Az emberi szabadság lényegéről 9637977112 [PDF]

Zitiervorschau

F. W . J . SCHELLIN G F il o z ó f ia i

v iz s g á l ó d á s o k

AZ EMBERI SZABADSÁG LÉNYEGÉRŐL ÉS AZ EZZEL ÖSSZEFÜGGŐ TÁRGYAKRÓL

T-TWINS KIADÓ · BUDAPEST 1992

A fordítás az alábbi kiadás alapján készült: F. W. J. Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen dér menschlichen Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstande. Mit einem Essay von Walter Schulz: Freiheit und Geschichte in Schellings Philosophie., Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1975 Kötetünk a Soros Alapítvány és az Országos Tudományos Kutatási Alap támogatásával készült

Fordította: Jaksa Margit és Zoltai Dénes Sorozatszerkesztő: Bacsó Béla © Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1975 (Preface) © Jaksa Margit, Zoltai Dénes, 1992. (Hungarian translation)

Kiadta a T-Twins Kiadó Felelős kiadó: Ambrus János György Felelős szerkesztő: Lenkei Júlia Műszaki szerkesztő: Fraunhoffer Péter Borítóterv: Székely Berta Szedés, tördelés: T-Twins Kft. Tördelőszerkesztő: Hartai Krisztina Készült az FHM Bt. Nyomdájában, 2000 példányban, 6,9 (A/5) ív terjedelemben ISBN 963 7977 11 2

WALTER SCHULZ

Szabadság és történelem Schelling filozófiájában Szabadság és történelem: Schelling filozofálását több, mint 50 éven át ez a két vezető fogalom határozta meg. A jelen esszének nem szándéka, hogy a lehető legtágabb spektrum­ ban bemutassa Schelling kísérleteit, hogy e fogalmakat közelebbről megfogalmazza és kidolgozza. Inkább a sza­ badság és a történelem fogalmai felől nézvést szeretnénk jellemezni Schelling gondolkodásának változásait, hogy azután kimutassuk, hogy Schelling filozófiája utat nyitott és hogyan nyitott utat - bizonyos kérdésfeltevések előtt, amelyek egészen a mi jelenkorunkig előreutalnak. Minde­ nekelőtt azonban szükséges, hogy körvonalazzuk azt a teret, amelynek határai között Schelling filozófiája mozog. Ezt a teret a német idealizmus filozófiája határozza meg. Ez a filozófia mára idegenné lett számunkra. Érzékeltesse ezt egy rövid utalás Hegel filozófiájára, mert Hegel rend­ szerében világos és messzire ható tanúságtétel található az idealista gondolkodás lényegéről. Hegel A ΙοββΙοζόβα alapvonalai című művéhez írott Elő­ szavában fogalmazta meg a híres tételt: „Ami ésszerű, az valóságos; s ami valóságos, az ésszerű."1 Mire gondol e mondatban Hegel? Természetesen nem arra, hogy a világ történésének minden eseménye és ténye, ahogyan ezek a felszínt szemrevételező tekintet előtt fel­ bukkannak, máris teljességgel értelmes és érthető rendet teremt; ám Hegel úgy véli, hogy azok előtt, akik igyekeznek 5

mélyebbre tekinteni, a gyakran értelmetlen látszat mögött feltárul azoknak az eszméknek a működése, amelyek min­ denféle valóságnak tulajdonképpen meghatározó elemét képezik. A filozófus, akinek az a feladata, hogy az igazán valóságost vegye szemügyre, felismeri, hogy az élet min­ den területén és minden korban hogyan működik az ész­ szerű, vagyis az értelmes és rendezett, mégpedig úgy, hogy egyre áttetszőbbé és világosabbá váljék ez az ésszerű. Hegel azon a véleményen volt, hogy az ő korában és különösen az ő filozófiájában az ésszerűségnek és az ésszerűvé válás­ nak ez a ténye egészen egyértelműen láthatóvá válik és a fogalmilag megragadó spekuláció révén lezárul. Ebből kiindulva kell meghatározni a világtörténet folyá­ sát. A világtörténet a haladás folyamata, s a filozófia fogal­ mi alakra képes hozni ezt a folyamatot. Hegel a szabadság fogalma felől fejti ki e folyamat szerkezetét: a világtörténet - úgymond - előrehaladás a szabadság tudatában. Szabad­ ságon itt a szellem öntudata értendő, amely tudja, „hogy a szellem minden tulajdonsága csak a szabadság által áll fenn, valamennyi csak a szabadság eszköze..."2. Ez a sza­ badság Hegel szerint egyre nyomatékosabban szerez ér­ vényt magának a politika területén is. Számunkra idegenné vált ez a történeti és szabad­ ságtudat. Jól érzékelhetjük ezt az idegenséget, ha fényt derítünk azokra a kifogásokra, amelyeket nem sokkal He­ gel halála után a hegeli felfogás ellen emeltek, mindenek­ előtt Kierkegaard és Marx. Kierkegaard kijelenti, hogy Hegel professzor úr egyfajta tiszta és elvont gondolkodás közegé­ ben mozog, és végérvényes, a világot egészében átfogó rendszert akar teremteni. Ilyen rendszer azonban csak az Isten számára létezik, nem az ember számára. Kierkegaard szerint Hegel megfeledkezett arról, hogy az emberiét hosszantartó feladat minden egyén számára, mert minden­ 6

kinek saját döntései révén kell megvalósítania életét. Ezeket a döntéseket azonban nem egy már korábban létező éssze­ rű rend határozza meg; ezeket sajátos, áthatolhatatlan ho­ mályban kell meghozni. A szabadság tehát Kierkegaard szemében mindenkor egy egyén szabadsága, akit már nem határoz meg Hegel előfeltevése, miszerint az egyén olyan történeti összefüggésekben létezik, melyeknek alakulása értelmes folyamatot alkot. A világba vetett bizalom Kierkegaard-nál világszorongásba csap át; az ember bele van vetve a világba, bármiféle metafizikai biztosítás nélkül. Marx kijelenti, hogy Hegel megbékélésről beszélt, és az ellentétek közvetítését tekintette az igazi feladatnak. Tény­ legesen azonban Hegel - Marx szerint - mindig csak gon­ dolatilag hozott létre megbékélést; ez pedig csak elvont eljárás, mert éppen arról lenne szó, hogy a reális valóságban realizálják a kibékülést. Ez a nap követelménye, mert min­ denki megértheti, biztosítja olvasóit Marx, hogy olyan tár­ sadalomban élünk, amelyet osztályellentétek osztanak meg. Marx ezért - Hegel gondolati munkájával szemben reális tevékenységet követel, amely átalakítja a viszonyo­ kat. Marx szerint az emberi szabadság még nem valósult meg; a kapitalizmus gazdasági termelési viszonyai tényle­ gesen szolgaságba vetették az embereket. Csak ha az em­ berek - pontosabban: a proletariátus osztálya - a maguk kezébe veszik és tervszerűen alakítják a történelmet, követ­ kezik be a viszonyok egyáltalán lehetséges jobbrafordulása. Marx szerint jelenleg még az előtörténelemben élünk és nem az embernek igazán megfelelő történelemben, amelyet az osztályok nélküli társadalom határoz majd meg, amely­ ben az ember szabadon kibontakoztathatja és megfelelően kielégítheti szükségleteit. Utalásaink egyfelől Hegelre, másfelől Kierkegaard-ra és Marxra jelezhetik, mennyire tovatűnt számunkra a német 7

idealizmus világa. Széles és mély árok tátong Hegel és a nevezett gondolkodók között, akik a legtágabb értelemben már a jelenkorra utalnak. És most kimutathatjuk, hogy Schelling filozófiájában olyan kezdemények találhatók, amelyek egyfelől egészen idealistáknak tűnnek, másfelől viszont már előremutatnak a 19. század kései szakaszának kérdésfeltevései felé. Másként és elvileg fogalmazva: Schel­ ling filozófiájában ingataggá válik a német idealizmusnak az észbe vetett abszolút hite. Mintegy homályos és irracio­ nális létstruktúrák bukkannak fel, de - és ez különbözteti meg Schellinget az említett posztidealistáktól, Kierkegaard-tól és Marxtól - Schelling azon a véleményen van, hogy az ész végül is diadalmaskodik és hogy a történelem ilyen módon mégis mint értelmes folyamat tárul fel. Hogy megértsük Schelling filozófiájának kezdeményét, tisztáznunk kell, hogy mely problémákat vet fel Schelling a német idealizmusban. A tübingeni konviktusban 19 éve­ sen 1794-ben fogalmazta meg első filozófiai írását - A filo­ zófia egy formájának lehetőségéről egyáltalában -, ezt az írását elküldte Fichtének, akiről Schelling és konviktusbeli barátai úgy vélekedtek, hogy a filozófiát egy voltaképpen már felül nem múlható csúcspontra juttatta.3Tisztáznunk kell Fichte rendszerének alapgondolatait, hogy Schelling korai filozo­ fálását megértsük. Fichte azt állítja, hogy az emberi megis­ merés nem egyszerűen leképezi a dolgokat, hanem az em­ ber a megismerésben éppoly aktív, mint a cselekvésben. Fichte szerint már Kant kiemelte a szubjektivitás elsőbbsé­ gét. Kant kimutatta, hogy megismerésünk vezető fogalmai nem rajtunk kívülről származnak, mint érzéki adottságok, hanem önmagunkból, s mi vetítjük rá őket a tárgyakra. Egyszerű példa ennek illusztrálására: a kauzalitás megha­ tározása. Ez a fogalom nemcsak a tudomány számára fon­ tos, hanem a mindennapos megismerés számára is,

amennyiben itt is számolunk okkal és okozattal. Példa erre: ha esik az eső, nedves lesz az utca. Érzékeimmel itt csak két tényt ragadok meg: a hulló esőt és az utca megváltozását. A „ha-akkor"-t, vagyis a kauzális kapcsolatot mint olyat érzékileg nem fogom fel. Ezt a vonatkozást én kapcsolom a benyomásaimhoz. Ezeket a kauzalitás fogalma révén ob­ jektív kijelentéssé alakítom. Csak azért tehetem ezt, mert értelmesen gondolkodó Én vagyok. Elvileg szólva: saját magam minden megismerésben mindig tevékeny vagyok. Az érzékek révén egy benyomás adatik számomra; ez pusz­ ta anyag, amely csak gondolkodásom alakító munkája ré­ vén válik objektíve érthetővé. E kanti gondolatokat Fichte átvette és radikalizálta, mivel a megismerés folyamatát egy abszolút Énből vezette le mint a gondolkodás lépéseit. A fiatal Schelling eleinte Fichtét követi. Mint Fichte, ő is meg volt győződve arról, hogy a világ csak azért megismer­ hető számunkra, mert Énünkből konstituáljuk. Az Én tehát - ez a döntő - végtelenül fölötte áll minden adottnak. Az Én autark és abszolút; saját egzisztenciájához nincs szüksé­ ge a világra. Ha a világra vonatkozik, azt csak azért teszi, hogy tevékenység- és alakitásvágyát kiélje, benne igazolód­ jék. A fiatal Schelling, Fichte követőjeként, lelkesülten adta elő az abszolút Énnek ezt a kezdeményét, és nagy pátosszal hirdette meg az abszolút szabadság eszméjét. Barátjához, Hegelhez intézett, 1795. február 4-én kelt levelében ez áll: „Számomra minden filozófia legmagasabb elve a tiszta, abszolút én, vagyis az én, amennyiben az még egyáltalán nincs az objektumok által feltételezve, hanem a szabadság által tételezett puszta én. A szabadság minden filozófia alfája és ómegája."4 Filozofálásának első éveiben Schelling fejlődése igen gyors és ugrásszerű. A jelen összefüggésben ez a követke­ zőt jelenti: Schellingnek igen korán kételyei támadtak: va­ 9

jón valóban méltányos-e az észt oly radikálisan a puszta anyaggá degradált világ fölé emelni. Ezek a kételyek Schellingben a természetfilozófia problémáival való foglalkozása során alakultak ki. Schelling már Fichtéhez való kötődése idején a természetfilozófia kérdéseivel foglalkozott. Fejte­ getései számunkra igen homályosnak tűnnek. Jórészt tiszta spekuláción alapulnak, és nem jelentenek modern értelem­ ben vett egzakt kutatást. Schelling a fényről, a nehézkedési erőről, a mágnesességről és az elektromosságról beszél.5 Mindezen jelenségekben a szellem előformáit látja. Schel­ ling ugyanis a következőt jelenti ki - itt válik világossá a fichtei rendszerben való kételkedésének oka ha a termé­ szet mint ésszerű rend megismerhető, akkor ez mégsem függhet teljességgel az énemtől, valamilyen formában már a természetnek magának is ésszerűséget kell hordoznia magában, ha mint ésszerűt kell megismernem. A termé­ szetben, véli Schelling, mintegy analogonok rejlenek a ter­ mészethez. A növény, mondja egy ízben, a lélek elemész­ tődött formája. Schelling különösen az organizmusra gon­ dol fejtegetései során. Az organizmus önmagában alakuló egység, amely mint egység áthatja részeinek mindegyikét. Az organizmus képes vezérelni s meghatározott keretek között regenerálni magát, ha megsérül. Az alakításnak ez az elve ugyan a természetben még nem tudatos, de mint rendezőelv, mégis párhuzamot jelent a szellemileg tudatos formáláshoz. Elvileg szólva: a természeti jelenségek nem puszta káoszt alkotnak, hanem ésszerű összefüggést mu­ tatnak. Ebből a belátásból Schelling úgy következtet: ha a termé­ szet már önmagában rend, akkor a rend és az ész nem korlátozható a tudatos énre. A tudatos Én csak egyik for­ mája a rendnek és az észnek, egyéb formák között. Bizo­ nyos, hogy az én mint tudat magasabban áll, mint a növény 10

és az állat; ám az ész e megformálódásai közötti különbség nem feledtetheti, hogy mindegyiket egy közös valami ha­ tározza meg: az önformálás, az önalakítás elve, amely mint elv megelőzi az „öntudatlan" és a „tudatos" differenciáját. Kiderül tehát - így foglalhatnánk össze a mondottakat -, hogy Schelling a természet szemlélete vonatkozásában tév­ útnak tekinti azt a filozófiát, amely az abszolút észt állítja a létezők középpontjába. A szubjektivitás ilyen filozófiájával szemben arról van szó, hogy mintegy kitágítsuk az ész hatáskörét, mert az ész nemcsak az Énben tevékeny, hanem az öntudatlan természetben is. Ha mármost Schelling kijelenti, hogy a létezők fejlődése út a természettől a szellemig, akkor ezt a fejlődést nem úgy kell elképzelnünk, mintha hirtelen véget érne a természet hatása és attól kezdve a szellem tisztán önmagából kezdene továbbfejlődni. Igazában minden szellemi jelenségben a természet marad az alapzat, mert minden szellemi a termé­ szeten nyugszik és a természetből szívja életnedveit. Ha végiggondoljuk ezt az érvelést, nyomban látjuk: a szubjektivitás fichtei filozófiájával szemben Schelling most a történelem új fogalmához jutott el. Fichte szemében a természet puszta objektum; a természet szemben áll a szub­ jektummal és annak tevékenységére visszavezetett. A tör­ ténelem ezért Fichte számára csak amaz emberi tevé­ kenység története, amely hatalma alá veti a természetet. A természetfilozófus Schelling számára a természet egy ön­ magában értelmes, a szubjektum számára eleve adott fejlő­ dési egység, fel egészen a szellemiig. A természeten és a szellemen nem két, egymástól elválasztott statikus területet kell érteni, hanem ezek az egyetlen, egységes világfejlődés két, egymásra és egymásból következő stádiuma és korsza­ ka. A világ lényegében történelem, mégpedig először ter­ mészettörténet és azután a szellem története. 11

Ha azonban a világ a természet története és a szellem története, akkor ennek a történésnek az eredete, az ezt a történést kiváltó, hordozó és átható abszolútum nem lehet sem természet, sem szellem. Az abszolútnak mindkét di­ menziót át kell fognia. Másként szólva: az egész történést meghatározó abszolútban még nem tételeződhet a szellem mint tudatos formálás és a természet mint öntudatlan meg­ valósulás közötti különbség. A világfejlődés tehát egy ab­ szolútum fejlődése, amely abszolútum a természetben épp­ úgy képes működni, mint a szellem területén, mivel önma­ gában a két tevékenység egysége, azonossága. Ennek az abszolútumnak lényegét és működését a mű­ vészet jelenségén vehetjük szemügyre, mert a művészetben - így magyarázza Schelling - egybekapcsolódik tudatos előállítás és öntudatlan formálás. A művészi alkotás a világ­ intelligencia szimbóluma és ennek a világintelligenciának a lényegét teszi érthetővé számunkra. A filozófiának, fejti ki Schelling, amelyben az a feladat, hogy a világban műkö­ dő végső egységet ragadjuk meg, ezért kell újra és újra a művészethez fordulnia. A művészet, éppen mert az abszo­ lút alkotást érzékelteti, magasabban áll, mint az elvont gondolkodás, s talán egyszer eljön az az idő, véli Schelling, amikor a költészet mint minden szellemi ténykedés igazi eredet, újra feloldja magában a filozófiát és a tudományt.6 Schelling ezt a gondolati kezdeményt A transzcendentális idealizmus rendszere (1800) majd Filozófiai rendszerem kifejtése (1801) című munkáiban adja elő. De Schelling nem állt meg ennél a filozófiánál, amely mint természet és szellem azo­ nosságát és mint öntudatlan és tudatos tevékenység indif­ ferenciáját határozza meg az abszolútumot, hanem szük­ ségét érezte, hogy továbblépjen a szabadság filozófiájához. Ennek alapvető gondolati kezdeményét először a még ma­ ga publikálta utolsó írásában adta elő. Ennek címe: Filozófiai 12

vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről és az ezzel össze­ függő tárgyakról (1809).7Ez az írás az alapja Schelling kései filozófiájának. Kései filozófiáját, lényeges vonásait tekint­ ve, azokban az Előadásokban foglalta össze, amelyeket a mitológia filozófiájához és a kinyilatkoztatás filozófiájához cí­ men tartott. A következőkben megkíséreljük áttekinteni ennek a szabadságfilozófiának alapgondolatait. Az egyes részfejtegetéseit tekintve számunkra idegenné vált schellingi kísérlet tárgyi szempontból teljességgel időszerű, mert itt egy olyan filozófia vázáról van szó, amely az akarat posztidealista és modern meghatározását mint az ésszel szembenálló hatalmat készíti elő. Konkrétan: láttuk, hogy Schelling a természetben leját­ szódó öntudatlan történést mint a szellem előformáját jelöli meg. Eszerint ezek a folyamatok már ésszerűek, de még nem tudatos megfontolás alapján mennek végbe. Ebben az összefüggésben utaltam már arra, hogy Schelling vélekedé­ se szerint mind az egészként felfogott világban, mind az egyes létezőkben a természetszerű-öntudatlan elem alap­ nak, fundamentumnak számít, amelyen a szellemi nyug­ szik. Mármost Schelling számára itt felbukkan egy bizo­ nyos probléma. Ezt először leegyszerűsítve, alapkérdés­ ként adjuk elő; Schelling gondolatmenete maga itt jórészt igen kusza és bonyolult. Az ember: szellem, vagyis tudatosan be tud avatkozni a természetbe és a történelembe, a létezők két nagy tartomá­ nyába. Ennek az alakításnak iránya Schelling szerint egyér­ telműen meghatározott. Arról van szó, hogy az észt mint meghatározó hatalmat elismertesse. Ha ezt tesszük, igenlő álláspontot foglalunk el a világfejlődés egészét illetően. Mert ez a fejlődési út a homályostól a világoshoz, a még nem áttetsző természetésztől az áttetszővé vált szellemi észig vezet. Ha azonban pillantást vetünk a valóságos tör­ 13

téneti fejlődésre, és szemügyre vesszük a reális történést, akkor mégis az derül ki, hogy az ész csak viszonylag ritkán valósul meg, mi több: nagyobb szakaszokat tekintve ép­ penséggel az esztelenség (Unvernunft) uralkodik. Mit értsünk mármost esztelenségen? Az esztelenséget figyelemre méltó állítás ez - nem lehet azonosítani a termé­ szettel. A természet teljességgel az ésszerűnek az előformája. Az esztelenség mint olyan egyes-egyedül az emberek által válik egzisztenssé, mégpedig akkor, ha az ember a szellem fölé helyezi a természetet, vagyis ha megfordítja a természet és a szellem rangsorát. E megfordítás révén pervertálódik, elferdül az ésszerűvé válás iránya. A legalul lévő legfelülre kerül. A természetszerűt, amely a szellem magá­ ban szolgáló és hordozó fundamentuma kell hogy legyen, e perverzió során szabadjára eresztik, meghatározó hata­ lommá teszik, s így a természetszerű leigázhatja a szellemet. A szellemnek ez a lefokozása, degradációja a történelem­ nek, mint az ésszerűséghez vezető egyértelmű útnak a tagadását jelenti. Ez a negáció azonban az ember szabad­ ságában mint a visszájára fordulás (Verkehrung) szabad­ ságában megalapozott. Schelling e visszájára fordulás lehe­ tőségét és valóságát messzemenően az ember bűnbeesése bibliai tanításának szellemében fejti ki. Ám ő maga világo­ san és egyértelműen deklarálta ennek az interpretációnak filozófiai értelemben is lényeges voltát és általános érvényűségét. Nem elég - fejtegeti Schelling - a szabadságot formális értelemben meghirdetni, mint önmeghatározást és autonómiát, ahogyan ezt Kant és Fichte tették. A szabad­ ság az eleven élet meghatározása: ezt saját természetfilo­ zófiájában bizonyította, mert kimutatta, hogy a létet végső során az akarás határozza meg. Schelling mármost az álta­ lános és formális szabadságfogalommal szemben kijelenti, hogy a szabadság reális és eleven fogalma az, hogy „a jóra 14

és a rosszra való képesség"8. Miben rejlik mármost a rossz lényege? Éppen abban, hogy az ember visszájára fordíthat­ ja az igazi rendet mint az észhez vezető fejlődést - ez a rend a jó -, amennyiben szabadjára ereszti a természetet és ily módon degradálja a szellemet. Schelling mármost világosan látja, hogy az empirikus valóságban sokféle formában jelentkezik ez a folyamat, olyannyira, hogy tulajdonképpen nem is lehet egyértelmű­ en előadni, hogy miként megy végbe egy ilyen perverzió. Ha ennek ellenére fel akarjuk mutatni ama lehetőségek skáláját, amelyeket ez a szabadjára engedés megnyit, akkor két végletből kell kiindulnunk. Egyrészt teljes mértékben lehetséges, hogy az ember egész tudatával átadja magát a perverziónak, amennyiben ezt a perverziót mesterségesen, saját megfontolásai útján igyekszik kialakítani, hogy fokoz­ za a kívánt élvezetet. Például: nemi téren Schelling különb­ séget tesz természetes kielégülés és tudatos kegyetlenkedés között. A kegyetlenkedés a szellem perverziója és a szellem inszcenálja: „Aki csak valamelyest is ismeri a rossz miszté­ riumait (mivel a rosszat a szívvel ignorálni kell, de nem a fejjel), az tudja, hogy a legnagyobb fokú korrupció éppen­ séggel a szellem korrupciója, hogy ebben végül minden természetes eltűnik, ennek nyomán még az érzékiség, sőt maga a kielégülés is; hogy a kielégülés átalakul kegyetlen­ kedéssé, és hogy a démonikus-ördögi rossz sokkal inkább elidegenül az élvezettől, mint a jó."9A kegyetlenség önma­ gában és mindenekelőtt a másik destrukcióját akarja élvez­ ni, de ezzel önmagát is szétrombolja. A másik véglet: a szabadjára engedett természet oly­ annyira hatalmába keríti az embert, hogy az - mint Schel­ ling mondja - eszét veszti. Szélsőséges esetben ez egy elmebetegség, tudniillik az őrület (Wahnsinn) fellépését jelent­ heti. Az őrületnek, ellentétben más elmebetegségekkel, 15

például az idiotizmussal, mint lassú szellemi halállal, az a jellemzője, hogy megromlik, felbomlik a lélek egészsége, amely egyébként az értelmi és érzelmi erők állandó egyen­ súlyában rejlik. Bekövetkezik a legszörnyűbb, mondja Schelling, tudniillik az őrület, majd így folytatja a fejtege­ tést: „Tulajdonképpen nem azt kellett volna mondanom, hogy bekövetkezik, hanem azt, hogy fellép"10, mivel - így Schelling - ha a tulajdonképpeni őrület kizárja az értelmet, akkor magát az őrületet a maga keletkezésében már nem is lehet megmagyarázni. A perverziót - így foglalhatnánk össze - egyfajta sajátos dialektika határozza meg. Maga az ember az, aki szabadjá­ ra ereszti a természetet, de másfelől ez a szabadjára engedés mint olyan történés jelenik meg, amely az embert hozzájá­ rulása nélkül keríti hatalmába. Mármost adhatnánk ponto­ sabb interpretációt e visszájára fordulás egyes megnyilvá­ nulásainak elemzéséről, amelyet Schelling kifejt - igen gyakran csak alkalomszerűen és mintegy a margón. Nem élünk ezzel a lehetőséggel, mivel nem ez az igazán fontos sem Schelling számára, sem számunkra. Lényeges az egyes jelenségek mögötti alapproblematika, pontosabban: a Schelling gondolkodásában végbemenő alapvető változás. Ezt a változást próbáljuk most leírni. Először általánosságban a következőt mondhatjuk: mi­ után Schelling felfedezte, hogy az embert korántsem egyér­ telműen az ész irányítja, hanem az esztelenség felé is for­ dulhat, és hogy ténylegesen éppen ezt teszi, láthatára sza­ bad a természet és a történelem negatív oldalai irányában. A kései Schelling előtt - ezt mutatják Előadásai a mitológia filozófiájához és a kinyilatkoztatás filozófiájához - láthatóvá válik a világ ésszerűségét általában illető kétely. Schelling felfe­ dezi, hogy a világ lényeges területeit logikailag racionálisan nem lehet megmagyarázni, ezek ésszerűtlenek - itt az 16

„ésszerűtlen" szó jelentése ingadozik a „meg nem magya­ rázható" és az „értelmét vesztett" között. Mindenekelőtt azonban az ember, akit a hagyomány a teremtés koronájá­ nak tart, már nem tekinthető olyan kulcsnak, amellyel a létezők egészének épületét nyitni lehet, mivel maga az ember is, mint a perverzió alapja, megmagyarázhatatlanná vált. „Távol attól, hogy az ember és ténykedése értelmessé tegye a világot, maga az ember a legtalányosabb, és meg­ kerülhetetlenül arra a vélekedésre késztet, hogy minden lét boldogtalan; oly vélekedés ez, amely sokféle fájdalmas-pa­ naszos hangon szól hozzánk a régi és az újabb korokból. Éppen ő , az Ember teszi fel a végső, kétségbeesés fűtötte kérdést; miért van egyáltalán valami? miért nem a semmi?"n Ha azonban felismerjük, hogy a lét rendje megbom­ lott, le kell mondanunk arról, hogy egyértelműen az ész felől értelmezzük a természetet. Schelling tehát bizonyos ellentétbe kerül saját korábbi gondolkodásával. A korai Schelling, mondhatnék, mindig csak a pozitívat látta a természetben. Konkrétan szólva: egyoldalúan előtér­ be állította a harmonikust mint az önalakítás elvét, például a kristályok képződésében vagy az organizmus jelenségei­ ben. Az általa leírt természet mintegy a paradicsomi termé­ szet. Most lényegesen megváltozik viszonya a termé­ szethez. Ez a változás azonban nem egyszerre, hanem fokozatosan valósul meg. Konkrétan, ha Schelling azt mondja, hogy a természet visszájára fordult, akkor először csak az emberben rejlő természetre gondol, vagyis az ember természetes szükségleteire és nemiségére. Miután azonban Schelling az ember vonatkozásában felfedezte, hogy a ter­ mészet romboló erő lehet, igyekszik újrafogalmazni a ter­ mészet lényegét általában. Kijelenti, hogy tulajdonképpeni szerkezetét tekintve a természet ösztön, kívánság (Sucht) és vágy (Begierde). Ez nem jelenti azt, hogy a természet rossz. 17

A rossz csakis és egyedül az ember által jöhet létre, aki a természetet a szellem ellenében emeli elvvé. Magában véve a természet tehát egyáltalán nem rossz. De nem is tartja problémátlanul, mint korábban, a tudatos szellem előformájának, vagyis értelmes rendnek. Önmagában a termé­ szetet inkább mint ösztönös törekvést (Drang) határozhat­ juk meg. Ez a törekvés mindazonáltal törekvés az alakra. Egyszersmind lényegében mint erőt kell megérteni, még­ pedig mint magára összpontosuló „önös" (selbstisch) erőt. Schelling azt állítja, hogy az ember számlájára írandó minden rendetlenség és esztelenség az emberen kívüli ter­ mészetben. A perverzió, mint az ember bűnbeesése, kihat az egész természetre. De ezt a keresztény-metafizikai értel­ mezést keresztezi egy második gondolat: bármennyire is csak az ember által válik valósággá a természet rendetlen­ sége, az ember csak olyasmit aktualizál, ami valahogyan már a természetben mint olyanban benne rejlett. Éppen az az önös törekvés, az ösztön és a kívánság, és - ami különösen lényeges - éppen ezt a törekvést jellemzi a kései Schelling mint akaratot. Alkalmilag ugyan azt mondja, hogy ez a törekvés még nem az értelmes akarat, hanem csak „sejti" az értelmet. Egyre megy: a természeti erő az akaratnak mint olyannak tulajdonképpeni meghatározó eleme. Az akarat és a törekvés efféle azonosításával alapvetően újraértelmezi az ember rendeltetését, és ez az értelmezés érvényesült a 19. század későbbi szellemtörténetében. Közelebbről megvilá­ gíthatja ezt két utalás: Schopenhauerre és Nietzschére.12 Ha az akarat mint olyan csak természetszerű törekvés, akkor nem alkothat feloldhatatlan egységet az értelemmel. Ezért fel kell tenni a kérdést: tulajdonképpen milyen vi­ szonyban van egymással a törekvésként jellemzett akarat és az értelem, melyiké a nagyobb hatalom? Schopenhauer deklarálja, hogy az akarat erősebb, mint az értelem. Az 18

akarat azonban önmagában vak ösztön. Magát mint önfenntartásra irányuló akaratot és szaporodásra irányuló akaratot konkretizálja. Schopenhauer tovább megy, mint Schelling, mert erre a törekvésszerű akaratra csak tisztán negatívan tekint mint minden szenvedés tulajdonképpeni forrására. És akkor is különbözik Schopenhauer Schellingtől, amikor azt mondja, hogy az ember csak arra használja értelmét, hogy segítségével megszerezze azt, amire az aka­ rat törekszik. Az értelem Schopenhauer szemében tehát teljességgel az akarat szolgálatában áll; az akarat - így Schopenhauer - „fényt gyújt" az értelemben.13Mindazon­ által Schopenhauer kiutat keres. Két kiutat tart lehetséges­ nek: a művészetet és az aszkézist. A művészetben - a műalkotás szemléletében - elveszhet az ember, elfelejti akaratát, és mintegy tiszta szemléletté válik. Ez azonban csak pillanatokra következettbe. Mélyebbre hatol az aszkézis, amelyben tartózkodunk a világban való tevés-vevéstől, és saját személyünket illetően mintegy nemet mondunk a világra; Schopenhauer számára ez konkrétan azt jelenti, hogy tartózkodnunk kell nemünk szaporításától. Schopenhauernek ez a kezdeménye hatott Nietzschére. Nietzsche megtartja azokat a lényeges jellegzetességeket, amelyeket Schopenhauer az akaratnak tulajdonított, és hozzá hasonlóképpen az akarat elsőbbségét hangsúlyozza az ész fölött. Ám teljesen átalakítja ennek az akaratnak az értékelését. Nietzsche igent mond a cél nélkül önmagában kerengő, már semmiféle ész által meg nem határozott aka­ ratra, mert ha az élet alapjellegzetesége jelentkezik ebben az akaratban, akkor értelmetlen és tulajdonképpen lehetet­ len vállalkozás az akarattal szemben fellépni, mert egyedül általa vagyunk élő egyének. Nietzsche ezt az akaratot mint a hatalomra törő akaratot határozza meg, amely egyformán működik az alkotásban és a pusztításban. Kései aforizmái­ 19

nak A hatalom akarása címen ismert gyűjteményéből szár­ mazó egyik jegyzetében Nietzsche ezt a történést dionüszoszinak nevezi és kijelenti: „Ez a világ a hatalomra törő akarat - és azon kívül semmi egyéb! És ti magatok vagytok ez a hatalomra törő akarat - és azon kívül semmi egyebek!14 A mondottakból kitűnik, hogy Schelling felfedezése, mi­ szerint az akarat önmagában homályos és természetszerű törekvés, mennyire nagy hatással volt a 19. század kései szakaszában, mégpedig - és ez perdöntő - olymódon, hogy nemcsak az akaratot és az észt választották el élesen egy­ mástól, hanem egyre világosabban kijelentették azt is, hogy az akarat az erősebb elem. A jelenkort illetően hadd utal­ junk röviden Max Schelerre, a modern antropológia megte­ remtőjére. Scheler kijelenti, hogy az akarat mint törekvés az emberben is a voltaképpeni erő forrása. A szellem maga magasabban állhat ugyan a rangsorban, mint az akarat, ami azonban mit sem változtat azon, hogy az alsóbb rétegek, éppenséggel az ösztön rétegei, erősebbek; saját erejéből a szellem nem tud érvényre jutni, meg kell kísérelnie, hogy saját céljaira megnyerje az ösztönszerű akaratot, vagyis, mint Scheler mondja: saját eszményeit mintegy csalétkül kell az ösztönök elé vetnie, mert csak így van esély arra, hogy az ösztönök ezeket az eszményeket elfogadják és megvalósítják. Itt félbeszakítjuk utalásainkat a 19. század kései szaka­ szában érvényesülő fejlődésre és a jelenkorra, és még egy­ szer Schellingre irányítjuk tekintetünket. Amikor Schelling elemzéseit, különösen kései műveit tanulmányozzuk, érez­ zük azt a rettenetet, amely őt magát is hatalmába kerítette, amint felfogta, hogy az ész nem mindenható. Schelling ebben a vonatkozásban az élet kiváltotta szorongásról be­ szél. E szorongás kifejezésével arra gondol, hogy előtörhet a homályos-kaotikus. Az ember akár kimondja, akár nem, 20

mindig ebben a szorongásban él, s ez a szorongás alapja Schelling szerint az, hogy „minden élet és létezés igazi alapanyaga éppen a rettenettel teli"15. Emil Staiger a Schel­ ling emlékezetére 1954-ben, Bad Ragazban rendezett kong­ resszuson Schelling melankóliájáról szólt; szerinte ez a mé­ labú kulcs Schelling kései gondolkodásához16. Ez igen mé­ lyértelmű felismerés. De tudnunk kell, hogy ez a hangulat mindig összefügg a szorongással, hogy a rettenettel teli oly értelemben törhet át, hogy az ember elveszti uralmát önma­ ga fölött, s a természet és a történelem rendje visszájára fordul. A világ faktikus negativitásának tudása azonban nem utolsó szava Schellingnek. Kései filozófiáját az jellemzi, hogy visszanyúl a keresztény metafizikához. Végül mégis az ész győz és a rosszra való szabadság újra átfordul a jóra való szabadságba. Már a szabadságról szóló tanulmányban, részletesebben kései előadásaiban Schelling felvázol egy nagyszabású és a részletekig végiggondolt képet, amely a történelem és a szabadság problematikáját úgy mutatja be, mint ami feloldódik az Isten és az ember közötti dialektikus cselekvő egymásra vonatkozás eszméjében. Minden bi­ zonnyal ez a legutolsó nagy filozófia, amely fogalmakba próbálja rendezni a kereszténység alaptanításait. Jelezzük a döntő struktúrákat. Isten elhatározta - jóllehet önmagában erre nem volt szüksége - a világ teremtését, hogy egy képmásban önma­ gára reflektáljon. A teremtés beteljesítése az ember, ő Isten tulajdonképpeni tükre, mintegy teremtett Isten. Az ember azonban Istentől elfordult, általa a természet és a szellem pervertálttá vált. Am Isten a bukás után is a történelem ura maradt. Végül pozitívvá fordítja a bukást is. Istennek Krisz­ tusban történt emberré válása ismét lehetségessé teszi az eredeti rendet, és az idők végeztével in integrum, eredeti 21

állapotában helyreáll a rend. Schelling kijelenti, hogy min­ dent át fog hatni a szeretet szelleme. A szeretet lényege, mondja, éppenséggel a szeretet titka, abban rejlik, hogy a szeretet előfeltételezi önmagának ellentétét, nevezetesen a szétszakítottságot és rend-hiányt, azt, amit viszont a szere­ tet éppen mint szeretet képes leküzdeni. A kereszténységnek filozófiával való átvilágítását Schel­ ling a kinyilatkoztatás filozófiájában és a mitológiának az ezt tárgyilag megelőző filozófiájában adta elő. Úgy dekla­ rálta ezt a filozófiát, mint munkásságának tulajdonképpeni teljesítményét, aminek létrehozására ő mint gondolkodó egyáltalán képes volt, mégpedig egy meghatározott alapról kiindulva: a mitológia és kinyilatkoztatás filozófiája az ész elvi bírálata útján keresi annak lehetőségét, hogy újrafogal­ mazza és meghatározza a filozófiai gondolkodást egyálta­ lán. A kései Schelling, egész életművére reflektálva, keresi az ész határait: létre tudja-e hozni az ész a tiszta gondolko­ dás alapján minden létezőnek egyfajta apriori vázát, olyan vázát, amely rendszerré kerekedik le, amelyben minden valóságos bennefoglaltatik? Schelling tagadó választ adott erre a kérdésre; ám ezért még semmiképpen sem becsülte alá az ész és a gondolkodás lehetőségét. Ha az ész felismeri a maga határait saját létének „előre el-nem-gondolhatósága" (Unvordenklichkeit) tekintetében, csakis akkor képes felfogni igazi feladatát; ez a feladat pedig az, hogy a létnek mint értelmes rendnek struktúráit a maguk lényegi össze­ függéseiben megkonstruálja.17 Kései filozófiájának ezt a kezdeményét Schelling Mün­ chenben és 1841-től Berlinben adta elő - Berlinbe IV. Fri­ gyes Vilmos porosz király hívta meg, „hogy kiirtsa a hegeli panteizmus sárkányfog-veteményét". Ha elolvassuk az egykorú beszámolókat Schelling berlini tevékenységéről, valósággal elrémülünk: Schelling előadásai egyértelmű és 22

kétségbevonhatatlan kudarcot vallottak.18 Intencióit nem értették, s ez bizonyára azzal is összefüggött, hogy kezde­ ményeit nem tudta elvi és módszertani tekintetben meg­ győzően összefoglalni. Schelling beleveszett a mitológia- és a kinyilatkoztatás-filozófia zavaros értelmezésébe. Habár a „tragikum" szót történelmünk nagy alakjait illetően óvato­ san kell használnunk, Schelling életének utolsó évtizedét valódi tragikum határozta meg.19 A kései Schelling két korszak határában állt. Egyfelől már nem tudta ugyanolyan problémátlanul kijelenteni, mint pályája kezdetén, hogy a világ ésszerű; másfelől nem akarta azt sem, hogy abszolút elvvé emelje az akaratot mint homályos törekvést, mint tette ezt Schopenhauer és Nietz­ sche. Schelling közvetíteni igyekezett az akarat és az ész között, közvetíteni nemcsak az egyes emberben, hanem a történelem összfolyamatában is. E közvetítés lehetősége és valósága számára személy szerint keresztény hitében vol­ tak jelenvalók. Ám bizonyára tévút lenne, ha a Schelling által megfogalmazott problémát, a homályos akarati törek­ vés és a tiszta ésszerűség egyesítésének problémáját most csak a keresztény dogmatika sémái felől szednénk szálára, csak ezeknek terében tárgyalnánk. Schelling maga újra és újra igen egyszerű és mindenki számára érthető formában igyekezett előadni akarat és értelem közvetítésének alapel­ veit. Kései korszakából származik az az Antropológiai séma néven ismert töredék, amelyben az egyes ember vonatko­ zásában kijelenti, hogy az akaratnak és az értelemnek egy­ ségre kell jutnia, mégpedig oly módon, hogy az értelem szabályozza és formálja a vak akaratot, úgyhogy az ember szellemi lénnyé legyen, vagyis olyan lénnyé, amelyben már nem mond ellent egymásnak akarat és értelem. A követke­ zőkben idézzük a legfontosabb mondatokat:

23

Γ

„I. Akarat az ember tulajdonképpeni szellemi szubsztanciája, min­ dennek alapja, az eredendően anyag-teremtő (Stoff-Erzeugende), az Egyetlen az emberben, a lét oka. II. Értelem a nem teremtő, hanem szabályozó, elhatároló; a végte­ len, korlátlan, az akaratnak mértéket adó, a magában vak és nem-szabad reflexió és szabadság között közvetítő. III. Szellem a voltaképpeni cél, aminek lennie kell, amibe az akarat­ nak az értelem által fel kell emelkednie, amivé fel kell szabadulni és át kell szellemülni. Minden szellemi létnek ez a három eleme olyannyira szembekerült egymással, hogy az embernek feladata, hogy helyes, természetüknek megfelelő viszonyban egyesítse őket. Ez az egyesítés annak a folyamatnak tartalma, amelynek során az ember önmagát műveli, magát meghatározott személyiséggé alakítja."20 Schelling itt az ember feladatáról beszél. Mi nemcsak az ellentétek világában élünk, hanem önmagunkban hordozzuk a természet és szellem ősellentétét is. Véglegesen egyáltalán nem lehet feloldani ezt az ellentétet. De arról van szó, hogy cselekvésünk által kibékítsük, vagyis a homályost vezessük fel a világosságig. Stuttgarti privátelőadása zban jelentette ki Schelling a következőt: „Egy tudattalan, homályos és egy tudatos elv van jelen bennünk Önművelésünk folyamata, hogy igyekszünk a megismerés és a tudomány tekintetében, vagy erkölcsileg, vagy bármiféle korlátozás nélkül az élet által és az élet számára művelni magunkat; így ez a folyamat mindig abban áll, hogy tudatra emeljük a bennünk öntudat­ lanul meglévőt, emeljük a fénybe a homályt, egyszóval jus­ sunk világosságra. Ugyanez Istenben. A homály Őelőtte jár, a fény csak az O lényének éjszakájából világlik elő"21. 24

Jeg yzetek A z alábbi esszé alapja az az előadás, melyet Schelling szülővárosában Leonbergben, születésének 200. évfordulója alkalmából tartottam 1975. február 26-án. Schelling idézetekhez K. Fr. A. Schelling 14 kötetes kiadását használ­ tam (Stuttgart, Augsburg 1856-tól kezdve jelentek meg a kötetek két alosztályra tagolva. - A Schelling-kutatás állását illetően tájékoztat H. J. Sandkühler, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Sammlung Metzler, Stutt­ gart 1970. - Csak néhány műre utalok, melyek a schellingi filozófiát abból a szempontból tárgyalják, hogy milyen alapvető jelentőséggel bír az újkori gondolkodás fejlődését illetően. H. Fuhrm ans, Schellings letzte Philosophic, Berlin 1940, Schellings Philo­ sophic dér Weltalter, Düsseldorf 1954. D. Jáhnig, Schelling. Die Kunst in dér Philosophie, 2 kötetben, Pfullingen 1966 és 1968. K. Jaspers, Schelling. GröjZe und Verhdngnis, München 1955. W. Kasper, Das Absulute in dér Geschichte. Philosophie und Theologie dér Geschichte in dér Spütphilosophie Schellings, Mainz 1965. W . Schulz, Die Vollendung des Deutschen ldealismus in dér Spütphilosophie Schellings, Stuttgart 1 955,2., bővített kiadás, Pfullingen 1975. 1. G. W. F. Hegel: A jogβlozófia alapvonalai. Ford. Szemere Samu. Buda­ pest, 1983.20. oldal. 2. G. W . F. Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról. Második kiadás. Ford. Szemere Samu. Budapest, 1979.37. oldal. 3. Schellingnek Fichtéhez fűződő viszonya emberi és tudományos tekin­ tetben tanulságos, vö. Fichte-Schelling-Briefwechsel Frankfurt am Main, 1968. 4. Vö. G. W. F. Hegel: Ifjúkori írások. Válogatta Márkus G yörgy, fordította Révai Gábor. Budapest, 1982.49. oldal. 5. Schelling természetfilozófiájához 1. különösen: Einleitung zu den Ideen zu einer Philosophie dér Natúr (1797), Erster Entwurf eines Systems dér Naturphilosophie (1799), Einleitung zu dem Entwurf eines Systems dér Naturphilosophie oder über dem Begriffder spekulativen Physik (1799). 6. Vö. W. Schulz bevezetését Schelling A transzcendentális idealizmus rendszeréhez (Szerk. R. E. Schulz, Philos. Bibi., Hamburg, 1957). 7. Schelling Szabadság-tanulmányát H. Fuhrm ans bevezetéssel és jegy­ zetekkel ellátva újra kiadta (Düsseldorf, 1950 és Stuttgart, 1964.) - A Szabadság-tanulm ány részletes interpretációjához és a nyugati meta­

25

fizika fejlődésében elfoglalt helyének m eghatározásához vö.: M. Hei­ degger: Schelling értekezése az em beri szabadság lényegéről, Budapest, T-Tw ins (előkészületben). (Részletek először: M agyar Filozófiai Szemle, 1 9 8 9 /4 . Fordította Boros Gábor.) 8. Schelling: Filozófiai vizsgálódások az em beri szabadság lényegéről. Ld. jelen kiadás 51. oldal. 9. Schelling: Stuttgarter Pnvatvorlesungen. In: Samtliche Werke. Szerk .K. F. A. Schelling. 7. kötet, 468. oldal. 10. Uo. 469. oldal. 11. Schelling: Philosophie dér O ffenbarung.ln: Sam tliche Werke, 13. kötet, 7. oldal. 12. Az antropológia fejlődéséhez a kései 19. és a 20. században v. ö. W. Schulz: Philosophie in dér veránderten Welt. 2. kiadás, Pfullingen, 1974. 369. és köv. és 673. és köv. oldalak. Itt alaposabban megvilágítottam a szellem klasszikus metafizikájának ezúttal csak jelzett megszüntetését egyrészt Schopenhauer és N ietzsche filozófiai rendszereiben, másrészt e klasszikus metafizika tudományos továbbfejlesztését a modern ant­ ropológiában és pszichoanalízisben. 13. Vö. A. Schopenhauer: A világ mint akarat és képzet. I. kötet § 27. (Európa, 1991.) 14. Fr. Nietzsche: Werke, Szerk. K. Schlechta, München 1956.3. kötet, 917. oldal. 15. Schelling: Sümtliche Werke, 8. kötet, 339. oldal. 16. Emil Staiger: Schellings Schwermut, In: Studia philosophica, 14 kötet, (1954), 112. és köv. oldalak. 17. Schelling kései filozófiájának problémájához vö. H. Fuhrm ans: Schel­ lings letzte Philosophie, Berlin, 1940. és VV. Schulz: Die V ollendung des D eutschen ldealism us in dér Spatphilosophie Schellings, Pfullingen, 1975. 2. kiadás 18. Vö. Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, Szerk. X. Tilliette, Torino 1974.435. és köv oldalak. 19. Vö. Schelling leveleit életének utolsó évtizedeiből; bennük újra és újra panaszkodik, hogy kortársai „félreértik" filozófiáját, egyszersmind hangot ad reményének, hogy még a nyilvánosság elé bocsáthatja filo­ zófiai főművét, miután hamarosan lezárja azt. 20. Schelling: Antropologisches Schema. In: Samtliche Werke, 10. kötet, 287. és köv. oldalak. 21. Schelling: Stuttgarter Privatvorlesungen. In: Samtliche Werke, 7. kötet, 433. és köv. oldalak.

F. W. J. SCHELLING

Filozófiai vizsgálódások az emberi szabadság lényegéről és az ezzel összefüggő tárgyakról ( 1809)

Elöljáróban1

A szerző úgy véli, hogy az alábbi filozófiai vizsgálódások­ hoz csak néhány megjegyzést kell fűznie. Mivelhogy a szellemi természet lényegéhez mindenek­ előtt az észt, a gondolkodást és a megismerést sorolják, így jogosan vizsgálták a természet és a szellem ellentétét is először erről az oldalról. A pusztán emberi észbe vetett szilárd hit, a minden gondolkodás és megismerés teljes szubjektivitásáról és a természet teljes ész- és gondolatnél­ küliségéről vallott meggyőződés, párosulva a mindenütt uralkodó mechanikus felfogásmóddal, hiszen még a Kant által újjáélesztett dinamizmus is csak egy magasabb rendű mechanizmusba csúszott át, és ennek az elvnek a szelle­ mivel való azonosságát semmiképpen sem ismerték el mindez elégségesen igazolja a vizsgálódás e menetét. A természet és szellem ellentétének e gyökere mármost ki van tépve, és a helyesebb belátás megszilárdulását bátran rábíz­ hatjuk a helyesebb ismeretekhez vezető általános előreha­ ladásra. Itt az ideje, hogy szembetűnjék a magasabb, vagy sokkal inkább a tulajdonképpeni ellentét: a szükségszerűség és a szabadság ellentéte; mert csakis ezzel jutunk el a filozófia legbensőbb középpontjának igazi vizsgálatához. Rendszerének első általános bemutatása után a szerző (a Zeitschrift für spekulative Physikben, amelynek folytatólagos megjelenését a külső körülmények sajnos megakadályoz­ 29

ták), pusztán természetfilozófiai vizsgálódásokra szorítko­ zott; a Filozófia és vallás című műben kijelölt kezdet után, amely a bemutatás jellegéből következően bizony elég ho­ mályos maradt, a jelen értekezés az első, amiben a szerző teljes határozottsággal terjeszti az olvasó elé a filozófia ideális részéről alkotott fogalmát. Ezért kell a szerzőnek, ha az az első bemutatás valóban némi jelentőséggel bírt, hozzá társítani elsősorban ezt az értekezést, melynek már csak tárgya természete szerint mélyrehatóbb eligazításokat kell tartalmaznia a rendszer egészéről, mint az összes többi rész bemutatásának. Ámbátor a szerző a főbb pontokról, amelyek a jelen értekezésben szóba kerülnek, az akarat szabadságáról, jóról és rosszról, a személyiségről és így tovább, eddig még soha nem nyilatkozott (az egyetlen kivétel az említett Philosophie und Religion): ez még nem akadályozott meg egyeseket, hogy mindezekről saját kényük-kedvük szerint meghatá­ rozott, sőt ennek az - úgy tűnik, igazi figyelemre nem méltatott - műnek olyan nézeteket tulajdonítsanak, ame­ lyek a tartalmától teljesen idegenek. Bár kéretlen „követő­ im" mindenféle fonákságot is előadhattak, állítólag a szer­ ző alaptételei szerint, amint más dolgokról, úgy ezekről is. „Követői" a szó tulajdonképpeni értelmében, persze úgy vélem - csak egy kész, befejezett, lezárt rendszernek lehetnek. A szerző effélét mostanáig sohasem alkotott, ha­ nem ennek csak egyes mozzanatait mutatta meg (és ezeket is gyakran csak külön, például polemikus vonatkozásban); következésképpen műveit ezennel egy Egész töredékeinek nyilvánítja, s hogy belássák ezeknek összefüggését, az éle­ sebb megfigyelőképességet igényelne, mint ami a tolakodó követőknél, és jobb akaratot, mint ami éppenséggel az el­ lenfeleknél szokott előfordulni. Rendszerének egyetlen tu­ dományos bemutatását, mivelhogy az nem befejezett, vol­ 30

taképpeni tendenciája szerint senki sem értette meg, vagy csak igen kevesek. Nyomban e töredék megjelenése után elkezdődött a rágalmazás és hamisítás az egyik oldalon, a magyarázás, átdolgozás és transzformálás a másikon; ezek közül az állítólag zseniálisabb nyelvre való átfordítás bizo­ nyult a legrosszabb műfajnak (mert ennél egészen tartás nélküli költői mámor kerítette hatalmába a gondolkodó főket). Most, úgy tűnik, ismét józanabb korszak köszönt be. Újra az állhatatosságot, a szorgalmat, a bensőségességet keresik. Kezdik általánosan elismerni azoknak az üressé­ gét, akik az új filozófia szentenciáival úgy pöffeszkedtek, mint holmi francia színpadi hősök, vagy egyensúlyoztak mint holmi kötéltáncosok; mások ugyanakkor az általuk felcsipegetett újdonságokat úgy kántálták újra meg újra, mint a piactéri kintornások, végül oly széles körű visszatet­ szést keltettek, hogy maholnap már nem találnak közönsé­ get; kiváltképpen, hacsak nem mindazokkal az értelmetlen rapszódiákkal, melyekben valamely ismert író fordulatait szerkesztették egybe, s amelyekről az egyébként nem rossz­ akaratú bírálók mondták, hogy azokat bizonyára az illető író alaptételei szerint fogalmazták meg. Tárgyaljanak csak inkább minden ilyesmit, mint az eredetit, mert hiszen alap­ jában véve mindegyik eredeti akar lenni, és bizonyos érte­ lemben igazán sok közülük az is. Szolgáljon tehát ez az értekezés arra, hogy megszüntes­ sen nem egy előítéletet az egyik oldalon, és nem egy üres és lapos fecsegést a másikon. Végül azt kívánjuk, hogy bárcsak azok, akik a szerzőt az egyik oldalról nyíltan vagy burkoltan támadták, fejtenék ki nézeteiket éppoly leplezetlenül, amint az itt történik. Hi­ szen ha tárgyának tökéletes uralása lehetővé is teszi e tárgy szabad, művészies kidolgozását, ezért még a polémia mes­ terkélt csavarossága nem lehet a formája a filozófiának. De 31

még jobban azt kívánjuk, hogy mindinkább szilárduljon meg együttes törekvésünk szelleme, és a németeken túlsá­ gosan is sokszor uralkodó szektaszellem ne akadályozza meg annak a felismerésnek és nézetnek a térnyerését; e felismerések és nézetek tökéletes kimunkálására, úgy tű­ nik, mindig is a németek voltak elhivatva, és ez talán még soha nem állt hozzájuk közelebb mint éppen most. München, 1809. március 31-én.

Az emberi szabadság lényegéről szóló filozófiai vizsgáló­ dások egyrészt közelíthetnek a szabadság helyes fogalmá­ hoz, mivelhogy a szabadság érzése ugyan közvetlenül be­ vésődött minden egyes emberbe, de a szabadság ténye maga mégsem annyira felszíni jelenség, hogy akár csak ahhoz is, hogy szavakban kifejezzük, ne követelnénk meg a megszokottnál tisztább és mélyebb értelmét; másrészt vonatkozhatnak e vizsgálódások a szabadság fogalmának összefüggésére a tudományos világszemlélet egészével. Miután azonban egyetlen fogalmat sem határozhatunk meg elkülönülten, s a fogalmak végső tudományos teljes­ ségét is csak az egésszel való összefüggésük kimutatása adja; márpedig a szabadság fogalmánál kiváltképpen en­ nek az esetnek kell fennállnia; hiszen ha a szabadság fogal­ ma egyáltalán realitással bír, nem lehet pusztán alárendelt vagy mellékes fogalom, hanem ennek kell a rendszer egyik uralkodó középpontjának lennie: nos, ezért a vizsgálódás mindkét oldala itt is, mint mindenütt, egybevág. A régi, de korántsem végleg elavult hiedelem szerint ugyan a szabad­ ság fogalma összeegyeztethetetlen a rendszerrel általában, és minden az egységre és egészre igényt támasztó filozófi­ ának a szabadság tagadásához kell vezetnie. Az ilyesféle általános bizonykodások ellen nem könnyű fellépni; mert ki tudja, milyen korlátozó elképzelések tapadnak már ma­ gához a rendszer szóhoz is, úgyhogy a fenti állítás valami

33

nagyon igazat, de éppígy nagyon is szokványosat állít. Vagy ha az a nézet fogalmazódna meg, hogy a szabadság fogalma általában és önmagában ellentmond a rendszer fogalmának - akkor igen különösnek kellene tartanunk, hogy (amennyiben az individuális szabadság valamilyen módon mégis összefügg az akár realisztikusan vagy akár idealisztikusan elgondolt világegésszel) valamilyen rend­ szernek - legalább az isteni értelemben - meglévőnek kell lennie, amely a szabadsággal együtt létezik. Általában kije­ lenteni, hogy az emberi értelem e rendszerbe soha nem nyer betekintést, azt jelenti, hogy ismét nem mondhatunk sem­ mit; mivelhogy aszerint, ki hogyan érti, ez a kijelentés lehet igaz vagy hamis. Annak az alapelvnek a meghatározásán múlik minden, amellyel az ember általában megismer; és az ilyen megismerés föltételezésére azt kellene alkalmaz­ nunk, amit Sextus mond Empedoklész kapcsán: a gramma­ tikusok és a tudatlanok e megismerést úgy képzelik el, mint ami kérkedésből és az összes többi ember megvetéséből fakad, olyan tulajdonságokból, amelyeknek távol kell állni­ uk attól, aki csak mégoly csekély gyakorlatot is szerzett a filozófiában; aki viszont a fizikai elméletből indul ki és tudja, hogy egészen ősrégi tanítás az, hogy a hasonlót a hasonló ismeri meg (ez állítólag Püthagorásztól származik, viszont Platónnál is találkozunk vele, sokkal korábban pe­ dig Empedoklész mondotta ki), az meg fogja érteni, hogy a filozófus azért állítja egy ilyen (isteni) megismerés meglé­ tét, mivel egyedül ő, aki az értelmet tisztán és a romlottság­ tól el nem homályosítva őrzi, egyedül a filozófus érti meg a benne rejlő Istennel egyetemben a kívüle lévő Istent.2 Azok közt azonban, akik a tudománytól idegenkednek, szokássá vált, hogy olyan ismeretet értsenek rajta, amely a közönséges geometriához hasonlóan egészen elvont és élettelen. Egyszerűbb vagy meghatározóbb volna a rend­ 34

szert az őslétező (Urwesen) akaratában vagy értelmében is tagadni: azt mondani, hogy általában csak egyedi akaratok vannak, amelyek mindegyike a maga számára középpon­ tot alkot, és Fichte kifejezésével élve, hogy minden egyes Én abszolút szubsztancia. Az egységre törekvő ész azon­ ban, amiként a szabadsághoz és személyiséghez ragaszko­ dó érzelem is, mindig csak hatalmi szóval szorítható vissza; ez egy ideig eltarthat, de végül összeomlik. így a fichtei tanításnak is, még ha csak egy erkölcsi világrend szegényes alakjában is, az egység elismerése mellett kellett tanúskod­ nia, viszont ezáltal közvetlenül ellentmondásokba és kö­ vetkezetlenségekbe bonyolódott. Ennélfogva úgy tűnik, hogy sok mindent felhozhatunk ugyan ezen állítás mellett a pusztán történeti álláspontról, mégpedig az eddigi rend­ szerek alapján (magának az észnek és megismerésnek a lényegéből merített indokokat sehol sem találtunk); mégis a szabadság fogalmának a világszemlélet egészével való összefüggése mindig is szükségszerű feladat tárgya marad, amelynek megoldása nélkül maga a szabadság fogalma ingatag, a filozófia pedig teljesen érték nélküli volna. Mert egyedül e nagy feladat a tudattalan és láthatatlan hajtóereje a megismerésre való minden törekvésnek a legegyszerűbb­ től a legmagasabbrendű megismerésig; a szükségszerűség és a szabadság ellentmondása nélkül nemcsak a filozófia halna el, hanem a szellemnek minden magasabbrendű aka­ rása is, amint azokban a tudományokban történik, ame­ lyekben nem jut érvényre ez az ellentmondás. Ám az ész megtagadása útján kivonni magukat a játékból, inkább meneküléshez, mintsem győzelemhez tűnik hasonlatos­ nak. Ugyanilyen joggal másfelől bárki hátat fordíthatna a szabadságnak, hogy az ész és a szükségszerűség karjaiba vesse magát; sem az egyik, sem a másik oldalon nem lenne ok a győzelem érzésére. 35

Egyértelműbben fogalmazták meg e nézetet ebben a ki­ jelentésben: az ész egyetlen lehetséges rendszere a panteizmus; ez azonban elkerülhetetlenül fatalizmus.3Ez tagadha­ tatlanul remek találmány az olyan általános megnevezé­ sekre vonatkozóan, amelyekkel egész szemléletmódokat egyetlen szóval jellemeznek. Ha egy rendszerre valamikor meglelték a megfelelő nevet, akkor a többi már magától következik, és megtakarítható az a fáradozás, hogy a rend­ szer sajátszerűségét komolyabban vizsgálják. Ennek segít­ ségével még a balgák is képesek, mihelyt a megfelelő nevet közölték velük, végítéletet mondani a legalaposabban végiggondoltról. Mindazonáltal egy ennyire rendkívüli állí­ tásnál minden a fogalom közelebbi meghatározásán múlik. Mert amúgy nem lenne vitatható, hogy, ha a panteizmus a dolgoknak Istenben való immanenciájáról szóló tanítást jelenti, akkor az észre alapozott összes világszemléletet valamilyen értelemben ehhez a tanításhoz kellene sorolni. Viszont itt éppen az értelem teremt különbséget. Hogy a fatalisztikus értelem egybekapcsolható ezzel, az elvitatha­ tatlan; de hogy ez az értelem nem lényegileg kötődött hoz­ zá, az abból világlik ki, hogy sokakat éppenséggel a szabad­ ság legelevenebb érzése vett rá ama nézet elfogadására. A legtöbben, ha őszinték lennének, azt is elismernék, hogy az individuális szabadság, képzeteik természete szerint, el­ lentmondani látszik egy legfőbb lény csaknem minden tu­ lajdonságának, például a mindenhatóságnak. A szabadság révén egy elvileg feltétlen hatalom létezését állítjuk az isteni hatalmon kívül és az isteni hatalom mellett, ami e fogalmak értelmében elképzelhetetlen. Amint a Nap az égbolton minden csillagfényt kiolt, így és még inkább a végtelen hatalom kiolt minden véges hatalmat. Az abszolút kauza­ litás Egyetlen Lényben csak a feltétlen passzivitást engedé­ lyezi minden más lénynek. Ehhez járul még a világ minden 36

lényének függősége Istentől, és az, hogy fennmaradásuk maga is szüntelen új teremtés, amelyben a véges lény nem mint meghatározatlan általános jön létre, hanem mint ez a meghatározott, egyedi létező, ilyen és nem más gondola­ tokkal, törekvésekkel és cselekedetekkel. Ha azt mondják, hogy Isten korlátozza mindenhatóságát, hogy az ember cselekedni tudjon, vagy hogy meghagyja neki a szabad­ ságot, ez nem magyaráz meg semmit: ha Isten egyetlen pillanatra vonná vissza hatalmát, akkor az ember megszűn­ ne létezni. Az ilyen érvelés cáfolására van-e más kiút, mint az, hogy az embert szabadságával együtt magába az isteni lénybe menekítsük, mivelhogy a szabadság a mindenható­ ság ellentéteként elgondolhatatlan, és azt mondjuk, hogy az ember nem Istenen kívül, hanem Istenben van, s hogy tevékenysége maga is Isten életéhez tartozik? A misztiku­ sok és a vallásos lelkületűek minden korban éppen erről a pontról jutottak el az embernek az Istennel való egységébe vetett hithez, amely a legbensőségesebb érzésnek épp annyira vagy még inkább megfelelni látszik, mint az észnek és a spekulációnak. Sőt, maga a Szentírás is a szabadság tudatában leli meg a hit zálogát és biztosítékát, azét, hogy Istenben élünk és vagyunk. Hogyan perlekedhet tehát szükségképpen a tanítás a szabadsággal, amit oly sokan állítottak az emberre vonatkozóan, éppen azért, hogy meg­ mentsék a szabadságot? A panteizmusnak egy másik, amint általában vélik, talá­ lóbb magyarázata az, hogy a panteizmus Isten és a dolgok teljes azonosulásából, a teremtmény és a teremtő elegyéből áll, amiből még egy sor más súlyos és elfogadhatatlan állítást vezetnek le. Csakhogy aligha gondolható el a dol­ goknak totálisabb megkülönböztetése Istentől, mint aho­ gyan az e tanokra nézve klasszikusnak tekintett Spinozánál található. Isten az, ami önmagában van, és ami egyedül 37

önmagából érthető meg; a véges viszont az, ami szükség­ szerűen egy másikban van, és csak abból érthető meg. E megkülönböztetés értelmében a dolgok Istentől nyilvánva­ lóan nem fokozatokban vagy korlátozottságaik révén kü­ lönböznek, mint ahogyan ez a modifikációk felszínesen művelt tana szerint tűnhetne, hanem totogenere. Bármilyen is Istenhez való viszonyuk, abszolút módon választja el őket Istentől, hogy ők csak egy másikban és egy másik által (mégpedig őbenne és őáltala) létezhetnek, hogy fogalmuk származtatott, tehát egyáltalán nem volna lehetséges Isten fogalma nélkül; aminthogy megfordítva: csak ez az önálló és eredendő, ami önmagát igenli, melyhez minden más csak mint igeneit viszonyulhat, csak mint következmény az alaphoz. Csupán e feltevés mellett illetik meg a dolgokat más tulajdonságok, mint például az örökkévalóságé. Isten a maga természete szerint örökkévaló; a dolgok csak ővele együtt és mint jelenlétének következményei, azaz származ­ tatott módon azok. Éppen e különbség miatt nem alkothatja Istent, miként rendszerint állítják, valamennyi egyes dolog közösen, mivelhogy a természete szerint egy származtatott valami semmiféle összefogó révén nem mehet át a termé­ szete szerint eredendőbe, éppúgy nem, amint az egyes pontok egy kör kerületévé összefogva nem alkothatnak kört, mivelhogy ez mint egész, fogalma szerint szükségsze­ rűen megelőzi e pontokat. Még ízetlenebb a következtetés, hogy Spinozánál még az egyes dolognak is azonosnak kell lennie Istennel. Ha elő is fordulna nála olyan túlzó kifejezés, hogy minden dolog modifikált Isten, e fogalom elemei akkor is olyan ellentmondóak, hogy a fogalom közvetlenül az összefogása után ismét elemeire bomlik. Egy modifikált, azaz származtatott isten nem Isten a szó tulajdonképpeni, eminens értelmében; ezzel az egyetlen kiegészítéssel a do­ log ismét a maga helyére kerül: Istentől örökre elválasztott. 38

Az ilyen félremagyarázások, melyekből más rendszerek­ nek is bőségesen kijut, az azonosság törvényének vagy az ítéletben a kopula jelentőségének általános félreértésén ala­ pulnak. Még egy gyermekkel is rögtön megértethetjük, hogy az efféle magyarázat jegyében egyetlen olyan lehetsé­ ges mondattal, amely a szubjektum és a predikátum azo­ nosságát állítja, sem állítunk egyformaságot, vagy akár csak e kettő közvetítetlen egységét sem - például az „Ez a test kék" mondat nem azt jelenti, hogy a test abban és ami által test, abban és azáltal kék is, hanem csak azt, hogy ami ez a test, noha nem ugyanabban a tekintetben, de az kék is: pedig az előbbi feltételezést, ami teljes tudatlanságukról árulkodik a kopula lényegét illetően, mégis korunkban csökönyösen alkalmazták az azonosság törvényének magasabb szintű felhasználására. Ha például e kijelentést tesszük: a tökéletes a nem-tökéletes, akkor ennek az az értelme, hogy a nem-tökéletes nem azáltal létezik, hogy nem-tökéletes, hanem a tökéletes által, amely benne rejlik; korunkra nézve viszont éppenséggel azt az értelmet olvas­ sák ki belőle, hogy a tökéletes és a nem-tökéletes ugyanaz, minden azonos, minden egyremegy, a legrosszabb és a legjobb, a balgaság és a bölcsesség. Vagy: „A jó, az a rossz", ami csak annyit akar jelenteni: a rossznak nem áll hatalmá­ ban, hogy önmaga által létezzék; az őbenne létező az (ön­ magában vett) jó; ezt viszont így értelmezik: tagadjuk jog és jogtalanság, erény és vétek örökkévaló különbözőségét, mivel logikailag ugyanazok. Vagy ha egy másik fordulattal élve egynek nyilvánítjuk azt, ami szükségszerű és ami sza­ bad, aminek az az értelme, hogy ami az erkölcsi világ lényege, ugyanaz (végső fokon) lényege a természetnek is, akkor ezt manapság így értik: ami szabad, az nem más, mint természeti erő, órarugó, amely mint minden más ter­ mészeti erő, alávetett a mechanizmusnak. Ugyanez törté­ 39

nik ama kijelentés esetében, hogy a test és a lélek egyek; ezt így értelmezik: a lélek anyagi, levegő, éter, az idegszálak nedve és effélék, mert óvatosan félreteszik a fordítottját, hogy a test lélek is, vagy az előbbi kijelentésben azt, hogy a látszólag szükségszerű önmagában szabad, noha ez a kije­ lentésből éppolyan jól kivehető. Az ilyen félreértések, me­ lyek, hacsak nem szándékosak, a dialektikus kiskorúság azon fokát feltételezik, amelyen a görög filozófia szinte első lépéseivel túljutott, teszik a logika alapos tanulmányozását parancsoló kötelességünkké. A régi, mély értelmű logika különbséget tett a szubjektum és predikátum mint előtétel és következmény (antecedens et consequens) között, és ezáltal az azonosság törvényének a reális értelmét fejezte ki. Még a tautológikus kijelentésben is, ha nem akar egészen értel­ metlen lenni, megmarad ez a viszony. Aki ezt mondja: „A test, az a test", a kijelentés szubjektumánál kétségtelenül valami másra gondol, mint a predikátumánál; mégpedig a szubjektumnál az egységre, a predikátumnál az egyes, a test fogalmában rejlő tulajdonságokra, amelyek úgy viszo­ nyulnak egymáshoz, mint antecedens a consequenshez. Pon­ tosan ez az értelme egy másik, régebbi magyarázatnak, amely a szubjektumot és predikátumot mint a bennefoglaltat és kifejtettet (implicitum et explicitum) állította szembe.4 Csakhogy a fenti állítás védelmezői mármost azt fogják mondani, hogy a panteizmusban egyáltalán nem arról van szó, hogy Isten: minden (ami tulajdonságainak közkeletű elképzelése szerint nehezen kerülhető el), hanem arról, hogy a dolgok: semmik, hogy ez a rendszer megsemmisít minden individualitást. Ez az újabb meghatározás ugyan, úgy tűnik, ellentmondásban áll az előbbivel; mert ha a dolgok semmik, hogyan lehetséges, hogy ezeket összeke­ verjük Istennel? így azután sehol sincs semmi más, mint a 40

tiszta, meg nem zavart isteniség. Vagy, ha Istenen kívül (nem pusztán extra Deum, hanem praeter Deum) nincs sem­ mi, miként lehet Isten másképpen minden, mint pusztán szavakban; úgyhogy eképpen az egész fogalom általában láthatóan szertefoszlik és a semmibe illan. Amúgy is kérdé­ ses, hogy vajon oly sokat nyernek-e az ilyen általános meg­ nevezések új életre keltésével, amelyeket az eretneküldözé­ sek idejében nagyra becsülhettek ugyan, ám amelyek a szellem termékeit illetőleg, ott, ahol, mint a legtörékenyebb természeti jelenségekben, a legcsekélyebb meghatározások is lényegi változásokat okoznak, túlságosan durvának tűn­ nek. Még azt is kétségbe vonhatnánk, hogy vajon az utoljá­ ra adott meghatározás magánál Spinozánál alkalmazhatóe. Mivel ha ő a szubsztancián kívül (praeter) semmi mást nem ismer el, mint annak puszta affekcióit, amikké a dol­ gokat nyilvánítja, akkor e fogalom természetesen pusztán negatív, amely nem fejez ki semmi lényegeset vagy pozití­ vat. Csakhogy ez a fogalom mindenekelőtt arra szolgál, hogy meghatározzuk a dolgok viszonyát Istenhez, nem pedig arra, hogy meghatározzuk, amik a dolgok magukért tekintve lehetnek. E meghatározás korlátozott voltából vi­ szont nem következtethetünk arra, hogy a dolgok (habár származtatott módon) sehol nem tartalmaznak semmi po­ zitívat. Spinoza legtúlzóbb kifejezése bizonyára az, misze­ rint az egyes létező maga a szubsztancia, modifikációinak, azaz következményeinek egyikében szemlélve. Ha tehát feltesszük, hogy a végtelen szubsztancia = A, s ez következ­ ményeinek egyikében tekintve = A/a: akkor az A/a-ban a pozitív mindenesetre az A; viszont az nem következik eb­ ből, hogy ezért A/« = A, azaz nem következik, hogy a végtelen szubsztancia következményében tekintve azonos lenne az abszolút értelemben vett végtelen szubsztanciá­ val; vagy más szavakkal, nem következik, hogy az A/a ne 41

volna sajátos, különös szubsztancia (habár A-nak a követ­ kezménye). Ez így természetesen nem található meg Spino­ zánál; csakhogy itt először is általában van szó a panteizmusról; azután kérdéses, vajon a megadott nézet összeegyeztethetetlen-e önmagában a spinozizmussal. Aligha állíthatják ezt, miután elismerték, hogy Leibniz monászai, melyek teljesen azok, ami a fenti kifejezésben az A/i, nem mindent eldöntő eszközök a spinozizmus ellen. Spinoza némely kijelentése rejtélyes maradna az efféle kiegészítés nélkül, például az, hogy az emberi lélek lényege Isten ele­ ven fogalma volna, amely örökkévalónak Xnem tranzitórikusnak) nyilváníttatik. Ha ennélfogva más A/b, A/c - követ­ kezményeiben a szubsztancia is csak átmenetileg lakozna, akkor az az emberi lélek = a, következményében mégis örökkévalóan lakozna, és ennélfogva mint A/, önmagától mint A-tól örök és maradandó módon elválasztott volna. Ha a továbbiakban - nem az individualitás, hanem - a szabadság tagadását akarnák a panteizmus tulajdonképpe­ ni jellegzetességévé nyilvánítani, akkor e fogalom alá tar­ tozna egy sor olyan rendszer is, mely a panteizmustól egyébként lényegileg különbözik. Mert az idealizmus fel­ fedezéséig minden újabbkori rendszerből, a leibniziből éppúgy, mint a Spinozáiból, hiányzik a szabadság tulajdon­ képpeni fogalma; és egy olyan szabadság, amilyet sokunk elgondolt, akik ráadásul még ennek legelevenebb érzésével is kérkedünk, amely szerint a szabadság az intelligencia elvének puszta uralmából áll az érzéki elv és a vágyak felett - nos egy ilyen szabadság nem is végszükségből, hanem egészen könnyedén, sőt még határozottabban is levezethe­ tő még Spinozából is. Ennélfogva úgy tűnik, hogy a szabad­ ság tagadása vagy állítása általában valami egészen mástól függ, mint a panteizmusnak (a dolgok Istenben való immanenciájának) elfogadásától vagy el nem fogadásától. Mert 42

ha első pillantásra természetesen úgy is tűnik, hogy a sza­ badság, mely nem maradhatott meg Istennel szembeni el­ lentétében, itt elmerül az azonosságban, akkor erre csak azt mondhatjuk, hogy e látszat csak a következménye az azo­ nossági törvény tökéletlen és üres elképzelésének. Ez az alapelv nem olyan egységet fejez ki, mely az egyféleség jegyében körben forog, és így nem progrediáló, és ezért még érzéketlen és élettelen. E törvény egysége - közvetle­ nül teremtő egység. Már a szubjektumnak a predikátum­ hoz való viszonyában rámutattunk az alapnak a következ­ ményhez való viszonyára is, és ezért az alap törvénye éppolyan eredendő, mint az azonosság törvénye. Az örök­ kévalónak ezért közvetlenül és úgy, ahogyan önmagában létezik, alapnak is kell lennie. Az, aminek lényege révén alap, ennyiben függő és az immanencia tekintetében szin­ tén benne foglaltatott. A függőség azonban nem szünteti meg az önállóságot, de még a szabadságot sem. A függőség nem a lényeget határozza meg; csak azt mondja, hogy a függő, bármi legyen is az, csak annak következményeként létezhet, amitől függ; és nem mondja azt, hogy a függőség­ ben lévő mi legyen és mi ne legyen. Minden organikus individuum mint ami azzá vált, ami, csak egy másik által van, és ennyiben a valamivé válás szerint függő, nem pedig a lét szerint. Nem képtelenség, mondja Leibniz, hogy azt, aki Isten, egyúttal nemzették, vagy megfordítva, a legcse­ kélyebb mértékben sem ellentmondás az, hogy aki ember fia, az maga is ember. Ellenkezőleg, ha a valamitől függő vagy a valamiből következő nem volna önálló, akkor ez inkább lenne ellentmondó. Függőség volna a valamitől függő nélkül, következmény a valamiből következő nélkül (consequential absque consequente), és ennélfogva nem valósá­ gos következmény volna, vagyis az egész fogalom önma­ gát semmisítené meg. Ugyanez érvényes a valami másban 43

bennefoglaltságra is. A test egyes alkotórészei, mint példá­ ul a szem, csak egy élő szervezet egészében létezhetnek; mindamellett magukban is van életük, sőt egyfajta szabad­ sággal rendelkeznek, amelyet nyilvánvalóan bizonyít az, hogy megbetegedhet. Ha a valami másik dologban bennefoglalt nem volna élő maga is, akkor ez benne foglalt nélküli bennefoglaltság volna, vagyis semmit sem foglalna magá­ ban. Jóval magasabbrendű álláspontot tesz lehetővé az is­ teni lénynek magának a szemlélete; e lény eszméjének tel­ jesen ellentmondana egy olyan következmény, amely nem elemzés, vagyis egy önálló tételezése. Isten nem a holtak, hanem az élők Istene. Nem láthatjuk be, hogy miért lelné örömét a legtökéletesebb lény akár a lehető legtökéletesebb gépezetben. Bárhogyan képzeljék is el a létezők Istenből való következésének jellegét, az sohasem lehet mechanikus jellegű, nem lehet pusztán okozat vagy odahelyezés, mi­ közben az okozott önmagában nem volna semmi; éppoly kevéssé lehet emanáció, ahol a kiáradó azonos marad azzal, amiből kiáradt, tehát nem lenne semmi sajátszerű, semmi önálló. A dolgok Istenből való következtetése Isten önki­ nyilatkoztatása. Isten azonban csak abban nyilatkozhat meg ami őhozzá hasonló: a szabad, saját magukból moti­ váltán cselekvő lényekben; e lények létének nincs más alap­ ja, mint Isten, de ezek léteznek, amint Isten is létezik. Isten szól, és ők jelen vannak. Ha a világ összes lényei az isteni léleknek csak gondolatai volnának, akkor e gondolatoknak már csak ezért is élőknek kellene lenniük. így a gondolato­ kat ugyan a lélek alkotja meg; de a megalkotott gondolat független hatalom, önmagáért tovább hat, sőt az emberi lélekben annyira kiterebélyesedik, hogy saját megalkotóját győzi le és hódítja meg. Mindazonáltal az isteni képzelet, ami a világ lényeinek specifikációját okozza, nem olyan, mint az emberi képzelet, hogy teremtményeinek csupán 44

eszmei valóságot ad. Az istenség reprezentációi csak önálló lények lehetnek; mert ugyan mi más korlátozza képzetein­ ket, mint éppen az, hogy önállótlant látunk? Isten a dolgo­ kat önmagukban szemléli. Csak az örökkévaló, az önma­ gán nyugvó, az akarat, a szabadság létezik önmagában. A derivált abszolútság vagy isteniség fogalma oly kevéssé ellentmondásos, hogy e fogalom inkább a filozófia egészé­ nek középfogalma. Ilyen isteniség illeti meg a természetet. Oly kevéssé önellentmondás az Istenben való immanencia és a szabadság, hogy pontosan csak a szabad és ameddig szabad, létezik Istenben, a nem szabad, és ameddig nem szabad, szükségképpen Istenen kívül van. Bármennyire nem elégíti ki a mélyebbre tekintőket az ilyen általános dedukció önmagában, annyi mégiscsak ki­ világlik belőle, hogy a formális szabadság tagadása nem szükségszerűen kapcsolódik egybe a panteizmussal. Nem várjuk el, hogy szembeállítsák velünk a spinozizmust. Nem kevés lelkierő kell ahhoz az állításhoz, hogy a rendszer, miként az bármely ember fejében összeáll, (χατ εξοχήν) az ész rendszere, mindörökre változatlan. Mit értünk spinozizmuson? Netán az egész tanítást, miként az e férfiú írása­ iban előttünk van, így például mechanikus jellegű fizikáját is? Vagy mely alapelv szerint válogassunk és osztályoz­ zunk ott, ahol minden oly rendkívüli és páratlan konzek­ venciákat rejt magában? A német szellemi fejlődés törté­ netében mindig feltűnést keltő jelenség marad majd, hogy valamikor megkockáztathatták ezt az állítást: az a rendszer, amely összekeveri Istent a dolgokkal, a teremtményt a teremtővel (így értelmezték), és mindent a vak, gondolat nélküli szükségszerűségnek vet alá, az az ész egyetlen le­ hetséges - a tiszta észből kifejlesztendő - rendszere! Hogy * kiváltképpen ( - a ford.)

45

megértsük az állítást, egy régebbi korszak uralkodó szelle­ mét kell felidéznünk. A mechanikus gondolkodásmód, amely a francia ateizmusban érte el a közönségességének csúcsát, akkoriban minden elmét éppenséggel meghódí­ tott; Németországban is kezdték ilyen módon látni és ma­ gyarázni a dolgokat, és a francia ateizmust kezdték a tulaj­ donképpeni és egyetlen filozófiának tartani. Minthogy azonban az eredeti német lelkület az ateizmus következmé­ nyeit soha nem tudta önmagával összeegyeztetni, ezért jött létre kezdetben észnek és szívnek az újabb kor filozófiai irodalmára jellemző meghasonlottsága: viszolyogtak e gondolkodásmód következményeitől anélkül, hogy meg­ szabadultak volna ennek alapjától, vagy képesek lettek volna felemelkedni egy helyesebb gondolkodásmódhoz. A következményeket akarták kimondani; és mivelhogy a né­ met szellem a mechanisztikus filozófiát csak ebben az (állí­ tólag) legmagasabbrendű kifejeződésben tudta felfogni, a szomorú igazságot ilyen módon fogalmazták meg: minden filozófia, egyszerűen minden, ami tisztán ésszerű, az spinozizmus, vagy azzá válik! Mármost mindenkit óva intet­ tek a szakadéktól; mindenki szeme láttára nyíltan megmu­ tatták, hol húzódik; megragadták az egyetlen, még lehetsé­ gesnek látszó eszközt is; az a merész állítás idézhette elő a válságot, a németeket pedig elriaszthatta a veszedelmes filozófiától, visszavezethette őket a szívhez, a bensőséges érzéshez és a hithez. Manapság, mivelhogy e gondolkodásmódon már régen túl vagyunk, és az idealizmus magasabbrendű fénye világít ránk, ugyanez az állítás ilyen mérték­ ben nem is lenne érthető, és nem is fenyegetne hasonló következményekkel.5 És íme a mi egyszer s mindenkorra határozott, végleges véleményünk a spinozizmusról! Ez a rendszer nem attól fatalizmus, hogy a dolgokat mint Istenben bennefoglalt 46

dolgokat engedi létezni; mert - mint erre rámutattunk - a panteizmus legalább a formális szabadságot nem teszi le­ hetetlenné; Spinoza így egészen más, ettől független okból kell, hogy fatalista legyen. Rendszerének hibája semmikép­ pen sem abban rejlik, hogy a dolgokat Istenbe helyezi, ha­ nem abban, hogy ezek dolgok - a világ lényeinek, mi több: a világ végtelen szubsztanciájának absztrakt fogalma sze­ rint, amely szubsztancia a spinozizmus szemében maga is éppenséggel dolog. Ezért a szabadság ellen felhozott érvei teljesen determinisztikus, nem pedig panteisztikus jellegű­ ek. Az akaratot is úgy kezeli, mint dolgot, azután egészen természetesen azt bizonygatja, hogy az akaratot működé­ sében minden esetben egy másik dolog határozza meg, azt ismét egy másik, és í. t. a végtelenségig. Innen a spinoziz­ mus rendszerének élettelensége, formájának szenvtelensége, fogalmainak és kifejezéseinek szegényessége, meghatá­ rozásainak kíméletlen szigora, ami remekül megfér az absztrakt szemléletmóddal; és ezért mechanikus termé­ szetfelfogása is, amely ebből következik. Vagy ki vonná kétségbe, hogy már a természet dinamikus felfogásának lényegesen módosítania kell a spinozizmus alapvető néze­ teit? Ha minden dolog Istenben való bennefoglaltságának tanán alapul az egész rendszer, akkor először legalább ebbe a tanba kell életet lehelnünk, meg kell szüntetnünk absztraktságát, hogy egy észrendszer elve lehessen. Mily általá­ nosak az olyasfajta kifejezések, hogy a véges lények - Isten modifikációi vagy következményei; micsoda szakadékot kell itt áthidalni, mennyi kérdés vár válaszra! A spinozizmust megmerevedett formájában Pygmalion szobrának te­ kinthetnénk, amelyet csak a szerelmes művész forró lehelete kelthet életre; csakhogy ez a hasonlat nem igazán találó, mivel Spinoza rendszere inkább a legdurvább körvonalai­ ban felvázolt műhöz hasonlít, amelyen - ha életre kelne 47

először csak azt vennénk észre, hogy sok részlete még hiányzik, vagy hogy egyes vonásai kidolgozatlanok. Vagy inkább az istenségek legrégebbi képeivel lehetne összeha­ sonlítani, amelyek annál titokzatosabbnak tűntek, minél kevesebb individuális - életszerű vonás jellemezte őket. Egyszóval: egyoldalúan realisztikus ez a rendszer, s bár ez a kifejezés kevésbé elítélő, mint a panteizmusé, mégis sok­ kal helyesebben jellemzi a rendszer sajátosságát, és nem is mi élnénk elsőként ezzel a jellemzéssel. Unalmas lenne itt újra elismételni azt a temérdek magyarázatot, amely a szer­ ző legelső írásaiban található e pontról. A szerző bevallot­ tan arra törekedett, hogy a maguk kölcsönös egymást átha­ tásában mutassa be a realizmust és az idealizmust. A Spi­ nozái alapfogalom, miután átszellemítette (és egy lényeges ponton megváltoztatta) az idealizmus elve, a természet magasabbrendű felfogásában a dinamizmus és a lélek, a szellem között felismert egységében jutott eleven bázishoz, amelyből olyan természetfilozófia sarjadt ki, amely mint puszta fizika önmagában is megállta volna a maga helyét, ám a filozófia egészére vonatkozóan azonban mindig csak a filozófia egyik, mégpedig a reális részének tekinthető, amely csak a másik, a szabadság által uralt ideális résszel kiegészülve válik képessé arra, hogy beemeltessék az ész tulajdonképpeni rendszerébe. Ebben az ideális (a szabad­ ság által jellemzett) részben, állítottuk, lelhető fel a végső, potenciateremtő aktus, amely által az egész természet ér­ zékletté, intelligenciává, végül akarattá szellemül át. - A végső és legmagasabbrendű instanciában nincs más lét, mint akarás. Akarás az ősiét; egyedül akarásra illenek az ősiét predikátumai: alapnélküliség, örökkévalóság, függet­ lenség az időtől, önigenlés. Az egész filozófia arra irányul, hogy megtalálja ezt a legmagasabbrendű kifejezést. Eddig emelte a filozófiát korunkban az idealizmus; tulaj48

dóriképpen csak ezen a ponton vehetjük fel tárgyunk vizs­ gálatának fonalát, mivel semmiképpen nem lehet itt az a szándékunk, hogy számba vegyük mindazon nehézsége­ ket, amelyek akár az egyoldalúan realista, akár a dogmati­ kus rendszerből támaszthatók, és amelyeket egykor tá­ masztottak is a szabadság fogalmával szemben. Ám még maga az idealizmus sem befejezett rendszer, bármily ma­ gas fokra emelt is bennünket e tekintetben, és bármennyire is bizonyos, hogy neki köszönhetjük a formális szabadság első tökéletes fogalmát. A szabadság tanát illetően az idea­ lizmus semmilyen tanáccsal sem szolgálhat, mihelyt a pon­ tosabb és méghatározottabb kérdések vizsgálatába aka­ runk belebocsátkozni. Az első vonatkozásban megjegyez­ zük, hogy a rendszerré formált idealizmusban nem elég kijelenteni, hogy „egyedül a tevékenység, az élet és a sza­ badság az igazán valóságos", amivel Fichte szubjektív (ön­ magát félreértő) idealizmusa még beérhette; inkább arra van szükség, hogy másfelől azt is kimutassuk, hogy min­ den valóságosnak (a természetnek, a dolgok világának) tevékenység, élet és szabadság az alapja, vagy Fichte kife­ jezésével: hogy nemcsak az énség - minden, hanem ezt megfordítva: minden - énség. Az a gondolat, hogy a sza­ badságot tegyük a filozófia alfájává és ómegájává, szabad­ dá tette az emberi szellemet egyáltalán, nem pusztán ön­ magára vonatkozólag, és markánsabb fordulatot hozott a tudomány minden területén, mint bármely korábbi forra­ dalom. Az idealista fogalom avat be igazán korunk magasabbrendű filozófiájába és különösen e filozófia magasabbrendű realizmusába. Bárcsak az idealista fogalmat megítélők vagy elsajátítók is meggondolnák, hogy az idea­ lizmusnak legbensőbb előfeltétele a szabadság; mennyire más színben látnák és fognák fel ennek fogalmát! Csak aki belekóstolt a szabadságba, az érezheti azt a vágyat, hogy 49

mindent hozzá hasonlóvá tegyen, hogy a szabadságot ki­ terjessze a világegyetem egészére. Aki nem ezen az úton jut el a filozófiához, az csak másokat követ, szolgaian utánoz abban, amit azok tesznek; nem érezve át, miért teszik azt. Különös dolog, figyelemre méltó, hogy Kant először csak negatívan, az időtől való függetlenség által különböztette meg a magánvaló dolgokat a jelenségektől; azután A gya­ korlati ész kritikája metafizikai fejtegetéseiben valóban úgy tárgyalta az időtől való függetlenséget és a szabadságot, mint egymással korrelációban lévő fogalmakat; ám addig a gondolatig ő sem jutott el, hogy a dolgokra is kiterjessze a magánvalónak ezt az egyedül lehetséges pozitív fogal­ mát, holott ezzel közvetlenül magasabb álláspontra helyez­ kedhetett volna, fölébe kerekedve ama negativitásnak, amely elméleti filozófiájának jellegzetessége. Más oldalról viszont, ha a szabadság nem egyéb, mint a magánvaló pozitív fogalma, az emberi szabadságot illető vizsgálódás ismét az általánosság szintjére süllyedne vissza, mivel az intelligíbilis jelleg, a szabadság egyedüli alapja, egyben a magánvaló dolgok lényege is. Tehát a puszta idealizmus nem elegendő ahhoz, hogy megmutassuk a sajátos megkü­ lönböztető jegyet, vagyis az emberi szabadság meghatáro­ zott tartalmát. Éppígy hiba volna úgy vélekedni, hogy az idealizmus megszünteti és megsemmisíti a panteizmust; olyan vélekedés ez, amely csak a panteizmusnak és az egyoldalú realizmusnak a felcseréléséből származhatik. Mert a panteizmus szempontjából teljesen egyre megy, hogy sok egyes dolog foglalta tik-e benne egy abszolút szubsztanciában , avagy éppoly sok egyes akarat egy ős­ akaratban. Az első esetben a panteizmus realisztikus, a másodikban idealisztikus; ám az alapfogalom ugyanaz. Már ebből is kitűnik, hogy a szabadság fogalmában rejlő legmélyebb nehézségeket az idealizmussal magában véve 50

éppoly kevéssé lehet feloldani, mint bármely más részleges rendszerrel. Az idealizmus ugyanis a szabadságnak egy­ részt csak a legáltalánosabb, másrészt a pusztán formális fogalmát adja. Ám a reális és eleven fogalom az, hogy a szabadság a jóra és a rosszra való képesség. A szabadság egész tanában ez a pont okozza a legna­ gyobb nehézséget, amelyet mindig is érzékeltek, s amely nemcsak ezt vagy azt a rendszert érinti, hanem többé vagy kevésbé valamennyit.6 A legérzékenyebben mindenesetre az immanencia fogalmát érinti; mert vagy megengedik egy valóságos rossz létét, és akkor elkerülhetetlen, hogy a rosszat a végtelen szubsztanciába vagy az ősakaratba vetít­ ve tételezzék, ami teljességgel szétrombolja a legtökélete­ sebb lény fogalmát; vagy valamilyen módon tagadniok kell a rossz realitását, de vele együtt a szabadság reális fogalma is eltűnik. Nem kisebb a nehézség akkor, ha bármiféle akár csak a legtávolabbi - összefüggést tételeznek fel Isten és a világlényeg között; mert korlátozzák bár ezt az össze­ függést a puszta, úgynevezett concursusra, vagy az Isten szükségszerű közreműködésére a kreatúra cselekvésében, amelyet a kreatúra Istentől való lényegi függése miatt ak­ kor is fel kell tételezni, ha egyébként elismerik a szabad­ ságot: akkor Isten mégiscsak tagadhatatlanul a rossz szer­ zőtársaként jelenik meg, mert egy teljességgel függő lény esetében a megengedés nem sokkal jobb, mint egy társtettes esetében; vagy ilyen vagy olyan módon tagadni kell a rossz realitását. Ebben a rendszerben is állítani kell azt a tételt, hogy a kreatúra minden pozitív jellemvonása Istentől szár­ mazik. Ha mármost feltételezik, hogy a rosszban van vala­ mi pozitív, akkor ez a pozitív is Istentől származik. Ezzel szemben ellenvethető: a rossz pozitívuma, amennyiben az pozitív, az jó. Ezzel nem tűnik el a rossz, habár nem is kap magyarázatot. Mert ha a rosszban létező - jó, akkor vajon 51

honnan van az, amiben ez a létező létezik, honnan a bázis, ami tulajdonképpen a rosszat alkotja? Teljesen különbözik ettől az állítástól (habár gyakran, mostanában is, összecse­ rélik a kettőt) az az állítás, hogy a rosszban sehol semmi pozitív nincs, vagy másként kifejezve, a rossz egyáltalán nem is létezik (más pozitívval együtt vagy más pozitívban sem), hanem minden cselekedet többé vagy kevésbé pozi­ tív, hogy a cselekvések között a tökéletesség pusztán plusz vagy mínusz jellege teremt különbséget, ami viszont sem­ miféle ellentétet nem magyaráz, és így a rossz teljesen eltűnik. Ez lenne a második lehetséges feltételezés ama tétel vonatkozásában, hogy minden pozitív Istentől ered. Akkor a rosszban megmutatkozó erő viszonylag tökéletlenebb lenne, mint a jóban megmutatkozó erő; ám az összehason­ lításon kívül vagy önmagában szemlélve mégiscsak olyan tökéletesség lenne, amelyet, mint minden mást, Istenből kell származtatni. Az, amit rossznak nevezünk benne, csak kisebb foka a perfekciónak, amely pusztán a mi összeha­ sonlításunkban jelenik meg fogyatékosságként, a termé­ szetben nem az. Nem tagadható, hogy Spinoza valójában így vélekedett. Megkísérelhetnénk, hogy a dilemmát a kö­ vetkező válasszal oldjuk fel: a pozitív, amely az Istenből ered, nem más, mint a szabadság, amely magában véve közömbös a jó és a rossz tekintetében. Csakhogy ha ezt a közömbösséget nem pusztán negatív valaminek véljük, hanem eleven pozitív képességnek a jóra és a rosszra, akkor nem tudnánk belátni, hogy a merőben jónak tekintett Isten­ ből hogyan következhet a rosszra való képesség. Mellesleg szólva, ebből az derül ki, hogy ha a szabadság valóban az, aminek e fogalom szerint lennie kell (és kétségkívül való­ ban az), akkor bizony nem helyes a szabadságnak az Isten­ ből való imént megkísérelt levezetése; hiszen ha a szabad­ ság képesség a rosszra, akkor lennie kell egy Istentől füg­ 52

getlen gyökerének. Ez arra csábíthat, hogy a dualizmus karjai közé vessük magunkat. Csakhogy ez a rendszer, ha valóban mint két abszolút különböző és egymástól köl­ csönösen független elvről szóló tant gondoljuk el, nem egyéb, mint az ész önmarcangolásának és kétségbeesésé­ nek a rendszere. Ha viszont a rossz alaplényegét bármilyen értelemben a jó alaplényegétől függőnek gondolják, akkor a rossznak a jóból való származtatásának minden nehézsé­ ge ugyan egyetlen lényre koncentrálódik, de ezáltal a ne­ hézségek inkább sokasodnak, mint csökkennek. Még ha el is fogadjuk, hogy ez a második lény eredetileg jónak terem­ tetett és saját bűne révén fordult-pártolt el az őslényegtől, az Istennel szembeszegülő tett képessége az összes eddigi rendszerben megmagyarázhatatlan marad. Éppen ezért, ha nemcsak a világlényeg és az Isten közötti azonosságot akar­ nánk megszüntetni, hanem mindennemű összefüggést is, ha ennek a lényegnek egész jelenlegi létezését és vele a világ létezését az Istentől való eltávolodásnak tekintenénk, akkor a nehézséget nem szüntetnénk meg, csak arrébb tolnánk. Mert hogy a dolgok ki tudjanak áramlani Istenből, ahhoz az kell, hogy valamilyen módon már benne legyenek, s ezért a legkevésbé az emanáció tanát állíthatjuk szembe a panteizmussal, mivel az emanáció előfeltételezi a dolgok­ nak az Istenben való eredeti egzisztenciáját és ezzel a panteizmust. Amaz eltávolodás magyarázatául viszont csak a következőket fogadhatjuk el. Vagy önkéntelen ez az eltá­ volodás a dolgok - de nem az Isten - részéről: ebben az esetben Isten taszította őket a boldogtalanság és a gonosz­ ság állapotába, tehát az Isten a szerzője, az előidézője ennek az állapotnak. Vagy az eltávolodás mindkét oldalról ön­ kéntelen, mintegy a lényeg túlcsordulása okozza, ahogyan ezt egyesek megfogalmazzák: teljesen tarthatatlan ez az elképzelés. Vagy az eltávolodás szándékos a dolgok részé­ 53

ről, elszakadás az Istentől, tehát egy bűn következménye, s ezt mind mélyebb süllyedés követi: így éppen ez az első bűn maga a rossz, s ezért nem nyújt magyarázatot saját eredetére. Amikor e gondolati segédeszköz megmagyaráz­ za a rosszat a világban, viszont a jót teljesen kiiktatja, s panteizmus helyett pandémonizmust vezet be. E gondolati segédeszköz nélkül azonban éppen az emanáció rend­ szerében eltűnik a jó és a rossz közötti minden tulajdonkép­ peni ellentét; az előbbi (a jó) a végtelenül sok közbeeső fokozat révén, a fokozatos letompítás következtében belevész abba, ami a jónak már a látszatával sem rendelkezik, körülbelül úgy, ahogyan Plótinosz éleselméjűen, ha nem is kielégítő módon az eredendő jónak az anyagba és a rosszba történő átmenetét leírja.7Ugyanis az állandó alárendelés és eltávolodás létrehozza azt a legvégső instanciát, amelyen túl már semmi sem létezhet, s éppen ez (a további produ­ kálásra már képtelen) nem egyéb, mint a rossz. Vagy: ha van valami az Előbbi (a jó) után, akkor Végsőnek is kell léteznie, amely már semmit sem tartalmaz magában az Elsőből, és éppen ez az anyag és a rossz szükségszerűsége. E vizsgálódások alapján aligha lenne méltányos, ha egyetlen rendszerre hárítanánk a jelzett nehézség minden terhét, különösen mivel az állítólag magasabbrendű, ami vele szembeállíttatik, sem ad kielégítő megoldást. Az idea­ lizmus általánosságai sem nyújthatnak itt segítséget. Nem boldogulunk Isten olyan elvont fogalmaival, mint amilyen az actus purissimus, amilyeneket a régebbi filozófia felmu­ tatott, vagy amilyeneket az újabb filozófia megalkotott, hogy Istent gondosan jó messzire távolítsa mindentől, ami természet. Isten reálisabb valami, mint egy pusztán morális világrend, és egészen más, elevenebb mozgatóerőket foglal magában, mint amilyeneket az elvont idealisták szegényes szubtilitása tulajdonít neki. Az a minden reálissal szembeni 54

viszolygás, amely úgy véli, hogy a szellemit bemocskolja a reálissal való mindenféle érintkezés, természetesen vakká teszi a tekintetet a rossz eredete iránt. Az idealizmus, ha nem eleven realizmus a bázisa, ugyanolyan üres és elvont rendszer lesz, mint a leibnizi, a Spinozái vagy bármely más dogmatikus jellegű rendszer. Descartes-nál található kez­ detei óta minden újkori európai filozófiának ez a közös fogyatékossága, hogy a természet nem létezik számára, és hogy hiányzik az eleven alapja. Spinoza realizmusa ezáltal éppoly absztrakt, mint Leibniz idealizmusa. Az idealizmus a filozófia lelke; a realizmus a teste; csak ketten együtt alkotnak eleven egészet. Emez sohasem szolgálhat alapelv­ vel, de kell, hogy alap és eszköz legyen, amin és amivel amaz megvalósul, testet ölt, vérrel telítődik. Ha egy filozó­ fiának hiányzik ez az eleven fundamentuma, ami rend­ szerint annak jele, hogy benne eredendően csak gyengén hatott az eszmei elv is, akkor elvész azok között a rend­ szerek között, amelyeknek elvont fogalmai az önmagától a se - létezőről, a modifikációról stb. a legélesebb kontraszt­ ban állnak a valóság életerejével és gazdagságával. Ahol viszont valóban magas fokon hatékony az eszmei elv, de nem található meg a kibékítő és közvetítő bázis, ott az eszmei elv zavaros és vad enthuziazmust hoz létre, amely önmarcangolásban tör elő, vagy mint a frígiai istennő pap­ jainál: öncsonkításban, amit a filozófiában az észről és a tudományról való lemondás idéz elő. Szükségesnek látszott, hogy tanulmányunkat a lényeges fogalmak helyesbítésével kezdjük; a fogalmak régtől fogva zavarosak, de különösen zavarossá váltak újabban. Az ed­ digi megjegyzéseket ezért puszta bevezetésnek kell tekin­ teni tulajdonképpeni vizsgálódásunkban. Már kijelentet­ tük: csakis egy igazi természetfilozófia alaptételeiből fejthe­ tő ki az a felfogás, amely teljes mértékben eleget tesz az itt 55

L

felmerülő feladatnak. Ezért nem vonjuk kétségbe, hogy ez a helyes felfogás már régóta létezett egyes elmékben. De éppen ezek az elmék, anélkül, hogy megijedtek volna a minden reális filozófia ellen régtől fogva megfogalmazott gyalázkodó kifejezésektől (materializmus, panteizmus és í. t.), felderítették a természet eleven alapját, és ellentétben az őket mint misztikusokat kiközösítő dogmatikusokkal és az absztrakt idealistákkal, mindkét értelemben természetfilo­ zófusok voltak. Korunk természetfilozófiája tett először különbséget a tudományban a „lényeg" két értelme között: amennyiben egzisztál, illetve amennyiben pusztán egzisztenciaalap. Ez a megkülönböztetés épppoly régi, mint első tudományos ábrázolása.8 Ennek ellenére ez az a pont, ahol korunk ter­ mészetfilozófiája a leghatározottabban letér Spinoza útjá­ ról. Németországban mégis egészen a legutóbbi időkig állíthatták, hogy e természetfilozófia metafizikai alaptételei megegyeznek Spinoza alaptételeivel. S bár éppen a fenti megkülönböztetés az, amely egyszersmind a természet és az Isten határozottabb megkülönböztetéséhez vezet, még ez sem tudta megakadályozni azt, hogy ne épp Isten és a természet fogalmainak összekeverésével vádolják a termé­ szetfilozófiát. Mivel pedig a jelenlegi vizsgálódás épp ezen a megkülönböztetésen alapul, ezért hadd fűzzem hozzá az eddigiekhez a következőket, magyarázatként. Mivel semmi sincs Isten előtt vagy Istenen kívül, ezért Isten önmagában kell hogy tartalmazza egzisztenciájának alapját. Minden filozófia ezt mondja; de minden filozófia úgy beszél erről az alapról, mint puszta fogalomról, anél­ kül, hogy reális és valóságos valamivé tennék ezt az alapot. Isten egzisztenciájának az az alapja, amelyet Isten önmagá­ ban tartalmaz, nem az abszolút módon tekintett Isten, va­ gyis az Isten, amennyiben egzisztál; hiszen ez csak az Isten 56

egzisztenciájának az alapja. Ez a természet - Istenben; egy tőle ugyan elszakíthatatlan, ám mégiscsak különböző lé­ nyeg. Analogikusán ezt a viszonyt úgy értelmezhetjük, mint a nehézségi erő és a fény viszonyát a természetben. A nehézségi erő előtte jár a fénynek, mint a fény örökkön örökké homályos alapja, amely még nincs in adu, és tovaszáll az éjbe, miközben a fény (az egzisztáló) felragyog. A fény nem töri fel teljesen a pecsétet, amely alatt amaz bezártan rejtezik.9A nehézségi erő ezért nem a tiszta lényege, nem is az aktuális léte az abszolút identitásnak, hanem csak ez identitás természetéből következik10; vagy ő maga az abszolút identitás, meghatározott potenciafokon szemlél­ ve: mert ami a nehézségi erőre vonatkoztatva mint egzisz­ táló megjelenik, még az is magában véve az alaphoz tarto­ zik, és ezért általánosságban természet minden, ami az abszolút identitás abszolút létén túl rejlik.11Ami egyébként amaz előttejárást illeti, ezt nem tekinthetjük sem az idő szerinti megelőzésnek, sem a lényeg prioritásának. Abban a körben, amelyből mindez lesz, nem ellentmondás, hogy az, ami az Egyet nemzi, maga is tőle nemzett. Itt nincs Első és nincs Végső, mert minden kölcsönösen feltételezi egy­ mást; az egyik nem a másik, és mégsincs a másik nélkül. Isten magában tartalmazza egzisztenciája belső alapzatát, amely ennyiben megelőzi őt mint egzisztálót; de Isten épp­ úgy az alap priusa is, mivel az alap mint alap sem lehetne, ha Isten nem egzisztálna adu. Ugyanehhez a megkülönböztetéshez vezet a dolgokból kiinduló vizsgálódás. Először is teljesen félre kell tolnunk az immanencia fogalmát, amennyiben az a dolgoknak az Istenben való holt bennefoglaltságát fejezi ki. Inkább arra a felismerésre jutunk, hogy az alakulás (Werden) fogalma az egyetlen fogalom, amely megfelel a dolgok természetének. De a dolgok alakulása nem történhet (sie können nicht 57

werden) az abszolút módon tekintett Istenben, mivel toto genere, vagy helyesebben szólva: végtelenül különböznek tőle. Hogy különváltak lehessenek Istentől, egy tőle külön­ böző alapban kell alakulniok. Mivel azonban semmi sem létezhet Istenen kívül, ezt az ellentmondást csak az oldhatja fel, hogy a dolgoknak abban van az alapjuk, ami magában Istenben nem ő Maga11, vagyis abban, ami Isten egziszten­ ciájának az alapja. Ha emberileg érthetőbbé akarjuk tenni ezt a lényeget, akkor azt mondhatjuk: ez az a vágyakozás, amelyet az örök Egy érez arra, hogy megszülje önmagát. Ez a vágyakozás nem maga az Egy, de vele egyformán örök. Istent, vagyis a kifürkészhetetlen egységet meg akarja szül­ ni, ennyiben viszont önmagában még nem ez az egység. Ezért ez a vágyakozás, a maga számára valóan tekintve akarat is; de olyan akarat, amelyben nincs értelem, és ezért nem önálló és tökéletes akarat, mivel az értelem tulajdon­ képpen akarat az akaratban. E vágyakozás mégis az érte­ lem akarata, ugyanis az értelem vágyakozása, kívánsága: nem tudatos, hanem sejtő akarat, amelynek sejtelme az értelem. Az önmagában tekintett vágyakozás lényegéről beszélünk, amelyet annak ellenére is szemügyre kell ven­ nünk, hogy már régóta elfojtotta a belőle kiemelkedett magasabbrendű és annak ellenére, hogy nem érzékileg, hanem csakis a szellemmel és a gondolatokkal tudjuk felfogni. Az önkinyilatkoztatás örök tette után ugyanis a világban, aho­ gyan az most szemünk elé tárul, minden szabály, rend és forma; ám az alapban még mindig bennerejlik a szabálynél­ küli, amely újra felszínre törhet; sehol sem úgy látszik, mintha a rend és a forma volna az eredendő, hanem úgy, mintha a kezdetben szabálynélküli jutna el a rend állapotá­ ba. Ez a realitás felfoghatatlan bázisa a dolgokban, a soha el nem tűnő maradvány, az, ami a legnagyobb erőfeszítés árán sem oldható fel az értelemben, hanem örökre az alap58

ban rejtve marad. Ebből az értelem-nélküliből született meg, jött világra a szó tulajdonképpeni értelmében vett értelem. E megelőző homály nélkül nincs realitása a krea­ túrának; a sötétség a kreatúra szükségszerű örökrésze. Egyedül Isten - ő maga mint egzisztáló - honol a tiszta fényben, mert egyedül ő létezik önmagától. Az ember ön­ hittsége berzenkedik az alapból való ilyen eredet ellen, mi több, erkölcsi alapokat is keresgél ez ellen. Mindamellett nem tudunk semmi olyanról, ami az embert inkább ösztö­ nözné arra, hogy minden erejével a fényre törekedjen, mint a mélységes éjszaka tudata, amaz éjé, amelyből az ember a létezésre emeltetett. Azok a nőies sirámok, hogy így az értelem-nélkülit tesszük az értelem gyökerévé, az éjszakát a fény kezdetévé, ugyan jórészt félreértésen alapulnak (mi­ vel nem értik meg, hogy e felfogás mégsem zárja ki fogal­ milag az értelem és a lényeg prioritását); mégis a mai filo­ zófusok igazi rendszerét fejezik ki - e filozófusok szívesen hoznának létre fumum ex fulgore*, amihez azonban még a legerőszakosabb fichtei praecipitatio** sem elegendő. Min­ den születés: világrajövés a homályból a fényre; a mag­ szemnek a földbe kell hullania és a földmélyi sötétben meg kell halnia ahhoz, hogy a szebben tündöklő látomás ki­ emelkedjék a földből és kivirágozzék a napsugárzásban. Az ember az anyaméhben fogan meg, s csak az értelemnélkü­ liség homályából (érzésből, vágyakozásból, a megismerés pompás anyatestéből) sarjadnak ki a világos gondolatok. Úgy kell tehát elképzelnünk az eredeti vágyakozást, mint ami ugyan az értelem felé irányul, amelyet még nem ismer, ahogyan a vágyakozásban mi is valami ismeretlen, név nélküli Jó után sóvárgunk, mint ami sejtőn mozdul ben­ * füstöt, gőzt a villámlásból ( - a ford.) ** késztetés ( - a ford.)

59

nünk, mint forrongón tajtékzó tengerár, mintegy Platón matériája, homályos-bizonytalan törvény szerint, még kép­ telenül arra, hogy valami tartós alakot öltsön. Ám a vágya­ kozásnak megfelelően, amely mint még homályos alap, az isteni lét első rezdülése, magában Istenben létrejön egy belső reflexív képzet, amely révén, mivel csakis az Isten lehet a tárgya, Isten mint valamely képmásban önmagát pillantja meg. Ez a képzet az első, amiben az Isten, abszolút módon tekintve, megvalósul, jóllehet csak önmagában; ez a képzet kezdetben Istennél van, és nem más, mint az Istenen belül nemzett Isten. Ez a képzet egyszersmind az értelem - ama vágyakozás szava13, és az örök szellem, aki a benne magában rejlő szót és egyben a végtelen vágyakozást is érzi, a szeretettől vezérelve, amely szeretet ő maga, ki­ mondja a szót, hogy az értelem a vágyakozással egyetem­ ben szabadon teremtő és mindenható akarat lesz, és a kez­ detben szabálynélküli természetben mint saját elemében vagy eszközében formál. Az értelem első hatása a termé­ szetben az erők szétválasztása, mivel csak ezáltal képes kibontakoztatni a természetben öntudatlanul, mint egyfaj­ ta magban, ám szükségszerűen tartalmazott egységet; mint ahogyan az emberben ezáltal vetül fény az alkotás utáni homályos vágyakozásba, hogy a gondolatok kaotikus halmazában, amely gondolatok egymással összefüggnek ugyan, de minden gondolat akadályozza a másikat abban hogy előlépjen - nos, e kaotikus halmazban a gondolatok különválnak, és felmagaslik az alapban rejtve meglévő, mindent maga alá foglaló egység; vagy ahogyan a növény­ ben csak az erők kibontakozásának és kiterebélyesedésének arányában oldódik fel a nehézségi erő homályos köte­ léke és fejlődik ki az elkülönült anyagban (Stoff) rejlő egy­ ség. Mivel ugyanis a kezdeti állapotban lévő természetnek ez a lényege nem más, mint az Isten egzisztenciájának örök 60

alapja, ezért e lényegnek önmagában, bár még magába zártan, tartalmaznia kell Isten lényegét mint egy a mélység homályában világló életpillantást. Az értelem által ösztö­ kélt vágyakozás mármost arra törekszik, hogy megtartsa a magában megragadott életpillantást, és hogy önmagába zárja magát, hogy mindörökre alap maradjon. Azáltal te­ hát, hogy az értelem, vagyis a kezdeti állapotban lévő ter­ mészetbe helyezett fény az erők különválasztására (a sötét­ ség feladására) indítja az önmagába visszatérni törekvő vágyakozást, s hogy éppen ebben a különválásban mégis felszínre hozza a különválasztottakban elzárt egységet, a rejtett fénypillantást, azáltal s ily módon jön létre először valami felfogható és egyedi, mégpedig nem a külső képzet által, hanem valódi elképzelés, eggyé képezés (Ein-Bildung) által, mivel a keletkező beleképződik a természetbe, vagy még pontosabban: életrekeltés (Erweckung) által, mivel az értelem kiemeli az elválasztott alapban rejlő egységet, vagyis ideát. Az e különválás során egymástól elválasztott (de egymástól nem teljesen különvált) erők adják az anyagot (Stoff), amelyből azután a test alakot ölt; az az eleven köte­ lék pedig, amely a különválásban, tehát a természetes alap mélyéről jön létre az erők középpontjaként - a lélek. Mivel az eredeti értelem a lelket egy tőle független alapból mint bensőt emeli ki, ezért éppen ezáltal a lélek is független marad emez alaptól, mint különös és magáért valóan létező lény. Nem nehéz belátni, hogy a vágyakozás ellenszegülése mellett - amely a tökéletes megszületéséhez szükséges - az erők mélységesen belső köteléke csak fokozatos kibontako­ zás során oldódhatik fel, s a különválásnak minden fokán egy új lény jön világra a természetből; e lény lelke pedig annál tökéletesebb kell hogy legyen, minél inkább elkülö­ nülten tartalmazza azt, ami az összes többi lényben még 61

nem különült el. Felmutatni azt, hogy az egymást követő folyamatok hogyan kerülnek egyre közelebb a természet lényegéhez, egészen odáig, amíg az erők legnagyobb fokú különválásában a legbelsőbb centrum is feltárul - ez a tökéletesen kidolgozott természetfilozófia feladata. Min­ den lényben, amely a most leírt módon jön létre a termé­ szetben, olyan kettős elv működik, amely az alapot tekintve ugyan azonos, ám két oldalról szemlélhető. Az első elv az, ami által e lények Istentől különváltak, vagyis ami által a puszta alapban léteznek; mivel azonban az a két mozzanat, ami az alapban, illetve ami az értelemben alakult előzete­ sen, eredetileg mégis egységet alkot, s a teremtés folyamata abban tetőzik, hogy a kezdetben sötét elv belsőleg fénnyé dicsőül (mivel az értelem, vagyis a természetbe helyezett fény az alapzatban voltaképpen csak a vele rokon, befelé fordult fényt keresi): ezért a természete szerint sötét elv éppen az, ami fénnyé dicsőül, s e kettő, a sötét és a fény, minden természeti lényben egy, habár persze csak meg­ határozott fokban. Az alapból származó és sötét elv a te­ remtmény önös akarata (Eigenwille), amely azonban amennyiben még nem emelkedett a fénnyel (mint az érte­ lem elvével) való tökéletes egységig (még nem fogja fel az értelem elvét), pusztán mánia (Sucht) vagy kívánás, vagyis vak akarat. A teremtménynek ezzel az önös akaratával az értelem mint egyetemes akarat áll szemben, amely az előb­ bit alkalmazza, s azt mint puszta eszközt maga alá rendeli. Amikor azonban az összes erő előrehaladó átalakulása és különválása révén a kezdeti sötétség legmélyebb pontja végül egy lényben teljességgel fénnyé dicsőül, akkor ennek az - egyedi - lénynek az akarata partikuláris akarat ugyan, ám magában véve, vagy mint az összes többi partikuláris akarat centruma, egy az ősakarattal vagy az értelemmel, úgyhogy most a kettőből egységes Egész válik. A legmé­ 62

lyebb centrumnak ez a fénybe emelkedése a számunkra látható teremtmények között egyedül az emberben történik meg. Az emberben benne van a sötét elv egész hatalma, ám egyszersmind a fény egész ereje is. Az emberben benne van a legmélyebb szakadék és a legmagasabb mennybolt, vagy­ is benne mind a két centrum. Az ember akarata: a még csak az alapzatban meglévő Istennek az örök vágyakozásában rejtőző csírája; az életnek a mélybe elzárt isteni pillantása, amelyet az Isten csak akkor látott, amikor a természet meg­ teremtésére irányuló akarat megfogant benne. Egyedül őbenne, az emberben szerette Isten a világot; és éppen Istennek ezt a hasonmását fogta el a centrumban a vágya­ kozás, amikor e vágyakozás ellentétbe került a fénnyel. Az ember azáltal, hogy az alapzatból lép elő (azáltal, hogy teremtményi), magában foglal egy Istenre vonatkozóan független elvet; azáltal azonban, hogy ez az elv a fénnyé dicsőült - anélkül persze, hogy megszűnt volna az alap szerinti sötét mivolta -, valami magasabbrendű tárul fel benne, a szellem. Mert az örök szellem mondja bele az egységet vagy a szót a természetbe. A kimondott valóságos szó azonban csak a fény és a sötét (a magánhangzók és a mássalhangzók) egységében létezik. Mármost minden do­ logban benne rejlik ugyan mindkét elv, de az alapból ki­ emelkedőnek fogyatékossága miatt teljes konszonancia nélkül. Tehát először az emberben mondatik ki teljesen az összes többi dologban még visszatartott és még nem töké­ letes szó. Ám a kimondott szóban a szellem nyilvánul meg, vagyis Isten mint adu létező. Azáltal mármost, hogy a lélek a két elv eleven azonossága, nem más, mint szellem, még­ hozzá Istenben levő szellem. Ha mármost a két elv azonos­ sága az ember szellemében ugyanúgy felbonthatatlan vol­ na, mint Istenben, akkor nem lenne semmiféle különbség, vagyis Isten mint szellem nem nyilvánulna meg. Ugyannak 63

az egységnek, amely Istenben szétválaszthatatlan, az em­ berben következésképp szétválaszthatónak kell lennie - és épp ez a jónak és a rossznak a lehetősége. Kifejezetten a rossznak a lehetőségéről beszélünk, s leg­ előbb csupán az elvek szétválaszthatatlanságát igyekszünk megfoghatóvá tenni. A rossznak a valósága egészen más vizsgálódás tárgya. A természet alapjából kiemelt elv, amely által az ember különvált Istentől, nem más mint az önmagaság (Selbstheit) az emberben, az önmagaság, amely azonban az ideális elvvel való egysége révén szellem lesz. Az önmagaság mint olyan: szellem, vagy az ember: szellem, mint egy énszerű, különös (az Istentől különvált) lény, s éppen ember és szellem kapcsolata alkotja a személyiséget. Azáltal azonban, hogy az önmagaság - szellem, egyszer­ smind a kreatúraszerűből felemeltetett a kreatúra fölöttibe; az önmagaság az akarat, amely a tökéletes szabadságban pillantja meg önmagát, immár nem eszköze a természetben munkálkodó egyetemes akaratnak, hanem minden termé­ szet fölött és minden természeten kívül létezik. A szellem felette van a fénynek, amiként a természetben túlemelkedik a fény és a homályos elv egységén. Azáltal tehát, hogy az önmagaság - szellem, mindkét elvtől szabad. Mármost azonban ez az önmagaság vagy önös akarat csak azáltal szellem és ennélfogva szabad vagy létezik a természet fe­ lett, hogy az önös akarat valóban ősakarattá (fénnyé) válto­ zott, úgyhogy mint önös akarat még az alapban marad (mert mindig lennie kell alapnak) - úgy, ahogyan az átlát­ szó testben a fénnyel való azonosságig emelkedett matéria azért még továbbra is matéria (sötét elv) marad de pusz­ tán mint a fény magasabb elvének hordozója és mintegy tartálya. Azáltal azonban, hogy az önmagaság birtokolja a szellemet (mivel a szellem uralkodik a fényen és a sötétsé­ gen) - ha ugyanis a szellem nem az örök szeretet szelleme -, 64

lehetővé válik, hogy az önmagaság elszakadjon a fénytől, hogy az önös akarat elhaljon, hogy az akarat az legyen, ami csak az egyetemes akarattal való azonosságában lehet mint partikuláris akarat, az legyen, ami csak akkor lehet, ha a centrumban marad (ahogyan a nyugodt akarat a természet csendes alapjában csakis azért lehet egyetemes akarat is, mert az alapban marad), hogy a periférián vagy mint te­ remtmény is létezzék (mert a kreatúrák akarata termé­ szetesen az alapon kívül van; de akkor az akarat persze pusztán partikuláris, nem szabad, hanem kötött). Ezáltal tehát az ember akaratában a szellemivé vált önmagaság elszakad a fénytől (mivel a szellem a fény fölött áll), vagyis feloldódnak az Istenben fel nem oldódó elvek. Ha viszont ezzel szemben az ember önös akarata mint centrális akarat marad az alapban, úgyhogy az elvek isteni viszonya érvé­ nyesül (miként az akarat a természet centrumában soha nem emelkedik a fény fölé, hanem alatta marad mint bázis az alapban), és ha nem a viszály szelleme működik benne, amely saját elvét el akarja választani az általános elvtől, hanem a szeretet szelleme uralkodik benne, akkor az akarat isteni szellemet és rendet követ. - A következőkből kitűnik, hogy a rossz nem egyéb, mint az önös akaratnak ez a kiemelkedése. Az akarat, amely kilép a maga természetfe­ lettiségéből, hogy magát mint általános akaratot egyben partikulárissá és kreatúraszerűvé tegye, igyekszik visszájá­ ra fordítani az elvek viszonyát, igyekszik az alapot az ok fölé emelni, a szellemet csak a centrum számára megtartani, a centrumon kívül és a kreatúra ellen felhasználni, amiből önmagában rajta kívül szétziláltság keletkezik. Az ember akaratát eleven erők kötelékének kell tekintenünk; már­ most amíg az akarat egységben marad az egyetemes aka­ rattal, addig ama erők között is isteni mérték és egyensúly áll fenn. Ám amint az önös akarat kimozdul a maga helyé­ 65

r