Aventurile Diferentei 9739224032 [PDF]

Zitiervorschau

GIANNI VATTIMO

Biblioteca Italiană sub îngrijirea lui M arin M inei.

AVENTURILE DIFERENŢEI

Traducere de Ş T E F A N IA M IN C U G IA N N I V A T T IM O Le avventure della differenza © G arzanti Editore, s.p.a. 1988, Italy © Pontica 1996 pentru această versiune

CfKTtAU

J jLIL.I

B i b l i o t e c a C e n tr a lă U n iv e r s it a r ă T im iş o a r a

02054113

ISBN 973-9224-03-2

Constanţa 1996 PONTICA

IN TR O D U C E R E

Sludiile reunite în acest volum au fost scrise între I '>/ '. si 1979 şi toate au ca tem ă o unică noţiune, aceea de .h i. / in fă. A bordarea diferenţei se face, însă, în moduri t>i• >1mul diferite şi uneori hotărît contradictorii (cum se vctlc foarte lesne dintr-o comparaţie între primele două mu.In şi ultimele trei, de exemplu). A ceasta cred că se i l.iii ii cază faptului pe care Hegel l-ar numi "lucrul însuşi"; . .ii. nu e numai "conţinutul" discursului - anume ......... piui de diferenţă, cu nuanţele, cu implicaţiile, cu iiIh *i iile lui; ci jocul com plex al relaţiilor ce subzistă între m i sl concept şi experienţa istorică, dacă vrem, acel "spirit il timpului". Acest spirit s-a confruntat în profunzime, în unii din urmă, cu Nietzsche şi cu Heidegger, cei doi autori l i ' .iu- sludiile de faţă se referă cel mai adesea şi cel mai ni' i.inţial; din ei cercetarea a cules uneori indicaţii .iiuluagc intre ele, alteori contrastante; fapt ce se reflectă ni .imliile prezentate aici, care îşi au punctul de pornire în i nvu n o a şte că, mai m ult decît oricare alţi gînditori im /cnţi în orizontul nostru cultural, N ietzsche şi l li ideggor au m odificat în m od substanţial noţiunea însăsi ' }',ii ) d i r i ^ fapt pentru care, după ei, "a gîndi" capătă o ■i i i i i i I i e aţie diferită de cea dinainte. L a Nietzsche, aceasta ■ pelivce explicit prin problem atica morţii lui D um nezeu i .i nlliao m u lu i1 care, cel puţin în primele studii din acest ......... apare ca o originală şi radicală repropunere a iinii.ilii dintre teorie şi practică: /"noua iimdirel pe care N irl/sch e doreşte s-o pregătească se exercită în lum ina i ii i m i reîntoarceri a aceluiaşi, adică a unei unităţi între

esenţă gi existentă. înt.r.e.,£xlsteiltă si semnificaţie,, ce poate avea loc numai în virtutea unei radicale transformări a raporturilor sociale, în interiorul individului, înainte de a avea loc în exterior. Gîndirea, aşa cum a conceput-o şi exercitat-o tradiţia, apare, în această perspectivă, ca o "m aladie", fiind marcată de o separaţie considerată de nedepăşit între fiinţă şi valoare, evenim ent şi sens; dar această separaţie, anunţă Nietzsche, e numai un efect al raporturilor de dominare sau, aşa cum arată în altă parte,' al "structurii oedipiene a timpului". în acest fel, însă, întrebarea "ce înseam nă a gîndi" nu este retrimisă numai către practică, către transformarea revoluţionară /a raporturilor sociale; deoarece această transformare poate fi eficace şi poate da naştere noii gîndiri numai dacă, c o n c o m ite n ttstructurile de putere sînt demolate acolo unde îşi au ele rădăcina lor cea mai rezistentă, în " g ra m a tic ă ^ / adică în însuşi nucleul categoriilor ce ordonează experienţa noastră elem entară despre lume: de exemplu, raportul subiect-predicate (proprietăţi), subiect-obiect, substanţaaccident. N oua gîndire. vizată de Nietzsshe prin vestirea ultraom uhu^ este şi ea legibilă ca "aventură a diferenţei": în sensul, mai ales, că este o gîndire capabilă sa se lase (fără temeri metafizice, fără atitudini de apărare ce se exprim ă prin reducerea a orice la un principiu unic, pe care, posedîndu-1, nimic nu ni se mai poate întîmpla) în v oia multiplicităţii aparenţelor, eliberate de 'd a mnarea platonică ce făcea din ele nişte copii ale unui original transcendent, unul ce impune imediat ierarhii şi asceze. Toate acestea, cum a văzut Heidegger în comentariile sale la Nietzsche, nu pot fi lichidate printr-o reluare estetizantă ,a noţiunii de joc; dar, în schimb, pot fi văzute ca o

fmilHiuv riguroasă a neîntem eierii ultime, şi a rigorii I.......•diirale, în care se m işcă gîndirea în era tehnicii. PUlslnUa omului tehnic este, desigur, şi o lăsare în voia Imului multiplicităţii şi al aparenţelor: dar această multiplitilate nefundată e ordonată ca o varietate de limbaji* formale dotate cu nişte gramatici ale lor, precise; ....... . si- cheam ă astfel nu pentru că ar fi neesenţial sau n ilu lu i, ci pentru că e condus de nişte reguli care, la bază, "iii gratuite, nefundate. însă, oare chiar numai aceasta este "diferenţa" la t Nlcl/schc? Adică este ea, numai şi mai ales, eliberarea * ymdiiii în vederea multiplicităţii printr-o răsturnare a Iriiiilinlor platonice, prin care se ia act, în sfîrşit, că ............... .I C / C U a murit? D acă ar fi aşa, toată m editaţia lui Holik'gger, caracterizată şi ea, şi încă mult mai explicit, I"'ii apelul la diferenţă, ar apărea doar ca manifestare a •lIU*i permanente nostalgii după platonism şi după im i iir/ică, mai ales că se străduieşte perm anent să niii|>i mdă fiinţa, fie şi ca evenim ent şi nu ca structură «Inbilii, pornind de la un "unul-şi-Acelaşi" (clas S elb e) care, lub.ilînd istoria fiinţei, face posibile şi diferenţele dintre t'l'i’i i. precum şi dialogul dintre o epocă şi alta. A ceastă Ini/.ilii*, faţă de Heidegger, e prezentă în unele studii în pi iui.i parte a volumului, încă profund legate de ceea ce i i-i/i îmi apare ca un "vis", visul ultraumanităţii ca posibilă condiţie de conciliere atinsă între existenţă şi 1 "indicaţie. O atare conciliere - iar acesta e firul Mindiuător al "cotiturilor" ce se petrec între diferitele •n (umi ale cărţii - se dovedeşte a fi încă prea supusă .....dclului dialectic. Ce înseam nă, într-adevăr a gîndi iilliaomul ca pe acel om care s-a eliberat pentru diferenţele 7

şi multiplicitatea experienţei, dacă apoi acest om eliberai: mai este încă imaginat tot pe modelul subiectului ce "s-a reîntors la sine" cu ajutorul rătăcirilor ce sînt guvernate pe ascuns tot de către itinerariul dialectic, şi care a realizat, în cele din urmă, unitatea dintre evenim ent şi sens, "frumuseţea" din Estetica lui Hegel, acea coincidenţă perfectă dintre interior şi exterior? (Acesta era visul lui M arcuse; şi visul celor mai radicale poziţii revoluţionare, mai vechi sau mai noi). Referitor la această problemă, o semnificaţie centrală are, în cartea de faţă, studiul "Voinţa de putere ca artă", unde încep să apară mai elaborat, în legătură cu Nietzsche, toate acele consecinţe care, în % gîndirea lui, derivă din faptul că a luat arta drept model al noţiunii de voinţă de putere; arta care, de altminteri, e descrisă, de Nietzsche, ca locul amurgului subiectului, al disoluţiei formei, a unităţii, a ierarhiilor. Tocm ai acest model arată că nu se mai poate susţine o interpretare, care să mai fie tot dialectică, a ultraomului şi a voinţei de putere4. D acă a se elibera pentru diferenţă şi multiplicitate înseam nă şi a asuma, paradoxal, drept "constitutivă" dezagregarea unităţii (subiectul e un dividuum , şi aşa rămîne, dezminţind orice vis de conciliere), revine la suprafaţă şi diferenţa, în accepţie heideggeriană, care, din punctul de vedere al filosofiei ultraomului (a se vedea studiul "Nietzsche şi diferenţa"), păruse a fi manifestarea unei nostalgii metafizice reziduale; adică diferenţa ca dezminţire şi de-stituire a prezenţei sau, în termenii folosiţi în ultimele studii din volum, ca "exfundare" a oricărei pretenţii de definiţivilate a prezenţei. Importanţa şi centralitatea atribuită acestei noţiuni, cum se vede mai

iii ni Nludiul despre A n-denken, nu rezidă în faptul de a ■i>i< un soi de viziune existenţialistă a omului ca 'i"i.l' 11 i.ilicitate, ca finitucline marcată de dram a alegerii; iii i'iiiliD,v contra căruia Nietzsche ne-a vaccinat definitiv. •1 1' ■m■r11a, ca de-stituire a caracterului definitiv al Mtvmlri, este însă esenţială gîndirii pentru a se constitui i >•nnlire "critică", îm potriva oricărei tentaţii spre "in 1 1icii dialectice - şi deci împotriva oricărei tentaţii de ' m (mc pe loc, cînd, într-un caz sau altul, el ar fi atins li i xnnplu într-o ordine politică ce şi-ar da duhul pentru "i i.iIimuuI real" - sfîrşitul alienării şi condiţia mit nlii'ilăţii. Diferenţa ca exfundare este, astfel, un flupuns la cerinţa de criticitate care vine şi din partea urloi ţ’inditori ce au trăit mai dram atic aventura 11 ii Ir» (ii-i i, cum este de exemplu A dorno (un termen de • ........ . cel mai adesea implicit, ce însoţeşte studiile de '( i | h- loi parcusrul lor). Diferenţa ca exfundare, chiar dacă nu are în ...... ip.il sensul unei întoarceri la existenţialism, are totuşi .......... .. licaţia unei redescoperiri a finitudinii constitutive * > ii-uţci: deoarece, gîndirii care îi ascultă apelul, ea i • mimlă ca inseparabil legată de fiinţa- pentru- moarte i ii i ii m a teoretizat-o pentru prim a dată Heidegger); aşa ............sludiile din a doua secţiune a volumului, sensul li In hi I primei mari opere a lui Heidegger, F iin ţă şi tim p, ii * t"t mai mult de căutat în direcţia unei filozofii a ■I' i linului", care vede drept constitutiv fiinţei nu faptul de impune, ci cel de a se risipi. A ceastă m etodologie a ■• Imului are desigur şi unele reversuri "psihologice", care ivi nu li imit în direcţia vreunei viziuni generic pesimiste iipi.i vieţii; e vorba în schimb de faptul că, după părerea

9

noastră, gîndirea lui H eidegger răspunde unei cerinţe pe care experienţa m odernă pune preţ din ce în ce mai clar: cerinţa unei ontologii guvernate de nişte categorii "slabe". A şa cum intuise cu claritate şi Nietzsche,5 şi cum H eidegger demonstrează în termeni ontologici, tradiţia metafizică este tradiţia unei gîndiri "violente", care prin privilegierea unor categorii unificatoare, suverane, generalizatoare, prin cultul arche-ului, m anifestă o nesiguranţă şi un pa to s de fundamental la care reacţionează printr-un exces de apărare. Toate categoriile metafizice (fiinţa şi atributele ei; cauza "primă"; omul ca "responsabil"; dar şi voinţa de putere, dacă e citită metafizic ca afirmare, ca luare de putere asupra lumii) sînt categorii violente; ele trebuie "slăbite" sau depotenţate, în sensul în care de exemplu Benjamin vorbeşte de "percepţie distrată" a om ului din m etropole.6 N um ai în lum ina unei astfel de "ontologii a declinului" H eidegger poate vorbi de lumea tehnică, de ceea ce el numeşte G e-Stell - deci şi de societatea de m asă - şi ca de acel loc în care se anunţă întîm plarea fiinţei. Tocm ai acolo unde pare că uitarea diferenţei este mai completă, în experienţa omului metropolei, fiinţa, probabil, vorbeşte din nou, în modalitatea ei "slabă", care comportă şi o, disoluţie a subiectului cu toate caracteristicile lui violente (sclav sau stăpîn, de exemplu) pe care tradiţia metafizică i le-a atribuit. A c e st subiect depotenţat e cel care'trăieşte fiinţapentru-moarte, şi nu atît omul etic sau religios kierkegaardian, totdeauna prea patetic în convingerea sa că, prin opţiunile sale se înscrie în destinul său etern. Subiectul depotenţat ar trebui să fie şi disponibil pentru o relaţie mai puţin dram atică cu propria mortalitate: deci si

ilm ,i. i i motiv, în studiile din a treia secţiune, se face lin " l i "animalitate", o noţiune desigur străină literei ttHliilni liriileggerian, dar care pare sugerată de nexul tllli n(a cxlundare-mortalitate. Pe calea animalităţii, ca Im ul in ilm v ţia căruia să se efectueze fundarea-exfundare i t iillm i i , pare să se deschidă perspectiva unui dialog între mu i, iiin .i lieideggeriană şi alte tipuri de abordări ale ii n111.1 i 11 umane, abordări care să se bucure de rezultatele ||||ll(i loi pozitive ale omului (de la biologie la psihologie t Io i i i iloj’.ia minţii") mai mult decît considera Heidegger Iii i 11HI i legitim. D ar e vorba, deocamdată, de nişte căi ce iiiiiim ..i fio parcurse.

NOTE Ti imit, în legătură cu aceasta, la volumul meu II soggetto e la m uschera. N ietzsche e ii problem a clella liberazione, Milano, Ilompiani, 19722. i I II soggetto e la m aschera cit., p.249 şi urm. M .i tem că nu ne vom debarasa de Dumnezeu deoarece tot ni.ii credem în gramatică...": A m urgul idolilor, «Raţiunea în rilosolie», 5. \ m dezvoltat aceste teme şi în introducerile de la Ştiinţa voioasă (La Gaia scienza, Torino, Einaudi, 1978 şi la. A urora im curs de tipărire la editura Newton Compton). Aivsta este, cel puţin, sensul ce mi se pare că trebuie atribuit iinm opere precum D rum eţul şi um bra lui, 350: "M işcarea um ilă. Omului i s-au pus multe lanţuri, pentru ca el să se di /veţe să se comporte ca un animal: şi cu adevărat el a «U-venit mai blînd, mai spiritual, mai voios şi plin de bun simţ di rit loate animalele. Dar acum încă mai suferă de a fi purtat .ilila limp lanţurile, de a fi dus lipsă atîta timp de aer curat şi di- mişcare liberă; aceste lanţuri sînt însă, am să repet mereu

6.

acest lucru, erorile grave şi în acelaşi timp sensibile ale ideilor morale, religioase, şi metafizice. Numai cînd şi maladia lanţurilor va fi depăşită, prima mare ţintă va fi cu adevărat atinsă: deosebirea omului de animale (...)" (trad. din Opere de F.Nietzsche, ediţie îngrijită de G.Colii şi de M.Montinari, voi. IV, tom III, Milano, Adelphi, 1967. A se vedea şi splendidul aforism conclusiv din prima parte a lui O m enesc prea om enesc I, 34, care este un adevărat mic tratat despre"subiectul depotenţat". Cf. Benjamin, Opera de a rtă în epoca reprodiictibU ităţii ei tehnice-, tr. it. de E.Filippini, Torino, Einaudi, 1966, p.46.

NOTĂ Sludiile adunate în acest volum au fost, în cea mai mare parte, ■l. 11 |>nMh ale in reviste şi lucrări colective. Ca să detaliem, primul' a HHAlIII iii Imncc/.ă (D eclin du sujet etp ro b le m e du tem oignage) în voi. 1 1' sub îngrijirea lui E.Castelli, Paris, Aubier, 1972; NUM'••ii' ilinlettica e ragione erm eneutica a fost publicat în "Archivio ■li I l l i r ml iii", 1974; Nietzsche e la differenza, în "Nuova Corrente", |9 7 I Ki Inse. 68-69; La volontă di potenza com e arte în apendice la H Hlh , i ,/,•/ filosofo de F.Nietzsche, Roma, Savelli, 1978; A n-denken în Mum ii m ordinea volumului de faţă, se vede că studiul menţionat Nu |ii 11ii111 ci al doilea; G.Vattimo are în vedere aici ordinea publicării. (N I I

12

iu i

adăugită Frankfurt, Klostermann, 19 5 1. HB - Ueber den H um anism us, 1947; tr. it. de A .B ixio şi G.Vattimo, Torino, SEI, 1975. W D - Was heisst D enken'l, 1954, Tiibingen, Niemeyer, 1971 \ V A - Vortrăge und A u fsă t’z e, 1954; în trad. it. de G.Vattimo, Milano, Mursia, 1976. ID - Identităt und D ifferenz, Pt'ullingen, Neske, 1957 (paginaţia celei de a IV-a ed.). ' SvG - D er Satz vom G rund, ivi 1957. N - Nietszche, 2 voi. ivi, 1961. ZSD - Z ur Sache des D enkens, Tiibingen, Niem eyer, 1969.

14

i \ i ii ni \ in i îi

/ R. \ I VUNE H E R M E N E U T IC Ă Ş I RA ŢIU N E D IA LE C TIC Ă

I i i i i j m dezbatere critică, dedicată de Hans-Georg 11utIii11it i in A devăr şi m etoda , "conştiinţei istorice", pe i MU • I 11 consideră un fapt ce caracterizează mentalitatea lllimilii ,i din ultimele secole, trimite în multe locuri, i ilt .i1111 lor antecesor. Confruntarea cu ontologia Im 111 it■iic111 u ,i, pe tem a maladiei istorice, pare astfel să

reprezinte un nod de interes multiplu, un fel de punct de vedere privilegiat asupra a num eroase probleme ale filozofiei contemporane; fie prin ampla răspîndire pe care tem ele hermeneuticii au dobîndit-o în continuare în medii filozofice disparate4; fie, pe de altă parte, prin noua actualizare istorico-teoretică a operei lui N ietzsche şi prin problem ele pe care interpretarea acesteia le repropune continuu; fie, mai radical, pentru că Nietzsche, Heidegger, teoreticienii hermeneuticii au dreptate atunci cînd indică în "maladia istorică" una din trăsăturile de vîrf ale conştiinţei moderne, iar depăşirea ei e o sarcină care ne stă permanent în faţă. Trim iterea pe care o facem, în titlul prezentului studiu, la "raţiunea dialectică", înţeleasă în sensul pe care-1 are în gîndirea celui m ai recent Sartre,5 se referă la faptul că, aşa cum vom încerca să ilustrăm, dezvoltările, pe care N ietzsche însuşi, după cea de a doua C onsideraţie inactuală, de tinereţe, le-a dat problemei depăşirii maladiei istorice, diverg radical de propunerea de depăşire elaborată de ontologia hermeneutică, şi chiar sînt, în schimb, mai aproape de raţiunea dialectică a lui Sartre. Ceea ce înţelegem să facem aici, aşadar, cel puţin cu titlul de schiţă preliminară, este: a) să am intim pe scurt trăsăturile maladiei istorice aşa cum le defineşte Nietzsche; b) să conturăm elementele de critică a conştiinţei istorice ce stau la baza ontologiei herm eneutice şi sensul alternativei pe care ea o propune; c) să confruntăm această alternativă cu cerinţele ce inspirau critica nietzscheeană a maladiei istorice, chiar în form a pe care ele o capătă în desfăşurarea ulterioară a operei lui Nietzsche; d) evidenţiind direcţia "dialectică" în care, diferit de ontologia hermeneutică, pare să se îndrepte -

l i p i iun. cu rezultate mai convingătoare - reflecţia lui I Ili I : a Iu* Nietzsche vorbeşte de m aladie istorică6 mai întîi de im it. |m ulm a sublinia că excesul de cunoştinţă i ........ ri.ilica pe care el îl vede ca fiind caracteristic ■ i mIhIhi .11 XlX-lea este, inseparabil, şi incapacitatea de a HfVU i i"iir nouă. M aladia e istorică, fie pentru că e UlitiiMi'i.iliia, fie pentru că are de a face cu istoria ca res m Wiii a d u ;i la modul negativ, fiindcă e incapacitate de a piMiiu , o istorie nouă, derivată din interesul abnorm pi mi mi •.huila lucrurilor trecute7. |Sînt bine cunoscute, din i na di a dana Inactuală, pagini ca aceea despre discipolul Im I în m iit, care nu mai e capabil să mişte nici m ăcar un f c n ' din cauza cunoştinţei pe care o are despre ifeţ^ria' urnea oricărei iniţiative ce ar pretinde că instituie (•♦iv i in i i>>i ic, care e pură curgere; sau ca aceea despre mi.... ii u* e cerută de orice acţiune istorică, o anum e i i i iIm piaic" care e opusul oricărei "obiectivităţi" ca aceea I |flg i pretinsă de istoriografia m odernă8. Puritatea şi miiimiaii (ca raportului dintre viaţă şi istorie, despre care Nu i m Ih i rede că existau în epoca tragică a grecilor s-au vIaIiii'i "din cauza ştiinţei, din cauza cerinţei ca istoria s ă Ih filială" In general, şi cu o anum ită dreptate, sensul illm iii .ului uietzscheean din a doua Inactuală este i.l.-nulii .it i u această critică a "obiectivităţii" istoriografice; ■util in al(i termeni, cu critica pretenţiei de a adăuga ia mm..........ca istoriografică idealul metodic al ştiinţelor Uiiiui it Iu acest sens, e clar că herm eneutica contem porană i Wt’i‘1a >' m etodă de G adam er porneşte tocmai de la ■ I. huli n a acestei problem e) poate să revendice pe drept

17 IIM lţO A R A

f )

cuvînt m oştenirea criticii nietzscheene. Dar, cum s a menţionat, problem a e să vedem dacă discursul lui Nietzsche se opreşte aici, sau mai bine zis dacii dezvoltările, care sînt date acestui punct de plecare de către ontologia hermeneutică, nu diverg radical de decursul pe care îl dă Nietzsche însuşi criticii aduse istorismului. între altele, o a doua implicaţie a celei de-a doua Inactuale este revendicarea "inconştienţei" ca subiect necesar al creativităţii şi vieţii. Polemica, dusă de diferite curente ale gîndirii contemporane, dar în special, cum se ştie, de către marxismul "ortodox" al lui Lukăcs, împotriva iraţionalismului filozofiei tardo-burgheze, are meritul de a atrage atenţia asupra limitării şi, în definitiv, asupra aspectului contradictoriu, al unei interpretări pur vitaliste şi iraţionaliste a lui Nietzsche, precum şi al tuturor acelor curente filozofice de la începutul secolului al X X -lea ce se raportează, mai mult sau mai puţin, explicit la el. D e altfel, chiar şi alte opere ale lui Lukăcs, acelea pre-marxiste, precum Sufletul şi fo rm e le , dar şi, mai ales, Istorie şi conştiinţă de clasă, demonstrează fecunditatea acelor tematici pe care el mai tîrziu le va respinge ca iraţionaliste, şi din care gîndirea lui se hrănise cu un profil pozitiv. Problem a pozitivităţii "iraţionalismului" de la început de secol XX , chiar dintr-un punct de vedere revoluţionar, care e pusă fie de gîndirea primului Lukăcs, fie de aceea, cu m ult mai coerentă şi sugestivă, a unui Ernst Bloch, r ă m în e în întregim e de discutat, şi semnalează cel puţin că schem a unui Nietzsche "iraţionalist" şi gînditor al decadenţei burgheziei trebuie revăzută. E o chestiune ce nu se poate aborda aici, chiar dacă unele reflexe ale ei, şi ale unei posibile soluţii alternative a ei.

18

Viii yilM si în continuarea prezentei tratări10. I M .i.i însă o a treia implicaţie a discursului i i/i,i I u , .ui despre m aladia istorică, pe care în genere o im ine scape sau pe care o punem c um va în al doilea nu i n i .ne poate face să înainteze foarte m ult discuţia, . aici, asupra rezultatelor şi limitelor I' i n n Iu rmeneutice a istorismului. M aladia istorică este illudlc i uni s-a văzut, deoarece excesul de cunoştinţă ....... ... distruge capacitatea de a crea istorie nouă. 11 ■Iu cum spune titlul studiului, e interesat să llm lic/r "folosul şi paguba istoriografiei pentru viaţă". nii> nul "lolos" nu e utilizat aici în sens ironic, ca şi cum t>l/M Iu .ii opune aici, pur şi simplu, radical, cunoştinţă iu (Iunc, d c utilizat în sens propriu: "ceea ce e neistoric Hei* . c c istoric sînt deo p o trivă necesare pentru NRiifcn u n u i individ, a unui popor, a unei c iviliza ţii" 11; i In ' prezentată, în primul capitol, ca teză a întregii iu i IV aceeaşi pagină, Nietzsche descrie ca "mai l'i'ii.mi.i si mai originară capacitatea de a simţi, într-un ............iad, neistoriceşte... Ceea ce e neistoric se cu o atm osferă ce ne împresoară, singura în care ...... In ponte genera... Numai pentru faptul că omul ulm d h iundind, comparînd, separînd, unind, limitează I ' I' meni neistoric... - adică din nevoia de a folosi mul pentru viaţă şi de a transforma istoria trecută în ■o, pm /entă, omul devine om: însă printr-un exces de Mir omul se pierde iarăşi"12. t 'cea ce Nietzsche încearcă să capteze şi să 'imu prin această descriere a unui soi de "dialectică" l» .ii moşiera neistorică, înconjurătoare, şi conştienţa Hiofi.ilică (la rîndul ei, însă, inspirată din exigenţele

19

"vieţii") este un concept de acţiune istorică ce nu s-ai identifica pur şi simplu cu raţiunea oarbă, căreia conştiinţa i-ar urm a doar într-un al doilea timp, cu un fel de perm anent ecart de tip hegelian între sine şi pentru sine, între a face şi a şti. Tipul de creativitate şi productivitate istorică, pe care Nietzsche caută să-l descrie, e mai degrabă caracterizat de un echilibru între inconştienţă şi conştienţă, între pura răspundere la cerinţele vieţii şi reflecţia "obiectivă" (care «gîndeşte, regîndeşte, compară, separă, uneşte...": care sînt funcţiile "raţiunii"»); aceste două aspecte, însă, cum arată textul citat mai sus, nu sînt două m om ente separate; fiindcă activitatea reflecţiei, ce compară şi discerne, e inspirată şi impulsionată de utilitatea ei pentru viaţă, iar pe de altă parte viaţa însăşi (putem com pleta astfel, e legitim) nu e gîndită în termeni pur "biologizanţi", ca manifestînd perm anent unele cerinţe de bază; omul care, ca să trăiască, sim te nevoia de a reflecta, a com para şi a discerne, este chiar omul ce s-a născut într-o anum e cultură, nu în "natura" pură şi simplă. Delimitarea raportului corect şi productiv dintre istoriografie şi viaţă este şi ea un fapt istoric şi cultural: aşa cum N ietzsche va spune tot mai clar, pe parcursul operei lui, nu există ceva num it "viaţă", caracterizat de o esenţă proprie, pe baza căreia să se poată măsura, de exemplu, prin criterii evoluţioniste, valabilitatea şi "adevărul" configurărilor simbolice, ale culturilor. D acă ţinem cont de toate acestea, se înţelege şi importanţa utilizării, de către Nietzsche, aici, a conceptului de "stil", la care trebuie raportat un alt concept-cheie, acela de "orizont". Delimitarea orizontului nu e descriptibila numai în termeni de opoziţie între un spaţiu clar si 20

i t l t u n I ■ i .i ulvscură ce este în jurul lui; dimpotrivă, noţiune >I* IU li m u 1 pe care şi herm eneutica contem porană, cea I II 11 11 uni i la Nietzsche şi la fenom enologie, o utilizează ■llllplll 11 ii imite la o mult mai com plexă reacţie între ceea m di1 iilla dincolo de orizont şi ceea ce se află înlăuntrul Im 11 l puţin, ceea ce este accentuat în conceptul de h i i s u i i l > i a esenţialul e ordinea articulată în interiorul .|i ' i>iih ih .i doua. Maladiei istorice, ca incapacitate de a p i l li 11li i istoria dintr-un exces de conştiinţă istoriografică, IMI I Nl* opune acţiunea oarbă, exaltarea puterilor "obscure" llt> Vil |u i i "unitatea de stil artistic", ca unitate a tuturor 111ll11111' stărilor vitale ale unei societăţi şi ale unui p o p o r1", • m l i i i m i'.iiimă opusul "ciudatului contrast" ce caracterizează uimii il r asiăzi: "ciudatul contrast între un interior căruia IUI I l n ivspunde nici un e x t e r i o r i i între un exterior căruia I U I I i H I r .puiule nici un interior Aici interiorul înseam nă i1111| il i • mul le e un simplu recipient. Mai în general, însă, '.i p u n i i' considera că, pentru Nietzsche, opusul maladiei l 'lll! ll I1 i'.ic unitatea stilistică ca unitate între interior şi I * ll I ll H I )acă se are în vedere aceasta, apare în altă lumină ^1 t i p i i / ili.i "vitalistă" între o cunoaştere istoriografică ce 1111 ii l i n i /a acţiunea şi un m od de a acţiona care, ca să M l'ili i ,i atare, trebuie să fie inconştient, i ii toate acestea, lectura "vitalistă" a studiului n l i i / m li icc,m nu e cu totul ilegitimă: adică e adevărat că Nii i/ .i Ii c însuşi, care consideră separaţia între interior şi i *>111 ii M intre istoriografie şi acţiune, între a fi şi a şti,

21

drept trăsătura esenţială a maladiei istorice a omului modern, răm îne el însuşi, într-un anum e sens, prizonier al acestei opoziţii, a cărei rădăcină hegeliană nu e greu de sesizat. Fragm entele din cea de a doua In a ctu a lă pe caro le-am amintit şi luat în discuţie, mai ales cele din primul capitol, despre "dialectica" dintre elem ent non-istorio (=inconştient) şi articularea raţională, pot fi citite şi ca atestînd o viziune a istoriei, ca dialectică între "viaţă" şi "formă", potrivit căreia orice definire de orizont e posibilă ca act de uitare şi, totodată, ca act de articulare raţională internă; orice configurare istorică uită sau lasă pe dinafara propriei sfere tot "restul" istoriei, şi uită şi propriu-i mod de a fi înconjurată de obscuritate. D ar articularea a ceea ce este luminat, punîndu-se în valoare ca cerinţă universală, ce nu e numai internă orizontului, tinde să consume obscuritatea din care se nutreşte, aşa încît creativitatea şi capacitatea de a produce istoria se istovesc şi mor. H adevărat că Nietzsche nu se gîndeşte explicit la o perenă repetare a acestei opoziţii: antiistorismul celei de a doua Inactuale este şi un refuz de a teoretiza o schem ă generală a istoriei; iar lupta lui contra decadenţei e inspirată din , încrederea în posibilitatea de a restaura un raport corect j între istorie şi viaţă, şi nu din credinţa într-o alternare obligatorie a unor perioade creatoare cu perioade epigonicel I şi decadente. Dar chiar dincolo de o atare viziune ciclică a istoriei, rămîne adevărat faptul că pentru Nietzsche, ccl din cea de a doua Ina ctu a lă , există în ultimă analiză o j contradicţie de tip dialectico-hegelian între conştiinţă şi 1 uitare, între a şti şi a face. Faptul că încheierea celei de-a doua Inactuale ar putea, şi chiar ar trebui, să fie citită mai întîi de toate în !

■c. i Ni’iis, e dovedit de apelul final la puterile Hfefnlifimk'" ale religiei şi ale artei ca leacuri îm potriva iHiil'i'lii'i istorice şi în special îm potriva caracterului |Mt''liiiiiiii.iiii al ştiinţei. Cel puţin în situaţia prezentă a fUllinii studiul nietzscheean vede problem a doar în m tt e i i ll unoi alternative de predominare: "Viaţa trebuie să i Ii h m i i i . .isijpia cunoaşterii, asupra ştiinţei, sau cunoaşterea IUltui. •' dom ine asupra vieţii?... Nimeni nu se poate l||il"i via|a oslo puterea cea mai înaltă, cea dom inantă, lllitili a o cunoaştere care ar distruge viaţa, s-ar distruge în «Mii>i timp şi pe ea în să şi”; toate acestea, cel puţin "pînă iH ni...........iul în care |oamenii] vor mai fi, cu alt prilej, ’lft mi ■!' sănătoşi ca să cultive din nou istoria şi să se llUjiMim a do trecut sub dom inaţia vieţii"1 . D ar această |MtMl>i!ii,ii' a unei noi epoci, care să realizeze din nou H ţlMltfH do stil, rămîne nedefinită şi problematică; M | | | t ho vorbeşte însă de viaţă şi cunoaştere în termeni |p i nul lut, iar puterile eternizante de artă şi religie nu M it fl ii. i o sinteză stilistică, ci sînt esenţialmente puteri nta* in i/ a iile", forţe supraistorice, dar totodată, şi ■ lU liiiirc in concluzia celui de-al nouălea capitol, NMlIlIlliinil din studiul respectiv, esenţa acţiunii istorice ■fiiloim oslo văzută în capacitatea de a acţiona în mod i M M l 1 antiistoric este actul prin care omul instituie Umilitul slabii înlăuntrul căruia acţiunea e posibilă. Am putea c ontinua cu această ilustrare, furnizînd şi | | | ..........iionte despre faptul că N ietzsche însuşi, în .i doua, în timp ce se străduie să gîndească l. ilul im. i existenţe istorice, capabile să fie unitate între Hflltu i o\,lerior, între a face şi a şti, un a fi istoric caro 1 ||i> i ii aloi fără ca prin aceasta să fie inconştient, sau

23

invers, răm îne şi el prizonier al unui model "hegelian"! prin care istoria e pusă în mişcare, în ultimă analiză, do către ecartul dintre a face şi a şti, dintre sine şi pentru sine Că este aşa, o demonstrează concluzia asupra puteriloi eternizante - artă şi religie - înţelese ca singura cale do ieşire din secătuirile decadenţei istoriste. Tocm ai arta şi religia sînt două dintre principalele ţinte polem ice ale primului volum din Om enesc, preaom enesc, prim a operă cu adevărat "succesivă" celei dc a doua Inactuale, aceea care m archează deschiderea unei noi epoci a speculaţiei nietzscheene de după operele dej tinereţe, dom inate de figurile lui Schopenhauer şi Wagner. Chiar la o lectură superficială, Om enesc, prea-om enes< apare greu de conciliat cu antiistorismul celei de a dou alia o "apertură" mai originară care, ea cea lin t posibilă orice conformitate sau neconformitate, >'ih i a |>• 1 1uri îi aparţin în chip originar cunoscătorul < • mul ( li iar şi cunoaşterea ştiinţifică e interpretare l i ailiinlarc a înţelesului; această articulare poate i tllililala. aşa cum se întîm plă în ştiinţa modernă, de il i'i iu ial al conformităţii, şi de m oduri specifice de nlu ,i dai afirmarea acestor moduri specifice ale ...........ii ipictare e un "eveniment" care priveşte acea III mai onginară a fiinţei, şi acea dare-ascundere, tir.iiimc epocalitatea ei. Nu e cu totul clar, nici în "7 • mei în operele ulterioare ale lui Heidegger, Oliilamci, dacă, şi pînă la ce punct, "toleranţa", pe i. m mul / c i t o arată, în privinţa ştiinţei şi a Im ol ile verificare a conformităţii între propoziţie ii, tu lime in|eleasă literal; adică dacă Heidegger şi, iu ti lui, hermeneutica, recunosc o legitimitate nu tnilologiei ştiinţifice m odem e, atîta timp cît ea imn 11 milele ei specifice; în orice caz, aceste limite mai p"l lixa, pe baza distincţiei diltheyene între ■tl.1 naturii şi ştiinţe ale spiritului, pentru că a o i ii 11 Iu\ ala cu a renunţa la universalitatea structurii lai im a cunoaşterii. D ar atunci, aşa cum se întîmplă pi pai( ursul gîndirii heideggeriene, limitele, proprii i|h|-u i ştiinţifice moderne, devin "limitele" - ce nu il liniile doar în sens descriptiv, ci evaluativ - ale lll ' |i"i a metafizicii, adică în epoca uitării fiinţei ........... Imitării la obiect. Ştiinţa m odernă nu e una lltlli l‘ forme ale cunoaşterii, adică unul dintre li pn.ibile de a se configura ale articulării interne ni...... piccomprehensiuni, ca şi cum aceste moduri

29

s-ar putea alinia unul lîngă altul pe un plan transcendentul ca posibile "dimensiuni" ale raţiunii; ci e un aspecl i epocii fiinţei în care sîntem, iar acestei epoci îi aparţini' n istorismul în diferitele lui forme, fie ca filosofie generali a istoriei, fie ca metodologie ştiinţifică a istoriografiei Generalizarea caracterului hermeneutic la li u i cunoaşterea repropune, şi în termeni noi, noţiunea ilj istoricitate a cunoaşterii: cunoaşterea istoriografică şi om alt tip de cunoaştere nu sînt niciodată "contemplări/" obiectelor, ci acţiune ce modifică contextul căruia l aparţine şi înlăuntrul căruia se situează. In timp r| Heidegger, în dezvoltările meditaţiei sale ontologice, tind să gîndească radical această istoricitate în termeni d| epocalitate a fiinţei (cunoaşterea noastră e actualmuiii toată pătrunsă de uitarea metafizică a fiinţei, uitare ci’ j bestim m t de către fiinţa însăşi şi nu poate fi schimbat printr-o sim plă schimbare de atitudine a omului), discipol) săi "hermeneuţi" tind în general 'să surprindă numii aspectele cele mai paşnice şi mai puţin periculoase aii acestui discurs: universalitate a hermeneuticii şi istoricii al a cunoaşterii înseamnă, pentru ei, pur şi simplu, că isloil creşte pe ea însăşi ca un perpetuu proces interpretativ: I cunoaşte înseam nă a interpreta, dar a interpreta înseamii şi a produce istorie nouă. în această perspectivă "irenislu II ajunge să se piardă tot dramatismul noţiunii heideggcnei* de metafizică: e dificil, cu adevărat, să surprindem, l| A d e v ă r şi m eto d ă , de exemplu, vreo urm ă dintr-o astfel 4 viziune dram atică a istoriei civilizaţiei occidentali M odificarea şi atenuarea, pe care reflecţia heideggcnaii asupra epocalităţii fiinţei şi asupra metafizicii le suferă li elaborarea herm eneutică ulterioară, nu e fără c o n sC c ifl

30

|ii•*1*11 ma rare ne interesează aici, şi vom avea a ....... iloarcem asupra ei. I i ,i iii a treia dintre tezele caracteristice ale tiii i lifimeiieutice se leagă şi ea direct de noţiunea Iii ii i i’ivtilui hermeneutic şi, pe de altă parte, llllil o concluzie coerentă a celor două teze wiit< I v lapt, centralitatea limbajului în elaborarea im i oniologice este deja prezentă în H eidegger ce! 0| iiiitl / r it, in tot jocul de relaţii ce se stabilesc i ii m lume şi semnificaţivitate, chiar dacă se III..iln,ii m operele succesive. G adam er se ataşează Hlll)ouiii hcideggeriene, dar şi, într-un anum e fel, !• i la elementele ei schematice şi o simplifică, lllil o. i .i pe un corolar implicit, la cele două teze imc I lei mcneuticitatea experienţei iese la iveală Mm i nul reflectăm asupra problemei cunoaşterii | im i iciese că nu se mai poate aplica modelul ulm . i Dar, in al doilea rînd, reflectînd cum şi de • I* Iul metodic al ştiinţelor pozitive apare şi se U|ioi silinţelor spiritului, iese la lumină faptul că p 11* . mioaştere şi de experienţă a adevărului este iHiin a Atare generalizare, însă, implică şi Ifim ,i i aracterului lingvistic la orice experienţă şi m i *. .i spus deja că Gadam er nu dezvoltă o teorie a .i . ai.icterului herm eneutic al ştiinţei, în sensul de i .......... Dar nici nu se poate considera că pentru i unii ,i ,i încă dichotonom ia diltheyană. Caracterul eiiin al oricărei experienţe nu depinde numai de ii i descoperă o "analogie" (în limbaj didactic: o i 'I' i'ioporţionalitate) între experienţa lingvistică aţii moduri ale experienţei (noi sîntem "chemaţi"

31

de feluritele "realităţi" ale experienţei aşa cum sîntem j chemaţi de mesajele transmise în limbaj); ci, mai esenţial, de faptul că orice experienţă a lumii e m ed ia tă de limbaj, e înainte de toate fapt lingvistic, e discurs, dialog do I întrebare şi răspuns. Există, deci, o analogie "de a tr ib u ţie i între experienţă, în general, şi experienţă lingvistică.27] Principiul în care se rezum ă ontologia herm eneutică a lui ♦ Gadamer, "fiinţa care poate fi înţeleasă e limbaj", configurează, prin aceste implicaţii ale sale, o viziune ;i istoriei ca transmitere de mesaje, ca dialog de întrebări şi răspunsuri, în care limbajul e modul fundamental de survenire al fiinţei. Noi aparţinem deja lucrului care ne este transmis, sîntem angesprochen către apelul pe c a id tradiţia ni-1 adresează nu pentru că, înainte şi în afam experienţei lingvistice, aparţinem deja "lumii" care se exprim ă în ea; fiinţa nu e ceva mai vast şi ceva care precede limbajul. Apartenenţa prelim inară la fiinţă e apartenenţă prelim inară şi originară la limbaj: fiinţa e istorie, şi anume istorie a limbajului. Prim a consecinţă a acestei viziuni a fiinţei şi a istoriei ca transmitere de apeluri, ca dialectică- dialogică dc întrebări şi răspunsuri - în care răspunzătorul o dintotdeauna constituit de al său a fi-interpelat - este ca interpretarea istoriei, şi cunoaşterea în genere, nu e un proces de descifrare, de întoarcere înapoi de la semn id semnificat înţeles ca obiectul extralingvistic la care cuvîntul "trimite"; ci e mai degrabă un dialog în caid adevărata Sache, adevărata chestiune aflată în joc e acea "fuziune de orizonturi" despre care vorbeşte G adam er28! fuziune în care "lumea", cu "obiectele" ei, se reconstruieşti! continuu, într-un fel "sporeşte" în fiinţă prin înaintarea

• i ii 11 Aceasta implică două lucruri: a) modelului m ih ii.iiii conştiinţei istorice i se substituie modelul Ni i' mini dialogic, adică şi cel al caracterului dc u n ..... . istoric (nou) al actului istoriografie (ceea ce iliiim i n u m e şte Wirkunsgeschichte şi ***»(.• m liiclitliches B ew usstsein se referă în definitiv iipliil i .i adevărul obiectiv al evenim entului istoric trecut | M i i h l i . i l l u l dccît ceea ce evenim entul a fost şi este de l * . i pi trecut el prim a oară şi pînă în zilele noastre. In iv l' Iul in care el ne cheam ă adresîndu-ni-se şi iiyiii p' i are el îl instaurează cu noi şi noi cu e l)30; i inii ipu'larea e un proces in(de)finit în care orice miiiiN, in măsura în care atinge fiinţa însăşi a P lto ru lu i ca pe acel "altul" din dialog, schim bă şi lltli a ' aracterul apelului şi, în loc să închidă discursul, mi a p . n a noi întrebări. Acelui caracter definitiv (cel ii i a tendinţă) al "descifrării" (traiectul împlinit al ...... dc la semn la semnificat, cu urmarea că semnul un mvsenţial) i se substituie viaţa autonom ă a ■ i|iilin rare trăieşte în dialog; chiar soluţia hegeliană, tliliu nise raportul de descifrare cu itinerariuI ■ni. nuloj>ic în care adevărul evenim entului ca atare se iili '.ia numai în totalitatea procesului odată împlinit, h .pin,să în m ăsura în care tot mai implică şi ea un I' I "nbiectivist" de autotransparenţă definitivă, adică, la i i ai da.şi model al descifrării, numai că lărgit pînă la i lude devenirea istorică a interpretărilor, însă tot în ni m i m orizont dom inat de esenţa "monologică" a ai a h . inului m odern31. Ontologiei herm eneutice îi este i iM'scnţială o viziune a istoriei ca istorie a limbajului dialog deschis; este ceea ce, pe baza unor prem ise nu 1 1

33

prea diferite de cele ale lui Gadamer, Luigi P a iv y sJ num eşte explicit infinitatea interpretării32. în ce măsură ontologia hermeneutică, precizata ii| aceste trăsături ale ei esenţiale, depăşeşte cu adevai'l "boala istorică" descrisă şi criticată de Nietzsche? Dacii M identifică m aladia istorică mai ales cu isto rio g ra lis™ inspirat din modele metodice de obiectivitate "ştiinţificii1! ce implică şi excluderea, sau cel puţin uitarea, | caracterului autentic istoric, adică activ, produci i J inovator, al istoriografiei însăşi - atunci e clar că ontologii herm eneutică reprezintă un mod de a duce pînă la capiii, I chiar în m od hotărîtor, cerinţele exprim ate în a tloiil C onsiderare inactuală. Cu toate acestea, Nietzsche t criticat ca pe o maladie obiectivismul istoriografie t i expresie a unei sciziuni între interior şi exterior, întio I face şi a şti. Exasperata conştiinţă istoriografică din s e c i » al X lX -lea (ulterior dezvoltată şi în secolul noslul contrasta cu interesele vieţii pentru că implica u incapacitate de "digerare" a materialului de cunoaştere J imposibilitatea, decurgînd din ea, de a acţiona în temelii acestor cunoştinţe, cu unitate de stil. Acest al d o ila aspect, mai radical, al problemei maladiei istorice pare »■ nu-şi găsească o considerare adecvată în on to lo ™ hermeneutică*Pentru Nietzsche, obiectivismul istoriogr.ilij era numai un aspect al separării teorie-practică; era ilj combătut pentru că se întem eia pe prepusul că a deveij conştienţi de un num ăr tot mai mare de date asii pi a trecutului ar fi o valoare în sine, independentă de oi a i referire la problemele prezentului şi ale viitorului. Penlilj hermeneutică, obiectivismul istoriografie este întîi de to a J o eroare metodică; nu este însă atît raportată la separa im

î mi i' piaeiieă, cît la dom inaţia nejustificată uzurpată p Miriiul.i şliinţelor pozitive în domeniul ştiinţelor I elar că prin intermediul meditaţiei im ....... asupra metafizicii şi a locului ei decisiv în U iu m i existenţei istorice a om ului occidental - iar I m mina. a omului tehnologic - se poate arăta că i ni* io,In a tic a lua ca model universal obiectivitatea li t) i iii lond legată de separaţia teorie-practică ce | In nitul specific mentalităţii metafizice. însă, de Htluloj'ia hermeneutică nu explicitează această I I >i aceea afirmarea esenţei herm eneutice şi Htit' a oricărui fapt istoric riscă - iar asta e m ult mai pili miiusc ipotetic - să conteze pur şi simplu ca iim a oiicărei activităţi teoretice, întrucît ea este de llili'lih ainia, practică3'. La aceasta se poate raporta l l , ilo a i la prima vedere surprinzător, că ontologia i* nii- a iim furnizează (nu ştie şi nici nu vrea să i indicaţii metodologice muncii interpretative I Oi n c act de cunoaştere este deja, prin natura lui, f l i l l c , şi i u i poate fi "obiectiv" în sensul metodei i e i i.ulamer nu vrea să ne înveţe nimic din ceea ce I I a l a t cm ş i de fapt o şi facem; explicitează, doar, • iniiiiiplă în orice tip de cunoaştere, pornind de rit istoriografică, ajungînd la o redefinire a iu fce a ce ea şi este de fapt. \i i si mod de a proceda, descoperind "adevărata" pii eiita" structură a cunoaşterii istorice, şi apoi a - perienţe şi a existenţei însăşi ca existare în aie este limbaj, seamănă prea mult cu o nouă un laii/.ică, ca să poată corespunde nu doar acelor I" i aie punea preţ Nietzsche, dar şi ca să poată

35

corespunde spiritului meditaţiei heideggeriene, de la carel se revendică mai explicit. în Heidegger, atît descoperirea cercului hermeneutica în Sein urni Zeit, cît şi progresiva punere în lumină ;i nexului specific fiinţă-limbaj, este însoţită perm anent de o acută conştiinţă a caracterului problematic al acestor "structuri": în Sein und Zeit, interpretarea este bineînţeles şi articulare internă a unei precom prehensiuni cara constituie D asein-ul, însă ea, ca toţi existenţialii, t implicată în alternativa mai generală dintre existenţa autentică şi inautentică (cf. SuZ, par.40 şi 44). N um ai d a c i ţinem cont de aceasta se explică de ce, chiar în aceasta viziune a cunoaşterii ca articulare internă a unei precom prehensiuni dintotdeauna disponibile, intervin! totuşi un act de descoperire "violentă" a adevărului, care j cel cerut de m etoda fenom enologică, aşa cum o schiţeazi Heidegger în introducerea operei sale. în operele ulterioare afirmarea nexului fiinţă-limbaj e perm anent legată dj problem a metafizicii ca m od istoric de a se da al fiinţei într-o dezvăluire- ascundere care, chiar dacă aparţine mal întîi de toate fiinţei, sau tocmai de aceea, priveşte în chil radical istoricitatea noastră, îi determ ină condiţi "dejectivă" în lumea metafizică a acelei Seinsvergessenheh Poate tocmai din această cauză (dincolo de motivu imposibilităţii - care totuşi se leagă de ea - de a spun despre fiinţă că este cutare sau cutare lucru; sau în general de a folosi verbul a f i drept copulă) H eidegger nu ajung niciodată să spună că fiinţa e lim baj, aşa cum faci G adam er în form ula deja amintită. Nexul fiinţă-limbaj, lingvisticitatea şi, deci, I caracterul hermeneutic al experienţei um ane despre lunii 36

iliii pentru I Ieidegger profund problem atice; chiar, se poate Io111< , ,i ele sînt problem a care ne constituie astăzi ca MMiinl in epoca metafizicii împlinite. L a G adam er şi în MMuloţ'ia herm eneutică toate acestea devin descriere a llln|i i teorie a structurii condiţiei umane, a finituclinii f«l'ili

n(ei

In această lumină trebuie citită critica lui H aberm as In '. n i m i c i ', potrivit căreia herm eneutica ca disciplină hi" *>1ii a. sau şi, tout court, ca însăşi disciplina filozofică i’*Iii i m i lenţă, presupune în realitate o situaţie de ruptură i liMiliţici (de fapt, hermeneutica, fie ea antică sau m odernă ■i 11o .i< i se dezvoltă în m om ente în care se sim te mai vie Hftnţu dc ;i restaura o continuitate ameninţată, întreruptă, HM. in orice caz problematică: patristica, odată cu ||HI«|| III.I continuităţii dintre Vechiul şi Noul Testam ent; illiilllli? i lusice în legătură cu clasicismul modern, de la (ini n umanismului înainte); şi, pe de altă parte, odată cu if|iiiii|i.i că totul în istorie e transmitere de mesaje, llrtl»1' in .i dialogică de întrebări şi răspunsuri, trece peste miiIiIi iii.i pusă de acea ruptură, descriind fiinţa-limbaj l|ii|i'i in ilatea experienţei) ca şi cum tradiţia ar fi în »mIIIhIi un continuam . "Sein, das verstanden werden kann, "I *i|.... In " această propoziţie afirm ă că fiinţa e limbaj, i i i i Ici i limbajul nu e, privit în sine, mai întîi pur nMiiiim ni de comunicare, semn de descifrat care duce llliiii 11\ l.i un obiect extralingvistic, ci întîmplare a fiinţei iţtyi I ic i c oare, însă, în fapt tradiţia occidentală ne-a H lM lK i el puţin ca pe un rezultat al ei din ultimul timp, ii un i p|n ,i limbajului ca semn, măsurat prin capacitatea îngrijirea lui G.Colli şi M.Montinari, Milano Adelphi,

45

7.

8. 9. 10.

11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

1972; de acum înainte această traducere va fi citată numai ci sigla UB II, urmată de numărul capitolului şi al paginii Despre maladia istorică vezi UB II, 10, p.350 şi urm. O analiză mai lungă şi mai detaliată a acestui studiu al lij Nietzsche am dat în articolul meu Nichilismo e problem a djtyln i dr martiriu, trăgînd imediat concluzia că o \ i |.. nu ii care cineva înfruntă m oartea nu poate să nu t ini.iir

I Vca cc ne interesează pe noi, ca şi pe Nietzsche 2. Pentru a ne da seam a de motivele ce îndreptă^* i. ilm ai castă discuţie, nu e atît distincţia dintre acea ceea ce am num it izul "anacronic" al unui concept cui ţiw nu / v a valorii de adevăr a unei propoziţii şi este acela de mărturie, e util să plecăm de la o refledii /•'. a a evidenţei subiective pe baza căreia cineva asupra a doi autori care, poate mai m ult decît toţi ceilal(| i i nl h. i viaţa ca s-o afirme. Perspectiva creştină se află la rădăcina actualului val "impersonalist" dl .......la asupra martiriului, dealtfel, nu a mers niciodată filozofie şi din cultură, anume Nietszche şi Heidegger. Ml i. "I" un ii să susţină că el este o adevărată "probă" a 50

51

adevărului creştinismului. Nietzsche nu susţine nici el, l a i rîndu-i, că ar exista o quaestio iaris de natură pur logico-® metafizică, privitoare la valoarea de adevăr, care să poala® fi opusă purului fapt al evidenţei subiective irezistibile p i l baza căreia cineva acceptă martiriul pentru o c a u z ă * Dim potrivă, e adevărat mai degrabă că, pentru N ie tz sc h eH totul se reduce la o quaestio fa c ti: acesta e sensul criticii! noţiunii de evidenţă pe care el o face începînd cu e s e u l D espre adevăr şi m inciună în sens extram oral şi pînă lai însem nările pentru W ille zur M acht; în aceasta din u r m » ajunge de-a dreptul să spună că faptul că eu nu pot gîmlil ca posibil contrariul unei propoziţii, în loc să~fl dem onstreze acesteia adevărul, dovedeşte că la o adică I falsă, fiindcă ea revelă în acest fel că nu este nimic altcev J decît o condiţie determ inantă pentru m enţinerea ş l dezvoltarea unui anum e tip de viaţă, anum e acela al m eii şi al lumii mele; faptul că eu o accept ca adevărată este tcH ce poate fi m ai contrar privirii dezinteresate şi o b i e c t i v e i om ului se ştiinţă; este, dimpotrivă, un act interesat Iii culme, pasional şi, de aceea, cel puţin potrivit criteriilnl tradiţionale de obiectivitate, este cum nu se poate n i » deschis erorii2. Aici, la fel, Nietzsche nu voieşte să pună ■ opoziţie un posibil m od obiectiv şi dezinteresat d e M | cunoaşte adevărul, cu o răstălmăcire interesată a acestuia A ceasta pentru că evidenţa însăşi se înscrie în fals plm următorul "viciu" fundamental: ceea ce-mi apare ■ evident, chiar şi cînd evidenţa ar fi atinsă pe calea und foarte severe discipline, cum e cea a metodei "ştiinţifico! apare astfel, numai datorită unui cadru de cerinţe, care m ii cele proprii unei "anume form e de viaţă", cum repcl Nietzsche mai ales în W ille zur M acht. 52

Acesta e sensul acelei reduceri a adevărului la Mtmala pc care o efectuează Nietzsche. In faptul că o ■H|io/i(ic apare ca evidentă intră în jo c o serie de premise Mtll ii i de predispoziţii ale subiectului de a accepta sau de MtVlli/.i. predispoziţii care sînt ghidate de interesul pentru ..... i i \ a rea şi dezvoltarea unei determinate form e de viaţă, |l m i i piu şi simplu "a vieţii" tout court. Nu e vorba, însă, iNin*!. de simpla reducţie a priori, a schem elor ce Hilmif.i/.a experienţa, la nişte structuri istorice, la it (Iii.iIim biologică, psihologică sau socială, cum se îmi11n | 11.1 intr-un anume pozitivism evoluţionist. Sau, cel «i|ln l.i Nietzsche recunoaşterea istoricităţii aprioricului, |||i l v i c i u să-i spunem aşa, e m ult mai radicală decît este H iu pozitivism, şi aceasta din două motive. Pe de o parte, ui t m .1.1 la cl nici o prejudecată evoluţionistă, aşa îneît Mtll li Halca aprioricului înseam nă, chiar în m od esenţial, I |t|liin a nevoii de el şi relativă cazualitate a lui: modul iiikiin ,1,- a 11 în lume, criteriile noastre de distincţie dintre (|pvai ai ş i l a l s , nu sînt cele cerute de viaţa ca atare, adică llli i li i cele mai bune pentru viaţă; sînt doar cele proprii (fel uniunile forme de viaţă, form ă care s-a constituit şi ■ g H i i l a t 1 ° configurare precisă, aparte, de raporturi de . raporturi ce puteau sau pot să fie şi în alt fel. . im i m n supraomului este o întreagă polem ică îm p o triv a || oln|......sinului: omul de azi nu este nicidecum pu n c tu l| Nn in al unei evoluţii; dimpotrivă, e o form ă ce trebuie» Ipiliiiia. depăşită, şi nu printr-o dezvoltare, ci p rin tr-o y ni.Ui. in adevăratul sens al cuvântului. * m iiiiii

i i

11 a doua trăsătură, ce distinge în chip caracteristic i a ........ l/scheeană "istoricitate a aprioricului", este felul IHI *»' lliv vollă ea într-o doctrină a structurii stratificate a

53

9

D in cauza acestei descoperiri, conştiinţa e în tr-u l soi de poziţie interm ediară, aceea care e definită pml term enul de nihilism 4: ea e conştientă că nu mai csiJ instanţa suprem ă a personalităţii. D octa ignorau* socratică, însă, e aici com plet răsturnată în sem nificaţia J de fond, în cît a şti că nu ştii, deci că nu mai c o n stilJ totalitatea eului, nu mai este, aici, o trăsătură J superioritate a conştiinţei; ceea ce ea nu ştie, în fapt, nu I obiectul aflat în faţa ei, ci chiar propria ei natură, propria* constituţie, propria-i geneză ascunsă, m otivul propriilor A "opţiuni" şi al evidenţelor la care se sim te îndem nată adere. T ocm ai raţiunea socratică, pentru faptul că ştia f l nu ştie, era m ajoră: şi nu în tîm plător conceptul f l M iindigkeit are o greutate atît de relevantă la K ant, adn'1 jtocmai acolo unde raţiunea, în chip socratic, ia cunoştiiu( de propriile-i lim ite şi în felul acesta, într-un anum e sen1 devine şi suverana lor. I Pentru N ietzsche, aşadar, m ărturia - fiind făcută ( un individ, definit în term eni de suprem aţie a conştiinţe asupra celorlalte instanţe ale personalităţii, nu-i dem nă 1 luat în seam ă tocm ai pentru faptul că, folosind o metaloi juridică, acest individ nu e m ajor, nu e "stăpîn" pe sini A cea suprem aţie a conştiinţei, de fapt, pe baza cătii cineva răspunde de sine, şi depune m ărturie, e s te l suprem aţie fictivă, m inată la tem elie de acea revolt ascunsă a celorlalte pasiuni din care se naşte toa civilizaţia noastră ca un colosal fenom en de nevroză;] m inată de altfel, tot pe planul nevrozei, de ajungerea I conştientizarea propriei ei "superficialităţi R evendicarea kierkegaardiană a gînditorulj subiectiv şi a angoasei existenţiale, cu toate ram ifica®

56

■ fliti/ol m cc i-a urm at, apare din acest punct de vedere ► f#Vn extrem de depăşit, ce se află cuprins în că în i i i sfera tradiţiei burghezo-creştine. Iar discuţia t|.........liniei pare să se golească şi ea com plet de mul li i(n : dispare de fapt subiectul m ărturiei; m artorul vilii fi msuşi la un pur sim ptom : nu e un centru ultim Htlh iii interpretare, ci se oferă, la rîndu-i, ca obiect, |tl Inii i pictări ulterioare. ' In acest fel, fără a voi să hazardăm ipoteze într. .............. atît de vast şi de actual cum e acela al unui i|||i rupoit între N ietzsche şi psihanaliză (fie pe planul urli" biografic, fie pe cel teoretic), se poate spune cel illi i ,i Nu'l/.sche anticipează, prin critica lui asupra llllili di- subiect, distrugerea efectivă p e care acesta o va Hil in evoluţia psihologiei analitice din secolul nostru. |linii ,i de m ărturie devine "inactuală" în tem eiul unei i*i* mu i .i ierarhiei tradiţionale a instanţelor psihicului IVIiltinl. răsturnare în care inconştientul tinde (şi aici ar

a nu fi confundată cu un concept de "hiperum anitate" c;ii ar intensifica pur şi sim plu la extrem acele trăsături ;ifl subiectului burghezo-creştin pe care, tocm ai, vrea să I nege - trim ite m ăcar la faptul că şi în lum ea concepută J W ille zur M acht, şi mai ales în ea, om ul ocupă o p o z iţii cheie. A pune problem a m ărturiei - în sensul fie I aproxim ativ pe care l-am atribuit acestui cuvînt, şi caro I rezum ă în nexul persoană-adevăr - înseam nă a repropiinl odată recunoscute lim itele şi am urgul subiectului burgheiB creştin, chestiunea acestei poziţii aparte a om ului; s;J dacă vrem , problem a sensului acţiunii şi al opţiuni istorice. Am descoperit că istoria nu îşi face jocul || planul deciziilor noastre individuale conştiente: fie penii că ele acoperă şi ascund decizii şi opţiuni deja făcute şi J care nu sîntem conştienţi, ci ele ne ghidează, fie pentru iţ în înseşi deciziile pe care le credem ale noastre, îşi aici m iză apartenenţa noastră la o lum e istorică, la o clasa, li un lim baj care ne condiţionează şi ne bestim m t. A c u l două surse de "condiţionare", însă, nu sînt pe acelaşi pini Şi la N ietzsche, discursul asupra caracterului provizoriu t rolului hegem onie al conştiinţei e încadrat şi bazat |j viziunea adevărului ca m od de a se conserva şi a * potenţa al unei anum ite form e de viaţă, cu alte cuvinte, |

....... raporturi de dom inare.A A sta înseam nă că, şi > ni ni Niclzsche, apartenenţa la o lum e istorică are o iţtiul.mţ.i tem einică, fiindcă şi personalitatea burghezoMtiiii.i. definită în term eni de hegem onie a conştiinţei, e Imm.l de viaţă cerută de anum ite raporturi, istorice, de ......in A ceasta mai înseam nă, însă, şi că construirea Mi i ....... nu poate fi num ai, sau nu în principal, Iminiea unei m etode herm eneutice care să ne p erm ită să ilrsiuperim m obilurile noastre inconştiente: fiindcă |ftin "soluţie" a problem ei ar fi înţeleasă, în întregim e, I In orizontul subiectului burghezo-creştin şi al ■nînniei conştiinţei de sine. A construi supraom ul, în înseam nă mai întîi de toate a construi lumea Niipianmul nu e posibil ca sim plu individ excepţional miIiuI. acesta ar fi, probabil, acel F reigeist)\ el există iun m lnicît are o lum e; iar pe de altă parte nu se naşte li n deei/.ie individuală, dintr-o m etanoia a individului; inim ile o pregătire de generaţii. im

V ir a ş i sem nificaţie, mi se pare, o are şi insistenţa llt'ulej’g c r asupra faptului că noua epocă a fiinţei nu n i depindă de o decizie a noastră; noi putem cel m ult ■ i u plăm şi s-o pregătim - dar cum ? I .1 am îndoi, în fine, se pot recunoaşte două m uie a) adevărul nu e o "propoziţie adevărată", ci e o ln> renerală a lum ii, o "structură istorică", form ă de I unu epocă a fiinţei; b) determ inarea acestei noi epoci ft|iliulc de individ şi de decizia lui, pentru că om ul llill de o asem enea decizie ar putea să se nască num ai i . i .i .i lum e nouă; sau cel puţin, cele două lucruri pot i liini.i num ai îm preună. Apare aici problem a pe care şi M arx o pune în cea

67

de a treia teză asupra lui Feuerbach, acolo unde, doctrinol m aterialist- m ecaniciste a im portanţei determ inante pe cau’ o au îm prejurările şi educaţia asupra individului, îi a d a u g i ca pe un com plem ent necesar din partea sa, ■ circum stanţele sînt la rîndul lor obiect de m odificare diilj partea oam enilor. M arx pare să nu sesizeze circularii atol acestui proces (să fie oare aceasta adevărata, dem istific.iu form ă a cercului herm eneutic?); ceea ce el vrea I sublinieze, cum se poate vedea dacă confruntăm cu prim i teză, este că fiinţa care determ ină conştiinţa individuală mi e de conceput ca obiect opus subiectului, fiindcă, aşa cilii relevă E rnst B loch în com entariul să u ", este ca în s fll produs istoric, încărcat de conotaţii subiective I conştienţiale. D acă fiinţa nu e gîndită ca opusul conştiinţei, ca ob-jectum pus în faţa subiectului, ci î n t r j relaţie dialectică tot m ereu începută cu el, so luţia cercului poate fi, şi aceasta e concluzia celei de a treia tc/i'| practica revoluţionară, ca o "coincidenţă între v a r i e r i circum stanţelor şi activitatea um ană". A ceastă noţiune, irJ cum se prezintă în contextul Tezelor şi cu sensul pe c a l îl are în ansam blul gîndirii lui M arx, se dovedeşti pertinentă pentru problem a noastră - care e aceea de I regăsi sensul m ărturiei ca sens al acţiunii şi al opţiuni istorice - din două m otive. M ai întîi, pentru că posibilităţi« unei practici revoluţionare este explicit legată de re fu z i unei concepţii "obiectiviste" a fiinţei. Fapt care, în s o l invers, ne induce să gîndim că, aşa cum au observat tttill; interpreţi şi critici ai lui H eidegger12, dificultatea pe caii o întîlneşte gîndirea heideggeriană în a concepe ca posibili şi sem nificativă opţiunea istorică este în fond legată J supravieţuirea, la el, a unei ultim e răm ăşiţe de concepţl

68

(Hal i/ ti .1 asupra fiinţei. F ie că-i revine fiinţei şi nu tnulm (dar trebuie să recunoaştem că asta H eidegger nu ■ I>i11ii niciodată explicit în aceşti term eni), iniţiativa în p il Ir sc poate afirm a num ai dacă mai gîndim încă p t ll u l om -fiinţă în term eni de opoziţie subiect-obiecl, ■fll cc e contrariu intenţiilor celor mai profunde ale ImiIiiii heideggeriene. Pe de altă parte, cel a cărui il|i pnictică revoluţionară pare să conţină o altă indicaţie iMIIlva A cţiunea revoluţionară, cum se ştie, nu este Hilm Marx opera individului singular, ci a clasei. în hm ,il chiar M arx a pus în evidenţă în toată opera sa > m n Iaptul că protagoniştii istoriei nu sînt indivizii |f t( l, i i clasele. Individul burghezo-creştin îşi are sfera l tlt acţiune în cîm pul conceptelor abstracte: individ Mhihil poate fi profesorul hegelian caricaturizat de o 1 1• '• i nel (dar nu este astfel şi la Hegel însuşi), ilh idul este un D escartes al m oralei provizorii, care se Itliul'a pe sine însuşi în loc să pretindă că schim bă lum ea. *n mi incit, în m od sigur pentru N ietzsche şi, într-un lliuii sens cel puţin, şi pentru H eid eg g er13, trecerea de la miii niicitate la autenticitate sau de la non-adevăr la

69

adevăr, nu e o pură scam atorie teoretică, un fapt d l conştiinţă, ci construcţie istorică (şi politică) a unei lunii; în această trecere individul se m ăsoară concret cu ceilalţi, ca aliaţi sau ca adversari, şi în am îndouă sensuri li* descoperă şi m ăsoară realitatea clasei. Fie că acceptăm sau nu term inologia m a r x is lJ indicaţiile pe care M arx le oferă trebuie luate considerare. N oţiunea de m ărturie şi, mai genei mI sem nificaţia acţiunii istorice a om ului de care ea csiaj legată, îşi poate regăsi un sens, după am urgul subiectului] num ai în m ăsura în care reuşim să ne eliberăm de oricd reziduu obiectivist în conceperea fiinţei şi, în p araleli renunţăm la a gîndi individul burghezo-creştin ca pe u n ic u l subiect posibil al istoriei şi centru de iniţiativă. A c c s ll două cerinţe trebuie afirm ate îm preună: îm p otriva oricău'i tendinţe de a o recunoaşte num ai pe a doua, şi a p u u J iniţiativa istoriei num ai în fiin ţă (la H eidegger) sau în v r e j birocraţie anum e (în tehnocraţiile neo-capitaliste, ui com unism ul sovietic), am bele opuse subiectului ca o p u ic ii sam avolnică a obiectului. In această lum ină, afirm aţii heideggeriană asupra ne-definiti vităţii subiectului iul pasajul am intit din H olzw ege) poate fi alăturată ■ interpretată îm preună cu alte afirm aţii, cu acelaşi iz, ce ,sl găsesc în P rinzip H ojfnung al lui E rnst B lo c h 'l descoperirea faptului că nu individul, ci clasa, I protagonistul istoriei e num ai prim ul pas pe cale,| descoperirii - teoretico-practice - a unui m od nou şi m.il autentic de a exista al om ului, din care deocam dată s l întrevăd doar cîteva seînteieri, puţine şi contradictorii. I

70

NOTE i 1 K.Jaspers, D er philosophisclie Glauhe (1947), Frankfurt, lf>(). pp.l 1-12. ' 1 de exemplu D er Wille zur M acht, nr.533, 535, 539. întreaga Wille zur Macht este istoria acestei impuneri a l'.r.urnii pentru adevăr ea constitutiv al formei de viaţă ee i niacteiizează omul european: a se vedea de exemplu notele I'1 < şi 498: şi în plus pasajul citat din Werke, ed. Musarion, voi.XIV, p.176, unde e spus explicit că voinţa de adevăr a "Jrvaiit impulsul cel mai puternic” (cursivele aparţin lui Nirl/.selie) şi cu această situaţie trebuie să se confrunte natluistra. Cf. şi epilog la N ietzsche contra Wagner; şi U’r ike. ed. Musarion. voi.XIV, p.407. Despre nihilism ca stare intermediară, şi ambiguă, chiar în m'mmlicaţia ei, cf. Der Wille zur M acht, nr. 10, 13, 22, 23.

■NXMl. i I llw , 97: "în imperialismul planetar al omului tehnic >inuI i u i va mai coborî decît pentru a se aşeza comod pe planul uniformităţii organizate şi pentru a se instala în ea. Această uniformitate e de fapt instrumentul cel mai sigur al dominării complete, adică tehnice, a Terrei. Libertatea modernă a subiectivităţii se fundează com plet în obiectivitatea i| insistat m ult asupra acestui m od în care H eideggci pul problem a diferenţei: chiar trim iterea lagenitivul siihiiufl

i obiectiv e m ai m ult decît o trim itere la o disctincţie ■1111110. prezentă în tr-o pagină heideggeriană; ea nu este un ţ/hi\ legom enon, & o tu rnură de gîndire co n stitutivă a lirililaţiei heideggeriene asupra fiinţei; este clar de *> iiiplu că aceeaşi discuţie despre bivalenţa genitivului e iLihilii şi pentru expresia "întîm plarea fiinţei"; şi, cum «1111,1 em inentă de ream intire a diferenţei. în paginile de ii n u ale studiului "Forţă şi sem nificaţie", din 1963, el llilic altele: "Dacă îm preună cu S chelling e necesar să 11111 . a «totul nu e decît Dionysos», e tot atît de tkiii sa ştim şi că, la fel ca forţa pură, D ionysos e mi ilc diferenţă"3. T rim iterea la S chelling e mai ftltn ocazională; centrală e, în schim b, aluzia la I mIu- şi la cuplul dionisiac-apolinic, care e interpretat a ii opoziţie originară, ci - în coerenţă cu cel mai mare f |u* 1 are D ionysos îl are, indiscutabil, la N ietzsche k|in su- aşa-zis "m etaforică" a unei originare diferenţe «li lăuntrică lui D ionysos însuşi. E xact acest punct va In a m dezvoltat de diverşi cercetători francezi ai lui hi In , rare se reclam ă cu toţii, m ai m ult sau m ai puţin 111 nu num ai de la H eidegger, ci şi de la D errida. ........Iiservat, totuşi, că în această pagină a lui D errida, ■ o11 1*•I în toată gîndirea sa, afirm aţia potrivit căreia 1

79

totul nu e decît D ionysos, şi că D ionysos e m uncit de diferenţă, e o afirm aţie care, dintr-un punct de veden heideggerian, nu poate fi altfel calificată decît ca o t e » m etafizică. In aceeaşi pagină pe care am am intit-o aii i, dealtfel, D errida se exprim ă, privitor la acest lucru, într iii ) m od ce ni se pare explicit: "D ivergenţa, sau difere nul (cursivul lui D errida) între D ionysos şi A pollon, între elud şi structură, nu se şterge în istorie, pentru că ea nu este t/jl istorie. E ste şi ea, într-un sens neobişnuit, o struclmfl originară: e apertura istoriei, istoricitatea însăşi". în a c e ;is l| perspectivă, gîndirea diferenţei se deosebeşte de col m etafizică întrucît, în loc să gîndească fiinţa ca plenitudinii a prezenţei, ca stabilitate şi unitate, o gîndeşte şi o em iii)!! ca diferenţă, divergenţă, travaliu. Nu intenţionez totuşi să m ă opresc aici să de/.vollj această discuţie, în ceea ce-1 priveşte pe D errida însuşi fl elaborarea de către el a noţiunii de diferenţă, axată, cilfl se ştie, în conferinţa din 1968, care introduce varimill diferanţei, m enţinînd în să poziţiile deja anunţate ■ studiile precedente la care ne-am referit mai sus. Aici I interesează să vedem cum anum e această interpret.itţ derridiană a diferenţei, m enită să indice o viziune a liuiM ce nu mai e m arcată de plenitudine ci de fractură şi ifl absenţă, inspiră unele lecturi recente din Nietzsi Iii propuse de cultura franceză, în special pe acelea ale l l B ernard Pautrat, Jean M ichel R ey şi Sarah K ofm an4! f l l voi referi în special la lucrarea lui P autrat, d e o a in 'I dincolo de cochetăria excesivă din titulaturile capitoleloi I ale paragrafelor, mi se pare cel mai solid şi !A | sem nificativ pentru scopurile discuţiei, pe care doresc ■ propun aici. Tocm ai la Pautrat, mai întîi de toateJ I

80

lnr şic un început de răspuns la problem a pe care am pusin privinţa caracterului m etafizic al tezei după care "totul i c decît D ionysos etc." C aracterul m etafizic al unui nii| iui se identifică atît, din punctul lui de vedere (care iu castă privinţă e foarte fidel lui D errida), în legătură cu i m nătatea generală pe care un astfel de enunţ pretinde i> are ca afirm aţie asupra fiinţei în totalitatea ei; ci mai M.ihă, e im portant tipul de raport pe care lim bajul îl llliue cu "obiectul" său. în cazul unei propoziţii ca iul nu c decît D ionysos", de exem plu, caracterul său nei 11r/ic (exem plific aici pe un caz care nu e discutat ilic it în aceşti term eni de către Pautrat) ar fi garantat ll şi întîi de num ele lui D ionysos, iar aceasta în două nu strict legate între ele: mai întîi de toate, D ionysos tltlc r e n ţă " , fractură, m obilitate etc.; dar, în al doilea I b ionysos e un num e m itologic, care identifică o arie im ună im posibil de redus la gîndirea m etafizicoi vnintivă. N um ele lui D ionysos, în textul lui l/s c h i*, nu e pus ca să sem nifice altceva, nu e alegorie simbol traductibil în term eni pu r conceptuali. în u l lot textul nietzscheean, scris aşa cum este el, un limbaj poetic, profetic, în care m etafora scapă nuni oricărei decodificări exhaustive, pune în practică nod al sem nificantului de a se raporta la sem nificat ce iisti.ij’c sferei m entalităţii m etafizice, dom inate de VMiiiitivitate. C u alte cuvinte: faptul că N ietzsche scrie un limbaj filozofico-poetic în care o fig u ră m itologică, #Nlc aceea a lui D ionysos, are un rol central nu e ceva ipLiioi sau vreo opţiune stilistică; acest lim baj Iii '.i.i lin m od de a fi al discursului care "corespunde" I n c s c alt term en, dar atrag atenţia că chiar acesta e

81

problem atic) diferenţei ontologice. Deci nu prea c o n t c a l atît faptul că o teză ca "totul nu e decît D ionysos" p u r i m etafizică deoarece e, totuşi, num ai o enunţare g en erali despre fiinţă, ce nu mai e gîndită ca deplinătate J prezenţă, ci ca diferenţă şi travaliu. C eea ce contează, devenită obişnuinţă, între cunoaşterea obiectivă a ştiin (i şi a filosofici şi lum ea im aginilor "pur fantastice" m poeziei - înseam nă a revendica, pentru el, un raport i'K sem nificatul său care nu se încadrează în schenuli reprezentative ale m etafizicii, acelea pe care H eidegger li .i analizat am plu şi le-a descris, de exem plu, în reconstitui™ genezei noţiunii de adevăr, ca adecvare, sau a noţiunii i|( obiectivitate, de obiect etc. T otuşi, aşa cum am mai am intit, răm îne p i:$ b lc « de a califica pozitiv raportul sem nificant-sem nificat cair ■ stabileşte într-un text poetico-filozofic ca acela al l i j N ietzsche; şi mai ales, de a clarifica în ce term eni c i l gîndit raportul acestui text cu diferenţa. Nu trebuie uilai u|| ceea ce căutăm aici sînt elem entele pe baza cărora le c tu rii din N ietzsche, inspirate din D errida, îi opun ac i'lttfl N ietzsche heideggerian, văzut ca ultim m etafizician ii ultim platonic, un N ietzsche care este gînditoi | diferenţei. A dm iţînd că, efectiv, textul nietzscheean i u i | lasă citit ca un text m etafizic şi nici ca un text "pui ţi

82

bhplu" poetic, în ce sens el - în speciala-i calitate poeticoRo/.ofică - reprezintă un m od de a ream inti diferenţa, pe ■It discursul m etafizic a uitat-o întotdeauna? E xpresia Uitvi/.orie pe care am întrebuinţat-o puţin mai înainte, nume că lim bajul lui N ietzsche "ar corespunde" mai bine liiUi-i ca diferenţă, nu poate fi p ăstrată fără dispută, in.iioce, luată la literă, ea ar sem nifica tot un raport Ipuv.entativ al discursului cu "obiectul" fiinţă. Nu e o iimiplare că, în deja am intitul studiu, D iferenţa, şi în alte " uri , D errida recunoaşte explicit că introducerea noţiunii P diferenţă e o "aruncare cu zarul", un joc, o hotărîre iluii.uă care nu se ju stifică în legătură cu vreo stare de lum i întîlnite ce ar putea-o verifica. A runcarea cu zarul ■ c o re sp u n d e " diferenţei; ci practica, m ai degrabă. C eva înlii)' se regăseşte în lecturile date lui N ietzsche, la care .... referit, m ai ales la Pautrat şi la Rey. Lim bajul Wlt'o filozofic nietzscheean, refuzînd să descrie fiin ţa în Um ili conceptuali ca pe ceva dat în m od stabil dincolo l fllscurs, recunoaşte şi practică diferenţa ca internă ti iii'.ului însuşi. Sem nificatul - cu noţiuni preluate de la iu,.ine - este pentru D errida un fapt al sem nificantului, i jiu de lim baj, are loc ca fiind produs de diferenţe i* i ui discursului. N ietzsche nu e "un filo zo f care se |nim.i prin im agini"; sta tu s-ul aparte al textului său vrea in,im.',ureze un m od diferit de a fi al cuvîntului faţă de li m " se ştie că una din doctrinele din W ille zur M uchi iu *i .i despre caracterul interpretativ a ceea ce o ■litlilnle realistă sau pozitivistă pretindea că num eşte Ml, Nu există fapte, ci num ai interpretări6. Textul i .'lici) poetic al lui N ietzsche este practica activă a lotci "leorii"; teorie care, pe de altă parte, s-ar contrazice

83

dacă ar voi să se prezinte ca teorie, ca descriere A contem plare obiectivă a unei stări de lucruri. Pentru ce, însă, acest m od de a concepe şi de t|l practica raportul sem nificant-sem nificat ar fi o gîndiii' ream intitoare a diferenţei, şi deci, ar fi, şi sub acest prolil o gîndire ultram etafizică? în discursul poetic, m etafora s f l prezintă ca atare7, adică, sem nificatul se revelă şi ca produc în chip de efect de către jocul sem nificantului; diferenţa, care se m anifestă originar ca opoziţie între sem nificau! w sem nificat, nu mai este lăsată în urm ă, acceptată ca d e j u l întîm plată, sau ca un cadru stabil înlăuntrul căruia ne afl.iill fără a-1 mai pune în discuţie. în lim bajul poetic, reluîml uf I aici şi elaborînd o doctrină heideggeriană, anum e acee;i ( luptei dintre lum e şi păm înt în opera de artă8, diferenţa | ; am intită pentru că e în act, în tim p ce teoria pretinşi I obiectivă o ia ca fapt indiscutabil dat dintotdeauna. Se conturează în acest fel sensul pe care ace /. : si nici nu trebuie, cînd ne separăm de ele, să Im .u rsi lucru”. A cest aforism , care nu vorbeşte ii di- rem em orare, este totuşi esenţial, îm p reu n ă cu li i nat, pentru a înţelege care este alternativa ce se Hi'Jiza ■ i/ . i la N ietzsche faţă de rem em orarea diferenţei v ll m văzut-o co n tu rată în gîndirea fran ceză şi, mai llllll ii iu , la H eidegger. R em em orarea este în ţeleasă de im miliare a noastră la un trecut în d ep ărtat de la care lii.il răm as bun, sau Ia nişte căi p e care nu va m ai ..I k parcurgem din nou. într-un alt tex t el foloseşte ii "sărbători ale m em oriei", pe care om ul de la I m etafizicii le celebrează faţă de form ele spirituale urnim, cum este a rta 17. D esigur, şi Ia N ietzsche, 95

alături de această jo v ia lă recunoaştere a ceea ce eram şi ilgj m ai sîntem , m ai există un m om ent şi mai heideggei i tl l este acela descris în aforism ele din Ştiinţa voioasă în i'fll se vorbeşte despre m oartea lui D um nezeu^jlD um ne/cii I m urit, adică m etafizica şi diferenţa s-au sfîrşit, dar va u n fi nevoie de secole pentru ca om enirea să-şi dea seama «If asta, pentru ca efectele acestui evenim ent să-şi desfăsoaB toată potenţialitatea lo r e lib e ra to a re ^ R e m e m o ra * heideggeriană, ce se întoarce perm anent la diferenţa problem ă - de ce şi cum s-a instituit şi s-a consolidai c u i um bra uitării, cum şi în ce sens poate să apună la slnaiiii m etafizicii - se situează în întregim e în spaţiul a c c u l interval indicat de N ietzsche; fiindcă în acest interval |l acest Z w ischen ne găsim de fapt, se explică farmecul sugestia pe care le prezintă gîndirea heideggeriana, 1 efectiva ei relevanţă. R em em orării de acest tip îi a p a r» la N ietzsche, toate acele aspecte din gîndirea lui în i j f predom ină diferenţa ca doctrină a fiinţei înţelese ca lunii luptă, dezechilibru, acele aspecte la care făcea aln^j D errida vorbind de D ionysos: de exem plu acea v iz iu n i istoriei ca istorie a dom inării şi a raporturilor de foiţii,■ este elaborată în opere cum sînt G enealogia m oralei f D incolo de bine şi de rău. A cest tip de gîndire se mai situaeză în că în lupii forţei, aşa cum arată un fragm ent inedit din e p o c a * j Z a rathustra1'1, unde se vorbeşte despre o "transformau oam enilor prin forţă" pentru ca să poată Să prim ească m i doctrină; dar în faţa ei stă to ată gîndirea dănţuitoare a l Zarathustra, şi rem em orarea în spiritul celui ce şi a In răm as bun. C hiar a întreba "de ce diferenţa" înseamnă l> a mai răm îne în logica m etafizicii, fiindcă unul d | l

ludui i, sau poate chiar m odul (dar nu sînt prea m ulte, e iid> auna aceeaşi întîm plare) în care se ram ifică diferenţa imn fiinţă şi fiinţare şi se pregăteşte uitarea m etafizică