Antropologie Curs [PDF]

Zitiervorschau

ANTROPOLOGIE (CURS)

I. OBIECTUL ŞI PROBLEMATICA ANTROPOLOGIEI Umanul a constituit şi constituie o problemă care ţine de trecutul, de prezentul şi de viitorul omului. El reprezintă pentru ştiinţe o provocare permanentă care vine atât din interior pentru a da răspunsuri, cât şi din exterior pentru a afirma şi a justifica întrebările atât de diverse ale omului în legătură cu sine. Ştiinţele umanului caută în permanenţă imaginea veridică a omului, felul în care şinele nostru adânc se afirmă, de cele mai multe ori, în lucrurile cele mai mărunte. Căutarea de sine reprezintă una dintre sarcinile antropologiei, o căutare motivată istoric pentru a găsi imaginea completă a omului, chiar dacă o astfel de imagine este imposibilă. În absolut toate experienţele gândirii filosofice şi ştiinţifice au existat preocupări antropologice. Putem găsi aceste preocupări atât în gândirea sistematică de tip european, cât şi în cea nesistematică şi chiar în cea mitică de oriunde în lume. În aceasta din urmă s-a dezvoltat ideea despre finitudinea fiinţei umane şi despre posibilitatea de a transcende dincolo de orizontul morţii pământene. Ideile antropologice sunt legate de destinul omului în lume care este determinat de realitatea lui dublă: natura biologică şi natura lui spirituală. Natura biologică a fost mereu privită prin intermediul trebuinţelor fiziologice, în timp ce natura spirituală este înţeleasă în două planuri: un plan al umanului, al fiinţei limitate sau finite; un plan extramundan în care se realizează conexiunea dintre om şi divinitate (transcendent). 1.1. Definirea antropologiei În sens larg, antropologia este „ştiinţa despre om, despre fenomenul uman, despre raporturile sale cu universul, cu natura etc.” 1. în sens restrâns, antropologia este ştiinţa care abordează fenomenul umanului cu metodele şi conceptele proprii ştiinţelor. Din punct de vedere etimologic, termenul de „antropologie” provine din termenii greceşti antropos (om) şi logos (ştiinţă). După cum apreciază Achim Mihu2, definiţiile care s-au dat antropologiei oscilează între „ştiinţa tuturor oamenilor” şi „ştiinţa umanităţii”, „studiu sistematic al omenirii”. Antropologia se ocupă cu studiul ştiinţific al omului (genul Homo Hominis). Este o disciplină holistică din două puncte de vedere: se ocupă de studiul tuturor oamenilor, din toate epocile şi tratează toate dimensiunile umanităţii. În centrul antropologiei se află ideea de cultură şi noţiunea că aceasta reprezintă specia umană, că specia noastră şi-a dezvoltat o

1 2

Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 36 Achim Mihu, Antropologia culturala, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002

2

capacitate universală de a concepe lumea simbolic, de a preda şi învăţa astfel de simboluri în mod social şi de a transforma lumea (şi pe noi înşine) pe baza acestor simboluri. Antropologia a debutat ca ştiinţă a istoriei. Inspirată de triumful metodei ştiinţifice în ştiinţele naturale, antropologii secolului al XIX-lea considerau că fenomenele socio-culturale erau guvernate de legi şi principii care pot fi descoperite. Această convingere, existentă încă înainte ca ştiinţele sociale să-şi formeze teorii şi metode, era dublată de viziunea iluministă a umanităţii - concomitent încrezătoare în emanciparea socio-culturală a oamenilor şi critică faţă de îndepărtarea acestora de natura lor inocentă. Această dublă sensibilitate, faţă de tradiţiile culturale (tradiţie) şi faţă de procesele schimbării sociale (modernizare) va caracteriza totdeauna discursul antropologiei. 1.2. Rădăcinile istorice ale antropologiei Idei antropologice vom găsi încă din antichitate chiar dacă această disciplină nu se constituie ca atare. În toate sistemele filosofice omului îi este acordat un loc aparte, cu diferenţa că în perioada gândirii cosmologice ele este privit ca un element al naturii, integrat acesteia. Gândirea europeană de la Socrate încoace, chiar dacă mult timp nu s-a eliberat de elementele mitice, acordă omului un loc privilegiat, ceea ce va duce mai târziu la un demers ştiinţific asupra acestuia. Rădăcini istorice mai îndepărtate ale antropologiei vom găsi la Herodot, în celebrele sale Istorii, întrucât demersul acestuia este mai mult apropiat de ancheta etnografică decât de reconstituirea istorică3. Trebuie să-i menţionăm pentru ideile lor antropologice pe Tucidide, Lucreţius dar şi pe cei mai remarcabili filosofi şi scriitori ai antichităţii clasice greceşti. În Evul Mediu o adevărată ştiinţă despre om nu s-a putut constitui în primul rând datorită influenţelor teologice, datorită faptului că omul a fost mereu privit ca un „produs” al unei divinităţi faţă de care are o responsabilitate a subordonării şi credinţei. Constituirea unei antropologii în această perioadă a fost împiedicată şi de faptul că celelalte ştiinţe erau slab dezvoltate şi influenţate de elementele teologice. Cunoaşterea reală a omului ţinea de cunoaşterea lui anatomică, de felul în care corpul uman funcţiona. Medicina, de exemplu, avea mari lacune în această privinţă, iar teoriile despre corp şi suflet au fost, în cea mai mare parte a lor, fanteziste, furnizând o perspectivă alegorică. Termenul de „antropologie” a fost folosit prima dată în 1501 de către Magnus Hundt (Antropologia de hominis dignitate, natura et proprietatibus), dar nu a cunoscut o răspândire evidentă care să-l integreze într-un circuit de concepte specifice epocii respective. 3

Georgeta Marghescu, Introducere în antropologia culturală, Editura Fundaţiei „România de Mâine”, Bucureşti, 1999, p. 25

3

Acest lucru este demonstrat şi de faptul că în dicţionarul lui Furetière din 1690 termenul de antropologie nu este amintit. După cum arată Achim Mihu, în Antroplogia culturală, la sfârşitul secolului al XVIII-lea antropologia căpătat mai multe sensuri: O perspectivă naturistă, mai largă a termenului de antropologie: Diderot, în Enciclopedia din 1751, confundă antropologia cu anatomia; germanul F. Blumenbach o defineşte ca ştiinţă naturală; în Franţa perspectiva naturistă se prelungeşte până la mijlocul secolului al XX-lea, antropologia având sensul de antropologie fizică. Un sens mai restrâns, mai sintetic este dat de teologul elveţian A.C. de Chavannes, în lucrarea Antropologia sau ştiinţa generală a omului, lucrare care apare în anul 1788. Tot din această perioadă datează şi activitatea lui Imm. Kant care pune bazele unei antropologii filosofice consistente. Lucrarea Anthropologie în Pragmatischer Hinsicht încheie sistemul idealismului transcendental kantian, fiind elaborată în aceeaşi perioadă cu Metafizica moravurilor şi cu Spre pacea eternă. Între anii 1772-1789, Kant a ţinut 28 de cursuri de antropologie la Universitatea din Königsberg. Pe baza acestora au rezultat mai multe tratate de antropologie, printre care cel mai complet se pare că este cel publicat în 1798 la editura lui Nicolovius din Königsberg4. Kant a dedicat antropologiei ultima perioadă a vieţii sale, când avea deja o experienţă deosebit de bogată în cercetarea capacităţilor cognitive ale omului. El va relua celebrele întrebări, pe care le-a pus şi în Critica Raţiunii Pure: 1. ce pot să ştiu? – pe care se întemeiază metafizica; 2. ce trebuie să fac? – pe care se întemeiază morala; 3. ce pot să sper? – pe care se întemeiază religia. La aceste întrebări se adaugă o alta: ce este omul? Această întrebare constituie nucleul antropologie kantiene, ca disciplină constituită în jurul omului, pentru că omul este propriul său scop final5. Interesul cercetărilor asupra omului este dezvoltat şi de o serie de societăţi ştiinţifice din secolul XVIII şi la începutul secolului XIX. Un exemplu îl reprezintă Societatea de Observatori ai Omului (1799-1804) care atribuie un sens restrâns antropologiei, pe cel de anatomie, de ştiinţă medicală. Secolul al XIX-lea este caracterizat de dezvoltarea teoriilor evolutioniste, deterministe, şi mitologiste în explicare omului şi culturii sale. Ca metodologie, studiul antropologic este văzut ca o analiză a informaţiilor coroborate din scrieri istorice, jurnale de călătorii şi speculaţii literar-filozofice. Ideea centrală a antropologiei evoluţioniste, care domină această perioadă, este aceea că este posibil studiul formelor incipiente ale umanităţii 4

Acesta este tratatul după care s-a realizat şi traducerea românească: Immanuel Kant, Antropologia din perspectivă pragmatică, traducere, studiu introductiv, note, indice de concepte, bibliografie de Rodica Croitoru, Editura Antaios, 2001 5 Ibidem, p. 39

4

prin studierea triburilor "primitive", deoarece acestea se află pe o treaptă inferioară de evoluţie, informându-ne astfel exact asupra modului în care arătam şi noi, "civilizaţii", în zorii umanităţii. Principalele teorii antropologice ale epocii sunt cele datorate lui Herbert Spencer (organismul social), Karl Marx (determinismul social şi evoluţia umanităţii ca luptă între clase), Morgan (periodizarea culturii şi a etnicităţii), Tylor (definirea culturii). În perioada de la fârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea se impune treptat metoda etnografică a cercetării vieţii oamenilor prin locuirea pentru o perioadă împreună cu aceştia şi urmărirea lor îndeaproape. Tot acum se formulează teoriile moderne în ştiinţele sociale datorate lui Emile Durkheim şi Max Weber. Termenul de antropologie s-a extins, de exemplu, în lumea anglo-saxonă la toate disciplinele care explorează trecutul şi prezentul evoluţiei omului. Spectrul acestor discipline este foarte larg: ştiinţele naturii, arheologia, lingvistica, etnologia etc. De fapt, extinderea sau restrângerea înţelesului termenului de antropologie a fost determinată de dezvoltarea în timp a ştiinţelor, în special a ştiinţelor despre om şi ale celor care au abordat legăturile umanului cu biologicul, cu societatea şi cultura. La sfârşitul secolului XIX se produce o diferenţiere în ceea ce priveşte şcoala americană şi cea engleză, întrucât în Marea Britanie antropologia este numită socială, în timp ce în SUA este numită culturală. Aceste două denumiri diferite a unei singure discipline au dus la confuzii şi neînţelegeri, ceea ce l-a determinat pe Claude Lévi-Strauss să atribuie, în anul 1950, antropologiei sensul de ştiinţă socială şi culturală generală a omului. El va adăuga la aceasta şi calificativul de „structurală”, într-un moment în care curentul de gândire structuralist din Franţa căpăta o tot mai mare amploare şi tot mai mulţi adepţi. Secolul XX prilejuieşte diversificarea teoriilor antropologice şi producerea de analize asupra unor teme antropologice, respectiv descrieri culturale (etnografii) dintre cele mai diverse. Aceasta a făcut ca şi definiţiile date antropologiei să fie din cele mai diverse, dar aceste definiţii oscilează între a defini antropologia ca „studiu al fiinţelor umane” sau ca „ştiinţă a umanităţii”. Această situaţie complexă de definire a antropologiei este redată de Achim Mihu astfel: ştiinţă a omului (Robin Fox, în Enciclopedia ştiinţelor sociale, 1985, SUA); studiul tuturor oamenilor (William A. Haviland, în Antropologia culturală, 1996); o imagine completă şi sistematică asupra umanităţii (Michael C. Howard, Antropologia culturală contemporană, 1989, SUA); studiu sistematic al omenirii (Raymond Scupin şi Christopher R. De Corse, Antropology. A Global Perspective, 1998)6. 6

Achim Mihu, op cit. p. 7

5

1.3. Etnografie, etnologie, antropologie Cei trei termeni îşi dispută din secolul XIX încoace sfera cu privire la geneza şi structurile culturilor umane. Pentru că aceştia sunt priviţi în mod diferit de către specialişti, de la o diferenţă semnificativă între aceştia până la sinonimia lor, este necesar să precizăm aspectele de diferenţiere. Etnografia este o ştiinţă descriptivă care studiază cultura materială şi spirituală a popoarelor. Cercetări etnografice s-au făcut încă din antichitate, ele reprezentând un capitol important al ştiinţei istoriei şi geografiei, aşa cum apare această situaţie în lucrările lui Herodot şi Pliniu cel Bătrân, lucrări dominate de concepţii antropocentrice şi etnocentrice 7. După unii autori, etnografia este o etapă metodologică distinctă care desemnează transcrierea datelor primare pe teren, adică este o fază iniţială a oricărei cercetări etnologice care foloseşte observarea şi descrierea8. Evoluţia etnografiei a fost determinată de evoluţia societăţii europene, de descoperirile ştiinţifice, descoperirile geografice, reforma religioasă care au dus la strângerea unui material faptic de un volum imens. Aceasta a făcut ca încă din secolul XVIII să se treacă de la abordarea exotică a culturilor extraeuropene la o abordare umanistă a acestora. Etnologia este ştiinţa care studiază viaţa materială, socială şi culturală a diferitelor etnii (triburi, popoare, naţiuni), reprezentând după unii autori, etnografia ajunsă la maturitate metodologică, la stabilire de principii şi de tipologii culturale, la interpretări explicative şi la specializare (diversificare)9. Etnologia este o fază metodologică superioară etnografiei, ea ocupându-se de interpretarea datelor10. Diferenţierea dintre etnologie şi antropologie ţine de cele două tradiţii ştiinţifice: una franceză şi cealaltă anglo-saxonă. Antropologia s-a definit etimologic ca „ştiinţa omului”, ea cuprinzând antropologia fizică şi antropologia socială şi culturală. În Franţa, termenul de „etnologie” a fost folosit din secolul XIX până la mijlocul secolului XX pentru a desemna ştiinţa societăţilor primitive, existând tendinţa de a reduce antropologia doar la antropologia fizică (studiul caracterelor somatice generale sau particulare ale fiinţelor omeneşti). În tradiţia anglo-saxonă, termenul de „antropologie” a avut o conotaţie mult mai largă, globalizantă, în timp ce termenul de „etnografie” a avut o sferă mult mai restrânsă, limitându-se la studiul speculativ al istoriei popoarelor în sensul dat de evoluţionişti 11. Este de remarcat faptul că 7

Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 247 Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei, Editura Polirom, Iaşi, 2001, pp. 14-16 9 Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, pp. 247-248 10 Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei, p. 14 11 Ibidejm, p. 15 8

6

cercetările anglo-saxone din domeniul antropologiei şi etnologiei au influenţat pe cele din Franţa, unde a fost preluat termenul de „antropologie socială” de către C. Lévi-Strauss şi G. Balandier. Putem spune că deşi există opinii diferite cu privire la relaţia celor trei termeni, pe linia sferei noţiunea de antropologie cuprinde celelalte două noţiuni, ea fiind mai largă pentru că ajunge la generalizare şi comparare. Pornind tocmai de la acest aspect al complexităţii şi diametrului sferei, se pot crea trei perspective asupra antropologiei12: 1. Antropologia este o ştiinţă socială, alături de sociologie, economie, politologie, psihologia socială. Aceasta a dus la naşterea antropologiei culturale. 2. Antropologia studiază omul şi creaţia lui ca un domeniu al lumii biologice, fiind prin aceasta o parte integrantă a ştiinţelor naturii (o perspectivă biologică). 3. Antropologia este o parte a disciplinelor umaniste, ca studiu filosofic al omului (cazul antropologiei filosofice), al naturii şi esenţei acestuia.

II. OBIECTUL ŞI PROBLEMATICA ANTROPOLOGIEI SOCIALE ŞI CULTURALE

12

Achim Mihu, op. cit. p. 7

7

Obiectul real al antropologiei s-a conturat în strânsă legătură cu cercetările pe care antropologii le-au efectuat pe tern şi-n concordanţă cu ambiţia lor de a elabora o disciplină care să studieze originea, dezvoltarea şi dinamica societăţii, unitatea şi diversitatea omului sub raportul unei duble naturi: natura biologică şi cea culturală. Conform lui Claude Lévi-Strauss, antropologia „vizează o cunoaştere globală a omului, cuprinzând subiectul în toată extinderea lui istorică şi geografică, aspirând la o cunoaştere aplicabilă ansamblului dezvoltării umane de la hominizi la rasele moderne şi căutând să ajungă la concluzii pozitive sau negative, valabile însă pentru toate societăţile umane de la marele oraş modern până la cel mai mic trib melanezian”13. 2.1. Obiectul antropologiei sociale şi culturale Obiectul antropologiei sociale şi culturale este reprezentat de descrierea şi explicarea diferenţelor şi similitudinilor dintre pattern-urile comportamentului uman în timp şi în spaţiu. Obiectul antropologiei sociale şi culturale s-a constituit în jurul studiului societăţilor "primitive" sau a societăţilor "fără istorie" ori limbă scrisă care din epoca marilor descoperiri geografice încoace au fost opuse într-un fel sau altul societăţilor "civilizate", fie că era vorba de diferite civilizaţii antice sau premoderne, fie în raport cu civilizaţia modernă occidentală. Acestea din urmă erau alocate istoriei, având o semnificaţie particulară în Weltanschauung-ul occidental, şi fiind parte din teoretizările asupra istoriei din filozofia şi istoria moderne. În raport cu acestea, societăţile "primitive" au fost privite ca populaţii nesemnificative pentru "istoria cu sens", ca alteritatea absolută, ori ca ultim reper pe scara civilizării. În acest sens populaţiile primitive au fost aduse în atenţie fie ca elemente de contrast pentru umanitatea civilizată fie ca ideal romantic al omului neatins de neajunsurile civilizaţiei (începând cu J.J.Rousseau). De-abia în secolul XIX, şi ca urmare a colonialismului, interesul pentru aceste populaţii nu mai este unul diletant, întâmplător şi adesea anecdotic, ci devine unul sistematic, ştiinţific. Interesul pentru studiul societăţii se divide ca urmarea acestei viziuni dualiste, sociologia tratând societăţile complexe (sau moderne) în timp ce antropologia se va ocupa de societăţile tradiţionale. Începând cu sfârşitul secolului XIX, interesul pentru populaţiile aşazis primitive s-a concentrat în câteva arii, între care cele mai dens populate de antropologi au fost cu precădere insulele din sudul Oceanului Pacific, Australia, insulele Indoneziei, Africa Centrală, Vestul Braziliei şi estul Canadei. Care este însă obiectul antropologiei sociale şi culturale astăzi, într-un moment în care cultura tradiţională este pe cale de dispariţie în cele mai multe părţi ale lumii, iar de 13

Georgeta Marghescu, Introducere în antropologia culturală, p. 15

8

populaţii fără istorie sau "primitive" e din ce în ce mai greu să discutăm? Fără îndoială că, în condiţiile globalizării, este greu să mai vorbim de culturi izolate care îşi perpetuează nealterate tradiţiile, obiceiurile şi instituţiile. În aceste condiţii, obiectul antropologiei sociale şi culturale, aşa cum a fost el definit în perioada de formare şi în cea clasică, devine inoperant pentru definirea disciplinei. O dată cu ieşirea din izolare a populaţiilor "exotice", dar şi ca urmare a unor procese politice cu o semnificaţie aparte pentru destinul antropologiei, în special sfârşitul colonialismului şi formarea ultimelor state naţionale, antropologii şi-au reevaluat opţiunile. Putem spune că, într-un anumit sens, sfârşitul perioadei clasice la care ei au contribuit chiar fără voia lor - a însemnat pentru antropologi deopotrivă un impas şi o ieşire fecundă. Impasul provenea, evident, din disoluţia obiectului tradiţional (fapt valabil şi pentru etnografi şi folclorişti). Partea bună a lucrurilor s-a arătat însă o dată cu observaţia că perspectiva folosită de către antropologi, aceea de a considera culturile în particularismul lor împreună cu metoda specifică antropologiei cercetarea etnografică constituie un ansamblu de investigaţie ştiinţifică utilizat cu succes oriunde alteritatea se face vizibilă. Prin considerarea alterităţii definită în termeni culturali, ca fundament al interogaţiei de tip antropologic, antropologia contemporană asigură o continuitate cu antropologia clasică. În cele mai multe privinţe, însă, antropologia contemporană este o disciplină nouă: definirea alterităţii nu mai este atât de univocă ca şi în cazul "culturilor exotice". Sensurile conferite alterităţii devin mai difuze, şi nu se mai referă doar la populaţii ne-occidentale, ci trimit la alteritatea regândită chiar în sânul societăţii proprii cercetătorului. Interesul de cercetare de tip antropologic cunoaşte prin urmare un proces de reevaluare: prezintă un interes de cunoaştere de tip antropologic oricare dintre grupurile sociale a cărei definire în termeni de alteritate este fecundă pentru înţelegerea mecanismelor sociale prin care acesta se reproduce ca grup. Ca urmare, antropologia de azi intră puternic pe vechiul teren al sociologiei, de aceea câteva delimitări se impun. 2.2. Obiectivele antropologiei În diversitatea preocupărilor antropologice se impune lămurirea unor clasificări a ramurilor şi subramurilor acestei discipline generale. Antropologia este o ştiinţă al cărui domeniu de investigaţie se află în punctul de convergenţă a ştiinţelor fizice, biologice şi sociale. Ca urmare, este necesar să lămurim în primul rând care sunt obiectivele concrete ale cercetării de tip antropologic14: 1. A descoperi şi a descrie criteriile fizice care diferenţiază specia umană de celelalte specii, ceea ce distinge umanitatea în ansamblul lumii vii. 14

Ibidem

9

2. A descoperi diferenţele şi similitudinile modului de a fi al oamenilor aparţinând diferitelor grupuri umane, colectivităţi, popoare, un studiu comparativ al culturilor. Aceste obiective s-au diversificat pe măsura dezvoltării ştiinţei antropologice, remarcându-se o schimbare de direcţie a cercetărilor după anii 1940. Până la acea dată au fost studiate cu precădere populaţiile fără scriere din cel puţin două motive: a. pentru că aceste societăţi „primitive” se aflau într-un proces rapid de degradare, de dispariţie din forma lor „naturală”; b. necesitatea de a reda imaginea cât mai completă a omului, sub toate chipurile lui istorice. În a doua jumătate a secolului XX cercetările de antropologie s-au orientat cu precădere spre societăţile moderne, de la studierea altor culturi la studierea propriei culturi, de la studierea populaţiilor exotice la studierea naţiunilor contemporane. Obiectivele antropologiei par să se diferenţieze şi dacă ţinem cont de denumirea diferită a acestei discipline în spaţiul anglo-saxon şi în cel american. Dacă antropologia socială studiază cutumele, instituţiile sociale şi valorile unui popor în interacţiunea lor, antropologia culturală ar cuprinde orientarea preferenţială a cercetătorului spre cultura disociată atât de biologic, cât şi de social. Cultura, în viziunea antropologiei culturale, este autonomă şi structurează într-un mod aparte existenţa. 2.3. Ramurile antropologiei sociale şi culturale Antropologia cuprinde patru mari ramuri: Antropologia culturală/socială, care studiază evoluţia, condiţiile de trai, relaţiile între oameni şi instituţii şi modul în care aceştia performează simbolurile socio-culturale cercetarea presupunând, de regulă, o interacţiune cu cei cercetaţi; Antropologia lingvistică, care studiază limba şi limbajul în contextul lor sociocultural, ca sistem simbolic şi de comunicare culturală; Antropologia fizică, care studiază alcătuirea corpului uman din punct de vedere biologic şi trăsăturile distincte ale raselor umane; Antropologia arheologică, care studiază preistoria (dar şi cultura modernă), a umanităţii pornind de la obiectele rămase în urma trecerii oamenilor. În funcţie de tradiţiile naţionale şi de modul în care s-au dezvoltat aceste ştiinţe în diferite ţări, ceea ce se înţelege prin antropologie culturală mai este numit şi antropologie socială în Marea Britanică sau etnologie în Franţa, Italia şi ţările est europene. Există, totuşi, şi o accepţiune mai restrînsă a termenului etnologie, ca însemnând studiul propriilor comunităţilor rurale (îndeosebi a aspectelor "folclorice" ale acestora), adică apropiat de înţelesul ştiinţei poporului naţional în Germania (Volkskunde). Dimpotrivă, alte accepţiuni restrâng termenul antropologie la înţelesul de "antropologie fizică". 10

2.4. Subdomenii ale antropologiei Principalele aspecte ale culturii umane: viaţă socială, viaţă economică, viaţă religioasă, viaţă politică; respectiv viaţa urbană sau formele de expresie simbolică sau vizuală au dat naştere la câteva subdomenii ale antropologiei culturale, cu subiecte şi abordări specifice: antropologie socială; antropologie economică; antropologie religioasă; antropologie politică; antropologie urbană; antropologie simbolică; antropologie vizuală etc. S-au format treptat domenii de studiu autonom în cadrul antropologiei ca: antropologia rudeniei şi a familiei;

antropologia

feministă;

antropologia

post-colonialismului;

antropologia

naţionalismului; antropologia socialismului şi a tranziţiei; antropologia mass-media; antropologia corpului; antropologia alimentaţiei; antropologia turismului; antropologie aplicată etc. Tendinţa de a considera antropologia culturală ca o antropologie generală a dus la mai multe clasificări care sunt redate de Achim Mihu15: - William A. Haviland propune următoarea clasificare: Antropologie: I. Antropologie fizică sau biologică II. Antropologie socio-culturală sau culturală: 1. Arheologie 2. Antropologie lingvistică 3. Etnologie - Clasificarea după Conrad Phillip Kottak: Antropologie: I. Arheologie II. Antropologie fizică sau biologică III. Antropologie lingvistică IV. Antropologie culturală 1. Etnografie 2. Etnologie - După Fillip Whitten şi David E. K. Hunter: Antropologie: I. Antropologie fizică sau biologică II. Arheologie 15

Achim Mihu, op. cit., pp. 10-12; pentru o imagine mai completă a clasificării ramurilor antropologiei vezi clasificarea redată la pagina 12

11

III. Antropologie lingvistică IV. Antropologie culturală V. Antropologie aplicată Antropologia culturală este o disciplină care studiază viaţa culturală a omului aşa cum este aceasta prezentă în societate şi istorie - cu obiectele, ideile şi acţiunile sale. Termenul de „culturală” trimite la un înţeles larg al culturii, care include sfera socială, economică, politică, religioasă etc. a comportamentelor umane. Din acest motiv antropologia culturală este considerată o ştiinţă socială complexă (şi uneori numită antropologie socială, sau antropologie socio-culturală), care adesea îmbină perspective ale altor ştiinţe sociale, precum sociologia, psihologia sau istoria. Ca ştiinţă socială, antropologia studiază omul social, prin tot ceea ce acesta presupune, de exemplu, de la modul în care îşi construieşte relaţia cu divinitatea, până la modul în care se îmbracă - considerând că toate aceste lucruri sunt utile pentru înţelegerea acestuia ca om cultural. Antropologia, ca orice ştiinţă, face cercetări. Cercetările sale se referă la urmărirea modului în care trăiesc oamenii: cum locuiesc, ce mănâncă, cu ce se îmbracă, ce podoabe poartă; ce relaţii se stabilesc între aceştia: rudenie, prietenie, duşmănie, interes, colegialitate, relaţii de putere; cum rezolvă aceştia diverse probleme (ca adaptarea la mediu sau reacţia în faţa unei schimbări în viaţa lor): strategii, schimbare a modului de trai, exploatare a relaţiilor, utilizare a resurselor; cum îşi reglează, normează şi simbolizează aceste evenimente (legi, valori, comportamente, instituţii, ideologii implicate): simboluri, ritualuri, legi, tabuuri, sancţiuni. În acest înţeles antropologia nu studiază omul ca fiinţă ontologică sau biologică, aceste dimensiuni fiind obiectul altor discipline sau ştiinţe, ci ca fiinţă culturală. Cu toate acestea, există un limbaj care utilizează termenul "antropologie" în înţeles foarte vast, însemnând "orice discurs despre om", deci şi filozofic sau biologic. Antropologia culturală restrânge această utilizare spre înţelesurile precizate, făcând-o astfel mai riguroasă ştiinţific şi înscriind-o în respectarea unei metodologii specifice. 2.5. Perspective 2.5.1. Perspectiva antropologică Perspectiva antropologică se referă la un anumit mod (profesionist) de a privi, percepe, înţelege şi explica fenomenele culturale, sau, în genere, de a oferi o analiză dinspre datele "umane" sau "omeneşti" ale unui fenomen, privit în particularitatea sa ca parte a realităţii socio-culturale. Un antropolog priveşte într-un anumit mod - ceea ce se întâmplă (gesturi, interacţiune umană, îmbrăcăminte, podoabe, culori, obiecte); percepe într-un anumit 12

mod - cadrul, condiţiile şi contextul în care se petrec (spaţiu deschis, trecători, maşini; etnie, vârstă, sex al participanţilor); caută să înţeleagă, la modul comprehensiv, ce se întâmplă (caută motivaţii, raţiuni, simboluri, interese ale comportamentului, nu judecă o cultură după criteriile estetice, etice ale unei alte culturi; caută să explice la modul raţional (logic, legic, conform unor teorii) de ce oamenii fac ceea ce fac cea ce fac la un moment dat. Este important să aflăm despre oameni: relaţiile dintre ei, comunitatea lor, cultura lor, raporturile cu instituţiile, autorităţile sau cu ceilalţi; relaţiile de vârstă, de gen, ierarhice, de putere, de apartenenţă la un anumit grup; modul în care sunt construite, semnificaţia şi urmările acestor relaţii, modul în care îşi fabrică obiectele şi îmbrăcămintea, modul în care îşi repertoriază şi repetă ritualurile şi dansurile şi referinţele pe care le conferă acestora în cultura “etnică” din care provin şi cultura urbană în cadrul căreia le trăiesc la un moment dat; modalităţile, strategiile pe care le urmează pentru a performa într-un asemenea fel, într-un asemenea loc, şi conform condiţiilor şi intereselor la care se supun; interesele politice (identitare ale grupului etnic, de afirmare şi câştigare a unor drepturi, de protest faţă de autorităţi) pe care le urmăresc; interesele economice pe care le urmăresc; modul în care sunt manipulaţi de către. Perspectiva antropologică este şi o perspectivă critică asupra culturii şi lumii sociale. Descrierile culturale, proiectele sociale sau programele de ameliorare a vieţii şi a umanităţii au dat adesea greş în istorie tocmai pentru că le-a lipsit o perspectivă antropologică prin care să se ajungă la un echilibru real al vieţii bazat pe comportament, pe aşteptări, pe valori, pe posibilităţi. 2.5.2. Perspectiva holistică a antropologiei Termenul de „holism” vine din grecescul holos care înseamnă „întreg”. O înţelegere mai clară a cea ce înseamnă holismul o putem avea prin cunoaşterea semnificaţiilor pe care le are conceptul de holomer care înseamnă „tot-parte”, originile acestui concept aflându-se în problema Unu - Multiplu, în ceea ce s-a întâmplat prin trecerea de la Unu atoatedominator şi nemişcat la pluralitate. Problema acestei treceri este pusă în textele lui Anaxagoras, dar ea rămâne o problemă deschisă până azi. Holismul a apărut ca o modalitate de interpretare filosofică a fenomenelor ca totalităţi, ca sisteme în care părţile îşi pierd individualitatea şi se subordonează întregului16. Sunt remarcate de Achim Mihu cinci aspecte care descriu viziunea holistică a antropologie17: 16 17

Dicţionar de filosofie, 1978, p. 330 Achim Mihu, op. cit., p. 19

13

1. Antropologia studiază toate societăţile şi culturile lumii, depăşindu-se localismul european, trecând dincolo de europo-centrismul care a fost dominant mult timp. 2. Antropologia este preocupată de desfăşurarea vieţii sociale şi a culturii pe toate cele trei secvenţe ale timpului: trecut, prezent, viitor 3. Antropologia studiază toate domeniile naturii umane: biologicul, societatea şi cultura. 4. Antropologia are un caracter multidisciplinar, fiind o disciplină complexă formată din numeroase ramuri şi subramuri. 5. Antropologia se bazează pe o paradigmă care favorizează holismul, paradigma constituită din următoarele elemente: viziunea integralistă; viziunea adaptivă; viziunea contextuală; viziunea dinamică. Viziunea holistică a antropologiei scoate în evidenţă dorinţa acestei ştiinţe de a se vrea o ştiinţă totală despre om, ea intrând în dispută cu alte discipline, cum este, de exemplu, disputa cu sociologia.

III. ONTOGENEZA CULTURII. NATURĂ – SOCIETATE – CULTURĂ Termenul de „ontogeneză” vine din gr. to on, ontos cu sensul de „fiinţare”, „fiinţă”. În sens biologic, ontogeneza reprezintă o succesiune legică a schimbărilor sau transformărilor organismului viu, de la primele forme ale dezvoltării sale embrionare până la moarte 18. Darvinismul concepe ontogeneza ca un produs al interacţiunii dintre organism şi mediul 18

Dicţionar de filosofie, 1978, p. 510

14

extern, prin aceasta diferenţiindu-se de preformism şi vitalism. Termenul de „ontogeneză”, desemnând evoluţia individului, este corelat cu cel de „filogeneză”, desemnând evoluţia speciei. Corelarea celor doi termeni a dus la formularea legii biogenetice de către E. Haeckel, conform căreia, în cazul dezvoltării embriogenetice, ontogenia repetă, în linii mari, filogenia. În sens psihologic, ontogeneze reprezintă procesul de formare a persoanei, de dezvoltare a psihicului, a conştiinţei individuale ca urmare a influenţei factorilor mediului social. 3.1. Ontogeneza culturii Ontogeneza culturii poate fi înţeleasă atât în sens biologic, cât şi în sens psihologic, dar trebuie să ţinem cont că avem de a face cu o realitate mai complexă decât cea biologică şi psihică. Putem vorbi de ontogeneze culturii numai dacă acceptăm că fenomenul cultural este asemănător cu fenomenul vieţii în ansamblul ei, cultura fiind şi ea un „organism viu”. Ontogeneza culturii înseamnă dezvoltarea acesteia de la naştere şi până la dispariţie. Putem să vedem acest fenomen în funcţie de modelul pe care-l acceptăm ca fiind cel mai apropiat de realitatea dezvoltării culturilor. Un astfel de model îl poate reprezenta evoluţionismul, cultura fiind o realitate ca oricare alta supusă legilor evoluţiei, existând legături între culturi prin preluarea elementelor viabile într-o cultură din alte culturi cu care cultura respectivă are legături directe sau indirecte. De altfel, evoluţionismul este o concepţie istorică generală despre evoluţia Universului, a Pământului şi a lumii vii care se opune fixismului şi creaţionismului. În a doua jumătate a secolului al XIX-lea apare şi se dezvoltă evoluţionismul socio-cultural19 ca şi curent de gândire în filozofie şi ştiinţă sub influenţa darwinismului şi a ideii de „progres uman”. Cei mai importanţi reprezentanţi ai acestui curent au fost L.H. Morgan şi E.B. Tylor care au fost influenţaţi de H. Spencer, întemeietorul organicismului, primul care a lansat şi dezvoltat teoria evoluţiei culturale şi care a dezvoltat ideea legăturilor dintre bioevoluţie şi evoluţia culturală. Evoluţionismul socio-cultural s-a întemeiat pe teoria dezvoltării istorice „unilaterale” a umanităţii, pe studierea comparativă a culturilor, pe ideea continuităţii şi dezvoltării culturale. Acest curent de gândire a fost criticat de antropologii difuzionişti, istoricişti, funcţionalişti şi configuraţionişti: Fr. Boas, B. Malinowski, E. Sapir. Principalele obiecţii aduse evoluţionismului socio-cultural sunt legate de neglijarea factorului spaţio-temporar, liniaritatea simplistă şi negarea rolului difuziunii în cercetarea culturii. Ideile acestui curent a fost reluate şi dezvoltate de către neo-evoluţionişti: J. Steward, G. Childe, L.A. White ş.a.

19

ibidem, p. 252

15

Un alt model de explicare a fenomenului culturii îl reprezintă filosofia lui Oswald Spengler (1880-1936), în lucrarea sa fundamentală Declinul Occidentului (1918-1922). Sub influenţa filosofiei vieţii şi neohegelianismului, Spengler explică fenomenul culturii pe baza concepţiei metafizice a ciclului vieţii. El neagă legitatea socială şi progresul, considerând toate culturile sun unice, închise în sine şi irepetabile, având soarta unor organisme individuale: se nasc, înfloresc şi mor. Teoria lui Spengler seamănă într-un fel cu teoria monadologică a lui Leibniz, pentru că şi cultura este o monadă care nu comunică în nici un fel cu altă cultură. Tot ca şi teoria monadologică, teoria lui Spengler nu poate da răspunsuri la o serie de probleme pe care le ridică izolarea absolută 3.2. Relaţia Natură – Societate – Cultură Este cunoscut punctul de vedere al lui Marvin Harris cu privire la relaţiile dintre Natură, Societate şi Cultură20, ceea ce redă complexitatea situării omului în Lume, imagine şi esenţă a acestuia. Cei trei termeni formează un triunghi care constituie punctul de plecare pentru explicitarea celor două puncte de vedere, ontologic şi epistemologic, cu privire la abordarea antropologiei culturale. Înţelegerea celor redate de Achim Mihu în lucrarea menţionată trebuie să pornească de conceptul de realitate, un concept de maximă generalitate privit în fel şi chip în toate culturile şi filosofiile. Realitatea, indefinibilă de altfel, se împarte în două mari componente: Natura şi Cultura (înţelegem aici prin cultură acea parte a realităţii care cuprinde şi societatea omului). Această împărţire îl priveşte pe om, întrucât acesta nu se poate niciodată rupe de dubla lui natură. Natură – Cultură. Relaţia dintre Natură şi Cultură este o relaţie complexă, în care acestea apar ca două realităţi complementare şi corelative. Conform istoriei omului, relaţia dintre natură şi cultură este evolutivă şi cunoaşte numeroase forme de exprimare. Cultura se defineşte prin raportare la natură, în afara căreia nu-şi are sensul din moment ce natura este fundamentul culturii în genere. Totuşi trebuie să acceptăm mutaţia ontologică, de care vorbeşte Lucian Blaga, mutaţie ce are loc prin trecerea de la natură la cultură, trecere pe care numai omul o poate realiza. Putem aprecia că există o serie de particularităţi care caracterizează cele două realităţi, cultura şi natura21: 1. În timp ce natura este realitatea (existenţa) obiectivă, pentru că se află dincolo de orice conştiinţă, cultura este acel tip de realitate care suportă consecinţele acţiunii conştiinţei. Aceasta nu înseamnă că realitatea culturii rămâne la nivelul subiectivului, întrucât cultura se obiectivează în creaţiile materiale şi spirituale. Cel mult, cultura este oglinda tardivă a 20 21

Achim Mihu, op. cit., pp. 8-9 Constantin Stroe, Îndrumar în filosofia culturii, Editura Universitară, Bucureşti, 2003, pp. 69-70

16

subiectivităţii încorporate în creaţia de orice fel. În momentul în care subiectivitatea acţionează asupra naturii se naşte cultura prin creaţia de valori. Natura trece în cultură prin acţiunea omului care-şi creează propria sa istorie, care transformă realitatea naturii în artefact. 2. Dacă natura este caracterizată prin spontaneitate, cultura este caracterizată prin factorul conştient, spiritual. Cultura reprezintă un factor important în formarea şi definirea naturii umane, traseul omului fiind de la natură – prin cultură – la natura umană. 3. Cultura nu există decât prin acţiunea oamenilor, prin aportul fiecărei generaţii, prin relaţiile interumane care favorizează sau nu creativitatea. 4. Dacă natura este în întregime obiectivă, se supune unor legităţi obiective pe suportul unor cauzalităţi, cultura este rezultatul manifestării libertăţii de creaţie a omului în diferitele lui ipostaze şi, în acelaşi timp, este dovada acestei libertăţi în jocul dintre om şi natură. 5. În natură pare să domine repetabilitatea, manifestată în ciclul veşnic al formelor materiale, în timp ce în cultură pare să domine unicitatea şi irepetabilitatea. Chiar şi atunci când faptele de cultură par să se repete, ele poartă amprenta creatorilor lor. 6. Omul are capacitatea de a reprezenta în existenţa lui o sinteză dintre natură şi cultură, dar şi la nivelul omului se păstrează distincţia dintre cele două realităţi, după cum a remarcat Claude Lévi-Strauss: „…tot ce este universal în om ţine de ordinea naturală şi se caracterizează prin spontaneitate… tot ceea ce se supune unei norme aparţine culturii şi prezintă atributele relativului şi particularului”22. Omul, în sensul devenirii sale ca om, poate fi definit numai prin actul de cultură, după cum afirmă Lucian Blaga23, el fiind o fiinţă culturală care se caracterizează prin: trebuinţele culturale; prin faptul că este producător de cultură; prin faptul că este produs al culturii. Această calitate dublă, de producător şi de produs, presupune o comunicare permanentă între om şi fenomenul culturii la care el ia parte, indiferent dacă acest fenomen se întâmplă în prezent sau este adus în orizontul prezentului de actul memoriei. Trebuie să privim cu mare atenţie convieţuirea dintre pasiv şi activ, pentru că dacă actul de creare a culturii reprezintă o activitate vastă şi laborioasă în ansamblul ei, pasivul este mai mult aparent întrucât modelarea culturală a omului trezeşte reacţii de o extremă diversitate. Omul este un demiurg înzestrat cu capacitatea de a fi modelat de propria sa operă. O legătură apropiată dintre natură şi cultură este văzută şi de Constantin Noica, pentru care cultura este o prelungire a naturii: „Cultura nu contrazice natura, o prelungeşte – 22

Claude Lévi-Strauss, Structures élémentaires de la parenté, PUF, Paris, Mouton, 1967, p. 10, în Constantin Stroe, Îndrumar în filosofia culturii, p. 70 23 Lucian Blaga, Trilogia culturii, Editura Pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1969, p. 389

17

este până la o treaptă un lucru adevărat: îi prelungeşte modurile, intenţiile, armonia…” 24. Umanizarea nu poate să fie străină de natură, după cum afirmă Traian Herseni, pentru că fenomenul culturii este o punere în valoare a naturii. Trebuie să acceptăm că natura reprezintă fundamentul ontic al culturii şi prin această legătură putem să percepem continuitatea şi unitatea dintre cele două realităţi. Continuitatea poate fi remarcată prin faptul că produsele culturii sunt rezultatul prelucrării naturii, prelucrare prin care omul adaugă ceva nou la natura omniprezentă. Natura nu poate fi distrusă, deşi deseori se face o astfel de afirmaţie, ci poate fi doar modificată. Ceea ce poate distruge omul cu adevărat sunt condiţiile lui naturale de viaţă. În contra-zicere cu unitatea şi continuitatea, se află discontinuitatea dintre natură şi cultură pe care o putem remarca în momentul în care cultura capătă o anumită specificitate şi autonomie, ceea ce duce la diferenţă. Elementele de discontinuitate sunt cu atât mai evidente cu cât cultura este mai complexă şi mai evoluată. Diferenţa, ca distanţă dintre om şi natură, a crescut în timp şi este elementul care trădează cel mai mult autonomia culturii. Unitatea, continuitatea, discontinuitatea culturii sunt fenomene care pot fi surprinse într-o teorie a mediului referitoare la condiţiile materiale ale culturii: mediul cosmic – genul de producţie economică – unitatea antropologică: „Mediului cosmic i se atribuie, în adevăr, puterea de a modifica tipul antropologic al omului…”25. Trebuie, ca urmare, să privim diferenţa dintre natură şi cultură nu numai prin autonomia culturii, ci şi prin precondiţionările naturale ale culturii. Cultură – Societate. Dacă natura poate fi considerată infrastructura culturii, solul pe care aceasta se naşte, se dezvoltă şi se finalizează ca fenomen uman, societatea este mediul în care elementele naturale trec în fapte şi procese culturale 26. Cultura are un caracter social şi „este totodată acea care transformă indivizii în grupuri organizate…”27. Caracterul social al culturii este evidenţiat de faptul că întreaga viaţă socială este dominată de cultură, indiferent de nivelul la care se află o societate la un moment dat. Fiinţa umană este prin excelenţă o fiinţă culturală, calitate de la care nu se poate sustrage chiar dacă ar vrea. Relaţia dintre cultură şi societate este privită cel puţin sub trei aspecte: Sociologii consideră că societatea include cultura, ceea ce înseamnă că societatea este un macrosistem, în timp ce cultura este un sistem care aparţine acesteia. Antropologii apreciază că societatea este o formă a culturii, cultura jucând rolul de macrosistem. 24

Constantin Noica, Despărţirea de Goethe, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 110 Tudor Vianu, Filosofia culturii, Editura Eminescu, Bucureşti, 1982, p. 239 26 Alexandru Tănase, Cultură şi civilizaţie, Editura Politică, Bucureşti, 1977, p. 42 27 Ibidem 25

18

Societatea şi cultura reprezintă două noţiuni interşanjabile, două realităţi „congenere, coextensive şi cofuncţionale”28. Cultura şi societatea sunt dimensiuni definitorii ale fiinţării omului, pentru că oricare dintre aceste dimensiuni ar lipsi ar transforma existenţa umană întrun nonsens. Teoreticienii care au abordat cele două realităţi au ajun de foarte multe ori la exagerări atunci când au privilegiat-o pe una sau pe alta. Astfel de exagerări sunt reprezentate de culturalism şi sociologism. Culturalismul este un „curent de gândire antropologic specific american care încearcă să explice cultura ca un sistem de comportamente învăţate şi transmise prin educaţie, imitaţie şi condiţionare într-un mediu social dat”29. Principalii reprezentanţi ai acestui curent sunt: R. Linton, A. Kardiner, R. Benedict, M. Mead. Conform culturalismului, cultura este un nivel distinct de structurare a existenţei, „o entitate ce transcende omul şi societatea”30. Sociologismul reprezintă „un mod de interpretare sociologică prin care se atribuie societăţii o putere explicativă totală în analiza conduitelor umane”31. Sociologismul consideră societatea ca pe o realitate ultimă, iar cultura este rezultatul evoluţiei societăţii, fiind, în acelaşi timp, produs şi funcţie a societăţii. Ambele poziţii tratează fie cultura, fie societatea ca pe o entitate ontologică prioritară, pierzându-se din vedere elementele dinamice, de interferenţă şi de con-vieţuire a culturii cu societatea. Niciuna dintre acestea nu poate să fie doar un epifenomen în raport una cu alta, ci reprezintă, mai de grabă, doi poli ai unei realităţi complexe care este realitatea umanului. Trebuie să remarcăm contribuţia lui Roger Bastide (1898-1974) în analiza raportului dintre social şi cultural. Fiind în aceeaşi măsură sociolog şi antropolog, Bastide apreciază că elementul cultural nu poate fi studiat independent de cel social. Culturalismul riscă să reducă faptele sociale la cele culturale, în timp ce sociologismul riscă reducere faptelor culturale la cele sociale32. Ambele orientări menţionate recurg la un reducţionism nepermis şi dăunător care trunchiază imaginea omului. Relaţiile culturale nu pot să fie absolut independente faţă de cele sociale şi ele trebuie studiate în cadrul sistemului social care cunoaşte procese de structurare şi destructurare, de continuitate şi discontinuitate.

28

Laura Pană, Filosofia culturii tehnice, Editura Tehnică, Bucureşti, 2000, p. 57 Dicţionar de sociologie, coord. Raymond Boudon ş.a., Editura Universul Enciclopedic, Bucureşti, 1996, pp. 74-75 30 Constantin Stroe, op. cit., pp. 77-78 31 Dicţionar de sociologie, coord. Raymond Boudon ş.a., p. 278 32 Denys Cuche, Noţiunea de cultură în ştiinţele sociale, Institutul European, Iaşi, 2003, p. 89 29

19

IV. CULTURA. CONCEPT ŞI PROBLEMATICĂ 4.1. Precondiţiile definirii culturii Definirea culturii reprezintă rezultatul unui demers complex care presupune luarea în considerare a unor precondiţii, analiza unor elemente care pot descrie solul pe care se bazează cultura. Unele dintre aceste elemente le-am amintit deja. Achim Mihu consideră că precondiţiile definirii culturii sunt următoarele33: 1. Comportarea animală şi comportarea umană; 2. Cultura şi societatea; 3. Sensul tehnic şi sensul curent al termenului de cultură; 4.

33

Achim Mihu, op. cit., pp. 81-88

20

Cultură materială şi cultură non-materială sau spirituală; 5. Cultura folk şi cultura populară; 6. Cultură şi civilizaţie. Diferenţierea omului la nivelul comportamental faţă de animale este o problemă care ţine de faptul că animalele care trăiesc în societăţi se conduc după instincte, în timp ce societatea omului se caracterizează prin conştiinţă. Considerăm că relaţia complexă dintre cultură şi civilizaţie trebuie să o analizăm după definirea culturii. 4.2. Definirea culturii Se cunosc numeroase definiţii care s-au dat culturii, atât în sensul larg al acestui termen, cât şi în sensul mai restrictiv. În sensul cel mai larg, cultura reprezintă: „totalitatea produselor materiale şi spirituale ale muncii omeneşti, rezultate ale activităţii oamenilor de transformare conştientă a mediu lor natural şi social, ale dezvoltării şi perfecţionării omului”34. Cultura, care vine de la cuvântul latin colere35 ce se traduce prin "a cultiva", "a onora" se referă în general la activitate umană. Istoria acestui cuvânt este strâns legată de evoluţia culturii europene, de la formele ei primare la formele mai evoluate. Cultura romană a preluat părţi esenţiale din cultura greacă şi este o realitate faptul că dacă romanii i-au cucerit politic şi militar pe greci, la rândul lor au fost cuceriţi de cultura greacă. În spatele unor cuvinte esenţiale din limba latină se ascund sensuri mai adânci care provin din cultura greacă. Istoria cuvântului „cultură” reprezintă o trecere treptată de la sensul primar de „cultivare a pământului” la un sens mai elaborat, cel de „cultivare a spiritului”. Cicero a făcut distincţia între cultura agrorum (cultivarea pământului) şi cultura animi (cultivarea sufletului). Un alt termen, cel de cultura agri a fost folosit şi de către Horaţiu cu sensul de cultivare a spiritului36. Sensul de „cultivare a spiritului” a fost preluat în toate limbile neo-romanice, la care s-a adăugat sensul cel mai larg de educaţie. Mai târziu, Thomas Hobbes va folosi sensul de „viaţă spirituală”, Voltaire pe cel de „formare a spiritului”, Rousseau pe cel de „educaţie”, Herder formulează conceptul modern de cultură: „o cultură a pământului, a tuturor spaţiilor, a 34

Dicţionar de filosofie, 1978, p. 168 Verbul din latina veche, colere, are un înţeles propriu şi un înţeles figurat (sensul de a cultiva anumite persoane). După cum arată P.P. Negulescu, Destinul omenirii, în Scrieri inedite, vol. II, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1971, pp. 451-453 (vezi şi Constantin Stroe, în lucrarea menţionată, p. 20), din verbul colere au derivat mai multe cuvinte care s-au păstrat în limbile neo-latine: cola, utilizat în formele compuse ca agricola (cultivator de pământ), in-cola (locuitor), ac-cola (locuitor lângă…, vecin cu…); cultor, utilizat în forme compuse ca agri-cultor (cultivator de pământ); cultus, însemnând „îngrijire”, cu două sensuri: de natură materială, de natură sufletească (sensul figurat, cel referitor la îngrijirea sufletească, a desemnat educaţia, cinstirea zeilor, mărturiile de respect, onorurile etc.); cultio şi cultura desemnau ca substantive acţiunea verbului colere (cultura desemna, în primul rând, practica sau exerciţiul unei arte sau unei virtuţi. 36 A se vedea pentru detalii: Constantin Stroe, op. cit., pp. 20-21 35

21

tuturor timpurilor, a tuturor popoarelor”37, pentru Hegel, cultura este un „domeniu al spiritului”38. S-a remarcat o impunere mai clară a termenului de „cultură” în limba franceză din perioada iluminismului, acest termen fiind introdus în Dicţionarul Academiei Franceze din 1718. În Enciclopedia franceză termenul de „cultură” apare în legătură cu educaţia, spiritul, literele, filosofia, ştiinţele. Va exista o dezbatere largă franco-germană asupra antitezei cultură-civilizaţie, la care vom reveni mai târziu. Oamenii de ştiinţă şi de cultură din secolul al optsprezecelea şi începutul secolului al 19-lea şi foarte mulţi dintre oamenii de azi identifică cultura şi civilizaţia pe care adesea le opun naturii. Astfel oamenilor cărora le lipsesc semnele culturii înalte par adesea mai naturali, şi observatorii critică sau dimpotrivă apără elementele culturii înalte care ar inhiba "natura umană". La sfârşitul secolului al XIX-lea antropologii au propus o definiţie mai amplă culturii, pe care ei să o poată aplica mai multor tipuri de societăţi. Ei au început să argumenteze cultura drept natura umană, şi îşi are rădăcinile în capacitatea universal umană de a clasifica experienţele, de a le codifica şi a comunica simbolic. În consecinţă oamenii care trăiesc despărţiţi unii de alţi dezvoltă culturi unice, dar elementele a diferite culturi se pot cu uşurinţă împrăştia de la un grup de oameni la altul. Noua disciplină, botezată antropologie, trebuia să găsească definiţii utilizabile metodologic şi teoretic, ale cuvântului. Tehnic vorbind, antropologii fac distincţia dintre cultura materială şi cea simbolică nu doar pentru că fiecare reflectă tipuri diferite de activitate umană, ci mai ales pentru că ele alcătuiesc corpusuri de date diferite care cer diferite metodologii. Un alt mod comun de înţelegere a culturii este prin definirea acesteia în funcţie de părţile ei componente: Valori (idei), Norme (comportamente), şi Artefacte (lucruri, sau părţi ale culturii materiale). Valorile sunt idei despre ceea ce poate fi important în viaţă. Ele ghidează restul culturii. Normele sunt nişte expectaţii ale comportamentului diferit al oamenilor în diferite situaţii. Fiecare cultură are metode diferite, ce se numesc sancţiuni, de aşi impune normele. Sancţiunile variază şi ele în funcţie de importanţa normei. Normele cele mai importante formalizate de sancţiuni se numesc legi. Artefactele, cel de-al treilea component, derivă din valorile culturale şi din norme. După cum arată Achim Mihu, există o mulţime de definiţii date culturii 39, fenomen care a fost semnalat încă din 1950 de către A.L. Kroeber şi C. Klauckhohn. Aceşti doi autori au colectat peste 300 de definiţii, din care au analizat critic 164, constatând incompletitudinea 37

J.G. Herder, Idei pentru filosofia istoriei omenirii, în Scrieri, Editura Univers, Bucureşti, 1973 G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie, vol. I, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1963, p. 14 39 Achim Mihu, op. cit., p. 88 38

22

lor. Pentru a sistematiza definiţiile date culturii, definiţiile au fost împărţite în şase grupuri: „1. grupul definiţiilor enumerativ-descriptive, după care cultura cuprinde toate manifestările obiceiurilor sociale ale comunităţii, reacţiile individului afectat de obiceiurile grupului în care trăieşte; 2. grupul definiţiilor istorice, care are în vedere perspectiva istorică asupra culturii, pune accentul pe achiziţia socială şi tradiţie, ereditatea socială fiind numită cultură; 3. grupul definiţiilor normative reduce cultura la un sistem de norme, este o identitate intre cultură şi modul de viaţă determinat de mediul social; 4. grupul definiţiilor psihologice-funcţionale, care înţelege cultura ca un mănunchi de tehnici elaborate pentru satisfacerea trebuinţelor şi a rezolvării problemelor în vederea unor răspunsuri la mediul înconjurător, cultura este redusă la rolul structurilor şi mecanismelor psihice în producerea şi difuzarea valorilor culturale; 5. grupul definiţiilor structurale, care insistă pe diferenţierea culturilor datorită unor interrelaţii ale aspectelor izolate; 6. grupul definiţiilor genetice, care identifică cultura cu societatea, evidenţiind factorii care fac posibilă cultura şi finalitatea ei; 7. grupul definiţiilor comunicaţionale, care se referă la difuzarea şi „învăţarea” culturii”40. Trebuie să remarcăm faptul că există mai multe sensuri ale culturii în antropologia culturală. O primă definiţie a conceptului etnologic de cultură o datorăm lui Edward Burnett Tylor (1832-1917), încă din anul 1871: „Cultură sau civilizaţie, luate în cel mai larg sens etnologic, înseamnă acel complex atotcuprinzător care include cunoaşterea, credinţele, arta, dreptul, cutumele şi celelalte abilităţi sau obiceiuri dobândite de om ca membru al societăţii”41. După cum arată Gabriel Troc, în 1917 Robert Lowie proclama cultura ca fiind unicul şi exclusivul subiect al etnologiei aşa cum mintea e obiectul psihologiei, viaţa al biologiei etc. Conceptul de cultură era implicat în domenii diferite, afirmaţia lui Lowie ţinând mai mult de ceea ce americanii numesc "wishfull thinking", de o dorinţă mai mult decât de o realitate. Au existat reacţii chiar ale antropologilor faţă de poziţia lui Lowie, argumentându-se că obiectul antropologiei este evoluţia umană. Lowie avea însă în vedere noua şcoală de antropologie din SUA care proclama "cultura" ca obiect predilect al disciplinei. O generaţie mai târziu, însă, afirmaţia sa a fost luată foarte în serios. Se pot urmări mai multe sensuri ale termenului de „cultură”, după cum arată Gabriel Troc. Acesta inventariază următoarele sensuri:

40

Vezi Constantin Stroe, op. cit., pp. 22-23; ultimul grup de definiţii este adăugat de autorul menţionat la această notă; 41 E.B. Tylor, La Civilisation primitive, Reinwald, Paris, 1876-1878, p. 1, apud Denys Cuche, op. cit., p. 33

23

O primă accepţiune este cea care se referă la identitatea colectivă. Aceasta este o concepţie care ne pune în faţa ochilor tabloul unei lumi în care culturile stau alături una faţă de cealaltă, fiecare grup valorizând-o pe a sa. Cultura înlocuieşte în acest caz societatea. O altă concepţie despre cultură este cea care a fost promovată de Iluminism şi care sa difuzat în societatea liberal-democratică: este vorba despre cultura ca civilizaţie sau ca "establishment" [cultura dominantă]. Est acea variantă pusă azi în discuţie de campionii multiculturalismului din America, care o denunţă ca opresivă, celebrând în schimb diversitatea şi afirmând cultura marginalului, a minorităţilor, a dizidenţilor, a colonizaţilor. Un alt sens este cel care ne este cel mai familiar [în România], şi anume cel al culturii ca şi realizare spirituală sau artistică exemplară, "înaltă". Ca atare însă, aceasta nu este văzută doar ca realizare individuală, ci este capitalizată ca "bun al naţiunii", element de patrimoniu şi i se conferă un caracter solemn, dacă nu sacru. Cel mai adesea acest sens al culturii este alocat exclusiv culturii elitelor, fiind şi un criteriu sau un reper pentru catalogarea a ceea ce nu este cultură, a ceea ce e considerat kitsch sau "subcultură". E un sens restrictiv care monopolizează utilizarea termenului de cultură doar în raport cu excepţionalul cultural. Între criticii "culturii elitelor" se remarcă Bourdieu care o denunţă ca obiectivare a diferenţei de statut şi mijloc pragmatic prin care diferenţele de clasă se reproduc. Cultura de masse (pop culture) este o altă variantă, care până nu demult (mai precis, până la valorizarea ei de către postmodernism) a fost analizată în special de curente de stânga (Şcoala de la Frankfurt) ca mijloc de anesteziere, anihilare, alienare a individului din societatea de consum un produs al capitalismului târziu. Ţinând cont de complexitatea situaţiei, Achim Mihu propune următoarea definiţie din perspectivă sintetică şi analitică: „cultura este modul de viaţă propriu unui grup de oameni, în circumstanţele unui anumit mediu înconjurător, creat de om şi format din produsele materiale şi non-materiale transmise de la o generaţie la alta” 42. Din această definiţie se pot desprinde trei părţi relativ autonome: 1. cultura este modul de viaţă al unui grup de oameni, modul de viaţă impunând specificul unei existenţe de grup; 2. modul de viaţă specific unui grup se desfăşoară în circumstanţele unui anumit mediu înconjurător; 3. acest mediu este format din produsele materiale şi non-materiale transmise de la o generaţie la alta. De regulă arheologii se concentrează asupra culturii materiale, iar antropologii culturali asupra celei simbolice, cu toate că ambele grupuri sunt interesate de interacţiunea celor două domenii. În plus, antropologii înţeleg prin cultură nu doar bunuri de consum, ci şi procesul de producere al lor şi le dă sens dar şi relaţiile sociale sau practice cu care acestea 42

Achim Mihu, op. cit., p. 88

24

sunt dotate. La începutul secolului al XX-lea antropologii înţelegeau prin cultură nu doar un set de activităţi sau procese separate şi modele, pattern-uri ale acestor produse sau activităţi. În plus ei presupuneau că asemenea modele aveau graniţe clare, astfel încât oamenii confundau cultura cu societatea care le producea. În societăţile mai mici în care oamenii intră în relaţii de vârstă, gen, familie, sau grup de descendenţă, antropologii cred că oamenii împart mai mult sau mai puţin acelaşi set de convenţii şi valori. De aceea ei au folosit termenul de subculturi pentru a identifica culturile care sunt parte a unei categorii integratoare deoarece acestea reflectă poziţia unui segment al societăţii faţă de celelalte segmente şi faţă de întregul ei, adesea revelează procese de dominaţie şi rezistenţă. Uzul popular al cuvântului „cultură” în multe societăţi occidentale poate reflecta chiar caracterul stratificat al acelor societăţi. Mulţi folosesc acest cuvânt pentru a desemna bunuri de consum ale elitelor şi activităţi cum ar fi bucătăria, arta sau muzica. Alţi folosesc eticheta de "cultură înaltă" pentru a o distinge pe aceasta de cultura "joasă", desemnând toate bunurile de consum care nu aparţin acestei elite. Studiile culturale care au apărut la sfârşitul secolului al XX-lea, prin reintroducerea gândirii marxiste în sociologie şi prin articularea unei terii sociologice în domeniul criticii sau teoriei literare cu scopul de se concentra asupra analizei subculturilor în societăţile capitaliste. Azi antropologii şi-au alăturat forţele de cercetare proiectului studiilor culturale. Majoritatea, resping însă identificarea culturii cu bunurile de consum şi resping noţiunea unei culturi cu graniţe, stratificată deci implicit şi pe cea de subcultură. În loc ei propun modelul unei reţele complexe de pattern-uri variabile, care îi leagă pe oameni aflaţi în poziţii diferite sau leagă formaţii sociale pe scări diferite. Potrivit acestei idei fiecare grup îşi poate construi o identitate culturală proprie. 4.3. Cultură şi civilizaţie După ce am văzut care sunt orientările în definirea culturii este necesară o abordare a conceptului de „civilizaţie”. Acest concept provine tot din limba latină, fiind derivat din adjectivul civilis şi substantivul civilitas care desemnau calităţile generale ale cetăţeanului (civis) în relaţiile cu ceilalţi cetăţeni 43. Termenul de „civilizaţie” apare la începutul epocii moderne, fiind construit pe rădăcini latine mai vechi şi pe realităţi care au rezultat din existenţa cetăţilor antice greceşti (polis-urile) şi cele romane (civitas). Civilizaţia reprezintă un nivel de dezvoltare a culturii materiale şi spirituale a societăţii care se află în opoziţie cu barbaria. Prin civilizaţie este creată o nouă condiţie a omului ca cetăţean supus regulilor cetăţii. Antoine Pelletier44 a remarcat că civilizaţia a 43 44

Dicţionar de filosofie, 1978, 116 Vezi în Constantin Stroe, op. cit., p. 119

25

desemnat la început politeţea şi amabilitatea, dar că sensurile pe care le dăm noi azi termenului au apărut mult mai târziu, după ce s-au produs o serie de transformări şi transferuri de sens. Este luată ca exemplu situaţia din limba franceză: civilisé, sinonim cu politesse (sec. 16) – civiliser, sinonim cu policer (sec. 17). Cei doi termeni au înţelesul de „civilizat, politicos, şlefuit”. Sub forma lui actuală, termenul de civilizaţie a fost creat de raţionaliştii secolului al XVIII-lea, de Voltaire şi de enciclopediştii francezi, cu scopul de a se opune feudalismului, barbariei45. Samuel Huntington apreciază că civilizaţia se referă la un grup de oameni cu înalte trăsături culturale şi cu un înalt nivel de identitate culturală 46. După acest autor, în prezent are loc o ciocnire a civilizaţiilor. Sub raport etnografic şi antropologic, „civilizaţia implică raportarea la o realitate originară, necivilizată, biologică a strămoşilor imediaţi ai omului: accentul se pune, din acest unghi de vedere, pe caracterul structural şi sincronic al faptelor de civilizaţie, pe determinările modului de trai relativ stabile, în topologii culturale caracteristice”47. Termenul de „civilizaţie” desemnează anumite tipologii ale societăţilor putându-se aprecia că a existat o succesiune de civilizaţii în istoria umanităţii. După cum arată Alexandru Tănase48, există mai multe criterii de tipologizare a civilizaţiei: 1. Criteriul social-economic, care distinge civilizaţiile în raport cu formaţiunile social-economice: civilizaţia primitivă, civilizaţia antică, civilizaţia feudală, civilizaţia modernă capitalistă, civilizaţia contemporană socialistă49. 2. Criteriul tehnic, folosit de arheologi şi etnografi: civilizaţia neolitică, civilizaţia bronzului, civilizaţia fierului; civilizaţia industrială, civilizaţia tehnică etc. 3. Criteriul antropologic cultural face distincţie între civilizaţiile: asiro-babiloniană, egipteană, greco-romană, iniană, chineză, japoneză etc.; balcanică, europeană, orientală, africană etc. 4. Criteriul spiritual după diverşi factori de distincţie. După factorul religios, avem civilizaţiile: budistă, creştină, islamică etc. după factori specifici lumii moderne: civilizaţia cărţii, civilizaţia audiovizualului, civilizaţia internetului etc. Relaţia dintre cultură şi civilizaţie este analizată cu mare atenţie de către Alexandru Tănase, în lucrările Cultură şi civilizaţie şi Introducere în filosofia culturii, care arată că 45

Achim Mihu, op. cit., p. 87 Ibidem 47 Dicţionar de filosofie, 1978, 116 48 Alexandru Tănase, Cultură şi civilizaţie, Editura Politică, Bucureşti, 1977, pp. 128-129 49 Trebuie remarcat faptul că Alexandru Tănase este tributar unui mod de gândire marxist, ceea ce era aproape inevitabil în perioada în care a publicat lucrarea menţionată mai sus. Conform acestui mod de gândire se credea că viitorul omenirii va fi inevitabil socialist şi comunist. 46

26

este una dintre cele mai controversate în gândirea modernă. Autorul menţionat distinge cultura de civilizaţie prin următoarele elemente50: 1. Cultura este un proces de umanizare a naturii; un proces de individualizare, de personalizare. 2. Civilizaţia este un mod de a fi al culturii, un sens activ şi funcţional. În timp ce corelatele fundamentale ale culturii sunt natura şi omul, corelatele fundamentale ale civilizaţiei sunt societatea şi omul. Omul este elementul central al culturii şi civilizaţiei. 3. Dacă civilizaţia este o operă colectivă, cultura este prin definiţie creaţie individuală. 4. Eforturile culturale individuale se condensează în valori, eforturile colective civilizatoare se întruchipează în bunuri. 5. Cultura, în sens larg, este alcătuită din două cicluri: creaţia şi instituirea valorilor; circulaţia şi realizarea valorilor (civilizaţia). 6. Cultura este unitatea dintre instruire şi educaţie în planul individualităţii, al subiectivităţii şi al idealităţii; civilizaţia este sistemul organizat, instituţionalizat al învăţământului. 7. Civilizaţia reprezintă cultura în acţiune. 8. Civilizaţia este dimensiunea culturală a societăţii sau unitatea dintre societate şi cultură. Este clar că relaţia dintre cultură şi civilizaţie a fost percepută în mod diferit de către antropologi sociologi, filosofi. Deşi există o diversitate de păreri, putem observa că există poziţii extreme privind această relaţie. O astfel de poziţie este cea a lui Oswald Spengler (1880-1936), filosof al vieţii şi neohegelian. Acest gânditor dezvoltă o teorie a culturii, bazată pe o concepţie metafizică a ciclului istoric, în care civilizaţia este ultima manifestare a culturii. Cu alte cuvinte, civilizaţia reprezintă sfârşitul culturii.

50

Alexandru Tănase, op. cit., pp. 156-160

27

V. SOCIETATEA – CULTURA – INDIVIDUL Cultura nu poate exista în afara societăţii, aşa cum societatea nu poate exista fără indivizii care o alcătuiesc sau fără o cultură caracteristică. Cultura este cea care creează dimensiunea umană şi în afara ei omul nu poate fi definit ca atare. Societatea este definită ca fiind „un grup de persoane unite printr-un set distinct şi sistematic de relaţii normative, prin care acţiunile unuia sunt percepute ca implicând anumite reacţii caracteristice din partea celorlalţi”51.

51

Simon Blackburn, Dicţionar de filosofie, Universul Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 371

28

Societatea este înţeleasă, în general, ca fiind „un grup de oameni care împărtăşesc o cultură comună, ocupă o anumită suprafaţă teritorială şi simt că alcătuiesc o entitate unită şi distinctă”52. Termenul de „societate” este folosit în viaţa cotidiană ca ceva destul de vag şi abstract, ca ceva care există dincolo de individ. Mulţi dintre sociologi au pus la îndoială viabilitatea acestei percepţii despre societate. Adepţii interacţionalismului simbolic susţin că nu există nimic în spatele cuvântului „societate”, acesta nefiind decât un termen util şi cuprinzător pentru a desemna lucrurile despre care nu ştim nimic sau pe care nu le înţelegem cum ar trebui (P. Rock, The Making of Symbolic Interactionism, 1979). Émile Durkheim consideră că societatea este o realitate în sine (Régles de la méthode sociologique). Alţi sociologi au încercat să dezvolte concepte mai precise care să-l înlocuiască pe cel de societate. Teoreticianul marxist Louis Althusser propune termenul de „formaţiune socială”, în timp ce Anthony Giddens propune termenii de „sisteme sociale” şi „instituţii” care pot fi sau nu limitate de graniţe naţionale. 5.1. Evoluţia speciei umană Teoria pe care a dezvoltat-o Charles Darwin, în Despre originea speciilor (1859), a adus o imagine cu totul diferită despre evoluţia omului şi a vieţii în genere faţă de concepţiile anterioare. Teoria acestui savant se baza pe descoperirea unei traiectorii continue de dezvoltare de la animale la fiinţele umane53. Această traiectorie este urmărită în mediul natural. Istoria ne pune în prim plan societatea şi componenţa ei fundamentală, omul. Mediul natural ne urmăreşte, de la distanţă, chiar dacă nu în sensul unui determinism absolut. Dinamica şi desfăşurarea proceselor naturale, fluctuaţiile climatice marcate prin acţiunea factorilor de eroziune, evoluţia biologică şi, în ansamblu, a faunei şi florei, au definit timpurile de început ale istoriei umanităţii, preistoria (împinsă în urmă, mult, chiar către 5 milioane). Geneza omului s-a desfăşurat într-un mediu natural care a suferit în timp schimbări lente, dar şi schimbări foarte rapide. În timpul cuaternarului, în mai multe rânduri, s-au produs înaintări şi retrageri ale gheţarilor, corelate, încă din 1874, de către J. Geikje, cu dezvoltarea culturilor paleolitice. Sintetizând cercetările din Alpi, A. Penck şi E. Brückner au denumit, după numele unor afluenţi ai Dunării, glaciaţiile sesizate în domeniul alpin: Günz, Mindel, Riss, Würm; au fost puse, astfel, bazele unui sistem de referinţă uzitat şi în prezent, urmărindu-se, totodată, şi fazele de evoluţie ale climei, pe baza analizei polenului (palinologia). 52 53

Gordon Marshall (editor), Dicţionar de sociologie, Universul Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 533 Anthony Giddens, Sociologie, Editura ALL, Bucureşti, 2001, pp. 26-27

29

Un rol însemnat în cercetarea ştiinţifică a evoluţiei omului îl are antropogeneza. Antropogeneza studiază formarea şi dezvoltarea omului. Ea relevă trecerea omului din starea de animalitate în cea de umanitate, trecere condiţionată de existenţa a trei esenţiale coordonate: 1. starea bipedă (staţiunea verticală); 2. limbajul articulat; 3. gândirea. Prin acestea, omul se diferenţiază de orice alt animal, chiar dacă pentru maimuţe, şi nu numai, au fost sesizate apropieri legate de existenţa unor forme de agregare socială, de muncă în colectiv, de un limbaj aparte, ca modalitate de comunicare; nu se poate fixa însă cu certitudine locul şi data apariţiei omului pe Pământ. Drumul spre sapientizare, respectiv către Homo Sapiens, multă vreme a fost interpretat, predilect şi dominant, din perspectiva evoluţionismului. Întemeiat, la un moment dat, pe ultimele descoperiri şi cercetări în domeniul unor ştiinţe convexe istoriei, evoluţionismul a susţinută două importante elemente: - aşa numita „verigă lipsă“; - existenţa unui singur centru genic (de apariţie deci) al omului. Ca urmare, evoluţia era considerată continuă şi ascendentă, munca reprezentând un fir călăuzitor al acesteia; era contestată expresia biblică a genezei omului, într-o încercare de laicizare a gândirii, în două variante: fie omul se trage din maimuţă, fie sunt veri, deci, în ultimul caz, au un strămoş comun. Mijloacele de susţinere pentru acest punct de vedere le-au reprezentat ideile următoare: 1. Printr-o evoluţie continuă, omul, capătă treptat elementele sale definitorii: limbajul articulat, gândirea şi bipedia. Astfel s-a realizat trecerea, de exemplu, de la prehominini (australopithecine şi Homo Habilis) la euhominini (Homo Erectus, Homo Neanderthalensis, Homo Sapiens Sapiens); 2. Fiecare nou timp uman corespunde, prin evoluţie, paleoliticului: paleoliticul inferior, cultura de prund şi culturile pe aşchii şi pe miez-abbevillean, acheulean, clactonian, levalloisian; paleoliticul mijlociu, cultura musteriană şi tehnica Levallois; paleoliticul superior, culturile de tip, preponderent, aurignaciană şi gravetiană. Descoperiri recente (inginerie genetică, biologie, biochimie, biofizică; o nouă interpretare, mai nuanţată în plan conceptual, filosofic) au pus în evidenţă şi alte posibilităţi de interpretare a genezei omului şi a raportului acestuia cu mediul geografic natural. Conform noii ipoteze, evoluţia este privită, în continuare, în ascensiune, dar în spirală şi sinuoasă. Comparativ cu evoluţionismul, nu se mai caută „veriga lipsă“ şi nici un anume centru genic, 30

chiar dacă Africa, prin descoperirile lui Leakey, rămâne încă în posesia celor mai vechi urme umane; este pusă în circulaţie ideea „centrelor genice“ şi, de aici, a paralelismelor culturale şi evoluţiilor zonale. Mijloacele de susţinere pentru acest punct de vedere sunt: 1. Descoperiri noi, în afara „leagănului umanităţii“ (Africa), din Asia şi nu numai; în concluzie, nu există un singur centru genic, ci posibil, mai multe; 2. Evoluţia umană este ascendentă prin perfecţionările fără nivelul limbajului gândirii şi staţiunii bipede, şi nu prin treceri succesive de la un tip uman, mai puţin evoluat, la un altul, mai evoluat; arheologic, determinări recente atestă pentru Homo Sapiens Sapiens data de circa 200.000 de ani ca momentul apariţiei sale, ceea ce nu-l mai leagă, necesar şi absolut, de paleoliticul superior şi nici de Homo Neanderthalensis, cu care nici nu prezintă vreo legătură filogenetică; în plus, ideea că munca l-a creat pe om trebuie revizuită în contextul în care, de pildă, urme ale activităţii umane sunt la fel de vechi ca acelea ale stării de bipedie. Dincolo de aceste ipoteze de lucru, un fapt este cert: omul a devenit o prezenţă activă într-un mediu care, fără a-l favoriza în mod deosebit, nu i-a fost niciodată ostil. Întemeiată pe studii etnografice asupra unor populaţii arhaice contemporane, ideea unei aşa-zise „vârste de aur“ a umanităţii, exprimată în formula „epoca pietrei, epoca abundenţei“, câştigă tot mai mulţi adepţi, lăsând în urmă, justificat în numeroasele privinţe, mitul omului neajutorat, dependent de natură în mod absolut, în permanentă căutare de hrană. În acest mod, trebuie reformulată ideea nomadismului omului din preistorie întrucât, fără a fi vorba de o „teritorializare“ a grupurilor umane, avea loc o deplasare, o pendulare, circulară chiar, în limitele unui anumit teritoriu, sezonier, în funcţie de anotimp şi de animalul vânat; acest fenomen, evident încă la nivelul paleoliticului mijlociu, de exemplu, în Franţa, ni-l prezintă pe om nu predilect nomad, ci mai corect, seminomad: în pofida deplasărilor sale acestea se produceau, totuşi, în limitele unui anumit teritoriu care poate fi chiar conturat. Pentru acest nivel de dezvoltare, persistenţa ideii de proprietatea comună, absolută, nu-şi mai are, nici ea, puncte de susţinere: delimitarea grupelor de vârstă (la nivelul copiilor), existenţa deosebirilor natural-biologice (fizice), statutul aparte, într-o comunitate, a fiecărui membru al său, dezvăluie existenţa şi manifestarea simţului proprietăţii individuale. În ceea ce priveşte începutul organizării sociale, trebuie regândită, din perspectivă, deosebirile dintre om şi lumea animală, formula agregării la nivel de hoardă şi respectiv ceată, prima fiind caracteristică mamiferelor (animalelor); caracterul spontan, neorganizat al constituirii grupului uman, este pus sub semnul întrebării de existenţa, dovedită etnografic, a înrudirilor dintre membrii grupului, respectiv a familiei, fie ea şi restrânsă sau mare. 5.2. Răspândirea omului pe Glob 31

Direct sau indirect, mai mulţi factori au determinat fenomenul răspândirii grupurilor umane pe Glob: schimbările geo-climatice, progresul tehnologic, capacitatea de adaptare a omului etc. Dintr-o zonă restrânsă (Etiopia, valea Omo şi Hadar; Kenya, Koobi, Faro; Tanzania, Oldoway), între 1.800.000 - 900.000 este atestată o prezenţă generalizată a omului în întreaga Africă, Asia de Sud şi, respectiv, Europa de Sud (Franţa, Spania, Italia). Până la nivelul cronologic al paleoliticului superior, spaţiul locuit de extinde şi la nordul Europei (Olanda, Germania de Nord) şi Extremul Estic al Siberiei. Cam în acelaşi interval de timp (aproximativ 32.700 î.Hr.), grupe umane, originare din sud-estul Asiei, ating Australia (Lacul Mungo - cel mai vechi nivel locuit cunoscut). Popularea Americii s-ar fi produs şi ea, peste strâmtoarea Behring, din Siberia orientală spre Alaska, în timpul glaciaţiei Sartan (între 28.000 - 20.000 î.Hr.), în mai multe etape, dintre care, posibil, ultima, între aproximativ 12.000 - 10.000 î.Hr. Către neolitic, mileniile VII - VI î.Hr., sunt populate insulele Creta, Cipru şi Cicladele, în timp ce alte spaţii, precum Melanesia, Micronesia, Polinesia, sunt populate târziu, de către populaţii venite din continentul asiatic şi aflate, deja, în stadiul neolitic. Cu paleoliticul superior se constată un fenomen care îşi va pune amprenta asupra evoluţiei ulterioare a umanităţii: dezvoltarea mai accentuată a unor zone în raport cu altele care au evoluat, tehnologic, cultural (inclusiv demografic) mai puţin rapid; fenomenul este vizibil, în ultimul sens, pentru Africa (mai ales din mezolitic şi neolitic - situaţia în care, de altfel, continentul african se va menţine până la marile descoperiri geografice), Asia de SudEst şi India; se adaugă şi zone relativ recent populate care, datorită izolării lor geografice, vor cunoaşte tendinţe de marginalizare (Tasmania, Australia). Chiar la nivel continental, de exemplu, Europa, în raport cu Occidentul, deja în Europa Centrală, în spaţiul carpato – danubiano - pontic, în Ucraina, sunt vizibile urme de încetinire cultural-tehnologică încă din paleoliticul mijlociu. 5.3. Originea omului Problema omului s-a cerut cu insistenţă să fie rezolvată timp de milenii. Conform legendei biblice, omul a fost creat din “lut roşu” de către forţa divină prin insuflarea “spiritului nemuritor”. În antichitate, existau şi concepţii ale originii omului din structuri materiale. De exemplu, Lucreţius susţinea că oamenii au apărut nemijlocit din pământ, care avea o fertilitate înaltă. Concepţii similare aveau Anaximandru şi Empedocle. Savantul enciclopedist Aristotel, studiind corpul omenesc, l-a inclus pe om în sistemul regnului animal, determinându-l ca “zoon politicon”. O dată cu descoperirea analogiei dintre structura corpului omului şi maimuţei de către C.Galenus (medic şi anatomist roman) şi cu descrierile minuţioase ale cimpanzeului de către anatomistul englez E. Tyson (1696), a fost posibilă 32

clasificarea omului în cadrul regnului animal. Ch. Linné clasifică omul alături de maimuţele antropomorfe, rezervându-i un gen aparte – genul Homo cu specia Homo sapiens (Omul înţelept). Ceva mai târziu, J.B.Lamarck şi Ch. Darwin susţineau că omul s-a dezvoltat de la maimuţă, absolutizând importanţa factorilor biologici. 5.3.1. Poziţia omului în lumea animală Omul este o parte componentă a naturii, având legături de rudenie în fond cu toate organismele vii (universalitatea codului genetic, structura celulară, compoziţia chimică, căile metabolice principale etc.). Asupra originii animale a omului indică şi o serie de particularităţi de structură şi comportament cum ar fi: prezenţa membrelor pentadactile, existenţa a peste o sută de organe rudimentare, apariţia atavismelor, grupele sanguine asemănătoare, prezenţa paraziţilor comuni etc. Cu unele animale el se aseamănă mai puţin, cu altele (maimuţele antropoide) – mai mult. Bineînţeles, datorită acţiunii factorilor sociali, oamenii în acelaşi timp se deosebesc esenţial de animale. Ei, de exemplu, posedă vorbirea articulată, gândirea abstractă, posibilitatea confecţionării uneltelor de muncă etc. Omul ocupă în regnul animal următoarea poziţie sistematică: regnul – Animalia ; subregnul – Metazoa (animale pluricelulare); încrengătura – Chordata (animale cu coardă); subîncrengătura – Vertebrata (animale cu coloană vertebrală); supraclasa – Tetrapoda (animale cu patru membre); grupul – Amniota (embrionul are anexe embrionare); clasa – Mammalia (îşi hrănesc puii cu lapte); subclasa – Eutheria (mamifere placentare); ordinul – Primates (degetul mare opozabil, unghii în loc de gheare, encefalul foarte dezvoltat); subordinul – Anthropoideae (maimuţele); secţia – Catharina (maimuţe cu septul nazal îngust); suprafamilia – Anthropomorpha (maimuţele cele mai apropiate de om (pongidele)); familia – Hominidae (oamenii); genul – Homo (omul); specia – Homo sapiens (omul înţelept). Antropogeneza şi forţele ei motrice. Am văzut că prin antropogeneză (din gr. ”anthropos” – om; “genesis” - naştere) se înţelege procesul apariţiei şi dezvoltării omului. Cât priveşte originea omului, există diferite concepţii şi teorii (creaţionistă, a evoluţiei biologice, a evoluţiei sociale). Evoluţia umană esenţial se deosebeşte de celelalte linii evolutive. Asupra intensităţii antropogenezei influenţează atât factorii biologici (organici), cât şi cei sociali (culturali). 5.3.2. Factori biologici ai antropogenezei Ca factori biologici ai antropogenezei pot fi menţionaţi: 1. ereditatea – asigură păstrarea caracterelor ereditare şi transmiterea lor urmaşilor în cadrul reproducerii sexuale (ereditatea determină existenţa omului ca specie);

33

2. variabilitatea – asigură căpătarea de noi caractere în cadrul existenţei omului în anumite condiţii de trai (variabilitatea determină adaptarea organismului uman la factorii mediului (temperatură, umiditate, tipul de hrană etc.)); 3. selecţia naturală – asigură alegerea celor mai adaptaţi oameni sub acţiunea factorilor selectivi naturali (selecţia naturală la om poate fi individuală, de grup, demică (prin dem se înţelege o grupă izolată de indivizi între care se instalează panmixia – încrucişarea liberă)); 4. lupta pentru existenţă – asigură supravieţuirea celui mai apt în condiţiile de concurenţă (lupta pentru existenţă poate avea loc atât între indivizii unei populaţii umane, cât şi între om şi alte specii de plante şi animale. Omul, de asemenea “luptă” cu factorii climaterici, care în multe cazuri pot determina însăşi existenţa lui. Lupta pentru existenţă poate avea un caracter relativ, fiind înlocuită cu competiţia); 5. selecţia sexuală – asigură păstrarea dimorfismului sexual în cadrul populaţiei umane (selecţia sexuală capătă o deosebită valoare pentru acele populaţii în care este dereglat raportul de sexe (1:1)); 6. exerciţiul – asigură dezvoltarea (sau reducerea) anumitor organe care oferă un avantaj persoanelor ce le posedă; 7. înmulţirea – asigură transmiterea caracterelor urmaşilor şi căpătarea de noi caractere ca rezultat al noilor combinări de gene. Ca factori sociali pot fi menţionaţi: 1. munca sau capacitatea de a produce unelte de muncă – asigură perfecţionarea continuă a omului (F. Engels, în lucrarea sa Rolul muncii în procesul de transformare a maimuţei în om afirmă: “Munca este izvorul oricărei avuţii … într-un anumit sens, trebuie să spunem că ea l-a creat pe om însuşi”); 2. organizarea socială – asigură supravieţuirea oamenilor în condiţii nefavorabile, precum şi îmbogăţirea lor de avuţia societăţii (Enghels afirmă despre viaţa în colectiv: “instinctul social a fost una dintre pârghiile cele mai importante ale descinderii omului din maimuţă”); 3. limbajul articulat – asigură comunicarea între membrii populaţiei şi schimbul de experienţă; 4. conştiinţa – reprezintă rezultatul unei lungi evoluţii în decursul căreia se formează pe baza proprietăţii de reflectare a materiei mai întâi sensibilitatea elementară a fiinţelor celor mai simple, apoi activitatea nervoasă superioară a animalelor, culminând cu gândirea umană.

34

Conştiinţa umană este forma superioară de reflectare în sistemul nervos uman al realităţii înconjurătoare. Factorii biologici şi sociali se completează reciproc, fiind interdependenţi. De exemplu, mărirea volumului creierului la om a impus schimbări în diametrul căilor fătului, lărgirea bazinului la femei şi pierderea capacităţii lor de alergare. Ca rezultat, a crescut responsabilitatea societăţii faţă de femei şi copii. Apariţia graiului articulat a provocat modificări în poziţia corpului şi structura maxilarelor, a atras coborârea laringelui şi reorganizarea coardelor vocale. În concluzie, omul este o fiinţă biosocială, fiind dependentă atât de factorii biologici, cât şi de cei sociali. Astăzi evoluţia speciei Homo are un curs stabilizator, evoluţia fizică fiind în linii mari încheiată, dar mai este încă posibilă evoluţia pe plan social, economic şi cultural, cu accentuarea acţiunilor sale inteligente şi ieşirea progresivă de sub imperiul instinctelor şi emoţiilor sexuale, cu o creştere marcantă a raţionalului în toate demersurile sale. 5.4 Căile posibile ale evoluţiei omului Evoluţia omului a reprezentat o idee îndelung dezbătută de către istorici, antropologi, sociologi, teologi etc., pentru că aceasta rezultă dintr-o presupunere care implică argumente şi contraargumente. Mult timp omul a fost considerat ca fiind rezultatul creaţiei divine, el având de la bun început înfăţişarea, calităţile şi capacităţile pe care le are şi la ora actuală. Evoluţionismul, aşa cum a fost el conturat ca teorie cu privire la evoluţia vieţii pe Pământ, a reprezentat un punct de vedere care contravenea principiilor teoriilor creaţioniste, dar care s-a apropiat cel mai multe de ştiinţă. Această apropiere este marcată de argumentele solide reprezentate de dovezi, unele dintre ele indubitabile. Logica internă a evoluţionismului este extrem de solidă în ceea ce priveşte linia ascendentă a vieţii, dar s-a dovedit că şi această logică are fisurile ei, atunci când este vorba de saltul de la animalitate la umanitate, de saltul de la lumea instinctelor tutelare la lumea conştiinţei. Această prăpastie dintre instincte şi conştiinţă nu poate să fie explicată prin evoluţionism, ceea ce nu înseamnă că trebuie să apelăm din nou la teoriile creaţioniste. Este necesară o trecere în revistă a unor aspecte privind evoluţia omului, aşa cum sunt sesizate acestea de evoluţionism. Potrivit teoriilor evolutive, pongidele şi homenidele provin dintr-un strămoş – Propliopithecus, apărut în urmă cu circa 30 mln. de ani, aşa cum rezultă din figura de mai jos: Figura nr.1 - Calea evolutivă posibilă a omului.

35

Din hominide au apărut ramuri cu o evoluţie nereuşită: ramapitecii, gigantopitecii şi australopitecii, care au trăit în urmă cu 1,5-5 mln. de ani în Africa; pitecantropii, care au trăit în urmă cu 550 mii de ani în Africa şi sud-estul Asiei; neandertalienii, care au trăit în urmă cu 30-40 mii de ani. Gigantopitecii atingeau o talie de peste 2 m, aveau dinţi molari enormi (de 2 ori mai mari decât la gorilă şi de 6 ori mai mari decât la om). Au trăit în China şi Indonezia şi erau contemporani cu australopitecii din Africa. Ei aveau o staţiune bipedă şi după poziţia sistematică se aflau aproape de driopiteci. Gigantopitecii se consideră o ramură oarbă în evoluţia hominidelor. De la această formă ne-au rămas doar unele fragmente fosile (dinţi, oase lungi, fragmente de mandibulă). Ramapitecii au fost descoperiţi în India, Asia Centrală, China 36

şi Europa. Au trăit în miocenul superior (10-15 milioane de ani în urmă) şi aveau dinţii incisivi şi canini relativ reduşi, arcul dentar paraboloid (ca la om). Se presupune că ramapitecii foloseau obiectele naturale drept unelte. Din aceste considerente ei sunt priviţi ca o formă de trecere către om. Australopitecii au trăit în pliocen acum 6-1 milioane de ani în urmă. Ei au fost descoperiţi de Dart în 1925 în Africa de Sud. Mai apoi, graţie familiei de antropologi Leakey (L.S.B.Leakey, Mary Leakey, Richard Leakey) şi A.C.Wolker ei au fost descoperiţi şi în Africa Centrală (Tanzania, Etiopia). Australopitecii de tip grasil aveau o talie mică (120-140 cm) şi cântăreau circa 25 kg, iar cei de tip masiv aveau 160-165 cm şi cântăreau circa 40-50 kg. Membrele inferioare erau mai lungi decât la pongine, dar mai scurte decât la omul actual. Posedau mersul biped, dar staţiunea verticală nu era perfectă. Structura dinţilor era asemănătoare cu cea umană. Capacitatea craniană este estimată la 450-600 cm 3, fiind puţin superioară faţă de cea a gorilei. Australopitecii erau animale de savană, locuiau în peşteri sau în apropierea cursurilor de apă, erau vegetarieni sau omnivori, hrănindu-se şi cu carne. Ei puteau forma cete. Australopitecii, ca şi formele menţionate mai sus, sunt priviţi ca nişte tentative nereuşite de umanizare. După antropologul Keith drept criteriu de umanizare poate servi capacitatea craniană. După el formele care au o capacitate craniană sub 800 cm3 ar fi maimuţe, iar formele cu o capacitate craniană peste 800 cm3 ar fi oameni. Însă capacitatea craniană nu poate fi un criteriu absolut, deoarece ea trebuie raportată întotdeauna la mărimea corpului. Darwin, de exemplu, afirma că inteligenţa nu se poate măsura în cm3. Un alt antropolog, cum ar fi Herber, consideră drept criteriu de umanizare capacitatea confecţionării uneltelor de muncă. Acest criteriu a fost recunoscut de ştiinţa modernă, care susţine că etapa umană în evoluţia omului începe odată cu producerea uneltelor de muncă şi cuprinde arheantropii, paleantropii şi neantropii. Arheantropii sunt oamenii cei mai vechi şi reprezintă nişte forme de tranziţie filetică între primatele subumane şi om. Homo erectus habilis (“omul abil”) reprezintă un arheantrop timpuriu. El avea o greutate de circa 40 kg, un mers biped, mâini mobile şi mişcări diferenţiate. Capacitatea craniană atingea 680 cm3. Homo erectus habilis a făurit industria “de prund” (folosea pietrele de pe malul apelor ca unelte). Se presupune că a produs şi unelte de piatră cioplită (“cultura Kaufen”). Cunoştea şi producea focul. Homo erectus erectus (“piticantropul”) a trăit cu circa 1,3 milioane – 400.000 de ani în urmă. A fost descoperit în 1891 de către E.Dubois pe insula Jawa (Indonezia), iar mai apoi şi în sud-estul Asiei şi în Africa. Avea staţiune erectă, o capacitate craniană de 860 cm3 – 1225 cm3. 37

Utilizau unelte de piatră slab cioplită. Homo erectus pekinesis (“sinatropul”) a fost descoperit în 1921 la Ciu-ku-tien (China) şi studiat de F.Weidenreich. Se consideră mai evoluat ca pitecantropul. El avea o capacitate craniană de circa 1075 cm 3. Trăia în peşteri, cunoştea şi folosea focul pentru prepararea hranei. Homo erectus heidelbergensis (“omul Heidelberg”) a fost descoperit în 1907, lângă Heidelberg (Germania). Se deosebeşte de ceilalţi arheantropi printr-o dezvoltare superioară a mandibulei. Homo erectus paleohungaricus (“omul ungur”) a fost descoperit în Ungaria. Spre deosebire de arheantropii menţionaţi această formă fosilă se presupune că avea o capacitate craniană de circa 1400 cm3. Se presupune că arhiantropii menţionaţi mai sus reprezintă nişte ramuri oarbe în evoluţia omului actual. În acelaşi timp antropologii susţin că anume de la arheantropi au evoluat paleantropii, reprezentantul principal al cărora este Homo neanderthalensis (“omul de Neanderthal”). Neandertalienii au apărut cu circa 600.000 de ani în urmă şi au trăit în Europa, Asia, Africa. A fost descoperit în 1856 lângă Dusseldorf. Ei aveau talia de 1,5 m, iar capacitatea cutiei craniene atingea 1600 cm3. Neandertalienii se hrăneau ca animale mari, practicau vânatul, se îmbrăcau în piei de animale, vieţuiau în colectivităţi. Se adăposteau în peşteri, unde întreţineau focul. Ei au creat cultura pietrei cioplite a paleoliticului. Neantropii au apărut acum circa 250.000 de ani în urmă. Ei s-au desprins din paleantropi şi au fost caracteristici pleistocenului superior. Reprezentantul tipic al neantropilor este Homo sapiens fossilis cu trei rase europene (tipul de Cro-Magnon, tipul de Chancelade (asemănător eschimoşilor) şi tipul de la Combe-Chapelle (protomediteranean)). Omul de Cro-Magnon a fost descoperit în 1868 în peştera Cro-Magnon (Franţa), din care s-au găsit 5 schelete. Aveau înălţimea de 180 cm, craniul cu o capacitate de circa 1500 cm3. El avea trăsăturile fizice ale omului actual. La el a apărut graiul articulat şi arta. Urmaşul direct al omului fosil (Homo sapiens

fossilis)

este

omul

actual

contemporan

(Homo

sapiens

recens).

Harta de mai jos (vezi figura nr. 2) prezintă evoluţia homininelor în timp. Observam ca apariţia unei specii noi nu înseamnă dispariţia speciei-mamă. A. bosei continuă sa trăiască aproape un milion de ani după apariţia A robustus. Remarcam ca până la 4 specii de hominide au trăit în acelaşi timp, deşi nu neapărat în acelaşi spaţiu geografic. Unii cercetători cred că după despărţirea evolutivă care a dus la apariţia lui A. Robustus, A. Africanus a evoluat în genul Homo. Daca este aşa, atunci aceasta schimbare a avut loc acum 2.5 - 2 milioane de ani. Fosile datând din aceasta perioadă arată un ciudat amestec de trăsături. Unele hominine posedau un creier mare, dar şi dinţi dezvoltaţi. Altele 38

aveau dinţi de dimensiuni reduse, dar şi un creier mic. Un număr semnificativ de cranii şi mandibule fosile din aceasta perioada au fost găsite în Tanzania şi Kenya, în estul Africii şi sunt catalogate ca aparţinând de Homo Habilis. Acestea reprezintă primele fosile descoperite împreuna cu unelte de piatra. Homo Habilis au multe în comun cu primi australopiteci şi cu membrii de mai târziu ce aparţin genului Homo. Figura nr. 2 – Evoluţia hominidelor

Primele evidente considerabile ale uneltelor de piatra vin din Africa, acum 2.5 milioane de ani. Aceste unelte nu au fost găsite asociate cu o specie de hominine în particular. S-au descoperit în Africa, locuri datând de 1,5-2 milioane de ani, unde pe lângă uneltele de piatra existau şi oase cu urme (zgârieturi) care provin de la uneltele din piatră. Acestea ne spun că homininele consumau carne, dar câtă provenea din vânat nu se ştie, aşa cum nu se cunoaşte nici cantitatea de plante şi insecte pe care acestea încă le mai consumau. Nu se cunoaşte nici dacă aceste activităţi aparţineau exclusiv hominidelor sau şi australopitecii aveau aceste obiceiuri. (hominidele reprezintă genul homo, pe când hominine se refera şi la genul australus).

39

Descoperiri arheologice atestă existenta acum 1,5-1,6 milioane de ani, în nordul Kenyei, a unei specii Homo, cu creierul dezvoltat, dinţii mai atrofiaţi: Homo erectus. Între 700.000 şi 1 milion de ani vechime este atestată răspândirea acestuia în diferite părţi tropicale, pană în regiunile temperate din Asia. Un număr de puncte arheologice conţin unelte sofisticate. În peştera Zhoukoudian, în nordul Chinei, există evidenţele utilizării focului. Fosilele care au fost găsite sunt ale unor animale mari ca elefanţii, lucru care atestă specializarea hominidelor. În timpul lui H. erectus, evoluţia umană a continuat. Mărimea creierului este mult mai mare decât cea de la homininele vechi, variind intre 750-800 cm3. Mai târziu, H. erectus avea cranii cu volume de 1,100-1300 cm3, apropiate de cele ale lui Homo sapiens. Homo Sapiens Sapiens. Omul modern, Homo sapiens sapiens, a apărut prima data acum 100,000 de ani. H. Neanderthalensis populau estul şi centrul Europei, începând de acum 100,000 de ani şi pana acum 35,000-40,000 de ani, când au dispărut. Fosile de H. sapiens, mai diferite, au fost găsite şi în alte părţi ale lumii. Trăsăturile omului de Neandertal, o frunte joasă, teşita, o faţa lată, fără bărbie, sunt prea primitive pentru a putea fi consideraţi strămoşii noştri. Cercetătorii plasează H. Sapiens Neanderthalensis pe o ramură diferită, care a dispărut. Potrivit acestei teorii, originile omului pot fi găsite în Africa de Sud. Evoluând acum 90,000200,000 de ani, aceşti oameni s-au răspândit pe toata suprafaţa planetei, luând locul vechilor H. sapiens. Suport pentru această teorie este ADN-ul din mitocondriile aflate în celulele femelelor strămoşilor noştri. Aceasta căutare confirmă ipoteza cum că oamenii au evoluat dintr-o singura generaţie sud-sahariana, sau din sud-estul Asiei. Datorita metodei folosite, aceasta presupunere poarta numele de "Ipoteza Evei". Cunoaştem evoluţia omului prin interpretarea fosilelor descoperite, dar imaginea este departe de a fi completă. Doar viitoarele fosile ne vor permite să completam lacunele existente în cunoştinţele noastre despre evoluţia omului. Folosind metode sofisticate, cercetătorii pot să dateze fosilele mult mai exact decât în trecut. În viitor vom observa o creştere enorma în informaţii despre evoluţia omului. În ce priveşte centrele de origine ale omului, se polarizează două concepţii: - concepţia monocentrică susţine că omenirea şi-a avut leagănul într-o singură regiune geografică (Africa Centrală), de unde mai apoi a evoluat prin Asia (centrul secundar) pe restul Pământului; - concepţia policentrică susţine că omenirea a apărut în diferite regiuni geografice.

40

Concepţia monocentrică a umanizării este adeverită de datele paleontologice ce ţin de toate treptele umanizării (arheantropii, paleantropii, neantropii), în schimb nu explică existenţa a diferite civilizaţii dezvoltate. 5.5. Teoriile principale despre originea omului Originea şi evoluţia omului este explicată de diferite teorii, printre care amintim pe următoarele: rasismul (J.A.Gobineau, 1853) – presupune superioritatea unei rase asupra alteia (indiferent de rasă); social-darwinismul (Ch.Darwin, 1871) – absolutizează importanţa factorilor biologici în evoluţia omului; teoria fetalizării (Bolk, 1926) – susţine că omul ar fi o fiinţă cu evoluţia rămasă în urmă, o ramură în evoluţia maimuţelor, care cu timpul va deveni o maimuţă adevărată (deoarece fătul la om este cu mult mai neputincios decât cel al maimuţei); teoria accidentului cromozomial (J. de Grouchy, 1973) – susţine că omul este rezultatul unui accident cromozomial cu reducerea numărului de la 48 la 46 (originea comună a omului (46 cromozomi) şi a cimpanzeului (48 cromozomi) confirmă şi faptul că diferenţa dintre moleculele lor de ADN nu depăşeşte 1%); teoria gigantismului mintal (Roginski, Nesturh, Chapman) – susţine că evoluţia omului va merge spre Homo sapientissimus (om cu craniu uriaş şi corp redus); eugenia (F.Galton, 1883) – presupune îmbunătăţirea (inclusiv şi cea forţată) a calităţilor ereditare ale populaţiei umane; teoria bio-socială – susţine că omul este rezultatul acţiunilor interdependente ale factorilor biologici şi sociali. 5.6. Rasele umane Majoritatea savanţilor sunt de părerea că astăzi pe Pământ există diferite populaţii ale unei singure specii – Homo sapiens. Specia umană este o specie politipică, alcătuită dintr-o serie de tipuri secundare, care formează rasele de oameni, răspândite pe teritorii geografice mai mult sau mai puţin distincte. Originea cuvântului “rasă” este incertă. Se presupune că el derivă fie de la cuvântul arab “ras” – origine, fie de la latinul “radix” – rădăcină, fie de la cuvântul “ratio” – mod, natură, aşa cum era folosit în literatura romană. Pentru prima dată cuvântul acesta este întâlnit în Italia, în secolul al XIV-lea, sub forma de “razza”. Un secol mai târziu, el este folosit în Franţa (“race”), în Spania (“rasa”) şi în Portugalia (“roca”). În secolul al XVI-lea, apare şi în literatura engleză (“race”) şi apoi în lumea întreagă. În concepţia antropologiei clasice, rasa este un grup natural de oameni care prezintă un ansamblu de caractere fizice ereditare comune, indiferent de limbă, obiceiurile sau naţionalitatea lor (Vollois, 1963). Membrii rasei prezintă un anumit număr de similitudini, deoarece provin dintr-un grup ancestral comun. După Bay (1959), rasa este unitatea de reproducere care diferă de celelalte unităţi prin frecvenţa uneia sau mai multor gene. Primele comunicări despre rasele umane le găsim în documentele vechi. La egipteni se cunoşteau, de exemplu, 4 varietăţi de 41

oameni: galbeni-asiaticii; negri-locuitorii de la izvoarele Nilului; roşii-egiptenii; libienii (albii) - oamenii de nord. Cunoştinţele despre popoare s-au extins în sec.XIV-XV, o dată cu marile descoperiri geografice ale lui M. Polo, Chr. Columb, A. Vesspuci, F. Magelan, Dj. Cook ş.a. Pentru a sistematiza mai uşor aceste cunoştinţe şi a înţelege cauzele variabilităţii speciei umane, a început să se folosească termenul de rasă. Studiul raselor umane actuale constituie obiectul raseologiei, o ramură a antropologiei. Specia umană este alcătuită din trei rase majore: 1. Leucodermă (europeoidă), care se caracterizează prin piele de culoare deschisă, barbă şi mustaţă puternic dezvoltate, părul drept sau ondulat, nasul drept şi proeminent cu sept nazal. Unghiul facial este aproape sau între 70°. Cuta pleoapei superioare este puternic dezvoltată. Buzele au grosime medie, bărbia este proeminentă. Rasa albă este subdivizată după o serie de caractere (culoarea părului şi ochilor etc.) în subrase: nordicii, esteuropenii, mediteraneenii, alpinii, dinaricii etc. 2. Xantodermă (mongoloidă), care se caracterizează prin piele de culoare galbenă până la brun, părul drept, rigid şi cilindric, barbă şi mustaţă slab dezvoltate, nasul, de regulă, turtit şi puţin proeminent. Rasa galbenă ocupă o mare parte din continentul asiatic, iar în America ea a pătruns prin strâmtoarea Bering la sfârşitul epocii glaciare. 3. Melanodermă (negroidă), care se caracterizează prin piele de culoare neagră sau brună, părul creţ sau lânos, faţa puţin păroasă, nas turtit şi larg, buze groase, bărbia moderat dezvoltată. Femeile au sânii conici. Rasa negroidă este subdivizată în subrase (etiopienii, pigmeii ş.a.).

CAPITOLUL VI – LIMBĂ ŞI CULTURĂ Între limbă şi cultură există o relaţie deosebit de strânsă, aşa încât ele nu pot fi separate. Limba este un element important al culturii iar cultura este definită printr-o limbă sau un set de limbi care redau conţinuturile spirituale ale acesteia. Relaţia complexă dintre limbă şi cultură este redată în aspectele de mai jos. 6.1. Limbajul

42

Problematica limbajului este mult prea complexă pentru a putea fi tratată fie şi numai sumar în aceste împrejurări. Totuşi, pentru că limbajul constituie un element-cheie în înţelegerea comunicării sunt necesare câteva precizări asupra naturii lui şi asupra funcţiilor pe care le are în cadrul societăţii, ca instrument de comunicare intersubiectivă. O definiţie vehiculată a limbajului este următoarea :„un sistem de semne manipulate după anumite reguli în vederea fixării, prelucrării şi transmiterii de informaţii” 54. O definiţie mai complexă este următoarea: „Limbajul, denumire a oricărui sistem natural sau artificial şi convenţional de semne, semnale sau simboluri care mijloceşte fixarea, prelucrarea şi comunicarea informaţiilor despre lumea externă, precum şi exprimarea stărilor psihice; fenomen psihic, specific oamenilor, care se formează în copilărie, pe baza perceperii auditive şi rostirii sunetelor articulate, ca mijloc de comunicare a gândurilor şi a stărilor lor afective”55. Structura limbajului este următoarea: lexicul (totalitatea semnelor, simbolurilor folosite); gramatica (totalitatea regulilor de utilizare a elementelor lexicului); codul (este format din lexic şi gramatică). Mai general decât limbajul este limba, care poate fi alcătuită din coexistenţa mai multor limbaje). Limba reprezintă limbajul unei comunităţi umane care are caracter istoric şi este un fenomen social, poate cel mai viu şi mai spectaculos. Mişcarea istorică a limbii se poate observa prin faptul că aceasta reprezintă succesiuni temporale care sunt valorizate la nivelul mentalului colectiv. Există motive temeinice ale cercetătorilor din diverse domnii pentru abordarea fenomenului lingvistic şi se pot menţiona diverse puncte de vedere, diverse orientări care studiază acest fenomen. Ar fi necesară o sinteză, care, din câte ştim, nu s-a realizat încă, pentru a avea o vedere de ansamblu care să precizeze mai bine care este locul limbii între faptele umane. Întemeietorul lingvisticii, Ferdinand de Saussure, afirmă că limba este o „instituţie socială”56, dar care se deosebeşte de instituţiile juridice, politice, administrative etc. „Limba este un sistem de semne ce exprimă idei şi, prin aceasta, ea este compatibilă cu scrisul, cu alfabetul surdomuţilor, cu riturile simbolice, cu formele de politeţe, cu semnalele militare etc., etc. Numai că ea este cel mai important dintre aceste sisteme” 57. Ferdinand de Saussure precizează că se poate concepe o ştiinţă care studiază viaţa semnelor în viaţa socială şi care ar putea constitui o parte a psihologiei sociale şi a psihologiei generale, aceasta fiind numită semiologie. El nu precizează clar diferenţele dintre aceasta şi semantică, 54

Această definiţie o regăsim în semiotica logică. A se vedea George Enescu, Dicţionar de logică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985, pp. 167-168 55 Dicţionar de filozofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 409 56 Cursurile de lingvistică ţinute de Ferdinand de Saussure între anii 1906-1911 la Universitatea din Geneva sunt considerate fundamentul lingvisticii moderne. Influenţa Cursului de lingvistică generală s-a exercitat la scară mondială, fiind tradus în numeroase limbi. A se vedea pentru această notă Ferdinand de Saussure, Curs de lingvistică generală, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 41 57 Ibidem

43

ştiinţa care studiază schimbările de semnificaţie, dar va lua în considerare „deplasarea raportului dintre semnificat şi semnificant”58. Saussure, ca şi alţii, a crezut că se poate alcătui o ştiinţă generală a tuturor limbajelor, indiferent de forma lor 59, ceea ce nu reprezintă, de fapt, o excepţie dacă avem în vedere numeroasele utopii lingvistice din antichitate şi până azi60. Cert este că dezvoltarea lingvisticii a avut influenţe deosebite asupra altor discipline, cum este antropologia structuralistă a lui Calude Lèvi-Strauss. Prin interdisciplinaritate s- a extins termenul de „limbă”, respectiv „limbaj”, la aspecte până atunci ignorate. Aşa s-a putut vorbi de „limbajul miturilor”, de o necesitate a recuperării distanţelor dintre discipline în interpretarea fenomenelor complexe ale societăţii, când există doi protagonişti: „de o parte limba, de cealaltă parte cultura…”61. Importanţa limbajului pentru viaţa omului poate să fie expusă în diverse moduri, de la cele comune, nesistematizate, până la o abordare ştiinţifică şi filosofică. Trebuie remarcat că folosirea limbajului articulat de către om îi dă acestuia avantaje considerabile faţă de celelalte specii, prin deprinderile cognitive specifice omului. Abordările limbajului din punct de vedere filosofic s-au realizat cu deosebire în Anglia, dar au apărut diferite teorii concurente în secolul XX, filosofia limbajului devenind un fel de centru al filosofiei care poate clarifica aspecte ce deveniseră insurmontabile la nivelul metafizicii, epistemologiei, eticii, esteicii etc. Clarificările cu privire la complexitatea limbajului uman devin cu atât mai dificile cu cât experimentele asupra „limbajelor” folosite de animale au scos în evidenţă zone de interferenţă dintre lumea omului şi a celorlalte vieţuitoare. Au apărut astfel un set de probleme care scot în evidenţă, dincolo de aceste interferenţe, specificitatea limbajului uman. Trăsăturile prin care se remarcă acesta sunt62: independenţa de stimuli; abstractizarea; arbitrarietatea; învăţarea; independenţa de mediu; caracterul sistemic; puterea. În cadrul filosofiei limbajului se remarcă două probleme importante: a) problema explicării semnificaţiei – a găsi proprietăţile în virtutea cărora simbolurile joacă un rol central în viaţa noastră; b) conturarea unei competenţe lingvistice – „trăsăturile în virtutea cărora mintea umană poate folosi şi înţelege simbolurile şi sistemul de simboluri pe care-l numim limbaj” 63. 6.2.Comunicarea

58

Ibidem, p. 93 Armand Mattelart, Michèle Mattelart, Istoria teoriilor comunicării, Editura Polirom, Iaşi, p. 66 60 Putem menţiona încercările în acest sens ale lui Leibniz, care visa un limbaj universal al matematicii, capabil să înlocuiască toate celelalte limbaje sau, în zilele noastre, limba esperanto, care s-a dovedit un eşec. 61 Claude Lèvi-Strauss, Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 87 62 Michael Devitt, Kim Sterelny, Limbaj şi realitate. O introducere în filosofia limbajului, Editura Polirom, Iaşi, 2000, pp. 27-30 63 Ibidem, p. 30 59

44

Comunicarea este cea care susţine legăturile dintre oameni, dar şi legăturile dintre toate vietăţile. Comunicarea este o activitate umană extrem de complexă, dar în acelaşi timp reprezintă o realitate care se extinde dincolo de ceea ce considerăm noi că este „umanul”. Omul a trebuit şi trebuie să înveţe mereu de la celelalte vieţuitoare şi de multe ori el copiază, într-un fel sau altul, modele din viaţa animalelor, care devin apoi modele proprii mult mai evoluate. Comunicarea dintre animale nu mai poate să fie pusă sub semnul întrebării, existând numeroase exemple în acest sens. Un exemplu este dat de procesul comunicării albinelor care a fost studiat de naturalistul austriac Karl von Frisch, privind localizarea alimentelor la distanţe diferite64. S-au făcut studii pe diverse comunităţi de animale, printre care pe maimuţe, delfini etc., sau pe indivizi separaţi, ajungându-se la concluzia că există diferite forme de comunicare între toate vieţuitoarele, chiar dacă aceste forme nu ating nivelul limbajului articulat la care a ajuns omul. S-a depăşit punctul de vedere potrivit căruia comunicarea este specific umană. Un exemplu în acest sens este cel al etologului Boris Cyrulink 65 care atrage atenţia că în lumea animală există sens: „animalul conferă sens lucrurilor care îi constituie lumea”66. Acest cercetător a susţinut cu probe că animalele comunică între ele, fiecare specie având propriul său limbaj. El a făcut cercetări asupra pescăruşilor care în comunicarea lor dau dovadă de existenţa unei veritabile semiotici. Fiinţa umană are capacitatea de a comunica cu animalele prin crearea unui con comun, bazat pe un limbaj operaţional şi afectiv. Dovezi concludente în ceea ce priveşte capacitatea de comunicare cu animalele a adus şi Konrad Lorenz care a făcut studii asupra gâştelor sălbatice, cât şi cercetătorii californieni care au stabilit un cod de comunicare cu delfinii. Comunicarea este o relaţie între cel puţin două entităţi care presupune reversibilitatea mesajelor prin acţiune şi retroacţiune. Ea implică relaţionări, de tipul feed-back-ului, între memoriile, vocabularele, imaginaţiile şi percepţiile aflate în joc la un moment dat67. Comunicarea este creatoare de sens şi presupune succesiunea unor etape necesare, unor verigi interdependente. Cercetările care s-au făcut asupra fenomenului de comunicare din diverse direcţii au dus la stabilirea unui număr destul de mare de definiţii date acestui fenomen. Comunicarea este o realitate atât de complexă şi de universală, încât nici-o disciplină până în prezent nu şi-a putut asuma dreptul şi responsabilitatea de a aborda acest fenomen în totalitatea lui. Fenomenul comunicării este abordat, printre alte discipline, de către sociologie, psihologie, lingvistică, istorie, informatică, antropologie, semiotică etc. Diversitatea punctelor 64

Achim Mihu, op. cit., pp. 193-194 André de Peretti, Jean-André Legrand, Jean Boniface, Tehnici de comunicare, Editura Polirom, Iaşi, p. 11 66 B. Cyrulink, în La Naissance du sens, Hachette, Paris, 1991, p. 27 67 Ibidem, p. 8 65

45

de vedere, materialul extrem de bogat al cercetărilor nu elimină complexitatea comunicării, ci, dimpotrivă, o amplifică. O definiţie ultragenerală dată comunicării poate fi: „comunicarea reprezintă transmitere de informaţii”68 sau, aproape cu acelaşi grad de generalitate, comunicarea este un „proces de stabilire a semnificaţiilor, întâlnit în toate situaţiile sociale” 69. Existenţa unui număr mare de definiţii date comunicării l-a determinat pe R. Ross să prezinte un inventar al acestora70, pe care-l redau, într-o formă redusă, aici: „Comunicarea reprezintă interacţiunea socială prin sistemul de simboluri şi mesaje” (George Grebner); „Comunicarea îşi focalizează interesul central pe acele situaţii comportamentale în care o sursă transmite un mesaj unui receptor cu intenţia manifestă de a-i influenţa comportamentele ulterioare” (Gerald R. Miller); „Comunicarea este realizarea socială în comportamentul simbolic” (A. Craig Baird şi Franklin H. Knower); „Comunicarea este procesul transmiterii structurii dintre componentele unui sistem care pot fi identificate în timp şi spaţiu” (Klaus Krippendorf); „Comunicarea este o funcţie socială …, o distribuţie a elementelor comportamentului sau a modului de viaţă alături de existenţa unui set de reguli… Comunicarea nu este răspunsul însuşi, dar este, într-un mod esenţial, un set de relaţionări bazate pe transmiterea unor stimuli (semne) şi evocarea răspunsurilor” (Colin Cherry); „Comunicarea se petrece în clipa în care persoanele atribuie semnificaţie mesajelor referitoare la comportament” (C. David Mortensen); „Comunicarea reprezintă un proces de viaţă esenţial prin care animalele şi oamenii generează sisteme, obţin, transformă şi folosesc informaţia pentru a-şi duce la bun sfârşit activităţile sau viaţa” (Brent D. Ruben); „Comunicarea…constă …în atribuirea unui sens semnelor…, perceperea înţelesului” (Gary Cronkhite). Chiar şi numai aceste definiţii creează o imagine a complexităţii comunicării, a faptului că aceasta devine inepuizabilă la nivelul interpretativ. Din acest motiv, s-a simţit nevoia să se ia în considerare factorii generali ai comunicării71 pentru a se crea un model interpretativ cât mai plauzibil. Un moment esenţial în crearea acestui model îl constituie 68

Simon Blackburn, Dicţionar de filozofie, Editura Universul Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 71 Dicţionar de sociologie, editat de Gordon Marshall, Editura Universul Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 117 70 Ion-Ovidiu Pâinişoară, Comunicarea eficientă, Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 15, apud R. Ross (1986), Speech communication, Prentice-Hall, New-Jersey 71 Jean-Claude Abric, Psihologia comunicării, Editura Polirom, Iaşi, 2002, 13-35 69

46

modelul matematic al comunicării elaborat de Shannon în 1949, cu privire la teoria informaţiei. Modelul lui Shannon şi Weaver, după John Fiske, „ prezintă comunicarea ca fiind un proces linear, simplu”72, dar care a stat la baza elaborării unor modele mai complexe 73. Necesităţile pentru dezbaterea acestei teme presupun prezentarea factorilor generali ai comunicării: a)comunicarea ca situaţie tehnică; b)analiza psihosociologică a comunicării; c) factorii determinanţi ai comunicării: comunicare bilaterală şi feedback-ul. 6.2.1. Situaţia tehnică a comunicării Fiind preocupat de întrebarea: cum poate fi îmbunătăţită transmiterea unor informaţii, Shannon şi-a pus problema costurilor şi eficienţei care sunt implicate de procesul de comunicare. El a elaborat următoarea schemă simplă: canal

Emiţător

Codare

Decodare

Receptor

Feedback Această schemă se bazează pe stabilirea relaţiei între un emiţător şi un destinatar, dar în realitate este un proces mult mai complex. Atât Shannon cât şi Weaver au simţit nevoia simplificării relaţiei de comunicare tocmai pentru a reda elementele simple, dar absolut necesare, ale acesteia. În schema de mai sus avem următoarele elemente: Emiţătorul – este cel care oferă informaţia tradusă într-un limbaj accesibil destinatarului, folosindu-se de mijloacele pe care le are la dispoziţie, care pot fi mai mult sau mai puţin eficiente şi în funcţie de acestea depinde calitatea comunicării. Codarea - traducerea mesajului informaţional într-un limbaj accesibil receptorului se realizează printr-un proces de codare, adică prin folosirea unor coduri specifice. Canalul de comunicare – este suportul material al informaţiei vehiculate, având un rol semnificativ în păstrarea identităţii informaţiei de la intrare şi de la ieşire Decodarea – reprezintă o activitate a receptorului care, utilizând instrumente adecvate traduce mesajul transmis de emiţător în propriul său limbaj, cel care-i este accesibil.

72 73

John Fiske, Introducere în ştiinţele comunicării, Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 21 Ibidem, pp. 43-61

47

Receptorul – reprezintă destinatarul informaţiei transmisă de emiţător, adică beneficiarul acestei informaţii. Feedback-ul – reprezintă bucla de retroacţiune de la receptor la emiţător, adică un mijloc de control asupra modului în care a fost înţeles mesajul. Acest model explicativ al comunicării a fost folosit în cibernetică şi în lingvistică dar el a fost criticat pentru că nu a luat în considerare situaţia concretă a indivizilor aflaţi în relaţia de comunicare. Dincolo de mecanismul unei comunicări simple se află factorii psihologici, sociali, normele şi valorile umane, elemente pe care nu le putem ignora întrucât ele pot influenţa decisiv comunicarea. Este nevoie, după unii autori74, de o analiză psihologică a comunicării, întrucât comunicarea „reprezintă ansamblul proceselor prin care se efectuează schimburile de informaţii şi de semnificaţii între persoane aflate într-o situaţie socială dată” 75. Ca fenomen social, comunicarea se bazează pe fenomenul interacţiunii, ea însăşi fiind o interacţiune în care se produce influenţa reciprocă dintre cel puţin doi locutori care devin interlocutori. Prin această situaţie, fiecare dintre locutori este şi emiţător şi receptor în acelaşi timp. Complexitatea comunicării interumane constă în faptul că aceasta este un act social care se desfăşoară pe toată suprafaţa existentului uman, un act conştient sau/şi inconştient, voluntar sau/şi involuntar. Situaţia omului este de aşa natură încât acesta nu se poate niciodată sustrage în totalitate actului comunicării şi întreaga lui psihologie este construită pe acest act. 6.2.2. Comunicarea simbolică Necesitatea unei analize a comunicării simbolice provine din faptul că orice limbaj persuasiv reprezintă o comunicare simbolică. După cum spune Achim Mihu, orice comunicare, la orice nivel, se bazează pe semne. Vorbind despre identificarea cuvintelor cu simbolurile, autorul menţionat precizează următoarele aspecte: 1) simbolurile sunt arbitrare şi negociabile, folosindu-se simboluri diferite pentru a semnifica acelaşi obiect; 2) acelaşi simbol poate avea semnificaţii diferite în culturi diferite; 3) sistemul de comunicaţie bazat pe simboluri este un sistem deschis; 4) simbolurile sunt abstracte76. O abordare sociologică a simbolului are la baza ei aportul a numeroase discipline cum sunt: semiotica, semiologia, antropologia, psihologia, lingvistica, psihanaliza etc. Preocuparea acestor discipline a fost aceea pentru a lămuri raporturile dintre semnificant şi 74

Jean-Claude Abric, op. cit. p. 14 Ibidem 76 Achim Mihu, Antropologie culturală, pp. 197-198 75

48

semnificat, cum face Saussure, de a dezvălui anatomia gândirii simbolice, în cazul lui J. Piaget şi G. Durand77. Funcţionalităţile sociale ale simbolurilor au fost studiate în primul rând de sociologia culturii, dar care rămâne mereu datoare lingvisticii, întrucât Ferdinand de Saussure a dezvăluit dimensiunea socială a semnului şi a analizat starea arbitrară a cestuia 78. Deşi autorul amintit are meritul de deschide problema dimensiunii sociologice a relaţiei de semnificare, doar Charles Sanders Peirce, reprezentant al pragmatismului american, introduce conceptul de referent extern legat de activitatea mentală a indivizilor în cadrul societăţii. Trecerea de la studii de natură lingvistică asupra simbolurilor la studiile sociologice a presupus o trecere de la un raport natural la un raport social între semnificant şi semnificat. Etapele de sociologizare a problematicii simbolurilor nu sunt străine de tehnicile hermeneutice, care au creat o semiologie a cunoaşterii. Acest fapt poate fi urmărit pe o arie teoretică destul de largă, de la hermeneutica lui Schleiermacher, Dilthey, Heidegger şi Gadamer până la pragmatica discursivă a postmodernităţii. S-a produs o sinteză paradoxală, care a însemnat trecerea de la deconstructivismul semiologic şi aşa-zisele hermeneutici slabe la operările de tip analitic (distanţa dintre cunoaşte-te pe tine însuţi şi comunică bine cu tine însuţi79). O abordare sociologică a simbolurilor a presupus o mediere simbolică, ceea ce a însemnat că prin dimensiunea simbolică a culturii, omul a ieşit din lumea determinismului instinctual. Sociologia simbolicului devine o ontologie a socialului, pentru că, aşa cum arată F. Crespi80, societatea este o realitate pe care nu o putem controla complet prin gândirea noastră. Problema medierii simbolice dezvăluie faptul că societatea este o interacţiune simbolică. Limbajul şi comunicarea, în ansamblu şi în diversitatea lor, nu sunt străine de această interacţiune simbolică. Ele sunt, în fond, o abilitate de a folosi simboluri, după cum remarca, Charles Larson, pentru că aceştia sunt creaturi „făuritoare, utilizatoare şi mistificatoare de simboluri”81. Prin examinarea diferitelor tipuri de simboluri folosite persuasiv, putem realiza, după autorul menţionat, următoarele: 1) să descoperim folosirea sau mistificarea simbolurilor de către agentul persuasiv; 2) să aflăm preferinţele stilistice ale 77

Vasile Dâncu, Comunicarea simbolică. Arhitectura discursului publicitar, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p. 7 78 Ferdinand de Soussure, Curs de lingvistică generală, Editura Polirom, Iaşi, 1998, pp. 87-88 79 Pentru problema unei introduceri postmoderne în semiologie şi hermeneutică a se vedea Aurel Codoban, Semn şi interpretare, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001 80 F. Crespi, Médiation symbolique et société, Libraire des Méridiens, Paris, 1983, citat după Vasile Dâncu, op. cit, p. 14 81 Charles Larson, Persuasiunea, Editura Polirom, Iaşi, 2003, p. 116

49

agentului persuasiv şi ce dezvăluie acestea cu privire la intenţiile lui; 3) să anticipăm tipurile de mesaje probabile furnizate de o sursă în viitor. Iată tot atâtea teme pentru o sociologie care vrea să studieze interacţiunea simbolică la nivelul societăţii, cât şi consecinţele directe ale limbajelor persuasive care se dovedesc a fi prin excelenţă simbolice. Aceasta este însă şi o temă extrem de importantă pentru antropologie, pentru toate disciplinele care au ca preocupare cercetarea omului.

CAPITOLUL VII – ORIENTĂRI ŞI CURENTE ÎN ANTROPOLOGIE Antropologia este azi rezultatul cercetărilor şi teoriilor care deşi au avut acelaşi obiectiv, nu de puţine ori s-au aflat pe poziţii contradictorii. 7.1. Determinismul rasial Înainte de a lămuri ce este determinismul rasial este necesar să lămurim ce înţelege în general prin determinism şi prin determinism social. Determinismul este o teorie a interacţiunii universale, o concepţie filosofică potrivit căreia geneza şi desfăşurarea 50

fenomenelor şi proceselor care au loc în natură şi societate, în viaţa materială şi psihică a oamenilor sunt ordonate cauzal, se supun necesităţii, sunt guvernate de legi obiective 82. Determinismul social este o teorie a interacţiunilor specifice din viaţa socială, a mecanismului genezei şi devenirii fenomenelor sociale. Dacă problema determinismului s-a formulat şi a primit diverse răspunsuri încă din antichitate, ea fiind legată strâns de observaţiile pe care omul le-a făcut asupra înlănţuirilor cauzale, a legilor care determină legăturile dintre lucruri, fenomene, procese, determinismul social se fundamentează pe baza evoluţiei concepţiilor moderne despre lume, despre activitatea socială a omului. Ideea modernă că oamenii că oamenii au fost creaţi egali a fost contracarată de ideea că oamenii au fost creaţi inegali, ca o reacţie la Revoluţia franceză din 1789-1794. 7.1.1. Doctrina rasismului ştiinţific (sau a determinismului social) apare în secolul al XIX-lea, dar cu premise în secolul al XVIII-lea, şi a susţinut că diferenţele şi asemănările culturale dintre populaţiile umane sunt variabile dependente ale factorilor ereditari 83. Mai întâi trebuie să lămurim ce reprezintă conceptul de rasa. Trebuie spus de la început că acest concept este destul de vag deoarece provocă reacţii echivoce. Unii sociologi consideră azi că termenul de “rasă” nu desemnează o modalitate utilă de a împărţii indivizi şi grupurile de populaţie întrucât nu se întemeiază pe o distincţie validă din punct de vedere biologic privind structura genetică a “raselor” identificate84. Rasa a constituit la început obiectul unor clasificări în botanică şi zoologie, la om ea fiind sinonimă cu filiaţia85. Noţiunea cheie de “rasă” a fost introdusa în documentele scrise de medicul şi exploratorul francez Francois Bernier . El a fost timp de mai mulţi ani medicul personal al Marelui mogul din India. Raportul experienţelor sale l-au inspirat pe Karl Marx în proiectul sau de teorie care însa nu a fost terminat. În schiţele sale, Marx a încercat o subîmpărţire cât de cât ştiinţifică a oamenilor în specii, dar nu apar încă evaluări şi calificative morale sau de discreditare , caracteristice rasismului de mai târziu. Medicul şi naturalistul suedez Cal von Linne a integrat omul în „Systema naturae” în marele lanţ al devenirii care iniţial provenea din India şi care era reprezentat în Antichitatea greacă prin Aristotel. Linne este primul care a ţinut cont de culoarea pielii a “raselor” : albă, roşie, galbenă, neagră , conferind albilor valori pozitive , iar negrilor negative. Iluminismul se opune doar în parte rasismului, astfel David Hume în ediţia a doua a lucrării Essays. Moral, 82

Dicţionar de filosofie, 1978, p. 193 Achim Mihu, op. cit., p. 43 84 Gordon Marshall (editor), Dicţionar de sociologie, Universul Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 555 85 Raymond Boudon, Philippe Besnard ş.a. (cood.), Dicţionar de sociologie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996, p. 221 83

51

political and literacy afirma: “negrii sunt de la natură inferiori, necivilizaţi, cel puţin în Jamaica (în aceea perioada Jamaica era centrul comerţului cu sclavi) şi nu au spirit superior. Gottfried Herder, pe de alta parte, se opunea total noţiunii de rasă considerând-o ca inumană. La fel francezul G.L.L Buffon care susţinea unitatea omenirii. Immanuel Kant a împărţit omenirea în lucrarea sa intitulata Despre diferitele rase ale oamenilor, apărută în 1775 , în rase albe, mongole, negre, calmuce sau hindu, dar fără să stabilească o ierarhie valorică a acestora. În acelaşi an, antropologul Johann Friederich, din Göttingen, cunoscut ca luptător împotriva sclaviei, introduce termeni noi ca “rasa caucaziană” sau “rasa evreiască”, dar care împotriva voinţei sale au suferit modificări cu adânci conotaţii. De asemenea a încercat să stabilească şi o ierarhie din punct de vedere estetic: „caucazienii” erau „frumoşi”, iar ”negrii „ erau „urati”. La fel ca şi David Hume, Voltaire sau Rousseau îi considerau pe negrii ca fiind inferiori. Voltaire se referea de cele mai multe ori duşmănos şi dispreţuitor la evrei ca fiind reprezentanţi închistaţi ai Evului Mediu întunecat. Cu un an înainte de publicarea lucrării lui Kant, rasismul se impusese deja pe plan teoretic, privit din Europa la periferia extrem vestica, anume în Jamaica. Edward Long într-o istorie în trei volume a ţarii sale , în volumul doi apare capitolul „negroes”, care concentrează prejudecăţi mai vechi despre negri având pretenţii “ştiinţifice”. Baza o reprezenta egalitatea mai veche între sclavi şi negri, pe care Long o explica pe larg într-o schemă a celor trei rase – europeni şi cei înrudiţi pe de o parte şi urangutani şi toate maimuţele fără coadă pe de alta parte. Mai mult, este propagată şi teoria fantasmagorică, potrivit căreia ”mulatrii” nu se pot reproduce precum nu pot nici „catarii”, teorie ce se regăseşte în „MEIN KAMPF” a lui Hitler. Concepţia lui Long va avea o influenţă foarte mare şi au stat la temelia rasismului în SUA înainte şi după emanciparea sclavilor. Între timp, în Europa rasismul este scris şi dezvoltat de către istoricul Christoph Meiners din Göttingen, afirmând: “iniţial au fost mai multe rase umane …cu caracteristici genetice de neşters… europenii sunt superiori tuturor celorlalţi”. Acum ideea de „rasă” era peste tot comentată şi dezvoltată de la darwinismul lui Charles Drawin prin consecinţele sale rasiale până la cel mai „important” şi „din urmă teoretician al raselor Hitler în lucrarea sa „Mein Kampf”, care sistematizează în principiu toate teoriile rasiste mai vechi. A pornit de la criza generală germană după primul război mondial , amplificând-o şi şi-a dictat propriile îndrumări de acţiune politică. Pe atunci nu-şi putea închipui că le va şi pune în practică după un deceniu, mergând până la genocidul împotriva evreilor simbolizat de Auschwitz – soluţia finală a problemei evreieşti aşa cum o numea Hilter. Însă înainte de practicarea rasismului în Germania, în SUA rasismul se practica 52

pe diferite planuri : după emanciparea sclavilor , în urma războiului civil între 1861 – 1865 , a urmat o perioadă de rasism anti-negroid, fiind urmată de excluderea politică şi discriminarea socială a populaţiei afro–americane (excluderea politică era chiar precizată în Constituţia elaborată în 1890), timp în care în America de Nord se practică rasismul ascuns. Rasismul ascuns a existat în mai toate părţile lumii: China, Japonia, India, ţările arabe. Din cauza lipsei contactului direct cu coloniile africane prin colonii proprii , puţinele care au fost au dispărut după primul război mondial şi după tratatul de la Versailles, Germania transformă rasismul în antisemitism. Până în anul 1933, antisemitismul este doar un fenomen marginal ca agitaţie politică, dar odată cu preluarea puterii de Hitler , Germania depăşeşte fulgerător tot ceea ce se numise antisemitism în lume ajungând până la nivelul holocaustului . Din cauza genocidului german asupra evreilor, ONU declară în 1948 “crima împotriva umanităţii” pentru a preveni pe viitor astfel de fapte. Prin Auschwitz rasismul alb s-a întrecut pe sine şi practic s-a lichidat de la sine din punct de vedere moral. Cu toate acestea războaiele începând cu 1946 prin masacrarea reciprocă a populaţiilor de religie hindu şi musulmana în momentul declarării suveranităţii, mai apoi şi războaiele din 1988 (Armenia – Azerbaidjan) , ne dezvăluie o realitate cu totul diferită. După decolonizarea Africii în 1960 şi adoptarea legislativă privind drepturile cetăţeneşti în SUA în 1965 au reisbugnit o serie de manifestări rasiste indigene. Rasismul european a fost înlocuit de o serie de rasisme indigene necontrolabile însoţite de masacre care au luat forma unor genociduri cum ar fi acela declanşat de turci împotriva kurzilor care sunt chiar de aceeaşi religie, sau de sârbi în fosta Iugoslavie, de ruşi împotriva cecenilor. Mai ales în estul Germaniei după reunificare din 1990, grupuri de bărbaţi tineri dezorientaţi din punct de vedere politic şi marginalizaţi din punct de vedere social au început practicarea unui rasism violent ajungând până la crima împotriva străinilor86. Azi, cu antecedente în atitudini umanitare foarte clare care s-au manifesta în secolele anterioare, este pusă în discuţie valabilitatea clasificării raselor 87. În înţelegerea comună, rasa desemnează o subdiviziune a speciei umane. Noţiunea de rasa este utilizată din secolul XVIII încoace cu destulă nesiguranţă în ceea ce priveşte clasificările rasiale, cu numărul raselor, cu criteriile folosite pentru departajarea raselor. Dezvoltarea azi a cunoştinţelor de genetică poate introduce ideea că fiecare fiinţă umană, prin unicitatea ei, cu excepţia gemenilor homozigoţi, este o “rasă”. O contribuţie importantă în lămurirea clasificării rasiale au avut-o disciplinele 86

Vezi studiu realizat de Andreea-Olguta Lica după AGERO Stuttgart®-Deutsch-Rumänischer Verein e.V.

Stuttgart. 87

Gilles Ferréol, Guy Jucquois, Dicţionarul alterităţii şi al relaţiilor interculturale, Editura Polirom, Iaşi, 2005, pp. 545-548

53

taxonomia numerică şi genetica populaţiilor, acestea punând în pericol orice tentativă de clasificare rasială. După cum arată Jean Gayon88, generaţiile de antropologi care au încercat în secolele XIX şi XX să definească rasele umane pe baza criteriilor morfologice sau serologice au dat greş, întrucât subîmpărţirea în rase a speciei umane nu poate reda decât în mică măsură diversitatea genetică a acestei specii. Diferenţele rasiale nu pot fi exprimate prin diferenţele care s-au datorat faptului că trăind în zone geografice diferite s-au creat diferenţe de climă, migraţie, izolare. Cu timpul termenul de “rasă” a căpătat o prea puternică încărcătură politică, devenind chiar o armă pentru cei care voiau să-i domine pe alţii sau chiar să-i ucidă. Azi se tinde tot mai mult să se creadă că “rasa” este o convenţie, situată pe terenul simbolicului şi nu al biologicului, realitatea ei fiind socială, ea fiind “o categorie […] de excludere şi de ucidere89. Rasismul este o teorie social-politică antiştiinţifică şi reacţionară care susţine inegalitatea biologică şi intelectuală a raselor umane 90. Deşi termenul de “rasism” s-a banalizat prin suprautilizare politică şi mediatică el este încă folosit. Iniţial „rasismul” era o noţiune polemică de luptă a grupărilor antirasiste. Începând cu anii 20 ai sec. XX a dobândit caracterul unei categorii obiective, fiind accentuat după 1945 de discreditarea atitudinilor rasiste declarate. Rasiştii din mai toate tarile au renegat „rasismul” ca un termen deformat şi l-au transformat într-un termen pozitiv, pentru uzul propriu, denumindu-l cu pretenţii ştiinţifice:”teoria raselor”, „idee de rasa” etc. Rasismul european a avut o baza profunda şi largă încă din sec. al XVIII-lea, ca un contrapunct la Iluminism. Ca ideologie de justificare a dominaţiei colective a lumii de către Europa şi a comerţului transatlantic cu sclavi în Lumea Noua, a concentrat toate elementele ideilor pre-rasiale, le-a sistematizat şi le-a instituţionalizat într-o construcţie teoretică ce va genera cărţi, legi şi prelegeri. Urmarea a fost aplicarea termenului de “rasa” asupra oamenilor. La început au existat denumiri noi pentru desemnarea grupurilor de populaţii noi pe care le întâlneau europenii în descoperirile şi expansiunile lor peste mări. Convieţuirea cu aceste grupuri noi a generat alte relaţii şi noţiuni şi a dus la redenumirea lor, mai întâi în spaniolă apoi în engleză: „negro” (anul 1516) a apărut la începutul comerţului transatlantic cu slavi, cu „negrii „din Africa (15 05); „mulatru” în 1604 (de la „mulus”= catar) denumea „bastarzii sau corciturile” ai căror taţi erau albi, iar mamele sclave negre; „casta”(1615) 88

Ibidem Colette Guillaumin, “Je sais bien mais quand même ou les avatars de la notion de race”, in Le Genre humain, nr.1/1981, p. 65 90 Dicţionar de filosofie, 1978 89

54

denumea diferitele combinaţii ale amestecului în funcţie de părţile de sânge: alb, negru sau roşu, fiecare cu nume proprii şi poziţii diferite într-o ordine socială rasială; „metisul” denumea „corciturile” între taţi albi şi mame indiene; termenul de „albi” apare în coloniile engleze aprox. în anul 1680 , în America de Nord .Tot aici se face pentru prima dată egalizarea între termenii „negro” şi „sclav” chiar într-o sentinţa judecătorească din Georgia, o colonie care practica sclavia în sudul Statelor Unite ale Americii de mai târziu91. Rasism, antisemitism ca formă particulară de rasism, heterofobie şi xenofobie. Rasismul reprezintă „convingerea” că unele rase sau grupuri etnice sunt superioare altora, principiile sale de bază fiind extinse pentru a justifica acţiunile generatoare de inegalitate. Rasismul a fost denumit uneori drept valorizarea generalizată şi definitivă a diferenţelor reale sau imaginare în profitul acuzatorului şi în detrimentul victimei sale cu scopul justificării privilegiilor sau agresiunii sale. Definiţia din Dicţionarul Robert, Ediţia 1988, pentru rasism este următoarea: “Teorie a ierarhiei raselor care conchide în necesitatea prezervării rasei zise superioare de toate încrucişările şi la dreptul sau de a domina celelalte rase. Ansamblu de reacţii care, conştient sau nu, se raliază acestei teorii.” Rasismul s-a născut în secolul al XIXlea din încercarea antropologică de a proiecta asupra grupelor umane clasificarea animală stabilită de naturalişti. Astfel, plecând de la caractere specifice, percepute drept ereditare, nu numai în plan fizic, dar şi în plan intelectual, cultural sau social s-a fundamentat o ierarhie a tipurilor umane, mergând de la grupe identificate ca inferioare până la rasa presupusă perfectă. Această ierarhizare coincide întrucâtva cu hiperdezvoltarea imperiilor coloniale britanic şi francez, a căror expansiune trebuia justificată prin superioritatea culturală sau rasiala. Ura rasială s-a grefat şi pe ostilitatea tradiţională manifestă faţă de populaţia evreiască, abilă în finanţe şi comerţ. Prin heterofobie se înţelege teama, aversiunea, ura şi tendinţa de respingere a celui ce vine din “exterior” ( diferit prin alură, tip, manieră de a fi, cultură şi stilul său ). Xenofobia este aversiunea, teama, ura, frica de elementul străin de specificul naţional pentru că se presupune că ameninţă un echilibru, o armonie locală, autohtonă. Ca variantă specifică a rasismului, antisemitismul face din populaţia evreiască (sau de credinţă iudaică) obiect-ţintă unic de victimizare. Antisemitismul denunţă constant iudeo-capitalismul perfid şi anticrist, iudeo-bolşevismul sau complotul sionist. Jacques Tarnero evidenţiază că în imaginarul rasist, pericolul vine din exterior . În imaginarul antisemit, ameninţarea iudaică, invizibilă vine din

91

Conform studiu realizat de Andreea-Olguta Lica după AGERO Stuttgart® - Deutsch-Rumänischer Verein e.V. Stuttgart

55

interior. Astfel, “neliniştitorul element străin atinge de o manieră înspăimântătoare elemente cunoscute de mult timp şi dintotdeauna familiare. Rădăcinile rasismului sunt la fel de vechi ca şi omul, chiar dacă iniţial s-a manifestat doar ca aversiunea faţă de străini, indiferent de culoarea pielii sau stil de viaţă. Considerarea celuilalt ca non-cetăţean sau barbar ( în vechea Grecie ) sau ca non-fiinţă umană în ultimele două milenii de civilizaţie sunt justificativele pentru sclavajul şi munca forţată a prizonierilor de război sau a populaţiilor colonizate forţat ori pentru abuzurile împotriva populaţiilor indigene (ca în Australia sau America de Nord). Rasismul modern este replica conservatoare a curentului egalitarist şi libertarismului care la mijlocul secolului al XVIII-lea a dus la desfiinţarea sclavajului în Lumea Veche şi Lumea Noua (Europa şi Americi) şi ulterior la lărgirea drepturilor democratice şi înlăturarea parţială a prejudecăţilor rasiale. 7.1.2. Fundamentele teoretice ale rasismului. Încercând să determine “unghiul facial”, antropologii francezi Pierre Paul Broca şi Lapouge au trasat diferenţa între profilul dolicocefal nordic şi brahicefalul “negru”. Din punct de vedere genetic, ca o rasa “pură” umană să se menţină, trebuie ca ea să trăiască într-o izolare totală, fiind în fapt destinată degenerescentei şi extincţiei lente. Printre primii teoreticieni ai rasismului au fost scriitorii minori Arthur de Gobineau, Houston Stewart Chamberlain, Georges Vacher de Lapouge şi Edouard Drumont. În Essai sur l”inegalite des races humaines, Gobineau exprimă diferenţele între rasele galbenă, neagră şi albă. Dacă rasa neagră o consideră a fi la baza scării evolutive, rasa galbenă pare a fi dotată cu simt practic, “fără a ieşi din mediocritate”, în timp ce rasa albă joacă “un rol civilizator”. Ideea centrala a scrierilor lui Chamberlain (inspiratorul nazismului) sunt “puritatea sângelui germanic şi necesitatea eliberării de jugul semit”. Lapouge, în încercarea de a face un clasament al raselor, proclamă supremaţia rasei dolicocefale, albe, ariene fata de brahicefali, “inerţi şi mediocrii”, între care evreii sunt cei mai “decăzuţi”. El împarte genul uman în Homo europaeus, care formează elita: blondul teuton nordic; Homo alpinus, cu subgrupele Auvergnat şi Turc; Homo mediteraneus cu subgrupele Napolitan şi andaluz ca oameni inferiori. Drumont se distinge ca un pamfletar care va utiliza discursul antisemit în exprimarea naţionalismului francez şi anti-Dreyfus. Concluzionând, Tarnero afirma că “în numele rasei şi a unei viziuni ierarhice asupra speciei umane ”Codul Negru, legile de la Nurrenburg, statutul evreilor în timpul celui de-al doilea război mondial şi apartheidul au putut fi fundamentate juridic şi puse în practică. Realitatea biologică exprimată prin cercetări de genetică pun în evidenţă faptul ca primii oameni, în sensul modern al cuvântului, (Homo sapiens) au pornit în urmăăă cu 65.000 – 70.000 de ani 56

din Africa din rândul strămoşilor boşimanilor (populaţia care genetic prezintă cea mai mare asemănare cu primii oameni “moderni”), răspândindu-se în 15.000 – 25.000 de ani din sudul Indiei (unde mai găsim populaţii “relicve”) şi până în Australia (în urma cu cca. 45.000 de ani). Ulterior, prin aclimatizări şi adaptări specifice, se diferenţiază rasele oceanică, amerindiană, galbenă şi albă. Rasele se bazează pe o serie de trăsături fizice (cum ar fi culoarea pielii şi forma faciesului) care nu prezintă, în mod direct, decât o importanţă redusă asupra sănătăţii. Etnia este grupul de apartenenţă al individului, ca sumă de factori culturali, limbă, alimentaţie, religie, obârşie, rasă, a căror acţiune conjugată influenţează în mare măsură starea de sănătate şi longevitatea oamenilor. Oamenii sunt irezistibil interesaţi de diferenţe, de obicei, pe seama admiterii asemănărilor. Genetica, biologia şi medicina sunt utilizate ca instrumente de justificare a inegalităţilor sociale, a eugeniei şi a controlului imigraţiei. În fapt, genele cele mai recesive aparţin “raselor inferioare” negre, mediteraneene sau galbene, tendinţa prin încrucişare fiind de stingere lentă şi în durata foarte mare a rasei albe. Analiza evoluţiei fireşti a populaţiilor amestecate a condus la ideea protecţionismului rasei. 7.1.3. Raportul dintre rasa şi etnie. Daca etnia priveşte un grup definit de regula printr-un fond cultural şi lingvistic comun, rasa se refera la grupe mari etnice. Dar sunt din ce în ce mai dese cazurile când intr-un grup etnic trăiesc mai multe rase (astfel, în America se regăsesc practic elementele tuturor raselor fundamentale; de asemenea chiar şi în Israel evreii din Etiopia, Yemen, nordul Africii, Europa, Rusia, Asia Mica etc. sunt de diverse culori şi limbi native). Europa din acest punct de vedere prezintă o răsturnare de situaţie, astfel încât segmente întregi de populaţie provin din Africa şi Orientul Mijlociu. Asimilarea culturală şi lingvistică conduc la fuziunea cu grupul etnic local şi la crearea unei diversităţi rasiale în spaţiul etnic naţional. Atunci când populaţii echilibrate numeric şi diferite caracteriologic, fizic, cultural sau rasial se intersectează în acelaşi spaţiu teritorial, situaţiile conflictuale se pot rezolva în baza mai multor paterrn-uri precum genocidul, expulzările, sclavia, segregaţia şi asimilarea. În cele ce urmează vom încerca o prezentare a acestor paterrn-uri cu exemplificări. Genocidul presupune omorârea sistematică , programatică a unei întregi populaţii de către o altă populaţie (prin organizaţiile militare sau paramilitare cu caracter naţionalist). Intenţia politică şi programată de distrugere şi exterminare sistematică a unei populaţii a susţinut scânteia genocidului sistematic. De la exterminarea amerindienilor în momentul colonizării Americii, a tasmanienilor şi australienilor indigeni în momentul colonizării continentului australian, de la distrugerea în condiţiile războiului de 30 de ani şi persecutarea 57

sistematică a valahilor protestanţi din Moravia – regiunea Valassko Mezirice, la distrugerea sistematică a aşezărilor aromâne din Munţii Pindului şi risipirea acestora din Germania, Croaţia, Ucraina până în Siria şi Egipt în secolul al XVIII-lea de către trupele albaneze ale paşei de Ianina, de la exterminarea grupurilor de armeni de ordinul a câteva sute de mii din regiunea Van de către kurzi şi turci în pragul primului război mondial, până la asasinarea programatică a evreilor, ţiganilor şi a altor populaţii considerate indezirabile (precum lemkii, populaţie montană presupusă de origine valaha din sudul Poloniei – în partea de nord a Munţilor Carpaţi), genocidurile au marcat existenta unor popoare întregi. Genocidul reprezintă modelul de patern cel mai violent de relaţionare a doua populaţii care împart acelaşi spaţiu teritorial cu o acomodare imperfectă. Expulzările privesc alungarea unor populaţii de pe teritoriul lor istoric de către o alta populaţie. În istoria veche sunt notabile expulzările evreilor din Egipt sau Babilon, în epoca modernă expulzările caracterizate ca schimburi de populaţii din Cadrilater sau Ardealul de Nord în 1940. Acţiunile de consolidare ale elementului etnic secuiesc în judeţele centrale ale ţarii Harghita şi Covasna îmbrăţişează acest tip de patern. De asemenea, migraţia evreilor, grecilor, armenilor şi germanilor susţinută de către guvernele pro-sovietice şi comunistnaţionaliste de după 1947 s-au desfăşurat în baza unei politici programate. Soluţii de regulă politice, rezultate din redefinirile graniţelor statului naţional, expulzările au creat tensiuni între populaţia politic dominantă şi populaţia minoritara. Populaţia dominantă , plecând de la un status autoasumat conducător, tinde o “epurare” politică teritorială în detrimentul concetăţenilor de alte etnii. Expulzările (şi sub masca “repatrierilor”, termen inexact care defineşte emigrarea masivă a unei populaţii într-un stat naţional în care reprezintă o majoritate) au făcut obiectul reglărilor de graniţe dintre Polonia şi Cehia pe de o parte şi Germania, dar au privit şi alte segmente largi de populaţie precum germanii şi evreii din ţările centrale şi estice sau grecii de pe litoralul Marii Negre. Sclavia este un patern de relaţionare a relaţiilor interetnice şi rasiale cu motivaţie economică. Rolul economic jucat de sclavi a dus la înflorirea unor societăţi tipic agrare de tip latifundiar, de regulă zone sărace demografic. În Tara Româneasca şi Moldova a existat practica sclaviei ţiganilor, atât statul, proprietăţile mănăstireşti şi boierii utilizând robi în muncile manuale sau artizanale . Spre deosebire de şerbi / rumâni, statul nu percepea impozit de la aceşti robi, ceea ce a determinat ca o parte a iobagilor să treacă voluntar în situaţia de robie. În aceasta situaţie, Constantin Mavrocordat a încercat să salveze interesele statului şi finanţelor, condamnând această tactică de evaziune fiscală prin trecerea în robie a rumânilor 58

sau a populaţiilor refugiate din zone de conflict. De asemenea, copilul unei roabe era considerat rob, chiar daca el era odrasla boierului sau a unui om liber. Sclavia în tarile române avea un caracter arhaic, motiv pentru care a fost abolită abia cu puţin înainte de unirea Moldovei şi Tarii Româneşti, urmată fiind şi de hotărâri legislative de emancipare a populaţiei ţărăneşti. Faptul ca majoritatea celor eliberaţi din sclavie nu au acceptat servituţile muncilor agricole şi statutul comparabil prost al ţărănimii este ilustrat de numărul mare de emigranţi în Vest, Americi şi Australia, precum şi de profesiile ulterioare adoptate de dezrobiţi. Segregaţia voluntară sau involuntară poate fi teritorială, dar şi instituţională: locuri de muncă, scoli, magazine etc. O segregare la limita expulzării a reprezentat-o transferul masiv de populaţie ţigănească şi evreiască în Transnistria în timpul celui de-al doilea război mondial. De asemenea, organizarea şi gruparea etnică a maghiarilor din Ardeal prezintă caracter de segregaţie tinzând spre auto-segregare. Un alt exemplu de segregare voluntară din România sau Grecia este gruparea etnicilor megleno-români sau aromâni în comunităţi compacte. În România este vorba de concentrări de populaţie cu tendinţă segregaţională, dar există ţări în care segregaţia a fost politică de stat : Statele Unite şi Africa de Sud. Segregaţia s-a manifestat în aceste doua ţări în toate domeniile vieţii sociale, profesionale, culturale, religioase etc. Asimilarea reprezintă un patern tolerant, care constă în redefinirea profilului lingvistic, cultural , confesional al minoritarilor sau dependenţilor în raport cu majoritarii sau cu populaţia politic dominantă. Asimilarea poate fi şi rezultatul unui proces complex natural de convieţuire. Asimilarea românilor de către maghiari în secolul al XIX-lea ca şi reversul după cel de al doilea război mondial, asimilarea populaţiei aromâne diferite în general doar lingvistic şi profesional de către societatea greacă, stingerea minorităţilor de romanitate orientală (româneşti, dalmate, vegliote sau “valahe”: sud-româneşti, istro-române, aromâne sau megleno-române) în Iugoslavia, Ungaria, Bulgaria, Macedonia şi Ucraina sunt exemple de asimilare naturală grăbite de sprijinul politic, social şi informaţional în acest scop. În “Dicţionarul de sociologie” se face o diferenţiere mai largă : astfel se distinge rasismul de excludere şi rasismul de dominare, rasismul propriu-zis şi teoria rasială. O clasare a diferitelor patern-uri este dificilă, întrucât ele privesc atât domeniul proprietăţii, cât şi viata şi libertatea fiinţei umane. A considera că pierderea vieţii este mai gravă decât sclavia tine de o valorizare distinctă şi de percepţia individuală. Într-o anumita măsură, a clasifica aceste patern-uri este o practic imposibilă.

59

Stereotipurile sunt caracteristici sau atribute conferite unor persoane în baza apartenenţei la un grup etnic, rasial, profesional sau asociativ (mişcarea flower-power, skinheads, sataniştii). Ele nu exprimă decât o clasificare rapidă a unei persoane despre care nu avem suficiente informaţii. Astfel, românii sunt consideraţi descurcăreţi, ospitalieri, legaţi de natură, hoţi , nepunctuali. Stereotipuri sunt prezente şi la nivelul unei etnii cu anumită diversitate teritorială: astfel evreii polonezi îi considerau pe evreii români hoţi (se ocupau mai mult cu comerţul şi arenda pământului), iar cei români pe cei polonezi murdari (locuiau îndeosebi în ghetouri şi se ocupau cu meşteşugurile). Având adeseori o baza reală, există mulţi indivizi care nu corespund gândirii stereotipe, dar care resimt prejudecăţile exprimate în noul mediu în care sunt imersaţi. Prejudiciu şi discriminare : în baza stereotipurilor se dezvolta prejudecăţi care sunt opinii deformat-generalizante aplicate la o anumita persoană cu care se ia contact. Prejudecata poate fi pozitivă sau negativă, astfel putem trata un individ mai amabil sau mai rauvoitor doar în baza apartenenţei sale etnice. Astfel, pentru un român un negru american este un american adevărat, în timp ce un african este doar un negru, deşi statutul lor social în ţara de origine poate fi fundamental inversat faţă de percepţia noastră. De dată recentă, rasismul îşi găseşte fundamentele în Franţa, dar aplicare în ţări ca Germania (nazismul) sau Italia (fascismul) în perioada interbelică. Nazismul a reprezentat rasismul la apogeu. Bazele ideologiei rasismului au fost fundamentate prin teorii precum că rasa este principiul central al organizării societăţii, supravieţuirea naţiunii germane depindea de protecţia şi de puritatea rasei, iar necesităţile poporului arian de spaţiu vital se puteau împlini în detrimentul raselor inferioare. În Mein Kampf, Hitler prezintă evreii drept: “ bacili care intoxică sufletul naţiunii germane”. Legislaţia rasială a nazismului a debutat cu o lege de sterilizare a persoanelor atinse de maladii ereditare, precum şi a metişilor şi mulatrilor . În 1939, în baza ideii de igienă rasială, se declanşează eutanasierea persoanelor cu afecţiuni psihice. O alta lege de “protecţie a sângelui şi a onoarei germane” interzice uniunea dintre germani şi non-arieni, în speţă evrei. Organizaţiile de tipul SA, SS şi Gestapo au slujit conceperii şi dezvoltării unui sistem concentraţional şi de exterminare nemaiîntâlnit până atunci. În 20 ianuarie 1942, Hitler, Goering şi Himmler decid aplicarea “soluţiei finale” pentru evreii din Europa ocupată. Sunt însărcinaţi cu aceasta Heydrich şi Eichman. Rezultatul: peste 5

milioane

de

evrei

şi

peste

doua

sute

de

mii

de

ţigani

exterminaţi.

Fascismul s-a născut ca un mod de dizidenţă socialistă. Deşi a avut o dimensiune rasistă, practica nu a dus la exacerbarea patern-urilor extreme decât în condiţiile de război şi sub 60

influenta Germaniei naziste. Totuşi, caracterul general de simpatie pentru fascism şi Mussolini ca lider face ca şi astăzi curentul fascist să fie încă prezent în Italia, în timp ce se poate considera ca nazismul este aproape stins în Germania. Dintr-un anumit punct de vedere, fascismul a fost la pragul dintre naţionalism şi rasism. În România, mişcarea legionară a avut acelaşi caracter mistic şi naţionalist asemănător fascismului, având o puternică adeziune în rândul clericilor, cât şi a multor intelectuali de dreapta neimplicaţi manifest politic. Ascensiunea politică a partidului Totul pentru Ţara (care evidenţiază cameleonismul denominărilor mişcării ) a avut un vârf în 1938, ceea ce l-a “obligat” pe regele Carol al II-lea să instaureze un proiect de dictatură personală. În urma evenimentelor din septembrie 1940, când Carol al II-lea a părăsit ţara datorita cedărilor teritoriale, mareşalul Antonescu desemnat succesor de către Carol al II-lea a coabitat cu legionarii timp de cca. 4 luni, instaurându-se statul naţional-legionar. Coabitarea a încetat în urma rebeliunii legionare împotriva mareşalului, Antonescu reuşind să păstreze neutră atitudinea Germaniei în timpul epurărilor sale anti-legionare. Mişcarea legionară a supravieţuit în emigraţia româneasca din SUA, Canada, Franţa şi îndeosebi Spania, cultivând o intensă propagandă mistico-filosofică şi culturală cu caracter naţionalist şi ortodox, prezervând caracterul românesc al noilor generaţii. Trebuie spus că Mişcarea Legionară a avut un puternic caracter naţional şi de dreapta, de asemenea un preponderent caracter antisemit. Mişcarea a concentrat elemente ale aromânilor şi are încă o puternica influenta în rândul unei parţi a minorităţii aromâne din America, dezvoltând conştiinţa etnică românească acestei ramuri sud-dunărene ale romanităţii orientale. Naţionalismul are doua faţete opuse, una pozitiva şi alta negativa. Generată sub Dej, ideea naţionalism-comunismului românesc a avut ca rezultat exodul evreilor, armenilor, grecilor, germanilor (cu tot cu familiile mixte), importanţa sa ca regim statal derivând în plan extern din politica echilibrată, dar duplicitară de susţinere a intereselor naţionale ale ţării. Naţionalismul aromânesc exprimă nevoia de identitate etnică a acestui segment de romanitate şi cu sprijin din America sau din România încearcă să penetreze în Albania şi Macedonia drept contrapondere la propaganda asimilatoare a filogrecilor aromâni - cetăţeni greci. Mica naţiune autoidentificată cu interesele naţionale greceşti, aromânii prezintă o derivă de identitate etnică, astfel încât pro-românii nu sunt majoritari decât în Macedonia, Bulgaria şi parţial Albania ( zona de sud a Albaniei fiind filo-greaca din motive economice). În Grecia, minoritatea aromâna a suferit persecuţii şi expulzări, deşi aşa cum susţinea un participant la o întrunire a aromânilor din Veria, “noi poate am fost mai greci decât grecii”.

61

O alta forma de naţionalism poate fi întâlnita la protestanţii din Texas de limba cehă emigraţi în secolele XVIII-XIX din regiunea Valassko Mezirice (vechii valahi din Moravia), care practică analizele genetice, fac investigaţii istorice şi propagandă pro-româna şi provalahă asidua pe internet. Într-adevăr, analiza lingvistică scoate în evidenţă prezenţa în dialectul “valah” al cehei actuale a unor cuvinte din fondul românesc vechi, precum brânză, baci, sălaş, colibă etc., specifice culturii pastorale montane. Influenta valahilor moravi capătă contur în definirea identităţii distincte a valahilor slovaci, a populaţiilor presupuse de origine românească din regiunea carpatică a Poloniei şi Ucrainei, precum Lemkii, Boiko, Huţulii şi alte grupe mai mici numeric. Rezultat al unei migraţii susţinute şi sistematice din Ardeal şi Maramureş în urma cuceririi maghiare, elementul de origine româneasca din lanţul carpatic făcea trecerea între dacii romanizaţi şi dacii liberi, ceea ce explică integrarea lor rapidă în elementul slav, justificat indirect şi prin absorbţia din Balcani a elementului românesc şi fondului important de cuvinte fundamental slave din daco-română (limba traco-dacă, ca limbă satem, întrucâtva apropiată de limbile slave a lăsat urme în limbile popoarelor dintre Carpaţi, Balcani, Marea Neagra şi Marea Adriatica care sunt comune în tot acest spaţiu şi greşit atribuite limbilor slave) . 7.1.4. Contrarasism ca mişcare rasistică. Politica sistematică de excludere şi asimilare a elementului străin generează un contrarasism, care nu este decât un rasism în oglindă. Tratamentele rele aplicate unor indivizi minoritari îi determină pe aceştia să se organizeze în sensul exercitării violentei împotriva neo-naziştilor sau rasiştilor. Unii arabi şi negri din Franţa se dedau cu bună ştiinţa violentelor stradale şi faptelor antisociale, dezvoltând în fapt un mod de viata anarhic şi chiar un limbaj al microgangsterismului de gang, numit verlain. Mediatizat, dar minimalizat ca fenomen rasist de către mass-media franceză fiind redefinit sub forma marginalizării sociale, în general fenomenul este manifest la indivizi metisaţi discriminaţi pe baza culorii pielii sau a faciesului. În România, rasismul contra ţiganilor face ca aceştia înşişi să aibă o aversiune proprie faţă de majoritatea românească, unii dintre ei cultivând faptele antisociale grave, precum racolarea, răpirea şi exploatarea copiilor cu scopul de a cerşi, de a fura sau în scopul exploatării sexuale. Ca urmare a istoriei feudale a Tarilor Române, în lume circa trei sferturi din persoanele de etnie rromă sunt din grupul de limbi vlah sau vlax (cu multiple elemente româneşti, unii chiar cu o limbă “românească populară” precum băieşii – băieşii din Ungaria care practic vorbesc româneşte), din Ungaria până în Americi şi Australia. Nu trebuie uitat însă că în România ostilitatea faţă de ţigani se manifestă acut în momentele de criză, rromii reprezentând în fapt o 62

forţă de muncă virtual candidată la şomaj în condiţii de recesiune economică. Contrarasismul ca formă violentă de răspuns antirasist şi ca mod rebel de viaţă, departe de a fi o himeră, devine o realitate etnică şi socială care va destabiliza societatea europeana occidentala. 7.1.5. Rasismul şi ideea umanismului. Jacques Tarnero spune : ” Este rasismul universal, propriu omului ? A-l tolera printr-o atitudine fatalistă va duce la neant ideea umanismului. Lumini fugare combat minciuna părţii blestemate a istoriei. Gandhi, Korczak, Schindler, Sorban (nota mea), Mandela confirma fraza lui Kafka: Când este lovit un evreu, umanitatea cade la pământ. Inversând, putem afirma: când un om este salvat, însăşi umanitatea este salvata” Problema definirii rasismului nu este una simplă întrucât prea multe dintre elementele care par atât de evidente în distingerea dintre rase sunt doar aparenţe (cum sunt: culoarea pielii, a ochilor, înălţimea etc.) şi nu exprimă adevăratele diferenţe. Două presupuse componente par să joace rol în distingerea dintre rase: biologizarea diferitului în clasificarea grupurilor umane şi respingerea diferenţei, refuzarea celuilalt, a celui care este diferit şi este considerat ameninţător, periculos pentru integritatea unui grup, unor persoane (atitudine heterofobă). Se disting mai multe tipuri de rasism92: - rasismul clasic, biologic şi inegalitar, este axat pe afirmarea şi menţinerea unei superiorităţi rasiale a dominanţilor; - neorasismul, diferenţiat şi cultural, care nu biologizează diferitul, bazat pe cultul identităţilor particulare şi al purităţii lor; - rasismul universalist, fondat pe negarea identităţii, refuză dreptul la diferenţă, neagă diversitatea ca valoare (este heterofob); - rasismul diferenţialist, fondat pe negarea umanităţii, constă în sacralizarea sau absolutizarea diferenţelor, fenotipice sau culturale, nu recunoaşte o demnitate umană egală a membrilor tuturor grupurilor, neagă originea comună a oamenilor (este heterofil). Se exprimă în forma dură prin intoleranţă rasială şi în forma atenuată prin teza incomunicabilităţii radicale a culturilor; - rasismul de exploatare, ilustrat de colonialismul european sau de sistemul sclavagist modern, care este un rasism ideologic şi legitimează un proces de exploataredominare; 92

Gilles Ferréol, Guy Jucquois, Dicţionarul alterităţii şi al relaţiilor interculturale, p. 550

63

- rasismul de exterminare, care include un proiect de genocid, cum este cel nazist; - rasismul evident, care este exprimat pe faţă în diverse moduri, fiind chiar instituţionalizat; - rasismul ascuns, aşa cum se află azi chiar şi în ţările democratice, unde rasismul este pedepsit prin lege dar se practică în continuare diferite forme de discriminare (sexuală, religioasă, economică etc.). Cercetătorii fenomenului complex al rasismului consideră că acesta are un caracter pluridimensional, cuprinzând mai multe faţete93: atitudinile (opinii, credinţe, prejudecăţi, stereotipuri etc.), exprimă un rasism de opinie (doxa) care se manifestă prin injurii, insulte, instigare la ură, ameninţări etc.; comportamentele sau practicile sociale de evitare, discriminare, persecuţie; acţiunile instituţionale de tip “excludere”, cele de tipul apartheid-ului şi “rasismului instituţional”; discursurile ideologice care pretind că sunt ştiinţifice, aşa-zisul “rasism ştiinţific” exprimă un rasism de doctrină (ideologiile antievreieşti moderne). Teoriile rasiste s-au dezvoltat pe trei elemente protorasiste, care au apărut înainte de clasificarea raselor umane, numite “ideologeme”94: - mitul “sângelui pur” şi imperativul păstrării lui; - convingerea că unele grupuri sunt inferioare natural, adică sunt infraumane prin moravuri “sălbatice” sau “barbare”, prin culoarea pielii etc. - imaginarea faptului că diferenţele dintre clase sunt diferenţe ereditare şi refuzul mezalianţelor de orice fel (cazul castelor, varnelor etc.). Azi asistăm la forme rafinate de rasism, care nu mai este legat de împărţirea oamenilor în rase, ci de diversele forme de inegalitate, centrarea pe identitatea culturală, care poate fi numit “neorasisn diferenţialist şi cultural”95, un rasism împotriva imigranţilor, o formă a xenofobiei. Toate aceste forme mai vechi sau mai noi de rasism au dus la o reacţie inversă: crearea unei puternice mişcări antirasiste.

93

Ibidem, p. 551 Ibidem, p. 561 95 Ibidem, p. 499 94

64

După cum afirmă Achim Mihu, determinismul rasial s-a dezvoltat pe două direcţii: doctrina monogenezei şi doctrina poligenezei96. Cele două doctrine au implicat problema inferiorităţii unor rase în raport cu altele, astfel explicându-se sclavia şi toate celelalte forme de inegalitate dintre oameni. Astfel s-au escamotat diferenţele sociale care s-au adâncit în funcţie de numeroşi factori, cei mai importanţi dintre aceştia fiind cei istorici. Printre cei mai importanţi susţinători ai determinismului rasial se numără Johann Blumenbach, George Luis Leclerc, contele de Buffon, Edward Long, Luis Agassis, Samuel George MortonRobert Knox, J.A. Gobineau. 7.2. Evoluţionismul clasic Ideea de evoluţie, în speţă cea de evoluţie socială, este destul de veche (mai veche decât evoluţionismul în biologie) şi datează, probabil, din perioada în care oamenii şi-au dat seama că societatea în care trăiesc este într-o permanentă schimbare. Această schimbare a fost exprimată de Heraclit prin celebra formulare pantha rei, dar a fost considerată o aparenţă de către filosofii eleaţi. Concepţia heracliteană a permanentei mişcări a fost preluată de filosoful german Hegel care a pus bazele dialecticii moderne. Iluminiştii, în secolul XVIII, avansează ideea unui “proces ascendent nesfârşit al genului uman”97, proces care se bazează pe raţiune. Termenul de "evoluţionism" îşi are originea în Iluminism, de unde provine caracterul lui antireligios şi secularizant. Este folosit pentru prima dată într-o conferinţă la Sorbona în 1749 de către Jacques Turgot care trata "stadiile dezvoltării socio-economice şi intelectuale ale umanităţii". Acesta identifica trei stadii ale dezvoltării materiale incipiente

cele de

vânător, păstor şi agricultor şi trei stadii spirituale stadiul religiei, al metafizicii şi al ştiinţei. Turgot elaborează o teză despre Les Progrès de ľesprit humain, teză care a fost dezvoltată de Condorcet, care vorbeşte pe la 1795 de un “progres al civilizaţiilor” 98, în lucrarea Esquisse ďun tableau historique des progrès de ľesprit humain. Sugestia "stadiilor de evoluţie" va face carieră ulterior prin Auguste Comte, care o va transmite secolului XIX când este preluată de ştiinţele sociale pe cale de a se naşte. Tot în această perioadă, Buffon susţine ipoteza unor mari catastrofe periodice, pe baza cercetării unor fosile, care stau la baza unui progres în salturi, şi instituie noţiunea de “evoluţie”, noţiune contrară tezelor fixiste şi creaţioniste. În secolul XIX, evoluţionismul se impune în biologie prin teoriile lui Lamarck şi Darwin, dar are influenţe imediate asupra teoriilor sociale. Lamarck şi, ulterior, Darwin 96

Achim Mihu, op. cit., p. 43 Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 117 98 Raymond Boudon ş. a. (coord), Dicţionar de sociologie, p. 105 97

65

reprezentanţii noii paradigme sunt împotriva utilizării conceptelor finaliste, afirmate îndeosebi de Linné şi Cuvier, concepte care fundamentau clasificarea plantelor şi animalelor conform unui sens anterior, prestabilit, al ordinii lumii. Forţa vitală din fiecare organism era legată de un scop determinat. Controversa majoră dintre finalism şi evoluţionism se reduce la următoarea întrebare: ce există în primul rând, specia sau individul? După Lamarck, "speciile" sunt simple convenţii umane, neexistând decât indivizi determinaţi, care trec prin transformări continue. Două dintre susţinerile transformismului au rupt însă decisiv cu tradiţia metafizică din ştiinţele naturii: 1. Postularea genezei spontane a vieţii, prin transformarea materiei neînsufleţite în materie vie un proces continuu, care se produce în permanenţă. Prin această teză se rupe cu urmele revelaţiei creştine din ştiinţele naturii: procesul generării vieţii nu mai este blocat cândva "la începutul lumii". 2. Noi specii se nasc mereu prin transformarea celor vechi sub acţiunea diferiţilor factori de mediu şi ca adaptare la aceştia teză ce demite teoria "fixităţii", a creaţiei originare a unui număr finit şi imobil de specii 99. Charles Darwin va duce mai departe aceste susţineri în Originea speciilor. Darwin propune o ipoteză importantă în problema selecţiei naturale. Sub influenţa economistului englez Thomas R. Malthus ( Eseuri asupra principiilor populaţiei – 1798) şi a lui Hobbes, Darwin va considera că agentul principal al transformării speciilor nu e adaptarea ci "lupta pentru supravieţuire" (struggle for life). Toate acestea au determinat apariţia unui curent filosofic evoluţionist, reprezentat în special de Herbert Spencer, autor al unor lucrări ca: Principiile biologiei, Principiile sociologiei, Principiile moralei, ştiinţei şi esteticii. Interesante pentru antropologie sunt ideile din Principiile sociologiei (lucrare în patru volume, publicată în 1860). Spencer vede societatea ca pe un "grup de oameni în care indivizi diferiţi din punct de vedere al descendenţei cooperează"100. Ideea că societatea are o existenţă unitară şi se comportă ca un organism viu va fi preluată mai târziu şi de către Durkheim. Societatea primitivă, după Spencer, este asemănătoare organismelor simple, dar pe măsura dezvoltării societăţii se dezvoltă şi ea ca organism. Deşi această idee a fost combătută, ea deschide un orizont pentru evoluţionismul antropologic. Printre factorii multiplii care influenţează evoluţia unei societăţi (externi: climatul, flora, fauna; interni: trăsăturile fizice şi sufleteşti ca şi sentimentele dominante), factorul principal ce determină agregarea socială este "nevoia de cooperare". În funcţie de aceasta, unele societăţi sunt considerate "primitive", aflate la baza unei scări ierarhice a dezvoltării. În 99

Gabriel Troc, Postmodernismul în antropologia culturală, Editura Polirom, Iaşi, 2005 Ibidem

100

66

cazul acestora, frica ar fi sentimentul dominant, şi ea determină cooperarea. Frica faţă de cei vii determină apariţia "guvernământului ceremonial şi politic", în timp ce frica de cei morţi determină "guvernământul religios". Influenţa lui H. Spencer asupra gândirii din secolul XIX este evidentă, determinând o bună parte din ideile despre societate care vor alcătui la sfârşitul secolului XIX corpusul sociologiei franceze. Şi începuturile antropologiei sunt legate de contextul evoluţionist, în care evoluţia biologică este recunoscută ca fiind o mare idee101. Perspectiva evoluţionistă a antropologiei sa datorat mai multor factori: - dezvoltarea industrială a Occidentului a creat o imagine mai evidentă a legăturilor dintre dezvoltarea tehnologică şi creşterea economică, implicit ideea că civilizaţia occidentală este superioară altor civilizaţii; - bogăţia datelor etnografice a ajutat la impunerea filosofiei iluministe cu privire la unicitatea istoriei umane, în cadru acestei unicităţi afişându-se diversitatea societăţilor ca expresie a diferitelor trepte de dezvoltare; - antropologia s-a constituit pe fundalul expansiunii coloniale a Occidentului, pe ideea justificatoare a misiunii de civilizare pe care o are acesta în expansiunea sa, ceea ce convenea foarte bine unei teze evoluţioniste102. La întrebarea: ce este evoluţionismul în antropologie? se pot da următoarele răspunsuri: În sens larg, evoluţionismul desemnează o perspectivă teoretică asupra existenţei unei ordini imanente a istoriei umanităţii şi urmăreşte evidenţierea legilor succesiunii fenomenelor sociale şi culturale103. În sens restrâns, “evoluţionismul reprezintă cea mai veche tentativă de a formula o teorie generală care să explice procesul cultural şi, în special, schimbarea evolutivă pe termen lung”104. În cadrul antropologiei, evoluţionismul este exprimat cel mai bine în lucrările englezilor E.B. Tylor, J. Frazer şi americanului L.H. Morgan. 101

Georgeta Marghescu, Introducere în antropologia culturală, . 26 Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei, pp. 117-1118 103 Georgeta Marghescu, Introducere în antropologia culturală, . 26 104 Ibidem, p. 27 102

67

Edward Burnett Tylor (1832 1917) a fost titularul primei catedre de antropologie din Marea Britanie (Oxford), începând cu 1896. Contactul cu populaţiile primitive îl va avea la vârsta de 23 ani, prin intermediul etnografului Henry Christy, care-l duce într-o expediţie de şase luni în Mexic şi sudul Statelor Unite, unde i-a cunoscut pe indienii Pueblo. Expediţia este descrisă în jurnalul de călătorie Anahuac, or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern, în 1861. Tylor a făcut cercetări de preistorie, lingvistică, religie, organizare socială, tehnică şi artă. În 1871 scrie Primitive Culture. Researches into the Development of Civilization, Philosophy, Religion, Art and Culture, care este considerată actul de naştere al antropologiei sociale, în care punerea în termeni noi a raportului dintre religie şi magie. Deşi Tylor împărtăşa concepţia contemporanilor săi cu privire la populaţiile primitive, el crede că acestea au o religie, chiar dacă aceasta nu se compară cu religiile populaţiilor avansate. El pune bazele animismului,

care va sta la baza întregului său sistem. Animismul,

ca şi

“doctrină a sufletului”, are două surse: existenţa morţii şi viziunilor care apar în vise. În religiile primitive animismul unifică lumea oamenilor, animalelor şi plantelor cu lumea obiectelor fără de viaţă, ceea ce face ca întreaga Natură să fie animată. Tylor vrea să exprime religia în termeni laici şi să o debaraseze de misterul care o înconjoară. Din animismul primitiv, crede Tylor, s-au desprins istoric două doctrine: cea a transmigrării sufletului, ce supravieţuieşte în religiile evoluate ale popoarelor civilizate din Asia, şi cea a existenţei independente a sufletului după moartea corpului, "doctrină ce supravieţuieşte în cea mai evoluată religie a popoarelor civilizate de azi, în creştinism" (Primitive Culture, 1873, vol II, p. 9-11). Tylor a făcut primele observaţii asupra rolului şi raportului pe care magia îl are cu religia, ea apărând din dorinţa omului de a comunica sau manipula forţele de natură spirituală. Magia este principalul mijloc de stăpânire a naturii în cazul primitivilor, iar rolul ei scade în raport direct cu gradul de evoluţie al unei societăţi105. Printre alte preocupări, cea mai importantă pe care a avut-o Tylor este cea legată de fenomenul cultural. El a dat culturii o definiţie care va deveni clasică, al cărei nucleu este reprezentat de pattern-urile de comportament învăţate, în care comportamentul apare ca un fenomen natural, bazat pe cauzalitate. Taylor, alături de Morgan, este printre primii care foloseşte metoda comparativă în cercetarea culturii 106. Culturile trebuie cercetate prin comparaţie, metoda comparativă dând posibilitatea de a construi un tablou al regularităţilor evoluţiei culturii, ceea ce poate pune bazele unei ştiinţe a culturii. Comparatismul determină o tratare statistică a datelor culese pe teren, ceea ce a impus necesitatea elaborării uni ghid de 105 106

Gabriel Troc, op. cit. Georgeta Marghescu, op. cit., p. 30

68

anchetă pe teren, Notes and Queries on Anthropology (1874), la care o contribuţie importantă a avut-o şi Tylor. Cea mai importantă critică ce i se poate aduce lui Tylor este legată de faptul că acesta ela a susţinut ideea că “societăţile nonvestice trăiesc pe un nivel mai jos de existenţă decât societăţile Europei. Aceasta a fost o poziţie etnocentrică bazată pe ideea că societatea vestică este centrul lumii civilizate şi că societăţile nonvestice sunt inerent inferioare”107 James Frazer (1854 1941), ca principal discipol al lui Tylor, a dezvoltat mai departe ideile evoluţioniste în antropologie. Preocupat de limbile clasice, el a inventariat şi descris un material etnografic de un volum foarte mare, considerând că un astfel tip de cercetare poate să releve aspectele intime ale dezvoltării culturilor. Frazer consideră că înainte de orice teorie se află faptele, teoriile fiind doar " accesorii de care putem agăţa faptele. Problema religiilor umanităţii este pentru Frazer una dintre cele mai importante, dacă nu cea mai importantă. În lucrarea "Totemism şi exogamie" (1910, dintr-o perspectivă evoluţionistă mai veche, interoghează în special raportul dintre totem şi tabu, umanitatea fiind etapizată după vârstele magiei, religiei şi ştiinţei. Conform teoriei "supravieţuirilor", magia este perenă, întrucât vom găsi rudimente ale acesteia în toate epocile istorice, indiferent cât de evoluate ar fi acestea. Magia şi sistemele religioase sunt producţii istorice şi, în acelaşi timp, sisteme cognitive. Ca producţii istorice le găsim exemplificate în orice parcurgere a istoriei omenirii, ca sisteme cognitive ele se validează în orice raportare la experienţă şi la interpretarea acesteia. În perioada 1910-1935, Frazer lucrează la o monumentală lucrare, în 13 volume, The Golden Boucht, lucrare care reprezintă o sinteză a tuturor cunoştinţelor în materie de mituri, credinţe şi rituri. Această lucrare a influenţat foarte mult dezvoltarea antropologiei, dar a constituit un izvor de inspiraţie pentru scriitori ca: Tennison, Kipling, Pound, Yeats, Joyce, T. Elliot; pentru filosoful Wittgenstein; pentru Freud, părinte al psihanalizei, autorul lucrărilor Totem şi tabu, Moise şi monoteismul, Angoasă şi civilizaţie. Deşi Creanga de aur nu are o structură unitară, are meritul deosebit că abordează pe spaţii extrem de largi şi complexe mitologia, religia, magia, bazându-se pe date etnografice foarte vaste culese din Europa, Africa, Asia, America, Melanezia, Polinezia şi Australia. Lewis Henry Morgan (1818-1881) dezvoltă o teorie evoluţionistă pe baza clasificării şi comparării sistemelor de rudenie. În lucrarea Ancient Society, istoria omenirii este tratată ca fiind formată din trei mari stadii (statuses) sau secvenţe culturale ale omenirii:

107

Achim Mihu, op. cit., pp. 49-50

69

sălbăticie, barbarie şi civilizaţie108. Schema evoluţiei omenirii elaborată de Lewis Henri, Morgan este următoarea: 1. Starea de jos a sălbăticiei, caracterizată doar prin culegerea alimentelor. Este perioada în care omul nu este producător de hrană, ci ia hrana direct din natură. 2. Starea de mijloc a sălbăticiei, în care se practică pescuitul şi este folosit focul. 3. Starea de sus a sălbăticiei, perioadă în care este inventat arcul şi săgeţile şi omul, pe lângă celelalte ocupaţii primare, devine vânător. 4. Starea de jos a barbariei, în care este inventat olăritul, ceea ce se suprapune din punct de vedere istoric cu neoliticul. 5. Starea de mijloc a barbariei, , marcată prin rudimente de agricultură: cultivarea plantelor, domesticirea animalelor, folosirea primelor forme de irigaţie, dezvoltarea arhitecturii cărămizii şi pietrei. 6. Starea de sus a barbariei, marcată de trecerea la cultura fierului. 7. Civilizaţia, determinată de inventarea alfabetului fonetic109. Principala teză a lui Morgan în ceea ce priveşte familia este aceea că aceasta a evoluat de-a lungul istoriei parcurgând diferite stadii ascendente, pe baza unei evoluţii morale: 1. Stadiu cosangvin, un stadiu al relaţiilor primitive bazate pe "promiscuitate", prin căsătoria între fraţi şi surori. 2. Stadiu punaluan, în care se introduce restricţia căsătoriei între fraţi şi surori. 3. Stadiul syndasmian, în care are loc tranziţia de la căsătoria de grup la monogamie, dar în care soţul sau soţia pot încheia căsătoria după voinţă de oricâte ori vor. 4. Stadiul patriarhal, în care soţul este cel care are supremă autoritate asupra soţiei şi copiilor. 5. Stadiul monogam, bazat pe egalitatea femeii cu bărbatul110. Morgan a fost preocupat de descrierea diferite sisteme particulare de înrudire, pornind de la studiile pe care le-a făcut pe populaţia indienilor irochezi, şi va distinge două forme dominante: sistemul descriptiv (bazat pe "căsătoria de grup"), specific "hoardelor", şi sistemul clasificator (în care sunt precizate reguli complexe ale incestului), acesta din urmă 108

Achim Mihu, op. cit., p. 47 Ibidem, pp. 47-48 110 Ibidem 109

70

fiind temelia organizării în clanuri. Morgan a dezvoltat un evoluţionism social, în care distinge societăţile în funcţie de structura rudeniei, care i-a influenţat decisiv pe Marx, în Capitalul, şi pe Engels, în Originea familiei, proprietăţii şi statului. Morgan pune bazele unui nou domeniu, care va deveni unul dintre câmpurile clasice ale interogaţiei antropologice: cel al sistemelor parentale111. Evoluţionismul are atât merite deosebite, cât şi limite 112. Evoluţionismul are meritul că a surprins faptul că societăţile şi culturile sunt supuse schimbării. Meritele reprezentanţilor acestui curent în antropologie sunt, în general, următoarele: - dezvoltarea conceptul de cultură, după care cultura şi rasa nu trebuie să fie confundate; - disocierea componentele culturii; - stabilirea principiul continităţii şi dezvoltării culturii; - iniţierea teme noi fundamentale, cum este raportul convergenţă-difuziune; - au contribuit semnificativ la studiul rudeniei, mariajului, religiei; - abordarea determinismul geografic şi rasial cu mijloace raţionale; - au recunoscut posibilitatea alcătuirii unei ştiinţe a culturii; - au stimulat cercetările de teren a fenomenelor culturale. Principalele limite ale evoluţionismului antropologic, după Georgeta Marghescu, sunt următoarele: - simplificarea istoriei; - explicarea devenirii prîntr-o schemă unică de evoluţie paralelă; - ierarhizarea societăţilor în primitive (fără istorie) şi civilizate; - un caracter etonocentris al perspectivei asupra culturii; - folosirea unei metode comparative precare, cu extrapolări contestabile. 7.3. Particularismul istoric (istoricismul) Particularismul istoric sau istoricismul s-a dezvoltat ca şi curent antropologic în primele decenii ale secolului XX, în cadrul antropologiei americane. Principalii reprezentanţi 111 112

Gabriel Troc, op. cit. Georgeta Marghescu, op. cit., pp. 31-32

71

ai acestei şcoli sunt Boas, Kroeber, Lowie. Reprezentanţii acestui curent de gândire şi acţiune antropologică au vrut să se delimiteze de schemele evoluţioniste şi au cerut „o examinare în detaliu a particularităţilor istorice ale fiecărei culturi, impunând o strategie de cercetare miniţuoasă de teren, o ordonare cronologică şi spaţială a faptelor şi o accentuare a unicităţii diferitelor sisteme culturale”113. Franz Boas (1858-1942). Era de origine evreu din Germania, dar din 1892 a devenit cetăţean american, impunându-se în SUA ca unul dintre cei mai importanţi antropologi din prima jumătate a secolului XX. A predat la Universitatea Columbia University în perioada 1896-1936, unde s-a inpus prin calificarea academică a antropologilor. Boas a avut o atitudine critică la adresa evoluţionismului antropologic, criticând metoda comparativă şi abordările generaliste folosite de reprezentanţii evoluţionismului. Progresul culturilor nu se bazează, după Boas, pe o evoluţie de la simplu la complex. El a cordat muncii de teren cea mai mare importanţă şi, după părerea lui, culturile trebuie studiate în contextul lor particular istoric 114. Acordarea unei atenţii deosebite dezvoltării istorice a fenomenului cultural, pornindu-se de la trecutul acestuia, face ca acesta să fie cât mai inteligibil. Metoda cea mai propice pentru cercetarea faptelor de antropologie este inducţia şi cercetarea acumulărilor continue de fapte, ceea ce poate duce la descoperirea uniformităţilor şi legităţilor care guvernează culturile umane. Cercetarea istorică a fenomenului cultural trebuie să se facă secvenţial şi nu la nivel macro, pentru a surprinde fiecare „creştere istorică” a culturilor (reconstituirea istoriei particulare a culturilor), determinată de mediul social şi geografic115. O critică importantă ce i se poate aduce lui Boas este acordarea unei atenţii exaustive cercetării de teren, în detrimentul unei teorii globale asupra fenomenului cultural. A acordat, de asemenea, toată atenţia cercetării indictive în detrimentul celei deductive, ceea ce limitează destul de serios viziunea sa teoretică. Cercetările lui Boas au marele merit că s-au aplecat asupra raporturilor dintre individ şi cultură, dintre individ şi societate. Alfred Kroeber (1876-1960) este considerat unul dintre marii teoreticieni ai culturii, ocupându-se de aproape toate domeniile antropologiei. El este autorul unui număr impresionant de lucrări, peste 500, şi al teoriei supraorganiciste 116. Termenul de „supraorganic”, care a fost introdus de H. Spenser, preluat fiind apoi de către Lippert, Tylor, Sumner, Kroeber, desmnează cultura ca un nivel suprapsihic, independent de procesele 113

G. Marghescu, op. cit., p. 36 Achim Mihu, op. cit., p. 57 115 G. Marghescu, op. cit., p. 36 116 Ibidem, pp. 38-40 114

72

biologice şi psihologice, chiar independent de social (în concepţia lui Kroeber). Caracteristicele cele mai importante ale culturi, ceea ce o face să fie autonomă, sunt următoarele: reprezintă un nivel specific de organizare a existenţei, cultura fiind organică, dar mai mult decât organicul; cultura este un fenomen sui generis, care fiinţează în acord cu propriile-i legi; indivizii, ca iniţiatori şi purtători ai culturii, sunt doar putătorii pasivi ai culturii (cultura este supraindividuală); relaţiile dintre cuturi sunt relaţii între pattern-uri culturale (cele de proximitate, generare, ierarhie). În concluzie, particularismul istoric susţine că nu trebuie să folosim nici un fel de reducţionism în cazul culturii, care nu poate fi descrisă de nici o teorie. Ea nu are legi, asemenea Naturii, fiind absolut liberă, cercetătorului revenindu-i doar sarcina să studieze formele culturale în distribuţia lor geografică, în dezvoltarea lor istorică şi prin comparaţia cu ideile similare117. 7.4. Difuzionismul Difuzionismul reprezintă un curent de gândire antropologică şi din cadrul filosofiei culturii referitor la studierea distribuţiei geografice a caracteristicilor culturale, analizând succesiunea de împrumuturi care pornesc de la câteva focare culturale considerate originare 118. Fenomenul de difuziune reprezintă răspândirea atributelor culturale de la o cultură la alta prin contactul dintre diferitele grupuri culturale119. „Difuziunea este un proces prin care o informaţie, un comportament, o practică, o inovaţie, un produs nou, o modă etc. Se răspândesc în rândul unei populaţii date”120. Difuzionismul a apărut la începutul secolului XX, deşi rădăcinile lui sunt în secolele XVIII şi XIX, ca un curent al etnologiei, şi a cunoscut o dezvoltare în cadrul a trei şcoli: Şcoala difuzionistă engleză, cunoscută sub denumirea de pan-egipteană sau heliolitică, are ca principali reprezentanţi pe: Grafton Elliot Smith şi Wiliam James Perry (autorul cunoscutei lucrări The Children of the Sun). Aceşti autori au mers pe elementele comparatiste ale culturilor din diferitele părţi ale lumii (compararea piramidelor maya, 117

Achim Mihu, op. cit., p. 58 Raymond Boudon ş.a. (coord.), Dicţionar de sociologie, p. 86 119 Gordon Marshall (edit.), Dicţionar de sociologie, p. 177 120 Raymond Boudon ş.a. (coord.), Dicţionar de sociologie, p. 87 118

73

presupusa ascendenţă solară a incaşilor peruvieni, mumificarea cadavrelor etc.), ajungând la concluzia că toate civilizaţiile au o origine comună, cea egipteană121, o origine care este situată cu patru milenii în urmă. Umanitatea, conform acestei şcoli, ar avea o slabă capacitate inventivă şi s-ar baza cel mai mult pe împrumuturile culturale, care reprezintă singurul mecanism al schimbărilor culturale. Şcoala istorico-culturală germano-austriacă a fost întemeiată de Friz Graebner E. Foy, în cadrul Muzeului de la Köln, de părintele Wilhelm Schmith, care a pus bazele revistei austriece Anthropos. În jurul acestei reviste s-au format şi au activat alţi mari antropologi ca: W. Kopers, M. Gusinde ş.a. Reprezentanţii acestei şcoli, reuniţi în jurul revistei menţionate, au folosit ca metodă aşa-numita Kulturgeschichtliche Method, care presupune cecetări de amploare asupra trăsăturilor culturale difuzate, asupra căilor de difuziune, făcându-se apel la cercetările de lingvistică, arheologie şi istorie. O importanţă majoră o are descoperirea focarelor de cultură sau cercurilor de cultură - Kulturkreis – care, prin difuziune, influenţează toate culturile posibile. Şcoala difuzionistă americană este o şcoală prudentă, încât este dificil să vorbim de un difuzionism american122, fiind reprezentată de autori care au studiat fenomenul difuziunii ca: f. Boas, R.H. Lowie, C. Wissler, A.C. Kroeber, E. Sapir, M.J. H. Studierea fenomenului difuziunii a fost mereu dublată de o prudenţă metodologică şi teoretică. Unul dintre reprezentanţii difuzionismului prudent american este Clarck Wissler, care în lucrarea Man and Culture (1923) aduce contribuţii teoretice însemnate prin elaborarea conceptelor de trăsătură culturală, complex cultural, areal cultural, areal temporal 123. Wissler defineşte arealul cultural prin două elemente: 1. arealul cultural spaţial; 2. arealul cultural temporal. Arealul cultural spaţial este, la rândul său, definit prin două caracteristici: a. diferenţierea dintre centrul cultural (culture center) şi periferia culturală (culture margin), în sensul că trăsăturile specifice culturale ale unui areal scad de la centru spre periferie; b. faptul că la marginea arealului se diminuează trăsăturile culturale ale acestuia duce la interferenţa dintre arealele culturale (arealul cultural spaţial este reprezentat de asocierea unui număr de trăsături culturale în cadrul unui mediu geografic determinat). Arealul temporal completează imaginea arealului cultural prîntr-o determinare în timp a trăsăturilor culturale în funcţie de aşezarea lor spaţială, mai spre centru sau mai spre periferie. Trăsăturile culturale de la periferie au o origine istorică mai îndepărtată. Remarcabil pentru difuzionismul american este 121

Gilles Ferréol, Guy Jucquois, op. cit., p. 204 Marie-Odile Géraud ş.a., op. cit., p. 128 123 G. Marghescu, op. Cit., pp. 34-35 122

74

faptul că nu a absolutizat rolul difuziunii, întrucât o cultură este determinată şi de alţi factori, cum este invenţia. În general, se poate remarca un aspect pozitiv al difuzionismului: a stabilit importanţa şi semnificaţia antropologică a contactelor dintre societăţi 124. Dar acuzele cele mai importante care i se aduc sunt următoarele: - istoricismul, tendinţa de a explica totul prin istorie; - interpretările împrumuturilor culturale, bazate pe analogii superficiale, nu rezistă la o analiză mai consistentă; - transferurile culturale, de la o cultură la alta, implică pierderi, adăugiri sau remodelări de semnificaţie, ceea ce face ca uneori un obiect împrumutat dîntr-o cultură să devină altceva în cultura care-l împrumută. Problematica impusă de difuzionism este completată de o viziune sociologică asupra schimbărilor, prin înţelegerea „importanţei contactelor personale în cadrul proceselor de comunicare şi de influenţare…”125. Pot fi amintiţi, prin contribuţiile lor la problema difuziunii, următorii sociologi: Gabriel Tarde, prin teoretizarea „legilor imitaţiei” (1890); Joseph Schumpeter a studiat difuziunea inovaţiilor întreprinzătorului; James Coleman a făcut studii asupra contaminării epidemice; Elihu Katz şi Paul Lazarsfeld au studiat eficacitatea liderilor de opinie în propagarea informaţiilor; Robert Merton a studiat modelele de difuziune orizontală sau verticală în publicitatea pentru anumite bunuri; Jean-Bruno Renard s-a ocupat de propagarea zvonurilor prin contacte interpersonale. 7.5. Structuralismul Structuralismul este o concepţie consacrată de Claude Lévi-Strauss, sub influenţa cercetărilor din lingvistică, şi are ca obiectiv înţelegerea sistemică a societăţii şi culturii. Structuralismul este o denumire generică pentru un curent de gândire care înglobează orientări eterogene în teoria şi metodologia ştiinţelor contemporane care urmăresc punerea în evidenţă a anumitor structuri în explicarea caracteristicilor şi comportamentului unor sisteme 126. Structuralismul în antropologie a cunoscut mai multe variante 127: 1. structuralismul empiric sau timpuriu (structural-funcţionalismul), reprezentat de Alfred Reginald Radcliffe-Brown 124

Marie-Odile Géraud ş.a., op. cit., p. 129 Gilles Ferréol, Guy Jucquois, op. cit., p. 205

125

126 127

Dicţionar de filozofie, 1978, p. 670 Georgeta Marghescu, op. cit., pp. 47-54

75

(sau varianta engleză); 2. structuralismul logic sau modern, reprezentat de Claude LéviStrauss (sau varianta franceză). 7.5.1. Structuralismul şi funcţionalismul britanic În cazul variantei engleze cei mai importanţi reprezentanţi sunt Alfred Reginald Radcliffe-Brown şi Kaspar Bronislaw Malinowski. Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955) a fost influenţat în cercetările sale de antropologie de Émile Durkheim128. A fost un antropolog de teren, care a făcut cercetări în Australia asupra relaţiilor de rudenie, dar şi un teoretician de primă mărime, predând cursuri de antropologie în Australia, Anglia, SUA etc. El a avut o poziţie contrară faţă de linia boasiană şi difuzionistă, susţinând o poziţie structuralist-funcţionalistă (de aici, importanţa cuplului structură-funcţie). Importanţa conceptului de „structură” („reţeaua continuă a sistemului de relaţii sociale”) rezultă şi din distincţia pe care Brown o face între structurile concrete, cele care pot fi surprinse prin observaţie, şi modele explicative care sunt construite cu scopul de a înlesni înţelegerea realităţii la care nu avem acces direct. Cea mai importantă idee a structural-funcţionalismului „este că sistemul social se menţine, pentru intervale de timp semnificative, într-o stare stabilă, în timpul căreia relaţiile dintre membrii săi se caracterizează printr-un grad înalt de coeziune şi solidaritate” 129. Este evidentă influenţa conceptului de „solidaritate”, folosit de către Durkheim, dar Brown foloseşte termeni de „unitate”, „coeziune”, „armonie”. Unitatea funcţională în cadrul societăţii este rezultatul unei alianţe dintre „structura socială totală” a unei societăţi şi cutumele în care această structură apare. Societatea este asemenea unui organism, în care cutumele şi instituţiile funcţionează ca un întreg. Sistemul social total are trei aspecte adaptive: 1. structura socială – aranjamentele prin care se menţine o viaţă socială; 2. aspectul ecologic – modul în care sistemul social este adaptat mediului fizic; 3. aspectul cultural – mecanismele prin care un individ dobândeşte „habitudini şi caracteristici mentale care-l modelează pentru participarea la viaţa socială”130. Concepţia lui Brown va fi continuată de către EvansPritchard, M. Fortes, F. Eggan. 7.5.2. Structuralismul logic sau modern (varianta franceză) Principalii reprezentanţi ai structuralismului francez sunt Marcel Mauss şi Claude Lévi-Strauss. 128

Achim Mihu, op. cit., pp. 58-60 Georgeta Marghescu, op. cit., p. 48 130 Idem 129

76

Marcel Mauss (1872-1950) este primul care în Franţa impune în antropologie ideile structuraliste. Cu studii temeinice de filozofie şi sociologie, ca nepot al lui Durkheim, Mauss se va orienta spre antropologia culturală şi va încerca să reducă structurile complexe la structuri elementare. A studiat fenomenul oferirii de daruri, existent la scară planetară, specific societăţilor primitive ca o expresie a relaţiilor intratribale, intertribale, în cadru clanurilor, familiilor etc. A studiat schimburile extrem de diverse dintre locuitorii insulelor, cum este cazul Cula (Inelul Cula, Cula Ring), un schimb între insularii trobriand ca element de prestigiu. Claude Lévi-Strauss (născut în 1908) a realizat cercetări etnografice între 19351939 în Mato Grosso şi în zona Fluviului Amazon. Printre lucrările deosebite ale acestui savant se numără şi Antropologia structurală care reprezintă „manualul” structuralismului antropologic francez. Ca şi Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss consideră că la temelia fenomenelor umane diverse se află procesele mintale. Relaţiile de rudenie sunt o formă a conştiinţei emice, iar sarcina antropologului cultural este de a descoperii invariantele sau universaliile131. Este necesară o conştiinţă etică şi un studiu ştiinţific temeinic pe care să se bazeze antropologul pentru a ajunge la aceste universalii. Claude Lévi-Strauss este cunoscut ca un asiduu cercetător al miturilor, întrucât studierea miturilor poate duce la dezvăluirea modului în care oamenii gândesc, miturile acţionând şi în mintea omului modern.

131

Achim Mihu, op. cit., p. 68

77

CAPITOLUL VIII - METODE ŞI TEHNICI DE CERCETARE ÎN ANTROPOLOGIE Deşi metodele şi tehnicile de cercetare în antropologie se aseamănă cu cele din cercetarea sociologică, există diferenţe destul de importante care determină un specific al antropologiei. Asemănarea cea mai importantă o aflăm la nivelul metodelor generale şi mai puţin la nivelul celor particulare. 8.1. Elemente preliminarii alegerii metodelor de cercetare antropologică După Achim Mihu, alegerea metodelor de cercetare antropologică trebuie să ţină cont de următoarele elemente: 1. Caracteristicile muncii pe teren Au contribuit la fundamentarea muncii pe teren ca metodă importantă a antropologiei antropologi de marcă, printre care îl amintim pe Bronislaw Malinowski. Acesta a avut o experienţă deosebit de bogată prin cercetările pe care le-a efectuat în insulele Trobriand din Pacific. A îndeplinit prin aceste cercetări toate condiţiile unei integrări suficiente pentru a studia aspectele antropologie legate de viaţa populaţiei de aici. El a învăţat limba trobriand, şi s-a implicat în viaţa directă a acestei populaţii un număr suficient de ani care să-i permită o 78

cunoaştere optimă. Conform lui Malinowski, în cercetarea antropologică, pentru a demonstra complexitatea societăţii studiate sunt necesare trei tipuri de probe: 1. descrierea amănunţită a organizării tribale şi dezvoltarea anatomiei culturii lor prin documentaţie statistică; 2. descrierea aspectelor imponderabile – ce nu pot fi precis determinate – ale vieţii reale; 3. colecţionarea documentelor referitoare la mentalitatea nativă. În general se consideră că munca de teren este un studiu descriptiv de caz. Ca urmare, antropologul desfăşoară prin cercetările de teren o muncă destul de complexă care cuprinde în general următoarele: 1. selectarea unui caz sau a unui număr de cazuri care vor fi supuse cercetării; 2. colectarea unei mari varietăţi de date despre fiecare caz în parte; 3. efectuarea unei observaţii participante; 4. mânuirea şi prezentarea datelor în formă descriptivă. Cercetarea pe teren pe care o face antropologul îl pune pe acesta într-o situaţie destul de complexă, în care el trebuie să dea dovadă de biculturalism: el vede cultura studiată prin intermediul propriei sale culturi; el trebuie să vadă cultura studiată din punctul de vedere al nativilor. Prin aceasta el trebuie să depăşească anumite mentalităţi care provin din propria sa cultură. Integrarea socio-afectivă a cercetătorului în comunitatea pe care o studiază reprezintă de fapt esenţa observaţiei participative, exprimată prin: trăirea împreună cu nativii; observă activitatea lor zilnică; învaţă să privească lumea prin ochii grupului cercetat; este un martor nemijlocit al evenimentelor care se desfăşoară în cadrul comunităţii cercetate. Din acestea rezultă că munca pe teren a antropologului determină trei roluri pe care acesta trebuie să le îndeplinească: 1. rolul de cercetător; 2. rolul de observator; 3. rolul de participant. 2. Pregătirea muncii pe teren Operaţiile de pregătire a muncii pe teren sunt foarte importante pentru atingerea scopurilor cercetării. Pregătirea muncii pe tren presupune următoarele etape: a) Alegerea temei. Aceasta depinde de mai multe elemente, printre care menţionăm: experienţa pe care cercetătorul o are în domeniul în care îşi desfăşoară activitatea; existenţa unor goluri în literatura de specialitate care trebuie suplinite prin noi informaţii. b) Circumscrierea temei de cercetare. Această etapă se realizează prin formularea unor ipoteze de cercetare. Un exemplu de astfel de ipoteză pentru cercetarea antropologică este următoarea: presupunem că elementele de civilizaţie modernă care au fost introduse în modul de viaţă al momârlanilor nu a afectat într-un mod fundamental cultura tradiţională a

79

acestora. După ce s-a stabilit setul de ipoteze urmează stabilirea populaţiei care va constitui sursa datelor cercetării. 3. Caracteristicile temei studiate Stabilirea acestor caracteristici este deosebit de importantă pentru că prin aceasta stabilim implicit şi metodele folosite pentru cercetarea fenomenului sau setului de fenomene care intră în atenţia noastră. 4. Caracteristicile zonei studiate Trebuie să stabilim dacă zona studiată este urbană, rurală sau o zonă intermediară în care s-au produs interferenţe vizibile între sat şi oraş. 5. Înclinaţiile şi preferinţele teoretice ale antropologului Aceste înclinaţii şi preferinţe joacă un rol deosebit de important pentru că influenţează întreaga cercetare, felul în care aceasta este realizată, cât şi modalitatea de atingere a scopurilor finale ale cercetării.

8.2. Principalele metode şi tehnici de cercetare 8.2.1. Observaţia participantă Observaţia, ca procedeu cognitiv, este prima treaptă în cunoaşterea experimentală. Prin observaţie, observatorul (subiectul cunoaşterii) vine în contact direct sau indirect cu obiectul observaţiei. Contactul direct se realizează prin intermediul organelor de simţ, în timp ce contactul indirect se realizează prin intermediul instrumentelor cu funcţie de amplificare interpuse între organele de simţ şi obiect. De obicei, obiectul reprezintă „faptele brute” (naturale), dar el poate fi decupat şi din zona artificială (rezultată din activitatea omului). Observaţia poate fi spontană sau sistematică. Observaţia spontană este neintenţionată, producându-se prin relaţia directă şi fără un scop definit cu obiectul. Observaţia sistematică este determinată în primul rând de un scop, având un mai pronunţat caracter cognitiv. Eficienţa euristică a observaţiei este redusă, întrucât în relaţia subiect-obiect există limite intrinseci ale organelor de simţ şi anumite particularităţi ale obiectului care pot împiedica realizarea unei bune observaţii. Fie că acest obiect nu-l putem observa în întregime (datorită, de exemplu, unor condiţii reduse de luminozitate, datorită unei frecvenţe de apariţie reduse), fie că el ne este puţin accesibil (datorită, de exemplu, distanţei prea mari la care se află). 80

Cunoaşterea observaţională nu trebuie însă neglijată, depăşind de multe ori aspectele cantitativ-existenţiale. Ea are o importanţă gnoseologică şi prin faptul că reprezintă un moment esenţial al oricărei măsurări sau experiment. Chiar şi observaţia aleatoare (sau spontană) produce cunoaştere, duce la progresul ştiinţelor (ex.: descoperirea radioactivităţii). În cadrul general al observaţiei, observaţia participantă reprezintă o metodă eficientă a cercetărilor de tip antropologic. Această metodă presupune comunicarea directă cu populaţia studiată, printr-o împărţire a existenţei cu aceasta într-un mod durabil sau trecător. După cum afirmă Achim Mihu, „observaţia participantă presupune semnalizarea, cu precizie şi fără intermediar, a tot ceea ce se petrece în grupul sau zona studiată” 132. Observaţia participantă „constă în participarea în mod real la viaţa şi activitatea subiecţilor observaţi, conform categoriei de vârstă, sex sau statut în care cercetătorul reuşeşte să se situeze prin negociere cu gazdele sale în funcţie de dezideratele sale sau de locul pe care aceste din urmă consimt să i-l acorde”133. Observaţia participantă, care este o observaţie directă a fenomenelor supuse atenţiei, a devenit o metodă stabilă şi eficientă după experienţa lui B. Malinowski în Insulele Trobriand (1914). Până la cest cercetător de marcă majoritatea antropologilor îşi bazau cercetările pe documente de mâna a doua, constituite din povestiri, judecăţi de valoare ale misionarilor sau călătorilor. Metoda observaţiei participante a fost valorizată de cercetătorii Şcolii de la Chicago în abordarea realităţii vieţii cotidiene. Conform reprezentanţilor acestei şcoli, observaţia participantă este de trei categorii: - observaţia participantă periferică, în care implicarea cercetătorului este redusă pentru a nu dăuna analize; - observaţia participantă activă, în care cercetătorul joacă un rol şi dobândeşte un statut în interiorul grupului pe care-l studiază; - observaţia participantă completă, în care cercetătorul devine fenomenul pe care-l studiază. Punctul de vedere al şcolii franceze a fost diferit de cel al şcolii americane în ceea ce priveşte ponderea atenţiei pe care antropologii trebuie să o acorde observaţiei participante. Şcoala franceză subliniază pericolul subiectivismului cercetătorului care are ca metodă de bază observaţia participantă, cât şi pericolul pierderii de date de la luarea notelor până la elaborarea conceptuală. 132 133

Achim Mihu, Antropologia culturală, p. 30 Alex Mucchielli, Dicţionar al metodelor calitative, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 269

81

Achim Mihu propune, în lucrarea menţionată, pornind de la experienţa cercetărilor de teren ale lui Dimitrie Gusti, următoarele cerinţe pentru observaţia participantă: 1. Observaţie directă a fenomenului supus observaţiei de către cercetător, în timpul şi în spaţiul în care acest fenomen are loc. 2. Observaţia directă trebuie să fie obiectivă pentru a fi ştiinţifică, eliminându-se prejudecăţile şi resentimentele antropologului, printr-o înregistrare exactă şi nepărtinitoare a faptelor. 3. Observaţia participantă trebuie să fie exactă, precisă, prin înregistrări adecvate care să redea cel mai bine fenomenul studiat. 4. Observaţia participantă, pentru a fi ştiinţifică, trebuie să fie completă, adică să aibă în vedere întregul fenomen, să fie sistematică şi nu întâmplătoare. 5. Observaţia participantă să fie analitică, adică să abordeze fenomenul prin desfacerea lui în părţile componente, pentru ale supune pe fiecare în parte analizei. Cunoaşterea sintetică va sta apoi la baza extrapolărilor. Antropologul va înregistra în permanenţă faptele observate, întocmindu-şi note de teren şi completând un jurnal de teren. În note se precizează locul, împrejurările şi timpul când s-a efectuat observaţia. Jurnalul de teren este separat de note şi reprezintă o agendă în care antropologul descrie toate deciziile pe care le-a luat în cursul studiului observaţional, problemele pe care le-a întâmpinat şi modul cum le-a soluţionat. Principiile metodei observaţiei participante. Pentru ca observaţia participantă să acceadă la statutul de observaţie ştiinţifică trebuie respectate câteva principii importante: 1. Antropologul să se elibereze (să facă abstracţie) cât este posibil de elementele propriei sale culturi pentru ca formaţia sa intelectuală şi morală să nu vicieze fenomenul studiat. 2. Descrierea cotidianului, instituţiilor, comportamentelor sociale să se realizeze pe baza relaţiilor umane stabilite de cercetător cu populaţia studiată. 3. Observaţia participantă să se realizeze după schema care a fost stabilită anterior, chiar dacă această schemă poate fi modificată în timp, urmărindu-se atingerea scopului propus iniţial. 8.2.2. Tehnica punerii întrebărilor

82

Antropologul este interesat să aibă o imagine de ansamblu a fenomenelor pe care le studiază. Pentru aceasta nu sunt suficiente informaţiile pe care le obţine prin observarea directă a fenomenelor respective. Nu pot fi observate decât fenomenele care sunt în desfăşurare, dar fiecare dintre acestea are o anumită „istorie” anterioară cercetării. Un alt impediment este legat de faptul că antropologul nu poate să fie martorul permanent al desfăşurării unui fenomen sau altuia. Din acest motiv, cercetătorul trebuie să stăpânească bine tehnica şi arta de a pune întrebări celor care au fost martori la evenimentele studiate. După Achim Mihu, această tehnică reprezintă chiar o metodă care impune unele condiţii ca: a. Cunoaşterea de către antropolog a limbii vorbite de oamenii pe care-i studiază; b. Cunoaşterea modului în care se pun întrebările; c. Folosirea atât a întrebărilor formalizate, cât şi a conversaţiei informale în funcţie de situaţie. 8.2.3. Studiile transversale Cercetarea unor comunităţi deschise impune pentru antropologi folosirea studiilor transversale care reprezintă secţiuni transversale ale fenomenelor sociale şi culturale. După Achim Mihu, studiile transversale se caracterizează prin: 1. Au scopul de a dezvălui structura relaţiilor interumane; 2. Se referă la un singur moment al timpului; 3. De cele mai multe ori, studiile transversale se referă doar la un eşantion ce aproximează caracteristicile populaţiei, cu intenţia realizării obiectivului de reprezentativitate; 4. Studiile transversale se efectuează în naţiunile moderne, în care cei mai mulţi oameni ştiu carte, având capacitatea să-şi completeze chestionarele; 5. Rezultatele obţinute în urma aplicării studiilor transversale pot fi analizate statistic134. 8.2.4. Folosirea informatorilor bine informaţi Pentru cercetările de antropologie, folosirea informatorilor bine informaţi este o metodă des utilizată deoarece în cadru comunităţilor studiate există persoane care pot oferi informaţii de valoare despre comunitatea în care trăiesc. Alegerea acestora de către antropolog se face după: vârstă, luciditate, inteligenţă, autoritate civică, prestigiu, orizont cultural, 134

Achim Mihu, op. cit., pp. 32-33

83

disponibilitate de a colabora etc. Aceşti informatori cunosc bine relaţiile de rudenie din cadrul grupului, riturile de trecere, aspectele esenţiale ale culturii populare (mituri, legende, magie etc.). Antropologul trebuie să aibă capacitatea de a-i transforma pe informatori în buni colaboratori. 8.2.5. Metoda genealogică „Metoda genealogică constă într-o notaţie specifică a liniilor şi structurilor de rudenie, descendenţă şi căsătorie, ce constituie cărămizile din care sunt constituite în deosebi culturile non-industriale şi care îşi menţin, în parte, importanţa şi în societăţile moderne” 135. Metoda genealogică presupune determinarea legăturilor de rudenie pe linie orizontală şi verticală, stabilindu-se cât mai precis elementele care decid în societăţile pre-industriale alianţele economice şi politice. Se ştie că legăturile de familie în acest tip de societăţi joacă un rol foarte important, de multe ori decisiv. Este important de subliniat că folosirea metodei genealogice de către antropolog presupune cunoaşterea de către acesta a unor date istorice esenţiale despre dezvoltarea genealogiei ca şi ştiinţă. Termenul de genealogie provine din limba greacă: genos = rasă, logos = cuvânt, învăţătură, ştiinţă. Genealogia studiază ,,naşterea şi evoluţia neamurilor şi a familiilor, înrudirile care se stabilesc între persoanele unei epoci date, precum şi rolul pe care aceste înrudiri îl joacă în desfăşurarea unor evenimente istorice… 136. Folosit la plural, termenul desemnează înşiruirea sistematică a membrilor unei familii realizată pentru a se putea stabili originea şi gradul de rudenie existente între ei137. Genealogia a devenit o ramură de sine stătătoare a istoriei, ea putând revendica statutul de ştiinţă, pe baza unor cercetări metodice şi unor criterii de cercetare sigure. Genealogia foloseşte ca izvoare în primul rând actele de stare civilă, registrele de stare civilă care cuprind naşteri, căsătorii, decese, registrele parohiale, cu date asupra botezurilor, cununiilor, a deceselor, însemnările manuscrise marginale de pe vechi tipărituri, corespondenţa din arhivele personale, pisaniile, diplomele de înnobiliare, de înălţări de grad, foile de zestre, testamente, pomelnice, inscripţiile funerare, registre de ranguri nobiliare şi altele138. 135

Ibidem, p. 33 Adina Berciu Drăghicescu, Ştiinţele auxiliare ale istoriei, partea I, Bucureşti, Tipografia Universităţii „Dimitrie Cantemir, 1988, p. 77 - 84 137 Adina Berciu Drăghicescu, Introducere în istorie şi ştiinţele auxiliare ale istoriei, Bucureşti, Tipografia Universităţii ,,Dimitrie Cantemir”…, 1992, p. 77 - 82 138 Dicţionar al ştiinţelor speciale ale istoriei,Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică., 1982 136

84

Rezultatele la care ajunge genealogia oferă istoricului un material deosebit de valoros, putând lămuri numeroase probleme uneori deosebit de importante, ,,care merg de la destinele individuale ale personalităţilor /.../ până la destinuri privitoare la întregi sociale sau epoci istorice…139. Ştiinţa genealogiei este la fel de importantă şi pentru antropolog, întrucât acesta trebuie să aibă noţiuni clare cu privire la stabilirea elementelor de bază ce descriu rudenia în cadrul grupurilor. Istoria genealogiei ca practică îşi are rădăcinile în antichitate. În comuna primitivă descendenţa a fost socotită o perioadă de timp numai pe linie maternă (perioada matriarhatului) şi înrudirile materne erau cele care se luau în consideraţie, fiind singurele care se puteau stabili cu certitudine. Ulterior a apărut familia pereche, când erau cunoscuţi şi mama şi tatăl (perioada patriarhatului). În etapa descopunerii comunei primitive lua naştere marea familie patriarhală în care câteva generaţii de rude directe se aflau sub autoritatea celui mai bătrân (pater familiale) din comuniunea respectivă. În ordinea sclavagistă, arborele genealogic al familiei şi cartea casei ocupau un loc important în familiile nobile romane. În Evul Mediu interesul pentru strămoşi a sporit, începându-se alcătuirea tabelelor genealogice. S-au constatat de asemenea anumite reguli ce vor deveni principii de alcătuire ştiinţifică a filiaţilor. În epoca modernă când fondurile arhivistice au fost organizate pe baze mai riguroase, un rol important au început să-l joace fondurile familiale cu rol deosebit în viaţa politică, socială şi culturală. Astfel, cu această ocazie s-a pus şi problema întocmirii genealogiilor acelor familii pentru a se putea mânui mai bine fondurile arhivistice respective. Cea dintâi lucrare cu caracter genealogic este socotită Incunabulul anonim, apărut la Strassburg în 1486. Ea oferea date preţioase despre istoria familiilor şi a persoanelor. În secolul următor cărţile de genealogie s-au înmulţit, atât în Germania, cât şi în Franţa. În 1591 apărea primul tratat de genealogie scris de genealogistul german Eyzinger: Thesaurus Principium. În Franţa, Hyronymus Hennings, arhidiacon al bisericii Sf. Ioan din Luneburg este socotit, pentru a doua jumătate a secolului al XVI-lea unul dintre cei mai reprezentativi genealogişti. Opera sa, tipărită în 1598 în patru volume, conţine preţioase tabele genealogice de suverani, de nobili şi savanţi. Genealogia ca ştiinţă auxiliară a istoriei, cu norme, principii şi reguli bine stabilite, s-a conturat în secolul al XVIII-lea. Printre cei care s-au preocupat de problemele genealogiei trebuie menţionaţi istoriograful francez André Duchesne (1584 - 1640), cunoscut sub numele 139

Pierre Duruye, La généalogie, ed. a 3-a, Paris, 1971

85

latinizat de Cheneus, Claude Franşois Ménestrier (1631 - 1705), Jean Le Laboureur (1633 1674), Pierre d’Hozier, englezul Sir William Dagdale (1605 - 1686), germanul Jakob Spener (1651 - 1703). Bazele cu adevărat ştiinţifice ale genealogiei au fost puse în secolul al XVIIIlea de germanul Johann Hübner (1668 - 1731), originar din Hamburg, prin lucrările sale publicate între anii 1725 - 1733. Genealogia pătrunde ca disciplină în universităţi încă din secolul Al XVIII-lea. În secolul al XIX-lea, o contribuţie remarcabilă a adus-o opera lui Ottokar Lorenz, autor al unui celebru tratat: Lehrbuch des gesamten wissenchaftlischen Genealogie şi a altor tabele genealogice toate apărute între anii 1886 - 1898. Ottokar Lorenz a influenţat dezvoltarea ştiinţei genealogiei în prima jumătate a secolului XX. După al doilea război mondial cercetările din domeniul genealogiei s-au tot intensificat creându-se instituţii specializate: Centre généalogique de Paris, Office généalogique et héraldique de Belgique. Pe plan internaţional s-a constituit Comisia Internaţională de Ştiinţe Genealogice şi Heraldice afiliată la Comitetul Internaţional de Ştiinţe Istorice. Comisia organizează o dată la doi ani un Congres Internaţional de Ştiinţe Genealogice şi Heraldice. Tot ea coordonează şi activitatea pericolului ,,L’Intermédiare des généalogistes… care se publică la Bruxelles. În secolul XX în domeniul genealogiei sunt menţionaţi: Stephan Kekulé von Stradonitz (1863 - 1933). Otto Fotrs de Battaglia, prinţul Wilhelm - Karl von Isenburg. În România au existat preocupări genealogice încă din cancelariile medievale când se cercetau actele de proprietate înfăţişate de diverşi beneficiari. Cercetarea însă cu caracter genealogic este menţinută în secolul al XVII-lea. S-au remarcat în acest sens Dimitrie Cantemir (1673 - 1723) prin însemnările pe care le-a făcut despre boierimea moldoveană şi banul Mihai Cantacuzino (1723 - 1793) care a alcătuit în jurul anului 1878 Ghenealoghia Cantacuzinilor publicată abia în 1884 de Cezar Boliac140. O lucrare deosebită o constituie aceea a paharnicului Constantin Sion: Arhondologia Moldovei. Amintiri şi note contemporane, elaborată între 1844 - 1856 şi publicată abia în 1892 la Iaşi de Gh. Ghibănescu. Lucrarea conţine date genealogice despre aproximativ 750 de familii boiereşti din secolele XVIII - XIX. Deşi un foarte bun cunoscător al acestora, informaţiile trebuie verificate mai ales în ceea ce priveşte ascendenţa persoanelor, ascendenţa impusă de autor spre secolul XV - XVI fără vreun temei documentar 141. După o perioadă de 140

Aurelian Sacerdoţeanu, Câteva note cu privire la cercetările genealogice româneşti, în: Hrisovul…, II, 1942, p. 120 141 Constantin Sion, Arhondologia Moldove. Amintiri şi note contemporane. Boierii Moldovei. Text ales şi stabilit, glosar şi indice de Rodica Rotaru, Bucureşti, Editura. Minerva, 1973

86

încercări ştiinţifice reprezentate de Octav George Lecca (1881 - 1949) şi Nicolae Iorga, temeiurile cu adevărat ştiinţifice au fost puse de Ştefan Dimitrie Greceanu (1825 - 1908). Acesta este autorul unei valoroase opere genealogice: Genealogiile documentate ale familiilor boiereşti, vol. I - III, Bucureşti, 1913 - 1916. În Transilvania s-a remarcat Ion Puşcariu autor al lucrurilor: Date istorice despre familiile nobile române, partea I-a, Sibiu 1892; partea a II-a, Sibiu 1895 şi: Fragmente istorice despre boierii din Ţara Făgăraşului dimpreună cu documente istorice, I - IV, 1904 - 1907. Alţi erudiţi români care s-au preocupat de problemele genealogiei sunt142: Ioan C. Filitti (1879 - 1946), Emanuil Hagi Mosco (1882 - 1976), Gh. Ghibănescu (1864 - 1936), George D. Florescu (1893 - 1976), Marcel Romanescu (1897 - 1955), Constantin Sava, Sever Zotta (1874 - 1943), Gheorghe Bezviconi (1910 - 1966), gen. Radu Rosetti (1877 - 1949), Alex. Perietzeanu - Buzău, N. Grigoraş (1911 -), Paul Cenovodeanu (n. 1927), Dan Berindei (n. 1923), Ştefan S. Gorovei (n. 1948). Principiile care trebuie să stea la baza studiilor genealogice sunt următoarele: principiul numelui, al prenumelui, al proprietăţii, al generaţiilor genealogice. Genealogia foloseşte ca metode de cercetare: metoda analitică pe baza căreia se întocmeşte tabla ascendenţilor şi metoda sintetică prin care se poate stabili tabla descendenţilor. Tabla ascendenţilor reprezintă o listă a persoanelor care se înrudesc, pornindu-se de la un individ considerat rezultatul evoluţiei unei familii şi urmărindu-i pe toţi antecesorii săi. Ea se compune pe baze strict matematice şi evoluează în progresie geometrică prin puterile succesive ale lui doi. Această metodă de alcătuire a tablei ascendenţilor se numeşte şi metoda Stradonitz, după numele celui care a teoretizat-o. Tabla descendenţilor reprezintă o listă a persoanelor care se înrudesc, pornindu-se de la un individ şi urmărindu-se toţi descendenţii săi. Spre deosebire de tabla ascendenţilor, tabla descendenţilor nu este guvernată de o lege matematică. Dar şi numărul urmaşilor din fiecare generaţie creşte în progresie geometrică. Termenul de generaţie desemnează totalitatea oamenilor care sunt de aceeaşi vârstă şi la aceeaşi distanţă de un individ considerat comun. Generaţia genealogică se apreciază că apare la un interval de 30 de ani şi durează 65 de ani. Arborele genealogic reprezintă de fapt un extras din tabelele descendenţilor cuprinzând numai urmaşi în linie bărbătească al unui strămoş comun. El este definit şi ca ,,o reprezentare grafică, înfăţişată de obicei, sub forma unui arbore cu ramuri pornite dintr-un triunghi comun 142

Majoritatea datelor istorice sunt după Adina Berciu Drăghicescu, lucrările citate

87

şi care redă filiaţiunea membrilor unei familii şi indică gradul de înrudire între ei. Într-un anume sens este sinonim cu spiţa genealogică şi spiţa de neam…. Spiţa de neam este o variantă a tabelei descendenţilor, apărută ca urmare a regimului juridic de patriarhat şi indică succesiunea generaţiilor în linie masculină…. Spiţa genealogică este o ,,listă cuprinzând şirul persoanelor care descind dintr-un autor comun (putând fi o succesiune după tatăl sau după mamă, directă sau lăuntrică) care au drepturi asupra unor bunuri, respectiv asupra părţii care ar fi revenit autorului comun, dacă ar fi în viaţă; se deosebeşte de arborele genealogic prin faptul că n-are înfăţişare de arbore şi este întocmită, de obicei, în vederea rezolvării unor aspecte practice…. Pentru alcătuirea arborelui genealogic trebuie să se ţină seama de elementele principale din viaţa individului: începutul sau originea insului, cine sunt părinţii, timpul şi locul naşterii, situaţia, funcţia şi demnitatea avută în viaţă, timpul, locul şi felul morţii, căsătoria cu indicarea originii, naşterii, situaţiei, funcţiei şi morţii soţului sau soţiei, copiii de pe ambele ramuri (excluzând urmaşii din partea feminină care, din punct de vedere genealogic, se urmăresc în ramura bărbătească). Înrudirile se urmăresc în toate părţile. Astfel cele din partea tatălui se numesc agnaţi iar cele din partea mamei sunt cognaţi. Înrudirile prin alianţă poartă denumirea de afini. Datele istorice de mai sus, legate de problematica dezvoltării genealogiei ca ştiinţă, pot constitui pentru antropolog un reper teoretic atunci când el aplică în cercetare metoda genealogiei. De altfel, este indicat ca antropologul să cunoască suficient de bine istoria comunităţilor pe care le studiază. 8.2.6. Monografia Conform sensului pe care-l au termenii greceşti monos (obiect unic) şi graphein (a scrie), monografie este studiul complet şi detaliat, sub toate aspectele sale (formal şi reglementar, organizaţional, comunicaţional, fizic şi geografic, ecologic, istoric, economic, demografic, psihosociologic şi psihologic, social şi cultural …), al funcţiilor unei entităţi umane şi sociale (o organizaţie, o întreprindere, un serviciu, un cartier, un sat…) 143. Monografia are ca şi scop final să de o viziune coerentă şi comprehensivă a funcţionării întregului. Monografia se constituie ca metodă clară la începutul secolului XX, dar ea este considerată încă de la mijlocul secolului al XIX-lea prima formă a studiilor sociologice de teren. Frédéric Le Play (Monographies de familles ouvrières – 1852) stabileşte structura monografiei astfel: 1. Observaţii preliminare: natura locurilor, organizarea muncii, obiceiuri de familie … 143

Alex Mucchielli, Dicţionar al metodelor calitative, p. 258

88

2. Analiza bugetului domestic 3. Studiul condiţiei sociale a familiei Metodologia generală a monografiei este stabilită de Abatele De Tourville care pune problema analizării totalităţilor (ansamblurilor limitate) în funcţie de categorii fixe şi prin observaţie, pentru a ajunge la o tipologie144. Metoda monografică s-a dezvoltat datorită folosii ei de către etnologi, antropologi şi prin lucrările de teorie structural-funcţionalistă ale lui Talcott Parsons (1951). O contribuţie remarcabilă la dezvoltarea metodei monografice au avut-o sociologii şi etnologii care au alcătuit numeroase monografii în domeniul studiilor urbane (White, 1955), rurale (Mendras, 1960; Morin, 1967; Wilie, 1968) şi al organizaţiilor (Crozier, 1965; Sainsaulieu, 1972). La noi în ţară, au fost întreprinse cercetări monografice sociale şi culturale, sub conducerea lui Dimitrie Gusti, începând cu anul 1924, elaborându-se monografiile mai multor sate: Goicea Mare, judeţul Dolj; Ruşeţu, Fundul Moldovei, Şanţ etc. Alte monografii cunoscute elaborate de către sociologi români au fost: „Nerej, un sat dintr-o regiune arhaică” (H.H. Sthal, 1939); „Clopotiva, un sat din Haţeg” (Ion Cornea, 1940); „Drăguşi, un sat din Ţara Oltului” (1941-1944); „60 de sate româneşti” (lucrare condusă de Anton Golopenţia, 1941-1943). Cercetările monografice întreprinse de Dimitrie Gusti pot fi considerate „clasice”, întrucât cuprind următoarele aspecte145: A. Cadrele: I. Cadrul cosmologic: aşezarea geografică, solul, subsolul, depărtarea de alte localităţi, aşezarea faţă de căile de acces, fauna, flora; II. Cadrul biologic: numărul populaţiei, variaţia populaţiei, structura biologică, starea sanitară, mijloace sanitare; III. Cadrul Istoric: originea satului, evoluţia satului, caracteriwstici istorice actuale; IV. Cadrul psihic: sentimentul, intelectul, voinţa. B. Activităţile sau manifestările: 1. Activitatea economică: averile, uneltele, vatra satului şi islazul, căile de comunicaţie, târgurile, bugetul, băncile, cooperativele; 2. Activitatea juridică: judecătoria şi jandarmeria, delicete, ideile ţăranilor privitoare la legi şi la jandarmi, raporturile sociale în sat;

144 145

Ibidem Achim Mihu, op. cit., pp. 34-35

89

3. Activitatea politică: alegeri, starea de spirit în timpul alegerilor, clase politice şi cluburi, existenţa simţului civic, disfuncţiile; 4. Activitatea spirituală: intelectuală, morală, religioasă, estetică, factorii culturali şi activitatea lor. 8.2.7. Metoda analizei reţelelor Această metodă a fost folosită la început pentru studiul setului de relaţii (economic, sociale, politice, religioase etc) ale unei persoane cu celelalte în comunităţile mici. Azi această metodă este folosită şi pentru studiul comunităţilor mai mari, cum sunt oraşele. După cum afirmă Achim Mihu, „Analiza reţelelor topografiază tipurile de legături pe care fiecare persoană le are cu ceilalţi”146. Aceste legături pot fi: de vecinătate, de alegere şi respingere (sociometrice), rudenie prin sânge şi/sau alianţă, organizaţionale etc. S-au semnalat două tipuri de reţele, în funcţie de mărimea comunităţii unde acestea sunt studiate: - Reţelele împletite strâns, caracteristice pentru comunităţile restrânse, rurale, nonindustrial, comunităţi în care oamenii se cunosc între ei; - Reţelele împletite dezlânat, caracteristice pentru societăţile urbane şi complexe, în care oamenii nu se cunosc între ei. BIBLIOGRAFIE GENERALĂ 1. Andrei Petre, Filosofia valorii, Editura Fundaţiei, Bucureşti, 1945 2. Barbet M., Antropologie şi matematică, în Cunoaşterea faptului social, seria Teorie şi metodă în ştiinţele sociale, vol. II, Editura Politică, Bucureşti 3. Bataille G., Partea blestemată, Institutul European, Iaşi, 1994 4. Berdiaev N., Sensul creaţiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992 5. Berger R., Artă şi comunicare, Editura Meridiane, 1976 6. Bernea Ernest, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, Humanitas, Bucureşti, 1997 7. Blaga L., Trilogia culturii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994 8. Blaga Lucian, Aspecte antropologice, Editura Facla, Cluj, 1976 9. Blaga Lucian, Încercări filosofice, Editura Facla, Timişoara, 1977 10. Boas F., History and Science in Antropology: a Reply ,,American Anthropologist, seria nouă, vol. 38, 1936 11. Boia Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, Humanitas, Bucureşti, 2000

146

Ibidem

90

12. Braudel Fernand, Structurile cotidianului, vol. I & II, Editura Meridiane, Bucureşti, 1984 13. Cassirier E., Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994 14. Chombart de Lauwe Paul-Henry, Cultura şi puterea, Editura Politică, Bucureşti, 1982 15. Copans J., Introducere în etnologie şi antropologie, Editura Polirom, Iaşi, 1999 16. De Singly François, Blanchet Alain, Gotman Anne, Kaufmann Jean-Claude, Ancheta şi metodele ei: chestionarul, interviul de producere a datelor, interviul comprehensiv, Editura Polirom, Iaşi, 1998 17. Drimba O., Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, II, III, IV, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1975 18. Durand Gilbert, Aventurile imaginii. Imaginaţia simbolică. Imaginarul, Editura Nemira, Bucureşti, 1999 19. Durand Gilbert, Les structures anthtropologiques de ľimaginaire, Bordas (ParisBruxelles-Montréal), 1969; ed rom. Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers, Bucureşti, 1977 20. Durkheim Émile, Regulile metodei sociologice, Editura Polirom, Iaşi, 2002 21. Durkheim E., Mauss M., De quelques formes primitives de calssification, L’ Anee sociologique, vol 6, 1901, 1902 22. Eliade Mircea, Cosmologie şi alchimie babiloniană, Editura Moldova, Iaşi, 1991 23. Eliade Mircea, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979 24. Eliade Mircea, Eseuri, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991 25. Eliade Mircea, Nostalgia originilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994 26. Eliade Mircea, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995 27. Evans-Prichard E.E., Anthropologie Sociale, Payot, Paris, 1950 28. Frazer James, Creanga de aur, BPT, Bucureşti, 1965 29. Fukuyama Francis, Sfârşitul istoriei şi ultimul om, Editura Paideia, Bucureşti, 1992 30. Georgescu Radu, Ideea de progres în lumea contemporană, Editura Junimea, Iaşi, 1981 31. Géraud Marie-Odile, Leservoisier Oliver, Pottier Richard, Noţiunile-cheie ale etnologiei, Editura Polirom, Iaşi, 2002 32. Gulian C.I. Problematica omului, (Eseu de antropologie filosofică), Editura Politică, Bucureşti, 1966 91

33. Gulian C.I., Antropologia filosofică, Editura Politică, Bucureşti, 1972 34. Gulian C.I., Antropologie politică şi geneza ideologiilor, Editura Politică, Bucureşti, 1984 35. Gulian C.I., Despre cultura spirituală a popoarelor africane, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1964 36. Gulian C.I., Istoria, omul şi cultura, Editura Politică, Bucureşti, 1970 37. Gulian C.I., Lumea culturii primitive, Editura Albatros, 1983 38. Gulian C.I., Mit şi cultură, Editura Politică, Bucureşti, 1968 39. Gulian C.I., Problematica omului şi existenţialismului contemporan, Editura Politică, Bucureşti, 1973 40. Gullian C.I., Introducere în sociologia culturii, Editura de Stat, 1947 41. Heidegger M., Originea operei de artă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995 42. Herseni T., Sociologie. Teoria generală a vieţii sociale, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti 1982 43. Iacob Luminiţa-Mihaela, Etnopsihologie şi imagologie, Editura Polirom, Iaşi, 2003 44. Karnoouh Claude, Adio diferenţei. Eseu asupra modernităţii târzii, Ideea Desing & Print, Cluj, 2001 45. Karnoouh Claude, Românii. Tipologie şi mentalităţi, Humanitas, Bucureşti, 1994 46. Kroeber A., Kluckhohn K., Cultura Critical Review of Concepts and definitions, Vitage Books, New York, 1952 47. Laplantine François, Descrierea etnografică, Editura Polirom, Iaşi, 2000 48. Levinas Emmanuel, Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, Editura ALL, Bucureşti, 2000 49. Liiceanu Gabriel, Despre limită, Editura Humanitas, 1994 50. Liiceanu Gabriel, Tragicul, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993 51. Lovinescu Eugen, Istoria civilizaţiei române moderne, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972 52. Luhan M., Galaxia Gutenberg, Editura Politică, Bucureşti, 1975 53. Malinowski B., Magie, ştiinţă, religie, Editura Moldova, Iaşi, 1993 54. Marghescu G., Introducere în antropologia culturală, Editura Fundaţiei ,,România de mâine, Bucureşti, 1999 55. Mauss M., Eseu despre dar, Institutul European, Iaşi, 1993 Morris, D., Maimuţa goală, Editura Enciclopedică, 1991 56. Mihu Achim, Antropologia culturală, Editura Dacia, Cluj, 2002 92

57. Moles A., Sociodinamica culturii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974 58. Motru C.R., Etnicul românesc. Comunitate de origine, limbă şi destin, Casa Şcoalelor, 1942 59. Murdock George P., Culture and Society, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1965 60. Negulescu P.P., Geneza formelor culturii, Georgescu Dalafras, Bucureşti, 1934 61. Negulescu P.P., Geneza formelor culturii¸ Bucureşti, 1934 62. Nicoară Simona, Nicoară Toader, Mentalităţi colective şi imaginar social, Presa Universitară Clujană / Mesagerul, Cluj, 1996 63. Noica Constantin., Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan, Editura Univers, Bucureşti, 1978 64. Noica Constantin, Echilibrul spiritului, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998 65. Noica Constantin, Istorie şi eternitate, Colecţia „Capricorn”, Bucureşti, 1989 66. Noica Constantin, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993 67. Noica Constantin, Povestiri despre om, Cartea Românească, Bucureşti, 1980 68. Noica Constantin, Sentimentul românesc al fiinţei, Editura Eminescu, Bucureşti, 1978 69. Noica Constantin, Şase maladii ale spiritului contemporan, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997 70. Noica Constantin, Pagini despre sufletul românesc, Luceafărul, 1944 71. Panea Nicolae, Antropologie culturală si socială, Craiova, Editura Omniscop, 2000. 72. Petrescu Liviu, Poetica postmodernismului, Editura Paralela 45, Cluj, 1998 73. Petrescu Nicolae, Primitivii, EFES, Cluj, 2001 74. Ralea M., Explicarea omului, Carta Românească, 1946 75. Riviere C., Socio – antropologia religiilor, Editura Polirom, Iaşi, 2000 76. Strauss C. L. Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti, 1978 77. Strauss C.L., Gândirea sălbatică, Editura Ştiinţifică, 1970 78. Strauss C.L., Mitologie I, Crud şi gătit, Editura Babel, Bucureşti, 1995 79. Tănase Al., Cultură şi civilizaţie, Editura Politică, 1977 80. Troc Gabriel, Postmodernismul în antropologia culturală, Editura Polirom, Iaşi, 2005

93

81. Tylor Edward Burnett, Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilisation, Londra, 1865 82. Ţuţea P., Omul: Tratat de antropologie creştină, Editura Timpul, Iaşi 1993 83. Uscătescu George, Proces umanismului, Editura Politică, Bucureşti, 1987 84. Van Gennep, A., Totemismul, Editura Polirom, Iaşi, 2000 85. Vianu T. Studii de filosofia culturii, Editura Eminescu, 1982 86. Vulcănescu M., Dimensiunea românească a existenţei. Schiţă fenomenologică, în Izvoare de filosofie, 1943 87. Weber Max, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, Editura Polirom, Iaşi, 2001 88. Zamfirescu Dan, Istorie şi cultură, Editura Eminescu, Bucureşti, 1975

94