Asceza - Calea Spre Îndumnezeire [PDF]

Zitiervorschau

Introducere „Căci ne-ai făcut spre a Te căuta, şi neliniştit este sufletul meu, până ce nu se va odihni întru Tine, Doamne.“ ( Fericitul Augustin - Mărturisiri)

Împovărat şi descumpănit de mulţimea problemelor care-l învolburează, omul contemporan este în căutare de odihnă şi distracţii. De fapt, ceea ce caută el este vindecarea sufletului său, deoarece simte că acolo este adevărata rană. Omul contemporan a uitat sau nu ştie care este ţelul vieţii lui. El nu mai vede în Biserică un loc unde să-şi poată manifesta emoţiile personale ( religioase), el nu doreşte să vadă tradiţia ortodoxă devenind un stil de viaţă autentic. Teologia Ortodoxă, prin Biserică, este cea care îl poate vindeca pe om de bolile sale sufleteşti, îndreptându-l spre dobândirea comuniunii cu Dumnezeu. Ţinta ultimă pentru om este să ajungă la asemănarea cu Dumnezeu, ca fiinţă creată după chipul Lui, şi, implicit, la mântuire, „căci ce-i foloseşte omului să câştige lumea întreagă, dacă- şi va pierde sufletul său?“ ( Mt. 16, 26). Trecerea de la „chip“ la „asemănare“ se face prin asceză, printr-o îmbinare a elementului supranatural, o teandrie între omenesc şi dumnezeiesc. Dumnezeu ne-a dăruit bunătăţile Sale cu scopul de a-L preamări şi a-L sluji din toată inima. Dar pentru că slava şi slujirea lui Dumnezeu o cheltuim spre rău, slujind lumii, slujind patimilor celor rele şi cerând cu dorinţă lucruri nefolositoare pentru suflet, trebuie, dar, să ne hotărâm să începem o viaţă vrednică de scopul pentru care am fost creaţi şi tot lucrul să-l facem pentru Dumnezeu şi spre slava Lui.

1

Astăzi, se pune problema educării oamenilor în spiritul practicării ascezei, aceasta fiind calea pe care, prin împreună lucrarea voinţei noastre cu Duhul Sfânt, putem să-L dobândim pe Hristos. Asceza, făcută cu discernământ şi cu multă lepădare de sine, care se naşte dintr-o mare credinţă prin exploziile de dragoste faţă de Dumnezeu, îi aduce omului adevărata bucurie că trăieşte, deoarece inima lui se întraripează, slavoslovind pe Dumnezeu, Făcătorul său de bine, dar se bucură şi pentru că va muri, încredinţat fiind că va merge lângă Dumnezeu şi îşi va continua acolo slavoslovia sa. Cel mai important scop al nostru este curăţirea inimii, iar după aceea Împărăţia lui Dumnezeu, fiincă în ea nu există nimic necurat; toate ostenelile şi faptele poruncite sunt mijloace de curăţire a inimii. Sfântul Apostol Pavel spunea că „uitând cele ce sunt în urma mea şi tinzând către cele dinainte, alerg la ţintă, la răsplata chemării de sus, a lui Dumnezeu, întru Iisus Hristos“ ( Filip. 3, 14).

2

Capitolul I

Îndumnezeirea - adevăratul scop al vieţii

1.1. Scopul creării omului Omul a fost creat de Dumnezeu din iubire şi cu vocaţia de a deveni dumnezeu după har, împărtăşindu- se veşnic de bucuria ce izvorăşte din participarea la slava dumnezeiască. Chiar din primul capitol al Sfintei Scripturi se face cunoscut scopul vieţii noastre, care ne spune că Dumnezeu a creat pe om „după chipul şi asemănarea Sa“ (Fac.1,26). Dumnezeu l-a creat pe om după chipul Său, înzestrându-l cu tot ceea ce iar trebui pentru a desăvârşi acest chip divin cu care este pecetluită fiinţa sa, în asemănarea deplină cu El. La exterior, omul este o existenţă biologică asemenea celorlalte fiinţe vii, animalele, dar un „animal....chemat spre a deveni dumnezeu“, după cum ne spune Sfântul Grigorie Teologul1. „După chip“ înseamnă harismele pe care Dumnezeu le-a dat numai omului: mintea raţională, conştiinţa, liberul arbitru, puterea de a crea, dragostea şi setea de absolut şi de Dumnezeu, conştiinţa de sine, şi toate celelalte care îl fac pe om să fie mai presus decât celelate făpturi, adică persoană. Având pe cel „după chip“, omul este chemat să dobândească şi pe cel „după asemănare“, adică îndumnezeirea. Măreţia omului, spune Sfântul Grigorie de Nyssa, constă nu în asemănarea lui cu lumea creată, ci în faptul că este făcut după chipul naturii care l-a creat 2. Ca omul 1

Arhimandrit Gheorghe Kapsanis, Îndumnezeirea- scopul vieţii omului, fără traducător, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2006, p. 10. 2 Panayotis Nellas, Omul - animal îndumnezeit, Studiu introductiv şi traducerea de diac. I. Ică jr.,Editura Deisis, Ediţia a II- a, Sibiu, 1998, p. 73.

3

să se asemene cu Dumnezeu şi să tindă spre El, este necesar să aibă întru sine un element divin. Din nefericire, unii cred, chiar şi dintre credincioşii din Biserică, faptul că scopul vieţii noastre este, în cel mai bun caz, îmbunătăţirea noastră morală, adică a deveni oameni mai buni. În timp ce Evanghelia, Tradiţia Bisericii şi Sfinţii Părinţi ne arată că scopul vieţii este unirea omului cu Dumnezeu, nu într-un mod exterior sau sensibil, ci ontologic, real. Pentru Sfinţii Părinţi, faptul că omul este un microcosm nu reprezintă mare uimire, ci că adevărata valoare a omului nu constă în existenţa sa biologică cea mai înaltă, un animal „raţional“ sau „politic“, ci în aceea că este un „animal îndumnezeit“, că este existenţă creată care „a primit porunca să devină dumnezeu“, a fost chemat să devină o biserică tainică.3 Fiindcă omul este chemat să devină dumnezeu, atunci când nu se află pe calea îndumnezeirii, simte un gol înlăuntrul său, îşi dă seama că ceva nu merge bine. Nu se bucură nici când încearcă să-şi umple acest gol cu alte activităţi. Poate să-şi „drogheze“ sufletul, să-şi făurească o lume imaginară, dar în acelaşi timp săracă, mică, limitată, şi să se închidă în ea. Îşi poate organiza astfel viaţa sa, încât să nu rămână aproape niciodată liniştit, singur cu sine însuşi. Prin zgomote, prin tensiunea zilnică, prin televizor, prin radio, prin continua informare, el poate încerca, prin unele ca acestea, ca şi cu o anestezie, să uite, să nu-şi aducă aminte că nu merge corect şi că a deviat de la scopul său. Dar în cele din urmă, omul contemporan nu va afla odihnă până ce nu va dobândi acel ceva mai înalt, care există într-adevăr în viaţa lui, şi care este cu adevărat frumos şi creator. Dacă omul va conştientiza adevărata sa menire, atunci se va putea situa corect şi faţă de problemele particulare ale vieţii sale, precum relaţiile cu ceilalţi, studiile sale, meseria, căsătoria, zămislirea şi creşterea copiilor. Însă dacă va ignora acest aspect 3

Ibidem, p. 72.

4

esenţial, atunci va eşua şi în împlinirea scopurilor sale. Căci ce sens pot avea aceste scopuri particulare, atunci când viaţa omenească nu are sens în întregimea ei?4

1.2. Sănătatea primordială Sfinţii Părinţi înţeleg starea de sănătate primordială a omului asemeni stării de desăvârşire căreia acesta îi era sortit prin însăşi natura sa. La crearea sa, omul avea deja o desăvârşire, a facultăţilor sale spirituale, în special a puterii de înţelegere, fiind capabil să-L cunoască pe Dumnezeu, a voinţei sale libere, care-l îndreaptă cu toată fiinţa sa spre Acesta, a tuturor puterilor sale doritoare şi iubitoare, trăsături care îl fac în stare să se unească cu Dumnezeu. Adam avea, la început, într-o oarecare măsură, asemănarea cu Dumnezeu, pe care avea datoria de a o desăvârşi. Sfântul Dorotei de Gaza ne învaţă că „La început, când a făcut Dumnezeu pe om (...) l-a împodobit cu toată virtutea“.5 În starea primordială, omul avea libertatea totală de a se uni cu Dumnezeu, dar şi de a refuza să conlucreze cu Acesta pentru împlinirea scopului ce-i fusese dat. Dumnezeu îi dăduse omului o poruncă pentru a-l ajuta să se folosească bine de libertatea sa. Această libertate se manifesta în natura sa originară desăvârşită, în adevărata ei finalitate, atâta vreme cât ea conducea la alegerea permanentă şi unică a lui Dumnezeu. Prin această alegere, constant menţinută prin liberul său arbitru, Adam rămânea în binele pentru care fusese creat şi pe care şi-l apropia din ce în ce mai mult. Având sădite în suflet cugetele cele dumnezeieşti şi hrănindu-se cu acestea, el petrecea pururea în contemplarea lui Dumnezeu. Cunoscând prezenţa energiilor dumnezeieşti în cele create, el se ridica prin făpturi la Creatorul lor şi le ridica şi pe 4

Arhimandrit Gheorghe Kapsanis, op. cit., pp. 12-13. Jean - Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, în româneşte de Marinela Bojin, Editura Sofia, Bucureşti, 2001, p. 16. 5

5

ele la Dumnezeu prin el, care fusese făcut să le stăpânească, făcându-se astfel mijlocitor „între Dumnezeu şi materie“ şi împlinind slujirea care-i fusese încredinţată de Dumnezeu, de a uni lumea sensibilă cu cea inteligibilă . Văzându-l pururea pe Dumnezeu în orice fiinţă, el Îl vedea, de asemeni, în sine însuşi, căci curăţia inimii sale îi îngăduia să-L contemple în ea, ca într-o oglindă. Adam, fiind unificat în sine şi aducând în el la unire toate celelalte făpturi, prin permanenta contemplare la Dumnezeu, nu exista atunci dezbinare, nici în omul însuşi, nici între om şi semenii săi, nici între om şi celelalte făpturi, nici între făpturi. Omul ducea în rai o viaţă „neîntristată, nedureroasă şi fără griji“ , având harul lui Dumnezeu, trăia viaţa fericită şi lipsită de grijă , netemându-se de nici o boală, căci era sănătos la trup, iar inima îi era pe deplin liniştită, „aprindere sau o mişcare sau vreo nebunie şi poftă iraţională a pântecelui nu erau încă în el nicidecum, ci în el era o viaţă nerăzvrătită şi o vieţuire lipsită de întristare“. Starea paradisiacă în care trăia omul potrivit naturii sale primordiale, ne apare astfel ca o stare de sănătate, în care omul nu cunoştea vreo formă de boală, nici a trupului, nici a sufletului, şi în care ducea o viaţă cu totul normală pentru că se conforma adevăratei lui naturi şi adevăratei lui meniri.6 Omul, deşi a fost creat desăvârşit după chipul lui Dumnezeu, nu înseamnă că el era ajuns deja la scopul ultim al planului lui Dumnezeu. Până la păcat, Adam nu era o „fire curată“, nici un om îndumnezeit. El era creat în perspectiva îndumnezeirii, prin unirea cu Dumnezeu. Comuniunea cu divinul avea menirea să-l pătrundă în întregime şi să-i transforme firea creată şi să-l unească cu firea necreată prin lucrarea harului prezent în el. El urma să unească două firi în ipostasul său şi să devină dintrun „dumnezeu creat“, un „dumnezeu prin har“. Unirea cu Dumnezeu desăvârşea chipul şi-l statornicea într-o legătură veşnică şi personală cu Dumnezeu. „Adam

6

Ibidem, pp. 18- 20.

6

trebuia deci, să trăiască în Dumnezeu, sufletul lui trebuia să trăiască din minte, iar trupul lui trebuia să trăiască din suflet“. 7

1.3. Adam şi Eva - premergătorii experienţei mistice Istoria misticii ar putea începe încă de la Adam. Adam şi Eva, în Paradis, se zice, s-au bucurat de experienţa mistică- intuirea nemijlocită a lui Dumnezeuvorbirea din grădină. Dumnezeu le-a pus asceză, înfrânare, pentru a se bucura de continuitatea experienţei mistice. Asceza le-o cerea pentru întărirea în virtute. 8 Ei n-au făcut-o, au fost alungaţi, s-a retras posibilitatea experienţei mistice, n-au mai putut intra în comuniune directă cu Dumnezeu. În suflet, însă, a rămas această năzuinţă după unirea cu Dumnezeu- năzuinţă ce şi-a găsit concretizare în forma pre creştină şi extra creştină a experienţelor mistice. În Vechiul Testament, Dumnezeu acordă câtorva personalităţi posibilitatea de a vedea măreţia experienţei mistice. Avem chipurile de drepţi : Enoh, răpit cu trupul la cer, Moise, vede spatele lui Dumnezeu, Ilie, tip de ascet excepţional şi mistic, la fel proorocii, terminând cu Ioan Botezătorul. Aceştia sunt premergători în experienţa mistică, care a fost redeschisă desăvârşit în Iisus Hristos. Iisus prin faptul că e şi Dumnezeu şi om, este o realitate lăuntrică, prezentă în fiecare creştin. Relaţia mistică a omului se realizează numai prin Iisus Hristos.9

7

Dr. Irineu Slătineanul, Omul fiinţă spre îndumnezeire, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2000, p. 43. Pr. Dr. Nicolae Mladin, Prelegeri de mistică ortodoxă, Editura Veritas, Târgu Mureş, 1996, p. 42. 9 Ibidem, p. 43. 8

7

Capitolul II

În latura şi-n umbra morţii...

2.1. Cauza îmbolnăvirii sau înrobirii omului - păcatul strămoşesc Asemănarea cu Dumnezeu, fiind sădită în om doar potenţial, rămânea să fie realizată prin voia liberă a lui Adam. Dar chiar prin libertatea sa, Adam putea alege o altă cale. Şarpele i-a descoperit omului o cale diferită, punându-i înainte o ispită, căreia nu i-a rezistat. Această ispită avea rolul de a-i pune la încercare voinţa, alegerea lui Dumnezeu într-un mod cu totul liber, dobândind astfel îndumnezeirea. Fără putinţa de a săvârşi răul, Adam n-ar fi fost cu adevărat liber, îndumnezeirea sa apărând ca singura posibilitate, şi, prin urmare, ca fiind impusă prin natura lui. Fără să fie ispitit şi încercat, omul n- ar fi avut nici un merit. Sfântul Grigorie de Nazianz spune că: „Odată încercat, sufletul dobândeşte cele nădăjduite ca plată a strădaniilor sale virtuoase, şi nu doar ca dar al lui Dumnezeu.“10 Începutul căderii l-a făcut plăcerea lucrată prin amăgire. Patimii plăcerii i-au urmat ruşinea, frica şi faptul de a nu mai îndrăzni să fie ei în ochii Creatorului şi ascunderea lor sub frunze şi în umbră; după acestea ei au fost acoperiţi cu haine de piele, fiind trimişi fără casă, în acest ţinut plin de boli şi osteneală.11 Într-o tâlcuire a modului în care s-a făcut căderea lui Adam, Sfântul Maxim Mărturisitorul îl vede pe omul cel dintâi creat, grăbindu-se să creeze în el în mod tehnic însuşirile lui Dumnezeu, să creeze în el în mod autonom, „fără Dumnezeu, înainte de Dumnezeu şi nu după Dumnezeu“12, ceea ce e o caracteristică a lui 10

Jean- Claude Larchet, op. cit., p. 33. Panayotis Nellas, op.cit., p. 219. 12 Ibidem, pp. 87-88 11

8

Dumnezeu: viaţa în sine. El a părăsit astfel hrana dumnezeiască potrivită naturii lui, şi pentru a-şi duce viaţa lui separată, a ales ca hrană rodul pomului oprit; cu toate că a fost învăţat dinainte că acesta este un rod al morţii, adică un rod al neîncetatei curgeri şi schimbări şi alterări. Astfel şi-a făcut stricăcioasă şi viaţa lui, iar moartea a ajuns vie în el. Ispita nu i-a dat primului om cunoaşterea răului în sine, ci doar a posibilităţii lui; cunoaşterea însăşi a răului apare ca urmare a păcatului. Diavolul le-a spus primilor oameni: „veţi fi ca Dumnezeu“ ( Fac. 3, 5), în aceasta constând ispita. Căci Adam fusese, într-adevăr, destinat să devină dumnezeu, dar prin participare la Dumnezeu Însuşi, nu independent de Dumnezeu, dumnezei fără Dumnezeu. Adam, cedând amăgirilor celui rău, a consimţit astfel să devină dumnezeu prin el însuşi, şi în aceasta constă păcatul său. Afirmarea absolutei sale autonomii şi a voinţei de a se lipsi de Dumnezeu şi de a-I lua locul, constituia negarea, respingerea lui Dumnezeu. Îndepărtându-se de Dumnezeu, s-a lipsit de har, care era pentru el adevărata viaţă a naturii sale. Urmările nefaste ale păcatului vădesc minciuna şi înşelătoria diavolului: despărţindu-se de Izvorul a tot ce înseamnă viaţă, omul se prăbuşeşte în moarte, mai întâi sufletească, apoi trupească. Referitor la acest lucru, Sfântul Ioan Damaschin spune: „Prin păcat a intrat moartea în lume, ca o fiară sălbatică şi neîmblânzită, distrugând viaţa omenească“13, iar Sfântul Grigorie Palama îl completează: „După acea greşeală dintâi săvârşită în raiul lui Dumnezeu, prin călcarea poruncii...s-a ivit păcatul, iar noi am fost supuşi, înainte de moartea trupească, morţii celei sufleteşti, care este despărţirea sufletului de Dumnezeu“ 14. Iar din această despărţire i-au venit omului toate relele: căci s-a lipsit astfel de bunurile dumnezeieşti de care se împărtăşise şi pe care prin fire le avea în chip desăvârşit. Depărtându-se de Dumnezeu, omul se depărtează de natura sa autentică şi de adevărata sa menire, care 13 14

Ibidem, pp. 34-35. Ibidem, p.35.

9

este asemănarea cu Dumnezeu prin Duhul Sfânt, şi-şi perverteşte astfel toate facultăţile, în chip firesc îndreptate spre Dumnezeu, abătând de la adevărata lor ţintă, năzuinţele cele bune sădite în firea sa. Neputinţele trupului nostru, înrobirea lui faţă de lucrarea potrivnică a feluritelor materii din lumea materială, starea lui de învârtoşare, alcătuiesc urmările căderii. Din pricina căderii, trupul nostru a intrat în acelaşi rând cu trupurile animalelor, având o viaţă asemănătoare fiinţelor necuvântătoare. În această stare de moarte, din pricina învârtoşării prea mari, simţurile trupeşti sunt neputincioase de a intra în legătură cu duhurile, oamenii nu le vad, nu le aud, nu le simt.15 Răul şi păcatul au fost definite de Sfinţii Părinţi prin raportare la natura firească a omului, însemnând orice îl îndepărtează pe om de Dumnezeu şi de îndumnezeirea la care este chemat prin natura sa, sau altfel spus, orice abatere a facultăţilor sale de la scopul lor firesc. Iar lipsit de dimensiunea esenţială a fiinţei sale, prin care toate facultăţile lui erau luminate şi însufleţite, omul se trezeşte dintr-o dată redus la o parte infimă din ceea ce fusese, folosindu-şi numai o parte dintre posibilităţile sale. Din om întreg cum fusese: duhovnicesc, firesc şi trupesc, a rămas numai om firesc şi trupesc. 16 Prin păcatul originar, chipul lui Dumnezeu s-a alterat, mintea omului s-a întunecat, voinţa a slăbit şi sentimentul s-a convertit. Întunecându-se chipul lui Dumnezeu din om, natura nu-l mai recunoaşte ca stăpân şi astfel, nu mai există armonie între om şi natură. După păcat s-a rupt comuniunea cu Dumnezeu. Chipul divin a fost acoperit de zgura patimilor, s-a produs scindarea dintre raţiune şi voinţă, dintre cugetare şi acţiune, omul nu mai face binele pe care îl voieşte, ci răul, pe care nu-l voieşte (Rom. 7, 19). Patimile ajung stăpâne pe om şi forţează raţiunea să le

15

Ierom. Serafim Rose, Sufletul după moarte, traducere din limba engleză de prof. Graţia Lungu Constantineanu, Iaşi, 2006, p. 83. 16 Ibidem, p. 37.

10

slujească. Omul a schimbat viaţa sa îngerească pe cea dobitocească, dintr-o viaţă liberă şi independentă, omul a devenit rob păcatelor, a nimicit fericirea vieţii lui. Sfântul Grigorie de Nyssa ne învaţă că, deşi desfigurat, chipul lui Dumnezeu e totuşi prezent şi activ în om. Dacă s-ar fi desfiinţat chipul, n-ar mai fi fost posibilă mântuirea noastră.17 Căderea în păcat a produs o deviere, dar n-a barat total drumul spre Dumnezeu.

2.2. Întruparea Mântuitorului - temeiul îndumnezeirii omului Învăţătura creştină arată că după căderea în păcat fiinţa umană nu-şi poate pierde calitatea de fiinţă responsabilă, chiar dacă evită adeseori răspunsul adevărat. Nici binele, nici lumina, nici legătura cu izvorul vieţii netrecătoare n-au dispărut total. Lumina a continuat să lumineze în întuneric, binele continuă să-şi ceară drepturile lui în faţa conştiinţei umane şi n-a renunţat la lupta cu răul. Bunătatea, prietenia, năzuinţele nobile, nădejdea nemuririi persoanei, au rămas ca razele unui soare cu neputinţă de acoperit total de norii fugari şi până la urmă destul de inconsistenţi ai răului.18 Prin neascultarea din rai, întreaga omenire era îmbolnăvită. Omul căzut avea nevoie de îndreptător; „Hristos Se naşte să ridice chipul cel mai înainte căzut“, zice un tropar din ajunul Naşterii Domnului. Numai Dumnezeu devenit om, putea realiza curăţirea naturii omeneşti, întinată prin păcat. La

plinirea vremii, Hristos apelează la reminescenţele chipului din starea

paradisiacă şi reabilitează natura omenească înaintea lui Dumnezeu, smulgându-o din ghearele păcatului şi spălând-o cu ploaia darurilor Sale de toată întinăciunea. 17 18

Pr. Prof.D. Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, p. 65. Idem, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Cluj Napoca, 1993, p. 50.

11

Hristos a refăcut chipul lui Dumnezeu din noi ( Efes. 4, 24). Ne-a arătat astfel cum putem fi asemenea cu Dumnezeu. El ne-a dăruit ceva mai mult decât aveam în Adam, făcându-ne fii ai lui Dumnezeu. Ne-a dat „har peste har“, ne-a îndumnezeit. Sfântul Ioan Gură de Aur a arătat că prin venirea lui Iisus Hristos, nu numai că am primit leac corespunzător rănii, ci am primit sănătate, frumuseţe, cinste, slavă şi vrednicie, care depăşesc cu mult firea noastră.19 Numai în Hristos moartea şi-a îndeplinit deplin rostul de biruire a morţii. Omul opunându-se plăcerii prin acceptarea durerii şi a morţii, învinge şi plăcerea şi durerea. 20 Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut om ca să îndeplinească setea umanităţii pentru adevărata înţelegere a sensului existenţei ei. Pe toţi îi are Dumnezeu în Hristos în comuniune cu Sine, ca fii şi fraţi, şi fiecare om are în comuniunea cu Hristos pe Dumnezeu Tată şi Frate şi pe toţi oamenii readunaţi în cea mai intimă comuniune de frate al Fiului şi fiu al Tatălui.21 Sfinţii Părinţi spun că Dumnezeu S-a făcut om, ca să-l facă pe om dumnezeu. Omul n-ar fi izbutit să ajungă vreodată la îndumnezeire dacă Dumnezeu nu S-ar fi întrupat. Dacă scopul vieţii omului ar fi fost să devină în mod simplu mai bun din punct de vedere moral, nu ar fi fost nevoie să vină Hristos în lume, să împlinească tot acest plan al iconomiei dumnezeieşti, al întrupării Sale: crucea, moartea, învierea Sa. Căci şi prin prooroci, filozofi, prin oameni drepţi şi prin învăţători, neamul omenesc ar fi putut fi învăţat să devină moraliceşte mai bun. „Întruparea Fiului lui Dumnezeu, premisa îndumnezeirii noastre, ne arată până la ce înălţimi poate fi ridicată firea omenească. Întărită după lovitura cumplită a păcatului primordial şi a efectelor sale, manifestate sub forma slăbiciunii, a păcatului 19

Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia X la Romani, Migne, P. G. , vol. 60, col. 477, apud Ierom.Magistr. Nestor Vornicescu, Învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre chip şi asemănare, în " Studii Teologice", anul VIII( 1956), nr. 910, p. 598. 20 Pr. Prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 52. 21 Ibidem, p. 69.

12

şi a patimilor, restaurată ontologic în Hristos, firea umană devine astfel capabilă de acte de mare valoare duhovnicească, culminând în deplina ei înduhovnicire, în pătrunderea ei desăvârşită de către energiile harului dumnezeiesc, «în suportarea» îndumnezeirii. În actul îndumnezeirii firii umane a lui Hristos, este dată potenţial şi virtual îndumnezeirea omului, dar nerealizabilă în fapt fără eforturile ascetice tot mai curate şi desăvârşite ale acestuia. De aceea, calea îndumnezeirii omului în Hristos este drumul realizării progresive şi cât mai depline a asemănării omului cu Dumnezeu, până la statura deplinătăţii bărbatului Hristos ( Efes. 4, 13).“22 Prin Întruparea Cuvântului se realizează o a doua comuniune între Dumnezeu şi om. Prima a fost cea din rai care s- a destrămat, omul despărţindu-se de Dumnezeu. Acum Bunul Dumnezeu a iconomisit o altă comuniune, a doua, adică unirea oamenilor cu Dumnezeu încât aceasta să nu se mai poată destrăma, în virtutea faptului că ea a fost făcută în Persoana lui Hristos. De acum firea omenească- prin unirea ipostatică a celor două firi în Persoana lui Hristos- este definitiv unită cu firea dumnezeiască. Şi aceasta pentru că Hristos este veşnic Dumnezeu-Om. Ca Dumnezeu-Om S-a suit la cer, stă de-a dreapta lui Dumnezeu Tatăl şi va veni să judece lumea la a doua Venire. Prin urmare firea omenească este acum aşezată ăn sânurile Sfintei Treimi. De aceea acum, după înomenirea lui Dumnezeu, oricât de mult am păcătui, oricât de mult ne-am depărta de El, dacă însă vom voi să ne unim iarăşi cu Dumnezeu, prin pocăinţă, o vom putea face, vom putea deveni dumnezei după har.23 Calea desăvârşirii umane, a dobândirii deplinei „asemănări“ cu Dumnezeu este urmarea întru toate a pildei vieţii şi operei Mântuitorului Iisus Hristos. „Îndumnezeirea omului are la început caracterul de «refacere ontologică a firii umane», în legătură cu opera de mântuire realizată de Fiul lui Dumnezeu întrupat, pentru ca apoi, o dată refăcută această fire şi readusă la starea ei iniţială, de suport al 22 23

Preot Ioan C. Teşu, Omul - taină teologică, Editura Christiana, Bucureşti, 2002, p. 166. Arhimandrit Gheorghe Kapsanis, op. cit., pp. 20- 22.

13

unei vieţi spirituale înalte şi a harului, în directă dependenţă de eforturile personale, ajutate însă, pe măsura acestora, de harul dumnezeiesc, să progreseze tot mai mult în această stare de înălţare, până la atingerea îndumnezeirii în sensul ei restrâns, de unire cu Dumnezeu24.“ Astăzi, foarte mulţi sunt atraşi de fenomenele mistice, dar în afară de creştinism, în afară de Biserica Ortodoxă, datorită unei lungi perioade de propagare a ideologiei materialiste şi lipsei de cunoştinţe religioase. Cu privire la acestea, profesorul Nicolae Mladin spune că „Secularizarea veacului în care trăim, părăsirea cadrului organizat şi sigur al Sfintei Biserici, cea întemeiată de Mântuitorul Iisus Hristos, care S-a întrupat ca om, ca pe om să-l înveţe, cum se poate ridica la Dumnezeu, cum se poate ajunge la transfigurarea spre îndumnezeire, prin harul lui Dumnezeu, şi nu prin propriile puteri sau iniţieri şi practici oculte, îi aruncă pe mulţi în braţele acestor misterii cultice, asemănătoare păgânismului, mergând până la propovăduirea de sacrificii sângeroase, uneori chiar omeneşti ( cazurile din America, Franţa, Elveţia, Japonia al sectei Adevărul Suprem). Asistăm astăzi la un misticism al sexualităţii, al drogurilor, o mistică a muzicii, reprezentată prin diferite formaţiuni, cu nume şi simboluri cabalistice, sataniste, care adună mii şi zeci de mii de fani, pe care-i antrenează, prin sunete metalice şi decibeli, până la extaz şi transă colectivă, până la demenţă şi depersonalizare, devenind astfel sclavii unei muzici delirante şi ai reprezentanţilor acesteia, ridicaţi la rangul de idoli. Natura omenească nu poate fi depăşită prin surogate mistice şi misterice, prin psihoză şi transă bolnăvicioasă, iraţională, prin idei panteiste teosofice, spiritiste, care- i ruinează sănătatea (cazul drogaţilor) trupească şi mintală (cazul mediumurilor spiritiste, care ajung la casele de alienaţi mintali). Numai în creştinism, prin Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul, natura umană se poate ridica cu ajutorul harului şi al energiilor necreate ale lui Dumnezeu, la starea de transfigurare, de îndumnezeire, la o stare de supra-raţional, păstrându-şi 24

Preot Ioan C. Teşu, op. cit. , p. 168.

14

totuşi identitatea şi individualitatea, şi nu pierzâdu-se în esenţa divină, ca în panteism, sau în ceva nedefinit şi nebulos ca Nirvana, în Budism. Experienţa autentic mistică, la care au ajuns marii mistici ai Bisericii, după o pregătire ascetică deosebită, după despătimire şi mortificare, este rodul lucrării iubitoare a lui Dumnezeu, al harului divin“25.

2.3. Patimi şi afecte După ce primii oameni au fost dezbrăcaţi de fericirea dumnezeiască, s-au îmbrăcat în „tunici de piele“, de la asemănarea cu Dumnezeu, omul ajunge la asemănarea cu animalele, la felul lor de viaţă. Păcatul a pus pe faţa noastră această mască urâtă26. După Sfântul Grigorie de Nyssa, duşmanul nostru, diavolul, unge mărgăritarul sufletului nostru cu noroiul patimilor şi nimiceşte prin aceasta, strălucirea chipului dumnezeiesc. Când patimile ajung stăpâne pe om, forţează raţiunea să le slujească. Omul a schimbat viaţa sa îngerească pe cea dobitocească. Dintr-o viaţă liberă şi independentă, omul a devenit rob al păcatelor. Când Dumnezeu a făcut şi a aşezat pe om în rai, omul avea puterile sale sănătoase şi neclintite în starea lui firească. Dar când el a ascultat pe ispititorul, toată aşezarea lui s- a întors împotriva firii şi a căzut din slava sa. Se află în om un dor firesc şi fără dorirea de Dumnezeu, nu este dragoste de Dumnezeu. Vrăjmaşul a schimbat acest dor în dorire ruşinoasă, care ne face să poftim cele ruşinoase.

25

Prof. Dr. Nicolae Mladin, op. cit., pp. 12-13. Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, XVIII, Migne, P. G., vol. 44, col. 193C, apud Ierom. Magistr. Nestor Vornicescu, art. cit., p. 596. 26

15

Se află în om o râvnă firească pentru Dumnezeu, dar aceasta a fost întoarsă împotriva firii, făcându-ne să ne pizmuim unii pe alţii şi să ne minţim. Există în om o mânie firească, şi fără mânie nu ar fi curăţie, dacă omul nu s-ar mânia împotriva celor semănate în el de vrăjmaşul. Dar la noi, această mânie s-a schimbat în mânie asupra aproapelui, pentru pricini fără de minte şi nefolositoare. Există în om o ură firească, dar ea s-a întors împotriva firii, făcându-ne să urâm pe aproapele şi să-l dispreţuim, iar această ură izgoneşte toate virtuţile. Se află în noi o mândrie firească faţă de cel potrivnic, dar am fost ruşinaţi de vrăjmaşii noştri şi această mândrie am întors-o unii contra altora, jignindu-ne reciproc27. Iată ce a primit omul la creaţie, dar după ce a mâncat din pomul neascultării, toate acestea s-au schimbat în patimi ruşinoase. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că afectele nu au aparţinut omului originar, nu au fost constitutive firii sale prin creaţie, ci s-au strecurat în aceasta ca urmare a păcatului strămoşesc, perpetuându-se apoi la întreaga specie umană, fiind nişte trăsături iraţionale, pătrunse în firea omului căzut în păcat. Din punct de vedere psihologic, patimile sunt considerate „stările patologice ale unor sentimente sau anumite sentimente care pun stăpânire exclusivă pe sufletul omenesc, fie unele sentimente obsesive care silesc omul să acţioneze numai în direţia lor“28, nişte cazuri patologice ale vieţii sufleteşti, un automatism câştigat care, atât timp cât durează, reacţionează cu o constantă uniformitate. Din punct de vedere moral, ele sunt considerate „pofte puternice îndreptate spre anumite bunuri senzoriale care pot provoca o desfătare şi care uneori se opun desfăşurării libere a voinţei omeneşti“29.

27

Isaia Pustnicul, Asketiconul, Editura Bunavestire, Bacău, 1997, p. 14. Pr. Ioan C. Teşu, Din iadul patimilor spre raiul virtuţilor, Editura Christiana, Bucureşti, 2000, p. 76. 29 Ibidem, p.76. 28

16

Afectul sau patima desemnează o anume stare de neputinţă, manifestată în viaţa sufletească, sub forma unei slăbiciuni şi a unei pasivităţi, atât din punct de vedere fizic, cât şi moral. Sub acest nume sunt cuprinse trebuinţele absolut necesare ale existenţei umane naturale: trebuinţa de a mânca, de a bea, de a se odihni 30. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că, satisfăcute cu măsură, spre simpla existenţă, afectele procură o oarecare plăcere, şi nu au nimic păcătos în ele, iar nesatisfacrea lor, provoacă durerea. Dezvoltate excesiv şi conducând către o plăcere sporită, ele produc păcatul şi generează patimile. Plăcerea lucrează coruperea voinţei, pe când durerea osânda spre destrămarea firii. Plăcerea duce la moartea de bunăvoie a sufletului, durerea la nimicirea formei trupului31. Sfântul Ioan Damaschin include în denumirea de „patimă“ atât bolile şi rănile, cât şi patimile sufleteşti, între care menţionează pofta şi mânia; patima animală, dar comună şi vieţii pătimaşe umane, din care rezultă plăcerea sau durerea. Astfel, sfântul înţelege prin patimă, atât afectele firii umane, facultăţile sufleteşti aparţinând părţii iraţionale sau irascibile a sufletului, iar în sens restrâns patimile sufleteşti şi trupeşti. Sfântul Isaac Sirul învaţă că patimile sunt cumplitele „boli ale sufletului, ce intră în fire şi se ivesc în ea şi o scot din sănătatea ei, după cum virtuţile reprezintă, în chip firesc sănătatea acestuia“32. Afectele constituie premisa atât pentru săvârşirea virtuţilor, când sunt canalizate într-o direcţie pozitivă, duhovnicească, cât şi pentru lipsa de voinţă, de tărie morală, pentru căderea raţiunii de la funcţia sa de conducere a întregii vieţi sufleteşti, pervertind această energie şi îndreptând-o într-o direcţie pătimaşă. Aceasta deoarece afectele nu lucrează involuntar, ci în conformitate cu firea, putând fi controlate. Însuşi actul asumării firii noastre de către Mântuitorul, şi luarea afectelor 30

Idem, Omul- taină teologică...., p. 68. Ibidem, p. 71- 72. 32 Idem, Din iadul patimilor spre raiul virtuţilor...., p. 77. 31

17

ireproşabile, pe care El le-a înduhovnicit, dau omului motivaţia şi tăria de a le învinge, subordonându-le lucrării duhovniceşti de sfinţire. Tocmai acesta este şi sensul ascezei ortodoxe, care urmăreşte menţinerea afectelor în limitele firii, în scopul conservării acesteia, dar mai ales, transfigurarea ei. Asceza nu înseamnă luptă de exterminare a simţurilor, ci sublimarea lor, printr-o disciplinare a biologicului33. Patimile reprezintă „cel mai coborât nivel la care poate cădea fiinţa omenească“, trăirea conform trupului. Părintele Stăniloae arată că vieţuirea după simţuri nu este altceva decât o înşelătoare trăire prin „epidermă“, o preocupare exasperantă cu nimicul34. Chiar dacă sunt efectele căderii în păcat, ele nu sunt socotite de Sfântul Maxim păcate, nu sunt condamnabile, ci sunt „fireşti“ şi „nevinovate“ şi independente de voia noastră. Ele se numesc afecte fireşti şi neprihănite, întrucât nu stă în puterea noastră primirea lor, ci sunt efectele păcatului primordial. Acestea sunt: foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, agonia şi cele asemenea, care fac parte din constituţia umană. Afectele naturale sunt considerate de Sfântul Maxim, calea care înlesneşte accesul diavolului spre suflet, dar numai atunci când ele lucrează orbeşte, fără controlul raţiunii. Ele constituie doar posibilitatea sau calea ispitirii şi robirii sufletului de către diavol, atunci când „sunt satisfăcute peste trebuinţă“. „Asumarea acestora de către Mântuitorul Iisus Hristos le-a dat o altă direcţie şi finalitate. Din urme ale slăbiciunii naturii omeneşti, afectele, care înainte păreau predispuse către o exacerbare negativă a pulsiunilor pe care le exprimau, spiritualizate în Mântuitorul Hristos până la îndumnezeire, capătă o direcţie opusă celei materiale, un sens şi o direcţie duhovnicească. Dacă înainte ele erau oarecum predispuse spre satisfacre şi împlinire în orizontul patimilor prin supradimensionarea lor, asumarea şi îndumnezeirea firii omeneşti, în care erau cuprinse şi afectele, de către Mântuitorul, 33 34

Ibidem, pp. 75- 76. Idem, Lumea, rugăciunea şi asceza în teologia Părintelui Stăniloae, Editura Trinitas, Iaşi, 2003, p. 79.

18

face din ele suportul, resortul lucrării prin ele a faptelor bune.Prin urmare, afectele, deşi sunt urme în firea omenească a păcatului strămoşesc, amplificat apoi prin păcatele personale, individuale, ele nu sunt, în ele însele, nici bune, nici rele, deşi dovedesc o înrudire cu partea pătimaşă sau pătimitoare a sufletului. În cei ce se străduiesc să-şi spiritualizeze firea şi pornirile ei, să le îndrepte către o finalitate duhovnicească, ele devin bune, mijloace de câştigare a bunurilor cereşti“35. Patimile reprezintă cel mai coborât nivel la care poate cădea fiinţa omenească. Ele copleşesc voinţa, încât omul patimilor devine stăpânit, robit, purtat de patimi. Blondel spune că ele reprezintă setea după infinit a omului, întoarsă într-o direcţie în care nu-şi poate afla satisfacţia. Omul pătimaş se află într-o continuă preocupare cu nimicul, spune Sfântul Maxim Mărturisitorul. Noţiunea de „afect“, „putere vitală“, „apetitivă“, sau „patimă“ are o complexitate deosebită, fiind înţeleasă diferit din punct de vedere filosofic, psihologic şi teologic. La modul teologic, prin afect se înţelege „o mişcare iraţională a sufletului, provocată de ideea de bine sau de rău“ 36, pasiunile specifice şi însuşirile proprii firii omeneşti, ireproşabile, care, dacă nu sunt ţinute în limitele firii, pot introduce o stare de păcat şi pot duce la corupţie şi moarte. Posibilitatea naşterii patimilor este dată prin existenţa afectelor naturale. Ele au pătruns în partea cea mai puţin raţională a firii, accentuând trăsăturile iraţionale ale acesteia, după ce prin cădere s-a slăbit raţiunea, spiritul 37. Ele reprezintă aspectul de animalitate ale firii noastre. Afectele dacă sunt exagerate devin patimi. Sfântul Maxim arată că afectele sunt bune dacă întrebuinţate spre câştigarea celor cereşti. Afectele devin bune şi când sunt menţinute în funcţionarea lor biologică necesară, adică în marginile necesare conservării trupului38. 35

Pr. Ioan C. Teşu, op. cit., pp. 69- 70. Ibidem, p. 67. 37 Pr. Prof. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. I, Editura Deisis, Alba Iulia, 1993, p. 75. 38 Ibidem, p. 76. 36

19

Asceza nu trebuie să lupte pentru desfiinţarea lor, dar nici nu trebuie să se dezintereseze de ele căci altfel, pot deveni uşor patimi. Neintrând prin definiţie în fire, afectele nu sunt destinate să treacă cu fiinţa noastră şi în viaţa viitoare. Asceza înseamnă frână şi disciplinare a biologicului, nu luptă de exterminare. Omul poate învăţa să se împotrivească plăcerii, dar căutând să scape de experienţa apăsătoare a durerii se aruncă în braţele plăcerii. Sfinţii Părinţi au arătat că „trupul e prieten viclean, şi dacă e slujit, te războieşte şi mai mult, şi de aceea omul trebuie să câştige duşmănie împotriva trupului şi să lupte împotriva pântecelui“ 39.

2.4. Cauzele şi efectele patimilor Multe patimi sunt ascunse în sufletele noastre; ele se dau pe faţă abia atunci când apar pricinile. Sub influenţa satanei, omul a uitat care este ţinta lui şi în loc să-şi îndrepte dorinţa spre Dumnezeu şi-o îndreeaptă spre lume. Trei factori, sau trei cauze produc patimile în om: a) mintea slăbită în lucrarea ei automată şi proprie; b) lucrarea de percepţie simţuală, care a devenit precumpănitoare c) o alergare exclusivă şi iraţională după plăcere şi concomitent cu ea, o fugă de durere40. 39

Ibidem, p. 77. Talasie Libianul, Despre dragoste, înfrânare şi petrecerea cea după minte, în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. IV, Traducere, introducere şi note de Pr. Prof. D.Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1994, p. 27. 40

20

Spune Sfântul Antonie: „Dacă vrei, eşti rob patimilor, şi iarăşi dacă vrei eşti liber să nu te pleci patimilor, fiindcă Dumnezeu te- a făcut cu voie liberă“41. Sfântul Maxim Mărturisitorul învaţă că patimile au drept cauză generală şi ultimă „afecţiunea neraţională a sufletului faţă de plăcerea simţurilor“42. Pricinile patimilor sunt faptele păcătoase, pricinile gândurilor, patimile, ale nălucirilor, gândurile, ale chipurilor, amintirea, ale amintirilor uitarea, ale uitării neştiinţa, ale neştiinţei nepăsarea, nepăsarea e născută de dorinţa poftitoare, iar maica dorinţelor e nestatornicia, pricina nestatorniociei este lucrarea faptei, iar fapta este din dorinţa nesocotită a păcatului şi din aplecarea simţurilor către cele supuse lor. În cadrul învăţăturii despre patimi, Părinţii filocalici vorbesc mai întâi despre ispită, momeală sau atac, care îi pot veni omului de la diavol, de la lume sau de la propria lui fire. Patimile atârnă una de alta ca un lanţ. În vremea lucrării patimilor, unele gânduri merg înainte, altele urmează. Sfântul Maxim Mărturisitorul vorbeşte de patru etape ale păcatului, în timp ce Sfântul Ioan Damaschinul le extinde la şapte, insistând asupra luptei interioare. Aceste etape sunt: momeala sau gândul simplu ce vine de la diavol, însoţirea cu gândul, consimţirea cu ispita şi fapta sensibilă sau lucrarea păcatului. În cadrul luptei împotriva patimilor, Sfântul Nicodim Aghioritul distinge trei momente: unul anterior sau dinainte de ispită, din timpul ispitei şi următor ispitei. Începutul şi pricina patimilor este reaua întrebuinţare sau abuzul. Vorbind despre cauzele patimilor, părintele Stăniloae analizează cele scrise de Sfântul Maxim Mărturisitorul cu privire la acest lucru: „Patima este în fiinţa ei o întoarcere a aspiraţiei infinite a omului spre altă ţintă decât cea naturală, spre lumea care îngustează şi face pe om egoist, şi nu spre Dumnezeu“ 43. Când se răspunde că 41

Pr. Prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 83. Pr. Ioan C. Teşu, Din iadul patimilor spre raiul...., p. 99. 43 Ibidem, p. 65. 42

21

pricina căderii a fost mândria, nu s-a dat răspuns la prima cauză a răului, pentru că mândria este deja un rău, o patimă. Căutând să pătrundă acest ultim înţeles, în care sa zămislit prima mişcare păcătoasă a fiinţei umane şi unde îşi are ea permanent motorul ei, Sfântul Maxim Mărturisitorul se opreşte la o influenţă a duhului satanic, care a aruncat o adiere de confuzie în mintea omului. Sub ispita lui, omul a avut o scurtă întunecare a inteligenţei, uitând care este scopul lui, şi întorcându-şi deci dorinţa spre lume. Această scurtă amăgire a fost uşurată de atracţia ce o exercitau formele frumoase şi promisiunile dulci ale lumii asupra simţurilor sale. În influenţa amăgitoare a duhului rău şi în sensibilitatea omului trebuie să se caute primele cauze ale patimilor. O primă slăbire a lucrării înţelegătoare a minţii s-a soldat imediat cu o intensificare a lucrării simţurilor, folosind toată energia pe care trebuia omul să o pună în activarea minţii spre transfigurarea firii sale44. Patimile au diferite numiri, dar se împart în trupeşti şi sufleteşti. Cele dureroase se subîmpart iarăşi în boli şi pedepse povăţuitoare. Cele sufleteşti se împart în patimi ale mâniei, ale poftei şi ale raţiunii. Cele ale raţiunii se împart în nălucitoare şi cugetătoare. Dintre acestea unele se nasc din voinţă prin reaua întrebuinţare, altele sunt fără voie, din vreo silă, cum sunt patimile zise fără vină. Părinţii le-au numit pe acestea şi urmări sau însuşiri fireşti45. Sfântul Nil Ascetul arată că momelile patimilor încep de la închipuirile cele mai mărunte, furişându-se pe nebăgate de seamă, ca o furnică, dar la sfârşit se umflă aşa de tare, că alcătuiesc pentru cel pe care l-au prins în cursă o primejdie nu mai mică decât năpustirea leului. De aceea luptătorul trebuie să lupte cu patimile încă de atunci de când vin ca o furnică, punând în faţă puţinătatea, ca o momeală. Obişnuinţa cu păcatul trage pe om la sine cu putere şi nu-l lasă să se ridice la cea dintâi deprindere a virtuţii46. 44

Ibidem, p. 66. Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete după acrostih, în Filocalia...., vol. I, pp. 114- 119. 46 Nil Ascetul, Cuvânt ascetic, în Filocalia..., vol. I, p. 205. 45

22

Patimile, fiind contrare firii, produc o răsturnare a ierarhiei din om. Ele duc firea la dezordine, la slăbirea şi descompunerea trupului, din cauza slăbirii spiritului carel ţinea în ordine. Prin setea oarbă manifestată în sensul satisfacerii cu orice preţ a dorinţelor personale, pătimaşul nu mai ţine cont de existenţa semenilor şi a comuniunii în care ei se află, sfidează legile civile şi morale ale societăţii în care trăieşte, legi care pentru el ar trebui organizate în funcţie de aceste nevoi apăsătoare ale sale47. Oscilarea şi înaintarea pătimaşă în cercul vicios plăcere-durere, produce moartea sufletească. Astfel prin simţirea condusă de plăcere lumea se fărâmiţează în nenumărate aspecte, fără legătură între ele, fiecare legat prea tare numai de simţirea care-l sesizează pentru moment. Prin aceasta simţirea contribuie la dezorganizarea lumii însăşi. Efect al păcatului este şi „împrăştierea minţii“. Firea întreagă a omului trece din clipă în clipă, prin pasiuni alternative, neputându-şi ţine într-un echilibru şi într-o moderaţie diferitele ei porniri. Omul nu mai este o fiinţă unitară, aceeaşi în toate momentele vieţii. Uitarea de Dumnezeu are ca urmare şi uitarea de sine, ceea ce produce sfâşiere în relaţiile interumane48. Mândria produce ruperea comunicării între oameni, accentuându-se „eul“ în detrimentul expresiei „noi“, simbolul dragostei şi al smereniei. Dar dacă ne silim să sporim ostenelile noastre spre faptele cele bine plăcute Domnului, atunci păcatele se împuţinează, deoarece necazurile şi primejdiile omoară dulceaţa patimilor, pe când odihna hrăneşte şi sporeşte patimile. Şi cu cât sufletul omului se înfrânează mai mult, cu atât mai multă cinste dobândeşte de la Dumnezeu49. 47

Pr. Ioan C. Teşu, op. cit., p. 110. Pr. Prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 83. 49 Sfântul Isaac Sirul, Despre pornirea trupească, în Cuvinte despre nevoinţă, Editura Bunavestire, Bacău, 1997, pp. 138- 139. 48

23

2.5. Felurile patimilor Sfinţii Părinţi vorbesc de mai multe feluri de patimi şi de o strânsă legătură între ele. Există o patimă pe care Sfântul Maxim Mărturisitorul o numeşte fericită, deosebită de cele necinstite, şi anume iubirea, cea care însufleţeşte eforturile omului spre desăvârşire, însoţeşte dorul său de Dumnezeu, caracterizează iubirea sa faţă de cele spirituale şi faţă de Părintele ceresc50. După Sfântul Ioan Casian patimile sunt de două feluri: naturale, care au ca scop satisfacerea exacerbată a unor trebuinţe naturale (lăcomia, desfrânarea), şi patimi în afara naturii (arghirofilia). Din perspectiva implicării păcătosului, unele patimi vin din afară, sunt externe, iar altele răbufnesc dinlăuntrul nostru. Cele externe sunt specifice mai ales celor ce trăiesc în lume şi sunt ispitiţi şi biruiţi de grijile şi lucrurile ei, iar la lucrarea lor suntem incitaţi de diavol, de semeni şi de lucruri ; cele interne sunt specifice mai ales celor care s- au eliberat de robia şi dependenţa faţă de acestea, dar nu şi de amintirea lor păcătoasă. Ele sunt dezvoltate prin mecanismele închipuirii şi amintirii, fiind mult mai periculoase, de aceea şi eliberarea de ele este mult mai dificilă, cerând din partea omului un efort mai încordat. Patimile se împart în patimi trupeşti şi patimi sufleteşti. Cele trupeşti încălzesc, hrănesc şi desfată simţirea trupului, iar cele sufleteşti atacă atât sufletul, cât şi trupul51. Dacă virtuţile creştine reprezintă „treptele unei scări spre cer, spre îndumnezeire“52, patimile reprezintă „treptele iadului, ca o scară inversă a virtuţilor ce duc la cer“53, un iad al ruperii de Dumnezeu, al însingurării şi al morţii veşnice. Literatura duhovnicească răsăriteană vorbeşte despre şapte sau opt patimi (atunci când slava deşartă e privită separat de mândrie), corespunzând celor şapte 50

Pr. Conf. Dr. Ioan Teşu, Lumea, rugăciunea si asceza...., p. 98. Idem, Din iadul patimilor spre raiul virtuţilor...., p. 81. 52 Idem, Lumea, rugăciunea şi asceza...,. p. 100. 53 Ibidem, p. 100. 51

24

păcate capitale: lăcomia pântecelui, curvia, iubirea de arginţi, mânia sau ura, întristarea, trândăvia, slava deşartă şi mândria. 1) Lăcomia pântecelui sau îmbuibarea stomacului (gastrimarghia) se manifestă printr-o grijă exagerată spre hrănirea trupului. Ca remediu împotriva acestei patimi, Sfântul Ioan Casian recomandă o permanentă înfrânare trupească şi sufletească, căci „desăvârşirea înfrânării nu trebuie căutată doar în chibzuirea timpului mesei şi în felul mâncărurilor, ci mai presus de toate, în mărturisirea conştiinţei“54. 2) Desfrânarea sau curvia (porneia) are o lucrare pătimaşă variată: ca relaţie trupească între sexele opuse în afara căsătoriei religioase; relaţii exagerate fără respectarea perioadelor de post şi fără finalitatea de a naşte copii; onania; relaţii contra firii între persoane de acelaşi sex; vorbele, glumele, cuvintele uşuratice, triviale şi necumpătate, care constituie aluzii la desfrânare. Ea asaltează oamenii chiar din primii ani ai copilăriei şi nu se stinge decât după apunerea tuturor celorlalte. De aceea, războiul împotriva ei este un „război mai lung şi mai crâncen decât toate, terminat cu biruinţă de foarte puţini“55. Ca remediu, asceţii răsăriteni ne recomandă să ne curăţim mai întâi gândurile şi trăirile interioare, să ne păstrăm curăţia inimii, cugetând că Dumnezeu vede şi cunoaşte nu doar ceea ce facem, ci şi faptele ascunse ale noastre, gândurile de zi şi de noapte, pentru care va trebui să dăm socoteală. 3)

Iubirea de arginţi, arghirofilia sau zgârcenia este goana exagerată şi

preocuparea pătimaşă de obţinere a unor bunuri materiale peste strictul necesar unei existenţe modeste, furtul, înşelăciunea, asuprirea semenului. De această boală pot suferi atât cei care au bani, cât şi cei ce nu au, la aceştia din urmă manifestându- se de multe ori mult mai violent. 54 55

Idem, Din iadul patimilor...., p. 82. Ibidem, p. 83.

25

Izbăvirea de această patimă se dobândeşte atunci când din suflet a dispărut chiar şi dorinţa după bani. 4) Mânia sau iuţimea, se manifestă prin înfuriere, strigarea la altă persoană, lovire sau orice atitudine născută din violenţă faţă de aceasta, până la ucidere. Există însă, şi o mânie mântuitoare, şi anume cea împotriva păcatelor şi patimilor noastre. Tămăduirea deplină din această boală duhovnicească o vom dobândi când nu ne vom mai mânia în nici un chip, nici pentru cauze drepte, nici pentru cauze nedrepte. 5) Întristarea sau angoasa se datorează nerealizării vreunui lucru dorit, sau datorită fricii, deznădejdii, ţinerii de minte a răului. Ea are două forme: una se naşte când încetează supărarea, şi când ni s- a produs o daună, iar cealaltă izvorăşte din deznădejde sau nelinişte. Tristeţea are şi o formă mântuitoare, atunci când se datorează păcatelor noastre, prin care ne- am îndepărtat de Dumnezeu. 6) Lenea (acedia), trândăvia, descurajarea sau dezgustul inimii este cea care ne ispiteşte sub formă de moleşeală, somnolenţă, lipsă de preocupare, delăsare de la îndeplinirea celor folositoare vieţii. Ca remediu se recomandă munca fizică unită cu permanenta cugetare la Dumnezeu şi la cele de folos spre mântuire, adică o ocupare duhovnicească a timpului nostru. 7) Slava deşartă sau vanitatea se manifestă într-un mod care să impresioneze pe ceilalţi pentru a fi lăudat. Acest duh asaltează trupeşte şi sufleteşte, cu o viclenie nepătrunsă, încercând să rănească pe creştin în ţinută, în înfăţişare, în mers, în glas, în lucrare, în veghe, în posturi, în rugăciune, în retragerea în singurătate, în citit, în ştiinţă, în tăcere, în supunere, în umilinţă, în îndelungă răbdare. Spre deosebire de celelalte patimi care prin luptă slăbesc, slava deşartă, o dată doborâtă, se ridică cu o şi mai multă înverşunare, sculându-se din moarte şi mai puternică.

26

Ca remediu împotriva ei ni se recomandă să nu facem nimic din orgoliu, ci să ne silim să continuăm cu grijă lucrările noastre pentru a nu se furişa în ele aceasta; să evităm ce ne-ar putea înălţa în ochii celorlalţi, iar ori de câte ori suntem ispitiţi de ea să ne gândim că vom pierde ostenelile noastre dacă o primim. 8) Mândria sau trufia este supraestimarea noastră şi dispreţuirea semenilor, nesupunere, invidie, clevetire, blasfemie. Mândria este prima patimă şi cea mai mare dintre toate, având aspectul unei boli generalizate, care nu se mulţumeşte să vatăme doar un mădular, sau o singură lucrare a sufletului, ci caută să-l robească în întregime. Ca remedii împotriva ei ne sunt recomandate smerenia şi frica de Dumnezeu, gândul că fără Dumnezeu ostenelile noastre ar fi fost zadarnice56. În cadrul acestor opt patimi generale, Părinţii filocalici vorbesc despre „rădăcinile

patimilor“,

despre

trei

„uriaşi

ai

patimilor“

sau

despre

„înaintemergătoarele lor“: iubirea de plăcere, iubirea de arginţi şi iubirea de slavă. Acestea sunt cele trei patimi generice, pricinile celorlalte. Din ele izvorăsc toate răutăţile. Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Sfântul Marcu Ascetul consideră că adevăratele cauze ale acestor uriaşi puternici ai patimilor sunt: neştiinţa, uitarea şi nepăsarea. Iar Sfântul Ioan Scărarul le reduce la una singură: indiferenţa sau nesimţirea, ca lipsă de preocupare faţă de cele duhovniceşti, fie că le-am uitat, fie că nici nu ne-am ostenit să le deprindem. Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că prilejul şi cauza tuturor relelor duhovniceşti o constituie filavtia sau iubirea pătimaşă de sine. Aceasta este o dragoste iraţională, simţuală, dorinţă de plăcere trupească şi sufletească, fără conştiinţa putinţei sau neputinţei realizării lor, o dorinţă şi un dor infinit, dar fals, de satisfacere a tuturor poftelor pătimaşe, spre fericirea personală. Referindu-se la 56

Idem, Din iadul patimilor ..., pp. 84- 90.

27

păcatul originar şi dându-i o interpretare psihologică şi duhovnicească deosebită, Sfântul Maxim consideră că acesta a constat în dorinţa de autonomie a omului, dorinţa de a se conduce singur, în vederea propriei sale plăceri. Apoi, încercând să rupă lanţul sau cercul vicios plăcere-durere, omul caută şi încearcă să se arunce cu toată puterea spre plăcere şi să fugă de orice i-ar putea provoca tristeţe şi durere. Însă, potrivit raţiunii dumnezeieşti, în orice bucurie carnală sau plăcere pentru trup, sufletul suferă, după cum şi nevoinţa sufletească ofileşte plăcerile trupului. Scopul ascezei creştine nu este distrugerea sau eliminarea bucuriei trupului, ci spiritualizarea şi înduhovnicirea ei, ridicarea trupului la rangul sau la trepta de suport pentru o viaţă duhovnicească înaltă. Pentru aceasta creştinul trebuie să lupte spre a tăia de la rădăcină toate pornirile sale pătimaşe, egoiste, expresii ale acestei iubiri păcătoase de sine. Actul de lepădare de filavtie este totdeauna un act de pocăinţă, prin care omul îşi dă seama de căderea sa şi de efectele acesteia şi se hotărăşte ca în locul iubirii de lume şi de sine să aşeze iubirea de semeni şi de Dumnezeu. Ca metode de luptă împotriva filavtiei, ascetica ortodoxă recomandă nevoinţele şi ostenelile trupeşti şi sufleteşti, prin care se sting patimile, trezvia şi paza minţii şi a gândurilor, necontenita cugetare la moarte şi judecată, rugăciunea, închinăciunile şi metaniile. Toate acestea duc la dobândirea smeritei cugetări şi la păstrarea ei în sufletul nostru57.

2.6. Suferinţa şi rolul ei pedagogic în îndreptarea omului Cosmosul, societatea, omul însuşi, aşa cum sunt astăzi, poartă pecetea unei „îngroşări“, consecinţă a păcatului, care frânează elanul originar al făpturii către împlinirea destinului ei, aşa cum îl vrea Dumnezeu. Realitatea suferinţei în existenţa 57

Ibidem, pp. 91- 96.

28

creştină poate primi diferite interpretări. Unii ar zice că suferinţa e o experienţă general-umană, căreia creştinul îi dă sens pedagogic-ascetic. Alţii ar susţine că orice idee nouă se impune lumii prin suferinţă. Era firesc, deci, ca şi creştinul să-şi aibă martirii lui. Însă, mai adâncă şi deschizătoare a adevăratei perspective ar fi părerea care porneşte de la relaţia obiectivă dintre cele două existenţe: existenţa adamică şi existenţa creştină. Iisus Hristos este viaţa cea nouă, viaţa eliberată de toate consecinţele păcatului şi transfigurată de prezenţa Duhului Sfânt. Creştinii aparţin acestei existenţe înnoite, dar trăiesc încă în cosmosul vechi, care deşi intră în procesul înnoirii, nu va fi schimbat deplin decât la sfârşitul vremilor. Expresia tensiunii dintre cele două ordine de viaţă este suferinţa. Sfântul Grigorie Palama ne arată că „urmare a păcatului originar în raiul lui Dumnezeu, toţi ne-am îmbrăcat cu haina de piele a acestui trup bolnăvicios, muritor şi cuprins de suferinţe...“58. Crucea (suferinţa lui Hristos) e puterea care topeşte ordinea cea veche, spre a se turna ordinea cea nouă de existenţă. A fi creştin înseamnă a şti că eşti chemat la suferinţă, şi pe măsură ce se adânceşte comuniunea cu Hristos, se adânceşte şi moartea omului vechi, deci suferinţa. Înseamnă că intensitatea suferinţei este un semn văzut al intensităţii comuniunii cu Hristos: crucea e destinul tuturor sfinţilor, al tuturor celor ce vor să aparţină lui Hristos. Cine vrea să trăiască în planul lui Hristos, trebuie să accepte suferinţa. Este ca o prelungire a suferinţelor lui Hristos în istorie. Suferinţele, boala şi necazurile, pe care Dumnezeu le îngăduie, sunt un semn că El ne iubeşte şi doreşte să ne îndrepte. Despre drepţi ni se spune că „fiind pedepsiţi cu puţin, mare răsplată vor primi, căci Dumnezeu i-a pus la încercare şi i-a găsit vrednici de El. Ca pe aur în topitoare, aşa i-a lămurit, şi ca pe o jertfă de ardere întreagă i-a primit“ (Înţel. Sol. 3, 5-6)59 .

58

Iosif Badiu, Spre suferinţă ne- am născut în Porunca iubirii, nr. 6, Editura Asociaţia pentru isihasm, Braşov, 2007, p. 30. 59 ÎPS Arhiepiscop Andrei Andreicuţ, Dinamica despătimirii, www.marturisitorortodox.ro, p. 36.

29

Mortificarea şi suferinţele sunt expresii ale participării noastre la răstignirea şi moartea lui Hristos. Mortificarea presupune mai mult efort activ de transpunere a morţii cu Hristos în viaşa de toate zilele, pe când suferinţa presupune mai mult efort pasiv de „suferire“ prin care se sapă „semnele lui Iisus“ în fiinţa noastră60. Suferinţa va fi alături de noi în călătoria noastră vremelnică pe acest pământ. Sunt oameni care se revoltă auzind că suferinţa este în beneficiul lor. Ei nu pot asocia suferinţa cu bucuria, nici lipsa cu îndestularea şi mulţumirea şi nici necazul în trup cu câştigul în duh. Durerea şi întristarea, venite prin boala ce chinuieşte trupul, sunt socotite de acei oameni ca o pedeapsă nedreaptă, pe care totuşi o acceptă ca pe o fatalitate. De unde vine acea pedeapsă, şi de ce s-a abătut asupra lor boala, va rămâne o întrebare fără răspuns, câtă vreme nu pot dezlega sensul enigmatic al existenţei lor. Şi nu pot, pentru că stau cu spatele spre Cel ce-i priveşte mustrător, dar blând. Suferinţa are mai multe calităţi: mustră şi mângâie, doare şi bucură. Cel ce vede în mustrarea lui Dumnezeu mângâierea dătătoare de noi puteri în răbdarea suferinţei, acela va putea crede cuvintele profetice ale lui David: „Seara se va sălăşlui plângerea, iar dimineaţa bucuria“; sau „Schimbat-ai plângerea mea întru bucurie“(psalmul 29, 5, 11). Suferinţa taie, curăţă şi vindecă orice rană a păcatului, dacă „pacientul“ rămâne în stare de veghe şi cuminţenie binecuvântate61. Nefiind în firea omului predispoziţia înspre a purta crucea, înspre a suporta suferinţele, spre a fugi de onoruri, spre a se nevoi, înspre a îndura cu resemnare ocările, trebuie ca tuturor acestora să le descopere, prin harul lui Dumnezeu, un sens pozitiv şi atunci ele vor deveni elemente de ajutor în viaţa spirituală62.

60

Mitropolitul Nicolae Mladin, Asceza şi mistica paulină, Editura Deisis, Sibiu, 1996, pp. 155- 163. Iosif Badiu, art. cit., p. 33. 62 ÎPS Arhiepiscop Andrei Andreicuţ, op. cit., p. 35. 61

30

Capitolul III

Asceza creştină - mijloc de îndumnezeire a omului

3.1. Ce este asceza?

Omul a fost creat de Dumnezeu din iubire şi cu vocaţia de a se odihni veşnic în această iubire nesfârşită, din care a izvorât. Chiar purtând „rănile păcatului“, omul are puterea de a-şi vindeca sufletul cu leacurile virtuţilor, împlinindu-şi astfel chemarea sa, îndumnezeirea după har. La deplina asemănare cu Dumnezeu, omul ajunge prin osteneală statornică şi de o viaţă. Iar această luptă are, la început, o fază ascetică, constând în lepădarea de păcate, ca forme ale robiei spirituale (asceza negativă) şi în dobândirea şi lucrarea virtuţilor, ca trepte ale apropierii de starea de sfinţenie (asceza pozitivă) 63. Etimologic, asceza derivă din verbul grecesc ασκεω. Atât verbul ασκεω, cât şi substantivele ασκησις = asceză şi ασκητες = ascet, au în elina clasică diferite însemnări care, după Dicţionarul de spiritualitate, se împart în trei categorii : fizică, morală, şi religioasă. 63

Pr. Conf. Dr. Ioan C. Teşu, Lumea rugăciunea şi asceza..., p. 77.

31

În sens fizic, asceză înseamnă „exerciţiul forţelor trupeşti“ 64. La greci, asceţii sunt atleţii şi soldaţii deprinşi cu arta războiului. În sens moral, asceza e exerciţiul filosofic al virtuţii, al inteligenţii şi al voinţei. În spirit socratic, ea e „strădania calculată şi metodică de a elibera sufletul de pasiunile cele rele“65. Philon din Alexandria adaugă sensului moral şi unul religios, întrucât, pentru el, asceza este „exerciţiul metodic care perfecţionează sufletul şi-l pregăteşte pentru contemplaţia lui Dumnezeu“66. La Sfântul Pavel, care dă bisericilor întemeiate de el sfaturi atât de insistenteşi îndemnuri de exercitare a virtuţilor creştine, întâlnim ideea, fără să întâlnim termenul. Pentru el deprinderea creştinului în virtuţile duhovniceşti e analoagă cu deprinderea atletului în gimnaziul elin. Pentru generaţia următoare de scriitori bisericeşti, creştinul desăvârşit e numit atlet, de unde a rămas desigur expresia de „atlet al lui Hristos“67. Abia cu Clement de Alexandria şi cu Origen termenii de asceză şi ascet se încetăţenesc în terminologia creştină. Omul desăvârşit în sensul nostru se numeşte acum ascet, iar asceza e ajungerea prin renunţări, la viaţa desăvârşită. Treptat termenii capătă un colorit specific monahal; mănăstirea se numeşte ασκηθηριον, iar „ascetice“ se numesc regulile vieţii călugăreşti cunoscute sub numele de „Regulile mari“ şi „Regulile mici“ ale Sfântului Vasile cel Mare. Exerciţiile fizice ale vechilor gimnazii şi palestre, care dezvoltau forţele trupeşti ale atletului pentru exhibiţia spectacolelor teatrale, se aplică acum aceluiaşi trup, dar în sens contrar: pentru mortificarea forţelor lui, ca sufletul să devină liber şi apt de asemănarea cu Hristos. Asceza e acum un eroism nou al atletului lui Hristos, pregătit nu pentru cucerirea orgolioasă a lumii, ci prin renunţarea drastică la lume şi la sine însuşi, pentru 64

Nichifor crainic, Sfinţenia împlinirea umanului, Editura Trinitas, Iaşi, 1993, p. 27. Ibidem, p.27. 66 Ibidem, p. 27. 67 Ibidem, p. 28. 65

32

cucerirea cerului. Ea e canonul durerii şi al suferinţei, la capătul căreia se aşteaptă explozia de voioşie a biruinţei spiritului. Asceza e patima, crucificarea şi moartea în Hristos cu credinţa învierii întru El. În sens autentic ortodox, putem spune ca asceza e chipul lui Hristos cel îngropat, iar mistica e chipul lui Hristos cel înviat în slavă dumnezeiască. Căci centrul vieţii duhovniceşti ortodoxe e Iisus Hristos, Dumnezeu înomenit pentru ca noi să ne îndumnezeim68. Asceza creştină cuprinde, deopotrivă, şi trupul şi sufletul, faţă de asceza necreştină, care e îndreptată doar împotriva trupului, văzut ca o temniţă a sufletului. Într-o concepţie în care asceza urmăreşte nimicirea trupului au o importanţă deosebită mijloacele externe, care devin obligatorii , pentru ca sufletul să fie slăbit: postul, chinuirea, vegherea, etc. În asceza creştină, care nu identifică trupul cu păcatul, ci care-şi dă seama că izvorul ultim al păcatelor este în suflet, pune accentul pe curăţirea lăuntrică, pe lupta de gând, pe trezvia sau paza inimii. E vorba de un efort lăuntric de voinţă, o ascuţire a spiritului critic, de autoobservaţie, iar mijloacele ascetice: postul, privegherea, înfrânarea sexuală, sunt facultative, şi sunt necesare doar atât cât ajută purificării sufleteşti. Deci aceste mijloace sunt folosite de fiecare după puterea sa lăuntrică şi după starea sa de progres lăuntric. Se întâmplă însă, ca asceza ce alunecă spre materializare, în loc să contribuie la purificarea sufletului, contribuie la înăsprirea sufletului: duce la oameni care n-au iubire, blândeţe, smerenie. Asceza făcută cu discernământ şi cu multă lepădare de sine, care se naşte dintr-o mare credinţă prin exploziile de dragoste faţă de Dumnezeu, îi aduce omului adevărata bucurie că trăieşte, deoarece inima lui se întraripează, slavoslovind pe Dumnezeu, Făcătorul său de bine, dar se bucură şi pentru că va muri, încredinţat fiind că va merge lângă Dumnezeu şi îşi va continua acolo slavoslovia sa69. 68

Ibidem, p.28. Cuv. Paisie Aghioritul, Calea către cer: epistole, tradusă din elenă de ieroschim. Ştefan Lacoschitiotul, Bucureşti, 1999, p. 98. 69

33

Asceza duhovnicească ţinteşte spre un scop duhovnicesc mai înalt, sfinţirea sufletului. Asceza care se face pentru dragostea lui Hristos, fiindcă în ea se ascunde şi dorinţa mântuirii sufletului nostru pe care îl iubeşte Hristos, îndulceşte şi odihneşte mult sufletul prin osteneala ei, întăreşte şi trupul aducând în acelaşi timp şi nepătimirea, deoarece se smeresc mişcările dezordonate ale trupului. Atunci el poate fi întreţinut şi cu mai puţină hrană, pentru că ea este îndestulătoare atunci când există pace şi în suflet şi în trup70. Un alt caracter al ascezei creştine este caracterul hristocentric şi comunitar sau eclesiologic. El izvorăşte din faptul că Hristos e modelul desăvârşirii, ţinta spre care tinde asceza creştină. Caracterul bisericesc se străvede din faptul că nimeni nu-şi ia asupra sa osteneala ascetică numai prin proprie iniţiativă, ci fiecare e îndrumat să se supună unui duhovnic, ce întruchipează tradiţia bisericească. Ascetul creştin nu e un izolat, ci un încadrat în viaţa Bisericii, unul care soarbe puterile din Biserică şi-şi revarsă ostenelile şi rezultatele acestora tot în Biserică71. Ascetismul i-a fost impus şi lui Adam în rai, într-o formă mai plăcută, prin nobila cunoaştere de sine şi prin înfrânarea de la tot ceea ce Dumnezeu îi spusese să nu dorească când nu se cuvine şi să facă ceea ce nu- i este îngăduit. „Săptămâna brânzei“ este timpul memorabil al ascezei paradisiace, unde omul putea să trăiască o viaţă senină şi lipsită de extrema consumului carnivor sau de excesul înfrânării totale de la trebuinţele vieţii naturale. Cu cât omul a greşit mai mult, cu atât şi nevoinţele ascetice s-au impus mai aspru, luptându-se cu duhul cel rău al diavolului, al păcatului ascuns în firea trupului său, şi cu furia bolnavă a semenului păcătos, pus în slujba celui rău72. Asceza conduce spre ierarhia structurii ontologice, unde ea lucrează stăpânirea spiritualului asupra materialului. Ea comportă o reabilitare ascetică a materiei, tot aşa 70

Ibidem, p. 99. Prof. Nicolae Mladin, Prelegeri de mistică ortodoxă..., pp. 114- 118. 72 Ierom. Nicodim Sachelarie, Asceza creştină în primele veacuri şi regulile monahale ale Cuviosului Pahomie, Editura Tipografia Sfintei Mitropolii a Olteniei, Craiova, 1942, pp. 3- 4. 71

34

cum „patimile sunt bune în mâna Părinţilor duhovniceşti“. La Sfântul Maxim Mărturisitorul chiar epithymia, senzualitatea, poate deveni dorire arzătoare de Dumnezeu. Asceza redresează intenţionalitatea pasiunilor, le orientează prin curăţia inimii şi prin acea ştiinţă, acea cultură numită de Sfinţii Părinţi „paza minţii şi a inimii“. Prin locuirea în inimă, după Origen, Hristos preschimbă inima după chipul Lui. Spiritualitatea „celor mari“ aduce sufletelor sentimentul nobleţii lor târzii, ameţitoarea demnitate de copil al lui Dumnezeu (Sfântul Macarie). Această concepţie ajunge până la asemănarea cu Arhetipul-Iubitor de oameni, Hristos, Care o restituie întregului neam al lui Adam. Efortul ascetic trezeşte amintirea morţii, care nu este altceva decât marea chemare şi nostalgia veşniciei; darul lacrimilor, care vin în continuitatea apelor Botezului (pocăinţa); trezvia duhovnicească şi rugăciunea cea neîncetată. Omul se vede uşurat de greutatea pământeană, despuiat de ego-ul său. Lumea în care trăieşte un ascet este însăşi lumea lui Dumnezeu, emoţionant de vie, căci ea este lumea răstigniţilor înviaţi. În lumina flăcării care arde în cele mai din adânc ale sufletului său, se vede într-un „sărac“ ceea ce Evanghelia numeşte „bogăţia lui Dumnezeu“ (cf. Luca 6, 20). De la tot ce este „a avea“ omul trece la „a fi“: el devine astfel rugăciune întrupată73.

3.2. Necesitatea ascezei creştine în viaţa duhovnicească Căderea a determinat înclinaţia spre cele rele, însă pe cât de distrusă a fost personalitatea noastră, ea nu şi-a pierdut totuşi elementul central al puterii sale: voinţa. Iar când omul este stăpân pe voinţa sa, atunci are puterea să-şi impună şi judecata. Iată de ce Sfântul Apostol Pavel ne asigură că, deşi „toate ne sunt 73

Paul Evdokimov, http://www.crestinortodox.ro/Asceza-53-20130.html.

35

îngăduite, nu toate ne sunt de folos“ ( I Cor. 6, 12). Însă trupul morţii, pe care-l purtăm după cădere, aşa numitul „om vechi“ (Rom. 6, 6), se împotriveşte cu putere. La această lege a stricăciunii, care rămâne neîncetat în noi, se adaugă şi prezenţa lui satana, care este neadormitul vrăjmaş al omului. De aceea omul trebuie să se găsească în permanenţă în stare de alertă. Asceza ni se înfăţişează, aşadar, ca un mijloc necesar pentru însănătoşire şi pentru a urmări în mod drept ţinta noastră. Deoarece sensul existenţei noastre nu se găseşte în patimi, în mod neîndoielnic apare problema luptei împotriva acestora în vederea mântuirii. De altfel, asceza începe îndată după scoaterea omului din Paradis în acest pământ al exilului, apărând din simţământul neputinţei sale de a se împotrivi greutăţilor vieţii. O dată cu intrarea noastră în viaţă se cere în mod sigur conştiinţa şi încercarea pentru împlinirea înaintării noastre, având în vedere că „Şi a murit pentru toţi, ca cei ce viază să nu mai vieze loruşi, ci Aceluia care, pentru ei, a murit şi a înviat“ (II Cor.5, 15). Acest lucru arată cu precizie elementul central al înaintării noastre. Înţelegem însă, că asceza nu este scopul, ci un mijloc foarte folositor; cel care ne aduce eliberarea şi însănătoşirea şi însăşi învierea noastră este doar dumnezeiescul har. Păcatul omului a schimbat modul şi timpul cursului lucrurilor. Astfel s-a născut necesitatea străduinţei din partea omului, care pătimeşte şi suferă pentru a ajunge la un echilibru şi a dobândi sănătatea firii sale stricate. Dacă „cei ce sunt ai lui Hristos Iisus şi- au răstignit trupul împreună cu patimile şi cu poftele“ (Gal. 5, 24), atunci este un lucru vădit că numai cu asceza vom reuşi să înaintăm către ţelul nostru. Din moment ce Sfântul Apostol Pavel ne învaţă că „trupul pofteşte împotriva duhului, iar duhul împotriva trupului“ (Gal. 5, 17), nu poate fi vorba de o alegere în ceea ce priveşte asceza, ci de o obligaţie şi o necesitate cu caracter absolut. Fuga noastră către experienţa ascetică a vieţuirii monahale este necesară şi obligatorie, deoarece lupta pentru libertate se dă împotriva patimilor, 36

împotriva urmărilor acestora şi împotriva obişnuinţelor rele, dar şi „împotriva începătoriilor, împotriva stăpâniilor, împotriva stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor răutăţii, care sunt în văzduh“ (Efes. 6, 12), iar cea mai detaliată descriere a luptei duhovniceşti de apărare se găseşte în sistemele vieţuirii monahale74. Asceza ca modalitate în curăţirea de patimi este puternic subliniată de Sfântul Grigorie de Nyssa. Împotriva patimilor nu este decât un singur antidot, „curăţenia interioară care ni s-a dat la început în taina credinţei“. Nevoinţa însă, nu este despărţită de Hristos şi de patima Sa. Prin urmare, a privi spre Crucea lui Hristos, înseamnă a te angaja în mortificarea vieţii personale faţă de lume. Cuiul acestei mortificări, zice Sfântul Grigorie, este tocmai străpungerea cărnii, ca înfrânare în pocăinţă75. Asceza, la Părinţii filocalici, nu se preocupă doar de diagnosticarea cauzelor răului în sufletul nostru, ci dă şi remediile pentru vindecarea lui. Sensul ascezei, în viziunea lor, este de a supune partea pătimitoare a sufletului părţii raţionale şi a omului, ca întreg, ca unitate a sufletului cu trupul, lui Dumnezeu. Prin asceză, în iuţime este aşezată dragostea de Dumnezeu şi de oameni, iar în poftă curăţia şi nepătimirea. Astfel, raţiunea devine luminată, sănătoasă şi cumpătată şi, avându-şi afectele supuse, contemplă duhovniceşte raţiunile făpturilor lui Dumnezeu şi este înălţată către Sfânta Treime76. Sfântul Grigorie de Nyssa uneşte în asceză cele două elemente ale îndumnezeirii: sfinţenia şi jertfa. Omul este ca o jertfă sfinţită, dar e o victimă vie. Cel ce vrea să se sfinţească lui Dumnezeu trebuie să-şi aducă trupul său ca pe o victimă neomorâtă, într-o jertfă vie şi într-o slujire cuvântătoare. Exempul de jertfă este Hristos, Care ne-a arătat că şi-a frânt trupul, cerându-ne şi nouă să facem la fel. 74

Iosif Vatopedinul, Asceza- maica sfinţeniei, fără traducător, Editura Bizantină, Bucureşti, 2000, pp. 10- 18. Dr. Irineu Slătineanul, Omul- fiinţă spre îndumnezeire..., p. 119. 76 Preot Ioan C. Teşu, Omul- taină teologică..., p. 113. 75

37

Datorită subţierii trupului Său prin moarte El a înviat întru slavă. De aceea, subliniază Sfântul Grigorie, numai un trup uşurat de grăsime în viaţa aceasta se poate înălţa uşor spre întâpinarea Domnului în văzduh, când va veni întru slava Lui77. Pentru ascetica filocalică, căile pe care poate umbla trupul sunt: calea potrivită firii, care constă în realizarea raţională a nevoilor trupeşti, în limita duhovnicescului, astfel încât el să devină un mediu potenţial al lucrării virtuţii; calea contrară firii, atunci când trupul devine duşman al sufletului, luptând mai mult pentru satisfacerea, peste măsură, a trebuinţelor sale; şi calea mai presus de fire, a celor ce şi-au spiritualizat trupul, făcându-l un ajutor sau o unealtă în lucrarea ascetică şi, pe măsura unei tot mai depline lucrări de înduhovnicire a lui, templu sau biserică a Duhului Sfânt. Deci, valoarea trupului constituie posibilitatea de a deveni subiect al lucrării ascetice. Lupta nu este îndreptată împotriva trupului, ci a mişcărilor iraţionale, necontrolate ale sale, împotriva păcatelor şi patimilor ce se pot lucra prin el. Sfântul Diadoh al Foticeei numeşte trupul „casa sufletului“ şi, prin urmare, nevoinţele ascetice nu vizează distrugerea acestei case, ci curăţirea ei. Sensul ascezei trupeşti răsăritene îl constituie, aşadar, spiritualizarea acestuia, prin trecerea din starea de pătimire, de păcat, prospatheia, în starea de nepătimire, apatheia. Însă, între nepătimirea trupului şi nepătimirea sufletului, este mare deosebire, spune Sfântul Simeon Noul Teolog, deoarece, în timp ce nepătimirea sufletului atrage după ea şi sfinţirea trupului, simpla nepătimire a trupului, fără o lucrare a duhului, nu foloseşte cu nimic celui ce o are78.

77 78

Dr. Irineu Slătineanul, Omul- fiinţă spre îndumnezeire..., p. 145. Preot Ioan C. Teşu, op. cit., pp. 61-63.

38

3.3. Forme ale ascezei a) Rugăciunea Asceza, după cum am arătat mai sus, are menirea să ne ajute în atingerea scopului vieţii noastre. În faza practică a ascezei, totul constă în realizarea armoniei dintre voinţa noastră şi voinţa lui Dumnezeu. „Rămâneţi în Mine şi Eu în voi. Precum mlădiţa nu poate să aducă roadă de la sine, dacă nu rămâne în viţă, tot aşa nici voi, dacă nu rămâneţi în Mine“ (Ioan 15, 4). Unul dintre cele mai importante elemente ale acestei armonii este rugăciunea, şi de aceea ea constituie vârful tuturor lucrărilor ascetice79. Omul este fiinţă duală, dihotomică, alcătuită din trup material şi suflet spiritual, şi de aceea trebuinţele sale sunt trupeşti şi sufleteşti. Şi precum trupul nu poate fiinţa fără împlinirea nevoilor sale trupeşti, la fel şi sufletul oftează în aşteptarea împlinirii nevoilor sale de natură spirituală80. Sfântul Ignatie Briancianinov spune că rugăciunea este întoarcerea omului căzut către Dumnezeu. Pentru ca rugăciunea să fie fără greşeală trebuie ca ea să fie adusă dintr-o inimă plină de sărăcie cu duhul, din inimă înfrântă şi smerită şi cu luare aminte. Îndeletnicirea cu rugăciunea este cea mai înaltă îndeletnicire a minşii omeneşti. Starea de curăţie, străină de împrăştiere, pe care o aduce minţii rugăciunea, este cea mai înaltă stare firească a ei; răpirea ei la Dumnezeu, a cărei pricină începătoare este rugăciunea curată, este o stare suprafirească81. Rugăciunea este suspinul inimii către Dumnezeu, iar dacă acesta nu există, atunci nici rugăciunea nu există. Ea este cel mai activ mijloc în viaţa duhovnicească, fiind barometrul vieţii duhovniceşti. Rugăciunea adevărată este aceea care vine direct din inimă şi urcă direct la Dumnezeu. Năzuinţa inimii către Dumnezeu trebuie 79

Iosif Vatopedinul, op. cit., p. 19. Pr. Conf. Dr. Ioan C. Teşu, Lumea, rugăciunea şi asceza..., p. 150. 81 Sfântul Ignatie Briancianinov, Experienţe ascetice, vol. I, Traducere de Adrian şi Xenia Tănăsescu- Vlas, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, p. 146. 80

39

deşteptată, şi o dată deşteptată, trebuie întărită sau altfel spus, trebuie să educăm în noi duhul rugăciunii. Principala condiţie pentru izbânda în rugăciune este curăţirea inimii de patimi şi de orice atracţie faţă de ceva material. Sufletul curăţit prin rugăciune, post, lacrimi şi milostenie devine un loc teofanic. Rugăciunea este o relaţie familiară în care sufletul îndrăzneşte a se prezenta în faţa lui Dumnezeu, vorbindu-i din adâncul inimii. Ea presupune, deci, o legătură fiască a omului cu Dumnezeu şi-n acelaşi timp o libertate a credinciosului de a se apropia de divin. Prin ea omul trece de la teamă la îndrăzneala de a vorbi cu Dumnezeu 82. Deprinderea cu rugăciunea nu se formează dintr-o dată, ci este nevoie de multă osteneală. La această osteneală a formării deprinderii cu rugăciunea ne ajută foarte mult rugăciunea lui Iisus. Când ne rugăm trebuie să stăm cu mintea înaintea lui Dumnezeu şi numai la El să cugetăm. Pentru a învăţa mintea să stea într-un singur loc, Sfinţii Părinţi au folosit rugăciuni scurte şi s-au deprins să le rostească neîncetat83. Nevoia de rugăciune a sufletului creştin înseamnă nevoie de dialog, de comunicare şi comuniune, nevoie de împlinire într-o ordine superioară legilor fizice, statice, finite, ale lumii materiale, într-o împărăţie a spiritului. Părintele Stăniloae argumentează nevoia omului contemporan de a se ruga, astfel: „Credinciosul simte astăzi nevoia de a se ruga poate chiar mai mult decât în trecut, pentru că prin rugăciune se salvează de singurătatea atât de greu de suportat. El găseşte în rugăciune mijlocul de a fi în comuniune cu Dumnezeu“ 84. Rugăciunea este culmea vieţii şi a desăvârşirii, măsura apropierii sau depărtării noastre de Dumnezeu, izvorul vieţii şi sfinţeniei. De „pătimirea“ îndumnezeirii omul nu se învredniceşte decât în starea culminantă a rugăciunii duhovnioceşti, când toate mişcările fireşti încetează, locul lor fiind luat de iubire şi lacrimi, de răpire şi extaz, în lumina dumnezeiască. 82

Dr. Irineu Slătineanul, op. cit., p. 150. Sfântul Teofan Zăvorâtul, Sfaturi înţelepte, Traducere de Cristea Florentina, Editura Cartea ortodoxă-Egumeniţa, pp. 305-308 84 Pr. Conf. Dr. Ioan C. Teşu, op. cit., pp.150-175. 83

40

Relaţia dintre cel ce se roagă şi Dumnezeu este, potrivit părintelui Stăniloae, una directă, căci în rugăciune „e dată apropierea maximă între om şi Dumnezeu, ca între două persoane care se află în convorbire. Cel ce se roagă Îl simte pe Dumnezeu ascultându-i, la rândul lui, anumite fapte, anumite atitudini sau judecându-l pentru anumite fapte şi atitudini necuvenite“ 85. Această relaţie de iubire se transformă, pe treptele cele mai înalte ale rugăciunii, în unire cu Dumnezeu, unire ce are un caracter tainic, iar cel ce ajunge la rugăciunea duhovnicească, neîncetată, trăieşte această taină permanent. Rugăciunea este o epicleză continuă, pentru că omul nu încetează a se adresa Părintelui său ceresc, rugându-L să-i ofere darurile Sale şi pentru că Dumnezeu nu Îşi opreşte revărsările iubirii Sale nemărginite, cu care înalţă existenţa limitată, finită. Rugăciunea se împarte în trei forme: rugăciunea de laudă, rugăciunea de cerere şi rugăciunea de mulţumire. Rugăciunea este, la început, una rostită, vocală. Însă, pe măsura detaşării de imaginea lucrurilor, rugăciunea se interiorizează, se concentrează, trecând, mai întâi, de la etapa vocală, în faza de rugăciune a minţii. Şi aceasta are, la rândul ei, mai multe trepte, pornind de la cugetarea şi concentrarea tot mai deplină la cuvintele rugăciunii, prin eliminarea gândurilor, închipuirilor sau amintirilor legate de cele ale lumii. Pe măsura eliberării de ceea ce este exterior sufletului, pe măsura interiorizării ei, rugăciunea se coboară din minte în inimă, devenind dintr-o rostire sau depănare, la început, ,mai mult mecanică, a rugăciunii, simţire, experiere a prezenţei lui Dumnezeu. În legătură cu rugăciunea, spiritualitatea ortodoxă vorbeşte despre păzirea minţii şi a gândurilor, despre veghere sau trezvie, prin care mintea se unifică şi se adună din scindarea pe care i-o provoacă gândurile, îşi reface unitatea şi simplitatatea ei originară.

85

Ibidem, p. 153.

41

Rugăciunea are mai multe trepte, pornind de la o rugăciune „inferioară“, care cere bunuri materiale, ajungând la rugăciunea duhovnicească, neîncetată, la o adevărată liturghie personală continuă. Rugăciunea nevoitorului, atât în faza ascetică, dar şi în cea contemplativă, mistică, este însoţită de sentimentul pocăinţei şi de smerenie, de plânsul duhovnicesc, ce rodeşte în „ploi“ sau „râuri“ de lacrimi. Plânsul duhovnicesc şi lacrimile harismatice, sunt roade ale rugăciunii mai presus de rugăciune, în care mintea este răpită de Dumnezeu în adâncul Său de taine. Lipsită de aceste lacrimi, rugăciunea este mai mult o „meditaţie filosofică, fără efecte adânci şi transformatoare asupra întregii fiinţe a noastre“86. O stare duhovnicească de excepţie, legată de practica rugăciunii continue, este extazul, pe care Părintele Stăniloae îl defineşte a fi ieşirea din planul sensibil cunoscut cu simţurile, o ieşire din orice fel de înţelesuri87. Referitor la problema rugăciunii necontenite, după îndemnul Sfântului Apostol Pavel : „Rugaţi-vă neîncetat!“ ar însemna ca omul să nu mai lucreze nimic, ca să se roage doar. A se ruga necontenit, ca dimineaţa şi seara, e imposibil. „Rugaţi-vă neîncetat“ şi „Privegheaţi şi vă rugaţi“ înseamnă că omul trebuie să fie atent mereu, în stare de trezvie la mişcările inimii şi minţiişi îndreptarea mereu a sufletului spre Dumnezeu88.

b) Înfrânarea - postul

86

Ibidem, p. 154. Pr. Conf. Dr. Ioan C. Teşu, op. cit., pp. 150- 175. 88 Prof. Dr. Nicolae Mladin, op. cit., p. 158. 87

42

„Mâncând Eva din fructul neascultării, a intrat în lume stricăciunea“ 89. Aceasta este poarta ieşirii noastre din viaţă şi a apostaziei. Tămăduirea o dă înfrânarea, frâul alunecării noastre celei dintru început. Sfântul Apostol Pavel spune că "oricine luptă se înfrânează de la toate" (I Cor. 9, 25). Această mărturie e cea mai importantă dovadă a necesităţii luptei ascetice pe care trebuie să o ducem, făcând din ea tovarăşa vieţii noastre. Mântuitorul a pus El Însuşi temeliile vieţuirii ascetice atunci când, după Botezul în Iordan, a pustnicit în deşert. Acolo a arătat, ca primă treaptă spre însănătoşirea firii îmbolnăvite de păcat, postul90. Postul nu este o lucrare izolată, ci el trebuie să fie însoţit cu pocăinţa, cu rugăciunea, cu milostenia. Toate aceste lucruri sunt afirmate în Triod. Se aminteşte de Moise care a postit şi a văzut pe Dumnezeu, Ilie, pentru că a postit, s-a urcat cu căruţa la cer, Daniel a închis gura leilor, pentru că a postit, ninivitenii au scăpat de osândă pentru că s-au pocăit şi au postit, cei trei tineri au stins puterea focului, pentru că erau postitori. Sfântul Apostol Pavel vorbeşte de postul lui personal, ceea ce înseamnă că toţi oamenii care au dorit înaintarea spirituală au fost postitori. Postul este prezentat ca fiind sfânt, ca fiind luminător91. Dacă rugăciunea este capul virtuţilor, temelia lor este postul. Postirea înseamnă a mânca totdeauna cu măsură, alegând cu luare aminte bucatele pe care le mâncăm. Aşa de însemnată era porunca postului, dată omului în rai de către Dumnezeu, încât o dată cu porunca a fost rostită şi ameninţarea cu pedeapsa dacă porunca postului avea să fie încălcată. Pedeapsa era îmbolnăvirea omului de moartea veşnică. Şi acum continuă moartea păcatului să-i îmbolnăvească pe călcătorii sfintei porunci a postului. Cel ce nu păzeşte măsura şi alegerea cu grijă a mâncării nu poate să-şi păzească nici fecioria, nici întreaga înţelepciune, nu-şi poate înfrâna mânia, se dedă 89

Iosif Vatopedinul, op. cit., p. 21. Ibidem, p. 22. 91 Arhim. Teofil Părâian, Cum putem deveni mai buni, Editura Agaton, Făgăraş, 2007, p. 171. 90

43

leneviei, trândăviei şi întristării, se face rob al slavei deşarte, sălaş al trufiei, pe care o bagă în om starea lui trupească, ce apare de cele mai multe ori din pricina mesi bogate. Porunca postului a fost înnoită de către Sfânta Evanghelie: „Ci luaţi aminte la voi înşivă, ca să nu se îngreuneze inimile voastre cu saţul mâncării şi cu beţia“ (Lc. 21, 34). Saţul mâncării şi beţia îngroaşă nu numai trupul, ci şi mintea şi inima, adică îl aduc pe om, cu sufletul şi cu trupul, într-o stare trupească. Dimpotrivă, postul îl aduce pe creştin într-o stare duhovnicească. Cel curăţit prin post este smerit cu duhul, cu întreagă înţelepciune, tăcut, subţire în simţirile inimii şi în gânduri, uşor la trup, în stare de nevoinţe şi de vederi duhovniceşti, în stare să primească harul dumnezeiesc. Postul trebuie îmbinat cu rugăciunea, altfel nu e roditor. Postul îl desface pe om de patimile trupeşti, iar rugăciunea se luptă cu patimile sufleteşti, şi după ce le-a biruit, pătrunde întreaga alcătuire a omului, îl curăţeşte92. Ideea de performanţă în postire este cu totul străină de viaţa duhovnicească. Cel care a început să se semeţească şi posteşte excesiv de mult, numai pentru a impresiona, fără să aibă nicio schimbare reală în adâncul său, merge într-o extremă periculoasă. Dar nu e mai puţin periculos, nici postul cu cârnaţi de soia sau cu un alt fel de înlocuitori de post, care trimit mai degrabă la mâncarea de duce, decât la cea de frupt şi care te fac să îţi imaginezi că nu ai schimbat deloc meniul. E la modă să ţii cură de slăbire pentru ca să arăţi bine. Dar cura de slăbire nu are nimic de-a face cu postul, decât în cel mai periferic mod cu putinţă. Pe când postul duce la plângerea păcatelor şi la adâncirea în vederea neputinţelor proprii, lucru care te face să ceri harul lui Dumnezeu pentru a le învinge, cura de slăbire produce numai o imagine bună despre tine, adică îţi măreşte propria-ţi vanitate. Pentru cineva care doreşte o bună poziţie socială, fără vreo legătură cu mântuirea sufletului, articolul 92

Sfântul Ignatie Briancianinov, op. cit., pag. 141.

44

nostru nu este interesant. După cum nu este interesat nici pentru fotomodele sau politicieni care iubesc mai mult imaginea epidermică decât liniştea sufletului. Însă cei care postesc pentru a se curăţi de patimi, cunosc din experienţă că asceza este o cale smerită, plină de iubire de Dumnezeu şi de oameni, de smerenie şi nu un motiv de grandomanie. Asceza este cea care te umple de pace, de bucurie duhovnicească şi te împacă cu Dumnezeu şi cu tine însuţi, cu trecutul tău, însă nu exacerbează orgoliul şi nesimţirea proprie, nu alimentează ci secătuieşte mândria prostească a omului. Faţă în faţă cu iubirea şi mila lui Dumnezeu, creştinul ortodox care posteşte se vede plin de toată necurăţia, de toată întinarea. Postul său, rugăciunea sa, nu sunt un mod de a ieşi în evidenţă în faţa lui Dumnezeu, ci o cerere stăruitoare, plină de teamă sfântă, de a fi miluit de Dumnezeu. Mila lui Dumnezeu, acest continuu „Doamne miluieşte!” este singura certitudine şi dorinţă a lui93. Sfinţii Părinţi socot cea mai bună postire a mânca o dată pe zi, fără a ne sătura. Un astfel de post nu slăbeşte trupul prin nemâncare şi nu-l îngreunează cu prisosinţa mâncării, ci îl păstrează bun de lucrarea cea mântuitoare. Un astfel de post nu străluceşte prin nimic, şi, prin urmare, postitorul nu are pricină de trufie. Postul fără măsură, adică înfrânarea prisositoare şi prelungită de la mâncare, nu e încuviinţată de Sfinţii Părinţi: din înfrânarea cea fără de măsură şi slăbănogirea ce ia naştere din aceasta omul îşi pierde puterea de a mai săvârşi nevoinţele cele duhovniceşti, adeseori cade în ghiftuire sau în semeţire şi trufie94. c) Pocăinţa „Întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăinţă spre mântuire, fără părere de rău“ (II Cor.7, 10). Sfântul Apostol Petru, după ce s-a lepădat de Hristos, „a ieşit afară şi a plâns cu amar“ (Mt.27, 75). Desfrânata care a spălat cu lacrimi picioarele 93

Pr. Drd. Picioruş Dorin-Octavian, Postul între performanţă şi asceză smerită http://bastrix.wordpress.com/2007/02/06/postul-intre-performanta-si-asceza-smerita/. 94 Sfântul Ignatie Briancianinov, op. cit., p. 142 .

45

Mântuitorului, a auzit: „Iartă-se ţie păcatele tale“ (Lc.7, 37-48). Aşadar, pocăinţa este întristarea cea după Dumnezeu, care se naşte din cugetarea la mânia lui Dumnezeu împotriva păcatelor, căci dacă păcătosul se va gândi că prin neruşinarea sa şi încălcarea sfintei legi L-a mâniat pe Dumnezeu pe care se cuvenea să-L iubească şi să-L cinstească, nu va putea să nu se întristeze. Căci, dacă un fiu îşi va răsplăti părintele său, de care a fost născut şi crescut şi dăruit cu toate bunătăţile, cu ură în loc de iubire, cu nerecunoştinţă în loc de mulţumire, iar apoi va sta să cugete la marea sa grosolănie, îi va părea rău, va plânge şi se va căina şi se va ruşina95. Viaţa duhovnicească a credinciosului este o permanentă epectază, o continuă înaintare către Dumnezeu. Acest urcuş, care constă în renunţarea tot mai accentuată la iubirea egoistă de noi înşine, care provoacă îngustarea spiritualului din noi şi în dobândirea virtuţilor, nu este un proces uniform şi monoton, ci dinamic, având caracterul unor osteneli şi nevoinţe permanente, pentru dobândirea desăvârşirii. Viaţa omului, după căderea în păcatul strămoşesc, se desfăşoară în „dramatismul dintre cădere şi înălţare, dar într-o continuă mobilitate“ 96. Deşi ţine de libertatea voinţei, păcatul nu face parte din constituţia firii, ci este ceva adăugat din exterior, prin folosirea greşită a acestei voinţe. Pentru a-şi atinge adevăratul sens al vieţii, creştinul are nevoie de puterea pocăinţei, cea care este în stare să reclădească pe locul patimilor trecute, prezentele virtuţi, să transforme neputinţa şi slăbiciunea în putere şi hotărâre de îndreptare. Pentru Sfinţii Părinţi, pocăinţa este cea mai înaltă dintre virtuţi. Sfântul Isaac Sirul spune că lucrarea ei se potriveşte tuturor: păcătoşi sau drepţi, începători sau desăvârşiţi. Ea trebuie să însoţească toate faptele noastre bune sau rele, păcatele sau virtuţile personale97. 95

Sfântul Tihon din Zadonsk, Despre pocăinţă, Traducere din limba rusă de Adrian şi Xenia Tănăsescu Vlas, Editura Sofia, Bucureşti, 2000, pp. 28-29. 96 Preot Ioan C. Teşu, Virtuţile creştine, cărări spre fericirea veşnică, Editura Trinitas, Iaşi, 2001, pp. 101-103. 97 Ibidem, pp.102.

46

Sfântul Ioan Scărarul defineşte pocăinţa astfel: „Pocăinţa este o reînnoire a botezului. Pocăinţa este un legământ prin care făgăduim lui Dumnezeu să începem o nouă viaţă. Pocăinţa este cumpărătoare a smereniei. Pocăinţa este o continuă renunţare a sufletului la plăcerile trupeşti. Pocăinţa este gândul osândirii de sine şi îngrijirea neîngrijită de sine. Pocăinţa este fiica nădejdii şi negaţia disperării. Cel ce se pocăieşte este un condamnat căruia nu-i este ruşine să-şi mărturisească vina. Pocăinţa este împăcarea cu Dumnezeu prin practicarea virtuţilor potrivnice păcatelor cărora s-a făcut până atunci părtaş. Pocăinţa este răbdarea de bunăvoie a tuturor necazurilor. Cel ce se pocăieşte este pricinuitorul pedepselor sale. Pocăinţa este puternica înfrânare a instinctelor pântecelui şi rănirea sufletului prin părerea de rău pentru greşelile comise“98. Pocăinţa este suportul şi însoţitoarea tuturor celorlalte virtuţi creştine. Ea este mama, temelia sau rădăcina lor, dar şi sora lor, care le ajută să se desăvârşească. Conştiinţa imperfecţiunilor şi păcatelor noastre întreţine dinamismul nostru sufletesc către o viaţă mai înaltă din punct de vedere duhovnicesc. Fiecare nouă virtute dobândită şi fiecare faptă virtuoasă se face motiv a unei noi perfecţiuni şi tot aşa, spre desăvârşire. „Pocăinţa, ca Taină a refacerii fiinţei umane şi a dezlegării ei din servitutea păcatelor şi din neputinţele produse de ele, reprezintă «o trebuinţă firească a sufletului omenesc, căreia creştinismul i-a dat o semnificaţie şi un conţinut nou, prin faptul că o consideră ca un mijloc prin care credincioşii sunt scoşi din închistarea egoistă în care îi aruncă păcatul, pentru a fi readuşi la comuniunea cu Dumnezeu şi aproapele»99. Sfânta Taină a Pocăinţei este Taina fundamentală, esenţială a vieţii creştine, de ea atârnând, alături de celelalte două Taine creştine, Botezul şi Euharistia, viaţa noastră creştină. 98

Sfântul Ioan Scărarul, Scara raiului, traducere, introducere şi note de mitropolit Nicolae Corneanu, Editura Amarcord, Timişoara, 2000, p. 218. 99 Pr. Ioan C. Teşu, op. cit., p. 106.

47

Metanoia sau pocăinţa este angajarea şi lupta noastră împotriva păcatului şi patimilor, care, după expresia Sfântului Maxim Mărturisitorul, produc „sfâşierea firii“ şi o ruinează. Părinţii filocalici subliniază valoarea pocăinţei în lucrarea de restaurare a adevăratei vieţi, cea harică. Toţi proorocii Vechiului Testament au îndemnat la pocăinţă, ca fiind cea care înduplecă mânia lui Dumnezeu pentru păcatele săvârşite. Iar ultimul prooroc, Sfântul Ioan Botezătorul a fost predicatorul prin excelenţă a acestei virtuţi. Însuşi Mântuitorul Îşi începe activitatea îndemnând la pocăinţă: „Pocăiţi-vă că s-a apropiat Împărăţia lui Dumnezeu“. Ce înseamnă a te pocăi? Să te pocăieşti înseamnă să părăseşti păcatul. Definiţia cea mai scurtă privind pocăinţa o găsim în Pateric, unde Cuviosul Pimen spune: „Pocăinţa este părăsirea păcatului“100. Sfinţii Părinţi arată că pocăinţa nu are limite de loc şi de timp, ci de stare duhovnicească. Adevărata spovedanie sau pocăinţă trebuie să conducă la pocăinţa permanentă, ca stare de adevărată cunoaştere a noastră şi de adevărat discernământ duhovnicesc. Sentimentul pocăinţei permanente are la bază conştiinţa păcătoşeniei noastre. Ca un mijloc esenţial de conştientizare a stării noastre morale, Părinţii filocalici îndeamnă să avem mereu gândul la moarte, la judecata de după aceasta, la chinurile iadului, pe care le vor suferi cei care şi-au irosit viaţa în păcate şi patimi, la bucuria comuniunii şi a iubirii, de care se vor bucura cei drepţi. Sfântul Marcu Ascetul ne învaţă să ne căim nu numai pentru păcatele deja săvârşite, ci şi pentru binele înfăptuit, pentru că am fi putut să-l gândim şi să-l săvârşim mai înainte. Pocăinţa trebuie să preceadă, să însoţească şi să urmeze fiecare acţiune, lucrare, cuvânt sau gând al omului duhovnicesc, pentru nedesăvârşirea lor. În mod deosebit, darul pocăinţei este legat de smerita cugetare şi de darul lacrimilor. Lacrimile ascetice, curăţitoare, pe măsura înaintării în lucrarea virtuţilor, se spiritualizează tot

100

Arhim. Teofil Părâian, Cu faţa spre veşnicia fericită, Editura Agaton, Făgăraş, 2007, p. 34.

48

mai mult, devenind lacrimi mistice, contemplative, lacrimi ce exprimă bucuria desăvârşită a unirii cu Dumnezeu. Pocăinţa are un rol central în viaţa duhovnicească şi reprezintă o lovitură dată păcatului şi patimii, în rodirile lor păcătoase, dar în acelaşi timp la rădăcina lor. Pocăinţa loveşte în temeliile, în esenţa, în cauzele păcatelor. Ea distruge nu numai manifestările lor, ci loveşte în primul gând sau intenţia păcătoasă, fiind calea şi sursa oricărui progres duhovnicesc101.

3.4. Scopul ascezei - transfigurarea omului şi a creaţiei Esenţa Ortodoxiei este transfigurarea, adică pătrunderea întregului cosmos de lumina divină şi prin aceasta crearea lui din nou. Odată cu învierea Mântuitorului, procesul de transfigurare al lumii s-a început şi în substanţa ei însăşi. Această transformare s-a observat în acei oameni care au ajuns la experienţa mistică. Dacă esenţa Ortodoxiei e transfigurarea, înseamnă că esenţa ei este experienţa misticătransfigurarea omului prin lumina divină primită prin har. Întreaga Ortodoxie este pătrunsă de suflul mistic, prin faptul că-n centrul ei este Sfânta Liturghie, cu Taina Euharistică, care este mistică prin excelenţă-comuniunea cu Hristos prezent nevăzut în ea-care face apoi să rodească în faptele din viaţa omului102. Prin om a intrat păcatul în cosmos, adică din pricina lui suferă şi suspină întreaga făptură. În lumina acestei idei, putem înţelege gândul profund al lui Nicodim Aghioritul, că omul în rugăciunea lui contemplativă, aducea în faţa lui Dumnezeu întreaga lume sensibilă şi inteligibilă, pe care o rezumă şi o conţine în el ca microcosmos. După dispoziţia lăuntrică a sufletului omenesc se modifică natura 101 102

Pr Ioan C. Teşu, op. cit., pp. 117-126. Prof. Dr. Nicolae Mladin, Prelegeri de mistică ortodoxă...., pp. 25- 26.

49

lucrurilor. Şi dacă în starea de păcat, omul vede toate lucrurile din jurul lui otrăvite de suferinţă şi suspinând după mântuire, din pricina sfărâmării acordului dintre el şi ele, omul ridicat din nou la starea desăvârşirii, va avea cu totul altă perspectivă asupra lumii - perspectiva acordului restabilit între el şi ea. Desăvârşirea contemplativă e realizarea chipului şi asemănării lui Iisus Hristos în noi. Căci satisfacerea dreptăţii dumnezeieşti în opera mântuirii nu-i altceva decât reaşezarea omului prin Iisus, în acordul armoniei universale, acord sfărâmat prin păcat. Un om ridicat din nou la desăvârşire, retrăieşte, faţă de lume, sentimentul de înfrăţire paradisiacă a lui Adam. Ochiul lui vede acum lucrurile din perspectivă divină. În această nouă stare de acord restabilit, leii pustiei se gudură ca nişte câini credincioşi pe lângă anahoreţi, crocodilii Nilului se fac luntre şi punte sub pasul lor, sperioase păsări caută ocrotire în chiliile lor, sau corbii prădalnici devin, în mod gratuit furnizori alimentari ai profeţilor. În viaţa sfinţilor, îmblânzirea sălbăticiunilor nu mai are nevoie de arta dresării, căci omul desăvârşit întrupează bunătatea şi iradiază iubirea. „Prin rugăciunea contemplativă, omul redevine microcosmosul în care universul se răsfrânge ca în limpezimea pură a bobului de rouă“ 103. Precum făptura întreagă suspină cu omul păcătos, tot astfel tresaltă de bucurie cu omul fericit. Nicolae Arseniev vede sensul cosmic al acestei bucurii în învierea Domnului. Cosmosul, natura creată, s-a răstignit cu El pe Golgota, dar învie cu El, în mod potenţial, până când va deveni realmente "cer nou şi pământ nou"104. Transformarea trupului din material în imaterial, din greu în uşor, din dens în transparent, din opac în luminos, din formă în aproape fără formă, sub puterea energiei harului, e un fenomen de transfigurare. Prin această transfigurare, care va fi ultima minune din această lume, omul va deveni un supraom, un om duhovnicesc, iar cosmosul va deveni un supra cosmos, adică un cer nou şi un pământ nou. „Dacă noi suntem idei eterne în Dumnezeu, şi apariţii vremelnice în spaţiul acestei lumi, 103 104

Nicolae Arseniev, Mistica şi Biserica ortodoxă, Editura Iri, Bucureşti, 1994, pp. 49-50. Nichifor Crainic, Sfinţenia- împlinirea umanului..., pp. 164-165.

50

scopul sau destinul nostru adevărat e absorbirea vremelniciei noastre în veşnicie prin ajungerea la cunoştinţa identităţii dintre această vremelnicie şi ideea divină de care spânzurăm azi în timp şi spaţiu“105. Acesta nu este, însă, un proces produs de afară, sau dobândit din exterior, ci la transfigurare se ajunge prin angajarea noastră pe drumul Crucii lui Hristos, prin participare la lupta împotriva patimilor. Omul cel vechi, omul cel păcătos, trebuie să dispară treptat. Punctul de plecare pe acest drum este sentimentul unei nespuse căinţe. Însă ceea ce se cere nu este doar plângerea răutăţilor personale, ci o strădanie de a lupta împotriva gândurilor păcătoase. În această luptă lăuntrică se regăsesc mai multe trepte, prima fiind îndreptată împotriva gândurilor păcătoase ale trupului, acesta trebuind disciplinat, căci el se răscoală împotriva sufletului. O luptă dârză au dus Părinţii răsăriteni pentru ca sufletul să stăpânească trupul prin supunerea şi smerirea lui. Celelalte trepte ale luptei lăuntrice au în vedere păcatele duhului: mânia, duhul mâhnirii şi mândria. De aceea cea mai mare realizare constă în a menţine „curăţia duhului“, care este singurul rod adevărat al sufletului şi fără de care orice activitate externă este zadarnică. În aceasta se regăseşte acea „tăcere“ lăuntrică a spiritului, acea îndepărtare de zgomotul pasiunilor, acea concentrare tăcută, extatică în Dumnezeu, însoţită totuşi de neîncetata rugăciune „spirituală“ lăuntrică. Această „tăcere a inimii“ trebuie să fie însoţită de urcuşul neîncetat al sufletului către Dumnezeu, care este rugăciunea neîncetată către Iisus. Adevărata curăţire a sufletului este posibilă numai prin Iisus, prin mijlocirea harului. Cu cât omul sporeşte în har, cu atât el devine mai conştient de neputinţa şi nevrednicia sa. De aceea, pe înălţimile spre care ne duce această cale, acolo străluceşte coroana virtuţilor: smerenia. Pe culmile creşterii spirituale, acolo unde străluceşte smerenia,

105

Ibidem, p. 174.

51

unde gândurile păcătoase sunt cucerite şi inima este din ce în ce mai mult purificată, acolo întreaga creaţie este transfigurată şi înnobilată106. Minunea nunţii din Cana, schimbarea apei în vin, oferă imaginea clasică a transformării naturii umane, spre care se îndreaptă toate eforturile ascezei. Aceasta este metanoia, răsturnarea întregii iconomii a fiinţei umane sau cea de-a doua naştere în lumea Duhului. Ritualul exorcismului de la Botez ne scoate de sub puterea prinţului acestei lumi, iar ritualul tunderii arată că omul a devenit cu totul altul, chiar în firea lui. Aceasta este ruperea cea mai radicală de trecut, moartea sa foarte reală şi naşterea, nu mai puţin reală, a noii făpturi: Iată, totul este nou (cf. Apoc. 21, 5). Aşa cum spunea N. Cabasila, vorbind despre ritualul dezgolirii: „Mergem spre lumina cea adevărată fără a lua nimic cu noi... lăsăm îmbrăcămintea din piele pentru a ne reîntoarce la mantia împărătească... apa Botezului distruge o viaţă pentru a naşte o alta“107.

Capitolul IV

Fazele sau etapele vieţii mistice corespunzătoare celor trei Sfinte Taine

106 107

Nicolae Arseniev, op. cit., pp. 49-55. Paul Evdokimov, http://www.crestinortodox.ro/Asceza-53-20130.html.

52

Aceste trei faze sunt de obicei acceptate în teologia ascetic-mistică şi au fost expuse de Dionisie Areopagitul, care le-a dat şi numele. Faza întâi e numită faza purificativă-catarsis-, faza a II-a e faza iluminării-fotismos-, pentru că este dominată de iluminarea Duhului Sfânt, iar faza a III-a e faza unitivă-enosis-, sau a celor desăvârşiţi-teleosis-, căci e faza dominată de unirea omului cu Dumnezeu, şi deci, e faza desăvârşirii. Sfântul Maxim Mărturisitorul, după Evagrie Ponticul, numeşte cele trei faze: apateia, teoria şi teologhia, aceasta după urmările lor: purificarea determină apateia, adică dominaţia spiritului asupra patimilor; iluminarea are consecinţă teoria, adică vederea naturii şi a Sfintei Scripturi; faza unitivă e teologhia, adică vorbirea cu Dumnezeu108. Viaţa duhovnicească este o călătorie dinamică. Ea începe cu Botezul, care este o purificare a „chipului“ lui Dumnezeu din noi şi continuă printr-o vieţuire ascetică până la dobândirea „asemănării“109. Mântuitorul Hristos zice că: „Din zilele lui Ioan Botezătorul până acum împărăţia cerurilor se ia prin străduinţă şi cei ce se silesc pun mâna pe ea“ (Matei 11, 12). Sfântul Petru ne spune că Dumnezeu Tatăl ne-a făgăduit, prin Fiul, să ajungem „părtaşi dumnezeieştii firi, scăpând de stricăciunea poftei celei din lume“ (II Petru 1, 4). Dar pentru aceasta trebuie să punem şi noi toată sârguinţa, adaugând la credinţă fapta bună, la fapta bună cunoştinţa, la cunoştinţă înfrânarea, la înfrânare răbdarea, la răbdare evlavia, la evlavie iubirea frăţească, la iubirea frăţească dragostea (II Petru 1, 5-7). Este limpede, din Scripturi, că Moise pentru a se întâlni cu Dumnezeu s-a urcat pe Muntele Sinai, postind patruzeci de zile şi patruzeci de nopţi (Ieşire 34, 28). Cei trei ucenici, Iacov, Petru şi Ioan, pentru a-L vedea pe Domnul schimbat la Faţă s-au urcat pe Muntele Tabor (Matei 17, 1). 108 109

Prof. Dr. Nicolae Mladin, op. cit., p. 141. ÎPS Arhiepiscop Andrei Andreicuţ, op. cit., pp. 3-4.

53

Urcuşul spre unirea cu Dumnezeu, în iubire, este descris astfel de către Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Dragostea e născută de nepătimire; nepătimirea de nădejdea în Dumnezeu; nădejdea de răbdare şi îndelunga răbdare; iar pe acestea le naşte înfrânarea cea atotcuprinzătoare. Înfrânarea la rândul ei, e născută de frica lui Dumnezeu. În sfârşit frica, de credinţa în Domnul“ 110. Sunt conturate clar aici şapte trepte înspre nepătimire. Drumul înspre ţintă nu-l putem parcurge fără ajutorul lui Dumnezeu. Puterea vine de la El. Noi trebuie să dăm lucrarea pentru care primim puterea prin Sfintele Taine111. Pe măsură ce ne purificăm de patimi ne umplem de Duhul, ne unim cu Dumnezeu. Etapa ascezei este activă, presupune luptă şi nevoinţă. Etapa misticii este contemplativă, presupune că s-a ajuns la desăvârşire, la unirea cu Dumnezeu. Sfântul Pavel le rezumă magistral pe amândouă într-un verset: „M-am răstignit împreună cu Hristos; şi nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine“ (Galateni 2, 20). Etapa activă a ascezei urmăreşte curăţirea de patimi. Etapa contemplativă presupune că s-a ajuns la desăvârşire. Între cele două etape, Sfântul Dionisie Areopagitul mai concepe o fază intermediară, a iluminării. De aceea, toată colecţia filocalică este aşezată sub această sintagmă: Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii sau calea cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi112. Există o puternică legătură între cele trei etape, sau trei faze, ale vieţii duhovniceşti şi cele trei Taine de iniţiere. Botezul, Mirul şi Sfânta Euharistie ne oferă harul, puterea, energia necreată, cu care, conlucrând, putem ajunge la îndumnezeire. Prin aceste Taine de iniţiere, există o progresivă prezenţă mistică a lui Hristos în noi. Rezultă de aici „un paralelism între cele trei Taine şi cele trei faze: dacă Botezul e pruncia, Mirul bărbăţia şi Euharistia vârsta împlinită, faza purificativă e asemănată 110

Ibidem, p. 4. Ibidem, p. 5. 112 Ibidem, p. 5. 111

54

cu Botezul, cea iluminativă cu Mirul, cea unitivă cu Euharistia“. Harul primit la Botez îl punem în lucrare în faza curăţitoare, cel primit la Miruire în faza iluminatoare şi cel primit în Euharistie în faza de desăvârşire. Aşa cum în Botez ne răstignim, ne îngropăm şi înviem cu Hristos, tot aşa în etapa curăţitoare transpunem în realitate această moarte şi înviere cu Hristos. Efortul de despătimire este actualizarea Botezului, prelungirea Botezului. Omul vechi este omorât şi-i ia locul omul cel nou. Darurile Sfântului Duh, care în stare latentă sunt prezente în tot creştinul de la Miruire, devin active în faza iluminativă. Omul curăţit de patimi ajunge la exercitarea conştientă a acestor daruri, înţelege Scripturile, citeşte ca într-o carte în toată creaţia lui Dumnezeu. Desăvârşirea, unirea cu Dumnezeu, este actualizarea Euharistiei. În Euharistie se realizează cea mai intimă unire între Hristos şi credincioşi. Pe de o parte, pentru a te împărtăşi trebuie mai întâi să te curăţeşti de păcate, dar pe de altă parte, pentru a te tămădui de patimile şi poftele rele trebuie să alergi la izvoarele harului, să primeşti putere şi ajutor de la Hristos euharistic. „Vrăjmaşul ştiind ce roadă şi ce mare tămăduire se află în Sfânta Împărtăşanie, se trudeşte, cât poate, să întoarcă şi să împiedice în tot felul şi la orice prilej, pe credincioşi şi pe oamenii evlavioşi, de la ea“113.

4.1. Purificarea sau lupta împotriva patimilor Înţeleptul antic Lucreţius a spus: „Viciile noastre, la început, sunt ca trecătorii, apoi, ca musafirii, iar în cele din urmă, devin stăpânele noastre“114. 113 114

Ibidem, p. 5. Sfântul Teofan Zăvorâtul, Sfaturi înţelepte..., p. 78.

55

Principala piedică în lucrarea mântuirii noastre o reprezintă patimile. De aceea trebuie să ştim cum să luptăm cu ele. Lucrarea mântuitoare a Duhului depinde de voinţa omului. Altfel spus, cu toate că vindecarea şi mântuirea omului îşi au unicul izvor în Hristos şi ne sunt dăruite doar în Biserică, prin Sfântul Duh, ele presupun totuşi conlucrarea omului. Purificarea e prima fază a vieţii spirituale. Caracteristica ei principală o reprezintă asceza, care înseamnă exerciţiu. Şi nici un exerciţiu, fie de natură corporală, fie de natură psihologică, nu e un scop în sine, ci un mijloc în vederea unui anume progres urmărit115. Calitatea de creştere o dă numai trăirea sau participarea personală, sau experimentarea lăuntrică a lui Dumnezeu. Calea cea mai îndemânatică e participarea liturgică, temelia oricărei vieţi religioase. Botezul e, prin excelenţă, Taina purificării, Mirungerea, Taina iluminării, iar Euharistia, Taina sfinţirii sau a desăvârşirii. Asceza, chiar dacă n-ar avea păcate personale de purificat, e o metodă de luptă împotriva concupiscenţei sau a înclinării spre rău116. Necesitatea purificării izvorăşte, în primul rând, din tulburarea introdusă de păcat în firea omenească, din prezenţa răului înlăuntrul firii. Asceza nu e o luptă împotriva naturii, ci o luptă pentru purificarea ei din nou şi readucerea la starea primordială. Purificarea este necesară pentru apropierea de Dumnezeu. De aceea zice Mântuitorul: „cei curaţi cu inima vor vedea pe Dumnezeu“, adică cei puri. Purificarea are mai ales un înţeles negativ. Condiţia ei e renunţarea sau lepădarea: lepădarea de lume şi lepădarea de tine însuţi.

115 116

Nichifor Crainic, op. cit., p. 85. Ibidem, p. 89.

56

Lucrarea ascetică nu e altceva decât adaptarea progresivă a trupului şi a sufletului la idealul de perfecţiune a vieţii viitoare, pentru a face din ele o personalitate duhovnicească117. Sub aspect psihologic, lepădarea de lume sau mortificarea e educarea necontenită a celor cinci simţuri prin care luăm contact cu lumea înconjurătoare. Mortificarea psihologică, adică plivirea necontenită de patimi, de afecte şi de înclinări spre chemările răului are ca şi condiţie: să încetezi de a fi tu însuţi măsura lucrurilor. Când Dumnezeu devine pentru tine şi în locul tău măsura lucrurilor, atunci se ajunge la starea de apatie118. Se poate vorbi de două purificări: purificarea activă şi purificarea pasivă. Prin purificarea activă se elimină partea de manifestare a păcatului, iar prin purificarea pasivă se distrug şi rădăcinile lui, iar fiinţa rămâne curată. Purificarea activă se efectuează în faza purificativă, iar purificarea pasivă are loc în faza iluminativă119. În faza purificativă intră creştinii care sunt în stare de har şi au setea după desăvârşire şi evită păcatele şi se pocăiesc de ele. Prin purificare de patimi, credinciosul se poate bucura de o participare la cele comunicate de Dumnezeu, Cel mai presus de orice cunoaştere. În Ortodoxie, întâlnim această trăire apofatică a lui Dumnezeu în Taine şi în Sfânta Liturghie, fiind aidoma cu simţul misterului care nu exclude nici raţiunea şi nici sentimentul120. Aceasta este cunoaşterea practică a lui Dumnezeu, permanent cultivată de toţi Sfinţii Părinţi ai Răsăritului, prin asceză şi trudă, prin bucurie, caritate şi rugăciune continuă121. 117

Ibidem, p. 91. Ibidem, p. 92. 119 Nicolae Mladin, op. cit., p. 147. 120 Pr. Prof. Constantin Galeriu,Viu este Dumnezeu, Catehism pentru familie, Editura Harisma, Bucureşti, 2000, p.147. 121 Ibidem, p. 149. 118

57

Fiinţa umană e duplicitară, datorită păcatului care o scindează şi o sfâşie. Această alterare se răsfrânge şi asupra structurii spirituale. Ca urmare, inima are, în experienţa ascetică filocalică, şi o cămară de-a stânga, un caracter recesiv. Acesta este un „laborator de gânduri rele“, cum o numeşte Sfântul Maxim Mărturisitorul: „fabrica de răutăţi“. În această cămară a sufletului, până la Botez, şerpuieşte diavolul, izvorând gânduri rele, sub forma diferitelor ispite. Tot aici, este sediul gândurilor autonome, izvorâte din propria noastră conştiinţă, dar care nu sunt conduse spre o finalitate pozitivă. Această robie a minţii face din ea un centru paranatural, inferior, negativ, pătimaş. În această zonă se află potenţial ispitele, sub forma gândurilor interioare strecurate de diavol. Acesta este subconştientul păcatelor şi al patimilor, memoria vibraţiilor şi a faptelor pătimaşe. Deci, începutul mântuirii noastre se face prin curăţirea şi sfinţirea inimii noastre122. Părinţii filocalici insistă în mod deosebit asupra necesităţii curăţirii inimii, pentru desăvârşirea umană. „Paza“, „curăţia“, „zdrobirea“ sau „străpungerea“ inimii alcătuiesc o lucrare continuă, în care inima, străjuită de minte, se curăţă de sentimentele şi trăirile necurate şi se uneşte cu mintea, reflectând armonia primordială a puterilor spirituale ale omului. Asceza sufletească vizează unificarea lucrării minţii şi unirea ei cu inima, curăţirea „văzduhului inimii“, spaţiul luptei duhovniceşti, închinarea întregii noastre fiinţe lui Hristos, pentru a face din inima noastră sălaş şi tron al dumnezeirii, locul spre care se îndreaptă şi de unde porneşte toată lucrarea cea bună, aducătoare de bucurie duhovnicească şi de mântuire123.

4.1.1. Remedii împotriva patimilor

122

Părintele Hristofor Panaghiotis, Inima duhovnicească a creştinului ortodox, Editura Panaghia, Vatra Dornei, 2004 p. 179. 123 Ibidem, p. 186.

58

Sfântul Isaac Sirul vorbeşte despre un folos al patimilor, spunând că Dumnezeu a îngăduit ca sufletul să fie primitor de patimi, potrivit atotînţelepciunii Sale, pentru „străpungerea conştiinţei“. Însă, dacă primirea lor este folositoare luptei duhovniceşti, „a rămâne în ele este un lucru necuviincios şi neruşinat“. Sfinţii Părinţi învaţă în amănunt arta luptei împotriva patimilor. Sfântul Nicodim Aghioritul distinge trei momente ale acestei lupte: înainte de ispită, în timpul ispitei şi după ispită. Patimile nu pot fi distruse doar prin eforturile omului, ci numai cu ajutorul lui Dumnezeu ne putem elibera de ele. Înainte de ispită, lupta se dă mai ales împotriva cauzelor patimilor. Lupta împotriva lor, cât timp încă nu au pătruns în sufletul nostru, este mai uşoară şi presupune trezvie duhovnicească, paza minţii şi a gândurilor. În timpul ispitei trebuie să se discearnă cauzele ei, dinlăuntru sau din afară, ducându-se o luptă treptată împotriva acestora, începând cu cele mai puternice, până la dezrădăcinarea completă a patimii. Dacă patimile au pătruns în suflet datorită neatenţiei noastre, trebuie să se lupte împotriva patimii dominante, care are puterea cea mai mare asupra noastră. Paralel cu lupta împotriva patimii dominante, trebuie să luptăm împotriva cauzelor ultime ale lor. Sfântul Nichifor din Singurătate ne îndeamnă, în războiul cu patimile, să căutăm mai întâi urma celor trei uriaşi puternici, adică uitarea, trândăvia sau nepăsarea şi neştiinţa124. Datorită legăturii şi intercondiţionării dintre patimi, în lupta noastră împotriva lor, trebuie să se producă etapele despătimirii invers de cum s-a produs procesul împătimirii. Astfel, pentru ca să fie biruită lenea, trebuie alungată tristeţea; ca să fie alungată tristeţea trebuie distrusă mânia; pentru stingerea mâniei trebuie călcată în picioare arghirofilia; pentru înlăturarea arghirofiliei, trebuie nimicită desfrânarea; iar 124

Pr. Ioan C. Teşu, Din iadul patimilor..., pp. 112- 115.

59

pentru desfiinţarea desfrânării, trebuie dărâmată lăcomia la mâncare. Eliberarea de patimile trupeşti presupune distrugerea rădăcinilor acestora din sufletul nostru, iar dezrădăcinarea patimilor sufleteşti, înseamnă eliberarea deplină de ele şi de efectele lor asupra trupului. Lupta împotriva unei patimi înseamnă lupta împotriva tuturor celorlalte, iar eliberarea de o patimă, presupune eliberarea ulterioară de toate celelalte. Lupta aceasta nu este uşoară, nici de scurtă durată, ci proporţională cu „vechimea“ noastră în păcat. Metoda de luptă cea mai eficientă este limitarea, până la eliminarea deplină a lucrării şi efectele lor, paralel cu efortul de lucrare a virtuţilor opuse. Astfel, celor opt patimi generale să le opunem cele opt virtuţi creştine: înfrânarea, cumpătarea, sărăcia de bunăvoie, bucuria, îndelunga-răbdare, modestia şi smerita cugetare. La rândul ei, filavtia, cauza tuturor acestor patimi, este spulberată de iubirea duhovnicească de toţi şi de toate, asemănătoare iubirii suprafireşti a lui Dumnezeu125. Trebuie să avem în vedere, însă, şi faptul că lupta noastră cu patimile nu încetează niciodată, pentru că suntem expuşi mereu căderii, dar să nu ne deznădăjduim, chiar când simţim că pierdem lupta, ci chiar dacă suntem înfrânţi, să continuăm să ne împotrivim patimilor, cerând cu umilinţă, ajutorul lui Dumnezeu. 4.1.2. Virtuţile, căi de desăvârşire ale vieţii duhovniceşti

Purificarea de patimi nu se poate obţine realizând o stare neutră a sufletului, ci înlocuind patimile cu virtuţile contrare126. Sfântul Vasile cel Mare îndeamnă pe doritorii dobândirii „bunătăţilor cereşti“: „dacă vrei să pui mâna pe împărăţia lui Dumnezeu, devino silitor, vârăţi gâtul în jugul slujirii lui Hristos, strânge gura jugului în jurul grumazului tău şi jugul să apese 125 126

Ibidem, p113. Pr. Prof. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă...., p. 112.

60

gâtul tău. Uşurează-te cu osteneala virtuţilor, cu postul, cu vegherea, cu ascultarea, cu liniştea, cu psalmodierile, cu rugăciunile, cu lacrimile, cu lucrul mâinilor noaptea, cu răbdarea oricărei supărări care îţi iese înainte şi de la demoni şi de la oameni“127. Pe calea virtuţilor sunt şi căderi, este şi vrăjmăşie, este şi prefacere, este şi schimbare, sunt măsuri, este micşorare, este descurajare, este bucurie, este durere a inimii, este tristeţe, este odihnă a inimii, este propăşire, este silă. Este o călătorie până nu se ajunge la oprire128. Părinţii duhovniceşti ai Răsăritului Ortodox subliniază permanent ideea că, în timp ce patimile sunt contrare firii şi lucrează silnic la distrugerea acesteia, virtuţile reprezintă un dar creatural, sau fireşti, au fost zidite împreună cu firea oamenilor129. Omul virtuos e omul ce vieţuieşte în acord cu firea sa, omul cu firea restabilită, adică cu firea întărită, dar fiindcă virtutea e tărie spirituală, ea e o desprindere neclintită în bine. Fiecare patimă are o virtute contrară, pe care omul trebuie să o descopere şi să o lucreze până la desăvârşire. Virtuţile sunt, potrivit Sfântului Petru Damaschinul, „lumina şi soarele sufletului“130. Ele reprezintă calea şi „scara cea mică şi scurtă“ spre Împărăţia lui Dumnezeu, arată Sfântul Grigorie Sinaitul. Calea virtuţilor nu îngăduie nici o oprire celor ce merg pe ea, căci oprirea este începutul păcatului131. Câtă vreme ne aflăm în viaţa de aici, lucrăm la împlinirea virtuţilor, iar după această viaţă vom înceta de a mai lucra virtuţile, dar nu vom înceta să pătimim îndumnezeirea după har, ca o răsplată pentru ele132.

127

Sfântul Vasile cel Mare, Prealabila înfăţişare ascetică, în Scrieri, Partea a II-a, Traducere, introducere, indicii şi note de Prof. Iorgu D. Ivan, în colecţia "Părinţi şi scriitori bisericeşti", vol. XVIII, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 71. 128 Cuviosul Isaia Pustnicul, Două zeci şi nouă de cuvinte, Cuvântul XXIV, în Filocalia...., vol. XII, p. 189. 129 Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi cunoştinţă, în Filocalia...., vol. VI, p. 260. 130 Sfântul Petru Damaschinul, Învăţături duhovniceşti ale Sfântului Petru Damaschin, în Filocalia, vol. V, p. 274. 131 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia, vol. III, p. 73. 132 Ibidem, p. 89.

61

Orice virtute este însoţită de plăcere şi durere: durere pentru trup, care se lipseşte de plăcerea dulce şi lină şi plăcere pentru suflet care, care se desfată în duh cu raţiunile curăţite de tot ce cade sub simţuri133. Începutul şi pricina virtuţilor este buna intenţie, iar apoi dorinţa binelui. Precum Dumnezeu este pricina şi izvorul a tot binele, aşa începutul binelui în noi este credinţa, mai bine zis Hristos, căci pe El clădim trupul virtuţilor, Hristos fiind piatra credinţei134. În funcţie de gradul de împlinire al virtuţii, fiecare creştin îşi are locul său în Împărăţia cerurilor. Acest lucru îl arată Mântuitorul când zice: „În casa Tatălui Meu sunt multe locaşuri“ (Ioan, 14, 2). Diferitele locaşuri din cer nu se deosebesc spaţial, ci exprimă progresul sufletului dintr-o sferă în alta. Sfântul Grigorie de Nazianz explică „locaşurile cele multe“ ca grade de virtute dobândite şi cere să nu rămână nimeni într-unul, ci să treacă prin toate135.

4.1.3. Numărul şi felul virtuţilor

Virtuţile se nasc una pe alta, aflându-se într-o strânsă legătură duhovnicească. Părinţii filocalici, dorind să arate legătura dintre virtuţi, vorbesc despre „trupul

133

Ibidem, p. 312. Sfântul Grigorie Sinaitul, Capete după acrostih, în Filocalia..., vol. VII, p. 122. 135 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete gnostice, în Filocalia..., vol. II, op. cit., pp. 201-202. 134

62

virtuţilor“136, „ceata fericitelor virtuţi“137, „scara virtuţilor“138, „cununa frumoasă a virtuţilor “139, „lanţul sfânt“140, „neamul de aur al virtuţilor“141. Cuviosul Nichita Stithatul, Ilie Ecdicul, Sfântul Ioan Scărarul şi alţi scriitori duhovniceşti vorbesc despre virtuţi cuprinzătoare şi începătoare: postul, rugăciunea şi tăcerea, şi maici ale virtuţilor, al căror izvor este Însuşi Dumnezeu. Rodul lor depinde de eforturile omului ajutat de harul dumnezeiesc. Pentru desăvârşire sunt necesare toate virtuţile142. Sfântul Maxim Mărturisitorul, pornind de la temelia vieţii virtuoase, credinţa, stabileşte următoarele relaţii între virtuţi: "cel ce crede în Domnul se teme de chinuri, cel ce se teme de chinuri se înfrânează de la patimi, cel ce se înfrânează de la patimi rabdă necazurile, cel ce rabdă necazurile va avea nădejde în Dumnezeu, iar nădejdea în Dumnezeu desface mintea de toată împătimirea după cele pământeşti, în sfârşit, mintea desfăcută de acestea va avea iubirea către Dumnezeu143. Cu privire la numărul virtuţilor şi la valoarea lor, listele scriitorilor filocalici diferă. Sfântul Petru Damaschinul lărgeşte mult numărul celor şapte virtuţi generale: credinţa, temerea de Dumnezeu şi gândul la moarte, pocăinţa, înfrânarea, paza gândurilor şi a minţii, răbdarea necazurilor şi nădejdea, smerenia şi iubirea, arătând din acestea două sute douăzeci şi opt de virtuţi144. Deosebit de literatura filocalică, morala creştină împarte virtuţile în teologice: credinţa, nădejdea şi dragostea şi morale: înţelepciunea, dreptatea, cumpătarea şi bărbăţia. Virtuţile teologice le sădeşte Dumnezeu în suflet împreună cu harul

136

Sfântul Grigorie Sinaitul, op. cit., p. 122. Teodor al Edessei, Cuvânt despre contemplaţie, în Filocalia..., vol. IV, p. 258. 138 Sfântul Ioan Scărarul, op. cit., p. 195. 139 Parafrază în 150 de capete a Sfântului Simeon Metafrastul la cele 50 de cuvinte ale Sfântului Macarie Egipteanul, în Filocalia..., vol. V, p. 301. 140 Ibidem, p. 302. 141 Ibidem, p. 307. 142 Marcu Ascetul , Despre cei ce cred că se îndreaptă prin fapte, în Filocalia..., vol. I, p. 315. 143 Sfântul Maxim Mărturisitorul , Capete despre dragoste, Suta întâia, în Filocalia..., vol. II, p. 61. 144 Petru Damaschin, op. cit., p. 186. 137

63

sfinţitor; de aceea se mai numesc suprafireşti sau inspirate145. Virtuţile morale se pot câştiga şi prin puterile fireşti cu care este înzestrat omul: de aceea se mai numesc virtuţi fireşti sau câştigate146. Vorbind despre felurile virtuţilor, Părinţii duhovniceşti, precum Ignatie al Antiohiei, au arătat felul cum se desprind virtuţile în cursul vieţii: „credinţa şi iubirea sunt începutul şi sfârşitul vieţii, începutul e credinţa, iar sfârşitul e iubirea...“. Credinţa Credinţa e primul pas în viaţa duhovnicească. Mai înainte de orice virtute, de orice efort uman trebuie să dobândim credinţa pe care o primim la Botez prin harul dumnezeiesc. Înaintarea noastră pe drumul virtuţilor spre desăvârşire depinde de colaborarea noastră, prin credinţa întărită de voinţă147. Credinţa nu e o teorie teologică despre atotputernicia lui Dumnezeu, ci convingerea lăuntrică a credinciosului că Dumnezeu îi va împlini rugăciunea celui ce cere. Ea e acea putere a sufletului prin care Îl cunoaştem direct pe Dumnezeu, fără mijlocirea raţiunii sau a sentimentului. Prin credinţă stăm de vorbă, fără cuvinte, în duh, cu Dumnezeu148. Frica de Dumnezeu şi gândul la Judecată Cel ce voieşte să păzească poruncile trebuie să înceapă de la frica de Dumnezeu, ca să nu se rostogolească în haos, ne arată Sfântul Petru Damaschinul149.

145

Credinţa ortodoxă, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1996, p. 347. Ibidem, p. 348. 147 Pr. Prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 119. 148 Mircea Rădulescu, Cartea creştinului începător, Editura Ramida, Bucureşti, 1996, p. 35. 149 Petru Damaschin, op. cit., p. 54. 146

64

Dacă nu începe cineva de la frică nu poate urca la celelalte, căci „începutul înţelepciunii este frica Domnului“ (Prov. 1, 7). Frica de Dumnezeu este opusul fricii de lume. Ea are menirea să copleşească frica de lume, care ne leagă de lume şi ne face să ascultăm de ea şi să nu dăm ascultare chemării mai înalte a lui Dumnezeu, care ni se face prin credinţă. Scriitorii duhovniceşti deosebesc două feluri de frică de Dumnezeu: frica de robi, frica de pedeapsa Lui şi frica din iubire, frica de a nu ne lipsi de bunătatea Lui. Prima e a începătorilor, a doua a celor progresaţi. Frica de Dumnezeu e o forţă care întăreşte voinţa noastră, care ne face factori activi. Cea care se naşte din credinţa în El este o reînviorare a fricii primordiale, proprie fricii spirituale a omului150. Frica de păcat prin alipire la lume este, în fond, frica de Dumnezeu care este nedezlipită de gândul la Judecata din Urmă. Asceza răsăriteană ne recomandă neîncetat să medităm la Judecata din Urmă, pentru ca să sporească în noi frica de Dumnezeu prin care uităm păcatul. Gândul la moarte este şi el recomandat ca mijloc de purificare de patimi. Nu moartea sperie pe credincios, ci judecata lui Dumnezeu care urmează morţii151.

Pocăinţa, curăţia conştiinţei Frica de Dumnezeu, susţinută de conştiinţa unei vieţi păcătoase, duce, pe de o parte la pocăinţă pentru păcatele făcute, pe de alta, la evitarea, prin înfrânare, a păcatelor viitoare. 150 151

Pr. Prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 126. Pr. Ioan C. Teşu, Teologia necazurilor, Asociaţia filantropică medical creştină Cristiana, Bucureşti, 1998, p. 197.

65

Pocăinţa este reînnoirea Botezului, zice Sfântul Ioan Scărarul, este curăţirea conştiinţei. „Pocăinţa este învoiala cu Dumnezeu pentru o a doua viaţă“152. Lucrarea de purificare se realizează prin puterile ce emană din Taina Botezului şi din Taina Pocăinţei. Pocăinţa luptă mai mult cu faţa spre trecut, iar botezul cu faţa spre viitor153. Sfinţii Părinţi cunosc două forme ale pocăinţei. Este pocăinţa ca Taină şi pocăinţa ca lucrare permanentă în suflet. Dar puterea celei de a doua vine din cea dintâi. Pocăinţa este condiţia esenţială pentru mântuire în ortodoxie. Teognost ne spune că nu vom fi pedepsiţi şi osândiţi în veacul viitor pentru că am păcătuit, dar vom da socoteală pentru că nu ne-am pocăit, nici nu ne-am întors de la calea cea rea spre Domnul, o dată ce am primit putere şi vreme de pocăinţă154. Înfrânarea, paza minţii şi a gândurilor „Asceza, arată părintele Stăniloae, însemnează în spiritul cugetării răsăritene, frână şi disciplinare a biologicului, nu luptă pentru exterminare. Ea însemnează «sublimarea» acestui element de activitate trupească, nu abolirea lui. Căci punând frâu şi măsuă plăcerii de cele materiale, se produce un transfer al acestei energii a fiinţei noastre, în favoarea spiritului, crescând plăcerea pentru bunurile spirituale“155. Înfrânarea nu este un nume de obşte, care se adaugă la numele tuturor virtuţilor. Cel ce neglijează chiar şi o singură virtute strică frumuseţea înfrânării fără să ştie. Înfrânarea presupune şi o pază a minţii şi a gândurilor. Termenul de minte are numeroase sensuri în scrierile patristice, fiind uneori echivalent cu sufletul, alteori cu energia sufletului, iar alteori sugerând esenţa sau trezvia sufletului, care este mai 152

Sfântul Ioan Scărarul, op. cit., p. 136. Pr. Prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 130. 154 Teognost, op. cit., pp. 284- 285. 155 Pr. Prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 144. 153

66

subtilă decât mintea însăşi. Ce este ochiul pentru trup, aceea este mintea pentru suflet, spun Sfinţii Părinţi. Lipsa rugăciunii lasă mintea nestrăjuită şi permite invadarea ei de gândurile pătimaşe care îl desparte pe om de Dumnezeu, dar îi produc şi dereglări trupeşti. De aceea se recomandă minţii, ca modalitate de înfrânare a gândurilor, trezvia, paza minţii, isihia şi tăierea gândurilor rele156. Răbdarea necazurilor şi nădejdea Viaţa duhovnicească trece, inevitabil, prin proba încercărilor duhovniceşti, a ispitelor şi necazurilor, a „supărărilor fără voie“157 şi a „patimilor fără voie“158. Celor păcătoşi necazurile le sunt folositoare pentru a-i întoarce din păcate, iar celor drepţi, pentru a-i întări în urcuşul lor duhovnicesc. Sfinţii Varsanufie şi Ioan ne învaţă să nu ne întristăm în necazuri pentru că Dumnezeu ştie ce ne este de folos. Calea de depăşire a lor o constituie pocăinţa şi răbdarea prin rugăciune. Orice încercare ce vine asupra noastră trebuie să fie un prilej de adâncă meditaţie la regresul nostru duhovnicesc159. Semnul răbdării este dragostea de osteneli, din care izvorăşte o nădejde, ce devine apoi o certitudine în dragostea şi răsplata lui Dumnezeu160. Blândeţea şi smerenia Blândeţea şi smerenia sunt flori ce răsar din răbdarea necazurilor şi din nădejde. Blândeţea se naşte după ce prin răbdare au fost eliminate din fire patimile mâniei. Ea 156

Diadoh al Foticeii, op. cit., p. 353. Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, în Filocalia..., op. cit., vol. X, p. 139. 158 Ibidem, p. 116. 159 Pr. Ioan C. Teşu, op. cit., p. 98. 160 Talasie Libianul, op. cit., p. 33. 157

67

stă înaintea smereniei, fiind înainte mergătoare a ei, ne încredinţează Sfântul Ioan Scărarul161. Toate împlinirile duhovniceşti, dacă nu sunt îmbrăcate în haina smereniei, nu au nici o răsplată. Omul smerit e conştient de puţina lui putere în faţa dumnezeirii. Smerenia e rezultatul înţelegerii că nimic nu suntem dacă Dumnezeu nu ne sprijină. Smerenia şi blândeţea sunt virtuţi care cuprind secretul înălţării sufletului către desăvârşire162. Ele trebuiesc învăţate de la Mântuitorul, care spune: „căci sunt blând şi smerit cu inima şi veţi găsi odihnă pentru sufletele voastre“ (Mt. 11, 24). Iubirea, prima împărăteasă şi doamnă a tuturor virtuţilor Dumnezeu este iubire. Lumea şi tot ceea ce există în ea este operă a iubirii Sale nemărginite. Mântuirea este expresia iubirii lui Dumnezeu. Dragostea este vrednică să poarte numele de regină a virtuţilor, pentru că ea este cu adevărat destoinică să ne călăuzească eforturile către împlinirea poruncilor evanghelice, care ne arată cum să ne purtăm faţă de Dumnezeu şi de semeni, cum să mergem pe calea virtuţii şi să ne ferim de calea păcatelor163. Dragostea este calea prin care omul se îmbogăţeşte interior. Ea nu are odihnă, fiind mereu trează, mereu preocupată, mereu actuală, căutând noi şi noi căi de realizare a binelui. Dragostea cea desăvârşită alungă frica, iar frica pregăteşte locul dragostei164. Iubirea creştină nu recunoaşte şi nu aprobă păcatul, dar sprijină şi ia apărarea păcătosului, nu întrucât e săvârşitor de păcate, ci întrucât, chiar şi în situaţia de 161

Sfântul Ioan Scărarul, op. cit., p. 290. Diac. Prof. O. Bucevschi, Smerenia creştină, în Mitropolia Moldovei şi Bucovinei, anul XXXIV (1958), nr. 5-6, p. 435. 163 Pr. Magistr. Mihai Georgescu, Virtutea iubirii în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în Studii Teologice, anul X, (1958), nr. 9-10, p. 603. 164 Magistr. Gheorghe Papuc, Virtutea dragostei în Scrierile Sf. Ap. Ioan, în Studii Teologice, anul VIII (1956), nr. 5-6, p. 315. 162

68

păcătos, el nu încetează de a fi chip al lui Dumnezeu şi nu-şi pierde calitatea de fiu al Tatălui ceresc165.

4.1.4. Îndrumătorul duhovnicesc şi rolul lui în progresul vieţii creştine

Oricine se doreşte a fi iniţiat pe drumul desăvârşirii îşi alege un iniţiator, care este părintele duhovnicesc, şi cum ţinta fiecărui creştin este obţinerea mântuirii la capătul unui drum parcurs între suişuri şi coborâşuri ale vieţii duhovniceşti, se cuvine ca fiecare să caute un asemenea părinte. Sfântul Simeon Noul Teolog ne îndeamnă: "Frate, roagă stăruitor pe Dumnezeu, ca El să-ţi arate un om capabil să te conducă bine, pe care trebuie să-l asculţi ca pe Dumnezeu Însuşi"166. Calist şi Ignatie Xantopol arată cum trebuie să fie îndrumătorul duhovnicesc: înalt la înţelegere, smerit în cugetare şi blând în toate puterile sale. Pe drumul virtuţii nu se poate merge niciodată singur : „Vai celui singur, că de va cădea nu este cine să-l ridice“ (Eccl. 4, 10). Părintele duhovnicesc trebuie să fie un bun cunoscător al realităţilor duhovniceşti, ale războiului nevăzut, nu atât din citiri, cât mai ales din experienţă, pentru a putea discerne în viaţa ucenicilor săi de ce fel este războiul sau părăsirea: dumnezeiască sau drăcească167. Pentru a păşi pe calea virtuţii avem nevoie de sfatul, de obsrvaţiile unui bun îndrumător, cu ajutorul căruia, ca într-o oglindă clară, să ne vedem, să ne cunoaştem, în mod deplin, ceea ce suntem şi ceea ce trebuie să fim168. 165

Pr. Prof. D. Belu, Sensul creştin al iubirii faţă de sine, în Studii Teologice, anul VII, (1957), nr. 7-8, p. 499. Pr. Prof. Ioan C. Teşu, op. cit., p. 110. 167 Ibidem, p. 110. 168 Magistr. Ierod. Irineu Crăciunaş, Îndrumătorul duhovnicesc şi ucenicul, în Studii teologice, anul VIII (1956), nr. 910, p. 623. 166

69

Îndrumătorul ajutat de puterea lucrătoare a harului divin, determină, susţine şi călăuzeşte progresul spiritual al ucenicilor săi, de la pruncia duhovnicească "până vor ajunge oameni desăvârşiţi după măsura deplină a staturii lui Hristos" (Efes. 4, 13). Creşterea spirituală a creştinului este, deci, o creştere în Hristos, o întipărire a seminţelor şi virtuţilor sale în viaţa noastră (Gal. 4, 19). Este o schimbare şi o naştere continuă de la puţin spre tot mai mult bine şi durează tot timpul vieţii noastre169. Sfântul Nil Ascetul observă că şi în lucrurile evlaviei este o rânduială şi o însuşire, ca şi în oricare altul, şi că trebuie pornit în această vieţuire de la început... Cel ce vrea să ţină seama de ordinea vieţuirii, trebuie aşadar să nu meargă de la sfârşit la început, ci să înainteze de la început spre desăvârşire170. Chiar marii sfinţi au simţit din plin trebuinţa de a intra în legătură cu cei îmbunătăţiţi, pentru a primi de la ei sfat şi ajutor în calea desăvârşirii. O dată găsit un astfel de părinte duhovnicesc, trebuie să ne ataşăm de el şi să-l ascultăm ca pe un vestitor pentru noi a voii lui Dumnezeu171. Nimeni nu poate sluji ca pildă pentru raportul spiritual dintre ucenic şi îndrumător, ca raportul dintre mamă şi fiu, ucenicul fiind fiu duhovnicesc172. În acest raport, dragostea ocupă locul cel mai important. Ea este puntea de aur dintre duhovnic şi ucenic. Ea porneşte din dragostea duhovnicului, ca apoi, clipă de clipă, pe măsură ce se descoperă dragostea lui, să facă să se nască cea a învăţăcelului. Se realizează o dragoste părintească. Din această dragoste lucrătoare, prin slujire reciprocă, izvorăşte încrederea reciprocă173. Sfântul Ambrozie ne spune să avem încredere numai în cel ce ne este superior în toate privinţele. Urmarea firească a ucenicului în duhovnic este dăruirea şi ascultarea desăvârşită a lui faţă de el. Sfântul Nil Ascetul învaţă: „aşa cum sufletul lucrează în trup ceea ce 169

ibidem Sf. Nil Ascetul, Cuvânt ascetic foarte trebuincios şi folositor, în Filocalia..., vol. I, p. 183. 171 Pr. Prof. Ioan C. Teşu, op. cit., p. 111. 172 Pr. D. Călugăr, Probleme de educaţie, în vol. Biserica şi problemele vremii, Sibiu, 1947, p. 171. 173 Magistr. Ierod. Irineu Crăciunaş, art. cit., p. 634. 170

70

vrea, trupul nefăcând nimic împotrivă... aşa şi învăţătorul să lucreze în învăţăcei ştiinţa virtuţii, făcându-i cu totul ascultători şi neîmpotrivindu-i-se cu nimic“174. Ucenicul se dăruieşte total în mâinile duhovnicului pentru că el, cu priceperea sa, să-l modeleze după tiparul poruncilor lui Hristos. Duhovnicul nu-şi poate face lucrul său dacă ucenicul nu se dăruieşte lui, descoperindu-i cât mai des viaţa sa, cu toate gândurile bune sau rele, cu toate dorinţele şi durerile sale175. Tot ceea ce este nemărturisit şi ascuns rămâne ca un fel de rană care creşte mereu, devenind o piedică serioasă în viaţa duhovnicească. Această comuniune şi descoperire a întregii vieţi, până în cele mai mici amănunte, se face mai ales prin taina sfintei spovedanii. Sfântul Simeon Noul Teolog ne îndeamnă să ne descoperim în fiecare zi gândurile părintelui duhovnicesc. „Trebuie să luăm aminte, spune Sfântul Diadoh al Foticeii, la simţirea cu care facem mărturisirea ca nu cumva conştiinţa noastră să se mintă pe sine, cugetând că sa mărturisit de ajuns lui Dumnezeu“176. O dată ales, duhovnicul nu mai poate fi schimbat, decât în cazuri excepţionale, pentru că altfel intervine risipirea, neorânduiala în viaţa ucenicului, care nu mai ştie de care să asculte.

4.1.5. Nepătimirea

Scopul creştinului este unirea cu Dumnezeu prin iubire. Iubirea, zice Sfântul Diadoh al Foticeii, uneşte sufletul cu însăşi virtuţile lui Dumnezeu, căutând prin sfinţirea lăuntrică pe Cel ce este nevăzut. Lumina dumnezeiască desăvârşeşte spiritul

174

Sf. Nil Ascetul, op. cit. p. 190. Magistr. Ierod. Irineu Crăciunaş, art. cit., p. 635. 176 Sf. Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., vol. I, p. 474. 175

71

conferindu-i asemănarea prin iubire. Din momentul Botezului, harul începe să picteze peste chip asemănarea dumnezeiască ca un portret al lui Dumnezeu177. Starea pătimitoare se centrează pe singura pasiune prin excelenţă, pe iubirea evanghelică, „tandreţe ontologică“ faţă de orice creatură a lui Dumnezeu178. Prin nepătimire trăim în raiul contemplării. Ea este nu numai o lepădare, ci şi o înălţare. Slobozirea de patimi, spune Scărarul, e „o înviere a sufletului care o precede pe cea a trupului“179. În timp ce patimile robesc şi îndobitocesc mintea, nepătimirea o eliberează, îndreptând-o spre cunoştinţa duhovnicească a făpturilor şi a lui Dumnezeu. Sfântul Maxim spune că ea naşte discernământul şi că ea este o stare paşnică a sufletului, care face ca sufletul să se mişte cu anevoie spre răutate. Omul nepătimitor e plin de virtuţi, pe când cel pătimaş e copleşit de păcate. Fiind legată de dragoste, nepătimirea reprezintă viaţă şi a fi nepătimitor nu înseamnă că nu mai eşti războit de diavoli. În cei nepătimitori se sălăşluieşte pacea, dar dumnezeiesc dobândit cu multă osteneală. Pacea duhovnicească este arvuna păcii cereşti de care ne vom sătura numai dincolo de mormânt180. „Iubirea este fiica nepătimirii“181, spune Evagrie Ponticul, iar această nepătimire dă tuturor virtuţilor o putere specială. Ea este haina de nuntă a sufletului raţional. Nepătimirea nu este o simplă oprire a păcatului cu fapta, ci ea taie din cugetare toate gândurile pătimaşe. Sfântul Petru Damaschinul arată că semnul nepătimirii este „a rămâne în toate netulburat şi fără teamă, ca unul ce a primit harul lui Dumnezeu“182. Cel ce vrea să ajungă nepătimitor, spune el, e dator să stăruie lângă Dumnezeu şi să nu aibă nicidecum vreo grijă pentru veacul acesta, nici să se 177

Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 104. Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, Cuvânt înainte şi traducere de Pr. Prof. I. Buga, Asociaţia filantropică medical creştină Cristiana, Bucureşti, 1993, p.165. 179 Ibidem, p.166. 180 Protos. Ioanichie Bălan, Cuv inte duhovniceşti, Partea I, Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1992, p. 133. 181 Evagrie Ponticul, Capete despre deosebirea patim ilor şi a gândurilor, în Filocalia..., vol.I, p. 81. 182 Petru Damaschin, Virtuţile trupeşti sunt unelte ale celor sufleteşti, în Filocalia, vol. V, pp. 120-121. 178

72

înspăimânte de vreo ispită, deoarece prin aceasta va fi dus la şi mai multă sporire şi la o mai înaltă treaptă. Nepătimirea este superioară sfinţeniei sau, mai degrabă, este o treaptă superioară a sfinţeniei şi are ea însăşi diferite trepte. Una este nepătimirea inimii, spune Sfântul Simeon, alta este nepătimirea trupului; cea dintâi sfinţeşte şi trupul, pe când cea de-a doua ,singură, prin sine însăşi, nu foloseşte la nimic celui ce o are. El enumeră şi virtuţile care decurg din nepătimire: „una este smerenia în cuvinte, altceva este smerita cugetare, de asemenea una este smerenia, altceva este floarea smereniei, unul sunt rodul şi frumuseţea rodului şi dulceaţa lui, altceva sunt energiile care decurg din acestea“183. În ciuda necesităţii ascezei şi a mortificărilor, nepătimirea rămâne un har dăruit de Dumnezeu. Pentru a ajunge la nepătimire, spune Sfântul Simeon, sufletul trebuie să urmeze poruncile lui Dumnezeu ca şi când ar merge în aer pe o sârmă. Referinduse la nepătimire, Sfântul Ioan Scărarul face următoarea comparaţie: „bolta cerească are ca frumuseţe stelele, iar nepătimirea virtuţile“ 184. Nepătimirea este „desăvârşită desăvârşire nedesăvârşită a celor desăvârşiţi“ 185. Ea este „frumuseţe nemuritoare“ 186. Cel nepătimitor îşi zice: „abătându-se cel rău de la mine, n-am cunoscut - Ps. 100, 5 nici cum a venit, nici pentru ce, nici cum a plecat, ci sunt întreg nesimţitor faţă de acesta, fiind în întregime unit cu Dumnezeu“187. Fericita nepătimire înalţă de la pământ mintea sărmană şi ridică pe cea săracă din patimi. Potrivit învăţăturii Sfinţilor Părinţi, există mai multe trepte ale nepătimirii; Sfântul Maxim ne înfăţişează patru trepte: „Prima nepătimire este înfrânarea desăvârşită de la păcate cu fapta, constatată de cei începători. A doua nepătimire este lepădarea totală a gândurilor care consimt cu păcatele; aceasta o găsim la cei care cultivă 183

Ibidem, p. 121. Sfântul Ioan Scărarul, op.cit., pp. 418- 424. 185 Ibidem, p. 419. 186 Ibidem, p. 420. 187 Ibidem, p. 423. 184

73

virtutea cu raţiune. A treia este nemişcarea totală a poftei spre patimi; ea este proprie celor ce contemplă în chip spiritual înfăţişarea lucrurilor văzute în raţiunile lor. A patra este curăţirea totală chiar şi de închipuirea simplă a patimilor; aceasta o aflăm la cei ce şi-au făcut mintea, prin conştiinţă şi contemplaţie, oglindă curată şi străvezie lui Dumnezeu“. Sfinţii Părinţi aseamănă omul nepătimitor cu un copac plin de roade minunate: în măsura în care omul desăvârşeşte comuniunea cu Hristos, virtuţile lui Hristos devin şi virtuţile sale proprii. Nepătimaşul nu mai priveşte şi nu mai cugetă lucrurile prin măsura patimii ce se cere satisfăcută prin ele; nu mai face din lucruri obiecte raportate la sine. Nepătimirea, departe de a fi opusul dragostei, e nepătimire tocmai pentru că e neclintire în dragoste. Cel ce a învins mişcările neraţionale ale patimilor contrare firii, spune Sfântul Maxim, prin credinţă şi prin dragoste de Dumnezeu, iese chiar şi prin credinţă din legea firii, iar raţiunea lui se mută în ţara celor inteligibile, scoţând din robia străină şi pe toţi cei de acelaşi neam după fire, împreună cu cele ce le au ei188. Starea de sfinţenie anticipează starea de după înviere, când trupul nu va mai avea nevoie de nimic; atunci nu va mai fi „întristare şi durere“, ci vom trăi numai prin bucurii spirituale. Izvorâte din iubirea de Dumnezeu, lumea şi omul vor exista atâta vreme cât vor exista „suflete rănite de iubire“, cât timp vor exista inimi mânate de dorul după Dumnezeu, cât timp vor păşi pe drumul virtuţilor, la capătul căruia Însuşi Mântuitorul îi aşteaptă zicându-le: „Veniţi binecuvântaţii Tatălui Meu, moşteniţi împărăţia cea pregătită vouă de la întemeierea lumii“ ( Mt. 25, 34).

188

Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia..., vol. III, pp. 268- 270.

74

4.2. Iluminarea Iluminarea constă din tranziţia de la purificare la contemplaţia unitivă. E o fază de progres ascendent de la omenesc la dumnezeiesc, de spiritualizare sau de iluminare. Intră aici purificările pasive: ale simţurilor şi ale sufletului; sunt perioade de încercare prin care sufletul trebuie să fie curăţit, în mod pasiv de către Dumnezeu, pentru ca să alunge şi să scoată din el şi rădăcinile păcatelor. Purificarea pasivă e acţiunea harului divin asupra omului, ca să fie eliminate toate relele din el, pentru a-l putea face capabil de unire. Această acţiune se manifestă ca o acţiune dureroasă189. În faza iluminării, Mirungerea se verifică experimental. O dată ce patimile care le acopereau sunt înlăturate, darurile Duhului Sfânt izbucnesc în conştiinţa noastră, din locul ascuns al inimii, în toată strălucirea lor. Ele sunt, în primul rând, daruri de luminare a minţii şi de fortificare a ei în orientarea spre Dumnezeu. În faza iluminativă se realizează un proces de „dezasimilare“ totală de omul vechi, de asimilare operată de puterea divină. Ioan al Crucii aseamănă această stare cu o coborâre de viu în iad, unde sufletul se curăţeşte anticipativ de păcatele pe care le-ar ispăşi după moarte. Progresul în virtute nu mai întâmpină piedicile de mai înainte. Locul celor şapte păcate îl iau cele şapte virtuţi şi tot aşa cele şapte daruri se remarcă asupra virtuţilor sporindu-le. Viziunile, extazurile, minunile, care sunt adesea accesoriile contemplaţiei mistice abundă în faza iluminării190.

189 190

Ibidem, p. 197. Ibidem, p. 106.

75

4.3. Unirea sau desăvârşirea - idealul vieţii creştine Unirea mistică sau teologia este faza de participare harică şi personală la viaţa intimă şi tainică a lui Dumnezeu. Unii autori aseamănă evoluţia vieţii mistice cu etapele vieţii unui om: copilăria corespunde purificării, adolescenţa iluminării şi maturitatea unirii mistice. În această fază are loc procesul transfigurării trupului omenesc în trup dumnezeiesc. Taina Sfintei Euharistii e misterul prefacerii naturii create în natură divină. În procesul de asimilare divină a Euharistiei se realizează cu deosebire „filiaţiunea duhovnicească“, ce şterge până şi „urma şi numele filiaţiunii naturale“191. Prin comuniune euharistică, devenim fii după trup şi sânge, ai Domnului. În această fază, Dumnezeu Se cunoaşte pe Sine în sufletul omului, oglindit. Contemplaţia vine fără a fi presimţită şi se termină, iarăşi, fără a interveni voinţa umană. Dumnezeu e Acela care ridică sufletul în acest stadiu de comuniune intimă cu Sine192. Idealul vieţii creştine este realizarea desăvârşirii firii omeneşti. Starea de desăvârşire la care e chemat omul, dar prin el, întreaga făptură, nu este o cucerire mecanică, involuntară sau haotică, ci presupune un efort conştient şi voluntar. Începând cu naşterea sa duhovnicească, la Botez, şi continuând cu eforturile cerute în drumul său spre desăvârşire, ajutat de harul divin, creştinul, înarmat cu armele virtuţilor, ajunge la unirea cu Dumnezeu prin iubire193. Viaţa duhovnicească presupune anumite etape, trepte, stări şi grade de intensitate care reprezintă termometrul duhovnicesc al fiecărui credincios. Progresul duhovnicesc presupune parcurgerea mai multor stări şi anume: o pruncie duhovnicească, urmată de o dezvoltare sau creştere duhovnicească în virtute, 191

Ibidem, pp. 111- 113. Nicolae Mladin, op. cit., p. 215. 193 Pr. Magistr. Aurel Ciocoiu, Desăvârşirea creştină după catehezele Sfântului Chiril, în Studii Teologice, anul IX(1957), nr. 3-4, p. 243. 192

76

încununată de maturitatea sau bărbăţia duhovnicească, stare în care credinciosul atinge desăvârşirea sfinţeniei194. Această virtuozitate religioasă maximă, nu este dobândită de toţi credincioşii. Însuşi Domnul nostru a spus: „strâmtă este uşa şi îngustă calea care duce la viaţă şi puţini cei ce o află“ (Mt. 7, 14). Sfinţenia este unire întru cunoştinţă şi lucrare dumnezeiască în om. Ea face posibilă descoperirea chipului lui Dumnezeu în om, care devine tot mai transparent faţă de Dumnezeu şi tot mai deschis tainei semenului său. Sfinţenia este lucrare dumnezeiască arătată în sfinţi prin virtuţile odrăslite în ei195. Cine se sileşte să creadă şi să vină la Domnul, zice Sfântul Macarie cel Mare, acela trebuie să se roage, ca încă de aici să primească Duhul lui Dumnezeu, pentru că El este viaţa sufletului şi pentru aceasta a venit Domnul. Mintea şi priceperea creştinilor, după comuniunea şi împărtăşirea cu Sfântul Duh, ajung la o statornicie, tărie, netulburare şi odihnă, nu se risipesc şi nu se tulbură de gândurile cele deşarte şi nestatornice, ci petrec în pacea lui Hristos şi în dragostea Duhului prin înnoirea minţii, împăcarea gândurilor, prin dragoste şi alipire cerească de Domnul. Domnul cheamă pe om spre odihnă, zicând : „Veniţi la Mine toţi cei osteniţi şi împovăraţi şi Eu vă voi odihni pe voi“ (Mt. 11, 28). Pe treptele cele mai înalte ale desăvârşirii omul pătimeşte dumnezeirea după har. Îndumnezeirea deplină se înfăptuieşte în veacul viitor, dar totuşi ea începe să se înfăptuiască treptat încă de aici. Rugăciunea, postul, privegherile şi toate celelalte nevoinţe creştine nu reprezintă scopul vieţii noastre, ci ele sunt mijloace vitale pentru a atinge acest scop. Îndumnezeirea omului prin har îl face pe om dumnezeu prin înfiere. Sfinţii Părinţi arată că îndumnezeirea este o stare duhovnicească superioară

194

Pr. Prof. P. Rezuş, Învăţătura ortodoxă despre îmbunătăţirea vieţii religioase a credincioşilor, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, anul XXXV(1959), nr. 9- 12, p. 607. 195 Drd. Liviu Stoina, Sfinţenie şi slujire în viaţa creştină, în Studii Teologice, anul XL(1988), nr. 1, p. 65.

77

pe care omul o poate dobândi şi la care sunt chemaţi toţi creştinii. Această stare este începutul unei sporiri care nu se va încheia niciodată. Îndumnezeirea nu stă într-o dilatare fizică, substanţială a naturii omeneşti, ci într-o purificare şi intensificare spirituală. Ea înseamnă o trezire şi o amplificare a puterilor spirituale ce stau amorţite în firea noastră din cauza păcatului sub pecetea unei vrăji rele. Iubirea, al cărui subiect a devenit cel îndumnezeit, e dumnezeiască. Omul ajunge un alt dumnezeu, nu de la sine, ci prin har şi prin comuniune cu Dumnezeu. Omul nu iradiază din sine puterile puterile divine, ci doar le transmite prin natura sa. Îndumnezeirea este o stare de transformare totală a omului săvârşită de Duhul Sfânt atunci când omul urcă pe calea poruncilor lui Dumnezeu, dobândeşte virtuţile şi se face părtaş patimilor lui Hristos. Duhul Sfânt îi dăruieşte atunci mintea cea dumnezeiască şi nestricăcioasă. Omul nu primeşte un suflet nou, ci Sfântul Duh Se uneşte cu omul întreg, suflet şi trup. Sfântul Simeon Noul Teolog distinge trei etape în îndumnezeire: aceea care se săvârşeşte pe parcursul vieţii pământeşti, cea de după moarte şi aceea de după învierea cea de obşte196. Îndumnezeirea nu se opreşte niciodată, ci ea continuă şi dincolo de limita ultimă a puterilor umane, la infinit. Omul înaintează prin virtute în asemănarea cu Dumnezeu, fără să se identifice cu El197. „Dumnezeu S-a făcut om, pentru ca omul să devină dumnezeu“, spun Sfinţii Părinţi. Omul este „cristificat“, „logoficat“, „lutul primeşte demnitatea regească... şi se preface în fire împărătească“ 198. Sfântul Chiril al Ierusalimului arată că participanţii la Cină devin „co-trupeşti şi co-sangvini“ cu Hristos. 196

Arhiep. Basile Krivocheine, Iubirea sau dragostea în Urmarea lui Hristos, Sfântul Simeon Noul Teolog, viaţa, spiritualitatea, învăţătura, Traducere de Pr. Conf. Dr. Vasile Leb şi Ierom. Gheorghe Iordan, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 417. 197 Pr. Prof. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, op. cit., p. 199. 198 Pr. Magistr. Aurel Ciocoiu, art.cit., p. 244.

78

Darul lui Dumnezeu e atotdesăvârşit în sine, dar pentru că noi nu-l putem primi astfel dintr-o dată, el se face pe măsura treptei noastre. Sfântul Grigorie Palama vede urcuşul spre Dumnezeu ca o scară pentru că el e în acelaşi timp urcuş în desăvârşire. Cele duhovniceşti care nu merg de la trup la duh, ci trec de la minte la trup, şi prin cele ce le lucrează şi le pătimesc ele, prefac şi trupul spre mai bine şi-l îndumnezeiesc199. Sfântul Grigorie Palama arată că există pătimiri comune sufletului şi trupului, care nu

întinează nici mintea şi ajută şi trupului să urce împreună cu sufletul spre

Dumnezeu. Prin ceea ce omul pătimeşte prin aceea se şi îndumnezeieşte. Astfel patima, din pur

omenească

şi

reproşabilă,

devine

îndumnezeită.

Latura

pătimitoare

îndumnezeieşte şi trupul, nefiind mişcată de patimile trupeşti şi materiale şi atrăgând trupul de la plăcerea pentru cele rele îi insuflă o sfinţire şi o îndumnezeire de care nu mai poate fi jefuit. Dovada limpede a acestui fapt sunt moaştele făcătoare de minuni. Această împreună pătimire realizează o legătură şi o unire negrăită cu Dumnezeu, care desface în chip minunat chiar şi trupul de patimile rele şi pământeşti 200. Latura pătimitoare e canalul prin care trece harul de la minte la trup. Pătimirea dureroasă, dar curată, desface pe credincios de pornirile inferioare şi-l îndreaptă spre Dumnezeu. Chiar în această împreună pătimire este o putere de la Dumnezeu. Nu numai Dumnezeu S-a coborât la noi, ca să se înalţe apoi în noi, ci toată ordinea adevărurilor Sale necreate, ce descoperă Împărăţia cerurilor. Această ordine este mediul divin care ne uneşte, dar în acelaşi timp ne şi distinge de Dumnezeu, ne şi leagă, dar ne şi ţine deosebiţi de fiinţa Lui. E o lume infinită, de infinite trepte şi reliefuri de viaţă spirituală. Aceasta nu înseamnă că fiind în ea nu vom fi în Dumnezeu, căci El este peste tot unde e mediul energiilor Sale. 199 200

Sfântul Grigorie Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie, în Filocalia... , vol. VII, p. 243. Ibidem, p. 244.

79

Sfinţenia arată triumful virtuţilor asupra patimilor şi continua creştere în Hristos, până la "statura bărbatului desăvârşit, la măsura deplinătăţii lui Hristos"( Efes. 4, 13). Sfântul este, în general, omul care s-a eliberat de toate patimile: de lăcomia de avere, de mâncare, de voluptate, de comoditate trupească, de orice fel de răutate, de mânie şi de mândrie, de pizmă şi duşmănie, omul care a ajuns la o desăvârşită înfrânare, răbdare, smerenie, iubire, la o stare de permanentă vedere înţelegătoare a lui Dumnezeu şi de convorbirea cu El în rugăciune. După moarte, sfinţii continuă să trăiască în Hristos, dar pe o altă treaptă a existenţei201. Viaţa spirituală nu se opreşte undeva, ci continuă lucrarea începută de la dezlipirea de cele vizibile. Omul duhovnicesc începe o viaţă în împărăţia lui Dumnezeu şi continuă să progreseze în cunoaştere la infinit. Chemarea sfântului este de a ieşi permanent din sine pentru a se angaja într-o nouă urcare. Omul trebuie să iasă din păcat, din sensibil, din inteligibil. Sufletul va descoperi prin aceste progrese duhovniceşti că trebuie să se îndrepte prin iubire totdeauna spre altceva superior. Dar această ieşire este în acelaşi timp şi interiorizare şi conştientizare profundă de prezenţa lui Dumnezeu în sine. Sufletul nu cunoaşte saţietate în urcuşul său spre Dumnezeu, pentru că Dumnezeu fiind infinit, nu există nici o limită în El care să-L poată umple de dorul după infinit202.

4.3.1 Biserica - locul de îndumnezeire a omului

Mântuitorul a realizat mântuirea omului nu doar în sens negativ, de eliberare a consecinţelor păcatului strămoşesc, ci şi în sens pozitiv, „întregind existenţa lui iconică dinainte de cădere“203. Relaţia cu omul nu e doar tămăduitoare, iar mântuirea 201

Drd. Liviu Stoina, art. cit., p. 66. Dr. Irineu Slătineanul..., p. 171. 203 Panayotis Nellas...., p. 80-81. 202

80

omului coincide cu îndumnezeirea. Iar conţinutul antropologic real al îndumnezeirii este hristificarea. De aceea Sfântul Apostol Pavel cheamă pe tot omul să se facă „desăvârşit în Hristos“ (Col. 1, 28). Îndemnul său către omul credincios ca el să se înfăţişeze ca „bărbat desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos“ (Efes. 4, 13), să dobândească „mintea lui Hristos“ (I Cor. 2, 16) nu e făcut din pietate externă şi sentimentalism, ci el vorbeşte ontologic204. Modelul concret al realizării îndumnezeirii omului ni-l oferă hristologia, iar locul înfăptuirii ei, ni-l arată ecclesiologia. Îndumnezeirea nu înseamnă o absorbţie sau o predominare naturală, o covârşire fizică (în sens monofizit) a divinităţii asupra umanităţii; ea se realizează prin conlucrarea liberă a voinţei umane cu voinţa divină205. Îndumnezeirea nu poate fi izolată de hristologie şi de ecclesiologie, căci are o bază sacramentală (baptismală- hrismonică- euharistică), o dezvoltare etic-ascetică, o culminaţie contemplativă, o amplitudine cosmologică şi o finalitate eshatologică206. Abia în Hristos, Dumnezeul-Om, şi în Biserică, Trupul şi locul prezenţei Lui sacramentale, omul poate cunoaşte în acelaşi timp atât „chipul“ său adevărat, cât şi „Arhetipul“, Modelul divin, după a cărui Icoană a fost creat iniţial, dar pe care a obscurizat-o prin căderea în păcat. Religia biblică este revelarea unei antropologii teonome, în care omul îşi acceptă liber în credinţă şi ascultare de Dumnezeu, condiţia de chip creat al lui Dumnezeu. Acceptarea acestei condiţii rezolvă, mântuitor, dubla antinomie, de nedepăşit, a creaturalităţii şi păcătoşeniei umane în misterul îndumnezeirii omului, ca înfiere a lui, după har, în Dumnezeu Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Taina îndumnezeirii, ca înfiere harică a omului în Dumnezeu, conciliază paradoxal, atât dependenţa şi finitudinea creaturală a omului, cât şi destinul său ultim de participare la libertatea şi infinitatea absolută a lui Dumnezeu. 204

Ibidem, p. 81. Ibidem, p. 15. 206 Ibidem, p. 16. 205

81

Omul devine „dumnezeu după har“, fiu în Fiul, ajunge conform „chipului Fiului lui Dumnezeu“ (Rom. 8, 29), „se înnoieşte purtând chipul omului ceresc veşnic“ (I Cor. 15, 49; Col. 3, 18) şi se "preface din slavă în slavă în acelaşi chip" (II Cor. 3, 18). Îndumnezeirea, ca înfiere prin har, concentrează esenţa antropologiei biblice şi patristice, revelează misterul ultim al existenţei umane207. Cel nebotezat, însă, nu este mădular al Trupului lui Hristos, chiar dacă ar trăi o viaţă morală. Celor ce suntem mădulare ale Lui, ni se dăruieşte viaţa lui Hristos, care devine viaţa noastră. Astfel, ne mântuim şi ne îndumnezeim. Nu ne-am fi putut îndumnezei dacă Hristos nu ne-ar fi făcut mădulare ale Trupului Său cel sfânt, nu neam fi putut mântui dacă n-ar fi existat Sfintele Taine ale Bisericii noastre, care ne unesc cu Hristos, şi ne fac, aşa cum spun Sfinţii Părinţi, un trup şi un sânge cu El. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că Dumnezeu nu are de dat nimic mai mult omului decât ceea ce dă în Sfânta Împărtăşanie, nici omul nu poate cere nimic mai mult de la Dumnezeu, decât ceea ce primeşte de la Hristos prin Sfânta Împărtăşanie. În Biserică, toate povăţuiesc spre îndumnezeire: Sfânta Liturghie, Tainele, cultul, propovăduirea Evangheliei, postul, toate spre aceasta îndrumă. Biserica nu este o fundaţie socială, politică sau istorică, asemenea celor lumeşti, nu este o instituţie lumească. Numai înlăuntru Bisericii omul poate deveni dumnezeu. Cu toate acestea noi, oamenii cei neputincioşi şi păcătoşi, trecem uneori prin încercări şi greutăţi. Este cu putinţă să se întâmple şi sminteli în sânurile Bisericii, dar acestea se întâmplă deoarece în Biserică suntem în drum spre îndumnezeire şi este foarte firesc să existe neputinţe omeneşti. Însă, oricât de des s-ar întâmpla acestea, noi nu trebuie să părăsim Biserica, pentru că doar ea ne dă posibilitatea să ne unim cu Dumnezeu208. 207 208

Ibidem, p. 10. Arhim. Gheorghe Kapsanis...., p. 24 -26.

82

Capitolul V

Viaţa duhovnicească în contemporaneitate

Lăsându-se condus de civilizaţie, pentru a fi în pas cu lumea, omul modern trăieşte adevărate „dezechilibre psihice“. În prezent, un număr tot mai impresionant de oameni apelează la duhovnici pentru a-i ajuta să-şi restabilească echilibrul şi a-i călăuzi în drumul spre Dumnezeu. Mântuirea începe de la cunoaşterea adevărului, care e dăruită de harul lui Dumnezeu, la Botez. Pentru a cunoaşte realitatea adevărată, trebuie să intri în comuniune cu Persoana izvorâtoare de iubire prin Sfintele Taine. Renunţând liber la tot ceea ce îi este propriu prin fire, persoana umană se realizează pe deplin în har. Harul este darul lui Dumnezeu, dar ostenelile sunt produsul omului. Voia lui Dumnezeu este ca omul să-şi cureţe sufletul prin har de toată întinăciunea, ridicându-l mai presus de plăcerile trupului şi să-l aducă lui Dumnezeu 83

curat, doritor şi în stare să vadă lumina dumnezeiască şi negrăită. Vederea luminii duhovniceşti este ţinta întregului urcuş duhovnicesc al omului. Prin iubirea tot mai deplină de Dumnezeu, omul îşi regăseşte odihna sufletului său, atât de zbuciumat din cauza păcatului. Îl descoperă pe Dumnezeu Cel bogat în iubire, şi fără de care viaţa nu-i de nici un folos. Văzând ce iubire i se dăruieşte din partea lui Dumnezeu, omul Îi răspunde curat şi sincer, cu ceea ce are el mai bun de oferit: dragoste curată şi rugăciune neîmprăştiată. Viaţa spirituală nu este un teritoriu lipsit de pericole şi tentaţii, ci, dimpotrivă, de aceea, pe lângă curăţia unei inimi iubitoare, ea cere şi trezvia unei minţi instruite, capabile de discernământ în înţelegerea, aplicarea şi fructificarea Tradiţiei Bisericii în contextul actual. Sfârşitul la care trebuie să ajungă creştinul prin credinţă tare şi nădejde neclintită, păşind bucuroşi întru nevoinţă pe „drumul iubirii“ stă în împlinirea poruncilor şi sfaturilor evanghelice. Drept aceea se cuvine să nu slăbim nicicând încordarea ostenelii, nici să ieşim din nevoinţele ce ne stau în faţă, nici să privim înapoi la vreo faptă însemnată pe care am săvârşit-o, ci uitându-ne înainte să avem în noi mereu dorul după Dumnezeu. În Biserica Ortodoxă nu există o separaţie netă între viaţa monahului şi viaţa creştinului în general. Fiecare este dator să se înalţe tot mai mult spre idealul desăvârşirii, să lupte pentru curăţirea sa de patimi şi pentru dobândirea virtuţilor, care culminează în dragoste. Este vorba numai de o deosebire graduală între creştinătatea realizată de mireni şi cea pe care trebuie să o înfăptuiască monahii, nu de una calitativ deosebită. Se vorbeşte astăzi mult despre Dumnezeu şi despre credinţă, dar această vorbire nu este prefăcută îndeajuns în practică. În domeniul sufletesc nu poţi face nimic cu formule generale, n-ajunge să spui omului în cuvinte duioase să vieţuiască după voia lui Dumnezeu, ci trebuie să-l 84

îndrumezi pas cu pas cum să se izbăvească de „uriaşii“ păcatului care îi pun tot felul de piedici şi cum să procedeze pentru a se întări în viaţa virtuoasă, care-i deschide drumul spre lumina cunoştinţei de Dumnezeu. Patimile pot fi stârpite şi faptele externe pot fi îmbunătăţite numai după ce omul s-a deprins să-şi urmărească atent orice gând şi să-l îmbrace în pomenirea lui Dumnezeu. Cel ce doreşte să se desăvârşească nu încetează a urma căile arătate de Sfinţii Părinţi: postul, privegherea, rugăciunea, dragostea şi altele ce ţin de virtuţi. El urmează călătoria acestei vieţi, luând „crucea lui Hristos“ cu veselie şi cu nădejde. Occidentul, mai ales cel protestant, refuză purtarea crucii în viaţă, pentru că a pierdut înţelegerea rostului ei. Omul duhovnicesc nu aşteaptă să se bucure în viaţa viitoare de făgăduinţa fericirii pe măsura ostenelilor sale, căci smerenia nu-l lasă niciodată să creadă că s-a ostenit pe măsura acestei fericiri, ci aşteaptă fericire pe măsura credinţei, la temelia căreia trebuie aşezată frica şi dragostea lui Dumnezeu, iar acestea trebuiesc hrănite cu fapte şi cu rugăciune neîncetată la capătul cărora Îl poate contempla pe Dumnezeu. Pentru omul modern, acest lucru este mai greu, căci mintea s-a separat de inimă, cunoaşterea s-a separat de judecata de valoare. O gravă deformare se face rugăciunii prin repetarea mecanică a formulelor, a textelor învăţate. Însă, adevărata rugăciune se transformă într-o atitudine constantă, într-o stare de spirit care structurează şi modelează liturgic întrega noastră fiinţă, căci omul este prin definiţie „fiinţa care se roagă“. După Sfinţii Părinţi, nu ajunge să ai rugăciunea, regulile, obiceiul, ci trebuie să devii, să fii rugăciune întrupată, să poţi spune: „voi cânta Dumnezeului meu atâta vreme cât voi fi“ (Ps. 145, 2).

85

Înălţarea omului corespunde coborârii lui Dumnezeu. E de ajuns ca omul să facă un pas spre Domnul, să înceapă prin a voi, că Domnul răspunde chemării omului şi îi desăvârşeşte lucrarea. Dar pentru aceasta, credinţa refuză orice formalism care se instalează repede în rugăciunile exterioare, în datorii în care omul este absent, şi promovează lucrările făcute nu pentru slava oamenilor, ci spre slava Sa. Viaţa creştinului se mişcă între puţinătatea sa nemăsurată de făptură adusă la existenţă din nimic şi între nemăsurarea vieţii dumnezeieşti. Această călătorie a omului pe pământ este călăuzită de duhovnic care poate fi influenţat de două prejudecăţi: 1) dorinţa pripită de a călăuzi pe toţi credincioşii fără deosebire şi cât mai repede spre contemplaţie; 2) credinţa că nu e necesar şi folositor să se ocupe de aceste probleme, sau să călăuzească pe cineva pe această cale - de aici, o atitudine ironică faţă de cei cu o astfel de chemare. Duhovnicul trebuie să cunoască sufletele: să-şi dea seama care sunt înclinate spre evlavie, sau au râvnă deosebită spre viaţa ascetică, împlinind poruncile şi lucrând virtuţile, şi să le călăuzească pe căile cele bune, ca să nu rătăcească. Din pricina lipsei de călăuzire, multe suflete cu elan nobil, rămân la primul pas de elan, risipindu-se, căutând fie plăcerile materiale ale bucuriilor duhovniceşti, fie că ajung la slavă deşartă, fie că se pierd printre viziuni,fire că rătăcesc într-o asceză severă, punându-şi în pericol sănătatea209. În viaţa duhovnicească, creştinul trebuie să se conducă după îndemnul: „măsura este lucrul cel mai bun“.

209

Nicolae Mladin, Prelegeri de mistică...., pp. 220-221.

86

Sufletul trebuie să fie îndrumat să lupte contra păcatului, să exercite rugăciunea, meditaţia, virtutea şi să nu se grăbească la contemplaţie, care e un dar divin, să fie întărit în încercări şi smerit în tot ceea ce face. Credincioşii care tind să se înalţe spre culmile înalte ale virtuţilor sunt ispitiţi a neglija obligaţiile profesionale, şi să se lenevească, în dosul religiei. Începutul vieţii virtuoase este greu şi dureros, căci, la început, calea virtuţii este aspră şi posomorâtă, dar nu este de nebiruit; orice virtute este însoţită de plăcere şi durere. Omul prin fire, aleargă pe drumul contrar virtuţii, spre plăcere. „Să lucrăm virtuţile - ne îndeamnă Sfântul Ioan Scărarul - chiar de la începutul lepădării cu osteneală şi cu durere. Iar înaintând, să ne simţim în ele fără întristare, chiar dacă suntem întristaţi puţin“210. Preocuparea esenţială a creştinului trebuie să se îndrepte înspre sine însuşi, spre curăţirea de păcate şi lucrarea virtuţilor. Nu vederea păcatelor altora contribuie la progresul nostru duhovnicesc, ci preocuparea pentru mântuirea lui. Dumnezeu conduce sufletele pe căi variate către mântuire; deci să răscumpărăm vremea vieţii noastre, dedicându-ne intenţiile noastre şi pe noi înşine numai lucrării poruncilor lui Dumnezeu, numai dobândirii şi câştigării virtuţii. Să răscumpărăm chibzuinţa prin dispreţuirea celor văzute şi prin cugetarea şi lucrarea celor mai bune, să răscumpărăm dreptatea care ne face familiari lui Dumnezeu, să răscumpărăm bărbăţia în răbdare multă şi în îndurarea ispitelor, să răscumpărăm cumpătarea trupului nostru prin toată înfrânarea şi smerenia. Neguţătorind astfel vremea de faţă, cedând celor ce vor cele vremelnice şi însuşindu-ne numai cele nestricăcioase şi veşnice, luptând „lupta cea bună“, ne facem candidaţi ai Împărăţiei celei cereşti, unde nu este „nici durere, nici întristare, nici suspin, ci viaţă fără de sfârşit“. 210

Sfântul Ioan Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuş, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. D. Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 54.

87

Concluzii

Firesc ar fi să ne întrebăm cât se mai raportează astăzi creştinul la aceste două cuvinte: asceză şi mistică. Cu siguranţă, fie nu a auzit de acestea, fie le pune pe seama monahilor ori a sfinţilor şi se consideră, dintr-o falsă smerenie, „nevrednic“ de îndumnezeire. Omul de azi doreşte o fericire de tip fast-food: mănâncă repede, iubeşte repede, deci, şi fericirea lui va fi rapidă. Şi trecătoare. Dar Hristos este meticulos, pe toate le face ca la carte şi le duce până la capăt. Toate cu răbdare. A lucra la schimbarea noastră este cea mai dificilă sarcină din lume, o dureroasă renunţare la voia ta, păcatul şi egoismul tău, la ceea ce te mulţumea. Pentru a lupta, însă, îţi sunt necesare „armele“ postului şi rugăciunii, altfel nu vei reuşi, ci mereu te vei întoarce de unde ai pornit, sau chiar mai rău. Acest lucru devine tot mai greu în mijlocul lumii în care trăim, dar nu imposibil. Privind retrospectiv, la bătrânii noştri, vom vedea cât de serios lucrau ei la împlinirea cuvintelor Scripturii. M-a frapat o imagine a unei bătrâne ce îşi ducea nepoţica de mână la biserică. Faţa ei era transfigurată, căci era o trăitoare. Istoria poporului

88

nostru e încărcată de chipurile unor astfel de trăitori. Fotografiile celor închişi pe nedrept în închisorile comuniste dau mărturie despre aceasta. Oare mai există astfel de trăitori în zilele noastre? Poate ar trebui să încercăm să prindem sensul cuvintelor sfinte pe care le rostesc părinţi ca Iustin Pârvu ori Arsenie Papacioc. Rişti să devii singur, considerat de „mai marii acestei lumi“ nu tocmai interesant. Dar nu trebuie să faci parte din turmă, trebuie să fii tu însuţi, unic, irepetabil. Nu poţi fi sfânt? Fii bun şi drept. Nu poţi fi erou? Rezistă păcatelor, uitării, trădării. Nu eşti geniu? Înţelege doar că eşti trecător în această lume. Şi niciodată nu vei fi singur, căci vei avea împreună-lucător pe Hristos. Am auzit de multe ori că mulţi sfinţi ar fi dorit să se nevoiască în vremurile noastre. Deci, dacă ai fost adus pe lume în acest timp, înseamnă că poţi răbda tot ce se întâmplă în jurul tău. Cu Dumnezeu putem fi prin iubire, rugăciune, despătimire. Noi suntem oameni şi avem nevoie de veşnicie, iubire, ajutor. Dumnezeu ne poate oferi acestea. Dacă va exista iubire curată, răbdare şi un limbaj comun, atunci veşnicia ne aparţine. E necesar ca fiecare creştin să se lupte să nu facă nici un compromis. Spune sfântul Nicodim Aghioritul că Dumnezeu ne judecă şi după gândul cu care facem ceea ce facem. Pe măsură ce sporeşti în viaţa duhovnicească, încet, încet, conştiinţa se limpezeşte şi lucruri care înainte ţi se păreau potrivite, acum le vezi compromisuri. Dumnezeu nu interzice nimic, niciodată. Asceza ar putea fi văzută ca o oprire de la anumite lucruri şi unii spun chiar că Dumnezeu nu şi-a respectat promisiunea libertăţii noastre. Dumnezeu, însă, doar anunţă, îl avertizează pe om că dacă va păcătui, va muri. Dar nu-l opreşte, o dată ce l-a lăsat să păcătuiască. Suntem nefericiţi, deşi facem ceea ce voim, pentru că nu iubim. În starea căzută, departe de Dumnezeu, prima pornire a sufletului nostru nu este să iubim ca să fim 89

fericiţi, ci să facem ceea ce voim, să fim independenţi. Pe măsură ce ne apropiem de Dumnezeu descoperim că, deşi facem ce voim, nu suntem fericiţi. Şi atunci începem să răspundem iubirii Sale. Făcând voia lui Dumnezeu, nu e nevoie să ne ucidem voia proprie. Noi trebuie liber să ne dăruim voia noastră ca să facem voia lui Dumnezeu, pentru că numai aşa va lucra harul lui Dumnezeu în noi. Dumnezeu Se ocupă de mântuirea noastră, iar noi suntem datori să ne preocupăm de relaţia noastră cu El, în care să intre toţi ceilalţi. Lupta cu patimile este o cruce aducătoare de mare bucurie. Patimile, de-a lungul vieţii, caută să se cuibărească în suflete şi ne este din ce în ce mai greu să înaintăm pe calea virtuţii. Dispreţuim viaţa cea înaltă pentru că suntem mereu înclinaţi către plăcerile sensibile. Însă Hristos a spus categoric: „Nu iubiţi lumea, nici cele ce sunt în lume. Dacă cineva iubeşte lumea, iubirea Tatălui nu este întru El. Pentru că tot ceea ce este în lume, adică pofta trupului, pofta ochilor şi trufia vieţii nu sunt de la Tatăl, ci sunt din lume. Şi lumea trece şi pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu, rămâne în veac“ (I In. 2, 15-17). Lucrarea de faţă nu presupune o rezolvare facilă a problemelor contemporane, cu care adesea ne confruntăm, nici nu este un răspuns, pe care, de altfel, ar trebui să-l căutăm mai des la Sfinţii Părinţi, ci se doreşte a fi un nou semnal de alarmă, o mai adâncă conştientizare a realităţilor duhovniceşti.

90

CUPRINS INTRODUCERE...............................................................................................................................................................1 CAPITOLUL I...................................................................................................................................................................3 ÎNDUMNEZEIREA - ADEVĂRATUL SCOP AL VIEŢII............................................................................................3 1.1. SCOPUL CREĂRII OMULUI........................................................................................................................................3 1.2. SĂNĂTATEA PRIMORDIALĂ......................................................................................................................................5 1.3. ADAM ŞI EVA - PREMERGĂTORII EXPERIENŢEI MISTICE..........................................................................................7 CAPITOLUL II.................................................................................................................................................................8 ÎN LATURA ŞI-N UMBRA MORŢII.............................................................................................................................8 2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5. 2.6.

CAUZA ÎMBOLNĂVIRII SAU ÎNROBIRII OMULUI - PĂCATUL STRĂMOŞESC..............................................................8 ÎNTRUPAREA MÂNTUITORULUI - TEMEIUL ÎNDUMNEZEIRII OMULUI.....................................................................11 PATIMI ŞI AFECTE..................................................................................................................................................15 CAUZELE ŞI EFECTELE PATIMILOR........................................................................................................................21 FELURILE PATIMILOR............................................................................................................................................24 SUFERINŢA ŞI ROLUL EI PEDAGOGIC ÎN ÎNDREPTAREA OMULUI............................................................................29

CAPITOLUL III.............................................................................................................................................................32 ASCEZA CREŞTINĂ - MIJLOC DE ÎNDUMNEZEIRE A OMULUI.....................................................................32 3.1. 3.2. 3.3. 3.4.

CE ESTE ASCEZA?.................................................................................................................................................32 NECESITATEA ASCEZEI CREŞTINE ÎN VIAŢA DUHOVNICEASCĂ..............................................................................36 FORME ALE ASCEZEI.............................................................................................................................................40 SCOPUL ASCEZEI - TRANSFIGURAREA OMULUI ŞI A CREAŢIEI..............................................................................50

CAPITOLUL IV..............................................................................................................................................................54 FAZELE SAU ETAPELE VIEŢII MISTICE CORESPUNZĂTOARE CELOR TREI SFINTE TAINE.............54 4.1. PURIFICAREA SAU LUPTA ÎMPOTRIVA PATIMILOR..................................................................................................57 4.1.1. Remedii împotriva patimilor........................................................................................................................60 4.1.2. Virtuţile, căi de desăvârşire ale vieţii duhovniceşti.....................................................................................62 4.1.3. Numărul şi felul virtuţilor............................................................................................................................64 4.1.4. Îndrumătorul duhovnicesc şi rolul lui în progresul vieţii creştine...............................................................70 4.1.5. Nepătimirea..................................................................................................................................................73 4.2. ILUMINAREA.........................................................................................................................................................76 4.3. UNIREA SAU DESĂVÂRŞIREA - IDEALUL VIEŢII CREŞTINE....................................................................................77 4.3.1 Biserica - locul de îndumnezeire a omului....................................................................................................82 CAPITOLUL V...............................................................................................................................................................85 VIAŢA DUHOVNICEASCĂ ÎN CONTEMPORANEITATE....................................................................................85

91

CONCLUZII...................................................................................................................................................................90 DECLARAŢIE................................................................................................................................................................94 BIBLIOGRAFIE.............................................................................................................................................................95

Bibliografie

92

Izvoare: 1. Biblia sau Sfânta Scriptură, Tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, EIBMBOR, Bucureşti, 1991. 2. Credinţa ortodoxă, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993. Cărţi şi studii: 3.

Andreicuţ,

ÎPS

Arhiepiscop,

Andrei,

Dinamica

despătimirii,

www.marturisitorortodox.ro. 4. Arseniev, Nicolae, Mistica şi Biserica ortodoxă, Editura Iri, Bucureşti, 1994. 5. Badiu, Iosif, Spre suferinţă ne- am născut în „Porunca iubirii“, nr. 6, Editura Asociaţia pentru isihasm, Braşov, 2007. 6. Bălan, protos., Ioanichie, Cuvinte duhovniceşti, Partea I, Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1992. 7. Belu, pr., prof., Dumitru, Sensul creştin al iubirii faţă de sine, în „Studii Teologice“, anul VII, (1957), nr. 7-8. 8. Briancianinov, sfântul, Ignatie, Experienţe ascetice, vol. I, Traducere de Adrian şi Xenia Tănăsescu- Vlas, Editura Sofia, Bucureşti, 2000. 9. Bucevski, diac., prof., O. Smerenia creştină, în „Mitropolia Moldovei şi Bucovinei“, anul XXXIV (1958), nr. 5-6. 10. Călugăr, pr., D., Probleme de educaţie, în vol. Biserica şi problemele vremii, Sibiu, 1947. 11. Ciocoiu, pr., magistr., Aurel, Desăvârşirea creştină după catehezele Sfântului Chiril, în „Studii Teologice“, anul IX(1957), nr. 3-4. 12. Crainic, Nichifor, Sfinţenia împlinirea umanului, Editura Trinitas, Iaşi, 1993. 13. Crăciunaş, magistr.,ierod. Irineu, Îndrumătorul duhovnicesc şi ucenicul, în „Studii teologice“, anul VIII (1956), nr. 9-10. 93

14. Diadoh, sfântul, al Foticeii, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în Filocalia..., vol. I. 15. Evdokimov, Paul, Vârstele vieţii spirituale, Cuvânt înainte şi traducere de Pr. Prof. I. Buga, Asociaţia filantropică medical creştină Cristiana, Bucureşti, 1993. 16. Idem, Asceza, http://www.crestinortodox.ro/Asceza-53-20130.html. 17. Galeriu, pr., prof., Constantin, Viu este Dumnezeu, Catehism pentru familie ,Editura Harisma, Bucureşti, 2000. 18. Georgescu, pr., magistr., Mihai, Virtutea iubirii în teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice“, anul X, (1958), nr. 9-10. 19. Grigorie, sfântul, Sinaitul, Capete după acrostih, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. VII, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. D. Stăniloae, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999. 20. Grigorie, sfântul, Sinaitul, Capete după acrostih, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. I, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. D. Stăniloae, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999. 21. Ioan, sfântul, Scărarul, Scara dumnezeiescului urcuş, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. D. Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1992. 22. Ioan, sfântul, Scărarul, Scara raiului, traducere, introducere şi note de mitropolit Nicolae Corneanu, Editura Amarcord, Timişoara, 2000. 23. Iosif, Vatopedinul, Asceza- maica sfinţeniei, fără traducător, Editura Bizantină, Bucureşti, 2000. 24. Isaac, sfântul, Sirul, Despre pornirea trupească, în Cuvinte despre nevoinţă, Editura Bunavestire, Bacău, 1997.

94

25. Isaac, sfântul, Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. X, traducere de Pr. Prof. D. Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1981. 26. Isaia, Pustnicul, Asketiconul, Editura Bunavestire, Bacău, 1997. 27. Isaia, cuviosul, Pustnicul, Două zeci şi nouă de cuvinte, Cuvântul XXIV, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. XII, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. D. Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1991. 28. Irineu, dr., Slătineanu, Omul fiinţă spre îndumnezeire, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2000. 29. Kapsanis, arhim., Gheorghe, Îndumnezeirea- scopul vieţii omului, fără traducător, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2006. 30. Krivocheine, arhiep., Basile, Iubirea sau dragostea în „Urmarea lui Hristos“, Sfântul Simeon Noul Teolog, viaţa, spiritualitatea, învăţătura, Traducere de Pr. Conf. Dr. Vasile Leb şi Ierom. Gheorghe Iordan, EIBMBOR, Bucureşti, 1997. 31. Larchet, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, în româneşte de Marinela Bojin, Editura Sofia, Bucureşti, 2001. 32. Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, fără traducător, Editura Deisis, Sibiu, 1995. 33. Maxim, sfântul, Mărturisitorul, Capete gnostice, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. II, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. D. Stăniloae, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999. 34. Maxim, sfântul, Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. III, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. D. Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1994. 95

35. Mladin, mitrop., Nicolae, Asceza şi mistica paulină, Editura Deisis, Sibiu, 1996. 36. Mladin, pr. dr., Nicolae, Prelegeri de mistică ortodoxă, Editura Veritas, Târgu Mureş, 1996. 37. Nichita, cuviosul, Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi cunoştinţă, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. VI, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. D. Stăniloae, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997. 38. Paisie, cuviosul, Aghioritul, Cale către cer: epistole, traducere din elenă de ieroschim. Ştefan Lacoschitiotul, Bucureşti, 1999. 39. Panaghiotis, părintele, Hristofor, Inima duhovnicească a creştinului ortodox, fără traducător, Editura Panaghia, Vatra Dornei, 2004. 40. Panayotis, Nellas, Omul - animal îndumnezeit, fără traducător, Editura Deisis, Ediţia a II- a, Studiu introductiv şi traducerea de diac. I. Ică jr., Sibiu, 1998. 41. Părâian, arhim., Teofil, Cum putem deveni mai buni, Editura Agaton, Făgăraş, 2007. 42. Idem, Cu faţa spre veşnicia fericită, Editura Agaton, Făgăraş, 2007. 43. Papuc, magistr., George, Virtutea dragostei în Scrierile Sf. Ap. Ioan, în „Studii Teologice“, anul VIII (1956), nr. 5-6. 44. Petru, sfântul, Damaschinul, Învăţături duhovniceşti ale Sfântului Petru Damaschin, în Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi , vol. V, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. D. Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1976. 45. Picioruş, pr., drd., Dorin-Octavian, Postul între performaanţă şi asceză smerită, http://bastrix.wordpress.com/2007/02/06/postul-intre-performanta-si-asceza-smerita/. 46. Rădulescu, Mircea, Cartea creştinului începător, Editura Ramida, Bucureşti, 1996.

96

47. Rezuş, pr., prof., P., Învăţătura ortodoxă despre îmbunătăţirea vieţii religioase a credincioşilor, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei“, anul XXXV(1959), nr. 9- 12. 48. Rose, ierom. Serafim, Sufletul după moarte, traducere din limba engleză de prof. Graţia Lungu Constantineanu, Iaşi, 2006. 49. Sachelarie, ierom., Nicodim, Asceza creştină în primele veacuri şi regulile monahale ale Cuviosului Pahomie, Editura Tipografia Sfintei Mitropolii a Olteniei, Craiova, 1942. 50. Stăniloae, pr., prof., Dumitru, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. I, Editura Deisis, Alba Iulia, 1993. 51. Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943. 52. Idem, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Cluj Napoca, 1993. 53. Stoina, drd., Liviu, Sfinţenie şi slujire în viaţa creştină, în „Studii Teologice“, anul XL(1988), nr. 1. 54. Talasie, Libianul, Despre dragoste, înfrânare şi petrecerea cea după minte, în Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. IV, Traducere, introducere şi note de Pr. Prof. D.Stăniloae, Editura Harisma, Bucureşti, 1994. 55. Teodor, al Edessei, Cuvânt despre contemplaţie, în Filocalia..., vol. IV. 56. Teofan, sfântul, Zăvorâtul, Sfaturi înţelepte, Traducere de Cristea Florentina, Editura Cartea ortodoxă-Egumeniţa. 57. Teognost, Despre făptuire, contemplaţie şi preoţie, în Filocalia..., vol. IV. 58. Teşu, pr., conf., dr., Ioan, C., Lumea, rugăciunea şi asceza în teologia Părintelui Stăniloae, Editura Trinitas, Iaşi, 2003. 59. Idem, Omul - taină teologică, Editura Christiana, Bucureşti, 2002. 60. Idem, Din iadul patimilor spre raiul virtuţilor, Editura Christiana, Bucureşti, 2000. 61. Idem, Virtuţile creştine, cărări spre fericirea veşnică, Editura Trinitas, Iaşi, 2001. 97

62. Idem, Teologia necazurilor, Asociaţia filantropică medical creştină Cristiana, Bucureşti, 1998. 63. Tihon, sfântul, din Zadonsk, Despre pocăinţă, Traducere din limba rusă de Adrian şi Xenia Tănăsescu Vlas, Editura Sofia, Bucureşti, 2000. 64. Vasile, sfântul, cel Mare, Prealabila înfăţişare ascetică, în Scrieri, Partea a II-a, Traducere, introducere, indicii şi note de Prof. Iorgu D. Ivan, în colecţia "Părinţi şi scriitori bisericeşti", vol. XVIII, EIBMBOR, Bucureşti, 1990. 65. Vornicescu, ierom., magistr., Nestor, Învăţătura Sfântului Grigorie de Nyssa despre chip şi asemănare, în „Studii Teologice“, anul VIII ( 1956), nr. 9- 10.

98

LUCRARE DE LICENŢĂ ÎN TEOLOGIE ORTODOXĂ

Îndrumător: Candidată:

IAŞI 2008

UNIVERSITATEA ALEXANDRU IOAN CUZA FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ „DUMITRU STĂNILOAE“ SPECIALIZARE ASISTENŢĂ SOCIALĂ

99

Asceza - calea spre îndumnezeire

IAŞI 2008

100