bitka. Integralno upravljanje, po Agambenu, 305 Isto, str. 43. – »Istinski čovječno ono je mjesto odluke koje se neprestano ažurira, čime se rezovi koje ta odluka pravi, kao i reartikulacije te odluke, uvijek iznova dislociraju i pomiču.«

181

Marijan Krivak: Biopolitika

spoj je ovladavanja ljudskim genomom, globalne ekonomije i zapadne humanitarne ideologije. U prvoj mogućnosti čovjek za svoje konačno poslanstvo uzima vlastitu fiziologiju! U drugoj, ostat će otvoren za svoju neskrivenu životinjskost. To je nešto što još nije ni čovjek ni životinja. Isto znači neki novi i blaženiji život, ni životinjski ni čovječji, nego je svojevrstan život izvan bitka. To predstavlja i konačno opraštanje od razuma i njegove historije. Artikulirati točku nespoznaje, dopustiti da se bude životinja! Agamben naglašava da najviša Heideggerova ontološka kategorija jest pustiti da se bude. Ako se kapitalistički stroj oslanja na odgodu, suspenziju svih svjetova izvan prvog svijeta kapitala, onda možemo reći da upravo zbog najdublje logike kapitala i proizvodnje viška vrijednosti, prvi svijet, zapadni svijet kapitalizma ne može »pustiti« drugi i treći svijet »da budu«. Provodi se neprestano civiliziranje za treći svijet (Afrika, Azija, Latinska Amerika) i ažuriranje za drugi svijet (bivše zemlje realnog komunizma). Postojanje je to koje se postavlja s onu stranu Heideggerove ontološke razlike; životinji se tek dopušta da bude. Antropološki stroj, danas u temelju globalizacije, djeluje na osnovi nekakvoga tajanstvenog sjedinjenja čovjeka i životinje. Čovječnost koja pripisuje humanost i u čije se ime stvara tajanstveni savez čovjeka i životinje, velika je »zapadna priča o očovječenju«. Jedino rješenje za ljude u drugom i trećem svijetu jest da ih ostavimo neodriješene. Oni mogu biti spašeni samo u situaciji nemogućeg ne-spasenja. Gržinić na ovome mjestu u svojoj analizi uspostavlja zanimljivu kategorizaciju knjiga iz povijesti filozofije u nizu: 1) Heideggerov Bitak i vrijeme, 2) Sartreov Bitak i ništavilo, 3) Badiouov Bitak i događaj te, u konačnici, 4) Agambenov Aperto. Prve se tri refleksije očituju u sljedećem: 1) Svijet je opet samo jedan, događaji su prijelomni; 2) uvodi se ništavilo postojanja, veliko civilizacijsko zdanje znanja i teorije jest načeto, ali je svejedno i dalje na nogama; 3) unatoč događajnosti kod Badioua, uskrate bitka ili ne-bitka, struktura je ostala nepromijenjena. S četvrtim, 182

7. što je to biopolitičko stanje? Agambenovim momentom dolazi radikalan prekid. Upravo to znači ovo izvan bitka. Izvan bitka jest imenovanje radikalne geste, spasonosne upravo zato jer se odriče svakog mogućeg spasonosnog scenarija iz repertoara zapadnog antropološkog stroja. Već je Alain Badiou bio radikalizirao pothvat: odvajajući razmišljanje o mišljenju bitka od neposrednog postajanja i beskonačnog ponavljanja stvari je jednostavno vratio na početak, ali iste priče; Badiouov je događaj otvorio zatvoren prostor u kojem je bilo nemoguće disati!306 Ipak i konačno – za razliku od Deleuzea, Derridaa i Badioua – Agamben »ne provjetrava zagušljivi antropološki stroj koji se vrti u prazno«, da bismo (ponovno) tek mogli disati u zapadnoj ontologiji i metafizici. Izvan bitka znači, naime, otvoriti jednu posve drugu vremenitost. Stoga: BADIOU znači početak, DELEUZE nastajanje, DERRIDA diferenciju, a AGAMBEN – kraj.307

Jean-Luc Nancy: Bilješke o terminu »biopolitika« U svojoj knjizi o »stvaranju svijeta/mondijalizaciji«, biopolitikom se bavi i Jean-Luc Nancy.308 Dok se »… bioetika zanima za moralne odluke koje treba donijeti u vezi s novim mogućnostima biološke tehnike (biotehnologije) i nema namjeru označiti etiku koja se globalno zasniva na bios, biopolitika je etičko-socio-političko razmišljanje o problemima što ih postavlja biološka tehno-znanost, ponekad s naglaskom na »političkoj moći koju zanimaju biotehnološke mogućnosti«.309 Vidi: G. Agamben, Aperto, str. 13; također: M. Gržinić, Estetika kibersvijeta i učinci derealizacije, str. 195. 307 M. Gržinić, Estetika kibersvijeta i učinci derealizacije, isto. 308 Jean-Luc Nancy, La création du monde ou la mondialisation, Galilée, Paris 2002. U hrvatskome prijevodu Živana Filippija: Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Jesenski i Turk, Zagreb 2004. 309 Vidi: Christian Geyer (ur.), Biopolitik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 2002; također: 1. broj časopisa Multitudes, temat Biopolitika i biomoć, Exils 2000. 306

183

Marijan Krivak: Biopolitika

Biopolitika želi označiti poredak jedne politike koju određuje život, a posvećena je njegovu održavanju i nadzoru nad njim. Život određuje politiku; dakle, sfera politike proširena je na sferu života. Za Foucaulta je, kao što smo vidjeli, biopolitika sadržana u činjenici da od 18. stoljeća nadzor nad uvjetima ljudskog života postaje izrazito politička stvar (zdravlje, prehrana, demografija, izlaganje prirodnim i tehničkim opasnostima). On smatra da su totalitarne politike bile biopolitike jer su se manje posvećivale prevlasti nad protivnicima, a više kroćenju jednoga pučanstva, jedne rase ili jednoga naroda definiranog prema standardima zdravlja, proizvodne životne snage itd. Je li svođenje tih figura na život dovoljno da bi se utemeljila njihova politička i afektivna moć? – pita se Nancy.310 Stalna svrha politike (pripisana državi) jest nadzirati prirodni život i njime upravljati. Tako, recimo, ekotehnika određuje kontekst biopolitike, jer se ona određuje tehničkim upravljanjem životom. Bios – ili život kao oblik života, kao pokretanje smisla ili bitka – temelji se na zoe, na životu koji se jednostavno živi i koji je već postao tekhnè.311 Politika je tada samoupravljanje ekotehnikom jer nema više kao predmet samoutemeljivačku suverenost, a niti raspravu o pravdi u aristotelovskom smislu, pa niti osporavanje ni razmiricu jer življenje i moć idu istim smjerom prema istom sporazumu, asimptotičkom i lišenom svrhovitosti – smjeru istine! Riječ »biopolitika« za Nancyja ne znači ni život (kao oblik života) niti politiku (kao oblik egzistencije), već je to, po svemu sudeći, ekotehnika.312 Oblik života (Agamben: formadi-vita) bio bi, najprije, tajna igra da se elegantno izvučemo iz »stroja za drobljenje«313 i, drugo, da takvo otkriće jakog utjecaja Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, str. 135. Isto, str. 136. 312 Isto, str. 137. 313 Ili antropološkog stroja. Vidi: G. Agamben, Aperto. 310

311

184

7. što je to biopolitičko stanje? tehničke proizvodnje života isti stavlja u stanje da se sam proizvodi u totalnosti, te da ponovno prisvoji i u sebi ostvari cjelokupnu politiku. Nancy, tako, uvodi dvostruko dijalektičko postuliranje: 1) krajnja figura proletarijata; naspram: 2) ponovno prisvojene moći živuće zajednice koja vrši negaciju političkoga odvajanja. Ono što danas čini svijet jest upravo spoj jednog neograničenog ekotehničkog kontrolnog procesa i iščeznuća mogućnosti za oblike života i/ili zajednički temelj. Svijet u tim uvjetima ili mondijalizacija jest samo točan i nemilostiv iskaz toga problema.314

*

*

*

Biopolitičko stanje – u Agambenovoj dijagnozi, ovdje interpretiranoj kod Paića, Gržiničeve i Nancyja – uvod je u ono što će nam ponuditi najvažniji autor biopolitičke teorije. Giorgio Agamben s punim se pravom može držati zastupnikom sazrijevanja biopolitike nakon njezina rođenja kod Foucaulta. Pokušat ću, naime, pokazati da je Agambenov(a) Homo sacer – Suverena moć i goli život paradigmatska knjiga preosmišljavanja »biopolitičke teorije« u »novu političku filozofiju«.

314

Jean-Luc Nancy, Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, str. 150.

185

8. Agamben: Homo sacer – biopolitika i politika

Homo sacer »Pravo nema nikakva tubitka za sebe, njegova je bît u potpunosti u životu čovjeka samoga, gledano s jedne posebne strane.«

Savigny

Temeljem biopolitičke teorije besprijeporno smatram cjelokupno djelo talijanskog filozofa Giorgia Agambena. Njegove knjige Zajednica koja dolazi (La comunità che viene, 1993); Sredstva bez svrhe. Bilješke o politici (Mezzi sensa fine. Note sulla politica, 1996); Otvoreno. Čovjek i životinja (Aperto. L’uomo et l’animale, 2001); te nadasve inicijalna, Homo sacer. Suverena moć i goli život (Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita,1995) uvele su na široka vrata problematiku biopolitike u suvremeni filozofijski i teorijski diskurs. Agambenova redefinicija Foucaultova naučavanja pokazuje se jednako značajnom poput, primjerice, Lacanove prestrukturacije izvorna Freudova nauka. Ukratko, svojom teorijom o homo saceru, izvanrednom stanju, kao i tezom o »koncentracijskom logoru kao paradigmi zapadnog društva«, Agamben je prouzročio, moglo bi se reći, tektonske poremećaje te je, na neki način, izvršio epohalni prevrat u suvremenoj političkoj filozofiji. Namjera mi je ovdje pokazati kako njegova biopolitička teorija pruža temelje upravo za jednu navlastitu političku filozofiju. *

*

*

Tko je homo sacer? Homo sacer je pojedinac koji u zakonu živi kao izbjeglica/egzilant. Ovdje je, misli talijanski filozof Agamben, sadržan paradoks: samo zbog zakona društvo može prepoznati pojedinca kao homo sacera, te je tako zakon koji propisuje 187

Marijan Krivak: Biopolitika

isključenje također i ono što pojedincu daje identitet. Agamben drži da život postoji na dva načina. Jedan je prirodni biološki život (grč. zoë), drugi je politički život (grč. bios). Ovaj je zoë, prema njemu povezan s opisom izbjegličkog golog života iz knjige Hannah Arendt Porijeklo totalitarizma (1951).315 Učinak homo sacera je, kaže Agamben, šizma između nečijeg biopolitičkog i političkog života. Kao goli život, homo sacer se zatiče podložan izvanrednom stanju suverene države te, iako ima biološki život, nema nikakva političkog značenja. Agamben kaže da je stanje homo sacera, političkih izgnanika, onih koji su istrebljivani u holokaustu, te »neprijateljskih ratnika« danas zatočenih u zaljevu Guantanamo i na drugim mjestima – slično ili jednako. Kao potporu tim stavovima, on spominje da su Židovi bili »ogoljeni od svog političkog građanstva prije nego su bili smješteni u koncentracijske logore«. Agamben tvrdi da su »takozvana sveta i neotuđiva prava čovjeka, dokazano, trenutačno posve nezaštićena tako da više nije moguće okarakterizirati ih kao prava građanina države«. U tome on slijedi razumijevanje Hannah Arendt glede Deklaracije o pravima čovjeka i građanina iz 1789, koje povezuje ljudska prava s građanskim pravima. Iako se o ljudskim pravima smatralo da su temelj građanskih prava, uskraćivanje tih građanskih prava (kao, primjerice, u slučaju apatrida, bezdomnih ljudi ili izbjeglica) učinilo je lišene tih prava usporedivima s »divljacima«, od kojih su mnogi bili eksterminirani, kako je pokazala Arendt, tijekom perioda novog imperijalizma. Njezina je misao bila da poštivanje ljudskih prava ovisi o zajamčenim građanskim pravima, a ne obrnuto, kako tvrde filozofi zastupnici liberalnih prirodnih prava. *

*

*

Agambenovo istraživanje u knjizi Homo sacer. Suverena moć i goli život temelji se na istraživanju kategorije života. Njegova etimološka analiza počinje u antičkoj Grčkoj. Grci su upotrebljavali Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Harcourt Brace Jovanovich, New York 1951. 315

188

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika dva termina, semantički i morfološki različita, iako objašnjiva zajedničkim etimološkim korijenom: zoe, koji izražava jednostavnu činjenicu života zajedničkog svim živim bićima (životinjama, ljudima ili bogovima) i bios, koji upućuje na formu ili način življenja svojstven nekom pojedincu ili grupi, kao političkim bićima. Kod Grka posebice, a kod Aristotela navlastito, govoriti o zoe politike građana Atene ne bi imalo nikakva smisla. Jednostavan je prirodan život isključen iz polisa i ostaje čvrsto zatočen, kao puki reproduktivni život, u području oikosa (Pol. 1252a, 26-35). Aristotel, dakle, suprotstavlja jednostavnu činjenicu života (to zen) politički kvalificiranom životu (to eu zen). Klasična definicija čovjeka kao zoon politikon (1253a,4) znači, ustvari, da političnost nije atribut živog bića kao takvog, nego specifična razlika koja određuje rod zoon! Na ovo se mjesto iz Aristotela poziva i Michel Foucault, kada na kraju Volje za znanjem opisuje proces transformiranja politike u biopolitiku: »Tisućama je godina čovjek ostajao ono što je bio i za Aristotela: živa životinja koja je, osim toga, sposobna i za političku egzistenciju; moderan je čovjek životinja u politici čiji se život živoga bića stavlja u pitanje.«316

Prema Foucaultu, prijelaz od teritorijalne države na državu stanovništva i, posljedično, vrtoglavo povećanje važnosti biološkog života i zdravlja nacije, pojavljuje se kao problem suverene moći koja se sada postupno transformira u upravljanje ljudima. Stvara se disciplinska kontrola koju ozbiljuje novonastala biomoć, bez koje razvitak i trijumf kapitalizma uopće ne bi bio moguć. I Hannah Arendt, u tom primatu prirodnog života nad političkim djelovanjem, vidjela je izvor transformacije i dekadencije javnog prostora u modernim društvima. No, u svojim uvidima nije imala nasljednika, pa je Foucault uskočio na još neraščišćeni prostor i Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Vol I: La Volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976., str. 127.

316

189

Marijan Krivak: Biopolitika

svoje tematiziranje biopolitike uveo ne pozivajući se na autoricu koja je tako suvereno izvela svoju kritiku totalitarizma dvadesetoga stoljeća.317 Rana smrt spriječila je i Foucaulta da razvije sve implikacije pojma biopolitike. Ipak, u svakom slučaju, ulazak zoe u sferu polisa, politizacija golog života kao takvog, konstituira odlučan događaj moderne koji obilježava radikalnu transformaciju političko-filozofskih kategorija klasične misli. Agamben govori o tomu da se tek u biopolitičkom horizontu mogu razmrsiti mnoge nedoumice politike nakon Moderne. U tom bi smislu trebalo gledati i na biopolitičku teoriju – što je i teza moga rada – kao na novu političku filozofiju. Ta »nova« politička filozofija za svoje oslonce trebala bi imati stanovite autore, koji propituju i naglasak stavljaju na sasvim određene probleme: »… samo refleksija koja, prihvaćajući… Foucaulta i Benjamina, tematski propituje odnos između golog života i politike, koja potajice upravlja ideologijama moderne, naizgled najudaljenije međusobno, može omogućiti politici da izađe iz svoje prikrivenosti i istodobno vrati mišljenje njegovu praktičnom pozivu«.318

Foucaultova se analiza posljednjih godina njegova života usmjerila dvojako: najprije, istraživanje političkih tehnika (kao što je znanost o policiji) s kojima država preuzima i integrira u sebe brigu o prirodnom životu individua; te zatim istraživanje tehnologija sebstva preko kojih se sprovodi proces subjektivacije pojedinca, što ga vezuje s vlastitim identitetom i sviješću, te time i s moći izvanjske kontrole. Moderna je zapadna država ispreplela na dotad neviđeni način subjektivne tehnike individuacije i objektivne procedure totalizacije. Foucault sugerira »da se treba otresti teorijske privilegije suvereniteta«.319 Na taj se način njegova analiza Vidi: Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism. Giorgio Agamben, Homo sacer.Il potere sovrano e la nuda vita, Giulio Einaudi editore, Torino 1995., str. 6 – u prijevodu. 319 Michel Foucault, La volonté de savoir, str. 80.

317

318

190

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika preusmjerava na pitanja analitike moći, koju nadalje Agamben razvija kao eminentnu biopolitiku moći. Njegovo je istraživanje »presjecište pravno-institucionalnog i biopolitičkog modela moći«.320 Goli se život u političkoj sferi pretvara u razokrivatelja same jezgre suverene moći. Stoga se može reći, »da je proizvodnja biopolitičkog tijela izvorni učinak suverene moći«.321 Agamben tvrdi da se zapadnjačka politika konstituira ponajprije preko isključivanja (koje je u istoj mjeri uključenje) golog života. Ovo će se pokazati presudnom kategorijom za osebujnu Agambenovu biopolitiku. Preko koje je termin »biopolitika« postao i vodećim pojmovnim označiteljem svijeta u kojem živimo, te postmodernog zabacivanja, odnosno nedostatka političkog u njemu.322 Goli život ima u zapadnjačkoj politici svojevrsnu privilegiju da bude ono na čijem se isključenju temelji suvremena zajednica. Za cjelokupnu povijest zapadnog svijeta i u toj tradiciji politika se pokazuje temeljnom. Obitavanje golog života u polisu, određenog logosom i vlastitim glasom vezano je uz apstrahiranje ovoga zoe. Temeljni kategorijalni par zapadnjačke politike, dakle, nije prijatelj/neprijatelj, nego: goli život-politička egzistencija; zoe/ bíos; uključenje/isključenje. Politika opstoji jer je čovjek živo biće koje u jeziku odvaja i protustavlja sebi vlastiti goli život te se istodobno održava u odnosu s njim u isključivoj uključivosti.

*

*

*

Ponovno, tko je homo sacer iz naslova Agambenove knjige? »On jest onaj kojeg se smije ubiti, a ne da se žrtvovati.« Značenje termina sacer postavlja zagonetku figure svetog s ovu ili onu stranu religioznog, koja konstituira prvu paradigmu političkog prostora Zapada. Stoga Agamben mora preformulirati i G. Agamben, Homo sacer, str. 8. Isto. 322 Vidi, ponajprije radove Slavoja Žižeka; posebice, S. Žižek, Postpolitički Denkverbot, Bastard 01, decembar 1998. 320

321

191

Marijan Krivak: Biopolitika

svog uzornog predšasnika – Foucaulta. Nije najbitnije da život kao takav postaje eminentnim objektom kalkulacija i predviđanja državne moći, već činjenica da se prostor golog života, izvorno postavljen na rub poretka, postupno podudara s političkim prostorom. Isključivanje i uključivanje, vanjsko i unutarnje, bios i zoe, pravo i činjenica – stupaju u područje nesvodljive nerazlikovanosti. Čitav je politički sistem jedno osebujno, izvanredno stanje. Ono je skriveni temelj sistema. Tako, goli život postaje istodobno subjektom i objektom političkog poretka i njegovih konflikata, bivajući jedinim mjestom organizacije državne moći i emancipacije od nje. Tijelo svetog čovjeka – homo sacera – osnovom je svih povijesnih antagonizama pod vidom onog političkog – i sada! – biopolitičkog. Demokracija se neočekivano razotkrila nesposobnom spasiti zoe od propasti bez presedana, čijoj je slobodi i sreći posvetila sve svoje napore. Prema Agambenu, moderna je demokracija dekadencija, te je neizbježno njezino konvergiranje s totalitarnim državama u »postdemokratskim društvima spektakla«.323 Kao što bi i slovenski teoretičar Rastko Močnik u svojoj indikativnoj knjizi potvrdio,324 fašizam se, pod krinkom liberalne demokracije, nametnuo kao strukturalno bitan, čak i konstitutivan sastojak svih tzv. demokratskih društava. Pitanje nije – da li uopće fašizam/nacizam, već samo – koliko fašizma? Nacizam i fašizam ostaju zlokobno aktualnima u današnjem, globaliziranom svijetu. Agambenova teza iz knjige Homo sacer, o unutarnjoj solidarnosti između demokracije i totalitarizma, nije 323 Primjerice, u vezi s razmišljanjima o demokraciji, moglo bi se reći: iako detektirana kao najmanje loš oblik okvira vladavine u postojećim okolnostima, demokacija još od svog izuma u antičkim vremenima sa sobom nosi inherentne nedostatke i proturječja. Neotklonjivost slabosti demokracije možda je najbolje vidljiva u suvremenoj medijskoj demokraciji. Demokracija se pokazuje bitno manipulativnim fenomenom. Jednako je tako pogibeljno kada demokracija postane ideologijom, čemu je neupitan slučaj danas s američkim bagateliziranjem ovog drevnog termina, a u svrhu hegemonijalnog ovladavanja svijetom. 324 Rastko Močnik, Koliko fašizma?, Arkzin d.o.o., Zagreb 1998-1999.

192

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika »historiografska teza koja bi autorizirala ukidanje i izravnavanje ogromnih razlika koje karakteriziraju njihovu povijest i njihov antagonizam«,325 ona je održiva na povijesno-filozofskoj razini, kao oslobađajući prostor za neku novu politiku koju najvećim dijelom tek treba pronaći. Politika, koja je sve više postajala biopolitikom, nije uspjela spojiti zoe i bios, goli život u njoj postaje nešto što je uključeno samo kroz isključenje. Dakle, Agamben izrijekom zagovara pojavljivanje neke nove politike, koja se ne bi temeljila na obrascu uključivanja/isključivanja golog života. Državljanstvo u toj politici ostvarit će se onkraj sadašnje politike smrti i krvi, te onkraj savršene besmislenosti na koju je čovjek osuđen u društvu spektakla. Izvanredno stanje – koje je tako dobro opisao Carl Schmitt u svojoj definiciji suverenosti326 – danas postaje pravilom. Ničim izvanrednim, niti iznimnim, već upravo pravilom! Stoga je, prema Agambenu, sazrelo vrijeme da se opetovano, iz nove perspektive, postavi problem granica i izvorne strukture državnosti. Naime, teorija je države upravo onaj greben na kojemu su se nasukale revolucije našeg stoljeća. *

*

*

Prvo poglavlje Agambenove knjige bavi se LOGIKOM SUVERENOSTI. Osnovni je paradoks suverenosti taj što se suveren, imajući legalnu moć suspenzije valjanosti zakona, legalno postavlja izvan zakona. To znači da je »zakon zapravo izvan sebe sama«. Suverenitet označava granicu pravnog poretka. Preko izvanrednog stanja suveren »stvara i jamči situaciju« potrebnu pravu za njegovu važnost. Vidi, primjerice, Žarko Paić, Politika identiteta, Kultura kao nova ideologija, Antibarbarus, Zagreb 2005. 326 Vidi: Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (München/Leipzig 1922), Duncker & Humblot, Berlin 41996; pojam »izvanrednog stanja« uvodi se u: C. Schmitt, Verfassungslehre, München/Leipzig 1928. 325

193

Marijan Krivak: Biopolitika

Dakle, izvanredno stanje izravna je posljedica suspenzije pravnog poretka. Taj krajnji oblik odnosa koji nešto uključuje samo preko njegova isključenja Agamben naziva odnosom iznimke.327 Izvanredno stanje tako biva, tek naoko paradoksalno, početkom svake pravne lokalizacije. Ono se – uostalom kao i fašizam kod Močnika – pojavljuje kao temeljna politička struktura u našem vremenu. Rezultat trajne konstitutivnosti izvanrednog stanja možda se najbolje može učitati u pojavi eminentnog lokalizatora 20. stoljeća – koncentracijskog logora.

Ekskurs Svatko tko je vidio Resnaisov film Noć i magla barem će neko vrijeme ostati uznemiren.328 Bit će potresen sve dok se bude sjećao toga što je zapravo vidio. Spomen na film izazvat će u njemu tugu, ogorčenje i bijes. Naravno, ako je u tom gledatelju još uvijek ostalo imalo ljudskosti. Alain Resnais – jedan od najvažnijih francuskih redatelja nakon Drugog svjetskog rata – odlučio se na predstavljanje najužasnijeg naslijeđa tog rata. Naime, Resnais je želio opisati nacističke logore smrti. Taj će rat ostati zapamćen, unatoč svim ostalim svojim užasima, baš po koncentracijskim kampovima industrije smrti. Resnais bilježi Auschwitz deset godina nakon završetka rata. Kolorirani pejsaži namah se počinju izmjenjivati s dokumentiranim crno-bijelim snimkama iz perioda od petnaestak godina ranije, pa sve do konačnog pada nacističkog režima. Nakon što je ratni stroj pokrenut, takozvana znanost eugenike također se uključila u opće prestrukturiranje postojećeg svijeta. Viša rasa ljudi, tj. arijevci, željela je potvrditi svoju moć nad ostalim nižim stvorenjima, čiji su paradigmatski primjer G. Agamben, Homo sacer, str. 16. Alain Resnais, francuski filmski redatelj. Predstavnik filmskog modernizma i francuske »autorske teorije«. Najznačajnjiji su mu filmovi: Hirošima, ljubavi moja (1959.) i Prošle godine u Marienbadu (1961.). Noć i magla (Nuit et Bruillard, 1955.) dokumentarac je o nacističkim logorima smrti, ovjenčan brojnim filmskim nagradama. 327

328

194

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika Židovi, no i svi ostali koji se svojim postojanjem nisu uklapali u teoriju o poboljšanju rase. Ljudi su odvođeni u logore, po stotinu njih u jednome vagonu. Put kojim su odvođeni bio je put bez povratka, put u smrt… put u ništavilo… put u ne-bitak. Pripovijest ili, moglo bi se reći prosvjetiteljska dogma emancipacije čovječanstva, jednostavno nije moguća nakon takvih historijskih lomova humanizma poput Auschwitza. O tome govore, primjerice Adorno i Horkheimer u svome bolnom preispitivanju Dijalektike prosvjetiteljstva. Lyotard će, pak, reći da nakon Auschwitza više uopće nije moguće ozbiljno govoriti o opstojnosti neke globalne slike koja bi čovječanstvo vidjela na liniji neprekinutog napretka i emancipacije – pod vidom umnosti. Noć i magla, dva su označitelja nestajanja i umiranja. Film je svoj naslov dobio prema vrhovnoj zapovijedi po kojoj su nacisti morali ubiti svakog osumnjičenog za pripadništvo pokretu otpora. S druge strane, sam dolazak zatočenika u logore smrti odvijao se noću i u magli. Cjelokupan dojam dokumentiranih prizora iz filma označen je maglovitim, gotovo oniričkim ozračjem noćne more. Nacht und Nebel tako je postao drugim polom parole Blut und Boden. Nacistička teorija »krvi i tla« sačuvana je i u današnjem isključenju homo sacera. Homo sacer živi je mrtvac, svojevrsni zombi i »sveti izgnanik« iz političke zajednice. Sve što čini čovjeka odvojenim, isključenim iz (državne-društvene) zajednice, dakle egzistencijalno odredivim – nasuprot animalnosti prirode – jest posjedovanje golog života. Apatrid, izbjeglica, azilant, migrant... svi su oni današnje biopolitičke figure logoraša iz nacističkih kampova smrti. Od mnogih detalja nepatvorene groze o kojima film govori, neki su nezaboravljivi. Scene bacanja mrtvih trupla u jame pomoću buldožera; naga, bolesna i izmučena tijela na putu prema nihilizirajućem istrebljenju; odrubljene glave poslagane na gomile; fotografije jednostavne »gole« egzekucije… Tko može zaboraviti sablasno nabrajanje o nacističkom eksperimentu uporabe pojedinih dijelova ljudskog tijela za reciklažnu 195

Marijan Krivak: Biopolitika

proizvodnju stvari? Jesmo li zaboravili da su se ljudske kosti pokušale koristiti kao gnojivo? Ženska kosa kao materijal za pokrivače? Sjećamo li se da masno tkivo s ljudske kože može postati sapun? S druge strane, svaki je logor imao i svoje drukčije – sablasnim cinizmom govoreći! – kulturne sadržaje. Resnais bilježi postojanje logorskih simfonijskih orkestara, a spominje i zoološke vrtove. Agamben, primjerice, govori o metapolitičkom parafenomenu ljudskih parkova i lageru kao metapoziciji Zapada (Lager, a ne država, biopolitička je paradigma Zapada!), dok je zoopolitika preformulirana u biopolitiku. Razlikovanje između ljudskog i životinjskog, između ljudskog i golog življenja, pada u čovjeka samog, te je ono što razvija antropološki humanistički stroj – suvremenu/suverenu moć vlastodržačkog raspolaganja. Heinrich Himmler uzgajao je u stakleniku jednoga od kampova rijetke, nježne biljke, dok je gradio krematorij za svoju eksperimentalnu »preradu ljudi«! Drugi je, pak, logor bio obilježen poznatim Goetheovim stablom kao kulturom, dok je dominirala politika istrebljenja ljudskog materijala u znanstvene svrhe. Jedna od nikad prežaljenih, ideoloških žrtava nacističkog ideološkog eksperimenta, Martin Heidegger, ustvrdit će, pomalo cinično, da »prerađivanje tijela u plinskim komorama mnogo potpunije otkriva bît tehnologije nego općenito rašireno mišljenje o tehnologiji kao neutralnom sredstvu čija vrijednost ovisi o načinu uporabe(!)«.329 Toliko o tehnologiji kao signumu napredujućega globalnog, postmodernog svijeta! François Truffaut, nimalo slučajno, rekao je da je ovaj film »najveći svih vremena«. To posredno odaje priznanje i Agambenovoj tezičnosti o osvješćivanju biopolitike kao nove političke filozofije. U ovom kontekstu zanimljivo je spomenuti i pogovor zborniku Čovjek i tehnika. Kulturno-filozofski eseji, Matica hrvatska, Zagreb 1944., što ga je Vladimir Filipović, pod naslovom Smisao i vriednost tehnike, pisao u ozračju političkog ustrojstva NDH. Kontekst u kojem je Filipović ispisao svoje tvrdnje o neutralnosti tehnike vrlo je indikativan i za Heideggerov slučaj! 329

196

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika

*

*

*

Nastavljajući se na pitanja i prijepore suverenosti, Agamben će ustvrditi kako »suverena iznimnost (kao zona indiferencije između prirode i prava) jest pretpostavka pravne referencije na način njezine suspenzije«.330 Jezik tako postaje suverenim, bivajući uvijek s onu stranu sebe sama. I jezik, na taj način, može postati signumom izvanrednog stanja, za sve one koji ne govore vladajućim idiomom u hegemonijskim diskurzivnim praksama. Na sličnoj liniji promišljanja, kao i ovdje predstavljena Agambenova, nalazi se i francuski filozof Alain Badiou. U svojoj knjizi Bitak i događaj331 on politički razmatra o logičkoj problematici skupova koja razlikuje pripadnost i isključenost. Prema njemu, pripadnost odgovara prezentaciji, a uključenost reprezentaciji (ponovnoj prezentaciji). Badiou normalnim određuje onaj element koji je istodobno prezentiran i reprezentiran (koji dakle pripada i koji je uključen) izraslinom, element koji je reprezentiran, a nije prezentiran (koji je dakle uključen u neku situaciju, a da joj ne pripada), singularnim pak onaj koji je prezentiran, a ne reprezentiran (koji pripada, a da nije uključen).332 U Badiouovu shemu Agamben unosi četvrti element/figuru – prag indiferencije. Ono što proizlazi iz te granične figure jest radikalna kriza svake mogućnosti jasnog razlikovanja pripadnosti i uključenosti. »Badiouova je misao u ovoj perspektivi rigorozna misao iznimke. Njezina središnja kategorija, kategorija događaja, odgovara naime strukturi iznimke. Događaj kao takav određuje element situacije da je njegova pripadnost situaciji neodrediva sa stajališta situacije. Zato se nužno u državi pokazuje kao izraslina.«333

Giorgio Agamben često se referira na Carla Schmitta, eminentnog političkog teologa konzervativne provenijencije. Ipak, ovaj G. Agamben, Homo sacer, str. 16. Alain Badiou, L’être et l’événement, Paris 1988. 332 Isto, str. 95-115. 333 G. Agamben, Homo sacer, str. 21. 330

331

197

Marijan Krivak: Biopolitika

zagovaratelj naci moći, kao utjelovljene u Führeru, poslužio je Agambenu da učvrsti svoje stavove akribijskom analizom modernog pojma suverenosti. Kod Schmitta je suverenost predstavljena u formi odluke o iznimci. To u daljnjoj izvedbi znači da se pravni poredak izvorno ne pokazuje samo kao sankcija činjenice kršenja nego se, prije svega, konstituira ponavljanjem istog akta bez ikakve sankcije, odnosno kao izvanredno stanje. U stanovitom smislu, dakle, iznimka je izvorna forma prava. Iz ovoga, pak, proizlazi specifičan pojam »krivnje« u takvome pravu. Temeljni je razlog pravne maksime – strane svakom moralu! – da nepoznavanje norme ne isključuje krivnju. »Suverena« struktura zakona ima formu izvanrednog stanja u kojem su pravo i činjenica nerazlučivi. O tomu kako ipak odlučiti, odlučuje suveren. O poziciji neodlučivog, odluka je suverenova, jedino je i samo primjerena i pripisana suverenu. Iznimka se na taj način pokazuje karakterističnom strukturnom odlikom suverenosti. Ovdje Agamben priziva Jean-Luca Nancyja i njegovo isticanje mogućnosti zakona da se održi i u svojoj lišenosti, da se primijeni ne primjenjujući se.334 Ova dynamis također je u ovlasti suverena. Paradoks suverenosti tako se iskazuje u obliku: »ne postoji ništa izvan zakona«. U cijelome ovome radu iskazana težnja za reafirmiranjem politike, a za koju se drži da je novum Agambenove biopolitičke teorije, presudan čimbenik, dakle, stavlja u kušnju samu formu ovoga odnosa i pita se: je li moguće misliti političku činjenicu s onu stranu odnosa izopćenja, dakle ne više u formi odnosa uopće? Suverenost se od antičkih vremena znala povezivati i s iskazima nasilja. Posebice je to znakovito kod grčkih pjesnika, posebice Pindara. Jedan Pindarov fragment o nomos basileus govori da je 334 O Nancyjevim razmišljanjima o suverenosti, vidi: »Suverenost nije ponajprije vrhunac kvalitete, već sam vrhunac kao takav, dakle suveren jest vrh. On je srž subjekta čiji se bitak sastoji u uzvisini... Suveren je više od poglavara; dok poglavar produžava i dovršava tijelo, suveren se od tijela odvaja... Suverenost ne samo što nadvisuje: ona je transverzalna. Suveren je absolutum.« – Ova je analiza izvedena u dodatku knjizi Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Zagreb 2004, pod naslovom: Ex nihilo summum, str. 141-166.

198

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika »suveren… točka indiferencije između nasilja i prava, prag na kojem nasilje prelazi u pravo i pravo u nasilje«. Oko ovoga se fragmenta spore Hölderlin i Schmitt.335 Dok Schmit ovdje pokušava pronaći opravdanje svoga stava o konstitutivnoj superiornosti nomosa pred zakonom, Hölderlin premješta pravno-politički problem u sferu spoznajne teorije. Izvornije i moćnije od prava jest posredovanje koje utemeljuje spoznaju. Čak i Platon, kao začetnik tradicije klasičnog prirodnog prava, kaže da »zakon mora vladati ljudima a ne ljudi zakonom«; on, dakle, ne misli potvrditi suverenost zakona nad prirodom, nego, nasuprot, samo njegov prirodni, dakle nenasilni karakter. Stoga se on i spori sa sofistima kojima physis opravdava nasilje jačega. Kod Hobbesa stav o prvenstvu nasilja već preuzima radikalni oblik. Za njega, sam identitet između prirodnog stanja i nasilja (homo hominis lupus) jest taj koji opravdava apsolutnu moć suverena. Nomos zemlje, dakle, povezuje Hobbesa i Schmitta. Obojica zastupaju jednu političku teologiju. Obojica zastupaju neupitni primat suvereniteta u odnosu na moguću realizaciju bilo kakve političke slobode volje. U tome, ono što se prikazuje prirodnim, nije prirodno stanje, nego izvanredno stanje. Upravo je suverena moć ta nemogućnost razlikovanja izvanjskog i unutarnjeg, prirode i iznimke, physisa i nomosa. Ono što nam se događa u ovome kontekstu jest to da pravno prazan prostor izvanrednog stanja teži tomu da se posvuda poklopi s normalnim poretkom u kojem sve iznova biva mogućim. Iz ovoga Agamben zaključuje da su svi ratovi u devedesetima, a posebice onaj u bivšoj Jugoslaviji, daleko od prirodnog »rata svih protiv sviju«. Oni su prije raskrivanje izvanrednog stanja kao permanentne strukture pravno-političke delokacije i dislokacije! Paradoks se suverenosti nigdje ne pokazuje u jasnijem svjetlu nego pri pitanju konstituirajuće moći i njezina odnosa spram konstituirane moći. Već je Benjamin o tome zborio na svoj uobičajeno 335 Vidi Schmitt, Politische Theologie (nav. izdanje) i F. Hölderlin, Sämtliche Werke, ur. F. Beissner, Stuttgart 1954, Bd. V. (navedeno prema Agambenu).

199

Marijan Krivak: Biopolitika

sugestivno zavodljiv način.336 Ipak, ustav se pretpostavlja kao konstituirajuća moć i u tom obliku na najpregnantniji način izražava paradoks suverenosti. Ustav = ustavotvorna moć! Unatoč tomu, vrlo je složeno i teško odgovoriti na pitanje: kako jasno razlikovati konstituirajuću i suverenu moć? Očuvanje konstituirajuće moći poznato nam je iz mnogih povijesnih primjera, od kojih su nam posebice upečatljivi Trockijev pojam »permanentne revolucije« i Maov koncept »neprekidne revolucije, koja teče«. Nasuprot njima, Schmitt razumije konstituirajuću moć kao »političku volju« koja je kadra »prihvatiti konkretnu temeljnu odluku o vrsti i obliku svoje političke egzistencije«.337 S druge, pak, strane, Antonio Negri ima namjeru pokazati nesvodljivost konstituirajuće moći (definirane kao »praksa konstitutivnog akta, obnovljenog u slobodi, organiziranog u kontinuitet slobodne prakse«) na ikakvu formu konstituiranog poretka i istodobno joj negirati svođenje na princip suverenosti. Na taj način konstituirajuća moć prestaje biti političkim pojmom i pokazuje se ontološkom kategorijom. »Tek s onu stranu ovog odnosa mogućnosti i zbiljnosti«, kaže Agamben, »bit će moguće stvoriti novu političku filozofiju«. Sve dok nova i koherentna ontologija mogućnosti ne zamijeni onu utemeljenu na primatu zbiljnosti i njezina odnosa spram mogućnosti, politička će teorija, koja bi bila oslobođena aporija suverenosti, ostati nezamisliva.338 Prema 336 »Ako nestane svijest o latentnoj prisutnosti nasilja u nekoj pravnoj instituciji, ta institucija propada. Primjer za to pružaju danas parlamenti. Oni danas nude znani jadni prizor, jer nisu ostali svjesni revolucionarnih snaga kojima imaju zahvaliti za svoje postojanje... Njima manjka smisao za pravopostavljajuće nasilje (rechtsetzende Gewalt) koje je predstavljeno u njima. Nije nimalo čudno što parlamenti ne dolaze do odluka dostojnih toga nasilja, nego u kompromisu njeguju navodno nenasilan način obavljanja političkih poslova.« – Vidi: Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt u Gesammelte Schriften, Frankfurt/M 1974-1989, vol. II, 1 (1977). 337 Carl Schmitt, Verfassungslehre, München/Leipzig 1928., str. 120, navedeno prema Agambenu. 338 G. Agamben, Homo sacer, str. 36.

200

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika Agambenu, cjelokupnu teoriju suverenosti zapadnoj filozofiji u naslijeđe ostavio je Aristotel. »Opisujući… najautentičniju prirodu mogućnosti, Aristotel je uistinu zapadnjačkoj filozofiji predao paradigmu suverenosti. Jer strukturi mogućnosti koja se održava u odnosu sa zbiljnošću upravo svojom mogućnošću ne biti, odgovara struktura suverenog izopćenja koja se primjenjuje na iznimku ne primjenjujući se. Mogućnost (u svom dvostrukom vidu mogućnosti i mogućnosti ne) jest način kojim se bitak suvereno utemeljuje, dakle bez da bi mu bilo što prethodilo ili bi ga određivalo (superiorem non recognoscens), osim njegove mogućnosti ne biti. A suverena je ona zbiljnost koja se ozbilji jednostavno tako da si oduzme svoju mogućnost ne biti, da se pusti biti, da se podari sebi samoj.«339

Jer, dynamis-energeia nisu ništa drugo doli dva aspekta suverenog samoutemeljenja bitka. Zato je tako teško misliti »konstituciju mogućnosti« koja bi bila posve oslobođena od principa suvereniteta i konstituirajuću moć koja bi definitivno prekinula izopćenje koje je veže s konstituiranom moći. U modernoj misli Agamben nalazi rijetke primjere pokušaja mišljenja bitka s onu stranu suverenosti. Jedan je od njih svakako onaj Heideggerov. Čini se da je s njegovim Ereignis sam bitak napušten, ostavljen bez suverenosti. Ipak, najjači prigovor protiv principa suverenosti sadržan u Melivilleovu liku, pisaru Bartlebyu, koji se sa svojim »radije ne bih« odupire svakoj mogućnosti da bi se odlučio između mogućnosti da i mogućnosti ne.340 U daljnjoj analizi Agamben tematizira forme zakona. Ovdje su mu primjer čuvena Kafkina parabola iz Procesa, o seljaku pred vratima zakona, kao i Kantova čista forma zakona, svedenog na nultu točku svog značenja. Kant je na taj način prejudicirao suvremeni totalitarizam! Jer, »život je pod zakonom koji važi bez Isto, str. 38. G. Deleuze, Bartleby, ili formula, u Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, objavljenom u Zarezu br. 54, od 26. travnja 2001., str. 17. 339 340

201

Marijan Krivak: Biopolitika

značenja sličan životu u izvanrednom stanju u kojem najnedužnija gesta ili najmanja zaboravljivost može imati najekstremnije posljedice«. Ni Josef K. niti čovjek suvremenosti nisu različiti pred ovim postulatima! Nasuprot tomu, W. Benjamin uvodi mesijanski nihilizam koji poništava ništinu i ne pušta važiti formu zakona s onu stranu njegova sadržaja. Vrlo odlučnom gestom, Benjamin izvanrednom stanju u kojem živimo i koje je postalo pravilom, protustavlja zbiljsko (wirklich) izvanredno stanje, a naša je zadaća da ga realiziramo.341 Sve, pak, da bi se izbjeglo stanje ugnjetenih, koje nas poučava da je izvanredno stanje u kojem živimo – pravilo. U ovom se zbiljskom izvanrednom stanju, za Agambena, oba termina što ih je odnos izopćenja razlikovao i održavao u svezi (goli život i forma zakona) uzajamno poništavaju i prelaze u novu dimenziju. Jedan je od paradoksa izvanrednog stanja taj što je u njemu nemoguće razlikovati kršenje zakona od njegova izvrš enja. Na toj su liniji promišljanja sve diskusije, kao i religijski i svjetovni mitovi o došašću Mesije. S političko-pravnog motrišta, mesijanstvo je dakle teorija izvanrednog stanja. Naravno, ne onog proglašenog od države, već subverzivnog za nju. Kako Agamben sugerira, Jean-Luc Nancy je filozof koji je najstrože mislio iskustvo Zakona implicirano u važnost bez značenja. Ovo prepuštanje suverenoj moći signum je postpolitičkog svijeta u kojem živimo. Stoga i zadaća koju naše vrijeme postavlja mišljenju ne može biti samo priznanje krajnje i nenadmašive forme zakona kao važnosti bez značenja.342 Jer, čista forma zakona nije ništa drugo doli izvanredno stanje. Su-misleći s Heideggerom i njegovom idejom o bitku koji je »napušten i prepušten samome sebi iz bića«, Agamben govori da »biti-zajedno bitka i bića nema formu odnosa«.343 Ipak, ontologija se kod Heideggera sveudilj pokazuje kao hermeneutika faktič341 Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, u: Gesammelte Schriften, vol. I, 2 (1974), str. 679. 342 G. Agamben, Homo sacer, str. 47. 343 Isto, str. 48.

202

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika kog života (faktisches Leben). Stoga će i Heidegger podleći iluziji o autentičnosti nakane nacionalsocijalističkog programa na njegovim počecima! Dakle, novum te nove političke filozofije Giorgia Agambena bio bi u tomu da treba pokušati misliti političko-društveni factum koji više nije u formi odnosa. Filozofijski gledajući, to znači: pokušati misliti ontološku razliku ne više kao odnos, misliti bitak i biće s onu stranu svakoga mogućeg odnosa. Prema Agambenu, i ne samo prema njemu (vidi tako i tekstove Darka Suvina),344 Benjaminova je Kritika nasilja nužna i dan-danas nenadmašiva pretpostavka svakog istraživanja suverenosti. Na probijanju se kružnog kretanja u stegama mitskih pravnih formi, na odstranjenju prava zajedno s nasiljem na koje je pravo upućeno, kao što je i ono na njega, na posljetku dakle državne vlasti – zasniva se novo povijesno razdoblje.345 Na taj se način Benjamin suprotstavlja Schmittovoj političkoj teologiji te iz nje proizišlim pojmovima »suverenog nasilja« i »izvanrednog stanja«. Suvereno nasilje otvara područje nerazlučivosti između zakona i prirode, izvanjskosti i unutarnjosti, nasilja i prava. U ovoj, schmittovskoj teoriji sveza je između nasilja i prava, premda u njihovoj indiferenciji, očuvana. Benjamin se ovomu suprotstavlja uvodeći pojam »božanskog nasilja«. Radije nego da ga definira, on se na prividno grub način usredotočuje na nositelja veze između nasilja i prava koji naziva goli život (blosses Leben). Na taj način uspostavlja nerazlučivu vezu između golog života i političkog nasilja. Agamben će u nastavku razvijanja svoje analize imati stalno na umu Benjamina i njegove lucidne distinkcije. Pokušat će razviti sugestije velikog prethodnika i analizirati odnos koji spaja goli život i suverenu moć. Oprečnost između zoe i bios, iako tako odlučna za izvorište politike Zapada, ne sadržava ništa što 344 Primjerice: Darko Suvin, Utopizam od orijentacije do akcije. Što je nama, intelektualcima činiti u doba postfordizma u Filozofska istraživanja 98 (3/2005), str. 543-570. 345 Vidi Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, u: Gesammelte Schriften, Frankfurt/M 1974-1989, vol. II, 1 (1977), str. 156.

203

Marijan Krivak: Biopolitika

bi ukazivalo na privilegiranost ili svetost života kao takvog. I Benjamin i Schmitt, iako na različite načine, ukazuju na život (Benjaminov goli život i Schmittov zbiljski život, koji »probija koru mehanike ukrućene u ponavljanju«) kao element koji se u iznimci nalazi u najunutarnijem odnosu sa suverenošću.

*

*

*

U nastavku svoje analize, Agamben daje mnoge povijesne, etimološke, te nadasve filozofijske odrednice termina nosivog za svoju knjigu – homo sacera. U rimskom pravu, prvi se put karakter svetosti povezuje s ljudskim životom kao takvim. Za homo sacera vrijedi nekažnjivost njegova ubojstva i zabrana žrtvovanja. Agamben pokušava ipak izvući sam smisao pojma vezano uz tradiciju žrtve i žrtvovanja. Pita se: omogućuje li sacratio možda ono razjašnjenje izvorne političke strukture koja svoje mjesto ima u području koje prethodi razlici između svetog i profanog, religioznog i pravnog?346 Sveto je po svojoj prirodi dvosmisleno: istodobno uzvišeno i prokleto. Etnografski pojam tabua prvi put napušta područje primitivnih kultura i odlučno prodire u proučavanje biblijske religije, nepopravljivo obilježavajući svojom dvosmislenošću zapadnjačko iskustvo svetog. Izjednačenje s tabuom bitno obilježava dvosmislenu prirodu svetoga: dvosmislenost tabua, koji isključuje uključujući, implicira dvosmislenost i svetoga. Nerazlikovanje svetog i užasnog, koje je izvorno i mitske prirode, uzrokuje sveti užas. »Da religiozno posvema pripada sferi psihološke emocije, da se u bîti tiče prolaženja srsi i ježenja kože, eto trivijalnosti koje neologizam numinozan treba preobući prividom znanstvenosti.«347

Latinski termin sacer, dakle, istodobno implicira i kazuje – »i svet i proklet«.Nakažnjivosti ubojstva homo sacera pridodaje se i 346 347

G. Agamben, Homo sacer, str. 56. Isto, str. 59.

204

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika zabrana/isključenje iz žrtvovanja. U slučaju je homo sacera osoba jednostavno postavljena izvan ljudske jurisdikcije, a da ne prelazi pod božansku. No, to istodobno znači i isključenje iz zajednice. Ponovimo i paradoks: život kojeg se ne da žrtvovati, a kojeg se unatoč tomu smije ubiti, jest sveti život. Ovdje se u igru uključuje funkcija suverenosti u odnosu na goli život homo sacera. Osvjetljuju li se ovdje uzajamno suverena moć sa svojim izvanrednim stanjem i homo sacer sa svojim golim životom? Naravno! Jedino se i mogu zamisliti u inherentnom uzajamnom odnosu. »Suverena je sfera u kojoj se može ubiti, a da se ne počini umorstvo i da se ne izvrši žrtvovanje, a svet je, dakle takav da ga se može ubiti a da ga se ne da žrtvovati, život uhvaćen u tu sferu.«348

Veza između suverenosti i sacratio pokazuje se strukturno presudnom. Svetost je izvorna forma uključenja golog života u pravno-politički poredak i sintagma homo sacer imenuje nešto takvo kao izvorni politički odnos, dakle život ako je u uključujućem isključenju referent suverene odluke. Ljudski je život, izložen bezuvjetnoj mogućnosti ubojstva, uključen u politički poredak! Agamben, nadalje, razvija svoju analizu razmatranjem pojma Vitae necisque potestas, što označava bezuvjetnu vlast koju pater familias ima nad svim svojim muškim, ali i neudanim ženskim potomcima. On, barem naizgled, definira sam model političke moći općenito. »Ne jednostavan prirodan život, nego život izložen smrti (goli život ili sveti život) jest izvorni politički element.«349 Uključenje golog života u pravno-politički poredak osnova je Agambenove biopolitičke teorije izložene u knjizi Homo sacer. Utoliko je Vitae necisque potestas konsupstancijalna sa suverenom moći. Država se ne temelji na društvenoj svezi, nego na njezinu razrješenju (déliaison) koje zabranjuje.350 Ovo razrješenje razrješuje goli život. Stoga je i goli život koji obitava na ničijoj zemlji 348 349 350

Isto, str. 62. Isto, str. 66. Vidi Badiou, L’être et l’événement, str. 125.

205

Marijan Krivak: Biopolitika

između kuće i grada, s motrišta suverenosti, izvorni politički element. Pojam, pak, mističnog ili »političkog tijela« djelo je Schmittove političke teologije, u kojoj ovaj autor 1922. postavlja svoju teoriju suverenosti.351 S druge strane, iz Bodinove tradicije, kršćanska politička teologija analogijom je bila usmjerena Kristovim mističnim tijelom prema jamčenju kontinuiteta onog corpus morale et politicum države bez kojeg nije moguće misliti niti jednu stabilnu političku organizaciju. Na ovome mjestu Agamben svoj pojam homo sacera dovodi u vezu s jednim drugim, onim devotusa. Ovdje se političko tijelo kralja naizgled približava ubojstvu uzmožnom i žrtvovanju neuzmožnom tijelu homo sacera. Istraživači su figuru homo sacer već odavna usporedili s devotusom, koji posvećuje svoj život podzemnim bogovima da bi spasio grad pred ozbiljnom pogibelji. Ako je preživjeli devot isključen, kako iz svjetovnog tako i iz svetog svijeta, to se zbiva stoga jer je taj čovjek sacer. Preživjeli je devot paradoksno biće koje se, dok se čini da nastavlja normalan život, zapravo se kreće na pragu koji ne pripada niti svijetu živih niti svijetu mrtvih: on je živi mrtvac ili živući koji je zapravo larva i kolos – danas bismo mogli reći i zombi. Homo sacer je takoreći živući kip, dvojnik ili kolos sebe sama. Upravo je ovdje Agambenov homo sacer blizak s kraljevima iz staroga vijeka koji su dva puta pokapani da bi se time zajamčila njihova svetost. Svetost kraljeva ovdje se približava svetome, golom životu bijednog homo sacera! Odlučujuće je pak da taj sveti život sveudilj ima eminentno politički karakter i da pokazuje bitnu svezu s terenom na kojem se temelji suverena moć. Kod homo sacera imamo pred sobom rezidualni i ireduktibilni goli život koji treba isključiti i izložiti smrti kao takovoj, da ga bilo kakav obred ili žrtvovanje može iskupiti. On ima sposobnost sebe i druge konstituirati kao život uzmožan biti ubijen i neuzmožan biti žrtvovan. Na koncu, na taj se način smisao metafore političkog tijela 351

Vidi ponovno: Carl Schmitt, Politische Theologie, 41996.

206

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika okreće od simbola trajnosti dignitas prema šifri za apsolutni i neljudski karakter suverenosti!352 Bodin, kao najoštroumniji teoretičar moderne suverenosti, kazuje: »U tom kraljevstvu kažu… da kralj nikada ne umire: to je stara izreka koja jasno kaže da kraljevstvo nije nikada bilo izborno i da se žezlo nije dobilo od pape niti od nadbiskupa iz Reimsa niti pak od naroda, nego samo od Boga.«353

Homo sacer jest, prispodobljuje Agamben, upravo »vukodlak«, ni čovjek ni zvijer, koji paradoksalno živi u oba svijeta, a da ne pripada nijednom od njih. Njegov je goli život sveprisutna i djelatna pretpostavka suverenosti. Druga je stvar što smo mi, moderni, naviknuti predstavljati si kao prostor politike sve u smislu prava državljana, slobodne volje i društvenog ugovora! Mogućnost otpora protiv nasilja treba biti temeljem nove Agambenove političke filozofije, utemeljene na pomno razrađenoj biopolitičkoj teoriji. Suvereno je nasilje, uistinu, utemeljeno na isključujućem uključenju golog života u državu, u području indiferencije između zvjerskog i ljudskog, koje odgovara proglašenju izvanrednog stanja, formalno različitog od norme. Ovdje se ruši cjelokupan mit o utemeljenju modernoga grada od Hobbesa do Rousseaua. Utemeljenje nije događaj koji se dogodio jednom za svagda, nego neprekinuto djeluje u civiliziranom stanju u obliku suverene odluke! Stoga je i goli život homo sacer ili wargusa, područje indiferencije i neprestanog prelaženja između čovjeka i zvijeri, prirode i kulture. Teza o izopćenju kao izvornom pravno-političkom odnosu nije samo teza o formalnoj strukturi suverenosti nego ima supstancijalan karakter. To područje indiferencije, u kojemu život izgnanika graniči s životom homo sacer – uzmožnim biti ubijen i neuzmožnim biti žrtvovan! – označuje izvorni politički odnos, izvorniji od Schmittove G. Agamben, Homo sacer, str. 76. Jean Bodin, Les sixes livres de République (knjiga 6, Paris 1583.), navedeno prema izdanju Fayard, Paris 1986. 352

353

207

Marijan Krivak: Biopolitika

opozicije između prijatelja i neprijatelja, sugrađanina i stranca. Goli život i moć, homo sacer i suveren stoga su insignije suverenosti, ali znače i izgon iz zajednice. Jedno i drugo međusobno su povezani u svojevrstan circulus vitiosus pripadništva i izopćenja. Uključeni su u svojevrstan odnos. Odnos isključenja. Isključenja onog drugog i drukčijeg. Agambenova, pak, nakana jest izdvojiti politiku iz kruga tog odnosa. Izdvojiti je iz zakona suverenosti. S Foucaultovim izrazom biopolitika,osebujno smo, ali posve realno, svi u našem vremenu postali državljani kao virtualni homines sacri, samo zato što je odnos izopćenja sveudilj vlastita struktura suverene moći. Židov pod nacizmom jest privilegirani negativni referent nove biopolitičke suverenosti i kao takav jest bjelodani primjer homo sacera, u smislu života uzmožnog biti ubijen i neuzmožnog biti žrtvovan. Dimenzija, pak, u kojoj se zbivalo istrebljivanje nije bila niti religija niti pravo, nego biopolitika. Kada Agamben govori da je danas lager biopolitička figura zapadnog čovjeka, onda je to zato što svi živimo u tom logoru – svi smo virtualno homines sacri.

Logor kao biopolitička paradigma moderne M. Foucault, dok radi na povijesti seksualnosti i na tom području raskrinkava dispozitive moći, sve se više okreće prema onome što zove biopolitika, koja je rastuća uključenost prirodnog života čovjeka u mehanizme i kalkulacije moći. Ipak, Foucault se do kraja svog života nije stigao usmjeriti na ono što bi se činilo mjestom moderne biopolitike par excellence: politiku velikih totalitarnih država 20. stoljeća. Agamben smatra da se to istraživanje nije trebalo zaustaviti rekonstrukcijom grand enfermement u bolnice i zatvore, nego analizom koncentracijskog logora.354 S druge strane, sjajne i prodorne analize totalitarnih država, što ih je poduzimala Hannah Arendt, imaju svoju granicu upravo u tome što im manjka bilo kakva biopolitička perspektiva. Jer, reći će Agamben: 354

G. Agamben, Homo sacer, str. 87.

208

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika »… samo stoga što je u naše vrijeme politika u cijelosti postala biopolitika, ona se mogla konstituirati na prije neznan način kao totalitarna politika«.355

Prema njemu, Karl Löwith je bio prvi koji je kao temeljnu karakteristiku politike totalitarnih sistema označio politizaciju života. On je i prvi lucidno zamijetio neposrednu blizinu između demokracije i totalitarizma. Masovna demokracija i totalitarne države su-žive u neposrednoj blizini. Upravo je i to razlog za njihovo latentno međuprožimanje, što primjećuju kako Löwith tako i Carl Schmitt. Rijeka biopolitike, koja sa sobom nosi život homo sacera, teče podzemno, ali kontinuirano. Jedna je od temeljnih odrednica politike, u ovoj Agambenovoj interpretaciji, uzajamno preokretanje parlamentranih demokracija u totalitarne države, ali i obrnuto. Politika se već odavna pretvorila u biopolitiku i jedini je ulog samo još u određenju čiji se organizacijski oblik pokazuje najučinkovitijim pri jamčenju skrbi, nadzora i uživanja golog života. Svojom (bio)moći da se izravno određuje, zapravo, za državu prekoračiva granica upravljanja nad životom stanovništva, biopolitika se preokreće u thanatopolitiku.356 Država izravno propisuje smrt golom životu dijela svojeg stanovništva! Neki temeljni politički događaji političke povijesti moderne (kao, primjerice, deklaracije o pravima) i drugi događaji, koji naizgled znače nerazumljiv upad biološko-znanstvenih načela u politički poredak (kao nacionalsocijalistička eugenika) dobivaju svoj istinski smisao samo ako se postave u zajednički biopolitički (ili thanatopolitički) kontekst kojem pripadaju. U toj će se perspektivi logor kao čisti, apsolutni i nenadmašni biopolitički prostor (kao takav utemeljen samo na izvanrednom stanju) pokazati kao skrivena paradigma političkog prostora moderne.357 Moderna demokracija, deklarativno, postavlja načela svoje legitimnosti u sljedećem: ni slobodan čovjek sa svojim posebnim Isto. Isto, str. 89. 357 Isto. 355

356

209

Marijan Krivak: Biopolitika

pravima i svojim statusima, niti naprosto homo, nego corpus novi je subjekt politike i moderna demokracija nastaje kao revindikacija i izlaganje tog tijela: imaj tijelo za pokazati! Prema Agambenu, prva registracija golog života kao novog političkog subjekta već je implicitno prisutna u dokumentu koji je suglasno postavljen na početak moderne demokracije: writ of Habeas Corpus 1679., te europska demokracija u nastajanju u središte svoje borbe protiv apsolutizma nije postavila bios, kvalificirani život državljanina, nego zoe, goli život u njegovoj anonimnosti (u modernim formulacijama writa: the body of being taken… by whatsoever name may be called there in)!358 Već je ovdje skrivena eminentno biopolitička narav suvremene demokracije: nositelj prava, kao novi suvereni subjekt (subiectus superaneus, ono što stoji ispod i ujedno najviše) konstituira se kao takav izolirajući u sebi corpus, goli život. On je dvoglavo biće, nositelj kako podložnosti suverenoj moći tako i individualnih sloboda. U političkoj refleksiji pak corpus, kako u Levijatanu tako i u Društvenom ugovoru, postaje središnjom prispodobom političke zajednice. Dakle, uvijek održava tijesnu vezu s golim životom. Tako, primjerice, Hobbes u De cive spominje da je »mogućnost biti ubijen tijela« ta koja utemeljuje kako prirodnu jednakost ljudi tako i nužnost Commonwealtha.359 Dakle, tijela apsolutno uzmožna biti ubijena oblikuju novo političko tijelo Zapada. Na ovome se mjestu Agamben dotiče pitanja o kategoriji koja toliko obilježava diskurs takozvane politike humanitarizma – naime, o ljudskim pravima. H. Arendt će o tome imati za reći: »Koncepcija ljudskih prava… utemeljena na pretpostavljenoj egzistenciji ljudskog bića kao takvog, slomila se u samom trenutku kad su se oni koji su tvrdili da vjeruju u nju prvi put suočili s ljudima koji su doista izgubili sve ostale kvalitete i posebne odnose – osim što su još uvijek bili ljudi.«360 Isto, str. 90. Thomas Hobbes, De cive (na latinskome), ur. H. Warrender, Clarendon Press, Oxford 1983. 360 Hannah Arendt, Essay in Understanding 1930-1954, New York 1994, str. 71.

358

359

210

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika Figura izbjeglice postat će otada paradigmatskom u teorijama i političko-filozofskim diskusijama druge polovice 20. stoljeća. Ovu će problematiku na neki način sublimirati Michael Hardt i Antonio Negri u svojem utjecajnom djelu Imperij,361 spominjući paradigmatski lik nomada, bića presudno određenog stalnim kretanjem u skladu s ekonomskim strujanjima imperija, no što je u bîti – izbjeglištvo. Zoe, naspram politički legitimiranom biosu, postaje u strukturi države zemaljski temelj njezine legitimnosti i suverenosti. Deklaracija Francuske buržoaske revolucije iz tog ishodišta i može pripisati suverenost naciji. »Nacija, koja etimološki proizlazi iz nascere, roditi se, na taj način zatvara krug otvoren rođenjem čovjeka.«362

Stoga sve deklaracije o pravima (čovjeka) treba vidjeti kao mjesto ozbiljenja prijelaza od kraljeve suverenosti – koja ima božansko podrijetlo – prema nacionalnoj suverenosti. Rođenju kao takvome pripisan je prijelaz od podložnika prema državljaninu kao nepovratan princip suverenosti. Kada, pak, država-nacija zapadne u krizu, bivamo svjedoci pojavljivanja dvaju bratskih pojmova u navlastitom smislu biopolitičkih. Naime, nacizam i fašizam iz prirodnog života čine izvorno mjesto suverene odluke. Bît nacionalsocijalističke ideologije sublimira se u iskazu »krv i tlo« (Blut und Boden). Blut ovdje znači ius sanguinis iz rimske pravne tradicije, dok je Boden ius soli. Dakle, njihovo utemeljenje posve je legitimno u tradiciji Zapada. Stoga proizlazi da su fašizam i nacizam ponajprije redefinicija odnosa između čovjeka i državljanina i, kolikogod se to može činiti paradoksalnim, postaju posve razumljivima samo ako ih postavimo u biopolitički kontekst što ga otvaraju nacionalna suverenost i deklaracije o pravima. Jedna od važnih značajki moderne biopolitike (koja se u 20. stoljeću razvija do krajnjih granica) jest njezina potreba da neprestano Vidi: Michael Hardt & Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, Cambridge, Massachussets/London, Engleska 2000; u hrvatskom prijevodu (Živan Filippi), Imperij, Arkzin & Multimedijalni institut, Zagreb 2003. 362 G. Agamben, Homo sacer, str. 93. 361

211

Marijan Krivak: Biopolitika

redefinira prag u životu koji povezuje i odvaja ono što je unutar od onoga što je izvana. Izbjeglice pak, bez legitimacije rođenja, odnosno nacionalnosti, stvaraju krizu izvorne fikcije moderne suverenosti. Stoga su i nacisti Židovima, nakon posvemašnje denacionalizacije, uskratili državljanstvo koje im je preostalo nakon nürnberških zakona. Tada su mogli biti poslani u logore smrti. Odvajanje humanitarnog i političkog, u čije vrijeme živimo, ekstremna je faza rascjepa između ljudskih i državljanskih prava. Razne humanitarne, ali i ekološke organizacije – poput Médécins sans Frontières i Greenpeacea – svojom logikom pomoći zapravo odmažu da se tematizirani objekti njihovih intervencija subjektiviraju i na taj način politiziraju. Humanitarno, odvojeno od političkog, može samo reproducirati izolaciju svetog života na kojem se temelji suverenost, te je logor, dakle čisto mjesto iznimke, biopolitička paradigma s kojom ne može izići na kraj.363 Theatrum politicum osvještava teatar golog života. Stoga nije nimalo slučajno kada Agamben navodi Markiza DeSadea i njegovu Filozofiju u budoaru kao prvi i možda najradikalniji biopolitički manifest moderne. Za sam fiziološki život, naravno i za biopolitičko. U današnjem kontekstu rasprava, pak, o bioetici, jedno od pitanja koja se postavljaju, svakako jest i ono o eutanaziji. Naime, postoji li življenja nevrijedan život? Kakav je u tom kontekstu status homo sacera? Temeljna biopolitička struktura moderne – odluka o vrijednosti (ili nevrijednosti) života kao takvog – dobiva, dakle, svoju prvu artikulaciju u potpori eutanaziji. Jedan Carl Schmitt svakako bi dao potporu usmrćivanju takvog života nevrijednog življenja. I homo sacer jedan je takav život nevrijedan življenja. Dakle, bilo bi dopušteno eutanazirati ga! Ta nova O problematici humanitarnog etičkog (militantno-humanitarnog), relevantne nam objekcije podastire Slavoj Žižek. O humanitarnom, vidi, posebice, S. Žižek, Repeating Lenin, »bastard books«, Arkzin d.o.o., Zagreb 2001; o militantno-humanitarnom, odnosno o vojnoj akciji protiv suverene države, pak, tekst NATO – desna ruka Boga, Arkzin 1999. Humanitarnim i demokratskim motivima, uostalom, pokretane su i akcije Amerikanaca u ratovima u Afganistanu i Iraku! 363

212

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika i pravna kategorija života bez vrijednosti (ili nedostojnog da se živi) odgovara golom životu homo sacera koji nije ograničen na posebno mjesto ili definiranu kategoriju, nego obitava u biološkom tijelu svakog živog bića. Eutanazijski programi, što ih je forsirao Hitler, često su pripisivani eugeničkim načelima koja su vodila nacionalsocijalističku biopolitiku. U tim je programima bila na kušnji provedba suverene moći da na obzorju nove biopolitičke određenosti nacionalsocijalističke države odlučuje o golom životu. Ovdje se, dakle, biopolitika nužno preobrće u thanatopolitiku. Nacionalsocijalistički Reich označava trenutak u kojem integracija medicine i politike, koja je jedan od bitnih karaktera moderne biopolitike, počinje poprimati svoj dovršen oblik. Načela te nove biopolitike diktira eugenika, shvaćena kao znanost o genetskom naslijeđu naroda. Foucault je istraživao rastuće značenje što ga od 18. stoljeća zadobiva znanost o policiji, koja kao eksplicitan cilj postavlja skrb za narod u svim njegovim aspektima. Znanost o policiji u tom je kontekstu istraživanja već postala biopolitikom. Ovdje je već ponuđen referencijalni okvir za nacionalsocijalističku biopolitiku. Taj pojam policije nije tretiran kao izvanjski kriterij političke odluke, premda je obvezujući; on je neposredno politički kao takav. Nacionalsocijalističku biopolitiku nije moguće razumjeti (a s njome i dobar dio moderne politike, čak i izvan Reicha), ako ne razumijemo iščeznuće razlike između dvaju termina: policija sada postaje politika, a skrb za život poklapa se s borbom protiv neprijatelja. Novost moderne biopolitike jest, naime, da je biološka činjenica kao takva neposredno politička i obrnuto!364 Neka se prirodna danost pokušava predstavljati kao eminentno politička zadaća. A kada život i politika – izvorno odvojeni i uzajamno spojeni na ničijoj zemlji izvanrednog stanja u kojem obitava goli život – teže izjednačenju, tada sav život postaje svet i sva (stvarno shvaćena) politika postaje iznimkom. Fraza »Politika, to će 364

G. Agamben, Homo sacer, str. 109.

213

Marijan Krivak: Biopolitika

reći oblikovanje života naroda«, označuje biopolitičke zadaće u kojima se izjednačuju život i politika. Samo ako ih postavimo u njihov humanitarni kontekst, moguće je posvema odrediti njihovu nehumanost! Onaj koji je možda najbolje detektirao ovu filozofiju bio je Emmanuel Lévinas. On je prvi naglasio sličnosti između toga novog ontološkog određenja čovjeka kao Verfallenheit (zapalosti) i nekih značajki implicitne filozofije u hitlerizmu.365 I Heidegger tu ima zapravo nezanemarivi udio, ako se ozbiljno uzme njegov čuveni Rektorski govor.366 Nije moguće jasnije reći da se nacizam korijeni upravo u onom iskustvu faktičnosti kojim počinje Heideggerova misao i koju filozof u Rektorskom govoru sažima u formulaciji: »htjeti ili ne htjeti svoj Dasein«. Iskustvo faktičnosti jednako je radikalizaciji izvanrednog stanja bez presedana (s indiferencijom između prirode i politike, izvanjskosti i unutarnjosti, isključenja i uključenja). Ipak, na značajnoj točki razmatranja, nacizam i Heidegger se razilaze. Nacizam će iz golog života homo sacer, određenog biološkim i eugeničkim ključem, napraviti mjesto neprestane odluke o vrijednosti i nevrijednosti, gdje se biopolitika neprestano preokreće u thanatopolitiku i gdje logor posljedično biva političkim prostorom kath’exochen.367 Za Heideggera pak homo sacer – za kojeg je u svakom činu u pitanju njegov život – postaje Dasein, »u čijem bitku se radi o samom tom bitku«, neodvojivo jedinstvo bitka i modusa, subjekta i kakvoće, života i svijeta. *

*

*

Danas, u izvanrednom stanju, koje je postalo pravilom, život homo sacera, koji je postao protuteža suverenoj moći, preokreće 365 Vidi E. Lévinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l’Hitlerisme, u: Esprit, 26, 1934. – navedeno prema Agambenu. 366 Vidi: Martin Heidegger, Rektorski govor; Biblioteka Parnas, Matica hrvatska, Zagreb 1999. 367 G. Agamben, Homo sacer, str. 114.

214

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika se u egzistenciju na koju moć barem naizgled nema više nikakav utjecaj. U jednoj napomeni glede eksprimenata na ljudskim bićima, koji nisu bili prakticirani samo u sklopu nacionalsocijalističkog projekta, Agamben će reći i sljedeće: »Ako je bilo teorijski razumljivo da ti eksperimenti nisu postavljali etičke probleme istraživačima i dužnosnicima unutar totalitarnog režima koji se kretao u neskriveno biopolitičkom obzorju, kako je moguće da su se u stanovitoj mjeri slični eksperimenti mogli izvoditi u demokratskoj državi?«368

Radi se, naime, o eugeničkim istraživanjima u SAD-u, čak i prije nacizma! Na biopolitičkom obzorju liječnik i znanstvenik kreću se na onoj ničijoj zemlji u koju je nekoć mogao prodrijeti samo suveren. Nadalje, u raspravi o politizaciji smrti Agamben će se upustiti u vrlo osjetljiva medicinsko-etička pitanja. Redefiniranje pojma smrti, kao i uvođenje termina »moždane smrti« prijeći će iz eminentno medicinskog u stvarno političko pitanje. Onkraj znanstveno-tehničkog problema reanimacije, život i smrt nisu više posve znanstveni, nego politički pojmovi, koji kao takvi pridobivaju precizno značenje samo odlukom. Homo sacer tako može biti određen kao komatozni pacijent, kao »biće između čovjeka i životinje«. Na koncu, Agamben za sam kraj svoje lucidne i posve izvorne analize u knjizi Homo sacer (p)ostavlja pitanje logora kao nomosa modernog. Što je logor, kakva mu je pravno-politička struktura, zašto su se u njemu mogli zbiti takvi događaji? Prema Agambenu, logor ne smijemo razmatrati tek kao povijesnu činjenicu i anomaliju prošlosti; on je u neku ruku skriveni predložak, nomos političkog prostora u kojem i danas živimo. Logori, naime, ne nastaju iz redovitog prava (još manje iz transformacije i razvoja zatvorskoga prava), nego iz izvanrednog stanja i ratnih zakona. Posebice je to specifično za nacistički slučaj, tako umjetnički rasvjetljujuće prikazan u 368

Isto, str. 118.

215

Marijan Krivak: Biopolitika

epohalnom Resnaisovu filmu Noć i magla (1955). Dekret o logorima, nastao u ideološki ključnim godinama uspona Trećeg Reicha, zapravo, moguće je učinkovito odrediti kao »dvanaest godina dugu Bartolomejsku noć«.369 Izvanredno se stanje tako ne odnosi više na izvanjsku i provizornu situaciju zbiljske pogibelji, nego se teži zamijeniti samom normom. Izvanredno stanje treba postati hotimičnim. Iznimka ovdje postaje pravilom! Da bi se pravilno razumjela priroda logora, treba dobro sagledati svu važnost te konstituirajuće sveze između izvanrednog stanja i koncentracijskog logora. »Logor je prostor koji se otvara kada izvanredno stanje počinje postajati pravilom!«370 Logor kao izvanredni prostor u sebi sadrži specifičan paradoks. Ono što se u njemu isključuje jest, prema etimološkom značenju termina, iznimka, iz-uzeto, uključeno vlastitim isključenjem. Ali ono što je na taj način prije svega zatočeno u poretku jest izvanredno stanje samo. Logor je, zapravo, hibrid prava i činjenice, u kojem su ta dva termina postali nerazlučivima jedan od drugoga. Hannah Arendt jednom je primijetila kako u logorima na vidjelo izlazi princip totalitarne vladavine, a koji sensus communis uporno odbija priznati, princip prema kojem je »sve moguće«. U tom »sve je moguće« obitava homo sacer. I to kako ono bespravno stvorenje začeto u rimskoj pravnoj i političkoj terminologiji, tako – i sve to više! – u današnjoj globalizacijskoj suvremenosti. Onaj tko je ulazio u logor kretao se područjem nerazlikovanja između izvanjskog i unutarnjeg, iznimke i pravila, dopuštenog i nedopuštenog, u kojem su sami pojmovi subjektivnog prava i pravne zaštite izgubili smisao; usto, ako je bio Židov, nürnberški su ga zakoni lišili njegovih državljanskih prava i, slijedom toga, u trenutku »konačnog rješenja«, i posvema denacionalizirali. Ako su njegovi stanovnici ostali bez bilo kakvog političkog statusa i potpuno reducirani na goli život, logor je i najapsolutniji ikad ozbiljeni 369 Vidi: K. Drobisch i G. Wieland, System der NS-Konzentrationslager 1933-1939, Berlin 1993, posebice, str. 26. 370 G. Agamben, Homo sacer, str. 126.

216

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika biopolitički prostor, u kojem vlast pred sobom ima tek goli život bez ikakva posredovanja. Zbog toga je logor sama paradigma političkog prostora u trenutku kada politika postaje biopolitikom, a homo sacer se virtualno stapa s državljaninom371 (dakle, onda kada logor suspendira svaku pravnu zaštitu). Biopolitičko tijelo, koje se na taj način konstituira, te biva novi temeljni politički subjekt, nije quaestio facti (na primjer, određenje određenog političkog tijela) niti quaestio iuris (određenje norme koju treba primijeniti), nego ulog suverene političke odluke koja djeluje u apsolutnoj indiferenciji činjenice i prava. Tome je vrlo blizak cjelokupan opus političke teologije Carla Schmitta!372 Za njega, Führerova riječ određuje biopolitičko tijelo ne samo kao inertnu biološku pretpostavku već i kao istodobnu normu i kriterij njezine primjene, normu koja odlučuje o činjenici koja odlučuje o njezinoj primjeni. To je zadnje značenje Schmittove teze, prema kojoj je princip Fürhung »pojam neposredne nazočnosti i realne prezencije«.373 Politika je sada doslovno odluka o nepolitičkom (to će reći o golom životu)! U slučaju nacističkih logora, odvajanje onog židovskog jest neposredno proizvođenje navlastita njemačkog tijela, kao što je primjena norme njegovo proizvođenje. Ako je istina da je bît logora u materijalizaciji izvanrednog stanja i posljedičnom stvaranju prostora u kojem goli život i norma stupaju na prag nerazlučivosti – tada se nalazimo pred virtualnim logorom kadgod se stvori takva struktura, neovisno o opsegu samog procesa izolacije i isključenja. Svako policijsko izoliranje zapravo omeđuje jedan prostor u kojem se zbiljski suspendira normalan poredak i u kojem pitanje – čine li se u njemu okrutnosti ili ne – ne ovisi o pravu, nego samo o civiliziranosti i etičkom osjećaju policije koja provizorno nastupa kao suveren! Isto, str. 128. Posebice: Carl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg (1933) - Agamben se poziva upravo na ovo, izvorno izdanje! 373 Isto, str. 226. 371 372

217

Marijan Krivak: Biopolitika

Za Agambena, rođenje se logora u našem vremenu pokazuje u toj perspektivi kao događaj koji presudno obilježava sam politički prostor moderne. Struktura države-nacije, određena trma elementima – teritorij, poredak, rođenje – ne slama se u dva aspekta koji su ga, prema Schmittu, konstituirali (lokalizacija, Ortung, i poredak, Ordnung), nego na mjestu na kojem se u nju upisuje goli život (rođenje koje tako postaje nacijom). Izvanredno stanje – kojem je bitno obilježje bilo privremena suspenzija poretka – sada postaje novim i postojanim prostornim uređenjem, u kojem obitava taj goli život, a koji se u sve izrazitijoj mjeri više ne može upisati u poredak. Politički sistem unutar sebe sadržava delokalizirajuću dislokaciju!374 Važnost logora pokazuje se i u slučajevima etničkog čišćenja. Sva zbivanja vezana uz rat na području bivše Jugoslavije svjedoče upravo o tomu. Kroz upis života u grad, logor – koji se sada čvrsto utaborio u njegovu unutrašnjost – jest novi biopolitički nomos planeta. Politička interpretacija pojma narod vrlo je složena i s mnogo ambivalentnosti. Već kod Bodina, u poglavlju o République375 u kojem je definirana Demokracija ili État populaire, pojam je dvojak: peuple en corps, kao nositelj suverenosti, stoji naspram menu peuple, za kojeg mudrost savjetuje da ga se isključi iz političke vlasti. Narod je polarni pojam koji označava dvostruko kretanje i kompleksan odnos između dvije krajnosti. U svezi s tim prepozajemo kategorijalne parove, važne za Agambenovu analizu: goli život (narod) i politička egzistencija (Narod); isključenje i uključenje; zoe i bios. Narod unutar sebe nužno sadrži temeljni biopolitički prijelom, onaj između populusa i plebsa. Kada, s Francuskom revolucijom, narod postaje jedinim nositeljem suverenosti, pretvara se u zbunjujuću nazočnost, te se siromaštvo i isključenje prvi put pojavljuju kao nedopustiv skandal. U modernom dobu siromaštvo i isključenje nisu samo 374 375

G. Agamben, Homo sacer, str. 132. Jean Bodin, Les sixes livres de République, Fayard, Paris 1986.

218

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika ekonomski i socijalni pojmovi nego eminentno političke kategorije (sav ekonomizam i socijalizam koji vladaju modernom politikom imaju uistinu političko, čak biopolitičko značenje)! U lucidnom bijesu, kojim njemački Volk, predstavnik par excellence naroda kao jedinstvenoga političkog tijela, pokušava jednom zasvagda dosegnuti uništenje Židova, moramo vidjeti ekstremnu fazu unutarnjeg rata koji dijeli Narod i narod. Parafrazirajući Freuda, vrijedi inverzija: »gdje je bio goli život, tamo mora biti Narod«; uz formulaciju koja zahtijeva da »gdje je Narod, tamo će biti goli život«. Današnji demokratsko-kapitalistički projekt ukidanja – putem napretka – siromašnih klasa, ne samo što unutar sebe reproducira narod isključenih nego transformira u goli život sve stanovništvo, i to ne samo Trećeg svijeta! Današnji demokratsko-kapitalistički projekt ukidanja putem napretka siromašnih klasa, ne samo što unutar sebe reproducira narod isključenih nego transformira u goli život sve stanovništva Trećeg svijeta. Stoga, samo politika koja će se znati razračunati s temeljnim biopolitičkim raskolom Zapada moći će zaustaviti to njihanje i okončati građanski rat koji razdvaja narode i gradove na Zemlji.376 * * * Agamben na koncu knjige sumira rezultate poduzetih istraživanja. Sažimlje ih u tri momenta: 1) izvorni politički odnos je isključenje (izvanredno stanje kao područje nerazlikovanja između izvanjskog i unutarnjeg, isključenja i uključenja) 2) temeljno je djelovanje suverene moći proizvođenje golog života kao izvornoga političkog elementa i praga artikulacije između prirode i kulture, zoe i bios 3) logor, a ne grad, jest biopolitička paradigma današnjeg Zapada. 376

Isto, str. 135.

219

Marijan Krivak: Biopolitika

Došavši do bića koje je jednostavno goli život metafizika (mišljenje u pejorativnom smislu riječi) prelazi u politiku (u realnost), kao što na pragu golog života politika stupa u teoriju. U životu svećenika klasičnog Rima nije bilo moguće izolirati nešto kao goli život; čitava je njihova zoe postala bios; privatna se sfera i javna funkcija identificirala bez ostataka. S druge strane, život homo sacera, tj. izopćenika, znači isključenje iz religijske zajednice i svakog političkog života: on ne može sudjelovati ni u obredima svoje gens niti obaviti bilo kakav valjan pravni čin. No, upravo stoga, ni jedan život nije »političkiji« od njegova. U slučaju Führerova nacističkog režima, značajno je da njegova egzistencija kao takva ima neposredan politički karakter; on ne zahtijeva od njemačkog naroda ništa drugo doli ono što on uistinu već jest. Führer je postavljen u točku poklapanja zoe i biosa, biološkog i političkog tijela. S druge strane iste priče režima kreće se figura logoraša. Posebice se unutar te strukture pojavljuje i lik najekstremnijeg logoraša bez ikakve samosvijesti. Njega su u logorskoj terminologiji zvali – musliman. Musliman živi u apsolutnoj nerazlikovanosti činjenice i prava, života i norme, prirode i politike. Upravo ta nerazlikovanost prijeti lex animatu logora.377 Musliman je svojevrtan eksperimentalni život, jedan bios koji se na veoma specifičan način u takvoj mjeri koncentrirao na svoju zoe da je postao od nje nerazlučiv. Agamben nalazi primjere iz nedavnog rata u Bosni i Hercegovini kako bi i doslovce i metaforički dočarao figuru takvog muslimana u logorskoj strukturi. Tijelo bosanske žene u Omarskoj, kao prag indiferencije između biologije i politike, vrlo je slično vojnoj intervenciji iz humanitarnih motiva, u kojoj ratne operacije postavljaju biološke ciljeve kao prehranjivanje ili liječenje epidemija – što je isto tako bjelodan slučaj neodlučnosti između politike i biologije. Na temelju toga Agamben zaključuje: 377

Isto, str. 139.

220

8. agamben: homo sacer – biopolitika i politika »Počevši od tih neizvjesnih i bezimenih terena, od tih mučnih područja indiferencije, trebat će misliti putove i načine nove politike.«378

Foucault je u ovome kontekstu prirodni učitelj Agambena jer je ukazao na »drukčiju ekonomiju tijela i užitaka« kao moguće obzorje drukčije politike. Agamben, pak, ističe figuru homo sacera, zadnje otjelovljenje njegova života kao biopolitičko tijelo Zapada koje predstavlja prag apsolutnog nerazlikovanja između prava i činjenice, norme i biološkog života. Zbog toga restauracija klasičnih političkih kategorija, koju su predložili Leo Strauss i, u drukčijem smislu, Hannah Arendt, ne može imati drugi smisao doli kritički. Iz logora nema više povratka klasičnoj politici! Foucaultovim riječima, mi nismo samo životinje u politici čiji je u pitanju život živih bića, nego i obrnuto, državljani u prirodnom tijelu kod kojih je u pitanju sama njihova politika. Ove će teze Agamben posebice razraditi u svojoj knjizi Otvoreno.379 Da bismo doista iz biopolitičke teorije prešli u jednu doista novu filozofiju politike – trebat će prije iz samoga biopolitičkog tijela, samoga golog života, učiniti mjesto na kojem se konstituira i usidrava životni oblik koji je posvema pretočen u goli život, bios koji je sam svoja zoe. Politika tako ima analogije s epohalnom situacijom onoga što metafizika tematizira i problematizira. Naravno, uvijek se mora usmjeriti pozornost na »raznolikost metafizike, kao i na raznovrsnost ideologijske funkcije metafizike i metafizičke utemeljenosti ideologije. Horizont metafizike (dakle, kao što Agamben ne tematizira! – op. a.) nije jednoličan«.380 »Bios danas leži u zoe točno tako kao što u Heideggerovoj definiciji bît Daisen leži (liegt) u egzistenciji (ex-sistenciji). Ako nazovemo Isto, str. 140. idi: Giorgio Agamben, Aperto. L’uomo et l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2001. 380 Vidi: Lino Veljak, Horizont metafizike. Prilozi kritici ideologijske svijesti, HFD, Zagreb 1988, str. 5-6. 378

379

221

Marijan Krivak: Biopolitika

formom života (forma-di-vita) taj bitak koji je samo svoja gola egzistencija, taj život koji je svoja vlastita forma i ostaje neodvojiv od nje, tada će nam se otvoriti polje istraživanja koje leži s onu stranu polja određena kao presjecište politike i filozofije, medicinsko-bioloških znanosti i prava.«381 Upravo ovome otvaranju Agamben će težiti u svojim kasnijim djelima. Ipak, Homo sacer prva je knjiga zasnivanja nove političke filozofije iz duha biopolitičke teorije.

381

G. Agamben, Homo sacer, str. 140.

222

9. DODATAK Intelektualac u bespućima biopolitičke zbiljnosti U povodu knjige Žarka Paića Moć nepokornosti. Intelektualac i biopolitika Antibarbarus, Zagreb 2006.

Pitanje o intelektualcu u doba biopolitike jedno je onih neizbježnih u globalno strukturiranom svijetu današnjice. Njime se otvara još niz drugih. Kako se može biti protiv tog svijeta? Kako se oduprijeti takvome svijetu? Konačno, kako uopće preživjeti u tom i takvom svijetu? Nakon što je u svojoj prethodnoj knjizi Politika identiteta. Kultura kao nova ideologija teorijski ocrtao globalne konture današnjice, Žarko Paić razvio je svoje stavove – i što je od presudne važnosti! – te ih radikalizirao. Njegova najnovija knjiga nosi naziv Moć nepokornosti s podnaslovom Intelektualac i biopolitika, te donosi pravi kompendij misaonog alatnog pribora (Toolkit) za poimanje svijeta u kojem živimo. Takozvano biopolitičko stanje signum je planetarne uvjetovanosti života. Nakon što je Hannah Arendt, svojim analizama totalitarizma najprije detektirala njegove znakove, te pošto je Michel Foucault uveo termin u teorijski i filozofijski diskurs, Giorgio Agamben je svojom inauguralnom knjigom o biopolitici, Homo sacer (1995.), zacrtao obrise jedne nove paradigme političke filozofije za prijelom milenija. Upravo nepokornost takvom biopolitičkom stanju reaktualizira i propitivanje jednog – u modernom smislu – stoljetno teorijsko-praktičnog pojma: intelektualca. Kako očuvati moć nepokornosti slobode od diktature života? Zašto javno znanje u naše doba više ne oslobađa čovjeka, nego ga funkcionalno 223

Marijan Krivak: Biopolitika

uklapa u postojeći poredak biopolitike? Ovo su tek dva pitanja koja trebaju zaokupljati suvremenog intelektualca. Da se podsjetimo. Prvi koji je uveo termin »biopolitika« bio je Michel Foucault. Njegova dijagnoza u sedamdesetim godinama prošlog stoljeća bila je da je moć znanstveno-tehnologijske proizvodnje života stvorila razdoblje biopolitike. Biopolitika je za Foucaulta ulazak života i njegovih mehanizama u područje svjesnog računanja i reguliranja moći, odnosno znanja svih agenata promjene ljudskog života. Prema Paiću, suvremeni intelektualac danas obnaša dvije posve različite uloge. On je ili disentolog koji manje-više nemoćno traži prostore nove utopije protiv globalnog kapitalizma ili je, pak, strateg i mandarin liberalno-demokratske ideologije. Rođenje modernog intelektualca vezano je uz aferu Dreyfus u kojoj je književnik Emile Zola objavio znameniti pamflet J’Acusse! (Optužujem).382 Ovo je rođenje, dakle, nadahnuto svojevrsnim zloduhom moderne politike. Sama se definicija intelektualca nakon ovog slučaja iz 1898. uglavnom polarizirala. S jedne strane, imali smo taj lik kao predstavnika časne funkcije javnog kritičara (primjerice, Edward Said), dok s druge strane imamo ljude koji pišu povijest izvan vlastitog zvanja mislioca, pisca ili znanstvenika u društvu. Chomsky tu liniju definira kao moralno-političke disidente koji su istinski intelektualci. Druga, pak, dihotomija jest ona između istinskih intelektualaca i tzv. intelektualaca, odnosno inteligencije. U njoj se opaža spomenuta podvojenost intelektualaca određenih iskonskim pozivom umnog zakonodavstva i onih koji su tek stratezi postojećeg. Nužnost individualizacije u modernom društvu rodila je intelektualca! U doba neoliberalizma globalizacije imamo danas realnu moć ekonomije, simboličku moć politike, te imaginarnu moć kulture. U nepopustljivoj stezi ovih triju sfera, djeluje i današnji intelektualac. 382 U vezi s ovom problematikom vidi i moj tekst Filozofi i društveni život: akademik vs intelektualac, Odjek (Sarajevo) 1-2 (proljeće- ljeto 2004), str. 20-26.

224

9. dodatak: intelektualac u bespućima biopolitičke zbiljnsti Moć je to koja prozlazi iz epohalnog projekta znanosti i tehnike kao teorijsko-praktičnih načina ovladavanja prirodom, društvom i kulturom. Raskid s religijskim poimanjem svijeta donosi razvoj znanosti. Filozofijski uvid u bît epohalno određene svijesti o slobodi kao obzorju ljudskog djelovanja – pretpostavka je nastajanja i modernog pojma intelektualca. Napredovanje u svijesti o slobodi, hegelovski je, ali i navlastiti njegov usud. Intelektualac, prema gore naznačenim definicijama, nužno ima nešto s politikom. Upravo stoga što u sveprožimajućoj dominaciji kulture nastoji misliti ono izvorno političko. Kroz opreku morala i politike dešava se intelektualna avantura moderne. S jedne strane imamo ontologijsku, slobodnu uporabu uma, dok je s druge strane neizbježan politički angažman u svekulturaliziranom i de-politiziranom svijetu. Nedovršenost projekta moderne (Habermas) reflektira se i u nikad dovršivosti procesa sebekonstituiranja intelektualnog samozakonodavstva uma u primjeni na praktičku sferu politike. Intelektualac na neki način čuva sveto ime slobode. Nasuprot »neutralnoj« ideologiji bioznanosti i biotehnologije, on radikalno misli i djeluje protiv. U tom se smislu opire današnjim sofisticiranim postmodernim dušobrižnicima – bioetičarima! U stanju detektiranom kao biopolitičko, ova je borba usmjerena protiv bezobzirne volje za uništenjem svakog mogućeg prosvjeda o smislu života. Radikalni metapolitički intelektualci trebaju, prema Paiću, dekonstruirati ideologiju bezuvjetne slobode napretka. Odgovornost je onaj termin koji se suprotstavlja napretku. Povratak izvornom događaju, pretpostavljen u onome protiv postojećem, primjerice nosi filozofski pathos Alaina Badioua, eminentnog filozofa, ali i intelektualnog aktivista u svijetu globalizacije. Filozofe, ako oni to doista jesu, odlikuje priziv na apsolutnu autonomiju uma kao moralno-političku neovisnost o institucionalnom poretku sveopće kulturalizacije ili politike u pojavnom obliku. 225

Marijan Krivak: Biopolitika

Ideje u društvu predmet su djelovanja intelektualaca, za istinsku politiku, a naspram nove paradigme sveprožimajuće kulturalizacije kao ideologije. Stoga se njihovo djelovanje i naziva metapolitičkim. Ovaj termin, metapolitike s različitim fonom tematiziraju, kako francuski filozofi Badiou i Rancière tako i geografski nam bliskiji Slavoj Žižek i Mario Kopić.383 Svi se oni opiru programu neoliberalne ekonomije i postmoderne postpolitike medijskog začaravanja javnosti putem slika postmodernog političara tzv. trećeg puta. Paić svojom knjigom želi ponovno afirmirati izgubljenu nepokornost slobode koja je u medijskom svijetu degradirala kritičko-spoznajne mogućnosti intelektualca. Fingirana interaktivnost umreženog društva (M. Castells) prikriva njegovu interpasivnost (R. Pfaller). Debordovski detektirana kultura spektakla zapravo nudi jednu perverziju utopije, na potrošašstvom vođenoj, dirigiranoj de-evoluciji za amorfno mnoštvo u službi imperija i kapitala. U lažnom svijetu još lažnijih potreba, pozicija intelektualca nije nimalo lagodna. U doba biopolitike, on mora istodobno biti protiv lažnog univerzalizma kulture i protiv pogubnog partikularizma identitetne politike. Za očuvanje i zaštitu života on se mora suprotstaviti »potrošenom« multikulturalizmu. Mora repolitizirati ekonomiju. Vjera u obnovu kulture kao uznesenog područja transgresije za Paića je nestala! U kontekstu postkritike intelektualac se nalazi zatočen multikulti zidovima. Stoga mora prevladati ograničenja horizonta etike i multikulturalizma kao ideologijskog etičkog korektiva grijeha zapadne modernizacije. Žarko Paić predlaže da umjesto kulture i kulta drugoga kao jedinu prihvatljivu alternativu afirmiramo povratak politike univerzalnosti slobode za sve. Tu nam postmoderni multi-kulti pluralizam životnih stilova neće biti od neke 383 Vidi u ovome radu ekskurse Repolitizacija: Slavoj Žižek i poglavlje Jacques Rancière – Prijepor kao osnova politike

226

9. dodatak: intelektualac u bespućima biopolitičke zbiljnsti pomoći! Intelektualac se u ovome kontekstu često zbližava s politikom pod oznakom metapolitike. Metapolitička je strategija bliska utopiji smještenoj uz pojam kulture koja nadilazi ideologijsko polje politike, postojeće u zadanim okolnostima. Zadaća koja se postavlja pred intelektualca jest izgradnja transnacionalne politike identiteta slobodne osobe kao temelja svjetsko-povijesnog univerzalizma. Jer, multikulturalizam je od samih svojih početaka bio tek smotra folklora. Nesvodivo se drugo gledalo da bi se od njega razlikovalo, a ne da bi mu se pristupilo! Pravi, pak, postmoderni način poimanja kulture jest u njezinoj hibridnosti. Kultura je crossover ili kreolska. Intelektualac se u svojoj težnji za reafirmiranjem politike mora vratiti – pojedincu. U njegovim nesvodljivim prostorima moći će oživjeti moć nepokornosti slobode za djelovanje – protiv.384 Protiv se ovdje odnosi i na reduciranje pojma života koji se u biopolitičkom smislu generira kao život stvari/robe, na golog posjednika života u prostoru totalne isključenosti, kako to veli Giorgio Agamben u Homo saceru. U svom nastojanju, Paić, i sam intelektualac, prijelomno napušta hegemonijsku kulturu u svim njezinim danas dominantnim značenjima. Ona ostaje tek nova ideologija, nipošto etička obveza pojedinaca i skupina! Prema Zygmuntu Baumanu, u doba moderne, univerzalni intelektualci su bili zakonodavci. U postmodernom stanju, oni su tek partikularni interpreti. Intelektualci su u tako postavljenim konstelacijama, za Paića, ideolozi kritičkog otpora – disentolozi. S druge strane, mogu prihvatiti i negativni pol, kao mandarini očuvanja poretka simboličke, imaginarne i realne moći globalnog kapitalizma. Isti je subjekt i supstancija povijesti, u ideologijskom kontekstu. Taj je samorazvitak Ovo je i aktivistički slogan sadržan u naslovu moje posljednje objavljene knjige. Vidi: Marijan Krivak, Protiv! Fragmenti o postmodernizmu, medijima, politici… i filozofiji, biblioteka Filozofska istraživanja (knjiga 128), HFD, Zagreb 2007. 384

227

Marijan Krivak: Biopolitika

kapitala neodvojivo povezan s ideologijom, kao »istinitom« svijesti o lažnom ili otuđenom društvenom bitku (Sutlić). Ideologija tako biva sviješću o lažnoj cjelini epohalne strukture povijesti. Obrat koji se pojavljuje u poimanju ideologije jest da više nema prikrivanja i samozavaravanja. Ideologija par excellence ne govori o lažnoj svijesti, već otkriva da suvremeni, globalni neoliberalni kapitalizam iskrivljuje istinu totaliteta u lažni totalitet istine. Primjerice, u nakani razotkrivanja ove transparentnosti kapitala, Slavoj Žižek je radikalizirao Marxov stav da je uvjet kritike ideologije »totalna revolucija društvenih uvjeta proizvodnje života«. Danas smo na globalnoj geopolitičkoj sceni novog svjetskog poretka svjedoci sukoba ideologija kao kultura. Ovo određuje način djelovanja subjekata i aktera u tom novom globalnom poretku. Na posljetku, ne i najmanje važno, ideologija postaje kulturalno polje sukoba između životnih stilova. Ključne su riječi postmoderne postpolitike, u nekovrsnom paradoksalnom kulturalnom obratu – kulture razlike, drugi, multi-kulti. One su signum nove ideologije globalnog kapitalizma. Samu teoriju Paić radikalizira u vezi s posljednjom ideologijom djelovanja uopće – životom. Intelektualac je svoj temelj u moderni izgradio aktivnim (meta)političkim djelovanjem. No, gdje je njegovo mjesto u sklopu biopolitike? Umjesto ideologijske borbe u javnom prostoru, sada biopolitika odlučuje o životu kao čistoj djelatnosti! Ono iskonsko, život, u svom očitovanju ljudske životne moći djelovanja s onu stranu poietičkog, pokazuje se kao teorijsko-praktička moć potvrđivanja brige za svjetovnost svijeta. Kod Hannah Arendt, primjerice, upravo je ono političko, to što djelatnosti kao »čistom životu« podaruju smisao. U svim teorijama o reafirmaciji politike – od Žižeka, Rancièrea, Badioua i Balibara do Negrija i Hardta – političko se ne reducira na ekonomiju i kulturu, već svoju prvenstvenu otvorenost zahvaljuje neiscrpnoj životnosti samoga života. Kod Arendt, imali smo život u sklopu »otvorenosti povijesti kao događaja«, dok kod Foucaulta detektiramo biopolitiku kao disciplinu pokoravanja života njemu izvanjskim svrhama. 228

9. dodatak: intelektualac u bespućima biopolitičke zbiljnsti Život se u takvoj produkciji moći pokorava društvenim mehanizmima njegove regulacije. Dakle, kod Arendt, intelektualac može ustanoviti autentični modus života, dok je u Foucaultovoj biopolitici život otuđen. Nova suverena moć jest biopolitička i proizlazi iz znanstveno-(bio)tehnologijske samoproizvodnje posthumane vrste. Najapsurdnijom situacijom suvremenog intelektualca čini se scena gdje se jedina intelektualna rasprava svodi na bioetičke seanse o moralnoj dopustivosti kloniranja, generiranja hibridnih bića i intervencijama humane genetike u proces evolucije! Bioetika je tako isprazno moraliziranje, a biopolitika hladna realnost stvari: biopolitika označava nadideologijski ulazak života u svjetovnost svijeta kao globalne ekonomije. Biopolitika je realan uvid u stvari, ali i preduvjet njihove promjene! Biopolitika proizvodi i »kulturalizaciju tijela kao stroja užitka«. Još jedina nesvodiva oaza ljudskosti nastoji se kolonizirati biopolitičkim sistemom. No, tijelo treba postati posljednjim utočištem radikalne politike otpora. U okviru utopijsko-projektnih stvaranja identiteta, i feminizam nalazi svoje mjesto u otporu prema biopolitičkoj proizvodnji. U tome se nalazi i zasluga misaonog naslijeđa H. Arendt. Intelektualac u doba biopolitike posljednja je moć nepokornosti slobode života protiv života kao potshumanog uzgojnog vrta (Paić, str. 60). Taj je život suprotstavljen i tzv. industriji zdravog života koji nije ni zdrav, a ponajmanje je život, u svojoj životnoj energiji biosa i zoe! Slijedeći kod Agambena razvijenu biopolitičku teoriju, Paić emfatički zaključuje kako je sada doba obrane moći u nepokornosti slobode protiv preobrazbe života u goli život isključenih. Ovo je i nova metapolitička borba za istinu života u uvjetima ugroženosti njegove slobode i istine. Kao i u starome Rimu, i danas smo suočeni sa situacijom u kojoj je užitak u ideologijskoj transgresiji života ujedno i okrutnost spram života kao takvog. To je situacija što je Agamben razotkriva preko svoga temeljnog pojma – homo sacera. Jer, »s onu stranu života svedenog na preživljavanje 229

Marijan Krivak: Biopolitika

unutar granica globalizirane ekonomije/svijeta«, ne preostaje više ništa osim nepokornosti moći slobode. Ta moć ima svoju životnu snagu u kazivanju Ne i djelovanju Protiv suvremenog, globalnog biopolitičkog stanja. Na koncu, iako etika nikako nije u središtu samoga problema, razračunavanje s biopolitikom jest i etičko pitanje vjerodostojnosti sama poziva intelektualca danas! U 2. poglavlju pod nazivom Maxima moralia, Paić razmatra tri izabrane figure filozofa/intelektualca 20. stoljeća. U kontekstu teme prebolijevanja zla bavi se Jaspersovim Pitanjem krivnje i granicama njegove aktualnosti. Posebice je ovdje relevantna četverostruka Jaspersova podjela pojma krivnje na: kriminalnu, političku, moralnu i metafizičku krivnju. Nadalje, kroz tematiziranje »paradoksalne egzistencije drugoga« razmatra se mjesto francuskog filozofa i muzikologa, Vladimira Jankélévitcha, kao »filozofa života«. Njegov je opus osebujno filozofiranje, intelektualni stav o pokušaju vođenja dobroga života. Konačno, odjeljak zaključuje studija o ideologijama i strastima. Naime, nije se mogao zaobići prototip postmodernog intelektualca (francusko-hrvatskog) filozofa Alaina Finkielkrauta. Kroz neodredivost njegove politike identiteta, u kojoj sam zapada u kulturni pesimizam, vidi se nedostatnost današnje pozicije intelektualca. Iako naizgled sasvim kolokvijalno, važnim se u kontekstu naših razmatranja čini i ovo pitanje: što su intelektualci ikad učinili za svijet? Ako je »javni intelektualac« – termin koji korijene ima u američkoj tradiciji i koji je globalno dominantan – podijeljen između zakonodavca i interpreta, što preostaje od njegove opće relevantnosti? Intelektualac preuzima, još od afere Dreyfus, političke ingerencije. To je i samorazumljivo, ako uzmemo u obzir da je politika »opća stvar brige za zajednicu«. Kritička teorija intelektualaca mora se baviti pitanjima politike, ali i moći znanja u nekom društvu. Njegova je, pak, praksa ona – disentologije. Razlog postojanja intelektualnog kritičkog poziva jest u radikalnom suočavanju 230

9. dodatak: intelektualac u bespućima biopolitičke zbiljnsti s političkim poretkom. On u sebi sadrži strategije znanja kao temelja nekog društva. Stoga je nužno i tematiziranje tzv. društva znanja kao ideologijskog konstrukta. Konstrukt je to koji se legitimitrao poznatom Bolonjskom deklaracijom o strategijama razvoja znanja u zapadno-europskim društvima, a što je značilo i prešutnu kapitulaciju pred američkim konceptom »javnog intelektualca« i čuvenim američkim think tankovima kao osnovom znanstvenog ovjerovljenja američke globalne predominacije nad cijelim preostalim svijetom! Govor je disentologa teorijsko-praktični poziv na akciju protiv svega toga. Intelektualci kao disentolozi obnavljaju potencijale kritičkog otpora teorije. I to, onkraj metapolitičke borbe kultura, kao signuma današnjeg svijeta. Ovdje se detektira i nova uloga intelektualca kao suvremenog disentologa. On je borac protiv izopačenja demokracije... protiv globalnog kapitalizma koji proizvodi bijedu... (ali i) protiv realnog, totalitarnog socijalizma (Sjeverna Koreja, Kuba) koji ideologijski počiva na ideji svejednakosti u bijedi. U pozadini svega toga ipak je uvijek neka etika i moralni treba da... (Sollen)! Tako je suvremeni intelektualac podvojen između navlastite autonomne slobode odane načelima ideja i... moralnog poziva. Ipak, in ultima linea, disentolozi su danas kulturni ideolozi permanentne re-evolucije svijeta. Nešto poput Lava Trockog između dvaju svjetskih ratova! Suvremeni intelektualac/disentolog u tome slijedi Marxa. On je prečesto i nepravedno stavljan u ropotarnicu povijesti ideja, i to radi interesa vladajućeg neoliberalnog diskursa. Međutim, aktualnost njegova koncepta ideologije, transcendentalne strukture robe i kapitala, teorije fetišizma... modernizacije – pokazuje nezaobilaznost Marxa kod disentologa današnjice. Jedan od takvih je i sociolog Pierre Bourdieu, svojom težnjom k repolitizaciji kulture i novoj Internacionali. (Na ovome su mu tragu najbliskijiji S. Žižek i Jacques Derrida.) 231

Marijan Krivak: Biopolitika

Kroz Bourdieuov projekt mogu se zamijetiti sve realno-političke mane, ali i utopijske vrline paradigme intelektualca kao disentologa. Bourdieu u svojoj teoriji iznosi podjelu na utjelovljeni, objektivirani i institucionalizirani kapital, dok je u kontekstu etnologije predložio izuzetno utjecajni pojam habitusa. Kao posljedica toga, intelektualac je aktivni posrednik između habitusa i životnih stilova u društvu određenom vladavinom potrošačkog kapitalizma. Iz Bourdieua moguće je izvući postavku da su intelektualci metapolitički subjekti/akteri kulturalnih borbi u društvu. Stoga se ista može opasno preobratiti u tvrdnju o kraju ideologija. Taj se u već spomenutom kontekstu Bolonjske deklaracije predočava javnosti kao institucionalizirano društvo znanja. Krajnje pojednostavljeno, sve se svodi na kulturalni rat između mandarina/logokrata i novih kritičkih intelektualaca. Postavlja se pitanje: je li Bourdieuova teorija nove klasne borbe svojevrstan odjek Gramscijeva koncepta organskog intelektualca? Paić svojim zaključcima ide dalje te utvrđuje i ono što je presudno: »Protiv postpolitičke ideologijske neutralnosti, koja prikriva zlo i nepravde u svijetu nastale u ime postpolitike kao liberalne ideologije ljudskih prava, slobode i demokracije, nužna je stoga repolitizacija kulture ili povratak intelektualca politici« (str. 136). Ne odjekuju li iz ovog priziva, kako Bourdieu tako i Žižek i ���� Rancière? Paradigmatski intelektualac, kojem je Paić posvetio i posebnu knjigu (Ž. Paić: Projekt slobode: Jean-Paul Sartre – filozofija i angažman, Pula 2006) bio je nesumnjivo Jean-Paul Sartre. On je bio filozof i književnik izvan dominantnih institucija javnog znanja. Ovoj poziciji pisca slobodnjaka kasnije se može pridružiti još jedino neovisna intelektualka našeg doba par excellence – Susan Sontag. Kod njih oboje, unatoč nepovredivosti privatnosti kao postulata građanskog društva, sfera javnog djelovanja i privatna sfera svijeta života su podudarne. U samoj Americi mogu se detektirati tri faze djelovanja tzv. javnih intelektualaca: 1) u 30-im godinama prošlog stoljeća, pojavljuju se tzv. lijevi liberali. Oni kreiraju modernu 232

9. dodatak: intelektualac u bespućima biopolitičke zbiljnsti liberalnu javnost (npr. Seymour M. Lipset), razvijajući model modernog političkog čovjeka na tragu kulture i politike američke ideologije slobodarstva. 2) ova faza odnosi se na radikalno podvostručenje generacije kritičkih intelektualca s desnice (D. Bell, I. Kristol, N. Podhoretz), koji konzervativno zagovaraju kraj ideologije i, s druge strane, radikalnih ljevičara (N. Chomsky, S. Sontag, Angela Davis), koji oblikuju kontrakulturnu strategiju otpora američkom hegemonizmu u svijetu u doba vijetnamskog rata. 3) treću fazu karakterizira ideologijski sukob, ili kulturalni rat između desnih liberala (F. Fukuyama i S. Huntington) i radikalnih kritičkih intelektualaca (M. Walzer, M. Nussbaum, Benjamin Barber), oko pitanja uloge SAD-a u svijetu na kraju komunističke ideologije i nastanka fundamentalističkih poredaka u Trećem svijetu. Temeljna su pitanja ove faze, kojoj svjedočimo i danas: globalizacija, kulturni identitet, kraj nacija-država, neoimperijalni poredak svijeta, ideologijsko-križarski »rat protiv terorizma«... Francis Fukuyama svojim je teorijama, te kasnijom konverzijom i kritikom nove desnice, paradigmatski teorijski lik novoga svjetskog poretka. On nije intelektualac, već strategijski mislilac poretka; suvremeni mandarin, a ne prorok! No, nije u tome smislu puno bolji niti njemu suprotstavljeni Bernard-Henry Lévy, kao predstavnik europskog »javnog intelektualca«. Njegovo, mitterandovsko izaslanstvo u Sarajevo tijekom srpske opsade bilo je predmet poruga medijske javnosti. Jer, »javni intelektualac« u doba biopolitike preobražava se u kulturnog ideologa. Tomu se ne izmiču kako Fukuyama tako niti Lévy! Kako bi to napomenuo Zygmunt Bauman u svojoj diverzifikaciji: postmoderni »javni intelektualac« tek je partikularni interpret univerzalnog znanja. On gotovo da i nije ništa više od medijskog zabavljača, groteskna celebrity spodoba, bez gotovo ikakvog upliva na zacrtani poredak stvari u svijetu. Gore spomenuto »društvo znanja« prirodan je okvir djelovanja tog i takvog, nazovi intelektualca. Knowledge Society izvorni je američki teorijski konstrukt. Isto je svojevrstan eufemizam 233

Marijan Krivak: Biopolitika

za korporativnu strukturu društvenog poretka. Fenomen, pak, europske Bolonjske deklaracije parazitira na tom američkom konstruktu. Porast kognitivnog neznanja o pravoj moći javnog znanja dalja je posljedica njegove »korporativizacije«. Tako, primjerice, suvremeni moralisti – ponajprije u liku tzv. bioetičara – zauzimaju stavove koji su plod kompromisa između vjere u napredak znanosti i sumnje u etičku svrsishodnost bioznanstvenih dostignuća. Ništa bolje u tom kontekstu ne funkcioniraju ni ekološki pokreti kao ni pokret za zdrav život čovjeka. Oba su također instrumentalizirani u zadanim okvirima jedine igre u gradu, kako bi Žižek rekao, one neoliberalnog kapitalizma! Znanost i znanje nisu ideološki neutralni, već vrlo jasno u toj i takvoj službi. Ne radi se, dakle, samo o politici, niti o političkoj moći. Pitanje moći jest i sve više postaje ontologijsko-političkim pitanjem o subjektima/akterima izvršenja univerzalne moći zasnovane na javnom znanju. Upravo tome i služe think-tankovi na američkim sveučilištima, financiranim ponajčešće od velikih korporacija. Kad ne bi bilo žalosno, bilo bi smiješno, primjerice i ovo: bioetičari i humani genetičari preuzimaju poslove javnog angažmana poput, nekoć Sartrea i Foucaulta!? U čije ime? Cui bono? Jer, legitimnost govora mora proizlaziti iz vjerodostojnosti svrhe. Hibridna figura intelektualca u doba biopolitike može biti svašta: totalno angažirani intelektualac Sartreova tipa, mandarin strategijskog thinktanka, ideologijsko-medijski spin doctor, ili propagandist neke aktualne politike, ali... bioetičar?? Ispunjenje dobrog i sretnog života spada u njegove interese, ali da isti bude intelektualac!? Profesionalni bioetičar može biti tek neispunjeni pseudoteolog! Njegova je društvena pozicija parazitska. On je tek teologijsko-medicinsko-politički savjetnik države-društva za pitanje saveza Boga i biotehnologije u novom društvenom ugovoru. Nikad ne nastupa subverzivno. Bioetičari su suvremeni dušobrižnici za mase, ali nisu javni intelektualci. Ako, naravno, to ime, intelektualac ima zadržati neku časnost u današnjem svijetu! 234

9. dodatak: intelektualac u bespućima biopolitičke zbiljnsti Kroz vladavinu stručnjaka, odnosno eksperata, pokazuje se ipak i bolna istina, a ta je sadržana u tome da je danas intelektualac metapolitički ideolog u suvremenom društvu i kulturi (157). Jer, poziv (kod Chomskog je to eminentno onaj intelektualne kritičko-političke svijesti) i zvanje (kod istog filozofa to je struka generativne gramatike) dvije su ontološki različite kategorije. S jedne strane, to je ona intelektualca, a na drugoj strani – inteligencije. Prototipovi »javnog intelektualca« u 19. stoljeću bili su Marx i Nietzsche, dok su u Europi, odnosno Francuskoj 20. stoljeća najrelevantniji primjeri Sartre i Cioran. Na njihovu tragu nalazi se i figura Michela Foucaulta. On, pak, sam postavio je temelje podjele intelektualaca koju će slijediti i Zygmunt Bauman. Prevrat iz univerzalnog, filozofskog, u partikularno, stručno znanje nagoviješten je ontologijom društvenog bitka na razmeđi između modernog i postmodernog. Istina je, za Foucaulta, na tragovima Nietzschea, genealogijska procedura konstrukcije, a ne njezina metafizička opstojnost kao takva. U Americi sve više nestaju kritički javni intelektualci poput Wrighta C. Millsa, a sve se više ukorjenjuje postideološka pozicija Daniela Bella. Noam Chomsky tu je iznimka! On, naime, još uvijek reprezentira, prezentira i artikulira temeljne ideje svojega doba. Chomsky zadržava funkciju javnog intelektualca u njezinoj najboljoj, sartreovskoj tradiciji. Samim nestankom, pak, tradicionalnog javnog intelektualca nestaje i moderni koncept javnosti i javnog društvenog života. Neljudsko, kiborg znanje našega doba, razotkriva zagonetku modernog nihilizma moderne svijesti o napretku u slobodi istraživanja. Javnost je delegitimirana vlastitim bujanjem svim mogućim smjerovima. U tome je svoju ulogu odigrao i internet – izvorno vojni izum! Ovdje toliko proklamirano »društvo znanja« samo je izdanak globalne svijesti. Ono je »ideologijski omotač liberalno-demokratske igre globalnog kapitalizma«, za Žižeka, jedine preostale igre u gradu. Američki, globalno najdominantniji primjer ide u trostrukom smjeru: neoliberalne ekonomije, liberalno-demokratske 235

Marijan Krivak: Biopolitika

politike i postmoderne kulture. Tu nema mjesta univerzalnom znanju! Ovo je svoj trijumf u Europi doživjelo početkom 21. stoljeća prihvaćanjem Bolonjske deklaracije o sveučilišnom obrazovanju. Suvremeni intelektualac, dakle, umjesto rada i kapitala, klasne borbe i revolucije, suočen je s malim kulturalnim borbama određenih manjinskih grupa za svoj novi kulturni identitet. U razbijanju te sheme sasvim nam malo pomaže osnivanje Centra za javne intelektualce Birkbeck u Londonu, pod vodstvom Slavoja Žižeka! U postmodernom nominalizmu javni intelektualac postao je kulturni ideolog. Koliko je to realan otpor propagandnom stroju Busheve ratne mašinerije? Nikakav! Medijski kolektivni intelektualac, zaključuje Paić, tek je celebrity sustava samog. Malo je ostalo od njegove povijesne uloge. A ta jest: javna figura djelovanja koja performativno služi »interesima« vlastitoga uma kao poziva, zvanja i, in ultima linea, istini, pravednosti i slobodi. Diskurs intelektualca javno je posredovanje ideja koje potrebuju adresata vlastite realizacije. U tom kontekstu, prosvjećivanje i reprezentacija uvijek su iznova pretpostavke demokratske vladavine umnih i razboritih. Jer, još od Aristotelova vremena vladavina naroda nije bît demokracije, nego je to vladavina naroda kao umne opće volje (Rousseau). Intelektualac je fenomen demokratske kulture. On se žrtvuje tek za jednu stvar – slobodu umnog djelovanja u zajednici. On polaže račun samo modernoj autonomiji uma. U tom kontekstu indikativna je razlika između tako poimanog intelektualca i akademika.385 Živeći u stalnom iščekivanju epohalnih promjena, intelektualac zabacuje akademske sinekure, čak iako ponekad djeluje u egzistencijalnoj osiguranosti koju mu one omogućuju. Ipak, on nije ni prorok. Intelektualac tek misaono otvara mogućnost događaja radikalne promjene nihilizma suvremenog svijeta. On zagovara povratak slobode. Međutim, taj povratak više nije moguće 385

Vidi ponovno moj članak spomenut u bilješci 382.

236

9. dodatak: intelektualac u bespućima biopolitičke zbiljnsti pronaći u koordinatama suvremenog neoliberalnog svijeta. Liberalizam je danas, ispravno detektira Paić, posustala ideologija slobode, ljudskih prava i tolerancije drugoga. Iz njega proizišli globalni neoimperijalni poredak ne treba mislioce, nego mandarine strategijske politike poput Huntingtona i njegova poželjnog scenarija manihejske borbe Zapada i ostatka svijeta »do posljednje kapi krvi drugoga« (193). Nekad epohalno-povijesni termin »duha vremena« (Zeitgeist) Paić opisuje stanjem novoga dobrovoljnog ropstva. Neoliberalna demokracija današnjice polučuje tek podanike, a ne samosvjesne pojedince koji aktivno participiraju u političkoj zajednici. Grčki je ideal politeie odavno iznevjeren. Sama, pak, demokracija, povijesno je suočena s čitavim nizom inherentnih historijskih izopačenja i konceptualnih nedostataka. Sloboda, kao temelj iskonske grčke misli, od samih je svojih početaka mišljena kao nešto krajnje dvojbeno u načinu svog konkretnog ozbiljenja. Stoga se potrebuje politika, način vođenja dobrog života u zajednici. Međutim, u doba postpolitike suočeni smo tek sa slobodom znanstveno-tehnologijskog uma, koji preko ideje napretka iscrpljuje moguće potencijale ljudskosti. Obezličeni i izbezumljeni pojedinac prepušta se tome tijeku. Dobrovoljno ropstvo izraz je suštine postmodernog svijeta kulture stilova života. Suvremeno medijski strukturirano, globalno društvo iscrpljuje otpor, ono ne i protiv kao moć nepokornosti samosvjesnog pojedinca, kao ideal građanske slobode. Ironija i cinizam više nisu sredstvo kritičkog prevladavanja svijeta. Postaju tek figure samosvrhe nove medijske strategije ovladavanja svijetom života. Medijalni sustav vampirski je isisao životne sokove iz Lebenswelta! Nakon što su Brecht i Benjamin uzgojili »princip nade« u potencijale novih tehnologija i za prenošenje prostora javne komunikacije u neslućene širine, prijelom milenija donio je konačno, bolno otrežnjenje. Javnost, posredovana medijskom zbiljom, de-evoluirala je intelektualce u puke celebrityes. Sartreov pojam »totalnog 237

Marijan Krivak: Biopolitika

ili angažiranog intelektualca« dezavuiran je američkim pragmatičkim prestrukturiranjem u tzv. javnog intelektualca. Radi se, zapravo, ne više o umu, već o demokratskom javnom razumu. Tehnologije masovnih komunikacija u tom su kontekstu svojevrstan oblik posttotalitarne uskraćenosti izvorne slobode političkog djelovanja. U istome je duhovnom okružju moguća i teorija virtualne klase Arthura Krokera i Michaela Weinsteina. Kroz nju autori prolongiraju diskurs marksističke kritike ideologije kao lažne svijesti – za eru digitalizacije. Digitalizacija svijeta života, pak, nastavak je habermasovske kolonizacije svijeta života medijskim sustavom! Podijeljenost današnjeg globalnog svijeta ogleda se u dva doživljaja zbilje. Zapadnjačka perspektiva u interaktivnosti internet kulture vidi sredstvo ozbiljenja ideja demokracije i jednakosti. Siromašni Istok ili Treći svijet, gleda na sve to interpasivno, kao nov oblik manipulacije porobljujućom totalitarnom sviješću. Alternativna javnost Zapada, intelektualca vidi kao gurua virtualnog svijeta. Međutim, ni ona nema nikakvih moći u odnosu na politički poredak. Ista je još uvijek u stanju kritičke svijesti kršćana iz katakombi carskoga Rima! Paić u svojoj argumentaciji inzistira na preokretu u poimanju ideologije. Za razliku od klasičnih marksističkih postavki o lažnoj svijesti, upravo iz vidokruga digitalne prevlasti, ideologiju drži realnom iluzijom vladavine alternativne svijesti našim životima. Međutim, naglasak je upravo na ovome »iluzija«, koja sprečava razvitak bilo kakve radikalne kritičke svijesti u današnjici! Vratimo se ponovno polaritetu između biopolitike i bioetike. U – vrlo opipljivom – biopolitičkom stanju suvremenosti na djelu je i svojevrsna opsjednutost bioetikom. Bioetika ima karakter interdisciplinarnog dijaloga filozofa, teologa i znanstvenika, poglavito genetičara i biomedicinskih eksperata o etičkoj dopustivosti generiranja života iz duha biogenetike. O čemu je tu riječ? Državni savjeti ili vijeća za bioetiku, koji postoje u svim suvremenim državama liberalne demokracije, nisu dokaz moći bioetike, već njezine 238

9. dodatak: intelektualac u bespućima biopolitičke zbiljnsti zbiljske nemoći u suočavanju s globalnim kapitalizmom. Bioetika je sekularizirana teologija spasenja! Kao filozofijsko-teologijski korektiv napretka bioznanosti u samoproizvodnji novih načina tehnologizacije života, ona je tek etički vapaj. Bioetika nasljeđuje sve nedostatnosti etike kao vječnoodgađajućeg treba da... Njezin je Sollen tlapnja podsvjesne želje za teologiziranjem, gdje je to nemoguće. Naravno, bez uzimanja u obzir moguće opasnosti totalitarizma Crkve kao institucije koja želi okupirati davno osvojene prostore slobode građanskog svijeta! Moć ima samo biopolitika. Dok je bioetički problem suvremenosti tema besplodnog dijaloga kultura ili srodnog mu diskursa primijenjene filozofije prava i morala, kao i prikrivene teologije života, biotehnologija se ravna samo napretkom. »Život i smrt čovjeka postaju u suvremenom društvu predmet biopolitičke konstrukcije i bioetičke dekonstrukcije« (210). Takav je život nešto drugo od iskonskog, postaje predmetom konstrukcije i generiranja, a ne slobode i stvaranja. Da zaključim, bioetičar ne može biti javni intelektualac, niti po američkom pragmatičkom modelu, a pogotovo prema europskoj humanističkoj tradiciji. Intelektualac nije istoznačan sa sekularnom vizijom pastoralnog teologa za mase, a nije ni karizmatični iscjelitelj duševnih trauma društva. Radikalnost opozicije biopolitika vs. bioetika sadržana je u čuvenoj radikalnoj postavci iz eponimne knjige Milana Kangrge: (Ili) Etika ili revolucija! Moralizam se pokazuje perverznom ideologijom svijesti, a ne istinskim načinom oslobađanja »kolektivne duše«. Najgori je oblik kršćansko-dekadentne vjere u moć preobraćenja. To doista nema nikakve veze s pozivom intelektualca! Crkva u današnjem svijetu, svojim moralnim apelima (grijeh struktura), ne može opravdati ništa drugo doli neupitnost vlastita fundamentalizma. Tzv. duhovna obnova znači tek novu strategiju discipliniranja slobode u otvorenim društvima. U toj je »obnovi« tek obmana! Povratak izvorima vjere prikriva povratak ideologiji kao načinu reprezentacije 239

Marijan Krivak: Biopolitika

povijesti. Na tranzicijskom istoku Europe religija se nameće kao ideologijska legitimacija novih nacija-država u službi posve sekularne ritualizacije kolektivnih identiteta. Od preobraćenika u povijesti, najpozitivniji je onaj primjer transformacije Savla u sv. Pavla na putu u Damask. Njemu je svoju knjigu o utemeljenju univerzalnosti posvetio Alain Badiou. Međutim, onkraj religije, moderna, sloboda i intelektualac – sinonimi su. Uostalom kao što je, ne tek izrijekom Hannah Arendt, »smisao politike jednak slobodi«. Utjelovljenje »kolektivnog intelektualca« Paić sugestivno iznalazi u Velikom Inkvizitoru iz Dostojevskog. Isti je paradigmatski insider neoliberalnog svijeta. Njemu nasuprot, sv. Pavao kao intelektualac, simbol je »metapolitičara istine«. Slijedeći Badioua i Slavoj Žižek je nekovrsni nasljedovatelj metapolitičke teologije oslobođenja. Žižek je i najeksplicitniji autor uvida da su ljudska prava danas istodobno temeljno političko pitanje i kulturalno sredstvo dokazivanja nadmoći zapadne civilizacije pred ostatkom svijeta. Tomu nasuprot javlja se teror. Isti je, u lucidnoj Paićevoj verbalnoj ekvilibristici, najradikalnije sredstvo protiv ekonomskog pustošenja i političkog ponižavanja drugih u doba globalizacije. Globaliziranje terora uzrokovalo je i pojavu druge vrste odgovornog intelektualca kakvu spominje, primjerice, Edward Said. Prema njemu, postintelektualac trebao bi biti nekovrsni globalni ili univerzalni kritičar svijeta kao neoliberalne ideologije moći imperija (Hardt & Negri). S druge strane, pojavljuje se teorija intelektualca koji otjelovljuje otvorenost novim prostorima kibernetičke demokracije. Tzv. virtualni intelektualac inačica je postintelektualca, o čemu izvješćuje nekadašnji medijski gerilac iz Bilwet-a Geert Lovink. Lovink poprilično utopijski vjeruje u napredak tehnologije koja oslobađa kritičke potencijale mnoštva. Za njega medijsko doba iziskuje nov tip intelektualca. Lovink kritizira i ironizira kako Lévyja i Finkielkrauta tako i Petera Handkea, kao zastranjenja u vidu intelektualca-turista u ratnim zonama nakon Drugog svjetskog rata. Unatoč dobrim namjerama, on ostaje nevjerodostojan. Lovinkov 240

9. dodatak: intelektualac u bespućima biopolitičke zbiljnsti koncept »virtualnog intelektualca« nadomješta i koncept moderne univerzalnosti znanja (Sartre) i specifičnosti postmoderne partikularnosti znanja (Foucault-Lyotard). Predlaže se aktivna politika sfere tehno kulture. Pomalo pretenciozno, obrat od medijske pasivnosti Lovink uvodi preko virtualne aktivnosti mnoštva, koju nastoji prikazati revolucionarnim dostignućem. Njegov je pothvat samoodređen kao permanentni poredak otpora sustavu iznutra. Paić glavne mane Lovinkovu konceptu pronalazi u ontologijskopolitičkoj nemoći svake vrste utopijske kritike poretka moći. Nesklon bilo kakvim utopijskim nastojanjima kao reliktu prošlosti, iz te pozicije ublažava potencijalnu radikalnost, kao ukorijenjenost Lovinkove teorije u tehnologijsku civilizaciju današnjice. Utopijski naboj Lovinkove pozicije Paić drži novom ideologijom koja se refleksivno služi sredstvima tzv. radikalno-subverzivne kritike kulture. Prema njemu: »Utopija je danas ideologijsko sredstvo začaravanja realnosti njezinim društvenim angažmanom u virtualnim tehno sferama« (236). Na tom je tragu Paić već poduzeo kritiku utopije u svojem predgovoru Žižekove knjige Irak: posuđeni čajnik (2005). Nasuprot tomu, on moć nepokornosti intelektualca našeg doba vidi jedino u mišljenju antiutopijske nadolazeće situacije. Zajedno s još jednim domaćim autorom, Marijem Kopićem, iz njegove knjige Proces Zapadu. Metapolitički ogledi (2004), Paić se postavlja naspram distopija neoliberalizma, fundamentalizma i globalizma – metautopijskim iznalaženjem događaja. Mjesto tog događaja zajedničko je dobro postulirane civilizacije otpora postojećem. Kritiku nove ideologije Paić radikalizira posvemašnjim odbacivanjem moguće reaproprijacije kulture. Politika, ekonomija i kultura društva spektakla, tek su nova ideologija. Konačno, gdje je, prema Paiću, mjesto intelektualcu u doba biopolitičkog stanja? Kako je, danas, moguća moć nepokornosti? Nepokornost slobode bezdan je i temelj života, realnosti i umjetnosti! Razmatrajući konačne konzekvencije svoje analize, autor ove 241

Marijan Krivak: Biopolitika

– sada već mogu reći – dragocjene studije traži mjesto intelektualca kao kritičkog disentologa. Intelektualac, kao umreženi disentolog, nalazi svoju pozicioniranost u pokušaju artikulacije nove ideje javnosti i komunikacijske zajednice građana. Predvodnik je novog uvida o građanskoj neposlušnosti. Ta je neposlušnost odlika civilne religije demokracije. Ipak, semantički moćnija riječ za suvremeni diskurs – te koja nadilazi granice političkog liberalizma – jest nepokornost. Prema Paiću, suvremeni muzej nepokornosti slobode vezan je uz metapolitičke pretpostavke drukčijeg i drugog života radikalnog individualizma. U temelju građanske, pak, neposlušnosti stoji građanska hrabrost. U povijesti je dosta primjera takve hrabrosti, neposlušnosti i nepokornosti. Moderna je povijest još uvijek navezana na slučaj Dreyfus, kao rođenje intelektualca iz duha procesa. Suvremena metapolitička strategija nepokornosti slobode sadržana je i u postmodernom identitetu otpora. Kao i svaki projektni identitet, taj je pojam utopijska društvena konstrukcija. Ona ima impuls metapolitičke borbe za pravo na nepokornost slobode protiv svih postojećih zakona, moralnih normi i običaja zajednice. »Biti nepokoran modernome poretku ideologije ljudskih prava znači ovdje i sada braniti svaki oblik potlačenosti i uskraćenosti ljudskih prava zbog univerzalnosti same ideje slobode« (285). Onkraj privatne i javne sfere rađa se novi javni i kolektivni intelektualac nastao tehnologijskom revolucijom. O njemu govori već spomenuta teorija Bilwet-ovca Geerta Lovinka. Paić, pak, u svojim zaključcima uvodi terminologijski novum na ovome, ovdašnje tematiziranom teorijskom području. Taj je pojam disentologije, odnosno suvremenog intelektualca kao disentologa. Metapolitički muzej suvremene demokracije ima disentologiju za svoju bitnu pretpostavku. Takva disentologijska politika i umjetnost utopije ne živi negdje izvan ovoga svijeta, nego u njegovu jedino realnom podzemlju. To je svijet hakera, fanatika, gubitnika i lunatika, cyber revolucionara i neoavangardnih mistika... ali i filozofijsko-teorijskog otpora. 242

9. dodatak: intelektualac u bespućima biopolitičke zbiljnsti Biti protiv označava stanje neprestane potrage za istinskim životom s onu stranu svakog metafizičkog određenja vremena kao vječnosti i prolaznosti. Tomu se odupiru kako teoretičari i filozofi, kao McKenzie Wark, A. Badiou, J. Rancière, Hardt i Negri, S. Žižek – tako i suvremeni umjetnici koji žive i rade nadahnuti naslijeđem paradigmatskog umjetničkog pregnuća Josepha Beuysa. Umjetnik je disentologijski društveno-kulturni eksperimentator... muzej otvorenih struktura, muzej je nepokornosti slobode. Tu gdje boravi suvremeni disentolog dešava se jedinstveni događaj saveza politike, umjetnosti i svijeta života u novom kontekstu pitanja o smislu privatno/javne pobune protiv perverzija demokratske ideje slobodnog građanina. Jer, nažalost – pogotovo nakon američkog, ratnog izvoza demokracije – ona je postala ispraznom riječi koja stoji u temelju ideologije političkog liberalizma. Kako intelektualac može prevladati biopolitičko stanje? Iako intelektualci više »ne trebaju nikome i ničemu« (290) – ipak ima nade. Ako je Aristotel politički život (biós politikós) uzdigao na rang najvišeg djelovanja uma u zajednici, intelektualci u svim svojim likovima održavaju na životu taj izvorni demonski poziv. Prema Paiću, iz katarktičnog trenutka aktivnog nihilizma (vita activa) intelektualaca – dolazi glas nade. Biopolitičko stanje? Ne, hvala! Moć nepokornosti i slobode? Da, uvijek iznova!

243

10. Pokušaj zaključnog razmatranja Politička se filozofija razvila kao središnji aspekt filozofije kao takve u svijetu antičke Grčke, a spisi Platona i Aristotela čine temeljni i još uvijek najvažniji doprinos ovoj temi. Kroz povijest središnje za političku filozofiju bilo je bavljenje legitimiranjem ili kritikom općih političkih ustrojstava poput demokracije, oligarhije ili kraljevstva, te promišljanje o tomu kako se treba razumjeti suverenost države. Također, politička filozofija ispituje odnos između pojedinca i političkog poretka, te prirodu pojedinčeve obveznosti tome poretku. Kada se razotkrije da se biopolitička teorija bavi uvjetima života pojedinca kao golog života u izvanrednom stanju, pokazuje se jasnim da se politička filozofija više ne treba baviti samo pitanjem odnosa različitih općih političkih ideologija i stajališta. Biopolitička teorija, kao svojevrstan filozofijski novum što ga uvodi Michel Foucault, a u svojim ga djelima sustavno razlaže Giorgio Agamben, nudi oslobađajući prostor za neku novu politiku koju najvećim dijelom tek treba iznaći. Na neki se način ova nova politička filozofija vraća aristotelovskom jedinstvu etike i politike. Etika i politika dva su pojma koja se danas često smatraju odvojenima, iako su povijesno povezani i pripadaju istome misaonom sklopu. U cijelom je ovome radu iskazana težnja za reafirmiranjem politike u značenju što ga Aristotel daje jedinstvu etike i politike. To je svojevrsna philosophia anthtropina kod Aristotela; djelovanje physei zoon politikon, na razboritosti utemeljeno etičko-političko djelovanje u državi (ne nužno) kao zajednici slobodnih i jednakih građana, gdje čovjek ozbiljuje svoju ljudsku bît kao samosvrhu i najviše dobro. Novum Agambenove biopolitičke teorije, njezin presudni čimbenik, pak, stavlja u kušnju samu formu odnosa i pita se: je li moguće misliti političku činjenicu s onu stranu 245

Marijan Krivak: Biopolitika

odnosa suverenosti i izopćenja, dakle ne više u formi odnosa uopće, i u tome se razilazi s Aristotelom. Kako pokušati misliti političko-društveni factum koji više nije u formi odnosa? Za Agambena: ne jednostavan prirodan život, nego život izložen smrti (goli život ili sveti život) jest izvorni politički element. Homo sacer jest, prispodobljuje Agamben, upravo »vukodlak«, ni čovjek ni zvijer, koji paradoksalno živi u oba svijeta, a da ne pripada nijednom od njih. Njegov je goli život sveprisutna i djelatna pretpostavka suverenosti. Posve je drugo što smo mi, moderni, naviknuti predstavljati si kao prostor politike sve ono što je u smislu prava državljana, slobodne volje i društvenog ugovora! Agambenova nakana jest izdvojiti politiku iz kruga tih odnosa. Izdvojiti je iz zakona suverenosti. Mogućnost, pak, otpora protiv sveprisutnog nasilja, treba biti osnovom nove Agambenove političke filozofije, utemeljene na pomno razrađenoj biopolitičkoj teoriji. Politika se već odavna pretvorila u biopolitiku i jedini je ulog samo još u određenju koji se organizacijski oblik pokazuje najučinkovitijim pri jamčenju skrbi, nadzora i uživanja golog života. Zbog toga je logor sama paradigma političkog prostora u trenutku kada politika postaje biopolitikom, a homo sacer se virtualno stapa s državljaninom. Samo politika koja će se znati razračunati s temeljnim biopolitičkim raskolom Zapada moći će zaustaviti to kretanje i okončati sveprisutan građanski rat i izvanredno stanje koji razdvajaju narode i gradove na Zemlji. Primjerice, tijelo bosanske žene u Omarskoj, kao prag indiferencije između biologije i politike, vrlo je slično vojno-humanitarnoj intervenciji u kojoj ratne operacije postavljaju biološke ciljeve kao prehranjivanje ili liječenje epidemija – što je isto tako bjelodan slučaj neodlučnosti između politike i biologije. Počevši od tih neizvjesnih i bezimenih terena, od tih mučnih područja indiferencije, trebat će misliti putove i načine nove politike. 246

10. pokušaj zaključnog razmatranja Mnoge su aktualne kontroverze u političkoj filozofiji metodološke; bave se tek time kako se (ako uopće) mogu opravdati normativni sudovi o politici. No, da bismo doista iz biopolitičke teorije prešli u jednu doista novu filozofiju politike – trebat će napustiti tu normativnost, te iz samoga biopolitičkog tijela, samoga golog života učiniti mjesto na kojem se konstituira i usidrava životni oblik koji je posvema pretočen u goli život, bios koji je sam svoja zoe. Cijeli je Agambenov pothvat posebice, te biopolitičke teorije uopće, zasad tek jedan nacrt za novu političku filozofiju, kojoj je ovaj rad (po)mogao dati tek naslućujuće obzore, svakako ne bez nade u mogućnost promjene postojećeg.

247

BIBLIOGRAFIJA Agamben, Giorgio: Au-delá des droits de l’homme, Libération, 9-10. VI 1993. Agamben, Giorgio: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi editore, Torino 1995. Agamben, Giorgio: Mezzi sensa fine. Note sulla politica, Bollati Boringhieri, Torino 1996. Agamben, Giorgio: Forma-života, objavljeno u Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, Zarez br. 54, od 26. travnja 2001, str. 18-19. Agamben, Giorgio: La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino 2001. Agamben, Giorgio: Aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri, Torino 2002. Arendt, Hannah: The Origins of Totalitarianism, Harcourt, New York 1951. Arendt, Hannah: Essay in Understanding 1930-1954, Harcourt, New York 1994. Assheuer, Thomas: Lanjski snijeg, s njemačkoga preveo Sulejman Bosto, Odjek, Sarajevo, ljeto 1998. Badiou, Alain: L'être et l'événement. L'ordre philosophique, Seuil, Paris 1988. Badiou, Alain: L’Éthique. Essai sur la conscience du mal, Hatier, Paris 1993. Badiou, Alain: Petit Manuel d'inesthétique, Seuil, Paris 1998. Badiou, Alain: Manifest za filozofiju, Jesenski i Turk, Zagreb 2001. Badiou, Alain: Sveti Pavao. Utemeljenje univerzalizma, Ljevak, Zagreb 2006. Balibar, Etienne: La crainte de masses, Galilée, Paris 1997. Balibar, Etienne: Ambiguous Universality, Differences, vol. 7 (1995), br. 1.

249

Marijan Krivak: Biopolitika Ball T. i Dagger R., Ideals and Ideologies: A Reader, Longman, New York 31999. Baudrillard, Jean: Simulacres et Simulation, Galilée, Paris 1985. Bastard (časopis), Zagreb, prosinac 1998. Biopolitička teorija, Past.Forward prilog, Zarez 54, Zagreb, 26. travanj 2001., str. 17-32. Biopolitik (zbornik), uredio Christian Geyer, Suhrkamp, Frankfurt Am Main 2002. Biopolitika i biomoć (temat) u 1. broju časopisa Multitudes, Exils, Paris 2000. Benjamin, Walter: Über den Begriff der Geschichte, u: Gesammelte Schriften, vol. I, 2 (1974). Benjamin, Walter: Das Kunstwerk im Zeitalter technischer Reproduzierbarkeit u Gesamelte Schriften, 1-2, ur. Rolf Tiedemann i Hermann Schweppenhäuser, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1980. Benjamin, Walter: Zur Kritik der Gewalt u Gesammelte Schriften, Frankfurt/M 1974-1989, vol. II, 1 (1977). BOSANAC, Gordana: Utopija i inauguralni paradoks. Prilog filozofsko-političkoj raspravi, KruZak, Zagreb 2005. Bröckling, Ulrich: Menschenökonomie, Humankapital: Eine Kritik der biopolitischen Ökonomie, http:www.his-online.de/mittelw/lese103.pdf. BRUNKHORST, Hauke: Solidarnost. Od građanskog prijateljstva do globalne pravne zajednice, s njemačkoga preveo Tomislav Medak, Beogradski krug/Multimedijalni institut, Beograd/Zagreb 2004. Castoriadis, Cornelius: L’institution imaginaire de la société, Seuil, Paris 1975. Chossudovsky, Michel: Dans la spirale de la dette, Les nouveaux maitres du monde, Le monde diplomatique, Paris, stud. 1995. Chossudovsky, Michel: The IMF Korea Bailout, 1. siječanj 1998., [email protected]. Debord, Guy: Društvo spektakla & Komentari društvu spektakla, Arkzin d.o.o., Zagreb 1999. Deleuze, Gilles: Post-scriptum sur les societés du controle u Pourparles, Editions de Minuit, Paris 1990, str. 240-247.

250

bibliogafija Deleuze, Gilles: Bartleby ili formula u Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, objavljenom u Zarezu br. 54, od 26. travnja 2001, str. 17. Deleuze, Gilles – Guattari, Felix: A Thousand Plateaus (pr. Brian Massumi), University of Minnesota Press, Minneapolis 1987. Derrida, Jacques: Spectres de Marx, Éditions Galilée, Paris 1993. _____________________ Sablasti Marxa. Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala, s francuskoga preveo Srđan Rahelić, Hrvatska Sveučilišna Naklada, Zagreb 2002. Derrida, Jacques: L’autre cap, Les Éditions de Minuit, Paris 1991. ________________ Drugi smjer, s francuskoga preveo Srđan Rahelić, Institut društvenih znanosti Ivo Pilar, Biblioteka STUDIJE, knjiga 1., Zagreb 1999. Derry, Mark: Culture Jamming – kulturalne diverzije u carstvu znakova, Libra Libera 09/2001, str. 168-199. Eagleton, Terry: The Illusions of Postmodernism, Blackwell Publishers, Oxford 1997. Encyclopédie philosophique universelle, tome 3 : Les Oeuvres philosophiques : dictionnaire (Relié), ur. André Jacob, Presses Universitaires de France – PUF, Paris 1992. Ewen, Stuart: Captains of Consciousness, McGraw Hill, New York 1976. Feyerabend, Paul: Against Method, Verso, London 1979. Fiedler, Leslie: The New Mutants (1965), u: The Collected Essays of Leslie Fiedler, Vol.II, Stein and Day, New York 1970; A Fiedler Reader, Stein and Day, New York 1977, str. 189-210. Filipović, Vladimir: Smisao i vrijednost tehnike, pogovor zborniku Čovjek i tehnika. Kulturno-filozofski eseji, Matica hrvatska, Zagreb 1944. FOUCAULT, Michel: Surveiller et Punir. Naisance de la prison, Gallimard, Paris 1975. FOUCAULT, Michel: Histoire de la sexualité, Vol I: La Volonté de savoir Gallimard, Paris 1976. FOUCAULT, Michel: The Politics of Health in the Eighteenth Century u Colin Gordon (ur.), Power Knowledge, Pantheon, New York 1980. FOUCAULT, Michel: La naissance de la médecine sociale u Dits et écrits, III, Gallimard, Paris 1994: str. 207-228.

251

Marijan Krivak: Biopolitika FOUCAULT, Michel: Naissance de la biopolitique u Dits et écrits, III, Gallimard, Paris 1994, str. 818-825. FOUCAULT, Michel: Omnes et singulatim: vers une critique de la raison politique u Dits et Écrits, IV, Gallimard, Paris 1994, str. 134-161. FOUCAULT, Michel: Les mailles du pouvoir u Dits et Écrits, IV, Gallimard, Paris 1994, str. 181-201 FOUCAULT, Michel: Znanje i moć, Globus, Zagreb 1994. FOUCAULT, Michel: Il faut defendre la société, Seuil, Paris 1997. FOUCAULT, Michel: Gouvernmentalité, četvrto predavanje, od 1. veljače 1978, seminara Sigurnost, teritorij i stanovništvo, što ga je Foucault držao 1977-78., na Collège de France; Gouvernmentalitet, navedeno ������������� prema Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, objavljenom u Zarezu br. 54, od 26. travnja 2001, str. 19-26. FOUCAULT, Michel: Rođenje biopolitike, biblioteka Svetovi, Novi Sad 2006. GRGAS, Stipe: Demokracija i američki ekscepcionalizam u zborniku: Pavo Barišić (ur.), Demokracija i etika, Hrvatsko Filozofsko Društvo, Zagreb 2005, str. 289-303. Grlić, Danko: Misaona avantura Waltera Benjamina, Globus/Prosvjetni sabor Hrvatske, Zagreb 1984. Gržinić, Marina: Estetika kibersvijeta i učinci derealizacije, Multimedijalni institut, Zagreb & Košnica – centar za komunikaciju i kulturu, Sarajevo 2005. Habermas, Jürgen: Modernity – An Incomplete Project u: Hal Foster (ur.), The Anti-Aestehetic. Essays on Postmodern Culture, Bay Press, Washington 1983. Habermas, Jürgen: Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb 1988. Haraway, Donna: Manifesto za kiborge. Znanost tehnologija i socijalistički feminizam u 1980-im u L. J. Nicholson (ur.), Feminizam/Postmodernizam, Liberata i Centar za ženske studije, Zagreb 1999. Hardt, Michael: Globalno društvo kontrole, objavljeno u Past.Forward prilogu o biopolitičkoj teoriji, Zarez br. 54, od 26. travnja 2001, str. 31-32. Hardt, Michael – Negri, Antonio: Empire, Cambridge, Massachussetts/ London, Engleska 2000.

252

bibliogafija Hardt, Michael – Negri, Antonio: Multitude. War and Democracy in the Age of Empire, The Penguin Press, New York 2004. Hassan Ihab: The Dismemberment of Orpheus, University of Wisconsin Press, Madison, New York 21982. Hayek, F. A.: The Road to Serfdom, Routledge nad Kegan Paul, London 1979. Heidegger, Martin: Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main 31965. Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 15 1979. Hobbes, Thomas: De cive (na latinskome), ur. H. Warrender, Oxford 1983. Hobbes, Thomas: On the Citizen, Cambridge Texts in Political Thought, Cambridge 1998. Huyssen, Andreas: Mapping the Postmodern u New German Critic 33/1984. Jameson, Fredric: Postmodernism, or, Cultural Logic of Late Capitalism, Duke University Press, Durham 1991. Kangrga, Milan: Zbilja i utopija. Čovjek i svijet, biblioteka Razlog, Sveučilišna naklada Liber, Zagreb 1975. KATZ, Stepen: Michel Foucault u Anthony Elliot i Bryan S. Turner (ur.), Profiles in Contemporary Social Theory, Sage Publications, London/New Delhi 2001, str. 117-127. Klein, Naomi: No Logo, Harper-Collins, London 2001. Komel, Dean: Medpotja filozofije in kulture, Litera, Maribor 2004. Komel, Dean: Metapolitika, metapolitika u Filozofska istraživanja 93 (2/2004), str. 621-633. KOPIĆ, Mario: Proces Zapadu. Meta-politički ogledi, Art radionica Lazareti, Dubrovnik 2003. KRIVAK, Marijan: Filozofijsko tematiziranje postmoderne, Hrvatsko filozofsko društvo, biblioteka Filozofska istraživanja (knjiga 107), Zagreb 2000.

253

Marijan Krivak: Biopolitika KRIVAK, Marijan: Heidegger u postmodernom kontekstu. U svjetlu interpretacije Giannija Vattima u: Čemu. Časopis st. filozofije, sv. 2 (10), Zagreb 1997. KRIVAK, Marijan: Filozofi i društveni život: Akademik vs. Intelektualac, Odjek, Sarajevo, proljeće-ljeto 2004 (1-2), str. 20-26. KRIVAK, Marijan: Protiv! Fragmenti o postmodernizmu, medijima, politici, Americi… i filozofiji, Hrvatsko filozofsko društvo, biblioteka Filozofska istraživanja (knjiga 128), Zagreb 2008. KULIĆ, Slavko: Neoliberalizam kao socijaldarvinizam. Rat za dominaciju ili bolji svijet, Prometej, Zagreb 2004. Lefort, Claude: Essais sur la politique, Seuil, Paris 1986. Lévinas, Emmanuel: Quelques réflexions sur la philosophie de l'Hitlerisme u Esprit, 26, 1934. Lévinas, Emmanuel: Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, Paris 1961. LOSONCZ, Alpar: Moderna na Kolonu, Stubovi kulture, Beograd 1997. Lukács, Georg: Povijest i klasna svijest. Studija o marksističkoj dijalektici, Naprijed, Zagreb 1970. Lukšić, Luciano: Hrvatska politička pedagogija, Publika, Zagreb 2005. LYOTARD, Jean-François: Le condition postmoderne, Les Editions de Minuit, Paris 1979. LYOTARD, Jean- François: Le différend, Les Editions de Minuit, Paris 1983. LYOTARD, Jean-François: Interview s J.-F. Lyotardom u Kontura 35-36, ožujak/travanj 1995, str. 16-17. LYOTARD, Jean-François: Postmoderna protumačena djeci, s francuskoga prevela Ksenija Jančin, August Cesarec/Naprijed, Zagreb 1990. Macherey, Pierre: In a Materialist Way u A. Montefiore (ur.), Philosophy in France Today, Cambridge University Press 1983, str. 136-154. Marin, Louis: Utopiques: jeux d'espaces, Minuit, Paris 1973. MARX, Karl – ENGELS, Friedrich: Komunistički manifest [1848] (u prijevodu Moša Pijade i redakaturi Borisa Budena), s predgovorom Bauk još uvijek kruži! Slavoja Žižeka. Nova redakcija prijevoda objavljena u povodu 150-godišnjice spisa u izdanju Arkzin d.o.o., Zagreb 1998.

254

bibliogafija Mc bRIDE, William Leon: The End of Liberal Democracy as We have Known It u Synthesis philosophica 40 (2/2005), str. 461-470. Močnik, Rastko: Koliko fašizma?, Arkzin d.o.o., Zagreb 1998-1999. NANCY, Jean-Luc: Le Sens su monde, Galilée, Paris 1993. NANCY, Jean-Luc: La création du monde ou la mondialisation, Galilée, Paris 2002. ______________ Stvaranje svijeta ili mondijalizacija, Jesenski i Turk, Zagreb 2004. NANCY, Jean-Luc: 2 ogleda: Razdjelovljena zajednica & O singularnom i pluralnom bitku, s francuskoga preveo Tomislav Medak, Multimedijalni institut & Arkzin d.o.o., Zagreb 2004 Negri, Antonio: The Savage Anomaly (pr. Michael Hardt), University University of Minnesota Press, Minneapolis 1991. NIETZSCHE, Friedrich: S onu stranu dobra i zla. Predigra filozofiji budućnosti, AGM, Zagreb 2002. Paetzold, Heinz: The Discourse of the Postmodern and the Discourse of the Avant-Garde. A Series of ten Lectures concerning the Link between Social Philosophy and Aesthetics under the Conditions of Postmodernity, Jan van Eyck Akademie and Heinz Paetzold, Maastricht 1994. PAIĆ, Žarko: Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb 1996. PAIĆ, Žarko: Povratak aure u suvremenoj umjetnosti/Walter Benjamin i njegovi tumači: Danko Grlić, Boris Groys, Dieter Mersch u: Za umjetnost. Zbornik radova u čast Danku Grliću povodom dvadeset godina od njegove smrti, FF press, Zagreb 2004. PAIĆ, Žarko: Politika identiteta. Kultura kao nova ideologija, Antibarbarus, Zagreb 2005. PAIĆ, Žarko: Žižek protiv kraja povijesti, pogovor knjizi S. Žižek, Irak: Posuđeni čajnik, Naklada Ljevak, Zagreb 2005, str. 194. PAIĆ, Žarko: Moć nepokornosti. Intelektualac i biopolitika, antiBARBARUS, Zagreb 2006. Postmoderna. Nova epoha ili zabluda (uredili Gvozden Flego i Ivan Kuvačić), Naprijed, Zagreb 1988. PUHOVSKI, Žarko: Socijalistička konstrukcija zbilje, biblioteka časopisa Pitanja, Zagreb 1990.

255

Marijan Krivak: Biopolitika Rancière, Jacques: La Nuit des prolétaires, Fayard, Paris 1981. Rancière, Jacques: La Mésentente: Politique et philosophie, Éditions Galilée, Paris 1995. Raulet, Gérard: From Modernity as One-Way Street to Postmodernity as Dead End, New German Critic 33/1984. Rorty, Richard: Achieving Our Country. Leftist Thought in Twentieth-Century America, Harvard University Press, Harvard 1998. Roško, Zoran: Revolution-Cola: kako se kalio mentalni metal (Retro virusi cinizma), Libra Libera, 09/2001, str. 155. Roško, Zoran: Paranoidnije od ljubavi, zabavnije od zla. Rekreacijska teorija za unutarnja tijela, Naklada MD, Zagreb 2002. Rousseau, Jean Jacques: Discours sur l'economie politique [1755] u Œuvres complètes, sv. III: Du contract social. Écrits politique, zbornik Bibliothèque de la Pléiade Gallimard, Paris 1964, str. 241. Routledge Enyclopedia of Philosophy, ur. Edward Craig, London 1998., sv. 7. Sartre, Jean Paul: Critique de la raison dialectique, Seuil, Paris 1960. Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (1922), Duncker & Humblot, Berlin 41996. Sloterdijk, Peter: Kopernikanische Mobilmachung und ptolomäische Abrüstung, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1987. Sloterdijk, Peter: Pravila za ljudski vrt. Odgovor na Heideggerovo ‘Pismo o humanizmu’ u op.a. Kulturni magazin i katalog knjiga, nulti broj, prosinac 2000, str. 73-79. STALLMAN, Richard: Free Software, Free Society: Selected Essays of Richard M. Stallman, GNU Press, Cambridge, Massachusetts 2002. Stock, Gregory: Redesigning Humans. Our Inevitable Genetic Future, Houghton Mifflin Company, Boston/New York 2002. Suvin, Darko: Metamorphoses of Science Fiction, Yale University Press, New Haven & London 1979. Suvin, Darko: Kapitalizam znači/treba rat, Filozofska istraživanja 83 (4/2001), str. 687-705. Suvin, Darko: Živi rad i rad na življenju. Maleni traktat za orijentaciju, Filozofska istraživanja 92 (1/2004), str. 203-220.

256

bibliogafija Suvin, Darko: Utopizam od orijentacije do akcije. Što je nama, intelektualcima činiti u doba postfordizma?, Filozofska istraživanja 98 (3/2005), str. 543-570. Šarčević, Abdulah: Politička filozofija i multikulturalni svijet, Svjetlost, Sarajevo 2003. Vattimo, Gianni: La Fine della Modernità, Garzanti, Milano 1985. Vattimo, Gianni: La società trasparente, Garzanti, Milano 1989. VELJAK, Lino: Horizont metafizike. Prilozi kritici ideologijske svijesti, Hrvatsko filozofsko društvo Zagreb 1988. VELJAK, Lino: Od ontologije do filozofije povijesti, Hrvatsko filozofsko društvo, biblioteka Filozofska istraživanja, Zagreb 2004. VELJAK, Lino: Antitetička solidarnost, Filozofska istraživanja 98 (3/2005), str. 581-589. VIRNO, Paolo: Gramatica della moltitudine. Per una analisi delle forme di vita contemporanee, Rubbetino, Milano 2001. ____________ Gramatika mnoštva. Prilog analizi suvremenih formi života, s talijanskoga prevela Jasna Jakšić, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb 2004. VIRNO, Paolo: Quando il verbo si fa carne, Bollati Boringhieri, Torino 2003. Wark, McKenzie: Hakerski Manifest, Multimedijalni institut MaMa, Zagreb 2006. WOOD, Ellen Meiksins: Empire of Capital, Verso, London/New York 2003. Wellmer, Albrecht: Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1985. Welsch, Wofgang: Unsere postmoderne Moderne, Akademie Verlag, Berlin 41993. ZA UMJETNOST. Zbornik radova u čast Danku Grliću povodom dvadeset godina od njegove smrti, uredila Gordana Škorić, FF press 2004. Žižek, Slavoj: The Plague of Fantasies, Verso Books, London 1997. Žižek, Slavoj: Sedam velova fantazme u Arkzin 94/95, kolovoz 1997. Žižek, Slavoj: Oblici ideološkog užitka u Arkzin 96/97, rujan-listopad 1997.

257

Marijan Krivak: Biopolitika Žižek, Slavoj: Multikulturalizam ili kulturna logika multinacionalnog kapitalizma (I, II i III) u Arkzin 04, 05 i 06, Zagreb 1997-1998. Žižek, Slavoj: The Spectre is Still Roaming Around. An Introduction to the 150th Anniversary Edition of ‘The Communist Manifesto’, Bastard Books, Arkzin d.o.o., Zagreb 1998. Žižek, Slavoj: Postpolitički Denkverbot u Bastard 01, prosinac 1998. Žižek, Slavoj: NATO kao lijeva ruka Boga?, Arkzin d.o.o., Zagreb 1999. Žižek, Slavoj: Repeating Lenin, Arkzin d.o.o, Zagreb 2001. Žižek, Slavoj: O vjerovanju. Nemilosrdna ljubav, s engleskoga prevela Marina Miladinov, Algoritam, Zagreb 2005. Žižek, Slavoj: Irak. Posuđeni čajnik, Ljevak, Zagreb 2005.

258

BILJEŠKA O AUTORU

Marijan Krivak diplomirao je na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu 1990. godine filozofiju i komparativnu književnost. Na istome je fakultetu magistrirao 1998, te doktorirao 2006. godine iz područja filozofije. Od 1993. godine radi u časopisu Hrvatskoga filozofskog društva Filozofska istraživanja, gdje je od 1995. zaposlen kao izvršni urednik časopisa i istoimene biblioteke. S područja filozofije objavljuje studije, eseje, recenzije i prikaze u domaćoj i inozemnoj (Slovenija, BiH) periodici, te aktivno sudjeluje na međunarodnim znanstvenim simpozijima: u okviru Interuniverzitetskog centra u Dubrovniku, te na mnogobrojnim filozofskim simpozijima u Zagrebu i Cresu u organizaciji HFD-a. Objavio, kao zasebne publikacije, knjige Filozofijsko tematiziranje postmoderne (HFD, Zagreb 2000), te Protiv! Fragmenti o postmodernizmu, medijima, politici, Americi… i filozofiji (HFD, Zagreb 2008). Član HFD-a i Hrvatskog društva filmskih kritičara (HDFK), a s područja filma i videa, te srodnih multimedijalnih fenomena, publicira tekstove od 1989. Redovni je suradnik 3. programa Hrvatskoga radija, gdje je bio autor više od 200 priloga o filozofiji, teoriji, filmu, videu.

ab

i cC Izdavač

Izdanja Antibarbarus d.o.o. Zagreb, Nova ves 4 1993. godine osnovali

Albert Goldstein / Vjeran Zuppa / Nikša Župa Za izdavača

Simona Goldstein Priprema i oprema

Izdanja Antibarbarus d.o.o. Tisak

Grafomark d.o.o.

Zagreb, Josipa Lončara bb

ISBN 978-953-249-

CIP zapis dostupan je u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem