Antropologie Culturala [PDF]

Zitiervorschau

UNIVERSITATEA „BABEŞ-BOLYAI” CLUJ-NAPOCA Centrul de Formare Continuă şi Învăţământ la Distanţă Specializarea: SOCIOLOGIE

ANTROPOLOGIE CULTURALĂ I

Conf. univ. dr. Traian Vedinaş

Cluj-Napoca

CE ESTE ANTROPOLOGIA CULTURALĂ ? …este o ştiinţă socială cu o problematică diversă, constituită în timp şi spaţiu în jurul studierii naturii umane, a mediilor culturale şi sociale specifice şi diferenţiate ale existenţei umane. Datorită specificităţii şi diferenţelor există mai multe matrici disciplinare antropologice.

OBIECTIVE ŞI SCOP - formarea unei culturi generale pentru profilul intelectual complex al profesiei de sociolog - iniţierea într-o problematică epistemică de cunoaştere şi percepere a Celuilalt şi a Celorlalţi - familiarizarea cu aspecte esenţiale, comportamentale şi culturale ale naturii umane - căi de deschidere în dialoguri interculturale şi fundamentarea acestor dialoguri - repere pentru autocunoaşterea mediului şi comportamentului cultural

2

MATRICI DISCIPLINARE ANTROPOLOGICE Alături de filozofie generală, psihologie generală, lingvistică generală şi sociologie generală avem astăzi şi o antropologie generală care se ocupă de studierea omului (antropos = om, logos = ştiinţă) şi prin aceasta este o ştiinţă a „condiţiei umane” (Kattak, 1974, p.3). Pentru antropologia generală există trei tipuri umane: tipul caucazioid: Europa, Africa de Nord, Orientul Mijlociu, India; tipul mongoloid: Mongolia, China, Japonia. Din acest tip fac parte eschimoşii şi amerindienii (băştinaşii americani): tipul negroid : Africa de Sud, Oceania, Insulele Pacificului. Nu fac parte din aceste tipuri nativii australieni, polinezienii şi boşimanii. În matricea disciplinară a antropologiei intră o serie de discipline rezultate prin hibridare, cu alte discipline, cum sunt: biologia, economia, lingvistica, filosofia, ştiinţele politice La confluenţa dintre biologie şi antropologie s-a născut antropologia fizică un domeniu apropiat inclusiv de medicină, dar şi de arheologie, prin studiul fosilelor. Este de remarcat aici că cercetători specializaţi în antropologia fizică au putut identifica fosile recente ale acelui umanoid din care Darwin a presupus că s-a dezvoltat omul. De asemenea au putut descoperii existenţa unor străvechi populaţii vegetariene prin analiza chimică a unor fosile umane. Antropologia economică este deja prin numeroase studii un domeniu predilect pentru studierea relaţiilor şi realităţilor economice la comunităţi tradiţionale şi arhaice, subliniind prezenţa valorilor economice chiar în ceremonialuri şi rituri. Dezvoltarea lingvisticii ca disciplină exemplară între ştiinţele umane – datorită metodei structuraliste, dar şi viziunii gramaticilor generative – a influenţat substanţial ştiinţele sociale, uneori chiar prin construirea unor noi paradigme (etnometodologia), inclusiv antropologia prin impunerea studiilor de antropologie lingvistică, mai ales în aprofundarea relaţiei dintre înrudire şi limbă, dar şi dintre limbă şi gândirea simbolică. Antropologia filosofică nu s-a dezvoltat din trunchiul mare al cercetărilor antropologice, ci ea este un reflex comprehensiv venit dinspre „ştiinţa omului” (antropologia) spre marile momente ale filosofiei. Prin reconstrucţie, antropologia filosofică şi-a descoperit teme la Platon şi Aristotel, la Augustin şi Toma D'Aquino, la Descartes şi Pascal, la Kant şi Hegel, la Husserl şi Heidegger. Antropologia filosofică abordează problematica umanului sub incitanta meditaţie a lui Protagoras: ”Omul este

3

măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt, pentru că sunt, a celor ce nu sunt pentru că nu sunt”, precum şi a altor meditaţii exemplare din filosofii lumii. În momentul de faţă antropologia s-a diversificat şi în antropologie politică, antropologie religioasă, ba chiar şi în antropologie rurală şi antropologie urbană. Un ultim domeniu este antropologia vizuală. În context, putem observa o disoluţie a antropologiei generale şi o creştere a rolului disciplinelor născute prin hibridare. Dovada cea mai concludentă fiind poziţia privilegiată pe care o are în cadrul „ştiinţelor omului”, antropologia culturală, al cărei câmp analitic şi problematică o vom dezvălui succint, în cele ce urmează.

4

ANTROPOLOGIE CULTURALĂ SAU ETNOLOGIE Cercetarea culturii şi modului de viaţă al populaţiilor primitive din America de Nord, America de Sud, Africa, Australia şi Oceania nu a fost şi nici nu este un privilegiu ştiinţific al antropologiei culturale. Cercetători ce-şi revendică statutul profesional de la alte discipline: etnografie, geografie, etnologie, filosofia culturii, istoria religiilor au investigat şi interpretat cu asiduitate spaţiile culturale, în care au fost şi sunt prezenţi antropologii culturali. Dintre acestea (etnografie, etnologie, filosofia culturii, istoria religiilor), etnologia este disciplina cu care antropologia culturală îşi dispută câmpul analitic. În deja citata Etnologie generală – o monumentală sinteză din deceniul şase al veacului trecut realizată de specialişti francezi – se preciza tranşant următoarea stare de fapt: în timp ce în lumea ştiinţifică anglo-saxonă exista un „imperialism antropologic”, în spaţiul ştiinţific francofon se manifesta un „imperialism etnologic”. Aproximativ în aceeaşi perioadă, Melville J. Herskovits în sinteza sa: Temeiurile antropologiei culturale acorda un spaţiu extins, pentru ceea ce el a numit „laboratorul etnologului”. Aici acesta precizează: «Laboratorul etnologului este „terenul”» (Herskovits, 1967,p.70), adevăr ce este valabil şi pentru antropologul cultural, întrucât şi antropologul „trebuie să se obişnuiască pe teren”, să-şi adapteze reacţiile în funcţie de valorile poporului pe care-l „studiază”. Aşadar, etnologul şi antropologul cultural au aceeaşi „laborator”: „terenul”, ceea ce înseamnă că antropologia culturală şi etnologia, dincolo de numele diferit pe care-l poartă au acelaşi câmp de investigaţie. În cercetări mai recente, disputa dintre antropologie şi etnologie, încearcă nuanţări, chiar în spaţiul francofon. Sigur că se menţine aprecierea din Etnologia generală, nu tranşant însă. Se precizează despre faptul că, antropologia britanică – ce şi-a făcut un veritabil laborator de insulele britanice – suferă de propriul ei „imperialism”(Bodiguel, Lowe, 1989, p.263), dar se tace asupra imperialismului „etnologiei franceze”. Mai mult, se consemnează chiar existenţa unei antropologii franceze care cercetează propriile tradiţii populare „ce riscă să dispară în numele progresului”(idem, p.265). Inevitabil apare şi distincţia între „antropologia franceză” şi „etnologia franceză”. Antropologii moderni francezi cercetează şi interpretează tradiţiile, literatura orală, magia, înrudirea şi moştenirea, în timp ce etnologii francezi se ocupă 5

de folclor şi muzeologie, de petreceri familiale, uzaje comunitare, lucrul câmpului, creaţii artizanale, ceremonii agrare. Putem conchide, prin urmare, că în „Franţa termenul de antropologie socială tinde să ia locul celui de etnologie”(Colleyn, 1988,p.46). În ultimul timp, se pare, că într-adevăr, din cultura franceză, reiterează tocmai idealul antropologiei clasice, acela de a studia şi de a interpreta „civilizaţia lumii”. În expresia lui Marc Augé: „ a venit vremea unei noi antropologii generalizate la ansamblul planetei”. Tendinţa este firească, întrucât, e din ce în ce ,mai limpede că „antropos” e mai important decât „etnos”. Mai bine zis acum e vremea dezvăluirii lui „antropos” din „etnos”. Astfel, etnologia din concurentă a antropologiei culturale, în secolul al XIX-lea şi din prima jumătate a secolului al XX-lea, devine astăzi o disciplină, care, asemenea etnografiei furnizează documente „etnofolclorice” pentru sintezele antropologiei culturale. Antropologia culturală, ce se mai numeşte şi „socioculturală”, este astfel „divizată tradiţional în două subramuri: etnografia şi etnologia”(Kottak, 1979,p.5). În context românesc şi sud-est european, antropologia culturală are ca subramură, pe lângă etnografie şi etnologie, şi folcloristica.

6

ANTROPOLOGIA CULTURALĂ ŞI SOCIOLOGIA Între cele două discipline diferenţierea e făcută în termeni destul de orgolioşi. Pentru specialiştii americani „deosebirea” dintre sociologia americană şi antropologie este că prima „ne studiază pe noi, iar cealaltă pe alţii”(Rotariu, Iluţ, 1996, p.21), ceea ce ar însemna că cele două ştiinţe sociale se deosebesc doar prin „geografia” comunităţilor umane pe care le cercetează. Ar mai fi o diferenţiere de natură metodologică, sociologia punând accent pe metode „cantitativ statistice” în timp ce antropologia culturală operează cu metode „calitativ intensive”( Rotariu, Iluţ, 1996, p.21). Existenţa acestor despărţiri metodologice, e uneori atenuată, întrucât s-au semnalat situaţii când pentru a studia viaţa unor mici colectivităţi sociologii s-au transformat în antropologi: „ei trăiesc în comunitatea pe care o studiază, participă la activităţile ei şi schimbă cu membrii colectivităţii lungi conversaţii.Colectivitatea poate

fi

un

loc(sat

sau

cătun)

sau

organizaţie

(întreprindere,

azil…)

(Giacobbi,Roux,1990,p.192). În fapt antropologia culturală şi sociologia sunt ştiinţe complementare, cu identităţi teoretice şi metodologice specifice, ele se apropie sau se îndepărtează una de cealaltă, în funcţie de autori şi şcoli naţionale. În cultura românească, prin şcoala sociologică de la Bucureşti – ce a abordat cercetarea tradiţiilor ţărăneşti, a culturii orale, a comportamentului cultural tradiţional – antropologia culturală este o dezvoltare a viziunii sociologice asupra comunităţilor umane, cu precizarea că, în timp ce sociologia este ştiinţa cercetării şi interpretării realităţilor şi activităţilor sociale, antropologia culturală dezvăluie în perspectivă teoretică şi hermeneutică identităţile culturale ale comunităţilor rurale. Această cultură se comunică oral şi funcţionează printr-un comportament cultural tradiţional şi moştenit, într-un sistem de valori, rituri şi simboluri specifice.

7

TEME DE STUDIU: - identificaţi şi comentaţi preocupări de antropologie filosofică în cultura românească - care sunt temele predilecte ale etnologiei? - schiţaţi profiluri de etnografi şi etnologi români - analizaţi limitele chestionarului etnografic

BIBLIOGRAFIE: Lucian Blaga, Aspecte antropologice, Ed. Facla, 1976, Timişoara Valer Butură, Etnografia poporului român, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, 1978, Bucureşti Adrian Fochi, Datini şi eresuri la sfârşitul secolului al XIX-lea, Ed. Minerva, 1976, Bucureşti Ion Muşlea, Ovidiu Bârlea, Tipologia folclorului, Ed. Minerva, 1970, Bucureşti Claude Levi-Strauss, Antropologie structurală, Ed. Politică, 1980, Bucureşti

8

CONFIGURAŢII PARADIGMATICE Afirmarea şi dezvoltarea ştiinţelor sociale, mai ales în a doua jumătate a secolului al XX-lea au pus în circulaţie termenul de paradigmă ce defineşte nucleul şi perspectiva esenţial originală a unui autor sau grup de autori din câmpul ştiinţelor sociale. Există o diversitate paradigmatică în ştiinţele sociale în general şi orizonturi paradigmatice limitate şi delimitate în antropologia socială şi culturală. În cele ce urmează vom prezenta câteva configuraţii paradigmatice specifice antropologiei.

EVOLUŢIONISM ŞI ISTORISM Cele trei stadii propuse de L.H. Morgan(perioada sălbatică, perioada barbară, perioada civilizată), pentru diferenţieri în istoria şi cultura societăţilor umane nu avea accente evoluţioniste, dimpotrivă, trecerea de la „barbar” la „civilizat”- înţeleasă ca trecere de la oralitate la scriere – era mai degrabă o viziune comparativistă decât evoluţionistă. Întâlnirea însă dintre morganism şi marxism, sub puternica influenţă a Originii speciilor a lui Charles Darwin, a dat naştere evoluţionismului uniliniar ce înţelegea umanitatea drept o dezvoltare de la „comuna primitivă” la „societatea socialistă”. Acest evoluţionism a fost impus politic şi ideologic în cercetări şi sinteze ale ştiinţelor sociale, prin fixarea unui traseu unic de afirmare a umanităţii de la „comuna primitivă” la sclavagism, feudalism, capitalism şi „socialism”. Modelul acestui evoluţionism uniliniar îl găsim aplicat şi într-o cercetare asupra „măştilor populare” româneşti, în care autorul scria despre : purtatul măştilor în „comuna primitivă”, „purtatul şi jocul cu măşti” în „cultura sclavagistă”, jocul cu măşti în „cultura feudală”, „jocul cu măşti în „cultura burgheză”, jocul cu măşti în „cultura socialistă”(Vulcănescu, 1970,p.17-20). Nu trebuie să accentuăm prea mult ridicolul perspectivei de mai sus ce a introdus în cercetarea culturii ţărăneşti, un criteriu străin acesteia, criteriul ideologic. El se înscrie în ceea ce a fost deja numit drept „antropologii fără vocaţie”(Germinario,1997). 9

Ceea ce este mai necesar să subliniem, e că evoluţionismul uniliniar a fost un eşec al teoriilor sociale de sursă darwinistă şi marxistă. O critică a darwinismului descoperim bine conturată şi în sinteze ale antropologiei româneşti. Astfel, în ale sale Aspecte antropologice (1948) filosoful Lucian Blaga sublinia faptul că omul are anumite componente „mai primitive”decât antropoidul din care evoluţioniştii susţin că acesta ar fi apărut. Concluzia autorului Eonului dogmatic este „că omul nu poate să descindă dintr-un tip antropoid”(Blaga, 1976,p.94). Pentru filosof omul reprezintă o specializare organică dintr-un primat din care sau desprins şi antropoidele (în comparaţie cu care omul are elemente mai primitive). Fiinţa umană există datorită unei „mutaţii ontologice”, ce a dat omului condiţia creativităţii şi a vocaţiei spirituale şi culturale. De fapt, antropologia fizică, prin cercetări recente, în spaţiul asiatic, a identificat supravieţuirea antropoidului din care Darwin a presupus că s-a dezvoltat omul. Evoluţionismul nu mai este azi perceput uniliniar, ci multiliniar, iar această perspectivă – ce presupune un asincronism al dezvoltării – reprezintă pentru antropologia culturală o dezvoltare specifică a diversităţii comunităţilor locale, pe care deocamdată, pentru a face tandem cu evoluţionismul o numim istorism, adică o trecere a comunităţilor umane, prin istorii proprii, de la arhaic la modern, de la oralitate la scriere, de la agricultură la industrie. Acest istorism, adică interpretarea fenomenelor culturale şi sociale dintr-un moment „originar”, sau „presupus originar”, spre împliniri ulterioare, dar nu ultime, se află circumscris într-o capodoperă a antropologiei culturale: Creanga de aur (1890) a lui J.G. Frazer. Lucrarea lui Frazer, cu o vastă documentaţie, inclusiv referitoare la cultura şi simbolurile din civilizaţia ţăranilor români, dezvoltă o perspectivă a trecerii mentalitare de la mitologiile clasice, la ceea ce el numeşte zeii vegetaţiei, pe care îi identifică în culturile orale ţărăneşti europene. Creanga de aur a avut o influenţă exemplară asupra antropologului Borislaw Malinowski şi istoricului şi hermeneutului religiilor lumii, Mircea Eliade. De fapt, autorul Istoriei ideilor şi credinţelor religioase, printr-o puternică componentă antropologică a operei sale, este şi el un reprezentant al istorismului, în fapt a abordării culturilor străvechi din perspectivă istorică.

10

RELATIVISMUL CULTURAL ŞI DIFUZIONISMUL În timp ce, în cercetările sociale din vecinătatea antropologiei culturale în spaţiul european, evoluţionismul şi istorismul se vor răsfăţa, în antropologia culturală americană, acestea nici nu îşi vor găsi locul. Aici, pentru prima perioadă a secolului al XX-lea se vor contura ca paradigme ale antropologiei culturale relativismul cultural şi difuzionismul, datorită fondatorului antropologiei culturale moderne: Franz Boas. În preajma anului 1880, acesta cerceta şi observa două comunităţi băştinaşe din America de Nord: inuiţii(eschimoşii) şi indienii kwakiutl. Prin observaţie şi anchetă directă el a constatat marea plasticitate a grupurilor umane, dependenţa raselor faţă de caracteristicile mediului, caracterul hibrid al raselor, relativitatea culturilor. Pentru Boas nu există o dezvoltare continuă a societăţilor şi culturilor, dimpotrivă în viaţa socială şi culturală a comunităţilor pe care el le cercetează el descoperă rupturi, regresiuni, fapte, evenimente, sensuri, care dau originalitate fiecărei culturi, într-un chip particular. Succesul cercetărilor lui Boas nu rămâne fără un ecou imediat. Robert Erza Park, fondatorul, alături de Thomas, a şcolii sociologice de la Chicago preia modul de cercetare al lui Boas din antropologia culturală şi-l aplică vieţii urbane, evident printr-o mărturisire programatică, în 1916 în „Journal of Sociology”: „Până atunci antropologia, ştiinţa omului s-a consacrat în principal cercetării popoarelor primitive. Dar omul civilizat e un obiect de cercetare, la fel de interesant, fără a înţelege prin aceasta că e mai uşor de observat şi studiat. Viaţa şi cultura umană sunt mai variate, mai subtile, mai complexe, dar resorturile fundamentale sunt aceleaşi în ambele cazuri”(Simon, 1991,p.415). Deşi sinteza cea mai importantă a lui Boas: Race, Language and Culture (1948) a apărut după moartea lui, cercetările lui îndreptate împotriva „iluziilor evoluţionismului”, impun prin discipolii săi o necesară tendinţă în antropologia culturală, o tendinţă cu orizont bipolar: difuzionism şi relativism cultural. E greu de precizat dacă difuzionismul este reflex al relativismului cultural susţinut de Boas ori că descoperirea difuzionismului cultural a accentuat şi dezvăluit cu pregnanţă relativismul cultural. Cert este însă că Boas prin cercetările şi seminariile sale de la Universitatea Columbia a creat fundamente pentru amândouă, evident în contra evoluţionismului: „Boas respingea modelul evoluţionist al istoriei umane derivat din vechea schemă duală ce opunea bunele maniere sălbăticiei, model consolidat şi prin relatări pseudo-darwiniste privind progresul biologic. Concepţia evoluţionistă detecta 11

un model de dezvoltare recurent, conform căruia rasele evoluau de la forme de civilizaţie primitive la unele mai înalte. Pentru Boas nu exista culturi „mai evoluate”, dimpotrivă culturile de cercetat i-au dezvăluit existenţa aceloraşi baze fiziologice şi psihologice atât pentru culturile „primitive” cât şi pentru cele „evoluate”. Relativismul cultural era astfel fundamentat şi înscris într-o regândire a realităţilor culturilor „primitive”. Această regândire va aparţine discipolilor lui Boas, cei care au răspândit ideea relativismului cultural şi au argumentat difuzionismul. În primul rând e vorba de Ruth Benedict care prin Patterns of Culture (1934) (Modele de cultură) argumentează relativismul şi diversitatea culturilor umane. Benedict cercetează şi analizează comunitatea indiană zuni şi descoperă în cultura lor „patterns”-uri universale prin adotarea conceptelor de „apolinic” şi „dionisiac” din filosofia culturii a lui Nietsche (Downs,1974,p.217). Prin urmare nu numai cultura greacă, cum dezvăluie filosoful german în Naşterea tragediei este „apolinică” şi „dionisiacă”, ci aceleaşi modele culturale pot fi dezvăluite, cu ajutorul observaţiei şi analizei, la comunităţi umane numite „primitive”. Un alt discipol al lui Boas, C.Wissler, cunoscut mai ales prin Man and Culture (1923) va contura pentru populaţiile băştinaşe din geografia americană ariile culturale vivriere. El stabileşte pentru toate populaţiile cercetate trei arii culturale ce decurg din modul de hrană al acestor comunităţi: aria bizonului, aria somonului şi aria moniocului. Prin această distribuire în funcţie de hrană a arealurilor culturale el argumenta expresivitatea difuzionismului, ce nu era numai cultural, în sens spiritual, ci şi în sens de vieţuire, de existenţă cotidiană. Teoriticianul propriu-zis al difuzionismului, dintre discipolii lui Boas, a fost Edward Sapir. În concepţia acestuia exista trei dimensiuni ale difuzionismului. O dimensiune legată de ocupaţii, o alta de locuire şi încă una a valorilor spirituale. Pentru Sapir, în acelaşi spaţiu al populaţiilor aborigene americane, exista pentru fiecare

din dimensiunile de mai sus (ocupaţie, locuire, spiritualitate) câte un

„centru”(foyer) din care acestea s-au răspândit. Astfel, agricultura practicată la aborigeni în inima Americii de Sud, în America Centrală, în Mexic, în Pueblo din Arizona şi Noul Mexic, de-a lungul fluviului Mississippi şi malurile lacului Michigan îşi are foyer-ul („vatra”, „centrul”,”căminul”) din care s-a distribuit „în Valea Mexicului”(Sapir,1967,p.235). Apoi, casele quadranculare (cu stâlpi de unghii şi traverse, cu duşumea suprabazată, cu acoperişul înclinat şi intrarea circulară ) se 12

întâlnesc din sudul Alsakăi până în nord vestul Californiei. Foyer-ul acestui tip de locuire e probabil, partea de sud a Columbiei britanice (idem,p.235). Pentru distribuirea geografică a valorilor spirituale, Sapir se referă la „Dansul Soarelui” un ritual răspândit la majoritatea triburilor din câmpie şi la vecinii acestora. „Foyer-ul său e,

probabil,

situat

în

inima

Marii

Câmpii,

să

zicem

la

Arapaho

şi

Cheyenni”(idem,p.235). Pentru antropolog există şi o ordine a răspândirii: „Este posibil ca dezvoltarea agriculturii în America să o fi precedat pe aceea casei quadrangulare în lemn, mai puţin în forma ei masivă; şi una şi alta fiind însă mai vechi în spaţiul lor decât Dansul Soarelui”(idem,p.237). Sapir nu se mărgineşte să identifice dimensiunile difuzionismului în arealuri geografice, prin conturarea acestor arealuri şi prin fixarea unor „vetre”, ci explică difuzionismul prin anumite condiţii exterioare (relaţiile dintre comunităţi, relaţii „libere” şi războinice”, căsătorii, afinităţi lingvistice), dar şi prin principiile transmisibilităţii: „Un ceremonial exterior al unei religii se împrumută mai uşor decât misterele esoterice cunoscute de o minoritate”;”transmisibilitatea unui element depinde de asemenea, de aptitudinea lui pentru decontextualizare”(idem,p.240). Această transmisibilitate, adică posibilitatea împrumuturilor culturale şi a asimilării acestora e pusă în legătură cu amovibilitatea valorii împrumutate:” Transmisibilitatea unui element cultural e proporţională cu amovibilitatea (putinţa de a fi înlocuit, mobilitatea culturală) lui conceptuală. Un dans ritual poate deveni transmisibil mai uşor decât concepţia care-i justifică funcţia; intriga unui mit mai uşor decât cosmogonia căreia îi corespunde; motivul unui desen decorativ mai simplu decât tehnica de execuţie sau stilul său particular; o cutumă socială definită (spre exemplu un tabu al cărui obiect este mama vitregă) mai mult decât seria exactă a sensurilor acoperite de un termen de înrudire”(idem, p.241). Altfel spus, împrumuturile ţin de coregrafia ritualică, de schematismul epic, de decorativul imagistic, de emblemele unor cutume. Toate acestea se pot împrumuta, pot fi transmisibile de la o comunitate la alta, cu condiţia ca împrumutul să poată fi „înserat într-o serie de idei sau activităţi preexistente în comunitatea care le împrumută”(idem,p.241). Nu se împrumută însă funcţii şi concepţii existente într-un rit, structura de profunzime a unor cosmogonii, compoziţia stilistică a unor decoruri, sensul existenţial al unor cutume. Se împrumută elemente care ţin de exterioritate unor tradiţii şi nu elemente care definesc „Weltanschauung-ul „ din cultura unor comunităţi. 13

Teoretizarea difuzionismului de către Sapir, în termenii pe care i-am remarcat, este cât se poate de concludentă în ceea ce priveşte mai ales principiile transmisibilităţii, care sunt de fapt şi componente a ceea ce s-ar putea numi „rupturi” şi „regrese” în cultura unor comunităţi, schimbări, cu alte cuvinte pe care împrumuturile le generează. Într-un astfel de proces în mod inevitabil se pierd sensuri şi se construiesc altele, evident, sub semnul de data aceasta, al relativismului cultural. Ar mai fi de menţionat, faptul că Sapir menţionează alături de şcoala difuzionismului şi relativismului cultural al lui Boas şi şcoala difuzionistă germană (F.Groebner, E.Fay), precum şi pe cea engleză (Elliot Smith, W.J.Perry). Din şcoala lui Boas, în linia relativismului cultural, mai trebuie menţionată Margaret Mead ale cărei cercetări, deşi celebre, sunt puse sub interogaţii şi îndoieli (Dogan,Phare,1997), pe motivul nerespectării regulilor ştiinţifice ale culegerii şi interpretării documentelor etnografice şi etnologice. Cert este însă că, atât paradigma relativismului cultural, cât şi cea a difuzionismului sunt încă componente expresive şi acceptate ale antropologiei culturale, mai ales în disputa în jurul etnocentrismului şi naţionalismelor.

14

FUNCŢIONALISMUL ŞI STRUCTURALISMUL În a doua jumătate a secolului nostru antropologia culturală cunoaşte două tendinţe esenţiale, -funcţionalismul şi structuralismul:, care, în perspectivă proprie se vor opune evoluţionismului şi difuzionismului. Fondatorul funcţionalismului a fost Borislav Malinowski prin A Scietific Teory of Culture (1944) (O teorie ştiinţifică a culturii), iar desăvârşirea teoriei şi metodei funcţionaliste aparţine lui A.R.Radcliffe Brown prin Structure and Function in Primitive Society (1952) (Structură şi funcţie în societatea primitivă). Este important de reţinut faptul că Malinowski îi descoperă drept precursori ai funcţionalismului pe istoricul grec Herodot, enciclopedistul francez Montesquieu, polihistorul german Herder, dar şi pe E.B. Tylor unul din fondatorii antropologie culturale. În sinteze asupra antropologiei culturale originile funcţionalismului sunt fixate şi în scrierile lui Herbet Spencer şi Emile Durkheim. Perspectiva funcţionalistă se fundamentează pe următorul principiu: „Ordinea culturală va fi o prelungire a ordinii naturale”(Descola, 1988,p.64). În gândirea lui Malinowski acest principiu este argumentat astfel: „În toate tipurile de civilizaţie, fiecare cutumă, fiecare obiect, fiecare idee, fiecare credinţă împlineşte o funcţie vitală, desăvârşeşte o sarcină, reprezintă o parte indispensabilă a unei totalităţi originare(Enciclopedia

Britanica,1926)”

(Descola,1988,p.94)

În

Argonauţii

Pacificului Occidental va aprofunda relaţia dintre vital şi cultural, prin următoarea observaţie esenţială: „Ceea ce mă interesează în studiile despre aborigeni, este concepţia lor despre lucruri, Weltanschauung-ul lor, resortul însuşi al existenţei lor, sensul pe care-l dau universului lor, tot ceea ce orientează şi constituie raţiunea lor de a fiinţa” (Descola, 1988,p.103). În argumentarea funcţionalismului ca teorie ştiinţifică a culturii, Malinowski comentează cercetările unor etnografi şi etnologi mai puţin celebrii. Îl menţionează astfel pe K.Bücher care a nuanţat în cercetările sale raportul dintre muncă şi cântecele cadenţate. Mai menţionează lucrările lui Hutton Webster şi ale lui H. Schutz asupra: claselor de vârstă, societăţilor religioase, asociaţiilor masculine spontane şi asupra raporturilor dintre aceste grupuri şi structura politică, religioasă şi economică a comunităţii: toate acestea sunt funcţionale”( Malinowski,1968,p.126). În concluzie precizează:”Orice teorie a fenomenelor culturale, toate bunele monografii de teren trebuie să inspire certe principii funcţionale”( Malinowski,1968,126).

15

Pe temeiul acestei funcţionalităţi între vital şi cultural, între existenţial şi spiritual şi pe baza anchetelor de teren şi a analizei ulterioare a fenomenelor cercetate, Malinowski fixează, ceea ce el numea „axiomele funcţionalismului”: A.„Cultura e înainte de toate un aparat instrumental care-i permite omului să-şi determine mai bine problemele curente şi specifice pe care e nevoit să le înfrunte în mediul său, când se consacră trebuinţelor sale”. B.„Cultura e un sistem de obiecte, activităţi şi atitudini ale cărei elemente constituie un mijloc adaptat unei finalităţi”. C.”Cultura

e

un

tot

indivizibil

ale

cărui

diverse

elemente

sunt

interdependente”. D.”Aceste activităţi, aceste atitudini sunt organizate funcţional în jurul unei trebuinţe importante şi vitale. Astfel se formează instituţii precum: clanul, tribul, familia, comunitatea locală, toate acestea fiind grupuri organizate de cooperare economică, de activitate politică, juridică şi pedagogică”. E.”Din punct de vedere dinamic, adică din punctul de vedere al tipurile de activitate, cultura se poate descompune în numeroase aspecte: educaţie, control social, economie, sisteme de cunoaştere, sisteme de credinţe şi de moralitate, moduri de expresie şi de creaţii artistice”( Malinowski,1968,p.127-128). Din aceste axiome,-prin prisma cărora valorile culturale sunt înţelese ca o totalitate (educaţională, socială, economică, gnoseologică, morală, stilistică şi artistică)- transpare cu destulă claritate faptul că pentru funcţionalismul malinowskian ordinea culturală e o prelungire a ordinii naturale. Pentru Malinowski există „trebuinţe primare”(biologice) şi „trebuinţe derivate”(culturale)- ce ţin de vieţuirea umană, de anatomie şi biologie. Sistemul trebuinţelor naturale (biologice) înseamnă reproducerea umană şi educaţia, împlinirile culturale fiind prelungirea instrumentală a acestora. Malinowski explică conexiunea dintre trebuinţele biologice şi trebuinţele culturale prin filiaţia nevoii umane de hrană: trebuinţă economică sintetizată în derivate culturale. Hrana reprezintă în comunităţile umane primitive sau civilizate „trebuinţe alimentare ale metabolismului” pentru funcţionarea organismului uman. Ele sunt apoi „creatoare de noi nevoi: tehnologice, economice, juridice, magice, etice, religioase”( Malinowski,1968,p.144). În cadrul acestui raport „funcţia semnifică totdeauna satisfacerea unei trebuinţe, de la simpla acţiune a hrănirii până la desfăşurările sacramentale, în cadrul cărora primirea comuniunii se înscrie într-un 16

sistem de credinţe, determinate de necesitatea culturală a contopirii în Dumnezeul cel viu”

(Malinowski,1968, p.134). După astfel de argumentări, în care relaţia dintre natură şi cultură e una

funcţională, Malinowski numeşte funcţionalismul, drept unica metodă şi teorie pentru antropologia culturală. Funcţionalismul are „o valoare fundamentală ca analiză preliminară a culturii şi el e singurul care dă antropologului criteriile legitime de identificare culturală”( Malinowski,1968,p.147). În Structură şi funcţie în societatea primitivă a lui Radcliffe-Brown, funcţionalismul primeşte o mai pronunţată conceptualizare. Antropologul distinge între ştiinţele ideografice (cele care validează propoziţiile faptelor particulare, istoria generală, etnografia) şi ştiinţele nomothetice (cele care produc propoziţiile generale sau legice, sociologia comparată, antropologia socială). Distincţia a reuşit să lămurească confuzia percepută la antropologi „între cercetarea cauzelor prin explicaţie

istorică

şi

cercetarea

legilor

prin

comprehesiune

teoretică”(Descola,1988,p.25). Pentru Radcliffe-Brown cultura este un „proces prin care o persoană dobândeşte cunoştinţe, abilităţi, idei, credinţe, gusturi, sentimente, din contactul cu alte persoane sau obiecte”(Descola,1988,p.105). Comparată atât cu definiţia dată culturii societăţilor primitive de către Malinowski, cea a lui Radcliffe-Brown este una restrictivă, limitată în cele din urmă la actul „socializării”. De fapt, nu numai în această definiţie, ci şi chiar în definirea funcţionalismului, între cei doi antropologi există diferenţieri. Fundamentele funcţionalismului malinowskian rezidă în „trebuinţele umane”, pe când cele susţinute de Radcliffe-Brown se întemeiază pe „obligaţii sociale”. Cel dintâi vorbeşte despre „trebuinţe fundamentale ale omului”, iar cel de al doilea despre „obligaţii (sarcini) fundamentale” ale societăţii. Însăşi definirea „funcţiei” la acesta din urmă poartă pecetea acestei opţiuni: „Funcţia unei instituţii sociale este corespondenţa între această instituţie şi nevoile organismului social”(Descola,1988,p.92). Alături de funcţie antropologul defineşte şi structura: ”Structura este, simultan, un ansamblu de relaţii

reale

şi

un

ansamblu

de

poziţii

ce

ordonează

aceste

relaţii”(Descola,1988,p.107). Iar într-o societate umană „nu se poate observa structura socială decât în funcţionarea sa” (Descola,1988,p.108). Analiza funcţiei sociale, în observarea structurii în funcţiune, reprezintă inima proiectului teoretic al lui Radcliffe-Brown ce aspiră astfel spre „comprehensiunea teoretică” a fenomenelor 17

sociale. Totuşi, conceptul de funcţie e numai o ipoteză de lucru, iar izbânda antropologului nu e decât o „teorie particulară”(Descola,1988,p.110), numită structuro-funcţionalism. Meritul

lui

Radcliffe-Brown,

la

confluenţa

dintre

funcţionalism

şi

structuralism este acela de a fi numit antropologia socială şi culturală o ştiinţă a propoziţiilor generale, cu demers comprehensiv. Pentru el antropologia socială şi culturală este o teorie socială, „este teoria comparativă a formelor vieţii sociale la primitivi”(Descola,1988,p.105). Până la a alcătui o sinteză metodologică şi teoretică împreună cu funcţionalismul în antropologia lui Radcliffe-Brown, structuralismul are punctele lui de maximă împlinire în lingvistică. El a fost, în primul rând creaţia lui Ferdinand de Saussure, specialist în sanscrită şi autor al unui curs de „lingvistică generală” în care diferenţiază între limbă şi vorbire şi numeşte cuvântul drept un „semn arbitrar” în raport cu obiectul sau realitatea pe care le desemnează. Cuvintele ca şi „semn” alcătuiesc un „sistem de semne” ce nu este altceva decât limba, ce apare astfel ca o structură., în care semnul arbitrar şi convenţional se distribuie în semnificat (semnul) şi semnificant (obiectul). Această inedită interpretare a limbii –o adevărată revoluţie în lingvistica generală-

va influenţa în mod radical toate disciplinele umaniste şi sociale ale

veacului trecut. Analizele de tip structural conturează mai întâi şcoli lingvistice: şcoala rusească, şcoala pragheză, şcoala daneză şi va impune apariţia semioticii drept o ştiinţă independentă („ştiinţa semnelor”), nu numai de lingvistica din care s-a născut, dar şi de logică şi filozofie, estetică şi poetică, cu aspiraţii de a se întâlni cu matematica într-o veritabilă ştiinţă a semnelor. Structuralismul se impune şi în psihologie, în opera lui Jean Piaget. În timp ce la Saussure, structura era o „construcţie sistemică”, pentru psihologul Piaget structura este un sistem de transformări şi autoreglaj. Calea spre descoperirea structurii, trebuie, în convingerea lui Piaget, să fie bine formulată şi bine exprimată „prin ecuaţii logico-matematice, fie prin intermediul unui model cibernetic”(Piaget,1973,p.7). Structuralismul se instalează fecund şi în filozofie şi sociologie, la confluenţa dintre acestea două se va impune teoria „paradigmelor” a lui Kuhn, care pe cât e de originală, pe atât e de tributară structuralismului, întrucât cel puţin unul dintre sensurile „paradigmei” este cel de „structură”.

18

Pentru

antropologia

culturală

curentul

structuralist,

cu

limitele

şi

performanţele lui, este prezent în opera lui Claude Levi-Strauss. Încă din 1945 el era preocupat de „analiza structurală în lingvistică şi antropologie”. El face o paralelă între fonologie – sistemul şi structura fonologică – şi cercetările sale asupra sistemelor de înrudire şi dezvăluie multiplele combinaţii structurale posibile, precum şi necesitatea

definirii

unui

fenomen

în

sistemul

din

care

face

parte.

(Descola,1988,p.143). Pentru Claude Levi-Strauss „structura socială” nu se referă „la realitatea empirică, ci la modele construite după ea”, ceea ce înseamnă că el păstrează sensul saussurian al „structurii”, cel de „struere” (construcţie). E important de reţinut nu numai acest aspect „construit” al structurii sociale, ci faptul că, într-un spaţiu al nuanţelor, el numea sociologia drept un „corpus al ansamblului ştiinţelor sociale”( Claude Levi-Strauss,1978,p.4), iar etnografia şi etnologia sunt numite ramuri ale acestui corpus. Când pune însă în relaţie sociologia cu antropologia, el precizează: „În timp ce sociologia se străduieşte să facă ştiinţa socială a observatorului, antropologia caută să elaboreze ştiinţa socială a observatului”( Claude Levi-Strauss,1978,p.439). Sociologia impune prin urmare reguli auctoriale, în timp ce antropologia structurii sociale şi culturale dezvăluie regulile convieţuirii unor populaţii şi comunităţi. Cele două discipline sunt însă în întrepătrundere, prin aceea că sociologia, când este un caz particular al antropologiei, „când o disciplină situată în vârful ierarhiei ştiinţelor sociale”( Claude Levi-Strauss,1978,p.439).

19

TEME DE STUDIU: -

conturaţi diferitele înţelesuri ale conceptului de paradigmă

-

identificaţi teoreticieni ai evoluţionismului în antropologia şi sociologia românească

-

cum se explică rezistenţa paradigmei funcţionalismului în antropologie şi sociologie

-

cât de fundamentate şi valabile axiologic sunt paradigmele antropologiei culturale?

BIBLIOGRAFIE: Traian Herseni, Sociologie, Ed. Ştiinţifică, 1981, Bucureşti Pierre Bonte, Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom, 1999 A.R.Radcliffe-Brown, Structură şi funcţie în societatea primitivă Achim Mihu, Antropologie culturală, Napoca Star, 2000 Jean Copons, Introducere în etnologie şi antropologie, Polirom, 2000

20

TIPOLOGII SOCIETALE A. Tipologie şi stratificare În Societal stratification (1984), J.M.Turner propunea o tipologie a societăţilor din punctul de vedere al stratificării ocupaţionale şi ai unor determinanţi, precum: vârstă, sex, tip de autoritate, complexitate organizaţională. Astfel societăţile umane se clasifică în: 1. Societăţi de vânători şi culegători. Sunt comunităţi de tip arhaic, cu o diviziune simplă a muncii (bărbaţii sunt vânători, iar femeile sunt culegătoare), desfăşurată pe un teritoriu folosit în comun. Sunt organizate în grupuri familiale, grupuri dominate de un şef masculin. Autoritatea şi puterea sunt concentrate în figura carismatică a şamanului. 2.Societăţi horticole simple. Ocupaţiile membrilor acestor societăţi nu mai sunt doar vânătoarea (bărbaţii) şi culesul (femeile), căci alături de acestea există şi domesticirea animalelor. Au arme şi unelte simple. Alături de stratificarea socială pe vârste şi sex, există şi o diviziune a profesiilor. Comunităţile sunt organizate pe clanuri şi au lideri proprii. 3. Societăţi horticole avansate. Înmulţirea profesiilor şi a tehnicilor: prelucrarea metalelor, creşterea animalelor, tehnici de irigare şi îngrăşare a terenurilor e caracteristica principală pentru diviziunea muncii în aceste societăţi. La nivel organizaţional şi social se identifică ierarhii structurate: eclesiastică, birocratică şi militară. Stratificarea socială are caracteristici clasiale datorită răspândirii sclaviei. Puterea conducătorilor e ascedentă. 4. Societăţi agrare. Se cultivă pământul cu ajutorul plugului şi se foloseşte tracţiunea animală, se practică irigări şi culturi agricole în terase. Organizarea socială şi politică este complexă. Funcţionează instituţia monarhică ereditară, statul şi un bogat aparat administrativ. Marii feudali sunt figuri reprezentative, în familii organizate pe grade de rudenie. Grupurile meseriaşilor sunt organizate în bresle. Activităţile comerciale se manifestă organizat. Ierarhia eclesiastică este complexă. Mentalitatea ei e dominată de prestigiul regelui, prestigiul curţii regale şi carisma marilor seniori. 5. Societăţi industriale. Sunt societăţi mecanizate şi tehnologizate, cu o producţie industrială de masă. Există ierarhizare birocratică, statală, organizaţii şi

21

partide politice, organizaţii profesionale, organizaţii sindicale, guvernări locale, grupuri de presiune, toleranţă religioasă.(Lemel, 1991, p.19-20) B. Tipologia modelelor culturale Deşi nu sunt lipsite de o perspectivă antropologică, tipologizările menţionate nu corespund unei viziuni specifice discursului antropologiei culturale, discurs ale cărui dominante sunt cultura şi mentalitatea, adică modelele, tiparele (pattern-urile) culturale. Dintr-o atare perspectivă societăţile umane pot fi tipologizate astfel: 1. Societăţi arhaice. Sunt societăţi cu organizare simplă, pe vârste şi sex, cu o cultură nescrisă orientată spre monosimboluri şi spre o autoritate unică, cu atribute religioase şi militare infailibile. Populaţiile acestor societăţi locuiesc pe un teritoriu comun şi vorbesc aceeaşi limbă. Au locuri sacre şi divinităţi locale, ce le ritmează ciclurile existenţiale. 2. Societăţi ţărăneşti. Au o organizare diversificată, prin ocupaţii agrare şi pastorale, dar şi meşteşugăreşti. Ierarhia eclesiastică este esenţială, ea e complexă şi domină ierarhia militară, seniorială şi statală. Cultura nescrisă coexistă alături de cultura scrisă. Există simboluri dominante, în special religioase. Simbolurile culturale sunt de o mare varietate şi diversitate, concentrate în jurul ocupaţiilor, dar şi în strânsă relaţie cu mitologii şi religii locale. 3. Societăţi urbane. Aceste societăţi au organizare complexă politică şi economică, religioasă şi militară. Caracteristicile principale sunt cultura scrisă, industrializarea, urbanizarea, tehnologizarea şi informatizarea. Societăţile urbane tind să fie înglobate politic, militar şi cultural pentru societăţile arhaice şi ţărăneşti, printro redistribuire a oralităţii şi simbolismului în activităţi informaţionale.

22

TEME DE STUDIU: -

identificaţi arealurile geografice în care diverse populaţii au ca ocupaţie principală agricultura

-

definiţi componentele civilizaţiei ţărăneşti

-

conturaţi diferenţa dintre ţăran şi agricultor

BIBLIOGRAFIE: Pierre Bonte, Michel Izard, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Polirom, 1999 Eric R.Wolf, Ţăranii, Ed. Tehnică, Chişinău, 1998 Traian Vedinaş, Sistemul culturii ţărăneşti, Casa Cărţii de Ştiinţă, ClujNapoca, 2000

23

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ 1. xxx Etnologie géneral, Edition de Pléiade,1967,Paris 2. Auge Marc, Pour une antropologie de mondes contemporains, Aubier, Paris, 1994 3. Barriault Yvete, Mythes et rites chez les Indiens Montagnais, 1971, Quebeque 4. Blaga Lucian, Aspecte antropologice, Editura Flaca, 1976, Timişoara 5. Bodiguel Maryvonne, Lowe Philip, Campagne francaise, Campagne britanique, Edition L' Harmalton, 1989, Paris 6. Colleyn Jean-Paul, Elements d' antropologie sociele et culturalle, 1988 7. Descola Philippe, Leuchad Gerard,…,1988, Les idées de l'antropologie, Armand Colin, Paris 8. Dogan Mattei, Phare Robert, Noile ştiinţe sociale, Alternative,1997, Bucureşti 9. Downs James F., Human Nature on introduction to cultural antropology, Glencoe Press, 1974, New York 10. Frazer Georges James, Creanga de aur, I-V, Minerva, 1980, Bucureşti 11. Germinario Mario, Omul fără însuşiri, Studia, 1997, Cluj-Napoca 12. Giacobbi M. Roux J.P., Initiation à la sociologie, Hatier, 1990, Paris 13. Herskovits M., Les Bases d' antropologie culturelle, Payot,1967,Paris 14. Kottak Philip Conrad, Antropology. The Exporation of Human Diversity, Rondon Haus, 1974 15. Malinowski Borislav, 1968, Une theorie stientifique de la culture, Paris 16. Piajet Jean, 1973, Structuralismul, Editura Politică, Bucureşti 17. Rotariu Traian, Iluţ Petru, Sociologie, Mesagerul, 1996, Cluj-Napoca 18. Sapir Eduard, Antropologie, Edition de Minuit, 1967, Paris 19. Simon Pierre-Jean, Histoire de la sociologie, PUF, 1991, Paris 20. Tylor Edward, Civilization primitive. C.Reinwolt et, 1876, Paris 21. Vulcănescu Romulus, Măştile populare, Editura Ştiinţifică, 1970, Bucureşti

24