201aproximacion A Una Ciencia de Las Religiones PDF [PDF]

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APROXIMACION A UNA CIENCIA DE LAS RELIGIONES

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Roger de Lluria,

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08010 Barcelona

EDICIONES CRISTIANDAD

ACADEMIA CHRISTIANA

5

APROXIMACION A UNA CIENCIA DE LAS RELIGIONES

En la portada: Escena de los festivales panatenaicos de Atenas. De un ánfora del s. VI a.e., atribuida al pintor Eufiletos.

ACADEMIA CHRISTIANA

Primeros volúmenes: 1.

E. O. James: Introducción a la historia comparada de las religiones. 353 págs.

2.

L. BoH: Gracia y liberación del hombre. Experiencia ,. doctrina de la gracia. 302 págs.

3.

E. Lohse: Teología del Nuevo Testamento. 286 págs.

4.

J.

5.

M. Meslin: Aproximación a una ciencia de las religiones. 267 págs.

6.

F. Bockle: Moral fundamental

7.

M. Benzo: Hombre profano - hombre sagrado. Tratado de antropología teológica. 277 págs.

8.

G. Baum: Religión y alienación. Lectura teológica de la sociología

9.

R. H. Fuller: Fundamentos de la cristología neotestamen-

Martín Velasco: Introducción a la fenomenología de la religión. 324 págs.

taria. 286 págs.

MICHEL MESLIN

APROXIMACION A UNA CIENCIA DE LAS RELIGIONES

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32 MADRID

Este libro fue publicado por EDITIüNS DU SEUIL, París, con el título POUR UNE SCIENCE DES RELIGIONS

Lo tradujo al castellano G. TORRENTE BALLESTER de la Academia Española de la Lengua.

Derechos para todos los países de lengua española en EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1978 Depósito legal: M. 40.279 - 1978

ISBN: 84-7057-245-8

Printed in Spain TORDESILLAS, ORGANIZACIÓN GRÁFICA - Sierra de Monchique, 25 - MAnRID-18

CONTENIDO

El hombre y lo sagrado ... ... ... ... ... '" ... ... ... ..,

11

1 HISTORIA DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES

1.

La crítica religiosa antigua ... ... ... ... ... ...

25

2.

Racionalismo y sentimiento, individuo e historia

37

3.

Psicología y animismo

49

4.

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Sociedades y religión La sociología positiva .. , La sociología dialéctica oo.

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Lo irracional en lo sagrado

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75

II CONSIDERACIONES ACTUALES SOBRE EL FENOMENO RELIGIOSO

1.

Los presupuestos sociales del fenómeno religioso a) Economía y religión. Las sociologías «comprensivas» b) El análisis sociológico de los tipos y de las estructuras religiosas ... .., ... e) La estructura de la Iglesia ... d) Las estructuras contestatarias: las sectas oo'

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Psicoanálisis y religión .. , a) La interpretación freudiana de la religión b) Creer, después de Freud, o la antropología psicoanalítica e) Psicología analítica y religión: la obra de C. G. Jung ... .oo

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Fenomenología religiosa y morfología de los fenómenos religiosos " ." , .. ,

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Contenido

10 a) b) e)

4.

Fenomenología y religión '" '" '" Fenomenología religiosa e historia de las religiones. Morfología de los fenómenos religiosos

Historia y estructura: El comparativismo .. , ... a) Historia y estructura b) La humanización de lo divino oo'

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5.

El análisis estructuralista y lo sagrado a) Estructura y símbolo '" b) El pensamiento mítico '" ... '" e) El estructuralismo y lo sagrado .. ,

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III MITOS Y SIMBOLOS 1.

El simbolismo religioso '" a) La función simbólica '" b) Las teorías psicoanalíticas del simbolismo e) La hermenéutica de los símbolos religiosos d) La eficacia simbólica oo

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2.

Sobre los mitos .... " ... La función de los mitos , La muerte de los mitos e) Mito y fe cristiana '" d) Remitificación contemporánea ." a) b)

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Conclusión: Sobre la antropología religiosa ...

255

Indice analítico

263

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EL HOMBRE Y LO SAGRADO

Este libro es una iniciación a la búsqueda y a la comprensión del fenómeno religioso, considerado a través de la variedad de las múltiples experiencias de las culturas humanas. Esto es lo que el título de la obra, voluntariamente austero, pretende significar. Su pretensión abarca, en efecto, el estudio de los métodos de análisis y de comprensión del homo religiosus} fenómeno universalmente extendido, pero extraña combinación de un hombre considerado en su dimensión plena y colectiva, así como en la realidad vivida y original de cada una de sus creaciones, y de algo más que parece desbordarlo y que él considera como realidad trascendente, 10 sagrado. En otros términos, 10 que tenemos que analizar y comprender es el conjunto de las estrechas relaciones que pueden, a 10 largo de toda la historia humana, unir al hombre con esa realidad que él considera superior a sí mismo, así como las causas de esas relaciones y su influencia en el comportamiento humano. Pero, ¿no será necesario, para hacerlo, definir previamente la religión como tal, analizar los fundamentos de una creencia tenida como real y afirmar la existencia misma del objeto de cualquier clase de fe? Contrariamente a la opinión de algunos, no creo que ese paso sea conveniente 1. Porque no se trata ya de que una definición general de la religión sólo pueda ser aproximada, inadecuada -al encubrir el término realidades muy diferentes-, sino de que dicha metafísica previa falsearía el sentido de toda búsqueda científica en este ámbito. En efecto, resulta del todo evidente que sólo podemos captar la experiencia que el hombre conoce de lo sagrado a través de 10 que él nos dice de ello por medio de sistemas de expresión teóricos, conceptuales, rituales o simbólicos, lenguajes todos ellos, por naturaleza, humanos. De modo que serán necesarias varias hermenéuticas para la comprensión de esos distintos lenguajes por los que el hombre expresa sus relaciones con lo sagrado e intenta rechazar la angustia fundamental de su propia existencia en un universo donde, según términos de Heidegger, se encuentra arrojado y abandonado a la muerte. De la misma manera que apenas podemos saber qué es un sueño soñado, sino que sólo 10 conocemos mediante 1 Por ejemplo, Pinard de la BoulIaye, L'Etude comparée des religions, tomo II (París 1925), 5; y, más recientemente, B. Minozzi, Introduzione alto Studio della Religione (Florencia 1970), 5, para quien una ciencia de las religiones que nos plantease el problema de la existencia de Dios, renunciaría a establecer la existencia misma de la religión, y de esta manera perdería, junto con su objeto de estudio, su razón de ser.

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el lenguaje del soñador despierto, así también sólo conocemos

10 sagrado a través del hombre que 10 manifiesta. Ahora bien, 10 sagrado se manifiesta a través de conceptos, mitos, símbolos que el hamo religiosus sólo experimenta como modos de hablar, aproximaciones, ideogramas más o menos inadecuados a su finalidad. Se trata de simples transcripciones humanas de una realidad que permanece, en cuanto tal, más o menos oculta al hombre, pero con la cual éste intenta relacionar su acción. Lo sagrado queda así definido como una relación. Parece, pues, esencial establecer constantemente una distinción entre los dos movimientos de todo acto religioso: la captaci6n por el hombre de 10 sagrado, considerado como una realidad objetiva y trascendente a través de una experiencia racional o emocional, poética o simbólica, y la expresión que él ofrece de dicha realidad al hacerla inmanente. Pues esta expresión, que el hombre formula en sus diversos lenguajes, no es simplemente la descripción de lo sagrado como objeto exterior al hombre, sino a la vez testimonio de una relación entre el hombre y otra cosa, de una posesión particular por la cual intenta modificar su propia vida. Y así, todo conocimiento de 10 sagrado es sentido como experiencia de una potencia superior en el orden natural de las cosas. Esta potencia transforma todo aquello en lo que se manifiesta, hombre, animal, objeto, y determina respecto a ella actitudes particulares del hombre: amor, temor, deseo de posesión. La irradiación de 10 sagrado aparece, pues, a la vez como benéfica y peligrosa, y la función primordial de los ritos, que son creaciones humanas, intenta establecer una conciliación. De esta manera se pone de manifiesto la ambivalencia del fenómeno religioso. Dado que sólo podemos captar 10 sagrado allí donde afecta a la existencia misma del hombre, podemos delimitar sus contornos mediante análisis de tipo lingüístico, histórico, sociológico. Y así podemos estudiar las diversas coyunturas, históricamente establecidas, entre el hombre y 10 sagrado. También podemos intentar analizar los diversos sistemas de representaciones religiosas haciendo resaltar ante todo su antropomorfismo. Pero lo que podemos llegar a percibir por este camino, a través de las respuestas elaboradas por el hombre para paliar la miseria de su condición, es un sagrado-vivido, históricamente poseído en un tiempo y un espacio dados, y cuya expresión es resultado, en gran parte, de la cultura original del hombre religioso. En este sentido s6lo hay, pues, religión susceptible de análisis científico, en las múltiples experiencias religiosas de la humanidad. Porque

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no podemos separar el estudio científico de la comprensión humana de lo sagrado-objeto, de aquella del sujeto, autor de la expresión de experiencia tal, o sea, el hombre. De modo que nunca conseguiremos más que un reflejo de lo sagrado, difícilmente aislable en el embrollo de las conductas individuales y colectivas del hombre, de este hombre siempre diferente, pero constantemente en busca de algo idéntico absoluto trascendente. El hecho es que, al cabo de todos los análisis de las motivaciones y de los comportamientos religiosos del hombre, terminados siempre ante un núcleo irreductible a cualquier tipo de investigación humana y que constituye la componente principal del hombre religioso, la que fundamenta su especificidad religándolo a algo trascendente, lo sagrado, causa profunda de los lenguajes míticos y rituales, objeto indescriptible de una incesante búsqueda humana, la rea· lidad inaccesible, percibida objetivamente en la multiplicidad de las creencias y los cultos. No hay, pues, que esforzarse, para comprender que el estudio de ese hombre religioso constituye, a pesar de su apertura hacia el misterio, una de las ramas importantes de las ciencias humanas, en una época en que éstas intentan dar una explicación global del hombre. La ciencia de las religiones debe, pues, integrarse naturalmente al discurso humano sobre el hombre. Pero conviene delimitar con precisión su objeto y sus funciones. Ante todo hay que hacer constar una dificultad de vocabulario. El término «Ciencia de las religiones» es quizá la transcripción un poco rígida de la palabra Religionswissenscha/t empleada por vez primera en 1867 por Max Mül1er, y que resulta, naturalmente, casi intraducible. Por la misma época, en Francia, E. Burnouf instaba a la constitución de una «ciencia de los elementos aun dispersos y que, quizá por vez primera, denominamos Ciencia de las religiones» 2. Pero, de hecho, la tradición universitaria francesa, muy influida por las teorías positivistas, ha pre· ferido durante mucho tiempo hablar de «Historia de las religiones» y, después, de «Historia comparada de las religiones», significando así una claro progreso hacia un análisis más completo de las realidades religiosas. Y aunque este término nos resulte actualmente demasiado restrictivo, hay que reconocer que la ciencia de las religiones depende en gran medida de la historia de las religiones, es decir, del conocimiento empírico de lo sagradovivido, verificado a partir de estudios rigurosamente científicos 2

S. Burnouf, La Science des religions (París 1870).

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sobre todas las formas religiosas conocidas, tanto en el estadio presente de la Humanidad como en los distintos momentos pasados que los documentos permiten todavía alcanzar. Esta historia de las religiones de los pueblos y de las Iglesias, en sus distintos períodos, responde a una concepción positiva y cronológica, e intenta establecer de nuevo la evolución, el encadenamiento de creencias y de ritos, de dogmas y de instituciones. Cualesquiera que sean sus méritos, dicha historia está muy lejos de poder abarcar todo el ámbito del comportamiento del hombre religioso. La ciencia de las religiones no puede conformarse con describir las diversas experiencias religiosas de la Humanidad, ni siquiera con compararlas entre sí en el mero plano de la evolución histórica. Porque esos hechos religiosos inventariados, clasificados, comparados, dispuestos en el tiempo y en el espacio, son inseparables del hombre que se sirve de sus propias estructuras psíquicas y mentales para expresar lo que a veces concibe como indecible. Como ya hemos dicho, toda expresión de lo sagrado es sólo su interpretación humana. El análisis que puede hacerse, por ejemplo, de las expresiones simbólicas, pone claramente de manifiesto esta relación fundamental: toda hierofanía, toda sacralidad, es histórica porque, desde el momento en que el hombre verifica a través de ella la experiencia de lo sagrado, la revelación más o menos completa que logra de la misma se torna historia, integrándose en su haber mediante una toma de conciencia más o menos clara. Cualquiera que sea la fuerza de obligatoriedad de las tradiciones que transmiten una experiencia religiosa, el contenido de ésta está condenado a padecer la usura de la diacronía. Se plantea, pues, el problema de saber si esta usura del tiempo, que corroe las distintas modalidades de expresión de lo sagrado, no acaba modificando más o menos profundamente la visión objetiva que los hombres pueden tener de ello. Y entonces resulta evidente la importancia de las investigaciones de orden psicológico, tanto para explicar esos modos de expresión de lo sagrado, cuanto para comprender sus múltiples variaciones. Ahora bien, la psicología sólo puede abordar el análisis de los hechos religiosos en el terreno donde acontece su encuentro con los mismos, o sea, en lo existencial. Sólo puede captarlos en su interferencia con los comportamientos humanos. Pero puede, en cambio, desentrañar su expresión simbólica. Toda la psicología de las profundidades nos revela, en efecto, la incesante manifestación, consciente o no, individual y colectiva, de imágenes, de símbolos, de modos de representación que son como los sueños del hombre

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histórico. Y ¿cómo podría no influir la realidad de este inconsciente en el comportamiento del hombre religioso? Y ¿cómo podría desglosarse el análisis de lo sagrado-vivido del conocimiento de ese ámbito arquetípico e inconsciente? Pero no podemos reducir el análisis de los fenómenos religiosos al de unos comportamientos individuales, por mucha que sea la luz aportada sobre este punto por las teorías psicoanalíticas. Ni encerrar tampoco los fenómenos religiosos en una especie de ghetto, aislándolos de las demás actividades humanas. En efecto, los hechos religiosos se manifiestan en los grupos humanos según cierta proporción colectiva que hay que incorporar a nuestra investigación. ¡No se trata de que los fenómenos religiosos sean fenómenos sociales por simple multiplicación de individualidades! Su existencia no se fundamenta sólo en lo cuantitativo. La importancia del culto imperial en Roma no se explica sólo por el número de hombres que honraban al César como a un dios, sino que adquiere un valor más amplio en la existencia cotidiana de un mundo unificado por Roma, por el hecho de que es el culto reconocido por la totalidad de los poderes militares, jurídicos, económicos, y que constituye así el factor más seguro de lealtad política, el vínculo de cohesión social más fuerte entre todos cuantos participan en la cultura romana. Es fácil encontrar otros ejemplos que demuestran que los fenómenos religiosos, al desarrollarse más o menos masivamente, informan una conciencia colectiva que hace referencia a generalidades y en seguida se vuelve obligatoria. La segregación, la persecución de los inconformistas, de los heréticos, de los separados, reviste múltiples formas. Es, pues, evidente que toda vida religiosa es, en buena medida, ante todo una reglamentación tanto de las relaciones del hombre con sus semejantes como con las potencias superiores de lo sagrado. El caso resulta flagrante en los sistemas religiosos en que el acceso a lo sagrado sigue siendo atributo de un pequeño número de elegidos, de funcionarios escogidos y dotados de poderes y de una autoridad particular. Uno de los principales resultados, como veremos, de la escuela sociológica francesa consiste en haber demostrado que en la base de los hechos religiosos yace la elaboración de los vínculos sociales. Esta constante, descubierta a partir del estudio de las sociedades primitivas australianas, se encuentra en muchas otras culturas, como lo atestigua el simple ejemplo de los cultos orientales. Su éxito en el mundo antiguo se explica en gran parte porque proponían nuevos vínculos sociológicos entre los fieles y los dioses y entre los propios 2

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fieles, vínculos que trascendían la organización religiosa colectiva y obligatoria de la ciudad antigua. Por lo demás, ¿acaso los diversos lenguajes mediante los que el hombre expresa la comprensión de lo sagrado no son ya un medio de comunicar a sus semejantes la realidad de una experiencia peculiar? En este sentido podemos preguntarnos entonces por la actitud del hombre en la trama social donde se inscribe su actividad de hombre, y preguntarnos por la parte de la conciencia que aquél posee de lo sagrado que corresponde a la sociedad. El hecho de que en la antigüedad griega el asesinato haya sido concebido al principio como una mancha que excluía al asesino de la comunidad, antes de convertirse en homicidio incurso en unas penas judiciales pronunciadas por el tribunal de la Ciudad, es claro ejemplo de las transformaciones posibles de las estructuras religiosas bajo el efecto de una mutación social. Por supuesto, las respuestas son variables, casi infinitas, según que lo sagrado pueda ser, o no, percibido por el hombre que vive en sociedad, o por el individuo más o menos liberado de las imposiciones religiosas colectivas. Sin embargo, la importancia de las actitudes colectivas frente al mundo, el dinero, la guerra, el amor -o su repulsa-, por unos hombres que comparten la misma experiencia religiosa, atestigua la enorme importancia de esta dimensión social a la que la ciencia de las religiones debe prestar la mavor atención. E~tos pocos puntos, mencionados sumariamente, bastan para mostrar que, por las diversas interrogantes que plantea, la ciencia de las religiones se sitúa en la confluencia de varias disciplinas: historia, fenomenología, psicología, sociología, cuyos métodos y aportaciones utiliza con provecho, siempre conservando respecto a ellas una indudable originalidad. Porque si bien su finalidad no estriba en juzgar los progresos del espíritu humano en su camino hacia la posesión de una verdad metafísica o teológica, sin embargo pretende superar la noción empírica de los hechos religiosos para llegar a la comprensión interna de lo sagrado-vivido. Así, pues, habrá de seguir el movimiento que va del estudio de los diversos sistemas religiosos conocidos, al de sus estructuras fundamentales -ritos, mitos, dogmas, símbolos- para por último llegar al análisis de los contenidos subjetivamente vividos por el hombre religioso, es decir, lo que en estas estructuras y estos sistemas religiosos constituye lo que es o fue su parte más viva. Semejante proyecto es ambicioso, amplio como lo es su objeto mismo, el mundo de lo sagrado, el universo religioso del hombre

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multiplicado por tantas perspectivas como culturas humanas. Ahora bien, esto determina claramente la diferencia que separa la ciencia de las religiones de cualquier teología, de la que a veces se ha pretendido convertirla en humilde sierva, e instrumento de una apologética ingenuamente tosca. A primera vista, es cierto, ambas estudian las relaciones del hombre con Dios, o con lo divino. Pero, ¡cuántas diferencias, en la realidad! La teología es un discurso del hombre sobre Dios. Tiene por objeto la esencia misma de una religión considerada como la única verdadera y auténtica. Y aunque algunos lo afirman precipitadamente en nuestros días, su tarea primordial no consiste en el debate de la sociedad civil y religiosa, sino en plantear unas reglas de razonamiento, en describir el objeto de la fe y en conceptualizarlo racionalmente; en desarrollar, en fin, una ética en correlación con lo que estima que sea la verdad. En pocas palabras, la teología es una ciencia normativa cuyos pasos están siempre condicionados por la fe en su propia verdad. Por naturaleza, pues, es exclusivista y frecuentemente unitaria. La ciencia de las religiones no puede asombrarse ni indignarse de ello en nombre de una objetividad científica ideal que sólo ella podría alcanzar: se trata de dos gestiones de índole diferente. Cualitativa y cuantitativamente, la ciencia de las religiones tiene un campo de estudio completamente distinto del de las teologías. De hecho, éstas responden a la siguiente pregunta: «¿Qué debemos creer? Y ¿por qué debemos creer esto?» Mientras que la ciencia de las religiones se interesa por todo cuanto los hombres creen. Y no por mera curiosidad, que algunos creyentes juzgan, demasiado precipitadamente, peligrosa en la medida en que sus análisis desmantelarían los valores religiosos reduciéndolos al nivel de simples representaciones, y así terminarían en una especie de relativismo más o menos teñido de escepticismo. Por el contrario, el sentido de lo sagrado resulta avivado, reforzado, enriquecido, mejor comprendido por la gestión múltiple de la ciencia de las religiones, merced al respeto de que da testimonio tanto por las creaciones como por las percepciones religiosas humanas 3. La ciencia de las religiones desemboca en realidad en una concepción más nueva y más comprensiva de lo que cada una de las religiones repre· senta para sus propios adeptos, pretendiendo ante todo captar, 3 Es esto lo que con exactitud había ya pensado J. Wach, Tbe Meaning and Task 01 tbe History 01 Religions, en Essays on the Problem 01 Understanding, ed. J. Kitagawa (Chicago 1967), 4s.

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El hombre y lo sagrado

para mejor comprenderlos, la significación de los lenguajes religiosos y su intención profunda. Y, así, analiza, compara, explica, comprende 10 mejor posible, e intenta reflexionar mediante un análisis riguroso; y, después, la síntesis, pasando de la experiencia de 10 sagrado-vivido a la ideación, esforzándose en reemplazar -según la frase profunda de Jean Baruzi- «10 que sólo se da en apariencia por lo que se da en realidad» 4. Acabamos de mostrar rápidamente que la investigación y la comprensión del hombre religioso constituyen un objeto real del análisis científico. Ahora conviene que la iniciación se desarrolle en tres tiempos sucesivos. Exponer brevemente las grandes líneas de la historia misma de la historia de las religiones nos parece tanto más necesario cuanto que, desde la antigüedad griega, las más diversas teorías han sido esbozadas. Este problema es fundamental, y ha apasionado siempre a los hombres. Concretamente, los cien últimos años han visto, con la aparición y el desarrollo de las ciencias del hombre, multiplicarse muchos análisis y descripciones de fenómenos religiosos. Y, cual conviene a tema tan capital, las pasiones no han dejado de brotar; y con frecuencia se han interferido en las exigencias metodológicas y han podido dejar creer en la preponderancia de una sola explicación. Y así se desarrolló la ilusión de que esta clave permitiría, por sí sola, penetrar en la caverna del hombre religioso y desvelar su misterio. Conviene, pues, comprender la importancia de las diversas corrientes de explicación del fenómeno religioso, delimitar sus influencias y sus líndes, y sobre todo mostrar cómo, poco a poco, la ciencia de las religiones ha sabido desentenderse de disciplinas originales y acaparadoras, hasta erigirse en auténtica ciencia, autónoma tanto en sus modalidades como en su objeto. Nosotros analizaremos a continuación críticamente los principales métodos actuales que permiten aproximarse al hecho religioso y explicarlo. Y finalmente, yendo hasta lo más profundo de las estructuras del fenómeno religioso, intentaremos definir el papel y la función de los mitos y los símbolos. Siento especial debilidad por la imagen metafórica que promueve el esquema de este libro: la de las obras para órgano. Y no por cualquier índole de coquetería estructuralista -pienso en la página de Lévi-Strauss sobre los caracteres comunes del 4 Lección inaugural en el Colegio de Francia, 6 de febrero de 1934, p.35.

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mito y la música 5_, sino más íntimamente, y por una tendencia profunda, como si para explicar esta disciplina, que es la mía, sólo convinieran la complejidad y la riqueza del instrumento más bello que el genio del hombre ha inventado. Pero también, por evidentes razones de método, las diversas técnicas de investigación del fenómeno religioso que concurren en la formación de la ciencia de las religiones son otros tantos teclados y combinaciones, la totalidad de cuyas posibilidades debemos saber utilizar. La Gran Interpretación Total expone, en obertura, el tema fundamental y el hilo conductor de este libro, el del hombre religioso. Lo mismo que la Cantata BW147, este cantus firmus representa para mí la perennidad del alma humana. Sigue un Ricercare que permite encontrar los primeros temas de nuestra disciplina: el carácter noble y serio de esta forma arcaica parece convenir a esos contrapuntos antiguos por los que el hombre ha intentado, desde hace mucho tiempo, definir sus relaciones con lo sagrado. Las Variaciones para Coral describen a continuación el tema único del fenómeno religioso, tomado de nuevo y tratado distintamente según los principales métodos actuales. La libertad de improvisación, sin embargo muy organizada, de la Doble Fuga, intenta explotar sistemáticamente los recursos aportados por las hermenéuticas actuales acerca de dos temas, voluntariamente elegidos en razón del interés y de la novedad de las investigaciones que supone. El Final repite, amplificándolos, los temas tratados, y hace resaltar, como si fuera promovido por el pedal de dominante, hasta qué punto el problema de lo sagrado está ligado a toda la antropología. Y, por último, debo precisar que en este ensayo he hecho una personal selección entre la inmensidad de la bibliografía internacional sobre el tema. He limitado mi pretensión a lo que creo que es esencial. Conozco, mejor que cualquiera, las lagunas que tal proyecto implica. Sin embargo, me gustaría que se comprenda que algunos silencios no son factores de la ignorancia, sino que manifiestan la negativa a participar en controversias inútiles y la voluntad de poner un poco de orden en un ámbito donde, en el momento actual, está produciéndose una innegable inflación literaria.

5

Le CTU et le Cuít, 23.

ORIENTACION BIBLIOGRAFICA

Ch.-H. Puech estableció una bibliografía general, que figura al prin. cipio del primer volumen de la colección «Mana», La Religion égyptienne (París 1944) XVII a XLVIII. El libro de R. Caillois, L'Homme et le Sacré (París 21950) y el de M. Eliade, Le Sacré et le Profane (París 1965; trad. española, Madrid, 1967, 21973) constituyen, cada uno en su género, una introducción al problema del hombre religioso. A estos dos hay que añadir los «Prolegómenos» de A. Brelich, Histoire des religions, tomo I (París, Enciclopedia de la PIe· yade, 1970) 3-59.

1

HISTORIA DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES

1 LA CRITICA RELIGIOSA ANTIGUA No resulta posible, dentro de los límites de este libro, establecer un balance exhaustivo de las sucesivas aportaciones de cada generación a la constitución de una ciencia de las religiones. En un resumen muy sucinto, hay que resignarse a dar preferencia, en razón de su particular importancia y de los ulteriores desarrollos de estas teorías, a tres períodos: el mundo antiguo donde la aparición del pensamiento filosófico determinó una toma de conciencia crítica de los problemas religiosos; la época del racionalismo moderno y las reacciones por éste suscitadas; y, por último, aquel1a en que aparecieron, a partir del siglo XIX, las ciencias del hombre. Algunos problemas propios de la ciencia de las religiones surgieron ya desde la antigüedad griega, sin duda porque el sistema religioso de la ciudad antigua permitió a algunos pensadores situarse como observadores críticos y objetivos. La ausencia de toda revelación divina y de una verdadera teología convertía a las representaciones humanas de lo divino en fuentes únicas de la religión griega. Por 10 mismo, éstas se encontraban sometidas a la libre crítica de la razón humana. En la Grecia clásica, el hombre desligado de un estadio primitivo en que había atribuido poderes sagrados a unos objetos materiales, resultó encontrarse en contacto con el mundo de los dioses únicamente por la mediación obligatoria de su comunidad social. Toda relación entre los hombres y las potencias divinas pasa luego obligatoriamente a través de las estructuras sociales, y la piedad griega sólo accede al objeto divino por mediación de las agrupacones políticas. Semejante sistema religioso llevaba ineludiblemente en sí mismo los gérmenes de tensiones y conflictos, a través de los cuales aparecen los primeros esbozos de una ciencia de las religiones. En primer lugar, la elaboración de una crítica, motivada por una toma de conciencia individual, de las contradicciones existentes entre determinadas representaciones religiosas del mundo y la imagen científica contemporánea. El ejemplo más célebre es el conflicto que estalló en el siglo v entre las concepciones de la astronomía empírica de los físicos pitagóricos y las aseveraciones

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Historia de la Historia de las Religiones

oficiales de la religión de la Ciudad. La restauración religiosa de los Pisistrátidas había, en efecto, impuesto los textos homéricos como una especie de sagrada Escritura del helenismo. Según estos mitos, el Sol, Helios, era un dios, testimonio infalible de todas las cosas y protector de los juramentos humanos. El que determinadas teorías científicas pudieran ver en dicho astro una simple masa incandescente fue reputado de manifiesta impiedad que arruinaba el orden sagrado de la Ciudad. Pretender penetrar en los secretos de la naturaleza de los cuerpos celestes era disgustar a los dioses. El testimonio de Plutarco resulta en este punto muy claro: «No se podía tolerar a aquellos físicos, aquellos meteoró1ogos que, al atribuirlo todo a causas desprovistas de razón, a fuerzas irracionales y a ineludibles revoluciones, hadan pedazos .la divinidad.» Sabido es que, a pesar de la amistad de Pericles, Anaxágoras de Clazomene tuvo que exiliarse, bajo la acusación de impiedad, por haber sostenido que los astros, Sol y Luna, eran masas, incandescente la una y terrosa la otra, de naturaleza idéntica a la de los cuerpos terrestres. El examen de un aerolito caído en el 468/7 en Egos-Potamos, le había permitido convencerse de la realidad de un monismo cósmico. Y también Sócrates tendría que defenderse de la acusación de ser discípulo suyo: «¿Por qué, Meletos, dices esto? ¿Acaso no reconozco que el Sol y la Luna son, no obstante, dioses tal como los hombres creen?» (Apología, XIV d.). De modo que el replanteamiento de las representaciones tradicionales y populares del cosmos implica un atentado a la integridad de la religión cívica. En el libro XII de Las Leyes, Platón sacará la conclusión de aquello: «Los cuerpos celestes que se ofrecían a su vista les aparecieron llenos de piedras, de tierra, de materias humanas, a las que atribuyeron las causas de la armonía del universo. Pero esto provocó tantos procesos de impiedad, tantas acusaciones de ateísmo, que muchos hombres se vieron desviados del estudio de aquellas ciencias.» Resultaba inevitable pasar de la crítica de las representaciones religiosas del cosmos a la de los dioses mismos. No en nombre de un ateísmo fundamental, sino impulsados la mayoría de las veces por una piedad más exigente, y en nombre de un sentimiento más profundo de la trascendencia de lo divino. Jenófanes de Colofón es el primer eslabón de una cadena de espíritus religiosos que se levantan contra todo antropomorfismo en la representación de lo divino. Este Jonio, contemporáneo de Pitágoras y maestro del filósofo Parménides, profesó, a lo largo de una vida errante, tea-

La crítica religiosa antigua

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rías sorprendentes. Hablaba de la infinidad de la tierra, de la pluralidad de los mundos habitados, del eterno retorno de las vidas y de la historia humana. Pero sobre todo, criticaba la con· cepción tradicional de un politeísmo antropomorfo. Las imágenes de los. dioses impuestas por la tradición de Homero y de Hesiodo son indignas de su objeto: «Ellos atribuyeron a los dioses todo cuanto entre los mortales es considerado oprobio y vergüenza, robos, adulterios, engaños recíprocos» 1. Pero, además, dichas representaciones son inadecuadas: «Los mortales se imaginan que los dioses son engendrados como ellos, que llevan vestidos y que poseen voz y cuerpo semejantes a los suyos» 2. El hombre se representa pues la divinidad a su propia imagen: «El negro cree que la nariz de los dioses es chata y negra, y el dios tracia es rojizo y tiene ojos azules ... De la misma manera que si los bueyes o los caballos supieran pintar, pintarían dioses semejantes a caballos o semejantes a bueyes, lo mismo encontraríamos imá· genes divinas análogas a las de todas las especies animales» J. Ahora bien, más que el aspecto polémico y burlón de este peno samiento hostil al politeísmo antropomorfo, debemos retener su afirmación de una divinidad única, lugar de toda perfección: lo divino sólo puede ser omnisciente, omnipotente, inmóvil y omnipresente: «Sólo hay un dios único, maestro soberano de los dioses y de los hombres, que no se parece a los mortales ni en el cuerpo ni en el pensamiento. Todo él es visión, todo él es pensamiento, todo él es oído, y sin el menor esfuerzo lo mueve todo por la fuerza de su espíritu» 4. Así, pues, con ]enófanes quedaba formulada una idea que volvería a ser aprovechada sin cesar hasta los más recientes análisis del fenómeno religioso: por vez primera queda anunciada la relación existente entre el hom· hre y la representación que éste se hace de lo sagrado. A partir de entonces, la imagen, la eikon} no forma parte integrante de ninguna revelación; puede ser sometida a libre examen, discutida, y aun rechazada en nombre de una mayor exigencia religiosa. Pero esta crítica de las imágenes sagradas tenía que alcanzar por fuerza a los propios ritos. El paso dado por Heráclito al criticar Fragmento XI. Fragmento XIV. Fragmentos XV y XVI. El eco de esta teoría volvemos a encontrarlo en una aplicación polémica en Eusebio de Cesarea, Praeparatio Evangelica, I 2 J

XIII, 13 y, con mayor comprensión del pensamiento de ]enófanes, en Montaigne, Ensayos, II, Xii. 4 Fragmentos XXIII y XXV.

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a los que pretendían purificarse embadurnándose con la sangre de las víctimas y dirigían sus oraciones a estatuas, puede ser comparado al del profeta Amós, anterior en unos dos siglos, al denunciar los holocaustos y los sacrificios de animales cebados. En ambos encontramos la misma advertencia dirigida al hombre que cree dominar mediante ritos la omnipotencia de lo sagrado» 5. Desde el momento en que los mitos dejaron de ser colectivamente vividos y unánimemente aceptados como transcripción en lenguaje humano de una experiencia vivida, la misma crítica de las representaciones religiosas les fue aplicada con innegable vigor. Estos mitos griegos, cuya significación inmediata se había perdido y cuya eficacia ya no se dejaba sentir, se encontraron como rodeados por cierto misterio simbólico a cuyo desentrañamiento se aplicaron no pocos esfuerzos. Y fue también Heráclito de Efeso quien formuló los más penetrantes juicios, mostrando que los mitos no son más que símbolos de la verdad, que indican, sin agotarla, la esencia oculta de lo divino: «Lo Uno, la única Sabiduría, repugna y sin embargo admite ser llamado por el nombre de Zeus.» Los mitos son, pues, una especie de arropamiento popular de una verdad divina. Las nociones que expresan, los símbolos con que el relato mítico está tejido, son sólo representaciones aproximadas de una verdad sagrada: «El populacho tiene por maestro a Hesiodo; se cree que era un gran sabio, cuando en realidad no sabía distinguir el día y la noche. Y, efectivamente, se trata de una misma y única cosa» 6. Porque el mito contiene la esencia oculta de lo divino. Pero el pensamiento griego, sometido a la presión de un racionalismo cada vez más acusado, se dedicó con mejor disposición a desarrollar una interpretación alegórica de los mitos. Por ejemplo, Teógenes de Región, para quien los dioses son únicamente las fuerzas naturales divinizadas, porque su razón continúa siendo incomprensible al hombre. Sus luchas, tales como por ejemplo aparecen en la llíada, son sólo las diversas fases de la organización del cosmos. Y así, también, el mito de los doce trabajos de Hércules no es más que la representación del itinerario del astro a través de los doce signos del zodiaco. Esta teoría, en seguida adoptada por los E1éatas, constituye una de las explicaciones importantes del fenómeno religioso: la divinización de las fuerzas naturales cuyo mecanismo sigue siendo incompren5 6

Fragmentos V y Amós, V, 22. Fragmentos XXII y LVII.

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sible para el hombre, y que le espanta a la vez que le seduce. Desde Lucrecio a Fr. Engels, como veremos, el futuro de esa explicación sociopsicológica quedaría asegurada. Tan fecunda en ulteriores desarrollos, pero asimismo tan limitada en su explicación, fue la teoría funcionalista de los mitos sostenida por el sofista Prodikos, contemporáneo de Sócrates. La vida de los hombres depende del curso de los astros, del agua, del fuego, del pan, del vino. Y por eso los han divinizado, expresando así, en lenguaje mítico, su completa dependencia respecto a la naturaleza. En un estadio más evolucionado, la masa de los humanos manifestó su gratitud a determinados hombres superiores que les garantizaban la felicidad material haciéndolos dioses. Esta concepción fue desarrollada un siglo más tarde por Evémero, y luego vulgarizada en Occidente por Ennius y Varron: los dioses son inventados por los hombres, que subliman a quienes triunfan en mayor grado. Hércules no es más que un rey poderoso, y sus doce trabajos, otras tantas etapas de un plan de estabilización económica y de mejoras agrarias; en cierto modo, un genial padre de los pueblos. Teoría tranquilizadora, explicación llena de sentido común a ras de los acontecimientos, y ampliamente materialista, puesto que elimina todo sentido del misterio y de lo sagrado, pero que esclarece la importancia de la creación humana en las diversas representaciones religiosas. Pero ¿y el lenguaje mítico en sí? ¿Cómo explicar que en los poemas homéricos la palabra muthos haya significado la verdad del hecho encarnada en palabra, mientras que para los filósofos de la época clásica, como Platón, es discurso poético, fábula, alegoría, símbolo? La distinción entre relatos sagrados, mitos que justificaban cultos mistéricos, tales como los de Demeter, Osiris, Atis, y mitos relativos al nacimiento de una ciudad, de una institución, y que proporcionaban atiai justificadores, fue bastante tardía. La mitología se convirtió de esta manera, para los propios griegos, en un discurso sobre la época más antigua de su historia, aquella del tiempo en que los dioses estaban más próximos a los hombres. ¿Su función consistía en responder a la pregunta «por qué» o, por el contrario, a la de «después de qué»? ¿Indicaba, en otras palabras, sucesiones genealógicas e históricas, o bien explicaba una situación presente por un encadenamiento de causalidades? 7. Existía un gran riesgo de considerar moneda contante los relatos míticos en sí mismos, y creer en la verdad de la ima-7

Ver in/ra, 233s.

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gen ignorando lo que ésta en realidad representa. Yo creo que fue Aristóteles quien explicó más inteligentemente la función etiológica de los mitos: éstos no indican las causas primeras y lógicas, las atiai, sino sólo las causas en la medida en que son archai, comienzos; no las causas inmediatas, sino los elementos primordiales 8. Así, pues, el esfuerzo por remontar, por mediación de un relato mítico, el tiempo hasta más allá de la historia, es en primer lugar un esfuerzo para captar la esencia misma de lo divino. En todo el lenguaje mítico, la antigüedad es sinónimo de esencia, y las diversas genealogías, filiaciones, nacimientos, no son sino un lenguaje para determinar unas relaciones causales entre los seres y las cosas, y para precisar sus relaciones ya dialécticas, ya de subordinación. Así, pues, la herencia del pensamiento griego es capital. Los Griegos fueron los primeros en intentar aislar el núcleo de verdad que encubren las diversas formas de representación humana de lo divino, e intentaron exponerlo sin la ayuda de imágenes alegóricas, ofreciéndolo a la inteligencia del hombre como un objeto de conocimiento racional. En este sentido, cualquier religión podía en adelante ser considerada noción común a todos, innata, y fundada en el justo ejercicio de la razón humana. Vemos así aparecer ya la idea de una religio naturalis que el racionalismo moderno desarrollará ampliamente. Un fragmento del estoico Poseidonio, mencionado por Dion Crisóstomo, resume perfectamente la aportación de esta especulación griega: «La primera fuente de la religión es una noción de lo divino innata en todos los hombres, Helenos y Bárbaros. Procede de la misma realidad y de la verdad. No nace arbitrariamente, sino que se mantiene viva y eterna en todos los tiempos ... es un bien común, destinado a todos los miembros de nuestra especie dotada de razón.» Pero esta noción innata habrá de ser distinguida cuidadosamente de todas las doctrinas y representaciones particulares de cada sistema religioso, las cuales sólo son, de hecho, «verdades accidentales», elaboradas a lo largo de la historia por el hombre en busca de lo sagrado. Más allá de las variaciones de los relatos míticos y de los ritos, la religión natural sigue siendo, pues, un modo de conocimiento de una realidad objetiva, lo sagrado. La aportación del pensamiento romano fue muy diferente. Como todas las otras religiones de la antigua Ciudad, la religión 8

Metafísica, 12, 1013, a.

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romana fue, ciertamente, más ritualista que dogmática. Pero su ritualismo es inscribió muy pronto en una perspectiva de total desmitificación. Al no comprender ya la significación profunda de los ritos que continuaban observando escrupulosamente, al negarse a ver en ellos una de las expresiones colectivas más espontáneas de lo sagrado, los Romanos promovieron la historicidad de sus mitos para justificar la persistencia de aquellos ritos tradicionalmente mantenidos. El acto cultual fue concebido y entendido como objetivación de lo sagrado. La pax deorum, noción central de toda la religión romana, fundamentaba tanto la libertad del hombre como la de los dioses, constituyéndolos en partícipes similares de un incesante intercambio de prestaciones recíprocas. La pietas, virtud fundamental del hombre romano, era por lo tanto sólo el respeto escrupuloso de una justicia respecto a los dioses 9. Los que aceptan someterse a ella, tienen asegurada la felicitas, la felicidad, en la unión con los dioses. De esta manera, el carácter eminentemente social y jurídico de la religión en Roma explica que el hombre sólo pueda concebir lo sagrado en una relación constante de actividad en el mundo, donde él interviene como actor. Para conservar y desarrollar esa pax deorum, garantía indispensable tanto del éxito de las empresas individuales como de las de la Ciudad, el hombre romano no debe dejar de actuar. La religión romana lo constituye, pues, como persona responsable, no sólo de sus propios actos, sino igualmente del orden del mundo que le incumbe regular, según ritos adecuados, a través del espacio y del tiempo, de la manera más favorable. Este aspecto intramundano de lo sagrado, en Roma; esta obligación de la responsabilidad colectiva tomada del estoicismo, explica por qué la derivación crítica -que en los Griegos nos aparecía como necesaria para la elaboración de una ciencia de las religiones- se manifestó de forma mucho menos notoria en el mundo romano. Sin embargo, no debe asombrarnos que, bajo el efecto de crisis políticas graves y de una filosofía epicúrea, un hombre como Lucrecio se haya negado en cierto modo a participar en el juego. Impulsado por el secreto deseo de librar a los mortales de las desgracias de su tiempo, negándose a intervenir en un mundo entregado a los políticos ávidos, discutiendo las múltiples manipulaciones de lo sagrado por los ambiciosos de poder, Lucrecio denuncia ante todo las imposturas clericales y religiosas. Intenta 9

«]ustitia adversus deos», Ciceron, De natura deorum, l, 116.

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combatir la superstición. Pero así como la crítica griega de las representaciones religiosas era sutil, Lucrecio pone en su crítica apasionada una rigidez dogmática que perjudica su emocionante voluntad de liberación espiritual. Para conocer la verdadera naturaleza de las cosas, intenta apartar las murallas del mundo, y considera al hombre, miserable, inmerso en los espacios infinitos. Se rebela contra el acaparamiento de las cuestiones religiosas para fines políticos. Aquellas divinidades en apariencia omnipotentes, omniscientes, presentes por doquier, celestiales, son en realidad solamente fruto de la ignorancia humana: primus in orbe deos fecit timor. La crítica marxista nunca pasará de revestir de barniz económico esta drástica crítica del sentimiento religioso. Lo que precipitará al hombre en unas creencias tan absurdas como alienantes es la ignorancia de los fenómenos cósmicos y de los mecanismos de la economía. Ahora bien, para Lucrecio, la verdadera pietas ya no puede consistir en la observación escrupulosa de unos ritos sin significado alguno, ni en la oblación de sacrificios materiales. Sólo puede consistir en la consideración lúcida y serena del hombre respecto al mundo, sabedor de cuán miserable es el lugar que en él ocupa. Pero esta exaltación del individualismo, que nagaba las obligaciones religiosas de la Ciudad, sólo podía ser considerada como teoría subversiva por los poderes políticos que servían asimismo de intermediarios entre el pueblo y el mundo de lo sagrado. No sólo porque semejante escepticismo corroía las bases mismas de la pax deorum, sino porque esta teoría abría el camino a una crítica atea y materialista de los problemas religiosos que no dejarían de desarrollarse a lo largo de los siglos. Esta experiencia pesimista y negativa no fue, sin embargo, la única aportación del pensamiento romano. Pasada la grave crisis religiosa del final de la República, la nueva ordenación augusta proporcionaría la ocasión para una reflexión coherente sobre las creencias tradicionales. A partir de la traducción de la tesis de Evémero por el poeta Ennius, Varron se esforzaría por organizar en un sistema racional y claro el inmenso material del politeísmo clásico. Con una lógica completamente romana, puso perfectamente en claro cuál era el vínculo entre las representaciones de lo divino y el hombre que las venera. Los dioses sólo tienen, pues, realidad en la medida en que el hombre les rinde culto 10. Varron elabora una distinción que se hará clásica, pero calcada en parte 10

Citado por Agustín, La Ciudad de Dios, VI, 5.

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analizarlas. Habrá que esperar a la ampliación del mundo conocido de los Occidentales, al encuentro con otras experiencias religiosas, y sobre todo al redescubrimiento del pensamiento antiguo, para hacer revivir el viejo árbol plantado por los Pitagóricos y los Eléatas. BIBLIOGRAFIA COMPLEMENTARIA

Además de la obra clásica, pero limitada, del P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les Grecs, des origines au temps de Plutarque (Bruselas 21966), ver las reflexiones pertinentes de E. R. Dodds, Los Griegos y lo Irracional, trad. española (Madrid 1960), sobre todo el capírulo VI. Algunos textos filosóficos son accesibles en castellano en La filosofía en sus textos, de Julián Marias, 2: ed., 3 vols. Uno de los mejores análisis de lo sagrado en la religión romana se encuentra en H. Fugier, Recherches sur l'expression du sacré dans le langue latine (París 1963) 417-428.

2 RACIONALISMO Y SENTIMIENTO, INDIVIDUO E HISTORIA Como hemos visto, los primeros esbozos de una ciencia de las religiones se produjeron como corolario del nacimiento del pensamiento racional griego, una vez definida cierta situación de ruptura, o al menos de alejamiento, en relación con la religión oficial. La ruptura de la unidad cristiana en el siglo XVI tuvo como consecuencia la emancipación del individuo de un sistema religioso exclusivo y autoritario. El individualismo religioso se alza entonces contra todo organismo eclesiástico, al mismo tiempo que la razón se convierte en el criterio de apreciación y de juicio de las actividades humanas. El acto de liberarse de la autoridad teológica de una iglesia dominante convierte al hombre en juez único de la realidad de los vínculos que lo unían al objeto de su fe. Este sujeto racional presta en adelante una atención más subjetiva a los problemas de lo sagrado. Libre, pero aislado, está más atento a sus deseos, a sus necesidades, a sus formas de representación de lo divino. La idea que se hará de lo sagrado está por consiguiente sometida a las variaciones mismas del entendimiento humano. Al mismo tiempo, y por una especie de compensación psicológica, la estructura fenoménica de la religión le aparece como esencial: no ya la intangibilidad de los dogmas, sino una visión cada vez más histórica de un sagradovivido. Esta situación de ruptura, indispensable para cierto tipo de reflexión, supone desgraciadamente todo un clima de controversias, de polémicas, que retrasaron y viciaron el análisis científico y sereno de los problemas religiosos. Los pesados y múlti· pIes estudios, nacidos de la controversia entre los católicos y las distintas Iglesias surgidas de la Reforma, jamás se liberan de preocupaciones teológicas internas y propias del cristianismo 1. Sin duda hay que poner aparte a Arnold Gottfried (1666·1714), teólogo protestante disidente de la Iglesia luterana oficial. En su principal obra 2, explica que la ortodoxia no puede ser defi. 1 Se encontrará un análisis sucinto de la cuestión en H. Pinard de la Boullaye, L'Etude comparée des religions, tomo 1, 143-175. 2 Unparteiische Kirchen und Ketzer Historie, publicado en tres partes en 1699-1700 21967. Gottfried fue el traductor de Molinos y de Mme Guyon.

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nida como un dogma, sino que resulta simplemente de la situa· ción privilegiada obtenida por unos clérigos a cambio de un apoyo incondicional a los poderes políticos. Y entonces no puede hablarse ya de objetivación dogmática de un mensaje religioso, de un kerigma, sino sólo de la organización de un sistema político y clerical. La lucidez no permite, pues, aceptar el engaño de un vocabulario teológico que no es sino mentira: los tales heréticos decretados en nombre de la ortodoxia no son en realidad más que insurgentes políticos. Por consiguiente, no existe una theoría, sino sólo una praxis clerical. Resulta fácil comprender el aspecto revolucionario de semejante tesis, apoyada por numerosos ejemplos históricos: por vez primera, la historia religiosa se encontraba totalmente laicizada, desacralizada hasta en sus motivaciones más profundas. Gottfried abría así el camino a todas las explicaciones socioeconómicas de las relaciones frustrantes que se establecen entre el Estado, las Iglesias y los disidentes. Desde el siglo XVII, como es sabido, una verdadera agrupación de librepensadores, libertinos eruditos (piénsese en el círculo que se reunía en torno al cura de Saint-Etienne-du·Mont, Beurrier, que confesó a Pascal), se esforzó en establecer una crítica de la religión oficial particularmente obligatoria. Pero en su literatura clandestina se mezcla todo: la oposición política, la crítica racionalista de la teología católica, de los milagros, de la Biblia, en nombre de una aplicación rigurosa de un método histórico positivo 3. Y, así, en el círculo de Boulainvilliers se redacta un Resumen de Historia Antigua donde se compara la religión de Israel con la de los Chinos, mientras que Berkeley intenta cotejar las nociones chinas de tien y de ti con las expresiones de lo divino en los peripatéticos griegos. Pero lo que en definitiva resulta más importante que las críticas internas del cristianismo, es la ampliación de las zonas de estudios de los fenómenos religiosos, que sañala una liberación de la disciplina, con demasiada frecuencia trabada por los presupuestos y las discusiones teológicas. Con la era de los grandes viajes, iniciados con los progresos de la navegación, se multiplican las indagaciones etnográficas sobre los nuevos mundos, la mayoría de las veces realizadas por misioneros 4. Por supuesto, 3 Hay que citar por lo menos el nombre de Richard Simon. Sobre este movimiento tenemos el estupendo libro de P. Hazard La crisis de la conciencia europea (trad. esp. Madrid 1975), que sigue siendo la mejor guía. 4 Entre otros, los PP. Trigautius, jesuita (China), y Lafitau, Charlevoix, Lejeune (Canadá y América del Norte).

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la finalidad de los estudios que realizaban en los países salvajes apuntaba esencialmente a la conversión al cristianismo de los indígenas. Sin embargo, el material reunido, las observaciones realizadas los llevan a un descubrimiento capital: «He descubierto que los Chinos han adorado al Dios supremo y único, al que denominaron «Dios del Cielo», o bajo el otro nombre de «Dios del Cielo y de la tierra», desde sus orígenes y desde los tiempos más remotos» 5. Igualmente, un siglo más tarde, el Padre Lafitau escribía: «El fundamento de la religión de los salvajes en América es el mismo que el de los Bárbaros que ocuparon Grecia y se extendieron por Asia, el mismo que después sirve de fundamento a toda la mitología pagana y a las fábulas griegas.» No denunciemos demasiado pronto el error: poco a poco se imponía la idea de que todos esos ritos y cultos extraños implicaban idénticos motivos psicológicos y se referían a las mismas fuerzas naturales, y que originaban series de mitos comparables. Pero para los Occidentales, imbuidos del poder de la razón, se trataba simplemente de resultados del miedo de la locura. Fontenelle afirma que no hay que buscar en los mitos otra cosa que la historia de los errores del espíritu humano. Y el presidente de Brosses le hacía eco: «Esas prácticas semejantes que nos es dado observar en siglos y climas alejados entre sí, se deben a una causa cuya explicación hay que ir a buscar en los sentimientos de la humanidad, el miedo, la admiración, el reconocimiento» 6. Nos encontramos ante las raíces de todas las teorías modernas sobre los orígenes patológicos del sentimiento religioso. Pero, paralelamente a este descubrimiento, la reflexión filosófica, reconociendo que las motivaciones de toda religión residían en el temor, el miedo o el reconocimiento, afirmaba que en todas estas comparaciones posibles se manifestaba la existencia de una religión natural, como ya lo habían sugerido los estoicos. Los teístas ingleses insistieron mucho en la posibilidad del acceso de la razón humana a Dios, que distinguen con gran cuidado de cualquier revelación 7. Y de esta manera quedaba planteado un problema capital: si las formas de representación de lo sagrado son sólo testimonios de la debilidad y de la ignorancia humanas, y si por consiguiente existe un origen psicológico de s P. Nicolás Trigautius, en 1615. 6 Le culte des dieux fétiches, publicado en 1760. 7 Por ejemplo, Jean Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, IV, 19.

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todos los fenómenos religiosos, ¿se seguirá de ello la existencia, en lo más profundo del hombre, de una religión natural? El racionalismo moderno sólo ha elucidado este problema de manera incompleta. Para él, las diversas formas históricas de las experiencias religiosas, ya sean individuales, ya colectivas, son solamente máscaras, perversiones, casi, del ejercicio ideal de la razón capaz de acceder al conocimiento de lo divino. Dichas realidades vividas son sólo accidentales, sin otra importancia que la de mera curiosidad. Sólo cuenta la conceptualización teórica y racional de la existencia de Dios y de su acción en el mundo. La esencia del fenómeno religioso reside, pues, en lo general, y no en lo particular de las experiencias vividas. Pero puesto que el análisis de las diversas formas de lo sagrado-vivido dejaba entrever un aspecto más o menos racional, ¿habría que continuar considerándolas «enfermedades»? ¿O bien habría que empezar a dudar de la confianza de aquellas teorías racionalistas? La labor de liberar la ciencia de los religiones de un racionalismo desecador fue realizada a la vez por la filosofía alemana y por algunos pensadores franceses, el principal de los cuales fue Benjamín Constant. Toda esta corriente, fuertemente marcada por las reivindicaciones románticas sobre la importancia del individuo y de la historia, concluirá en la aprehensión del elemento irracional que se manifiesta en todas las religiones. El puesto que ocupa el pensamiento de Lessing 8 es muy importante, a pesar de estar aún muy influido por la filosofía racionalista. Pero denunció con mucha claridad la total ignorancia del racionalismo religioso acerca de las realidades históricas, y su fatal conclusión en una ortodoxia puramente abstracta. Ahora bien, existen religiones históricas que son, en su orden, análogas a las verdades accidentales de Leibniz. Constituyen la imagen, al alcance de hombres que viven en un tiempo y un espacio dados, de verdades definitivas que residen sólo en Dios. El hecho de que esas religiones históricas estén sometidas a la contingencia no basta para menospreciarlas, puesto que se trata de imágenes de unas verdades eternas. Hay, pues, que renunciar al concepto único de una forma inmutable de la religión para aceptar la multiplicidad de las religiones y establecer la distinción entre las formas múltiples y la esencia única de 10 divino. Diríamos, en nuestros días, entre lo sagrado y los diversos modos de expresión. El gran error del racionalismo religioso, explica Lessing, 8

1729-1781; su libro La Educación divina de la humanidad data de 1780.

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consistió, por el contrario, en identificar la forma y la esencia. Pero esta crítica de la abstracción racionalista le lleva a considerar una historia evolutiva del sentimiento religioso que hoy nos parece singularmente influida por el optimismo de la Aufkliirung: el progreso del espíritu humano se realizó, según Lessing, en la lenta transición desde las religiones de formas tradicionales hacia una religión de la razón que sólo se alcanzará al final de una historia educativa del género humano. De modo que las formas religiosas históricas y particulares sólo constituyen etapas, necesarias pero imperfectas, y su valor está limitado por el tiempo. En dicha concepción, la religio naturalis no se sitúa en el origen de todo sentimiento religioso, sino al cabo de una evolución de las diversas formas religiosas vividas por la humanidad a lo largo de toda su historia. Por importante que aún sea la huella del racionalismo en esta visión de la historia religiosa de la humanidad, prevalece el hecho de que Lessing ha mostrado la importancia de esas formas particulares, a través de las cuales nos es dado captar el elemento vivo de un sagrado-vivido. Es este aspecto el que ha desarrollado J. G. Herder (17441803), tan sensible, como se sabe, a la importancia de la herencia histórica como fundamento de la nacionalidad y de la existencia de un pueblo. Para él, toda la historia, y no sólo la religiosa, es educación de la humanidad, pues está tejida con las experiencias particulares y originales. La historia es «el reino infinito de las almas» que se expresan en ella y constituyen, a través de la lengua y la poesía, los fundamentos mismos de la nación. Yendo mucho más lejos que Lessing en el desmantelamiento de la ciudadela racionalista, Herder afirma con vigor que el sentimiento es, en sí mismo, un órgano de conocimiento: «El alma percibe intuitivamente el mundo; es el órgano primordial y el único verdadero para comprender las representaciones externas» 9. Aplicando esta clave a los problemas religiosos, Herder se ve naturalmente llevado a otorgar preponderancia a las formas históricas en las que ve el triunfo de la vida, es decir, un elemento irracional. El individuo religioso es irracional porque en él se origina una vida diferente de cualquier otra experiencia vivida antaño o contemporánea y que le confiere una especificidad propia. Partiendo de este supuesto, la razón razonadora no sirve de nada a la hora de comprender el fenómeno religioso. Es necesaria una percepción, una intuición, dado que sólo el sentimiento es órgano de 9

Obras completas, VIII, 104.

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conocimiento del genio particular de los pueblos y de las religiones. Esta sensibilidad abierta a cada experiencia particular es un descubrimiento muy importante. Cada religión nacional constituye el modo propio de cada pueblo de honrar lo divino. De esta manera, el conocimiento científico de lo sagrado habrá primeramente de fundarse en lo particular, en lo individual específico que no obtiene su originalidad de cualquier referencia a la razón universal y común, sino de lo que contiene de irracional y de contingente, es decir, de vivo. En Francia, sólo Benjamín Constant señaló la importancia 10 de ese sentimiento en cuanto medio de comprensión de todo fenómeno religioso. Para él, se trata de un deseo, un instinto natural, una sed, una realidad objetiva situada más allá de todo concepto, algo que pertenece al orden de la naturaleza, de la esencia misma del hombre, y no de la razón: «Es una ley fundamental de la naraleza humana ... una disposición inherente al hombre ... », que es tanto homo religiosus cuanto homo politicus. «El sentimiento religioso, en efecto, es la respuesta de ese grito del alma que nada puede acallar, ese impulso hacia lo desconocido, hacia lo infinito, que nada llega a aplacar por completo» 11. Considera, pues, el sentimiento religioso como un hecho real, a la vez psicológico y social, puesto que, según precisa, «no es posible formarse una idea del sentimiento independientemente de las formas que reviste». Una indagación científica objetiva revela múltiples formas religiosas y atestigua que el sentimiento religioso exige la afirmación de un mundo trascedente, invisible, así como la voluntad y la necesidad del hombre de entrar en comunicación con ese mundo de lo sagrado. No puede concebirse, pues, la existencia de un sentimiento religioso sin admitir al mismo tiempo la de los medios de comunicación con el mundo de lo sagrado. En ottos términos, la religión natural que se manifiesta por medio de ese sentimiento sólo puede ser captada a través de las formas particulares sometidas a la evolución histórica. Visión notable, ciertamente influida por Herder, y que conserva en nuestros días toda su importancia. En efecto, si la religión, según B. Constant, tiene como ori10 1767-1830. Dos obras nos interesan: De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements, 1824-1831, y Du polythéisme romain consideré dans ses rapports avec la philosophie grecque et la religion chrétienne, publicación póstuma, 1833. La breve pero notable obra de H. Gouhier, Ben;amín Constant (París 1967), es una buena iniciación. 11 De la religion ..., 1, 1.

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gen el sentimiento religioso, éste manifiesta su dinamismo creando sin cesar formas religiosas, modos de representación de lo sagrado adecuados al pensamiento y a la sensibilidad de los hombres de una cultura particular. Esta creación continua se realiza a través de la diacronía que impone sin cesar al hombre un replanteamiento de dichas formas y representaciones. La historia comparada de las religiones que Benjamín Constant efectuó con innegable honestidad científica y notable erudición u desemboca así, pues, en una reflexión filosófica sobre el sentido mismo de la evolución de esas formas religiosas que son sólo el reflejo de las distintas culturas humanas. De modo que el examen de la variación de los dogmas y los ritos permite la aparición de los esbozos de una verdadera antropología religiosa: «En su esencia, la religión no está ligada a ningún momento ni consiste en tradiciones transmitidas de época a época... ; por el contrario, discurre con el tiempo y con los hombres. Cada época ha tenido sus profetas y sus hombres inspirados, pero cada uno hablaba el lenguaje de su época. En la religión, como tampoco en la idea de la divinidad, no hay nada histórico en cuanto al fondo, pero todo es histórico en su desarrollo» 13. Texto capital, que yo compararía con el célebre artículo de Edouard Le Roy, aparecido en plena crisis modernista, donde el filósofo afirma que das representaciones religiosas intelectuales, las teorías explicativas cambian a lo largo de las edades según los individuos y las épocas, y están a merced de todas las fluctuaciones y de todas las relatividades que manifiesta el espíritu humano ... » 14. Así, pues, en Constant, lo mismo que más tarde en Le Roy y en muchos otros, la visión histórica del fenómeno religioso implica la existencia de una casi-identidad entre dogma y creación colectiva de mitos, en función de determinado desarrollo cultural. Ahora bien, todo el problema consiste en saber si esta sucesión de formas religiosas, diversificadas, variadas, readaptadas bajo el efecto de la diacronía, puede realmente tener el sentido de una religión en marcha a través de todas las religiones, según la acertada observación de H. Gouhier. Esa sucesión de formas religiosas, que van del politeísmo al monot