Aventurile Diferentei
 9739224032 [PDF]

  • 0 0 0
  • Gefällt Ihnen dieses papier und der download? Sie können Ihre eigene PDF-Datei in wenigen Minuten kostenlos online veröffentlichen! Anmelden
Datei wird geladen, bitte warten...
Zitiervorschau

GIANNI VATTIMO

Biblioteca Italiană sub îngrijirea lui M arin M inei.

AVENTURILE DIFERENŢEI

Traducere de Ş T E F A N IA M IN C U G IA N N I V A T T IM O Le avventure della differenza © G arzanti Editore, s.p.a. 1988, Italy © Pontica 1996 pentru această versiune

CfKTtAU

J jLIL.I

B i b l i o t e c a C e n tr a lă U n iv e r s it a r ă T im iş o a r a

02054113

ISBN 973-9224-03-2

Constanţa 1996 PONTICA

IN TR O D U C E R E

Sludiile reunite în acest volum au fost scrise între I '>/ '. si 1979 şi toate au ca tem ă o unică noţiune, aceea de .h i. / in fă. A bordarea diferenţei se face, însă, în moduri t>i• >1mul diferite şi uneori hotărît contradictorii (cum se vctlc foarte lesne dintr-o comparaţie între primele două mu.In şi ultimele trei, de exemplu). A ceasta cred că se i l.iii ii cază faptului pe care Hegel l-ar numi "lucrul însuşi"; . .ii. nu e numai "conţinutul" discursului - anume ......... piui de diferenţă, cu nuanţele, cu implicaţiile, cu iiIh *i iile lui; ci jocul com plex al relaţiilor ce subzistă între m i sl concept şi experienţa istorică, dacă vrem, acel "spirit il timpului". Acest spirit s-a confruntat în profunzime, în unii din urmă, cu Nietzsche şi cu Heidegger, cei doi autori l i ' .iu- sludiile de faţă se referă cel mai adesea şi cel mai ni' i.inţial; din ei cercetarea a cules uneori indicaţii .iiuluagc intre ele, alteori contrastante; fapt ce se reflectă ni .imliile prezentate aici, care îşi au punctul de pornire în i nvu n o a şte că, mai m ult decît oricare alţi gînditori im /cnţi în orizontul nostru cultural, N ietzsche şi l li ideggor au m odificat în m od substanţial noţiunea însăsi ' }',ii ) d i r i ^ fapt pentru care, după ei, "a gîndi" capătă o ■i i i i i i I i e aţie diferită de cea dinainte. L a Nietzsche, aceasta ■ pelivce explicit prin problem atica morţii lui D um nezeu i .i nlliao m u lu i1 care, cel puţin în primele studii din acest ......... apare ca o originală şi radicală repropunere a iinii.ilii dintre teorie şi practică: /"noua iimdirel pe care N irl/sch e doreşte s-o pregătească se exercită în lum ina i ii i m i reîntoarceri a aceluiaşi, adică a unei unităţi între

esenţă gi existentă. înt.r.e.,£xlsteiltă si semnificaţie,, ce poate avea loc numai în virtutea unei radicale transformări a raporturilor sociale, în interiorul individului, înainte de a avea loc în exterior. Gîndirea, aşa cum a conceput-o şi exercitat-o tradiţia, apare, în această perspectivă, ca o "m aladie", fiind marcată de o separaţie considerată de nedepăşit între fiinţă şi valoare, evenim ent şi sens; dar această separaţie, anunţă Nietzsche, e numai un efect al raporturilor de dominare sau, aşa cum arată în altă parte,' al "structurii oedipiene a timpului". în acest fel, însă, întrebarea "ce înseam nă a gîndi" nu este retrimisă numai către practică, către transformarea revoluţionară /a raporturilor sociale; deoarece această transformare poate fi eficace şi poate da naştere noii gîndiri numai dacă, c o n c o m ite n ttstructurile de putere sînt demolate acolo unde îşi au ele rădăcina lor cea mai rezistentă, în " g ra m a tic ă ^ / adică în însuşi nucleul categoriilor ce ordonează experienţa noastră elem entară despre lume: de exemplu, raportul subiect-predicate (proprietăţi), subiect-obiect, substanţaaccident. N oua gîndire. vizată de Nietzsshe prin vestirea ultraom uhu^ este şi ea legibilă ca "aventură a diferenţei": în sensul, mai ales, că este o gîndire capabilă sa se lase (fără temeri metafizice, fără atitudini de apărare ce se exprim ă prin reducerea a orice la un principiu unic, pe care, posedîndu-1, nimic nu ni se mai poate întîmpla) în v oia multiplicităţii aparenţelor, eliberate de 'd a mnarea platonică ce făcea din ele nişte copii ale unui original transcendent, unul ce impune imediat ierarhii şi asceze. Toate acestea, cum a văzut Heidegger în comentariile sale la Nietzsche, nu pot fi lichidate printr-o reluare estetizantă ,a noţiunii de joc; dar, în schimb, pot fi văzute ca o

fmilHiuv riguroasă a neîntem eierii ultime, şi a rigorii I.......•diirale, în care se m işcă gîndirea în era tehnicii. PUlslnUa omului tehnic este, desigur, şi o lăsare în voia Imului multiplicităţii şi al aparenţelor: dar această multiplitilate nefundată e ordonată ca o varietate de limbaji* formale dotate cu nişte gramatici ale lor, precise; ....... . si- cheam ă astfel nu pentru că ar fi neesenţial sau n ilu lu i, ci pentru că e condus de nişte reguli care, la bază, "iii gratuite, nefundate. însă, oare chiar numai aceasta este "diferenţa" la t Nlcl/schc? Adică este ea, numai şi mai ales, eliberarea * ymdiiii în vederea multiplicităţii printr-o răsturnare a Iriiiilinlor platonice, prin care se ia act, în sfîrşit, că ............... .I C / C U a murit? D acă ar fi aşa, toată m editaţia lui Holik'gger, caracterizată şi ea, şi încă mult mai explicit, I"'ii apelul la diferenţă, ar apărea doar ca manifestare a •lIU*i permanente nostalgii după platonism şi după im i iir/ică, mai ales că se străduieşte perm anent să niii|>i mdă fiinţa, fie şi ca evenim ent şi nu ca structură «Inbilii, pornind de la un "unul-şi-Acelaşi" (clas S elb e) care, lub.ilînd istoria fiinţei, face posibile şi diferenţele dintre t'l'i’i i. precum şi dialogul dintre o epocă şi alta. A ceastă Ini/.ilii*, faţă de Heidegger, e prezentă în unele studii în pi iui.i parte a volumului, încă profund legate de ceea ce i i-i/i îmi apare ca un "vis", visul ultraumanităţii ca posibilă condiţie de conciliere atinsă între existenţă şi 1 "indicaţie. O atare conciliere - iar acesta e firul Mindiuător al "cotiturilor" ce se petrec între diferitele •n (umi ale cărţii - se dovedeşte a fi încă prea supusă .....dclului dialectic. Ce înseam nă, într-adevăr a gîndi iilliaomul ca pe acel om care s-a eliberat pentru diferenţele 7

şi multiplicitatea experienţei, dacă apoi acest om eliberai: mai este încă imaginat tot pe modelul subiectului ce "s-a reîntors la sine" cu ajutorul rătăcirilor ce sînt guvernate pe ascuns tot de către itinerariul dialectic, şi care a realizat, în cele din urmă, unitatea dintre evenim ent şi sens, "frumuseţea" din Estetica lui Hegel, acea coincidenţă perfectă dintre interior şi exterior? (Acesta era visul lui M arcuse; şi visul celor mai radicale poziţii revoluţionare, mai vechi sau mai noi). Referitor la această problemă, o semnificaţie centrală are, în cartea de faţă, studiul "Voinţa de putere ca artă", unde încep să apară mai elaborat, în legătură cu Nietzsche, toate acele consecinţe care, în % gîndirea lui, derivă din faptul că a luat arta drept model al noţiunii de voinţă de putere; arta care, de altminteri, e descrisă, de Nietzsche, ca locul amurgului subiectului, al disoluţiei formei, a unităţii, a ierarhiilor. Tocm ai acest model arată că nu se mai poate susţine o interpretare, care să mai fie tot dialectică, a ultraomului şi a voinţei de putere4. D acă a se elibera pentru diferenţă şi multiplicitate înseam nă şi a asuma, paradoxal, drept "constitutivă" dezagregarea unităţii (subiectul e un dividuum , şi aşa rămîne, dezminţind orice vis de conciliere), revine la suprafaţă şi diferenţa, în accepţie heideggeriană, care, din punctul de vedere al filosofiei ultraomului (a se vedea studiul "Nietzsche şi diferenţa"), păruse a fi manifestarea unei nostalgii metafizice reziduale; adică diferenţa ca dezminţire şi de-stituire a prezenţei sau, în termenii folosiţi în ultimele studii din volum, ca "exfundare" a oricărei pretenţii de definiţivilate a prezenţei. Importanţa şi centralitatea atribuită acestei noţiuni, cum se vede mai

iii ni Nludiul despre A n-denken, nu rezidă în faptul de a ■i>i< un soi de viziune existenţialistă a omului ca 'i"i.l' 11 i.ilicitate, ca finitucline marcată de dram a alegerii; iii i'iiiliD,v contra căruia Nietzsche ne-a vaccinat definitiv. •1 1' ■m■r11a, ca de-stituire a caracterului definitiv al Mtvmlri, este însă esenţială gîndirii pentru a se constitui i >•nnlire "critică", îm potriva oricărei tentaţii spre "in 1 1icii dialectice - şi deci împotriva oricărei tentaţii de ' m (mc pe loc, cînd, într-un caz sau altul, el ar fi atins li i xnnplu într-o ordine politică ce şi-ar da duhul pentru "i i.iIimuuI real" - sfîrşitul alienării şi condiţia mit nlii'ilăţii. Diferenţa ca exfundare este, astfel, un flupuns la cerinţa de criticitate care vine şi din partea urloi ţ’inditori ce au trăit mai dram atic aventura 11 ii Ir» (ii-i i, cum este de exemplu A dorno (un termen de • ........ . cel mai adesea implicit, ce însoţeşte studiile de '( i | h- loi parcusrul lor). Diferenţa ca exfundare, chiar dacă nu are în ...... ip.il sensul unei întoarceri la existenţialism, are totuşi .......... .. licaţia unei redescoperiri a finitudinii constitutive * > ii-uţci: deoarece, gîndirii care îi ascultă apelul, ea i • mimlă ca inseparabil legată de fiinţa- pentru- moarte i ii i ii m a teoretizat-o pentru prim a dată Heidegger); aşa ............sludiile din a doua secţiune a volumului, sensul li In hi I primei mari opere a lui Heidegger, F iin ţă şi tim p, ii * t"t mai mult de căutat în direcţia unei filozofii a ■I' i linului", care vede drept constitutiv fiinţei nu faptul de impune, ci cel de a se risipi. A ceastă m etodologie a ■• Imului are desigur şi unele reversuri "psihologice", care ivi nu li imit în direcţia vreunei viziuni generic pesimiste iipi.i vieţii; e vorba în schimb de faptul că, după părerea

9

noastră, gîndirea lui H eidegger răspunde unei cerinţe pe care experienţa m odernă pune preţ din ce în ce mai clar: cerinţa unei ontologii guvernate de nişte categorii "slabe". A şa cum intuise cu claritate şi Nietzsche,5 şi cum H eidegger demonstrează în termeni ontologici, tradiţia metafizică este tradiţia unei gîndiri "violente", care prin privilegierea unor categorii unificatoare, suverane, generalizatoare, prin cultul arche-ului, m anifestă o nesiguranţă şi un pa to s de fundamental la care reacţionează printr-un exces de apărare. Toate categoriile metafizice (fiinţa şi atributele ei; cauza "primă"; omul ca "responsabil"; dar şi voinţa de putere, dacă e citită metafizic ca afirmare, ca luare de putere asupra lumii) sînt categorii violente; ele trebuie "slăbite" sau depotenţate, în sensul în care de exemplu Benjamin vorbeşte de "percepţie distrată" a om ului din m etropole.6 N um ai în lum ina unei astfel de "ontologii a declinului" H eidegger poate vorbi de lumea tehnică, de ceea ce el numeşte G e-Stell - deci şi de societatea de m asă - şi ca de acel loc în care se anunţă întîm plarea fiinţei. Tocm ai acolo unde pare că uitarea diferenţei este mai completă, în experienţa omului metropolei, fiinţa, probabil, vorbeşte din nou, în modalitatea ei "slabă", care comportă şi o, disoluţie a subiectului cu toate caracteristicile lui violente (sclav sau stăpîn, de exemplu) pe care tradiţia metafizică i le-a atribuit. A c e st subiect depotenţat e cel care'trăieşte fiinţapentru-moarte, şi nu atît omul etic sau religios kierkegaardian, totdeauna prea patetic în convingerea sa că, prin opţiunile sale se înscrie în destinul său etern. Subiectul depotenţat ar trebui să fie şi disponibil pentru o relaţie mai puţin dram atică cu propria mortalitate: deci si

ilm ,i. i i motiv, în studiile din a treia secţiune, se face lin " l i "animalitate", o noţiune desigur străină literei ttHliilni liriileggerian, dar care pare sugerată de nexul tllli n(a cxlundare-mortalitate. Pe calea animalităţii, ca Im ul in ilm v ţia căruia să se efectueze fundarea-exfundare i t iillm i i , pare să se deschidă perspectiva unui dialog între mu i, iiin .i lieideggeriană şi alte tipuri de abordări ale ii n111.1 i 11 umane, abordări care să se bucure de rezultatele ||||ll(i loi pozitive ale omului (de la biologie la psihologie t Io i i i iloj’.ia minţii") mai mult decît considera Heidegger Iii i 11HI i legitim. D ar e vorba, deocamdată, de nişte căi ce iiiiiim ..i fio parcurse.

NOTE Ti imit, în legătură cu aceasta, la volumul meu II soggetto e la m uschera. N ietzsche e ii problem a clella liberazione, Milano, Ilompiani, 19722. i I II soggetto e la m aschera cit., p.249 şi urm. M .i tem că nu ne vom debarasa de Dumnezeu deoarece tot ni.ii credem în gramatică...": A m urgul idolilor, «Raţiunea în rilosolie», 5. \ m dezvoltat aceste teme şi în introducerile de la Ştiinţa voioasă (La Gaia scienza, Torino, Einaudi, 1978 şi la. A urora im curs de tipărire la editura Newton Compton). Aivsta este, cel puţin, sensul ce mi se pare că trebuie atribuit iinm opere precum D rum eţul şi um bra lui, 350: "M işcarea um ilă. Omului i s-au pus multe lanţuri, pentru ca el să se di /veţe să se comporte ca un animal: şi cu adevărat el a «U-venit mai blînd, mai spiritual, mai voios şi plin de bun simţ di rit loate animalele. Dar acum încă mai suferă de a fi purtat .ilila limp lanţurile, de a fi dus lipsă atîta timp de aer curat şi di- mişcare liberă; aceste lanţuri sînt însă, am să repet mereu

6.

acest lucru, erorile grave şi în acelaşi timp sensibile ale ideilor morale, religioase, şi metafizice. Numai cînd şi maladia lanţurilor va fi depăşită, prima mare ţintă va fi cu adevărat atinsă: deosebirea omului de animale (...)" (trad. din Opere de F.Nietzsche, ediţie îngrijită de G.Colii şi de M.Montinari, voi. IV, tom III, Milano, Adelphi, 1967. A se vedea şi splendidul aforism conclusiv din prima parte a lui O m enesc prea om enesc I, 34, care este un adevărat mic tratat despre"subiectul depotenţat". Cf. Benjamin, Opera de a rtă în epoca reprodiictibU ităţii ei tehnice-, tr. it. de E.Filippini, Torino, Einaudi, 1966, p.46.

NOTĂ Sludiile adunate în acest volum au fost, în cea mai mare parte, ■l. 11 |>nMh ale in reviste şi lucrări colective. Ca să detaliem, primul' a HHAlIII iii Imncc/.ă (D eclin du sujet etp ro b le m e du tem oignage) în voi. 1 1' sub îngrijirea lui E.Castelli, Paris, Aubier, 1972; NUM'••ii' ilinlettica e ragione erm eneutica a fost publicat în "Archivio ■li I l l i r ml iii", 1974; Nietzsche e la differenza, în "Nuova Corrente", |9 7 I Ki Inse. 68-69; La volontă di potenza com e arte în apendice la H Hlh , i ,/,•/ filosofo de F.Nietzsche, Roma, Savelli, 1978; A n-denken în Mum ii m ordinea volumului de faţă, se vede că studiul menţionat Nu |ii 11ii111 ci al doilea; G.Vattimo are în vedere aici ordinea publicării. (N I I

12

iu i

adăugită Frankfurt, Klostermann, 19 5 1. HB - Ueber den H um anism us, 1947; tr. it. de A .B ixio şi G.Vattimo, Torino, SEI, 1975. W D - Was heisst D enken'l, 1954, Tiibingen, Niemeyer, 1971 \ V A - Vortrăge und A u fsă t’z e, 1954; în trad. it. de G.Vattimo, Milano, Mursia, 1976. ID - Identităt und D ifferenz, Pt'ullingen, Neske, 1957 (paginaţia celei de a IV-a ed.). ' SvG - D er Satz vom G rund, ivi 1957. N - Nietszche, 2 voi. ivi, 1961. ZSD - Z ur Sache des D enkens, Tiibingen, Niem eyer, 1969.

14

i \ i ii ni \ in i îi

/ R. \ I VUNE H E R M E N E U T IC Ă Ş I RA ŢIU N E D IA LE C TIC Ă

I i i i i j m dezbatere critică, dedicată de Hans-Georg 11utIii11it i in A devăr şi m etoda , "conştiinţei istorice", pe i MU • I 11 consideră un fapt ce caracterizează mentalitatea lllimilii ,i din ultimele secole, trimite în multe locuri, i ilt .i1111 lor antecesor. Confruntarea cu ontologia Im 111 it■iic111 u ,i, pe tem a maladiei istorice, pare astfel să

reprezinte un nod de interes multiplu, un fel de punct de vedere privilegiat asupra a num eroase probleme ale filozofiei contemporane; fie prin ampla răspîndire pe care tem ele hermeneuticii au dobîndit-o în continuare în medii filozofice disparate4; fie, pe de altă parte, prin noua actualizare istorico-teoretică a operei lui N ietzsche şi prin problem ele pe care interpretarea acesteia le repropune continuu; fie, mai radical, pentru că Nietzsche, Heidegger, teoreticienii hermeneuticii au dreptate atunci cînd indică în "maladia istorică" una din trăsăturile de vîrf ale conştiinţei moderne, iar depăşirea ei e o sarcină care ne stă permanent în faţă. Trim iterea pe care o facem, în titlul prezentului studiu, la "raţiunea dialectică", înţeleasă în sensul pe care-1 are în gîndirea celui m ai recent Sartre,5 se referă la faptul că, aşa cum vom încerca să ilustrăm, dezvoltările, pe care N ietzsche însuşi, după cea de a doua C onsideraţie inactuală, de tinereţe, le-a dat problemei depăşirii maladiei istorice, diverg radical de propunerea de depăşire elaborată de ontologia hermeneutică, şi chiar sînt, în schimb, mai aproape de raţiunea dialectică a lui Sartre. Ceea ce înţelegem să facem aici, aşadar, cel puţin cu titlul de schiţă preliminară, este: a) să am intim pe scurt trăsăturile maladiei istorice aşa cum le defineşte Nietzsche; b) să conturăm elementele de critică a conştiinţei istorice ce stau la baza ontologiei herm eneutice şi sensul alternativei pe care ea o propune; c) să confruntăm această alternativă cu cerinţele ce inspirau critica nietzscheeană a maladiei istorice, chiar în form a pe care ele o capătă în desfăşurarea ulterioară a operei lui Nietzsche; d) evidenţiind direcţia "dialectică" în care, diferit de ontologia hermeneutică, pare să se îndrepte -

l i p i iun. cu rezultate mai convingătoare - reflecţia lui I Ili I : a Iu* Nietzsche vorbeşte de m aladie istorică6 mai întîi de im it. |m ulm a sublinia că excesul de cunoştinţă i ........ ri.ilica pe care el îl vede ca fiind caracteristic ■ i mIhIhi .11 XlX-lea este, inseparabil, şi incapacitatea de a HfVU i i"iir nouă. M aladia e istorică, fie pentru că e UlitiiMi'i.iliia, fie pentru că are de a face cu istoria ca res m Wiii a d u ;i la modul negativ, fiindcă e incapacitate de a piMiiu , o istorie nouă, derivată din interesul abnorm pi mi mi •.huila lucrurilor trecute7. |Sînt bine cunoscute, din i na di a dana Inactuală, pagini ca aceea despre discipolul Im I în m iit, care nu mai e capabil să mişte nici m ăcar un f c n ' din cauza cunoştinţei pe care o are despre ifeţ^ria' urnea oricărei iniţiative ce ar pretinde că instituie (•♦iv i in i i>>i ic, care e pură curgere; sau ca aceea despre mi.... ii u* e cerută de orice acţiune istorică, o anum e i i i iIm piaic" care e opusul oricărei "obiectivităţi" ca aceea I |flg i pretinsă de istoriografia m odernă8. Puritatea şi miiimiaii (ca raportului dintre viaţă şi istorie, despre care Nu i m Ih i rede că existau în epoca tragică a grecilor s-au vIaIiii'i "din cauza ştiinţei, din cauza cerinţei ca istoria s ă Ih filială" In general, şi cu o anum ită dreptate, sensul illm iii .ului uietzscheean din a doua Inactuală este i.l.-nulii .it i u această critică a "obiectivităţii" istoriografice; ■util in al(i termeni, cu critica pretenţiei de a adăuga ia mm..........ca istoriografică idealul metodic al ştiinţelor Uiiiui it Iu acest sens, e clar că herm eneutica contem porană i Wt’i‘1a >' m etodă de G adam er porneşte tocmai de la ■ I. huli n a acestei problem e) poate să revendice pe drept

17 IIM lţO A R A

f )

cuvînt m oştenirea criticii nietzscheene. Dar, cum s a menţionat, problem a e să vedem dacă discursul lui Nietzsche se opreşte aici, sau mai bine zis dacii dezvoltările, care sînt date acestui punct de plecare de către ontologia hermeneutică, nu diverg radical de decursul pe care îl dă Nietzsche însuşi criticii aduse istorismului. între altele, o a doua implicaţie a celei de-a doua Inactuale este revendicarea "inconştienţei" ca subiect necesar al creativităţii şi vieţii. Polemica, dusă de diferite curente ale gîndirii contemporane, dar în special, cum se ştie, de către marxismul "ortodox" al lui Lukăcs, împotriva iraţionalismului filozofiei tardo-burgheze, are meritul de a atrage atenţia asupra limitării şi, în definitiv, asupra aspectului contradictoriu, al unei interpretări pur vitaliste şi iraţionaliste a lui Nietzsche, precum şi al tuturor acelor curente filozofice de la începutul secolului al X X -lea ce se raportează, mai mult sau mai puţin, explicit la el. D e altfel, chiar şi alte opere ale lui Lukăcs, acelea pre-marxiste, precum Sufletul şi fo rm e le , dar şi, mai ales, Istorie şi conştiinţă de clasă, demonstrează fecunditatea acelor tematici pe care el mai tîrziu le va respinge ca iraţionaliste, şi din care gîndirea lui se hrănise cu un profil pozitiv. Problem a pozitivităţii "iraţionalismului" de la început de secol XX , chiar dintr-un punct de vedere revoluţionar, care e pusă fie de gîndirea primului Lukăcs, fie de aceea, cu m ult mai coerentă şi sugestivă, a unui Ernst Bloch, r ă m în e în întregim e de discutat, şi semnalează cel puţin că schem a unui Nietzsche "iraţionalist" şi gînditor al decadenţei burgheziei trebuie revăzută. E o chestiune ce nu se poate aborda aici, chiar dacă unele reflexe ale ei, şi ale unei posibile soluţii alternative a ei.

18

Viii yilM si în continuarea prezentei tratări10. I M .i.i însă o a treia implicaţie a discursului i i/i,i I u , .ui despre m aladia istorică, pe care în genere o im ine scape sau pe care o punem c um va în al doilea nu i n i .ne poate face să înainteze foarte m ult discuţia, . aici, asupra rezultatelor şi limitelor I' i n n Iu rmeneutice a istorismului. M aladia istorică este illudlc i uni s-a văzut, deoarece excesul de cunoştinţă ....... ... distruge capacitatea de a crea istorie nouă. 11 ■Iu cum spune titlul studiului, e interesat să llm lic/r "folosul şi paguba istoriografiei pentru viaţă". nii> nul "lolos" nu e utilizat aici în sens ironic, ca şi cum t>l/M Iu .ii opune aici, pur şi simplu, radical, cunoştinţă iu (Iunc, d c utilizat în sens propriu: "ceea ce e neistoric Hei* . c c istoric sînt deo p o trivă necesare pentru NRiifcn u n u i individ, a unui popor, a unei c iviliza ţii" 11; i In ' prezentată, în primul capitol, ca teză a întregii iu i IV aceeaşi pagină, Nietzsche descrie ca "mai l'i'ii.mi.i si mai originară capacitatea de a simţi, într-un ............iad, neistoriceşte... Ceea ce e neistoric se cu o atm osferă ce ne împresoară, singura în care ...... In ponte genera... Numai pentru faptul că omul ulm d h iundind, comparînd, separînd, unind, limitează I ' I' meni neistoric... - adică din nevoia de a folosi mul pentru viaţă şi de a transforma istoria trecută în ■o, pm /entă, omul devine om: însă printr-un exces de Mir omul se pierde iarăşi"12. t 'cea ce Nietzsche încearcă să capteze şi să 'imu prin această descriere a unui soi de "dialectică" l» .ii moşiera neistorică, înconjurătoare, şi conştienţa Hiofi.ilică (la rîndul ei, însă, inspirată din exigenţele

19

"vieţii") este un concept de acţiune istorică ce nu s-ai identifica pur şi simplu cu raţiunea oarbă, căreia conştiinţa i-ar urm a doar într-un al doilea timp, cu un fel de perm anent ecart de tip hegelian între sine şi pentru sine, între a face şi a şti. Tipul de creativitate şi productivitate istorică, pe care Nietzsche caută să-l descrie, e mai degrabă caracterizat de un echilibru între inconştienţă şi conştienţă, între pura răspundere la cerinţele vieţii şi reflecţia "obiectivă" (care «gîndeşte, regîndeşte, compară, separă, uneşte...": care sînt funcţiile "raţiunii"»); aceste două aspecte, însă, cum arată textul citat mai sus, nu sînt două m om ente separate; fiindcă activitatea reflecţiei, ce compară şi discerne, e inspirată şi impulsionată de utilitatea ei pentru viaţă, iar pe de altă parte viaţa însăşi (putem com pleta astfel, e legitim) nu e gîndită în termeni pur "biologizanţi", ca manifestînd perm anent unele cerinţe de bază; omul care, ca să trăiască, sim te nevoia de a reflecta, a com para şi a discerne, este chiar omul ce s-a născut într-o anum e cultură, nu în "natura" pură şi simplă. Delimitarea raportului corect şi productiv dintre istoriografie şi viaţă este şi ea un fapt istoric şi cultural: aşa cum N ietzsche va spune tot mai clar, pe parcursul operei lui, nu există ceva num it "viaţă", caracterizat de o esenţă proprie, pe baza căreia să se poată măsura, de exemplu, prin criterii evoluţioniste, valabilitatea şi "adevărul" configurărilor simbolice, ale culturilor. D acă ţinem cont de toate acestea, se înţelege şi importanţa utilizării, de către Nietzsche, aici, a conceptului de "stil", la care trebuie raportat un alt concept-cheie, acela de "orizont". Delimitarea orizontului nu e descriptibila numai în termeni de opoziţie între un spaţiu clar si 20

i t l t u n I ■ i .i ulvscură ce este în jurul lui; dimpotrivă, noţiune >I* IU li m u 1 pe care şi herm eneutica contem porană, cea I II 11 11 uni i la Nietzsche şi la fenom enologie, o utilizează ■llllplll 11 ii imite la o mult mai com plexă reacţie între ceea m di1 iilla dincolo de orizont şi ceea ce se află înlăuntrul Im 11 l puţin, ceea ce este accentuat în conceptul de h i i s u i i l > i a esenţialul e ordinea articulată în interiorul .|i ' i>iih ih .i doua. Maladiei istorice, ca incapacitate de a p i l li 11li i istoria dintr-un exces de conştiinţă istoriografică, IMI I Nl* opune acţiunea oarbă, exaltarea puterilor "obscure" llt> Vil |u i i "unitatea de stil artistic", ca unitate a tuturor 111ll11111' stărilor vitale ale unei societăţi şi ale unui p o p o r1", • m l i i i m i'.iiimă opusul "ciudatului contrast" ce caracterizează uimii il r asiăzi: "ciudatul contrast între un interior căruia IUI I l n ivspunde nici un e x t e r i o r i i între un exterior căruia I U I I i H I r .puiule nici un interior Aici interiorul înseam nă i1111| il i • mul le e un simplu recipient. Mai în general, însă, '.i p u n i i' considera că, pentru Nietzsche, opusul maladiei l 'lll! ll I1 i'.ic unitatea stilistică ca unitate între interior şi I * ll I ll H I )acă se are în vedere aceasta, apare în altă lumină ^1 t i p i i / ili.i "vitalistă" între o cunoaştere istoriografică ce 1111 ii l i n i /a acţiunea şi un m od de a acţiona care, ca să M l'ili i ,i atare, trebuie să fie inconştient, i ii toate acestea, lectura "vitalistă" a studiului n l i i / m li icc,m nu e cu totul ilegitimă: adică e adevărat că Nii i/ .i Ii c însuşi, care consideră separaţia între interior şi i *>111 ii M intre istoriografie şi acţiune, între a fi şi a şti,

21

drept trăsătura esenţială a maladiei istorice a omului modern, răm îne el însuşi, într-un anum e sens, prizonier al acestei opoziţii, a cărei rădăcină hegeliană nu e greu de sesizat. Fragm entele din cea de a doua In a ctu a lă pe caro le-am amintit şi luat în discuţie, mai ales cele din primul capitol, despre "dialectica" dintre elem ent non-istorio (=inconştient) şi articularea raţională, pot fi citite şi ca atestînd o viziune a istoriei, ca dialectică între "viaţă" şi "formă", potrivit căreia orice definire de orizont e posibilă ca act de uitare şi, totodată, ca act de articulare raţională internă; orice configurare istorică uită sau lasă pe dinafara propriei sfere tot "restul" istoriei, şi uită şi propriu-i mod de a fi înconjurată de obscuritate. D ar articularea a ceea ce este luminat, punîndu-se în valoare ca cerinţă universală, ce nu e numai internă orizontului, tinde să consume obscuritatea din care se nutreşte, aşa încît creativitatea şi capacitatea de a produce istoria se istovesc şi mor. H adevărat că Nietzsche nu se gîndeşte explicit la o perenă repetare a acestei opoziţii: antiistorismul celei de a doua Inactuale este şi un refuz de a teoretiza o schem ă generală a istoriei; iar lupta lui contra decadenţei e inspirată din , încrederea în posibilitatea de a restaura un raport corect j între istorie şi viaţă, şi nu din credinţa într-o alternare obligatorie a unor perioade creatoare cu perioade epigonicel I şi decadente. Dar chiar dincolo de o atare viziune ciclică a istoriei, rămîne adevărat faptul că pentru Nietzsche, ccl din cea de a doua Ina ctu a lă , există în ultimă analiză o j contradicţie de tip dialectico-hegelian între conştiinţă şi 1 uitare, între a şti şi a face. Faptul că încheierea celei de-a doua Inactuale ar putea, şi chiar ar trebui, să fie citită mai întîi de toate în !

■c. i Ni’iis, e dovedit de apelul final la puterile Hfefnlifimk'" ale religiei şi ale artei ca leacuri îm potriva iHiil'i'lii'i istorice şi în special îm potriva caracterului |Mt''liiiiiiii.iiii al ştiinţei. Cel puţin în situaţia prezentă a fUllinii studiul nietzscheean vede problem a doar în m tt e i i ll unoi alternative de predominare: "Viaţa trebuie să i Ii h m i i i . .isijpia cunoaşterii, asupra ştiinţei, sau cunoaşterea IUltui. •' dom ine asupra vieţii?... Nimeni nu se poate l||il"i via|a oslo puterea cea mai înaltă, cea dom inantă, lllitili a o cunoaştere care ar distruge viaţa, s-ar distruge în «Mii>i timp şi pe ea în să şi”; toate acestea, cel puţin "pînă iH ni...........iul în care |oamenii] vor mai fi, cu alt prilej, ’lft mi ■!' sănătoşi ca să cultive din nou istoria şi să se llUjiMim a do trecut sub dom inaţia vieţii"1 . D ar această |MtMl>i!ii,ii' a unei noi epoci, care să realizeze din nou H ţlMltfH do stil, rămîne nedefinită şi problematică; M | | | t ho vorbeşte însă de viaţă şi cunoaştere în termeni |p i nul lut, iar puterile eternizante de artă şi religie nu M it fl ii. i o sinteză stilistică, ci sînt esenţialmente puteri nta* in i/ a iile", forţe supraistorice, dar totodată, şi ■ lU liiiirc in concluzia celui de-al nouălea capitol, NMlIlIlliinil din studiul respectiv, esenţa acţiunii istorice ■fiiloim oslo văzută în capacitatea de a acţiona în mod i M M l 1 antiistoric este actul prin care omul instituie Umilitul slabii înlăuntrul căruia acţiunea e posibilă. Am putea c ontinua cu această ilustrare, furnizînd şi | | | ..........iionte despre faptul că N ietzsche însuşi, în .i doua, în timp ce se străduie să gîndească l. ilul im. i existenţe istorice, capabile să fie unitate între Hflltu i o\,lerior, între a face şi a şti, un a fi istoric caro 1 ||i> i ii aloi fără ca prin aceasta să fie inconştient, sau

23

invers, răm îne şi el prizonier al unui model "hegelian"! prin care istoria e pusă în mişcare, în ultimă analiză, do către ecartul dintre a face şi a şti, dintre sine şi pentru sine Că este aşa, o demonstrează concluzia asupra puteriloi eternizante - artă şi religie - înţelese ca singura cale do ieşire din secătuirile decadenţei istoriste. Tocm ai arta şi religia sînt două dintre principalele ţinte polem ice ale primului volum din Om enesc, preaom enesc, prim a operă cu adevărat "succesivă" celei dc a doua Inactuale, aceea care m archează deschiderea unei noi epoci a speculaţiei nietzscheene de după operele dej tinereţe, dom inate de figurile lui Schopenhauer şi Wagner. Chiar la o lectură superficială, Om enesc, prea-om enes< apare greu de conciliat cu antiistorismul celei de a dou alia o "apertură" mai originară care, ea cea lin t posibilă orice conformitate sau neconformitate, >'ih i a |>• 1 1uri îi aparţin în chip originar cunoscătorul < • mul ( li iar şi cunoaşterea ştiinţifică e interpretare l i ailiinlarc a înţelesului; această articulare poate i tllililala. aşa cum se întîm plă în ştiinţa modernă, de il i'i iu ial al conformităţii, şi de m oduri specifice de nlu ,i dai afirmarea acestor moduri specifice ale ...........ii ipictare e un "eveniment" care priveşte acea III mai onginară a fiinţei, şi acea dare-ascundere, tir.iiimc epocalitatea ei. Nu e cu totul clar, nici în "7 • mei în operele ulterioare ale lui Heidegger, Oliilamci, dacă, şi pînă la ce punct, "toleranţa", pe i. m mul / c i t o arată, în privinţa ştiinţei şi a Im ol ile verificare a conformităţii între propoziţie ii, tu lime in|eleasă literal; adică dacă Heidegger şi, iu ti lui, hermeneutica, recunosc o legitimitate nu tnilologiei ştiinţifice m odem e, atîta timp cît ea imn 11 milele ei specifice; în orice caz, aceste limite mai p"l lixa, pe baza distincţiei diltheyene între ■tl.1 naturii şi ştiinţe ale spiritului, pentru că a o i ii 11 Iu\ ala cu a renunţa la universalitatea structurii lai im a cunoaşterii. D ar atunci, aşa cum se întîmplă pi pai( ursul gîndirii heideggeriene, limitele, proprii i|h|-u i ştiinţifice moderne, devin "limitele" - ce nu il liniile doar în sens descriptiv, ci evaluativ - ale lll ' |i"i a metafizicii, adică în epoca uitării fiinţei ........... Imitării la obiect. Ştiinţa m odernă nu e una lltlli l‘ forme ale cunoaşterii, adică unul dintre li pn.ibile de a se configura ale articulării interne ni...... piccomprehensiuni, ca şi cum aceste moduri

29

s-ar putea alinia unul lîngă altul pe un plan transcendentul ca posibile "dimensiuni" ale raţiunii; ci e un aspecl i epocii fiinţei în care sîntem, iar acestei epoci îi aparţini' n istorismul în diferitele lui forme, fie ca filosofie generali a istoriei, fie ca metodologie ştiinţifică a istoriografiei Generalizarea caracterului hermeneutic la li u i cunoaşterea repropune, şi în termeni noi, noţiunea ilj istoricitate a cunoaşterii: cunoaşterea istoriografică şi om alt tip de cunoaştere nu sînt niciodată "contemplări/" obiectelor, ci acţiune ce modifică contextul căruia l aparţine şi înlăuntrul căruia se situează. In timp r| Heidegger, în dezvoltările meditaţiei sale ontologice, tind să gîndească radical această istoricitate în termeni d| epocalitate a fiinţei (cunoaşterea noastră e actualmuiii toată pătrunsă de uitarea metafizică a fiinţei, uitare ci’ j bestim m t de către fiinţa însăşi şi nu poate fi schimbat printr-o sim plă schimbare de atitudine a omului), discipol) săi "hermeneuţi" tind în general 'să surprindă numii aspectele cele mai paşnice şi mai puţin periculoase aii acestui discurs: universalitate a hermeneuticii şi istoricii al a cunoaşterii înseamnă, pentru ei, pur şi simplu, că isloil creşte pe ea însăşi ca un perpetuu proces interpretativ: I cunoaşte înseam nă a interpreta, dar a interpreta înseamii şi a produce istorie nouă. în această perspectivă "irenislu II ajunge să se piardă tot dramatismul noţiunii heideggcnei* de metafizică: e dificil, cu adevărat, să surprindem, l| A d e v ă r şi m eto d ă , de exemplu, vreo urm ă dintr-o astfel 4 viziune dram atică a istoriei civilizaţiei occidentali M odificarea şi atenuarea, pe care reflecţia heideggcnaii asupra epocalităţii fiinţei şi asupra metafizicii le suferă li elaborarea herm eneutică ulterioară, nu e fără c o n sC c ifl

30

|ii•*1*11 ma rare ne interesează aici, şi vom avea a ....... iloarcem asupra ei. I i ,i iii a treia dintre tezele caracteristice ale tiii i lifimeiieutice se leagă şi ea direct de noţiunea Iii ii i i’ivtilui hermeneutic şi, pe de altă parte, llllil o concluzie coerentă a celor două teze wiit< I v lapt, centralitatea limbajului în elaborarea im i oniologice este deja prezentă în H eidegger ce! 0| iiiitl / r it, in tot jocul de relaţii ce se stabilesc i ii m lume şi semnificaţivitate, chiar dacă se III..iln,ii m operele succesive. G adam er se ataşează Hlll)ouiii hcideggeriene, dar şi, într-un anum e fel, !• i la elementele ei schematice şi o simplifică, lllil o. i .i pe un corolar implicit, la cele două teze imc I lei mcneuticitatea experienţei iese la iveală Mm i nul reflectăm asupra problemei cunoaşterii | im i iciese că nu se mai poate aplica modelul ulm . i Dar, in al doilea rînd, reflectînd cum şi de • I* Iul metodic al ştiinţelor pozitive apare şi se U|ioi silinţelor spiritului, iese la lumină faptul că p 11* . mioaştere şi de experienţă a adevărului este iHiin a Atare generalizare, însă, implică şi Ifim ,i i aracterului lingvistic la orice experienţă şi m i *. .i spus deja că Gadam er nu dezvoltă o teorie a .i . ai.icterului herm eneutic al ştiinţei, în sensul de i .......... Dar nici nu se poate considera că pentru i unii ,i ,i încă dichotonom ia diltheyană. Caracterul eiiin al oricărei experienţe nu depinde numai de ii i descoperă o "analogie" (în limbaj didactic: o i 'I' i'ioporţionalitate) între experienţa lingvistică aţii moduri ale experienţei (noi sîntem "chemaţi"

31

de feluritele "realităţi" ale experienţei aşa cum sîntem j chemaţi de mesajele transmise în limbaj); ci, mai esenţial, de faptul că orice experienţă a lumii e m ed ia tă de limbaj, e înainte de toate fapt lingvistic, e discurs, dialog do I întrebare şi răspuns. Există, deci, o analogie "de a tr ib u ţie i între experienţă, în general, şi experienţă lingvistică.27] Principiul în care se rezum ă ontologia herm eneutică a lui ♦ Gadamer, "fiinţa care poate fi înţeleasă e limbaj", configurează, prin aceste implicaţii ale sale, o viziune ;i istoriei ca transmitere de mesaje, ca dialog de întrebări şi răspunsuri, în care limbajul e modul fundamental de survenire al fiinţei. Noi aparţinem deja lucrului care ne este transmis, sîntem angesprochen către apelul pe c a id tradiţia ni-1 adresează nu pentru că, înainte şi în afam experienţei lingvistice, aparţinem deja "lumii" care se exprim ă în ea; fiinţa nu e ceva mai vast şi ceva care precede limbajul. Apartenenţa prelim inară la fiinţă e apartenenţă prelim inară şi originară la limbaj: fiinţa e istorie, şi anume istorie a limbajului. Prim a consecinţă a acestei viziuni a fiinţei şi a istoriei ca transmitere de apeluri, ca dialectică- dialogică dc întrebări şi răspunsuri - în care răspunzătorul o dintotdeauna constituit de al său a fi-interpelat - este ca interpretarea istoriei, şi cunoaşterea în genere, nu e un proces de descifrare, de întoarcere înapoi de la semn id semnificat înţeles ca obiectul extralingvistic la care cuvîntul "trimite"; ci e mai degrabă un dialog în caid adevărata Sache, adevărata chestiune aflată în joc e acea "fuziune de orizonturi" despre care vorbeşte G adam er28! fuziune în care "lumea", cu "obiectele" ei, se reconstruieşti! continuu, într-un fel "sporeşte" în fiinţă prin înaintarea

• i ii 11 Aceasta implică două lucruri: a) modelului m ih ii.iiii conştiinţei istorice i se substituie modelul Ni i' mini dialogic, adică şi cel al caracterului dc u n ..... . istoric (nou) al actului istoriografie (ceea ce iliiim i n u m e şte Wirkunsgeschichte şi ***»(.• m liiclitliches B ew usstsein se referă în definitiv iipliil i .i adevărul obiectiv al evenim entului istoric trecut | M i i h l i . i l l u l dccît ceea ce evenim entul a fost şi este de l * . i pi trecut el prim a oară şi pînă în zilele noastre. In iv l' Iul in care el ne cheam ă adresîndu-ni-se şi iiyiii p' i are el îl instaurează cu noi şi noi cu e l)30; i inii ipu'larea e un proces in(de)finit în care orice miiiiN, in măsura în care atinge fiinţa însăşi a P lto ru lu i ca pe acel "altul" din dialog, schim bă şi lltli a ' aracterul apelului şi, în loc să închidă discursul, mi a p . n a noi întrebări. Acelui caracter definitiv (cel ii i a tendinţă) al "descifrării" (traiectul împlinit al ...... dc la semn la semnificat, cu urmarea că semnul un mvsenţial) i se substituie viaţa autonom ă a ■ i|iilin rare trăieşte în dialog; chiar soluţia hegeliană, tliliu nise raportul de descifrare cu itinerariuI ■ni. nuloj>ic în care adevărul evenim entului ca atare se iili '.ia numai în totalitatea procesului odată împlinit, h .pin,să în m ăsura în care tot mai implică şi ea un I' I "nbiectivist" de autotransparenţă definitivă, adică, la i i ai da.şi model al descifrării, numai că lărgit pînă la i lude devenirea istorică a interpretărilor, însă tot în ni m i m orizont dom inat de esenţa "monologică" a ai a h . inului m odern31. Ontologiei herm eneutice îi este i iM'scnţială o viziune a istoriei ca istorie a limbajului dialog deschis; este ceea ce, pe baza unor prem ise nu 1 1

33

prea diferite de cele ale lui Gadamer, Luigi P a iv y sJ num eşte explicit infinitatea interpretării32. în ce măsură ontologia hermeneutică, precizata ii| aceste trăsături ale ei esenţiale, depăşeşte cu adevai'l "boala istorică" descrisă şi criticată de Nietzsche? Dacii M identifică m aladia istorică mai ales cu isto rio g ra lis™ inspirat din modele metodice de obiectivitate "ştiinţificii1! ce implică şi excluderea, sau cel puţin uitarea, | caracterului autentic istoric, adică activ, produci i J inovator, al istoriografiei însăşi - atunci e clar că ontologii herm eneutică reprezintă un mod de a duce pînă la capiii, I chiar în m od hotărîtor, cerinţele exprim ate în a tloiil C onsiderare inactuală. Cu toate acestea, Nietzsche t criticat ca pe o maladie obiectivismul istoriografie t i expresie a unei sciziuni între interior şi exterior, întio I face şi a şti. Exasperata conştiinţă istoriografică din s e c i » al X lX -lea (ulterior dezvoltată şi în secolul noslul contrasta cu interesele vieţii pentru că implica u incapacitate de "digerare" a materialului de cunoaştere J imposibilitatea, decurgînd din ea, de a acţiona în temelii acestor cunoştinţe, cu unitate de stil. Acest al d o ila aspect, mai radical, al problemei maladiei istorice pare »■ nu-şi găsească o considerare adecvată în on to lo ™ hermeneutică*Pentru Nietzsche, obiectivismul istoriogr.ilij era numai un aspect al separării teorie-practică; era ilj combătut pentru că se întem eia pe prepusul că a deveij conştienţi de un num ăr tot mai mare de date asii pi a trecutului ar fi o valoare în sine, independentă de oi a i referire la problemele prezentului şi ale viitorului. Penlilj hermeneutică, obiectivismul istoriografie este întîi de to a J o eroare metodică; nu este însă atît raportată la separa im

î mi i' piaeiieă, cît la dom inaţia nejustificată uzurpată p Miriiul.i şliinţelor pozitive în domeniul ştiinţelor I elar că prin intermediul meditaţiei im ....... asupra metafizicii şi a locului ei decisiv în U iu m i existenţei istorice a om ului occidental - iar I m mina. a omului tehnologic - se poate arăta că i ni* io,In a tic a lua ca model universal obiectivitatea li t) i iii lond legată de separaţia teorie-practică ce | In nitul specific mentalităţii metafizice. însă, de Htluloj'ia hermeneutică nu explicitează această I I >i aceea afirmarea esenţei herm eneutice şi Htit' a oricărui fapt istoric riscă - iar asta e m ult mai pili miiusc ipotetic - să conteze pur şi simplu ca iim a oiicărei activităţi teoretice, întrucît ea este de llili'lih ainia, practică3'. La aceasta se poate raporta l l , ilo a i la prima vedere surprinzător, că ontologia i* nii- a iim furnizează (nu ştie şi nici nu vrea să i indicaţii metodologice muncii interpretative I Oi n c act de cunoaştere este deja, prin natura lui, f l i l l c , şi i u i poate fi "obiectiv" în sensul metodei i e i i.ulamer nu vrea să ne înveţe nimic din ceea ce I I a l a t cm ş i de fapt o şi facem; explicitează, doar, • iniiiiiplă în orice tip de cunoaştere, pornind de rit istoriografică, ajungînd la o redefinire a iu fce a ce ea şi este de fapt. \i i si mod de a proceda, descoperind "adevărata" pii eiita" structură a cunoaşterii istorice, şi apoi a - perienţe şi a existenţei însăşi ca existare în aie este limbaj, seamănă prea mult cu o nouă un laii/.ică, ca să poată corespunde nu doar acelor I" i aie punea preţ Nietzsche, dar şi ca să poată

35

corespunde spiritului meditaţiei heideggeriene, de la carel se revendică mai explicit. în Heidegger, atît descoperirea cercului hermeneutica în Sein urni Zeit, cît şi progresiva punere în lumină ;i nexului specific fiinţă-limbaj, este însoţită perm anent de o acută conştiinţă a caracterului problematic al acestor "structuri": în Sein und Zeit, interpretarea este bineînţeles şi articulare internă a unei precom prehensiuni cara constituie D asein-ul, însă ea, ca toţi existenţialii, t implicată în alternativa mai generală dintre existenţa autentică şi inautentică (cf. SuZ, par.40 şi 44). N um ai d a c i ţinem cont de aceasta se explică de ce, chiar în aceasta viziune a cunoaşterii ca articulare internă a unei precom prehensiuni dintotdeauna disponibile, intervin! totuşi un act de descoperire "violentă" a adevărului, care j cel cerut de m etoda fenom enologică, aşa cum o schiţeazi Heidegger în introducerea operei sale. în operele ulterioare afirmarea nexului fiinţă-limbaj e perm anent legată dj problem a metafizicii ca m od istoric de a se da al fiinţei într-o dezvăluire- ascundere care, chiar dacă aparţine mal întîi de toate fiinţei, sau tocmai de aceea, priveşte în chil radical istoricitatea noastră, îi determ ină condiţi "dejectivă" în lumea metafizică a acelei Seinsvergessenheh Poate tocmai din această cauză (dincolo de motivu imposibilităţii - care totuşi se leagă de ea - de a spun despre fiinţă că este cutare sau cutare lucru; sau în general de a folosi verbul a f i drept copulă) H eidegger nu ajung niciodată să spună că fiinţa e lim baj, aşa cum faci G adam er în form ula deja amintită. Nexul fiinţă-limbaj, lingvisticitatea şi, deci, I caracterul hermeneutic al experienţei um ane despre lunii 36

iliii pentru I Ieidegger profund problem atice; chiar, se poate Io111< , ,i ele sînt problem a care ne constituie astăzi ca MMiinl in epoca metafizicii împlinite. L a G adam er şi în MMuloţ'ia herm eneutică toate acestea devin descriere a llln|i i teorie a structurii condiţiei umane, a finituclinii f«l'ili

n(ei

In această lumină trebuie citită critica lui H aberm as In '. n i m i c i ', potrivit căreia herm eneutica ca disciplină hi" *>1ii a. sau şi, tout court, ca însăşi disciplina filozofică i’*Iii i m i lenţă, presupune în realitate o situaţie de ruptură i liMiliţici (de fapt, hermeneutica, fie ea antică sau m odernă ■i 11o .i< i se dezvoltă în m om ente în care se sim te mai vie Hftnţu dc ;i restaura o continuitate ameninţată, întreruptă, HM. in orice caz problematică: patristica, odată cu ||HI«|| III.I continuităţii dintre Vechiul şi Noul Testam ent; illiilllli? i lusice în legătură cu clasicismul modern, de la (ini n umanismului înainte); şi, pe de altă parte, odată cu if|iiiii|i.i că totul în istorie e transmitere de mesaje, llrtl»1' in .i dialogică de întrebări şi răspunsuri, trece peste miiIiIi iii.i pusă de acea ruptură, descriind fiinţa-limbaj l|ii|i'i in ilatea experienţei) ca şi cum tradiţia ar fi în »mIIIhIi un continuam . "Sein, das verstanden werden kann, "I *i|.... In " această propoziţie afirm ă că fiinţa e limbaj, i i i i Ici i limbajul nu e, privit în sine, mai întîi pur nMiiiim ni de comunicare, semn de descifrat care duce llliiii 11\ l.i un obiect extralingvistic, ci întîmplare a fiinţei iţtyi I ic i c oare, însă, în fapt tradiţia occidentală ne-a H lM lK i el puţin ca pe un rezultat al ei din ultimul timp, ii un i p|n ,i limbajului ca semn, măsurat prin capacitatea îngrijirea lui G.Colli şi M.Montinari, Milano Adelphi,

45

7.

8. 9. 10.

11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

1972; de acum înainte această traducere va fi citată numai ci sigla UB II, urmată de numărul capitolului şi al paginii Despre maladia istorică vezi UB II, 10, p.350 şi urm. O analiză mai lungă şi mai detaliată a acestui studiu al lij Nietzsche am dat în articolul meu Nichilismo e problem a djtyln i dr martiriu, trăgînd imediat concluzia că o \ i |.. nu ii care cineva înfruntă m oartea nu poate să nu t ini.iir

I Vca cc ne interesează pe noi, ca şi pe Nietzsche 2. Pentru a ne da seam a de motivele ce îndreptă^* i. ilm ai castă discuţie, nu e atît distincţia dintre acea ceea ce am num it izul "anacronic" al unui concept cui ţiw nu / v a valorii de adevăr a unei propoziţii şi este acela de mărturie, e util să plecăm de la o refledii /•'. a a evidenţei subiective pe baza căreia cineva asupra a doi autori care, poate mai m ult decît toţi ceilal(| i i nl h. i viaţa ca s-o afirme. Perspectiva creştină se află la rădăcina actualului val "impersonalist" dl .......la asupra martiriului, dealtfel, nu a mers niciodată filozofie şi din cultură, anume Nietszche şi Heidegger. Ml i. "I" un ii să susţină că el este o adevărată "probă" a 50

51

adevărului creştinismului. Nietzsche nu susţine nici el, l a i rîndu-i, că ar exista o quaestio iaris de natură pur logico-® metafizică, privitoare la valoarea de adevăr, care să poala® fi opusă purului fapt al evidenţei subiective irezistibile p i l baza căreia cineva acceptă martiriul pentru o c a u z ă * Dim potrivă, e adevărat mai degrabă că, pentru N ie tz sc h eH totul se reduce la o quaestio fa c ti: acesta e sensul criticii! noţiunii de evidenţă pe care el o face începînd cu e s e u l D espre adevăr şi m inciună în sens extram oral şi pînă lai însem nările pentru W ille zur M acht; în aceasta din u r m » ajunge de-a dreptul să spună că faptul că eu nu pot gîmlil ca posibil contrariul unei propoziţii, în loc să~fl dem onstreze acesteia adevărul, dovedeşte că la o adică I falsă, fiindcă ea revelă în acest fel că nu este nimic altcev J decît o condiţie determ inantă pentru m enţinerea ş l dezvoltarea unui anum e tip de viaţă, anum e acela al m eii şi al lumii mele; faptul că eu o accept ca adevărată este tcH ce poate fi m ai contrar privirii dezinteresate şi o b i e c t i v e i om ului se ştiinţă; este, dimpotrivă, un act interesat Iii culme, pasional şi, de aceea, cel puţin potrivit criteriilnl tradiţionale de obiectivitate, este cum nu se poate n i » deschis erorii2. Aici, la fel, Nietzsche nu voieşte să pună ■ opoziţie un posibil m od obiectiv şi dezinteresat d e M | cunoaşte adevărul, cu o răstălmăcire interesată a acestuia A ceasta pentru că evidenţa însăşi se înscrie în fals plm următorul "viciu" fundamental: ceea ce-mi apare ■ evident, chiar şi cînd evidenţa ar fi atinsă pe calea und foarte severe discipline, cum e cea a metodei "ştiinţifico! apare astfel, numai datorită unui cadru de cerinţe, care m ii cele proprii unei "anume form e de viaţă", cum repcl Nietzsche mai ales în W ille zur M acht. 52

Acesta e sensul acelei reduceri a adevărului la Mtmala pc care o efectuează Nietzsche. In faptul că o ■H|io/i(ic apare ca evidentă intră în jo c o serie de premise Mtll ii i de predispoziţii ale subiectului de a accepta sau de MtVlli/.i. predispoziţii care sînt ghidate de interesul pentru ..... i i \ a rea şi dezvoltarea unei determinate form e de viaţă, |l m i i piu şi simplu "a vieţii" tout court. Nu e vorba, însă, iNin*!. de simpla reducţie a priori, a schem elor ce Hilmif.i/.a experienţa, la nişte structuri istorice, la it (Iii.iIim biologică, psihologică sau socială, cum se îmi11n | 11.1 intr-un anume pozitivism evoluţionist. Sau, cel «i|ln l.i Nietzsche recunoaşterea istoricităţii aprioricului, |||i l v i c i u să-i spunem aşa, e m ult mai radicală decît este H iu pozitivism, şi aceasta din două motive. Pe de o parte, ui t m .1.1 la cl nici o prejudecată evoluţionistă, aşa îneît Mtll li Halca aprioricului înseam nă, chiar în m od esenţial, I |t|liin a nevoii de el şi relativă cazualitate a lui: modul iiikiin ,1,- a 11 în lume, criteriile noastre de distincţie dintre (|pvai ai ş i l a l s , nu sînt cele cerute de viaţa ca atare, adică llli i li i cele mai bune pentru viaţă; sînt doar cele proprii (fel uniunile forme de viaţă, form ă care s-a constituit şi ■ g H i i l a t 1 ° configurare precisă, aparte, de raporturi de . raporturi ce puteau sau pot să fie şi în alt fel. . im i m n supraomului este o întreagă polem ică îm p o triv a || oln|......sinului: omul de azi nu este nicidecum pu n c tu l| Nn in al unei evoluţii; dimpotrivă, e o form ă ce trebuie» Ipiliiiia. depăşită, şi nu printr-o dezvoltare, ci p rin tr-o y ni.Ui. in adevăratul sens al cuvântului. * m iiiiii

i i

11 a doua trăsătură, ce distinge în chip caracteristic i a ........ l/scheeană "istoricitate a aprioricului", este felul IHI *»' lliv vollă ea într-o doctrină a structurii stratificate a

53

9

D in cauza acestei descoperiri, conştiinţa e în tr-u l soi de poziţie interm ediară, aceea care e definită pml term enul de nihilism 4: ea e conştientă că nu mai csiJ instanţa suprem ă a personalităţii. D octa ignorau* socratică, însă, e aici com plet răsturnată în sem nificaţia J de fond, în cît a şti că nu ştii, deci că nu mai c o n stilJ totalitatea eului, nu mai este, aici, o trăsătură J superioritate a conştiinţei; ceea ce ea nu ştie, în fapt, nu I obiectul aflat în faţa ei, ci chiar propria ei natură, propria* constituţie, propria-i geneză ascunsă, m otivul propriilor A "opţiuni" şi al evidenţelor la care se sim te îndem nată adere. T ocm ai raţiunea socratică, pentru faptul că ştia f l nu ştie, era m ajoră: şi nu în tîm plător conceptul f l M iindigkeit are o greutate atît de relevantă la K ant, adn'1 jtocmai acolo unde raţiunea, în chip socratic, ia cunoştiiu( de propriile-i lim ite şi în felul acesta, într-un anum e sen1 devine şi suverana lor. I Pentru N ietzsche, aşadar, m ărturia - fiind făcută ( un individ, definit în term eni de suprem aţie a conştiinţe asupra celorlalte instanţe ale personalităţii, nu-i dem nă 1 luat în seam ă tocm ai pentru faptul că, folosind o metaloi juridică, acest individ nu e m ajor, nu e "stăpîn" pe sini A cea suprem aţie a conştiinţei, de fapt, pe baza cătii cineva răspunde de sine, şi depune m ărturie, e s te l suprem aţie fictivă, m inată la tem elie de acea revolt ascunsă a celorlalte pasiuni din care se naşte toa civilizaţia noastră ca un colosal fenom en de nevroză;] m inată de altfel, tot pe planul nevrozei, de ajungerea I conştientizarea propriei ei "superficialităţi R evendicarea kierkegaardiană a gînditorulj subiectiv şi a angoasei existenţiale, cu toate ram ifica®

56

■ fliti/ol m cc i-a urm at, apare din acest punct de vedere ► f#Vn extrem de depăşit, ce se află cuprins în că în i i i sfera tradiţiei burghezo-creştine. Iar discuţia t|.........liniei pare să se golească şi ea com plet de mul li i(n : dispare de fapt subiectul m ărturiei; m artorul vilii fi msuşi la un pur sim ptom : nu e un centru ultim Htlh iii interpretare, ci se oferă, la rîndu-i, ca obiect, |tl Inii i pictări ulterioare. ' In acest fel, fără a voi să hazardăm ipoteze într. .............. atît de vast şi de actual cum e acela al unui i|||i rupoit între N ietzsche şi psihanaliză (fie pe planul urli" biografic, fie pe cel teoretic), se poate spune cel illi i ,i Nu'l/.sche anticipează, prin critica lui asupra llllili di- subiect, distrugerea efectivă p e care acesta o va Hil in evoluţia psihologiei analitice din secolul nostru. |linii ,i de m ărturie devine "inactuală" în tem eiul unei i*i* mu i .i ierarhiei tradiţionale a instanţelor psihicului IVIiltinl. răsturnare în care inconştientul tinde (şi aici ar

a nu fi confundată cu un concept de "hiperum anitate" c;ii ar intensifica pur şi sim plu la extrem acele trăsături ;ifl subiectului burghezo-creştin pe care, tocm ai, vrea să I nege - trim ite m ăcar la faptul că şi în lum ea concepută J W ille zur M acht, şi mai ales în ea, om ul ocupă o p o z iţii cheie. A pune problem a m ărturiei - în sensul fie I aproxim ativ pe care l-am atribuit acestui cuvînt, şi caro I rezum ă în nexul persoană-adevăr - înseam nă a repropiinl odată recunoscute lim itele şi am urgul subiectului burgheiB creştin, chestiunea acestei poziţii aparte a om ului; s;J dacă vrem , problem a sensului acţiunii şi al opţiuni istorice. Am descoperit că istoria nu îşi face jocul || planul deciziilor noastre individuale conştiente: fie penii că ele acoperă şi ascund decizii şi opţiuni deja făcute şi J care nu sîntem conştienţi, ci ele ne ghidează, fie pentru iţ în înseşi deciziile pe care le credem ale noastre, îşi aici m iză apartenenţa noastră la o lum e istorică, la o clasa, li un lim baj care ne condiţionează şi ne bestim m t. A c u l două surse de "condiţionare", însă, nu sînt pe acelaşi pini Şi la N ietzsche, discursul asupra caracterului provizoriu t rolului hegem onie al conştiinţei e încadrat şi bazat |j viziunea adevărului ca m od de a se conserva şi a * potenţa al unei anum ite form e de viaţă, cu alte cuvinte, |

....... raporturi de dom inare.A A sta înseam nă că, şi > ni ni Niclzsche, apartenenţa la o lum e istorică are o iţtiul.mţ.i tem einică, fiindcă şi personalitatea burghezoMtiiii.i. definită în term eni de hegem onie a conştiinţei, e Imm.l de viaţă cerută de anum ite raporturi, istorice, de ......in A ceasta mai înseam nă, însă, şi că construirea Mi i ....... nu poate fi num ai, sau nu în principal, Iminiea unei m etode herm eneutice care să ne p erm ită să ilrsiuperim m obilurile noastre inconştiente: fiindcă |ftin "soluţie" a problem ei ar fi înţeleasă, în întregim e, I In orizontul subiectului burghezo-creştin şi al ■nînniei conştiinţei de sine. A construi supraom ul, în înseam nă mai întîi de toate a construi lumea Niipianmul nu e posibil ca sim plu individ excepţional miIiuI. acesta ar fi, probabil, acel F reigeist)\ el există iun m lnicît are o lum e; iar pe de altă parte nu se naşte li n deei/.ie individuală, dintr-o m etanoia a individului; inim ile o pregătire de generaţii. im

V ir a ş i sem nificaţie, mi se pare, o are şi insistenţa llt'ulej’g c r asupra faptului că noua epocă a fiinţei nu n i depindă de o decizie a noastră; noi putem cel m ult ■ i u plăm şi s-o pregătim - dar cum ? I .1 am îndoi, în fine, se pot recunoaşte două m uie a) adevărul nu e o "propoziţie adevărată", ci e o ln> renerală a lum ii, o "structură istorică", form ă de I unu epocă a fiinţei; b) determ inarea acestei noi epoci ft|iliulc de individ şi de decizia lui, pentru că om ul llill de o asem enea decizie ar putea să se nască num ai i . i .i .i lum e nouă; sau cel puţin, cele două lucruri pot i liini.i num ai îm preună. Apare aici problem a pe care şi M arx o pune în cea

67

de a treia teză asupra lui Feuerbach, acolo unde, doctrinol m aterialist- m ecaniciste a im portanţei determ inante pe cau’ o au îm prejurările şi educaţia asupra individului, îi a d a u g i ca pe un com plem ent necesar din partea sa, ■ circum stanţele sînt la rîndul lor obiect de m odificare diilj partea oam enilor. M arx pare să nu sesizeze circularii atol acestui proces (să fie oare aceasta adevărata, dem istific.iu form ă a cercului herm eneutic?); ceea ce el vrea I sublinieze, cum se poate vedea dacă confruntăm cu prim i teză, este că fiinţa care determ ină conştiinţa individuală mi e de conceput ca obiect opus subiectului, fiindcă, aşa cilii relevă E rnst B loch în com entariul să u ", este ca în s fll produs istoric, încărcat de conotaţii subiective I conştienţiale. D acă fiinţa nu e gîndită ca opusul conştiinţei, ca ob-jectum pus în faţa subiectului, ci î n t r j relaţie dialectică tot m ereu începută cu el, so luţia cercului poate fi, şi aceasta e concluzia celei de a treia tc/i'| practica revoluţionară, ca o "coincidenţă între v a r i e r i circum stanţelor şi activitatea um ană". A ceastă noţiune, irJ cum se prezintă în contextul Tezelor şi cu sensul pe c a l îl are în ansam blul gîndirii lui M arx, se dovedeşti pertinentă pentru problem a noastră - care e aceea de I regăsi sensul m ărturiei ca sens al acţiunii şi al opţiuni istorice - din două m otive. M ai întîi, pentru că posibilităţi« unei practici revoluţionare este explicit legată de re fu z i unei concepţii "obiectiviste" a fiinţei. Fapt care, în s o l invers, ne induce să gîndim că, aşa cum au observat tttill; interpreţi şi critici ai lui H eidegger12, dificultatea pe caii o întîlneşte gîndirea heideggeriană în a concepe ca posibili şi sem nificativă opţiunea istorică este în fond legată J supravieţuirea, la el, a unei ultim e răm ăşiţe de concepţl

68

(Hal i/ ti .1 asupra fiinţei. F ie că-i revine fiinţei şi nu tnulm (dar trebuie să recunoaştem că asta H eidegger nu ■ I>i11ii niciodată explicit în aceşti term eni), iniţiativa în p il Ir sc poate afirm a num ai dacă mai gîndim încă p t ll u l om -fiinţă în term eni de opoziţie subiect-obiecl, ■fll cc e contrariu intenţiilor celor mai profunde ale ImiIiiii heideggeriene. Pe de altă parte, cel a cărui il|i pnictică revoluţionară pare să conţină o altă indicaţie iMIIlva A cţiunea revoluţionară, cum se ştie, nu este Hilm Marx opera individului singular, ci a clasei. în hm ,il chiar M arx a pus în evidenţă în toată opera sa > m n Iaptul că protagoniştii istoriei nu sînt indivizii |f t( l, i i clasele. Individul burghezo-creştin îşi are sfera l tlt acţiune în cîm pul conceptelor abstracte: individ Mhihil poate fi profesorul hegelian caricaturizat de o 1 1• '• i nel (dar nu este astfel şi la Hegel însuşi), ilh idul este un D escartes al m oralei provizorii, care se Itliul'a pe sine însuşi în loc să pretindă că schim bă lum ea. *n mi incit, în m od sigur pentru N ietzsche şi, într-un lliuii sens cel puţin, şi pentru H eid eg g er13, trecerea de la miii niicitate la autenticitate sau de la non-adevăr la

69

adevăr, nu e o pură scam atorie teoretică, un fapt d l conştiinţă, ci construcţie istorică (şi politică) a unei lunii; în această trecere individul se m ăsoară concret cu ceilalţi, ca aliaţi sau ca adversari, şi în am îndouă sensuri li* descoperă şi m ăsoară realitatea clasei. Fie că acceptăm sau nu term inologia m a r x is lJ indicaţiile pe care M arx le oferă trebuie luate considerare. N oţiunea de m ărturie şi, mai genei mI sem nificaţia acţiunii istorice a om ului de care ea csiaj legată, îşi poate regăsi un sens, după am urgul subiectului] num ai în m ăsura în care reuşim să ne eliberăm de oricd reziduu obiectivist în conceperea fiinţei şi, în p araleli renunţăm la a gîndi individul burghezo-creştin ca pe u n ic u l subiect posibil al istoriei şi centru de iniţiativă. A c c s ll două cerinţe trebuie afirm ate îm preună: îm p otriva oricău'i tendinţe de a o recunoaşte num ai pe a doua, şi a p u u J iniţiativa istoriei num ai în fiin ţă (la H eidegger) sau în v r e j birocraţie anum e (în tehnocraţiile neo-capitaliste, ui com unism ul sovietic), am bele opuse subiectului ca o p u ic ii sam avolnică a obiectului. In această lum ină, afirm aţii heideggeriană asupra ne-definiti vităţii subiectului iul pasajul am intit din H olzw ege) poate fi alăturată ■ interpretată îm preună cu alte afirm aţii, cu acelaşi iz, ce ,sl găsesc în P rinzip H ojfnung al lui E rnst B lo c h 'l descoperirea faptului că nu individul, ci clasa, I protagonistul istoriei e num ai prim ul pas pe cale,| descoperirii - teoretico-practice - a unui m od nou şi m.il autentic de a exista al om ului, din care deocam dată s l întrevăd doar cîteva seînteieri, puţine şi contradictorii. I

70

NOTE i 1 K.Jaspers, D er philosophisclie Glauhe (1947), Frankfurt, lf>(). pp.l 1-12. ' 1 de exemplu D er Wille zur M acht, nr.533, 535, 539. întreaga Wille zur Macht este istoria acestei impuneri a l'.r.urnii pentru adevăr ea constitutiv al formei de viaţă ee i niacteiizează omul european: a se vedea de exemplu notele I'1 < şi 498: şi în plus pasajul citat din Werke, ed. Musarion, voi.XIV, p.176, unde e spus explicit că voinţa de adevăr a "Jrvaiit impulsul cel mai puternic” (cursivele aparţin lui Nirl/.selie) şi cu această situaţie trebuie să se confrunte natluistra. Cf. şi epilog la N ietzsche contra Wagner; şi U’r ike. ed. Musarion. voi.XIV, p.407. Despre nihilism ca stare intermediară, şi ambiguă, chiar în m'mmlicaţia ei, cf. Der Wille zur M acht, nr. 10, 13, 22, 23.

■NXMl. i I llw , 97: "în imperialismul planetar al omului tehnic >inuI i u i va mai coborî decît pentru a se aşeza comod pe planul uniformităţii organizate şi pentru a se instala în ea. Această uniformitate e de fapt instrumentul cel mai sigur al dominării complete, adică tehnice, a Terrei. Libertatea modernă a subiectivităţii se fundează com plet în obiectivitatea i| insistat m ult asupra acestui m od în care H eideggci pul problem a diferenţei: chiar trim iterea lagenitivul siihiiufl

i obiectiv e m ai m ult decît o trim itere la o disctincţie ■1111110. prezentă în tr-o pagină heideggeriană; ea nu este un ţ/hi\ legom enon, & o tu rnură de gîndire co n stitutivă a lirililaţiei heideggeriene asupra fiinţei; este clar de *> iiiplu că aceeaşi discuţie despre bivalenţa genitivului e iLihilii şi pentru expresia "întîm plarea fiinţei"; şi, cum «1111,1 em inentă de ream intire a diferenţei. în paginile de ii n u ale studiului "Forţă şi sem nificaţie", din 1963, el llilic altele: "Dacă îm preună cu S chelling e necesar să 11111 . a «totul nu e decît Dionysos», e tot atît de tkiii sa ştim şi că, la fel ca forţa pură, D ionysos e mi ilc diferenţă"3. T rim iterea la S chelling e mai ftltn ocazională; centrală e, în schim b, aluzia la I mIu- şi la cuplul dionisiac-apolinic, care e interpretat a ii opoziţie originară, ci - în coerenţă cu cel mai mare f |u* 1 are D ionysos îl are, indiscutabil, la N ietzsche k|in su- aşa-zis "m etaforică" a unei originare diferenţe «li lăuntrică lui D ionysos însuşi. E xact acest punct va In a m dezvoltat de diverşi cercetători francezi ai lui hi In , rare se reclam ă cu toţii, m ai m ult sau m ai puţin 111 nu num ai de la H eidegger, ci şi de la D errida. ........Iiservat, totuşi, că în această pagină a lui D errida, ■ o11 1*•I în toată gîndirea sa, afirm aţia potrivit căreia 1

79

totul nu e decît D ionysos, şi că D ionysos e m uncit de diferenţă, e o afirm aţie care, dintr-un punct de veden heideggerian, nu poate fi altfel calificată decît ca o t e » m etafizică. In aceeaşi pagină pe care am am intit-o aii i, dealtfel, D errida se exprim ă, privitor la acest lucru, într iii ) m od ce ni se pare explicit: "D ivergenţa, sau difere nul (cursivul lui D errida) între D ionysos şi A pollon, între elud şi structură, nu se şterge în istorie, pentru că ea nu este t/jl istorie. E ste şi ea, într-un sens neobişnuit, o struclmfl originară: e apertura istoriei, istoricitatea însăşi". în a c e ;is l| perspectivă, gîndirea diferenţei se deosebeşte de col m etafizică întrucît, în loc să gîndească fiinţa ca plenitudinii a prezenţei, ca stabilitate şi unitate, o gîndeşte şi o em iii)!! ca diferenţă, divergenţă, travaliu. Nu intenţionez totuşi să m ă opresc aici să de/.vollj această discuţie, în ceea ce-1 priveşte pe D errida însuşi fl elaborarea de către el a noţiunii de diferenţă, axată, cilfl se ştie, în conferinţa din 1968, care introduce varimill diferanţei, m enţinînd în să poziţiile deja anunţate ■ studiile precedente la care ne-am referit mai sus. Aici I interesează să vedem cum anum e această interpret.itţ derridiană a diferenţei, m enită să indice o viziune a liuiM ce nu mai e m arcată de plenitudine ci de fractură şi ifl absenţă, inspiră unele lecturi recente din Nietzsi Iii propuse de cultura franceză, în special pe acelea ale l l B ernard Pautrat, Jean M ichel R ey şi Sarah K ofm an4! f l l voi referi în special la lucrarea lui P autrat, d e o a in 'I dincolo de cochetăria excesivă din titulaturile capitoleloi I ale paragrafelor, mi se pare cel mai solid şi !A | sem nificativ pentru scopurile discuţiei, pe care doresc ■ propun aici. Tocm ai la Pautrat, mai întîi de toateJ I

80

lnr şic un început de răspuns la problem a pe care am pusin privinţa caracterului m etafizic al tezei după care "totul i c decît D ionysos etc." C aracterul m etafizic al unui nii| iui se identifică atît, din punctul lui de vedere (care iu castă privinţă e foarte fidel lui D errida), în legătură cu i m nătatea generală pe care un astfel de enunţ pretinde i> are ca afirm aţie asupra fiinţei în totalitatea ei; ci mai M.ihă, e im portant tipul de raport pe care lim bajul îl llliue cu "obiectul" său. în cazul unei propoziţii ca iul nu c decît D ionysos", de exem plu, caracterul său nei 11r/ic (exem plific aici pe un caz care nu e discutat ilic it în aceşti term eni de către Pautrat) ar fi garantat ll şi întîi de num ele lui D ionysos, iar aceasta în două nu strict legate între ele: mai întîi de toate, D ionysos tltlc r e n ţă " , fractură, m obilitate etc.; dar, în al doilea I b ionysos e un num e m itologic, care identifică o arie im ună im posibil de redus la gîndirea m etafizicoi vnintivă. N um ele lui D ionysos, în textul lui l/s c h i*, nu e pus ca să sem nifice altceva, nu e alegorie simbol traductibil în term eni pu r conceptuali. în u l lot textul nietzscheean, scris aşa cum este el, un limbaj poetic, profetic, în care m etafora scapă nuni oricărei decodificări exhaustive, pune în practică nod al sem nificantului de a se raporta la sem nificat ce iisti.ij’c sferei m entalităţii m etafizice, dom inate de VMiiiitivitate. C u alte cuvinte: faptul că N ietzsche scrie un limbaj filozofico-poetic în care o fig u ră m itologică, #Nlc aceea a lui D ionysos, are un rol central nu e ceva ipLiioi sau vreo opţiune stilistică; acest lim baj Iii '.i.i lin m od de a fi al discursului care "corespunde" I n c s c alt term en, dar atrag atenţia că chiar acesta e

81

problem atic) diferenţei ontologice. Deci nu prea c o n t c a l atît faptul că o teză ca "totul nu e decît D ionysos" p u r i m etafizică deoarece e, totuşi, num ai o enunţare g en erali despre fiinţă, ce nu mai e gîndită ca deplinătate J prezenţă, ci ca diferenţă şi travaliu. C eea ce contează, devenită obişnuinţă, între cunoaşterea obiectivă a ştiin (i şi a filosofici şi lum ea im aginilor "pur fantastice" m poeziei - înseam nă a revendica, pentru el, un raport i'K sem nificatul său care nu se încadrează în schenuli reprezentative ale m etafizicii, acelea pe care H eidegger li .i analizat am plu şi le-a descris, de exem plu, în reconstitui™ genezei noţiunii de adevăr, ca adecvare, sau a noţiunii i|( obiectivitate, de obiect etc. T otuşi, aşa cum am mai am intit, răm îne p i:$ b lc « de a califica pozitiv raportul sem nificant-sem nificat cair ■ stabileşte într-un text poetico-filozofic ca acela al l i j N ietzsche; şi mai ales, de a clarifica în ce term eni c i l gîndit raportul acestui text cu diferenţa. Nu trebuie uilai u|| ceea ce căutăm aici sînt elem entele pe baza cărora le c tu rii din N ietzsche, inspirate din D errida, îi opun ac i'lttfl N ietzsche heideggerian, văzut ca ultim m etafizician ii ultim platonic, un N ietzsche care este gînditoi | diferenţei. A dm iţînd că, efectiv, textul nietzscheean i u i | lasă citit ca un text m etafizic şi nici ca un text "pui ţi

82

bhplu" poetic, în ce sens el - în speciala-i calitate poeticoRo/.ofică - reprezintă un m od de a ream inti diferenţa, pe ■It discursul m etafizic a uitat-o întotdeauna? E xpresia Uitvi/.orie pe care am întrebuinţat-o puţin mai înainte, nume că lim bajul lui N ietzsche "ar corespunde" mai bine liiUi-i ca diferenţă, nu poate fi p ăstrată fără dispută, in.iioce, luată la literă, ea ar sem nifica tot un raport Ipuv.entativ al discursului cu "obiectul" fiinţă. Nu e o iimiplare că, în deja am intitul studiu, D iferenţa, şi în alte " uri , D errida recunoaşte explicit că introducerea noţiunii P diferenţă e o "aruncare cu zarul", un joc, o hotărîre iluii.uă care nu se ju stifică în legătură cu vreo stare de lum i întîlnite ce ar putea-o verifica. A runcarea cu zarul ■ c o re sp u n d e " diferenţei; ci practica, m ai degrabă. C eva înlii)' se regăseşte în lecturile date lui N ietzsche, la care .... referit, m ai ales la Pautrat şi la Rey. Lim bajul Wlt'o filozofic nietzscheean, refuzînd să descrie fiin ţa în Um ili conceptuali ca pe ceva dat în m od stabil dincolo l fllscurs, recunoaşte şi practică diferenţa ca internă ti iii'.ului însuşi. Sem nificatul - cu noţiuni preluate de la iu,.ine - este pentru D errida un fapt al sem nificantului, i jiu de lim baj, are loc ca fiind produs de diferenţe i* i ui discursului. N ietzsche nu e "un filo zo f care se |nim.i prin im agini"; sta tu s-ul aparte al textului său vrea in,im.',ureze un m od diferit de a fi al cuvîntului faţă de li m " se ştie că una din doctrinele din W ille zur M uchi iu *i .i despre caracterul interpretativ a ceea ce o ■litlilnle realistă sau pozitivistă pretindea că num eşte Ml, Nu există fapte, ci num ai interpretări6. Textul i .'lici) poetic al lui N ietzsche este practica activă a lotci "leorii"; teorie care, pe de altă parte, s-ar contrazice

83

dacă ar voi să se prezinte ca teorie, ca descriere A contem plare obiectivă a unei stări de lucruri. Pentru ce, însă, acest m od de a concepe şi de t|l practica raportul sem nificant-sem nificat ar fi o gîndiii' ream intitoare a diferenţei, şi deci, ar fi, şi sub acest prolil o gîndire ultram etafizică? în discursul poetic, m etafora s f l prezintă ca atare7, adică, sem nificatul se revelă şi ca produc în chip de efect de către jocul sem nificantului; diferenţa, care se m anifestă originar ca opoziţie între sem nificau! w sem nificat, nu mai este lăsată în urm ă, acceptată ca d e j u l întîm plată, sau ca un cadru stabil înlăuntrul căruia ne afl.iill fără a-1 mai pune în discuţie. în lim bajul poetic, reluîml uf I aici şi elaborînd o doctrină heideggeriană, anum e acee;i ( luptei dintre lum e şi păm înt în opera de artă8, diferenţa | ; am intită pentru că e în act, în tim p ce teoria pretinşi I obiectivă o ia ca fapt indiscutabil dat dintotdeauna. Se conturează în acest fel sensul pe care ace /. : si nici nu trebuie, cînd ne separăm de ele, să Im .u rsi lucru”. A cest aforism , care nu vorbeşte ii di- rem em orare, este totuşi esenţial, îm p reu n ă cu li i nat, pentru a înţelege care este alternativa ce se Hi'Jiza ■ i/ . i la N ietzsche faţă de rem em orarea diferenţei v ll m văzut-o co n tu rată în gîndirea fran ceză şi, mai llllll ii iu , la H eidegger. R em em orarea este în ţeleasă de im miliare a noastră la un trecut în d ep ărtat de la care lii.il răm as bun, sau Ia nişte căi p e care nu va m ai ..I k parcurgem din nou. într-un alt tex t el foloseşte ii "sărbători ale m em oriei", pe care om ul de la I m etafizicii le celebrează faţă de form ele spirituale urnim, cum este a rta 17. D esigur, şi Ia N ietzsche, 95

alături de această jo v ia lă recunoaştere a ceea ce eram şi ilgj m ai sîntem , m ai există un m om ent şi mai heideggei i tl l este acela descris în aforism ele din Ştiinţa voioasă în i'fll se vorbeşte despre m oartea lui D um nezeu^jlD um ne/cii I m urit, adică m etafizica şi diferenţa s-au sfîrşit, dar va u n fi nevoie de secole pentru ca om enirea să-şi dea seama «If asta, pentru ca efectele acestui evenim ent să-şi desfăsoaB toată potenţialitatea lo r e lib e ra to a re ^ R e m e m o ra * heideggeriană, ce se întoarce perm anent la diferenţa problem ă - de ce şi cum s-a instituit şi s-a consolidai c u i um bra uitării, cum şi în ce sens poate să apună la slnaiiii m etafizicii - se situează în întregim e în spaţiul a c c u l interval indicat de N ietzsche; fiindcă în acest interval |l acest Z w ischen ne găsim de fapt, se explică farmecul sugestia pe care le prezintă gîndirea heideggeriana, 1 efectiva ei relevanţă. R em em orării de acest tip îi a p a r» la N ietzsche, toate acele aspecte din gîndirea lui în i j f predom ină diferenţa ca doctrină a fiinţei înţelese ca lunii luptă, dezechilibru, acele aspecte la care făcea aln^j D errida vorbind de D ionysos: de exem plu acea v iz iu n i istoriei ca istorie a dom inării şi a raporturilor de foiţii,■ este elaborată în opere cum sînt G enealogia m oralei f D incolo de bine şi de rău. A cest tip de gîndire se mai situaeză în că în lupii forţei, aşa cum arată un fragm ent inedit din e p o c a * j Z a rathustra1'1, unde se vorbeşte despre o "transformau oam enilor prin forţă" pentru ca să poată Să prim ească m i doctrină; dar în faţa ei stă to ată gîndirea dănţuitoare a l Zarathustra, şi rem em orarea în spiritul celui ce şi a In răm as bun. C hiar a întreba "de ce diferenţa" înseamnă l> a mai răm îne în logica m etafizicii, fiindcă unul d | l

ludui i, sau poate chiar m odul (dar nu sînt prea m ulte, e iid> auna aceeaşi întîm plare) în care se ram ifică diferenţa imn fiinţă şi fiinţare şi se pregăteşte uitarea m etafizică

  • ir i aii vă pare să se aşeze faţă de N ietzsche al lui 1it li rj.'er în acelaşi raport pe care-1 avea interpretarea U> sumă faţă de im aginea nazistă a lui N ietzsche dată de ........ Ii i . A şa cum , după părerea Iui L ukăcs, B aeum ler îl ■11 >t(Mează în esenţă corect pe N ietzsche, - şi era vorba ai sa l'ie "schim bat sem nul" evaluării lui, - tot astfel, uliu susţinătorii unui N ietzsche "raţionalist", |fp i d a re a lui H eidegger este în substanţă indiscutabilă; ai i a , m loc să privească raţionalism ul tehnicist al lui ii alic din punctul de vedere al cuiva care, în fond, llliif r uitarea fiinţei şi aşteaptă o posibilă nouă survenire l l l i i e vorba de a-1 considera pe N ietzsche ca expresie l m cic n ta a unei situaţii ce nu depinde de noi, şi care il ilcslin pentru om ul occidental, lichidînd în consecinţă lf im>,talgie um anistă; dacă vreo eliberare de alienare Im . aceasta trebuie să treacă prin deşertul sfîrşitul ui Alt i ilu/ii um aniste, prin lum ea integral adm inistrată. 1 1 !• .U şurarea voinţei de putere ca tehnocraţie. Faţă de Hiti Im Lukăcs, N ietzsche aici apare m ai puţin ca felinii al unei m aladii, cît ca expresie a unei condiţii f f r . a l c . Ba, e chiar dificil de văzut cum această 11*ii laic tehnicistă a voinţei de putere, din partea unor in ut i cc se situează politic la stînga, ar reuşi să treacă Milo dc afirm area şi acceptarea - întocm ai - a Hi i ai ii universale, a "organizării totale" a lum ii. M l lic pentru ei nu m ai e sim ptom , cum era pentru (lifh dar i u i este nici terapie; unica cură constă în a lua i Inima nu e nim ic altceva decît sistem ul totalm ente ini ii al printr-o atitudine de esprits fo r ts ce ştiu să se ţlfeyr dc orice iluzie.

    103

    în să interpretarea lui H eidegger, ne întrebăm cu lol respectul, este chiar atît de indiscutabilă? Şi mai ales, nu in ream intea ea de tot acel patos ontologic - şi, în fond, toi m etafizic, prezent la H eidegger însuşi, în aşa fel în cît sej dovedeşte a fi greu să-l susţii în afara perspectivei ontologice heideggeriene? A ş lăsa de o parte ultim ul aspeil al chestiunii, şi anum e pînă la ce punct e posibil si extrapolăm interpretarea pe care H eidegger o dă Im N ietzsche din restul filosofiei lui. C ît despre primii chestiune, adică dacă lectura pe care H eidegger o dă în special noţiunii de voinţă de putere este de acceptai, consider că obiecţiile s-ar putea rezum a exact în expresia ce dă titlul studiului de faţă, şi care constituie unul dintiv titlurile ce figurează în planurile lui N ietzsche pentru ordonarea m aterialului fragm entelor postum e din ultim ii săi ani. V reau să spun că, în realitate, nici H eidegger - din clare m otive de sistem legate de întreaga sa interpretare u m etafizicii - nici cei ce l-au urm at, chiar de stînga, nu pai să ţină suficient cont de m odelul estetic ce stă la baza noţiunii înseşi de voinţă de putere, şi care - după părerea m ea - nu perm it să o identificăm tout court cu voinţa dc organizare tehnocratică internă a lumii.

    I iunie să prefere tocm ai "devoţiunea ştiinţifică fată de iiI.-var în o rice form ă, oricît de sărăcăcioasă ar pu tea să |u i.r_ (M a M I, 146)', în tim p c e f a r t a f i apare ca ceva Ir legat de e p o ci anterioare ş ijrfa i puţin mâTDye ale Kl oriei spiritului um an. Tocm ai de aici, torlişi, e t i t i l să pornim, pentru că, în perioada ce se deschide cu / urathustra, term enii opoziţiei, şi mai ales trăsăturile ,ili ibuite artei, vor răm îne în substanţă aceleaşi; num ai că i aîTa^jn loc să apară ca un fapt al trecutului, va deveni unul dini re m odelele, ba mai m ult, m odelul propriu-zis, p e n tru "definiţia" (însă term enul e im propriu) voinţei de p u tere. Această funcţie de m odel, de altfel, arta va putea s-o îndeplinească nu printr-o alegere arbitrară a lui N ietzsche, pe care am putea-o raporta la vreun "estetism " al lui, ci pun faptul că tocm ai î n efortul de dem ascare a m oralei şi a m etafizicii în operele perioadei "de m ijloc" (de la ()inenesc, prea-om enesc, anum e, pîn ă la Ştiinţa voioasă ) Nietzsche îşi va da seam a că, îa-islo iia culturii occidentale, "locul" unde a continuat să supravieţuiască un reziduu dionisiac, o form ă de libertate a spiritului, ceva care, mai apoi. în fine. în ultim ii ani se va numi voinţa de putere, esle to c m d Q n ta !\)

    D ar această "reestim are" a artei e un fapt ce se 2. O poziţia dintre ştiinţă si artă e vie pe roace toi î n c e l ^ pe m ăsură ce se m aturizează gîndirea genealogică nietzscheeană, adică acea gîndire ce se va parcursul gîndirii lui N ietzsche. M om entul cel mai sem nificativ mi se pare că se poate vedea în partea a patra Miitetiza în aforism ul 44 din A urora, unde se spune că prin i linoaşterea treptată a originii sporeşte insignifianţa din Omenesc, prea-om enesc, dedicată studierii "sufletului artiştilor şi scriitorilor". în această operă, la drept vorbind, j originii- In Om enesc, prea-om enesc, însă, N ietzsche se află nu e încă vorba de voinţa de putere; dim potrivă, ea încă, într-un anum e sens, la începutul acestui itinerariu. reprezintă em blem atic ceea ce pentru unii e perioada J\ita )s e defineşte, pentru el, ca o form ă a spiritului care se "ilum inistă" a m editaţiei nietzscheene, în care N ietzsche ■ mişcă în lum ea purei aparente, în sens opus ştiinţei care,

    104

    105

    în schim b, urm ăreşte adevărul şi ajunge la el. în aforism ul 146, care se află aproape la începutul părţii a patra din O m enesc, prea -o m enesc, dedicată anum e artiştilor s i l scriitorilorjjartistuP^ipare ca unul care are o m oralitate nun slabă decît gînditorul în ceea ce priveşte adevărul; el de fant vrea sa~nastreze prem isele cele mai eficace ale artei lui, şi anum e "fa n tastic u l^ miticul^, incertul, extrem u^ sensul sim bolicului^."; aceste prem ise, în alte aforism e c e l urm ează, sînt recunoscute ca nişte caracteristici unor epoci ce rninrir] r u copilăria o m enirii. în aceste epoci, trium fi ('i fantasticul, m iticul, sim bolicul ca înveşm întare a realităţii propriu-zise cu ajutorul im aginilor, al fanteziilor, a j f l identificărilor antropom orfe; iar această activitate dc înveşm întare a exteriorului, a "datului", am zice noi, da către im aginaţi£j/este stîrnită de p re siu n e ^ e m o ţiil^ r^ m a i I I întîi dc toate, pentru că aerul uşor şi frivol al p o e z ie i! servesc la liniştirea tem porară a sufletului din cale afară d a , pătim aş (M a M I, 154); - fapt ce se situează în linia lucrăm lui despre tragedie, unde viziunea apolinică era esenţialm ente un m od de a potoli forţa elanului dionisiac, a caracterului haotic al acestuia; apoi, însă, c o n e x iu n i^ B dintre artă si em oţii trece dincolo de această fu ncţie "catarctică": artistul, tocm ai pentru că e psihologic copilul iar antropologic, o specie de răm ăşiţă din epoci în c a iv jl fantasticul şi m iticul predom inau, trăieşte si pasiunile şţfl em oţiile în m odul specific copiilor şi al prim itivilor, ad ic ă » cu violentă si ^-im aetuozitate. ( MaM, l, 159). în su ş i’ fenom enul 0 n s p iraţic iy s e leagă de aceste m ecanisme j em oţionale a î i a H e T s i i i s p i r a ^ nu e altcevikll decît forţa creatoare^ (ce echivalează în să cu forţa de j f l înveşm înta realul cu im agini, sim boluri etc.) care a fosţf[|

    liniată de vreun obstacol şi care se revarsă la un m om ent dai în m od neaşteptat ( MaM, I, 156). Im petuozitatea, cu > are artistul îşi trăieşte propriile em oţii, e num ai sem nul i aracterului de e x c e s ^ z care arta îl m anifestă în aceste pagini din O m enesc, prea-om enesc, exces care se află fie ni caracterul năvalnic al pasiunii, fie în faptul, fundam ental ■a constitutiv, care e înveşm întarea exteriorului de către interior, fantezii, sim boluri etc. A cestui caracter de e x c e s e i se alătură şi altele pe care, fără a forţa textele, le putem ia porta pe toate la ceea ce excedă: anum e caracterul excedenţei şi cel al excepţiei. E xcedentă este arta tocm ai in form a ei de exces: aforism ul 154, am intit mai sus, vorbeşte despre greci care reuşesc să ţină în frîu sufletul pica pătim aş inventînd poveşti cu care acoperă, sau liavestesc şi transfigurează, realitatea. D ar acest im puls de n inventa m ăşti tinde să devină independent de funcţiile Milo originare, anum e acelea de reechilibrare a pasiunilor, ţi să se transform e într-un obicei autonom de a m inţi. I'\cedenţa artei se m anifestă astfel şi faţă de alte form e ipirituale, cum ar fi religia, m orala, m etafizica, pe care Nietzsche le consideră lucruri ale trecutului; aforism ele din încheierea părţii a patra din O m enesc, prea-om enesc Vnibesc şi de acele "sărbători ale m em oriei" care acum se ivlcbrează prin artă; dar mai spun şi că "tot ce avem m ai lnm in noi a fost m oştenit din sentim ente şi epoci trecute... si, m ai cu seam ă (aforism ul 213) că «."oriunde este la iiire , există plăcerea ab su rd u lu i", adică acea plăcere pe *■■ Iurc o produce a r t ^ î n acest caz, com icul) răsturnînd legile ii ' guvernează în lum ea realităţii cotţdiene^N ici una dintre .... nele trecutului m oral-m etafizic al om enirii, pe care Nirlzsche le "dem ască" în operele lui ilum iniste, nu are o

    107

    poziţie atît de am biguă şi de bivalentă ca arta; aceasta o slfl desig u r un trecut, dar şi un viito r^ d acă trebuie să luam im serios afirm aţia că nu există fericire fără p lă c c iH absurdului, adică fără travestire artistică, invenţie, m.i «U în acest sens, arta exceda destinul de am urg care e pn >in n» form elor "m inciunii" m etafizice, şi le excedă tocnuil întrucît, spre deosebire de ele, ea este jo c , exccpprţ» aforism ul 213 se încheie am intind bucuria sclavului Iii tim pul Saturnaliilor, adică suspendarea provizorie a Iernii» ierarhiei sociale şi în genere a principiului de realitate, ci|B are loc de sărbători2. X N u putem aprofunda aici această conexiune d m ll exces- excedenţă - excepţie. V reau num ai să a m in te sc ® şi acest din urm ă term en, excepţia, care ar putea apăreţi y| un sem n de slăbiciune şi de "irealitate" a artei ( d u iu m u l vieţii, în term eni hegelieni; suspendare doar provizorii® legilor realului şi ale ierarhiei sociale), nu este astfel d i|A aşa cum N ietzsche ajunge să se lăm urească în evoluţii gîndirii lui genealogice, "realitatea" nu este în fond nu i 4 altceva decît poveste. A dică: toate trăsăturile de exccdi ni - exces - e x c e p ţie jile artei în Om enesc, prea-om enesc] i B în această operă sînt m oduri de a dezlipi arta de >|fl "seriozitate", unica valabilă pentru cunoaşterea ştiiniilu a adevărului, îşi schim bă valenţa şi sem nificaţia a l|M cînd, tocm ai prin faptul că duce pînă la capăt o p e ra ţi® de dem ascare a m oralei-m etafizici, N ietzsche d e m .r .if l credinţa în a d e v ă r /c a instanţă suprem ă. în " a d e v j adevărat" ca norm ă făcută să guverneze în ch ip iernii* î m potriva aparenţei, a poveştii şi deci şi îm polM experienţei estetice^A ceastă răsturnare se constată im ittf în faza de trecere a lui N ietzsche de la a doua la cea iir

    108

    |||» ’i.i perioadă a operei sale, prin descoperirea ideii de biruia reîntoarcere. în această fază, aproape toate t in .ietcristicile artei, pe care N ietzsche le-a identificat îri ■hc/ie.vr:, prea-om enesc răm în; dar nu mai sînt sem n de »«i'ie-.iune (cel puţin nu în sensul depreciativ al (Miiienului), c>—9pnotatii pozitive ale acelei form e |Ai nudare dfcexce^ c>^re este arta şi care se va m anifesta ■Jlcslaşura mai com pletT n nŞţrtmeiKde voinţă de puter^.^/ ( î m p o t r i v a interpretărilor de tip heideggerian, care ||l|e|e)' voinţa de putere ca desfăşurare extrem ă a B t i i i / ă r i i raţionale şi tehnice a realului de către om, ■ w-mi însă şi el obiect de planificare totală, a sublinia taiiimlicaţia voinţei de putere ca artă, înseam nă, după ■ i l r / a pe care o propun aici, doar în form ă schiţată, a p idciiiia voinţa de putere în ipostaza ei esenţialm ente 4 .... Im antă. A cesta e doar punctul asupra căruia, de Mi m en ea, trebuie să încercăm să stabilim legătura dintre ho şi literatura şi arta avangardei secolului al X X - L ^ Im ' n e. desigur, i-a suferit influenţa şi i-a "tradus" lecţia I li imeni creatori. Sem nificaţia esenţialm ente desctructurantă a i dc putere se m anifestă tocm ai în relaţie cu a c e le L lr ale artei pe care le-am rezum at în noţiunea de L E 'i i care se găsesc schiţate exem plar în partea a patra ^K finicncsc, prea-om enescfy rta în seam n ă în acea operă, ■ I'iiiii s a văzut, toată activitate?! (Ie învpşmîni-m-p M i n i n l i u de către interior, sau de a im pune - "lucrurilor" ■iH I'im . fantezii, valenţe sim bolice etc. inventate de »H*I*' 1 nh im pulsul u n o r em oţii *;i pnrniri in^tin^tnal^ |*V■ 1 i activitate, în O m enesc, prea-om enesc, apare în că

    109

    exilată printre acelea pe care evoluţia om ului ştiinţific It depăşit; dar totuşi, chiar şi în acea operă, e prezentă ;u n o tendinţă de a nu considera arta doar ca pe un luciu aparţine num ai şi num ai trccutuluiX D ezvoltarea ullcinii a gîndirii lui N ietzsche tinde către acea poziţie, s in te li/,* în A m urgul idolilor în titlul capitolului despre "cum Iuiiil^ adevărată a sfîrsit prin a deveni poveste"; nu există "fiu'i< ci num ai interpretări: există num ai poveşti, adică p m i l i J sim bolice care sînt rezultatul anum itor ierarhii dc I i m i pulsionale, şi care dau naştere unor configurări d e te rm in ® (de exem plu, o anum ită interpretare "prevalează" "adevărată", devine norm ă etc.; dar este în acest fel un l ® | de forţă). Tocm ai acest ioc dc a se. pune în valoare nij^ "interpretări" fără "fapte", adică nişte configurări s im h u l» ce rezultă din jocuri de forţe şi| care devin ele însele u g H ai stabilirii de configurări de forţe - este ceea ce N ict/.i® num eşte lum ea ca voinţă de putere. Această lum e c r « o peră de artă care se face de 1 D e ce trebuie vorbit d^ " d e s tru c tu rarej) în Ic p fifl cu voinţa de putere, concepută pe baza acestui iiHitj|| artistic? T ocm ai pentru că, în fragm entele dalîml 1 ultim ii a n i,r a r t a J ţ care c luată m odel pentru voiiiţ.i 1 p utere, nu e atît gîndită - cum prea adesea se tinde n H creadă - în term eni de "m are stil", de "form ă" desiiv ii® etc., ci în term eni descrişi in Omenesc, prea-om enf.sM izbucnire de pasiuni care. în fragm entele postum e, di V| chiar mai s p e c ific a t^ n s tin c t sexuala/gust al m incliM aroganţă a a rtis tu lu j/d e a voi să fie crezut im punere a unor configuraţii produse de subiect luci m ii care însă nu au nim ic sau aproape nim ic din "l'H'lff clasică. D ansul lui Z arathustra, care e o im agine atît de |

    0

    i /cu tă în ultim ul N ietzsche, nu este, mai întîi de toate, i Iapt apolinic (form ă desăvîrşită, puritate şi transparenţă, iliililate, ordine, sim etrie), ci haos şi dezlănţuire lllisiacă, îm blîrizită doar de ironie - aceasta fiind şi ea la liliil ci o atitudine, deloc apolinică, pe cît se pare. Referirea la aceste m odele ale felului în care ||/.solie priveşte arta, atît în perioada lui O m enesc, preai. a, ve, cît şi în perioada ce a urm at - fu i Z a ra th u stra , Inue să ne pună în gardă faţă dt£croarca do a crede că ! Iul.i ile putere înseam nă, m ai presus de toate, voinţă de j jjîţl, dc aspect definitiv, şi deci tot de d o m in are. » H iie ii/a tă CcT arţaTiadică" altfel spus, c a .producţie dc ilii'liiu care nu au rol, în prim ul rind, de "echilibrante" M isiunilor, ci ca m ecanism e pulsionale, ele însele, care i l n m işcare viata em otivă mai degrabă decît să o Jlli'iiscă, voinţa de putere se revelă în esenţa ei [jiii im.intă. A ceastă esenţă, dealtfel, e vizibilă în lungu 1 lliicni din vara anului 1887 intitulat Nihilism ul i i N u - 1 putem reproduce aici întreg şi nici nu-l mi rezum a în detaliu. A junge să spunem că punctul, ce i pare decisiv în acest fragm ent, e acela - din iţiMlul 9 şi din cele urm ătoare - în care descoperirea că lM'.i .i valori eterne, structuri naturale sta b ile, sancţiuni B v c garantate de D um nezeu şi că, dim potrivă, to tu l Uimi luptă de forţe, care produce o m işcare în care, aşa I E i ie N ie tz s c h ^ fa îiţilT pier tocm ai pentru că, dacă mim situaţia în care se află, fără văluri sau iluzii, fie i*i ilin supunerea faţă de cei puternici printr-o luptă nin.r.a, I ie printr-un soi de nevroză, se com portă în aşa lui ii ii constrîng pe cei puternici să-i exterm ine. Xit mul. descoperirea "m inciunii" şi a caracterului de

    jo c de forţe pe care o au pretinsele valori şi prelins structuri m etafizice, este învederare a voinţei de nifl în trucît dislocă, sublim ează raporturile ierarhice aflau |l vigoare; aceasta fie şi num ai dezvăluindu-le ca raport un > caracterului caracterului "selectiv" se iecu V al CU lUV/M --------------------” 1fragm ent Hes nr e n7fii!ii§ avem în vedere vedere acest despre mTnlB selectivitatea eternei reîntoarceri nu ne m ai poate a p f l d oar în form a banală, prin care ea ar fi selectivă I i i h distinge între cei ce sunt capabili să o suporte şi cei e A | sînt. S igur că şi aceasta e adevărat; dar la bază so ■ altceva mai com plex, şi anum e acea teză exprim ata I•>4f| clar în aforism ul 341 din Ştiinţa voioasă, cel d c » "Povara cea m ai m are"4. înch eierea se poate traduce u f l cît de fericit ar trebui să fii, ca să poţi să doreşti o f l reîntoarcere a clipei; şi, deci, nu cît ar trebui să i l f l "puternic" ca să accepţi, orice ar fi, eternitatea m o m e iM pe care îl trăieşti. A ceasta din urm ă e o poziţie a s c d ( |

    Hi .1 cea a lui N ietzsche este în schim b una care ii i'iuide doctrinei despre voinţa de putere şi despre ....... . în lum ina acestui text, selectivitatea e te rn e i iliiarceri înseam nă şi că sensul acestei idei stă în ii ('ime în condiţiile posibilităţii ei. Acel "cît ar trebui să llr fericit", înseam nă, de fapt, şi "cît de nefericit eşti, n ui realitate, cît de intorelabilă e situaţia ta". E ste ceea Hpilin* fragm entul despre nihilism ul european în legătură fItYlul de subm inare pe care îl produce, în cei slabi şi H'i puternici, descoperirea realităţii raporturilor de forţă, in ihsi'urs care ar trebui confruntat analitic cu dialectica Urli.in.i a stăpînului şi a sclavului: acolo e vorba de o ii# 1 organizator tehnic al lum ii obiective. în voinţa asl l>I concepută nu ar exista loc pentru artă; şi nu s-ar expluK deci constanţa cu care N ietzsche a indicat, în însem n.m lj lui, voinţa de putere ca artă. X E ternă reîntoarcere si voinţă de putere - cum 11 arată, după părerea noastră, insistenţa asupra caraclemlui lor selectiv, exem plificată prin aforism ul 341 din Ş tiu m vo ioasă - ele funcţionează aşadar, de fapt, escntialm enu u/l principiu dc des truc tu rare a ierarhiilor, si interioim exterioare subiectului, aflate efectiv în vigoare. Nici 11M nici cealaltă dintre doctrine nu are o sem nil i o » "pozitivă" ce poate fi enunţată în m od definit: Si* rejnţoa rc e r^ ' nu înseam nă, înainte de toate, că n u c jjţm t tim pul linear, ci că există circularitateajojţului: fâiifvttM de putere}'nu vrea să spună că. în realitate, nu Vxistă VjilyM ordini 'e tc ., şi că există numai fo rţg /X c e s te a sînt k v l|X m etafizico-descriptive ale doctrinelor nietzscheene, c;m mM ţin cont de sem nificaţia esenţialm ente antimetafizicii f l care N ietzsche doreşte să le-o atribuie în m od explicit Tocm ai pentru că e loc al unei activilăţ) i d estructurare. arta funcţionează si ca m odel pe 0 ^ 1 N ietzsche îl are în vedere cînd vorbeşte despre voinţii Ş j putere. S-a spus că trăsăturile "destructurante" ale arici deja conturate în Omenesc, prea -o m en esc; vrem aciuit vedem , în încheiere (dar şi cu titlu doar de indicaţiei i anum e aceste trăsături se precizează şi se dezvoltă in ui dintre fragm entele postum e pe care într-o prima I N ietzsche intenţiona să le strîngă sub titlul Voiniii 1 14



    Ţ oată capacitatea destructurantă a artei, în cutele postum e, se concentrează în jurul fun cţio n ării * i c.i întăritor al em oţiilor: c hiar Zeiller, în cartea sa din (ll) despre estetica lui N ietzsche, vorbea, în legătură cu liciile acestuia din ultim a perioadă, de o ’^ ste tic ă jnlngică", referindu-se chiar la acest aspect, pe care ll/.sche, chiar pornind de la nişte lecturi pozitiviste, I r să-l interpreteze în m od net m aterialist. R eproducem i doar două lungi fragm ente, am bele din prim ăvara lui

    111 ’ | ( 'ontramişcarea: arta n*tnl lu-ţic-i, corespunzător în realitate unui plus de forţă: nipul cel mai puternic în perioada de împerechere a sexelor; ihh, noi îndemînări, culori, forme... niliusi'larea" e o consecinţă a forţei sporite. niuiKt'larea ca o consecinţă necesară a creşterii puterii. piliiiM'lnrea ca expresie a unei voinţe victorioase, a unei coordonări Williiiitc, a unei armonizări a tuturor dorinţelor puternice, a unui M l dc c,invitate infailibil perpendiculară. Utili ii ni ca logică şi geometrică e consecinţă a creşterii de forţă; pi>rr< cpţia unei astfel de simplificări sporeşte la rîndul ei simţul H | ii evoluţiei: marele stil. p i n înseamnă decadenţă a unui tip, contradicţie şi lipsă de n i i i i i 1 a dorinţelor interne - înseamnă o scădere a forţei sau de "voinţă", ca să vorbim în termeni fiziologici. |H di plăcere care se cheamă beţie este exact un înalt sentiment dc jiului'

    dc spaţiu şi de timp se schimbă: distanţe uriaşe sînt

    115

    îmbrăţişate şi aproape percepute pentru prima oară; extinderea privi peste mulţimi şi peste întinderi mai mari; rafinarea organului pentru perceperea multor lucruri foarte u m i l foarte greu de sesizat; divinaţia, forţa de a înţelege prin cea mai mică sugestie, prin .....* sugestie: senzualitatea "inteligentă"... jq tăria ca sentiment de putere în muşchi, ca agilitate şi plScritfl mişcării, ca dans, ca uşurinţă şi curînd, tăria ca plăcere de n |i demonstra tăria, ca pe o mare bravură, aventură, destoinicie, natui.i i Iii de griji... Toate aceste momente culminante ale vieţii se aţîţă rei lumea de imagini şi de reprezentări ale unuia e de ajuns, ca su j'm fl ca să suscite un altul... în acest fel se dovedesc pînă la urmă împli i||ţ între ele stări care poate ar fi trebuit să rămînă străine unele tic n llf l D e exemplu euforia religioasă şi excitaţia sexuală (două sentmii'iM profunde, pînă la urmă aproape ciudat legate între ele. Ce aninill 1 place tuturor femeilor credincioase, fie bătrîne sau tinere? Răspuni I sfînt cu picioare frumoase, încă tînăr, şi idiot...); cruzimea din tragedie şi mila (la fel de normal legate între e lc ..,H primăvară, dans, muzică, totul e întrecere a sexelor - şi chiar faii.... W "nesfîrşire din piept", faustică...

    4 - Artiştii, dacă servesc la ceva, au înclinaţii puternice (chiar fiz ic i,! exuberanţă, energie animală, senzualitate; fără o anume s u p r a m 'lfl a sistemului sexual un Rafaello nu poate fi gîndit... A face muzicii p i alt mod de a face copii; castitatea nu-i altceva decît ec(Minii|| artistului; şi în orice caz, şi la artişti fecunditatea încetează odnlil a forţa născătoare... Artiştii nu trebuie să vadă nimic aşa cum este, ci mai deplin, ««(■ simplu, mai puternic; pentru asta e nevoie ca ei să aibă un sil tinereţe şi de primăvară, un soi de obişnuinţă a beţiei vieţii. I B eyle şi Flaubert, doi inşi fără scrupule în chestiuni de felul fi:,l recomandat în realitate artiştilor castitatea în interesul meseriei Ic trebui să-l numesc şi pe Renan, care dă acelaşi sfat, dar Roi preot... 14/47/ contramişcare a artei

    116

    Pesimism în a r tă ? i i i .i m I ajunge treptat să iubească m ijloacele în care se poate Hlliinaşte starea de beţie pentru ele însele; extrema fineţe şi l||iiiiim (ic a culorii, puritatea liniei, nuanţa tonului: ceea ce se. distinge, f ţl'l" nude altminteri, în lucrurile normale, lipseşte orice distincţie; I |(iitte lucrurile distincte, toate nuanţările, ce amintesc extremele | | i i i i i i i dc forţă produse de beţie, deşteaptă în chip retrospectiv acest ■lllliiient al beţiei;

    A

    H flclu l operelor de artă este a ţîţar ea stării creatoare a a rtei, a

    In||i i i ase [...] ca arm onizare, sim plificarea logică ţji ■ •metrică [...] ca m are stil". A colo unde conexiunea jllil'uls IVumuseţe-forţă se rezolvă prin a da naştere unei

    form e desăvîrşite, pare că are de a face cu forţa, întruni I expresie a unei victorii. Raportul dintre fo rm ă şi fo rjă , fl se enunţă aici, ni se pare încă una dintre tem ele c e n li a l* dintre firele conducătoare ale esteticii lui Nietzsclu' l l maturitate, şi de asemenea,, ale conexiunii artă-voinţă •I*putere. Acest raport, care în prima parte a fragmentului 11 [117] pare rezolvat în sensul care s-a spus, pentru t'iifl forma este rezultat al victoriei unei forţe ce ordonea/fl ţi supune, sim plifică, armonizează, se configurează însa, II ra alte pasaje din aceleaşi texte citate mai sus, într-un mnf diferit: chiar în rîndurile ce urmează, după fragment ul 14 11 17] discuţia trece la beţie, care presupune o sensibililiiţ* I sporită, o propensiune către dans, o înlănţuire a unor lunii de imagini ce se stim ulează reciproc, se stîrncsc ■ desfăşurări nedefinite; aşa încît în artă par să se întîliK'U^M beţia religioasă şi excitarea sexuală; iar artiştii se d o v c d H a fi dotaţi cu exuberanţă, cu energie animală, (£ senzualitate. Atît în fragmentul 117, cît şi în 47, mmi(uI nuanţelor, precum şi capacitatea de a recunoaşte y f l aprecia puritatea liniilor, sau cum am putea spune. JujjW depinde prin urmare de starea de supraexcitaic, ( exuberanţaTde beţie; aşadar de ceva care nu e mm .iii1) impuls către forma, ci sc află mai degrabă de partea lu'f.llw dionisiace a acesteia din urmă. In timp ce pe dc o |'■ de simplitate geometrică, de rigoare structurală ii t

    l.nîm ată printre degeti/ Al t / îi apare tot mai m ult ca fiind ..... crea în m işcare a unor im pulsuri ce nu se iasă atît de M«>r unificate şi coordonate, şi care, dim potrivă, prin ■ r iivina lor cizelare, se apropie de patologic. A ceasta e ilmicţia în care evoluează fragm entul 14 [47], în care funcţia tonifian tă a artei nu se exercită prin faptul că ilumina m aterialele şi m ijloacele (cu ajutorul artistului) sau pnMimile (prin spectator), ci prin faptul c ă . potenţează |*iisiimile ca m ijloc pe care îl are om ul de a se afirm a ■împotriva şi pe deasupra aparentei negaţivităţi a existenţei. Se va pntpîi nhti-'n;.:! că această concepere a faili i ca m ecanism pulsional,/ care . fu n c ţio n e a z ă : ca 3l .11 ncturant, deoarece pune în m işcare im pulsurile HHilmrlului şi deci îi sparge acestuia şi ierarhiile tniisoTMate, sau stabilităţile, acea "continuitate" (chiar cea In ' ■iiv gin dea Platou cm (1 condam na poezia dram atică) \ iiI- in contrast cu polem ica pe care N ietzsche o duce, în l u i'i il e din ultim a perioadă mai ales, îm potriva artei nit i adente", îm potriva romantism ului , îm p o triv a acelei Ulii i are a uitat "stilul înalt" şi a ajuns să aibă o funcţie W lmve, de pur stim ulent al em oţiilor. C um se ştie, aici se Uliii şi rădăcina antiw agnerism ului său. N ouă nu ni se parc. ■H uşi, atît de indiscutabil că poziţia ultim ului N ietzsche, M vllor la artă şi la literatură, s-ar reduce la contrastul lliiiiir un soi de "clasicism " (noţiunea de "stil înalt") şi lllliaiiinle decadente, em oţionaliste etc. ale artei rom antice il....... upul său. Iar aici, ne m ărginim să am intim şi să

    ronmntisme (fr.) în original (n.t.)

    I 19

    com entăm pe scurt două texte, tot din prim ăvara lui ’S fragm entele 14 [119] şi 14 1170]:

    14 [119] Contracurent: arta Orice artă acţionează ca o sugestie asupra muşchilor şi asiiput simţurilor care sînt în chip originar active în omul artistic în n ăsail vorbeşte numai şi numai artiştilor - vorbeşte acestui soi de m iş e ii» subtilă a trupului. Conceptul de "diletant" e un concept greşit. Sun Iul nu e o specie a acelora care ne aud bine. Fiece artă are efect sporeşte forţa, aprinde plăcerea (adică simţul forţei), stîrneşte Inul# amintirile cele mai subtile ale beţiei - există o memorie aparte o iM coboară în astfel de stări: se reîntoarce la noi o lume îndepărlai.l i fugace de senzaţii... Urîtul, adică contrariul artei, ceea ce este r w / f l din artă, nu-ul ei - de fiecare dată cînd descreşterea, sărăcirea de vm|JI neputinţa, disoluţia, putrefacţia sînt sugerate fie şi numai pe dtpar omul estetic reacţionează prin nu-u\ său. Urîtul are efect deprim ant, este expresie a unei depresiuni. I|i puterea, sărăceşte, oprimă... Urîtul sugerează lucruri urîte; pe baza propriilor stări de sănătale | dovedi cum, spre deosebire, faptul de a te simţi rău sporeşte şi lanli’(j urîtuiui. Alegerea o faci altfel, cea de lucruri, de interese, de probh'll chiar şi în sfera logică există o stare care e rudă bună a urîtlll apăsarea, obtuzitatea. Din punct de vedere mecanic, lipseşte echilibrul: urîtul şchioapătă, urîtul se împiedică - contrariul divl uşurinţe a celui ce dansează... j, Starea estetică are o supraabundenţă de m ijloace de comunicare, i o extremă receptivitate la stimuli şi la sens. Este iul comunicativităţii şi a traductibilităţii între fiinţe vii - e i/y limbilor. Limbile îşi au în ea vatra lor de origine: atît limbile bazate pe sil cît şi limbile bazate pe gesturi şi pe priviri. Fenomenul cel mul este întotdeauna începutul: facultăţile noastre de oameni civi 1i/aţi rămăşiţele de la facultăţi mai depline. Dar pînă şi astăzi se sinii

    20

    lliuşchii, ba chiar se şi citeşte tot cu muşchii. Orice artă matură are la k /a ei o mulţime de convenţii: pentru că e limbaj. Convenţia este limdiţia marii arte, nu e obstacolul ei... (line sporire de viaţă potenţează forţa de comunicare şi la fel şi forţa iii' înţelegere a omului. Acea retrăire în alte suflete nu este, la origine, IHmir moral, ci e o excitabilitate fiziologică a sugestiei; aşa-numita •Impatie" ori ceea ce se cheamă "altruism" sînt pure configurări ale «u lm raport psihomotor considerat în termeni mentali ( induction ■ ii lio-motrice, zice Ch. Fere). Nu se comunică niciodată gînduri, ci i oinunică mişcări, semne mimice, care sînt citite de noi în clieie de Itliilue...

    I luiiiţ aici, ca semne de viaţă plină şi înfloritoare, o serie de stări ■llmlogice pe care azi ne-am obişnuit să le credem bolnăvicioase. Dar jtll!* timp ne-am dezvăţat să mai vorbim de o opoziţie între sănătos şi pilimv e vorba de nişte grade - teza mea în acest caz e că ceea ce AUfl/l se cheamă "sănătos" reprezintă un nivel inferior a ceea ce, în n i l t'| urări favorabile, ar f i sănătos... şi că noi sîntem relativ bolnavi... Am .Iul încă mai aparţine unei rase mai puternice. Ceea ce pentru noi | | li • liiar nociv, ar fi chiar bolnăvicios, la el este natură... B hiiibtiiidenţa de energii şi de lim fe poate presupune atît simptome p 11 m(i.11ă nelibertate, de halucinar a simţurilor, de rafinament al HM it-i, cît şi o sărăcire de viaţă... stimulul e condiţionat în chip BhII. doctul rămîne egal cu sine însuşi... ul im u de toate efectul ulterior nu e acelaşi; extrema istovire a pli" iialurilor bolnăvicioase după excentricităţile lor nervoase nu are ■ l i In comun cu stările artistului: care nu are de expiat perioadele lui ■

    I. mi ili- bogat pentru asta: poate delapida fără să devină sărac... Iii im putea considera azi "geniul" o formă de nevroză, tot aşa am pi1>abil judeca şi forţa de sugestie artistică - iar artiştii noştri lldiiii electiv chiar prea mult cu fem eile isterice!!!... ■ iu vorbeşte hotărît, împotriva zilei de "astăzi", nu a "artiştilor" ■ H u n ii

    121

    E interesant, pentru a confirm a ca destructurantă pe care experienţa estetică o are I , i ( i1 subiect, să relevăm funcţia de punere în mişcare a lni|i pe care ea o exercită, potrivit primului dintre c e lr'i fragm ente reproduse (se simte cu muşchii, se citi-şiu muşchii etc.) D ar mai ales e important să vedem cum în primul, cît şi în cel de al doilea dintre textele Ui stările "bolnăvicioase,1V sîn t elem ente indispensabil, pozitive, ale fiinţei artistice: artistul e într-o "1 brutalitate, ca pe nişte splendizi monştri ce sunt. moşie jubilantă prin pătrunderea psihologică înlăuntrul acelei “ji a acelui histrionism ce sînt inconştiente în toţi artiştii

    Hg|i/ii|i H hi/..«.'o artei - să-i scoatem la iveală imoralitatea. ■A punem în lumină acele "fundamentale puteri idealizante" Bitiiihialca, beţia, animalitatea ieşită din matcă).

    T u t e r i le idealizante" de care N ietzsche vorbeşte la m \\\. anum e "senzualitatea, beţ i a nim aljtahu— H'nhl.m lă", funcţionează ca atare numai dacă, bineînţeles, ţpnli .irea nu este înţeleasă în sensul im puneriyanei forme pnihl< şi perfecte, conciliate, ci dimpotrivă, ca debordare BwuJLVlillui usupm„.g£tei:mriilui. anume aceea care, în fia i fragment, se numeşte "falsitatea" artei. ■*i min area acestei idealizări înseam nă şi indicarea unui W f i l 1111iv fo rţă şi fo rm ă diferit de acela care, ţinînd eoni Ş iii alte texte ale lui N ietzsche (deci cu o anume H tliim la lc ) ne-am obişnuit să le considerăm ca pe o H |l r u s l i c ă a esteticii nietzscheene. Forţa nu se rezolvă |||)h impunerea unei forme; m ai curînd, din aceste texte la p o r .im referit, forma este continuu făcută să explodeze B h l i r jocul forţelor, care sînt nişte forţe toarte precisa, I .... instinctele trupului, senzualitatea> vitalitatea

    animală. în acest sens funcţionează ca loc al desITişniilfl voinţei de putere, al dionisiacului; şi de asemenea m model, în general, al unei voinţe de putere care nu o ■ nici un fel identificabilă cu acea rari o tehnocratică a lumii totalmente organizate. Forţa, dimpotrivă, acţionează miitjfl formei întrucît îi dezvăluie şi îi pune în criză caracteml tli violenţă - aşa cum f v oinţa de putere / acţionea/a.,yi demascatoare ş i destructurantă fata' 'de toate onlinlll pretinse naturale , eterne, divine, obiective etc. " S | « înalt" nu este unicul destin posibil al artei adevărate, illH contră, astăzi pare că el nici nu mai e posibil sau de cl"il(| cel puţin pentru acea artă pe care Nietzsche a considoui ii şi continuă să o considere arta prin excelenţă, imniitf muzica. A se citi fragmentul 14 [61], din primăvaui Iul

    ■ ll imi/ică? De ce un muzician nu a mai construit niciodată pînă acum B Irl ca arhitectul care a creat palatul Pitti?.. Este aici o problemă. ^ p ii|in c oare muzica acelei culturi în care a luat deja sfîrşit domnia n * 1,1111 s°i de om al violenţei? O fi pînă la urmă conceptul de stil H|li' chiar în contradicţie cu spiritul muzicii, cu "femeia" din muzica

    Kurd?... ...... aici o problemă cardinală: în ce sens trebuie interpretată toată ■ w i' a noastră? Epocile de gust clasic nu cunosc nimic care să fie H||i|iiiiabil cu ea: ea a înflorit cînd lumea renascentistă era în amurg, ■hll "libertatera" se despărţise de obiceiuri şi chiar de dorinţe; oare Iw parte din caracterul ei să fie o contrarenaştere? Sau, cu alte Hinlr. să fie o artă a decadenţei? Cam la fel cum barocul e un stil al ■itmlriiţci? Este ea soră a barocului, fiindu-i oricum contemporană? H |lii a. muzica modernă, nu-i chiar decadenţă? A lflta c contrarenaştere în artă: ea este şi decadenţă ca expresie a »i" li Uliii.

    1888:

    ■ 14 [61] Voinţă de putere ca artă "Muzica" şi m arele stil Mărimea unui artist nu se măsoară după "sentimentele frumoaso1?! care el le stîrneşte: n-au decît să creadă asta femeiuştile; ci d up ă.....Iiti în care se apropie de marele stil. gradul în care sîntem capabili ■ marele stil. Acest stil are în comun cu marea pasiune faptul ca nu | | sinchiseşte să placă, şi că uită să convingă, că porunceşte, că v m iU Xstăpîni haosul care eşti, a constrînge propriul tău haos să devină l"H||l a deveni logic, simplu, univoc, matematic, lege: aceasta e s k v ^ B marea ambiţie. Cu ea respingi; nimic nu stîrneşte mai mult nil'il|| pentru astfel de oameni ai violenţei - în jurul lor se form en ^ H ^deşert, o tăcere, o teamă ca în faţa unui mare sacrilegiu...

    ■ imii mai pus o dată degetul pe o astfel de întrebare, şi anume dacă Hpii'n noastră nu e cumva un element de contrarenaştere în artă; dacă H ^ m cumva ruda apropiată a barocului, şi dacă nu s-a dezvoltat în Iţllliira cu orice gust clasic, în aşa fel îneît în ea orice ambiţie de H k iiair să fi devenit de la sine imposibilă... Asupra răspunsului la i i problemă de prim ordin ca valoare n-am putea avea nici un Itliui ducă s-ar fi apreciat corect faptul că muzica îşi atinge ca ■^iiiiii aii maxima ei maturitate şi deplinătate - încă o dată ca mişcare ■ Iun (ir la clasicitate... fcfiiii un suflet delicat şi îndrăgostit, dar e în întregime din secolul S \ III lea, chiar şi în seriozitatea lui... Beethoven, primul mare HniiIh , în sensul conceptului fran cez de romantism, aşa cum Wagner IUI.......I mare romantic... amîndoi adversari instinctivi ai gustului ■ |i ai stilului sever - ca să nu vorbim aici de "mărime"... căci

    Toate artele cunosc astfel de ambiţii ale marelui stil: de ce lipsoHflB

    126

    127

    Tonul acestui text nu lasă dubii, mi se pare, >i|fl faptului că Nietzsche nu consideră această "excedaiţi! < muzicii, faptul că ea e "contrarenaştere" şi "femeie", i ii H un fapt negativ. In schimb, el avansează ipoteza că nm/iijf aparţine de acum unei culturi în care a luat '.lu a fetişismul formei şi al marelui stil, pentru că a luat : t •i epoca omului violenţei. D acă am voi să luăm în serios textul acesta şi .illt li asemănătoare, devine imposibil să identificăm voinţn di putere cu luarea puterii tehnocratice de către 0 | H occidental care a lichidat orice rămăşiţă metafizică, p e n i i că, heideggerian vorbind, a realizat totalm ente m et'ali/M Acelei interpretări neoraţionaliste a lui Nietzsche, ,u i \ texte îi opun o linie de lectură ce se poate pe drept i us mi numi una de "herm eneutică radicală": lum ea foni IM sim bolice - filosofia, arta, cultura în ansamblul ei • m enţine o autonom ie a ei faţă de raţionalitatea teh nolog^ W întrucît ea e locul în care subiectul, în timp ce tclinu i| H I face capabil să dispună de lume, dis-pune el, se d i s l o c a i destructurează pe sine însuşi ca subiect-aservil, j încarnare ultimă a structurilor de dominare. Sjm m(» heideggeriană a unei noi epoci a fiinţei trece prob.ihll dincolo de întinderea metafizicii pînă la organizarea ii i|j a lumii - prin această operă de dezorganizare raclu.)i |^ | subiectului'' care, pentru Nietzsche, se exercită mai min 11H heracliteană a acelui aidn ca un copil divin ce se joaca fl o fi oare, tocmai, un joc arbitrar şi ilogic, o cochci,....■> gîndirii, să introducă aici o referire la joc? "Aşa p o l părea", zice Heidegger, "atîta timp cît continuăm să omilm

    Itiuli din punctul de vedere al trimiterii (adică al iui mhick, al darului-destin) al fiinţei, adică dacă om item Iii' încredinţăm rem em orînd, acelei eliberatoare legături in .situează înlăuntrul tradiţiei gîndirii" (Svg, 187). Nu numai că apelul la U eberlieferung, în acest caz II' iaciit, ne perm ite să introducem noţiunea de joc; dar >lup mai profund, tocmai acea losende Bindung cu llipa, căreia noi ne încredinţăm prin A ndenken, este cea I in- permite, în general, jocul. Acest termen nu e unul B |t i urc în gîndirea heideggeriană. Nu putem aici să-l Miaiim în toate accepţiile şi în evoluţiile pe care le plia in diferitele texte ale lui H eidegger şi în gîndirea ce ■ i lamă de la H eidegger (de exemplu, la Gadam er), însă ■ | n ‘.a atragem atenţia asupra a două lucruri: a) Regăsim aici o noţiune asupra căreia insistă şi H |liv la re a lui Heidegger în legătură cu W ittgenstein şi i (linilirea fără temei"; totuşi, tocmai semnificatul pe care »imul joc îl are în acele pagini, la care ne-am referit, din j m/// Grund, dă o idee despre distanţa abisală (abwhlltcli'l) ce separă jocul heideggerian de "jocul", definit | laplul de a avea reguli, al lui W ittgenstein. Joc ■ ...... a' la Heidegger exact opusul supunerii la reguli: el l | r a margine de libertate (se zice în italiană că volanul ■Ui milomobil are mai m ult sau mai puţin joc) care nu l i (infirmă regulile, cît mai degrabă le suspendă - ; nu în H i 11 că le invalidează, ci în sensul că le dezvăluie ca H n d c n lc ; prin caracterul lor eventual, adică de l|iip liin , dar, ca atare, şi de posibilităţi. b) Această "imagine" a descrierii aperturii fiinţei, Di i Im IJebereignen în care se petrece E reignis-ul fiinţei, ■ jm . iui trebuie să ne facă să uităm că în noţiunea de joc.

    t t

    147

    aşa cum o foloseşte Heidegger, mai există î n e l ll com ponentă determinantă; e aceea pe baza careia g îiu lM lui Heidegger de la maturitate asupra acestei chestiuni « raportează şi totodată se şi clarifică, pornind de la Sein i m Ze.it. Joc mai înseam nă, înainte de toate, şi a se I joc. Este risc şi incertitudine; dar mai cu seamă, e l f indisolubil legat de faptul D asein-ului de a fi m unliti Jocul, pe baza căruia trebuie să gîndim fiinţa ca Ab->:iiiM este acel joc "în care noi sîntem aduşi ca muritori, ui >1 ce sîntem ceea ce sîntem numai întrucît locuim I vecinătatea morţii care, ca posibilitate extrema a ului, face posibil (verm ag) punctul cel mai înalt I iluminării-apertură a fiinţei şi a adevărului ei" (SvCI. iHf 87). C um apare şi din acest scurt citat, firul conduciiloj i nexului, dintre joc şi a fi muritor, nu e atît cel ce se re IM la conceptul de opţiune şi de risc, cît cel ce provine d l l f l din funcţia posibilizantă pe care o avea m oartea in .N'ifl und Zeit. A ceastă funcţie posibilizantă, dealtfel, e iiOj J care caracterizează, mai înainte de joc, Andenki A n d en ken -ul gîndeşte fiinţa ca diferen ţă , altfel spus, ( ceea ce diferă în multiple sensuri: mai întîi de ţoale, 1 sensul că, prin a se da, nu se dă ca atare, şi deci d i le ti l j ceva care scapă, ceva care a fost, şi de la care provenienţă în provenirea ei, îşi ia totodată pururea rămas bun il§ diferă totdeauna şi ca ceva ce e diferit, ca ceva ce în său de a nu se reduce ia apertura deschisă o dileia |l aceasta întrucît o dis-locă, o suspendă (o face să depniil o atîrnă) în caracterul ei peremptoriu de prezenţă. I ) f l voim să spunem toate astea în limbajul din Sein urni M am putea spune că A n d en ken -ul este gîndirea care la\,l ^ fie posibilul ca posibil, scoţîndu-i m asca de necesitai. |i 148

    Biir metafizica i-a impus-o, şi pe care i-o impune în cea « I mare măsură prin identificarea finală a fiinţei cu Wlei titatea. A n d en ken -ul poate spera să gîndească "în ■ h’l'riu" prezenţa ca A nw esenlassen şi ca diferenţă ■ o a re c e e gîndirea D a sein -ului ca muritor, a D a se in -ului B|V "anticipînd se face liber pentru propria-i moarte" l l l / 395). A lega explicit A n d en ken -ul de anticiparea W"i|n ne ajută să clarificăm, atît în noţiunea de Verstehen M l ruin e ea dezvoltată în Sein und Z eit, cît şi în ideea de ■hdiic rememoratoare aşa cum o dezvoltă Heidegger în H frclc sale mature, acel caracter aparte, de ex-fundare , ce I marchează. Capătă o lumină nouă şi noţiunea de cerc ■ H ieneutic care e centrală în Sein und Zeit. în acea operă, l i n i i . sul asupra cercului hermeneutic însem na mai ales m tnioaşterea faptului că orice interpretare - şi deci şi orice ■itiati/are, teoretică sau practică, a ceva ca ceva - este dlnitiideauna ghidată de o pre-comprehensiune, care e llN itu tiv ă acelei G ew o rfen h eit a D a sein -ului. ■Miripatorul a te face liber pentru moarte nu era însă legal ■l'lii il de noţiunea de cerc hermeneutic, decît prin Iii' i mediul problematicii existării autentice şi inautentice. ■In; anume limite, chiar discursul despre cercul bm iencutic mai putea fi încă citit în termeni de fundare: m în nl pentru care o anumită interpretare sau tematizare I limţarii se articula într-un anum it fel era căutat în P'M m prehensiunea constitutivă a modului istoric de a fi-

    I ermenul introdus de noi pentru sfondare (it.); vezi (I.Vattimo D incolo de subiect, Pontica, Constanţa, 1994 I ). 149

    aruncat al D asein-ului care interpretează. Prin clarificarea raportului dintre Andenken si i| pentru-moarte, se clarifică .şi caracterul de exfundiiic care-l avea deja în Sein und Z eit decizia anticipau mu» morţii, şi deci şi legătura ei cu circul ari tatea cen ill hermeneutic. Anticiparea morţii, într-adevăr, c i I A n d en ken -ul, avea, în Sein und Zeit, semnificaţia tlifl suspenda posibilităţile Dcisein-u\u\ în caracterul loi i posibilităţi; făcînd aceasta, pe de o parte d e s c l i l f l istoricitatea existenţei ca un continuum h e rm c n e u B permiţînd D asein-u\u\ să facă curs şi dis-curs de la urni Ih alta, fără să se lege definitiv de nici una, dar şi fără s.iliiM într-un fel, constituia şi concreteţea şi ţesătura-text a v M subiective. Dar pe de altă parte, anticiparea morţii ; i v i ' | | sensul de a suspenda ţesătura-text a continuităţii islo iu M existenţei de un fundam ent care în realitate era un 4N grund, făcîndu-i acestuia manifestă totala lipsă de tenu'l fl acest sens, circularitatea cercului hermeneutic poate d e v f l principiul unei "analize infinite". Tocm ai această ;i iliM dim ensiune a cercului hermeneutic şi a fiinţei pi nllfl moarte iese la lum ină prin elaborarea Andenken-uU u. \u m d cu Renaşterea. In acest sens se poate vorbi, puţin Miii provocator, de un "Heidegger contra Schiller", de un Ş(i hlrj'ger, care, cel puţin în privinţa asta, urmează ■\nlnţia anticlasicistă inaugurată de Nietzsche în N aşterea E vorba apoi să vedem, în legătură cu această H I i i i j conexiune, pînă la ce punct chiar dionisiacul U şi/,r licean se regăseşte în Heidegger, cel puţin în două JMIii' sensurile lui: includerea capacităţii de suferinţă în ului unei existenţe "autentice" (omul deşertului ce ■ ţ l c . la Heidegger, şi-a pierdut şi capacitatea de a suferi); I l’Slundarea acelui principium individuationis înţeles şi bl m nsui său de exfundare a subiectului. In lumina acestui M m ar trebui să se revadă şi să se repună în discuţie şi ■li'ipictarea heideggeriană a lui Nietzsche, recunoscînd »• • Inaiatea care îi leagă. Firul conducător "Heidegger |linii,i Schiller" e cu atît mai semnificativ cu cît, în cultura p o lu lu i al XX-lea, există şi alte alternative relevante care ■|m noi au acelaşi sens, şi care arată felul cum i se opune iiii iilului clasicist al dezalienării, o concepţie a negativului I n nu l lasă să fie inclus, şi nici lichidat, în perspectiva Ipi posibile "răscumpărări" finale. Există de exemplu

    ! ţ

    154

    155

    alternativele ce se pot recunoaşte între Bataille şi B n u if l (pentru care trimit la cartea lui Perniola despre B ata 11Ir i', între A dorno şi Marcuse; între (probabil) Benjamin ţi Bloch. în toate aceste alternative, în care gîndirea negaliwl după o expresie a lui Bataille, răm îne totdeauna o 'Vum# bătrînă" (cîrtiţa revoluţiei lui M arx) şi nu devine nicioilil|l un "superşoim", există probabil o indicaţie peni ni | continua cercetarea în direcţia arătată de Heidegger pini

    «lin partea istoriografiei şi filologiei. A ceastă predominare, dimpotrivă, reprezintă tot o neînţelegere a sensului lui Siulenken, care îl identifică pur şi simplu cu m em oria «luncă, şi pînă la urm ă cu H istorie. Gîndirea herm eneutică |slr. insă, tot atît de mult şi poate mai legitim, acea ştiinţă ti) se desfăşoară astăzi în critica ideologiei' şi în Imli.maliză, care însă trebuie să fie explicit luată din punct lle vedere hermeneutic în semnificaţia ei de model metodic noţiunea de A ndenken. itl nnei "analize infinite"; eliberînd-o de orice tentaţie de Cu tot caracterul provizoriu al abordărilor, pe uiif ii conta ca simplu instrument al unei "dobîndiri de fiecare dintre temele indicate pînă aici, şi mai ales niliniiij |onşi iinţă", încă subiectivistă şi metafizică. Intr-o cere să-l păstrăm, mi se pare că se pot contura cel i>n|in ■ispectivă de gîndire hermeneutică, înţeleasă ca analiză două concluzii: llllmită a fundalurilor ce guvernează orice context de it n iiiil icaţie, cad şi distincţiile rigide dintre gîndirea 1. Insistenţa asupra temei gîndirii ca A n d en kM fcl’lexivă" şi gîndirea ce se exercită în producerea artei: deşi nu poate servi la proiectarea şi la efectuarea unu iii .i mai ales în form a pe care o ia după experienţa schimbări globale în "cultură", nu-i lipsită totuşi d(j »s Miliardelor din secolul nostru - e un m od em inent de semnificaţii şi de răsfrîngeri chiar pe acesl plan. Ea Miulf Kiiili/a infinită; şi poate că în aceasta trebuie căutat unul într-adevăr să conceapă ştiinţele um aniste în h tehnica nu poate să fie decît un raport oblic. Cum .nuni se articulează această oblicvitate şi pe plan istoric, dui v numai, aceasta este o problemă deschisă; şi poate t fi ;i .liaceastă cauză, pentru gîndirea andenkend, chcMmiK tehnicii merită în continuu să fie repropusă. ■

    NOTE Mă refer, se înţelege, mai întîi de loate, la scrierile lui Cacciari, începînd cu Krisis, Milano, Feltrinelli, 1976, şi Penssiero negativo e raşionalizzcizione, Venezia, Marsilio, 1977. Analogii cu poziţiile "caCciariene" pot fi citite în studii pe probleme heideggeriene cum sînt acelea ale lui K.Axelos (apărute în germană, unele, dar receptate mai mult în Franţa; a se vedea deci, din A xelos, M arx e H eidegger, sub îngrijirea lui E.Mazzarella, Napoli, Guida, 1978); şi cele ale lui G.Granel (în cazţil lui mă refer la introducerea la trad. franceză a Was heisst Denken?, Paris, I9692, şi la capitolul heideggerian din Storia delta filosofia sub îngrijirea lui F.Châtelet, trad. it., Milano, Rizzoli, 1975, voi.III, pp. I 13-40. Cf. pentru aceste concepte, L.Pareyson, Verită e interpretazione, y[\\'Ano, Mursia. 1971. K .Axelos, Argum ents d'utie recherche, Paris, 1969, p. 101. Despre G eviert a se vedea mai ales conferinţa intitulată "Lucrul", în VA, 109 şi urm. M.Perniola, G .B ataille e il n egativo, Milano, Feltrinelli, 1977. Folosesc termenul în sensul în care îl foloseşte nu numai Habermas, ci şi K.O.Apel, Comunită e comanicazione', trad. it. sub îngrijirea lui G.Carchia, Torino, Rosenberg şi Sellier. 1977; chiar dacă mi se pare că gîndirea lui Apel are nevoie să fie radicalizată, în sensul pe care l-am indicat în introducerea la citata trad. it. a cărţii sale. Sînt două versuri din Holderlin asupra cărora Heidegger se opreşte de mai multe ori: de ex. în VA, 22 şi urm. La Eugenio Mazzarella, în introducere, care este un adevăral studiu foarte amplu de interpretare heideggeriană, la citatul volum Marx e H eidegger al lui K.Axelos.

    161

    VI. A V E N T U R IL E D IF E R E N ŢE I

    M oştenirea unui gînditor, chiar Heideggci n | învăţat aceasta prin explorările sale în istoria f ilo s o |||l acel nucleu de-gîndit pe care el ni-1 transmite. Nu n|| rezultate dobîndite, ci nişte căi de-a lungul cărora j'.nulii se simte chem ată să se angajeze iarăşi şi iarăşi. Dil» u II ontologică, pe care H eidegger a pus-o cu siguran(ii centrul propriei sale gîndiri, reprezintă oare un nuclon iii acest gen? Aparent, mai ales dacă ne referim la ceca i c | num it "gîndirea diferenţei", şi care şi-a găsit dezvnlliw j mai ales în cultura filosofică franceză (începînd cu 1)u i ului s-ar spune că diferenţa ontologică, în giuiliiH contem porană, a urmat un grafic parabolic care a ajuim I curba sa coborîtoare; mai mult, pe planul banal al iiiim cronici şi sociologii a culturii, tematica diferenţei ekihuitffl de autori ca Derrida, Deleuze, Foucault suferă, în timpuilM cele mai recente, un soi de ofuscare a popula;ila(n ti (posibil în legătură cu declinul modei structuraliste, cu t ,n* are nişte afinităţi), fie şi limitate; dar pe planul elahni'flfl teoretice ca atare pare, după diferite semne, că noţiuin'ii tlf diferenţă a parcurs tot arcul propriilor ei p o s ib ilii® dizolvîndu-se şi asfinţind în alte poziţii de gîinllil C onferinţa pariziană (1968) La difference , a lui J a n |iiil Derrida, care a părut să fie atunci un adevărat manifest || gîndirii diferenţei, apare azi mai degrabă ca un soi ."liiţii ale gîndirii diferenţei, îşi regăseşte un nucleu încă « m i / a t , care constituie un autentic viitor pentru gîndire. Conferinţa derridiană din 1968 se încheia luîndu-şi fe|i1 *!«• Heidegger o distanţă care, analizată atent, poate |liii,i concomitent, atît m otivele amurgului diferenţei (şi p "diferenţei" derridiene), cît şi pe acelea ale ■ is is lc n ţe i" diferenţei ontologice heideggeriene. D upă ce |liti.i incul celor două semnificaţii ale term enului diferenţă, ■ i aic el propunea să-I scriem differance, dorind chiar ■Iii aceasta să arate că elementul diferenţial ce constituie bliuiul nu e la rîndul său ceva ce poate fi sesizat ca ■ llcrcnt" - să nu uităm că sunetul termenului, în franceză, ■ I se schimbă, fie că-1 scriem cu e sau cu a -; şi după ce tlirii.i felul în care aceste două semnificaţii (diferirea ca Idl'i de a se distinge şi a diverge, şi diferirea ca întîrziere |H lunp) sînt prezente în poziţie determinantă la unii mari linlilnri ai diferenţei (Nietzsche, Freud, Levinas; şi, în I m l eminent, la Heidegger), Derrida se întreba dacă Bpii'.la noţiune de diferenţă poate să se raporteze în vreun fel la ceea ce H eidegger numeşte diferenţă ontologică, ■feivnţa dintre fiinţă şi fiinţări. Aici, cu toate că există o ... ........ profundă între cele două noţiuni, diferenţa Biologică gîndită ca diferenţă între fiinţă şi fiinţări îi Biiic lui Derrida ca fiind încă prizonieră a orizontului ■rializicii, sau cel puţin a unei nostalgii metafizice, fe fastă nostalgie e confirmată, de exemplu, de faptul că

    163

    Heidegger, în textul din H olzw ege despre Anaximuiulm M care Derrida com entează acolo unele fraze, atribuie }■ni>ll|fl sarcina, fie ea chiar evident imposibilă de îndeplinii, i l f l găsi un singur cuvînt, cuvîntul unic" "pentru a N p H esenţa fiinţei", adică relaţia prezenţei cu ceea cc n prezent.2 A gîndi la posibilitatea de a găsi cuvînlul ulM pentru a spune esenţa fiinţei înseam nă a mai gîndi nu il I termeni de prezenţă deplină. Aşadar, pentru Derrida a diferenţei înseam nă tocmai, înainte de orice, a reciiiiimţlf "că nu a existat şi nu va exista niciodată un cuvînt unu m a ître-n o m ”3\ pentru că diferenţa e înainte de toate, I I început a fost urma", am putea spune rezum înd într o h e poziţia lui Derrida. Urmă, aşadar, şi nicidecum \ i t | prezenţă la care urm a să se raporteze; diferenţele i structurează cîmpul experienţei omeneşti îşi au origini il || ele tot într-o diferenţă, care e în acelaşi tim p divergenţii |l diferire indefinită, în care se dă dintotdeauna unim ţ niciodată vreun original. Un astfel de original, însă, d f l ce ar trebui să fie num it de cuvîntul unic, termen siipitM propriu, şi nu metaforic. E cunoscută toată gama |l dezvoltări pe care Derrida le extrage din această dccliilll a conceptului de diferenţă; mai întîi, polemica fenom enologiei ca gîndire ce privilegiază prezenţa. ■ dare în carne şi oase a esenţelor, preferîndu-1 pe phoni< fl gram m e. Prezenţa pare să rezum e în ea toate carîictoi* "autoritare" ale metafizicii ca (pretinsă) cunoaşteţi' p pricipiilor prime. O punînd diferenţa prezenţei, Dciiln voieşte aşadar să clatine autoritarismul archeilor. TiuilUI de aceea, diferenţa nu se poate prezenta ca un alt nunii pentru a indica originea; şi a vorbi despre diferenţe, n l> lua ca centru al unei constelaţii de alte noţiuni, iui |

    In.iir justifica prin referire la această origine, aşa cum face Bot iii sul metafizic, care îşi trage validitatea din faptul de lfc|iiinc principiile. A vorbi despre diferenţă poate fi doar || «lejere cu totul arbitrară, o "aruncere cu zarul", care ■lipiiude, zice Derrida, "unei strategii fără obiective", unei p i t i c i oarbe", şi care se poate raporta numai la joc. Cu MU' acestea, emfaza pusă pe alegerea diferenţei ca pur jo c | in contrast cu afirmarea în aceleaşi pagini, a unei fcivspunderi" a diferenţei cu situaţia actuală a gîndirii: ■i|i(inea de diferenţă apare ca fiind "cea mai îndreptăţită ■ jimdească, chiar dacă nu şi să dom ine - ceea ce este mai Inltictibil în ea în epoca noastră"4. Este oare aceasta o ■llcii contradicţie", sau dacă vrem, un pliu sau o margine 1 ii viului derridian, care acoperă însă, nici mai mult nici hm |iuţin decît refularea unei întrebări ce n-ar trebuie să |»> marginală: cine, şi ce anume, face diferenţa? Toată lliilirca lui H eidegger despre diferenţă, de exem plu, poate i i Uită şi ca elaborarea problemei, asupra căreia Derrida Hi se opreşte cîtuşi de puţin, a motivului pentru care lli u nţa poate să pară ca termenul cel mai potrivit pentru l-nuli epoca noastră. Acest fapt se determină prin referire i uitarea metafizică a fiinţei, şi deci şi la îndepărtarea liiilirii de acea Friihe [dimineaţă] în care această uitare nu « rigidizase încă în formele metafizicii împlinite, şi prin li i ne la posibilitatea ca metafizicii astfel definite să-i hlic/e o altă epocă, un raport diferit al om ului cu relaţia iNliv prezenţă şi fiindul-care-este-prezent. Toate acestea ni aspecte a ceea ce Heidegger num eşte şi caracterul wiiluul al fiinţei, şi care în interpretarea derridiană a 'lumii de diferenţă dispar. T oate diferenţele din interiorul relaţiei-diferenţă

    165

    între fiinţă şi fiinţare, şi mai întîi de toate această difcivn|A însăşi, diferenţa ontologică, numesc, după Derrida, c e v « B nu poate avea nume. "Mai veche decît fiinţa însay diferenţa nu are [nişte] num e în limba noastră". Nu r ii f l vorba însă de o lipsă sau de un defect al limbii; în realii,ii# "nu există num e posibil pentru aceasta, nici măcar acela iKf| esenţă sau de fiinţă, nici măcar acela de "diferanţă", i ai** nu e un nume, nu e o unitate nom inală pură şi se divin. || fără oprire într-un lanţ de substituţii diferente"'. Difcivniti abia enunţată, dispare, apune identificîndu-se cu e fe e tiv lB diferenţe ce constituie înlănţuirea semnificantului. A s p u n . diferenţa nu face decit să deschidă sistemul cliferenţcloi u» constituie simbolicul în structura lui diferenţială efccliv|| dezvăluie diferenţele ca diferanţă, adica în natura loi t|f sim ulacre. Diferenţa produsă de acea aruncare a zarului alege să spună diferanţa este relevantă şi insignijitnnlil totodată: ea arată diferenţele în purul lor cai a. M diferenţial, anume ca urm e cărora nu le-a coreSpWHl niciodată vreo prezenţă - adică întocmai, ca simulacre I >ai în acest fel a spune diferanţa nu-i nici o diferenţă, înliiu II structura diferenţială ce caracterizează simbolicul e lasai i să fie în ceea ce este dintotdeauna; în ansamblul sau simbolicul este însă şi dezvăluit ca pur sistem ilt* simulacre, de urme fără original, şi de aceea supus unui sil| de epoclie, de suspendare a conţinutului metafizic pe cai. archeii l-au pretins întotdeauna în sfera mentalilfyfl reprezentative. D acă diferenţa nu are nume. pare totuşi fie în enunţările teoretice, fie mai ales în practica gîndire a lui Derrida, că are nişte moduri de a se da, înşir dislocări, care nu sînt totalmente echivalente cu altl li "diferindă mereu, urm a nu e niciodată astfel în prezentai» 166

    B e sine. Ea se anulează prezentîndu-se, devine surdă ■Niinînd... Acestei mişcări, i se poate întotdeauna descoperi " " " a ce o anunţă şi o păstrează în discursul metafizic, şi '"ai ales în discursul contem poran ce spune închiderea milologiei" (de exemplu la Nietzsche, Freud, Levinas; şi luai ales, la H eidegger)6. Există, în textul metafizicii fcllică în orice text caracterizat de urmă şi de dispariţia nunei - pliuri, margini, zone în care se surprinde mai bine liima acestei mişcări de dispariţie. G îndirea diferenţei, ca ■nulire de reluare a urmei (reperare de urme, şi în acelaşi limp reducere a orice la urmă), lucrează pe texte căutînd în i l e ceea ce în alt loc Derrida num eşte indeciclabilele: tormeni, noţiuni, concepte-simulacru, ca de exemplu: leac, supliment, himeneu, m arcă-margine, şi desigur diferanţă line alcătuiesc diferenţa fără să fie la rîndul lor concepte (lllerenţiabile, de-cidabile şi distinctive faţă de altele6. A Klcra pe nişte indecidabile, aşa cum face Derrida, înseam nă | deconstrui textul metafizicii arătînd că opoziţiile în care fl se articulează sînt numai diferenţe; în acelaşi timp sînt Urni mult şi mai puţin decît nişte opoziţii: mai puţin, llllilicît termenii opuşi se dau nu în corespondenţă cu o lliueiură originară fracturată, ci doar în virtutea unei det'l/ii, a unei aruncări cu zarul, care le constituie ca opuse fflia nici un temei; dar această de-cizie nu e locul unei posibile concilieri, deoarece ea este un non-loc, la rîndul II este pură urm ă a unui original care nu se dă şi nu se |inalc da, iar în acest sens indecidabilul dezvăluie opoziţia kt liind mai mult decît opoziţie, pentru că o arată ca fiind Ile nedepăşit. Dualitatea ireductibilă la unitate este astfel Contagiată de un delir ce o multiplică într-un proces fără Iflişil. în pofida acestui delir, însă, indecidabilele rămîn un 167

    soi de loc privilegiat în care se surprinde nuşt a rtf diferenţei ca diferanţă. Se conturează astfel cele două puncte caracter i-.ih ale gîndirii derridiene a diferenţei: a) diferanţa osie atare indicibilă şi se arată numai în m omentul în • n apune în lanţul infinit deschis al diferenţelor, al sim ulacrelor ce constituie istoria culturii occidentale n l J şi a oricărei culturi, fiindcă, lăsînd la o parte articulai il# heideggeriene ale istoriei fiinţei, nu se mai poate voil'i «I# o epocă a metafizicii sau de m om ente caractei i/ai» înlăuntrul acesteia); b) "a spune", chiar şi într-un si'ltl extrem de limitat, diferanţa, lucrind pe indecidabile posibil, şi "face diferenţă", distinge scriitura derridiana dt aceea a textelor metafizice pe care ea se străduie sil ll deconstruiască. D ar tocmai în virtutea lui (a), a spun» diferenţa e posibil numai ca o rămînere în cadrul a . . 1. 1 metafizici care să-i erodeze marginile, sau mai bine, ciul să rescrie textul metafizicii în m od parodic.} (Inului diferenţei are un caracter contemplativ aparte; el l desfăşoară, într-adevăr, ca pură reduplicare parodislieA h metafizicii, tocmai pentru că nu poate, în linie de principi" să nu îm părtăşească statutul de simulacru ce caracteri/i > i orice text metafizic, dar în definitiv orice alt text?Ceea U# va distinge gîndirea deconstructivă va fi numai o aliiu.lin. diferită în exerciţiul jocului simulacrelor; adică o p n /|ţ|l diferită a conştiinţei, producerea de simulacre, sau ilt* metafore, conştiente că sînt metaforei E ceea ce se vedl explicitat, şi poate simplificat în exces, la discipolii Iul Derrida care s-au dedicat interpretării operei lui Nietzsi Iu care apare, din punctul lor de vedere, ca iniţiatorul aeesn | practici de rescriere parodică a textului metafizic. Pai *>ilin

    l a c unicul mod de a "face diferenţă" într-o situaţie în care I m e diferenţiere este întotdeauna numai un proces de duplicare a urmei, adică în care absolutizarea diferenţei a ■kelus orice posibilitate de diferenţiere. D ar parodia se iii Imeşte numai printr-o poziţie a conştiinţei; care este un ■lement clasic al arsenalului metafizic şi al gîndirii ■le/.enţei. Această reîntoarcere a conştiinţei corespunde numai "reîntoarcerii" unui alt elem ent clasic al gîndirii WV/enţei, noţiunea de structură. într-un studiu din 1963, It f i / ă şi sem nificaţie, într-o pagină ce reaminteşte figurile liiei/scheene ale lui Apolon şi Dionysos, D errida scrie că divergenţa dintre Apolon şi Dionysos, sau mai degrabă ■ileienţa internă care-1 munceşte pe D ionysos însuşi ca divergenţa între elan şi structură, "nu este în istorie". Este ^1 ea, înţr-un sens neobişnuit, o structură originară..."9. i liiar raportarea preferată a lui D errida la lingvistica iimeturală (foarte explicită chiar în studiul La differa n ce) i la psihanaliza lacaniană se mişcă în sensul unei rigidizăm metafizice a noţiunii de diferenţă; chiar dacă în sens neobişnuit, ea este, cu toate consecinţele, o arhi-structură 11 se opune diametral diferenţei ontologice heideggeriene ui aspect al eventualităţii şi, deci, şi al istoricităţii, al limţei; diferenţa ca arhistructură nu e în istorie, nu se pelrece niciodată, dar atunci realizează, chiar şi sub acest ii .peet, o reîntoarcere la cea mai clasică calificare a fiinţei metafizice, eternitatea (faptul că ea ar fi însă, o eternitate i urmei, o eternitate neom ogenă sau m arcată de o absenţă Imposibil de umplut, nu constituie un elem ent alternativ ln|a de metafizică). D acă la D errida diferenţa se dizolvă, pe cît se pare, ■il urmare a absolutizării ei, care tinde să-i confere din nou

    168

    169

    toate caracteristicile fiinţei metafizice, Gilles Dch’l B procedează pe baza aceloraşi prem ise ca şi Derrida. t context ca fiind suspendat de o condiţie "ab-griindlitim fără ternei; a ion e un copil ce se joacă; dar acestui apel iii A b -g ru n d -ului, al jocului abisal, noi îi corespundem nunta ca fiind muritori: decizia anticipatoare a morţii, caic, III Sein und Zeit, are funcţia de a constitui existenţa ut I continuitate istorică, funcţionează şi ca suspendam continuităţii existenţei de un joc abisal. întrebarea ci(fl considerăm că trebuie pusă, pentru a începe să parcuifOB ceea ce, alături de radicalizarea hermeneuticii într-o IcoiwEI generală a comunicării, şi a comunicării generalizate, pflH să fie a doua cale pe care diferenţa ontologică o uni» A gîndirii de astăzi, e aceasta: este oare aşa de evidenl >D fiinţa-pentru-moarte heideggeriană trebuie citită în i lielf! riguros ontologică, adică fără de nici un raport cu realii,iien o n tic ă a pieirii, şi deci cu dim ensiunile naturale, biolo>.'l(jH animale, ale D asein-ului ca fiinţă vie? Exfundilffl 182

    fcontextului existenţei în direcţia A b-grund-u\iu n-ar trebui s.t însemne oare - dacă nu voieşte să se piardă în jocurile ililcrenţei-repetiţii în care s-a pierdut "gîndirea diferenţei” | că continuitatea contextului istorico-hermeneutic al l*\istării se fundează-exfundează şi pe o naturalitate, pe o animalitate, sau chiar, dacă vrem, pe o tăcere care nu e numai aceea ce stă ca interval între cuvinte şi face astfel h nsibil jocul diferenţial al semnificantului, ci este efectiva iii,ere a nim ală din care pro-vine cuvîntul omului şi la care, Inii un sens ce răm îne încă de investigat, ne raportăm ? O dezvoltare a diferenţei ontologice în sensul unei Icurii a comunicării generalizate (care ar beneficia de i ntribuţiile psihologiei, ale teoriei informaţiei, ale Mudiilor asupra pragm aticii comunicării, ale teoriei m\temelor) ar presupune astfel să i se alăture o remeditare it diferenţei ontologice ca luare în considerare a naturii ca foiid-fundal-exfundare naturală a culturii. De altfel, chiar tlivvoltîndu-se ca teorie a comunicării generalizate, hermeneutica întîlneşte genetica, biologia, etologia. Este Vniba de nişte aperturi care cer, pentru a se întem eia din punct de vedere al diferenţei, o recitire răbdătoare a loţiunii heideggeriene de a fi-pentru-m oarte aşa cum evoluează ea de la Sein und Z eit pînă la operele mai ■ cente. Numai aşa se va putea spune d acă această asumare it liinţei-pentru-moarte ca indicînd o fundare biologiconnturală a culturii are sens dintr-un punct de vedere In ideggerian. Oricum, şi oricare ar fi rezultatele cercetării, diferenţa ontologică pare că poate să constituie, şi în ■ v a stă direcţie, o posibilă aventură pentru gîndire.

    183

    NOTE 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

    8.

    9. 10. 11. 12. 13.

    14. 15. 16.

    Acum în M argeş de la philosophie, cit. Cf. M arges de la philosophie, cit., p.29. Textul lui Hi*ii printr-o depăşire dialectică de contradicţii. Aceasta, in treacăt, poate să fie valabil şi pentru a explica de ty descrierea heideggeriană a filosofiilor trecutului este alîl .Ic adesea "apologetică", atentă să arate fiecare filosofic Jlj parte ca pe un tot închegat şi, într-un anume sens, neccsai Cu trecutul e posibil doar un G esprăch, un dialog, iai acesta se dă întrucît noi pornim de la nişte poziţii diferii. Poziţie, aşa cum Heidegger arată adesea, readucnul termenul E r-orterung (discuţie, explicaţie) la rădăcina Im etimologică, anume Ort, loc - fapt pentru care termenul poate fi tradus şi ca "întrulocare"5 - trebuie înţeles mai . n seamă în sens literal: locul istorico-cultural (sau mai huit zis, istorico-destinal, în termeni heideggerieni) în care n§ găsim şi din care vorbim în dialogul cu trecutul. In noţiunea de dialog prevalează, asupra oricărui alt luciu accentuarea caracterului diferit al O î - u l u i nostru faţă di acela al interlocutorului. Dar Ort-ul nostru nu este oaie m ai întîi de toate, co-determ inat şi de faptul că a exislal Hegel şi că a enunţat anumite teze? E o chestiune pe caic

    hermeneutica contemporană, începînd cu Dilthey, dar mai ales sub impulsul lui Heidegger, a elaborat-o îndelung. A lua însă drept evident faptul că O rt-ul în care sîntem situaţi .a interpreţi este totdeauna şi oricum co-determ inat de acea W irkung istorico-culturală a interlocutorului cu care intrăm în dialog înseam nă a accepta, în m od acritic, imaginea istoristă a continuităţii devenirii istorice. Istorismul, dealtfel, fie în formularea metafizică a lui llegel, fie în form ularea diltheyană, pare, în sens de principiu, diametral opus hermeneuticii, în măsura în care in el prevalează modelul continuităţii: aceasta e evident în istorismul hegelian, căruia, din acest punct de vedere, uclualismul lui Gentile pare să-i fie consecinţa cea mai coerentă; dar răm îne de văzut şi pînă la ce punct concluziile vitaliste ale lui Dilthey (şi mai ales cele ale urmaşilor şi interpreţilor lui) n-ar dezvălui încă o dată prevalarea modelului continuităţii, care vanifică hermeneutica. D acă continuitatea e raportată la istorie, ca m filosofia hegeliană a spiritului, herm eneutica e zădărnicită pentru că tot ceea ce merită să supravieţuiască esle deja prezent în fapt în etapele succesive ale evoluţiei spiritului, şi la o adică a citi şi a interpreta trecutul înseamnă doar a lua cunoştinţă de ceea ce, dintotdeauna, .mtem; dacă însă continuitatea e raportată la viaţă, ca la Dilthey, herm eneutica se dovedeşte zadarnică pentru că la baza a orice se regăsesc nu "conţinuturile" progresiv .11ferite ale experienţei trăite, ci structura acestei experienţe, care se menţine aceeaşi pretutindeni. D e această alternativă doreşte să scape Heidegger .itunei cînd încearcă să elaboreze distincţia între clas Selbe a clas G leiche, între Unul-şi-Acelaşi şi Egal. El ştie bine

    194

    195

    că nu poate să existe G esprăch [dialog] cu tradiţia giii'hiii şi, în general, nu poate să existe istorie, făi......... D urchgăngiges, fără ceva perm anent care să painuiUl diferitele epoci ale fiinţei, deci şi diversele apcrlnii >il P răgungen ale adevărului fiinţei. D ar acest Durchgăngn:i < nu poate fi un mereu acelaşi, înţeles ca generalitate sau i i telos pe care diversele m omente concură să-l pregătea . i Trebuie gîndit în schimb ca un Unul-şi-Acelaşi: unde poiili că acest termen comportă şi o rezonanţă de tip "personal cel puţin în sensul în care perm anent este şi faptul tic .1 II acelaşi al anunţului de mesaje. Acel D as Selbe, t i traversează istoria, este faptul ca istorie însemnul U eberlieferung, trans-mitere de mesaje, Gesprăch in cur* orice cuvînt este dintotdeauna Ent-sprechung, răspuns la un A nspruch, la un apel care ca atare este întotdeauna transcendent faţă de cel care-1 primeşte. Numai pun referire la această noţiune de Unul-şi-Acelaşi se pniill vorbi, pentru Heidegger, de istorie: ea nu e nici istorie ilt lucruri (opere, existenţe individuale, forme, cu înlănlum 1 lor în succesiunea naşterii şi a pieirii) nici evoluţie t alh un telos, nici pură întoarcere a aceluiaşi; ci istorie iii mesaje, în care răspunsul nu epuizează niciodată chenini, n dacă nu de altceva, măcar pentru faptul că, într-un li I depinde de ea. Toate implicaţiile acestei modeli/iln herm eneutice ale istoriei nu au fost însa clarificate pin • acum, nici de Heidegger, nici de interpreţii şi continuatul li săi6. Se poate spune totuşi că, în istoria ca transmitere il*1 mesaje, Unul-şi-Acelaşi este ne-gînditul care în fiece ai..... se face prezent ca rezervă, ca acea rămăşiţii il*1 transcendenţă pe care anunţul o păstrează faţă de l.u el contează pe asonanţa acestuia cu Genchichte (istorie) şi c'd geschichtlich (istoric). Pentru lămurirea acestor concepu precum şi a altora care vor interveni în prezentul volum trimit la cărţile mele: Essere, storia e linguaggio i i i H eidegger, Torino, Edizioni di "Filosofia”, 1963; Introduzimir a H eidegger, Bari, Laterza, 1971. 5. 6.

    7.

    8.

    Cf. în legătură cu toate acestea Essere, storia e linguagio in H eidegger, cit., p. 153, şi locurile ivi citate şi discutate. A se vedea mai ales H.G. Gadamer, Verită e inetodo, tr. it. ilc G. Vattimo, Milano, Fabbri, 1972; şi K.O. Apel, Comunilâ e comunicazione, trad.it. de G.Carchia, Torino, Rosenberg v Sellier, 1977; şi introducerile mele la ambele aceste volunu E un termen sugerat, într-o discuţie de seminar, de căi ir U.Galimberti, deci trimit la volumul său Linguaggio e civilii), Milano, Mursia, 1977. Aceasta este, după cum se ştie, teza lui E.Severino (L'essen ii del nichilismo, Brescia, Paideia, 1972; G li abitatori del tempo, Roma, Armando, 1978; Techne. Le rădici della violenziM Milano, Rusconi, 1979).

    9. 10

    Despre aceasta vezi studiul An-denken, în prezentul volum Cf. de asemenea şi Essere, storia e linguaggio, cit., cap.l (în special p.25 şi urm.)

    11.

    Despre problematica morţii ea pe parcursul gîndirii lui utile şi mai penetrante cărţi problem a della morte nelta Mursia, 1976.

    12.

    Despre "declin" vorbeşte, într-un sens, mi se pare, mai limitai, J.Beaufret într-o sugestivă pagină din al său Dialog cu I Heidegger, [D ialogue avec H eidegger], Paris, Ed. de Minim 1973, voi. II, pp. 141-42.

    13.

    Despre termenii generali ai problemei, un adevărat topos :il criticii heideggeriene, a se vedea lucrarea mea Introduzionc u m H eidegger, cit.; şi mai recentul studiu a lui E. Mazzarella, II

    218

    problem a della "Kehre" nel pensiero d i M .H eidegger, în "Atti dellA ccadem ia di Scienze morali e politiche", Napoli, voi. 14.

    15.

    XC, 1979. Se poate vedea probabil o aluzie în această direcţie a "timpului atmosferic" într-o pagină heideggeriană (W D, 115), care însă are în vedere, cel puţin la nivel explicit, o altă problemă. Timpul, în SuZ, se "temporalizează", altfel spus, zeitigt. în traducerea italiană este pierdută com plet rezonanţa semnificaţiei curente a verbului zeitigen, care este tocmai aceea de "a se maturiza". Cf. Suz, par.65 şi urm. /N e permitem aici o notă proprie, pentru a arăta că în româneşte cel puţin unul dintre sensurile "temporalizării" heideggeriene, acela de timp "atmosferic" este păstrat în expresia "vremea vremuieşte"; anume, în sens de vreme ce se schimbă în rău sau în bine, şi chiar şi în celălat sens, de trecere efectivă a vremii, de "maturizare", coacere şi îmbătrînire, toate fiind cuprinse şi în paginile din Fiinţă şi timp în care Heidegger vorbeşte de "extazele temporale" şi despre "temporalizarea timpului".-N.T./ A se vedea primul studiu din secţiunea I a volumului de faţă.

    şi despre evoluţia pe care o wv Heidegger, una dintre cele mm e aceea a lui U go M. Ugazio, II filosofia di H eidegger, Milano

    219

    IN D IC E

    Introducere

    5

    SECŢIUNEA ÎNTÎI

    I.

    R aţiune herm eneutică şi raţiune dia lectică

    15

    SECŢIUNEA A DOUA

    II.

    A m u rg u l subiectului şi problem a m ărturiei

    49

    SECŢIUNEA A TREIA

    III.

    N ietzsche şi diferenţa

    73

    SECŢIUNEA A PATRA

    IV. V. VI. VII.

    Voinţa de putere ca artă A n-denken. G îndirea şi fu n d a m e n tu l A venturile diferenţei D ia lectică şi d iferenţă

    101 131 162 185

    C O L E C Ţ IA B IB L IO T E C A IT A L IA N Ă

    \ a apărut: Mm Iii C o rti - C întecul sirenelor (1991) 11in !»*•rto E c o - Penelului lui F oucault (1991) |l|iilic rto E c o - Insula din ziua de ieri (1995) (•lum ii V a ttim o - Sfîrşitul m odernităţii (1993) (•lum ii Viittimo - D incolo de subiect (1994) (• 1ii mii Viittimo - Societatea transparentă (1995) (■Inimi Viittimo - A venturile diferenţei (1996) l in lirrto E co - Lim itele interpretării (1996) V Mm 1 1«> M o r a v i a - D ispreţul (1996)

    Iii i i i i \ d e

    apariţie:

    Mm in I u/i Poezii 4 MIm Hii M o ra v ia - Eu şi ea I 111111111 Viiltimo - Subiectul şi m asca

    I —