Zárójelbe tett Isten: Edmund Husserl és egy fenomenológiai prototeológia vázlata [1st ed.] 963 379 261 4 [PDF]

Zitiervorschau

Mezei Balázs ZÁRÓJELBE TETT ISTEN Edmund Husserl és egy fenomenológiai prototeológia vázlata Javított és bővített kiadás Szárliget 2007

Eredeti kiadás Budapest-Albertfalva 1996

2

„Gott ist der unendlich ferne Mensch.’ (Edmund Husserl)

3

Bevezetés az új kiadáshoz

1. Az eredeti szöveg jelentősége 2. Az eredeti szöveg problémái 3. A javítások jellege 4. Prototeológia és vallásbölcselet

4

Tartalom 0. 1. 2. 3.

Előszó Bevezetés Husserl betűi A kritikusok 3. a. Edith Stein 3. b. Max Scheler 3. c. Paul Tillich 3. d. Gerardus van der Leeuw 4. Husserl szelleme 4. a. Az epokhé szelleme 4. b. A végtelen fogalma 4. c. Az epokhé epokhéja 4. d. A noématikus istenfogalom 4. e. A noétikus istenfogalom 4. f. Noétikus versus noématikus istenfogalom 5. A fenomenológiai prototeológia és problémái 5. a. Prototeológia és fundamentálteológiai antropológia 5. b. Prototeológia és metateológia: Levinas és Heidegger 6. Első elemzés: prototeológiai hülé 7. Második elemzés: prototeológiai eidosz 8. Harmadik elemzés: prototeológiai logosz 8. a. Líra és ineffabilitás 8. b. Három vers 9. A prototeológiai istenfogalom 9. a. Richard Swinburne és az analitikus theologia naturalis 9. Metabázis és aposzintézis 9. b. 1. Apotézis 9. b. 1. a. Exkurzus: Apotetikus ábrázolások 9. b. 2. Szintézis 2. b. 2. a. A lelkiismeret prototeológiája 9. c. Aposzintézis 9. d. Summa 10. Befejezés 11. Függelék I.: Fenomenológia és prototeológia 12. Függelék II.: Kortárs vallásfilozófia 13. Összesítő bibliográfia

5

Előszó Der Gott der Philosophen című könyve mottójaként Wilhelm Weischedel Diderot-t idézi: “Istenről írok; ezért csak kevés olvasóra számítok s ezek közül még kevesebbre, aki gondolataimmal egyetért”. E szavak érvényesek a jelen írásra is. Témája vallásfilozófiai; tartalma azonban mind módszerében, mind anyagában szokatlan. Módszerében némi, noha nem kizárólagos újdonságot jelenthet, hogy a Martin Heideggert követő hermeneutikai törevések egész sora után a vallásfilozófiát ismét a szoros értelemben vett husserli fenomenológia alapjaira kívánja helyezni. Ennek megfelelően a most következő fejtegetésekben jelentős szerepet játszanak módszertani megfontolások. Anyagában talán szokatlannak hat, hogy nem egyszerűen a vallásfilozófián belül filozófiai teológiaként ismert problémákra terjed ki (ezekre csak mellékesen), hanem olyan elemzésekbe bocsátkozik, amelyek már hangsúlyosan kísérletező szóválasztásukkal is új megközelítésmód felvetésére vállalkoznak. Ezenközben kísérletet tesz arra is, hogy a szűk értelemben vett filozófiai irodalom bizonyos pontjait összekapcsolja a szépirodalom, ezen belül a lírai költészet egyes vonatkozásaival. Az írás ezért bizonyos értelemben mégis hermeneutikai: tematikák és műfajok határain át-átlépve kapcsolódási pontokat keres. Ám fenomenológiai marad minden ízében, hiszen a tények és a tények interpretációjának vitájában a tények döntő szerepe mellett foglal állást. E tények mindenkor az elmélyült, olykor spekulatívnak tűnő megfontolások összefüggésében adódnak – mely megfontolások mindazonáltal kísérletiek és azok is maradnak: problémák fölvetésére és részleges megfogalmazására irányulnak, arra, hogy a téma iránt érdeklődő olvasó felismerje a fölvetett kérdések súlyát és mértékét s azután már maga gondolja őket tovább. Ki kell emelnem, hogy a vallásfilozófiai tematika jelen feldolgozása nyilvánvalóan nem meríti ki a téma lehetőségeit. Az itt közreadott megfontolások és elemzések egy bizonyos, kísérleti irányba tesznek néhány lépést, anélkül, hogy tagadnák

más

megközelítések

jogosságát

vagy

tudományos

hasznát.

Ennek

megfelelően a dolgozat végén függelékként közreadott két rövidebb írás egyrészt a könyv

témájának

strukturáltabb

áttekintését,

összefüggéseinek fölmérését szolgálja.

másrészt

tágabb,

diszciplináris

6 A könyv eredeti kézirata 1994 tavaszán már készen állt; a könyvkiadás ismert hazai körülményei mindeddig meggátolták megjelenését. Budapest, 1996. október

Mezei Balázs

7

1. Bevezetés Az alábbiakban nem egyszerűen arra vállalkozom, hogy megvizsgáljam: Edmund Husserl hogyan viszonyult Isten létének és mivoltának kérdéséhez, hanem ezen túlmenően módszertani következtetéseket fogok levonni, amelyek a husserli fenomenológia alapjain felépülő vallásfilozófiai vizsgálódás eszközkészletét nyújtják. Ennek az eszközkészletnek mindenekelőtt az eredetét fogom szemügyre venni: azt, ahogyan Husserl a maga legjelentősebb munkáiban a vallásbölcselet központi kérdéséhez, Isten létéhez és mivoltához viszonyult. Ám szembesítem mind Husserl fenomenológiai teológiáját, mind az ennek alapján kialakított, a későbbiekben fenomenológiai prototeológiának nevezendő kutatási irány eredményeit egyrészt már korábban megfogalmazott, másrészt még csak lehetséges kritikákkal. E kritikák vizsgálata után megpróbálom demonstrálni, hogyan értem a „prototeológiai kutatás” kifejezést. A dolgozatot ezek szerint joggal közölhetném valamilyen más cím alatt is; szóba jöhetett volna például a „Fenomenológiai prototeológia”, avagy egyszerűen a „Prototeológia” cím. Azonban látni fogjuk, hogy elsősorban Husserl és az istenkérdés problémájáról lesz szó, még akkor is, ha újra meg újra kénytelen leszek kitérni ezzel szorosan érintkező területekre, amennyiben pedig meghaladom ezt a témakört, mégis, úgy gondolom, olyan módszertani összefüggésben maradok, melynek eredete husserliánus. Ennyiben a dolgozat filozófiatörténeti vonatkozású; annyiban azonban már nem, hogy a filozófiatörténetből megismerhető fenomenológiai módszer önálló továbbfejlesztésével próbálkozik, ami önmagában véve, a nemzetközi irodalmat tekintve, nem egyedülálló kísérlet. Ami a hazai irodalmat illeti, a kísérlet bizonyos értelemben itt sem nem előzmények nélküli. 1 Annyiban azonban már önálló utakra

J egyzetek

1

Vajda Mihály, A posztmodern Heidegger, Budapest 1993 (lásd ebben különösen A Szent

című dolgozatot, 88. Oldal skk.); Fehér M. István, Martin Heidegger, Budapest 1992; Identität und Wandlung der Seinsfrage, Mesotes. Supplementband Martin Heidegger, Bécs, 1991;

8 tér, hogy az alábbiak bizonyos pontjain a filozófiatörténeti alapokon kidolgoz ott és elemzett módszert megkísérli eleven nyelvi és magukra a problémákra koncentráló összefüggésbe helyezni, noha a dolgozat ezen igénye korlátok között marad, mint ezt az alcímben olvasható „vázlat” kifejezés mutatja. Husserl esetében az istenkérdés problémájának felvetését első látásra értelmetlenné teszi, hogy a fenomenológia atyja keveset beszélt e problémáról és amit írt vagy mondott, azt is csak néhány szóban, talán már lakonikusnak sem nevezhető tömörséggel tette. Aki azonban ismeri a fenomenológia korai történetét, különösen a müncheni és a göttingeni fenomenológusok tevékenységét, nem fog meglepődni ezen a kérdésfelvetésen. Hiszen már a korai Husserl-tanítványok némelyike – így például Edit Stein vagy Adolf Reinach – tisztában voltak a fenomenológia vallásfilozófiai jelentőségével. A konkrét következményeket első ízben Max Scheler vonta le, aki első jelentős munkájában még kifejezetten husserliánus alapon próbálja elkerülni, mint mondja, „Isten valóságos tételezését” 2, ám késői főművében, a Vom Ewigen im Menschen című könyvében sajátos, ugyanakkor a husserli fenomenológiával még lényeges pontokon vitázó fordulatot vesz. 3 Számos más, a fenomenológiai irodalom kibontakozása során megjelent munka mutatja, hogy a husserli törekvések erőteljesen hatottak a vallásfilozófiára; ezek némelyikének számbavételét alább kísérlem meg. Annyit már most kimondhatok, hogy a husserli gondolkodás két módon tette érdekessé a vallásfilozófia egyes kérdéseinek következetes felvetését a fenomenológián belül: egyrészt tar talmi, másrészt módszertani vonatkozásai által. 4 E vonatkozások, jórészt a korán

Bevezető a Lét és Idő magyar fordításához; Tengelyi Lászó, A bűn mint sorsesemény, Budapest 1993. 2

Max Scheler, A formalizmus az etikában és a materiális értéketika , ford. Berényi Gábor,

Gondolat 1979, 599. oldal. 3

Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Berlin, 1923.

4

Lásd erről a korai vallásfenomenológia két fontos munkáját: J. Gründer, Elemente zu einer

Religionsphilosophie auf phänomenologischen Grundlage , München 1922; valamint: Jean

9 kibontakozó, fenomenológiai ihletésű, ám ettől részben vagy egészben eltávolodott vallásfilozófiai interpretációk közvetítésével, ma már alig felmérhető hatással voltak a

20.

század

legkülönbözőbb

teológiai,

vallásfilozófiai

és

vallástudományi

irányzataira. Elég, ha olyan neveket idézünk fel, mint Gerardus van der Leeuw, Mircea Eliade, Karl Rahner, Emmanuel Levinas, vagy Richard Schaeffler. Már ez is igazolja olyan vizsgálódások jelentőségét,

amelyek e nagyívű hatás eredeti

motívumait keresik a husserli fenomenológiában. A fentebb felvetett kérdést el kell különítenünk a vallásfilozófia egyéb, ezzel részben rokon kérdéseitől. Husserl gyakran említ és használ olyan fogalmakat, amelyek a vallás hagyományos fogalmával összefüggenek; ilyen a „teleológia”, az „entelekheia”, vagy a „vallási beállítódás”. De világosan látnunk kell, hogy „vallás” és „istenfogalom” két, világosan megkülönböztethető területre utal. Az első kultúrtörténeti, hagyománytörténeti, világnézet-értelmezési, mondhatnánk: olyan világinterpretációs, komplex nyelvi és praktikus rendszer, amelynek az istenfogalom talán organizációs, ám sokszor – a mindennapi praxist tekintve – még csak nem is középponti mozzanata. Egy efféle rendszerben az istenfogalom funkcionális és mint ilyen per definitonem rendszerfüggő. Ugyanakkor az a kérdés, amelynek vizsgálatáról itt lesz szó, az istenkérdés a maga pőreségében. Oly kérdés ez, amely kapcsolatba hozható, és ténylegesen kapcsolatban is áll vallási rendszerekke l. Ám ezektől annyiban különbözik, hogy e vallási rendszerek – kronológiailag – még nem szerveződtek köré, vagy – ismeretelméletileg – nem segítenek az istenfogalom megértésében, vagy pedig – merőben logikai szempontból – a vallás egyéb kérdéseitől külön vizsgálható, ismeretelméleti, logikai, történetfilozófiai stb. problémákat tartalmaz. Azt is rögtön ki kell emelnem, hogy az istenkérdés független még egy további, vele kapcsolatban spontán felmerülő területtől: az istenélmények vagy a vallási élmények területétől. Ez az első pillanatban meghökkentőnek tűnhet: ha nem Istennel kapcsolatos – hit- vagy misztikus – élményekről van szó, honnét merítjük információnkat magáról Istenről? Erre olyképpen kell megadnunk a választ, hogy azt

Hering, Phénoménologie et philosophie religieuse, Paris: Libraire Felix Alcan, 1926. További lényeges fejleményekről az alábbiakban ejtek szót.

10 vizsgáljuk: miféle élményről van szó az istenélményekben. Scheler szerint a vallási tapasztalat – amelyen ő elsősorban az istenélményt érti – semmilyen más tapasztalati típusra vissza nem vezethető eredeti élménytartalom. Igen ám, de mit kezdjünk egy olyan élménnyel, amelynek valóságvonatkozása nem tisztázott, s talán nem is tisztázható? Ebben az eseteben ugyanis két problémával szembesülünk: vagy nem beszélhetünk élményről a szó lélektani jelentésében, vagy ha mégis feltesszük, hogy ezen élmények ilyen módon érthetők, mindig ki kell hangsúlyoznunk sajátosságukat, amely ezen élményeknek a valósághoz való kapcsolatából fakadnak. Ami ezen élmények önmagában vett sajátosságát illeti, állításom annyit tartalmaz,

hogy

az

istenkérdésnek

nincs

köze

a

merőben

pszichologikus

„istenélményekhez”, vagyis olyan belső tapasztalatokhoz, amelyek más, az objektív világ vagy az objektív világ szubjektumaként szereplő ember normális élményeinek egyfajta modalitását képeznék. Ezzel végül is megengedhetőnek tartom, hogy jelképes értelemben beszélhessünk egyfajta megélésről, amely az istenkérdés alapjaként szolgál, de mindig fentartva azt, hogy ez a megélés nem az említett módon felfogott szubjektumé. Másrészt azt a kérdést kell felvetnünk, hogy milyen jogon, milyen érvényességi

alapra

támaszkodva

tulajdonítunk

érvényességet

ezen

„istenélményeknek”, avagy, másképpen: mi szavatol azért, hogy ezek az élmények, legyenek interszubjektíve bármennyire is közösek s így tipikusan felfoghatók, valóban célba érnek – találkoznak azzal, akiről állítólag tudósítanak? Hacsak nem gondolkodunk valamilyen konfesszionális keretben vagy ekkléziális összefüggésben – hiszen a hívő ember vagy a misztikus szubjektivitását hagyományosan a közösség objektivitása hitelesíti –, igen nehéz ilyen garanciákat találnunk. Márpedig a jelenlegi dolgozatban nem szándékom, hogy a vallásnak mint történeti képződménynek különféle legitimáló mechanizmusaival foglalkozzam. Kiinduló pontom a következő: annak puszta ténye, hogy az ember mint az objektív világ szubjektuma rendelkezik bizonyos élményekkel, amelyek, úgy tűnik, túlnőnek az objektív világ összefüggésén, még nem vezet el a sajátos értelemben vett istenfogalomhoz; az a tény, hogy az emberben létezik egyfajta irányultság, amely mindenkor túllép az adottságon, csak a valóságfogalom posztulált abszolutizálásához vezethet, annál tovább semmiképpen. Ám ezt a valóságfogalmat a dolgozat fenomenológiai keretei között kritikusan kell kezelnünk. S ha kritikával illetjük – a természetes valóságfogalommal együtt – az

11 abszolutizált valóságfogalmat is, beláthatjuk, hogy az istenkérdés önmagában nem azonosítható minden további nélkül az Istenre vonatkozó élmények kérdésével. E nehézségnek nincs más megoldása, mint az, hogy az istenkérdés nem istenélményekről, de nem is vallási élményekről, intézményekről, a vallások történetéről, típusaikról, közös vagy nem közös megjelenési formáikról szól, hanem magáról Istenről. Talán meglepő a közvetlenség ezen elfogulatlan kiemelése, ám jobban meggondolva a kérdést nem is adódik más út számunkra, ha valóban ebben az ügyben kívánunk tájékozódni. Ha nem így teszünk, hanem például Scheler módjára azonosítjuk az istenkérdést az istenélmények kérdésével, máris előfeltevések egész rendszerét hozzuk mozgásba: feltételezzük többek között, hogy az a kép, amelyet az istenélmény nyomán magunkban kialakítunk Istenről, valamiképpen azonos Istennel – ami kategorikus tévedés –, továbbá, más oldalról, hogy Isten valamilyen közvetítő mozzanatra szorul ahhoz, hogy önmaga felől tájékoztassa az embert. Ez azt is implikálja, hogy az istenélményekre vonatkozó kijelentések voltaképpen ezen közvetítő mozzanatokra utalnak, vagyis, egyszerűen fogalmazva, nem Istenre, hanem az emberre. S ezzel a helycserével különösebb bajunk nem is lehetne, ha kultúrtörténeti, vallástörténeti, vagy ezekkel rokon vizsgálódásba bonyolódnánk. Mindezen esetben teljes lelkesedéssel szentelhetnénk magunkat azon misztériózus és egyben

izgató

kérdés

tanulmányozásának,

hogy

mindazon

emocionális

élményszerűség, amely éber tudatunk peremén, vagy akár magában az éber – vagy, mint Levinas írja, az inszomniásan virrasztó – tudat kellős közepében megjelenik, vajon miféle isteni üzenet hordozója s vajon miképpen hozható összefüggésbe ősi jelképrendszerekkel,

vallási

intézményekben

hagyományozódott

jelentésekkel,

rítusokkal, ősképekkel s így tovább. Most azonban mégis lemondunk az ilyen vizsgálódások kínálta kellemes és borzongató érzésről, annak érdekében, hogy legalább abban a kérdésben, amelyre figyelmünket jelenleg irányítjuk, valamivel tisztábban lássunk. Amikor Istenről szó esik, olyan teljesen egyszerű és abszolút fennállásra utalunk, amelynek puszta léte, s nem pedig e lét lenyomata, képe, képzete stb. köti le figyelmünket. Istent úgy vesszük, ahogy van – önmagában, abszolút mivoltában, tiszta szellemiségében (vagyis egyszerűségében), s nem utolsósorban végtelenségében. Létét nem preszupponáljuk, hiszen Isten nem egy dolog a sok közül, hogy léte a dolgok létéhez hasonlóan fel- vagy elvethető lenne; ezért bizonyos értelemben –

12 anélkül, hogy a racionális teológia lehetőségét kizárnánk – problematikusnak kell tartanunk minden olyan megközelítést, amely nem vet számot ezzel a ténnyel. Igaz, e ténnyel számot vetni már azt jelenti, hogy valamiképpen feltételezzük a tényt, e tény valóságát vagy fennállását. Véleményem szerint nem is tehetünk mást; s anélkül, hogy most az istenérvek modális változatának taglalásába fognánk – amit felvetésem logikai szerkezete természetesen implikál – 5, elégedjünk meg azzal a talán könnyebben emészthető kijelentéssel, amely szerint: Isten úgy vesszük, ahogy van. Ez nem a bizonyítás, hanem a rámutatás útja: nem a következtetésekre alapuló logikáé, hanem a demonstrációé. Ezzel az elhatárolással, legalábbis időlegesen, elkerülhetjük mind az istenérvekben rejlő metafizikai (ám nem logikai) csapdákat 6, mind, más oldalról, a negatív teológia miszticizmusát,

amely leginkább egy bizonyos

kedélyállapot dogmatikus rögzítésének látszik – olyan kedélyállapoténak, amelyben a mindennapok világából jól ismert rajongás nem halad át a kedélyállapotot illető, az élményekkel kapcsolatban már említett problémából szükségszerűen fakadó kritikus mérlegelés szűrőjén, hanem

mintegy közvetlenül torkollik bele a teológiai

megfogalmazásba. Istent úgy vesszük, ahogy van – ennek az az értelme, hogy elismerjük azt az abszolútumot, amely megismerésünk folytonosan változó horizontjait szükségképpen és végtelenül lezárja s ezzel lehetővé teszi az időtartamok folytonos áramlását, magát

5

Lásd: Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford: Clarendon Press, 1974, X. fejezet.

6

Metafizikai csapdán a következőt értem: Egy logikai argumentum bizonyíthatja, hogy Isten

létezik. Ám a logikai argumentum semmit sem képes mondani arról, hogy miképpen jutottunk hozzá az “Isten” fogalmához s valójában mi is az értelme. Ebben az a “csapda” – vagyis az a mozzanat, mely elfed egy, a megértést fenyegető valódi veszélyt –, hogy a logikai argumentum önmagában nem fordít s nem is fordíthat figyelmet ennek a kérdésnek a megválaszolására. A logikai argumentum a felhasznált kifejezések jelentésében a köznyelvre támaszkodik, jelen esetben a teológiai és a vallásos köznyelvre. De vajon e köznyelv honnét meríti a kif ejezést? Mit ért ezen a kifejezésen, még annak előtte, hogy a kinyilatkoztatásra hivatkozna a kifejezés tartalmának pontosabb meghatározásában? E kérdésekre bizonyos formában alább még visszatérek.

13 az időáramlást s egyben a megismerési horizontok megsz akítatlan fluktuálását. Elismerésünk pontosabb tartalma annak a lehetőségnek az elutasítása, hogy a jelen kérdésre vonatkozólag a mindennapok tapasztalatából ismert választást – amelyben valamit szabadon fel- vagy elvetünk – irrelevánsnak minősítsük. Amikor ugyanis Istent úgy vesszük, ahogyan van, szabadon járunk el, szabadságunk még alaposabb értelmében, mint amelyről Husserl akként nyilatkozott, hogy a fenomenológia voltaképpen az emberi szabadság teljesítménye. Isten létét teljes szabadságunkban vesszük úgy, ahogyan van. Másképpen: az abszolútumra utalunk, vagy ezt kíséreljük meg valamilyen módon jelezni – olyan abszolútumra, amely a valóságszféra mindkét oldalától: a tudattól és a világtól is maradéktalanul független, oly módon, hogy e függetlenség extrém jellege nem csökkenthető, s nem is növelhető – éppen mert a szó teljes értelmében abszolút. Ezzel az egyetlen tulajdonsággal feltehetően világosan jelezhető, hogy az istenkérdés felvetésekor nem azokra a retrospektív módon, számos hagyományos elem összefüggésében értelmezett lélektani, élményszerű megfigyelésekre gondolunk, amelyekről Rudolf Otto oly találóan szólt a numinózum különböző megjelenéseit elemezve. De nem is arra a jelenségre utalunk, amelyet Mircea Eliade a hierofánia kategóriájával próbál kifejezni, s arra sem, amelyet Eric Voegelin úgy ír le, mint a tudat történetileg értett „kitöréseit”. Az abszolútum, amely most vizsgálódásunk „tárgya”, nem az egyes, hagyományosan rögzült rítusrendszerrel, nyelvvel és egyéb szokásokkal megjelenő vallások valamelyikéhez – avagy majd’ mindegyikéhez – kötődik, hanem azoktól egyazonképpen független, azokat megelőzi és felülmúlja abszolút jellege révén. Emmanul Levinas vonatkozó gondolatai, úgy tűnik, több szempontból is alkalmasak ezen abszolútum némiképpeni megvilágítására. 7 Levinas elismeri, hogy az ontológiai istenérv elvezethet bennünket Isten létének felismerésére – Levinas ezen érv Descartes-i változatára hivatkozik –, ugyanakkor megemlíti, hogy ezen az úton csupán teoretikus istenfogalomhoz juthatunk. Holott Isten nem elv, s nem is elvi vagy elméleti létező, hanem minden léten túli, akire nem tudás, hanem „kívánság”

7

Levinas teológiájával alább még részletesebben foglalko zom a fenomenológiai prototeológia

szemszögéből, Lásd alább a Prototeológia és metateológia című részt.

14 vonatkozik. S noha nem lenne éppen helytelen Levinas ezen álláspontjával szemben kimutatnunk, hogy az ontológiai istenérv a valóság világos ki mondásával még a Levinas-i felfogáson is túllép – hiszen, az, akire emberi óhaj vonatkozik, valamiképpen mégis a szubjektumhoz kötődik, míg azonban az, ami egyszerűen van, függetlenül attól, hogy emberi óhaj vonatkozik-e rá vagy sem, a valóság eredendőbb és teljesebb alakját mutatja –, most mégsem bocsátkozunk Levinas gondolatainak kritikai vizsgálatába. 8 Elegendő felhívnunk a figyelmet arra a tényre, hogy Levinas az istenfogalom

közvetlenségének

hangsúlyozásával

olyan

új

utat

nyitott

a

fenomenológiai vallásbölcseletben, amely egyszerre merít Husserl és Heidegger munkáiból, ám módszerében, mint ő is elismeri s mi magunk is látni fogjuk, inkább támaszkodik az előzőre. Ugyanakkor figyelnünk kell a Levinas -i gondolkodásra jellemző verbális játék kétélűségére, s egyben hangsúlyozhatjuk is – utalva ezennel inkább Heidegger felfogására –, hogy az, akit ebben a dolgozatban képességünk szerint jelzünk, nem ezen verbális játékok hőse, hanem tiszta abszolútum a maga egyszerű és valóságos természetében. A jelenlegi összefüggésben azonban nem valamely konfesszionális úton igyekszünk eljutni ezen abszolútum közelébe, hanem ezen utakat elkerülve az ideiglenes és szabad vizsgálódás révén. Vizsgálódásunk ideiglenes, mert nem kívánunk dogmatikusan rögzítendő, konfesszionális belátásokra jutni, s fenn kell tartanunk annak lehetőségét, hogy a belátásainkból levont következtetéseinket megalapozott esetben megváltoztathassuk. S vizsgálódásunk szabad, mert azt hiszem, hogy ha van egyáltalán területe az emberi ismereteknek, ahol a s zabadságnak mind tárgyi, mind formai oldalról hangsúlyos értelme van, az éppen a jelen terület. Azonnal felmerül persze a kérdés, hogy miképpen hozzuk kapcsolatba ezt az abszolútumot a husserli fenomenológia itt-ott felbukkanó „Istenével”, illetve, hogy miképpen nevezhetjük legitimnek éppen ennek az istenfogalomnak az elfogadását. Erre az ellenvetésre még könnyű válaszolni: úgy tűnik, maga Husserl az, aki Istent lényegében a fentiek szerint érti – függetlenül attól, hogy helyesen jár-e el vonatkozó kijelentéseiben. Mint látni fogjuk, a husserli istenfogalom elsősorban formális, megfelelően

8

a

hagyományos

theologia

Ezt elvégzem az előző jegyzetben jelölt részben.

naturalis

racionalista

vonulatának.

15 Ugyanakkor mód nyílik arra is, hogy a husserli módszert alkalmazva más – inkább a misztikus élményekhez közel álló – istenfogalmat vessünk vizsgálat alá. Arra a kérdésre, hogy megalapozottan járunk-e el, ha minden további nélkül egy, Husserl által

csak

igen

kevéssé

meghatározott

istenfogalomból

indulunk

ki,

azt

válaszolhatjuk: a jelenlegi vizsgálódás szempontjából tesszük ezt, hipotetikus jelleggel, s azzal a szándékkal, hogy az alábbiakban kritikusan szemügyre vegyük azt, amit Husserl ezen a fogalmon ért. Ugyanakkor ennek az istenfogalomnak a hipotetikus elfogadása abban is segít, hogy elhárítsuk az egyes konfesszi onális tábor őreinek, vagy valláselméleti iskolák képviselőinek támadását, akik Góliátként hívnák ki párbajra egyszerű, a hagyományok, teológiák és vallásfilozófiák fegyverzetéről lemondó ellenfelüket. A harc egyenlőtlennek tűnik, s ennek megfelelően nem i s kecsegtet

győzelemmel.

Ugyanakkor

abban,

hogy

lemondunk

mindazon

fegyverarzenálról, amelyet teológiai hagyományok, felekezeti vonzalmak, vagy hangyaszorgalmú és dicséretes valláselméleti tájékozottság kínálnak, máris jelentős és klasszikusan fenomenológiai lépést tettünk: vallásfilozófiai epokhét gyakorolva utasítjuk el a hagyományos fegyverzetet, s megelégszünk a győzelmet a priori semmiképpen sem ígérő szabad vizsgálódás parittyájával – illetve magával a valósággal, amely még önmagára sem szorul ahhoz – nullo esse indiget – , hogy önmagáról nyilatkozzék: ad se revelandum. A következőkben tehát így fogok eljárni: először is szemügyre veszem Husserl saját megnyilatkozásait, ezeket értékelem és egyes gondolatait továbbfűzöm magán a husserli gondolatvilágon belül. Ezután elemzem Husserl némely kritikusának a jelenlegi felvetés szempontjából fontos véleményét – Edit Steinét, Max Schelerét, Paul Tillichét és Gerardus van der Leeuwét. Megkísérlem kimutatni, hogy a husserli gondolkodásmód mely elemei vezethetnek jelentősebb eredményekre – e szakaszban elsősorban a noéma-fogalomnál fogok hosszabban időzni. Ezzel együtt arra is választ próbálok adni, hogy lehetséges-e egy merőben husserliánus, hangsúlyozottan fenomenológiai theologia naturalis. Végül a fenomenológiai prototeológia alapvető jellemzőit felvázolva olyan élményösszefüggések vizsgálatát kísérlem meg, amelyek véleményem szerint lehetőséget nyújtanak prototeológiai fogalmak kialakításához. Prototeológiai fogalmaknak azokat a szójelekben többféleképpen is r ögzíthető fenomenális összefüggéseket értem, amelyek minden, a maga konkrétságában vizsgált vallási formáció vagy teológiai tanrendszer antropológiai alapjait alkotják.

16

17

2. Husserl betűi Kezdjük azzal a passzussal, amely az Ideen első kötetében található. Mint az 58.

paragrafusban

olvassuk,

az

egyetemes

epokhé

következményeként

Isten

transzcendenciája ugyanúgy kikapcsolásra vagy zárójelezésre ítéltetik, mint a világ transzcendenciája. Csakhogy Husserl világosan látja, hogy a két kérdés nehezen intézhetnénk el „mit einem Schlage”, egy csapással. Ezért érdekes fejtegetésekbe bocsátkozik

annak

transzcendenciáján,

megállapítása illetve

ez

a

végett,

hogy

transzcendencia

mit

kell

hogyan

értenünk

viszonyul

a

Isten világ

transzcendenciájához. Annyit már eleve tudunk, hogy a világ transzcendenciája azt a realitást jelenti, amely még nem a valóban tudományos – fenomenológiai – beállítódás tárgya. 9 A

9A

“tudomány” és a “tudományos” kifejezéseket a jelen dolgozatban olyan általános

értelemben használom, mely egyszerre érvényes a módszertanilag specializált szaktudományok sajátos eljárásának az elveire, valamint azon filozófiai leírásokra és elemzésekre is, melyek egyrészt a szaktumányos eljárások elveit vizsgálják, másrészt saját vizsgálatuk lehetőség ét és mibenlétét is. Érvényes továbbá a két kifejezés azon leginkábbb filozófiainak nevezhető törekvésekre is, melyek a tudományosság modern és kortárs fogalmának kritikájából kiindulva e fogalmom továbbfejlesztésén, olykor gyökeres átalakításán munkálkodn ak (főképpen a szubjektivitás tényének vizsgálata kapcsán). A husserli fenomenológia is ebben a fenti értelemben tartja magát tudományosnak: elemzi a tudományosság 20. századi fogalmának kialakítását, annak motívumait és szerkezetét, majd saját eljárásának jogosultságát feltételezve és kifejtve érvel egy átfogóbb, “fenomenológiai” tudományfogalom mellett. E szóhasználat mögött az a meggyőződés húzódik meg, hogy csupán egyetlen tudományosság van, ami azonban nem zárja ki ezen tudományosság egyes vonatkozásai nak a kritikáját, valamint fel nem ismert vonatkozásainak kifejtését. Ugyanakkor e dolgozat keretein belül nem vállalkozhatok a fenomenológiai tudományfogalom részletesebb elemzésére, sem pedig a most röviden indokolt szóhasználat aprólékos kifejtésére.

18 világ transzcendens a tudathoz képest, amennyiben egyrészt mint olyan nem lehet a husserli értelemben vett tudományosság vizsgálatának célpontja – ezt nem-fogalmi valósága eleve kizárja –, másrészt mint realitás éppenséggel meg nem értett – vagy nem kellő módon értett – fenomenológiai összefüggés. A világ transzcendens, mert túl van – vagy túllévőként mutatkozik – a tudat szisztematikáját vizsgáló megfigyelő számára. Ugyanakkor tudjuk, hogy a világ, mint Husserl számos alkalommal kiemeli, ebben a vizsgálatban nem szűnik meg világ lenni – inkább azt mondhatnánk, hogy világ a maga eredeti formájában, vagyis mint korrelációk totális rendszere, amelyben a mindennapi valóságra vonatkozó alapvető információink hálózata csak mint e totális korrelációs rendszer egyik pólusa merül fel. A világ transzcendenciája a világ teljes értelmének tagadását jelenti, negatív fogalom, melynek elvetése ahhoz szükséges, hogy a világegészt a maga teljességében foghassuk fel. De így kell-e értenünk Isten transzcendenciáját is? Ehhez azt kell először tisztáznunk, hogyan érti Husserl az Isten szót. Mint a Bevezetőben már jeleztem, e kifejezés külön megalkotására Husserl nem vállalkozik. Amikor a szót használja, általában a Bevezetőben jelzett értelemmel látja el, illetve ezt az értelmet interpretálja különböző összefüggésekben, amelyek közül a legfontosabbakat – a teleológia és az entelekheia fogalmát – alább még alaposabban is szemügyre vesszük. Husserl fejtegetéseiben Isten olyan alapként jelenik meg, amelyre vonatkozóan szükségszerű kérdés fogalmazódik meg. Mint írja, azt mondhatnánk, hogy a transzcendentális redukció segítségével elért tiszta tudatba való átmenet szükségképpen vezet ahhoz a kérdéshez, amely a megfelelő konstituáló tudat immár magától adódó ténylegességének alapjára irányul. Nem maga a tény, hanem a tény mint végtelenbe nyúló értéklehetőségeknek és értékvalóságoknak forrása veti fel az „alapra vonatkozó kérdést” – amely alapot persze nem a dologi-kauzális ok értelmében vesszük. 10 Vagyis Husserl azt állítja, hogy az alapra vonatkozó kérdés egyrészt az egyetemes epokhé következményeképpen vetődik fel, másrészt, hogy felvetődése szükségszerű. Mint kiemeli, az egyes – ismeretelméleti – megalapozások a maguk

10

Hua III/1, 125. oldal.

19 módján világosan jelzik, hogy létezik egyfajta világon kívüli isteni lét, amely nemcsak a világhoz, hanem még az abszolút tudathoz képest is transzcendens. E jelzések természetéről annyit tudhatunk, amennyit a fentebb idézett rész kapcsán elmond: az empirikus világban fellelhető konkrét teleologikus mozzana tok, valamint a kultúrvilág hasonlóan kimutatható teleológiája lépésről -lépésre, mind átfogóbb megalapozásokon keresztül vezet a legátfogóbb alapra vonatkozó kérdésig. Ez az alap, vagyis az „isteni” lét, nem egyszerűen a világhoz, de még nyilvánvalóan az „abszolút” tudathoz képest is transzcendens lenne. Tehát a tudat abszolútumához képest totálisan különböző értelemben lenne abszolút, amiképpen a világhoz mért transzcendenciához képest is totálisan különböző értelemben lenne transzcendens. 11 Gondoljuk meg e szavak értelmét. Husserl elfogadni látszik annak akár fenomenológiai legitimitását is, hogy az istenkérdést mint az alapra vonatkozó kérdést megfogalmazzuk. Ez az alap abszolút, de más értelemben, mint a tudat; transzcendens, de mind a világhoz, mind a tudathoz képest. Husserl nem habozik kijelenteni, hogy amennyiben a fenomenológiai vizsgálódás célja mindenekelőtt a tiszta

tudat

mezejének

megállapítása,

ebből

az

ilyen

értelemben

felfogott

transzcendenciát és abszolútumot is ki kell zárnunk. Igaz ugyan, hogy a világ transzcendenciájához képest itt valami másról van szó, igaz az is, hogy Isten abszolútuma nem azonos a tiszta tudat abszolútumával – mégis elkerülhetetlenül kihirdetésre kerülő ítélete, amely szerint Isten, noha „csak nagyon közvetve” jut tudomásunkra

s

a

világ

transzcendenciájával

„polárisan”

szembenáll,

a

fenomenológiai vizsgálódásokból kikapcsolandó – auszuschalten ist. Mielőtt annak vizsgálatához látnánk, lehetséges-e ez a kikapcsolás, még el kell időznünk a most idézett rész további lényeges mozzanatánál. Husserl hangsúlyosan említi, hogy a természeti és a társadalmi rendben megfigyelhető teleológia lényeges szerepet játszik minden olyan okfejtésben, amely – akár a fenomenológián belül, akár ezen kívül – Istenre vonatkozik. A teleológiára való hivatkozás a hagyományos

11

Uo.

20 theologia naturalis-nak kedvenc közhelye s eredetileg a világ célszerűségére alapozott antik és középkori istenérvekből származik. A Husserl által oly gyakran idézett formában azonban más forrása van: Franz Brentano erre vonatkozó nézetei. Brentano volt az, aki egyrészt a természeti teleológiában látta az istenérvek leginkább meggyőző válfaját, másrészt magát a filozófiai tevékenységet is olyan egyetemes teleológia részeként fogta fel, amely az emberiség történetének végső beteljesedését segíti elő. Brentano felfogásában a filozófia – elsősorban az általa gyakorolt formában – a vallási világlátás magasabb szintű megvalósulása s az emberiség fejlődése során tényleges továbbfejlesztője. 12 Husserl bizonyos értelemben a brentanói tételeket hangsúlyozza. Lényeges különbség kettejük közt ott jelentkezik, ahol Brentano kifejezett módon az istenkérdésben jelöli meg minden filozófiai tevékenység végső értelmét és beteljesedését; felfogásában a filozófiának sajátos, új formája, az empirikus lélektanon alapuló „gnoszeológia” arra hivatott, hogy a keresztény vallást új, egyetemes, filozófiai vallássá nemesítse, amelyben a fő hangsúly az etikán van. Husserl ezzel szemben mélységes hallgatásba burkolózik egyrészt affelől, hogy a teleológia értelmét végül is a poz itív vallások által hirdetett Isten adja-e meg, vagy az emberiség önfejlődésének bizonyos formában mindig is hozzáférhető akméja. Ennek a hallgatásnak egyrész nyilvánvalóan oka, hogy maga Husserl sem bizonyos abban, azonosulhat-e valamilyen keresztény, vagy keresztényjellegű eszkatológiával, amely az emberi történelem pozitív módon felfogott végét valamiképpen Istenbe helyezi. Némely kézirat tanúsága szerint Husserl hajlott erre az álláspontra, ugyanakkor egészében véve mégis inkább bizonytalannak mutatkoz ik. 13 E bizonytalanság oka végül is abban keresendő, hogy az ő felfogásában bármelyik hozzáférhető istenfogalom – akár a teleológiai, akár a deizmusé – leginkább a természetes beállítódásban jelenik meg, s a fenomenológia éppen ezt a beállítódást

12

Zum Geleite: Aus einem Briefe F. Brentanos an einem Agnostiker, in: Vom Dasein Gottes,

p. LVII and especially pp. LVIII-LIX. 13

Ezen a képen mit sem változtat a Karl Schuhmann által nemrégiben közreadott terjedelmes

Husserl-levelezés sem (Edmun Husserl, Briefwechsel).

21 függeszti fel. 14 Másrészről az is nyilvánvaló, hogy őt magát sem nyugtatta meg az istenkérdés effajta félretolása vagy zárójelezése – ha nem így lenne, nem tért volna vissza annyiszor erre a kérdésre mind kézirataiban, mind beszélgetések során. 15 Ha

továbbhaladunk

azon

locuszok

vizsgálatában,

amelyekben

Husserl

valamilyen összefüggésben Istent említi, némi meglepetéssel fedezzük fel a következő, rendkívül szűkszavú, ugyanakkor sokatmondó megjegyzést: Isten eszméje az ismeretelméleti megfontolásokban fellépő szükségszerű határfogalom, illetve elengedhetetlen indexe bizonyos határfogalmak megalkotásának, amelyeket még a filozofáló ateista sem kerülhet meg.16 Husserl mondandójának pontosabb megértése végett át meg kell vizsgálnunk, hogy a fent idézett szöveget, amely lábjegyzetként szerepel, milyen gondolatmenethez kapcsolja a szerző. A felvetett kérdése így szól: miképpen juthatunk tudat vagy tudati tartalom felismerésére? Husserl álláspontja szerint kizárólag reflexió útján, amelynek során az észlelttől visszalépünk az észlelés észleléséhez, vagyis az észlelési tudathoz. 17 Ez a visszalépés semmiképpen sem ellentétes a közvetlen élménnyel – az a kifogás ugyanis, amely szerint a közvetlen élmény tudati felismerése, vagyis reflexió útján történő megragadása a közvetlent máris közvetetté teszi, azok

14

Ms E III 10, 18. oldal (1934-ből): “Eine autonome Philosophie, wie es die aristotelische

war und wie sie ewige Forderung bleibt, kommt notwendig zu einer Teleologie und philosophischen Theologie – als inkofessioneller Weg zu Gott.” 15

Egy további oka Husserl hallgatásának az istenkérdés felől az lehet, amire Újlaki Gabriella

hívta fel figyelmemet nem sokkal váratlan halála előtt: mivel Husserl zsidó családból származott, annak ellenére, hogy a család már ateist a volt s maga Husserl is lutheránus hitre tért, továbbélhetett benne az az ősi hagyomány, mely megtiltja az “Isten” név emlegetését azon a nyelven is, mely a zsidó közösség befogadó, nem zsidó környezetét képezi. 16

Hua III/1,175. oldal.

22 álláspontja, akik, mint Husserl írja, nem ismerik, hogyan kell a tudati szférában adottat evidens módon felfogni. Reflexió és belátás tehát nem hogy nem ellentétesek egymással, hanem maga a reflexió tartalmazza az evidens belátás a ktusát is. Ez olyannyira igaz, hogy még Isten sem vonhatja ki magát e szabály alól: saját tudatáról és tudati tartalmai felől Isten is csak reflexió útján szerezhet tudomást. 18 Azt, hogy Husserl utóbbi kijelentése nem csak szónoki fordulat, mutatja a hozzáfűzött s fentebb idézett lábjegyzet is. Maga a főszöveg arról tanúskodik, Husserl komolyabban is elmélyedt annak a kérdésnek a feldolgozásában, hogy Isten abszolút tudati mivolta – szellemisége – miképpen viszonyul az emberi tudat abszolútumához. E megfontolások rövid summázatát adja a lábjegyzetben, amelyből világosan látható, hogy a fenomenológia egyik lehetséges változatában az istenkérdés qua istenkérdés éppenséggel helyet kaphatott. Ha ugyanis Isten az ismeretelméleti megfontolásokban is szükségképpen fellépő „határfogalom”, el kell töprengenünk azon, mit és miképpen határol; milyen definíció szerint képes ilyen határolásra; milyen más határfogalmak indexe, s leginkább: maguk e határfogalmak és indexük milyen szerves kapcsolatba hozhatók a fenomenológiai intencionalitással, a noéma-noézis szerkezettel, vagy az abszolút tudat szférájával. Az ilyen kérdések megválaszolásának természetesen többrendbéli akadályai vannak, s először is textuálisak: ha Husserlre kívánunk hivatkozni, szűkében vagyunk a számba vehető idézeteknek. De említsük meg a módszertani akadályokat is: miképpen, s főleg milyen ponton illeszthetjük a fenomenológiai vizsgálódások menetébe az istenkérdést? De még mindig várnunk kell válaszkísérleteinkkel. Mielőtt a husserli megnyilvánulások értékelésére és alaposabb átgondolására térnénk rá, a problémának még két aspektusát kell átgondolnunk. A két aspektus egy-egy idézethez kötődik, amelyek elseje a husserli istenprobléma sajátos verziójával szolgál: persze az Összént (Allich), mely minden ént és minden valóságot magába foglal és semmit ki nem zár, nem képzelhetjük el empirikus énként, hiszen végtelen élet, végtelen szeretet, végtelen akarat,

17

Bár Husserl nem mondja ki, de megállapításai merőben arisztoteliánusok, v.ö.:

Nikomakhoszi etika, 1170b. 18

Hua III/1, 176-177. oldal.

23 végtelen élete az egyetlen tevékenység, s hozzá még végtelen beteljesedés és végtelen boldogság. Isten minden szenvedést, minden szerencsétlenséget és minden tévedést újra átél magában, és csak azáltal, hogy mindezt a legpontosabban együtt átéli és átérzi, képes arra, hogy végességét, nem szükségszerű létét végtelen harmóniában leküzdje, amelyben jelen van. Isten mindenütt ott van, Isten élete él minden életben. Isten mint a jó akarása (Wille zum Guten) a végső valóság, tartalmazza a végső megvalósulást, hiszen maga a jó, s ezért a megvalósult jó a beteljesített isteni akarat, Isten beteljesített megvalósítása. Minden más csak ennek a célnak a szolgálatában jó. Tehát minden magamban megvalósított nemes és jó cselekedetben megvalósított Isten vagyok, beteljesített isteni akarat, Istenné változott, Istenné beteljesült puszta természet. 19 Ez a hosszú, szerzője megrendült lelkivilágára valló szöveg első látásra panteisztikus színezetű, ám valójában igen fontos mozzanatot tartalmaz: a teleológia entelekheiáját. 20 Míg fentebb láttuk, hogy a teleológia a fenomenológiai istenkérdés kapcsán legföljebb mint következtetési alap jön számítása; ebben a kéziratban a teleológia konkrét momentumaival találkozunk. Husserl jelentős kifejezése a Wille zum Guten – a jónak akarása, a jóra való törekvés, amely ugyan első látásra megegyezik azon teleologikus látomással, amely a világ filozófiai beteljesedését jósolja,

tartalmilag

azonban

konkrétabb

és

iránymutató.

Husserl

olyan

istenfogalomról beszél, amely nem egyszerűen ismeretelméleti határfogalom, hanem gyakorlati motívum: a jó akarásában, a jó megtevésében kifejeződő mozzanat, amely végelemzésben az egész valóságot átfogja. Mint a később látni fogjuk, az a vallásbölcseleti egybevág,

19

ehhez

vizsgálódás, a

amely

a

fenomenológia

momentumhoz,

a

jó

karakterével

akarásának motívumához

leginkább szorosan

MS B II 2, 53skk. oldal. Idézi R. A. Mall, The God of Phenomenology in comparative

contrast to that of philosophy and theology, Husserl Studies 8: 1–15, 1991. 20

E szövegrész teológiai tartalma érdekes hasonlóságot mutat Hans Jonas istenfogalmához,

melyet Der Gottesbegriff nach Auschwitz című előadásában fejtett ki (Suhrkamp: 1987. Magyar fordítása megtalálható in 2000, 1996 augusztus).

24 kapcsolódik. Kapcsolódásának szorosságát az adja, hogy benne megjelenik az akarat fenomenológiai funkciója, s ez a funkció a fenomenológiai vallásfilozófia – vagy mint később mondani fogjuk: a fenomenológiai prototeológia – szempontjából gesztusként azzal a végső mozzanattal azonos, amely a szó teljes értelmében unhintergehbar – megkerülhetetlennek bizonyul. Ha nem a Husserl-Kronikból vagy levelezése egyes darabjaiból, legalább Karl Schuhmann írásaiból 21 tudhatjuk, hogy Husserl magányos óráiban racionalitását és tudományos szigorát meghazudtoló módon misztikus hajlandóságú lélek volt, aki nemcsak azért lelkesedett, hogy az első világháború során a német szellem végre mind e világ előtt bebizonyíthatja páratlan hősiességét és világra szóló tehetségét, hanem hajlott arra is, hogy magát – Fichte utódjaként – a német filozófiai szellemiség – az emberiség kulturális evolúciója – nagy beteljesítőjének tekintse. 22 Ennek megfelelően

kimondja,

hogy

léttartomány,

amelyhez

nem

legalábbis férhetünk

lehetséges hozzá,

és

amely

elgondolható nem

kötött

a

olyan tudat

léttételezéséhez, s hogy ez a léttartomány egy bizonyos módon, egyfajta érzésben vagy akár misztikusan is „bekopogtat” tudatunk ajtaján, ám ennek kifejezéséhez nem rendelkezünk megfelelő szavakkal. 23 Az ilyen kifejezések valóban szokatlannak tűnnek Husserl tollából. M intha csak elfeledné, hogy a vallásos élmények éppen ilyen kategóriáját korábban maga utasította a pszichológiai-reális, s ezért a fenomenológiai feldolgozás során zárójelezendő – s a zárójeleződés útján feldolgozandó – mozzanatok tartományába. Vagy lehet, hogy mégsem felejtette el? Lehet, hogy kései műve, a Krisis kidolgozása közben tapasztalt újabb belátásai – mint például a konkrét én átugorhatatlansága, vagy az életvilág életszerű jelentősége, a transzcendentalitás összekapcsolódása ezzel

21

Die weltanschauungliche Horizonte der Husserlschen Phänomenologie, kézirat. E kézirat

középponti gondolatai sokoldalú kifejtésre kerülnek az ugyancsak Schuhmannn által közreadott Husserl-levelezés bevezetőjében (Edmund Husserl: Briefwechsel, Kluwer, 1994). 22

V. ö. Marek J. Siemek, Husserl und das Erbe der Transzendentalphilosophie, Fichte-

Studien, 1, 1990; 23

MS B I 14.

25 az életszerűséggel – kihatottak az istenkérdést illető álláspontjára is? Lehetséges, hogy közelebb kerül azon kijelentés beteljesítéséhez, amely szerint – Roman Ingarden számol be róla – filozófiája középpontjában mindenkor az istenkérdés állt? 24 Ha így van is, Husserl fenomenológiája legalább három változatban kínálja az istenkérdés problematikáját. Az első szerint – amelynek sémája a korai Husserl, a Logische Untersuchungen Husserlje munkáiban adott – Isten mint logikai tárgy jöhet számításba. E korszak fenomenológiájának teológiai értelmezése csak egy konkrét teológiát enged meg: olyan evidens belátásra épülő teológiát, amelynek közvetett konklúziói egyfajta modern augusztinianizmushoz vezetnek. 25 A második korszak, a transzcendentális fenomenológia Husserlje azonban már olyan korrelációs sémát kínál, amelynek teológiai interpretációja a noézis-noéma szerkezetre épül. Ebben kérdéses, hogy Istent tekinthetjük-e akármilyen értelemben is noémának – esetleg „teonoémának”. Végül a harmadik korszak Husserlje, az életvilág filo zófusának teológiailag értelmezett sémája leginkább egyfajta panteisztikus istenfogalmat t esz lehetővé. E lehetőségek közül elsősorban és nagyobb hangsúllyal a középsőt fogom megvizsgálni; aminek oka, hogy az első séma teológiai konklúziói csak több olyan premissza bevonásával vezethetők le, amelyek ugyan a logikai platonizmus hagyományához tartoznak, ám a Logische Untersuchungen Husserljétől még távolt álltak. Az életvilág kérdésein töprengő Husserl pedig már annyira hangsúlyosan a teleológiát helyezte gondolatai középpontjába, hogy ennek teológiai interpretációi kézenfekvők – még csak Husserl felfogásától idegen premisszák bevonására sem kényszerülnénk. Ám ebben a témában nem remélhetünk több hasznot, mint amit maga a teleológia eleve kínál – mint már eddig is láttuk, ez a séma teológiailag csak mérsékelt érdeklődésre tarthat számot. E kettővel szemben azonban a noématikus istenfogalom, úgy tűnik, valódi teológiai eredményekkel kecsegtet, mert azt a kérdést veti fel, mely valamennyi vallásfilozófia alapjául szolgál: az Istennel való találkozás mibenlétének, avagy Isten konkrét felfogásának a kérdését.

24

Idézi Louis Dupré, Husserl's Thought on God and Faith, Philosophy and Phenomenological

Research, vol. XXIX, Sept. 1968–June 1969, 201-215. oldal. 25

Ennek az augusztinianizmusnak igen markáns képviselője Johannes Hessen, lásd különösen

Augustins Metaphysik der Erkenntnis (Leiden, E. J. Brill, 1960) című írását.

26 E noématikus istenfogalom elemzésének eredményeiből azonban már Husserl azon megnyilvánulásaiban is fellelhetünk valamennyit, amelyek a fenti idézettel ellentétben nem egyfajta panteisztikus „istentudatról” árulkodnak, hanem éppen ellenkezőleg, olyan istenfogalomról, amely mintha áttörné a fenomenológia Husserl által megszabott határait. Ez az áttörés természetesen nem úgy értendő, ahogyan sokan emlegetni szokták; szó sincs Husserl egész fenomenológiai vállalkozásának a kudarcáról, csupán arról, hogy maga a vállalkozás bizonyos pontokon világosan mutat rá arra: az intencionális analízis egyetemessége mégsem olyan egyetemesség, amely nem tűrne meg maga mellett más lehetséges egyetemességet; éppenséggel megtűr, csak nem abban az értelemben, nem azon a síkon, amelyen a fenomenológia szigorúan vett husserli programja bonyolódik. Ez a sík egy sajátos megértés é, amely egyszerre halad meg és feltételez más típusú megértéseket – s enged meg olykor olyan típusokat is, amelyek vagy még nem kerültek fenomenológiai vizsgálat alá, vagy önmagukban elvileg nem is kerülhetnek ide. Ilyen fogalom a világ a maga realitásában, amely természetszerűleg s mint természet kerül zárójelbe vagy függesztődik fel. Ami csak annyit tesz: az, ami felfüggesztődik, csak azért kerül függőbe, hogy egy bizonyos vonatkozásban, a fenomenológiai szemlélet terén elnyerje ez utóbbi szerint meghatározott értelmét. De ilyen fogalom a végső abszolútum is – az a végső abszolútum, amely a maga mivoltában, ha van ilyen, bizonyos értelemben kívül marad a fenomenológiai vizsgálódás terén, avagy, pontosabban: mivel ennek a vizsgálódásnak a horizontját alkotja, úgy határolja a vizsgálódás körét, hogy egyszerre tartozik e körhöz s különül el tőle. A horizontalitás gondolata, melyet most érintünk, éppen azt mondja ki: a horizontok állandóan változó mozgása során mindenkor feltételezzük – minden konkrét horizontalitáshoz spontán rendeljük hozzá – azt a végső horizontot, mely az adott horizontalitást a maga oldaláról határolja. De ez nem azt jelenti: lehetővé teszi, hanem csak azt: abban, amit egy horizont alatt észlelünk vagy megragadunk, mindenkor felfogunk egy olyan horizontalitást, mely az adott konkrétumától nem konkrétumként különbözik, hanem ebben a konkrétumban mint a konkrétum határoltsága jelenik meg. Magát a határoltságot nem figyeljük; csak en parergo bukkan fel számunkra, hogy egyszerre jelezze a konkrétumhoz való tartozását s az attól való idegenséget is. Mint Husserl írja az Ideen egy helyén,

27 a transzcendentális abszolútum, amelyet a redukció során kialakítottunk a magunk számára, igazság szerint nem a végső; inkább olyan, amely maga is egy mélyebben fekvő és teljes mértékben sajátos értelemben konstruált valami, és eredete egy végső és valóságos abszolútumban van. 26 Ez a végső és igazán valóságos abszolútum a szövegösszefüggés alapján az időiség. Ez annyit jelent, hogy Husserl szerint az a tudatfilozófiai eredmény, amely sokak szerint végeredmény lenne, valójában nem végeredmény – a végső abszolútum ezen is „túl” van, az idői keletkezés összefüggésében, amely teljes mértékben szakít a hagyományos metafizika statikus megalapozásával. Ezen a ponton nem fogok kitérni az időfenomenológia bonyolult, s a jelen összefüggésben számunkra önmagában nem releváns problémáira. Azt azonban hangsúlyosan ki kell emelnem, ami a fentebbi idézetben számunkra a leglényegesebb: az abszolútumok hierarchiájában a tudati abszolútum, noha végsőnek tűnik, maga nem a végső; a végső nem rendelkezik metafizikai stabilitással, hanem a konstitúció egyetemes folyamata a maga szélsőségében,

pontosabban:

e

folyamatnak

az

a

konkrét

lefolyása,

mely

fenomenológiailag vizsgálva a maga konkréciójában mint mindennel összefüggő mutatkozik meg. Az időiség mint abszolút horizontalitás tehát azt jelenti: az időiségnek ez a konkrét folyamatossága mindenkor mint az aktuálisan észlelt időhorizontok elvi határa bukkan elő, mely már nem tematizálható. De a fenomenológiai vizsgálódás nem is kívánja tematizálni; inkább csak felismeri, hogy az, amit aktuálisan tematizál, úgy szerveződik tematikussá, hogy e szerveződés során magának a szerveződésnek a határoltságát – vagyis az adott konkréció horizontját – nem vonja, nem is vonhatja be saját tematikájába. Ez nem jelenti azt, hogy „bármi” is kívül maradna a vizsgálódás figyelmén. Hiszen az, ami kívül marad, nem „bármi”, s amennyiben kívül marad, annyiban mint a konkrétum határa kerül valamiképpen a figyelem homlokterébe. Ezzel szemben Husserl csak azt mondja ki: maga a tematizálás, amely feltárja azt, ahogyan bármely konkrét fennállás mint ilyen megszerveződik, tematizálása közben szükségképpen rendeli hozzá az adott konkrétumhoz ennek határvonalát.

26

Hua III/1, 182. oldal.

28 Ha

ennek

a

szempontjából

gondoljuk

át

az

istenproblémát

Husserl

gondolkodásában, azt mondhatjuk, hogy az alábbi elemzések számára ez a megközelítés különösen gyümölcsözőnek bizonyulhat, hiszen az istenkérdést a maga absztrakt merevségéből kiemeli és olyan konkrétumként közelíti meg, amelynek határoltsága – az, ami az istenfogalomban a tematizálhatatlan abszolútum – „valamiként”, „bármiként” nem válhat el attól, aminek határa. Ugyanakkor mint abszolút határ mégis végtelenül haladja meg azt, amit határol. A fentiekben azt láttuk tehát, hogy az istenkérdés Husserl számára lényegében három formában jelenik meg: egyrészt mint a filozófiai hagyomán y oly fogalmi konstituense, amelyet a fenomenológiai redukció eleve zárójelez és kiküszöböl további vizsgálódásaiból. Másrészt olyanként, amely a természetes beállítódásban adódó, e beállítódás tapasztalati tartalmait absztrakt módon mintegy meghosszabbító , ezért a világ transzcendenciájával együtt zárójelezendő mozzanat. Harmadrészt láttuk, hogy van egy misztikus Husserl is, aki ugyan küszködik a kérdéssel: a misztikus-vallási beállítódás valóban a természetes beállítódás része-e, 27 ugyanakkor mégis átadja magát egy, a világ konkrét folyásával egybeolvadó, a szeretetben és a szenvedésben az emberrel eggyé váló Isten gondolatának. Végül azt láttuk, hogy Husserl törekvése egy olyan abszolút-végső alapra, amely valóban az, ami, töretlen. Ez az alap mégsem a hagyományos metafizika absztrakt létezőinek a lenyomatát hordja, hanem a konkrétum autopoiétikus mozgásának – vagyis lényegszerűen megragadott önmozgásának – empirikus összefüggésekbe ágyazott konkrécióját, amely kizárhatatlan abból, amit egy adott istenfogalomban észlelünk. Hiszen az, amit ebben észlelünk, s amelyet Istennel tartunk azonosnak, mindig e konkrétum végtelen határaként jelenik meg. A fenti típusok a fenomenológiai megközelítés szempontjából abban az értelemben relevánsak, hogy az első kettő mint valamely vallási tradíción belül megfogalmazódó élményanyag bekerülhet a fenomenológiai redukciók körébe, míg a

27

“A misztikus-vallási beállítódás abban áll, hogy a világot mint totalitást tematikussá,

mégpedig praktikus-tematikussá alakítja”, cf. Hua VI, 330. oldal. Lásd még Husserl állítását, mely szerint a pozitív vallás olyan naivitás, melyen a fenomenológus túllép, Hua VI, 184. oldal.

29 másik kettő ugyanebben a folyamatban már nem tartalmi, hanem formai elemként jelenhet meg – ami legalábbis említett vonatkozásukat illeti. Mielőtt azonban rátérnénk ezen mozzanatok alaposabb kibontására, az átfogóbb és összetettebb megértés érdekében el kell időznünk Husserl néhány kritikusának véleményénél.

30

3. A kritikusok Ha a fentiekben azt láttuk, hogy Husserl életművében újra meg újra e lőtérbe kerül az istenkérdés egyik vagy másik vetülete, bizonyosan állíthatjuk, hogy Husserl és az istenkérdés vonatkozásában nem helytálló Leszek Kolakowski kijelentése, mely szerint Kant után Husserlé volt a legbátrabb és legmélyebbre hatoló kísérlet, mely úgy akarta feltárni a végső bizonyosság kútfejét, hogy eltekint Istentől... Nem az a lényeg, hogy nehezebb “bizonyítékot” kigondolni a transzcendentális én létére, mint Istenére, hanem hogy róla, mivel nincs saját ontológiai alapja, azaz önmagán nyugvó isteni identitása, nem lehet elképzelni, hogy megszabadult volna az ember empirikus tudatának esetlegességétől és bizonytalanságától. 28 Ha Kolakowski állításait összevetjük azokkal a típusokkal, melyekben az istenkérdés Husserl számára kimutatottan megfogalmazódott, nehezen szabadulunk meg attól a benyomástól, hogy a félreértésről van szó. Kolakowski szemmel láthatóan úgy véli, hogy Husserl a hagyományos metafizika szubsztanciális Istene helyére állította a maga abszolút vagy transzcendentális énjét, mel y ennek megfelelően úgy kell hogy létezzék, ahogyan az az Isten – vagyis még bizonyítékokra is rászorulna. E gondolatnak az az értelme, hogy Kolakowski szerint a husserli transzcendentális énnek tulajdonított szükségszerűség forrása csak történeti lehet, v agyis jelen esetben a keresztény teológiából származó. Ám ez az implicit feltevés már önmagában is problematikus, nem is szólva arról, hogy Husserl valójában nem a keresztény teológiához folyamodik a transzcendentális én kifejtésekor, hanem valamihez, melyre, úgy tűnik, a teológia is tekintettel volt; tudniillik a szükségszerűségnek bizonyos, természetes úton hozzáférhető formáira, például a karteziánus belátások

28

Leszek Kolakowski, Ha nincsen Isten, ford. Pásztor Péter, Budapest 1992, 121 -122. oldal.

31 bizonyos variációira. 29 Továbbá megjegyzendő, hogy a husserli transzcendentális én szükségszerűsége nem ok arra, hogy fogalmát a teológiából vezessük le, hiszen (mint az egyik fenti idézetben láthattuk) Husserl ismeri az “esetlges Isten” fogalmát is, Hans Jonassal egybehangzólag. Mivel Kolakowski félreértése szinte kibogozhatatlanul összetett, legyen elegendő csak arra rámutatnunk, hogy Husserl éppen azért zárójelezi Isten transzcendenciáját, mert fenomenológiai kutatásának eredményét nem akarja a természetes beállítottság objektív transzcendenciájának helyére állítani. Inkább megkísérli fellelni azt a helyet, melyre az objektív transzcendencia a maga volta szerint utal, vagy amit ilyenként jelez. Felfogása szerint azonban “Isten” – az előbbi, objektív értelemben – fenomenológiailag nem kerülhet szóba. Ha mégis szóba kerül, csak, mint a fenti idézetek is mutatják, vagy negatív értelemben, mint a zárójelezett realitás

meghosszabbítása,

avagy mint

olyan

valóság,

melynek

viszonya

a

fenomenológiai működés egészével Husserl munkáiban tisztázatlan marad. Azt is mondhatnánk, hogy Husserl úgy tekint el Istentől, hogy azért mégse tévessze egészen szem elől. S az olvasóban az is felötlik, hogy Kolakowski elfeledni látszik: Husserl végül is matematikus volt, aki inkább abból indult ki: az, ami – Kolakowski szóhasználatát idézve – “ontológiai alappal” rendelkezik, éppenséggel aligha biztosabb, mint valamely egyenlet idealitása. S noha Kolakowski szerint a husserli alany nélküli abszolút álláspont olyan, mint “nyávogás macska nélkül”, az elmondottak alapján inkább arra kell gyanakodnunk, hogy a husserli felfogásban rejtőzik ugyan macska, de igencsak ritkán hallatja a hangját. Ám voltak olyanok, akik mégis meghallották – s minthogy e macskát legtalálóbban talán transzcendentális macskának nevezhetnénk, nyávogása nem is tetszett e kritikus hallgatóknak. Husserl azon bírálóira gondolok, akik elsősorban valláselméleti következmények oldaláról támadták Husserlt. Közülük, meglátásom szerint, ketten mondtak jelentőset: Edith Stein és Max Scheler. Kettejükhöz azonban hozzáveszem

29

Igaz, hogy Descartes ismeretelméletének tágabb összefüggését valamiképpen teológiai

megfontolások alkotják. Ám e megfontolások a racionális teológia körébe tartoznak, mely történeti

összefüggések,

hozzáférhető.

esetleg

valamilyen

természetfeletti

kinyilatkoztatás

nélkül

is

32 még Paul Tillichet és Gerardus van der Leeuw-t is, akiknek álláspontja, ha nem is eléggé

mélyreható

és

kidolgozott,

a

vallásbölcseleti

Husserl -recepcióban

mindazonáltal tipikusnak tekinthető. 3. a. Edith Stein Stein egyik jól ismert dolgozatában 30 Husserl és Aquinói Szent Tamás álláspontját veti össze. Már maga az a tény, hogy erre az összevetésre sor került, igazolja: Husserl korai tanítványai között nem kevesen voltak olyanok, akik a husserli fenomenológiától olyan átfogó metafizikai reformot vártak, mely a brentanói felfogás jegyében

egyfajta

korszerű

vallásosság

intellektuális

kereteként

szolgálhat.

Mindaddig, amíg Husserl elsősorban a logikáról mint tiszta elméletről szólt, vagy amíg a fenomenológia nem tűnt többnek a pozitivizmussal szemben, a logikai platonizmus nyomdokain haladva megfogalmazódó, alulról építkező új metafizikánál, e tanítványok hűségesen kitartottak Husserl mellett. Amint azonban kiderült, hogy a fenomenológiai módszer nem vállalkozik a tradicionális metafizikai felfogások visszamenőleges igazolására, hogy bizonyos vonatkozásaiban nem a kantianizmussal szemben

kibontakozó

strukturalista

(történeti

és

empirikus

összefüggéseket

hangsúlyozó) fejleményeket támogatja, hanem kifejezetten állást foglal egy új típusú egológiai megközelítés mellett – ekkor tehát a tanítványok közül sokan elfordultak Husserltől. Így tett például Husserl legkorábbi, szinte rajongó követője, Johannes Daubert, vagy hasonlóképpen a kíváló és korán elhunyt Adolf Reinach. 31 E

30

Edith Stein, Husserls Phänomenologie un die Philosophie des hl. Thomas, Festschrift für

Edmund Husserl zum 70. Geburtstag, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Ergänzungsheft, 1929, 315–338. oldal. 31

Ebben a dolgozatban eredetilag behatóbban vizsgálni akartam Reinach vallásfilozófiai

töredékét, melyet harctéri halála előtt írt le 1917 -ben. E jegyzetek jelentős hatást gyakoroltak Steinre, Hildebrandra, Schelerre és Jean Heringre. E jegyzetek azonban a jelen dolgozat szempontjából elméletileg mégsem bizonyultak jelentősnek, mivel a husserli fenomenológiából

33 tanítványok a fenomenológia helyett vagy valamely kifejezett metafizikai (gyakran konfesszionálisan elkötelezett) hagyományhoz tértek vissza – mint Edith Stein, aki nemcsak a katolikus vallást vette föl, hanem szerzetesi fogadalmat is tett

–, vagy

pedig megkísérelték e hagyományokat az új módszer kínálta eszközökkel bizonyos pontokon igazolni – mint a számos vallási lehetőséget végiggondoló, csapongóan zseniális Max Scheler. Edith Stein kritikája a husserli filozófiának főképpen három területét érinti: az emberi megismerés természetének általános felfogását, a fenomenológiai ismeretelmélet princípiumát, valamint a legfontosabb fenomenológiai ismereti módszer: az intuíció vagy közvetlen szemlélet fogalmát. A jelen dolgozat szempontjából bennünket elsősorban ez utóbbi kettő érdekelhet, noha nem árt megemlíteni,

hogy

már

Stein

első

kritikai

észrevétele

is

vezethet

olyan

következtetésekre, melyek a husserli ismeretelmélet egészét érintik. Amikor ugyanis Stein a hitet mint az emberi megismerésnek fölérendelt, különleges és nem sajátos értelemben vett ismereti módot mutatja be, azt is kimondja, hogy H usserl episztemológiai

hangsúlya,

avagy

a

megismerés

egy

formájának

(a

fenomenológiainak) totalizálása elzárhatja az utat annak megértése elől, hogy nemcsak a tudományos, a fogalmi-absztrakt megismerés vezethet döntő (az emberi egzisztencia egészét érintő) belátásokhoz, hanem más természetű ismereti módok is hozhatnak ilyen eredményt. Mindebben persze már Stein gondolatait is továbbfűzzük, ám semmiképpen sem illegitim módon. Stein ugyanis csak arra gondolt: Aquinói Szent Tamás hagyományos megkülönböztetése a hit és az értelem között fontos, mivel enélkül soha nem foghatjuk fel az istenkérdés középponti szerepét az emberi gondolkodásban. De Stein Tamáshoz képest már ebben is valami újat mond: ez utóbbinál a hit ugyanis nem több annál, hogy el kell fogadnunk a kinyilatkoztatás elsőbbségét az emberi ésszel szemben, s ha a kettő egymással ellentétbe kerülne, nem szabad az utóbbi javára döntenünk. Stein azonban a hitet már egyfajta misztikus képességként kezeli – ezen értelmezésében természetesen bőven meríthetett az erre vonatkozó gazdag és mélyenszántó misztikus irodalomból –, olyasvalamiként, ami a

csak az eidetikus redukcióra támaszkodnak. Reinach munkáját lásd: Barry Smith, Karl Schuhmann (szerk.), Sämtliche Werke, Philosophia, München 1989, 1. kötet.

34 filozófia szempontjából materialiter számításba jöhet, s nem olyan mozzanatként, mely lezárja a filozófiai törekvések útját, ugyanakkor az emberi észt e határom belül teljes szabadsággal ruházza fel. Stein számára a hit valamiképpen – augusztiniánus módon – a mélyebb filozófiai megértés eszköze, s nem pusztán a kinyilatkoztatásé. Ennyiben

Stein

álláspontja

közel

kerül

az

illuminácionizmusnak

vagy

ontologizmusnak nevezett állásponthoz, mely minden megismerésben azt, ami a megismerés tiszta igazságtartalma, isteni illuminációval hozta kapcsolatba. S való igaz, hogy a hit és a tudás e megkülönböztetését ezen explicit formában, akár az első, tamási, akár második, augusztiniánus változatában, hasztalan keresnénk Husserlnél. Amit találunk: esetleg az epokhé, mely ugyanúgy szab határt a természetes beállítódás terjeszkedésének, mint a hit az észnek, avagy az intuíció, a husserli Wesensschau, mely ugyanúgy képes következtetés nélkül a dolgok lényegének megragadására, ahogyan ezt korábban a tomista hagyományban az Istennek tulajdonították. Ez a két motívum, ha emlékeztet is arra, amit Stein felemlít, csak a távoli rokon státuszára pályázhat. Ennél azonban lényegre törőbb Stein másik két támadási vonala: az első azon elemzésre épül, mely szerint Husserl filozófiájának kérdése a következő: miképpen épül fel valamely világ egy bizonyos tudat számára, melyet immanens módon kutathatok: miképpen épül fel a külső és a belső világ, a természeti és a szellemi, az értékmentes és a javak világa, s végül és utolsósorban pedig: miképpen épül fel a vallási értelem által áthatott istenvilág. 32 Ez a kérdés azonban éles ellentétben áll az Aquinói filozófiájáv al. Stein megállapítása szerint Tamás filozófiája teocentrikus; Husserlé azonban egocentrikus. Ezen utóbbi kifejezésen azt kell értenünk, hogy – megfelelően a fenti idézetnek –, Husserl kizárólag valamely konkrét tudat szempontjából tekinti a világegészet, illetve a világegész létrejöttét; hogy az ontológiai egész egyetlen végső és transzcendens alapra való helyezése helyett Husserl merőben ismeretelméletileg jár el, s ezen belül

32

Uo.

35 is az egyes vagy bármely konkrét tudat szempontjából szemléli a világot. Stein kifejezése – egocentrizmus – persze az ismeretelméletin kívül más konnotációkat is hordoz: mintha morális ítéletet tartalmazna azon filozófus felett, aki képtelen lévén önmagáról lemondani Isten helyére saját énjét állítja. Most nem lehet célunk, hogy Stein értelmezésének problématikusságát akár Tamás, akár Husserl gondolkodása szempontjából minden részletében szemügyre vegyük. Annyit azonban jegyezzünk meg, hogy Tamás filozófiáját bizonyos értelemben nevezhetjük ugyan teocentrikusnak, ám semmiképpen sem azon a szinten, melyen Edit Stein Husserl gondolkodását szemléli. Hiszen ezen a szinten Tamás is csak azt hangoztatta: nihil est in intellectu, quid non prius fuerit in sensu – s ezzel Husserl ugyancsak egyetértene (s még a leibnizi kiegészítéshez sem raga szkodna: sinon intellectus ipse). Amiről Stein Husserllel kapcsolatban beszél: a husserli érzékelés-, illetve absztrakicóelmélet; ennek átfogó metafizikai vonalait a teleológiai gondolat nyújtja, mely, mint fentebb már láttuk, egocentrikusnak még akkor sem lenne nevezhető, ha az istenkérdés egyáltalán nem bukkanna fel benne. De közvetve felbukkan, s ezért inkább azt kell mondanunk, hogy Husserl felfogása abban az értelemben semmiképpen sem egocentrikus, mint ahogyan Stein beállítja. Hiszen az a kérdés: hogyan épül fel egy tudat számára az a világ, amelyben él, egyben annak a kérdése is: hogyan épül fel a tudat maga? Azok a szerkezetek, amelyek kialakulnak benne, milyen eredendően meghatározható erővonalak mentén rajzolódnak ki? S mi a tudat egyáltalán? Mi az a mozzanat az emberi életben, ami oly sajátosan megkülönbözteti a Föld többi élőlényétől? Az a kérdés: mi a tudat egyáltalán, magában foglalja azt a kérdést is, hogy miképpen, milyen forrásból jött létre. Ez a kérdés, a fenomenológia belátásai szerint, már nem válaszolható meg a hagyományos metafizika distinkciója szerint, melyben a tárgyszerű tudattal szemben tárgyszerű lét áll, hanem inkább: maga e kölcsönös tárgyszerűség olyan folyamat eredménye, melynek elemzése felfedheti előttünk a tudat végső forrás ának titkát is. Vagyis a fenomenológia, contra Stein, nem lehet hagyományos metafizika, mert nem fogadja el, hogy a világ és a tudat kettőssége olyan végső adottság, melyet axiomatikusan alkalmaznunk kellene további dedukcióinkban: a fenomenológia nem meta fizikai

36 dualizmus, hanem módszertani értelemben vett monizmus. 33 A fenomenológia ennek megfelelően inkább ahhoz ragaszkodik, hogy mindenekelőtt azt kell felfedeznünk: az a lét, melyről mindennapjainkban tudunk, ugyanaz a lét, mely tudatunkban folytonos átalakulásban van. A tudat azonban képes mindebből kifordulni s rákérdezni arra: mi az, ami e kölcsönhatást egyrészt alkotja, másrészt létrehozza? Az utóbbi kérdést azonban nem teheti fel a hagyományos szubsztancialista metafizika fogalmai szerint, mintha ez a létrehozó mozzanat olyan merev valóság lenne, mint mindennapi észleletünk tárgyai. Inkább azt mondja: az, ami e kölcsönhatást vagy korrelációt létrehozza, másképpen fogható fel, más módon, mint világunk dolgai, például úgy, ahogyan valamit egy csapásra megértünk vagy felfogunk; avagy úgy, ahogyan valami a maga megkerülhetetlen konkréciójában megjelenik számunkra. Vagyis megfelelő mélységű elemzések útján Stein is eljuthatott volna a husserli kérdésfeltevés mélyebb megértéséhez, s ha ezen a szinten is maradtak volna problémái – ami teljességgel elfogadható lenne –, azokat tárgyszerűbben fogalmazhatta volna meg. A hitnek filozófiailag aktív princípiumnak a számonkérése Husserltől továbbá olyan teológiai fundamentalizmusra enged következtetni, mely kifejezett en ismeretelméleti formájában újkori fejlemény és nem egyezik meg a tomizmus racionalista elveivel. Amennyiben ugyanis Stein a keresztény (katolikus) hitnek olyan szerepet kíván biztosítani a racionális gondolkodásban, mely a hittől független, a hittől szabadon megmaradó ésszerű gondolkodás lehetőségét elvileg lehetetlenné teszi, szembefordul azzal a hagyományos tanítással, mely a hit és az ész területeit oly módon választotta ketté, hogy mindenkor biztosítsa a természetes ész szabad munkálkodását. Ennek a szabadságnak nem mond ellent az elvi megállapítás, mely szerint e szabad munkálkodás, amennyiben valóban megvalósítja szabadságát, a hit fölismerésébe torkollik

– anélkül, hogy e fölismerés azután visszamenőleg

megsemmisíthetné az ész szabadságát. E vita történetileg legismertebb formája az ontologizmus körül kibontakozó diszkusszió (kezdve Malebranche -tól egészen Rosmini-Serbatiig), ám lényegében, mint az ilyen viták általában, elég világosan megragadható alapproblémát tartalmaz, tudniillik az emberi (megi smerő) szubjektum

33

Avagy “parciális monizmus”, mint D. W. Smith állítja, in: Mind and Body, B. Smith és D.

W. Smith (szerk.), Cambridge Companion to Husserl, Cambridge, 1995.

37 szabadságának problémáját. Hiszen amennyiben a hit nem csupán elvileg avagy formálisan, illetve nem csupán kronológiailag behatárolható módon (elfogadása után) működhet meghatározólag az ember természetes értelmében, hanem tartalmilag is, vagyis annak a tételnek megfelelően, hogy végeredményben bármilyen igazság csak a “hit fényében” válik hozzáférhetővé – ekkor tehát már nem követjük a skolasztikus elvet, mely szerint gratia non destruit naturam sed perficit, hanem inkább azt állítjuk: gratia omnis in omnibus. De ez utóbbi tétel éppenséggel eszkatologikus, szélsőséges, fundamentalista és ismeretelméletileg ontologizmust eredményez. Ha azonban ezt nem vetjük el, mert például elfogadhatatlannak találjuk, hogy a természeti világ, beleértve az ember természetes értelmét, ne rendelkezzék bizonyos pozitívummal, mely

szabadságának

biztosítéka,

úgy

Husserl

fenomenológiáját

ezen

külső

kritériumok szerint nem bírálhatjuk. Bírálatunk csak tartalmilag lenne indokolt, azon horizonton belül, mely alatt a fenomenológia meghatározza önmagát, s melyen túl kifejezett formában még akkor sem lépett, amikor fölvillantotta egy fenomenológiai természetes teológia lehetőségét. Továbbá úgy tűnik: Stein, a fenomenológiai új filozófia okozta izgalmak következményeképpen mintha elfeledné, hogy Husserl filozófiája logikai elméletként alakult ki, majd radikális érzékelés- illetve absztrakcióelméletként fejlődött tovább, ám olyan módszer kidolgozásával, mely számos más alkalmazási lehetőséget is kínált. Husserl maga is igyekezett kihasználni ezeket a lehetőségeket, ám élete végéig megmaradt, mint

közismert, korábbi

célkitűzése mellett:

nem

hagyományos

értelemben vett, absztrakt fogalommetafizikát kívánt létrehozni, hanem olyan új típusú, átfogó alaptudományt, mely mindenkor megmaradva az empirikus újszerű felfogásában (éppen az emberi tapasztalat mibenlétének megértése által) egyrészt érthetővé teszi a tudományok egyetemességét, másrészt – közvetve – módszerében példaképpen is szolgál amazoknak. Stein másik érve a fenomenológiai módszer magvát érinti: az intuíciót. Ennek

relevanciája

témánk

szempontjából

abban

ragadható

meg,

hogy

a

fogalomtörténet egyik lényeges vonulata az intuíción elsősorban olyan misztikus istenlátást értett, mely történetileg a plótinoszi misztikából , illetve Ágoston illumináció-tanából származik. Nem véletlen, hogy a husserli intuíció, a Wesensschau fogalmát számos korai Husserl-követő egyfajta misztikus látásként kezelte, melynek segítségével vallási ismeret nyerhető. Johannes Hessen, az újkori augu sztinianizmus

38 egyik szenvedélyes képviselője valóban Husserle hivatkozik annak alátámasztása végett, hogy az ágostoni “misztikus istenlátás” ismeretelméleti alapjai a modern filozófiában

is

megerősítést

nyertek.

Eszerint

e

misztikus

látás

olyan

igazságfelfogásban gyökerezik, mely szemben a pszichologizmus legkülönbözőbb fajtáival az igazságnak különálló, a szubjektumtól minden tekintetben különálló létszférát biztosít, melybe az emberi értelem csak e szféra sajátos megnyílása által tekinthet be – minthogy azonban az értelem szerkezetileg eleve igazságra orientált, minden igazság belátásakor az igazság sajátos megnyílásának lehet tanúja. 34 Ebben a kérdésben azonban Stein nem a platonikus-augusztiniánus, hanem az arisztotelészi-tomista álláspontot képviseli. Elismeri ugyan, hogy a husserli intuíció nem az a naivan misztikus bepillantás, melyet bárki bármikor elérhet, hanem éppen ellenkezőleg: a fenomenológiai redukciók által előkészített, lényegmegragadó ismereti aktus – ugyanakkor kiemeli, hogy az emberi értelem, végessége folytán, soha nem képes egyetlen lényeget sem a maga teljességében megragadni. A lényeglátás ugyan az egész lényegre irányul, ám ennek az intenciónak csak részleges teljesülés felel

meg.

Ennek

alapján

elutasítja,

hogy

az

intuíció

bármely

fogalmát

kiterjeszthessük a teológia terére – Istenről a természetes emberi észnek csak közvetett tudása lehet, melyekre következtetés által ébredhet rá. 35 Ami

Stein

legfontosabb

érvét

illeti

–

vagyis

az

intuíciók

telíthetetlenségét –, arra kell gondolnunk, hogy ezen érv következetes kidolgozása teljes

mértékben

érthetetlenné

tenné

azt

a

mindennapi

életet,

melynek

transzcendentális-empirikus feldolgozására Husserl vállalkozik. Ha ugyanis Stein elhamarkodottan azt állítja: teljes mértékben semmit sem tudunk megismerni, választ kellene adnia arra a kérdésre is: miképpen van, hogy mindennapi tudásunkban mindig úgy járunk el, hogy gyakorlati értelemben valamit mindig “teljes mértékben” tudunk? Így például teljes mértékben tudjuk – s ez a mérték mindenkor és szükségképpen az adott összefüggés által kimért mérték –, hogy előttünk milyen tárgyak vannak, mihez lehet velük kezdeni, avagy mihez nem; s ennek biztos tudatában oly módon

34

Johannes Hessen, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Leiden, E. J. Brill, 1960, 166.

oldal. 35

Stein, i. m.

39 használjuk őket, hogy mindennapjaink normális rutinjában nem is gondolunk arra: az a tudás, mellyel e tárgyak felől rendelkezünk, megalapozatlan is lehetne. Ez az empirikus összefüggésből kiemelt példa átvihető a nyelvi cselekvésre is: magában a nyelvi megértésben ugyanígy járok el – tökéletesen és maradéktalanul tisztában vagyok a szavak jelentésével, pontosabban: ahhoz képest maradé ktalanul, amihez képest a szavakat egy adott összefüggésben felhasználom. Az ilyen összefüggésben a még önmagában meg nem értett szavakat is megértem, minthogy értem az adott és konkrét egészet. S noha igaz – erre alábbi elemzéseim során még kitérek –, hogy bármely szó a jelképesség szinte határtalan auráját hordozza maga körül, e kétségkívül fennálló tény nem akadálya annak, hogy bármely mondat – “Ezt a követ itt”; “Haladjunk gyorsabban” stb. – mindenekelőtt egy tökéletesen evidens jelentéssel rendelkezik, a mindenkor konkrét összefüggésbe ágyazottan. A sort lehetne folytatni, de ennél talán fontosabb, hogy azonnal tisztázzuk: Stein ott érti félre Husserlt, hogy a Wesensschau fogalmát olyan kimerítő ismeretként érti, mely a tárgyat, a dolgot, a nyelvi fenomént stb. a maga mindenirányú totalitásában, teljes idői dimenzionalitásában, anyagi és gyakorlati makro - és mikroszkopikusságában ragadja meg. Ez állítani azonban csacskaság lenne – s nem csak Husserl részéről. A husserli intuíció, mint mondani szokták, lényeglátás; nem a maga anyagi vagy praktikus kimeríthetetlenségében ragadja meg a dolgot, hanem egy ideális szerkezet szerint – mondhatnánk úgy is: gestaltikusan – , mely Husserl felfogásában valójában a dolog döntő mozzanata: azé a dologé, mely előttünk megjelenik. Az intuíció – mondjuk így, noha a szót Husserl az itt alkalmazottnál sokkal több értelemben használja – ugyanakkor nem a dolog hagyományosan essentiának, Wesennek, formának nevezett lényegét ragadja meg, hanem azt, amire talán a magyar lényeg szó a fentieknél valamivel jobban utal: a dolog olyan lényszerűségét, eltéveszthetetlenül önazonos egyediségét, mely által a dolog mindenekelőtt konkrétum: éppen az, ami. Az, ami által a dolog é ppen az, ami, nem azonos azzal, amilyennek a dolgot éppen vagy nem éppen látom vagy láthatom, érzékelem vagy érzékelhetem, avagy érzékelhetjük mindannyian egyszerre s külön külön. A dolog konkrétsága az a megismételhetetlen egyediség, az a haecceitas, mely megkerülhetetlen, valóban végső, visszavezethetetlen és levezethetetlen egyszeriség. Ebbe a konkrétumba éppen úgy beletartozik a dolog aktuális materialitása mint a hagyományosan formainak nevezett mozzanatok mindegyike. De maga a dolog nem

40 ezek összegeként alakul ki, hanem hozzárendelődik egyfajta surplus, bizonyos megfoghatatlan többlet, éppenséggel a maga mindenkori konkrétuma. A konkrétum mindig az, ami az összetevőkből összeáll vagy összenő – concrescit. A Wesensschau ebbe a konkrétumba tekint bele, ebből a konkrétumból olvassa ki azt a biztos tudást, mely a dolog mivoltát nyújtja. Ez a tudás a mindennapi életben mindig annyi, amennyi a praktikus működéshez elegendő – amennyi ahhoz kell, hogy biztosan felismerhessük a távolságot, a nagyságot, a súlyt, még akkor is, ha ez a felismerés in concreto nem minden esetben aktualizálódik. 36

36

Gondoljuk meg az következő mindennapi példát: Belépek egy szobába egy halom könyvvel

a kezemben. Tekintetem végigfut a téren, majd megállapodik a szemben lévő asztalon; ezek után gyors léptekkel oda sietek s a könyveket lerakom az asztalra. Mármost ha analitikusan járnék el a megismerési aktusok itt felmerülő sorozatában, valószínűleg soha nem érnék el az asztalhoz. Belépésem a szobába, tekintetem végigfutása a téren, a karomban s úlyosodó könyvek, az asztal látványa, az ehhez kapcsolt tudás, mely szereint az asztal erre és erre alkalmas, a padlózat megbízhatósága, az a tudás, hogy néhány lépéssel átszelhetem a felmért (és pontosan megállapított) távolságot, stb. stb. – mindezen tényező (s még számtalan további) egyetlen pillanatban lesz megragadás tárgyává az adott összefüggésben, melynek szerkezete, hogy a könyveket most le kell raknom valahova. A megismerés ezen megdöbbentő szintézise, mely a felismerésben csúcsosodik ki (“igen, o da lerakhatom a könyveket”) intuitív, vagyis egészében és lényegszerűen megragadó. Ha ebben az összefüggésben Stein állítását elfogadnánk, teljességgel érthetetlen lenne, hogyan juthatok arra a biztos megállapításra, hogy “a könyveket oda letehetem”. (Bonyolultabb, ám bizonyos szempontból talán érdekesebb példa, amikor járművel közlekedve, saját járművem képességeit ismerve, a mozgásban lévő tárgyak aktuális szituációjának lényegszerkezetét oly biztonsággal ragadom meg, hogy felismerésem pillanatában tökéletes tudással rendelkezem affelől: ha most megnyomom a pedált vagy gázt adok, a legkülönbözőbb sebességgel mozgó tárgyak között éppen át tudok érni a megcélzott helyzetbe. Felismerhető, hogy e tudásban is léteznek evidenciafokozatok, ám

41 Husserl ugyanezt az empirikus sémát viszi át a fenomenológiai síkra; nem az érdekli, hogy a gyakorlati életben valóban kimerítően megismertük -e azt a tárgyat, pontosan felmértük-e nagyságát és súlyát, hanem inkább az, hogy egyrészt ez mindenkor lehetséges, vagy ha valamilyen okból in concreto mégsem lehetséges, mégis abból indulunk ki: konkrétan – a maga elvi gyakorlatiságában – lehetséges. De ha egy adott észlelési vagy tevékenységi összefüggésben mégsem ebből az alaphelyzetből indulnánk, ki, szélesebb összefüggésben mégis csak az átfogóbb módon, de ugyanígy értett tudást tesszük meg kiindulási pontunkká. Ami tehát a valóban érdekes, az nem az általunk kulturálisan-történetileg megalkotott életvilág tárgyainak vélt objektivitása, hanem maga a konkrétumhoz fűződő és az intuícióban gyakorlatilag kifejeződő alaptudás. Az intuíció a maga elvi tévedhetetlenségében mindenkor ennek az alaptudásnak adott modalitása, miközben, a termés zetes beállítódásban, ez a modalitás térben és időben diszkrét pontok sokaságaként jelenik meg. A konkrét voltaképpeni értelme e diszkréció konkretizálása – ami a Wesensschauban történik meg. Világosan kell látnunk, hogy Stein Husserlt illető érvei minden egyes esetben teológiailag megalapozottak. Nem azért emeli fel szavát a fenomenológia ellenében, mert nem ért egyet bizonyos vonatkozásaival, még kevésbé azért, mert érzékelési, illetve absztrakcióelméletnek tartja, hanem mert a maga számára explicitté teszi a fenomenológia teológiai következményeit, s elsősorban ezekkel veszi fel a harcot. Értelmezésében a fenomenológia olyan augusztiniánus következményekhez vezet, melyek tomista oldalról mindenképpen cáfolatra szorulnak. S noha a fenomenológia számos mozzanata aligha vonható be ebbe a hagyományos teológiai vitába, bevonható azonban a hit és tudás ugyancsak tradicionális vitájába, melyben Stein – kicsit elhamarkodottan, ám természetesen nem alaptalanul – Husserlnek a javíthatatlan racionalista szerepét osztja. Meglátásai azonban mégis tanulságosak – elsősorban azért, mert közvetve, illetve közvetlenül világossá teszik, hogy a husserli fenomenológiának már a Logische Untersuchungen óta létezett teológiai olvasata,

ezen

fokozatoknak

általában

lényegmegragadásában.)

ugyancsak

tudatában

vagyunk

magában

a

helyzet

42 miképpen minden platonizáló filozófiának a modern gondolkodásban legalább Bolzano óta. Ha pedig létezett ilyen teológiai értelmezés, ennek bizonyára olyan alapja is volt, melyek egybeestek a fenomenológia atyjának szándékaival. S hogy ezek az

egybeesések

mennyire

valóságosak

voltak,

már

láttuk

a

husserli

megnyilatkozásokat illető fejtegetésekben, illetve látni fogjuk alább, a strukturálisan vett fenomenológia teológiai értelmezhetőségének tárgyalásakor. 3. b. Max Scheler Mint a Bevezetőben említettem, Scheler már a Formalizmus-ban is kitér az istenkérdésre, mégpedig oly formában, amely kétségtelenül előre vetíti életműve későbbi vallásfilozófiai törekvéseit. Mint írja, egyfajta lényegi összefüggés alapján a világ egységével, azonosságával és egyetlen mivoltával együtt adva van az isteneszme is. 37 Igaz, itt még hangsúlyosan kiemeli, hogy munkájában nincs szó Isten lényegének valóságos tételezéséről, hanem csak egy történeti-lélektani jelenség “fenomenológiai” – vagyis merőben fogalmi-intuitív – vizsgálatáról. Később azonban éppen azon a ponton fordul szembe a husserli fenomenológiával, melyet ez a megjegyzése még implikálni látszik. Mint a Vom Ewigen im Menschenben kifejti, Husserl a fenomenológia fogalmát jogosulatlanul próbálja meg leszűkíteni a tudati aktusok és általában a pszichikum vizsgálatára, mely által ugyanis háttérbe szorulnak olyan fenomenológiailag eredményesen feldolgozható területek, mint a például természeti tárgyak s más anyagi mozzanatok. Scheler ezen megjegyzésével feltehetően szociológiai, véleménye

illetve szerint

tudásszociológiai a

husserli

vizsgálódások

redukció

anyagára

transzcendentális

utal,

melyeket

értelmezése

eleve

lehetetlenné tenne. Ha ugyanis nemcsak a létmódokat, hanem magát a létet is zárójeleznénk, soha nem jutnánk el ahhoz az empirikusan-intuitíve megragadandó fenomenológiai típushoz, mely egy valódi Sachphänomenologie – fordításomban realitásfenomenológia – alapját képezi. Husserl aktusfenomenológiája tehát Scheler szemében az aktusok alapját képező “dolgot” kikapcsolja, vagy csak annyiban veszi

37

Max Scheler, A formalizmus az etikában és a materiális értéketika , ford. Berényi Gábor,

Gondolat 1979, 599. oldal.

43 tekintetbe, amennyiben jelen van az aktusban. Ezzel szemben a Scheler által korrekcióként ajánlott realitásfenomenológia a dolgokat nemcsak annyiban vizsgálja, amennyiben az aktusban jelen vannak, hanem önmagukban is, az aktusoktól függetlenül. 38 Már ezen a ponton érdemes felfigyelnünk a husserli és a scheleri fenomenológia alapvető különbségére: Husserl nem tudja elfogadni, hogy létezne “realitás” hozzá tartozó, tág értelemben vett intencionalitás (tudati vonatkozás) nélkül. A tudati vonatkozástól független realitás Husserl szemében a természeti beállítódás teljesítménye, ezért értelmetlen alapként rá hivatkoznunk: el ső lépésben inkább zárójeleznünk kell, hogy valódi természetét, sajátos fenomenológiai mivoltát megragadhassuk. Ezzel szemben Scheler azt állítja, hogy a mindennapi felfogásban feltett objektivitás avagy realitás sajátos alappal rendelkezik, mely nem reduk álható a tudati fennállás valamilyen móduszára. 39 Fel kell tennünk, hogy amikor Scheler vizsgálódásaiban kifejezetten az istenkérdésre összpontosít, ezt saját, Husserllel szemben definiált módszere alapján teszi. E módszert kiválóan jellemzi az a daubertiánus (mert eredeti formájában állítólag Johannes Dauberttől származó) tézis, melyet Scheler Heidegger hasonló problémafelvetését előre vetítő formában fogalmaz meg:

Meg kell tehát mondanunk, hogy a megismerés léte miféle lét. 40

38 39

Vom Ewigen im Menschen, i. m., 80, 101. oldal.

Jellemző módon ez a felfogásbeli különbség végigkíséri a fenomenológia egész történetét

egészen napjainkig. Ennek egyik megnyilvánulása Paul Ricoeur számos írásban kifejtett felfogása, lásd például: Fénoménologie et herméneutique, in: E. W. Orth (szerk.), Pänomenologie heute: Grundlagen- und Methodenprobleme (Phänomenologische Forschungen 1, Karl Alber: München, 1975; magyar fordítása: Paul Ricoeur: Fenomenológia és hermeneutika, ford. Mezei B., Kossuth 1997). 40

“Wir haben zu sagen, welche Art Sein das Sein der Erk enntnis ist...”, Vom Ewigen im

Menschen, 122. oldal.

44

Minthogy a Sachphänomenologie Schelere számára nem tűnt problematikusnak az a tény, hogy a lét – bárminek a léte vagy fennállása – mindenkor létrejövő, mégpedig mind szubjektíve, mind objektíve létrejövő fennállás, nem csodálkozhatunk azon,

hogy

teológiai

fenomenológiájában

is

ugyanezt

a

–

Husserl

által

pszichologizmusnak minősített – attitűdöt találjuk. A Formalizmus-ban Scheler kimondta, a világ valóságával adva van az isteneszme – csakhogy ebben a munkában még mind az “isteneszme”, mind az “adva van” kifejezése meglehetősen homályos, s inkább kelt kantiánus benyomást, mintsem sajátosan schelerit. Scheler csak később jutott olyan belátásokra, melyek mintegy visszavezették a semmilyen adottságként fel nem fogható valóság észleléséhez. Ezen észlelés személyes -történeti előfeltétele mindenekelőtt a nihilizmus sajátosan scheleri – de az újkori filozófiatörténetben már Descartes-nál is felbukkanó – élménye. Eszerint az, aki még soha nem tekintett az “abszolút semmi” szakadékába, annak a belátásnak a kiemelkedő pozitivitását sem képes megérteni, mely a lét állításával válaszolja meg a kérdést: “Miért van valami s miért nincs inkább semmi?” 41 Talán éppen ez a kérdés az, mely körül a legvilágosabban kikristályosodik az ellentét Husserl és Scheler között. Hiszen Husserl

expressis

verbis

kifejezett

álláspontja

szerint

e

kérdés

egyszerűen

értelmetlen, míg Scheler minden valódi fenomenológia – még inkább: minden valódi filozófia – elsődleges szubjektív előfeltételévé emeli. Ennek megfelelően Scheler az, aki különösebb skrupulozitás nélkül mintegy “fellendül” ahhoz a végső valósághoz, melyet azután “az istenivel”, vagy egyenesen Istennel azonosít. Természetesen e fellendülésnek további előfeltételei is vannak, elsősorban morálisak, melyek közül az első az érték és lét teljes személyes szeretete, a második pedig a természetes én, illetve a természetes én ösztönös vágyainak visszaszorítása. 42 Ennek alapján lehetővé válik a lét végső alapjának felismerése, mely elsődlegesen mint vallási tapasztalat jelenik meg. Ez a vallási tapasztalat, mint Scheler számos alkalommal kiemeli, eredeti és levezethetetlen tapasztalat. 43

41

I. m. 113. oldal.

42

I. m. 106. oldal.

43

I. m. 398. oldal.

45 Scheler nem e tapasztalat létalapját bizonyítandó, hanem éppen ellenkezőleg: e tapasztalatot retrospektíve megerősítendő (éppen mint tapasztalatot elemezve) alakítja ki istenérvét, melynek argumentumai egyrészt szigorú logikai rendet követnek, másrészt egészükben mégsem érthetők a scheleri felfogás általános vonásainak ismerete nélkül. S ezen általános vonások éppen abban az alapállásban csúcsosodnak ki, mely mindenekelőtt morális előfeltételekhez köti az istenkérdés értelmes felvetését. Ez a lépés természetesen tökéletesen harmonizál a husserli fenomenológia redukcionizmusának előfeltétel-rendszerével, csakhogy míg Husserl szemében a redukciók minden természetes emberi ésszel bíró személy számára kivitelezhetők – függetlenül attól, hogy e személy milyen érzelmi állapotot részesít előnyben merőben intellektuális tevékenysége során –, addig Scheler számára ez az érzelmi állapot olyan átfogó szerkezetnek bizonyul, mely lényegesen befolyásolja az intellektuális tevékenység orientációját. Ha tehát nem rendelkezünk a megfelelő emocionális alapállással, úgy Scheler szerint nem vagyunk képesek elvégezni a léthez való fellendülés aktusát sem, s ebben az esetben – ez már az olvasó következtetése – nem megyünk semmire a logikai istenérvvel. Ha azonban átadjuk magunkat a Scheler által meghatározott “szeretetnek” – melyet a jelenlegi magyar nyelvhasználat konnotációs hálózatában talán szerencsésebb lenne nyitott elfogadásnak nevezni –, úgy mintegy aktivizáljuk azt az alapvető emberi képességet, m ely intuitíve felismeri az abszolút lét és érték valóságát. Idézzük fel a scheleri argumentum három lépését: 1. A világ és a világ fennállása független saját szellemi aktusaim fennállásától; a világ tárgyai csak részben s ekkor is csak inadekvát módon v álnak a szellemi aktus immanens részéve. 2. Bármely lehetséges világ fennállásához hozzátartozik egy lehetséges szellem fennállása, valamint minden tárgyhoz e szellemben való lehetséges teljes immanencia. 3. Tehát a világhoz tartozik szellem is, mely – ha a világot tételezem – a világgal együtt tételeződik. Ez az szellem azonban (megfelelően az első premissza második felének) nem lehet az emberi szellem. Scheler ezen a ponton megáll az argumentumépítésben, mivel úgy látja, elegendően megalapozta azt az állítását, hogy a világhoz szükségképpen olyan szellem is hozzá tartozik, melyben a világ immanens lehet. Minthogy az emberi

46 szellemben ez nem lehetséges, csak egy, az emberi szellemet felülmúló szellem töltheti be ezt a helyet, melyet istennel kell azonosnak tartanunk. E “kell” hátterébben azonban egy alapvető premissza húzódik meg, mely így szól: Minden immanens valamiben. De vajon igaz-e ez a premissza? Pontosabban: vajon nem tartalmazza-e ez a premissza éppen azt a tételt, melyet a husserli aktusfenomenológia is vall? Hiszen az aktusfenomenológia szerint nincsen realitás hozzá tartozó “aktus” (tágan vett intencionalitás) nélkül. Azt látjuk tehát, hogy míg Scheler szembefordul Husserl “aktusfenomenológiájával”, annak alappremisszáját döntő ponton építi bele saját argumentumába. A scheleri posztulátum, mely szerint azt a szellemt, melyben a világ immanens, Istennek “kell” tartanunk, azon alapszik, hogy az ilyen módon belátott létű szellem szükségképpen végtelenül múlja felül a világot s végtelenségéből talán egyéb attribútumok is levezethetők. Ám ez az argumentum mindenekelőtt körkörös. Eleve abból indul ki, hogy bármely tárgyhoz hozzátartozik egy lehetséges szellem fennállása. De nem világos, miért kellene ezt a premisszát elfogadnunk. Hiszen különösebb megerőltetés nélkül feltehetjük, hogy van olyan fennállás, mely semmilyen körülmények között nem ismerhető meg – melyhez semmiféle szellem nem tartozik. Igaz, hogy ezzel szemben felhozható az ellenérv: azt állítani, hogy van olyan, ami nem ismerhető meg, ellentmondás, mivel ez az

állítás már a

megismerésnek bizonyos formája. Csakhogy ebben az esetben az megismerés kifejezést megengedhetetlenül lebegtetjük s voltaképpeni értelme meghatározatlan marad. Mert az, hogy minden létezőhöz tartozik szellem, elsődlegesen azt jelenti: bizonyos értelemben minden létező megismerhető azzal a megismeréssel, melyet mindannyian birtokolunk. Ez a kijelentés ebben a formában nyilván nem igaz. Ha pedig átfogalmazzuk úgy, hogy a megismerés egyszerre jelentse az emberi tökéletlen és az isteni tökéletes ismeretet, máris körben mozgunk: máris feltételeztük, hogy van isteni megismerés, s ennek megfelelően Isten is. Ezzel szemben azonban azt állítjuk: elégségesen érvelhetünk amellett, hogy nem minden létezőhöz tartozik szellem s az emberi

megismerés

szempontjából,

melyen

kívül

eredetileg semmilyen

más

megismerési mód nem áll rendelkezésünkre, vannak megismerhetetlen dolgok. Ha azonban mégis amellett érvelünk, hogy az általunk ismert emberi megismerési mód nem az egyetlen, hanem vannak más fajtái is, ezt elősz ör is bizonyítani kellene. S való igaz, legalábbis egyfajta demonstrációnak foghatjuk fel például, ha valaki arra a

47 parmenidészi-platonikus hagyományra hivatkozik, mely a lét és a megismerés azonosságát állítja, miközben ezt az azonosságot metafizikusan úgy fogja fel, mint a maga általánosságában ugyanilyen általános alanyt szükségessé tevő ismeretet. Csakhogy ezzel szemben a hangsúlyt arra a kérdésre kell helyezni: hol mutatkozik meg ez a fajta megismerés abban a megismerésben, mely emberként egyedül rendelkezésünkre áll? S ha ilyesmire közvetlenül és kimutathatóan nem bukkanunk, le kell mondanunk a történeti állításokban rejlő premisszáról is. De induljunk ki ennek ellenkezőjéből: állítsuk azt, hogy minden dologhoz tartozik szellem, vagyis pontosabban valamilyen tudatosság. Mit érthetünk ezen anélkül, hogy eleve feltennénk az isteni megismerés létét? Ha abból a mindannyiunk számára kézenfekvő tudásból indulunk ki, mely az emberi megismerés természetére – konkrétságára, egyediségére, határoltságára és konstruktív jellegére – vonatkozik, a következő belátásokra juthatunk: Az, amit az ember a maga természetes valóságismeretében létezőnek nevez, voltaképpen komplex kulturális fejlődés során determinált észlelési rendszer lenyomatát hordja magán. A világ dolgai létezőként, vagyis természetes valóságként csak annyiban kerülhetnek kapcsolatba az emberi észleléssel, amennyiben az ember már eleve elsajátította ezt a világot, vagyis: csak ebben az eleve elsajátított, az érzékelés és az észlelés egészét strukturálisan befolyásoló életvilág összefüggésében állnak elő. Amikor tehát minden dologhoz reális intelligibilitást rendelek, eleve erről a genetikus összefüggésről beszélek, nem pedig ennek az összefüggésnek lehetőségi feltételéről – a lét, melyet tudattal látok el, már egy ezt megelőző aktussal (a kulturális történet során) tudatosított lét. Tehát olyasmit próbálok premisszaszerűen a való világhoz hozzárendelni, ami már eleve hozzá tartozik; s egyben elfeledkezem arról, hogy ennek a felismerésnek a fényében vagy egyfajta Reid-féle fideizmushoz juthatok – amennyiben elfogadom, hogy a világnak a tudathoz való rendelése olyan aktus, mely mögé nem pillanthatok, melyre nem kérdezhetek rá –, vagy pedig arra kényszerülök, hogy vizsgálódásaimat mindenekelőtt éppen egy ilyen alapvető kérdés megfogalmazásával kezdjem. Valahogy így: hogyan léphetek ki, ha egyáltalán megtehetem ezt, ebből a már eleve tudatosított világból, melyben az, amit világnak s ezzel együtt valóságnak nevezek, eleve abban jelenik meg, ahogyan számomra a világ kibontakozik? Ezen

a

ponton

világosan

belátható,

hogy

Husserl

“aktusfenomenológiájának” milyen előnye van a scheleri “realitásfenomenológiához”

48 képest. A tudatban vagy a tudatosság által megjelenő világ problémáját ugyanis nem oldhatjuk meg a realitásfenomenológián belül – fel kell ismernünk, hogy maga a létező dolog is magyarázatra szorul, pontosabban: hogy számot kell tudnunk adni arról a folyamatról, melynek során a létező mint létező realitásként jelenik meg előttünk. Ha merőben realitásfenomenológiát űznénk, nem indulhatnánk ki abból, hogy minden fennálláshoz szükségképpen tudat is tartozik – avagy minden létezőhöz szellem. A realitásfenomenológia alaptézise az a mindennapi valóság kellene hogy legyen, melyben az emberi megismerés tökéletlen és aspektusos, korlátozott és véges. Ha Schelerrel együtt azt állítom, hogy egyrészt realitásfenomenológiát űzök, másrészt mégis olyan premisszákból indulok ki, melyek a realitásfenomenológia számára egyáltalán nem belátható, ellentmondásban vagyok önmagammal – mint fentebb jeleztem is. A realitásfenomenológia scheleri értelemben akkor lenne következetes, ha azt állítaná: bármely fennállás önmagában és kiegészítés nélküli fennállás; némely fennálláshoz tudat tartozik, de nem azért, mert a fennállás ilyen természe tű, hanem mert egy másik fennállás – avagy a fennállások egy másik csoportja – képes (például intencionalitása által) kapcsolatba lépni az előző csoport exemplumaival. Ha azonban ezt a felfogást elutasítom – ahogyan Scheler teszi az első premissza második részében – ahhoz sincs jogom, hogy axiómaként állítsam a parmenidészi -platonikus tételt. További probléma, hogy ha elfogadjuk is a premisszák jogosultságát, a konklúzió még mindig csak negatív eredménnyel kecsegtet. Ha a világhoz tartozó szellem szükségképpen nem az emberi szellem, még nem állíthatjuk, hogy ugyanakkor Istennel lenne azonos. Lehetne ugyanis például egy spiritus malignus is – amivel azonban nem kívánom azt állítani, hogy ez a következtetés nem kerülhető el, ám Scheler nem látszik tudomást venni a problémáról. Mi több, hozzáteszi, hogy a konklúzió önmagában mégsem konkluzív; egyedül ahhoz a felismeréshez vezet, hogy a megismerő emberi szellemben létezik egy magasabb rendű szellem “ősképe” (gondolata), melyből azonban már következtetés nélküli “átmenettel” juthatok el Isten felismeréséig. Igaz, ez az érv második részében voltaképpen az ontológiai istenérv megismétlése, pontosabban, eredeti formájában, Ágostonnak a de libero arbitrióban részletezett istenérvéhez vezet vissza. Ez utóbbi szerint ugyanis: ha van valami, ami

49 értelmünk felett áll, létezik Isten. S mivel van ilyen – az igazság – létezik Isten is. 44 De már Ágostonnál is szükségünk van arra, hogy a felismert legfőbb igazság fogalmától mintegy átugorjunk a keresztény hit Istenéhez. Amiképpen Schelernél is, mint láttuk, szükséges egy ennek megfelelő lépés megtétele. Mindkét eset logikai problémát vet fel, mind ennek az azonosításnak a jogosultságára nézve, mind a tágabb összefüggés természetét tekintve. E nehézségeket Scheler úgy igyekszik elkerülni, hogy Ágostonnal együtt, úgy tűnik, hajlandó annak kimondására: sed nos id quod credimus, nosse et intelligere cupimus. 45 S mint fentebb már láttuk is, Scheler valóban

bizonyos

axiómák

elfogadásához

köti

szillogizmusát,

amiképpen

elfogadásához annak az átfogó filozófiai világképnek is, mely csak “az abszolút lét és érték” varázsigéjére hajlandó megnyílni. A scheleri eljárás legfőbb problémája azonban nem is abban rejlik, hogy istenérvének logikai menete helyesen van-e megszerkesztve, hogy a különben igen meggyőző

ontológiai

istenérv

megfelelő

formában

s

főképpen:

a

scheleri

fenomenológia szempontjából koherens alakban kerül-e az olvasók elé, hanem inkább a következő tényállásban: Scheler mélyreható és komplex elemzést végez azon vallási tapasztalat élménytartalmára nézve, melyet általában az istenivel ( das Göttliche), vagy pedig Rudolf Otto szentjével (das Heilige) hozunk kapcsolatba. Ez az elemzés kiváló és pontos megfigyeléseken alapszik, melyek ugyanakkor nem képesek eloszlatni az olvasó gyanakvását, hogy a függőség vallási érzésének egyoldalú hangsúlyozásával – vagyis azzal, hogy Scheler szerint a vallási tapasztalat tulajdonképpeni tartalma a “Abhängigkeitsgefühl”, a teremtettség függőségi érzése – a szerző mégsem tesz eleget a teljes igazságnak. De miféle teljes igazságnak? Milyen tartalom az, amelyről Scheler (s bizonyos módon Otto is) szól, milyen valóság, milyen interszubjektív fennállás? Egyrészt kétségtelen, hogy statisztikailag igen nagy számban találhatnánk olyan személyeket, akik a Scheler által leírtakhoz hasonló módon, vagy azt bizonyos pontokon kiegészítve képesek lennének hasonló

44

V.ö. De libero arbitrio, II.

45

I. m. II, 5.

50 tapasztalatról beszámolni – s olyanokat is, akik ezt elutasítanák. 46 Ha e tapasztalatok megszerzését azonban a már jelzett előfeltételekhez kötjük, felkelthetjük a gyanút, hogy

ezen

előfeltételek

teljesítése

már

szükségszerűen

vezet

a

megfelelő

élményekhez, hasonlóan bizonyos kábítószerek hatásához. De vajon akkor is eljuthatunk-e olyan tapasztalatokhoz avagy párhuzamos belátásokhoz, ha elutasítjuk ezen előfeltételek teljesítését? Scheler bizonyosan nemmel válaszolna s egyben ki is zárná, hogy az általa ajánlott filozófiai utat követhessük. Ezen a ponton azonban felhívhatjuk a figyelmét arra, hogy előfeltételeinek hátterében – mint fentebb említettem is – a fenomenológia olyan értelmezése húzódik meg, mely Husserllel szemben polemikusan lép fel. Tehát a fenomenológia bizonyos vonatkozásaiban szembeszegül Husserl törekvéseivel, hogy ilyen módon jusson el a kívánt eredményre. Interlokútorunk tehát kimondhatná, hogy szoros összefüggés áll fenn Scheler fenomenológia-értelmezése, illetve a felsorolt előfeltételek legfőbb tétele – az abszolút lét és érték elfogadása – között. Scheler ugyanis éppen abban marasztalja el Husserlt, hogy ez utóbbi az eidetikuson túlmenő redukcióival kizárja a lét realitásának vizsgálatát. Husserl azonban azt válaszolhatná, hogy ha ezt nem tesszük meg, soha nem lesz lehetőségünk arra, hogy a lét értelmére vonatkozó kérdést feltegyük – sohasem fogjuk megtudni, miképpen tételezünk fennállást, nemcsak reális, hanem az értelmi, “valóságos”, eidetikus, képzeleti stb. fennállást. Hogy tehát a scheleri istenérv éppen azzal az alapvető struktúralogikai problémával küzd, mint maga a scheleri fenomenológia: éppen mert Scheler a realitást az aktusokkal szemben kívánja megőrizni, válik lehetségessé számára, hogy az abszolút létet is “megőrizze”, s hogy fenomenológiája alapkövévé ne az epokhére épülő totális zárójelezés t tegye, hanem magát a valóságot – azt a valóságot, melynek létrejöttéről és módjáról ekkor már nem tudunk meg semmit. Husserl tehát, úgy tűnik, jogosan mondhatná: Scheler valóban nem értette meg a természetes beállítódásra vonatkozó megfontolások velejét. Igaz, Scheler sem maradna adósa ezeknek azt ellenvetéseknek. Rámutathatna arra, hogy a természetes beállítódás fogalma olyan absztrakt fogalom,

46

Mint például Vajda Mihály, lásd a vele készült riportot a Magyar Hirlap 1995. február 4-i

mellékletében.

51 melynek megalkotásához már eleve szükségünk vagy egy paradox módon természetes képességre, mely, eszerint, képes túllépni a maga természetességén. Hogy tehát a nem-természetit, az eidetikust, a fogalmit, a transzcendentálist már eleve tartalmazza a természeti maga. S ha ez így van, a természeti alapjában véve mégis csak hozzáfér a valóságnak legalábbis olyan rétegéhez, mely már mentes a mindennapok természeti torzításától, az életvilág komplex determinációitól. S amikor ő, Scheler, az abszolút létre és értékre való megnyílásról beszél, voltaképpen éppen arra hívja fel olvasói figyelmét, hogy szabaduljanak meg a természetesség torzításaitól s lépjenek vissza a természetességben már eleve benne rejlő valóságig. Ennek eszköze – éppen úgy, mint a husserli redukció eszköze az epokhé – a szeretet. Scheler ehhez még hozzáfűzhetné: a természetes beállítódásban fogalmunk sincs arról, hogy mi fán terem az az epokhé s a redukció – hogy miben is állna maga a természetes beállítódás. Azt viszont már kimutathatóan tudjuk, mi a szeretet, mi az önfeláldozás, mi a hűség, mi több: ennek ellenkezőiről is eredendő tudásunk van, s pontosan felismerjük, mikor hajtunk végre például árulást vagy tisztességtelenséget. Azt állítja tehát, hogy a természetes beállítódásban a szeretet sokkal inkább elérhetőbb mozzanat, sokkal inkább megragadható és érthetővé tehető, mint az epokhé amúgy is homál yos fogalma. Scheler továbbá elmondhatná azt is, hogy a természetes beállítódás husserli homogén felfogása ugyancsak téves; a természetes beállítódás monotonitását át - meg áttörik a mindennapi kétely, szorongás, derű vagy tragédia mozzanatai, sokszor oly m értékben roncsolva a meglevő struktúrákat, hogy a beállítódás hordozója, a mindennapi ember, aligha képes többé visszatérni a mindennapok összeomlott világába. Amit minderre Husserl mondhat, rövid, ámde csattanós: ahhoz, hogy megmondjuk, a megismerés léte miféle lét – amint ezt Scheler hangsúlyozza –, nem arra van szükségünk, hogy a halálfélelem, a szorongás, a szeretet vagy a derű mozzanatai törjék össze a természetes beállítódás állványzatát, hanem hogy ezt az állványzatot épségben hagyva egy bizonyos módon rálátásunk nyíljék magára a megismerésre: éppen teoretikus módon, mely a filozófia eminens anyaga. Ahhoz, hogy megmondjuk: a megismerés léte miféle lét, teoretikus, és kizárólag teoretikus tartalmú (de nem feltétlenül teoretikus indíttatású) fordulattal magát a létet kell kiragadnunk a mindennapok szívósan rátapadó hínárzatából. Magát a megismerést kell megismernünk, de nem valamely emocionális vagy egyéb aspektusa szerint,

52 hanem eredeti, “logikai” (vagyis megismerési) szerkezetében. Minden egyébnek csak e szerkezet beható vizsgálata után lehet filozófiai értelme.

53

3. c. Paul Tillich A kritikusok között említsük meg azt a gondolkodót is, aki ugyan távol állt a fenomenológiától (ennek bármilyen mozgalmi értelmében), ugyanakkor a modern vallásfilozófia egyik kiemelkedő alakjának számít: Paul Tillich-et. Tillich egyik korai munkájában a tőle megszokott kristálytiszta egyszerűséggel fejti ki véleményét

a

fenomenológiáról

mint

vallásfilozófiai

módszerről.

Ennek

az

álláspontnak a lényege abban foglalható össze, hogy Tillich szerint a fenomenológia, szembeállítva a kanti formális-apriorisztikus kriticizmussal, egyrészt a maga lényegszemlélete által valami többletet: tartalmi többletet és valódi, elméletileg feldolgozható matériát kínál. Amikor azonban arra kerül a sor, hogy a történelem egészével szemben is ilyenképpen járjon el, csődöt mond. Ennek oka, hogy a fenomenológiai lényegszemléletben – Tillich szerint – a történeti lét a lényegi mozzanatok esetleges övezeteként merül fel, olyan területként, mely a m aga történeti valósága szerint nem találhat helyet a lényegszemléletben. Amiképpen az egyén sem: az individuum olyan, mint Tillich fogalmaz, belsőleg végtelen mozzanat, melynek lényege csak akkor lenne megragadható, ha ezt a végtelenséget is megragadnánk – ami viszont lehetetlen, tekintve a végtelenség sajátos természetét. Ha viszont a fenomenológiai

módszer

sem

az

egyént,

sem

a

történelmet

nem

képes

lényegvizsgálatának tárgyává tenni, éppen azon mozzanatok elméleti feldolgozásától esik el, melyek a másodlagos kulturális valóságot – az ember által belakott, történetileg létrejött világot – legfőképpen konstituálják. Hiszen a történelem egyének tetteiből tevődik össze, s e tettek hagyományozott időbeli összefüggése az a keretszerkezet, melyben minden emberi vonatkozású esemény megtörténik – így maga a filozófia is. A vallásfilozófia tárgyai pedig éppen a vallási tapasztalat történetileg változó kategóriái, melyek kibontása ezért a fenomenológia által nem lehetséges. 47 Miért tarthatjuk jelentősnek Tillich fenomenológia-kritikáját? Hiszen azonnal szembeötlik, hogy Tillich is, mint sokan mások, a fenomenológiát csak eidetikus értelemben veszi s nem törődik azzal, hogy Husserl időfenomenológiával is

47

Paul Tillich, Religionsphänomenologie, Kohlhammer: Stuttgart, 1962, 31 skk. oldal.

54 foglalkozott, mi több: a történelem fenomenológiájával is, noha ez utóbbi terén csak töredékes és kérdéses eredményeket ért el. 48 Viszont látnunk kell, hogy a tillichi kritika olyan pontokon támadja a husserli fenomenológiát, melyek a fenomenológiai istenfogalom szempontjából lényegesek. Először is: ha a fenomenológia Tillich szerint nem képes az egyén, az individuum megfelelő felfogására, akkor nem lesz képes Istenére sem, mivel Istent – feltehetőleg – ugyancsak egyénnek, individuumnak kell tartanunk. Másodszor: ha ez az individuum egyben történeti (történetileg létezett) empirikus személy is egyben – ahogyan a nagy világvallások közül több is tanítja –, ha tehát ennek az individuumnak a felfogásához szükségképpen hozzátartozik a történetiség dimenziója is, akkor a fenomenológia megint csak csődöt jelenthet. Eszerint e két feltétel teljesülte esetén – ha ugyanis Isten történeti és individuum – a fenomenológiai módszer alkalmatlan az istenfogalom vizsgálatára. S éppen ez az a nézet, melyet e két mozzanat hangsúlyozói, továbbá a fenomenológia felületes ismerői hangoztatnak. Csakhogy nem szabad elfeledni, hogy a fenomenológia nem csak eidetikus; s hogy mindenekelőtt: még az eidetikus fenomenológia is szólhatna néhány szót arról, miképpen jutunk el a történelem fogalmához, valamint az egyénéhez abban az értelemben például, ahogyan Tillich használja őket. Hiszen maga a történelem mint a történettudomány alapfogalma olyan axiomatikus állásfoglalást tartalmaz, melynek vizsgálatához

egy

metatörténettudományra

lenne

szükségünk,

egy

történeti

metafizikára, mely érthetővé teszi számunkra, hogy mit is kezdjünk az olyan fogalmakkal, mint hagyomány és történelem. Nem szabad elfelejtenünk, hogy a Krisis-ben Husserl ilyen történeti metafizika létrehozásával kísérletezett, illetve azzal, hogy ezt a metafizikát a fenomenológia egészének szerves részévé tegye. Továbbá: maga Husserl is felismerte, hogy a konkrét személy, pontos abban: az egyén konkrétuma és átugorhatatlansága (“deklinálhatatlansága”) valóban súlyos problémát jelent egy olyan fenomenológiában, mely ezt tekintetbe nem véve minden további nélkül elérhetőnek véli a transzcendentális én szféráját. E naivitás leküzdése végett,

48

Tudniillik a Krisis-ben. Ezen eredmények kíméletlen s nem mindenben igazságos

kritikájához lásd: Eric Voegelin Brief an Alfred Schütz über Edmund Husserl, Eric Voegelin, Anamnesis, München: Pieper, 21 skk. oldal.

55 önkritikus szándékkal vezette be Husserl az “eredeti én” (Ur-Ich) fogalmát, mellyel ezt az elméleti kérdést vélte megoldhatónak. 49 Igaz, e lépést Husserl csak igen későn tette meg, s akkor is azzal a tudattal, hogy eredeti felfogása nem volt teljesen helytelen vagy téves. S ezzel éppenséggel egyet is érthetünk. Hiszen az énfogalom legelső fenomenológiai alkalmazásában is világosan kiütközik az a szándék, hogy a fenomenológia valamilyen módon “mögé kerüljön” annak az egyéntudatnak, mely minden intellektuális tudattal rendelkező egyént jellemez. Hogy tehát érthetővé tegye azt a – a történeti konstitúcióval komplementer módon alapvető – mozzanatot, mely az egész megismerési mechanizmus keretszerkezetét meghatározza, ennek mind aktuális, mind genetikus értelmében. Aktuálisan lehetetlen eltekinteni attól a természetes énszerűségtől, mely az ember komplex észlelési mechanizmusait egységes struktúrával látja el – hiszen ez a struktúra, az egyén észlelési mechanizmusának önszerveződése nyomán létrejövő egység, eleve arra utal, hogy ez az egység lehetséges, mégpedig éppen abban az énszerű formában, ahogyan az ember esetében létrejön. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy genetikus értelemben ez az önszerveződés egy történeti akkumulációs folyamatnak az eredményeképpen jelenik meg az aktuálisan tapasztalt formában, ami megint csak arra utal, hogy ez a történeti folyamat valami eredeti – a történeti folyamat során megvalósuló, de nem e folyamat révén lehetséges – megalapozó mozzanatot feltételez. De még akkor is, ha csak a fenomenológia Ideenben megjelenő oldaláról közelítjük Tillich kritikáját, azonnal szembeötlő, hogy a bírálatból a pozitív értelemben említendők közül éppen az marad ki, ami a fenomenológi ai törekvés legsajátosabb és a vele látszatra talán rokon törekvésektől megkülönbözteti: a konkrétum szerepe. Mint fentebb már láttuk, a konkrétum az, amihez a husserli fenomenológia egésze a legszorosabban hozzátapad, kezdve attól, hogy az intencionalitás eredeti meghatározása – Bewußtsein von etwas – éppen erre utal, egészen addig a fontos belátásig: a konkrétum nem érthető meg a maga életvilágbeli individualitásában, hanem csak a konkrétság eredeti, ám mindig a konkrétumban megpillantható alakja felől: affelől, ami konkrécióként a konkrétumot már mindig és folyamatosan alkotja.

49

Hua VI, 188. oldal.

56 Tillich tétele rokon mindazon ellenvetésekkel, melyek a fenomenológia husserli formájával szemben, mely a konkrétum közvetlenségét emel ki, a konkrétum történeti,

vagyis,

későbbi

fogalmazás

szerint,

értelmezési

(hermeneutikai)

meghatározását hangsúlyozzák. Ezen ellenvetések száma és tartalma igen jelentős; ezért a felületes szemlélőt könnyen meggyőzik állításuk elfogadhatóságáról. Ám a mélyebb vizsgálat nem teszi ezt; nem teheti, mivel tudatában van annak a viszonylag egyszerűen belátható igazságnak, mely szerint: minden konkrétum, avagy minden tény bizonyos értelemben valóban történeti eredmény, avagy “értelmezés” eredménye – kivéve magának a történetinek, az értelmezésnek a megértését. Ha a husserli fenomenológia alaptézisét redukálhatjuk arra a kijelentésre, mely szerint a megértésben és általában a megismerésben az evidencia logikailag és kronológiailag elsődleges, vagyis arra, hogy a valóban megalapozó mozzanat a közvetlenség (l egyen ez történeti vagy aktuális észlelési közvetlenség), az ezzel ellentétes álláspontoknak minden további nélkül tulajdoníthatjuk a közvetettség tézisének védelmezését – legyen szó akár a Sein und Zeit Heideggeréről, Emmanuel Levinasról vagy Paul Ricoerről. Mindezen esetben érvényes a fenti megállapítás: a közvetettség csak a közvetlenség közvetítésével válik megértéssé, ismeretté, elsajátítottá, aminek elméleti kiküszöbölése mindennemű verbális fáradozás ellenére problematikus. Hiszen minden megértés végelemzésben valakinek a megértése (erre is vonatkozik a husserli intencionalitás fogalma), vagyis nem bárkinek, hanem a mindig konkrétan fellépő szubjektum megértése. E szubjektum helyett senki sem teljesítheti a megértést, “rendelkezzék” bár a történeti és értelmezési anyagok végtelen halmazával: egy nyelvet például senki sem tanulhat meg helyettem, s noha a nyelv bizonyos szinten történeti-kulturális teljesítmény, megértése (ami használatának alapfeltétele) nem az, hanem szubjektív: éppen “megértési”. 50 Hasonlóképpen, egy számítógép hasztalan tartalmazza a jelen dolgozat valamennyi kifejezését, mondandójának megértését mégsem végezheti el a konkrét, személyes olvasó helyett. Ez a megértés a számítógép

50

Ezt fejezi ki Jerry Fodor nevezetessé vált kijelentése: Nyelvtudás nélkül senki sem képes

nyelvet megtanulni (“ One cannot learn a language unless one already knows a language”, Jerry Fodor, How there Could Be a Private Language and What It Must Be Like, in: B. Beakley and P. Ludlow, The Philosophy of Mind, MIT Press: 1992, pp. 385–391).

57 esetében elvileg zárható ki, azon egyszerű oknál fogva, hogy a számítógép nem szubjektum, vagyis nem rendelkezik azzal a sajátos vonatkozással, mely az objektív világ tárgyainak végtelen sorozata mellett egy teljességggel más típusú mozzzanatot tartalmaz, a megértés, a szubjektivitás, husserl szóhasználata szerint: az “én” mozzanatát. 51 A történeti összefüggés és az individuum megértése csak akkor válhat problematikussá a fenomenológia számára, ha a fenomenológiát hagyományos absztrakt és formális elméletnek vesszük. Husserl azonban nem fogadja el ezt az álláspontot s meggyőzően lehet érvelni amellett, hogy helyes is teszi. Hiszen az általa alkalmazott énfogalom nem absztrakt, hanem éppenséggel empirikus: a mindenkori tapasztalatfolyam szubsztrátuma. A történetiség pedig, mint fentebb már jelezt em, csak mint értelmes egész szerepel történetiségként, s mint értelmesség, megértőre szorul: a megértő számára értelmes összefüggés. Ezért jogos annak a kérdésnek a fölvetése, hogy a történetiség milyen “egológiai” (szubjektív) alapstruktúrával rendelkezik a megértőben. Husserl felfogásában ez az alapstruktúra az időiség, mely a husserli fenomenológiát alapvetően – szemben Tillich feltevésével – dinamikus és konkrét elméletként mutatja be. 52 Mindenesetre annyiban valóban fontosnak tekinthetjük Tillich töm ör kritikáját, hogy felhívja a figyelmet arra, hogy a nyelvhasználat vagy az elégtelen kifejtés következtében nem vált nyilvánvalóvá a fenomenológia ezen minden másnál határozottabb hangsúlya és törekvése – ugyanakkor túlzottnak kell találnunk azt a

51

E gondolatokat részletesebben is kifejtettem A fenomenológia és a hermeneutika elemi

ontológiája című írásomban, in: Paul Ricoeur, Fenomenológia és hermeneutika, Kossuth: Budapest, 1997. 52

Ennek a gondolatnak a részletesebb kifejtése megtalálható Husserlian Cartesianism című

dolgozatomban, melyben azt vizsgálom, hogy a husserli egológia miképpen cseng egybe az angol-amerikai gondolkodásban az elmúlt évtizedek során kifejlődött szubjektumfilozófiával, melyek jelentősebb képviselői – Roderick Chisholm, Thomas Nagel, Hector-Neri Castaneda, vagy bizonyos mértékig John Searle – valamennyiben a “szubjektum primátusának” alapvető szerepéről szólnak.

58 leegyszerűsítést, melyet elsősorban Voegelin képvisel, s amely szerint a husserli tézis “lényegében” az európai tudatfilozófia averroista irányzatához, tehát a világlélekben gondolkodó és az egyéni lélek (vagyis az egyéni tudat) valóságát elvető irányzathoz tartozna.

59

3. d. Gerardus van der Leeuw Tillich-hel

szemben

van

der

Leeuw

nevezetes

Vallásfenomenológiája

kifejezetten nem száll szembe a husserli fenomenológia felfogásával. 53 Husserlt egyetlen helyen említi, s ebben az összefüggésben is elsősorban mint olyan eidetikus fenomenológiai módszer szerzőjét, aki szerint a dolgok lényegéhez való hozzáférés érdekében ki kell kapcsolnunk (“át kell húznunk”, “zárójelbe kell tennünk”) a dolgok “esetleges exisztenciális koefficiensét”. 54 Vagyis, más szavakkal, van der Leeuw is úgy gondolja, hogy Husserl megkülönböztette a dolgok esetleges és szükségszerű exisztenciáját, avagy exisztenciáját és esszenciáját, s a fenomenológia ennek értelmében nem lenne más, mint a dolgok lényegéhez való hozzáférés új eszköze. Ha van der Leeuw így értette Husserlt, félreértette, de mint a legtöbb félreértés, ez is gyümölcsözőnek bizonyult. Van der Leeuw szerint ugyanis a fenomenológiai módszer a következő lépésekből áll: 1.

A

névadás

aktusa:

megnevezem

az

adott

–

jelen

esetben

vallásbölcseleti – fenomént, mint például: áldozat, bűn, hatalom. 2. A fenomén bekapcsolása saját életünkbe: vagyis annak aktusa, hogy a fenomént élményszerűvé tegyük, átéljük, empatikusan elsajátítjuk. 3. Epokhét gyakrolunk az ily módon létrejött élményanyag felett, tehát elválasztjuk benne az esetlegest a lényegestől. 4. Ezt a munkát folytatva letisztázzuk annak tipikus vonásait, amit a fenoménben megpillantunk. 5. Ennek alapján létrejön a megértés, ami a tiszta típus beleillesztése a hasonlóan tiszta típusok összefüggésébe. 6. Ezt követi a típus folytonos és visszatérő korrekciója újabb empirikus adatok alapján. Ily módon érkezünk el a típus végső alakjához, melyet már nem írhatunk le, megnevezni sem tudunk, korrekcióra sincs – ebben a formában – szüksége: 7. Ez az a fenomén, melyről “tanúságot kell tennünk”, melyről tanuskodunk. Fel kell figyelnünk arra, hogy a van der Leeuw-féle redukciós lépcsőzet különös módon egyesíti magában a husserli törekvéseket a szaktudományos

53

Gerardus van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen1933.

54

I. m., 640. oldal.

60 rendszerezés követelményeivel. Amennyiben nem vesz tudomást a transzcendentális redukcióról, bennfoglaltan kritikát is tartalmaz a husserli fenomenológiáról. S különösen kritikusnak kell tekintenünk sémáját, amennyiben az a fenomén meghatározásában egyetlen szót sem ejt annak szükségességéről, hogy mag át a fenomént egy összefoglaló tudati szerkezetbe kellene illesztenünk – akár eidetikusan, akár transzcendentálisan. Csak annyit hangsúlyoz, hogy a fenomén három szintje: az élmény, a megértés és a tanuskodás szintje a fenomént teljes egészében kimerítik. Ennyiben természetesen eltér attól a husserli felfogástól, mely szerint a fenomén teljes áttetszőségét (Durchsichtigkeit) nem biztosíthatja a fenomén önmagában felfogott eidetikus lényegének a megpillantása, hanem csak az, ha bekapcsoljuk abba az egyetemes korrelációba, melynek egyik pólusa a transzcendentális tudat, a másik pedig emennek eredménye, a világ. Van der Leeuw a bekapcsolásnak ezt a mozzanatát legfeljebb csak mint a tudományos rendszerezés mozzanatát ismeri, vagyis olyan rendszerezését, mely nem tartja problematikusnak a dolgok reális létezését, vagy inkább azt, ahogyan egy szaktudományon belül a dolgokat ilyen reális létezéshez rendeljük. Azt mondhatnánk, hogy a tudományos rendszerezés – különösen az empirikus gyűjtőmunkán alapuló, melyben kísérletek nem játszanak szerepet – valóban a felvázolt redukciós lépcsők szerint működik. Van der Leeuw ehhez még hozzáfűzi – pontosabban: érezteti –, hogy a vallási tevékenység csúcspontját az az aktus jelenti, melyben a szakkutató eljut a fenomén végső formájához s erről tanuságot tesz. Ebben a tanuságtételben a vallásos ember, a homo religiosus eléri a világ megértésére tett erőfeszítéseinek végső határát – míg korábban arra törekedett, hogy az egész világot megértse, most megérti azt is, hogy a világban e megértésre való törekvésnél nagyobb hatalom van jelen, mely gátat szab vagy korlátokat állít törekvései elé. Az a végső értelem, melyre a fenomenológia husserli változata is törekszik, van der Leeuwnál abban az értelemben alakul át, hogy a végső értelem értelemhatár (Sinngrenze), melynek elsődleges funkciója az emberi megértés határolása, illetve mint ilyen, mint funkció, minden értelemnek egy nagyobb hatalomtól való függésének kimondása. A végső értelemnek mint értelemhatárnak a felismerése van der Leeuw módszertani vizsgálódásának különleges érdeme. Meglátja ugyanis, hogy a végső értelem határ-természetű – de már nem látja meg, hogy ennek a határnak mi a

61 természete. Felismeri, hogy az emberi megértés korlátos – de már nem ismeri fel, hogy e korlátnak, annak a vonalnak, mely a megismerési határt alkotja, mi a sajátossága. Ezen a ponton válik el, azt mondhatnánk, a van der Leeuw -féle vallásfenomenológia és a fenomenológiai teológia (avagy a husserli módszerre alapozott prototeológia) útja. Mert míg az előző kénytelen megmaradni az eidetikus redukció körében, hogy az empirikus tudományosság követelményeinek eleget tegyen, addig a fenomenológiai teológia inkább azoknak a követelményeknek a természetére kérdez rá, melyeknek kielégítése biztosítja az adott terület tudományosságát. Ennek megfelelően a fenomenológiai teológia sajátos területe éppen ez a vallásfilozófiai határoltság lesz. Ennek fényében felesleges lenne van der Leeuw módszertanán számonkérni a husserli epokhé radikalitását. A holland vallástudósnak nem volt szüksége erre a radikalitásra, mivel a természeti világ egy szeletét igyekezett leírni eidetikusan, nem pedig azt, hogy ez a természetes világ, ha egyszer már létrejött, milyen sajátos szerkezetnek engedelmeskedik. A van der Leeuw által feldolgozott “nevek”, mint például a vallási típusoké (“a harc vallása”, “a nyugalom vallása”, “a szeretet vallása” stb.), deskriptív alakjukban rendkívül jelentősek és megvilágító erejűek. De teológiai relevanciájuk annyiban csekély, hogy nem képesek világossá tenni annak az alapanyagnak a természetét, melyből e különböző típusok kialakulnak, illetve, mely a kialakult típusokban mint a kialakulás anyaga és ehhez az anyaghoz kapcsolódó formája (a prototeológiai hülé, illetve a prototeológiai eidosz) feltűnik. Ebben az értelemben van der Leeuw nem lesz képes túllépni az eidetikus fenomenológia szféráján, ami most inkább csak mint a husserli fenomenológiáva l való egybevetésének egyik következménye kerül említése, nem pedig mint valamilyen hiányosság vagy probléma. Mert azt a lehetséges husserli kritikát, mely szerint van der Leeuw módszertana antropologikus vagy pszichologikus maradt volna, talán meg lehetne említeni, de ezt a vádat két ponton gyengíthetjük: egyrészt annak hangsúlyozásával, hogy van der Leeuw sajátosan emeli ki a fenoménről való tanuskodás mozzanatát, ami megfelelően interpretálható akár husserli fenomenológiai keretben, akár egy, a husserli módszertan alapján kialakított átfogó metodika keretében. Megfelelően interpretálható: ez annyit jelent, hogy dacára a felsorolt redukciós lépések összetettségének, van der Leeuw-nek sikerült helyet biztosítania e lépcsőzetességben annak a közvetlenségnek, mely a fenomenológiai vizsgálati tárgy sajátos létmódja. Ugyanakkor a végső értelemnek mint értelemhatárnak a kiemelése

62 szintén biztosítja annak lehetőségét, hogy egy átfogó fenomenológiai teológia – hasonlóképpen Istennek mint határfogalomnak husserli felfogásához – annak kérdésére összpontosítson: mi a tartalma annak a kijelentésnek, hogy egy adott értelmi mozzanat értelemhatárnak bizonyul?

63

4. Husserl szelleme A fentiekben részletesebben is szó esett egyrészt a husserli fenomenológiának az istenkérdést illető konkrét megnyilatkozásairól, másrészt a kritikusok munkájáról. Eközben persze nem térhettem ki mindazokra, akik ezen a téren figyelmet keltve szólaltak meg akár Husserl életidejében, akár a rákövetkező filozófiai fejlemények során. Ez azonban nem is volt szándékom. Néhány jellegzetes kritikus álláspontot kívántam kiemelni, azzal a kifejezett szándékkal, hogy a későbbi fejtegetéseim során visszautalhassak rájuk. E fejtegetések azonban immár magával a kérdéssel kell hogy foglalkozzanak: hogyan viszonyul a husserli fenomenológia a maga egészében az istenkérdéshez? Csak ennek megválaszolása által kerülhetünk abba a helyzetbe, hogy felvessük az általában vett fenomenológiai istenfogalom problémáját. Mindenekelőtt azzal a fentebb már említett különös jelenséggel kell kezdenünk, mely csak most, Husserl levelezéseinek kiadása után bontakozott ki az olvasók számára. Husserl, miközben fenomenológiájában az istenkérdést egyrészt zárójelezi, másrészt meg-megemlítve súlyos és sokatmondó hallgatásba burkolózik felőle, magánleveleiben olyan elkötelezettségről tesz tanúbizonyságot, mely az utókor szemében legalábbis különösnek tűnhet. Eszerint a filozófiai tudományoknak az a “teljes reformja” 55, melyet a fenomenológiának kellett elvégeznie, egyben az emberiség teljes átalakításához is vezet 56, ahhoz az átalakításhoz, mely Husserlnek, a német szellem beteljesítőjének, transzcendens küldetése 57 – ezt a küldetést pedig Isten rendelte számára. 58 Azt látjuk tehát, hogy az a Husserl, aki az Ideen első kötetében zárójelbe teszi Istent, magánleveleiben egyre határozottabban beszél az Isten által számára rendelt küldetésről. Ez a kettősség, úgy tűnik, bizonyos mértékig és bizonyos szempontból magyarázattal szolgál arra is, hogy a korai Husserl -követők között miért voltak oly nagy számban olyanok, akik a fenomenológiát már eleve

55

Edmund Husserl, Briefwechsel, Kluwer 1994, IX, 78, v.ö. IX, 75.

56

I. m. III, 25; X, 23skk.

57

I. m. III, 405.

64 egyfajta – legalábbis lehetőség szerinti – vallásfilozófiának, avagy egyenest teológiának tekintették. 59 E személyes beállítódással szemben azonban ott áll a publikált írások Husserlje fentebb már látott álláspontjával. Ez az álláspont azonban nem egyértelmű; hol azt a benyomást kelti olvasójában, hogy a fenomenológus voltaképpen ateista, aki azonban nem zárkózik el az elől, hogy az istenkérdést bizonyos összefüggésben mintegy en parergo felvesse, hol pedig azt, hogy Husserl csak azért törekszik az istenkérdés ideiglenes zárójelezésére, hogy később, alkalmasabb össszefüggésben a maga teljes jelentőségében bontsa ki (mint láttuk, Stein is hivatkozik erre a fenti idézetben, mely információt Husserl szóbeli közléseiből merítette). Erre a felvetésre azonban fenomenológiai keretek között nem került sor, noha, mint fentebb már említettem is, nyílt volna rá alkalom. Ám nem ott, s főképpen nem olyan formában, ahogyan Husserl olyan követői tették, mint Max Scheler, vagy – hogy távolabbi példát is említsek – van der Leeuw. E két szerző vallásfilozófiai – pontosabban: az első vallásbölcseleti, a második vallástudományi – jelentősége vitán felül áll. Scheler antropologizmusa – mert talán ez a legmegfelelőbb elnevezése az általa űzött vallásbölcseletnek – egyrészt a modern filozófiai antropológiában, másrészt az egzisztenciális teológiában folytatódott. Van der Leeuw pedig olyan rendszerező szellem volt, akinek törekvései – amiképpen, vele együtt, Rudolf Otto törekvései is – Mircea Eliade vallástörténeti, egyetemes vallástipológiai munkásságában hozták meg gyümölcsüket, noha ehhez azonnal hozzá kell tennünk, hogy Eliade bátortalan és önkényes

elméleti-interpretációs

kísérletei

messze

elmaradnak

rendszerező

munkásságának fontossága mögött. 60

58 59

I. m. IV, 412. E törekvések legriasztóbb teljesítményével Dietrich von Hildebrand szolgált, akinek

írásairól Nyíri Tamás helyesen jegyezte meg A filozófiai gondolkodás történetének első kiadásában, hogy “élvezhetetlen párlatot kotyvasztott Szt. Tamás, Husserl és Scheler eszméiből” (423. oldal). 60

Gerardus van der Leeuw a maga Phänomenologie der Religion-jáben azonban igen érdekes

módszertani alapozással szolgál. Ennek kifejtését a mű Epilógusában teszi meg, amennyiben a

65 Ha tehát azt vizsgáljuk, a husserli fenomenológia mely pontjain nyílt volna lehetőség az istenkérdés szerves felvetésére, először azt kell belátnunk, hogy e fenomenológia lényeges elemei nem zárják ki eleve ennek a kérdésnek a kidolgozásá t. A husserli fenomenológia lényeges elemeinek a következőket tartom: 1. az epokhé és a redukciók végrehajtását (ezzel együtt a pszichologizmus elvetését); 2. a lényegszemlélet

elvét;

3.

az

abszolút

összefüggés

szupponálását;

4.

azon

módosulásokat, melyek a késői Husserlt jellemzik: vagyis az életvilág és az eredeti én eszméjének a felvetését. 4. a. Az epokhé szelleme Husserl megkülönbözteti egymástól az epokhé aktusát, valamint az egyes redukciós aktusokat. Az epokhé olyan eredeti teoretikus aktus, melynek a mindennapok szintjén egyfajta befelé fordulásban fejeződik ki (ahogyan Husserl is idézi Ágostont: Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas), ugyanakkor lényegében véve, mint Husserl írja, radikális szakítás a mindennapok világ- és önismeretének lényeges összetevőivel. Radikális szakítás: nem ugyan filozófiai értelemben, hiszen ez már ismét állásfoglalást implikálna, hanem a világ teljes tagadása értelmében. 61 Ez a tagadás – vagy, mint Husserl másutt mondja:

husserli

eidetikus

módszert

és

a

Schelertől

kölcsönzött,

Heideggerre

is

hivatkozó

vallásbölcseleti módszert kombinálja. Mindemögött még olyan vallásos dimenziót is enged felsejleni, mely mintha az általa gyakorolt eidetikus módszer végpontján, eidetikusan már nem tematizálható módon: az ember tanúságtételében (Zeugnis ablegen) jelenne meg. Ez a tanuságtétel egyrészt kétségkívül a közvetlenül szemlélt fenoménekről nyújtott beszámolót jelenti, ugyanakkor a vallásos értelemben vett bizonyságtételt, amikor ugyanis olyan fenoménről van szó, mint például a hatalom, melynek megvan a maga természetfeletti fenomenális formája is. Ez a gondolat önmagában ugyan érdekes és már Levinas meglátásait előlegzi, ám módszertanilag némileg elnagyolt és inkább önkényes benyomást kelt – a történeti vizsgálódások mélysége ellenére. 61

Hua VI, 243. oldal.

66 átértékelő előjel-változtatás 62 – azonban módszertani: vagyis radikalitása ellenére megőrzi annak teleológiai mozzanatát, hogy végül is ismeretre irányul, ám az ismeretnek olyan formájára, mely kiemelődik a mindennapok töredékességéből, esetlegességéből, tisztázatlan konstitúcióiból. Az epokhé tehát intencionális marad, hiszen munkája éppen abban áll: a mindennapok konkrét és tartalmilag folyamatosan telítődő (vagy ilyennek vélt) intencionalitásainak mintegy hátat fordítva magát az intencionális formalitást ragadja meg – magát az intencionalitást. 63 A redukciók minden további lépcsője erre az alapvető tettre 64 épül – mint Husserl idézi is Goethét: Am Anfang ist die Tat –, melyek egyes fokainak különbségét és mibenlétét azonban meglehetős homály fedi. Husserl ugyanis sehol sem fejti fel az egyes redukciós fázisokat olyan átfogó és részletes módon, melyet standard

leírásnak

tekinthetnénk.

A

Fenomenológia

eszméjében

még

a

fenomenológiai szemlélet három szintjéről beszél; az Ideen-ben már részletesebben szól az eidetikus és a fenomenológiai redukció különbségéről 65, míg ugyanezen mű bizonyos helyei arra utalnak, hogy maga a fenomenológiai redukció is többlépcsős: tartalmazza egyrészt az eidetikum megkülönböztetését noézisre és noémára, másrészt ezek visszavezetését egy közös, transzcendentális tudati alapra. Végül pedig a Krisisben,

melyben

már

az

epokhét

is

transzcendentálisnak

nevezi,

újabb

megkülönböztetéseket vezet be a redukciós folyamatba, ugyanakkor világosan kiemeli, hogy a transzcendentális redukciót – melyben lehetővé válik a világ és az én tiszta korrelativitásának a vizsgálata – felülmúlja az abszolút redukció, mely ahhoz az énhez vezet vissza minden létet, mely minden konstitúciónak egyetlen és végső működési centruma. 66

62

Hua III/1, 159. oldal.

63

Lásd ehhez még dolgozatomat: Egy csapásra – Husserl, Scheler, Brentano és a filozófia

kezdete, Magyar Filozófiai Szemle, 1993, 4, 871-888. 64

Melyet Husserl a Fenomenológia eszméjében még csak “A fenomenológiai szemlélet első

fokának” nevez. 65

Hua III/1, 129 skk. oldal.

66

Hua VI, 190. oldal.

67 Ahhoz, hogy ezt a meglehetősen sokrétű és sokszínű, az életmű egyes szakaszai szerint árnyalataiban és hangsúlyaiban változó sémát saját témánk szempontjából kezelhetővé tegyük, olyan struktúrát kellene megállapítani benne, mely a kijelölt feladatok elvégzése szempontjából kedvező. Annyit bizonyosan mondhatunk, hogy a redukciók tanának sarkköve az epokhé; maguk az egyes redukciók is annyiban világosan megkülönböztethetők, amennyiben felismerhetjük a tisztán eidetikus redukciót, valamint a fenomenológiai redukciónak nevezett redukciós csomagot, melyben több részredukció is felismerhető; így a noétikus, vagy a

tudományok

absztrakciójára

vonatkozó,

illetve

a

transzcendentális.

E

fenomenológiai redukciós csomagtól ismét csak meglehetős, ám az előzőekhez képest már bizonytalanabb világossággal rajzolódik ki Husserl t örekvése arra, hogy – a transzcendentális redukció részeként, avagy azt bevégezve – egyfajta “abszolút” redukciót is véghez vigyen, melyben, mint fentebb említettem, minden működés centrumához, a tudat és a világ korrelációját is valamiképpen meghaladó vag y azt lehetővé tevő abszolút szférához érkezünk. Ha tehát e redukciós sémát az istenkérdés szempontjából vetjük fel, azt kell mindenekelőtt megvizsgálnunk, hogy van-e az istenkérdésnek olyan formája – s most nem valamilyen kérdés megfogalmazására gondolok, hanem a probléma bármilyen összefüggésben való észlelésére –, melyet értelmezhetünk a husserli redukciós tan szempontjából. Láttuk már fentebb, hogy a scheleri és a husserli fenomenológia legfőbb különbsége Scheler szerint az, hogy Scheler legfeljebb az eidetikus redukciót hajlandó elfogadni, mi több: magát az epokhét is csak ennek részeként, ennek eszközeként – ám már a realitás felfügggesztését értelmetlennek tartja. Ami annyit jelent, hogy az epokhé Scheler szemében mást jelent, mint Husserl felfogásában. Mert ez utóbbi, mint idéztem is, átértékelő előjel -változtatásról, radikális fordulatról beszél a világ egésze vonatkozásában. Ha Scheler is így tenne, le kellene mondania arról, hogy a természetes én bármely aktusát érvényesnek tekintse az epokhé végrehajtását követő tevékenységben. Márpedig úgy tűnik, hogy a scheleri fenomenológia legelső aktusa, tudniillik a lét és az érték teljes szeretete, éppen olyan természeti aktus, mely egy esetleges epokhé során zárójeleződik. Meglehet, erre Scheler azt válaszolná, hogy: tévedés, éppen a lét és az érték szeretete az az átfogó aktus, mely a husserli epokhé mintájára megnyitja előttünk, a létezők sűrűjében már már elvesző emberek előtt, a lét egészét, majd pedig magát az isteni birodalmat.

68 Csakhogy, mondaná Husserl, ebben az esetben is kategorikus különbség van a két álláspont között: mert a husserli epokhé a természetes beállítódás felfüggesztésével egyben a realitásokra, vagy, ha úgy tetszik: magára a realitásra vonatkozó elkötelezettséget is felfüggeszti, pontosabban: felmondja az együttműködést a természetes emberben természetes módon ténylegesülő észlelési tevékenységgel. Felmondja az együttműködést: er macht nicht weiter mit, vagyis azt, amire a természetes észlelés vonatkozik, annak mind partikularitásában, mind egészében – a reális létezés egészére vonatkozóan – megtagadja. Scheler ezen a ponton, meglehet, kivonul a tárgyalóteremből. Hiszen az, amit Husserl mond, az ő felfogása számára végzetes következménnyel járna. Husserl ugyanis azt követeli, hogy azt, amire Scheler egész fenomenológiáját építi – magát a dolgot – nyilvánítsa felfüggesztendőnek. Scheler felháborodottan mondhatná: hogyan kell akkor értenünk a fenomenológia kezdeti harci kiáltását: zurück zu den Sachen selbst, vissza magukhoz a dolgokhoz? Hát nem arról kell hogy szó essék, hogy ezek a dolgok

éppen

azok

a

dolgok,

melyeket

mindannyian

ismerünk,

csakhogy

interpretációink során, filozófiai vagy mindennapi előítéleteink következtében torzultan látjuk őket? Nem az lett volna a feladatunk, hogy e dolgokat megtisztítva e torzításoktól önmagukban és tisztán állítsuk magunk elé, hogy ilyen módon pontosan leírhassuk, osztályozhassuk, rendszerbe foglalhassuk őket? S hogy ne csak a külvilág dolgaival, ne csak a természeti tárgyakkal tegyünk így, hanem ve ssük vizsgálat alá magának a léleknek a dolgait is: indulatait, érzelmeit, szenvedélyeit, esetleg intellektuális működését? S nem éppen azért kell így tennünk, hogy ezek pontos leírása

nyomán

felfedezhessük

meghatározottságukat,

hogy

nemcsak

tehát

történeti,

távolabbi

hanem

célként

aktuális -társadalmi

egyfajta

szociológiai

fenomenológiát valósítsunk meg? De ha magukat a dolgokat merőben tudati tartalomra redukáljuk, ha el akarunk tekinteni attól, hogy e dolgok mindenekelőtt realitások, hogyan végezhessük el ezt a feladatot? Valóban úgy tűnik, hogy Scheler fenomenológiája ezen a ponton élesen elválik a husserlitől, s olyan úton halad tovább, mely lényegében nem sokban különbözik a prekantiánus metafizika egyetemes tudományeszményétől. Képzeljük el, hogy Husserl rezzenéstelen arccal hallgatja végig Scheler méltatlankodását, s mielőtt még ez utóbbi kilépne az ajtón, határozottan azt mondaná: NEM – nem ez a feladatunk. Amikor ugyanis abból indulunk ki, hogy a természetes

69 beállítódásban egyszerűen csak arról van szó: az előttünk álló dolgokat ki kell fejtenünk babonás világszemléletek vagy mindennapos előítéletek és félreértések burkából, mi magunk is ugyanennek a naivitásnak vagyunk a foglyai. Már az a beállítódás, mely úgy állít be bennünket, hogy velünk szembe bizonyos – reális – dolgokat állít, naiv és kikapcsolandó; már maga az a feltételezés, hogy az emberi élmények mint élmények, tehát mint pszichikai tartalmak önmagukban, pszichikai tartalmakként szolgálhatnak minden további nélkül vizsgálódás anyagául, ala pvetően téves. Miért téves? Mert maga a természetes beállítódás téves. De hogyan kell ezt értenünk: a természetes beállítódás téves, felülvizsgálandó? Abból indulunk ki, hogy maga a valóság kettős természetű? Hogy létezik benne egy szféra, mely teljesen va gy részben elfed egy másik szférát, miközben az elsőt a másodikhoz képest kevésbé valóságosnak, félrevezetőnek, kevésbé igaznak kell tekintenünk? Husserl ezen vizsgálataival azonban már egyedül marad. Scheler időközben elhagyta a tárgyalótermet s már elvegyült a külvilág élményeinek sokféleségében. Husserl azonban nem adja fel; amit elkezdett, a Schelerénél radikálisabb végiggondolás feladatát, következetesen végig viszi, noha újra meg újra elbotolva alattomos – radikális – nehézségek gyökérzetében. Az, hogy mi magunk is ezt az alapvetőbb végiggondolást követjük, még nem jelenti: nem látjuk e meggondolások kevésbé radikális vonalait vagy nyilvánvaló elfogultságait. Hiszen világos, hogy a két álláspont között elsősorban világnézeti – ám nem, husserli értelemben, weltanschauungliche – különbségek rejlenek: a husserli világnézetet az jellemzi, hogy a valóságot eleve kettős természetűnek véli, melyben a filozófus feladata a kettős természet redukciója egyetlen, megalapozó természetre. Ezzel szemben persze nem mondható, hogy Scheler, például az empiristák vagy a pozitivisták módjára, a világot egyrétegűnek tartaná; csak annyit mondhatunk ki, hogy a világ Scheler szemében is kettős, ám e kettősség egyik tagját – a negatívat, a kérdéseset, az igazzal szembenállót, a tévest – könnyebben megkerülhetőnek vagy lefejthetőnek ítéli Husserlnél. Azt mondja ugyanis, hogy elegendő, ha kicsit jobban megvizsgáljuk a dolgokat, s azonnal napfényre kerül az igazság. Erre Husserl csak fejét csóválná, s azt mondaná: már hogyan kerülne azonnal napfényre az igazság, ha maga az a mód, ahogyan a dolgokat vizsgáljuk, maga a nézés, maga az, hogy egyáltalán nézünk, alapvetően téves? S ezen véleményével Husserl még mindig előnyösebb helyzetben tudhatja magát azon mesterekhez képest, akik nemc sak hogy

70 magát a nézést ítélik alapvetően tévesnek, hanem azt is hozzáteszik: akárhogy nézzük is, semmiféle igazság nem kerül elő a dolgok azon sokfélesége mögül, melyről természetes emberként általában tudomásunk van. A gyanú e mesterei persze még Husserl szemében is szélsőségesek, Schelerről nem is szólva. Husserl ugyanis azt vetheti a szemükre, hogy ha a valóság mindenestül és minden tekintetben olyan, hogy semmilyen körülmények között nem állítható róla olyan strukturális azonosság, mely elvont formában kifejezve elvben végtelen számú empirikus esethez rendelhető hozzá mint ezek tipikus megfelelője, akkor már a gyanú mestereinek azon kijelentése sem tekinthető ilyennek, mellyel a valóság valamely egészére nézve tesznek érvényesnek tekintett kijelentést. Vagyis a gyanú mestereinek állítása magát cáfolja meg. Sokkal inkább arról van szó, hogy a fenomenológia husserli változata mutatja meg a helyes utat, hiszen magából a mindennapi tapasztalatból indul ki, s éppen mert a mindennapi tapasztalat arról tanúskodik, hogy e tapasztalattal súlyos problémák vannak, alaposan – és Schelernél alaposabban – vizsgálja meg e tapasztalat megbízhatóságát. Ugyanakkor a gyanú mestereinek túlzott gyanakvását azzal utasíthatja vissza, hogy az a mindennapi tapasztalatban felbukkanó problematikus mozzanatok eltúlzásából fakad, amennyiben nem hajlandó számot vetni az ugyancsak e tapasztalatban jelentkező

bizonyossággal:

azon

bizonyossággal,

mely

végeredményben

nem

kételkedik a hozzáférhető valóság fennállásában. Ha az istenkérdést be akarjuk vonni a husserli értelemben vett fenomenológiai vizsgálódásba, mindenekelőtt azt a kérdést kell feltennünk: a természetes

beállítódás

összefüggésében milyen formában jelentkezik ez

az

istenkérdés? Ha azt mondjuk, hogy közvetlenül s mintegy mind en további nélkül, ahogyan Scheler látszik állítani, ellentmondunk Husserl szavainak, mely szerint, mint fentebb már említettem, Isten csak igen közvetve jut tudomásunkra. 67 Gondoljuk meg, miért állítja ezt Husserl. Mindenekelőtt azért, mert fenomenológiája eredeti formájában ismeretelmélet, mégpedig, ezen belül is, logikai megalapozású formális ismeretelmélet.

Amennyiben

formális,

antipszichologisztikus,

amennyiben

antipszichologisztikus a természetes szubjektivitás kikapcsolására törekszik. A természetes szubjektivitás az az szubjektivitás, mely külső és belső körülményeitől

67

Hua III/1, 124. oldal.

71 függően folyamatosan változtatja felfogását a világról; amennyiben változik világhoz való természetes viszonya – s mint folyton alakulásban lévő életegység, mint folyton mozgásban lévő empirikus közösségi lény, változtatja is ezt a viszonyt –, annyiban, a természetességen belül, tartalmilag maga a szubjektivitás is folytonos változásban van, mely mint ilyen, mint beágyazott szubjektív történetiség, nem tehető formális ismeretelméleti tipika tárgyává. 68 Márpedig a vallás és különösen az istenkérdés a kor felfogása szerint sajátosan a beágyazott történeti szubjektivitás élménytartományában lép fel. A felvilágosodás valláskritikája, majd Kantnak az istenérveket illető nagyhatású bírálata mindkét kérdést kirekesztette a modern tudományosság köréből, melyben nemcsak a logikai argumentumok veszítettek korábbi súlyukból, hanem ezzel fordított arányban nőtt az empirikus kutatások tekintélye. Könnyű belátni, hogy úgy az első, mint a második mozzanat a vallás és ezen belül az istenkérdés visszaszorulását idézte elő, pontosabban: visszaszorítását egyrészt a konfesszionális teológiák rendszereibe, másrészt a magánélet praktikus elveinek területére, ahonnét, legalábbis az empirikus alapon fejlődő modern tudományosság szempontjából, csak egyetlen kiút létezett: az egyetemes tudományfejlődés teloszát és entelekheiáját valamilyen formában Istennel azonosító paradigma, mely pregnánsan Auguste Comte miszticizmusában fejeződött ki. 69 S igen érdekes felfigyelnünk arra, hogy Husserl valóban éppen ezen a ponton hajlandó leginkább felvetni az istenkérdés problémáját, vagyis ebben is hű maradt a 19. század tudományeszményéhez. Amikor tehát azt olvassuk, hogy Husserl szerint az istenkérdés csak nagyon közvetve jelenik meg a tudat számára, ebből a tudománytörténeti összefüggésből kell kiindulnunk, s azonnal rá is mutathatunk arra, hogy Scheler ebből a szempontból már jóval Husserl előtt járt. Hiszen Scheler nemcsak tizenöt évvel volt fiatalabb Husserlnél, hanem jobban felismerte azoknak a kutatásoknak a jelentőségét, melyeket Wilhelm Dilthey végzett a történelem és a beágyazott történeti szubjektivitás tudományos fontosságát

68

Ne felejtsük el, hogy most csak a korai Husserl, a Logische Untersuchungen Husserljének a

véleményét foglalom össze, illetve az ő szempontjából fogalmazok. 69

Lásd ehhez: Zsigmond László, Auguste Comte, Budapest: Akadémiai Kiadó 1984, 296skk.

oldal.

72 illetően. Amikor ugyanis Dilthey saját filozófiája negyedik alaptételeként kimondja, hogy a teljesen valóságos intelligencia saját valóságának egyik oldalaként magában hordja a vallást vagy a metafizikát vagy a Feltétlent, mely nélkül nem valóságos és nem is hatékony 70, egyben tudományelméleti szempontból maradéktalanul relevánsnak minősíti ezt a kérdést, s közvetve arra indítja Schelert is, hogy ezen a téren kiszabaduljon a Husserl által is követett tudományos paradigma szorításából. Scheler ugyanis már nem ismeri az ismeretelméletnek azt a fogalmát, mellyel Husserl kezdetben legalábbis dolgozni látszik. Nem hajlandó az ismeretelméleti kérdést az empiriokriticizmus ismeretelméleti sémája szerint megcímezni, nem hajlandó tehát olyan absztrakciót végezni, melynek segítségével az ismeretelmélet elsősorban érzékeléselméletként jelenik meg, avagy, mint a korai Husserlnél, a logikai platonizmus szempontjából értelmezett észleléselméletként. Scheler már munkásságának kezdetén is arra törekedett, hogy az emberi tapasztalat olyan szféráit vonja vizsgálódásába, melyek az érzékeléselmélet hagyományos kérdésein kívül esnek. Mint a Wesen und Formen der Sympathie 71 egész gondolatvezetése világosan kimondja, az ember mint személy szempontjából az emocionális élmények, viszonyok és formák konstitutívak; a hagyományos érzékeléselméletek csak egy absztrakt – a konkrét személyességtől elvonatkoztatott – érzékelő alany szempontjából válnak fontossá, melyet azonban, mint a “te” szerepének elemzésében kifejti, fenomenológiailag kell visszavezetni a személy egészére. S éppen ezt a törekvést találjuk azokban a leírásokban, m elyeket a Vom Ewigen im Menschen későbbi elemzéseiben az istenélményre vonatkozóan fogalmazódnak meg. Ezekben az elemzésekben is a személy áll a középpontban, illetve a személynek az istenire vonatkozó tapasztalata. E tapasztalat leglényegesebb

70

Wilhelm Dilthey, Grundgedanke meiner Philosophie, Das Wesen der Philosophie, Reclam:

Stuttgart 1984, 164. oldal. 71

Max Scheler, Gesammelte Werke VII, 1973.

73 mozzanata, mint fentebb már említettem, a függőség érzése, melyben az én totális és leküzdhetetlen alávetettséget él át egy abszolút te-vel szemben. Csakhogy itt meg kell állnunk egy percre. A scheleri érvelés mögött az a meggyőződés húzódik meg, hogy egy élménytartalom leírásakor voltaképpen azt a valamit írjuk le, amire magában az élményben az élménytartalom vonatkozik. Ez szisztematikusan kifejtve annyit jelent, hogy egy adott ismereti terület – az ember vallási élményeinek területe – olyan viszonyba kerül azzal a területtel, melyre ezek az élmények tárgyilag vonatkoznak, hogy ez utóbbit az előbbi alapozza meg. Megalapozza: elsősorban elméletileg és nem genetikusan. Elméletileg tehát az élménytartalomra való támaszkodás abban az értelemben alapozza meg e tartalom korrelátumát,

hogy

míg

az

élménytartalom

ontológiai

státusza

világosan

meghatározódik, a korrelátumé bizonytalan marad; míg az élménytartalomról elmondjuk, hogy ismereti prioritása van, mely azután ontológiai konzekvenciákhoz vezet, addig e konzekvenciáknak a mibenlétét és korrelatív ontológiai státuszát nem tisztázzuk; míg az élménytartalom elsőbbségére hivatkozunk, módszertanilag elismerjük, hogy kiindulópontunk szilárd, míg a konzekvenciák pontja kérdéses. Mert ha nem derül arra fény, hogy 1. az egyes konkrét személy vallási élményei mennyiben (milyen alapon és milyen módon) tekinthetők az emberi személyek valamely közösségében tipikusnak, valamint, 2. hogy ezek az élmények mennyiben (milyen alapon és milyen módon) viszonyulnak egy olyan lehetséges tudomá nyhoz, mely az élmények tárgyára vonatkozóan tesz általánosan érvényes kijelentéseket, akkor Husserllel együtt azt kell mondanunk, hogy ebben az álláspontban valóban a pszichologizmus veszélye merül fel, mégpedig éppen elméleti formájában: az, ami voltaképpen eredendően függ az élménytartalom okozójától, ezt az okozót elméletileg szisztematikusan megelőzi, avagy ilyenként van elfogadva, amennyiben ugyanis nincsen világossá téve, hogy az élménytipológia milyen rendszeres összefüggésben áll a teológiával – a teológiával, mely az élménytartalom korrelátumát nem az élmény felől, hanem a korrelátumként megjelenő tényleges realitása felől közelíti meg. Ennyiben tehát Scheler önmagában különben helyeselhető tette, mellyel az emberi pszichikum tudományosan vizsgálandó alapélményei közé bevonta a vallási vagy az istenélményt is, rendszertani problémákat vet fel – azt a benyomást kelti, hogy az élménytartalom alapozza meg azt a területet, melyre a tartalom utal.

74 Ez a problematikusság csak azzal a durva előfeltevéssel lenne megkerülhető, hogy ennek az élménytartalomnak nincsen olyan korrelátuma, mint más tartalmaknak – hogy tehát Isten csak élményként létezik. E nézet harmonizálhat ugyan a 19. századi tudományos paradigma alapszemléletével, de már nem azzal a törekvéssel, melyet Scheler a maga számára explicit módon megfogalmaz. S ha ezzel az utóbbival nem áll összhangban, ha Scheler kifejezetten állítja, hogy a filozofáló embernek mindenekelőtt nyitottnak kell lennie a lét teljességére, akkor az előfeltevésnek – mely szerint a vallási élménynek nincs reális korrelátuma – nyilvánvalóan nincs is helye a scheleri felfogásban; ha azonban nincs helye, akkor továbbra sem döntöttük még el, hogyan viszonyul az élmény saját korrelátumához, mi reálisan az élmény korrelátuma – vagyis a scheleri felfogás szisztematikus problémája továbbra is fennáll, pontosabban: fennáll az a helyzet, mely az élménytartalomnak, a pszichológiai tudatnak elsőbbséget, szisztematikus elsőbbséget biztosít. Ami viszont szisztematikusan prioritásra tesz szert, ontológiailag is következményekkel jár; azzal ugyanis, hogy a szisztematikusban ható elvszerűség ontológiai elvnek is tűnik, vagyis az élménytartalom bizonyul korrelációja megalapozásának. Ami azt jelzi: Scheler szakított ugyan a doktriner ateizmussal, valamint a 19. századi tudományos paradigma teleologikusságával, de nem szakított ezek voluntarizmusával: azzal a felfogással, hogy a valóság olyan, amilyennek a szubjektum mint természeti szubjektum a maga számára észleli, felfogja, rendszerezi, áttekin ti. Ebből a felfogásból vezethető le, hogy az istenélmény scheleri hangsúlyozása végül is e voluntarizmus következtében mégis súlyos problémát tartalmaz. Továbbá: világossá kellene tenni azt is, hogy a vallási élmények Scheler által leírt tartománya milyen alapon tekinthető azonosnak más, esetleg hasonlónak tűnő tapasztalatok tartományával. Másképpen fogalmazva: hogyan alapozzuk meg ezen

élmények

vagy

felismerések

interszubjektív

érvényességét?

Miképpen

állíthatjuk, hogy a skizofréniában szenvedő állítólagos istenélménye feltehetően betegségéből származik, ugyanakkor Ágoston hallomása feltehetően nem vezethető vissza lelki rendellenességre? Ez a kérdés talán akadékoskodásnak tűnik olyanok szemében, mint Richard Swinburne, aki szerint két olyan kijelentés es etén, mely szerint “nekem úgy tűnik, egy asztal áll előttem”, valamint: “nekem úgy tűnik, Isten szólt hozzám” egyaránt jó okunk van feltételezni, hogy azt az élményt, amelyről a

75 beszélő beszámol, valóban egy asztal, illetve Isten váltotta ki. 72 Ezzel szemben azonban nyomatékosan hozható fel, hogy a két eset csak a nyelvi megfogalmazás szintjén hozható egymással összhangba, valójában azonban kategorikusan különböző észlelési típusba tartoznak. Egyszerűen azért, mert az asztal, melyről az első kijelentésben van szó, materiális, s ezzel együtt végesen konkrét tárgy; míg a második kijelentés tárgya végtelen és abban az értelemben semmiképpen sem konkrét, mint ahogyan egy asztal az. De még abban az értelemben sem konkrét, mint az egyes empirikus emberi személy önmagában vagy empirikus személyek közösségében nézve; hiszen az emberi személy alapmeghatározottsága önnön végessége, ami eleve határt szab annak, hogy az ebben a végességben felmerülő, tartalmuk szerint a végtelen valamilyen elgondolására irányuló élményeket minden további nélkül – de akárcsak mondjuk eidetikus redukciót alkalmazva – legalábbis interszubjektív érvényességgel ruházzuk fel. Ami pedig az előző nehézséget illeti: nyilvánvaló, hogy a skizofrén különböző látomásai vagy egyéb istenélményeinek sokka l nehezebb hitelt adnunk, mint azok beszámolóinak, akik különben nem mutatnak kóros hajlandóságot arra, hogy minduntalan Istennel találkozzanak. Ha viszont teszünk ilyen jellegű megkülönböztetéseket – s ez a téma miatt elkerülhetetlen –, arra kell jutnunk, hogy az istenélmények közül eleve szelektálnunk kell. Scheler ebből a szempontból nyilvánvaló naivitást mutat, hiszen fel sem veti annak kérdését, hogy az általa vizsgált tapasztalatok esetében mikor tekinthetünk valamely beszámolót valóban olyan tapasztalat deskripciójának, mely nem azonosítható minden további nélkül valamilyen kóros lelki változás következményével. Ez a naivitás összefügg Scheler már többször is emlegetett előfeltételeivel – a létre és az értékre való nyitottsággal –, ugyanakkor felveti annak a kérdését is: lehetséges egyáltalán olyan kritérium meghatározása, mely szerint a megkülönböztetés megalapozottan végrehajtható? Ha továbbra is azon az alapon vizsgáljuk az itt felmerült kérdéseket, mint eddig, akkor igennel kell erre a kérdésre válaszolnunk. Mert nyilvánvalóan különbséget lehet tenni kóros elváltozást mutató úgynevezett lelki élmények, valamint olyan élmények között, melyek ezektől az elváltozásoktól nagyban vagy

72

Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford: Clarendon Press, 1991, 244 skk. oldal.

Swinburne felfogásával alább (a 9. részben) még behatóbban foglalkozom

76 teljes mértékben mentesek. Ennek során is empirikusan járunk el: nem feltételezzük, hogy vannak “istenélmények”, ugyanakkor azt sem fogadjuk el minden további nélkül, ha valaki ilyesmire hivatkozik. Gyanakodhatunk ugyanis, a kórósságon túlmenően, egyszerű hazugságra vagy pszichózisra, melynek következtében könnyű olyasmit képzelni, aminek a valóságban nyoma sincs. Ha azonban józan alapossággal mérlegeljük az egyes eseteket, lehetőség nyílik arra, hogy az élmények egy bizonyos csoportját legalábbis hipotetikusan olyannak fogadjuk el, mely alávethető a fenomenológiai vizsgálódásnak. Így tesz Scheler is; ugyan nem vizsgálja, hogy vajon minden istenélménynek tekinthető-e, mely ezt állítja magáról, ám azt már kimondja, hogy ezt az

élményt,

ha

fenomenológiailag

kívánjuk

megvizsgálni,

redukciónak

kell

alávetnünk. Ne feledjük: Scheler realitásfenomenológiát művel, tehát azt állítja, hogy nem magát az élménytartalmat önmagában, hanem csak a rávonatkozó aktust kell redukciónak alávetnünk. Vagyis, egy adott istenélmény esetében, nem magát azt az élményszerűséget, mely szerint például “a parkban sétálva szembejött velem Isten”, hanem ebből csak azt, ami leválasztható magáról a voltaképpeni élménytartalomtól. Ennek megfelelően a “parkban sétálva” mindenképpen redukció alá esik, vagyis, scheleri értelemben, felfüggesztődik, kikapcsolódik. Marad csak annyi: “szembe jött velem Isten”. Ebből esetleg megkísérelhetjük a “szembejött velem” élménytartalmát felfüggeszteni, noha úgy érezhetjük, ennek a körülménynek esetleg fontossága van. Ha azonban ettől eltekintünk s csak arra koncentrálunk: Isten valamilyen módon kapcsolatba lépett velem, magunk elé állítottuk a voltaképpeni élménytartalmat, Istennek az emberrel való találkozását, s ezt az élménytartalmat próbáljuk kibontani a maga teljességében. Ezen a ponton azonban jelentős nehézségekkel találjuk magunkat szemben. Istenről ugyanis ebben az élménytartalomban úgy tudunk, mint olyan létezőről, mely a fennálló körülmények között megjelenhetett számunkra. E körülmények közötti megjelenés azt is tartalmazza, hogy az élménytartalom létmodalitása és a körülmények létmodalitása ugyanazon a síkon helyezkedik el: Isten úgy jött velem szembe a parkban, mint a többi ember is, csakhogy míg ezek emberek, Isten Isten. Amennyiben azonban redukciónak vetjük alá e komplex körülmény egyes elemeit, míg másokat kivonunk a redukció alól, problematikusan járunk el: miért nem redukáljuk az egészet, avagy minek alapján szelektálunk a redukálandó mozzanatok

77 között? Miért nem mondjuk ezt: zárójelezzük azt, hogy kivel találkoztunk, s koncentráljunk csak arra: “a parkban sétálva”? Ha azonban szelektálni akarunk, akkor erre jó okunk kellene hogy legyen; de ilyen nincs, csakis egy előzetes feltevés alapján – hogy tudniillik “Isten” az, aki a “parkban sétálva szembejött velem Isten” élménykötegből eminens módon fontos. A scheleri séma azonban önmagában nem ad fogódzót ahhoz, hogy ilyen szelekciót magán az élményen belül végezzünk el. Vagy ha találnánk is valamit – mivel például Isten ránkköszönt: “Jó napot”, s ez e mozzanatot azonnal kiemeli a többi körülmény közül –, akkor is a séma foglyai maradunk, mert nem látható be, hogy az ily módon előnyben részesített mozzanat miért tartozna más létmodalitáshoz, mint az élményegész. Az az Isten, aki szembejött velünk a parkban, csak úgy Isten, ahogyan a park park s a szembejövés szembejövés – létében a mindennapi lét vonásait hordja s aligha állapíthatunk meg oly jellemzőket benne, melyek megkülönböztetnék a mindennapi létezők bármelyikétől. Ebben az esetben azonban Istent nem úgy vesszük, ahogy van, hanem úgy, ahogyan nekünk a parkban megjelent. Ha nem tudunk megszabadulni ezen meghatározó körülményektől, nem is lehetséges, hogy Isten e megjelenéssel szemben máshogyan vegyük. Ám a scheleri redukciós séma önmagában nem teszi lehetővé, hogy e körülményegésztől – maguktól a körülményektől a maguk totalitásában – módszeresen megszabaduljunk: Scheler csak azt teszi lehetővé, hogy e körülményeket esetleg maga Isten bontsa le megmutatva nekünk valódi alakját, ám ebben az esetben már nem az élményfenomenológia talaján állunk – már nincs értelme arról beszélni, hogy fenomenológiailag felfogjuk Istent. Ha pedig ezzel szemben magunk tekintünk el oly értelemben a feltüntetett körülményektől, hogy kimondjuk: Isten azért nem áll a körülményekkel egy szinten, mert ő végtelen, míg a körülmények végesek – már olyan tudást alkalmazunk, melyet nem ebben az élménytartalomban szereztünk, hanem eleve feltételezünk. De mindaddig, amíg e feltételezés nem mentes a természetes beállítódás megkötöttségeitől, a kijelentés tartalma sem lehet több annál: Isten végtelen, amennyiben mértéktelenül meghaladja a dolgokat. S ez valóban elfogadható is lenne, ha nem állnánk még mindig reménytelenül ugyanabban az élményösszefüggésben, mint a scheleri redukció kezdetén; hiszen eszerint az élményben megjelenőt mindvégig az élményszerűség oldaláról közelítettük meg, s

78 ennyiben – az élményszerűség rabjaként – magában az élményben láthatjuk megalapozva azt, amiről ugyanakkor azt állítjuk: végtelen. Erre

Scheler

azt

válaszolhatná:

nem

így

van,

hiszen

az

élményszerűségben azt tapasztaljuk, hogy Isten végtelen, s e végtelensége túllép az élményszerűségen. Csakhogy ez ebben a formában nem igaz. Mert az, amit eleve mint élménytartalmat határozunk meg, mint ilyen soha nem is lehet más, mint élménytartalom. Ha eleve abból indulunk ki, hogy Isten éppen ebben az élményszerűségben jelenik meg számunkra, soha nem is leszünk képesek ezt az Istent ezen kívül felfogni. A scheleri létre való nyitottság, amennyiben nem kérdőjelezi meg a természetes beállítódás egészét, megmarad egy korlátozott érte lmű létre való nyitottságnak, olyan “abszolút létre való nyitottságnak”, melynek “abszolút” mivoltát a kifejezéshez kapcsolódó metafizikai történet adja. Az az élményszerűség, mely ebben a nyitottságban lokalizálja a megjelenő végtelent, csak olyan végtele nt ismer fel, mely az abszolútumhoz hasonlóan meghatározott s nem valódi abszolútum, nem valódi végtelen. Ahhoz, hogy ebből a meghatározottságból kilépjünk, nem egyszerűen egyenkénti tévedéseinket kell felszámolnunk – van der Leeuw-tól eltérően nem hipotetikus esetlegességeket kell eltávolítanunk éppen így hipotetikus lényegtől –, hanem eleve és mindent megelőzően kell kérdésessé tennünk, hogy van -e egyáltalán abban az értelemben abszolútum, ahogyan ezt természetes beállítódásunkban elgondoljuk – hogy van-e egyáltalán olyan nyitottság, mely nemcsak a természetes beállítódás nyitottsága önmaga totalitására, hanem ezen túllátva nyitottság egyben arra is, ami ezt az önmagára nyíló nyitottságot létrehozza. Csak ha megtettük ezeket a legalapvetőbb lépéseket, érhetjük el, hogy az általunk posztulált végtelen valóban túlérjen a mindennapi világ objektív végtelenségén, s az abszolútum ne csak ugyanennek a világnak az egyes tárgyaitól legyen eloldva, hanem attól az egésztől is, ami ezt a világot a maga tárgyaival és totalitásával együtt létrehozza. 4. b. A végtelen fogalma Schelernél a végtelen objektív végtelen; nyitottsága a létre az objektív létre való objektív nyitottság, mely önmagában nem látja meg, hogy az elfogadott objektivitás

tárgyszerűsége

nem

spontán

módon

vagy

önmagától

vetül

a

szubjektummal szembe, mely alája van vetve, hanem a szubjektum önalávetése veti

79 magával szembe a tárgyi szférát – mind egészében, totalitásában, mind a maga konkrétumaiban. A szubjektum önmagát alávető teljesítményét azonban csak akkor fedezzük fel a maga egészében és egyes egzemplumaiban is, ha ezt az alávetést magát is alávetjük valaminek, ami már önmagában nem vethető alá semminek. Ami már nem vethető alá semminek: az már nem is valami. S így igaz: annak akarjuk alávetni a szubjektivitást és teljesítményét, ami ebben a kettősségből összeálló egységes tevékenységnek a voltaképpeni értelme. Az alávetés által megvalósuló szembekerülés az objektivitással oly módon mutatkozik, mintha már mindig is az lett volna, ami – mintha mindig is lét lett volna s nem csupán vagy merőben folyamatos eredmény. Az, ami a szubjektum alávetése következtében mint szembevetült világ szembekerül velünk, olyan eredmény, mely ugyanakkor – bizonyos, majd csak ezután értelmezendő módon – egyszerre leplezi el a maga eredményiségét, palástolja el a folyamat egészét s mutatja magát egyszer s mindenkorra fennállónak, olyan rögzült és biztos szerkezetnek, melyet általában úgy nevezünk: realitás. A realitás mozzanata tehát tartalmaz valamit, ami egyszerre leplezés, ugyanakkor önmaga leleplezése is; leplezés, amennyiben eltakarja önmagát, leleplezés, amennyiben ezen a vékony és szinte áttetsző hártyán keresztül mégis, bizonyos módon, bizonyos szemszögből, láthatóvá válik maga a teljesítmény önkibontakozása: az aláveté sben megvalósuló szembevetődés. A voltaképpeni kérdés ezért kettős: mi az a szemszög, melyből tekintve az alávető szembevetődés mechanizmusa feltárul, s mi az a rejtett értelem, mely megnyilvánul a leplezés mozzanatában? Ami az első problémát illeti, arr a az epokhé és a redukciók tana ad választ. Ez a tan végeredményben – hogy csak a fenomenológia körében maradjunk – már Schelernél is hangsúlyosan, de nem elég hangsúlyosan van jelen. Eredete, mint alább látni fogjuk, a világ megkerülhetetlen és végső konkrétumában van, illetve abban a gesztusban, mely ezt a konkrétumot előállítja. Ami a második problémát illeti – s most ez érdekel bennünket elsősorban –, arra azt lehet mondanunk: az alávetésben megvalósuló szembevetődés annyiban leplezi önmaga eredményiségét – s eredményességét –, 73 amennyiben mindabban,

73

A két kifejezés nyelvünkben jól megkülönböztethető értelemmel bír. Az ere dményesség azt

jelenti, hogy egy konkrét és empirikus folyamat konkrét és empirikus eredményekkel jár. Az

80 ami ebben az alávetődésben létrejön, eleve valami tényszerűség húzódik meg, mely bizonyos értelemben a maga ténylegességével teszi lehetővé az alávetődésben létrejövő leplezést. A leplezés tehát nem lenne más, mint ennek az eredendő tényszerűségnek az alávetődésben létrejövő vetülete – maga a tényszerűség vetülete, mely leplezve ilyen, leleplezve azonban merő tényszerűség. Vajon ez a tényszerűség hogyan viszonyul a mindennapi tapasztalatban folytonosan adódó tényekhez? A mindennapi tapasztalat főképpen tényeket ismer, tényeket, melyek mint ilyenek jelennek meg s nem mint vetületek. Csakhogy éppen ez a tényleges megjelenés, mely a mindennapiság számára megkerülhetetlen, a megfelelő vizsgálat fényében vetületnek bizonyul, mely vetületről a vizsgálódás megfelelő pontján megint csak az derül ki: egy, a mindennapi ténylegességénél alapvetőbb ténylegességet tartalmaz. Ha ezt az alapvetőbb ténylegességet szubsztanciálisan elkülönítjük és szembehelyezzük a realitásban eredményként felbukkanó ténylegességekkel, ezen alapvető ténylegesség természetét ismerjük félre. De ebben a félreismerésben már megnyilvánul a felismerés lehetősége is: annak lehetősége, hogy a szubjektum alávetésében elénkvetülő realitás egyenességétől eltekintve, ettől félretekintve a félreismerésben ismerjük fel, mintegy en parergo, a végső ténylegesség mivoltát. Nevezzük ezt a ténylegességet végtelennek. Erre az ad jó okot, hogy jelenleg nincsen jobb kifejezésünk arra, ami a leplezésben lelepleződik: arra, aminek talaján állva képesek vagyunk megkerülni a velünk szembekerülőt, mintegy a háta mögé kerülni, s ily módon felismerni eredményiségének eredetét. Ez az eredet pedig a végső ténylegességhez vezet bennünket, mely azonban szükségképpen eredettelen ténylegesség; eredettelensége egyben eredménytelenség is, hiszen nem vezet olyan eredményességre, melynek következtében a velünk szembevetülő ténylegességnek mutatná magát. Ez az eredménytelen eredet, a végtelen, mely biztosan nem ér véget, nem velünk szembekerülő végtelenség; nem velünk szembeállított, hiszen az emberi végességgel

szembeállított

végtelenség

önmagának

mondana

ellent.

Akár

kirekesztené magából az emberi végességet, akár pedig áthatolhatatlan válaszfallal

eredményiség azt jelenti, hogy egy formális szerkezet – például egy oksági összefüggés – olyan természetű, hogy szerkezete egyik tagja a másikkal a lé trehozás, az okozás, a módosítás stb. viszonyát alkotja.

81 zárná el önmagától, végesség lenne végtelenség helyett s eredménytelenségét éppen ezzel a végleges és végzetes végességgel cserélné fel. Véglegessége azért lenne végzetes is, mert ekkor az eredménytelen eredet is eredménynek mutatkozna s mindennapi világunk velünk szembekerülő vetületének leplező aktusát kellene elfogadnunk igazságként – ami annyit tenne: a hazugságot kellene igaznak elfogadnunk. Ám ez mégsem történik meg; az eredménytelen végtelenség valóban végtelennek bizonyul, valóban nem ér véget és nem vetíthető senkivel szembe – nem kerül szembe velünk s ennek megfelelően nem is rekesztődünk ki végtelenségéből. Igaz, ez a nem-kirekesztődés még nem jelenti, hogy e végtelen valamilyen módon bennünk érne véget, nem, bennünket is végtelenül lép túl, miközben, mindazonáltal, bennünket végesként magába fogad. Ha ezt a végtelenséget végül is Istennel tartjuk azonosnak, nem végzünk létbeli vagy kategoriális ugrást; Istennek azért nevezzük, mert az, amit Istenként úgy veszünk, ahogy van, konkrétságában teljesen meghatározhatatlan. Csakhogy ilyen csak egy van: a végtelen, megfelelően a fentebb előadottaknak. Azt mondhatjuk tehát, hogy az emberi végességgel szembeállított isteni végtelenség tartalmazza az emberi végességet is a maga konkrétságában és a maga teljességében – gratia perficit naturam. Ennyiben a végtelenség immár nem az emberi végességet tagadó negatív fogalomként jelenik meg, hanem a végességet egyrészt a maga teljes pozitivitásában kiteljesítő, másrészt ezt a pozitivitást is végtelenül meghaladó mozzanatként. Ám ebben az esetben is megmarad az az alapprobléma, hogy az ilyen módon értett végtelenség miképpen válhat rávonatkozó emberi élmény tartalmává. A megoldás sémája végül is adott: aképpen, hogy ezt az élménytartalmat mintegy felfokozza és saját végtelenségével kompatibilissé teszi. Amit azonban ez a megoldás tartalmaz, az megfelelő kritikus óvatosságra kell hogy ösztönözze az ilyen élmények tanulmányozóját. Hiszen világossá vált, hogy egyrészt elvileg van lehetőség az emberi élménytartalmak mintegy “végtelenítésére”, másrészt azonban ez a mozzanat emberi oldalról nézve semmilyen szükségszerűséget nem tartalmaz – hiszen nem minden élménytartalom végtelenítődik, azok közül sem, amelyekre vonatkozólag az élményt átélő ilyesmit találna mondani. Schelernél azonban nem találjuk nyomát annak, hogy akár az istenélményben bennerejlő elvi problémának tudatára ébredt volna, akár felvetette volna a kritikus magatartás szükségességének a kérdését. Ha azonban a husserli

82 fenomenológia

megfontolásaiból

indulunk ki, úgy lehet, emennél

valamivel

messzebbre juthatunk. Ugyanis az epokhé alkalmazásával elérhetőnek tűnik, hogy megszabaduljunk az Istenre vonatkozó élmények pszichologizálásától s olyan eidetikus élményformát alakítsunk ki, mely mentes például akár a függőségérzésének egyoldalú scheleri hangsúlyozásától, akár Rudolf Otto numinózumának kantizáló, apriorisztikus mellékzöngéitől, akár pedig attól, hogy van der Leeuw módjára a felhalmozott vallástörténeti anyag tipizálásával úgy érezzük, eljuthatunk az egyes – talán helyesen megállapított – típusok kimerítő jellemzéséig. Azt annál is inkább megtehetjük, mivel Husserl – ellentétben azon megállapításával, mely szerint az istenkérdés csak közvetve jut tudomásunkra – már említett helyén kijelenti, hogy az alapra – meghatározás szerint: Istenre – vonatkozó kérdés az epokhé következtében vetődik

fel. 74 Ennek

az

a

jelentése,

hogy a

világ

realitásának

radikális

megkérdőjelezése szükségképpen veti fel annak az alapnak a kérdését, melyen állva ez a felfüggesztés végrehajtható. Az epokhé azonban egyetlen akara ti aktussal, mintegy “egy csapásra” történik meg, anélkül, hogy mérlegelhetnénk: mire támaszkodva végezzük el. E kérdés utólag merül fel s ennyiben az epokhé természetére vonatkozik. Ezen belül is: arra az alapra, melyen az epokhé spontán gesztusa nyugszik. Hogyan leljük fel ezt az alapot? Miképpen kerülünk magának az epokhénak a háta mögé? Miféleképpen léphetünk ki abból az epokhéból, mellyel az epokhé alapja felismerhetővé válik? 4. c. Az epokhé epokhéja Az előző szakasz végén feltett kérdésre a követtkező válasz adható: ami által az epokhéból kiléphetünk, azt provizorikusan az epokhé epokhéjának nevezhetnénk. Mit kell ezen értenünk? Az epokhé végrehajtása rad ikális előjelváltoztatás. A világ, s benne önmagam, mindeddig reális volt: úgy éltem a világban, hogy

eleve

elfogadtam

azon

mindennapi

struktúráit,

melyek

pszichofizikai

lényemmel, közösségi életemmel, nyelvileg megkonstruált kommunikációs és

74

Hua III/1, 125. oldal.

83 értelmezési helyzetemmel együtt spontán megjelentek. Voltaképpen soha nem tettem kérdésessé, hogy ennek a világnak olyan törvényszerűségei vannak, melyek megkerülhetetlenül igazak rám, akár mint természeti dologra, akár mint valamely kulturális közösség alanyára nézve. E törvényeket praktikus apodikticitásukban fogadtam el, abból kiindulva, hogy az engem objektíve körülvevő és átható világ működése ugyanúgy engedelmeskedik ezen mintegy felülről hozzájuk kapcsolt törvényeknek, ahogyan magam is engedelmeskedek a mindennapi élet szövevényes kényszereinek, akár pszichofizikai lényként, akár olyan személyként, aki végül is hasztalan igyekszik elkerülni, hogy valamilyen sors preskripcióit magára vállalja. Mindebben maga a világ (s benne jómagam) megőrizte függetlenségét: olya n objektumként jelenik meg számomra, mely valamiképpen már eleve ott van bármely létezési mozzanatom vagy cselekvésem számára. Ez a “már-eleve-ott-van” bizonyos értelemben önmagamra is vonatkozik: magam is eleve itt vagyok ebben a világban önmagam számára, s ezen még csak meg sem lepődök: engedelmesen s mintegy abszolút függőségemet elfogadva veszem tudomásul. Amin azonban alapvetően meglepődök, az éppenséggel önmagam eleve meglétének kérdésessé tétele például súlyos fizikai fenyegetettség vagy egyenesen a halál által. Ami ebben szinte hihetetlen s előre, legalábbis a világhoz és önmagamhoz való alapvető viszonyulásom szintjén,

alig

gyanított,

az

éppen

az

önmagam

számára

eleve

meglétem

megkérdőjeleződése: az eleve meglét természetes bizonyosságának összeomlá sa. E bizonyosság megrendül: hirtelen kételkedni kezdek valaminek a valóságában vagy igazságában; hirtelen egészen más fényben látom a világot, mivel – tegyük fel – olyan mélyreható, esetleg tragikus élményen mentem keresztül, mely kiszakított az addig megszokott és spontán tudomásul vett értelemösszefüggésekből. Ebben a kiszakítottságban fájdalmasan fedezem fel, hogy mindaz, ami addig értelmes összefüggés volt, egészen más fénybe kerül: érthetetlen, magyarázatra szoruló lesz, de még inkább: teljesen érdektelennek bizonyul egy olyan esemény vagy tapasztalat hatásaképpen,

mely

maradéktalanul

Maradéktalanul? Talán nem; talán szívós

kitartással

jelentkeznek

elold

ezektől

az

összefüggésektől.

fennmaradnak bizonyos mozzanatok, melyek

tudatom

peremén,

például,

h ogy

éhségemet

csillapítanom kell, vagy hogy testem biológiai funkcióinak engedelmeskedjek. De ezek értelme is megváltozik, az evés immár nem abból a spontán örömből táplálkozik, mely az étkezést normálisnak tekinthető körülmények között jellemzi; ez

84 a spontán öröm egyszerre az étkezés által okozott gyönyör elővételezése és konkrét megtapasztalása, s ugyanakkor annak az értelemösszefüggésnek a spontán tudomásul vétele, hogy ilyen módon továbbra is fenntarthatom saját életemet és a világhoz való eddigi kapcsolatomat annak minden kölcsönhatásával együtt. Most azonban mindez megváltozik: az étkezés, noha spontán jelentkező éhségérzetre adott válasz, sem nem jár gyönyörrel – ha az ízek skáláján kellene jeleznem, inkább “savanyú” érzetet kelt – , ugyanakkor teljes mértékben híján van annak a spontán értelemösszefüggésnek, mely a világgal való megszokott kapcsolat fenntartására irányul. Ám nem csak az étkezés jár így: minden más érzékszerv osztja a kiszakítottságnak ezt a tapasztalatát, amiként a test mozgásai is: megszűnik a célirányos, spontán, az elvégzendő feladat érdekében ruganyosan kifejtett, csak áttételesen akaratlagos – mert elsősorban magára a célra irányuló – mozgás, s helyét az egyes mozdulatokra való kényszerű koncentráció váltja fel. Hiányzik az átfogó céltudatosság, mely a naponkénti célhorizontokat félig szándékosan, félig azonban spontán kijelöli, s így hiányzik az az eleven elán is, mely a konkrét, az egyes célkitűzések szolgálatában álló fizikai mozgásokat mintegy önműködővé teszi. Vagyis a világnak a célszerkezete borul fel vagy omlik össze, mely a mindennapi életet jellegzetes körülmények között jellemzi. 75

75

Ami a normálisnak vagy inkább standardnak nevezhető emberek lelkivilágában leginkább

külső csapás (szerencsétlenség, baleset, súlyos kudarc stb,) hatására jön létre, bizony os értelemben

folyamatosan

jellemzi

az

elmebetegek

egyes

csoportjait,

különösen

a

skizofréniában szenvedőket. Ezek számára ugyanis az általuk megkonstruált világ sokkal több kudarclehetőséget tartalmaz, amennyiben provokatív módon különbözik attól, amit ál talában az emberek normálisnak vagy elfogadhatónak tartanak. Ezért a skizofrén beteg hol túlfeszített erővel igyekszik meggyőzni környezetét az által konstruált világ kizárólagos realitásáról, hol pedig a kudarcok miatt összeomolva tehetetlennek érzi magát . Mivel a kudarclehetőség igen magas szintű, a skizofrén beteg gyakran és visszatérően érzi úgy, hogy világa megrázkodtatott világ; ugyanakkor egyes ilyen betegekre az jellemző, hogy mániákus dühvel kívánják – mintegy saját megrázkódtatásaik kompenzációjaként – kifordítani a magát normálisnak tekintő világot a sarkaiból. Ez azonban ismét csak kudarchoz, végül a skizofrén beteg folytonos

85 Ám ez a tapasztalat mégsem azonos azzal, ami az epokhéban történik. Mert a fentiek során a kiszakítottságban fájdalmasan ébredek tudatára a vil ág célszerkezete összeomlásának; fájdalmasan fedezem fel, hogy nemcsak a világ, hanem saját személyiségem is elveszítette működésének természetes spontaneitását. Ugyanakkor nem látok semmilyen más, a természetitől eltérő célszerűséget, mely megvilágítaná akár a világ önmagában birtokolt értelmességének mibenlétét, akár a kiszakítottság értelmét. Ez az értelemvesztés – noha normális embereknél is tapasztalt – voltaképpen patologikus. Kiválthatja valamilyen lelki megrázkódtatás, vagy, mint Jan Patočka utal rá, a háború frontélménye 76, ám önmagában nem a természetes beállítódás revízióját hozza, hanem elvesztését. Patologikusnak pedig azért nevezhetjük, mert az egyetlennek elképzelt természetes világon belül maradva, annak elvesztésével szembekerülve, nem talál olyan gyökeresen más alternatívát, mely

a

természetesség

globális

kritikájához

vezethetne.

A

megrázkodtatás

ugyanabban a szerkezetben marad, csakhogy ezt a szerkezetet most roncsoltsága felől nézi, mint roncsolt természetességet. Ennek megfelelően a megráz kódtatott s megrázkódtatottságából kilépni nem képes ember benne marad a természetes beállítódásban, csak ez a beállítódás már híján lesz annak az egészséges

kudarctudatához vezet, melynek kifejező vonásai, mint ez gyakran megfigyelhető, arcuk sajátos vonásaiban is kiütközik. Ám a skizofrén beteg megrázkodottsága csak formálisan, csak szerkezeti összetevőit tekintve érdekelhet most bennünket, hiszen tartalmilag – a tartalom mélységét

és

összetettségét

nézve

–

nem

mutat

rokonságot

a

standard

lelkivilág

megrázkódtatásával. Ugyanakkor további lényeges különbség, hogy a skizofrén beteg saját megrázkódtatásából soha nem képes levonni olyan átfogó következtetéseket, melyek világfelfogásán,

illetve

saját

magának

a

világhoz

való

viszonyulásán

gyökeresen

változtatnának. A standard lekivilágú ember azonban következtetéseket von le, s ezeket nem egyszerűen

külsődlegesen,

hanem

alapvetően

építi

bele

abba

a

világképbe,

melyet

megrázkódtatása után kialakít önmagának és önmagáról. 76

Lásd, Jan Patočka, A 20. század háborúi és a 20. század mint mint háború, in: Jan Patočka,

Mi a cseh? Kalligram: Pozsony, 1996.

86 spontaneitásnak, melyet mindennapjainkból mindannyian ismerünk – beállítódása roncsolt természetes beállítódás lesz. Ám Husserl, ne feledjük, éppen azt hangsúlyozza, hogy az epokhéban bizonyos értelemben “minden marad a régiben” – bleibt alles beim Alten: 77 minden éppen olyan, mint amilyen volt, csakhogy más előjellel, más értelemmel ellátva, más értelemösszefüggésbe helyezve. Az epokhé nem veszíti el a világot, nem roncsolja össze természetességét, csak globálisan átalakítja, mégpedig abban az értelemben, hogy a mindennapi spontán értelemösszefüggést célszerűsége meghatározása által megragadja és szemlélet tárgyává teszi. Megragadja: de nem az egyes spontán célszerűségeket

mintegy

tartalmilag,

hanem

formálisan

az

egész

természeti

célzatosságot, melyben az egyes feladatkörök, a mindennapi életet szervező rövidebb vagy hosszabb távú célkitűzések olyan abszolút érvényességgel bírnak, mely a mindennapi tudat számára lényegében nem kérdőjeleződik meg. Ha azonban világossá tesszük, hogy ez a mindig valamilyen tudott vagy tudatlan spontán célszerűség tartalmilag ugyan mintha saját elhatározásainktól függene, formájában azonban olyan komplex kulturális tényezők által meghatározott, melyek az ember jelenlegi állapotáért lényegében felelősek, akkor az is kimutathatóvá v álik, hogy az epokhé nem egyszerűen valamely átfogó célszerűség egyik formáját – például a modern ember életfelfogásának valamely hivatásbeli értelmezését – függeszti fel, hanem globálisan azt az egész beállítottságot, mely eleve lehetővé teszi az ilyen s a még átfogóbb s ezért kevésbé vagy egyáltalán nem tudatos célösszefüggések kialakulását. Ezzel ugyanis kimutathatóvá válik, hogy voltaképpen az a világ, amelyben tudomásunk szerint mintegy benne élünk, nem egyszerűen egy bármely más szempontból ugyanilyen, a miénkkel megegyező módon leírható világ, hanem az emberiség egészének, s különösen a saját civilizációnknak összfejlődése által előállt világ, mely abban az anyagban, melyben az ember eredetileg felbukkant, egyfajta – mondhatnánk: barlangszerű – bemélyedésként, befelé szerveződő, a világ anyagában valósággá összeálló szerkezetként ölt formát, ahogyan az ember saját érzékelési -

77

“Alles bleibt beim alten” – Husserl gyakran használt kifejezése arra, hogy a zárójelbe tett

mindennapi világban semmi önmagában nem változik, “minden mkarad a régiben”; csupán az a mód változik meg, ahogyan ezt a világot szemléljük.

87 észlelési és értelmezési formáit a komplex kulturális fejlődés évezredei alatt létrehozza. Nos, éppen ez az a barlangszerű képződmény – a mi világunk –, melyben az ember a természetes beállítódásban ugyan eleve benne találja magát, ám voltaképpen, éppen azon képessége révén, melynek segítségével ezt a világot megalkotta, meg is előzi, mi több: a világot mint kulturális észlelési öss zeredményt annyiban fel is függesztheti, avagy – plasztikusabban kifejezve – ezt a könnyűnek bizonyuló, a valóság színeiben megjelenő paravánt mintegy félre is tolhatja, hogy kilásson mögüle. Ezáltal azonban csak addig juthatunk el, hogy felfedezzük: lét ezik olyan konkrét és genetikusan megalapozott képesség, mely jellegzetes körülmények között képes világot alkotni – vagyis olyan komplex célösszefüggést, melyben az értelmezési tevékenységek a legmagasabb szinten habituálissá, alacsonyabb szinten pedig mechanikusan

betanulttá

válhatnak.

Ez

a

képesség

azonban

még

mindig

pszichologisztikusan lesz értve, ha nem a maga tiszta formalitásában ragadjuk meg: ha nem olyan potencialitásként, mely létrendileg teszi lehetővé a sajátosan emberi természetes működést. Ehhez azonban azt is világosan be kell látnunk, hogy különbség van a létrendileg lehetővé tett, ténylegesen létező ember – az epokhét végrehajtó filozófus – és azon merőben önmagában veendő fennállás között, mely az előbbi lehetőségi feltétele. Az epokhé konkrét végrehajtása azonban olyan egyszeri mozzanat, mely elsősorban approximatíve írható le: azáltal, amiből kiemel, s azáltal, amibe belévet. Amiből kiemel: nemcsak a mindennapi rutinvilág, hanem a megrendülés világa is, noha ez utóbbi a természetesség szintjén prototipizálja magát az epokhét. Lássunk tisztán: a megrendülés, amennyiben csak megrendülés marad, önmagában nem vezet át az epokhéhoz, mely akarati aktus. De a természetes beállítódás oldaláról nézve a megrendülés vagy megrázkódtatás élménye egyfajta ugródeszkaként szolgálhat, melyben

felismerem

a

rendíthetetlenül

rendületlennek látott

világ tényleges

megrendültségét, s ez megkönnyíti az akarati aktust. De ez az akarati aktus a maga részéről nem támaszkodik szükségképpen a megrendülésre, hiszen mint akarat, képes magában a merő természetességben is hatni. Ugyanakkor a megrendülés, mint fentebb is mondtam, olykor csak a természetesség roncsolt változatát nyújtja, miközben megmarad

a

maga

természetességében

–

avagy,

patologikus

jellemvonásai

felerősödtén tényleges lelki megbetegedéshez is vezethet. Ennyiben a tényleges

88 lelkibetegség nem más, mint a természetes világ roncsoltságát felismerő, de ebből sem az epokhé által megnyitott nem-természetesség, sem pedig a roncsoltságot megelőző természetes világ irányába továbblépni nem képes ember stagnációja, mely, dinamizmus híján, különféle kórosan instabil jelenségekhez vezet. 78 Miközben átélem a megrendülés merőben pszichologikus élményét s kimozdulok a megszokott életvilágból, egyben azt is felfedezem, hogy az, amiből kimozdulok, világalkotó: világalkotó az a belehelyezettség, mel yből önmagamat és környezetemet szemléltem, világalkotó az az ismereti totalitás, mely minden léptemet irányította, világalkotó jellegű saját egész létem abban az értelemben, ahogyan a természetes beállítódásban, a természetes világ összefüggésében magamat

is

értelmeztem. Ami a megrendülésben felbukkan előttem ebben az élményben: a lehetséges világok pluralitása; még nem látom azt, ami ebben a pluralitásban valami másik lenne; nem látom, hogy volna-e másik abban az értelemben, ahogyan eddigi világom létezett. Csak azt látom, hogy a világok pluralitásában a sokféleség mögött olyan akarati tér húzódik meg, mely konkrétan megalkotja az egyes világokat. De mindez nem azt jelenti, hogy akarattal, személyesen elhatározott akarattal alkottam meg előző világomat vagy világaimat; nem azt jelenti, hogy ugyanilyen akarattal új világot vagyok képes magamnak teremteni. Csak azt: minden világ mögött olyan személyes gesztikuláció áll, olyan személyes gyakorlatiass ág, olyan személyes világalkotó praxis, melynek egyetlen, magamban és közvetlenül felfedezhető korrelációja az akarati képesség. Maga az epokhé éppen ezen az akarati képességen nyugszik; a felismerésben megfogalmazódik a lehetőség, hogy a személyes gesztikulációban való részvétel

által

magam

is hozzájárulok volt

vil ágaim

megalkotásához. Az epokhéban azonban már nem arról van szó: részt kell vennem egy már meglévő gesztikulációban, hanem arról: képes vagyok -e magam is arra a gesztusra, melyből a felismert gesztikulációs szerkezetek építkeznek. A gesztus megtételét az segíti elő: felismerem, hogy valamennyi világ konkrét világ: csak a gesztikulációkból áll össze (concrescit); s felismerem azt is, hogy éppen ez a konkréció,

a

gesztusra

való

konkrét

gesztikulációban felismertem.

78

Így például mániákus depresszióhoz.

hagyatkozás

tartalmazza

azt,

amit

a

89 De miért kellene más világot keresnem ahelyett, amit oly sok formában, a világok pluralitásában felismertem? Miért nem térhetek vissza a mindennapiság vagy megrendültség világához, részt véve ezek gesztikulációjában? Miért nem vagyok képes erre? Mert a gesztikulációban való részvétel olyan naivitást feltételez, melyet a megrendülés során már elvesztettem. A naivitás elvesztével azonban megmarad az az egy: az akaratnak nem a szabad világalkotásra kell irányulnia, hanem arra, hogy a felismert

világpluralitást

megkérdőjelezetlenül

a

maga

megmarad,

egészében miközben

fogjam

az

fel.

epokhéban

Ez

az

egy tehát

minden

összedől;

megmarad a megismerés imperatívusza, a Wille zur Theorie, de ebben is, mint Husserlnél fentebb már láttuk: a Wille zum Guten. Ha ez a kettő – mely inkább azonban egyetlenegy két szempontból nézve – hiányozna, a természetes világból való megrendült kiemelkedés bizonyosan és következetesen vezetne lelki zavarhoz és önpusztításhoz. Az tehát, ami az önpusztítás minden formáját elkerüli, éppen az akarat, a szemléletre, a jóra irányuló akarat, vagyis éppen az a mozzanat, amely az epokhé gesztusának fő motorja. E gesztus által teszek szert arra a látásra, melynek terében a világok pluralitása a maga elvi összefüggésében, a maga teoretikus rendszerében bukkan fel előttem. Az akarat azonban önmagában vak. Az epokhé motorjaként nem ismerem fel arcát s nem látom meg, hogy személyes erő-e avagy kifürkészhetetlen sors. Ahhoz, hogy ez világossá váljék előttem, magát az epokhét is szemügyre kell vegyem; s éppen ez történik meg az epokhé epokhéjában. Ez a gesztus az első epokhé megismétlése, de már nem a világok teoretikus összefüggésére, hanem magára az epokhé hajtóerejére irányított figyelemmel. Amit tehát az epokhé epokhéjának nevezek: az a mozzanat, melyben az epokhét végrehajtó a világalkotó képesség eredeti

alakját

kategorikusan

felismerő különböző

filozófus fennállást

egyben

felismeri

–

az

azt

azt

alapot,

a létrendileg tőle

mondhatnánk

Husserl

kifejezésével –, mely nemcsak a természeti működést, hanem az epokhális működést is lehetővé teszi. Az epokhé epokhéja olyan felismeréshez segít bennünket, melyben az

epokhális

világ

tisztán

fenomenológiai

homogeneitása

mögött

merőben

fennállásbeli – vagyis ontológiai – különbséget fedez fel az epokhét végrehajtó és az epokhét végrehajtó tevékenységet lehetővé tevő mozzanat között. Ez utóbbi mozzanat azonban már, a vak akarattal szemben, nem arctalan, ez a mozzanat végső gesztus, mely

konkréciójában

az

epokhéban

megnyilvánuló

konkrétumot

végtelenül

90 meghaladja; ez a mozzanat az epokhé határa – a van der Leeuw-féle értelemhatár –, olyan, mellyel már nem kerülhetek szembe; nem kerülhetem meg s nem láthatom meg “határait”: ez a mozzanat az epokhé egyszeriségét, végletes végességét a maga végtelenségével meghaladó, mely úgy határol, hogy maga nem határolt. Ez azonban csak az egyik oldala annak, ahogyan az epokhé az istenkérdés kapcsán aktivizálódhat. A másik emennél parciálisabb, ám semmiképpen sem elhanyagolható: feladata a konkrét – akár történeti, akár saját tapasztalatra visszanyúló – felismerések megfelelő kezelése. Mint láttuk, Scheler bizonyos értelemben fordított epokhét alkalmaz vallásfilozófiai leírásaiban. Nem a reális létet alakítja át valóságos létté, hanem mintegy felfokozza a realitást azt várván ettől, hogy valamilyen

módon

a

végtelenbe

torkollik.

Kimondatlanul

ugyanis

abból

a

hagyományos metafizikai tételből indul ki, mely szerint a reális lét az isteni létnek nem tagadása, hanem kvázi folytatása vagy folytatódása a végesség (vagy teremtettség) feltételei közepette. Az isteni lét eszerint olyan tiszta aktualitás, melyben semmiféle potencialitás nincs, míg a világ olyan potencialitás, melyben az egyes aktualitások a teremtés aktusa által részesednek Isten aktualitásában. Csakhogy ez a felfogás két tényezővel nem vet kellően számot. Először is azzal, hogy az emberi tapasztalat szerint mindennapos negativitás (a mysterium iniquitatis) nem teszi lehetővé az ezen negativitás által áthatott realitásnak minden további nélkül való azonosítását magával a valósággal. Még akkor is, ha el kell fogadnunk, hogy a világ jó s minden világok akár legjobbika, a realitásfelfogások kulturális változékonysága, a világ értelemösszefüggésének oly változatos megfogalmazásai legalábbis óvatossá kellene hogy tegyen bennünket minden kritikátlan vagy óvatlan azonosítással szemben. Másrészt figyelembe kell vennünk, hogy az a végtelenség, melyet általában Istennek nevezünk, nem egyszerűen valóság a szó valamilyen filozófiai értelmében, hanem személyes és konkrét valóság, melynek a realitáshoz való viszonyát nem tehetjük minden további nélkül filozófiai megfontolások racionálisan szükségszerű következményévé. Ha ezt a két szempontot elégségesen átgondoljuk, s mindehhez hozzávesszük azt, amit az epokhé lefolyásáról és eredményéről fentebb elmondtam, arra juthatunk, hogy a husserli epokhé végül is igen jól alkalmazható magukra az Istennel kapcsolatos élményekre vagy tapasztalatokra abban az értelemben is, hogy mindenekelőtt átértékelő előjelváltoztatást végzünk rajtuk; ennek következtében a

91 korábban természetes naivitással Istennek tulajdonított élmény kiszakad eredeti realitásösszefüggéséből

s

valóságos

összefüggésbe

helyeződik.

Ebben

az

összefüggésben eidetikus formájában vesszük tudomásul: abban a tipikus formában, mely alkalmassá teszi arra, hogy más, hasonlóan eidetizált élménycsoportokkal összevessük. Mindeközben elvégezzük rajta a fenomenológiai redukciót, vagyis megkülönböztetjük benne a megjelentet és a megjelenőt, az élménytartalmat és az élményformát.

Megállapíthatjuk, hogy bizonyos élménytartalmaknak tipikusan

bizonyos élményformák felelnek meg, s ezzel egyetemben az is világossá válik, hogy maga az egyes természetes beállítódásokban kifejeződő strukturálisan rendelkezik olyan korrelációkkal, melyek bizonyos típusú noéziseket bizonyos noémákk al kapcsol össze. Ezen a ponton azonban az az alapvető kérdés merül fel: ha a vallási tapasztalat Istenre vonatkozik, miképpen lehetséges, hogy ez a végtelen vonatkozás noémaként jelenjék meg a tudat szerkezetében? 4. d. A noématikus istenfogalom Ehhez meg kell vizsgálnunk Husserl tanítását a noéma és a noézis összefüggéséről. Ezzel a problémával az Ideen vonatkozó fejezeteihez fordulunk. Eszerint az intencionalitás fogalma, mely a husserli fenomenológia középponti problémája,

mindenkor

olyan

intencionális

mozzanatot

jelent,

melyben

megkülönböztethető maga az intencionális élmény és ennek intencionális korrelátuma (illetve ez utóbbi komponensei). 79 Maga az intencionális élmény mindig noétikus: vagyis lényegéhez tartozik, hogy értelmes szerkezet aktualizálására irányul – hogy tehát értelme van. Ezt úgy kell értenünk, hogy az intencionális aktusok (s ez alól a nem intencionális állapotok sem jelentenek kivételt) mindig egy elővételezett értelementelekheia (értelmes célszerűség) teleologikus megvalósítására irányulnak, olyan jelentéstartalom megragadására vagy elsajátítására, mely az emberi elme egész működését átható értelemszerűség konkrét horizontjainak valamelyike, s emellett átfogóbb értelemhorizontok íve alá is rendelődik. Az intencionális értelemszerűs ég (mely a husserli terminológiában a “valóságos” – reell – elnevezés alatt szerepel

79

Hua III/1, 202. oldal.

92 szemben az absztrakt-mindennapi valósággal, a

realitással) mindig tartalmi

korrelátummal rendelkezik – az értelem mindig valaminek az értelme –, mely a realitás kiküszöbölése (zárójelezése) nyomán fenomenológiai korrelátumként jelenik meg. Ez utóbbi husserli elnevezése a noématikus tartalom, vagyis röviden: noéma. 80 A noéma ennek megfelelően mindenkor a noézis által jut kifejeződésre, pontosabban: a noézis nem más, mint a noéma intencionális (értelemszerű) megragadottsága. A noéma meghatározásával azonban még nem ért a végére Husserl “valóságanalízise” (reelle Analyse). Maga a noéma, az intencionális tartalom is kettéosztható tartalomra és tartalmi tárgyra. Hiszen a noéma is valamilyen tárgyra vonatkozik s egyben tartalma is van, melynek révén tárgyi vonatkozása fennáll. E tartalom a noématikus mag, a noéma legbensőbb, nukleáris mozzanata. 81 E nukleáris mozzanat azonban tovább osztódik; egyrészt felismerni benne egy identikus mozzanatot, mely maga a noématikus tárgy – önmagában véve minden absztrakció Xje –, másrészt pedig felismerni e tiszta X predikációs szféráját, mely a noématikus mag tulajdonságainak mikrofenomenológiai hordozója. 82 Mármost érdemes megvizsgálni, mi történik egy általában vallásosnak felfogható élménnyel, ha alávetjük e mikrofenomenológiai analízisnek. Abból kell kiindulnunk, hogy a noéma fenti leírása Husserl szavai szerint is az empirikus érzékelést veszik alapul, vagyis az intencionális tudat (mely szerint tudatom mindig valaminek-tudatában-levés, Bewußtsein von etwas) 83 empirikus intencionalitás. Hogy

80

Hua III/1, 203. oldal.

81

Hua III/1, 299. oldal.

82

Hua III/1, 302. oldal.

83

Fontoljuk meg, hogy a husserli intencionalitás-fogalom, mely kimondja, hogy a tudat mindig

valaminek a tudatában való levése – vagyis azt, hogy bármely empirikus tudat mindig már eleve valaminek a tudata – milyen szoros rokonságot mutat azzal a heideggeri felfogással, mely szerint az ember már mindenkor a világban lévő ember. H a tehát Husserl esetében valamiképpen inkább Bewußtseinsphilosophie-ról, Heideggernél pedig Seinsphilosophie-ról beszélhetünk, ez annyit jelent, hogy Husserl kiindulópontja: a tudat mindig valamit már eleve

93 a vallási élményben nem empirikus a megvizsgálandó intencionális szerkezet, Husserl szempontjából nem tűnhet problematikusnak; mint írja, az általa empirikus alapon megfogalmazott séma érvényes minden más értelmi területre is: az anyagi dologra vonatkozó

megfigyelések

probléma

és

módszer

szerint

átvihetők

minden

tárgyrégióra. 84 De minő régióra kellene áttérnünk a középponti vallási élmény avagy megélés vizsgálatakor? Ennek meghatározásához segít hozzá a fentebb ismertetett vallásfenomenológiai álláspontok némelyikének felidézése. Van der Leeuw vallásfenomenológiájának egyik fejezete az önmagában vett hatalom típusával foglalkozik. Ebben a típusban a szerző azokat a vallási élményeket foglalja össze, melyek egy, az emberrel szemben összemérhetetlenül hatalmasabb valósággal történő találkozásról tudósítanak. E hatalmasabb valóság nem egyszerűen fokozatilag ilyen; az ember eleve úgy látja, hogy emelkedjék bár saját lehetőségeinek csúcspontjára, érje el bár képességeinek végső határait, akkor sem lesz képes e hatalmasabb valóság elérésére vagy megközelítésére. 85 Kettejük között ugyanis olyan különbséget tapasztal, mely nem egyszerű erőfölény vagy hatalmi elsőbbség, hanem kategorikusan kifejeződő ontológiai differencia. Ezen ontológiai differencia jelzésére kétféle út adódik: egyrészt a racionális, mely a kü lönbség tényét megállapítja,

különböző

vonatkozásait

azonosítja,

illetve

kimutatja

ezek

felfedezésének lehetőségét, másrészt pedig az irracionális, melynek alaptétele az, hogy e különbség racionális úton legfeljebb felismerhető, de közelebbről meg nem határozható. Csak élményben, érzelemben vagy ehhez hasonló tapasztalatban válik hozzáférhetővé. Másrészt, tehetjük hozzá, Rudolf Otto nevezetes könyve éppen arra vállalkozik, hogy az általa “Szentnek” nevezett istenire vonatkozó élmények vagy

tartalmazó tudat (észlelő tudat), ehhez pedig Hei degger hozzáfűzi: de maga a mindig már valamit észlelő tudat is valaminek a tartalmazottja, ti. magánalk annak a világnak, melyet valamiképpen tartalmaz. A világot úgy tartalmazza eleve a tudat, hogy egyben felismeri, hogy a világ eleve tartalmazza a tudatot. 84

Hua III/1, 354. oldal.

94 tapasztalatok azon vonásait összegezze, melyek nem a racionális megismerés, hanem az érzelmekben vagy általában az egész emberi személyt átfogó élményben megnyilvánuló irracionális jellemzői. 86 Az Otto-féle Szent ilyen vonatkozásai mindenekelőtt a tremendum és a numinosum; az előbbi az isteni félelmetes és riasztó (“megreszkettető”)

aspektusát,

az

utóbbi

elbűvölő,

lebilincselő,

lenyűgöző

vonatkozására utal. E vonatkozások azonban mindenekelőtt abban az átfogó alapélményben fejeződnek ki, mely Otto szerint az isteniről szól ó fejtegetéseinek conditio sine qua non-ja: ezt nevezi Schleiermacher nyomán Kreaturgefühlnek, saját teremtettségem érzékelésének, hasonlóan tehát Schelerhez, aki ugyanezt a mozzanatot Abhängigkeitsgefühlként, az abszolút léttől való függésként ismeri. Figyeljünk fel azonban arra, hogy e vonatkozásnak mint az istenélmény domináns jellemzőjének egyoldalú hangsúlyozása valamiképpen eltorzítja az erről az élményről kialakítható általánosabb képet. Ha például Swinburne érvelésére gondolunk, aki hasonlóképpen az istenélmények tényéből indul ki, megláthatjuk, hogy számára – legalábbis az argumentális síkon – az istenélmény nem annyira érzelmi,

emocionális

megrázkódtatást

okozó

tapasztalat,

hanem

elsősorban

intellektuális vagy értelmi tapasztalás, mely legalábbis lehetőségileg harmonizál logikailag végrehajtott következtetésekkel. Swinburne tehát az istenélmények intellektuális oldalát domborítja ki, s ez a törekvése rávezet bennünket arra, hogy az Otto által meghatározott alapélményt, éppen annak érdekében, hogy eredeti értelmi tartalmát felfogjuk, mi magunk is összetettebben vizsgáljuk meg. Otto ugyan sok olyan tapasztalati típusról tud, melyek nem teljesen illeszkednek a Kreaturgefühl által kijelölt keretek közé, mégsem megy el addig, hogy ezt az érzést az isten i vagy a Szent megjelenésében egyszerűen olyan aspektusként fogja fel, mely együtt jár ugyan bizonyos típusú megjelenésekkel vagy élményekkel, de távolról sem valamennyivel. Hiszen minden további nélkül elképzelhetünk magunknak olyan istenélményt is, melyben egyrészt átérezzük saját függésünket az abszolútumtól, másrészt azonban azt is belátjuk, hogy voltaképpeni sorsunk lényegében össze van kötve e magasabb léttel,

85 86

Gerardus van der Leeuw, i. m., 166 skk. oldal. Rudolf Otto, Das Heilige – Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein

Verhältnis zum Rationalem, 45-49000 példányszámig tartó sorozat, München 1987.

95 s a feltáruló alapvető különbség sokkal mélyebb rokonság leple. Igaz, az ilyen felfogást minden további nélkül (bizonyos esetekben jó okkal) “gnosztikusnak” lehetne minősíteni; ám ez a minősítés nem változtat azon, hogy a gnosztikusnak nevezett élmény is az isteni vagy Szent megnyilvánulási formái közé tartozik, s még azt sem mondhatjuk, hogy önmagában, vagyis nem a levont következtetések terén, kizárná a monoteista világvallások ortodox felfogását. Azt látjuk tehát, hogy az “istenélmény” az említett három szerzőnél világos eltéréseket mutat: van der Leeuw számára döntő mozzanat a differencia, a különbség észlelése, mely ésszerű, méregelhető, ugyanakkor érzelmileg átitatott mozzanatnak

tűnik.

Otto

szemében

az

élmény

azonban

extrém

és

nyers,

meghatározottságai spontán erővel jelentkeznek: irracionálisan, mely az értelem és az istenélmény van der Leeuw által felvetett különbségét racionálisan kezelhetetlen formában veti föl. Swinburne felfogásában pedig e különbség semmi esetre sem szakadás: inkább szerves átmenet, az istenélmény szerves átfordulása racionális argumentumba, mely az istenélmény élményszerű tartalmát a lehetőségekhez képest teljes mértékben képes asszimilálni. Az istenélmény e felfogásbeli különbsége szerzőinknél

mindenesetre

alkalmas

arra,

hogy

leszögezzük:

a

husserli

noémaelemzés, mely eredeti formájában empiriokritikus, semmi esetre sem helytelen jelen összefüggésünkben: hiszen, mint említettem, a noémaelemzés elszakítható a limitált értelemben vett érzékelési élményről, másrészt maga az “istenélmény” (vagy a középponti vallási élmény, megélés) igen sokszínűen fogható föl: a skála egyik végén Otto kvázi-empirikus, de legalábbis drámai lélektani megragadottságot implikáló élményfogalma áll, a másik végén Swinburne racionális élménye. Mármost pusztán annak leszögezése, hogy az istenélmény “élmény jellegű” a kifejezés jelzett árnyalataiban, elegendő indíték lehet ahhoz, hogy a fentebb megadottak értelmében, a husserli eljárást alkalmazva kíséreljük meg módszeres vizsgálat alá vetni magát az istenélményt, legyen ez éppen gnosztikus vagy más jellegű. Íggy remélhetjük, hogy pontosabbban felfoghatjuk, miféle fenomenológiai régió az, melyből a középponti vallási élmény kiemelkedik. E módszeres vizsgálatot a jelenlegi dolgozatban követettek szerint az epokhé és a redukciók alkalmazásával valósíthatjuk meg. Mi történik tehát az epokhéban? Mint láttuk, az epokhé elsődleges tette, hogy a világot s benne természetes önmagamat zárójelbe helyezi, vagy, megfelelően a

96 fentebb már leírtaknak, átértékelő előjel-módosítást végez rajta. Erre éppenséggel indíthat maga az élmény is mint megrendülés, mely már eleve olyannak mutatkozik, mint amely a természetes létezés határait áttöri. Ez az élmény tiszta célszerűséget tartalmaz, melynek tartalma azonban kezdetben teljességgel rejtett. De így is alkalmas arra, hogy egyrészt ráébresszen az epokhé szükségességére , másrészt az epokhé anyagául szolgáljon. Mint ilyen, mint az epokhé anyaga, velem együtt kiemelődik a természetes összefüggésből: míg korábban úgy gondoltam, hogy ennek az élménynek a tartalma kimerítően azonosítható mindazon információkkal, illetve informatív

összefüggésekkel,

melyek

segítségével

természetes

emberként,

természetes beállítódásomban a világot mindig is értelmezem, most mindez kérdésessé válik. Ha természetes világom olyan kulturális világ, melyet egy adott átfogó és vallásosan elrendezett, egy vagy több isten eszméje körül szervezett világészlelési komplex struktúra határoz meg, az epokhéban éppen ezzel a struktúrával fogok radikálisan szakítani. Korábban úgy hittem, hogy az, aki az élményben szól hozzám, vagy valamilyen eseményben személyes en megszólít engem, vagy különleges

megértés

által

felhívja

a

figyelmemet

sajátos

létezésének

természetére, az – tegyük fel – maga Zeus; úgy hittem, hogy noha “nem mindenki előtt jelenik meg nyíltan az isten” – ahogyan az Odüsszeiában olvasható –, most mégis megjelent előttem s apokaliptikusan feltárta létezését. De már maga az élmény is zavarba ejtő; nem mindennapi, nem olyan, mint ami a rítusok hagyományos végrehajtása során elfogja az embert, de talán még ahhoz is csak halványan hasonlít, melyet egy misztériumba való mesterséges beavatás során az ember a tervszerű és szigorúan szabályozott felkészítés nyomán átél. Most már megértem a költő szavát, aki ugyan használja a Zeusz nevet, de rögtön hozzáteszi “hosztisz pot' esztin”, akárki legyen is 87, mert világossá válik, hogy a név – a természetes észlelési rend e konkrét szimbóluma – nem képes a maga természetességében megfelelni annak, amire – szintén a természetes világ szerkezete szerint – az élmény átélése során utalnia kellene. Tehát fordulatot teszek; egyelőre magam sem tudom, mi késztet erre, talán a belátások összessége, avagy valamilyen belső indíttatás; annyi azonban bizonyos, hogy akarom ezt a fordulatot s meg is teszem. Annyi bizonyos: lehetséges ez a

87

Aiszkhülosz az Agamemnonban.

97 fordulat, s nekem szabadságomban is áll megtenni, annak ellenére, hogy szokásaim vagy egyenesen tiltják a belőle fakadó következményeket, avagy közvetve előnytelennek mutatják be őket. Vagyis szabadságomban áll, hogy elveszítsem közvetlen és intim kapcsolatomat a körülvevő hagyománnyal, elveszítsem bens őséges viszonyomat a nyelvvel, melyben oly szavaknak, mint “isten” vagy “Zeusz” jól rögzített helyük van. Ezzel azonban mintha a száműzött sorsára jutnék, belső száműzetésbe kényszerülök, ami meglehetősen ijesztő perspektíva. Ugyanakkor gondolatban újra meg újra visszatérek önnön szabadságomhoz, ahhoz, hogy akaratommal képes vagyok befolyásolni helyzetemet s ehhez egyfajta jogom is van: jogom van megérteni, mit rejtenek ezek a nevek, s azt is, mit jelent számomra a körülvevő hagyomány, a nyelv és a szociális miliő. Mindez mintha a megértés vágyából táplálkozna, ugyanakkor a megvalósulás szintjén mégis akarat. Lemondok tehát a névről s a névvel együtt a nyelvről, melynek a név szilárd alkotóeleme, s a nyelvvel együtt lemondok arról a jól ismert természetes világról, mely a nyelv használatában tartja fenn magát. Elfordulok a nyelvtől; elfordulok a természetes világtól, ugyanakkor tudom, hogy ez mint természetes embernek természetileg nem lehetséges – csak “bensőleg”. De mi ez a bensőség? Amit bensőleg átélek, az nem korrelációja annak, amitől mint külsőtől elfordulok? A benső ember, a homo interior nem tükörképe a külsőnek? Miközben ezt a kérdést feszegetem, mintha már látnám is a kiutat: a benső ember bensőségessége nem merül ki abban a bensőben, mely a külső belseje; ez a benső, de még inkább: a fordulatban megtalált benső (mely már nem a kívülről tudott belső ember) leválik a külsőről, melytől elfordulok, s melynek vesztével elveszítem annak belsejét is. A benső mélyebbnek bizonyul önmagánál, olyan teret nyit meg, melyben megszűnni látszik a külső és a belső dichotómiája – a fordulat, első menetben, magát az eidetikumot tárja föl. De miben is áll ez az eidetikusan felfogott élmény? Az élmény nevéről lemondtam, elveszítettem a nyelvileg fenntartott világot, de most elveszítem azt a világot is, melybe a nyelv elől megpróbáltam visszahúzódni; ami az enyém marad, az a nyelv tiszta formája, olyan jelentésstruktúra, mely tiszta grammatikaként az empirikus nyelvi rendszer lebontása után is visszamarad. Ebben már n em rendelkezem a névvel, melyről már korábban lemondtam, még csak a név belső helyével sem, hanem csak elvont jelentéssel, melynek tartalma ugyancsak tiszta

98 jelentéstartalom. Mi jellemzi ezt a kettőt? Mindenekelőtt a jelentés kifejezi, hogy valami megnevezhetőről van szó; ha nem tudom is pontosan összeállítani azt az ideális kifejezést, mely egybevágna ezzel a tiszta jelentéssel, abban bizonyos vagyok, hogy ez az ideális kifejezés fennáll – a mindig konkrét megnevezések totalitásában. De így vagyok a tiszta jelentéstartalommal is: a tartalom, az ideális név korrelációja hasonlóképpen mint tiszta megnevezett tartja fenn magát s egyben hordozza azt az elvont anyagiságot, melynek konkrét alakjai a mindenkori empirikusan átélt élménytartalmak. Eszerint az eidetikusan felfogott élményben megjelenik – vagyis fennáll – számomra mint eidetikus alany számára az a valóság, melynek világosan felismerhető tulajdonsága radikális különbözősége az eidetikus éntől s ugyanakkor ugyanennyire mély összefüggése is vele. Egyszerre távoli és mindent meghaladó – maga a transzcendencia – ugyanakkor világosan felismerhető módon mélységesen (lélektanilag mélyen) immanens és jelenlevő. Soha nem lehet annyira távol, hogy legalább annyira ne legyen egyben közel is, s nem lehet annyira közel, hogy ne tűnjék ugyanakkor a legtávolibbnak. Másrészt hatalmas; nemcsak erőben vagy hatalomban, hanem mintegy formálisan véve fizikailag is; oly nagy, hogy nálánál nagyobbat elgondolni (eidetikusan elgondolni) nem lehet. 88 E nagyság azonban minden ismert nagyságot

meghalad;

összemérhetetlenül

haladja

meg

őket,

ezért

szinte

a

legkisebbnek is mondható lenne, amennyiben az összemérhetetlenül legkisebb minden fizikailag kicsinyt is transzcendál. Vagyis olyan élményről van szó, melyet elvontan szemlélek mint saját élményemet, ugyanakkor mint sajátomként másokkal közölhetőt. Továbbá: olyan élmény ez, mely a természeti világtól való különbsége miatt legalkalmasabban az eidetikus síkon megragadott ellentétpárokkal írható le: a 'legnagyobbb és legkisebb”, a legközelibb és legtávolibb”, a “megragadhatatlan és megragadható”, a “fölfoghatatlan és fölfogható” stb. ellentéteivel. Ugyanakkor azt is világosan belátom, hogy ezek az ellentétek természetes vonatkozásukban nem alkalmazhatók arra, amire utalnak, vagy amit jeleznek – ami másrészt mégis teljes közvetlenségével van jelen, hiszen végül is “élményről”, egyfajta megélésről van szó.

88

“...quod maius cogitari nescit”, ahogyan Anselmus fogalmazott; amivel utalni akarok az

ontológiai isenérv élményszerű forrására.

99 Az élményben tehát “rendelkezem” egy hülétikus (tartalmi, anyagi) mozzanattal s egy eidetikussal (formálissal, strukturálissal): egyrészt magával azzal, amire az élmény vonatkozik, másrészt a felfogás módjával. Amire v agy akire az élmény vonatkozik: ellentmondásokban írható le; felfogásom módja azonban paradoxálisan. E két mozzanat mintha különálló lenne, mintha nem tartoznának szorosan össze. De már az élmény hülétikus vizsgálatakor, már akkor, amidőn felteszem a kérdést: mi az az anyagiság vagy tartalom, amelyre a név végül is csak parciálisan vonatkozik? – már ekkor felfedezem, hogy dichotómiájuk csalóka s voltaképpen a név által jelölt anyagiság s az erre az anyagiságra a név közvetítésével vonatkozó eidetikus elsajátítás összetartoznak. Amikor tehát viszonyukra kérdezek, megpillantom, hogy voltaképpen egyetlen, korábban még láthatatlan ív két pólusa a kettő; egymástól egymásig érnek, s ebben az átívelésben mégis megőrzik különállásuk egy formáját: a fenomenológiait, melyben a hülétikus és az eidetikus új formában merülnek fel. A fenomenológiai szemléletben a tartalmilag ellentmondásos tételekben kifejezett, formálisan pedig paradoxális élmény immár túllép ezen a fárasztó játékon; fenomenológiailag nincs szükségem arra, hogy ilyen képeket használjak. Már világosan felismerem, hogy mind a paradoxont, mind a tartalmi ellentmondásokat egyetlen vonatkozás teszi lehetővé: az élményben megjelenő végtelenség avagy élményszerű kimeríthetetlenség, mely nem egyszerűen a fizikai vagy általában a természetes világ irányában transzcendens, hanem mindenirányúan: totaliter. E mindenirányú transzcendenciában azonban világosan felismerhető az, ami fenomenológiailag megjelenített önmagamhoz képest transzcendenciában van, s az a formális mozzanat, mely éppen transzcendál. Az előbbi a voltaképpeni noéma, az utóbbi a noézis. Ez utóbbi most nem tetszőleges modalitású; éppen hogy világosan kijelentő, létmegerősítő, ítélet formájú; ugyanakkor mégsem oly módon, ahogyan ezt egy empirikus tárgy e setében elmondhatom. Ez a létmegerősítő kijelentés ugyanis úgy állítja a létet a noématikus tárgyról, hogy az állítás tárgya az állító intuitív felfogása szerint több mint ez a létezés, melyet állít. Ez a többlet azonban máris megzavarja a noétikus struktú rát; felborítani látszik a korrelációt; s ha ezután még a noématikus mozzanatot is megvizsgálom, ugyanezt fogom tapasztalni: a noématikus tárgy olyan létmodalitást hordoz, melyben nem gyakorlati megismerhetetlenség fejeződik ki, hanem elvi: a noématikus mag a maga noématikus tárgyi vonatkozásával (ezt a vonatkozást is

100 beleértve) olyan X-nek bizonyul, mely elvileg meghatározhatatlan – prinzipiell unbestimmbar. Ezen a ponton már szinte vonakodok az eidetikus és fenomenológiai redukció nyomán megkísérelni a transzcendentálist; sejtem ugyanis, hogy ebben az esetben mégsem alkalmazható az empirikus tárgyak esetében korábban oly sikeres visszavezetés. Mégis

megkísérlem:

transzcendentális

tudat

átfogó

transzcendentális

fennállásként,

unhintergehbar.

Ebben

a

a

noéma-noézis

struktúrájának mely

a

részeként

maga

transzcendentális

korrelációja jelenik

egészében fennállásban

most meg,

a

olyan

megkerülhetetlen, egyben

teljes

összefüggésében feltárul nemcsak a lehetséges vallási élmények noétikus -noématikus tipikája, hanem egyben ez a konkrét vallási élmény is mint ennek a tipikának egyetlen mozzanata, mely elválaszthatatlan a többitől: egyetlen struktúra részét képezi mindazokkal, melyekben a noématikus tartalom eredetileg egészen más típusú volt – például a szent helyett a profánt tartalmazta. S ugyanez érvényes a noézisre is, melyben az eredeti élménytartalomban felbukkanó spontán létmegerősítés most egyetlen szerkezet tagjaként mutatkozik a léttagadással, -kétkedéssel, -kívánással, kéréssel stb. Már régen nem mondhatom, hogy az élmény egyszerűen paradoxális, mivel a doxának azt a szintjét már átléptem, amihez képest a “para” még érvényben lehetne – legalábbis most így látom. S ugyanakkor azt sem állíthatom, hogy végtelenségét egyszerű megerősítéssel felfogom, mivel ez a megerősítés egyszerre jelentkezik a többi noétikus modalitással s legfeljebb természeti -tartalmi okaim lehetnének arra, hogy például a kétkedést válasszam a létmegerősítés helyett. Ezért azt mondom: az élményszerűség, az eredeti élményanyag ezen a feldolg ozottsági szinten már paraepisztemikus – avagy, még inkább, megfelelően a szemlélet formájának, parateoretikus. Ekkor azonban már egyre kényelmetlenebbül érzem magam; úgy sejtem, valami elveszett abból, ami az eredeti élménytartalmat oly alapvetően meghat ározta, hogy ez indította útnak redukciós törekvéseimet. Ez az eredeti élménytartalom az értelmi oldalon a spontán és kérdéstelen létmegerősítés volt természetes ellentétek formájában kifejezve, tartalmi vagy képzeti oldalon pedig paradoxikus állítás, melyben világosan tudatára ébredtem annak, hogy az, amire az állítás vonatkozik, meghaladja a pszichikai felfogás doxáját. Azt mondom: a pszichikai élményben nemcsak arról volt szó, hogy a név esetleges s a valóság, melyre a név utal,

101 felülmúlja, meghaladja, szétfeszíti a név kereteit, hanem arról is, hogy ez az élmény az én élményem volt, az én megszólíttatásom, az én feladatom ismertetése, az én céljaim kijelölése, a nekem adott felszólítások kútfeje, az én életemet igazító rejtélyes szavak forrása. Hová tűnik a redukciók során ez a személyes vonatkozás, egyáltalán: hova tűnik az a konkrét élet, melynek az összefüggésében megjelent ez az élmény? Hova tűnik az eredeti én, amelynek kedvéért mindez megtörtént? Hova tűnik a valakiért való megtörténés mozzanata, a személyes, üdvtörténeti teleológia, mely engem mint empirikus, természetes személyt vont be az élménytartalom körébe? Miközben e kérdéseket felteszem magamnak, felismerem az ebben az élményben rejlő eredendő problematikát. Egyrészt adott egy tapas ztalat vagy élménytartalom, mely az emberi végesség aktuális határoltságát erősíti, másrészt információt közöl saját kimeríthetetlen és kitölthetetlen végtelenségéről. De hogyan lehetséges, hogy ez az utóbbi információ egyáltalán belefért akárcsak a termés zetes észlelésbe? Hogyan válik a végtelenség tartalommá, képzetté, eidosszá, noémává? Ha ugyanis a fentebb vázolt noémafelfogásból indulunk ki, rögvest válaszra szorul a korábban már feltett kérdés: miképpen lehetséges, hogy a noéma, mely bármely konkrét élmény tárgyi nukleusa, befogadja azt az energetikumot, melyben az isteni a tapasztalatban megjelenik? Ha a végtelennek fentebb már végiggondolt fogalmát vesszük, azonnal az a válasz adódik, hogy a végtelen akkor nem lehetne tartalma a noématikus magnak, ha olyan valami lenne, mely a valamik sokaságában, azok konkréciójában osztozna. De láttuk, hogy a végtelen inkább az a konkréció, melyben minden más konkrétum osztozik, ugyanakkor maga a konkréció mégsem e konkrétumok konkréciója. Inkább azt mondhatnánk: a konkrétumoknak azon határvonala, mely által azzá válnak, amik. Ha viszont a végtelen nem valami, nem bármi, mely külön is állhatna valamely másik bármitől, akkor nem indulhatunk ki abból: hogyan lehetséges benneléte a noématikus magban, hanem inkább azt k ell mondanunk: még mielőtt szemügyre vettük volna a noématikus magot, a végtelen már akkor

végletesen

és

végtelenül

kitöltötte,

mégpedig

olyan

mértéktelen

maradéktalansággal, mely a noématikus nukleus felől a tartalmazhatatlanság tényeként jelenik meg. És mégis jelen van: mint végtelen, már eleve benne van abban, amit eleve meg is halad, vagyis eminens példáját szolgáltatja annak, hogy a tudat miképpen lehet mindenkor és már eleve Bewußtsein von etwas. A végtelen minden

102 konkrétumnál előbb tölti ki a tudatot, s ezt érthetjük éppen úgy kronológiailag, mint logikailag.

E

megelőzés

csak

egyféleképpen

nem

érthető:

potenciális -

apriorisztikusan. A végtelen nem tesz lehetővé semmit, mivel maga a merő aktualitás s e ténylegesség ténye abban áll, hogy merőben ténylegesít. A tudatot ténylegesen kitölti, ha azonban azt mondjuk, hogy a tudat maradéktalanul befogadja a végtelent, valótlant állítunk: mert miközben eleve tartalmazza, mégsem fogadhatja be; miközben a végtelen maga az eleve való tartalmazás, végtelensége rév én mégsem lehet konkrét tudattartalom. Ebben az ellentmondásban eddigi utunk teljes tapasztalata összefoglalódik: a középpponti vallási megélés vagy istenélmény kezdeti konziderációja elvezetett elsajátításáéhoz, elsajátítása noématikus meghatározásához, mely azonban csak részlegesen sikerülhetett: mert azt észleltük, hogy az eredeti élménytartalom ellenáll a tartalmazásnak, nukleusa a noématikus fölfogásnak, úgy azonban, hogy mégis lehetségessé teszi ezek megkísérlését. A transzcendentális redukcióban azután az élmény olyan fennállásként jelenik meg, melyre az egyes természeti aktusok: létmegerősítés vagy léttagadás, elfogadás vagy elutasítás, csak modalitásként rendelődnek hozzá s nem érintik sajátos fennállásának tényét. Ez a tény mégsem lesz megragadható, hiszen megközelítéseink során újra meg újra feltárta elvi tartalmazhatatlanságát, miközben, mondhatnánk, mégis lehetséges volt legalább oly mértékben megragadnunk, hogy e tartalmazhatatlanság világossá váljék. Ebben a néámileg frusztrált világosságban tolakodik azután előtérbe a konkrét szubjektum, a vallási élmény személyességének problémája: ha a redukciók sorozatán keresztül eljutunk is az élmény tartalmának sajátos fölfogásához, melyben ez az élmény egyszerre

mutatkozik

elvileg

mindenki

számára

hozzáférhetőnek,

másrészt

tartalmazhatatlannak is, mi lesz azzal a természetes emberrel, aki a természetes vallási élményben a maga természetes kérdéseire keres válaszokat? E

problémák

megoldása

véleményem

szerint

abban

áll,

hogy

vizsgálódásunk jelenlegi szintjén zárójelbe helyezzzük az “élmény” kifejezést annak valamennyi szintjén s visszatérünk azon állításhoz, melyet a Bevezetőben már egyszer felvetettünk: Istent úgy kell vennünk, ahogy van. E kijelentésnek most az az értelme, hogy a természetes ember által felvetett kérdések megválaszolását az az absztrakció akadályozza, mely az élménytartalom meghatározására irányult. E meghatározás eredménye azonban ellentmondásos volt: tartalmazza egyrészt a meghatározhatóság

(vagy

tartalmazhatóság)

mozzanatát,

de

csak

ann yiban,

103 amennyiben e tartalmazhatóság a tartalmazhatatlanság jeleként szerepel. Vagyis az, amire eredeti élményünk vonatkozik, túlhalad minden élményhatáron, ugyanakkor mégis

bizonyosnak,

fennállónak,

megközelíthetőnek

mutatja

önmagát:

tehát

“olyannak, amilyen”. Ennek megfelelően úgy kell vennünk tehát, ahogyan van, s ez a fogalmazás nem retorikus megoldás kíván lenni: arra kíván rámutatni, hogy az élménytartalom elemzése (legalábbis jelen esetünkben) koherensen vezet el olyan fennállás felismeréséhez, mely meghaladja az élménynek tulajdonított eredeti tartalmazottságot, vagyis túllép a megélő személy olykor szolipszisztikusnak nevezett világán. E túllépés azért sajátos, mert – eltérően más tartalmaktól – a jelenleg vizsgált élmény esetében végeredményben az elvi tartalmazzhatatlanság belátása jelenik meg. Hiszen figyeljük csak meg: a tapasztaló vagy megélő pontosan tudja, hogy egyrészt élménynukleusként tartalmazza a megközelített valóságot, másrészt mégsem

tartalmazza,

hiszen

a

tartalom

mindenen

túllépő

végtelen

–

az

istenélménynek éppen ez egyik karakterisztikuma. E jelleg oly mértékben kitölti a tapasztalati X tartományát, hogy már szó sem lehet egyszerű konkretizálásról; az X ugyan

elvileg

minden

lehetséges

tárgyra

a

maga

konkrétságában

és

megragadottságában vonatkozik, ám a mi esetünkben nem valamely konkrét tárgyról van szó, hanem, ha szabad így mondanom, végtelen tárgyról, mely ezért továbbra sem kaphatna pontosabb megjelölést a már alkalmazott, absztrakt X -nél, hacsak nem azzal a kiegészítéssel, hogy ezt az X-et valamilyen különleges jelleggel látjuk el, például úgy, hogy kiemeljük: “nagyobb” bármilyen konkrétumra vonatkozó X-nél: X. Ahogyan ez ilyen módon feltüntetett X is meghaladja a szokványos betűnagyságot (szembetűnően nagyobb annál), az istentapasztalatban megjelenő X is, éppen azért, mert predikációs szférája egyetlen vonása végtelensége, meghaladja a noémanukleust. E “meghaladás” azonban nem folyamat; úgy kell értenünk, hogy egyszerre jelenik meg a maga mérhetetlenségben mint noématikus mag, s egyszerre terjed túl ezen a noématikus magon oly mértékben, melyre ismét csak a mérhetetlenség kifejezés alkalmazása a legtalálóbb. S éppen ez a kettősség teszi lehetővé, hogy a tiszta energikusság átadja a maga erejét az élmény alanyának; éppen azáltal, hogy egyszerre van jelen mint noématikus mag s ugyanakkor mérhetetlenül meghaladja is ezt a keretet, közvetíti azt a dinamizmust, mely az alany számára bizonyos, korábban megvalósíthatatlan célok elérését ígéri.

104 A végtelennek a noématikus magban való megjelenése egyrészt, mint mondtam, prototipizálja a Bewußtsein von etwas fogalmát; másrészt azonban szétfeszíti ennek kereteit. A noématikus mag meghaladása ugyanis azzal a következménnyel jár, hogy maga az intencionális tárgy immanenciájának lehetősége mint olyan válik kérdésessé; legalábbis kérdésessé válik, megrázkódik maga az intencionalitás eredeti, empirikus értelme, hiszen ennek lénye ge éppen az, hogy a tudat mindig már valamit eleve tartalmazó tudat. De ha ez az eleve -való-tartalmazás olyan tartalmazás, melyben a tartalom végtelen X, aligha lehetne azt mondani, hogy az intencionalitás fogalma abban az empirikus értelemben fenntartható , mint ahogyan Husserl eredetileg alkalmazta. S ezen a ponton kétségeink merülhetnek fel aziránt is, hogy igaza van-e Husserlnek azon tézisében, mely szerint az empirikus érzékelésre alapozott intencionalitás-elemzés bármilyen más területre átvihető lenne. Ezzel szemben inkább azt kell mondanunk, hogy legalább egy területre nem vihető át maradéktalanul, mégpedig a vallási élmény, vagy pontosabban: a pregnáns istenélmény területére, mivel ennek intencionális tartalma “nagyobb” magánál az intenciónál – ismeretileg transzcendálja az intencionális aktust. Itt meg kell említenünk, hogy Husserl, úgy tűnik, bizonyos formában szembesült ezzel a nehézséggel; annak formájában ugyanis, hogy a végtelennek egy másik, matematikai fogalmából kiindulva megállapította: minden intencionális noéma elvileg végtelen számú mozzanatot tartalmaz, melynek kimerítő megismerése de facto lehetetlen a megismerő alany számára. 89 Tudjuk, hogy Istennek éppen azt a pozíciót igyekezett fenntartani, melyből e végtelen számú mozzanat adott totalitása mindenkor maradéktalanul átlátható – eszerint Isten az abszolút ismeret ideális reprezentánsa. 90 Ám figyeljünk fel arra, hogy az a matematikai végtelen, amelyről Husserl itt beszél, elvileg kimeríthető, gyakorlatilag azonban nem; továbbá annak magyarázó elvéül is szolgál, hogy miképpen lehetséges az egyes redukciók közötti átmenet – mindig újabb és újabb mozzanatok feltárása által. Ugyan ezt Husserl nem mondja ki, ám ha erre a problémára rendszerimmanens megoldást keresünk filozófiájában, arra kell jutnunk, hogy

89 90

a

világ,

pontosabban:

Hua III/1, 347. oldal körül. Hua III/1, 351. oldal.

az

intencionális

tartalom

gyakorlati

105 kimeríthetetlenségének és elvi kimeríthetőségének ellentéte, illetve az ebből fakadó feszültség biztosítja azt a módszertani mozgási energiát, melynek segítségével, egy tárgyi

összefüggés

vizsgálata

során

elkerülhetetlenül

lépünk

túl

a

konkrét

kimeríthetetlenségben megragadott empirikus (noématikusan em pirikus) határokon s közelítünk az elvi kimeríthetőség olyan formája felé, melyben ez utóbbi már nem szembenáll az előbbivel, hanem a kettő valamiképpen egyezségre jut – éppen az abszolút tudatban, melynek matériája tiszta fenomenológiai formalitás. A Huss erl által alkalmazott matematikai végtelen fogalmával szemben tehát azt a végtelent kell állítanunk, melyet már fentebb leírtunk, de most, a jelenlegi szembeállítás során leginkább transzcendentális végtelennek kellene neveznünk. Ez a kifejezés ugyanis a husserli terminológia szerint is kifejezi, hogy az így felfogott végtelen egyszerre teszi lehetővé az emberi végesség logikai felismerését, mely egyben annak is felismerése, hogy ez a végtelen ugyanakkor – logikailag – végtelenül meghaladja az emberben kifejeződő végességet. A noématikus élményelemzés tehát a következő eredményekre vezetett: egyrészt megállapítottuk, hogy a vallási élmény alávethető a noématikus elemzésnek, másrészt beláttuk, hogy e lehetőségnek igen nagy az ára: annak belátásával kellett fizetnünk, hogy a noéma mindenkori tartalma, amint közelebbi vizsgálat tárgyává tesszük, mintegy túlnő vagy túllép az adott vizsgálat körén s ezzel együtt vizsgálati fókuszunk folyamatos tágítását követeli. Ez a követelmény azonban csak gyakorlati végponthoz ér: annak felismeréséhez, hogy a voltaképpeni noématikus tartalom mindenkor nagyobb annál, amit miont noématikus tartalmat fölfogunk. Elvileg a mozgás nem fejeződik be: felismerésünk része ugyanis, hogy a “mindenkor nagyobb” elivelg nem érhet el semmilyen végpontot. 4. e. A noétikus istenfogalom A fentiekkel szemben noétikus istenfogalom kifejezés alatt a husserli értelemben vett fenomenológia azon vonását fogom megvizsgálni, mely a noématikus elemzéssel szemben a noétikus elemzésre támaszkodik. Mint fentebb már láttuk a noéma-noézis korreláció azon formai mozzanatát, mely a maga oldaláról mintegy rávetül a noématikusan megragadott tartalomra s azt a noématikus anyaggal kölcsönhatásban strukturálja, noétikus mozzanatnak nevezzük. De azt is láttuk, hog y

106 a noématikus elemzés előnyét a benne megjelenő élménytartalom hozzáférhetősége adja, míg a noétikus oldalon nem találunk ilyen élményszerűséget. S való igaz, hogy az élményszerűség a maga anyagiságában a noéma-noézis korreláció első tagjában van jelen, míg a második tag ezt az anyagiságot formai hatással egészíti ki. Legelső kérdésünk tehát úgy szól: ha a noématikus élménytartalomhoz a noématikus elemzéssel jutottunk, rendelkezésünkre áll-e olyan noétikusnak nevezhető elemzés, mely a noézis mibenlétét egy adott összefüggésben feltárja? Ez az elemzés a fenomenológiai reflexió segítségével végezhető el. Fenomenológiai reflexiónak azt az aktust nevezzük, mely a noématikus elemzésben megragadott anyagiság felől az ebben az anyagiságban felismert formai mozzan atokat a korreláció noétikus alapjára visszavonatkoztatva önmagukban ragadja meg. Mindebben a reflexió nem olyan képességnek mutatkozik, mely nem lett volna meg már vizsgálódásaink legkezdetén, már az epokhé végrehajtását megelőzően is. Hiszen az epokhé lehetőségét éppen abban fedeztük fel, hogy magában a természetes megismerésben a megismerés már eleve mint valami önmagunkba való visszatérés mutatkozott,

olyan

reditio,

mely

a

mindennapiság

tényeiben,

e

tények

ténylegességének megállapításában teljesül: reditio completa. Mindazonáltal a reflexiónak ez az eredeti és természetes értelme a mindennapi életvilág szintjén csak absztrakt

általánosításként

tehetett

szert

ismeretelméleti

meghatározó

elvre,

megfelelően a hagyományos szubsztancialista megközelítésnek. Csak a természetes beállítódásban gondolhattuk úgy, hogy a reditio megragadásával valami ténylegesen fennálló, a világban fellelt dolgok módjára tényleges folyamatot vagy mechanizmust állapítottunk meg. Ezzel azonban csak megerősítettük a szubjektumnak az objektummal szemben megvalósuló önalávetését, mellyel az objektív világ velünk szembekerülve létrejön. Miközben létrejön, egyben létrehozza a szubjektum objektív ténylegességét is, ami azonban a két világ végzetes dichotómiáját eredményezi: azt a végzetességet, mely a végtelent is magához hajlítva mintegy véglegességként s ennyiben végesként fogja fel. Csak a fenomenológiai redukciók során válik világossá, hogy a reditio önmagában, mint a természetes életvilág mozzanata, éppen magának a természetességnek a legfőbb forrása; az a gesztus, mellyel a szubjektum magát aláveti az objektumnak s egyben létrehozza azt. Az epokhé fényében az válik világossá, hogy a reditio mechanizmusa mindenekelőtt korrelatív; nem a szubjektum mozgása ez, mellyel elsajátítja a vilá got,

107 hanem maga a világ keletkezik mint elsajátított ebben a mozgásban. Továbbá az is világossá válik, hogy a reflexió, mely a reditio completa reditiója, nem egyszerűen a szubjektum

alkalmankénti

aktusa,

hanem

olyan

alapvető

gesztikuláció

–

a

valóságegésznek az alanyban felbukkanó gesztusa, illetve e gesztusok időben felfogott sorozata –, melyben a világ folyamatosan olyanként jön létre, amilyennek a magunk beállítottságában tapasztaljuk. Ennyiben a fenomenológiailag vizsgált reditio, illetve reflexió vizsgálata végeredményben egészen közel sodor bennünket ahhoz, hogy benne formális értelemben felismerhessük azt az alapot, melyen világaink felépülnek. Csakhogy: ha alapként határoznánk meg, kénytelenek lennénk visszatérni a szubsztanciális metafizika fogalomvilágához s azt gondolni: ez az alapvető gesztikuláció éppen úgy valami, mint valami egy-egy, a természetes beállítódásban észlelt empirikus aktus, vagy amiképpen valami ennek az aktusnak a tartalma. Az eidetikusan szemlélt reflexió azonban nem valami, ha nem, megfelelően az intencionalitás alapértelmének, mindig a konkrét s tartalmilag is telített empirikus aktusok összefüggésében, ezek horizontján – belső vagy külső horizontján 91 – felbukkanó gesztus, mely nem szubsztanciálisan megalapoz, hanem konkretizál . Amit

a

noématikus

elemzésben

megragadtunk,

végül

is

olyan

parateoretikus tartalom volt, melyre vonatkozóan csak logikailag problematikus kijelentéseket tehettünk. S ha a noématikus tartalomban megragadott formai vonások ennyire problematikusak, vagy legalábbis egyetlen aktusban ellentmondás nélkül meg nem ragadhatók voltak, mit és miképpen nyerhetünk ebből a noétikus elemzés számára? Annyit mindenképpen, amit az adott összefüggésben a noétikus reflexió szolgáltat.

Ha

ugyanis

ez

a

reflexió

nem

egyszerűen

eredeti

empirikus

élménytartalomra vonatkozik, hanem egy olyan sajátos tartalomra, mint amilyen az istenélmény, a reflexió is ennek megfelelő elváltozásokat mutat. Mindenekelőtt azon a ponton, hogy olyan anyagiság felől kell visszatükröződnie, mely sajátos módon megragadhatatlannak, ugyanakkor mégis észlelhetőnek bizonyult. Mi az, ami ebben az észlelhetőségben és megragadhatatlanságban mint formális vonás felismerhető? Felismerhető nyilvánvalóan az, hogy benne két, egymással ellentétes vonás rajzolódik

91

A megkülönböztetéshez lásd munkámat: World and Life-World–Aspects of the Philosophy

of Edmund Husserl, Peter Lang, Stuttgart, 1995, II. 2. B. 3. d.

108 ki: a noématikus nukleus (a tartalmazhatatlanság stb. következtében fellépő) szétesettségében felismert transzcendencia és ugyanakkor a nukleus végességében felismert immanencia. Transzcendencia itt csak annyit jelent, hogy az, ami e nukleus tartalmának mutatkozik, tartalmi volta ellenére túllép a nukleus végességén; s hasonlóképpen: az immanencia azt jelenti, hogy a nukleus szétesésében felismert transzcendens vonás hordozója a felismerés szintjén mégis jelen van a noématikus magban. A reflexió első feladata tehát ennek a két vonásnak a feldolgozása. Minthogy azonban a két vonás egyazon hordozóra vonatkozik, a reflexió csak úgy képes feladatát elvégezni, hogy az egyetlen hordozót időben kettébontja s váltakozva hol az egyik vonását absztrahálja a maga számára, hol a másikat. Ebből a váltakozásból azonban sajátos képződmény keletkezik: olyan ritmikusság, mely a noétikus-noématikus korreláció egészét áthatja. Ebben a ritmikusságban, vagyis a bennmaradásnak és a túllépésnek a reflexióban megvalósuló kimért váltako zásában a noétikus-noématikus szerkezet egésze sajátos dinamizmust nyer: míg korábban, a noématikus analízis szintjén a korreláció egésze inkább az egyes intuíciókban felfogott szerkezet volt, vagyis a mindennapi tudat szempontjából diszkrét időpontokban megvalósuló jelenség, most ez a dinamizmus ugyanazt a korrelációt időbeli folyamattá szervezi: konkretizálja. Ennek az időbeli folyamatnak azonban nem a lefolyás a jellegzetessége, hanem a tisztán formális -ritmikus fennállás. Ebben a fennállásban

olyan

szerkezetek

válnak

felismerhetővé,

melyek

alapján

a

fenomenológiailag tekintett valóság korábbi merev és formális -tipologikus szerkezete dinamikusan időszerű szerkezetet vesz magára, ami lehetővé teszi számára, hogy a természetes beállítódás lineáris időtapasztalatát ne csak mint az egyetlen, az időhorizontot egy csapásra kijelölő meghaladás diszkrét szóródásaként értse, hanem annak

sajátos

linearitása

felöl

is,

mely

azt

az

időtapasztalatot

a

maga

mindennapiságában jellemzi. A lineáris időtapasztalatot ugyanis olyan egyenes vonal ábrázolja, mely látszólag a semmiből érkezik és a semmibe tart, s hangsúlyos pontjai a mindenkori empirikus én önfelfogásának középpontja körül helyezkednek el. Ennek megfelelően az empirikus én olyan mindenkori centrum, mely bármely i dőbeli viszonyt a saját maga életvilágbeli alapfunkcióinak vonatkozásában észlel, s ezen az sem változtat, hogy egyben azt is észleli: más középpontok is léteznek, melyek szempontjából az ő

109 saját centruma periferikus. A linearitás azonban dinamikát is tart almaz: mindig a konkrét múlt felől indul és mindig a konkrét jövő felé halad. A konkrét múlt itt azt jelenti, hogy a múltat elsődlegesen mindig konkrét események vagy történések már nem tapasztalt jelenléte adja, míg a jövő hasonlóan konkrétumokra irányul, csakhogy ezek természete a múlt tapasztalt és a jelen átélt konkrétumaihoz képest nyitott konkrétum: bár előrevetettségében biztosan meghatározható vonásokkal rendelkezik, gyakorlatilag azonban ezekhez a vonásokhoz mindig tartoznak olyan karakterkötegek, melyek közül bármely ténylegesülhet a lineáris idő ténylegesülő folyamatában. Ugyanakkor mind a múlt konkrétuma, mind a jövő felvázolt ténylegessége olyan köríveken belül határozódik meg, melyeknek rögzültségén nem változtat sem a múltbeli konkrétumok állandó váltakozása, sem az a tény, hogy a jövő felé haladva az adott

karakterkötegekből

kiszámíthatatlanul

kerülnek

elő

újabbnál

újabb

jellemvonások s járulnak hozzá a folytonosan megvalósuló ténylegességhez. E linearitás két olyan pólussal rendelkezik, melyet a noétikus analízis a most tárgyalt összefüggésben sajátos módon képes értelmezni. Mert mind a múltbéli konkrétumokra, illetve múlthorizontra, mind a jövő előrevetettségére és horizontjára igaz,

hogy

az

istenélményben

kibontott

jellemzők

kapcsán

a

fenti ekben

felvázoltakhoz képest sajátosan viselkednek. A múltbeli konkrétum olyan történeti esemény tiszta noétikus formáját ölti, melyben a noématikusan feltárt végtelen mint történeti tény jelenik meg; olyan tény ugyanakkor, melynek ténytartalma végtelen s ennek megfelelően egyrészt alkotja, másrészt végtelenül meg is haladja ezt a tényszerűséget. A múltbeli horizont ugyan nem a történeti tény jellegét mutatja, mindazonáltal mégis valami történetit: a történetiségnek olyan abszolút végpontját, melyből a történeti konkrétumok deriválhatók. Ha az istenélmény keretén belül maradunk, az előző, a történeti tény mindig az istenélménnyel kapcsolatba hozható tradícióalapítás

aktusaként

jelenik

meg;

a

történeti

horizont

pedig

azt

a

meghatározhatatlan, ámde ugyanakkor végtelenül konkrét mozzanatot jelenti, mely a történetiségen belül a megkerülhetetlen eredet, az abszolút forrás körvonalait nyújtja; a vallási élményanyag feldolgozásában pedig ez az őseredet nem más, mint az, amit egyforma joggal nevezhetünk őskinyilatkoztatásnak vagy világteremtésnek. Ami jövő előrevetett konkrétumát, illetve a tiszta jövőhorizontot illeti, világos, hogy mindkettőnek helye van a vallási élményvilág noétikus struktúrájában. A jövőkonkrétum mindenekelőtt olyan beteljesedés, melynek révén a történetileg

110 jövőként megjelenő végtelen konkrétan határolja a végest – akár az élmény alanyát, akár ennek az alanynak tágabb összefüggését. E határolás véglegesítés; a linearitás dinamizmusának konkrét megakasztása: halál vagy pusztulás. A halál konkr étumán túl felderengő jövőhorizont pedig – a végtelen kettősségének megfelelően – ennek a megfellebbezhetetlen végpontnak a széttörése és folytatódása a konkrét végponton is túl egyfajta végtelen jövőbe: ez a vallási élményben felismert tartalom történeti vonatkozásában a halál utáni élet (feltámadás, újraszületés 92). A jövőhorizont ezen vizsgálata persze új fénybe helyezi a teleológia korábban már felvetett és félretett gondolatát. Ha ugyanis a teleológiát mint az objektív világban uralkodó természetes linearitás transzcendens meghosszabbítását képzeljük el, nem jutunk eredményre, akkor azonban már igen, ha a noétikus szerkezet jövőhorizontjának szükségképpeni alkotórészét

nézzük,

mint

olyat,

melyet

az

előre

tekintő

alany

a

maga

istenélményének elvont vizsgálatakor szükségképpen felismer. Ez a teleologikus mozzanat azonban már nem objektív törvényszerűség, hanem a múlttal szembenálló korreláció, olyan viszony, mely nem választható el sem ellenpárjától, sem azoktól a noétikus struktúráktól, melyek vizsgálata során ráismerünk. A noétikus reflexió elemzése ezzel azonban nem ért véget; hátra van még annak vizsgálata, hogy képes-e ez a reflexió valamilyen módon a két fázisban reflektált noématikus élménytartalmat valamilyen módon egyesíteni. Minthogy a reflexió sajátos természetéhez a teljes átláthatóság tartozik, e két fázis nem maradhat egymástól elszigetelve s ennek megfelelően bizonyos viszonyba vagy kapcsolatba kerülnek egymással. Ennek a kapcsolatnak a természetét egyelőre szabályozza a fázisok szabályos váltakozása, az így létrejött dinamizmus, amely azonban azonnal alábbhagy és megszűnik hatni, mihelyt az egységes szerkezet a maga kristályos áttetszőségében a reflexió során valóban létrejött. Ezen a ponton, a múlt és a jövő, az immanencia és a transzcendencia, az empirikus én és a transzcendentális én konkrétumainak és horizontjainak egybeolvadása olyan új konkrétum kialakulásához vezet, mely egyszerre őrzi a történetiség tiszta formáját, ugyanakkor a mindennapi

92

A két kifejezést természetesen semmi szín alatt nem szeretném összemosni; csupán arra

mutatok rá, hogy a jelen elemzés szempontjából ugyanazon vallási al apszerkezetnek konfesszionálisan megragadott és interpretált vonatkozásai.

111 tapasztalatból ismert lineáris időmozgás dinamizmusát is, legalábbis ennek teljes ténylegesültségében: mint aktualitást. Ebben az új konkrétumban azonban már nem találjuk a korábban tapasztalt merev és formális tipológiát, mely az egyes intuíciók eredményeképpen diszkrét pontokból állt össze, hanem inkább olyan egységes és szerkezettelen, homogén állapotot észlelünk, mely ugyanakkor mégis a szilárd önszerveződés benyomását kelti. A vallási tapasztalat feldolgozásának ez a vonatkozása megfelel annak, amit más összefüggésben örök életnek neveznek; ez az állapot, a másodlagos noétikus reflexió által felismert állapot az a bizonyos örökkévalóság, avagy ennek noétikus felismerése, mely a természetes beállítódás istenélményének is bizonyos értelemben – közvetve vagy közvetlenül – igen lényeges része. Ez a tartomány őrzi ugyanis azokat a viszonyítási pontokat, melyek a mindennapi tapasztalat során – s most nem csak vallási tapasztalatra gondolok – örök igazságokként vagy örök törvényekként bukkannak elő, olyan formában, hogy még egyáltalán nem világos: felismerésükben honnét teszünk szert örökösségük, örök mivoltuk intuíciójára. Azt látjuk tehát, hogy a noétikus elemzés a noématikushoz hasonló, noha formalitásában tartalmilag szegényesebb, ugyanakkor tanulságos eredményekkel szolgált. Ennek oka nyilvánvalóan az az aszimmetria, mely a tartalmi gazdagság terén a két régió között fennáll. E kettő egymáshoz való viszonyát pedig most kell szemügyre vennünk. 4. f. Noématikus versus noétikus istenfogalom Amikor Husserl Istent az abszolút ismeret ideális reprezentáns ának nevezi 93, merőben noétikus oldalról közelíti meg a kérdést. Noétikusan, mint láttuk, valóban elérhetünk olyan belátásokhoz, melyek kétségtelenül rendelkeznek vallási interpretációs lehetőségekkel, ugyanakkor azt is felismertük, hogy önmagában noétikusan nem vagyunk képesek vallásbölcseleti eredményekre jutni. Ennek egyik oka a noématikus elemzésben feltáruló és megkerülhetetlen gazdagság hiánya a noétikus szerkezetből – hiánya azon élménycsoportoknak, melyek valamilyen, az

93

Hua III61, 351. oldal.

112 élményekben evidens módon – ugyanakkor mindig “tartalmilag” – “Istenre” vonatkoznak. Amikor azonban merőben noétikus elemzést kíséreltünk meg, azt is láthattuk, hogy ebben egyrészt “csodálatos korreláció” tárul fel: magában a noématikus magban, ennek nukleáris, mikrofenomenológiai elem zése nyomán jutottunk olyan meglátásokra, melyek lehetővé tették, hogy az élményhez hozzá tartozó formai mozzanatok felé forduljunk. Ám ez a formaiság bizonyos mértékig mégis tartalmi marad, hiszen jelen esetben nem akármilyen hüléről van szó, hanem az istenélményekben megjelenőről, mely, legalábbbis eddigi eredményeink szerint, nem teszi lehetővé, hogy teljes egészében elvonatkoztassunk a konkrét szubjektumtól, a vallási élmény empirikus megélőjétől. Ez azonban mégsem jelenti azt, hogy elvileg tartanánk l ehetetlennek a noétikus elemzésnek merőben mint noétikus elemzésnek a végrehajtását. Ez utóbbi akkor válik lehetővé, ha nem valamely partikuláris noétikus szerkezetet veszünk vizsgálat alá, hanem magát a noétikus szerkezetet mint olyat, a maga tiszta fennállásában. Ez úgy lehetséges, hogy a reflexióban a reflexiót nem mint tartalmat vesszük szemügyre, hanem mint olyat, mely minden tartalmazottságot meghaladó módon kitölti a reflexió egészét s ezért ennek formális vizsgálata már nem nevezhető tartalmi vizsgálatnak. Ebben az értelemben azonban mód nyílik arra is, hogy a noétikusságnak a maga tiszta formális fennállását úgy vegyük szemügyre, hogy egyben túllépünk tartalmazottságán – azon, hogy a fenomenológiai vizsgálatban is mint valamilyen tartalomként jelenik meg – s egyben odafordulunk, amennyire ez lehetséges, a maga minden tartalmazottság határát elérő abszolút konkréciójához, mely a husserli felfogásban az abszolút én, az abszolút tudat, vagy az ezen utóbbihoz vezető, s ezzel voltaképpen – genetikus oldalról –azonosnak tekinthető abszolút redukció alakjában jelenik meg. Ebben az abszolút redukcióban a fenomenológiai alanynak nem önmagában vett konkrét akarata munkál, hanem a noéma -noézis összefüggésének sajátos természete, mely, mint láttuk is, már a reflexió lét rejöttét is lényegesen befolyásolja. Ez a sajátos természet azonban azért több, mint a fenomenológiai alany akarata, hogy helyet készítsen annak, ami a redukcióban abszolútként, s ebben is mint abszolút konkrécióként megjelenik. A reflexió áttetszőségében megvalósuló abszolút redukció, mely voltaképpen nem más, mint maga ez az áttetszőség a reflexió ritmikus kibontakozásának időhorizontjára vetítve, nem tartalmaz többet, mint a noématikusan felfogott, de meg nem ragadott, s a

113 noétikusan felismert, de meg nem ismert élményanyag egyetlen pillanatban megvalósuló

–

vagy mint

megvalósultat

egyetlen

pillanatban

felvillantó

–

maradéktalan szinopszisát. E szinopszis minden eddig leírt parciális mozzanatnak egyszeri és egymást a reflexió teljes áttetszőségében láttatni engedő együttes látása – szünopszisza –, mely ugyanakkor mégsem jelenti, nem is jelentheti a megpillantott kimerítő átlátását (amennyiben a “átlátáson” valaminek teljes megragadását értjük). A szinopszisban egyszerre jelenik meg az élénytartalomban adódó jelenlét és távolság, immanencia és transzcendencia, valamint a végtelenre jellemző, nyelvileg csak ellentétes fogalmakkal leírható mozzanatok. A szinopszis, mint ahogyan ez már az abszolút redukcióban is kirajzolódik, valami konkrét és személyes: ame nnyiben eloldódott a fenomenológiai alanytól, s ennek akaratát abszolút módon határolja. A határolt

fenomenológiai

alany

éppen

ebben

a

határoltságban,

a

reflexió

áttetszőségében tartalmazza a szubjektivitás mindazon rétegeit, melyeket a redukciók során kénytelenek voltunk zárójelezni: ez az alany ismét empirikus, de úgy, hogy egyben pszichológiai is; s ismét pszichológiai, de úgy, hogy egyben fenomenológiai is, s ez utóbbi is csak úgy, hogy maradéktalanul transzcendentális. Ebben a szinopszisban

valósul

meg

az,

amit

Husserl

a

visszatérésnek

nevezett:

a

fenomenológiailag absztrakt alany visszatérését “korábbi” létmódjaiba, anélkül, hogy ezzel valaha is kilépne az egyszer már meglátott szinopszisból. A szinopszis a noézis voltaképpeni funkciója. Benne az egym ás polaritásaként felfogott noézis és noéma együttes megragadottságban – vagy legalábbis észleltségben – jelenik meg. A noéma és a noézis Husserl felfogásában már eleve olyan korreláció, mely gyakorlatilag fölbonthatatlan (csak az elemzésben választható ketté); a noémát mindenkor a noézis közvetíti, de úgy, hogy csak a noémát konkrétan tartalmazó noézis képes közvetítő mozzanatként megjelenni. E “közvetítés” azonban nem szubsztanciális: nem úgy kell felfognunk, mintha a noéma tartalmi mozzanata és annak felfogása közé még valamilyen “plusz” tartalmi mozzanat ékelődne. A noézis a tartalom felfogása, a tartalom közvetlensége, noha világos, hogy ez a közvetlenség mégis rászorul valamilyen struktúráltságra: a noézisre. A noézis ebben az értelemben “közvetít” csupán, melyről akkor alkothatunk helyes fogalmat, ha a szinopszis fentebb vázolt mozzanatát idézzük fel: mert ebben a mozzanatban bizonyos értelemben éppen a noézis azon “közvetítő” szerepe jut

114 kifejeződésrre, mely a noématikus tartalmat átfogóan (tehát a no ézisre is kiterjedően) láthatóvá teszi. A noétikus és a noématikus összefüggés vizsgálata kapcsán azt is rögtön felvethetjük, hogy egy adott istentapasztalat elemzése során miképpen érhetünk el olyan

konklúziókat,

melyek

végérvényesen helyet

biztosítanak

ezen élmény

fenomenológiai elemzésének. Fentebb már láttuk, hogy a husserli módszertan felől megközelítve milyen eredménnyel jár az, amit az epokhé epokhéjának neveztem. Most azonban alkalom kínálkozik annak megvizsgálására is, hogy mi teszi intelligibilissé az epokhé epokhéját. Ha csak azt fogadjuk el, hogy egy intencionális tárgy matematikailag végtelen, mert végtelen számú, csak elvileg megvizsgálható idői, aspektusbeli stb. mozzanatot tartalmaz, legfeljebb a redukciók közötti ugrás motorjára bukkanhatunk, másra nem – soha nem érhetjük el annak a kérdésnek a feltevését, hogy maguk a redukciók, illetve a redukció általában szorulhat -e, s ha igen, miféleképpen, redukcióra. Amikor az epokhé epokhéjáról fentebb szó esett, módszertanilag vethettük fel a kérdést; most azonban tartalmilag is. Míg korábban a tartalom, az epokhális világ oldaláról nem merült fel az a kérdés, hogy a világ tartalmaz-e olyan mozzanatot, mely szétfeszíti az intencionalitás kereteit, most már pontosan tudjuk, hogy van ilyen tartalom: a noématikus istenfogalom. Ennek vizsgálatakor ugyanis ráébredünk arra, hogy a noématikus szféra, melynek felfedezését az epokhé tette lehetővé a redukciókon keresztül, olyan predikációs körrel rendelkezik, mely ebben a konkrét esetben gyökeresen átalakítja felfogásunkat arról, amire a predikációk vonatkoznak. Minthogy olyan noémát találunk, melynek egyetlen jellemzője a fentebb megadott értelemben vett végtelenség, e felismerést követve megkísérelünk mintegy nyomába eredni ennek a végtelenségnek

–

hasonlóképpen ahhoz, ahogyan a Szent bizonyos vonatkozása által a tapasztaló alany nem egyszerűen passzív receptorrá változik, hanem energetizálódik, karizmákra tesz szert. Ugyanakkor az is világos, hogy e törekvés végpontja nem eshet egybe a végtelenség megragadásával vagy megfogásával – ennek lehetetlensége noématikus evidencia

–,

ugyanakkor

lehetőség

nyílik

felfogására,

fenntartására,

vagyis

fennállásának – ha nem is mivoltának – tiszta intuíciójára. Ezen intuíció azonban feltételezi, hogy kiszabadulunk eddigi módszertani kereteink közül, vagy legalábbis módosítunk rajta. Ennek eszköze az epokhé epokhéja, melynek során zárójelbe helyezzük az epokhé azon vonatkozását, mely abból indul ki, hogy a tudat valamit

115 mindig már eleve tartalmazó tudat. E felfüggesztés során felismerjük, hogy a valamit mindig már eleve tartalmazó tudat egyben – bizonyos pontokon megragadható módon – valamit mindig már eleve nem tartalmazó tudat, avagy pontosabban fogalmazva: olyan tudat, mely, miközben valamit mindig már eleve tartalmaz, valam it mindig s már eleve nem tartalmaz – anélkül azonban, hogy ebben a mondatban azt a valamit, amit a tudat nem tartalmaz ugyanolyan szubsztanciális értelemben vennénk, mint azt, amit tartalmaz. Amit a tudat nem tartalmaz, nem szubsztanciális, s főképpen nem ilyen, ha arra gondolunk: amit a tudat nem mint valamit, hanem mint valamit-nem nem tartalmaz, akkor válik valóban értelmessé, ha a valamit-nem mozzanatát a maga fenomenológiai

teljességében

fogjuk

fel,

olyanként,

mely

minden

nem

tartalmazottságban ténylegesen megjelenik. Ezzel végül is kettőt mondunk: egyrészt azt, hogy az epokhé epokhéjával egyáltalán nem hagytuk el az intencionalitás tágan értett kereteit. Ez nem is lehet szándékunk, ha ugyanis nem a husserli fenomenológia “leleplezésére” törekszünk – mint helytelenül, ahogyan látni fogjuk, Levinas –, hanem az általa kínált lehetőségek pontosabb vizsgálatára, illetve lehetőségeinek kihasználására. Másrészt azt mondjuk, hogy a husserli módszertan és maga az intencionalitás tematikája is bizonyos pontokon olyan kiegészítésekre szorul, melyekre Husserl egyáltalán nem gondolt. Ez nyilvánvaló abból, hogy az istenkérdést kifejezetten csak a noétikus oldalon vette volna figyelembe. Ezzel azonban csak amolyan Vernunftsgotthoz, “észistenhez” jutott volna, mivel az, ami az istenélményben a voltaképpeni információt adja, a noématikus oldalon jelenik meg. Az epokhé epokhéja ezt a mozzanatot segít felfedezni, ami ugyanakkor nem azt fogja jelenteni, hogy ezzel mintegy visszatérhetünk valamilyen epokhét megelőző természeti ontológiához. Inkább lehetőség nyílik egy olyan fenomenológiai ontológia kidolgozására, melynek megalapozását már nem a tudati korreláció nyújtja, hanem e korrelációban felfedezett önálló ontológiai tartomány, melynek megalapozása a sajátos értelemben vett végtelenség noématikus eszméje, tartalma pedig mindaz, ami ennek a végtelenségnek a fényében – vagyis az ily módon felfedezett alapra noématikusan támaszkodva – önálló, a noétikus tartománnyal szembenálló tartománnyá vált ozik. Ezzel máris lemondunk arról a husserli célról, hogy a világ és a tudat végső egységét olyan szférában határozzuk meg, mely egy kritikátlanul kezelt redukciós folyamat végeredményeképpen úgy adódik, hogy az intencionalitásban már eleve feltételeztük.

116 Tehát, mondhatnánk, kiszabadulunk a husserli circulus vitiosus-ból: ha ugyanis eleve a korrelatív értelemben felfogott intencionalitást tesszük meg vizsgálódásaink egyetlen területévé, e korrelációból soha nem fogunk kiszabadulni. Erre csak akkor kerülhet sor, ha lemondunk arról, hogy ezt a korrelációt feltegyük, s egyben nyitva hagyjuk annak lehetőségét, hogy a husserli szimmetria, a szimmetrikus világrend

husserli

felfogása

bizonyos

újszerű

tapasztalatok

alapján

olyan

mozzanatokra tegyen szert, melyek következtében éppen e szimmetrikusság borul fel. Hiszen,

ha

jól

megnézzük,

a

noématikus-transzcendens

(a

noémában

transzcendensnek felfedezett) végtelenség mozzanata alapjában borítja fel a husserli szimmetriát s eredményez olyan aszimmetrikus rendszert, melyben egyik oldalon a végesség áll szemben oly tartományokkal, melyeknek még csak formálisan sem ismeri szerkezetét (amit ellenben a szimmetria feltevése megtesz), a másik oldalon pedig e tartalmilag is kifejeződő végtelenség áll, mely egyes élményekben eg yenesen emberiszemélyes konkrécióban is megjelenhet. S éppen ez utóbbi lehetőség készít helyet annak,

hogy a

husserli

teológiává alakuljon át.

fenomenológia

bizonyos

értelemben

fenomenológiai

117

5. A fenomenológiai prototeológia és problémái 94 Mindebből látható, hogy a husserli fenomenológia alapvető lehetőségeket rejt magában ahhoz, hogy az istenkérdést – vagyis a vallási tapasztalatban jelentkező specifikusan vallási élményt – átfogó módon vessük fel. Ezzel azt is kimondjuk, hogy legalább a fentebb tárgyalt két alapvető lehetőség – a noématikus és a noétikus, melyek kölcsönösen egymásra épülnek, pontosabban: melyekben a noétikus elemzés csak a noématikus alapján történhet meg, míg a noématikusban szükségképpen megjelenik a noétikus vizsgálat igénye is – olyan fenomenológiai lehetőséget nyit meg előttünk, mely messze meghaladja az isteneszme husserli felfogásának akár teleologikus vizsgálatát, mint ezt például elsősorban Stefan Strasser megkísérelte 95, akár pedig Husserl különben vallásos színezetű megjegyz éseinek elemzését (mint Angela Ales Bello tette). 96

Az ily módon felfedezett új vizsgálati lehetőség, a

noématikus és noétikus elemzések organikus összekapcsolása új utat nyit meg a husserli, vagy a husserli felfogáshoz közel álló fenomenológián belül. Ezen a ponton azonban vizsgáljuk meg közelebbről is, hogy Isten transzcendenciájának a kikapcsolása, mely már fentebb foglalkoztatott bennünket, hogyan harmonizálható a most kifejtett teológiai feltételezéssel. Implicite, azt hiszem, már az eddigiekben is megadtam a választ. Husserl azért kényszerült Isten transzcendenciájának kiküszöbölésére, mert Istent formálisan

– pszichikailag,

eidetikusan, noétikusan – fogta fel, mint olyan fennállást, mely az önmagukban fennálló logikai igazságok egyfajta foglalata, mint ideálisan totális tudás. Ez az értelmezés természetesen mély történeti gyökerekkel bír; azt mondhatnánk, hogy

94

A prototeológia

kifejtéséhez

lásd

még: Mezei Balázs, Kortárs vallásfilozófia

–

Szisztematikus vázlat, Vallásfilozófia Magyarországon, MTA-Áron kiadó, 1995. A szöveg némileg módosított változata megjelnt még: Vigilia, 1996. február. 95

Stefan

Strasser,

Das

Gottesproblem

in

der

Spätphilosophie

Edmund

Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft, München 1959. 96

Angela Ales Bello, Husserl. Sul problema di Dio, Edizioni Studium, Roma 1985.

Husserls,

118 Platóntól Plótinoszon keresztül Ágostonig, majd elsősorban a racionális teológiában Isten formális elv, mely elsősorban ismeretelméletileg biz tosítja lét és igazság harmóniáját. Ez a megközelítés nyilvánvalóan több ponton helyes; nyilvánvaló, hogy további elemzésekben, a noétikus analízist követve könnyű lenne kimutatnunk, hogy magában a husserli fenomenológiában is nyílna lehetőség az istenkérd és más oldalról való felvetésére, tudniillik mint az abszolút tudati fennállást végül is megalapozó lét formájában; hiszen maga Husserl is leírt olyan mondatokat, mint láttuk, melyek ilyen tájékozódásra engednek következtetni. Ezen a vonalon haladva, nekem úgy tűnik, elérhettünk volna a metafizikai istenkép lehetséges husserli értelmezéséhez, anélkül, hogy alaposabban foglalkozhattunk volna például Scheler istentanával. Ám Scheler az, aki ezen a téren gyökeresen más hagyományhoz kapcsolódik. Ha az előbb említett racionális teológiai hagyomány formális teológiának tekinthető, Scheler inkább a materiális teológiai vonalhoz csatlakozott, mely elsősorban az élménymisztika ugyancsak régi hagyományában jelenik meg. S minthogy a fenomenológia végül is élményfenomenológia, s minthogy ez a hatás a fenomenológiai vallásfilozófiai törekvésekben igen eredményesnek bizonyult, a fentiekben arra törekedtem, hogy Husserl formális fenomenológiáját összekapcsoljam egy materiális élményteológiával. Ez az élményteológia a feno menológián belül mint noématikus elemzés jelentkezik, melyben ugyanakkor, mint láttuk, felismerhetők a noétikus, s ennyiben a formális isteneszme hagyományához kapcsolódó jellemzők is. Fontos azonban meglátnunk az itt jelentkező különbséget: a formális hag yományban jelentkező metafizikai isteneszmében nem nyílik módszeres lehetőség a tradicionális felfogások kritikus vizsgálatára ezek egész totalitásában. Továbbá, nem lehetséges módszeresen egyesíteni a racionális belátásokat az élményanyagban kínálkozó belátásokkal – innét is adódik a misztikus törekvések és a racionális teológia között fennálló örökéletűnek látszó feszültség. A fenomenológiai vizsgálat azonban módszeres lehetőséget kínál a kettő összekapcsolásában, anélkül azonban, hogy e két mozzanatban

konfesszionális,

megfogalmazódó

formális

vagyis

vallási

a

világ

alakzatoknak

objektív

alávesse

fenomenológiai vallásfilozófia, Husserl kifejezésével élve,

történetiségében

magát.

Ennyiben

a

nem -konfesszionális,

pontosabban fogalmazva: protokonfesszionális. Ez utóbbi azért, mert nem tagadja a konfessziók

vagy

vallási

felekezeti

formációk

vallásbölcseleti

fontosságát,

ugyanakkor vizsgálatát inkább arra a szintre irányítja, mely e konfesszionális

119 különbségeket megalapozza. Ezért választottam a husserli alapú f enomenológiai vallásfilozófia számára a fenomenológiai prototeológia elnevezést. Mi ennek az értelme? Husserl saját fenomenológiáját alaptudománynak, Grundwissenschaftnak tartotta; úgy gondolta, hogy a modern tudományfejlődés, miközben kialakította saját alapfogalmait és ezek alapján deduktív rendszereit, megfeledkezett arról, hogy vajon e fogalmak megalkotása, avagy egyenesen: az a világfelfogás, mely lehetővé tette e fogalmak megalkotását, megalapozható -e egyáltalán. Megalapozni: ez annyit jelent, hogy ahhoz hasonlóan, ahogyan a tudományos fogalmak használatával egyes természeti jelenségeket a magunk számára egy adott összefüggésen belül érthetővé teszünk, érthetővé kell tennünk ezen fogalmak teljes összefüggését is. Szerinte a leibnizi mathesis universalis-nak ez a valódi értelme: olyan egyetemes tipológia kidolgozása, mely nem egyszerűen a modern tudományosság alapfogalmait világítja át, hanem azt a komplex, kulturális ismeretelméleti folyamatot is, melyben e fogalmak felmerülnek. Mint tudjuk, Husserl szerint a modern objektív tudományosság a mindennapi, naiv világszemléletre épül, melynek alapvető, explicit formában Descartes-re, de egyébként történetileg még mélyebbre visszanyúló előfeltevése a megismerő és a megismert dichotómiája vagy dualizmusa. Mármost Husserl nem egyszerűen ennek az objektív tudományosságnak a létjogosultságát, pontosabban: evidens érthetőségét teszi kérdésessé, hanem magát a természetes világlátást is, a természetes beállítódás produktumát. Már a Logische Untersuchungen tiszta logikai elmélete is azt a célt szolgálja, hogy olyan tudományt körvonalazzon, mely elvileg minden lehetséges tudományt átfog, megalapoz (vagyis fogalmait és ezek összefüggését elvileg érthetővé teszi), ugyanakkor a természetes világot kritizálva kimutatja azon kognitív (nyelvi, kulturális, történeti) folyamatok létét és mibenlétét, melyek ezen világlátás előállásához vezetnek. Későbbi munkássága során ezt a gondolatot fogalmazta meg kidolgozottabb, módszertanilag egyértelműbbé tett formában az Ideen megjelent első kötetében (de posztumusz kiadott második és harmadik kötetében is), illetve a legnagyobb hatást kiváltva kétségtelenül a Krisis-könyvben, mely nem egyszerűen megismételte a már ismert sémát a fenomenológia megalapozó egyetemes tudomány mibenlétéről, ha nem ezt kiegészítette

az

követelményével.

életvilágra

vonatkozó

egyetemes

ontológia

kidolgozásának

120 Mindezek során a fenomenológia husserli koncepciója szerkezetében ugyanaz maradt, tartalmában azonban olykor jelentős módosulásokon ment keresztül. Két jelentős változás történt: egyrészt az Ideenben már kifejezetten elfordult a korábbi, inkább a logikai platonizmusra vagy logikai univerzalizmusra emlékeztető álláspontjától s közelebb került egy olyan apriorisztikus metafizikához, melyet azonban kiegészített a fenomenológiai intuíció elvével, s így sajátos, mondhatnánk, materiális-apriorisztikus

metafizikává

változtatta.

Végül

pedig

a

Krisis-ben

összefoglalt újabb kutatásaiban már ezen materiális apriorisztikus metafizikán is túllépve olyan formális kultúrtörténeti ontológia felé közeledett, melyben a korábbi ismeretelméleti és tudományelméleti felismeréseket megőrizve – vagyis megőrizve az intuícióra alapozott, materiálisan dúsított logikai analízist, illetve a végsőképpen megalapozott egyetemes tudomány eszméjét – utat nyitott annak, hogy a korábban sokak

által

merőben

tudatfilozófiának

tekintett

fenomenológia

kiegészüljön

kulturtörténeti és szociológiai vonatkozásokkal. Ezzel ugyan látszólag lazult a fenomenológia tudatfilozófiai elkötelezettsége, valójában azonban már csak ezért sem volt ez így, mivel egyrészt Husserl magában a Krisis-ben is kitart a transzcendentális redukció, az abszolút én működésére visszavezető egyetemes megalapozás gondolata mellett, másrészt saját fenomenológiáját soha nem is tekintet te tudatfilozófiának. S való igaz, ha gondosan olvassuk az Ideen első kötetét, szembeszökő, hogy az ott kifejtetteket miképpen lehetett minden további nélkül tudatfilozófiának minősíteni; mintha az ilyen értelemben nyilatkozó kritikusok elfeledkeztek volna arról a Husserl által állandóan hangoztatott alapvető kijelentésről, mely szerint a fenomenológia nem a tudatot önmagában, nem is a tudatot mint valamilyen tárgy észlelésére alkalmas apriori lehetőséget vizsgálja, hanem a tudatot mint valamit már eleve ta rtalmazó tudatot, tehát mint olyan tudatot, amely önmagában – mintegy Bewußtsein überhauptként – nem létezik s nem is létezhet. A tudat mindig valamiről való tudat – ez a tudatfogalom egyértelműen az empirikusoktól örökölt felfogás, olyannyira, hogy azok nézete tűnik helyesnek, akik Husserlt “transzcendentális logikai pozitivistának” avagy “transzcendentális empiriokritikusnak” mondják. Mindebben azonban az az átfogó igény fejeződik ki, hogy az emberiség filozófiai elitje kapcsolódjék be abba az egyetemes kutatásba, melynek során minden önmagát megalapozni nem képes résztudomány olyan rendszer részeként jelenik meg, mely mint résztudományt s mint a normális emberi tapasztalatra alapozott résztudományt eleve lehetővé teszi. A

121 fenomenológia tehát megalapozó tudomány, alaptudomány, prototudomány kívánt lenni, nem pedig – mint helytelenül feltételezték róla – tudatfilozófiára alapozott metafizika. Ha tehát most a husserli tudományfelfogás felől közelítünk a fenomenológiai istenfogalomhoz, a fogalom anyagául szolgáló “istenélmény” noématikus és az erre épülő noétikus elemzést ki kell egészítenünk egy olyan tudományelméleti hipotézissel, mely a következő megfontolásokból indul ki. A hagyományos theologia naturalis a mindennapi világ naiv feltételezéseinek, a természetes beállítódás egész világképének az elfogadásán alapszik. Ez az elfogadás azt jelenti, hogy a theologia naturalis nem ismeri fel a mindennapi világ elvi megszakítottságát és történeti meghatározottságát. Elvi megszakítottságát: vagyis azt a tulajdonságát, hogy a naiv beállítódásban adott stabilitása, az a stabilitás, mely a mindennapi világ töredezettsége ellenére is túlteng ebben, voltaképpen hatalmas, racionálisan áthidalhatatlan hasadékokat rejt, melyről a mindennapi naivitás – annak ellenére, hogy szembesül a mindennapiság határoltságával – a maga teljes egészében és radikális kiterjedtségében nem vesz tudomást. E hasadékok nem egyszerűen az elkerülhetetlen halál tényét tartalmazzák, hanem inkább e tény oly szintű megkerülhetetlenségét, mely önmagában alkalmas arra, hogy a naiv mindennapisággal szemben archimédeszi pontként szolgáljon; a mindennapiság azonban mégis megkerülhetőnek véli, mégis megkerül benne valamit, hogy saját stabilitását önmaga számára biztosítottnak vélhesse – mintha az ember úgyszólván háttal állna e hasadéknak s még akkor is csak nehezen ismeri fel őket, ha közvetlen közelében nyílnak meg, vagy egyenesen benne magában. A naiv beállítódá s történeti meghatározottsága pedig oly módon tűnik el a mindennapi tekintet elől, hogy miközben egész nyelvileg konstruált világa, a kulturálisan finomított és befolyásolt érzékszervek kínálta világ éppen azon komplex struktúrák szerint szerveződik, melyek az egyéni és a közösségi történetben, ezek egymáshoz kapcsolódásában állandó változást mutatnak, a naiv világ foglya mindezt változhatatlan szerkezetnek látja; vagyis, másképpen kifejezve, azt, amire joggal hivatkozik: tudniillik az állandó változásokban

megjelenő egységes szerkezet

stabilitását és örökérvényűségét

kategoriálisan felcseréli azokkal a szerkezetekkel, melyek ezt az eredeti és formális stabilitást az időiség dinamikájában mintegy befelé szerveződve írják körül.

122 A hagyományos theologia naturalis, ennek akár skolasztikus példája, akár felvilágosult-racionálizált változata (a teodícea) nem vesz tudomást ezen tényezőkről. A naivitásban a kontingencia ellenére feltételezett adott stabilitásból indul ki s ezt terjeszti ki arra a metafizikai valóságra, melynek elérésére törekszik. De helytelenül jár el. Ha ugyanis nem ismeri fel, hogy a naiv beállítottság világának meghosszabbítása csak naiv metafizikát eredményez, ha nem ismeri fel, hogy az ezzel az alappal való szakítás, a szakítás közben végrehajtott metanoia elengedhetetlen feltétele

nemcsak

a

természettudományok

husserli

értelemben

vett

tudományosságának, hanem a teológia effajta tudományosságának is, nem juthat el ahhoz a megalapozáshoz, melyet a husserli fenomenológia teológiai alkalmazása kínál. 97 Ez utóbbi szerint ugyanis – ha megfontoljuk Husserl rendszertani megjegyzéseit – a teológia tudományosságának alapfeltétele, hogy a naivitásban adott világ fenomenológiai szemléletén nyugodjék. S amiképpen Husserl a maga általános tudományos megalapozását, a transzcendentális fenomenológiát alaptudománynak, megelőző tudománynak nevezte, hasonlóképpen mi is prototeológiának nevezhetjük ugyanezt a teológiára mint tudományra vonatkozóan. A fenomenológiai prototeológia legfőbb tevékenysége mindenekelőtt a mindennapi teológiai naivitás felszámolása. Ezen nem azt kell érteni, hogy a fenomenológiai prototeológia a ténylegesen meglévő konfesszionális vagy általában vallási hagyományok destrukciójára törekedne; helyesebb lenne talál – noha e kifejezés implikációinak számos elemétől elhatárolódom – teológiai dekonstrukcióra hivatkozni, ami azonban a jelenlegi összefüggésben csak annyit jelent, hogy a meglévő konfesszionális vagy egyéb vallási hagyományok általunk szemlélt anyagából eltávolítjuk azt a kritikátlan naivitást, mely ezek problémamentes elfogadásához tapad. 98 Csak így remélhetünk eljutni azokhoz a mélyenfekvő

97

Lásd ehhez dolgozatomat: Metanoia és epokhé, Gond, 1994, 4.

98

A “teológiaI dekonstrukció” első látáásra kapcsolatba hozható a 20. század teológiájából

ismert Rudolf Bultmanntól származó “demitologizálással”, vag yis a bibliai üzenetnek a kor mitologikus, mesés, történetileg meghatározott vonatkozásaitól való megtisztítással. Ám a demitologizálás célja a bibliai kérügma korszerű megfogalmazása; a teológiai dekonstrukcióé

123 struktúrákhoz, melyekre a konfesszionális és vallási rendszerek magában az emberben ráépülnek, pontosabban: melyek mintegy pőre

vázát alkotják maguknak a naiv

beállítottságban ismert rendszereknek. Ily módon a fenomenológiai prototeológia feladata egyrészt a teológiai életvilág struktúráinak megállapítása, egyfajta teológiai formális ontológia létrehozása; ebben a teológiai ontológiában a fenomenoló giai prototeológia szemügyre veszi a vallási jelenségek történeti, kultúrtörténeti, nyelvi formális összetevőit, ugyanakkor azon átfogó formák értelmét is, melyeket vallásoknak vagy konfesszióknak nevezünk. Az eddig ismert vallásfilozófiák – például Eliade vagy van der Leeuw munkái – általában abból a nem kevésbé naiv feltételezésből indultak ki, hogy létrehozható a vallási vagy teológiai életvilág olyan eidetikus tipológiája, mely nincs tekintettel ezen tipológia konkrét vallási – keresztény, buddhista, muzulmán stb. – meghatározottságára, sem pedig ezeken belül a konfesszionális determinációkra. Azt vallja tehát, hogy lehetséges noétikus vallásfenomenológia noématikus elemzés nélkül. Márpedig nyilvánvaló, hogy az egyes teológiai életvilágokat elsősorban a noématikus analízisben feltáruló konkrétumok határozzák meg, nem pedig azon alárendelt szerkezetek, melyeknek vallásokon átnyúló azonossága amúgy is erősen kérdéses. Mert mi igazolja, hogy a kereszt vagy az áldozat mint eidetikusan felfogott szimbólum

tartalmilag is összhangba hozható például

a buddhizmus és a

kereszténység vonatkozásában? Ha nem vesszük figyelembe az átfogó vallási konfesszionális meghatározásokat, inkább ideológiát művelünk; nem tudjuk ugyanis elhárítani

a

gyanút,

hogy valamely vallásra

jellemző

jelképvilág

eideitkus

azonosságát csak azért akarjuk kimutatni, hogy magát a vallásformációt a benne felbukkanó jelképek eidetikus egyetemességével szemben lényegtelennek minősítsük. Ez azonban téves. A vallásformációk és konfessziók eidetikus vi zsgálata éppen úgy része

kell

legyen

a

fenomenológiai

prototeológiának,

mint

az

eidetikus

jelképvizsgálat.

pedig a teológia bizonyos értelemben vett tudományosságának visszaállítása, pontosabban: olyan elméleti megalapozása, melyre támaszkodva a teológia sajátos alaptudományként léphet föl.

124 Ha azonban ezen a ponton megállnánk, nem tennénk többet, mint a vallástudomány némely jelenkori nagyjai; filozófiailag nem jutnánk semmire. A fenomenológiai prototeológia azonban túlmegy ezen a ponton s kimutatja, hogy maga a teológiai életvilág is fenomenológiai vizsgálatra szorul; rávilágít arra, hogy a teológiai életvilágban felfedezett eidetikusan egyetemes struktúrák voltaképpen a teológiai tudat struktúrái, tudaton értve, mint Husserl által mindig, nem valamilyen absztrakt vagy apriorisztikus tudati létet, hanem a teológiai empíriát már eleve tartalmazó tudatot. A teológiai életvilág prototeológiai redukciója azt eredményezi, hogy elvileg létrejön annak a tudománynak a lehetősége, mely az empirikusan mindenkor

valamilyen

vallásformációban

vagy

konfesszióban

megragadott

tartalmakat a maguk megragadottsága és tartalmisága, e kettő átfogó összefüggései, válfajai, tipológiája és szerkezete felöl noématikusan vizsgálja. Ebbe a vizsgálatba végül is bele kell hogy tartozzék a teológiai életvilág ismereti forrásainak vizsgálata is, vagyis olyan kifejezések eredeti jelentéséé, mint “kinyilatkoztatás”, “tradíció” vagy “írás”, avagy: “kegyelem”, “bűn”, “megbocsátás” stb. Ezen a ponton még mindig úgy tűnik, hogy ebben az értelemben – vagyis abban, hogy a teológiai életvilág transzcendentális vizsgálata átfogó tartalmakat és tartalmazó formákat képes megjeleníteni – a prototeológia valóban olyan tudomány, mely eredményesen művelhető. Ez a helyzet némiképp változik azonban, ha reflektálunk arra a nehézségre, melyet az istenélmény noématikus tartalmazottsága vizsgálatakor már láttunk. A teológiai életvilág végeredményben tartalmazza azokat az istenélményeket is, melyek ezt a teológiai életvilágot történetileg létrehozták és fenntartják. Vagyis a teológiai életvilág vizsgálatához szorosan tartozik hozzá a vallásokban oly középponti istenélményre épülő fenomenológiai istenfogalom vizsgálata is; s már láttuk, hogy ez mint noématikus istenfogalom milyen eredménnyel járt. Hogyan hat ez ki a fenomenológiai prototeológiára? Miképpen befolyásolja a teológiai életvilágot empirikusan létrehozó istenélmény a prototeológia tudományosságát? Nyilvánvaló, hogy a fenomenológiai prototeológia lehetőségei korlátozottak; nyilvánvaló; hogy nem válhat Ersatzreligionná, valláspótlékká, hiszen nem a vallásformációk és konfessziók szintjén szembesül a felvetett problémákkal. Ugyanakkor konfesszionális oldalon azt az ellenvetést lehetne fe lhozni, hogy az istenélmények mindenkor konfesszionális vagy tágabban értett vallási keretek

125 között jelentkeznek; hogy tehát a prototeológia ilyen módon végül is nem tud eltekinteni a konfessziótól és a vallásformációtól. Erre azonban az a válasz adható, hogy ez nem is a prototeológia feladata; a prototeológia nem vonatkoztat el a konkrétan fennálló vallásoktól, hanem azt vizsgálja, hogy a konkrétan fennálló vallásokban megragadott teológiai életvilág milyen egyetemes struktúrákkal bír; ebben a megközelítésben, mint jeleztem, maga a vallás vagy a konfesszió is mint meghatározó horizont vizsgálat tárgya lesz, ám nem destruálódik. Ugyanakkor belátható, hogy a prototeológia mégiscsak tudomány akar lenni; a noématikus istenfogalomban pedig egyszer már láttuk, hogy az, amire a noématikus istenfogalom végül is vonatkozik, nem tudományos tárgy, nem is lehet ilyenné, a már vázolt aszimmetria miatt. Ennek lényege, ismételjük, hogy a vallási ismeret noétikus és noématikus mozzanata egymást harmonikusan kiegészítő, konfliktustól mentes kohabitációban lakozik együtt, miközben az “érzelmi” mozzanatok a noématikus oldalon,

a

formális

(racionális,

eidetikus)

mozzanatok

a

noétikus

oldalon

kristályosodnak ki. Csakhogy ez a szimmetria csak addig áll fönn, amíg a va llási tudatnak másod- vagy harmadlagos tárgyairól van szó; s elemzéseink szerint azonnal felborul, ha noématikus oldalon a voltaképpeni vallási élmény bukkan föl. Ezzel azonnal ki is jelöltük a prototeológia határait: mint tudomány csak annyit képes befogadni, amennyi a teológiai életvilágban még szimmetriaként jelen van. S erre jól kell figyelnünk: nincs abban ellentmondás, hogy az ontológiailag végtelennek bizonyuló noématikus tartalom valamiképpen szimmetriaként jelenjék meg; valamiképpen így jelenik meg, éppen azért, mert végtelensége lehetővé teszi teljes jelenlétét abban is, ami véges. A véges nem korlátozhatja a végtelent semmilyen módon: a lélek ott fúj, ahol akar. A végtelen teljes mivoltában mint végtelen ott jelenik meg, ahol akar, szimmetrikusan jelenik meg még akkor is, ha az emberi szellem vizsgálódása nyomán e szimmetria végül is és végeredményben, tehát apokaliptikusan aszimmetriának bizonyul. De mint teljes értékű szimmetria a végtelen “elfér” a teológiai életvilágban s így teljes értékű tárgya is a fenomenológiai prototeológiának. Ezen a ponton azonban megnyílni látszik a noétikus istenfogalom prototeológiai értelme is. Amikor Husserl arról beszél, hogy

126 Isten eszméje az ismeretelméleti megfontolásokban fellépő szükségszerű határfogalom,

illetve

elengedhetetlen

indexe

bizonyos

határfogalmak

megalkotásának, melyeket még a filozofáló ateista sem kerülhet meg, 99 voltaképpen a fenomenológiai prototeológia limitációjáról beszél. Isten ugyanis nemcsak a tudományosság egészében szükségszerű határfogalom, hanem a prototeológiában is, ahol, mint láttuk, mint a teológiai életvilág végső vonatkozása, valamint mint a noématikus istenfogalmat végtelenül meghaladó, azt ugyanakkor kitöltő fogalom jelenik meg. Isten mint határfogalom: ez annyit jelent, ho gy végtelensége révén egyszerre tölti be a teológiai életvilágot s marad rajta “kívül” szintén maradéktalanul. Ez az ontológiai végtelenség valóban határt jelent: de nem abban az értelemben, hogy az, ami eddig a határig ér, idegen lenne attól, ami a határon túl van, hanem inkább: az, ami a határon túl van, teszi lehetővé a határon innenit: a noématikus istenfogalmat, a noétikus istenfogalmat, a teológiai életvilágot és általában a fenomenológiai prototeológiát. De miképpen teszi lehetővé? Emanatíve, mintegy szükségszerűen kiáradva? Ez a felfogás talán nem mentes attól a természetes naivitástól, mely a fizikai vagy általában a természetes világban megfigyelt szükségszerűség fogalmát minden további nélkül applikálja magára végtelenségre is. Ez azonban nem lehetséges,

ha

vallásfenomenológiai

epokhét

végzünk.

Ekkor

a

szimmetria

aszimmetrikus lehetősége nem fizikai, ismeretelméleti, lélektani vagy matematikai lehetőséget fog jelenteni, hanem olyan abszolút aktualitást, mely koherens a végtelenség fentebb már jelzett fogalmával – megfelelően a hagyományos belátásnak, mely szerint Istenben lehetőség és ténylegesség maradéktalanul egybevágnak. Tartalmilag ez annyit jelent, hogy a noématikus istenfogalom aktuálisan tartalmazza Istent, úgy azonban, hogy e tartalmazás belátásakor belátjuk tartalmazhatatlanságát is, ugyanakkor azt is belátjuk, hogy tiszta aktualitása révén mindkettő egyszerre lehetséges, miközben a tartalmazottság nem zárja ki a végtelen meghaladást, s fordítva, a végtelen meghaladás ténye nem zárja ki a tartalmazottságot. Ugyanígy: egyszerre lehetséges, hogy Isten noétikusan teljesen jelen legyen a teológiai

99

Hua III/1,175. oldal.

127 életvilágban, ugyanakkor végtelenül és maradéktalanul meghaladja ezt az életvilágot mind ennek eidetikus, mind transzcendentális értelmében. Ismét olyan szimmetriára bukkanunk tehát, mely egyben tényleges aszimmetria. Az a husserli kijelentés pedig, hogy az istenfogalom “indexe minden más határfogalomnak”, éppen a noétikus istenfogalom rendszertani funkcióját emeli ki: az a sajátos határolás, mellyel a végtelen a noématikus tartalmazottságot határolja, egyben logikailag eredete is minden egyéb határfogalomnak. Eredete abban az értelemben, hogy a határolás, mely egyszerre választ szét és köt össze, a véges rendszerek terén tényleges dualizmust mutat (a véges rendszerek valóban elválnak egymástól s csak ezen keresztül kapcsolódhatnak össze). Ugyanakkor magának az istenfogalomnak a terén a ténylegességben feloldott, kettősségét mégis megőrző dualizmust

találunk,

amennyiben

ez

utóbbi

esetében

az

elhatárol ás

és

az

összekapcsolás két mozzanata egyetlen ténylegességben jelent egyszerre beteljesítést (az intenció Erfüllungját) és annak végtelen, megragadhatatlan, tartalmazhatatlan meghaladását. A fenomenológiai prototeológia ezáltal két alapvető feladattkört nyer. Az első feladatkör az aktuálisan létező teológiai életvilágok alapfogalmainak olyan megvilágítása, mely kiemeli ezen fogalmak gyökerezését a mindennapi nyelvben, a mindennapi életvilágokban. Egy ilyen értelemben felfogott prototeológiai elemzés figyelemmel kísérheti valamely alapvető teológiai fogalom útját a legkülönbözőbb történeti összefüggésekben, de még inkább magában a mindennpi nyelvhasználatban jelentkező árnyalatok rendszerében. A második feladatkör az elsőnél talán bonyolultabb, de mindenké ppen nehezebben megvalósítható. Arról van benne szó, hogy a ténylegesen létező teológiai alapfogalmak miféle élményanyagból merítenek, s miféle értelmezési struktúrák teszik lehetővé megjelenésüket a teológiai dogmatikákban. S mint a korábbiakból következik, minden ilyszerű élményanyag legerősebbje az, melyet “istenélménynek”, a vallási lényeg valamilyen értelemben vett megélésének neveztünk. Amiképpen

a

husserli

fenomenológia

bizonyos értelemben kora

pszichológiájából nőtt ki s középponti fogalmai a pszichikai élmény avagy élménytartalom s az ehhez kapcsolódó értelmezési viták szóhasználatából erednek, egy fenomenológiai prototeológia hasonlóképpen egyfajta “teológiai lélektanból” kell hogy merítsen, vagyis, pontosabban: a vallási élményvilágból magából, egyrészt

128 ennek történeti bemutatásaiból, másrészt lényegi mivoltából. E munka során a fenomenológiához

hasonlatos

problémákkal

kell

szembesülnünk,

kezdve

a

pszichologizmusnak jelen összefüggésben nem tárgyalt kérdésével egészen a tartalmazottság, meghaladás, végtelenség, vagy a noéma és noézis összefüggésének már említett avagy részben kifejtett kérdéseiig. 5. a. Prototeológia és fundamentálteológiai antropológia Az alábbiakban a prototeológiát olyan megközelítések fényében veszem szemügyre, melyekkel esetleg felcserélhetőnek tűnik. Először is Karl Rahner álláspontját vizsgálom meg 100, aki Hörer des Wortes című művében 101 kifejezetten arra tesz kísérletet, hogy a vallásfilozófiát, melyet élesen megkülönböztet a valláslélektantól és a vallástudománytól, újszerű, bár tartalmilag a tomista felfogással

100

Rahner kapcsán természetesen merül fel az a kérdés, hogy nem kellene -e mindenekelőtt

Heideggerrel foglalkoznunk ebben a részben. Erre határozott válaszom az, hogy e fejezetben semmiképpen sem. Meg kell ugyanis különböztetnünk a vallási vagy egyenesen vallásos indíttatású filozófiai eszmélődést a tárgyában is vallási – s ami itt bennünket érint: tárgyában az istenkérdét taglaló –

vizsgálódástól. Márpedig Heidegger életműve ugyan sok ponton

vallási (kezdetben talán vallásos) indíttatású, de csak igen áttételesen vallási tárgyú, annak ellenére, hogy Theodore Kisiel minden jegyzetét beveti annak bizonyítására: volt egy teológus Heidegger is. Ha volt is, az említettek miatt ez bennünket csak közvetve érdekel. Ez érvényes András Sándor rendkívül érdekes könyvére (Heidegger és a szent, Budapest 1994), mely a címben adott témát igen sok oldalról és teológiailag a mi szempontunkból csak közvetetten vizsgálja. Ugyanakkor Stefan Strasser helyes jegyzi meg egyhelyütt, hogy a heideggeri filozófia csak egy ponton: a Humanizmus-levélben nyújt, s akkor is csak “kisujjnyi” támpontot a teológiai kérdésfelvetésnek. Ugyanakkor a későbbi fejezetekben talán fel lehetett volna vetni Heidegger egynémely megközelítését; ám ekkor már tematikus problémák merültek volna fel. 101

Karl Rahner, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie , Neu

bearbeitet von J. B. Metz, Kösel Verlag, München 1963.

129 azonosnak állított természetes teológia segítségével alapozza meg. Nem arra vállalkozom, hogy Rahner tomizmusának a megalapozottságát vizsgáljam, amint arra sem, hogy felfogását minden részletében bemutassam – tehát nem fogom részletezni, hogy gondolkodását mennyiben határozták meg egyrészt a heideggeri ontológia belátásai, másrészt a transzcendentális tomizmus képviselői. Inkább arra törekszem, hogy az

általa

fundamentálteológiai

antropológiának

nevezett

vallásbölc selet

filozófiai összefüggéseit önmagukban vizsgáljam meg, mégpedig elsősorban a husserli fenomenológia alapján meghatározott prototeológia szemszögéből. Első

látásra

sok

minden

hasonlónak

tűnhet

abban,

amit

a

fenomenológiai prototeológiáról elmondtam, és a rahneri fundamentálteológiai antropológiában. Mindkettő megalapozó vallásbölcseletnek tudja magát; mind Rahner, mind a prototeológia képviselője azt állítja, hogy a vallási fenomén olyan megalapozásával szolgál, melynek segítségével a vallás, a vallásh oz tartozó kérdések s

különösen

az

istenkérdés

filozófiailag

megközelíthetőbb,

érthetőbb

lesz.

Ugyanakkor sem Rahner, sem a prototeológia képviselője nem állítja, hogy ezzel a vallást bölcseleti oldalról kimerítőn megalapozta volna, hogy tehát a merőben em beri keretek között adódó belátások kimerítő tudással szolgálnának a vallás egészéről s különösképpen az istenkérdésről. Ezen a ponton azonnal adódik egy rendszertani különbség: Rahner a maga alaptudományát végeredményben azonosnak tartja a metafizika

vagy

egyetemes

ontológia

alapkérdéseinek

vizsgálatával.

Noha

vallásbölcseletet kíván művelni, kimondja, hogy a vallásbölcseleti alapkérdések megválaszolása csak metafizikai alapon lehetséges. Hiszen például az intencionalitás bizonyos felfogását is azon az alapon utasítja el, hogy nem felel meg a “metafizika követelményének”. Ha ugyanis az intencionalitást úgy értjük: a megismerő alany megismerő funkciójának ráirányulása egy tőle független tárgyra, illetve ennek az irányulásnak a célba érkezése, naivan járunk el; azt gondolva, hogy a megismerés alapkérdését vizsgáljuk, olyan problémát taglalunk, melyet alapvetően megelőznek metafizikai problémák, illetve meglátások, s amely csak ezek után kerülhet felvetésre, de ekkor sem mint a megismerés mibenlétét kutató kérdés, hanem csak mint egy adott, konkrét megismerési aktus mechanizmusának a kérdése. 102

102

Rahner, i. m. 59. oldal.

130 E felvetés minden látszat ellenére nagyjelentőségű; nem arra kell gondolnunk, hogy Rahner nyilvánvalóan az intencionalitásnak olyan fogalmához nyúl vissza, mely elsősorban Brentano munkássága révén került be az újkori és kortárs ismeretelméletbe – vagyis e kritikában Rahner nyilvánvalóan nem vette figyelembe az intencionalitás gondolatának husserli továbbfejlesztését, de talán még tágabb brentanói értelmét sem –, hanem inkább arra, hogy mind a rahneri intencionalitásfelfogás, mind a husserli és brentanói koncepció végül is abban az egyben megegyezik, hogy alapvetően szakít az ismeretelmélet rendszertani megközelítésével, s ehelyett empirikus, közvetlen tapasztalati megalapozottságú ismeretelméleti kiindulópontot kínál. A voltaképpeni rahneri vád ugyanis nem abban áll, hogy az intencionalitás mint a megismerő ráirányulása egy tőle független tárgyra önmagában helytelen felfogást tartalmaz, hanem abban, hogy intencionalitás ez en konkrét értelme nem jelenthet metafizikai kiindulópontot. Miért nem? Mert a metafizika – s nem csak rahneri értelemben – általános alapelvekből indul ki, vagyis végeredményben deduktív; deduktív, mert azt, ami elvileg megalapozza az ismeretelméletet – tudniillik az átfogó metafizikai elveket – a kifejtés rendjében is legelőre helyezi, mely által természetesen nem azt akarja sugallni, hogy ezzel időrendben is előbbre lennének a konkrét ismeretelméleti tényeknél. Nem; Rahner csak annyit állít, hogy a kifej tés rendjében azon alapelveknek kell legelöl állniok, melyek megalapozzák a tényeket, tehát velük szemben logikailag elsődlegesnek bizonyulnak. Ezzel a metafizikai megközelítéssel Rahner azt az ismeretelméleti axiómát fogalmazza meg, mely szerint a megismerésben nem a tényleges megismerési aktusok strukturálják a megismerés egészét, hanem a megismerés elvontan értett természete mint olyan teszi ezt az egyes konkrét aktusokkal. Ennek ugyan némileg ellentmond a Rahner által idézett tamási kijelentés: Intellectus in actu perfectio est intellectum in actu. 103 Ez a tétel ugyanis azt mondja ki, hogy az értelem tökéletes vagy teljesült tényleges (létszerű) valósága az aktuálisan megismert ismeret. Ha jobban megfontoljuk ezt a kijelentést, láthatjuk, hogy az, amit Rahner elvként az intencionalitás ellenében fogalm az meg, voltaképpen mégsem áll oly messze az intencionalitás fogalmától, amennyiben ugyanis az intencionalitás naiv fogalma is csak annyit mond: a megismerés természete mindig a

103

Rahner, i. m. 60. oldal.

131 konkrét megismerés, Bewußtsein ist immer Bewußtsein von etwas. E nyilvánvaló tartalmi hasonlóság – más keretek között kifejthető lenne: lényegileg azonosság – ellenére az is világos, hogy Rahner a tamási tézist elvi értelemben használja, azt állítva mintegy: az értelem ontológiai ténylegessége mindig az aktuálisan megismert dolog, ám ez nem annyit jelent, hogy a konkrét tényleges dologból kell kiindulnunk a megismerés felfejtésekor, hanem csak annyit: elvileg belátjuk ezt s elvileg kell kiindulnunk a megismerés ilyennek felismert természetéből. Ezzel szemben világosan kell látnunk, hogy a husserli alap ú ontológia tényleges-empirikus megalapozású. Eleve (vagy legalábbis mindenek előtt) nem ismer olyat – s analitikusan ki is mutatható: sem Husserl, sem mi nem is ismerhetünk olyat –, mint a “megismerés természete”. A kronológiai rendet nem tartjuk felcserélhetőnek egy állítólagos metafizikai renddel – hogy az ordo explanandiban, a kifejtés rendjében ez hogyan történik, nem lényeges kérdés. Lényeges az, hogy a kronológiai rendben elsőnek megragadott aktualitás az egyetlen és voltaképpeni tárgya minden ontológiának és ismeretelméletnek, csak nem ugyanabban az értelemben, ahogyan ez a megragadás a maga aktualitásában megtörténik. A maga aktualitásában ugyanis csak arról tudunk, hogy érzékelünk, hallunk, látunk stb. egy bizonyos tárgyat. A helyzet akkor sem változik, ha ezt az észlelést már észleltek konstellációja, vagy másfajta információk kerete szabályozza: közvetlenül csak magáról az észlelésről tudunk, ez áll tudatunk homlokterében, legyen szó akár külső, akár belső észlelésről vagy általában élménytartalomról.. Ha erre azt mondjuk: nem arról van szó, hogy érzékelünk egy bizonyos tárgyat, hanem arról, hogy az intellectus agens megvilágítja ezt a tárgyat, kivonja belőle a tárgyiságát, majd visszatér önmagába s visszatérés által elsajátítja és megérti a tárgyat és önmagát is – akkor valami olyan dologról beszélünk, amihez mindennapi éber és normális tudati állapotunkban aligha van közünk. Amiről szó van: magyarázó séma, metafizikai-ismeretelméleti paradigma (a kifejezés

valamennyi

determináns

értelmében),

mellyel

egy

tényleges

és

ténylegességében nem ilyenként ismert aktust dolgozunk fel. E feldolgozás helyességét azonban kérdésessé tehetjük a megismerés aktualitása felől is; affelől, hogy a megismerésben mindig konkrét dolgokat ismerünk meg. Ezzel nincs tagadva, hogy e konkrét létezők némelyike általános érvényű konkrét létező – például egy törvényszerűség. Ahhoz azonban, hogy a konkrétumokat rendszerré, elvileg megkonstruált struktúrává állítsuk össze – függetlenül attól, hogy

132 ez a struktúra úgymond elvileg priorikusan áll fenn –, szükségünk van, a mindennapi éber tudat szempontjából, egy közvetítő lépésre, mellyel mintegy elfordulok – nem egyszerűen az egyes ténylegességektől, hanem magától a ténylegességtől a maga teljes kiterjedésében s ezáltal lehetővé teszem, hogy a kronológiailag megragadott prioritás, amennyiben ilyen, a maga általánosságában jelenjék meg számomra. A husserli epokhé éppen erről beszél. De ennek az epokhénak nem az az értelme, melyet például Jaspers tulajdonítana neki, amikor arról szól: a filozófia mindig megrázó élményekből, kételyből vagy csodálkozásból – tehát úgynevezett határhelyzetekből – indul ki. 104 Ez a felfogás ugyanis nem jut tovább annál, amire e rácsodálkozás, a kétely vagy a megrendülés irányul. A jaspersi felfogás csak egy önmagában roncsolt mindennapi világot nyújt, mely a maga roncsoltságában mégis jellegzetesen mindennapi marad. Husserl módszere ennél radikálisabb: túllépve a naivitás zavartalanságán, de túllépve ennek zavartságán vagy akár megrendülésén is az egész naiv itást, az egész természeti világot veszi szemügyre a maga természetességében. A határhelyzetek legfeljebb analogonjai 105 a husserli epokhénak, s mint analogonok alkalmasak arra, hogy az epokhé radikalitását megértessék velünk s egyben rávezetnek arra az akar ati aktusra, mely az epokhét konkretizálja. Ha ezt nem végezzük el, úgy mindvégig kérdéses marad, miképpen szabadulunk ki a mindennapi tudat terén kimutathatóan és ellenőrizhetően domináns konkrét ténylegesség uralma alól. Ami ezen ismeretelméleti felvetés mögött meghúzódik, a rahneri vallásbölcselet velejét érinti. E vallásbölcselet ugyanis azt kívánja kimutatni, hogy az emberi megismerés, maga az ember mint olyan eleve tartalmazza a – keresztény értelemben vett – isteni kinyilatkoztatás lehetőségi feltételeit. Az emberi értelem képes arra, hogy feltárja saját szerkezetében ezeket a feltételeket s ezzel mintegy lehetővé tegye, hogy – ha és amennyiben a kinyilatkoztatás megtörténik – képes legyen befogadni ezt. E feltételrendszer szorosan kapcsolódik az int encionalitás naiv fogalmának rahneri kritikájához: az ember olyan lény – olyan alaptermészetű

104 105

Pl. Karl Jaspers: Was ist Philosophie?, Pieper, München, 1972, 42 oldal. Éppen úgy, ahogyan Jaspers állítja, hogy a filozófia a vallás analogonja, i. m. 43. old al.

133 (Grundverfassung) –, aki abszolút módon nyitott a létre, 106 eleve tartalmazza, minden egyes megismerési aktusban, azt az “előre nyúló megragadást” (Vorgriff), mellyel a létet mint olyat, mint saját létét abszolút értelemben meghaladót felfogja. Ezen Vorgriff az ember lényegéhez a priori módon tartozó, a dinamikus önmozgás részét alkotó képesség 107, mely ugyanakkor tudatosan végzi ezt a tevékenységet. 108 Hiszen, mint Rahner kifejti, a megismerésben adott létező valóságos végességének igenlése előfeltételezi az esse absolutum egzisztenciájának igenlését is, mely a Vorgriffben már implicite megtörténik. 109 Ez az implicit aktus, az abszolút fennállásnak ez az igenlése szükségképpen tematizált: az ember szükségképpen tematizálja az általa már végrehajtott, a Vorgriffben végrehajtott transzcendálást. 110 Rahner igen helyes mondja, hogy vallásbölcselete antropológia; a metafizikai megalapozást az antropológia keretein belül végzi el, mivel Heideggert követve úgy látja, hogy csak az emberi szellem, vagy a konkrét ember legsajátosabb természetének analitikája vezethet el annak a metafizikának a megalapozásához, mely azután a kinyilatkoztatott vallásosság fundamentumául szolgálhat. Minth ogy pedig antropológiáról van szó, ezen a ponton kell elsősorban megvizsgálni a prototeológia és ezen teológiai antropológia különbségeit. Rahner jól látja, hogy ezen teológiai antropológia voltaképpeni kulcskérdése: ha feltételezzük is, hogy az ember olya n, amilyen – hogy szellemi természetű, hogy eleve felfogja a lét egészét (de természetesen nem Isten egészét, csupán Isten fennállását), ezek transzcendenciáját stb. –, miképpen harmonizálható ez a kijelentés azzal a kérdéssel: mi az, ami az emberben ezt míveli? Mi teszi az embert ilyenné? Milyen mozzanat az, aminek ténylegesítése következtében azon lehetőségből, hogy tematizáljuk az emberi megismerés transzcendenciáját, szükségszerű tematizálás lesz? Rahner válasza erre az, hogy maga a szükségszerű tematizálás műve ez, hogy az ember maga olyan, hogy

106

I. m. 70. oldal.

107

I. m. 78. oldal.

108

I. m. 79. oldal.

109

I. m. 84. oldal.

110

I. m. 87. oldal.

134 természete a túlnyúlás a transzcendenciára, a Vorgriff stb. Ilyen módon természetesen megszabadulunk attól a szorongató kérdéstől, hogy végül is, ha lehetséges is ez a fajta ismeret, miképpen válik ténylegessé. Ha ugyanis az emberi természethez, az ember strukturálisan alapvető működéséhez rendeljük hozzá ezt a funkciót is, mégpedig oly módon, hogy maga ez a funkció bizonyul minden máshoz képes alapvetőnek, esetleg elkerülhetjük a firtató kérdést: miképpen lehets éges? Rahner erre azt a viszontválaszt tehetné fel: milyen értelemben használjuk a “lehetséges” kifejezést? A válasz: abban az értelemben, ahogyan a mindennapi ismeretek szintjén tudunk – tehát abban, amit mindennapjainkban mint emberek tudunk. Az a fajta ismeret, melyet Rahner a Vorgriff fogalmában sűrít jelképessé, csak nem jellegzetes körülmények között, nem standard állapotban fordul elő. Mint mindennapiság nem fordul elő. Mindennapjainkban feladatainkat végezzük, e feladatokat részben biológiai működésünk, részben társadalmi kötelezettségeink, továbbá különféle praktikus és kevésbé praktikus érdekeink határozzák meg. Ez a mindennapi világ standard és – minden rejtett roncsoltsága, a halál és a véletlen ellenére – a mindennapi tudat számára makacsul és kitartóan homogén; ez az, amiről gyermekként is elsősorban tudunk, természetesen hozzátéve, hogy a gyermeki világ érdekstruktúráját másfajta feladatok, szükségletek és törekvések határozzák meg. S voltaképpen életünk ugyanígy folytatódik élet- és lélektanilag kifejlett állapotunkban is, vagyis abban az állapotban, melyet mondjuk a kora gyermekkorhoz vagy a késő öregkorhoz képest megintcsak standardnak kell minősítenünk. Hol fordul elő ebben a világban a Vorgriff? Ismereteink mely körében vagy zónájában? Kö zvetve, mint a mindennapi élet standard jelensége, aligha fordul elő. Áhítatos gyakorlataink élményeivel kapcsolatban maga a kegyes szakirodalom int elővigyázatosságra; mi magunk is tudhatjuk, hogy az ilyen vagy olyan konfesszionális kötelmek között megélt élmények messzemenően szubjektívek vagy egyenesen csalókák is lehetnek. Magában a kegyes praxisban is a regula a legfontosabb s nem az érzelmi telítettség vagy az élményszerűség. S ezen praxis perceit természetesen előzi meg, kíséri és követi mindennapjaink jól ismert érdekáramlása, tudása, törekvéseinek és vágyainak komplex struktúrái. S azt is tudjuk: magában a kegyes gyakorlatban már olyan körülményeket teremtünk, melyben a Vorgriff valóságát eleve feltételezzük; ha pedig feltételezzük, könnyedén gondoljuk majd úgy, hogy valamiképpen, valamely aktusunkban véghez is visszük.

135 Nehéz tehát meggyőzően érvelni amellett, hogy mindennapi emberként standard módon valóban tudomásunk lenne arról, amit Rahner Vorgriffnek nevez. Ezzel korántsem állítjuk, hogy az, amit Rahner ezen a kifejezésen ért, nem létezik, nem áll fenn valamilyen módon – hogy tudniillik bizonyos feltételek teljesültekor nem beszélhetünk valóban ennek vagy valamilyen hasonló kognitív mozzanatnak a megtörténtéről. Jelenlegi problémánk magva annyi csupán – s ez a “csupán” valóságos

mustármagnak

bizonyul

–,

hogy

kimutassuk:

a

rahneri

fundamentálteológiai antropológia valójában mást ér el, mint amit lenyűgöző intelligenciájú és kivételes spekulatív képességű megalkotója elérni szándékozott. Azt ugyanis minden további nélkül, a mindennapiság fentebb többször is vázolt fogalma alapján elfogadhatjuk, hogy ezen ismeretek köre interszubjektív; az olyan kifejezések, mint “lét”, “történelem” vagy “történetiség”, “ember”, “természet”, stb. valójában emberi közösségünk teljesítménye, melyekkel gyakorlati életvilágában felmerülő feladatait igyekezett megoldani, avagy bizonyos aporiákat igyekezett szervesen bekapcsolni a megoldott és megoldandó feladatok körébe. E feladatok továbbá az életvilágot megalkotó közösség önszerveződése nyomán előállt feladatok, melyeknek átfogó rendszere hasonlóképpen az önszerveződő közösség totalitásának limitálására, az ezt alkotó límeszek – történeti, térbeli, nyelvi, kulturális határvonalak – meghatározására irányul. Ebből a meghatározottságból spontán aligha adódik kitörési pont; pontosabban fogalmazva: az önszerveződő életvilág totalitása a maga standard jellegében tartalmaz ugyan e standard jelleggel nem harmonizáló vonásokat (például: a véletlen), ám a mindennapi tudat számára az ilyen vonások szinte észrevétlenül simulnak bele a mindennapos világ homogén jellegzetességébe. Ezt a jellegzetességet (a standard jelleget) ugyan meghatározzuk úgy is, mint amihez jellegzetesen tartoznak nem jellegzetes mozzanatok, ám ilyenkor nem mulaszthatjuk el hangsúlyozni, hogy e mozzanatok megjelenése nem változtat azon , ahogyan természetes beállítódásunkban tudunk e jellegzetes mindennapi világról. Ebben a világban ugyanis minden spontán kitörési pontot közösségileg, els ajátított szokások és eleve bizonyos belső lélektani mechanizmus segítségével, azonnal beleépítünk a jellegzetességbe, melynek következtében az, ami kitörési pontnak mutatkozott, hamarosan bizonyos formában a mindennapiság szerves és jellegzetes része lesz – vagy legalább is mi így tudunk róla. Ez az, amire mindennaposan azt mondjuk:

136 napirendre térünk valami felett. A mindennapi jellegzetes világ éppen ez a napirend, s mechanizmusának egyik leglényegesebb mozzanata a napirendre térés. Mi történik akkor, ha a jellegzetes életvilágban felmerülő meghatározó vonásokat minden pontján nem jellegzetes tulajdonságokkal látjuk el? Ebben az esetben az a lét, melyet jellegzetes körülmények között tapasztalunk, vagyis a feladatlét, a mindennapi lét, a konkrét ténylegesség léte a hozzá tartozó interszubjektív struktúrákkal együtt egyszerűen új nevet kap; eddig csak annyit tudtunk, hogy van feladatlét, most megtudjuk, hogy a feladatlét voltaképpen metafizikai lét; eddig azt tudtuk, hogy van a megismerésnek egy, a megismer t tárgyak által katalizált dinamizmusa; most megtudjuk, hogy ez a dinamizmus voltaképpen az abszolútumra irányul; eddig azt tudtuk, hogy az egyes ember tevékenységének konkrét mozzanatai során megnyílik érzékelése, észlelése stb. tárgyaira, most megtudjuk, hogy ez a megnyílás voltaképpen metafizikai: az ember abszolút nyitottságának szimbóluma. De minek alapján értelmezzük szimbólumként ezeket a konkrétumokat? Minek alapján interpretáljuk mindennapi világunkat egy olyan összefüggés szerint, mely a mindennapi világ standard körülményei között mint jellegzetesség, mint ennek a jellegzetességnek alkotóeleme nem fordul elő? Nem arról van szó, hogy miközben jól tudjuk: működésünk valóban szimbolikus, valóban értelmezendő

és

szükségképpen

értelmeződik

is

a

mindenk ori

konkrét

összefüggésben, most ezen konkrét összefüggést perenniális tulajdonságokkal felruházva,

a

nyelvben

rejlő

elvonatkoztatási

lehetőséget

kihasználva

olyan

értelmezési sémát kényszerítünk rá, melyhez a maga valóságában nincs köze? Az a lét, melyet a mindennapi standard életvilágban adott létezők szerint, ezt az életvilágot kritikusan nem vizsgálva transzcendensnek állítunk be, nem más, mint ennek az interszubjektív életvilágnak a konkrét, teljesítményként (történeti, kulturális, interszubjektív teljesítményként) megjelenő létnek matematikai, szeriális meghosszabbítása,

mely

legfeljebb

emberi

végtelenfogalomhoz,

emberi

abszolútumhoz vezet, olyanhoz, mely – amennyiben valóban ennek alapján kívánunk továbblépni – ténylegesen soha nem léphet túl az eleve feltételezett s kritikusan soha nem vizsgált határokon. Naiv létfogalom ez. Naiv, amiképpen naiv a mögötte meghúzódó antropológia is, melyben az ember nem veszi tudomásul, hogy mindaz, amit önmagáról és életvilágáról tud – tehát az, aminek tudja lenni magát –, mindenekelőtt kritikai destrukcióra szorul – destrukcióra, de nem abban az

137 értelemben, hogy elpusztítaná konkrétan meglévő struktúráit, hanem csak abban, hogy átvilágítva ezeket megkeresi azt, ami bennük a lényegében konstituens mozzanat. Az a nyitottság, mellyel az ember a mindennapi életvilágban szükségképpen létezik – merthogy az életvilág eleve ezen az egymásra való nyitottságon alapul – abban a formában, ahogyan naiv mindennapiságunkban tudunk róla, soha nem lehet metafizikai nyitottság alapja, olyan nyitottságé, melyből következtetni lehetne valami nem életvilágbeli abszolútumra mint e nyitottság tárgyára. Ez a nyitottság az életvilág belső

nyitottságának

absztrahálása,

amiképpen

a

nyitottságban

kifejeződő

transzcendencia naturalista transzcendencia marad mindaddig, amíg nem részesítjük alapvető kritikában az életvilágból ismert konkrét-empirikus és interszubjektív transzcendenciát. A fenomenológiai prototeológia éppen ez utóbbit kísérli meg. Nem beszél a lehetőség a priori struktúrájáról, mivel ezt a rahneri formában nem ismeri. Amit ismer, az nem a lehetőség struktúrája, hanem a ténylegesség fenomenológiai struktúrája; nem azt vizsgálja, absztrakt-hipotetikusan, hogy ha nem lenne kinyilatkoztatott vallás, mi tenné lehetővé az emberben ezt a kinyilat koztatott vallást – tehát nem hipotetikus metafizikai ontológia –, hanem azt vizsgálja, hogy ha már ténylegesen vannak kinyilatkoztatott vallások, mi ebben a kinyilatkoztatott és befogadott vallásban az a konstituens mozzanat – vagy az ilyen mozzanatok rendszere –, melyek a ténylegesen fennálló kinyilatkoztatott vallások esetében, az elfogadók és követők esetében magát a jelenséget a maga egészében kon-stituálják, vagyis összeállítják. De nem létszerint állítják össze, nem ex nihilo alkotják meg, hanem a már megalkotottat szemlélik a maga ténylegességében fenomenológiailag átvilágítva. Fenomenológiailag átvilágítva: e szavak mindaddig igen ellenszenvesen csenghetnek, amíg nem értjük meg, mire utalnak. Igen, a fenomenológiai prototeológia is feltételez a meglévő alapállapoton – az életvilág interszubjektivitásán – kívül még egy mozzanatot. Ezt a mozzanatot azonban, ellentétben a rahneri felfogással, nem rendeli hozzá hipotetikusan egy hasonlóan hipotetikus emberi természethez, tehát nem mondja azt, hogy azért lehetséges az empirikusan fennálló kinyilatkoztatott vallások vizsgálata, mert az emberi természetben van valami, ami lehetővé teszi ezt a vizsgálatot. Nem; csak annyit mond, hogy ez a mozzanat rendszeridegen, nem tartozik a hipotetikusan felfogott emberi természethez, tehát ebben az értelemben irracionális vagy nem standard. Ezt tehát vállalja, de egyben azt

138 is, hogy ugyanakkor a konkrét ténylegességhez mint ténylegesség tartozik hozzá, hogy vannak olyan esetek, melyekben a konkrét empirikus életvilág totalitása mint általános érvénnyel szemlélt empirikus összefüggés jelenik meg. Más szavakkal: vannak kinyilatkoztatott vallások, melyeknek vannak követői vagy hívei. E követés azonban nem úgy valósul meg, hogy minden ember eleve valamiképpen erre a követésre rendelt vagy pedig olyan a metafizikai konstrukciója, hogy valójában akkor is követője ennek a vallásnak, ha maga nem tud róla – hanem úgy valósul meg, hogy vannak egyedi esetek, melyek fennállásuk egy bizonyos fázisában még nem voltak követői az adott kinyilatkoztatott vallásnak, másik fázisában azonban igen. Amennyiben az elsőről van szó, a vizsgálat tárgya nem az, hogy vajo n az egyedi eset természetéhez tartozik-e, hogy az adott kinyilatkoztatott vallást nem követi, s a második esetben sem arról van szó, hogy természetéhez tartozik -e a követés ténye. Hanem mindkét esetben a tény rögzítéséről van szó, illetve arról, hogy a té nyt nem mint az életvilág interszubjektivitásában megalkotott összefüggést fogom fel, hanem a

maga

végleges

és

redukálhatatlan

mivoltában,

egyediségében,

megismételhetetlenségében, haecceitászában. Vagyis nem egy általános interpretációs hipotézist terítek rá az egyedi esetek konkrétumára, hanem magát az egyediséget fogom fel éppen olyannak, mint amilyen: egyedinek és megismételhetetlennek. Mindebben voltaképpen az epokhét gyakorlom. Mert az epokhé ebben az összefüggésben a hipotetikus metafizikai konstrukciók általánosítása felől a konkrétum irányába tett fordulatot jelenti, olyan fordulatot, melynek következtében az egyediség a maga redukálhatatlanságában, megkerülhetetlenségében annak mutatkozik, ami önmagában, vagyis nem mint interszubjektív teljesítmé ny, hanem mint e teljesítmény szövetét konstituáló mindenkori konkrétum. Konkrétum: az, amiből a teljesítmény maga építkezik, amiből az életvilág interszubjektivitása a maga komplex-hipotetikus karakterében felépül és megalkotja a valóságot. A konkrétum azonban megelőzi, prototipizálja ezt a valóságot. Nem “lehetővé tesz”, hanem az egyes konkrét esetekben konstituáló mozzanatként fordul elő benne. Amiképpen az a tény,

hogy valaki

valamely kinyilatkoztatott

vallás

követője,

olyan

egyedi

előfordulás, mely mint ilyen, mint egyediségének redukálhatatlan ténye a maga erejéből általános érvényű. Ennyiben megvilágítja mindazokat az egyedi eseteket, melyek ugyanazt tartalmazzák, mint az, amire a vizsgálat egy adott pillanatban, vagy pillanatok adott sorozatában irányul.

139 Ezen a megközelítésen még további finomításokat végezhetünk. Így például rámutathatunk arra, hogy Rahner voltaképpen nem képes meghatározni azt a módszert, melynek segítségével eljut legalapvetőbb fogalmaihoz. Mivel eleve abból indul ki, hogy az ember már mindig is nyitott a létre, már mindig is a lét értelmére kérdez, már mindig is meghaladja az egyes dolgok észlelését a végtelen felé – ezért nincsen szüksége arra, hogy eltöprengjen affelől, vajon ez a “mindig is” több-e írott malasztnál. Más szóval: hogy nem lenne-e szükség éppen ezt a legalapvetőbb belátást valamilyen összefüggésben érthetővé tenni, esetleg kritikusan reflektálni a benne meghúzódó látens előfeltevésekre. Minthogy mindez nem történik meg, a rahneri teológia Husserl szempontjából ugyanúgy pszichologizmus – vagy, mondjuk más szóval: antropologizmus – marad, mint Scheler életműve. S noha az ilyen en bloc elítéléssel nem érthetünk egyet – hiszen Rahner is oly belátásokra jut, melyek pozitivitásával most nem foglalkozhatunk –, mégis el kell ismernünk, hogy e művekből hiányzik az a módszertani tudatosság, mely Husserl munkáit jellemzi, s ezzel együtt megalapozásuk hiányos. Annak ellenére így van ez, hogy például Rahner világosan belátja: maga a lehetőség, az emberi nyitottság abszolút lehető sége, önmagától mint lehetőség soha és semmilyen körülmények között nem válhat ténylegessé. Ilyenné csak akkor válhat, ha vagy benne magában feltételezünk egy aktualizáló

mozzanatot

–

ekkor

azonban

menthetetlenül

merőben

emberi

vallásbölcselethez jutunk –, avagy rajta kívüli aktualizáló mozzanatra támaszkodunk, minek

esetében

vallásbölcseleti

azonban készülődést.

lényegében Ha

szinte

ugyanis

feleslegessé

tettük

az

egész

Isten aktualizálja a bennünk lévő

potencialitást a rá irányuló megismerésben, akkor egyben azt is megteheti – s Istenként nagyon is megteheti –, hogy az emberben kinyilatkoztatása befogadásához minden feltételt létrehozzon. Vagyis semmi szükség arra, hogy azon töprengjünk, vajon milyen feltételekkel kell rendelkeznie az embernek ahhoz, hogy h a Isten szólítja, meg is hallja a szót. Sámuel nem volt ilyen, nem tudta, ki szólítja, s arra sem készült – sem emberként, sem papnövendékként – hogy Isten valaha is szólhat hozzá. De Isten szólt – causa finita. Isten szavának ténylegessége feleslegessé teszi a hipotetikus-metafizikai készülődést, mely nem is képes elhárítani a gyanút, hogy mesterkedése mögött valami másról van szó: részben modern filozófiák teológiai applikációjáról, részben kurrens teológiai felfogások burkolt filozófiai kritikájáról.

140 A prototeológia útja ennyiben sámueli. Ha “Isten szól”, nem az a feladatunk, hogy e szólás lehetőségi feltételeiről elmélkedjünk, vagy hogy arról töprengjünk: mit tegyünk, hogy más is elhiggye, hogy valóban Isten szólt hozzánk. Ha Isten szólt, akkor ez a ténylegesség a kiindulópont, ez a redukálhatatlan és megkerülhetetlen faktum, semmi más: mert Istent úgy vesszük, ahogy van. S Isten éppen ilyenként, mint megkerülhetetlen faktumként tárgya a prototeológiának – amennyire ez lehetséges. A prototeológia arra figyel, mi konstituálja a maga megkerülhetetlen

egyediségében

az

isteni

szólást,

melyhez

természetesen

hozzátartozik a Hörer des Wortes is, tehát ez utóbbi vizsgálata is az előzővel való tényleges – tehát nem metafizikai-hipotetikus – konstellációjában. De a konkrét teológiai ténylegességet mégis az a megerősítés adja, mellyel Sámuel Istenhez fordul: Imhol vagyok. Ez a fordulat akarati aktus. Olyan akarati aktus, mely nem épül metafizikai hipotézisre, ellentétben Rahner állításával, aki a már vázolt metafizik ai összefüggésen belül, a lehetőséganalitika implicit kudarca után kerít csak arra sort, hogy feltárja az akarat döntő szerepét az emberi lehetőség, a kinyilatkoztatás befogadó lehetőségének elemzésében. 111 Ez az akarati aktus a prototeológia számára, hasonlóképpen a fentiekhez, mint tiszta ténylegesség, mint megkerülhetetlen egyedi eset jön számításba. Az epokhé mint módszertani eligazító, hasonlóképpen akarati aktus; de nem az emberi természet lehetőségén alapuló, hanem csak mint konkrét végrehajtás számításba jövő. Úgy érzem, a fentiekben elégségesen – bár nem maradéktalanul – sikerült tisztázni, mely pontokon válik el a fenomenológiai prototeológia útja a fundamentálteológiai antropológiáétól. A kérdés több lényeges vonatkozására nem tértem ki; így például arra sem, hogy a rahneri felfogás véleményem szerint etikai szempontból ahhoz a különös – bár a gondolkodás történetében nem páratlan – következtetéshez kell hogy vezessen, mely szerint Isten jó is meg gonosz is. Ha ugyanis elfogadjuk a rahneri előfeltevést s állítjuk, hogy az emberi megismerés dinamizmusa mindig túllép az adott tárgy megismerésén s az abszolút végpont felé törekszik, melyből egyben azt is feltételezzük, hogy ezért kell is lennie ilyen abszolút célpontnak – úgy felvethető: az ember nem egyszerűen a dolgok megismerésére

111

I. m. 109. skk oldalak.

141 törekszik, hanem jó és rossz dolgok megismerésére. A rossz lehetősége a megismerésben a mindennapi tapasztalat szerint szinte még erőteljesebb vonzerőt fejt ki az emberben, mint a jó dolgoké – miközben a jó és a rossz fogalmát szubjektíve úgy határozom meg, hogy jó az, amiről az ember inkább úgy tudja, hogy jó, míg rossz az, amiről az ember elismeri, hogy inkább rossz mint jó, függetlenül attól, követi -e vagy gyakorolja-e. Ha tehát kimutatható, hogy e két fajta törekvés közö tt legalábbis egyensúly van, vagy méginkább: hogy a rosszra való törekvés predomináns a másikkal szemben, úgy az a bizonyos rahneri megismerési dinamizmus szintén ilyenként színezett. Ha viszont elismerjük, hogy minden, amire az ember törekszik, etikailag valamilyen módon színezett (a matematikai tárgyak esetében ez inkább csak a szubjektív horizontok, a motivációs rendszerek vonatkozásában állítható), úgy az a hipotetikus lét is, melyről oly sok szó esik Rahnernél, etikailag árnyalt. S vajon tarthatjuk-e merőben jónak ezt az abszolút létet? Nem kellene-e, az emberi alaptapasztalatból kiindulva, inkább rossznak, mint jónak tartani? Nem jutunk -e szükségképpen egy újfajta spiritus malignus eszméjéhez? De igen

– ez a

következtetés elkerülhetetlen, ha mindaz elfogadjuk, amit Rahner az intellektuális dinamizmus és a létre való nyitottság mindennapi megalapozásáról állít s egyben hozzávesszük tézusünket is, mely szerint minden dinamizmus per definitonem etikailag árnyalt. Emellett természetesen nyílna arra mód, hogy a megismerést mint olyat önmagában jóként határozzuk meg; e meghatározáshoz azonban prototeológiai szempontból konkrét tapasztalatok elemzését kellene elvégezni, melyek tartalmazzák az ilyen értelmű belátást, s melyek alapján kifejthető a megismerés din amizmusának eredendő jóra irányultsága. Az ilyen elemzések Rahnernél azonban hiányoznak – ami végül is érthető, hiszen megközelítése más alapelveken nyugszik. Ami már emennél sokkal kevésbé érthető, az annak feltűnő hiánya, hogy Rahner saját fogalmi keret ein belül sem törekszik e probléma vázolására vagy a benne rejlő veszélyek érzékeltetésére. Azt a kérdést, hogy lehetséges-e a rahneri fogalmi kereteken belül az intellektuális dinamizmus etikai árnyaltságának kimutatása, most nem részletezem. Ha lehetséges is, csak a mindennapi konkrét tapasztalati elemzés útján, melyhez azonban arra lenne szükség, hogy Rahner a heideggeri alapfelfogás felől egy husserli, de méginkább: scheleri tapasztalatközpontú fenomenológia felé mozduljon el. Ezen utóbbiban ugyanis megnyílik az

etikai

árnyaltság tapasztalati megalapozású

142 elemzésének, s így a megismerés dinamizmusának etikai elemzésének a lehetősége is, melyben az etikum nem merő követelményként jelenik meg, hanem a mindennapi alaptapasztalat szerves részeként

– ahogyan ezt a fenomenológia harmadik

nemzedékében különösen Jan Patočka munkássága emelte ki. 112 Rahner antropológiai felfogása nemcsak a husserli alapú fenomenológiai prototeológiával áll több ponton is szöges ellentétben; ellentétben áll Emmanuel Levinas teológiájával is, melyet a következőkben a prototeológia szemszögéből vizsgálunk meg. 5. b. Prototeológia és metateológia: Levinas és Heidegger Szempontunkból

elsősorban

a

késői

Levinas gondolatvilága jön

számításba, melynek számunkra fontos aspektusát metateológiának fogom nevezni. Miért? Mert Levinas késői gondolatvilágát az a belátás határozza meg, hogy az európai

filozófiatörténet

teológiai

vonatkozásának

egésze

vétkes

abban

az

eltévelyedésben, melyet Levinas az ismert heideggeri kifejezéssel onto -teológiának mond. 113 Noha a kifejezésben szerepel a “teológia” szó, Heidegger fő érdeklődése mégsem a sajátos értelemben vett teológiai tárgyra vagy teológiai kísérletekre vonatkozik. Szerinte a gondolkodás onto-teológiai beállítottsága specifikusan a nyugati filozófiatörténet, s ennek megalapozásaként a nyugati filozófiai nyelvek sajátossága. E sajátosság abban áll, hogy a világ egészéről, beleértve ebbe azt is, amit a világon túl lévőnek vagy transzcendensnek is nevezni szoktak, csak oly módon tudunk filozófiai és teológiai terminusokat felhasználva megszólalni, hogy e megszólalás már eleve úgy tematizálja a megszólított tárgyat – a metafizika alapját vagy a teológia Istenét –, hogy egyben elzárja attól, hogy saját mivolta szerint megnyilvánuljon (legyen vagy egyszerűen fennálljon). E saját mivoltról Heidegger pozitíve nem szól; negatíve – kimondva-kimondatlanul – érezteti csak, hogy a

112

V. ö. írásomat: Jan Patočka és a jó eszméje, Existentia, vol. III-IV, 1993-1994, 365-376.

oldal. 113

Heidegger a kifejezést az Indentität und Differenz második részében alkalmazza

kidolgozott formában (Günther Neske, Pfullingen, 1957)..

143 mindenkor visszafele – reduktíve – haladó gondolkodás legvégső pontján sem láthatunk be többet annál, hogy az, ami ezen a ponton túl van: nem bejárható, nem ismerhető, nem tudható. Nem tudható: mert mihelyt a tudás vagy az ismeret hagyományos, metafizikai fogalmával közelítünk felé, azonnal el is vétjük. Ha mégis úgy hisszük, bejárható, ha azt gondoljuk, a visszafelé tett lépés vagy l épések sorában elérhetjük az utolsó lépést is, a visszafelé tett lépés félbe, s az út, melyet megnyit és mutat, járatlan marad. 114 Levinas nyilvánvalóan megfogadta Heidegger tanácsát s nem is kívánt az onto-teológiai tematizálás nyelvén megszólalni arról, ami ezen a nyelven esetleg Zistenként (“az isten”, der gott, ahogyan Heidegger emlegeti) megjelenik, ám ennél többként semmiképpen sem. Ehelyett, ismét csak mesterét követve, arra törekszik, hogy mindenekelőtt a kritikusan onto-teológiainak nevezett metafizikai világnézetet Heideggerhez hasonlóan, ámbátor más megközelítésben és más hangsúlyokkal értelmezze. 115 E hangsúlyeltolódás a következőképpen írható le. Heidegger említett munkájában nem egyszerűen a lét és a létező különbségéről beszél, nem arról, hogy a létezőbe belefeledkezett metafizikai gondolkodás eltekint magától a léttől, hanem ezt a felfogást némiképpen átfogalmazva úgy vélekedik: maga a lét mint a létezők léte, mint metafizikai átfogó lét, mint önmagában vett lét ilyenként már eleve a létezőkre hangolt gondolkodás, a létezőket megnevezhetőnek, mérhetőnek, tipizálhatónak és rendszerezhetőnek tartó gondolkodás tárgya korrelatív viszonyban áll magukkal a létezőkkel, melyek megalapozzák létet, míg a lét mint tematizált lét, mint a létezők

114

Heidegger, i. m. 71. oldal.

115

A következőkben Levinas ezen munkáira támaszkodom: Autrement qu'ętre ou au-delŕ de

l'essence (Martinus Nijhoff, 1974); Éthique et infini (Fayard, 1982); Gott und die Philosophie (Rudolf Funk, ford., Gott nennen. Phänomenologische Zugänge, Berhard Casper, szerk., Karl

144 korrelatív ellenpárja ugyanígy megalapozza a létezőket. E kölcsönös me galapozás azonban már feltételezi a lét és a létezők különbségét, melyet Heidegger, némileg metafizikai jellegű fordulattal, azonnal hiposztazál és úgy véli, hogy e különbség – s ezen belül is: nem a különböző, hanem maga a “különbség” – rejti azokat a lehetőségeket, melyeken a valódi gondolkodás – más nyelven, más korban – esetleg útnak indulhat. Isten – Heidegger számára következetesen: Zisten – e különbségben mint a tematizált létben megragadott konkrét személyesség (legfőbb létező), mint a kauzális összefüggésrendszer végső, megalapzó eleme: mint causa sui jelenik meg. E causa sui azonban merőben metafizikai – egy bizonyos beszédben megalapozott, mérhető világban gondolkodó világnézetnek megfelelő – istenképet eredményez, melyhez sem szólani, sem imádkozni nem lehet. Magában abban a követelményben, hogy ezt az istent a valódi “isteni istenként” 116 fogadjuk el, az isteni istenről való, történetileg-nyelvileg-kulturálisan meghatározott végzetes felejtés munkál, mellyel csak akkor szakíthatunk, ha gyökeresen elfordulunk e kultúrtörténeti komplexumtól. Ennek eszköze a heideggeri redukció: a “Weg des Schrittes zurück” módszere, mely azonban, mint fentebb említettem, csak mint nem befejezhető, az utolsó lépést ténylegesen el soha nem érő mozgás képes megvalósítani e komplexum lebontásának munkáját. Mármost Levinas ellentmondana a heideggeri felfogásnak; nem ugyan korai munkáiban, hanem azon írásaiban, melyekben már nem tart az “Isten” szó használatától. Levinas Istene a heideggeri leírások két aspektusát egyesíti magában: Levinas istene egyrészt Zisten – hiszen például imában megszólítható –, ugyanakkor feltétlen végtelenként osztozik annak a leírhatatlan és megnevezhetetlen istenségnek (a Heidegger-féle “isteni istennek”) el nem mondott tulajdonságaiban, melyek Heidegger szavainak a peremén felsejlenek. Levinas azonban ezt a sejtést konkréttá teszi. Felfogásában a Heidegger által megfogalmazottak bizonyos átalakuláson mennek keresztül. Heidegger szerint a metafizikai gondolkodás felfedezi a különböző dolgok mögött meghúzódó különbséget. E különbség az a legvégső horizont, mely a

Alber, Freiburg, 1981); De Dieu qui vient ŕ l'idée (Vrin, Paris, 1982); Dieu, la Mort et le Temps (Bernard Grasset, Paris:1993). 116

Heidegger, i. m. uo.

145 nyugati nyelveket használó számára a mérhető, felosztható, matematizálható világegészről való beszédes gondolkodást lehetővé teszi. E különbség alapozza meg a világegészt mint összefüggést – mint értelmesen tagolt struktúrát –, s ennyiben a nyugati nyelveken beszédesen gondolkodó (teológus és filozófus), a világegész felől gondolkodó

így,

effelől

szemléli

a

megalapozó

különbséget,

vagyis

mint

különbségtevő különbséget. Magához a különbséghez azonban – melynek eredete már nem gondolható a metafizika történeti körében 117 – nem juthat el. Amihez eljut, az csak a különböző – a különbségeket létrehozó – különbség, a világegész felől megnyilvánuló különbség, melyet a metafizika az istennek nevez. Levinas ezen a felfogáson ott igazít, hogy számára a heideggeri kikutathatatlan eredetű különbség nagyon is világos különbséggé alakul át: Isten és ember

radikális

különbségévé.

Igaz,

Levinas

is

sok

szót

veszteget

annak

felvázolására, hogy az Isten, aki nem a filozófusok istene, miképpen nem fér bele a nyugati metafizika fogalmaiba, miképpen tárgyiasítja a nyugati gondolkodás ezt az Istent azáltal, hogy racionálisan megragadhatónak állítja be, melyen azt kell értenünk: Istent egyrészt eleve megragadhatónak tartja, másrészt olyan képekkel illusztrálja – világítja meg –, melyeket a létezők sokaságából merít; így például Istent a felettünk meghúzódó égboltra utalva magasságnak, magasságosnak, minden magasság feletti magasságosnak nevezi. E fokozással azonban nemcsak hogy nem merítheti ki azt, ami valóban Isten, hanem a fokozással éppenséggel egyre inkább el is fedi annak valódi mibenlétét. Hiszen ezáltal Istent lényegnek, konkrét aktusnak, esszenciának, geste d'ętre-nek tartja. Miért tesz így? Mert a mindennapi éber tudat értelmesen tagolt szerkezetéből indul ki, melynek valamennyi mozzanatát az intencionalitás hatja át. Ám Levinas kimutatja, hogy az intencionalitás, a valamire mint konkrét tárgyra való irányultság nem meríti ki a tudati fennállást egészét, ami már abban is megmutatkozik, hogy a nyugati metafizika egyik jelentős nyelvében, a franciában, szép különbség fedezhető fel a figyelés (virrasztás, éberen őrködés, veiller) és a valamire való figyelmezés, valamire való tudati vonatkozás (veiller ŕ...) között. Van tehát a tudatnak olyan állapota, mely nem valamire figyelmez, hanem éberen őrködve, tárgytalanul figyel – gondolattalanul virraszt, ahogyan ez megfigyelhető különösen az

117

Heidegger, i. m. 70. oldal.

146 inszomnia jelenségében. 118 Ez az inszomnikus figyelés, ez a tárgytalan őrködés az éjszakában az, ami a legközelebb áll ahhoz a tudati valósághoz , melyben Isten az ember számára megjelenik. Isten ugyanis – s ez Levinas központi mondandója – végtelen, infini, melyben az in egyszerre jelenti, hogy “nem-véges” s azt is, hogy “benne van a végesben”. Miképpen

van

benne?

Kétféleképpen;

egyrészt

úgy,

hogy

végtelenségével széttöri a nyugati nyelveken gondolkodó tudat értelmesen tagolt összefüggését, másrészt pedig úgy, hogy e tudat minden receptivitást meghaladó passzivitásra támaszkodik. Az első annyit jelent: amikor a végtelen Isten a maga szabad elhatározásából megjeleníti magát az éberen őrködő, figyelő tudatnak – mely tudat

már

leszámolt

azzal,

hogy

Isten

valamilyen

intencionalitás

konkrét

tárgyiságaként gondolja el –, és e tudat összeomlik a megjelenő végtelensége által. A második mozzanat viszont azt jelenti, hogy a tudatban mégiscsak van valami, ami ezt a megjelenést lehetővé teszi, tudniillik ama mélyen fekvő tétlenség vagy passzivitás, mely nem áll ellent Isten végtelenségének, nem keményíti meg magát, hanem aracionálisan lágy marad. Ebben a lágyságban jelenik meg “Isten dicsősége”, minden határon túlérő “sugárzása”, mely illuminatíve ihleti a nyugati nyelveken gondolkodó tudatot, hogy e nyelvek mindegyikétől eltekintve egyedül magáról a végtelenről szóljon – szóljon, ám nem a filozófia racionális nyelvén, nem annak a világnak a nyelvén, melynek isten a heideggeri Zisten – hanem öntörvényűen, közvetlenül ihletve, tanúságot téve erről a dicsőségről – tehát prófétaként. Mert a filozófiai beszéd egyetlen alternatívája – melyet Derrida nem vett észre nagyhatású, Levinast

118

Az inszomnia levinasi elemzése persze kérdéseket vet fel. Kinek az álmatlanságáról van

szó? Mindenkinél ugyanúgy zajlik le az álmatlanság? S mit kezdjünk azokkal a beszámolókkal , melyek szerint az álmatlanságban is van intencionalitás, csak ennek tárgya egy olyan tartalom, mely merőben formális, s az álmatlanság állapotában nem is eleveníthető meg, nem válik kezelhetővé mint tartalom. Azonkívül mindvégig jelen van az álmatlanság gyötrő s világos tudata is. Levinas elemzése, bár találó és érdekes, túlságosan is szubjektív.

147 meghatározó kritikájában 119 – a profetikus beszéd. A profetikus beszéd az összetört tudat beszéde, olyan beszéd, melyben a mindennapi tudat rabságából kiszabaduló, éberen

őrködő,

gondolattalan

gondolat

tanúságot

tesz

saját

mélyenfekvő

passzivitásának eseményéről: az isteni dicsőség ragyogásának megjelentéről, mely végtelennek bizonyulva egyszerre haladja meg e tudatot s egyszerre tölti is ki a maga fényével. 120 Vizsgáljuk

meg

a

fentieket

a

fenomenológiai

prototeológia

szemszögéből. Mint mondtam, Levinas álláspontját metateológiainak nevezem, mivel, legalábbis expressis verbis, szakítani kíván azzal a történeti folyamattal, melyet heideggeri elnevezéssel az onto-teológia történetének nevez. Vajon szakít-e? S vajon – az előző kérdésre adott választ megelőlegezendő – szakít-e maga Heidegger az onto-teológiával? Ami az utóbbi illeti, figyeljünk fel a következőre. Heidegger azt mondja: a visszafelé tett lépések során úgy fedeződik fel a differencia kikutathatatlan forrása, hogy e visszafelé vezető lépések soha nem érhetnek célt vagy véget. Végnélküli, céltalan lépések visszafelé, ebben jutunk arra – s nem addig –, hogy e forrás a maga eredetiségében (eredendőségében) merüljön fel – nem mondhatjuk, hogy “megjelenjék” vagy “felbukkanjon”, mert ezzel azonnal ama kárhoztatott metafizikai rendbe lépnénk. Eljutunk tehát arra, hogy felmerül ez az eredendőség mint a nem a megkülönböztetett dolgok felől nézett differencia eredete. Ám mégiscsak eredetről van szó – olyan eredetről, melyet ugyan nem kívánunk megnevezni, ugyanakkor tagadni sem, hogy az, amit a metafizikán belül helytelenül ismerünk fel, az ebben az eredetben gyökeredzik. Vagyis azt látjuk, hogy a metafizikai rendszer mégsem gyökeresen elvétett, csak helytelenül ismer fel valamit,

119

Violence et Métaphysique. Essai sur la pensée d'Emmanuel Levinas, L'écriture et la

différence, Paris 1967, 99-229. oldal. Derrida fő vádja Levinas ellen abban foglalható össze, hogy Levinas nem veszi tudomásul: ha valaki nem filozofál, akkor is filozofál. 120

Érdemes

felfigyelnünk

arra,

hogy

Levinas

állásfoglalása,

mely

végeredményben

fenomenológiai gyökerű, mily szorosan kapcsolódik van der Leeuw fentebb ismertet ett módszertanához, melynek végpontját ugyancsak a “tanubizonyság” – noha már protestáns módon felfogott tanubizonyság – képezi.

148 ami gyökerében más, mint az, amit a metafizika állít. A differencia eredete már maga is olyan fogalom, mely éppen ebből a metafizikából származik; eredet, kezdet, elv, arkhé, princípium – vajon nem a metafizika hagyományos fogalomkészleténél vagyunk? Azt halljuk, hogy ami így szól, gondolkodásunkat oly területre utalja, melyet a metafizika vezérszavainak mondása – lét és létező, alap és megalapozott – immár nem elégíti ki. Mert az, amit ezek a szavak megneveznek, amit az ezekből a szavakból levezetett gondolkodási mód megjelenít, mint különböző ered a különbségből. Ennek eredetéről azonban már nem gondolkodhatunk a metafizika történeti körében. 121 Ezt halljuk s azonnal felötlenek bennünk Plótinosz szavai: Kell ugyanis lenni valaminek, ami korábbi mindennél, ennek pedig egyszerűnek és minden utána következőtől különbözőnek kell lennie, olyannak, ami önmagában marad, nem keveredett össze azokkal, amik tőle erednek, ugyanakkor valamilyen értelemben képes jelen lenni a többiben, valóban egy, nem pedig valami más, és csak utána egy, hanem még az sem igaz, hogy egy volna, nem lehet őróla sem fogalmunk, sem tudásunk, és mint Platón mondja, túl van a létezésen is. 122 Vajon Heidegger túllépett-e azon a metafizikai sémán, mely a plótinoszi szavakban felbukkan? Túllépett-e annak a keresésnek a horizontján, mely valami mögött mindig valami mást – valami különbözőt – keres? Vajon az a fogalmi elemzés, mely a különbséget tesz a különböző mint megkülönböztetett és maga különbség között, túllép-e azon a felfogáson, mely a végső egyet azért nem állítja valamit-kiváltó-tevékenységnek, mert azt a tevékenységnek magának gondolja? Vajon maga különbségtevés mint gondolkodási módszer valóban leküzdhető azáltal, hogy

121

Heidegger, i. m. 69-70. oldal.

122

Plótinosz, Arról, hogy miképpen erednek az Elsőből az Első utániak, valamint az Egyről,

Plótinosz válogatott írásai, Budapest 1986. Perczel István és Horváth Judit fordítása.

149 ennek legvégső eredetére utalunk, miközben különbséget teszünk maga az eredet és az eredeztetett között? Levinas jól válaszol ezekre a kérdésekre. Azt mondja ugyanis: Ezt a metafizikai sémát, a valami-mögött-valami-különbözőnek a keresését mint olyat, egészében kell félretenni. Helyette olyasmit “kell” állítani, melyet mi magunk nem állíthatunk, az állítás nem tőlünk jön, hanem attól, mely dicsőséges ragyogásával megszólaltat bennünket. E megszólaltatásban nem valami másnak az állítása hangzik, hanem maga az állítás, melynek állítója nem az állítástól különböző állítás. Ez az állítás számunkra megtörténik; megtörténik akkor, ha – mint láttuk – az éber tudat értelmesen tagolt összefüggését mint egészet félreállítva helyére magát a nem -állítás passzivitását engedjük a maga konkrétságában betolakodni: az álmatlanságban megvalósuló virrasztásban, mely anélkül figyel, hogy valamire figyelmezne. Ebben a figyelésben valami konkrét állítás történik. Nevünkön szólít az állítás, nevünket beleállítja a maga állításába, anélkül, hogy az ő állítását e beleállítástól különbözőnek kellene felfognunk. Beleállíttatunk ebbe az állításba: ez azt jelenti, hogy olyasmit tapasztalunk, ami minden eredetkutatásnál konkrétabb: itt és most, a jelent nem időben, hanem állítólag megelőző állításban szólít bennünket magához az éber tudat romjai közül, oly módon, hogy nem mi adunk neki nevet – nem beszéljük a mi nyelvünket, nem mi gondoljuk el nyugati metafizikai gondolkodásunk nyelvén, azt, hogy micsoda ő – hanem ő ad nekünk nevet, ő nevez meg bennünket, ő gondolja el, hogy mi micsodák vagyunk. Nevet kapunk: azt halljuk, Sámuel, s ebben az azt-hallásban minden konkrétumnál konkrétabb, minden metafizikai horizontot megelőzően konkrétabban jut tudomásunkra, hogy az, ami nevet ad nekünk, e névadásban nem létrehozza, nem megalkotja, nem konstituálja, nem eredezteti nevünk adottságát – hanem teremti. E teremtésben nem eredet ő, hanem maga megteremtő; a megteremtés szabad, névadása is szabad, a nekünk adott név is szabad. S mert szabad név hordozói vagyunk, magunk is szabadok arra, hogy ezt a nevet szabad passzivitásban befogadj uk. Ezzel azonban mindazon hangsúlyok, melyek a heideggeri eredetkutatás meghatározzák, olyan praxissá változnak át, melyek feleslegessé teszik a metafizikai konstrukciót bíráló metafizikát is. Amit Levinas közöl, arra azt is mondhatjuk: visszatérés a he ideggeri misztikus létfilozófiától a fenomenológiában felbukkanó konkrétumhoz. Ez a

150 konkrétum nem a mindennapi tapasztalat tárgya – e mindennapi tapasztalattól ugyanis gyökeresen elfordultunk, hátat fordítottunk neki a fenomenológiai epokhéban, ahogyan hátat fordítottunk a mindennapi megismerésre jellemző megragadásnak is. Az intencionalitás csak a maga naiv és az objektív világ tételezettségét elfogadó tudat számára valami objektív tárgyiságra való irányulás, valaminek megragadása vagy tartalmazása. Igaz, a brentanói intencionális inexisztencia még ezt tűnik sugallni. Ám már ebben a gondolatban is, miként a későbbi husserli felfogásban, jelen van, hogy az intencionális tárgy nem a megragadás által elsajátított tárgy, hanem az intencionalitás kitöltése megragadottság nélkül. Maga Husserl pedig már végképp eltávolodik az intencionalitás naiv-realista felfogásától; nála az intencionalitás már az a korreláció, melyben az egyik pólus úgy közli az általa megjelenőt, hogy sem nem ragadja meg, sem nem tartalmazza – miként a képzelet a képzetet –, hanem engedi megjelenni. S ugyanígy: a noétikus pólus sem mint megragadó, mint reálisan tartalmazó jelenik meg, hanem mint olyan, mely a megjelenő formális korrelációja. Ez a fenomenológiai konkrétum a maga korrelatív összefüggésében éppen az az eredettelen fennállás, melyet Levinas oly mesterien állít a heideggeri poszt- – s ezért még mindig metafizikai – metafizika helyére. Érthető is, hogy egyik késői megnyilatkozásában Levinas elsőbbséget biztosít Husserl konkrét fenomenológiájának a heideggeri létgondolattal szemben. 123 De valóban helyesen válaszolt-e Levinas mindazon kérdésekre, melyeket Heidegger kapcsán megfogalmaztam? Levinas abból indul ki, hogy a nyugati gondolkodás hagyománya – a filozófiai beszéd – Istent, a biblia Istenét is megragadni kívánja. Mivel ez a hagyomány az ismeret olyan fogalmából indul ki, mely mindig valamilyen értelemmel vagy jelentéssel bír, ezért számára Isten is valamilyen értelem vagy jelentés. 124 Ez az állítás azért érdekes, mert Levinas mintha kissé elhamarkodottan

azonosítaná

a

nyugati

gondolkodás

egészét

a

racionalista

természetes teológiai törekvésekkel. Kissé meglepő ilyen kijelentéseket olvasni, különösen, ha például Ágoston beszámolóira gondolunk, melyekben az Istenre vonatkozó kijelentések paradoxális, többértelmű, a mindennapi észleletet nem

123

Levinas, Ethique et Infini, i. m. 32. oldal.

124

Levinas, Gott und die Philosophie, i. m. 83. oldal.

151 egyszerűen felülmúló, hanem azt gyökeresen átértékelő leírásaira gondolunk. 125 De ugyanígy igaz ez Aquinói Szent Tamásnak a végtelenre vonatkozó fejtegetéseire, melyekben az isteni végtelen fogalmát megkülönbözteti a materiálisan értett végtelentől, amennyiben ez utóbbi voltaképpen határtalan, míg az előbbi tényleges végtelen. Maga a végtelen fogalma ugyanakkor Levinas gondolkodásának is kulcskifejezése. A fogalom, mint közismert, görög eredetű (apeiron) s már, mint Arisztotelész nevezetes fejtegetése rámutat, a görög természetfilozófusok egy része számára az “istenivel” (to theion) volt egyenértékű. 126 Ugyanakkor Arisztotelész nem tekinti pozitív határozmánynak s így csak Nüsszai Gergely volt az, aki a keresztény teológiában Isten pozitiv tulajdonságaként fogta fel. 127 Amikor tehát Levinas a végtelen fogalmát alkalmazza, a nyugati onto teológia egyik alapfogalmát használja, miközben éppen ezen onto -teológia egészét kísérli meg félretenni. Ennek alapján azonban azt mondhatjuk, hogy sem Heidegger, sem pedig Levinas nem volt képes arra, hogy gyökeresen szakítson ezzel a hagyománnyal. Az egyik azért, mert megőrizte a filozófiai törekvések legfontosabb mozzanatát – a mögöttes megalapozónak vagy az önmagában vett megalapozásnak a feltárására irányuló törekvést –, az utóbbi pedig azért, mert a végtelen fogalmának alkalmazásával éppen e hagyomány egyik kulcsfontosságú kijelentését vette kölcsön.

125

Például a de libero arbitrióban ezt olvassuk: “Mi pedig, ha zajtalanu l báramlik lelkünkbe az

igazság dallamos és beszédes csöndje, keressünk valamilyeen

más boldog életet, ahelyett,

hogy ezt a jelenvalót és bizonyosat élveznénk?”. Avagy: “A szellem éles és friss pillantása is így fordul – miután a tiszta értelem segítségével sok igazat és változtathatatlant látott – az igazság felé, mely azután mindent megmutat neki, ő maga pedig rajta csüggve minden egyebet elfelejt, egyszersmind mégis mindent élvezni tud benne.” ( A boldog életről. A szabad akaratról, ford. Tarr Ibolya, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1989, 150-151. oldal). 126

Arisztotelész, Fizika, 203b. Vesd össze ezzel Werner Jaeger, Die Theologie der frühen

griechischen Denker, 42. oldal skk. és különösen a 2. fej. 42. jegyzetét.

152 Igaz, felhozható ezzel szemben, hogy legalábbis Levinas alapvetően átértékelte ezt a fogalmat. Szerinte ugyanis a végtelen mivolta az, hogy kifejezi Isten megragadhatatlanságát,

reprezentálhatatlanságát,

a

végest

minden

tekintetben

felülmúló, azt elkerülő, attól különböző mivoltát. Ugyanakkor a végtelen azt is kimondja, hogy mint ilyen, mint in-fini, egyben benne van a végesben is mint önnön önkinyilatkoztatása. E végesben való bennelét ugyanúgy a végtelen végtelenségéből fakad, mint végtelen távolsága is attól, melyben benne van. Cum igitur esse divinum non sit esse receptum in aliquo, sed ipse sit suum esse subsistens, manifestum est quoad ipse Deus sit infinitus est perfectus. 128 Vagyis Isten, mint a végtelenség hagyományos keresztény tanítása is kimondja, azért nevezhető végtelennek, mert semmi sem tartalmazza. 129 Ez azonban éppen úgy hangzik, mint Levinas megállapítása: Isten nem reprezentálható, nem fogható fel, nem tartalmazható, nem leképezhető, nem alkotható felőle idea vagy species vagy képzet. Isten úgy van benne mindenben, hogy maga nincs benne semmiben, tehát végtelenül; ez azonban azt is mondja: az ember nem alkothat róla semmit, hanem megfordítva: ő alkotja meg az embert, ő mutatkozik meg számára, vagy, mint fentebb is elhangzott: ő szólít néven s teremt a semmiből. Levinas gondolkodása a fenomenológiai prototeológiával lényeges pontokon mutat hasonlóságot. Először is abban, hogy a husserli fenomenológia szellemében szembefordul a még a késői Heideggerre is jellemző metafizikai konstrukcióval, amennyiben rámutat arra, hogy a végső mögöttesség, melyre Heidegger utal, voltaképpen nem más, mint a közvetlen konkrétum. Heidegger annál a gondolatnál időzik, mely szerint az onto-teológiai metafizikától való elhátrálás mennyiben s milyen módon vihető végbe; konklúziója óvatos és paradoxális. Levinas ezen a ponton radikális szakít Heideggerrel; kimondja ugyanis, hogy a reduktív

127

V.ö. Vanyó László, Az ókeresztény egyház és irodalma, Budapest: Szent István Társulat

1980, 631. old. s kk. A “végtelen” újkori teológiai fogalmának alapvető értelmezése Descartes nál, a Meditációkban található. 128

Thomas Aquinas, Summa theologiae I, 7q, 1,3.

153 hátrálás, a visszafelé vezető lépések sora eleve tartalmazza azt az abszolút végpontot, mely nem egyszerűen egy pontként jelenik meg ebben a sorozatban, hanem ezt a sorozatot mint olyat minden pontján végtelenül felülmúló s egyben min den pontján közvetlenül felfogható. Eszerint maga a redukció – akár heideggeri, akár husserli értelmében – jelentéktelenné válik; jelentékennyé az lesz, hogy az abszolút és még abszoluitásában is abszolút végpont a maga oldaláról hozza létre – teremti meg – azt, amit az ember saját tudata konstrukciójának tartott. Ebben a teremtésben felbukkan Isten; aki felé Heidegger hasztalan hátrált, akit Husserl hasztalan próbált megközelíteni teleologikus-dogmatikus szendergéseiben, Levinas felfogásában a maga közvetlenségében emelkedik fel ott, ahol a legkevésbé várjuk: iránytalan, tartalmatlan figyelésünkben, mely önmagában csak arra szolgál, hogy a megfigyelt terepre belépni ne lehessen. Ami ezen belül megjelenik, arról az derül ki: végtelen. Ami pedig végtelen, egyszerre tölti be a megfigyelt terepet, a tudat terét a maga teljességével s marad rajta kívül, maradéktalanul. A fenomenológiai prototeológia azonban arra is rámutat, hogy Levinas felfogása, a maga nagyszerű belátásai mellett, mégis egyoldalú marad. Ha ugyanis a végtelen a maga tényleges végtelenségében a maga oldaláról megteremti a semmire sem irányuló figyelmet, hogy azután dicsőségével betöltse, semmi oka nem lehet arra sem, hogy kívül maradjon azon a történeten, melyet fentebb már többször is az onto teológia történetének neveztünk. Rahnernek igaza van abban, hogy az ember a maga konkrétságában elsősorban anyagi és történeti létező, ennyiben lényegi funkciója, hogy azt, ami benne megjelenik, saját történetiségében szemlélje. A végtelen dicsőséges felbukkanása nem lenne valóban végtelen, ha kirekesztődne belőle a történetiség vonatkozása. Ez a történetiség nem lesz szükségképpen azonos az ontoteológia történetiségével; meg kell engednünk, hogy létezik a tévedések története, de hogy ez a téves történet lenne az egyetlen történet, a fentiek fényében alig hihető. Inkább az tűnik valószínűnek, hogy az a komplex nyelvi-kulturális történetiség, melyben az ember elsajátította önmagát abban a formában, ahogyan most látjuk, bizonyos mozzanatokat egymáshoz kapcsolva kétségkívül az eltévelyedések történetét

129

Vesd össze ezt a tézist Scheler fentebb ismertetett istenérvével, melynek alapgondolata

szintén az, hogy “minden immanens valamiben”, azaz mindenhez tartozik “tudat”.

154 adják ki, míg mások olyan láncolatot, melyben az általunk is érvénye snek tartott meglátások dominálnak. Ugyanakkor

a

fenomenológiai

prototeológia

abban

egyként

elhatárolódik Levinas-tól és a hagyományos theologia naturalis-tól, hogy az általuk hordozott történetiség konkrét formáját nem a maga noématikus mivoltában utasí tja el, hanem kizárólag abban a metafizikai meghatározottságban, melyet Heidegger és Levinas helyesen kritizálnak. Helytelen azonban, hogy nem veszik észre: ezt a történetet, miközben kritikusan szemlélik a rá jellemző beállítódást, maguk is ezen beállítódástól kénytelenk kölcsönözni. Hiszen a nyugati onto-teológia mint lineáris történet

a

mindennapi

beállítódás

eredménye,

mely

a

metafizikai

felfogás

összefüggésében ezt a történetet a felvilágosodás történetének tartotta. Heidegger és Levinas kritikája csak annyiban változtat ezen a sémán, hogy tagadja a történet mikéntjét, de azt a kérdést már elfelejti feltenni: maga a történet esetleg mennyiben lehet olyan beállítódás teljesítménye, mely már maga is bíráltra szorul. Ha ugyanis az onto-teológia

történetéhez

ezen

utóbbi

szerint

közeledünk,

akkor

egyszerre

szabadulunk meg ennek visszás vonásaitól s válik hozzáférhetővé mindazon kincs és gondolati gazdagság, mely benne létrejött. Visszás vonásaitól megszabadulunk, amennyiben nem objektív történetként szemléljük, hanem mint felfogási módok komplex és történetileg szervezett összefüggésének lineáris kiterítését, melyben maga a kiterítés nem más, mint az interszubjektivitás önértelmezésének egy aspektusa. Gondolati gazdagsága pedig úgy válik hozzáférhetővé, hogy p roduktumainak tanulmányozását fenomenológiailag visszavezetjük noématikus tartalmukra s e tartalmakat vizsgáljuk önmagunkban. Ebben a procedúrában segítségünkre van Gerardus van der Leeuw történeti fenomenológiai módszere, melynek releváns vonatkozása az , melyet ő a történetileg felfogott esemény vagy gondolat saját életünkbe való beleállításának nevez. 130 A

prototeológia

természetesen

el

fog

tekinteni

van

der

Leeuw

pszichologizmusától, s nem fogja azt gondolni, hogy lehetséges az így feltárt mozzanatok egyéni-lélektani azonosítása individuális tartalmakkal. Azt mondhatjuk inkább, hogy ez az azonosítás noématikus kell hogy legyen, vagyis el kell tekintenie

130

van der Leeuw, i. m. 638. oldal.

155 az individuális meghatározásoktól, megfelelően a noématikus elemzésről fentebb leírtaknak. Ennek eredményeképpen lehetségessé válik annak vizsgálata, ami az életbe való beállítás konkrét mozzanatát a szubjektum oldaláról befogadja: lehetségessé válik a befogadó struktúrák elemzése, melyeket a maguk elvontságában megragadva magának a befogadásnak a logikájára nézve juthatunk döntő belátásokra. Maga a történelem abban az értelemben is létrejön, hogy az események adott halmazát mindig az a telosz kristályosítja ki s alkotja történelemmé, melyben a történelem értelme megnyilvánul. Ez az értelem azonban mindig a visszatekintő tudat értelme; azé, amely felismerve a történetiség meghatározó jelenlétét abban, amit a maga természetes összefüggésében tud, visszatekintve is értelmezi ezt a természetes összefüggést.

Ez

az

értelmezés

azonban

mindaddig

nem

képes

kilépni

a

természetesség meghatározottságából, amíg maga az értelmező is ennek foglya, amíg az értelmező nem hajtotta végre az epokhét, mely nem a történetiséget törli el, csak a természetes életvilág összefüggésében felfogott történetiséget. Ami ezen belül megmarad, az az önmagát eleve mutató dolog, melynek egyetlen gesztusa: az önmagát megmutatás egyben magva minden természetes történetiségnek. Ez a séma mindaddig metafizikai maradna, amíg abból indulunk ki, hogy a dolog nem önmagát mutatja meg, hanem valami más mutatja meg őt, valami más: tehát a transzcendentális tudat, a lét vagy Isten. De Isten végtelensége olyan, hogy ha nem önmagában mutatja önmagát valamiképpen, akkor abban mutatkozik, hogy a dolgok önmagukat mutatják. A végtelenségben való gyökerezettség – ez a mély értelmű szimbólum – akkor veszíti el a természetességben megragadott értelmét s akkor mutatja fel elidegeníthetetlenül egyéni jelentését, ha a gyökerezettséget nem úgy értjük, mint a fa gyökereinek belemélyedését a földbe, de még csak nem is úgy, mint valahonnan való eredezést, hanem inkább: a végtelennek olyan mutatkozását, melyben egyszerre jelenik meg teljes egészében s marad mindenestül távol. De nem metafizikailag; metafizikailag akkor marad távol, ha az mondjuk: van még valami, folyamat, fe nnállás, konkrétum vagy absztraktum, nullpont vagy dimenzió, különbség vagy a különbség eredete, melyből az, ami mutatkozik, ered. De egyszer s mindenkorra le kell számolnunk ezzel a képpel, ha azt akarjuk megérteni, amit a végtelenség mutatkozása közöl. E z pedig annyit tesz, hogy a mutatkozásban egyszerre mutatkozik maradéktalanul s marad távol ugyancsak maradéktalanul.

156 Már eleve rendelkezünk olyan eszközökkel, melyek segítségével, a fenomenológiai prototeológia keretein belül, vállalkozhatunk az önmagát vallási, vagy

közelebbről:

istenélményként

beállító

tapasztalati

tartalmak

konkrét

vizsgálatára. E vizsgálódás irányadó elve az a közvetlenség, mely – Levinas felfogásában – a világvallások metafizikai horizontján megjelenő átfogóság, vagyis: melyet nála saját konfesszionális elkötelezettségének összefüggése kínál. De értsük még konkrétabban a végtelen konkrétumát, értsük úgy, hogy prófétaság vagy inspiráció soha nem volt önmagában, hanem csak és kizárólag egyes próféták és egyes inspirált emberek voltak, akiknek inspirációi és prófétálásai sokszor éppenséggel a legélesebb ellentétben álltak egymással. Térjünk hát vissza magukhoz a dolgokhoz, s figyeljünk fel arra, hogy amiről Levinas beszél, nem a tapasztalati mező absztrakt egészére vonatkozik, hanem a mindenkori konkrétumra, arra, amiben éppen most részünk van. Amiben éppen most részünk van, az a természetes beállítódás tapasztalata. De a fenomenológia éppen arra való, hogy ebben a tapasztalatban azt találja meg, ami elsősorban adja magát, éppen úgy, ahogyan a végtelen Isten is önmagát állítja saját állításunkban. A dolgok a maguk konkrétságában önmagukat állítják s ha nem mondjuk rájuk, hogy végtelenek, ennek oka nem az, hogy metafizikusan eleve abból indulunk ki: a dolgok a végtelennel szemben végesek, hanem: a dolgok éppen ebben az önmagukat-állításban mint végesek mutatkoznak meg. De van olyan is, tudjuk, hogy az, ami önmagát állítja, önmagát végtelennek állítja, s ebben is, mint az előző esetben, a megfelelő odafigyelés alkalmassá tesz bennünket

arra,

hogy

bizonyos

kritériumokat

alkalmazzunk.

Ami

önmagát

végtelennek állítja, csak akkor bizonyul ilyennek, ha meg is bizonyítja magát abban a folyamatban, melyet fentebb mint az istenfogalom redukcióját már elvégeztük. Az, ami valóban végtelen, úgy mutatkozik majd, mint ami egyszerre tölti ki a noématikus magot s egyszerre haladja meg teljes egészében. S e kettős mozgás által egyszerre töri szét a tudat struktúráit s állítja is helyre őket önmagából, önmaga alapján, önmagára irányítva őket. Levinas tehát téved akkor, amikor csak azt hangsúlyozza: gratia destruit naturam. Mert a teljes igazságnak csak része ez, hiszen tudhatjuk, hogy az, ami végtelen, végtelenségében nem egyszerűen rombol, hanem egyben újjá is teremt. De miképpen?

Aképpen, hogy mindennapi tudatunk helyére, a noématikus

istenfogalom helyére valami más tudatot és más istenfogalmat állít? Vagy úgy, hogy bennünket cserél ki más emberekre, olyanokra, akik neki jobban tetszenek? Igen,

157 tudunk arról: elveszi a kőszíveket, hogy hússzívet adjon helyettük, elveszi a tudat receptivitását, hogy végtelen passzivitást adjon helyette; mindezt elveszi, ám a személyt érintetlenül hagyja. De miért? Mi oka van erre? Van erre oka egyáltalán? Talán csak annyi: aki végtelen, egyben végtelen személy is; aki végtelenül rombol a maga végtelenségében, végtelen módon helyre is állít, ám mindig azon belül, melyet minden rombolás nélkül ő állított eredendően: a személyen belül. Az a személy, akinek elveszi kőszívét, ugyanaz a személy marad végtelen passzivitásában is, az a személy, akit a dicsőség ragyogása elvakít, ugyanaz marad, ha látását visszanyerte. Aki ugyanis rombol, gyógyít is; s aki gyógyít, ugyanaz, mint aki rombol. A végtelen lerombolja a róla alkotott fogalmat, de csak azért, hogy helyreállítsa azt a maga teljességében: perficit naturam. Tökéletessé teszi azt, ami részleges, teljessé azt, ami csonka; megvigasztalja a sírókat és az árvákat ellátja szükségletük szerint. Mindebben a csonka nem lesz végtelen és a befejezett nem lesz abszolút; csak azért lehet teljes és befejezett, mert a végtelen vonatkozásában teljesedik ki és válik befejezetté. A szétrombolt noématikus istenfogalom nem úgy születik újjá, hogy teljesen elvész a nappali tudat értelmesen tagolt összefüggéséből s nyomában csak azt a fájdalmas űrt hagyja: “megnevezhetetlen” – hanem ezzel ellenkezőleg, magát a noématikus istenfogalmat hagyja hátra azzal a lényeges változtatással: ami végtelen, a maga mivoltában meg nem ragadható, fel nem fogható, de mégis tehetünk felőle helyes kijelentéseket. De miféléket? Ha ezek a kijelentések a hagyományos metafizika kijelentései lennének, nem lenne értelme annak, amit fenomenológiai prototeológi ának nevezünk. Az ilyen kifejezéseket azonban már fentebb is olyan naivitásból fakadónak láttuk, mely naivitást bizonyos pontokon Heidegger éppen úgy nem kerülhetett el, mint Levinas sem. Mindketten a természetes naivitás foglyai maradtak a már említett ok okból. Miben áll ennek a naivitásnak a leküzdése? Mint láttuk már, abban, ami a fenomenológiai vizsgálatot önmagában lehetővé teszi. De szembesültünk azzal is, hogy az ilyen módon lehetővé tett fenomenológiai vizsgálat szembesül a maga határaival, ezeken a határokon önmagában nem léphet túl, sem abban az értelemben, hogy Husserlt követve abszolutizálja az intencionalitás beteljesedését, ám abban az értelemben sem, hogy Levinas módjára e határ áthágásához a személyes és végtelen Istent Deus ex machinaként használja. Ha valamit követendőnek tekinthetünk ezen a ponton, leginkább Heidegger azon meglátása, mely szerint a visszafelé tett lépések

158 lényege a visszafelé haladás célponttalansága, mely csak mint ilyen képes a maga módján utalni arra, ami a különbség eredete. Az alábbiakban nem az a feladatunk, hogy az említettek közül bárkit is kövessünk; maga a követés már olyan fogalom, mely eleve kizárja, hogy kísérleti leírásunkban felfedjük azt, ami a fenomenológiai prototeológia sajátos lényege: a névadás által kimondhatóvá tett matéria akkor lesz valóban ilyenné, ha a névadás eredeti aktus – ha azon az átfogó törekvésen belül valósul meg, mely nem absztrakt általánosságban vezet a heideggeri Herkunfthoz, eredethez, hanem abban a konkrétumban, mely csak az egyes, empirikus személy sajátja. Ezzel összehangbann az alábbiakban közölt három elemzés arra tesz kísérletet, hogy a husserli módszert alkalmazva előbb szétroncsolódó, majd – a levinasi belátások nyomában – ismét helyreállítódott noématikus istenfogalom (mely mindenkor a noétikus közvetítésére szorul) olyan módon jusson kifejezésre, mely nem azonos a fentebb sorra vett és bizonyos vonatkozásaiban bírált megnyilvánulásokkal.

159

6. Első elemzés: prototeológiai hülé E szakaszban kísérletet teszek arra, hogy főbb vonásaiban megelevenítsem azt az alapanyagot, amelyre a prototeológiai vizsgálódás a maga összetett és lépésenként meghatározott módján eredetileg vonatkozik. Prototeológiai hülének nevezem azt a bázist, mely bizonyos módon, bizonyos formában vagy alakban megjelenik minden olyan

vallási

összefüggésben

–

élményben,

élménytartalomban,

noématikus

tartalmakban – melyek a legátfogóbb értelemben vett fenomenológiai prototeológia matériáját képezhetik. Ezzel szemben külön szakaszban kísérlem meg annak megközelítését, amit ezzel szemben prototeológiai eidosznak nevezek – olyan formális mozzanatnak, mely az alább következő tartalom személytelen és horizontális egyetemességével

szemben

konkrétan

személyes

és

informális.

Végül

a

“prototeológiai logosz” címet viselő elemzés azt a tapasztalati mozzanatot veszi vizsgálat alá, melyben a hülé és az eidosz strukturálisan egyesülnek. A prototeológiai hülé nem a természetes életvilág anyaga; nem abban a természetes vallási élményvilágban fedezhető fel, melyekről mint a vallás i intencionalitás végrehajtóinak tudomásunk van. Ez a matéria akkor válik láthatóvá, ha a vallási élmények realitása felől az epokhé és az eidetikus redukció segítségével eljutunk ezen alapélmények voltaképpeni alapanyagához, mely hülétikusan – vagyis eredetileg, ám ugyanakkor nem kauzális összefüggésben – tartalmazza azokat a konkrét tartalmi csírákat, melyeket azután a megelőző lépésekre épülő redukciók fokozatosan láthatóvá tesznek. A prototeológiai hülé leírásakor azonban eltekintek azoknak a szakkifejezéseknek a használatától, melyeket főképpen a husserli fenomenológia prototeológiai vonatkozásainak kibontásakor alkalmaztam. A nyelv, melyet most fogok használni, a leírtakhoz leginkább alkalmazkodó nyelv: már nem a természetes életvilág, s még nem az elvont fenomenológiai absztrakció nyelve. 131

131

A jelen összefüggésben eltekintek a vallásfenomenológiiai nyelvanalízis tárgyalásától.

Problémái nyilvánvalóak: minthogy Isten végtelen és kimondhatatlan, az a nyelv, mely ezen a kimondhatatlanságon épül fel, nem lehet annak adekvát leírásaként kezelni, amire vonatkozik.

160 Abból indulunk ki, amit mindennapjainkban úgy ismerünk: zavarba jönni. A kifejezés meglehetősen tág s első látásra még az sem biztos, hogy értünk -e rajta valamit azon kívül, hogy a benne foglalt kifejezéseket viszon ylag könnyen definiálhatjuk. Éppen ezért alkalmas a jelenlegi vizsgálatra: hiszen egyrészt senki nem kétli, hogy meglehetős pontossággal meg tudja mondani, mikor érvényes rá a kifejezés: zavarba jön. Ugyanakkor maga a kifejezés tartalma kezdetben szinte megfoghatatlannak tűnik. Közelebbről megnézve azonban kiderül, hogy olyasmiről van szó, ami szinte mindennapos tapasztalatunk. Jellegzetes példája, hogy valaki kérdést szegez nekünk, melynek egyenes megválaszolása biztosan vezetne olyan rejtett gondolatunk feltárulásához, melyet mindenképpen el akarunk titkolni az elől, aki kérdez, vagy azok elől, akik a kérdés feltevésekor velünk együtt vannak. Ahhoz, hogy zavarba jöjjünk, szükséges tehát, hogy mi magunk is tudatában legyünk annak: van valami, amit készek vagyunk feltárni az adott környezetben, ugyanakkor van olyasmi is, amit mindenképpen el akarunk titkolni. Eltitkolni: ez annyit jelent, hogy biztos tudomásunk van arról, ha az, amit eltitkolunk, azok tudomására jut, akik elől eltitkoljuk, kedvezőtlen megvilágításba kerülünk. Személyiségünk egésze, vagy azon vonatkozása, mely az adott összefüggésben valamiért fontos, nem kapja meg azt az elismerést, melyre helyzetünknél fogva számítanunk kell. Sokszor ténylegesen éppenséggel nem is idézzük fel, hogy van valami, amit az adott környezetben jobban szeretnénk eltitkolni, sokszor annyira mechanisztikusan azonosulunk a ránk kiszabott szereppel, hogy csak a keresztkérdés hallatán döbbenünk arra rá: az, amire a kérdés vonatkozik, olyasvalami, aminek nem szabad napvilágra kerülnie. Ha azonban nem tudnánk bizonyos értelemben biztosat erről a titkolt tudásról, a kérdés meghallása nem okozna zavart; minden további nélkül elutasítóan, tagadóan vagy igenlően válaszolnánk, s fel sem ötlene bennünk, hogy a kérdés olyan tudást é rint, melyet különben is titokban kívánunk tartani. Persze az is meglehet, hogy zavarunkat rutinosan leplezzük; ez azonban szempontunkból lényegtelen, mivel valaminek a leplezése még nem szünteti meg azt, amit leplezünk. Amit leplezünk, ezen a ponton, zavarunk pillanatában elemi erővel tör fel; bizonyos értelemben azt is mondhatnánk,

Vagyis ha – bárha a nyelven belül is – nem kíséreljük meg megkerülni magát a nyelvet, el leszünk vágva attól is, amire a nyelv utal.

161 hogy nem is a feltett kérdés hoz bennünket zavarba, hanem annak a felismerése, hogy van bennünk egy bizonyos tudás, egyfajta ismeret – melynek tartalma akár negatív, valaminek a hiányára utaló is lehet –, mely most hirtelen tudatunk előterébe tolul s voltaképpen nem tudjuk, mihez kezdjünk vele. Az, ami a zavarba jövéskor történik, egyfajta akaratlagosan avagy félig akaratlagosan rejtett tudásnak a felszínre kerülése – de nem csak ez. Hiszen azáltal, hogy valami felszínre kerül, még éppenséggel nem kell hogy zavarba jöjjek. Ehhez az a lényeges elem is szükségeltetik, hogy az, ami a felszínre kerül zavarba ejtő legyen. De mi az, ami zavarba ejt? Amikor azzal a szándékkal lépek egy helységbe, hogy az ott tartózkodóval szót váltsak, ugyanakkor tudom, hogy ő erre akkor és ott nem számít, s tudom azt is, hogy jogában vagy hatalmában állna elhárítani közeledésemet, felteszem a kérdés: zavarok? Esetleg, udvarias formában, tudva azt, hog y megjelenésem mindenképpen zavaró, határozottabban fogalmazok: zavarhatok? Ami persze annyit tesz: elismerem jogodat arra, hogy zavarba ejtő megjelenésemet elhárítsd vagy elutasítsd. Egy társaságban az, ami a társaság adott hangulatával vagy a felvett tevékenység folytatásával nem harmonizál, zavart okoz – felbontja azt a rendet, amelyet a társaság tagjai kifejezett vagy passzív beleegyezéssel elfogadtak mint követendő viselkedési sémát, s ez a felbomlás azt is jelenti: a rendet, melyet valamilyen intervenció okozott – akár egy személy megjelenése, akár valamilyen szokatlan történés, megfigyelés, avagy fejlemény – elvileg legalábbis vissza kell állítani. Zavarba ejtő ugyanakkor, ha valaki olyan kérdéseket tesz fel nekünk, melyekre lehet ugyan válaszolni, s e válaszok semmiféle negatív következménnyel nem járnának a rólunk környezetünkben kialakított képet illetően, mégis úgy gondjuk, hogy a feltett kérdés nem helyénvaló, mivel nem felel meg annak a követett viselkedési szerkezetnek, melyet társamtól elvárok s melyet ő is elvárhat tőlem. Zavarba ejtő tehát nem merőben az a mozzanat, ami megjelenik vagy felbukkan, hanem inkább az, ahogyan, amilyen formában megtörténik ez a felszínre kerülés. Zavarba ejtő maga az a tény, hogy a fennálló gondolati, viselkedési, nyelvi vagy erkölcsi renddel szemben olyan rivális mozzanat tűnik fel, mely ezt a rendet létében fenyegeti, vagy legalábbis jó esélye van arra, hogy lényeges pontokon maradandóan megzavarja a rend fennállását vagy működését. Zavarba ennek megfelelően az jön, aki valamilyen formában tudatában van az általa fenntartott vagy az ő beleegyezésével zavartalanul fenntartott rend sérülékenységének, avagy annak,

162 hogy ez a rend ugyanakkor az adott összefüggésben nem az egyetlen lehetséges zavartalan rend. Mégis, magában a zavarban éppen az fejeződik ki: aki zavarban van, éppen ezt az eredetileg is tudott tudást igyekszik elleplezni, azt tudniillik, hogy az általa fenntartott vagy szolgált rend nem az egyetlen lehetséges. Zavarba jönni: annyit jelent ez, hogy elementáris erővel ébredek rá az érvényesnek tartott rend sérülékenységére, kiszolgáltatottságára; intuitíve megpillantom, hogy az a zavartalan fennállás, melynek zavartalanságát saját megzavarhatatlannak hitt beleegyezésem biztosítja, szembesül ennek a megzavarhatatlanságnak és zavartalanságnak a megzavarásával – a zavartalanság zavarával, melyben nemcsak a zavartalanság törékenységére ébredek rá, hanem ezzel együtt saját kiszolgáltatottságomra is, anélkül azonban, hogy maga a zavar elegendő lenne önmagában ennek az érvényesnek tartott rendnek az elhagyására vagy felcserélésére valamilyen más természetű renddel. A zavarban megbillen az az egyensúly, amit a zavartalan érvényesnek tartás mozzanata teremt, s ebben a megbillenésben elmozdulnak a fennálló rend struktúrá i; az elmozdulás láthatóvá tesz valamit, ami nem elég bizonytalan ahhoz, hogy zavart ne okozzon, de elég bizonyos és határozott ahhoz, hogy az általam állított érvényességet zárójelezze. Zárójelezze: vagyis ne semmisítse meg, ugyanakkor kifejezésre juttass a érvényességének megszüntethetőségét, zavartalanságának nyugtalanító kérdésességét. Az elmozdulásban még nem dől össze semmi, “minden marad a régiben”, éppenséggel mintha érintetlenül, ám mégis megérintve az összeomlás lehetőségétől. A valóság, mely mindeddig egydimenziós volt, hirtelen többdimenzióssá tágul; ami mindeddig egyetlen középpont körül szerveződött, több középpontot nyer, s az elmozdulásban megjelenő rivális megpillantása elegendő ahhoz, hogy az új középpont köré már-már létező – kvázi – struktúrát rendeljünk, hasonló módon ahhoz, ahogyan az eddigi középponthoz rendeltünk érvényességet. Mégis, ez a kvázi -struktúra – noha nem rendelkezik a valóságosságnak azon biztosságával, mint az érvényesnek tekintett rend – különös hatalom részese: van ereje kérdésessé tenni azt, amit nálánál jobban tudunk, amit nálánál szilárdabban hiszünk, amit nálánál érvényesebbnek tartunk. Miféle hatalom ez? A vele szemben felbukkanó rivális, a másik hatalma. A másik hatalma másikságában van; abban, hogy szembenáll, hogy szembejön, hogy szembekerül azzal, amit mindeddig megfellebbezhetetlenül érvényesnek tartottam. A hatalom nem abban van, hogy valóságos-e vagy sem; nem abban, hogy érvényességét mennyire

163 állítom. Hiszen nem állítom, hogy érvényes, csak azt tudom: megjelen ése annak érvényességét fenyegeti, melyet biztosnak tartok. Fenyegeti: a másik felbukkanása az érvényesség szempontjából mindenkor fenyegető, vagy a fennállót fennállásában érintő, amennyiben másik fennállást állít vele szembe. A vele szembe állítás az eldöntetlenség; míg korábban zavartalanul, szinte megzavarhatatlanul biztos voltam a fennállásban, most zavartan mérlegelem, hogy az, amit érvényes fennállásként tekintettem, olyan-e valójában, amilyennek láttam, avagy más természetűnek bizonyul. A másik más természetű tehát; nem ott kerül szembe velem, mint ahol a z adott fennállás érvényességét állítom, hanem feltárja, hogy az adott mellett, attól függetlenül van valami más. Mi ez a függetlenség? Míg korábban úgy láttam, hogy az adott fennállás érvényessége totális, mindarra kiterjed, ami éppen most érvényes, immár belátom, hogy e totalitással szemben létezik egy ezt meghaladó mozzanat, mely tőlem nézve az adottat haladja meg, ahhoz képest azonban különböző; míg az adott átlátható és határolt, a másik átláthatatlan és határolatlan; míg az adott összefüggő és racionális – vagyis: kimért és mértékletes – a másik összefüggéstelen, irracionális, mértéktelen. Míg az adott fényes, világos és evidens, a másik fénytelen, sötét, és érthetetlen; míg az adott kiegyensúlyozott, harmonikus és architektonikus, a másik egyensúlytalan, disszonáns és kaotikus. A másik határtalansága az adotthoz képest végtelenség; nincs vége, vagy ha van is, beláthatatlan, s éppen ez az, ami a leginkább megzavar; mert nem tudom, hogy az, amit tudok, rendelkezik -e oly szilárd határokkal, hogy ne kelljen tartanom attól: az, amiről zavartalanságomban nem tudok, képes-e megzavarni e szilárd határokat. E szilárdsággal szemben ott áll a másik fenyegető lágysága, ismeretlensége és befolyásolhatatlansága. Zavarban vagyok, mert nem látom át, hogy a másik mértéktelensége hogyan változtatható mértékletessé vagy kimértté, nem látom be, hogy miképpen harmonizálható az, ami kaotikusan áll szembe velem, azzal, ami a fennálló érvényességében szilárd rend. Mindabban, ami e kettőből összeáll – a fennálló érvényességéből s a vele szemben álló másik fenyegető érvénytelenségéből – zavar keletkezik; ez a zavar azonban több, mint összetevői. Amikor zavarban vagyok, nem egyszerűen a fennálló érvényesség megbillenése és a megbillentő érvénytelenség kaotikus hatása között találom magamat, hanem ezeken mintegy túlemelkedve magában a zavarodottságban. A zavarodottság azonban olyan szerkezet, mely az adott elemekből építkezve önmagát szervezi, önmagát, de nem nélkülem. Minthogy én vagyok zavarban, a zavar

164 velem

történik

meg,

képes

vagyok

befolyásolni

alakulását.

Tudom,

hogy

zavartalanságom megbomlott, tudom, hogy az, amit korábban megzavarhatatlannak láttam, most zavartalanságában kérdésessé vált, tudom, s ezért elleplezni igyekszem. Pontosan az elleplezés, a palástolás mozdulatával ismerek rá arra, ami zavart okoz, vagyis magára a zavarba jövés tényére. Palástolom: a rend külszínessé vált elemeit, anélkül, hogy zavartalanságuk továbbra is evidens volna, zavartan vetem rá önnön zavaromra, s e mozdulat, miközben valamit külsőleg tagadni igyekszik, voltaképpen önálló valósággal ruházza fel. Amit leplezek, azt felruházom, amit palástolok, azt olyan formával látom el, amire az, ami magában a zavarban megnyilvánul, eredetile g, mint felbukkanó másik, aligha számíthatott. A felruházás által renddel látom el a káoszt; a palástolással mértékletessé igyekszem tenni a mértéktelent, kimértté a kimérhetetlent, a matematizálhatatlant, a végsőképpen anyagit. Felruházom a másikat s ezzel mintha könyörületességet cselekednék – holott nincs egyébről szó, mint a másik elleplezéséről, hogy másiksága immár ne fenyegesse az érvényesnek tekintett fennállót. Felruházom a másikat, s ezzel elleplezem; elleplezem, amivel ugyanakkor leleplezem saját zavaromat, a biztosnak tekintett fennállás megrendülésének a tényét. Körültekintve abban, ami zavarodottságként létrejött, meglátom, hogy a megbillent egyensúly lehetetlenné teszi a korábban érvényesnek tekintett oly értelmű visszaállítását,

ahogyan

ez

korábban

volt.

Az,

ami

korábban

volt,

a

megkérdőjelezetlen, önmagában totálisan érvényes egyensúlyként állt fenn, mellyel szemben nem állt fenyegető másik, mivel vagy elfojtottam ezt magamban – habituálisan arra kényszerítettem magamat, hogy ne vegyek róla tudomást –, avagy nem vettem tudomást róla, mivel erre nem is kényszerültem. Az, ami rákényszerít, a konkrét: az a helyzet, melyben a fennálló általánossága rákényszerül a konkrétumra, amennyiben a konkrétum az önmagát belülről meghatározó értelmesen tago lt összefüggést kívülről is meghatározza, esetleg egyenesen úgy, hogy e külső meghatározás során szembeállítja a másikkal. E szembeállítás konkrét s ezért esetleges; esetlegesen történik meg, a konkrétum megismételhetetlenségében. A konkrétum az, amivé az adott fennállás és a vele szemben felbukkanó másik összenő, összesűrűsödik, összeáll, egybealvad (concrescit): valami önálló. S ez az önálló a maga összenőttségében olyan sajátos szerkezetet mutat, mely már nem redukálható azokra, melyekből összeállt. E szerkezet voltaképpen az összenövés maga: ahogyan mindaz, ami adott, egységessé nő össze, konkrét, s még akkor is az, ha ennek az

165 egységesnek a neve: zavarodottság. Az összenövés konkrétumát az elleplezés adja, a mozdulat,

mely

mozdulatként

és

gesztusértékűen

megnevezi

azt,

ami

a

zavarodottságban mint valami önálló összenőtt. Az összenövés maga önmagában névtelen; névtelen, ami azt jelenti: hiányzik belőle a megragadható forma, a szerkezet, melynek megpillantása egyben a konkrétum megszületése is. A megpillantás azonban most inkább gesztus: nem meglátom saját zavaromat, hanem észlelem, mégpedig először is az elleplezés gesztusában. Ez a gesztus úgy hozza létre a zavar konkrétumát, hogy az, ami összeolvad, egyben, nekem akkor úgy tűnik, mintegy azzal is összenő, melyet a gesztussal palástként rávetek – úgy látszik, elfogadja, hogy felruházom. Az, ami palástként vetül rá, a megingott rend külsődlegességének árnyéka, már nem maga a rend, annak árnyéka csupán. A rend árnyékként palástolja az önmagában összenövőt, ugyanakkor mindhiába; a rávetett palástot a konkrétum mint általánost leveti, az összenövés, mint felismert belsőségesség, leleplezi önmagát abban, hogy konkréciója során mint külsőt nem fogadja el a felruházást, nem fogadja el, hogy palástoljam, nem vesz i magára azt, ami nem önmaga konkréciójából nőtt ki szervesen. A zavar csak önmagát fogadja el, s miközben

palástolni

igyekszem,

egyre

konkrétabb:

növekszik.

Növekvő

(konkretizálódó) zavarom persze érthető, magam is tisztában vagyok vele, ezért is kísérem figyelemmel. S miközben figyelemmel kísérem (s ne feledjük: kísérnek engem is figyelemmel), felfedezem: a konkréció ezen egységességében elágazások keletkeznek és forradnak össze, nyílnak megint és olvadnak át egymásba. Ezen elágazások közül azonban felismerhető két alapvető lehetőség: az egyik

a

megzavarodás

felé

nyílik.

A

megzavarodásban

a

konkrétum

túlkonkretizálódik; az, ami összeáll, túlságosan is egymásba folyik át, anélkül, hogy szilárd struktúráit képes lenne megtartani. Az egymásba való átolvadás a fennálló teljes elvesztésével, az egyensúly nemcsak megbillenésével, hanem összeomlásával jár, melynek következtében a zavar tébollyá változik. A téboly nem más, mint a különben, normális esetben egymásba lassan, szinte tervszerűen átolvadó strukturált állapotok felgyorsulása, olyan sebessége, melynek következtében az egyes fázisok elhatárolódása, önszervezése gyakorlatilag lehetetlenné válik. Így a kedély-, a tudatés általában a pszichoszomatikus állapotok rendkívüli sebességű váltakozása következik be, amely mind a testi, mind a tudati szervezettség teljes feloldódását hozza magával. A téboly abszolút sebességűvé gyorsuló zavar. Abszolút: vagyis olyan

166 sebességű,

mely

a

zavar

önszerveződése

szempontjából

eloldódik

az

önszerveződéshez szükséges ritmikusságtól. Ezt azonban nem nevezhetjük úgy: a másik eluralkodása a fennálló, az éppen érvényesnek tartott fölött. Mert a másik csak abban a távolságban kaotikus és fenyegető, amelyben a fennállóval szemben megjelenik és megbillenti; ha azonban érvényre jut, s érvényre jutása nem a konkrétumnak a felgyorsult összeolvadása során megy végbe, akkor a másik káoszából – ahogyan, mondhatnánk, egyre közelebb kerül ahhoz a helyhez, mely a mindenkor érvényes fennállóé

–, fokozatosan rend emelkedik ki, mely az

önszerveződés megfelelő fokán mint az egyetlen érvényesnek állított stabilizálódik. Ha azonban a másik a maga távolságában jut érvényre, akkor valójában a konkrétum felbomlását látjuk, a fázisok váltakozásának lélegzetelállító sebességét. A zavar konkrétuma ezen a ponton diszkrétummá válik s ebben a diszkrécióban nem egyszerűen az a konkrétum olvad át külsődlegességbe, ami a zavarban létrejött, hanem egészében: mindaz, ami a zavarban a konkrétumot katalizálja, most diszkrécióba csap át, mely a konkrétum abszolút sebességű gyorsulása. A téboly olyan diszkréció, mely a konkréció abszolút határán jelenik meg. A másik lehetőség azonban, értelemszerűen, a konkrétum ritmikus önszerveződése. Ennek során a zavarodottságban olyan dinamizmus kezdeményei mutatkoznak, mely végeredményben a zavarodottság leküzdéséhez vezet. Ennek során mindenekelőtt egy, a zavarodottság egészén átívelő gerincvonal jelenik meg; ez a vonal a szerveződés első kezdeménye. A vonal a zavarodottság adott konkrétumából indul ki s világosan arra irányul, hogy a konkrétum összetevőit, a megbillent fennálló érvényességet és a fenyegetően közelítő másikat megelőzve a zavarodottságot mintegy vertikálisan juttassa el önszerveződése csúcspontjához. Effelé emelkedve a zavarodottság fokozatosan a fennálló tudatos megkérdőjelezéséhez jut, majd ezen is túllépve a fenyegetően felbukkanó másik tekintetbe vételéhez – elviseléséhez, tűréséhez. Amint a másik tekintetbe kerül, az, ami benne fenyegető káoszként jelent meg, az önszerveződés dinamizmusának új forrásává lesz,

hiszen a benne

megnyilvánuló hatalom, mely eleve a fennálló megdöntésére irányult, most valóban el is érheti célját. Ezen a ponton azonban a zavar önszerveződése valami mássá alakul át; miközben megnyitja annak tényleges lehetőségét, hogy az, ami bennem a zavarodottság, fokozatosan egy, a fennálló felváltására irányuló akarattá alakuljon át, olyan irányba mutat, mely nem egyszerűen a megbillent és más formában

167 helyreállított egyensúly váltakozásának irányát jelöli ki, hanem ezeken túlemelkedve azt az általános anyagot, melyben a tudat minden megismerése során szervezi önmagát. Ennek folytán az a zavar, melyet kezdetben különleges helyzetben megélt tapasztalatként közelítettünk meg, olyan, a tudatműködést lényegesen konstituáló mozzanatnak mutatkozik, mely voltaképpen minden ismereti aktusban, de még ezeken is túl: magában a konkrét tudati tevékenységben is jelen van. Figyelmünk azonban most ne arra irányuljon, ami e tevékenység egészét átfogja és szervezi, hanem merőben arra a kezdetben aprónak mutatkozó, á m már igen lényegesnek bizonyult mozzanatra, mely a maga megfoghatatlanságában, úgy tűnik, a tudat működésének voltaképpeni matériája. Az, ami a megbillent egyensúlyban megmutatkozik, mégsem az, ami bennünket valójában érdekel. Ha azt mondanánk, hogy a megbillenésben láthatóvá váló, a rendben keletkezett repedésen betüremkedő, vagy csak távoli szakadékokban fenyegetően formálódó anyagiság maga az a hülé, melyből a tudat eredendően merít, súlyosan tévedünk. Nem vesszük észre, hogy az, ami így jelenik meg, mint távoli jelenik meg így, ám hozzánk közel kerülve, a tudat színpadára behatolva egészen más színben tűnik fel: kiderül róla, hogy az, amilyennek korábban láttuk, a maga fenyegető másságában, csak a tudat távolsága, tudattáv; a tudat távolsága maga az a fenyegető, mely a közelséget folytonosan földrengéssel riasztja; ez a távolság az a mitikus hatalom, mely barbár erőként áttörni készül a jól szervezett limeseken. De mindig is áttörni készült, s akkor is, ha már áttört és vagy új renddé szerveződött, vagy a téboly káoszába zuhant, akkor is áttörni készül s akkor is ott leselkedik a maga redukálhatatlan és megszelídíthetetlen vadságában. Csakhogy ez a vadság – ismételjük – a tudattól való távolság vadsága; azt is mondhatnánk: az önmagát szervező zavarodottság külsője, melyhez képest a zavar önmagát szervezi olyan horizontok alatt, melyekhez mint ilyen valójában soha nem juthat el. A tudattól való távolság szükségképpen közelséggé válik, s a közelség újra meg újra szembesül a távolsággal. Ha azonban csak ennél maradunk, nem értjük meg azt, hogy a “zavarban vagyok” autopoiétikus önszervezése miképpen képes olyan dinamizmust produkálni, mely biztosítja a közelség és távolság ritmikus és végeredményben kiegyensúlyozott váltakozását. Ha ezt a rhütmoszt magából a távolságból eredeztetjük, foglyai maradunk a heideggeri metafizikának; ha a közelségből, a husserli tudatfilozófiának; ha

Istennek

mondjuk,

Levinasszal

együtt

megértünk

valamit

abból

a

168 redukálhatatlanságból, mely azonban nem a távolsággal azonosított Isten sajátja. Hanem kié? Nem tudjuk, s a prototeológiai hülé vizsgálata során nem is tudhatjuk meg. Annyit tudunk csak: zavarunk, melyet mi magunk ruházunk fel azzal, ami, az elleplezés mozdulatában önálló konkrécióként alakul tovább, ám ebben az alakulásban nem eldöntött, hogy a téboly diszkréciójáig fokozódik, avagy a konkréció képes megmaradni azon ritmikusságon belül, mely már magában a felruházás eredeti aktusában felbukkan. Ami bennünket voltaképpen érdekel tehát: nem a másik látszólagos kaotikus vadsága, de nem is a tébolyult sebességűvé – diszkrécióvá – fokozódó konkréció, hanem az a ritmikusság, az a rhütmosz, mely a zavart gesztusként eredetileg megalkotja. Mi ez a ritmikusság? Mi az az önnön abszolútumára irányuló, ám mindig visszalépő pulzálás, mely úgy tartja magát fenn, hogy elkerülve önnön fennállásának két végpontját: az önkioltással járó egyetlen abszolút pulzációban való feloldódást s ugyanakkor a ritmikusság áramlásának széttöredezését, mintegy egyesíti magában a valóság folyamatos konkréciójá t (melyben a rhütmosz folyik, rhei) valamint diszkrécióját (melyben a rhütmosz kimértté válik)? Erre a kérdésre nem adhatunk választ a rhütmosz egyetlen riválisának – a folytonosságát (rivus) kitulajdonítani akaró vetélytársának – oldaláról sem. Maga ritmikusság olyan fennállás, melynek voltaképpeni megértési módja nem a konkrécióra vagy a diszkrécióra való redukció, nem a másik abszolutizálása, vagy a fennálló erejének túlbecsülése, hanem az a realizáció, vagyis folyamatos, folyamatszerű, folytonosan folyamattá alakuló megvalósítás, melyet a ritmikusság eredeti formája az emberi személy egészében mint akaratot jelenít meg. A ritmikusságnak nincs eredete – különösen, ha az eredet kifejezés metafizikai értelmére gondolunk. Van ugyanakkor felbukkanása vagy emergenciája, mely a konkrét személy folyamatában a diszkrét hatást eszközlő önszerveződő akarat. Ez az akarat a maga konkrétan valóságos formájában az elleplezés gesztusa. Ez a gesztus úgy leplez el, hogy felruház, s miközben azt, amit palástol, e palástolásnak mint külsődlegességnek a belsejévé teszi. A gesztus az a végső hordozó, mely nem megalapoz, nem eredeztet, nem megalkot, hanem hordoz. Amit hordoz (gerit), ugyanaz, amit visel – nem úgy visel, mint ami ezen viselettel külsővé akarna válni, hanem inkáb b: visszalépve attól, amit hordoz, elviseli azt, amit gesztusként megmutat. A gesztus az, mely a zavart elviselve megtűri a másikat, s miközben annak kaotikusságát felruházza, bevonja

169 önnön konkréciójába. Van mód arra, hogy e gesztust megkerülve feltegyük a kérdést: kinek a gesztusáról van szó? Az erre a kérdésre adandó válasz már nem a prototeológiai hülé vizsgálatának körébe tartozik. Azt hiszem, világosan megpillantottuk, hogy az a zavarodottság, mely a tudatközel és a tudattáv ellentétes elemeiből szer veződve önmagát kimérten egymásba átolvadó fázisok konkrétumává alakítja, maga az önmagát szervező akarat. Az egyes ember akarata ez? Vagy a lété? Avagy valamilyen irracionális és kifürkészhetetlen erőé, amilyennek Schopenhauer képzelte? Avagy Isten akarata ez, aki megjelenve prófétái által nyilatkoztatja ki a konkrétum misztériumát? Ami minket illet, annál kell maradnunk, amit a fentiekben mondtunk. A prototeológiai hülé egyetlen mindennapi exempluma vizsgálatában eljutottunk addig, hogy felfedeztük a valóságot hordozó gesztikulációt, pontosabban azt a gesztust, melyben a valóság ritmikusságának autopoiézise megjelenik. E gesztust megkerülni nem lehet; mert ez, ha valami egyáltalán, az a semmire vissza n em vezethető,

semmiből

sem

eredeztethető,

eredőtlen

termés,

mely

a

maga

teremtetlenségében terem itt, és fel sem merül a kérdés: volt -e olyan valaha is, hogy nem volt?

170

7. Második elemzés: prototeológiai eidosz A prototeológiai eidosz, szemben a prototeológiai hülé anyagiságával, valami formális; de ebben a formálisban is olyan, ami inkább a személyes felé hajlik, mivel a személyesség nem más, mint a maga maradéktalan konkréciójában vett konkrétumnak ugyanígy konkrét alakja. Ez a személyesség azonban nem valamilyen “másik” személyessége; ha így lenne, nem prototeológiai személyesség lenne, hanem vagy teológiai, vagy metateológiai. A személyesség, mely itt felmerül, maga az a konkrét személyesség,

melyet

minden

empirikusan

megtapasztalt

személyességben

maradéktalanul felismerünk. Maradéktalanul: ez nem azt jelenti, hogy minden előkészület és bevezetés nélkül. Mert a személyesség csak lépésenként nyílik meg az empirikus pillantás előtt, ám amikor teljes egészében feltárul, közvetlenségével minden közvetítést félretesz s oly módon jelenik meg számomra, hogy az, ami időrendben bontakozott ki előttem, most ezt az időrendet megelőzően fennállónak látszik. Az a nyelv, mellyel ezt a személyességet megszólítjuk, az egyes szám második

személy;

de

csak

azért

ez,

mert

nyelvünkben

hiányzik

annak

megkülönböztetése, hogy valaki egy másik személlyel beszél, avagy pedig úgy, hogy önmagát tekinti másik személynek. De még ezen belül is megkülönböztethetjük azt, amikor valaki önmagát mint másik személyt idézi fel, s azt, ha nem képzetként, nem felelevenített, felidézett másikként fordulok önmagamhoz. Az első esetben felidézett magam – például fiatal- vagy gyermekkori önmagam, akit emlékezésben felidézek s odafordulva megszólítok – voltaképpen másik ember: empirikusan másik, akivel azonban sok mindenben osztozom: közös élményekben, emlékekben, helyszínekben, stb. De az, akit egyfajta közvetlenséggel és spontán befelé fordulással szólítok meg, az, aki intimo meo interior lakozik bennem, nem empirikusan felelevenített önmagam: valami más. Ez a másság jól kifejeződik abban a megszólalási módban, amelyet a személy soliloquiumának nevezek. A soliloquiumban befelé fordulok, de ebben a befelében az, ami bent van, csak jelképesen neveztetik így; magam is tisztában vagyok azzal, hogy nem irányként vagy térben van bent; de nem is elvként vagy logikailag, avagy metafizikailag. Ez a bensőség valami végső és végleges; valami túlléphetetlen és megkerülhetetlen, valami, ami oly módon van bent, hogy egyben kívül is van, mintha

171 egyszerre uralná azt, ami a benthez tartozó kint, s ami a kinthez rendelt bent. Ez az összefüggés azonban nem úgy létezik, hogy mindig valami-ottként közvetve vagy közvetlenül jelen van, nem szubsztanciális. Van, de magam sem tudom, hogyan, nem tudom s nem is akarom definiálni, csak tudomásul venni tudom; csak azt tudom tudomásul venni, hogy akkor, amikor egy sajátos módon “befelé” fordulok, megpillantom ezt a legbelsőt, mely intimo meo interior. Az, hogy egyben summo meo superior is létezne, kezdetben még nem tudom, s nem is ezzel foglalkozom; tudatom előterében a befelé fordulás szabad aktusa áll, melyben felismerszik e legbelső v égső, akit megszólítok. A soliloquiumban egyedül beszélek s mégis valaki mással; egyedül, de mégis párbeszédben; egyedül, de mégis válaszokat kapva s azokra reagálva. A soliloquiumban az, ami solus, nem egyszerűen én, a befelé forduló vagyok: az, akihez fordulok, úgyszintén solus, hozzá fordulok magam is, aki szintén solus vagyok. A legbelső végső solus, mert valami egyedülálló; magam azért vagyok solus, mert a legbelsőhöz való szabad odafordulásban elfordulok mindattól, ami engem multusszá tesz: elfordulok empirikus önmagamtól, elfordulok mindazon kapcsolatrendszerektől, melyekben egyszerre többféleképpen és megsokszorozódva létezem; elfordulok a sokaságtól s befelé, szólóban ahhoz a solus-hoz fordulok, mely ebben az odafordulásban solumnak – egyedüli, ám nem valamiként értett talajnak – bizonyul. 132 Ha jobban meggondolom, az, ami ezt a soliloquiumban megvalósuló befelé fordulást lehetővé teszi, nem más, mint éppen a loquium. Tudom, mint empirikus és mindennapi ember pontosan tudom, hogy a beszéd a maga empir ikus valóságában valaki másra irányul; valaki mást céloz. De másképpen – hogy miképpen, most nem gondolom el –, azt is tudom, hogy az az empirikus beszéd, mely valaki mást céloz, valamit már eleve használ, mely bennem van. Az, amit használ, valami logikai – nem az elvont, matematikai viszonyok értelmében, hanem abban az értelemben, hogy támaszkodik egy eredeti, az emberhez eredendően rendelt mozgásformára, mely anélkül fordul el valamitől és céloz meg valami mást, hogy e

132

Tudatában vagyok annak, hogy a solus és a solum etimológiailag nem vezethető vissza

egymásra; de hasonló alakjuk lehetővé teszi közös alkalmazásukat egy olyan kísérlezi meditáció keretében, melynek nem célja a terminológiai egzaktság.

172 két valami empirikusan létezne vagy jelen lenne. Van egy eredendő logikai elfordulás és logikai odafordulás – mindkét esetben a logikait mint a “beszéddel összefüggőt” értve –, melyben a loquium megvalósul: úgy jön létre, hogy valamiképpen mindig is volt. Ez a loquium még nem elokvencia – nem kifelé irányuló beszéd 133; elokvencia akkor, ha már mint empirikus belsőből empirikus külső felé tart. De nem is illokvencia – befelé irányuló beszéd –, mert nem egy megnevezett, empirikus külső felől tart a belső felé, noha magában a soliloquiumban lényegé ben az elokvenciától az illokvenciához való odafordulás tapasztalható: attól, hogy valakit megszólítok, ahhoz, hogy megszólítom a bennem lévő legbelsőt. A loquium maga azonban ezeket megelőzően fennáll; magában a beszédben fedezem fel, hogy van egy belső b eszéd is – a “gondolkozás” –, de ezen túlmenően van valami, ami az empirikus belső beszéd hátterében, a soliloquium alapjaként mint solum jelenik meg. A solum ebben nem egyszerűen egyedüli alap, mintha csak az elokvencia felől, illokvenciát gyakorolva fordulnék befelé. Ez az alap egyben termő talaj, televény is, és elsősorban ez, melyen a lokvencia a soliloquiumban felfedezhető módon folytonosan létrejön. Ez a solum – az alap, a termő televény – egyben, mint a szó konnotációi kimondják, az otthon földje: valami otthonos, valami, amit, ha elhagyok is (ahogyan az elokvenciában elhagyom), visszatérek hozzá az illokvencia révén, mert tudom, hogy mindaz, ami a soliloquiumban megterem, belőle sarjad. Az, akit önmagamban megszólítok, nem én vagyok. De nem is te va gy, mert te valaki más vagy, abban az értelemben, hogy nem vagy én. Te idegen vagy; távoli vagy; ha meg akarsz közelíteni, csak mint idegen közeledhetsz hozzám, s akkor sem változik ez az idegenség, ha valóban közel kerülsz hozzám. Közel kerülsz: mintegy testileg, de a testi közelségben kifejeződő közeliség mégis mindig és megszüntethetetlenül másság marad, olyan, melynek analogonja mindaz, amit lelki vagy szellemi közeliségnek nevezünk. Közeliség ez, de csak időlegesen; közeliség, de

133

Az elokvencia terminus alkalmazásakor tudatosan alapozok arra, hogy az eredeti latin

eloquentia kifejezés, melynek jelentése “beszéd, ékesszólás”, tartalmazza az “ex” (ki, kifelé irányuló, elő, előre stb.) prefixumot, s így szembeállítható az általam alkotott illokvencia kifejezéssel, melyben az “in” prefixum jelentése “be, befelé”, s így a kifelé irányuló, “ékesen szóló” beszéddel szemben a befelé irányuló, igazságot kereső beszéd jelzésére szolgálhat.

173 esetlegesen, olyannyira, hogy semmivé foszlik, ha testi vagy egyéb fájdalmak gyötörnek. Mert ebben, a személyesen önmagamban megélt fájdalom elviselésében talán segíthetsz, talán enyhíthetsz rajta; de átvenni nem tudod. Tehát mégis idegen maradsz – valaki másik, akitől a másság áthidalhatatlan szakadéka választ el. Te nem lehetsz az, akihez a soliloquium fordul; te nem lehetsz, akit solus -ként megszólítok; te nem vagy egyedül, mert valaki te-je vagy, valakihez tartozol, s így solumként sem növesztheted azt, amihez a soliloquiumban solo odafordulok. Te csak akkor vagy te, ha empirikusan nézem önmagam s nem ismerem fel, hogy magam is mások te -je vagyok – másoké, akik éppen úgy, mint én, az elokvenciában, vagy az elokvencia kedvéért kifordulnak önmagukból, hogy mások te-jei lehessenek. Ez a kifordulás azonban

attól

fordít

el, ami ebben a te-ben mélységesen meghúzódik:

a

megkerülhetetlen, túlléphetetlen egyedülvalóság, végsőképpeni solus, melyet csak mint solus fedezhetek fel, a soliloquiumban. Ha hozzád mint te -hez fordulok, azonnal felfedezem, hogy elokvensen kifordultam magamból s egyben szükségem van arra is, hogy illokvencia révén térjek vissza ahhoz, amit a te-ben elhagyok. A te-hez hozzátartozik a te-hez rendelt én, aki azonban nem képes soliloquiumra – nem képes arra, hogy azt a loquiumot folytassa, mely minden párbeszéd hátterében mint termő televény meghúzódik. De az, ami ezen a talajon felsarjad, nem is Ő – nem Illeitas – Illeité. 134 Az illeitás mindig feltételezi, hogy “kettőnk közül egyikünk sem”. Feltételezi tehát, hogy ketten vagyunk; e kettősséget nem azáltal haladja meg, hogy megkísérli megtalálni a kettőség egyedüli termő alapját, hanem azáltal, hogy a kettősségben fellelhető differenciát kiveti a kettősség köréből s valami másként, valami idegenként, a kettőségtől távoliként lokalizálja. Az, aki ő, aki az illeitás hordozója, nem tartozik kettőnk köréhez; nincs köze hozzánk, sem mint a te -nek az én-hez, sem mint az én-nek a te-hez. S igaz ugyan, hogy az illokúcióban felfedezett solum mássága és megkerülhetetlensége tartalmaz valamit abból, amit az illeitás is kimond – hogy tudniillik az illeitás nem az empirikusan vett én vagy te – ugyanakkor az idegenszerűsége által empirikus másságot mond ki: azt, ami az én és a te merő tagadása. A soliloquium soluma azonban nem idegenség; inkább biztos menedék,

134

Utalok Levinas kifejezésére.

174 anyaföld, rejtekhely, otthon, melybe visszahúzódhatok, még akkor is, ha mindig őriz valamit társíthatatlanságából: abból, hogy egyedülvalóan solus. Ha azt mondom: ez az alap illeitás, magamat idegenként vetem az empirikus széttago ltság állapotába, az elokvencia áldozatául esek: verbális játékok hőseként. Az illeitás az elokvenciában jelenik meg, de ez az elokvencia nem valamire irányuló külsőség, hanem maga az a külsődlegesség, mely nem is férhet közel a solum egyedülvaló rejtekéhe z. Az illeitás a számkivetettség vonatkozása, a megtagadott belsőségesség, maga a tagadás – ha azt mondom: Ő, azt is mondom: nem én és nem te. De semmit nem mondtam arról: kicsoda akkor? S ha az illeitás ennél többet nem tartalmaz, nem is nyit utat ahhoz, ami az én-ben és a te-ben rejtetten, rejtekként, egyedülvalóan kifejeződik. Az illeitás a tagadott azonosság merev, kíméletlen és változtathatatlan mássága. Ez

a

másság

nem

lehet

alapja

annak

a

másságnak,

mely a

soliloquiumban megszólított másik mássága. Ez utóbbi másság ugyanis én vagyok, csak másként. Én vagyok, de mégsem úgy, ahogyan folytonosan előtalálom magamat, s nem is úgy, ahogyan engem mások előtalálnak. Ez az én úgy vagyok én, hogy ebben az énben az én azt a te-t mondja ki, mely ennek az énnek a te-je. Míg a másik te-je mindig a másiké, ez az enyém; ám nem a birtoklás értelmében, hanem akként, hogy az, amit önmagamban te-nek ismerek fel és megszólítok, sokkal szorosabban tartozik hozzám, sokkal lényegesebben tapad saját énemhez, mint az az én, ak it önmagamban folyton előtalálok, vagy akit a másik bennem folyton előtalál. Ez a te közelebb áll hozzám, mint én önmagamhoz, s ez fejeződik ki abban az odafordulásban is, mellyel egyáltalán lehetséges, hogy megszólítsam. A megszólításban kettő fejeződik k i: egyrészt az, hogy az, akit megszólítok, mint ilyen, mint megszólított, szükségképpen tartalmazza a másságnak bizonyos fogalmát. Másrészt az, hogy emellett, mássága mellett, mégis valaki, akihez nem kell odalépnem, nem kell várnom arra, hogy rámfigyeljen, nem kell figyelmét magamra irányítanom – hiszen közelebb van hozzám, mint empirikus önmagam ahhoz a bensőségességhez, melyet önmagamként önmagamban élek meg. Mi a másságnak az a fogalma, melyet ez a megszólítás tartalmaz? Ha egyszerűen

saját

magam

meghosszabbítása

lenne,

soha

nem

lennék

képes

megszólítható másságnak tartani; ha olyan valaki lenne, aki empirikusan különbözik tőlem, nem szólíthatnám meg a soliloquium megszólításában. Ha olyan lenne, akit képzelőerőmmel felidézek – már elhunyt vagy távollévő személy –, tartalmazná az

175 empirikus másság bizonyos vonásait, vegyítve olyan vonásokkal, melyek ezt a másságot, kétségtelen, közvetlenül hozzám rendelik: megszólíthatóvá teszik a maga közvetlenségében. Ám eközben magam is tisztában vagyok azzal, hogy ak it így szólítok meg, nem valóságos létező – tudom, hogy képzeletemben felidézett létező. Tudom, hogy létezett valamikor, vagy létezik aktuálisan is mint empirikus másik, de tőlem fizikailag elválasztva vagy lelkileg velem szoros rokonságban, ám mégis csak mint empirikusan tőlem különböző személy által hordozott rokonságban. Miközben megszólítom, élményként magamhoz rendelem – felidézem, szükségképpen, testi vonásait, arcát, hangját, esetleg gesztusait vagy szóhasználatát. De ugyanakkor tudom, hogy ez csak idézet – nem tudok szabadulni attól, hogy közvetlensége nem valóságosan fennálló közvetlenség. A soliloquiumban megszólított kétségkívül rendelkezik a felidézett másság bizonyos vonásaival; mert ez utóbbiban megnyilvánul egyfajta intimitás, mely jellemző a soliloquium intimitására is. Ugyanakkor a soliloquiumban megszólítottból teljes mértékben hiányoznak a felidéződő empirikus jegyek, hiányzik a másiknak képzeletbeli önmagam elé állítása, vagy magamhoz rendelése; hiányzik tehát az empirikus másságból elvont és a képzelőerő segítségével közvetlenséggé formált másság. Ami viszont megmarad: a közvetlenségnek olyan formája, mely másutt nem tapasztalható meg. Ebben a közvetlenségben nem egyszerűen az történik, hogy a felidézett másik helyére önmagamat állítom. Sokkal inkább fordítva van ez: a felidézett másikat annak a helyére állítom, ahol leginkább a soliloquiumban megszólított áll. De a soliloquiumban megszólított nem úgy áll ott, mint a képzeleti másik, hanem mint hozzám tartozó másik, mint saját másságom – de nem abban az értelemben, amelyben én mint másik szereplek mások előtt. Saját empirikus másságom, a külsődleges másság, olyan valami, ami eredmény: amiről csak elsajátítás, megszokás révén tudok. Ennél közvetlenebbül tudok önmagamról mint nem empirikus másság önmagájáról, mint olyanról, mely az empirikus mássághoz tartozó önmagához képest is sokkal lényegibb módon (alapvetőbben), de nem empirikusan van önmagában. Ez az önmagában való fennállás olyan, hogy egyszerre tűnik absztraktnak s ugyanakkor személyesnek; absztraktnak, mivel, kívülről nézve, azt a benyomást kelti, hogy itt egyszerűen az empirikus mássághoz tartozó belső önmagam elvonásáról van szó. Holott inkább arról van szó, hogy az az önmagam, melyet az empirikus másságomhoz tartozó önmagamként élek meg, éppenséggel

176 ennek a még “bensőbb” önmagamnak a gesztusa, olyan önmagam, melyet gesztusként vagy gesztusok sorozataként – gesztikulációként – e legbelső hoz létre s teszi egyben lehetővé – a ténylegességben mint ennek szerkezete mutatkozik meg –, hogy önmagam számára is mint empirikus másságomhoz tartozó önmagam nyilvánuljak meg. E legbensőbb önmagamnak nincsen abban az értelemben léte, mint az empirikusnak; van azonban gesztusa, s mintha éppen ehhez a gesztushoz tartozna az a másik, melyet a soliloquiumban mint önmagam másikát megszólítom. A gesztus, miközben létrejön és empirikus önmagamat, az ehhez az önmagamhoz rendelt másság tükrében felismert önmagamat létrehozza, egyszerre tűnik saját magam gesztusának s olyan gesztusnak is, melynek alanya már csak abban az értelemben önmagam, hogy még a gesztusban megragadott önmagamat is befelé – ha van ugyan ilyesmiről még értelme beszélni – meghaladja. Meghaladja, de nem matematikai-logikai vagy lehetőségi transzcendencia révén, nem transzcendentálisan, hanem inkább, mint az az erő, mely önmagam legmélyén elsőként és végsőként felismert gesztusnak az akarata lenne. Akarata: vagyis mozgató ereje, mely ugyanakkor a személyességnek oly telítettségével rendelkezik, hogy ebből mintegy deriválható – deriváltként felismerhető – az a személyesség is, melyet én mint saját legmélyebb bensőmben felismert önmagam személyességét élek át. Minthogy a gesztusban kifejeződő személyes akarat a személyesség konkrécióját hozza létre, s minthogy ez a konkréció személyesség, maga az akarat is mintegy határán áll annak, hogy személyességében megszólítható módon jelenjék meg, mintha oda lehetne fordulni hozzá. Ha ekkor azt mondom: én – biztos világossággal észlelem, hogy helytelenül járok el, hiszen énem nem kapcsolható le az empiriku s másik szintjeinek bonyolult korrelációs hálózatáról. Ha azt mondom: te, akkor is hasonló eredményre jutok, ugyanakkor, mivel a megszólíthatóság lehetősége beláthatóan fennmarad, erős a kísértés, hogy e legbenső a megszólításban mégis mint “te” szerepeljen. Ha azonban azt mondom: ő – az idegenség olyan vetülete jelenik meg e legbelső terében, ami nem teszi lehetővé a gesztusban kifejeződő bensőségesség méltó – a kifejeződő tartalmakkal adekvát – észlelését. A személyes névmások e jelképes konstellációja nyilvánvalóan nem oldódik meg azáltal, hogy valamelyiket kiragadom s a többivel szemben mint a voltaképpeni relációt kifejező mozzanatot nevezem meg. Látjuk, mindegyik közöl valamit, az egyik többet, a másik kevesebbet; ezért inkább érdemesebb arra figyelni ,

177 amit voltaképpen közölnek: a megszólíthatóság bizonyos lehetőségét. Miképpen lehetséges ez a megszólítás? Nem azt kell-e mondanunk, hogy az, akit megszólítok, vagy képzeletileg felidézett, vagy empirikusan is megjelent másik személy, ahogyan az alkalmazott személyes névmások ezt sejtetik? Akkor mindenképpen így lenne, ha ezt a megszólítást aképpen képzelnénk el, ahogyan az empirikus másikhoz odafordulok, avagy ezt képzeletben felidézem. De a soliloquiumban megvalósuló megszólítás híján van, mint mondtam, az empirikus közvetettségnek s ehelyett a közvetlenségnek olyan formájában válik lehetségessé, mely egyben magát a megszólítás aktusát is átalakítja. Ez a megszólítás inkább visszhang. Olyan, mely egy belső verbális gesztusra rezonál, ennek konkrécióját visszhangozza. De tévedés lenne azt gondolni, hogy e rezonancia merő passzivitás vagy receptivitás lenne; éppen mert egyfajta végsőképpen megnyilvánuló verbális gesztus rezonanciája, maga is gesztus, vagyis személyes konkréció, s ezért ennek az egyedülálló párbeszédnek az empirikusan megragadható jelrendszere nem ugyanannak az ismétléséből fog állni, hanem inkább valódi párbeszédként jeleníthető meg. Persze, ha így jelenítjük meg, csak közvetve utalunk arra, ami ebben a párbeszédben “legbelül” történik. Mert a verbális gesztus és az arra adott visszhang nem időbeli jelenség, nem lineáris kiterülés; nem az az empirikus párbeszéd, mely egy empirikus én és egy empirikus te között jön létre, de még olyan sem, mely ugyanezek felidézett módosulásai között folyik. Inkább olyan, mintegy pontszerű, maradéktalanul telített aktus, melynek helyes jellemzéséhez lényegileg tartozik hozzá a végérvényesség karaktere. Maga a verbális gesztus és a rá adott válasz végérvényes, de nem empirikusan felfedhető, kibontható tartalmai ban, hanem abban az értelemben, hogy az időiség konkrétumát mintegy lehatároló gesztusként bármit tartalmazhat, ami empirikusan előttem ismert. Vagyis, más szavakkal: a soliloquiumban megvalósuló egyetlen és egyedülálló loquium azért jelenhet meg empirikusan kifejezve párbeszédként, mert az egyedüli alapként felismert gesztushoz – a termő talaj teremtő gesztusához – verbalitás, szonoritás is tartozik, s egyben ugyanakkor a gesztus konkréciójában kifejeződő abszolút szabadság. Ez a kötetlen szabadság vezet ahhoz, hogy a soliloquium végül is szabad párbeszéd legyen a gesztus és annak rezonanciája között, melyek közül mindkettő szabadon kimondhat bármit, ami empirikus párbeszédekben felmerül. Ez a “bármit” azonban azt is jelenti, hogy semmiképpen sem olyasmit, ami a gesztus és

178 rezonanciája kötetlen – s egymáshoz sem kötött – szabadságát az empirikus világból ismert, önmagukban zárt és kiúttalan zárványokhoz kötné, melyek azáltal állnak szemben a gesztussal, hogy éppen szabadságát akarják megsemmisíteni. A megszólítás aktus, még akkor is, ha egy eredendő verbális gesztusra adott rezonanciaként fogom fel. Mint szabad gesztus rezonanciája, maga ez a visszhang is szabad gesztus, az empirikus én részéről is. S éppen e szabadságból adódóan nem szükségszerű, hogy empirikusan mindig tényleges megszólítás történjék. Mint ilyen, mint empirikus megszólítás, nem szólít meg mindig; van olyan, hogy ezen a szinten nem is történik megszólítás. Ehelyett, mint oly gyakran, a belső beszéd áramlása van, az önmagunkkal való, személyre le nem bontott mondatrészek sodródása, mely mindazonáltal mégis ahhoz a mélyebb áramláshoz – a loquiumhoz – tartozik, avagy annak az átfogóbb térnek a része, mely elvileg a velem lényegében gesztusként eggyé váló másiknak van fenntartva. Ez e fenntartott tér szabad tér – szabad abban az értelemben, hogy nem állíthatom – s empirikusan nincs is erre semmi okom –, hogy minden egyes individuum esetében olyan értelemben telített, hogy tartalmazza a személyes megszólíthatóság mozzanatát. Van olyan, hogy a tér m aga üres, mint üresség jelenik meg a befelé forduló számára, mint olyan, elvileg kitölthetetlen

hely,

melyet

csak

önkényesen,

saját

képzelőerőmet

használva

személyesíthetek meg. Ez

az

üres

tér

foglalkoztat

most

bennünket.

Tudjuk,

hogy

gyermekkorunk során az általunk megszólított és megszólíthatónak bizonyult személyekkel való kapcsolatunk belső habitussá válva internalizálják ezeket a kapcsolatokat – hogy ilyen módon létrehozunk önmagunkban valamit, ami megfelel annak, ahogyan a világ külsőleg kommunikálhatónak bizonyult. Mintha tehát az a tér, melyben eddig a személyesség eredeti gesztusát kerestük, olyan lehetőségnek bizonyulna, melyet kizárólag történetünk elvont formáinak komplex szerkezete aktualizál. Ez a szerkezet a külső internalizálása, s mint ilyen, mint ilyennek bizonyuló, hamarosan hasztalannak mutatja az a kísérletet, mely ebben a legbelül létrejött térben a külső tükröződésénél többet akarna megtalálni. Vagy ha többet is: csak a semmit, mely, miután az internalizálást mint merő lelki mechanizm ust tártuk fel, annak a helyére lép, akit gyermekkori reflexeink következtében valami személyesnek vettünk. Ez a semmi megjelenhet egyszerűen a személyesség tényleges tagadásaként, s így nem szubsztanciálisan, különösen pedig nem jelképesen értve,

179 nem mint a világ végső értelmetlenségének szimbóluma. De érthető ez utóbbiként is – ebben az esetben azonban csak az infantilis internalizálás frusztrált változatával van dolgunk, mely ahhoz a személyesség eredeti gesztusára irányuló törekvésekhez képest, mint ezek állítás nélküli, egyszerű tagadása, nem jelent lényegileg újat. Lényegileg újat csak az jelent, ha ezt a belső teret nem tartjuk valami eredetileg fennállónak,

hanem

inkább

olyannak,

mely

az

ember

kulturális -történeti

önszervezésének eredményeképpen jött létre. De abban, ami létrejött, mindig és feltétlenül több van annál, mint ami folymatában mint létrejövő jelenik meg.. Ami létrejött, olyan tartalomként jön létre, melyet mindenekelőtt valamilyen határoltság vesz körül. Mint körülvett, mint határolt létrejövő, mint olyan, ami létrejött, olyan térben jött létre, mely nem a benne létrejött létrejövésének eredménye, hanem, legrosszabb esetben is, komponense. Ez ilyen komponens azonban nem a létrejött létrejövésében adódó struktúrák részese; valami mást tartalmaz, maga valami más, éppen mint határ vagy mint hely. Ha határ, határolása olyasmi, mely a létrejöttet konstituálja (kon-stituálja, együtt alkotja meg); ha konstituálja, konkrécióját ténylegesíti. Mint konkréciójának ténylegesítője, maga is valami konkrét. Ha e konkréció személyesként jellemezhető, maga is valami személyesen konkrét. Az, ami személyesen konkrét, mindenekelőtt antropomorf: mert minden személyességet, melyet ismerünk, azzal a személyességgel alapvetően összefüggőnek ismerünk, melyet magunkban mint az emberi megnyilvánulás összefoglaló szerkezetét fedezünk fel. Vagyis az a hely, melyben az ember mint történetileg és interszubjektíve önmagát szervező komplexum létrejött, ennek alapján antropomorfnak nevezhető: antropomorf mint az ember személyes konkrétumának a határa, mely e konkréciót ténylegesíti. De mint antropomorf mozzanat mindenekelőtt gesztus – megfelelően annak, amit fentebb elmondtam. Ha azonban ez így van, a belső hely semmiként való értelmezése a hely voltaképpeni mivoltának nem értése vagy félreértése. Ha azonban tévedésnek mondjuk, tévedünk; mert ebben az esetben olyan elvi állítássá emeljük a helyben megjelenő konkrét gesztust, mely ellentmond gesztus-voltának, önmagának a végsőképpen személyes konkréciónak. Ezért csak annyit mondhatunk: ténylegesen fennáll az, hogy vannak empirikus esetek, melyekben a végső gesztus személyessége csak mint üres és közelebbről meg nem határozott tér mutatkozik meg, melytől az ember személyes joga, hogy mint legbelsőtől szabadon elforduljon. Az o dafordulás –

180 eredetileg: a megszólítás – szabadsága konkrétan az elfordulás és a meg nem szólítás szabadságát is jelenti, s ennek tényleges példáival magának az elfordulásnak a szintjén nem lehetséges vitatkozni. Magában az elfordulásban ugyanis a személye sség eredeti gesztusa nyilvánul meg, mellyel szabadon hagyja azt, amit gesztusként létrehoz. Ahogyan szabadon hagyja azt, amit létrehoz, ez utóbbi is szabadon hagyhatja e legbelső teret, s ahogyan az előző is szabadon fordul el attól, ami létrejött, ez utóbbi is szabadon fordulhat el attól, amit létrehoz. Ha nem így lenne, olyan hagyományos metafizikához térnénk vissza, melyben hiposztazált állítások diktátumának lennénk automatikus követői. Az elfordulás, a belső hely szabadon hagyása, illetve ennek a sz abadsága éppen annyira gesztus, mint az, amiben az elforduló magában létrejön. A gesztus eredetiségét és személyességének teljes konkrécióját csak akkor ismerjük fel maradéktalanul, ha belátjuk a benne feltáruló szabadság gesztusát is, mely óhatatlanul hár ul arra, amit a gesztus mint létrehozó megalkot. Ha azonban ezen a ponton megállunk, nem ismertük meg a gesztus teljes mibenlétét, csak azt, ahogyan gesztusként a mi saját szabadágunkat adja. Ehhez a szabadsághoz azonban lényegileg tartozik, hogy nemcsak azt érti meg, amit a gesztus gesztusként megtesz számára, hanem azt is, ami a gesztus önmagában. Ez utóbbi azonban csak akkor lehetséges, ha a gesztust a maga maradéktalan konkréciójában vesszük szemügyre, vagyis olyan antropomorf alakban, melynek személyessége megalapozza, hordozza – konkrétan s nem elvileg: lehetővé teszi – mindazt, amit személyességünkben mint ennek lényegi jellemzőit felfedezzük. Ekkor már nem arról van szó, hogy a szabadság gesztusát szabadon elfogadva elfordulunk ettől a gesztustól s egyben arra a csodálatos korrelációra összpontosítunk, mely az internalizált személyesség és ennek empirikus megfelelője között fennáll, hanem arról, hogy ezen a korreláción mintegy túllépve magát a korrelációt megalkotó relációt keressük, majd pedig e relációban azt a latiót, azt hordozottságot, mely, mint a személyesség hordozója, gesztusnak bizonyult. Ezzel nem hagytuk el a korreláció körét, hanem csak elmélyítettük azt; csak alaposabban megvizsgáltuk, mi az, ami e körben forog, mi az a kölcsönösség a maga eredeti mivoltában, mely empirikusan a belső és külső kölcsönösségében jelentkezik. Amire így bukkanunk, már azonos azzal a végső személyességgel, mellyel fentebb foglalkoztunk. S a hozzá forduló megszólítás mint empirikus aktus csak annak az eredeti odafordulásnak az

181 exempluma, mely a gesztus megértésében szükségképpen létrejön. Ám ez a szükségszerűség nem az empirikus világból ismert problematikus szükségszerűség, s nem is matematikai formális szükségesség. A gesztus megértésében megvalósuló odafordulás annyiban szükségszerű, hogy magának az odafordulónak a maga konkrét személyességében van szüksége erre, ahogyan szüksége van akaratra, hogy valamit szabadon elvégezzen, vagy kívánságra, hogy valaminek megszerzésére rászánja magát. A kívánság ugyan spontán jelentkezik, de a hozzá kapcsolódó akarat már szabad. S az, ami spontán jelenik meg, mindig valami anyagi: mindig azt tartalmazza, melyre az akarat szabadon mint forma irányul. Ezért az akarat szabadon s mint forma irányulhat a legbelső térre is, s csak ebben a ráirányulásban válik világossá, hogy enélkül lehetetlen, ezzel pedig nem lehetséges a legbelsőben feltáruló konkrét személyes gesztus maradéktalan felfogása. Marad tehát, mint mindig, a szabad imitáció.

182

8. Harmadik elemzés: prototeológiai logosz Ennek az elemzésnek a kiinduló pontját az a mindennapi kézenfekvő tapasztalat kínálja, melyet provizorikusan úgy nevezünk el: ineffabilitás. 135 Ineffábilis az, amire nem találunk szavakat. Gyakorta előfordul, hogy belátjuk: valamire: egy tárgyra, egy jelenségre, egy érzésre, egy eseményre, egy cselekvésre stb. “nem találunk szavakat”. Ennek jelentése voltaképpen egyfajta, az adott összefüggésre

kiterjedő

elnémulás,

melynek

oka

szembesülésünk

valamely

jelenséggel, mely az ismert és tudottan rendelkezésünkre álló kifejezéseket intuitíve megragadott tartalmában meghaladja. “Egyfajta elnémulás”: egyrészt úgy tűnik, hogy a velünk szembekerült jelenség nem fejezhető ki azon megszólaltatható (szonorábilis) szóformákban, melyeket ismerünk; másrészt, ezen túlmenően, a kifejezhetetlenség belátása nem egyszerűen negatív; nem egyszerűen abból áll, hogy itt és most “nem találunk szavakat”, hanem egyben abból is, hogy nem is találhatunk szavakat az adott jelenségre, hogy a jelenséggel való szembesülés önmaga alapján kizárja azt, hogy szavakat találjunk rá. Van olyan, hogy a szavak nem találása átmeneti zavar csupán; ám nincsen olyan átmeneti zavar, mely ne tanúskodva valamiről, ami önmaga alapján nem fog feloldódni azáltal, hogy mégis rábukkanunk egy mentális fogalomra, egy mentális

vagy

szonorikus

kifejezésre,

mely

legalábbis

approximatíve

alkalmazhatónak tűnik a velünk szembekerülő jelenségre. Az, ami velünk szembekerül, valamiképpen eleve ineffábilis. Különösen kézenfekvő ez a belátás akkor, ha olyan nyelven akarjuk megn evezni, melyet csak tökéletlenül birtokolunk, melynek alkalmazásakor újra meg újra “keresgélnünk kell “ a megfelelő kifejezés után. Ám még abban a nyelvben is, melyet igen jól ismerünk,

135

Az ineffabilitás kérdésével foglalkozó bőséges és különböző megközelítéseket tartalmazó

irodalomból utalok William James munkájára ( The Varieties of Religious Experience, XVI és XVII. előadás), valamint Steven Katz-ra (Language, Epistemology and Mysticism). Az ineffabilitás kortárs filozófiai feldolgozása Wittgenstein Tractatusára megy vissza (7. rész),

183 mely gondolkodásunkat anyanyelvként meghatározza, különösebb nehézség nélkül felfedezzük a dolgokkal való szembesülésnek azon rétegét, melyben egyáltalán nem egyértelmű, hogy egy tárgy valóban azon a néven nevezendő – akár szonorikusan, akár mentálisan –, mely a jól ismert nyelvben kézenfekvő. Bizonyos mentális állapotokban, hajnali ébredéskor avagy éjszakai fáradtságban gyakorta megesik velünk, hogy a dolgok – legyenek ezek akár empirikusak, akár lélektaniak vagy intellekuálisak – mintha kiszakadnának azon zárványokból, melyeket világos fogalmak fognak körül s melyekre nyelvünk kifejezései vonatkoznak. Mintha elmozdulnának ilyenkor a tárgyak s mi zavarba jőve keresgélünk a megfelelő kifejezés, fogalom, avagy akárcsak a megfelelő felfoghatóság után. Hasztalan: az asztal, mely látómezőnkben kétségkívül jelen van, nem akar belei lleszkedni a szonorábilis vagy mentális fogalomba, s a gondolat, melynek érvényét korábban beláttuk, hirtelen kérdésessé válik, bizonytalanná és megalapozatlanná, melyen semmiféle gondolati erőfeszítés nem képes túllendülni. Az asztal mintha kimozdulna a rendelkezésünkre álló kategóriákból, s az egyszer végiggondolt és belátott gondolat szinte érthetetlenként jelenik meg. Ilyen helyzetekben a mindennapi ineffabilitás jelenségét tapasztalhatjuk. Egyrészt szembesülünk magával a dologgal, egy érzéki tárggyal

vagy egy

gondolatival, észleljük jelenlétét, képesek vagyunk körülírni is, miben áll, ám ugyanakkor mégsem vagyunk biztosak abban, hogy a tárgy valóban “asztal”-e, avagy a gondolat valóban megalapozott belátás. Ezen a ponton lehetővé válik, hogy az olyan állapotokban, melyekben a mindennapi fogalmi struktúrák külső és belső állapotok összjátéka következtében mintegy fölszakadoznak, megpillantsuk a dolgok (érzéki, lelki és intellektuális dolgok) olyan rétegét vagy mozzanatát, mely megelőzi belekerülésüket a mindennapiság fogalmi struktúráiba. Ez a megelőzés nyilvánvalóan nem idői, ha az időt a mindennapiság önszerveződési formájának tartjuk; ugyanakkor mintha mégis egyfajta “pillanatról” lenne itt szó, egyfajta alkalmas pillanatról, melyben a dolgok ezen mozzanata “még” tetten érhető, s melyről elkésvén már csak a strukturált dolgok közösségéhez férhetünk hozzá. A megelőzés másrészt, hasonló

majd sokoldalú feldolgozást nyert egyebek között oly szerzők munkáiban, mint W. Alston, B. Williams és S. Katz. Az alábbiakban azonban saját megközelítésemet tárgyalom.

184 okból, nem is logikai – mégis, mintha maga a logikum is ebből a mozzanatból táplálkozna mint minden eljárásának anyagi (tartalmi) forrásából. Azt állítom tehát, hogy ez a bizonyos megelőző mozzzanat maga az “ineffabilitás” – az, amire nem találunk szavakat. Ugyanakkor könnyű belátni, hogy szinte minden erőfeszítés nélkül átlendülhetünk az ineffabilitás ezen mozzzanatán, s juthatunk el a strukturált fogalmak világába. Amikor szembekerülünk egy dologgal, legyen ez érzéki vagy pszichikai, a dolog egy “pillanatig” mintha megmutatná magát –

mintha

megmutatná

azt,

ami

benne

a

fenomén

avagy

(Heidegger

megkülönböztetésére utalva a fenomén és a jelenség között): maga a Phänomen. 136 Ezután azonban mintha egy megállíthatatlanul zuhanna bele azon struktúrák összefüggésébe, melyben mindennapi lényekként mozgunk, olyannnyira, hogy eredeti megjelenésének pillanata a teljes feledés homályába vész. Ezt a zuhanást azonban most aktusként fogjuk fel; olyan tettként, mely a megjelenőt, mellyel mindenekelőtt szembesülünk, mintegy eltoljuk abba a szférába, melyben fogalmilag (szonorikusan vagy mentálisan) megragadható. A dolgot tehát eltoljuk a velünk való szembekerülés közvetlenségéből

abba

a

régióba,

mely közvetve,

a

mindennapi

struktúrák

közvetítésével van jelen számunkra. Az eltolás ezen aktusát metabázisnak nevezem. 137 A metabázis alapformája az érzéki észlelés terén lelhető fel: abban, ahogyan egy tárgyat meglátok, megtapintok stb. Maga az érzéki észlelés tartalmaz egy olyan szférát, mely az említetteknek megfelelően megelőzi azt az institucionalizált feldolgozást, mely mindennapi fogalmi struktúráink kiterjesztését jelenti az érzékelés tárgyára . Vagyis az érzékelésben létezik egy olyan határvonal vagy határpont, melyben az érzéki automatizmus még nem terjed ki a tárgyra, de a tárgy már szembekerül velünk, észleltté válik. Ugyanez érvényes az észlelés magasabb, komplexebb szintjeire is, legyen szó akár pszichikai tárgyakról (amilyen magam kedélyállapotának észlelése

136

V. ö. Heidegger, Lét és idő, § 7A.

137

A “metabainó” görög ige alapjelentései: más helyzetbe jut, változtat, változáson megy

keresztül, eltolódik. A metabázis jelzői alakjához a “metaballó” igét használom (ebből:

185 stb.) vagy intellektuális tárgyakról (amilyen egy demonstráció megértése, egy következtetés helyességének megállapítása stb.). A

metabázisban,

képletesen

szólva,

félretesszük

az

eredeti

szembesülésben adódót. Félretesszük, vagy egyenesen “hátat fordítunk neki”. E megkülönböztetés azért fontos, mert általa a metabázis két alaptípusát kívánom elkülöníteni: az érzékit és az észleletit, melyben az érzéki a nyers szenzorikus tapasztalatot jelenti, az észleleti pedig a pszichikai és megértési vagy intellektuális észlelés komplex jelenségeit. Az első metabázis parergetikus, mert benne az eredeti szembesülés anyaga csak mellékesen (en parergo) van jelen. A második metabázis katanotikus, mert benne az eredeti szembesülésnek mintegy “hátat fordítunk”, háttal vagyunk neki (kata notou). Ebből következik, hogy az eredeti metabázis parergetikus; a második, az erre ráépülő katanotikus. Az eredeti szembesülés a parergetikus metabázisban még valamennyire jelen van, valamiképpen észlelhető, ám ugyanez a katanotikusban már csak teljes fordulat árán tehető meg. Időzzünk még el a fentebb említett eltolás gondolatánál. Első látásra nem tűnik érthetőnek, hogy ha szembekerülünk valamivel, miképpen lehetséges, miképpen

szükséges

az

eltolás,

melynek

eredményeképpen

az

ineffabilitás

parergetikus vagy katanotikus effabilitássá változik. Nem világos, hogy maga az eltolás miképpen jut szerephez magában a szembesülében. Ám amikor ezt vizsgáljuk, nem

absztrakt

lehetőséget

vizsgálunk, hanem

tényeket:

tény, hogy minden

szembekerülés spontán tolódik át az effabilitás régiójába, s hogy minden effabilitás, közelebbről megvizsgálva, magában rejti önnön eredendő ineffabilitását. Az eltolást bizonyos értelemben mi végezzük, mi több: kidolgozott, az absztrakció egyes szintjeit akaratlagosan megcélzó formában végezhetünk konkrét eltolási aktusokat – amikor például, hogy egy pregnánsan katanotikus esetet idézzünk, kijelentő mondatokat a szimbolikus logika eszközeivel formalizálunk –, ugyanakkor mindennek hátterében és mélyén folyamatosan fungál az a működés, melyet passzív eltolásnak, passzív metabázisnak nevezhetünk. Úgy tűnik, hogy az, amit közkeletűen az értelem működésének vagy egyszerűen értelemnek hívunk, valójában ezen az ere dendően

metaballikus), melynek jelentése az a metabainóéhoz szorosan kapcsolódik: (erőteljesen) más helyzetbe juttat.

186 működő passzív metabázison épül fel, melyet kiegészít, prolongál, aktivizál vagy aktualizál aktív párja: a tevőleges, az akarati ráhatás különböző fokozatait mozgósító, aktív metabázis. Most ne próbáljunk annak a közelébe férkőzni, hogy ez az ere dendő, passzív és/vagy aktív metabázis micsoda valójában; úgy tűnik, benne – abban, ami benne megjelenik – nem egyszerűen az értelem működésének legalapvetőbb mozzanatát, hanem magának a létezésnek, valami egyáltalában vett fennállásának az eredetét is fellelhetnénk; fellelhetnénk, ha ugyan maga ez az eljárás nem lenne már önmagában tautologikus, hiszen maga a fellelés is már metabázis – a metabázis akaratlagos metabázisa –, melyhez, ha feladatunkat valóban a maga súlyának megfelelően értjük, ismét csak hozzá kellene férnünk – és így tovább ad infinitum. Ezért más utat kell választanunk, mely meglehet, nem vezet metabázis -jellegű felleléshez, ám valamiképpen mégis világossá teheti, mi az, ami mindebben megtörténik. Abból indultunk ki, hogy amikor valamivel szembesülünk, magával az ineffabilitással szembesülünk. Magának a szembesülésnek a szintjén, magában a szembekerülésben minden és bármi ineffábilis: ineffábilis egy ház, egy kő, egy tekintet. De magában a szembekerülésben azonnal jelentkezik a passzív metab ázisnak elnevezett eltolás – anélkül, hogy a szembekerülést rögzíteni tudnánk, anélkül, hogy kitarthatnánk magában a szembekerülésben, azonnal, spontán, majd a további szinteken bennfoglalt vagy kifejezett módon, akaratlagos formában átjutunk az eltolás alaptípusainak régiójába, abba, ami a parergetikus, illetve a katanotikus metabázisban létrejön. Mi

történne

azonban,

ha

megkísérelnénk

kitartani

magában

a

szembesülésben? Mi lenne, ha valamilyen aktussal rávennénk magunkat arra, hogy ne vegyünk részt a passzív metabázis alapvető működésében, hanem konokul és dacosan – ha szabad így mondanunk – kitartanánk a merő szembesülésben? Mi lenne, ha feltételeznénk: maga a metabázis, mint eredendő dinamizmus, nem egyszerűen a pozitív eltolást, a szembekerülésből a félretevésbe átvezető eltolást teszi lehetővé, hanem

ennek

a

dinamizmusnak

a

megfordítását,

vagy

éppen

lefolyásának

megakadályozását? Ha abból indulunk ki, hogy az eredendő metabázis szabad dinamizmus – s ezt kell feltételeznünk, tekintve, hogy szabadon tol ódik át az effabilitás bármely konkrét szférájába –, el kell fogadnunk, hogy elvileg fennáll annak lehetősége: megfordítsuk a létező és ténylegesült metabázisokat, vagy, egy konkrét

187 szembesülés esetében, megakasszuk a spontán passzív metabázis ténylegesülé sét. Ennek eredménye az lenne, hogy mindabban, amit effabilitásként fellelünk, vissza tudunk hatolni a benne rejlő eredeti ineffabilitáshoz, illetve mindabban, ami konkrét szembesülés, megmaradhatunk éppen ebben a szembesülésben mint olyanban. Megmaradni magában a szembesülésben: mit jelent ez? Minden emberi értelmi működés metabázis; maga az az állapot, melyben mint normális emberek magunkat felleljük, metabázis; minden normalitás mint olyan metabázis. A metabázis megakasztása vagy visszafejtése (a metabázis folyamatának visszafordítása) eszerint anormális; eszerint azonnal és rögvest a normális, mindennapi tudat elvesztésével jár, legalábbis abban a vonatkozásban, melyben megtörténik. Ha ez a történés csak egy kőre vonatkozik, mindenekelőtt elveszítjük azt, amit abban, amivel szembekerülünk, mint “követ” fogunk fel – a kő mint (ebben az esetben) parergetikus metabázis kihullik belőlünk s helyét a “kő” mint a vele való eredendő szembesülés foglalja el. A szembesülés – mely mint folyamat szembekerülés – azonban nem tartalmatlan; nem üresség. Éppen ellenkezőleg: valami eredendő és dinamikus teltség, mely a szembesülés aktualitásában nem torzul bele a metabázis folyamatába, hanem megőrzi leszűkítetlen teljességét. Ez a teljesség nem egyszerűen annak tagadása – kizárása vagy tagadása –, ami a metabázisban rá vonatkozóan létrejön, hanem valami önmagában vett konkrét pozitivitás, mely tartalmazza annak eredendő lehetőségét, hogy a metabázis során bizonyos disztorziókon átmenve mint “kő”, “lithosz”, “lapis”, “Stein”, “stone”, “pierre” stb. jelenjék meg. Nevezzük ezt az eredendő lehetőséget derengésnek – e képletes kifejezés azt hivatott érzékeltetni, hogy a szembesülés aktualitásában, az evidenciát (mely a metabázishoz kapcsolódik) megelőzően létezik a felfoghatósá gnak egy olyan eredeti formája, mely magában hordja a szabad kialvás lehetőségét, ugyanakkor azt is, hogy a derengés a metabázisban létrejövő konkrét evidencia vakító fényévé válik. A derengés a szembesülés dinamikája; olyan halvány és hívogató fény, mely végül is lehetővé teszi a mellette való elidőzést, a hozzá közeledést, a vele való hosszas együttlétet. Amíg ebben a derengésben időzünk, megmaradunk a szembesülésben, mely, paradox módon, nem a parergetikus vagy katanotikus metabázis evidenciája – mely ennek megfelelően mindenkor a torzítottság, a metabázis evidenciája –, hanem szelíden és egyenletesen áradó teljesség, mely nyitva hagyja annak időben

188 kibontakozó lehetőségét, hogy magában a metabázisban mivé alakul, vagy minek marad meg a szembesülésben. A

szembesülésben

való

megmaradás

az

ineffabilitásban

való

megmaradás. A kő ineffabilitásában való megmaradás mindenekelőtt lemondás a kővel való szembesülésben adódó metabázisról, önmagunk visszafordítása magához a szembesülésben megjelenő derengéshez, elidőzés ebben a derengésben anélkül, hogy e derengő világosság forrását kutathatnánk – hiszen milyen forrása lehet a szembesülésben szétterülő derengésnek? –, vagy hogy akarnánk a derengésben bennerejlő kivilágosodás evidenciáját. A kőben felderengő eredendő szembesülés az, ami bennünket odavonz a kőhöz, ez teszi, hogy megálljunk, lehajoljunk, kezünkbe vegyük, vonásait, alakját, anyagát kutassuk. Ez teszi, hogy letelepedjünk mellette s elmerüljünk annak szemléletében, mely a vele való szembesülésben mint végte len feldereng: mint végtelen szembesülés. Mindeközben kihullik belőlünk mindaz, ami ezt a derengést metabázisban átformálja, s mindaz, ami ennek a metabázisnak autopoietikus szerkezete: a metabázis ideje. A metabázis idejének elhárítása az időtlenség érzetét kelti, időtlenül szemléljük ezt a derengést, noha voltaképpen csak áthelyezzük magunkat – vagy megtartjuk magunkat benne – a derengés eredeti idejében. A derengés ideje az, amiben a szabad lehetőségek struktúrája kívülről kaotikusnak tűnő kavargásban villantja fel saját lehetőségeit; a derengés ideje az, ami saját ineffabilitásában az effabilitás megannyi útját nyitja meg. Ha bármerre elindulunk: elveszítjük a derengést s elnyerjük helyette az evidencia kivilágosodását; ha megmaradunk a derengés néma szemléletében, megláthatjuk a derengésben megnyíló utak eredeti alakját, ahogyan még meg nem járt utak derengő pontokként villannak fel előttünk az időző szembesülésben. Az eredendő ineffabilitás egyben az effabilitások derengő lehetősége; ennyiben a derengés logikus – s ha ez utóbbi kifejezést a metabázis szintjén akarnánk érteni, akkor inkább: protologikus. Protologikus, amennyiben abban a jelenségben, hogy valamire “nem találunk szavakat”, felismerjük a szavakra való rátalálást megelőző és lehetővé tévő, az elnémulásban megjelenő rendet – a derengés káoszát. Az ineffabilitás protologikus derengése kaotikus, de mint káosz, szigorúan

szerveződő,

elvileg

effábilis

struktúrák

mindenkor

és

minden

összefüggésben szabad variációja. Az ineffabilitást nem az teszi, hogy e struktúrák önmagukban ineffábilisak lennének, hanem az az eredendő, kaotikusan szabad

189 variáció, melyben a szembesülésben megjelennek, teszi őket ezen összefüggésükben ineffábilissá. Ami voltaképpen ineffábilis, az a szabad variáció ténye – az effabilitások szabad variációjáé. A szabadság ennyiben logikus szabadság – logikus effabilitások

szabadsága.

A

mindenkor

szabad

variáció

mozzanatát

ennek

megfelelően logosznak is nevezhetjük, ám logikussága megelőző – a parergetikus és katanotikus metabázist megelőző – vagyis protologikai logikusság. E szabad variáció ugyanakkor a szembesülésben megjelenő derengés is; a szembesülésben, mely bármely

dologban

szembeállít

bennünket

azzal,

ami

e

dolgok

végső

gyökerezettségénél saját gyökereinkkel is érintkezik. A derengés azért hívogató, mert nem valamely metabázisban átformált tárgy eszméjének világosságát közli, nem valamilyen

katanotikus

világosság

fényét

vagy

evidenciáját,

hanem

ennél

eredendőbben valamit, ami a szembesülésben bennünk is felszínre bukkan. Ami a szembesülésben bennünk is előtűnik, az a saját magunkra vonatkozó, passzívan és aktívan megvalósuló metabázisok sűrű és folytonosan szövődő össz -szövedéke – az a kontextus, melyben magunkat mint önmagunkat, mint névvel, hellyel, interszubjektív idővel rendelkező, gondolkodó testi élőlényeket parergetikusan és katanotikusan megértjük. A szembesülésben nem csak egy kővel szembesülünk; magunkkal is, akiben a metabázis disztorziói éppen úgy hatnak, mint abban a kőben, melyre mint kőre rábukkanunk. Mi több: abban, hogy a követ mint követ találjuk meg s nem mint eredendő kőszerű derengést, éppen az játszik döntő szerepet, hogy önmagunkat is mint ezt-és-ezt-az-embert leljük fel, annak analogonjára, ahogyan mi is fellelünk másokat s mások is fellelnek bennünket. Nevünk van: ez az első disztorzió; kialakul nyelvhasználatunk és mindennapi gondolkodásunk, kialakul kultúránk, világhoz való viszonyunk, átfogó viselkedésstruktúráink összessége, normális énünk: önmagunk. Önmagunk vagyunk mindahány önmagunk között, kiknek mindegyike ugyanazon metabázisokon

osztozik,

mint

mi,

s

ugyanazon

kulturálisan -történetileg

meghatározott absztrakciók segítségével alkotja ezt a mi közös világunkat. Mint önmagunk haladunk el a világ és önmagunk dolgai mellett, vesszük őket szemügyre, állítjuk bele passzív vagy aktív metabázisaink dinamikájába s alkalmazunk rájuk mentális és/vagy szonorikus verbalitásokat. A dolgokat folytonosan felleljük, vagyis parergetikusan vagy katanotikusan megragadjuk őket s legtöbbször fel sem ötlik bennünk, hogy mindez történhetne másként is.

190 “Legtöbbször fel sem ötlik”; ugyanakkor néha mégis: hiszen van olyan, hogy nem találunk szavakat; van olyan, hogy szókeresésünkben elnémulunk, s hasztalan igyekszünk a legmegfelelőbb kifejezés felé, vagy be kell érnünk az approximatív megfelelővel, melynek inadekvátságát készségesen elismerjük (de az elvi adekvátsághoz már ragaszkodunk), vagy egyáltalán nem leljük fel a megfelelő mentális vagy szonorikus kifejezést. Ez az igazság pillanata: amikor nem találunk szavakat; amikor elnémulunk. Ekkor, a szembesülésben vagy hanyag vállrándítással igyekszünk kijutni a megnevezhetetlen köréből, vagy pedig zavarba jőve félelem vagy lenyűgözöttség kerít hatalmába bennünket. Mi az, ami félelemmel tölt el, s mi az, ami lenyűgöz? Mi az, amire nem találunk szavakat? A metabázis alapján, metaballikusan azt mondjuk majd: itt, ez a kő. Ez a kő az, amire nem találunk szavakat, ám hamarosan találni fogunk, s azt mondjuk: “ez egy kő”. A vállrándító hanyagság a követ mint követ leli fel s hajítja tova; a félelembe hullott aggodalom kézbeveszi s szorongva igyekszik szabadulni tőle. Mindkét esetben az nem történik meg, ami megnyitja az utat a kőben rejlő derengés felé: a szembesülésben való konok és makacs kitartás, mely nem veti alá magát semmilyen spontán vagy akaratlagos metabázisnak. Ez a kitartás azonban a személyiség átalakulását hozza; nem csak a követ: önmagunkat is kiragadja a metabázisok szisztematikájából. E kiragadás formája a feledés – a feledés, mely jelen elemzésünkben, eltérően az általunk tárgyalt hagyomány némely álláspontjától, valami pozitív: éppen annak kifejezését célozza most, amit fentebb az epokhé, illetve az epokhé epokéja fogalmával közelítettünk meg. A feledésben a metabázis hatástalanná válik, üres ténylegesülése már nem képes magába temetni a szembesülésben kitartót. Először csak mindennapi konkrét teleologiánkat feledjük el: azt, hogy hova indultunk: kezünkben a kő, mely még mindig csak kő, ám szembesülésünk már elfeledteti velünk metaballikus céljainkat. Azután elfeledjük azt is, amivé környezetünket a passzív és akaratlagos – alapvetően: teleologikus – metabázis torzította: elfeledjük mindennapi világunkat. Végül elfeledjük önmagunkat is – nem abban az értelemben, mintha ténylegesen (vagy valóságosan) ki kellene vagy lehetne lépni önmagunkból – ez egyáltalán nem lehetséges –, hanem inkább abban a fenti fejtegetések alapján kézenfekvő értelemben, hogy éppen ezen feledésben válunk alkalmassá azon természetes összefüggések elhagyására (“zárójelezésére”), melyek – mint több

191 oldalról utaltam már rá – voltaképpeni akadályát képezik a prototeológiai megértésnek. A feledés bizonyos értelemben önmagunkból való kifordulás; kifordulás legalábbis azon célösszefüggésből, pontosabbban ennek abszolut formájából, mely mindennapi életünket meghatározza. Más oldalról azonban a feledés inkább visszatérés

önmagunkhoz:

azon

önmagunkhoz,

mely

képes

elidőzni

a

szembesülésben. Ez a visszatérés, ha drámai kifejezést keresünk rá, egyfajta önmagunkba való belezuhanásként ábrázolható. Miközben önmagunkba zuhanunk, egyben mintegy kizuhanunk önmagunkból is, anélkül azonban, hogy önmagunkat valóságosan elhagyhatnánk. Önmagunkba zuhanni annyit tesz, mint önmagunknak oly mélyére jutni, mindennapi önmagunkból oly mértékben kizuhanni, mely elfeledteti velünk a metabázis spontán, illetve akaratlagos tevékenységét. Ezen a ponton nyílik meg az út ahhoz, hogy ne csak a kő metabázisát feledjük el, ne csak azt, amiben a kő mint a külvilágban megjelenő egyik személyes tárgy (az ember) külvilágban fellelt tárgya felbukkan, hanem saját metabázisunkról is megfeledkezzünk: arról a metabázisról, melyben önmagunkat a mindig adott reális összefüggésben, mint természetes önmagunkat fogjuk föl. E feledésben a kő mint kőszerű derengés e derengés befogadójával találja szembe magát, mely befogadó éppen az, amiben a derengés szétterjedhet. Amiben a derengés szétterjedhet mindazonáltal nem dolog, hanem médium; mint médium: persona – az, amin keresztül a derengés szétterjedhet. Mint persona: személy, a személyesség oly formájában, melyet nem torzít el az evilág, vagyis a mindennapok – Husserl kifejezésével: mundán – metabázisa. A személyesség e mediális

végső

formája

azonban

mégis

konkrét,

helyettesíthetetlen,

másra

visszavezethetetlen, egyedi: éppenséggel személyesség. Az, ahogyan a persona mint személy befogadja a derengést, a szembesülés eredendő alakja; s e szembesülés, mivel a derengésben szétáradó eredendő fényről szól, nem teleologikus, ámde lényegében teologikus: teologikus, hiszen e kifejezésben mindig arra utalunk, akit úgy veszünk, ahogyan van. S ami a kőben úgy vehető, ahogyan van, az nem a metabázis – amennyiben ez mindig máshogyan van –, hanem a szembesülésben megjelenő eredeti derengés. S amennyiben a derengés logikus is, a szembesülés ezen alakját joggal kapcsoljuk össze a prototeológiai logosz kifejezésével.

192 Prototeológiai logosznak azonban nemcsak azt kell neveznünk, ami tényszerűen megjelenik az eredendő szembesülésben, hanem azt is, ami aktívan megtörténik benne. S az, ami aktívan megtörténik benne, a konkrét effabi litások szabadon kaotikus rajzása, szerkezetük külső és belső szabad variálódása. E szabad variálódás mindenre s minden ponton kiterjedhet, ami csak a szembesülésben megjelenik; a szembesülésben pedig minden megjelenik, ami önmagunk világában megjelenik, vagyis az egész világ a maga teljességében, csakhogy a feledékeny szembesülés formájában. Míg mindent elfelejtünk, a világ metaballikus szerkezete lebomlik s átadja helyét az effabilitások ineffábilisan szerveződő szabad variációinak, melyben ez az ineffabilitás mindent áthatva terjed s szabadon formálja át a szembesülésbe belevont valóságokat. E szabad áthatás: a prototeológiai logosz aktív formája, melynek ineffabilitása paradoxikus. Mert megfigyelhetjük, hogy míg egyrészt ineffábilis, mégis szakadatlanul arra törekszik, hogy ineffabilitása tényleges formákban nyerjen megerősítést, abban, ahogyan minden összefüggésben és minden próbálkozás ellenére kimondhatatlan marad. Mi több: úgy tűnik, hogy az ineffabilitásnak mint az effabilitások szabad variálódásának a mivolta éppen abban áll: az effabilitások összefüggésében mutatkozik kimondhatatlannak, mégpedig nemcsak oly módon, hogy az előbbiek szabad rajzásában maga a szabad rajzás mint szabad variálódás alakja megjelenik, hanem egyben úgy is, hogy az effabilitások újra meg újra megpróbálnak behatolni arra a területre, mely már az ineffabilitásé; úgy is, hogy azt a jelenséget, hogy valamire “nem találunk szavakat”, voltaképpen mint eredményt ismerjük fel, eredményét

az

effabilitások

folytonosan

bekövetkező

kudarcának,

melynek

következtében az, amire nem találunk szavakat, végül is kimondatlan marad. Ilyesmit gyakran és konkrét formában is átélünk, például akkor, ha valaminek esztétikai minőségét próbáljuk mentálisan és/vagy szonorikusan megragadni, s a megfelelő nek ítélt kifejezések alkalmazása mellett kénytelenek vagyunk elismerni, kedvezőbb esetben, azt, hogy a kifejezések alkalmazása végül is csak megközelítőleg reprezentálja a tartalomban megcélzottat. De van olyan eset is, amikor az alkalmazás teljes kudarccal jár – például a noématikus elemzésben korábban elmondottak szerint –, s ez a belátás annak felismerésére vezet, hogy az ineffabilitás voltaképpen az effabilitások sorozatosan megvalósuló beavatkozásának kudarcában ragadható meg, ebben nyer alakot, ebben lesz – mondjuk így paradoxikusan – effábilis. Az

193 effabilitások mozgásának értelme az ineffábilis megcélzása és folytonos ostroma, mely szükségképpen vezet az ostrom összeomlásához és a visszavonuláshoz: az, amire nem találunk szavakat, ezen minőségében, vagyis a szembesülésben soha nem lesz effábilis. Az ineffábilis ugyanakkor nem lenne semmilyen módon jelezhető – mit több: kimondható –, ha az effabilitások szabadon variálódó mozgása nem teremtené meg azt a teret, melynek ineffabilitását legalább határolts ága felől megközelíthetjük. Ha az effabilitások értelme az ineffabilitás, ez utóbbi felfoghatósága az effabilitásban jelentkezik. Van a kifejezésmódoknak egy olyan sajátos, műfajilag meghatározható csoportja, melyben az effabilitások és az ineffabilitás kölcsönviszonya a maga sajátosságában, öntörvényűen és semmilyen más kísérlettel össze nem vethető módon ábrázolódik. Ez a csoport a lírikus, és elsősorban a modern lírikus költészet. Az alábbiakban ezt vizsgálom. 8. a. Líra és ineffabilitás Hozzám már hűtlen lettek a szavak vagy én lettem mint túláradt patak oly tétova céltalan parttalan (Babits) A fenti rész befejező bekezdése lakonikusan tömör volt; az alábbiakban tartalmát fogom szemügyre venni. Már első hallásra is némi igazságot érezhetünk abban az állításban, hogy a lírikus költészetnek mindenekelőtt az ineffabilitással van dolga. Természetesen minden további nélkül elmélyedhetnénk abban, hogy e kijelentés érvényességét történeti, műfaji, kulturális és nyelvi megszorításokkal pontosítsuk. Ezt azonban, tekintettel a jelen dolgozat fő célkitűzéseire, nem fogom megtenni. 138 Megelégszem azzal a nagy vonalakban felvázolt definícióval, mely szerint maga az irodalmi beszédmód mint olyan fenomenológiailag az ineffabilitás fenti problémájához kapcsolódik, ezen belül különös kapcsolat áll fenn az lírikus

138

E munkát részben elvégeztem A filozófiai beszéd természetéről c. dolgozatomban, in: Gond

5-6, 1994, 51-87. oldal.

194 költészet és az ineffabilitás között, még pontosabban: a lírikus költészet azon modern vonulata jön elsősorban számításba, mely az angol metafizikus költőktől, illetve a velük rokon kísérletektől kezdve a romantikán keresztül a modern költészet filozófiai és misztikus tendenciákat mutató, tépelődő, meditatív, a szó valódi értelmében metafizikai kísérleteiig terjed. Az alábbiakban három verset veszek szemügyre mint pregnáns példáit a modern lírikus költészet és az

ineffabilitás problémája

összefonódásának. E három vers természetesen meglehetősen önkényes választás eredményeképpen jelenik meg, soruk bármikor s tetszőleges számban bővíthető, ugyanakkor a megfelelő elemzéssel bennük kibontható tartalom, mint vélem, jó l jellemzi a fentebb elmondottakat. 8. b. Három vers Individuum est ineffabile

Gunnar Ekelöf: Követeled Követeled: ki senki másban magamra lelni nem tudok, hagyjam magamra önmagam? Nem látod a szétterülő, még alvadó vérfoltokat peremén a döngölt agyagnak? Cellám tegnap még felcsapó hullámok medre: három nap meg éj deréig ért a víz – de elvonultán ledőlve végre ázott, rothadó szalmába furtam arcomat. 139

139

Gunnar Ekelöf, Dikter 1965-1968, Albert Bonniers Förlag, Stockholm 1976, 34. oldal.

Saját fordításom.

195 Ingeborg Bachmann: Aria I Bárhova fordulunk a rózsák zivatarában tövises fényű éjszaka mindenütt s a lombok bozótban még oly csöndes mennydörgése most mögénk szegődik. Hol a rózsák gyújtotta tűz szüntelen kialszik, eső sodor folyóba minket. Az éjszaka egyre messzebb! Egy falevél mégis ránktalál, s a torkolaton át a tengerig sodródik hullámzó nyomdokunkban. 140

Beney Zsuzsa: Cím nélkül Odafent csillag az égen idelent örökre árva maradsz. Tested szétszórta a tenger felitta a lelked a nap. A csontom, a testem, a lelkem, az életem élete vagy. 141 Elvétett dolog lenne, ha a három idézett vers kapcsán tartalmi, stilisztikai vagy más, tág értelemben vett irodalmi elemzésbe kezdenénk; ez nem célunk. Célunk csak az, hogy megvizsgáljuk: miképpen mondják el ezek a versek azt, amit nem mondanak el, illetve: az, ami bennük elmondatlan marad, hogy kerül mégis a kimondha tóság középpontjába.

A

kimondhatóság

és

kimondhatatlanság

kapcsolatának

fenti

vizsgálatát azzal zártuk le, hogy kimondtuk: az ineffábilis paradox módon kimondhatónak mutatja magát, ezzel indítja el az effábilis kísérletek sorozatát,

140

Ingeborg Bachmann, Sämtliche Gedichte, Pieper, München-Zürich, 1990, 170. oldal. Saját

fordításom. 141

Beney Zsuzsa, Tűzföld, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1972, 5. oldal.

196 melyek azonban szükségképpen az ineffabilitás megerősítésével végződnek – azzal a belátással,

hogy

az

ineffábilis

kimondhatóságát

éppen

az

biztosítja,

hogy

kimondhatatlan marad. Az ineffabilitás effabilitása saját maga ineffabilitása – ez az ellenmondásos megfogalmazás nem azt célozza, hogy pregnáns értelemben vett definícióként használjuk, hanem azt kívánja éreztetni, ahogyan a kimondhatatlanság a maga sajátos jellegében megnyilvánul. Ha ugyanis a kimondhatatlanság szigorúan véve kimondhatatlan lenne, akkor csak olyan természetű valóság lenne, mint az effabilitások bármelyike, azzal az egyetlen különbséggel, hogy kimondhatósága tagadva van. Vagyis, más szóval, tagadott kimondhatóságú kimondhatóság lenne, negatív effabilitás, mely esetben az, ami benne negatív, nem saját mivoltána k sajátosságából, hanem az effabilitásokkal közös minőségű fennállás tagadásából, vagyis nem a fennállás mivoltából következő tagadásból eredne. Ha valamit szigorú értelemben

kimondhatatlannak

minősítünk,

egyben

jelezhetetlennek,

referálhatatlannak, utalhatatlannak, reprezentálhatatlannak, minden kommunikálható vonatkozást nélkülözőnek is kell egyben minősítenünk. Ám ez valóban ellentmondás; hiszen mindezt szigorúan véve egyáltalán nem is lehetne tudomásunk arról, ami kimondhatatlan. Ezért a kimondhatatlanság vagy aspektusos kimondhatatlanság kell hogy legyen, vagy valamilyen más értelemben vett ineffabilitás. Aspektusos kimondhatatlanság azonban bármiről állítható; állítható, hogy egyáltalában véve merő lehetetlenség bármit a maga teljességében, a tényleges és lehetséges összefüggések egész körére kiterjedően “kimondani”, vagyis valamilyen kommunikálható formában közölni. Amit kimondunk, bizonyos összefüggésben mindig kimondatlan marad, s mivel valamit végtelen számú aspektusai szerint merő lehetetlenség a t ényleges kimondások

sorozatával

kimondani,

a

tényleges

kimondatlanság

gyakorlati

kimondhatatlanságként jelenik meg számunkra. A gyakorlati kimondhatatlanság azonban nem azonos az ineffabilitással mint olyannal, az előbbi ugyanis tényszerű és esetleges; mindennapi, metaballikus tudásunk mozzanata. Az utóbbi azonban ettől különböző;

a

metabázist

megelőző

szembesülésben

feltáruló

eredendő

kimondhatatlanság, mely, mint láttuk, azáltal válik mégis a kimondások martalékává, hogy a metabázis által eltoljuk magunktól a szembesülést, hátat fordítunk a dolognak magának, hogy ilyen módon megragadhassuk – végeredményben kimondhassuk. Ám tévednénk, ha azt gondolnánk, hogy az ineffabilitás effabilitásokba való átemelése merő erőszaktétel az ineffabilitás mivoltán. Bizon yos értelemben

197 valóban szembehelyezkedés az ineffabilitással – hiszen a szembesülésben a metabázis (még a passzív metabázis is) formaként viszonyul a szembesülés anyagiságához –, ám nem csak az. Hiszen, ahogyan jeleztem már fentebb, az ineffabilitás végül is győztesként kerül ki abból az ütközetből, mely rajta erőszakot kívánna tenni, győztesként, vagyis elvi kimondhatatlanságában megerősítve. Maga a metabázis, melyben hátat fordítunk magának a dolognak, végül is kudarcra van ítélve, legalábbis abban az értelemben, hogy azt, ami kimondhatatlan, soha nem lesz képes a tényleges kimondások vagy a gyakorlati kimondhatóság martalékává tenni. E kudarcnak azonban értelme van: elér valamit, vagy valami elér őhozzá; értelme éppen a kimondhatatlanság felmagasztalása, vagyis az erre való ráirányulás. Ennyiben a kimondhatatlanság és kimondhatóság sajátos teleologikus viszonyt képeznek, melyben mindkettő rászorul a másik mozzanatra, de nem annyiban, amennyiben az, ami, hanem annyiban, amennyiben saját maga mivolta annak b izonyul, ami. Az ineffabilitás

annak

bizonyul,

ami,

amennyiben

a

kimondások

és

maga

a

kimondhatóság összefüggésében világossá válik elvi kimondhatatlansága; s az effabilitás annak bizonyul, ami, amennyiben célja, hogy a metabázis által a kimondásokba vont kimondhatatlanságok a kimondások kudarca által megerősítse kimondhatatlanságában s ezáltal a kimondhatóság sajátos értelmét is rögzítse. A modern lírai költészet egyik jellegzetes vonulata, ahova az idézett három vers is tartozik, éppen annak a tézisnek a megerősítésével szolgál, mely szerint a kimondhatatlanság a kimondhatóság bizonyos összefüggésében bizonyul annak, ami, s ezt az összefüggést újra meg újra létre kell hozni annak érdekében, hogy a kimondhatatlanság nemcsak mint általában vett ineffabilit ás, hanem mint a konkrét szembesülésben felismert konkrét ineffabilitás jelenjék meg. A modern lírai vers eszerint a következő ismereti mozzanat sajátos, irodalmi formájú reprezentációja: föntebb már felismerhettük, hogy minden fogalom, minden mentális vag y szonorikus verbalitás, maga az ilyen mozzanatokból építkező mindennapi tudat egy eredeti, passzív és/vagy aktív metabázis eredménye. Ez a metabázis az, amit a mindennapi szóhasználatban úgy jelölünk: “első látásra”. “Első látásra” a dolgok ilyennek vagy olyannak tűnnek, így vagy úgy jelennek meg számunkra, s mi mindenkor abból indulunk ki, hogy ez az “első” nem egyszerűen időbeli, hanem logikai elsőbbség is. Az, ami “első látásra” ilyennek vagy olyannak tűnik, lehet ugyan tévesen felfogott,

198 ám megfelelő korrekcióval mégis helyesen megragadható; mi több, olykor éppen azt tartjuk döntőnek, amit “első látásra” ragadunk meg. Mindeközben talán fel sem ötlik bennünk, hogy az, amit “első látásnak” nevezünk voltaképpen korántsem az első; inkább azt mondhatnánk: bizonyos megközelítésben az utolsó. Az, amit az “első látásban” megragadunk, maga a konkrét metabázis, vagy a metabázisok adott komplexuma. Ebben a komplexumban már magunk mögött tudjuk a szembesülés eredendő mozzanatát s ezt most mind kronológiailag, mind logikailag kell értenünk. Az első látásra megpillantott vagy felfogott dolog ugyanis mindig az, amit a metabázisok alapján ragadunk meg, noha a metabázis, mint láttuk, az első előtt már velünk szembesült mozzanat metabázisa; a metabázis már meglévő anyaggal dolgozik, pontosabban a szembesülés mozzanatából formál a maga számára anyagot, s éppen ezt a formálást vagy formálódást – az eredeti szembesüléshez képest mondhatjuk: deformálódást

– nevezzük azután “első

látásnak”. A szembesülésben való kitartásnak éppen az volt a célja, hogy ezen “első látás” elé hatoljunk vissza; hogy felfedezzük, mi van azelőtt, amit állítólag első látásra megpillantunk; hogy észleljük a dolgoknak a szembesülésben adódó redukálatlan teljességét, melyet még nem vett gondjaiba a feled éssel szembeforduló emlékezet. Mindez nem egyszerűen empíriokriticizmus; egyben minden észlelt mozzanat, tartalom vagy forma kritikája is, legyen ez akár a mindennapi élet észleléseinek összefüggésébe, vagy akár belső lelkiállapotok, élmények, indulatok vagy egyéb érzelmek körébe tartozó mozzanat. Ha empíriokriticizmus, akkor ismeretelméleti; s ha ismeretelméleti, a metabázis teljes terjedelmében itt nem tárgyalható jelentősége miatt elsősorban is: ontológiai empíriokriticizmus. A modern líra említett törekvéseit tehát nem irodalomkritikaként vagy irodalomtudományi kísérletként, hanem az ontológiai empíriokriticizmus szerves részeként kell értenünk. A modern líra empíriokritikai jelentősége tehát az, hogy, az eddig bevezetett terminológiát használva, sajátos módon megkísérelje az eredendő szembesülésben való kitartás realizálását, illetve ennek a kitartásnak verbális szonorikus rekonstrukcióját. Amikor egy kővel szembesülök és megpróbálom megőrizni a szembesülésnek ezt az eredeti állapotát, vagyis elhárítom a passzív és aktív metabázisok érvényesülését, eljutok a kő kőszerű “derengéséhez” – ezt a szót választottam annak kifejezésére, melyet bizonyos határok között más szavakkal is jelölhetnénk –, s e kőszerű derengés észlelésében egyben felfedezem saját medi ális,

199 eredendően személyes mivoltomat. A személyességnek és az eredeti konkrétumnak ez a találkozása azonban teljes mértékben az ineffabilitás fentebb leírt körébe tartozik, melynek rekonstrukciója, az igazat megvallva, csak hozzávetőlegesen lehetséges olyan szintaktikai és egyéb fogalomhasználati megkötöttségek közepette, melyekbe egy adott nyelvet adott, kommunikációs cél érdekében használva belekényszerülünk. Nos, a modern lírai vers egyrészt arra törekszik, hogy levesse magáról, amennyire ez lehetséges, a metabázisok komplex érvényesülése által kialakított nyelvi struktúra szabályozottságát, pontosabban: ezen szabályozottság folytonos és visszatérő áttörése által jelezzen valamit a szembesülésben felderengő eredeti mozzanat mivoltából. E cél elérése végett nem lenne elfogadható a nyelvi struktúrák teljes feltörése vagy áthasítása, hiszen ez a kommunikáció komplex érvényesülését veszélyeztetné; ezért a nyelvi struktúrák feltörése egyrészt konkrét és tetten érhető, másrészt szimbolikus, vagyis jelzésszerű. Ebben a szimbolikusságban azonban máris kifejezésre jut, hogy mi az, aminek valamilyen módon meg kell történnie ahhoz, hogy a szembesülés eredeti mozzanata ne oldódjék fel a feledéssel szembeforduló emlékezetben. A vers azonban nem csak ennyit tesz; sokkal többet azon a téren, melyet fentebb az effabilitások szabad variálódása kaotikus mozgásának neveztem. A vers (pontosabban: a verset író, a vers eszközével ismerő lírikus) mindenekelőtt arra törekszik, hogy kitartson a szembesülésben; a szembesülésben j elentkező ineffabilitás tremendikus és numinózus erejével szemben nem menekül a metabázis által felkínált effabilitások valamelyikéhez, bár ezeket mégis tekintetbe veszi. Figyelembe veszi, hogy azt a konkrét ineffabilitást, mellyel szembekerül, a metabázis által felkínált nyelvi rendszerben – a fenti versek kiffejezéseit alkalmazva – “csontnak”, “Gewitternek” vagy éppen “översvämningnek” mondják. Egyben azonban elhátrál ezektől a metaballikus sémáktól, visszafordul a szembesüléshez, melyben az empirikus tartalom az effabilitások szabad variációjában jelenik meg – éppen a szabad variálódásban, vagyis még megelőzve a metaballikus sémákba való beletorkollást. A szabad variációban a szembesülésben feltűnő eredeti mozzanat szabadon kapcsolódik az effabilitások határozatlan sorozatához, szabadon váltogatja a kapcsolódás tényét és jellegét, olyannyira, hogy az, ami az egyik metaballikus séma szerint “csont”, a másik szerint “kő” szabadon

kapcsolódhat

olyan

vagy “kitartás” vagy “lényeg” vagy “mag”,

eredeti

mozzanatokhoz

is,

melyek

különben

200 “magamnak”, “énnek”, “szerelemnek” stb. mondanánk. E szabadságnak azonban korlátai vannak; a vers visszalép a szembesülésbe, megáll szemben magával az empíriával s szabadon szemléli az empíria kaotikus kavargásának szerkezetét, szemléli a szabad variálódást és felismeri, hogy a szembesülés lényege éppen ez a szemlélés; éppen ez teszi lehetővé, hogy a metaballikus síkon az eredeti szembesülés mozzanatai azután átváltozzanak rögzített fogalmakká és alakzatokká, hogy maga a világ konkrét és meghatározható világgá váljék, melyben egy dolognak egy adott összefüggésben általában egyetlen neve van. Miközben azonban a költő elmerül a szemlélődésben jelentkező szabad kavargásban, egyben tekintettel kell lennie arra a metaballikus konstellác ióra, melyben mint nyelvi jelekben rögzített irodalmi alkotás megjelenik. Ezért, mint mondtam, a metabázis által felkínált szintaxist csak szimbolikusan töri fel, s ugyanígy szimbolikusan kapcsolja össze a szembesülésben jelentkező eredeti mozzanatokat a metaballikus nyelvi séma által kínált kifejezések helyett mindig olyan kifejezésekkel, melyek szinopszisa, a maga mindennapi összefüggésében irreálisnak tűnő tartalmával, mindennek ellenére organikus egységet mutat. Amint ugyanis egy lírai vers sikerességéhez nem lenne elegendő merőben a szintaxis feltörése, önmagában nem elegendő sem a metaballikus sémában kínálkozó kifejezések szabad helyettesítése más kifejezésekkel – például az “én” kifejezés helyettesítése a “csonttal” –, de még a kifejezések organikus szinopszisa sem, mely mint kép vagy mint fogalmi alakzat reálisan nem értelmezhető. Legalább egy mozzanat szükséges még a vers sikerességéhez, melyet most általánosságban az ineffabilitás körén belül lokalizálok. Az ineffabilitás mint konkrét, az adott szembesülésben átfogóan megjelenő kimondhatatlanság nem egyetlen mozzanatból áll, hanem mozzanatok szerkezete, teleologikus szerkezete, melyben e mozzanatok akár cselekvéssé, akár történéssé, eseménnyé, vagy akár csak állóképpé kapcsolódnak össze. Tehát konkrét ineffabilitásról van szó: Ekelöfnél egy fulladás-szerű, Bachmannál a szerelemmel összefüggő, Beneynél pedig a halállal kapcsolatos szembesülésről. Minden esetben az, amiről a vers szól, kimondhatatlan és önmagában kimondatlan is marad. Ez a konkrét jelleggel bíró kimondatlanság az a teleologikus mozzanat, mely a szembesülésben adódó ineffabilitások szabad variációit értelmes egésszé szervezi. Ehhez az egészhez nemcsak az tartozik, ami pozitív módon jelenik meg a leírt vers szavainak az összefüggésében, nemcsak a

201 szavak és a mondatok, hanem a szavak és a mondatok el nem mondottsága is, az ugyanis, ahogyan a szavak approximatívek és a mondatok reálisan befejezetlenek, megtörtek vagy más mondatokkal összekapcsoltak maradnak. A vers ezzel is jelzi, hogy az, amit közöl, ki van ragadva a mindennapok nyelvi – de ezen túlmenően: élményszerű – metabázisából, s ez a kiragadottság negatíve a szembesülésben jelentkező, teleologikusan szervező mozzanat ineffabilitását jelzi, az ineffabilitást a fenti komplex megközelítés szerint értve. Az ineffabilitás szervező hatása az, ami a szabad variálódást az adott összefüggéshez köti, mely határt szab a szintaxis áttörésének, mely meggátolja a parttalan széttöredezettséget s egyben fenntartja is ezek szimbolikus alakját: a szintaxis szimbolikus megtörését, a kifejezések szimbolikusan szabad asszociálódását, a beszédmódban jelentkező elhallgatásokat, melyek szimbolikusan jelzik a bennük munkáló ineffábilis mozzanatot. Ekelöf verse eredeti ineffabilitásában olyan mozzanatot tar talmaz, melyet első látásra az önazonosság élményének nevezhetünk. Ez az élmény szabadon fordul át olyan szimbolikus leírásba, mely meghatározatlanul tartalmazza a misztikus extázis, az alkoholmámor, a szerelmi együttlét, a depressziós összeroppanás vagy a vízbefúlás

metaballikusan

határolt

élményének

a

szembesülésben

adódó

kezdeményeit. A szembesülés eredeti, ineffábilis tartalma csak körvonalaiban jelenik meg; önmagában ineffábilis, komplexitásában effabilitásokkal összekapcsolódó, melyek mindegyike önmagán túlmutatva szimbolikusan utal az eredeti szembesülés kimondhatatlan tartalmára. Ez a szembesülés a személyes önazonosság körében történik; nem “külső” tárgy, nem esemény, nem élmény vagy érzelem az, ami a szembesülésben megjelenik, hanem önmagam olyan eredeti azonossága önmagammal, melynek

megbontása

abszurd

–

ez

az

abszurditás

az

eredeti

szembesülés

ineffabilitását olyan effabilitásként próbálja közvetíteni, mely megjelenítésében eseményszerű. Az, ami végsőképpeni tény – önmagam ineffábilis azonossága önmagammal – történet-effabilitásban rajzolódik ki, melynek során az eredeti önazonosság mint beállt, megtörtént, létrejött önazonosság fejeződik ki. E megtörténés egyrészt tragikus, ezért tragikus történeti effabilitás; másrészt belső küzdelem kíséri, ezért aszketikus történeti effabilitás. Végül pedig a történet eredménye meghaladhatatlan végállapot – az ázott szalmán való elalvást idéző kép –, mely ezért transzcendens történeti effabilitásnak nevezhető. Ez az elalvás vagy elszenderedés a személy végleges átalakulását jelzi, ezen átalakulás

202 célpontja azonban nem más, mint maga a személy; vagyis lelepleződik, hogy a vers második felében alkalmazott mikroelbeszélés, a történeti effabilitás, valójában szimbolikus s csak már a vers kezdetén is kimondott – metaballikusan megnevezett – állítás illusztrációjául (megvilágítására) szolgál. A két alapeffabilitás: az eredeti állítás (önmagam azonossága önmagammal) és ennek történeti illusztrációja (ez az azonosság fulladásszerű elalvásban realizálódik) kapcsolata egyrészt effábilis (hiszen a második az első sajátos argumentációja), ugyanakkor azt az ineffabilitást is tartalmazza, mely szerint az eredeti tézis a maga sajátos mivolta szerint eredendően rászorul történeti kifejtésre, illusztrációra, argumentumra, s ez a kapcsolat éppen úgy a megcélzott ineffabilitáshoz tartozik, mint az is, amit az önazonosság eredeti állítása valójában tartalmaz. Hiszen ezt az eredeti állítást sem érthetjük egyszerű effabilitásában – nem világos, hogy mi értelme lenne saját magam magammal való azonossága hangsúlyozásának, ha nem az, hogy ebben a hangsúlyozásban valami más, valami – ineffábilis – többlet jut kifejezésre: valami több annál, amit az állítás “első látásra” tartalmaz. Mindebben azt láthatjuk tehát, hogy mind az ineffabilitás eredeti, lazán meghatározott mozzanata, mind az effabilitásoké a vizsgálódás során sajátos differenciálódáson megy keresztül; mindkét összefüggésben rétegeket, szerkezeteket állapíthatunk meg, melyek részletes kifejtése oly módon lehetséges, hogy egyrészt a felfedett ineffabilitásban kimutatott ineffabilitások – az önazonosság ineffabilitása, a tétel-illusztráció ineffabilitása stb. – további bontásával az ineffabilitás szimbolikus szerkezete fedhető fel, másrészt az effabilitások meghatározásával (tragiku s történeti, aszketikus, transzcendens effabilitás stb.) ezen a téren is tovább hatolhatunk. A legfontosabb mindebben az, hogy – láthatjuk –, az ineffabilitás felbontása során benne effabilitások összefüggését fedezzük fel, melyek mindenkor az ineffabilitá s egy-egy (önmagában ineffábilis, aspektusában effábilis) aspektusát jelzik, másrészt az effabilitások meghatározása mindenkor szabadon hagyja azt a helyet, melyben a vers eredeti ineffabilitása megjelenik. E kölcsönviszony a most alkalmazott prototeológia i elemzésnek további és egyelőre alig felmérhető lehetőségeket kínál, melyek további részletezése azonban eltérítene bennünket tárgyunktól. Bachmann más kifejezéseket használ más jellegű szembesülés jelzésére; versében

több

a

mindennapok

ismeretvilága

alapján

reálisan

értelmezhető

elemkapcsolat, mint amilyen a bokorban még csak “csendes” mennydörgés, vagy a

203 költőt a folyóba mosó eső, melynek képe kitapinthatóan a vízbe sodródó levelek eredeti látványához kapcsolódik. De ez az eredeti látvány most éppen az “első” látvány, éppen az, amitől a költő visszahátrál valami még korábbihoz, melyben a szembesülésben adódó szabad variációk metaballikus formája szabadon kapcsolja össze a vízbe sodródó levelek észlelését a vízbe sodródó emberek képével, melynek következtében maga a vízbe sodródás és maga az eső, a zivatar, a mennydörgés is visszakerül egy, a mindennapi szóhasználatot megelőző jelentésszférába. Ebben az eső nem egyszerűen a mindennapi tudat számára kategorizált meteorológiai jelenség, hanem egyfajta konkrét ineffabilitás, melyben szabadon variálódnak a zuhogással, az áradással, a vízzel való elborítottsággal, a szerelemben való, már -már fulladással fenyegető elmerüléssel kapcsolódó mozzanatok, szabadon láncolódnak egymásba mindazon asszociációk, melyek nem a metaballikusan rögzített nyelv szintjén megtörténő

kapcsolódások,

hanem

inkább

magában

az

eredeti

empirikus

szembesülésben felrajzó szabad variációk, melyek mindenkor jelen vannak – értsd: a szembesülésben eredendően implikáltak –, még jócskán “az első látás” előtt. Az első látás előtt: az idő oly mikroszkopikus vetületében, melynek elhatárolása az “első látás” archaikus mozzanatától csak habituálisan, csak a megfelelő figyelem és akarati gyakorlás aszkézisével érhető el. A költő mint verbális aszkéta egyrészt megkísérli, hogy

kitartson

ebben

a

mikroszkopikus

időzónában,

másrészt,

a

versírás

rekonstrukciós tevékenysége folyamán, hátat fordítva a metabázis megannyi rendszerének visszahátrál magához az eredeti szembesüléshez, melyben immár elmarad az első látás sematizmusa s az effabilitások szabadon kapcsolódó variálódását szimbolikusan jelzi a szembesülésből merített, egymáshoz szabadon kapcsolt mozzanatok sorozata. 142

142

A költői ihlet problémájára most részletesen nem térhetek ki. De az eddigiekben

elmondottak szerint nem nehéz kikövetkeztetni, hogy az ihlet valójában a szembesülésben adódó sajátos empirikus energia, az, ami a szembesülésben fennállóból kiárad, vagyis magából a valóságból ennek legalapvetőbb szintjén. Ugyanakkor a költői ihlethez nemcsak ez az empirikus energiakiáramlás tartozik hozzá, hanem a befogadás sajátos képessége is, vagyis az a lebontottság és a metaballikus tudattól való azon megszabadultság, mely képes észlelni, recipiálni és – ez már a tanulható, technikai részt illeti – konkrét versformákba is önteni az ily módon felfogott szinopszist.

204 Beney Zsuzsa versében vagy inkább: verstöredékében felismerhető, hogy az eredeti szembesülés mind az Ekelöf-, mind méginkább a Bachmann-vershez képest

is

sokkal

kevésbé

empirikus;

pontosabban:

sokkal

kevésbé

olyan

szembesüléshez kötött, melynek szimbolikus kifejezései a természeti jelenségek köréből vagy a közvetlen tárgyi környezetből vett effabilitások. Ami ineffábilisan e verstöredékben történik, nem is egyszerűen valakinek a fizikai halála, hanem sokkal inkább: az, ami valakinek a fizikai halálában ineffábilisan megjelenik. Ezt az eredeti ineffábilis működést próbálja szimbolikusan jelezni azáltal, hogy az elmúltat, a halálba távozottat mégis megjelenőként mutatja (“árva maradsz”, “vagy”), noha olyan megjelenőként, aki egyrészt beleolvadt a természetbe (“csillag az égen”), másrészt e beleolvadás ellenére minden fizikai jelenlétnél erőteljesebben uralja a költőt (“életem élete”). Az ineffábilis az elmúlás; az elmúlás ineffabilitását szimbolikusan jelzi a metaballikus szinten egymásnak szélsőségesen ellentmondó kifejezések halmozása (van–nincs),

mely

éppen

a

metabázisban

elmúlásként,

halálként

megjelölt

ineffabilitás eredeti mozzanatának kimondhatatlanságát szeretné jelezni. Ez a kimondhatatlanság

szimbolikusan

a

természeti

effabilitások

gyűrűjében

nyer

megerősítést, ám félbehagyott, Ekelöf vagy Bachmann gondolati ívéhez képest befejezetlen, töredékes megerősítést, mely újólag szimbolikus értékű: az ineffabilitás szélsőséges példáját jelzi. A versben eluralkodó metaballikusan fájdalomnak nevezhető emóciós mozzanat szintén több ennél: mélységét az olyan erőszakos kifejezések éreztetik, mint a “szétszórta a tenger” vagy a “felitta a nap”, melyben a természeti elemek emlegetése a bennük rejlő energiát és mindent felülmúló erőt akarja

kimondani.

Akarja

–

de

mégsem

képes

rá.

Beney Zsuzsa

idézett

verseskötetének egésze arról tanúskodik, hogy az eredeti szembesülésben jelentkező ineffabilitás minden költői kísérlet ellenére megközelíthetetlen, kimondhatatlan marad, sokkal inkább mint a fentebb idézett további két vers eredeti tartalma. Ezért úgy tűnik, hogy az ineffabilitások megközelíthetősége mintha függene a szembesülésben megjelenő élmény kiterjedésétől; attól az extenziótól, melynek mértékegysége végül is maga az emberi személy konkrét, határoltságában teljes élete. Az ineffabilitás, minél inkább erre a szférára vonatkozik, minél inkább ennek

az

átfogó

konkrét

kiterjedésnek

az

ineffabilitása,

annál

kevésbé

engedelmeskedik az effabilitások megközelítésének, annál kevésbé ragadható meg az effabilitások szabad variációjának kontextusában. Mert az ineffabilitás sem lenne az,

205 ami, ha nem szabna gátat egyszer önmaga szimbolikus kifejezhetőségének. Ahol a versek végetérnek – akár befejezettségükben, akár töredékességükben, akár lezárt gondolati ívükben, akár ennek megtörtségében – ott kezdődik az ineffabilitás sajátos birodalma, mellyel, úgy tűnik, már az sem lehetséges, hogy szembesüljünk. Szembesülhetünk-e saját halálunkkal? Szembesülhetünk-e azzal, ami konkrét személyességünk megsemmisüléseként jelentkezik? Avagy csak annyit tehetünk, hogy szimbolikusan elővételezzük azt, amiről úgy gondoljuk: ilyen lesz m ajd önmagunk halála? A szembesülés, úgy tűnik, mélyebb szinten maga is metabázis; úgy tűnik, mint minden metabázis eredeti gyökere, mely lehetővé teszi a metaballikus rendszerek szabad rajzását, majd szabályos szerveződését, maga is metabázis: protometabázis. De mint ilyen, tehetetlenül áll szembe azzal, amivel szembesülnünk lehetetlen. Ennek az exkurzusnak a mottójaként Babitsot idéztem. A szavak állítólagos hűtlensége, úgy tűnik, visszatalálás az eredeti ineffabilitáshoz; ebben azonban az effabilitások sokaságának szabad rajzása zajlik – melyre a túláradó patak képe utal –, melynek alapja a szembesülésnek mint protometabázisnak szerves összefüggése a metabázissal. S mivel a szembesülés a fenti összefüggésben protometabázisnak bizonyult, feltehetjük a kérdést: van olyan szembesülés, mely már nem szembesülés? Van olyan végsőképpen értett szembesülés, melyben az, ami velünk szembesül, nem egyszerűen valamely határolt valóság derengése, hanem az, amiből minden derengés kiindul? Lehetséges szembesülnünk azzal, ami a derengés forrásaként munkál, s ami, amennyiben minden derengés egy határolt alak, önmaga határolatlan – végtelen? Lehetséges szembesülnünk ezzel a végtelennel, mely éppen annyira empirikus és valóságos, mint mindaz, amivel mindeddig szembekerültünk? Szembekerülhetünk azzal, ami végtelenségének megfelelően megkerülhetetlen? Ami megközelíthetetlen? Ami már nem derengés, hanem talán éjszaka, talán világosság? Más szavakkal: Lehetséges a prototeológiai istenfogalom?

206

9. A prototeológiai istenfogalom “De arcomat nem láthatod, mert nem láthat engem ember úgy, hogy életben maradjon.” (Ex 33, 20) Az itt következő részben egyrészt összefoglalom az eddigi vizsgálódások eredményét, másrészt módszertani és elméleti megfontolásokat kínálok annak érdekében, hogy a fenomenológai prototeológia célkitűzése és az, amit ténylegesen elérhet,

tisztán

álljon

előttünk.

Az

előző

rész

záró

gondolatmenetében

a

szembesülésnek mint a dolgokkal való találkozásnak határoltságáról esett szó; arról, hogy az ineffabilitás, noha minden onto-episztemológiai 143 forma eredeti alakja, önmagában mégiscsak meghaladja azt a szférát, melyben szembekerülhetünk vele. E belátásnak prototeológiai jelentősége abban áll, hogy az ineffabilitásban fennálló radikális kimondhatatlanság, annak az útnak a végén, melyet eddig követtünk, úgy tűnik, szorosan kapcsolódik a noématikus és noétikus elemzésben elvégzettekhez. A noématikus magban megjelenő végtelen, valamint a noétikus mozgásban kirajzolódó abszolút reflexió, illetve a kettőt szinoptikusan átfogó pillantás, melynek szinopszisát nemcsak a valamit tartalmazás jellemzi, hanem egyben a valamit -nem tartalmazás is – nos, ezek a mozzanatok látható módon szorosan kapcsolódnak ahhoz, amit az egyes analízisek során, majd végül a prototeológiai logosz anal ízise során leírtam. A prototeológiai hülé olyan anyagiság, melyben egy mindennapi önészlelet a megfelelő elemzés során olyan mélyen fekvő réteghez vezet el bennünket, melyet ez az észlelet tartalmaz. Ez a mélyrehatolás jellemző a prototeológiai eidoszra v onatkozó elemzésre is, ám ebben már nem valami anyagi, valami tartalmazott mozzanatot vizsgáltunk, hanem valamit, ami az anyagit közvetíti, formálja, továbbítja – úgy láttuk, hogy a

143

Az “onto-episztemológiai” kifejezés olyan ismeretelméleti fogalom jelzője, melynek

érvényességét ontológiai megalapozottsága biztosítja.

207 soliloquium

mint

minden

kommunikáció

legelemeibb

és

közvetettségében

legközvetlenebb formája annak a megnyilvánulási módnak a formája is egyben, melyet prototeológiainak nevezünk. Prototeológiainak: hiszen mindaz, ami az egyes vallási rendszerekben teológiai vagy tágabban: vallási kommunikációként jelentkezik, mind

tartalmilag,

összefüggéshez

mind

tartozó

formájában

szerkezeteken

ezen

megelőző,

alapul,

anélkül

onto-episztemológiai azonban,

hogy

maga

átvilágítaná ezt a megalapozottságot. Minden prototeológiai elemzésemnek azonban az volt a konklúziója, hogy a megvizsgált jelenség nemcsak hogy többet tartalmaz annál, aminek “első látásra” mutatkozik, nemcsak hogy a mélyében olyan többletet fedezhetünk fel, amelyet a felszín – mint elneveztem: metaballikusan – deformál, hanem ez a surplus egyben sajátos természetű, amennyiben minden kor radikálisan meghaladja vagy töri át annak az összefüggésnek a határait, melyben felismerni véltük. Ez történt a prototeológiai logosz elemzésében is: a szembesülésben felismert ineffabilitás, mely kezdetben az effabilitások összefüggésében tűnt csak ér telmesnek, végül is kivívta saját jogát arra, hogy végsőképpen ineffábilis maradjon, amennyiben bebizonyosodott

róla,

hogy

kimondhatatlansága

önmagában

szükségszerű

és

feloldhatatlan kimondhatatlanság. E szükségszerű kimondhatatlanság a véglegesség értelmében szorosan kapcsolódik a noématikus magot szétrobbantó végtelenhez, a reflexiót a maga konkrét személyességében meghaladó szinopszishoz, valamint ahhoz a végső és helyettesíthetetlen formális intimitáshoz, melyet soliloquiumnak neveztem el. Végső ineffabilitás, végtelen, szinopszis, soliloquiális kommunikáció – nemde ezen kifejezések alapján kell most megalkotnunk azt, amire a fejezet címe szerint most vállalkozunk? Ám az is világos, hogy nem lennénk hűek korábbi felismeréseinkhez, ha azt a kifejezést, hogy “prototeológiai istenfogalom” úgy akarnánk értelmezni, mintha prototeológiailag valóban lehetőségünk lenne olyan akár csak mentális fogalom megalkotására is, melyet joggal kapcsolunk össze az “isten” szóval. Világos, hogy ha a prototeológiai istenfogalom kifejezésnek van valamilyen értelme, ezt az értelmet ismét csak lépésről lépésre közelíthetjük meg, s e megközelítésben olyan akadályokra bukkanunk, melyeket a fentebb már elemzett és több oldalról is megvilágított “metabázis” kifejezéssel kell kapcsolatba hoznunk. A metabázis, illetve a metaballikus rendszerek lebontása – amelyet alább összefoglalóan prototeológiai aposzintézisnek nevezek – több fokozaton át valósítható meg. E

208 fokozatok – a prototeológiai apotézis, a szintézis és az aposzintézis – végigjárásának a mozgatója és értelme azonban fölöttébb kérdéses lenne, ha nem sikerülne belátnunk már most, hogy erre a munkára valóban szükségünk van. E belátásban legalább két mozzanat van segítségünkre. Az egyik az elméletalkotás tradícióinak különbségében pillantható meg – abban, ahogyan az egyes hagyományokban értelmesnek vélik az Istenről való beszéd adott módozatát; a másik a metabázisok onto -episztemológiai szerepe. 9. a. Richard Swinburne és az analitikus theologia naturalis Az istenfogalommal – s ezen keresztül az istentapasztalattal – foglalkozó filozófiai hagyományok között kétségkívül az egyik legnagyobb hatású az az irányzat, mely a középkori theologia naturalis hagyományából kinőve napjainban új életre kelt. Legnevesebb képviselői –- Charles Hartshorne, Alvin Plantinga vagy Richard Swinburne – valamennyien a modern logika, illetve tudományelmélet eszközeivel tesznek kísérletet arra, hogy elmúlt korok után ismét logikailag meggyőző, koherens istenérvekkkel álljanak elő, melyek Isten létét bizon yítják, vagy legalábbis demonstrálják. Mindeközben az “Isten” kifejezést pusztán annak triviális meghatározása alapján használják, tehát úgy, ahogyan a hagyományos teológia is definiálta: Isten az, aki végtelen, szükségszerű, abszolút, abszolút módon szemé lyes lény. E definíció, mint látni fogjuk, saját megközelítésünk szempontjából merőben formális; nem veszi s nem is veheti tekintetbe azon vallási élményeket – mint erre korábban már utaltam –, melyek a vallási tudás filozófiailag meghaladhatatlan forrását jelentik, vagyis forrását jelentik a középponti vallási kifejezéseknek, így az “Isten” szónak is. E tapasztalatok vizsgálatára éppen a fenomenológiai prototeológia vállalkozik; ám vállalkozásának tisztázása érdekében foglalkoznunk kell most a racionális teológia (vagy “filozófiai teológia”, ahogyan Plantinga nevezi) saját vizsgálódásainkhoz

való

viszonyával.

Erre

a

célra

Richard

Swinburne

egy

gondolatmenetét használom fel, amivel semmilyen szempontból sem kívánom rangsorolni az irányzat képviselőit. Richard Swinburne az ő The Existence of God című kiváló könyvében behatóan

elemzi

tudományos

Isten

magyarázati

létének modell

bizonyíthatóságát. kritkáján

és

Módszere

a

továbfejlesztésén

Hempel -féle alapul.

A

209 következőkben elsősorban nem azt fogom vizsgálni, hogy a Swinburne által elfogadott összefüggésben mennyire plauzibilisek és koherensek állításai; ennek részletes kifejtését most nem tartom feladatomnak 144, noha eljárása egy részének alább következő ismertetésében röviden ki fogok térni állításai koherenciáj ának kérdésére is. De ennél sokkal jobban érdekel, hogy maga a swinburne -i kérdésfelvetés hogyan viszonyul az általa felvetett problematikához, s ezen belül melyek azok az alapvető különbségek, amelyek a swinburne-i megközelítés mellett, azt kritikusan szemlélve, de önmagában el nem vetve, jogosulttá teszik saját prototeológiainak elnevezett megközelítésemet. E megközelítésben részben támaszkodni fogok néhány felismerésre, melyeket Leszek Kolakowski egyébként több ponton is problematikus könyvének

köszönhetek; 145

emellett

azonban

azon,

csak

vázlatosan

közölt

belátásokat is továbbfejlesztem, melyeket Swinburne neve kapcsán a fentiekben már kiemeltem. Vállalkozásom fő mozgatója azonban a swinburne-i felfogás olyan kritikája, mely világossá teszi, hogy a prototeológiai istenfogalom lehetőségek szerinti eléréséhez szükségünk van a metabázisok kritikájára, ami, mint látni fogjuk, mindenekelőtt a komplex nyelvi metaballikus rendszerek kritikáját kell hogy jelentse, lévén, hogy empirikusan mindenki számára megközelíthetők. Swinburne a Kolakowski által meghatározott felosztás szerint a vallásfilozófia analitikus irányzatához sorolható, aki a vallási kijelentéseket történeti és kulturális kontextusukból kiragadva valójában formális propozíciókként kezeli s ennek megfelelően igazságértéküket vizsgálja. 146 Swinburne megközelítése ennél persze jóval bonyolultabb. Véleménye szerint a vallásfilozófia alapvető kérdése továbbra is, mint korábban, Isten létének bizonyíthatósága. Ez a bizonyíthatóság azonban nem lehet azonos logikai szükségszerűség kimutatásával; egyedül arra lehet törekedni, hogy kimutassuk: jó okunk van arra, hogy Istennek mint a világ és

144

Lásd ehhez írásomat: Layers of Intentionality, in: Academic Inquiry in Progress, IWM:

Wien 1996.

Lásd ehhez írásomat Kolakowskiról: Szkepszis és misztika, Pannonhalmi szemle, 1993/2. 145

210 különösen az emberi értelem tényleges fennállásának egyetlen, szabadon cselekvő, személyes okának létét feltegyük. Jó okunk van arra: vagyis a világ és különösen az emberi értelem fennállása magyarázatának (explanációjának, explanation) nincsen valószínűbb formája, mint a szabad, szellemi, személyes és semmiből teremtő Isten feltételezése. Vagyis Isten léte feltételezés, melynek kidolgozott formája a teizmus által vallott, koherens, plauzibilis és logikailag elgondolható hipotézis, mely arra irányul, hogy a világ, az ember, az emberi léttel összefüggő problémáknak (így például a rossz problémájának) létére a leginkább elfogadható m agyarázatot nyújtsa. Azt, hogy az istenhit alapján megfogalmazható hipotézis valóban a leginkább hitelt érdemlő, Swinburne úgy kívánja bemutatni, hogy mindenekelőtt radikálisan

megkülönbözteti

egymástól

az

ún.

tudományos

és

a

személyes

explanációt. A tudományos explanáció Hempel-féle formája egyrészt deduktívnomologikus: deduktív, mivel adott E eseményt adott T természeti törvény és A kezdeti állapot összefüggéséből vezetjük le, s nomologikus, mert a dedukció egyik tényezője T természeti törvény. Ha azonban T csak statisztikai valószínűséget jelent – vagyis adott számú megfigyelésre alapozott általánosítást – a Hempel-féle modell induktív-statisztikus, mivel T és A csak valószínűsíti, hogy E, illetve mert T ebben az esetben csak statisztikai valószínűség. A Hempel-féle modell egyik fő gyengéje a természeti törvény kifejezés értelmezése, mivel nem világos, hogy ezen olyan törvényt kell -e értenünk, mely fizikailag szükségszerűvé teszi, hogy E, vagy inkább olyat, mely statisztikailag valószínűsíti, hogy E. Swinburne felfogásában Hempel modellje csak akkor bír explanációs erővel, ha a benne foglalt törvény szigorú – általános és szükségszerű értelemben – vett törvény, s akkor már nem, ha T csak statisztikai általánosítás. De érvénye Swinburne szerint még ebben az esetben sem terjed ki mindenre s különösen nem azon esetekre, melyekben adott E eseményt S személy I tudatos tevékenysége (intenciója) hoz létre. Az ilyen esetekben ugyanis lehetetlen megadni E explanációját pusztán ténylegesen fennálló, nem intencionális faktorokra hivatkozva. Ha azt mondjuk, hogy adott E esemény következik A kezdeti állapotból és T természeti törvényből, s ez az esemény például egy akarati aktus – karom felemelése –, akkor a

Lásd: Leszek Kolakowski, Ha nincsen Isten..., ford. Pásztor Péter, Európa 1992, Bevezető. 146

211 karnak abban az esetben is fel kellene emelkednie, ha csak annyit állítunk: adott A, melynek tartalma az emberi test a maga végtagjaival, valamint K képesség a végtagok mozgatására, illetve T természeti törvény, mely e képesség működését szabályozza – s mindebből kihagyom, hogy I. A Hempel-féle tudományos magyarázat ennél többet nem képes kimondani, vagyis nem képes végeredményben teljesen megmagyarázni, hogy mit jelent egy karnak a felemelése. Swinburne szerint ugyanis egy magyarázat csak akkor teljes, ha nem egyszerűen a fennálló tényezőket ábrázolja deskriptív módon, hanem megadja azt is, hogy mi az értelme ennek a deskripciónak. Egyes esetekben kielégítő a magyarázat akkor is, ha nem törekedhetünk teljességre – például egy falevél őszi lehullásának megértéséhez nem kell többet tennünk, mint nyújtanunk a benne ható tényezők leírását. Amikor azonban E esemény akarati aktus, vagyis felismerhetően személyhez mint személyes hatás kifejtőjéhez kötődik, a deskripció önmagában nem lesz képes kielégítően – vagyis teljesen – megmagyarázni, hogy E. Ezt a teljes magyarázatot csak a személyes magyarázat képes megadni. A személyes magyarázat vagy explanáció Swinburne szerint azért teljes magyarázat, mert a személyes cselekvő végeredményben nem helyettesíthető az S cselekvő semmilyen állapotával, képességével, készségével, i lletve azokkal a törvényekkel, melyek

S cselekvését mint fizikai folyamatokat szabályozzák.

Swinburne alapos elemzésekben mutatja ki, hogy minden olyan magyarázat, mely egy cselekvés eredményét úgy kívánja explanálni, hogy nem a cselekvőt jelöli meg döntő tényezőként, hanem vagy elmulasztja szerepeltetését – ami azonban eleve tévesnek látszik –, vagy pedig csak involválja mint jelenlevő, de nem meghatározó tényezőt, úgy nem képes világossá tenni azt a különbséget, mely egy akaratlagosan végrehajtott karfelemelés és egy véletlenszerű (például ugrás közben történő) karfelemelés között fennáll. Ez érvényes még olyan magyarázatokra is, melyek az akarati aktust ontológiailag meghatározható volíciókkal, avagy tudattalan vagy nem tudatos vágyakkal stb. akarják magyarázni. Mindkét esetre érvényes, hogy nem képesek világossá tenni azt a különbséget, ami aközött áll fenn, ha valamit akarok s az mégsem sikerül feltétlenül, s aközött, hogy akaratlanul elkövetek valamit. Ez utóbbi esetben ugyanis ugyanaz az esemény (a kar felemelése) akkor is megtörténhet, ha tudatos aktussal abban nem veszek részt; ettől azonban lényegileg különbözik, ha tudatosan járok így el. Ezért Swinburne summázata:

212

Ha azt mondjuk, hogy S valamit intencionálisan létrehozott, nem azt mondjuk, hogy S valamilyen állapota vagy valamilyen S-t tartalmazó esemény (például egy ilyen intenció) hozta létre azt. Úgy tűnik, hogy a személyes magyarázatok plauzibilisen nem elemezhetők semmilyen más tudományos minta szerint, s ezért úgy tűnhet, hogy a személyes magyarázat tipikusan más, mint a tudományos magyarázat. 147 Noha az általam fentebb elmondottak Swinburne rendkívül összetett és gondos elemzéseit erősen leegyszerűsítették, mégis világos lehet belőlük e kortárs oxfordi gondolkodó felfogása a személyes és a tudományos magyarázat különbségéről. E különbségtétel hordereje már önmagában is jelentős, de Swinburne még kiegészíti ezt azon felfogásával, mely szerint egy magyarázó hipotézis magyarázó ereje fordított arányban áll egyszerűségével: minél kevesebb tényezőt foglal össze egy magyarázat, minél kisebb a magyarázatban résztvevő tényezők száma, annál jelentősebb a magyarázó erő. Ezt nevezi Swinburne a szimplicitás elvének: Simplex sigillum veri. A szimplicitás egyben a teljes magyarázat jele is; s mivel magyarázat ok lehetnek részlegesek (ebben az esetben egy jelenségnek egyszerre több igaz magyarázata is van), lehetnek teljesek (ilyen igaz magyarázata egy jelenségnek csak egy van), illetve lehetnek egész (complete) és végső magyarázatok (amennyiben a jelenségeket a legtágabb összefüggésben és a legfontosabb pontokon önmagukat magyarázó terminusokkal világítják meg). A teizmus mint hipotézis egyszerre teljes, egész és végső. A teizmus ugyanakkor nem magyarázható semmivel; Swinburne álláspontja az, hogy a teizmus hipotézisében megjelenő Isten olyan végsőképpeni “brutális faktum” – könyörtelen tény –, mely már nem magyarázható – nem abban az értelemben, mintha mi nem ismernénk e végső és szükségszerű tény magyarázatát, hanem abban, hogy ilyen magyarázat nincs. Amennyiben Swinburne a teizmust hipotézisként veti fel, mégpedig sajátosan értelmezett tudományos – személyes – magyarázó hipotézisként, sajátos távolságba kerül attól a megközelítéstől, melyet a fenomenológiai prototeológiának

213 tulajdonítottam. E sajátosságot abban véltem megállapíthatónak, hogy a prototeológia szervesen összekapcsolja a vallásbölcselet misztikusnak nevezhető hagyományát a természetes teológia racionális hagyományával. De már eddig is kiderült, hogy ezt az összekapcsolást nem úgy képzelem el, mintha a prototeológia a két megközelítés pozitívumait egyszerűen egymás mellé helyezné, sem pedig úgy, mondanom sem kell, hogy a bennük fellelhető negatívumokkal járna így el. Amit a prototeológia kínál, újszerű és önálló megközelítés, mely noha mind tartalmában, mind előadásmódjában támaszkodik mindkét hagyományra, mégis önálló és szerves egységet képez mind tartalmát, mind előadási módját is tekintve. Kolakowski idézett könyve a maga módján ugyanezt az egységesítést és önállóságot tűzi ki céljául, amennyibe n a racionális gondolatmeneteket kiegészíti a könyvébe beillesztett archaikus idézetekkel, melyek a gondolati működésnek a racionálistól eltérő síkját közvetett módon igyekeznek az olvasó tudomására hozni, ily módon a szöveg mintegy kettős olvasati lehetőségét kínálva. Ami mármost Swinburne megközelítését illeti, joggal tehető fel az a kérdés, hogy vajon az általa a teizmus hipotéziseként megfogalmazott tudományos explanációs elmélet milyen kapcsolatban áll a vallási életvilág – a mindennapi vallásos ember világának – Istenével. Erre a kérdésre mindenekelőtt azt lehet válaszolni, hogy ez a mindennapi vallásos ember maga Swinburne. Swinburne mint mindennapi vallásos ember egyben filozófus is, aki a konfirmációs elméletek kiváló szakértőjeként évtizedek óta dolgozik a teizmus logikai, tudományelméleti és általában véve filozófiai koherenciájának és e koherencia tudományos értelemben is explanációs erővel bíró változatának a kialakításán. Ám ez az ellenvetés félrevezető. Aki némileg is jártas a valláslélektanban, tudhatja, hogy a vallási érzelemvilág ugyan nem választható el radikálisan a vallási megértésnek a világától – a kettő szervesen összefügg –, ám az is igaz, hogy ezen a szerves összefüggésen belül a vallási élményvilág bensőséges intimitása és viszonylagos szembenállása a mundán külvilág egészével önálló faktorként jelenik meg. Nem kell azonnal a magányos misztikus alakjára gondolnunk; elegendő, ha csak azt gondoljuk át, hogy a vallási világlátásnak mennyire középponti része a mundán külvilág – az “evilág” – radikális esetlegessége a vallás belső világában fellelt vallási bizonyossághoz képest, hogy mennyire kiemelt

147

The Existence of God, 41. oldal.

214 szerepet

játszik

minden

vallási

világban

annak

a

szűkebb

vagy

tágabb

khoriszmosznak az áthidalása, mely a vallási belső és a nem vallási kül ső – a szent és a profán – között tátong. Mármost minden olyan kísérlet, mely nem vet számot e szakadék áthidalásának elvi és gyakorlati nehézségeivel, valamilyen értelemben naivan viszonyul a vallási világkép szerves részét képező istenkép kérdéséhez. Ú gy tűnik, hogy a vallási világképhez eredendően hozzátartozó Istent kiszakítja ebből a világképből és annak a világnak a szolgálatába állítja, mellyel szemben a vallási világ mindenkor fenn kívánta és kívánja tartani a függetlenségét. Ez a függetlenség ugyanakkor relatív; aligha lenne összeegyeztethető a vallási ember gondolkodásával – ennek legalábbis standard változatait tekintve – az a felfogás, mely ezt a különbséget olyan értelemben radikalizálná, mintha a vallási világ a mundán világ mellett egyrészt alternatív világként jelenne meg, másrészt csak a mundán világ kiküszöbölése mellett érvényesülne. A helyes – standardnak tekinthető – megközelítésben a kettő között szerves és természetes kapcsolat van, melyben azonban a mundán világ (vagyis a vallási bensőségességhez, intimitásához képest külsőként megjelenő világ) a vallási világ, az eredeti vallási bensőségesség külsővé válásaként elidegenedéseként

–

jelenik

meg.

A

vallási

világhoz

– mondhatnánk:

képest

a

modern

természettudományok világa, az ezek alapján objektívként konstituált világ ilyen elidegenedett világ, még akkor is, ha különállása nem radikális másság, hanem egyrészt a vallási tartalmakkal áthatható logikus képződmény, másrészt a vallási világra lényegében rászoruló világ. Amikor Swinburne kifejti, hogy a Hempel-féle explanációs modell egyszerűsített formája akként vázolható fel, hogy kirekesztjük belőle az amúgy is problematikus természeti törvény fogalmát s helyére az egyes fizikai entitások képességeit és hajlamait állítjuk, mivel ez az egyszerűség jobban összhangban van azzal, amit az emberek évezredeken át gondoltak a dolgokról – valójában lépést tesz affelé, hogy a vallási világ eredeti érvényességét felismerje. Ennek a megkezdet útnak önmagában – tehát nem a teizmus hipotézisének modern alkalmazhatóságát vizsgálva –

az

lenne

természetes

folyománya,

hogy

visszajutunk

a

modern

természettudományokat megelőző világkép eredendőségének a felismeréséhez. Ahhoz tehát, hogy meglássuk, a vallási világkép, melyhez Isten eredetileg tartozik, nemcsak oly módon viszonyul a természettudományos világképhez, hogy azt időben megelőzi,

215 hanem lényegüket tekintve is tartalmazza a megelőzésnek ezt a mozzanatát. Vagyis olyan protologikus világról van szó, mely természetesebb, alapvetőbb, az ember mindennapi gondolkodásához és cselekvéséhez közelebb áll. Ennyiben utat nyit annak a világnak vizsgálatához is, amely nem egyszerűen esetlegesen időben, nem is lényegileg mintegy lélektanilag (vagy, Junggal szólva: archetipikusan), hanem alapvetően, mindenkor és minden tekintetben maga az a megelőző tartomány, melyre mind

a

vallási

világ

a

maga

természetes

általánosságával,

mind

a

természettudományos világ a maga absztrakt világképével ráépül. De milyen viszonyban áll ez az utóbbi, protologikai világ a másik kettővel? Swinburne szerint a természettudományos világképet teljes egészében és kimerítően csak a teizmus hipotézise magyarázza, pontosabban: jó okunk van arra, hogy ezt a hipotézist mint a legplauzibilisebbet, a leginkább koherenset és a legegyszerűbbet a természeti jelenségek és az ember tudati mivolta végső – immár nem tudományos, hanem azt meghaladó, személyes – magyarázataként fogadjuk el. Ám a személyes magyarázat mégsem jelent radikálisan újat a tudományos magyarázathoz képest. A személyes magyarázat azáltal kerül a másik fölébe, hogy világossá teszi: a személy konkrét intencionalitása, a szabad akarati aktus nem magyarázható azáltal, ha ennek tartalmait deskriptíve megjelenítjük; szükség van annak a magyarázatára is, hogy miért eredményez A kezdeti állapot T körülmények között olyan E-t, mely a felsorolt tényezők együttállása során önmagától mégsem jönne létre. Ez a különbségtétel karakteres és világos: elfogadható, hogy a személyes magyarázat ebből a szempontból valami helyettesíthetetlen többletet kínál. Ám rögvest problematikussá válik a személyes magyarázat státusza, ha felismerjük, hogy mint magyarázat éppenséggel ugyanabban a tudományos sémában mozog, mint a tudományos magyarázat, amennyiben ugyanis nem veszi figyelembe, hogy az, ami a személyes magyarázatban e magyarázat sajátosságát adja, az éppen a magyarázattal szemben megjelenő, ehhez redukálhatatlan többletként hozzáadódó megértés. A

megértés

terminus

felvetése

a

jelen

összefüggésben

talán

indokolatlannak tűnik. De megpróbálom kimutatni, hogy mégis helyénvaló. Tegyük fel, hogy a személyes magyarázat sikeresen kimutatta valamely aktusnak a benne a személyes hatás nélkül érvényesülő tényezőkre való visszavezethetetlenségét. Ugyanakkor homályban marad, hogy a személyes magyarázat mint magyarázat miképpen képes érvényesülni. Erre plauzibilisnek tűnik az a válasz, hogy: terminis

216 comprehensis – a benne foglalt terminusok megértésével. Igen ám, de azonnal felvethető a következő: tegyük fel, hogy van valaki, aki megérti a szavakat: személy, aktus, hatás, deskripció stb., ugyanakkor (feltéve, de el nem fogadva) még soha nem volt tapasztalata arról, mit jelent szabad akaratból cselekedni (vagy erre elhatározni magát). Ebben az esetben hasztalan érti meg a szavakat – pontosabban: hasztalan van azzal tisztában, hogy a létező nyelvben milyen módon alkalmazzák ezeket a kifejezéseket – valójában mégsem fogja megérteni őket. Ugyanúgy nem lesz képes megérteni a szabad akarati aktus mibenlétét, mint az a vak ember, akinek hosszasan igyekeznek elmagyarázni, mit jelent az, hogy kék szín. Igaz, folyamodhatunk analógiákhoz mindkét esetben; az utóbbiban azt mondhatjuk például, hogy a kék szín olyan, mint a tenger zúgása (feltéve, hogy az illetőnek van hallása) s nem elképzelhetetlen, hogy legközelebb, amikor szélzúgást hall, a tengerrel összetévesztve a “kék” szóval fogja összekapcsolni. Amikor azonban valaki saját tapasztalatból jól tudja, milyen az: fel akarom emelni a kezem s ezt most valóban meg is teszem, azonnal megérti azt is, mit jelent a személyes magyarázatban a szab ad, akarati hatás. Vagyis ebben az esetben a megértés annak alapján megy végbe, amit a tudásnak egy más módján az illető már eleve birtokolt – mégpedig a birtoklásnak minden más birtoklással szemben összehasonlíthatatlanul közvetlenebb formájában –, s a megértés ilyenkor nem más, mint kapcsolat létesítése e között az eleve adott háttértudás és az újonnan felmerülő információ között. A megértés azonban nem egyszerűen kapcsolat létesítése, hanem ennek a bizonyos, a személyesség öntapasztalatában gyökerező tudással való kapcsolatnak a létesítése. Ha most visszatérünk az istenkérdés fenti felvetéséhez, azt láthatjuk, hogy a teizmus hipotézise mint magyarázat és mint személyes magyarázat semmit nem fog érni a releváns, specifikusan vallási megértés mozzanata nél kül. A megértés pedig ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy valamilyen formában tudomással kell bírnunk afelől, mit jelent az: végtelen és mindenható, teljes tudású és örökkévaló Isten. De ezt semmiképpen sem tudhatjuk, ha valamilyen formában nincs rá vonatkozó vagy vele valamilyen kapcsolatban álló olyan tudásunk, mely egyszerre tartalmazza e mozzanatok sajátosságának megértését és különbségét mindattól, amit analóg módon saját világunkból (saját öntudatunk világából) ezzel kapcsolatba hozhatunk. E tartalmazás problémáját fentebb már több szempontból is szemügyre vettük; láttuk azt is, hogy az itt talált problematika nem egyszerűen az: hogyan és hol

217 találhatunk valamit, aminek alapján az egyes vallások Istenről szóló kijelentést megérteni vélhetjük, hanem az is: hogyan közvetítsük ezt a vélt megértést, amikor maga a közvetítés valamilyen módon eleve kapcsolatban áll ezzel a megértéssel. Azt is mondhatnánk, hogy maga a megértés már a közvetítés egy bizonyos (metaballikus) formája, s maga a közvetítés eredeti formája valamiképpen összefonódik ezzel és éppen ezzel a megértéssel. Ezért jutottunk arra, hogy a soliloquium olyan eredeti kommunikációs forma, mely egyben sajátos megértés is, melyben az Istenhez való paradox

odafordulás,

vagyis

egyben

megszólítás

szükségképpen

önmagunk

legmélyéhez való odafordulás is, anélkül azonban, hogy Istent bármikor és bármilyen értelemben azonosíthatnánk ezzel a legbelső és legintimebb szférával. Már ezen felvetés alapján szükségesnek tűnik, hogy bármilyen átfogó vallásbölcseleti

kísérlet

behatóan

foglalkozzék

az

“istenélmény”

avagy

az

“istentapasztalat” kérdésével. Ám ezt nem szabad oly módon tenni, mint J. L. Mackie, aki a kérdésnek csupán azon aspektusát vizsgálja, mely szerint a “vallási tapasztalatok”

ténye

megalapozottságára

egyfajta nézve. 148

racionális Sokkal

(“többségi”)

inkább

e

érvet

képez

tapasztalat

a

önmagában

vallás vett

sajátosságát kellene vizsgálnunk, azt a specifikumot, mely minden más tapasztalati vagy

élményfajtától

megkülönbözteti

(s

ezen

a

ponton

Rudof

Ott ót

kell

emlékezetünkbe idéznünk), vagy még ezen is túllépve – éppen a fenomenológiai prototeológia felvetését követve – meg kell pillantanunk a középponti vallási tapasztalat vagy “istenélmény” azon vonását is, mely elsősorban a különböző misztikusok megnyilvánulásaiban bukkan föl: a középponti vallási tapasztalat egyrészt mindentől különböző voltát, másrészt azon sajátosságát, melyből fakadóan minden más tapasztalatnak valamiképpen a mélyrétegét képezi – ahogyan az ineffabilitás is meghúzódik az effabilitások mélyén. 149

148 149

Mackie, J. L., The Miracle of Theism, Oxford: Clarendon Press, 1982. Természetesen hangsúlyoznunk kell, hogy az “istenélmény” “jelenléte” minden más

tapasztalatban semmiképpen sem jelent ontologizmust: nem jelenti azt, hogy minden ismeretben valamiképpen Isten ismerete jelenik meg. Nem: mert ahogyan az ineffabilitás meghúzódk minden effabilitás mélyén, ám csak egy sajátos, akarati mozzanattal lehetséges

218 Swinburne érdekessége azonban abban rejlik, hogy világossá teszi: abban a felfogásban, melyben ő közelít a vallásbölcselet legalapvetőbb kérdéséhez, az általa teljes és végleges magyarázatnak szánt modell is részleges marad a fenti értelemben. Jelentheti ez a tény azt, hogy Kolakowskinak igaza lenne, amikor az Istenről való beszéd terén elveti a racionális megszólalás legitimitását? Semmiképpen sem. Inkább azt kell mondanunk, hogy a racionális elemzések tematikus és formai mélyítésével kell továbbhaladnunk azon az úton, mely természetesen mindig csak korlátozott eredményeket ígér, ám amit ígér, azt mégsem lenne helyes feltáratlanul hagyni. A prototeológiai

istenfogalom, ahogyan már többször is neveztük,

mindenekelőtt azáltal lesz felfoghatóvá, hogy eltávolítjuk a helyes megértés útjából a fentebb tipikusan szemlélt akadályokat. Ennek a jelentősége azonban túllép Swinburne vagy Kolakowski problémáján; abban, ahogyan bennük felfedeztünk alapvető akadályokat, magának az egész folyamatnak a lényegi akadályoztatását kell meglátnunk, s ezzel együtt szükségességét annak is, hogy a prototeológiai istenfogalom az akadályok eltávolításának negatív útján járjon. Ezt az utat, alább kifejtendő okokból, aposzintetikus útnak nevezem. 9. b. Metabázis és aposzintézis Fentebb nagy vonalakban már kifejtettem, hogy mit értek a metabázis jelenségén. Onto-episztemológiailag metabázis az, ami a szembesülésben, vagyis az érzékelésnek (vagy tágabban: észlelésnek) nevezett kognitív folyamat azon fázisában, melyben még folyamat-jellege felismerhetetlen, az ebben az összefüggésben teljesen megjelenő (másként: teljes egészében velünk szembekerülő) dolgot a megragadás valamilyen aktusával (ez az aktus lehet spontán passzív vagy akarati aktív) a szembesülés állapotából kiragadva valamilyen szintű fogalmiság tartalmává teszi. Ha

visszafordulnunk ehhez az ineffabilitáshoz, úgy a sajátos értelemben vett “istenélmény” megpillantása vagy realizálása is ugyanilyen akarati mozzanat függvénye, azzal a döntő különbséggel, hogy az akarati odafordulás nem jelenti az istenélményben való automatikus részesedést, éppen annak köszönhetően, hogy a vallási tapasztalat Istene, ha jól értjük – s mint fentebb már láttuk –, végtelen, tartalmazhatatlan, megragadhatatlan etc.

219 a kognitív folyamatot a skolasztikus reditio completa modellje alapján képzeljük el, azt mondhatjuk, hogy a szembesülés az a fázis, melyben az intellectus agens megvilágítja az anyagiságban felbukkanó formát, ám, képletesen szólva, még nem emelte ki az anyagiságból s még nem vonta vissza az intellectus possibilis körébe. A metabázis a dolognak mint olyannak az eltolása egy fogalmi összefüggésbe, legyen ez, mint láttuk, akár parergetikus, akár katanotikus összefüggés. Ez az eltolás fogalmi; ennyiben jól szemlélhető és szemléltethető a nyelvi jelenségek síkján. Ennek megfelelően a szembesülésben adott dolog az, ami csak az észlelésben van jelen mint az észlelésnek még csak nem is tartalma (mert ehhez már a fogalmiságnak bizonyos formájával kell rendelkeznie), hanem mint az észleléssel való szembesülés; mármost az

észlelés

természetes

dinamikájából

következik,

hogy

mindazt,

ami

a

szembesülésben vele szembekerül, a fogalmiság alakjára hozza, ami a nyelvi összefüggésben azt jelenti: bizonyos névvel ruházza fel. Ez a név lehet Stein, stone, pierre, lapis stb., mely esetben azt látjuk, hogy a név által a szembesülésben adott dolog más és más fogalmiságba kényszerül. A szembesülésben adott dolog nem egyszerűen az, aminek alapján megállapíthatom, hogy a latin lapis szó magyarul követ jelent, hanem ezen túlmenően az, ami minden lehetséges nyelvi -fogalmi rendszerben mindenkor és minden tekintetben ugyanaz marad. Ez persze, vethetjük azonnal közbe, merő lehetetlenség; bizonyos szavaknak nincs pontos fordítása, így például a magyar “szerelem” szót németül egyetlen szóban és önmagában egyértelműen nem adhatjuk vissza. Ám mégis azt mondhatjuk, hogy az, amire a magyar egy szóval utal, az angol vagy a német pedig a megfelelő kifejezésen kívül összefüggéssel vagy értelmezéssel, mégiscsak az az identikus X, melyről mint tartalomról pontosan tudjuk, hogy mire vonatkozik. Az, amire vonatkozik, már nem fogalom; de nem is esemény vagy valami hasonló, mivel az események, ha szerelmiek is, nemcsak azt tartalmazzák, ami a szerelem része, hanem számos, ettől különbözőként leírható mozzanatot, melyek fennállása a szerelemhez képest lényegtelen, s ha elmaradnak, a szerelem akkor is szerelem marad. De mindebben az összetettségben ott van az a dolog, melyet szerelemnek nevezünk, mely a szembesülésben a maga spontán megnevezhetőségében mint lehetséges tartalom merül fel észlelésünk peremén, hogy azután bizonyos nevet kapva metabázison menjen keresztül s ezáltal veszítsen is az eredeti szembe sülésben

220 felmutatott, mind a nyelvi felhasználást, mind az események szintjén történő megvalósulást lehetővé tevő közvetlenségéből. Természetes, hogy a metabázisoknak aligha felmérhető sokaságú variációja létezik, s hogy az adott metabázis fajtája nagyban függ attól is, hogy milyen az a dolog, aminek a metabázisa. A metabázisok egyetemes tipológiája ennek megfelelően egyetemes prototeológiai ontológia is lenne, melyek feltérképezése – beleértve e munka elvégezhetetlenségét és szükségképpen töredékes eredm ényeit – nem ennek a dolgozatnak a feladata. Most arra kell koncentrálnunk, hogy a prototeológiai istenfogalom összefüggésében mit jelent a metabázisok léte, illetve hogyan lehetséges – amint e kérdést fentebb már felvetettem – a szembesülésnek metabázissá való átalakulása. Mindenekelőtt abból a nyilvánvaló tényből kell kiindulnunk, hogy a fentebb röviden közölt elemzés alapján aligha vagyunk képesek megérteni, mit jelent a metabázis az istenfogalom esetében. Hiszen “kő” és “Isten” más típusú kifejezések. A kő olyan valami, amit magam előtt találok az úton, esetleg kézbevehetem, megforgathatom, megállapíthatom anyagát, összetételét, formáját, súlyát stb. – vagyis hogy egyáltalán az érzékelésnek olyan konkrét szférájában jelenik meg, ahova nincs minden fogalomnak a “kő” fogalmához hasonló közvetlen bejárása. Azok a fogalmak, melyek például a kőre jellemző minőségekre vonatkoznak – például kőszerűség (értve ezen azt a sajátos tapintási érzékelést, melyet a legtöbb kő normális hőmérsékleten kivált) – már csak közvetve hozható kapcsolatba (bár még mindig kapcsolatba hozható) direkt érzéki észleletekkel. Amikor azt mondom: ez és ez az ember kőszívű, akkor az érzékelésből ismert minőséget szabadon asszociálva kapcsolom hozzá olyan összefüggésekhez, melyekben valamil yen, e minőséghez áttételesen hasonlítható jegyet fejez ki. Amikor továbbá arról beszélek, hogy a kőszívűség a vallási megtérés legfőbb akadálya, már elvonatkoztatok a konkrét összefüggésektől s a lehetséges összefüggések egész körére utalok. E közvetettsé g még inkább növekszik, amikor általában fogalmakról beszélek, vagy az emberi elme fogalmi képességéről, s még inkább, ha Baye explanációs teorémáját úgy adom meg, mely szerint

221 P(h / e.k) = P(h / k) x

P (e / h. k ) 150 P (e / k )

Mindebben azt látjuk, hogy az egyes nevek (fogalmak) mindig bizonyos távolságban vannak az érzékelésben tetten érhető adatoktól, távolságon értve most a közvetettségnek a fokát, mely a fogalom és a vele kapcsolatban álló érzéki adat között rögzíthető. Nyilvánvaló, hogy a közvetettség foka alacsonyabb akkor, ha valaki kőszívűségéről beszélek, s akkor, ha a “teoréma” kifejezést használom, bár mindkét esetben viszonylag gyorsan megértethetem bárkivel, hogyan – milyen módon és milyen jelentésbeli áttételeket megvalósítva – függ össze az első a kő egy kvalitásával, a második a “theóreó” görög igével. Végül is eléggé nyilvánvaló, hogy minden szóba jöhető nyelv szóba jöhető kifejezése a közvetettség valamilyen fokán empirikus, az érzékelésben adott jelenségek fennállására, helyzetére, milyenségér e, viszonyára stb., illetve ezek megnevezésére vezethető vissza, s ez, ennek megfelelően, érvényes az “Isten” szóra is. Eszerint például az angol God kifejezés eredete visszanyúlik az indoeurópai ghu-gyökre, melynek jelentése: hív, invokál, fohászban megszólít – amiben empirikus az alany empirikus aktusa. 151 Ugyanakkor a latin Deus eredete, az angoltól különböző módon, az indoeurópai nyelvekben mindenütt felbukkanó deigyökre vezethető vissza, melynek eredeti jelentése “fényes”, “csillogó” (innét még: a huszonnégy órás nap, ég, égi, mennyei stb). 152 A szó két újabbkori használata – így a Deus és a God – jelentésében, a történeti jelentésazonosítás folyamatainak következtében megegyezik. Ez az etimológiailag kimutatható empirikus eredet azonban nem változtat azon a tényen, hogy annak megfelelően, ahogyan az egyes világvallásokban, s különösen a zsidóságban, a kereszténységben és az iszlámban az

150

Vagyis: h hipotézis valószínűsége (P), ha adott e evidencia és k háttérinformáció, egyenlő

adott háttérinformáció alapján álló h hipotézis valószínűségével, ha ezt megszorozzuk P (e/h.k) és P(e/k) hányadosával.

Ernest Klein: A Comprehensive Etymological Dictionnary of the English Language, Amsterdam London New York 1966; a magyar “isten” kifejezés 151

eredete erősen vitatott. 152 Alois Walde, Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen , Berlin, Leipzig 1930.

222 “isten” szó megfelelő formájának jelentését meghatározzák, az a lehető legtávolabb vezet bennünket a szó eredeti empirikus gyökereitől. Ez a távolság azonban más jellegű, mint például a Baye-féle teorémában megadott kifejezések távolsága más kifejezésekkkel leírható tartalmuktól. Ez utóbbiban ugyanis olyan jelekről van szó, melyek matematikai művelet elvégzésére alkalmasak, mely műveletek semmiképpen sem empirikusak, hanem éppen matematikaiak. Az Isten szó esetében azonban már nem állítható, hogy az empiricitás olyan értelemben lenne kizárva, ahogyan ezt a matematikai absztrakció megköveteli. Hiszen, mint láttuk, még Swinbu rne is végső és brutális faktumnak nevezi Istent, s mint faktum, elvárható tőle, hogy egyebek mellett teljes mértékben empirikus legyen, illetve, hogy az empirikus szférát, anélkül, hogy kizárólag erre korlátozódna, teljes egészében kitöltse. Ami a God szó eredetét illeti, megállapítható, hogy a metabázis egy rituális gyakorlaton belül alakult ki, melynek során a megszólított istenség (akinek neve feltehetőleg személynév volt) a megszólításban mint a személynévtől valamiképpen független, a szembesülésben mint a személynévvel elégségesen megjelölhetetlen került előtérbe. Hogy a szembesülésben valamiképpen megjelenő isteni megnevezése, névvel való jelölése már igen korán problémákat vetett fel, mutatja a fentebb már idézet Aiszkhülosz-verssor, melyben Zeusz megszólításához azonnal hozzájárul a név relativizálásának az igénye (“vagy bárki légy is”, ami azt jelenti: “hívjanak bárhogyan is”). Függetlenül attól, hogy esetleg egy hagyományos vallásosság adott krízisének a kifejeződése volt az a himnikus mondat, me ly szerint Zeusz akár szólítható lehetne más néven is, vagy sem, annyit mindenképpen kimond, hogy a szembesülésben valamiképpen megjelenő istenség névvel való illetése mint probléma – mint a megnevezésnek mint olyannak a problémája – erőteljesen megjelenik. Hogy a szembesülésben eredetileg megjelenő valamiképpen újra meg újra metabázis áldozatává válik, illetve, hogy – az Isten kifejezés esetében – ugyanakkor a szembesülésben adott eredeti megjelenés újra meg újra áttöri az adott metabázis nyelvi alakját, mindezekből jól kivehető. Ha a Deus szó eredeténél maradunk, azt látjuk, hogy az eredeti szembesülés, mely elsősorban leginkább a fényélménnyel rokon tapasztalatot mutatott, azonnal mint ilyenképpen megnevezhető jelent meg, vagy mint olyan, aki valamilyen tulajdonsága révén összekapcsolható azzal a fényélménnyel, melyre az adott nyelvben már egy vagy több kifejezés is létezett. Hogy az Isten eképpen fény vagy valami fényszerű lenne – ez éppen a metabázis

223 lényege. De az is, hogy a szembesülésben jelentkező mindenképpen mint megnevezendő jelenik meg – mint olyan, melynek szükségképpen neve van, vagyis szükségképpen alávettetik a metabázis nyelvi alakjának. Ami egyben azt is jelenti: ami alávettetik a nyelvi metabázisnak, már eleve alá van vetve annak az igényne k, hogy megnevezhetőként kell megjelennie, vagyis, más oldalról, kifejezi, hogy maga a szembesülés mint olyan a metabázis lehetőségének a hordozója, tehát, mint fentebb már mondtam: protometabázis. A szembesülés mint protometabázis azt hivatott jelenteni, hogy a fentebb már felvázolt különbséget, mely szerint az észlelésnek van olyan szintje, mely még nem esik a fogalmi megragadás semmilyen formája alá, annyiban kell revideálnunk, hogy hozzátesszük: ez a szint kétségkívül létezik, de csak mint a metabázisok eredeti lehetőségének a terepe, mint olyan szféra, mely eredeti (a konkrét metabázisok rendszerében fennálló) tiszta metaballikus potencialitás. Ám, ha jól gondolom, nincs is arra szükségünk, hogy a megnevezhető dolgok nagy részének az esetében többet várjunk ettől a szembesülésnek nevezett eredeti szférától. Maga a szembesülés ezáltal mint a megnevező szubjektumtól és a megnevezett objektumtól egyaránt különböző, öntörvényű és önálló szféra jelenik meg, maga a fenomenális szféra, ha szabad így mondanom, mely minden fenomenológiai ontológia eredeti területe. Ez a szféra önmagában ineffábilis, vagyis, mint láttuk, olyan terület, melynek fogalmi megragadása, vagy (nyelvi síkon) megnevezése szükségképpen csak aspektusos s mint ilyen nem meríti ki a dolog eredeti teljességét. Nem meríti ki, hanem jelöli, szimbolizálja, utal rá, s maga ez az aktus teszi lehetővé a megnevezések és/vagy a fogalmi megragadások szabadságát, általában akár az észlelésben adott különböző nézőpontokat, akár a nyelvek sokaságának a tényét. Ugyanakkor az istenfogalmat illetően mégsem elégedhetünk meg azzal a megállapítással, hogy a szembesülés protometabázis. A megnevezések sokasága, a megnevezésben szimbolikusan jelzett szembesülés belevettetése fogalmi, illetve megnevezésbeli sémákba azonnal arra késztet bennünket, hogy a fentebb már elvégzett elemzések alapján belássuk: ahhoz, hogy valóban hozzáférjünk ahhoz, ami a szembesülés protometabázisában az a bizonyos végső és brutális faktum, olyan eljárásra van szükségünk, mely nem egyszerűen megakasztja a metaballikus folyamatok spontán működését, hanem képes e folyamatok hogy úgy mondjam

224 lényegi,

vagy

legalábbis

szimbolikus

felfüggesztésére.

Ennek

eszköze

az

aposzintézis. Az aposzintézis három fázisú módszertani séma, melynek első fázisa, az apotézis a metabázis szimbolikus félreállítását jelenti, a második, a szintézis, a metabázis sajátos – ideiglenes elnevezéssel: revelatorikus – helyreállítását, míg végül a harmadik fázis, az aposzintézis, a kettőnek a konkrét személy egész életét áthat ó folyamatos testimóniumát vagy tesztifikációját. 153 A tudatos alany azonban eltérően viszonyul e hármas séma egyes tagjaihoz; míg az apotézisben aktívan, akarati és szellemi képességét koncentrálva vesz részt, a szintézisben való részvétele passzív és inkább

spontán,

végül

pedig

az

aposzintézis

befejező

mozzanatában,

a

testimóniumban az aktivitás olyan formáját kell tanúsítsa, mely az első aktivitás pontszerűen koncentrált erőkifejtésével szemben folyamatos működés, vagyis, mivel személyről van szó: folyamatos, habituális tevékenység. Ennek során remélhető, hogy az, amit provizorikusan prototeológiai istenfogalomnak neveztünk, valamilyen módon valóban felfoghatóvá válik számunkra. Az a megállapítás ugyanis, hogy Isten végső és brutális tény, csak annyit segít rajtunk, hogy a szembesülésnek egy bizonyos jellemzéséről tudomást szerzünk; de sem abban nem segít, hogy e végső és brutális tény voltaképpeni

tartalmába

bepillantást

nyerjünk,

sem

abban, hogy saját

kapcsolatunkat ehhez a brutális tényhez megállapítsuk. Hiszen brutális tény az is, ha egyik barátunk váratlanul baleset áldozata lesz, s az is, ha valamely távoli ország magát az emberek barátjának álcázó, különben

A három kifejezést etimológiai alapon vezetem be. Eszerint az apotithémi alapjelentése: félretesz, kitesz (pl. gyermeket a Taigetos zra); a szüntithémi alapjelentése: egy létező dolgot egy másik létezőhöz tesz, hozzárak, hozzáad (matematikailag is), illetve, logikailag: konstruál (Arisztotelész, Metafizika 1012 a4, 1024 b19) s konstruál általában (v.ö. con-struo, szün-tithémi). A harmadik kifejezés azonban saját szóalkotásom, melynek önkényességét csak az menti, amit segítségével ki akarok fejezni. Eszerint az apo+szintézis olyan “félretevő összerakás”, olyan analitikus konstrukció, melyben az analízis (a “felfejtés” értelmében) egy organikusan a konstrukcióval összekapcsolódó s 153

végeredményben habituálisan magát önismétlésben fenntartó, s ezáltal kategorikuson új mozzanatot létrehozó (aposzintetizáló) folyamat. Lásd még a “szintézis” kifejezés taglalását az alábbiakban.

225 azonban elaljasodott diktátora egy zsarnokölő kezébe kerül. Ám míg az első megráz bennünket s egzisztenciális közelségben veti fel a rossz létének kérdését, a másik inkább megnyugvásra, de legalábbis – bár talán némi lelkiismeretfurdalás mellett – igazságérzetünk kielégülésére ad okot. Vagyis e két brutális és az áldozatok szempontjából kétségkívül végső tény másképpen kapcsolódik hozzánk – az lesz tehát majd feladatunk, hogy arra is rákérdezzünk: Isten mint végső és brutális tény micsoda s mi köze hozzánk? 9. b. 1. Apotézis Az apotézis nem egyszerűen nevektől való eltekintés; az apotézisben módszeresen tekintünk el mindattól, ami a neveken túlmenően maga a névadás habitusa és magához a nyelvhez való rögzítettség; vagyis újra meg újra visszatérően és annak a biztos felismerésnek az alapján tesszük ezt, hogy mindaz, ami a szembesülés eredeti formáján túl megjelenik, metabázis s mint metabázis az eredeti szembesülés deformációja. Ennek érdekében aktívan visszautasítjuk, hogy a szembesülés eredeti szféráját az olyan nevek, mint Isten, vagy az olyan mentális aktusok, mint az Istenben való hit, megfelelően képesek lennének megjeleníteni. Ugyanakkor attól is tartózkodunk s egyben aktívan visszautasítjuk, hogy a szembesülés e hagyományos elnevezések helyett más nevet kapjon, mint például “szakadék”, “különbség”, “anarchia”, “irracionális” stb. Ezzel együtt azt is el kell vessük, hogy a szembesülés eredeti formája megfelelően jelezhető lenne a vallásbölcseletben elterjedt olyan kifejezések segítségével, mint “szent”, “mysterium tremendum” vagy “mysterium fascinosum”. Minden esetben nem egyszerűen maga a név válik problematikussá, hanem maga a névadás; nem s nem egyszerűen maga a névadás aktusa vagy lehetősége, hanem annak akár implikálása is, hogy az, ami az eredeti szembesülésben felbukkan, metabázis martalékává válhat. De minek alapján ragadtatjuk magunkat olyan kijelentésekre, mely szerint mindaz, ami a szembesülésben mint ettől akár eredendően is különböző felbukkan, elutasítandó, vagyis alávetendő az apotézisnek? Ha erre nincsen nyomós okunk, az eljárás önkényes s ennek megfelelően teljes mértékben öncél ú lenne. Ám fentebb már többször is rámutattam arra, hogy az ilyen eljárásra több nyomós okunk is van. Mindenekelőtt ki kell emelnem, hogy a prototeológia a fenomenológia

226 összefüggésében értelmezendő; s a fenomenológiai vizsgálat egyik legalapvetőbb eljárása éppen a felfüggesztése mindannak, ami a természetes beállítódásban a dolgok eredeti alakjának deformációját idézi elő. De ha eltekintünk ettől az inkább csak filozófiatörténeti megalapozástól, akkor is megmarad az a belátás, hogy különösen az istenfogalom kérdése az a terület, melyen a félreértések és tévedések különös színjátéka zajlik és zajlott mindenkor. Tehát a kellő óvatosság és az ennek megfelelő visszafogottság, illetve ennek módszeresen megvalósított formája, az apotézis mindenképpen indokoltnak látszik, különösen, ha nem egy előzetesen kialakított meggyőződés alapján, hanem inkább azzal a céllal történik, hogy eredményeképpen a korábbinál biztosabb talajra jussunk. Igen ám, de ilyen biztos talaj a teista szerint a kinyilatkoztatott vallás és annak tanrendszere. Csakhogy a jelenlegi összefüggésben, mely végül is sajátos formában a természetes teológiáé, nem támaszkodhatunk a kinyilatkoztatás

axiomatikus

alkalmazására;

meg

kell

elégednünk

a

vallási

tudatlanság egy, talán absztraktnak tűnő, ám módszertanilag semmiképpen sem haszontalan fajtájával. Az apotézis azonban nem lenne teljes, ha valamilyen módon nem hatná át az egész személyiséget. Valamiképpen a személy meggyőződésévé kell válnia annak, hogy azon a téren, melyre most jutottunk, csak önmagától s kizárólag annak alapján juthat bármilyen eredményre, ha járatlan vagy járatlannak vélt utakra önmaga indul. Gondoljunk vissza az ineffabilitás költői elemzésére. A költő a maga elé helyezett vagy vele szembekerült ineffabilitással szemben csak akkor jár el megfelelően, ha – amennyiben költő – nem támaszkodik másra, mint arra a személyéhez organikusan kapcsolódó eredeti képességre, mellyel az adott jelenséget különböző szabad konnotációs összefüggésbe állítva a formában és a tartalomban adott szabadságot a lehető legteljesebb – s mégis: szigorú, mindenkor ad hoc létrejövő szabályoknak engedelmeskedő – formában használja ki. Ha a költő ebben az eredeti szabad deformációban, a deformáció szabad lebegtetésében formailag már létező költői megoldásokhoz folyamodna, nevetséges eredményt érne el, legalábbis annyiban, hogy alkotása nem lesz a szó genuin értelmében költői alkotás. Ahhoz, hogy ezzé legyen, a költő is arra kényszerül, hogy a más költői munkák tartalmával és formájával szemben, egyáltalán a “költészettel” mint mások költészetével szemben apotézist alkalmazzon s ennyiben olyannak tekintse azt a teret, melyen saját versét

227 megformálja, mint amelyet korábban még senki sem járt és nem is járhatott. 154 S ez nem is lehetne másképpen. Ugyanígy kényszerül arra az istenfogalom mivoltát kutató prototeológus, hogy a már létrejött-től és folyamatosan létrejövőtől eltekintsen s mintegy, ahogyan Max Scheler – Descartes-ot követve – mondja, az “abszolút semmi szakadékába tekintsen” – szembenézzen a semmi fenyegető rémével, mert csak így érheti el, hogy azt a feladatot, melyet minden embernek egymagának kell végrehajtania, végre is hajthassa. 155 De ugyanezen beállítódás végül is a vallásosság alapkövetelménye is. Hiszen aligha tarthatnánk a szó általában elfogadott értelmében vallásosnak azt a személyt, aki egy sajátos, nehezen meghatározható belső azonosulás nélkül vesz részt a vallás praxisában, legyen ez a praxis melanéziai békakultusz vagy katolikus liturgia. Ez a sajátos belső azonosulás hasonlítható ahhoz, ahogyan egy nyelv ismeretét birtokoljuk: noha a nyelv pregnánsan közösségi fennállás a maga történeti és kulturális meghatározottságaival, semmi értelme nincs annak, hogy használatában, birtoklásában ne azt a mozzanatot tekintsük döntőnek, mellyel a nyelv valóban az én nyelvem, az álatalam beszélt nyelv, az a nyelv, mely én értek meg. A nyelvet helyettem senki sem birtokolhatja, s noha a nyelv bizonyos, periferikus értelemben

154

Az eredeti költői alkotások természetesen teremtik meg saját epigonizmusukat. Ezen

epigonizmus nyilvánvalóan nincs minden érdem nélkül; gondoljunk például olyan költőkre, mint az ókori alexandrinisták, avagy a latin költészetben a késői kor, Ausonius, Prudentius, Claudianus stb. kora. Ez utóbbi olyan “bronzkori” költészetet hozott létre, melyben a trivialitás, a politikai vagy világnézeti ideológia sajátosan keveredik az olykor önálló, formailag magas szintű, tartalmilag is eredetiségre törekvő megoldásokkal. Mindazonálta l a genuin költői alkotás valami más, valami ennél lényegesen “több”, melynek definíciója elválaszthatatlan olyan fogalmaktól, mint “eredetiség” avagy a sajátosan igen nehezen meghatározható

“költői

erő”.

Lásd

ehhez

tanulmányomat,

in:

Claudianus válogatott

költeményei, Európa: Budapest, 1988.

“Wer gleichsam nicht in den Abgrund des absoluten Nichts geschaut hat, der wird auch die eminente Positivität des Inhalts der Einsicht, daß überhaupt etwas 155

228 “birtokol” engem, mégis, a sajátosan szubjektív megértés nélkül nem vagyok képes használni. Mint fentebb, Swinburne kapcsán már kiemeltem, amiképpen a “szabadon akarati” kifejezés megmagyarázhatatlannak annak, aki nem rendelkezik szabad akarattal, ennek alaptudásával, úgy a középponti vallási élmény, az “istenélmény” (vagy ennek valamilyen analogonja) is megközelíthetetlen a személyes szféra kiküszöbölése mellett. Ha vallásos akarok lenni, mondhatnánk, nekem magamnak kell ezt “megvalósítanom”, nekem magamnak kell “részesülnöm” releváns élményekben, tapasztalatokban, nekem magamnak kell “hinnem” (s ezen a döntő tényen nem változtat, hogy a “hit”, az “élmény” forrását végül is Istenben stb. lokalizáljuk). Rövidre fogva: a vallási élményvilág eleve tartalmazza annak követelményét, hogy a vallásos személy a maga megismételhetetlen önállóságában, a ma ga más által felvállalhatatlan önátadásában viszonyuljon a releváns vallási tartalmakhoz. Ennek azonban beátható következménye az a fajta attitűd, melynek pregnáns példája a scheleri maxima, illetve ennnek történeti eredete: a Descartes -i eszme, melynek értelmében a fentebb mondottak implikációit a maguk világos tartalmában alkalmazó személy valóban radikális újrakezdésre, újragondolásra, saját gondolatmenetünkben: apotézisre kényszerül. Ennek alapján kimondhatjuk, hogy az a semmi, amit az apotézis a maga számára létrehoz, magát a szembesülést is félreállítja; a semmi, mely ebben az összefüggésben a szembesülés helyére lép a szembesülésnek olyan formája, mely meghaladja

a

protometaballikus

szembesülést;

ez

a

semmi

a

szembesülést

transzcendáló szembesülés: a semmivel való szembekerülés. A semmibe pillantó, mint láttuk, felismeri, hogy az eredeti szembesülés voltaképpen protometabázis, s mint minden metabázis gyökerétől, a szembesüléstől is meg kell szabadulni. Az apotézis tehát radikális félreállítás, mely mind nyelvi, mind kognitív-fogalmi, mind egzisztenciális síkon végrehajtandó. Az az egzisztenciális állapot, melyet a szembesülésben felfedezett semmivel való szembekerülés által érünk el, hasonlítható ahhoz, amiről a bibliai Jób könyve tudósít. Ennek az írásnak sajátos tartalma akkor is fel kell hogy keltse figyelmünket, ha nem C. G. Jung Válasz Jób könyvére című írásából indulunk ki;

ist und nicht lieber nichts, volständig übersehen.” Max Scheler, Vom Wesen der Philosophie, in: Vom Ewigen im Menschen, i.m. 113. oldal.

229 minthogy azonban ez utóbbi értelmezésre még alább visszatérek, helyesnek látom e probléma felvetését. Arra kell figyelnünk, hogy Jób könyvének főszereplője olyan egzisztenciális helyzetbe kerül, melyben korábbi felfogása Istenről és a világról gyökeresen megrázkódik; az az egyszerű séma, mely szerint a helyesen viselkedő ember jutalma a jó élet, a helytelenül viselkedőé pedig a szerencsétlenség, zátonyra fut Jób saját magára vonatkozó belátásán, mely szerint az ő esete e séma gyakorlati cáfolata – hiszen helyesen viselkedő emberként mégis szerencsétlenségek sora éri. Most ne foglalkozzunk azzal a mozzanattal, hogy Jób egyben a rossz eredetét kutató vallási ember jelképes figurája is; 156 maradjunk meg annál, hogy személyében archaikus formában jelenik meg az az ember, aki a vallás által kínált mindennapi vallási sémákat radikálisan felül kívánja bírálni, gyökeresen szembefordul azz al az értelmi összefüggéssel, melyet a vallás tartalmának hagyományos felfogása kínál. Ez a gyökeres szembefordulás analóg a prototeológiai apotézissel; igaz, ez utóbbit módszertanilag határoztuk meg, de azt is felvillantottuk, hogy meglehetős tévedés lenne azt gondolni: módszertani jelentősége abban az értelemben veendő, mint például egy statisztikai felmérés lebonyolítása során alkalmazott adatszerzési és kiértékelési módszer. Minthogy a prototeológiai aposzintézis nem egyszerűen tudomány, hanem egyben, mint alább látni fogjuk, az emberélet egészére kiterjedő habituális tevékenység, érthető, hogy benne az, ami módszerként kerül megjelölésre, a módszerességnek mélyebb értelmét rejti – hasonlóan ahhoz, amit Scheler mond a semmibe való pillantás szükségességéről, vagy amit Husserl az epokhéról mint megelőző univerzális akarati elhatározásról. 157 Ennek

megfelelően

az

aposzintézis

következetes

végrehajtása

valamiképpen életfeladat, melynek megvalósulása bizonyos értelemben, mondjuk most így, a különben csak irodalmi élményekből ismert s ezért kétes egzisztenciális érvényű megrázkódtatások elvi, személyes vállalása is. Ezzel nem azt mondjuk, ahogyan

nem

is

mondhatjuk,

hogy

az

apotézis

szükségképpen

vezetne

sorstragédiához, hanem csak azt, hogy az apotézist magára vállaló elvileg képes ennek vállalására, mégpedig oly módon, melynek leírása inkább a lélektanhoz vezet

Lásd ehhez írásomat: A bűn, a sors és Jób karteziánizmusa, Buksz, 1993 tél. Edmund Husserl: Fenomenológia, in: Válogatott tanulmányai, ford. Baránszky Jób László, Budapest: Európa 1972, 215. oldal. 156 157

230 közel bennünket – anélkül ugyanakkor, hogy a pszichologizmus hibájába esnénk. 158 Jób szembefordulása az értelmes világrenddel, szembesülése azzal, ami en nek a tagadása, vagyis, bizonyos formában, a “semmivel” (mint az értelmesként elfogadott világrend megsemmisülésével), nem más, mint a sorstragédiát magára vállaló ember jelképe, aki nem egyszerűen elfogadja azt, ami vele történik, hanem a saját életútján elérendő cél szerves mozzanataként érti és alkalmazza. 9. b. 1. a. Exkurzus: Apotetikus ábrázolások Az apotetikus állapot, melyet fentebb módszertani oldalról vettünk szemügyre, sajátos módon fejeződik ki olyan, elsősorban irodalmi műalkotásokban, melye k strukturálisan ismeretelméletiek. A “struktúrálisan ismeretelméleti” kifejezés azt jelenti, hogy az adott műalkotás tartalmának sematizálása analóg viszonyba állítható egy megismerési folyamat sémájával. Egy megismerési folyamat sematizált formája a tézis–antitézis–szintézis hármasságával írható le, melyben az első két tag a megismerő alany, illetve az ismereti tárgy (ezek diszkrét mivoltának egymással szembeállított meghatározása), a harmadik tag pedig a kettőnek sajátos egysége. 159 A

Lásd erről alább a Junggal és Frankllal foglalkozó részt. Mindez leírható a következőképpen is: Bármely megismerés olyan processzus, melyre jellemző, hogy A alany és O objektum iniciális korrelációja (A, O), olyan fázissorozaton megy keresztül, melyben, amellett, hogy az iniciális korreláció érvényben marad, kölcsönösen kiegészül a másik tag egzemplumával: 158 159

A (A i /O m ), O (O m /A i ). Ebben A alanyra jellemző, hogy mint A i megismerő, számára adva van O m , vagyis a megismert objektum, illetve O objektumra jellemző, hogy mint O m , vagyis mint megismert objektum olyan, hogy számára adott A i . Ebben a korrelációban lényeges a kezdeti korreláció átalakulása, melynek következtében sajátos homogenizálódás jön létre a kezdetben diszkrét tagok között. Ez a homogenizálódás nem egyszerűen A modifikációja A i -vé, hanem egyben az a tény is, hogy amennyiben A i , annyiban hozzájárul O m . Ez azt jelenti, hogy egy megismerési összefüggésben soha nem beszélhetünk merőben A-ról, hanem csak A i /O m -ként felfogott A-ról, melyben A mindig olyan, hogy adott számára O s megfordítva. Ám ez az átalakulás problematikus; nem világos, hogyan alakulhatna át A minden további nélkül A i -vé, ha nem úgy, hogy A-t eleve úgy kell meghatároznunk, hogy A mint A egyben potenciálisan A i .

231 struktúrájukban ismeretelméleti irodalmi műalkotások az emberi létet a megismerés folyamatához hasonlóan teleologikus mozgásként értik, melynek kezdeti diszkréciója ismeretileg jellemezhető fázisokon áthaladva egyfajta teljességbe torkollik, mely a kezdeti diszkréciónak szintézisben való feloldódása. Ez a teljesség elővételezett formában már az ismereti folyamat, vagy – az irodalmi műben – a cselekmény kibontakozásának kezdetén is jelen van, ám ahhoz, hogy teljes erejében jelenjék meg, át kell mennie a teljes felbomlás állapotán, vagyis azon a fázison, melyben az elővételezett

teljesség maradéktalanul

megszűnni

látszik. Amikor fentebb a

módszertani szférát meghaladó, egzisztenciális jelentőségű apotézisről szóltam, jeleztem, hogy itt nem egyszerűen egy ismereti folyamat fázisáró l van szó, hanem szimbolikusan arról is, ami valamely emberi életnek a biológiai és lélektani egységen túlmenően – az aposzintézis összefüggésében – értelmi egységet is kölcsönöz. Mármost a fenti csoportba sorolt irodalmi művek éppen annyiban ismeretelméle ti szerkezetűek, hogy szimbolikusan ennek az értelmi egységnek a megvalósítását tűzik ki célul, pontosabban: a megvalósításnak bizonyos bemutatását, mely bemutatás által a befogadó, éppen a közösnek feltételezett átfogó ismeretelméleti struktúra alapján, felleli benne a saját konkrét életéhez kapcsolódó mozzanatokat. Fentebb már vázoltam, hogy a bibliai Jób könyve milyen értelemben teszi ugyanezt; hogy milyen módon, arról nem esett szó, de dolgozatom jelenlegi menete ennek részletezését most nem is engedné meg. Elégedjünk meg annyival, hogy az ismeretelméleti struktúrájú irodalmi műveknek azokat fogjuk tekinteni, melyekben a vázolt ismeretelméleti fázissor nem egyszerűen az ábrázolt cselekményben, tartalmilag fejeződik ki, hanem az adott irodalmi műben egyben formálisan is konstitutív: vagyis az adott irodalmi

vagyis P (A, A i /O), melyben P A potencialitását mondja ki A i -re nézve, ha adott O. E potencialitás nem más, mint az, amit Franz Brentano skolasztikus szóhasználattal (de Swinburne-től eltérő értelemben) intencionalitásnak nevez, vagyis bármely A lényeg szerinti hajlama arra, hogy O adottsága mellett A i -ként jelenjék meg. Az a folyamat, melyben ez megtörténik, maga az ismeretelméleti folyamat, melyben A mint A i egyrészt elveszíti önmagában álló absztrakt A mivoltát, másrészt ezen negativitás következtében (és O adottsága mellett) valami másként jelenjék meg, olyanként, ami az eredeti korreláció diszkrécióját szintézissé – konkrét megismerési konstellációvá – alakítja át.

232 mű sajátos formája ennek a formának a szintjén is kifejezi betagolhatóságát az ismeretelméleti struktúrába. Ilyen irodalmi művek mindenekelőtt a klasszikus görög drámák. Mint közismert,

a

görög

drámairodalom

kezdete

szorosan

kapcsolódik

a

misztériumvallásokhoz, ezen belül is a dionüszoszi misztériumkörhöz, melyben bizonyos életértelmezési stratégia fejeződött ki. E stratégiában nagy hangsúly esik azokra az

életben szerencsétlenségként, balesetként, halálként, bűnként stb.

megjelenő, esetlegesnek tűnő mozzanatokra, melyek csak nehezen tagolhatók be a mindennapi élet periodicitásába. Úgy tűnik, hogy e misztériumok valódi értelme, a természeti szimbolikát követve, éppen annak sajátos tudatosítása lett volna , hogy a természeti esetlegesség – pusztulás – áttételes termékenyítő hatásának mintájára az emberi élet egészét jellemző esetlegességek is sajátos teljességet eredményeznek: magas szintű megbékélést, az ellentétek elsimulását, a kibékülés keretéül szolgál ó szolidáris közösség létrejöttét. Ennek megfelelően a görög tragédiák hagyományos hármas felosztása – az eleusziszi versenyre jelölhető tragédiatrilógia 160 – a fenti értelemben

ismeretelméleti 161:

benne

az

emberi

élet

értelmének

sajátos

meghatározása fejeződik ki, mely meghatározás szerves része a megcélzott értelmesség ideiglenes, ám annál maradéktalanabbnak tűnő veszte. Mint ismeretes, a görög tragédiák trilógiájában – ahogyan ezt az egyetlen egyben fennmaradt trilógia, az aiszkhüloszi Oreszteia is mutatja – az első darab, melyben a cselekmény útjára indul, olyan tragikus mozzanattal végződik, mely egy önkényesen s mások vesztére kidolgozott életstratégia, egy értelmes összefüggés megvalósításának tűnik – olyan megvalósításnak, mely ugyanakkor nyilvánvalóan egyoldalú, igazságtalan s kihívja maga ellen a második tragédia válaszát. E második cselekménysor azonban hasonlóképpen vezet az elsővel ellentétes igazságtalansághoz; bár nem életstratégia erőszakos

megvalósítása,

hanem

annak

megtorlása,

mint

ellenhatás

ép púgy

E trilógia szerves része volt a tragédiák anyagából építkező komédia is, melynek ismeretelméleti értelmezhetősége nem jelenthet különösebb gondot. Mivel azonban a trilógia önmagában teljes ismeretelméleti kör, most nincs 160

szükség a komédia ehhez kapcsolódó értelmezésére. 161 Lásd ehhez a Pauly-Wissowa-féle lexikon Tragoedia címszavának XVII. részét.

233 szélsőségbe téved, mint az első cselekménysor. Ebben a reakcióban, a reakció szélsősége miatt felkeltett indulatokban, úgy tűnik, kimerül az emberi cselekvés minden további lehetősége; úgy tűnik, az első tragédiában erőszakosan érvényesített s a másodikban joggal, de szélsőségesen megtorolt életstratégia helyét nem képes semmilyen felfogható értelmes összefüggés – megoldás – betölteni. Ezt a megoldást a harmadik tragédia tartalmazza, mely meghaladva a konfliktusok horizontját az ellentétek szublációs 162 (felülmúló) kibékülését hozza. Mármost apotetikus ábrázolások közé azokat az irodalmi műveket sorolom, amelyek az említett ismeretelméleti sémában azt a fázist jelenítik meg, melyben

az

emberi

erőfeszítések

egyoldalúsága

és

akaratos

erőszakossága

következtében a történet főszereplőjének vagy szereplőinek helyzete teljes mértékben kilátástalanná válik s ez ténylegesen vagy lehetőség szerűen a főhős bukását jelenti. A tragédiatrilógiában ez a helyzet teljes kiterjedésében a második típusú tragédiákban jelenik meg, amilyen például Aiszkhülosz Áldozatvivőkje. Apotetikusnak azonban csak akkor nevezhetem ezt az ábrázolást, ha a szélsőséges és mindent felemésztő összeomlás ugyanakkor mégis megőrzi annak a reménysugarát, hogy az utolsó szó nem ezen összeomlásé, s egyben implikálja azt a belátást is, hogy az értelem teljes kibontakozásához elkerülhetetlen az összeomlás ezen fázisán való átkelés. Itt ki kell térnünk arra a nehézségre, ami abból adódik, hogy míg fentebb az apotézis-szintézis-aposzintézis hármasságát módszertaniként mutattam be, most, az apotetikus ábrázolások összefüggésében mégis olyan mozzanatként bukkannak föl, melyek sokszor akaratuk ellenére történnek meg az ábrázolások főszereplőivel, s nem pedig valamilyen célra irányuló eszközként kerülnek alkalmazásra. Ám nem gondolhatjuk, hogy ezt az eszközt sikerrel alkalmazhatjuk a jelenleg szóban forgó, átfogó területen – saját egzisztenciánk összefüggésében –, ha maga az eszköz, azon túlmenően, hogy egyrészt szabadon alkalmazható marad, valamilyen módon nem lesz ontológiailag elővételezett egyrészt abban, ami használja – s ez a megismerés –, másrészt abban, amire tekintettel használják – ez pedig maga az ontológiai szféra. Gondoljunk arra, hogy ha a valóság természete valamilyen rá

162

A “szubláció” (sublatio) kifejezés a német Aufhebung neolatin fordítása (v.ö. az angol

sublate igével). Ha etimológiailag idegen eredetű is, a magyar nyelvben talán mégis tömörebb kifejezésként használható, mint a különben is rossz emlékű “megs züntetve-megőríz”.

234 jellemző eredeti szeminális formában nem tartalmazza a rá irányuló megismerés célba jutásának lehetőségét, a valóság megismerhetetlen, avagy, pontosabban mondva: nem létező. Ennek megfelelően az az eszköz, melyet a prototeológia kidolgozása során alkalmazunk, szeminálisan és létszerűen mozzanata annak, amit vizsgálunk, illetve a megismerés inherens lehetősége, vagyis ennyiben a megismerés alapszerkezetéhez tartozik. Így válik lehetővé, hogy apotetikus ábrázolások közé soroljunk olyan leírásokat, melyek e komplex rendszernek csak valamely szintjét fejezik ki, tehát például vagy az ontológiait, vagy az eredeti megismerésit. Ha pedig ezen ábrázolásokból kimarad annak kimondása, hogy az általuk bemutatott út vagy állapot egyben tudatosan alkalmazható módszer áttételes illusztrálása, e zt valójában aligha róhatjuk fel valóságos hiányként, hiszen abból kell kiindulnunk: az ilyen ábrázolások eleve egy befogadó közönségre irányulva fogalmazódtak meg, tehát soha nem azzal az igénnyel, hogy mindazt, ami az általuk ábrázolt valóság más szintjé hez tartozik, didaktikusan kimondják. 163 Az alábbiakban egyetlen, általam apotetikus ábrázolásnak nevezett irodalmi alkotást fogok röviden vizsgálni: Shakespeare Lear királyát 164. Mivel azonban nyilvánvaló, hogy a Lear király nem illeszthető olyan drámasorozatba, amilyenbe az Oreszteia egyes darabjai, tartozom annak magyarázatával, miért éppen ezt a művet választom. Ennek oka könnyen megadható: az, amit apotetikus ábrázolásnak nevezek, s ami példásan fejeződik ki a görög sorstragédiák második darabjaiban, nem egyszerűen történeti esetlegesség; inkább olyan antropológiai állandót fejez ki, mely legalábbis saját kultúrtörténeti összefüggésünkben számos formában jelenik meg, kezdve az apotézis fenti fejtegetésében említett történeti,

163

E gondolat összevethető az intencionalitás Chisholm-féle ontológiai értelmezésével, mely

szerint valami eleve olyan, hogy hozzá tartozik, hogy valami úgy irányul rá, hogy ebben a ráirányulásban mint ennek tartalma megjelenik. 164

Bármennyire is csábító a lehetőség, a folyamatos gondolatmenet érdekében nem térek ki

más apotetikus ábrázolásokra, s a Lear király elemzését is rövidre fogom – annak ellenére, hogy az itt felvetett újszerű elemzési szempont nyilvánvalóan érdekes részeredményekk el szolgálhatna az egyes apotetikus művek elemzése és egymással való összevetése terén, s még olyan alkotások is belevonhatók lennének az ilyen elemzésekbe, mint például Francis Coppola Rumble Fish című lenyűgözően drámai képalkotással, tragédiai egyszerűs éggel dolgozó legújabb (1994), klasszikus tömörségű filmje.

235 illetve elméleti mozzanatoktól a görög tragédiák világán keresztül magának a jelenkori civilizációnak leginkább középponti szimbólumáig, mely végül is egy akasztófán megkínzott és kivégzett ember teteme. 165 Ami tehát indokolja a Lear király vizsgálatát, az kapcsolódása ehhez a történeti és számunkra lényeginek tűnő szimbolikához, hallatlan ereje, mellyel azt, amit a görög sorstragédiák második darabjai mindenkor a harmadik (s közvetve a negyedik, a komikus) darabra tekintettel fogalmaztak meg, e nélkül a kifejezett perspektíva nélkül jel enít meg. E perspektíva kifejezése, de mégsem implikálása nélkül. Hiszen e perspektíva – a főhős önismereti folyamata, melynek végén felismeri korábbi önmaga elvakultságát –, ellentétben a görög sorstragédiák második darabjaival, organikusan épül bele a Lear király cselekményébe. Ami azonban mégis sajátos e folyamatban – s éppen ez lesz a Learféle apotetikus ábrázolás leglényegesebb mozzanata –, az ennek az organikus szálnak is radikális átvágása a szerző által, mellyel még jobban kihangsúlyozza az apoteti kus állapotnak a görög tragédiákból ismert végletességét. A Lear király tehát egyszerre próbálkozik azzal, hogy a főhős önmegismerési folyamatának ábrázolásával a görög trilógiákból ismert formális perspektívát beleépítse a műbe, ugyanakkor váratlan és szélsőséges fordulataival, s elsősorban az őrület ábrázolásával, mégis átmetszi ezt az organikus láncolatot. E felfogás ennyiben legalábbis dramaturgiailag különbözik az olyan átfogó, befejezett ismeretelméleti szerkezetet felmutató művektől, mint amilyen például a dantei Isteni színjáték, melyben a Pokolban való teljes és maradéktalan elmerülés

már

eleve

tartalmazza

az

onnét

való

kiemelkedés

kifejezett

perspektíváját. 166

165

Ennek alapján mondható, hogy az euroamerikai civilizáció apotetikus civilizáció, mely

szükségszerűem ütközik saját határaiba és hívja ki más alapállású civilizációk megjelenését.

A Pokol végén olvasható átlendülés azonban mégsem zökkenőmentes; mindenesetre világosan kifejeződik a költő által átélt paradoxon abban, 166

Hogy bámulást éreztem, és iszonyt, gondolja, ki tudatlan most se tudja, mily pontot hágtam át, és mily viszonyt. (Pokol, XXXIV, 90-93, Babits M. fordítása)

236 Mármost

a

Lear

király cselekménye

első

megközelítésben

egy

öregember eszelős víziója, melyben úgy érzi, ellene, aki az életből immár kifelé tart, az egyre távolodó világi környezet összeesküdött. Nem kell azonnal feltételeznünk, hogy valós sérelmek érik az uralkodót; elegendő, ha azt, ami vele és szolgáival történik, csak ő érzi megalázónak; megalázónak, ahogyan megalázó számára az az új és öregedő önmagához képest erőszakosnak, gátlástalannak, erkölcstelennek tűnő világ, melyben része már nem lehet. Ebben az elboruló tudatban a világ mint semmire való öregembert ki akarja vetni önmagából, s minél inkább így látja ezt Lear, annál inkább bonyolódnak körülötte e szálak úgy, hogy az eszelős tudat víziója fokozatosan kézzelfogható

valósággá

válik.

Maga

a

darab

éppen

e

vízió

fokozatos

megvalósulásáról szól, mely nem más, mint minden normalitásként elf ogadható emberi viszony katasztrofális összeomlása, összeroskadása mindannak, amit a király természet

és

összeomlásban

ember mintha

elemeinek maga

a

viharában világ

élete

roskadna

során rá

felépített.

Ebben

az

feltartóztathatatlanul

az

önvédelemből az őrületbe menekülő királyra, aki számára, minthogy ember már nem hozhat szabadulást, csak a halál marad. Akárcsak az Áldozatvivők végén, ahol a kórus a megszabadító-bosszúálló Oresztész tettét inkább végzetes halálnak (morosz) nevezi. Amiről Shakespeare szól, úgy tűnik, a világ összeroskadásának feltartóztathatatlansága s egyben összeomlása annak is, akit ez a világ maga alá temet. Ez a világ azonos azzal, melyet az értelmet kereső ember gondos munkával felépített; világgá alakított, saját, ismerős, bejárt és b ejárható, ismert és kiismerhető világává tette, mely, úgy tűnt, ha ellenállást mutatva is – hiszen Lear kegyetlen és szeszélyes emberként győzte le ezt a világot – engedelmeskedett a formáló akaratnak. Mindebben a törekvésben az életstratégiát tartalmazó értelmesség megvalósítása a cél; e cél azonban reménytelenül távolinak látszik, mely, úgy tűnik, csak akkor érhető el, ha a törekvést sajátos aktus koronázza: a kialakított világ átruházása (továbbadása, tradíciója) azokra, akik nem, vagy csak mellékesen ve ttek részt kialakításában. Ez az a mozzanat, melyben a világ megszűnik tovább játszani a készségesen alakítható anyag szerepét; ez az a pillanat, amikor emberben s magában a természetben is – mint a viharjelenet mutatja – feltámad az elemek dühe, mellyel szemben hasztalan dacol az értelmességet menteni igyekvő. Ez az a pillanat, melyben a tradíció azáltal omlik össze, hogy tényelgesen átadásra kerül; ez a pillanat,

237 mondhatnánk a tradíció krízise: olyan válság, mellyel semmilyen “tradicionális” elmélet – legyen ez hermeneutika vagy tág értelemben vett tradicionalizmus – nem hajlandó szembesülni. Az értelmességet a tradícióban menteni igyekvő hasztalan szegül szembe a tradíció összeomlásával. Hasztalan, hiszen világa s vele együtt nemcsak az életstratégiát

tartalmazó

értelmesség,

hanem

az

ezt

megalkotó

értelem

is

szükségképpen roskad össze. A “szükségképpeniség” nem ontológiai, hanem a dráma logikájában fejeződik ki: az erőszakkkal megszervezett világ – az “én világom” – lényegét tekintve valójában nem adható tovább. Az apotézis valódi mozzanata ez; nem mintha maga Lear szánt szándékkal juttatná magát ebbe a helyzetbe, hogy azután sajátos metamorfózison átmenve s türelmet tanulva eljusson a végső összeomlásig és saját haláláig – hanem inkább a szerző sajátos tervrajza bukkan fel előttünk, melyben mind

önmagát,

mind

azokat,

akiknek

darabját

írta,

kiszolgáltat

annak

az

egzisztenciális állapotnak, melyben megtörténik az ész valódi trónfosztása – most és mindenkor –, s melyben az összeomló világ robaja nem egyszerűen arra tanít: azzal szemben, ami kimondhatatlan, s azzal szemben, ami saját értelmességünk negációja, tehetetlenül állunk szemben, hanem arra is: ha tehetetlenségünket beismerjük, vagy ha felismerjük a moralitás mélyen gyökerező követelményeit, a világ ránk roskadása még ekkor is feltartóztathatatlan. Mert a világ nemcsak az, ami engedve az akaratnak értelmes egységgé formálódik, hanem az is, mely kiszámíthatatlanul omlik rá az egységet formálóra. Az

emberi

egzisztencia

ezen

végsőképpeni,

menthetetlen,

meghaladhatatlan és visszafordíthatatlan állapota apotetikus állapot; benne mindaz, amit emberinek vélünk vagy fogadunk el, szükségképpen tevődik féle, vagy ha nem, maguk a bennünket környező és sodró események teszik félre őket. Ezzel a sodrással szemben a világban élő ember (az az ember, aki mindig a maga által létrehozott világban él) tehetetlen: elkerülhetetlen sorsa, hogy a létrehozott világ romjai maga alá temessék. Ha elvileg – s nem a dráma valóságos összefüggésében – adódik kiút ezen összeomlásból, az csak azon a ponton kereshető, melyből kiindulva létrehozzuk saját világunkat: Lear király a maga vérrel és könnyel fölépített birodalmát, a többi ember emennél kevésbé látványos világát, beleértve saját pszichofizikai létezésünk birodalmát is.

238 Amikor azonban az apotézis fogalmát fentebb bevezettem, a szó merőben módszertani kifejezésnek látszott; csak időközben derült fény arra, hogy amennyiben az általa megcélzott szféra nem egyszerűen bármely tetszőleges tárgykör, nem is a tárgykörök egyetemes köre, hanem ennél is alapvetőbb vagy átfogóbb (amennyiben az objektív tudományok körén túlnyúlva kiterjed a konkrét szubjektum legbensőbb konkréciójára is), a módszertani kifejezés szükségképpen vesz fel alapvető egzisztenciális vonatkozásokat. E kettő összefonódását nem szükséges, de nem is lehetséges szétválasztanunk. Eljárásunkban mindenkor azt az utat követjük, ami

e

megközelítésnek

közölhető

alakot

kölcsönöz;

ugyanakkor

pontosan

mérlegelnünk kell az egzisztenciális vonatkozás súlyát és jelentőségét. Ennek fényében kell feltennünk azt a kérdést: módszertani szempontból hogyan lehetséges továbblépnünk az apotézis azon fokáról, mely, formálisan meghatározva, radikális félretevését jelenti minden olyan értelmi összefüggésnek, melyet mind ez ideig használhatóként birtokoltunk? 9. b. 2. Szintézis A man may see how this world goes with no eyes. Look with your ears. (King Lear) A szintézisnek mint az apotézist követő módszertani mozzanatnak a felvetését azzal a megjegyzéssel kell kezdenünk, mely visszautal bennünk et Max Scheler fentebb idézett mondatára: aki nem tekint bele a semmibe, nem lesz képes megérteni, miért van inkább valami, mint semmi. Azonnal felmerül azonban az ellenvetés: a semmiben úgy belepillantani, hogy benne valamiképpen mégis a “valamit” reméljünk felismerni, igencsak gyanús implikációkat rejt. Úgy tűnhet, a semmibe való ilyetén belepillantás valóban csupáncsak módszertani marad – nem tartalmazhatja annak valódi, egzisztenciális realizálását, amire Jób vagy Lear alakja utalnak. Ezért azt a kérdést, hogyan lehetséges, ha egyáltalán lehetséges, az apotézisből való továbblépés, a fenti illusztrációk vizsgálatával kell kezdenünk. Jób esetében saját ártatlanságának makacs tudata az, mely nem engedi, hogy sorsába beletörődve tűrje a sors csapásait. Az ártatlan tudat lázad benne s vezeti arra, hogy még Istennel is szembeszállva a

239 magyarázatot:

az

értelmesség megvilágítását

követelje.

Ha

ezt

az

apotézis

szempontjából nézzük, úgy tűnik, a prototeológiai istenfogalom kialakítása terén az apotézis csak annyiban tehet félre minden megelőző tapasztalatot, hagyományt, szimbólumot vagy gondolati konstrukciót, amennyiben fenntartja, hogy mindezen mozzanatok félretolása elvileg – legalábbis elvileg – az értelmességnek sajátosan új alakját eredményezi. E felfogásnak a gyengéje azonnal kiviláglik: hogyan hajthatunk végre gyökeres apotézist akkor, ha az értelmességnek valamely protometaballikus alakját mégis fenntartjuk a magunk számára? A gyökeres apotézis, úgy látszik, ezt nem engedi meg. Ezért Jób alakja, legalábbis jelen perspektívánkból, olyan illusztrációként kezelendő, melynek egyes vonatkozásai megerősítik, mások azonban homályban hagyják az apotézis valódi értelmét. Lear alakja Jóbénál bonyolultabb. Első látásra úgy tűnik, kettejük rokonsága abban áll: Lear, mint Jób is, egyfajta tanulási folyamaton megy keresztül. Ebben a szeszélyes, gőgös és kiszámíthatatlan személy – akit környezete s az események újra meg újra türelemre intenek – fokozatosan felismeri az egyetemes értékrelativitást (mindennek értékektől való függését), s ennyiben legalábbis azt állítja, hogy valamiképpen minden tévelygés vége a kényszerű önmagunkra ébredés. Másrészt azonban a Lear király legdöntőbb mozzanata mégis az, hogy mindezen organikus kialakulás, a jó fokozatos győzelme ellenére a helyzet végeredményben menthetetlen és megfordíthatatlan. Hiába győzedelmeskedik a lassan eszmélődő, majd a jó mellett magát elkötelező, jövőbe mutató erő (Albany hercege), hasztalan kerül előtérbe az őrületet csak színlelő Edgár, hogy azután a döntő pillana tban visszanyerje mindennapi józan eszét – mindennek ellenére a döntő mégis Lear menthetetlen tébolya marad, melynek visszatérte annyival súlyosabban esik a latba Edgár őrületének múló voltával szemben, amennyiben ez utóbbi csak másodlagos szereplője a történetnek. Lear esetében az apotetikus mozzanat maradéktalanul érvényesülni látszik. Nemcsak hogy mindenét elveszíti, nemcsak hogy szembekerül mindaddig értelmesként épített világával, hanem egyben azzal is, ami ezt a világot építette, vagyis tulajdon értelmével. Ami Lear figuráját az apotézis megértése szempontjából szimbolikusan Jób fölé emeli, éppen saját meghasonlása. E benső meghasonlás ugyanis “őrületet” eredményez, az őrület pedig olyan kilépést az értelmességnek minden lehetséges világából, mely, úgy látszik, átvitt értelemben – vagyis amellett, hogy az “őrület”

240 fogalmát analóg értelemben vesszük – egyszerre teljesíti mindkét követelményünket: azt, hogy az apotézis maradéktalan érvényesülése ne tegye lehetővé az értelmesség valamilyen, akár legáltalánosabb alakjának is a megőrzését, másrészt azt, hogy az apotézis egzisztenciális kibomlása mégse jelenthesse az emberi egzisztencia önfejlődésének moroszát. E paradox továbblépést megfelelően fejezi ki a fenti mottó: “Figyeld csak, hogy' megy a világ / ha vak vagy is: füleden át.” Fülön át körülnézni abban a világban, mely maga alá temetett bennünket – jelképesen ekként fogalmazhatnánk meg tehát a szintézisben adódó feladatot. A szintézis lényegét fentebb ugyanis revelatórikusként határoztam meg. Ha azonban revelatórikus, feltételezi, hogy minden olyan értelmi összefüggés semmivé omoljon előtte, ami az apotetikus munkában félretevődött. Ebbe a semmibe, mint láttuk, bele kell értenünk az eredeti szembesülés mozzanatát is, vagyis, vallási nyelvi síkon, szótárunkból radikálisan törölnünk kell az “Isten” szót és megfelelőit – gondoljuk akár Zistennek, akár Krisnának, akár Nirvánának. Az általunk keresett prototeológiai istenfogalom akkor bontakozhat ki teljesen, ha megtesszük ezt a lépést. Ennek megfelelően arról kell beszélnünk, ami az apotézis radikális véghezvitele és azon paradox mentális állapot által adódik, mellyel végül is körülnézhetünk minden korábbi világunk ránkszakadt romjai közt – ha ugyan még futja erre az időnkből. Annak lehetőségét ugyanis aligha lehetne kizárni, hogy ez a folyamat mégsem vihető végig – hogy megakad apotetikus állapotában, vagy hogy azon feltételek, melyek egyébként az emberi gondolkodást és cselekvést empirikusan és konkrétan lehetővé teszik, nem teljesülnek, vagy csak a továbbiakban nem teljesülnek. Ebben az esetben kétségkívül le kell mondanunk a munka folytatásáról; ha azonban ezen empirikus és konkrét feltételek valamilyen ok folytán mégis fennállnak, feltehető, hogy képesek vagyunk folytatni egyébként már régen nem magától értetődő tevékenységünket. Ami benne nem magától értetődő, az éppen a paradox mentális viselkedés maga: az, hogy “fülön át” nézünk körül a világban, vagy hogy olyan “elmeállapotban”, mely képletesen szólva anormálisnak tűnik. Valóban: abban, amit ez a tevékenység implikál, van némi anormalitás, amennyiben már régen elhagyta a fenomenológia eredeti kontextusára olyannyira jellemző racionalitás még tágan értelmezett területét is, s legalábbis tartalmában (ha nem is abban a megszólalásban, mely erről a tartalomról tudósít) olyan terület felé törekszik, mely ezen sajátos módon kívül áll.

241 Mire vállalkozunk? A szintézis mozzanatát revelatórikusnak neveztem s értettem rajta azt, hogy az a fajta racionális kifejtés, a gondolati következtetések azon teljes köre, melyet mindeddig – még prototeológiai elemzéseimben is – alkalmaztam, ezen a ponton használhatatlannak nyilvánul. Revelatórikus ugyanis az, amelynek forrása és anyaga nem egyszerűen kívül áll bármely tényleges vagy lehetséges megismerő alanyon, hanem inkább az, mely lényegét tekintve mint mindehhez képest abszolút – teljesen és maradéktalanul ettől eloldott. Ezzel szemben Levinas felfogása, aki szerint a prófétizmus vagy tanúbizonyság tétel (témoignage) a kinyilatkoztatás alapvető formája, naivnak tűnik. 167 Ez a fajta – nevezzük így – szintetikus optimizmus nem igazolható a maga teljes súlyában vett apotézis felől, vagyis az ember azon ismeretelméleti és egzisztenciális állapota felől, melyet az apotézisben megpillanthatunk, s melyet az apotetikus ábrázolások sokoldalúan jeleznek. Igaz, erre az optimizmusra talán szükségünk lehet pusztán ahhoz, hogy a megszabadítás ne legyen egyben morosz (mint az Áldozatvivők végén), hanem a továbblépés bármilyen értelmének egyáltalán jelentése lehessen. De ez a nehézség, mint fentebb vázoltam, úgy tűnik, másként nem oldható meg, mint olyan szimbolikus ábrázolások útján, melyekre fentebb már kitértünk. A mi oldalunkról, az apotetikus emberi oldalról, meglehet, csak az az állapot tartható meg, mely az emberin belül az emberi meghaladása vagy egyenesen tagadása. A szintézis ennek megfelelően azt az állapotot tartalmazza – akár ontológiailag szeminálisan, akár módszertanilag alkalmazottan –, mely egyrészt az apotézis szublációja, másrészt egy ettől merőben idegen s ehhez képest rad ikálisan újszerű mozzanat. Mint az apotézis szublációja, a szintézis annyiban szintetikus, hogy az apotézishez hozzáteszi a maga másra visszavezethetetlen lényegét. Ez a hozzátétel azért képes meghaladni az apotézis önmagában, immanensen semmilyen meghaladhatóságot nem kínáló terét, amennyiben a szintézis új mozzanata nem vezethető le az apotézis egyetlen mozzanatából sem. Nem vezethető le: vagyis bármi, ami

az

apotézishez

lényegileg

tartozik,

nem

tartalmaz

többet

önnön

apotetikusságánál, s ennyiben a szintézis sajátos hozzátétele nem is emelkedik ki szervesen amabból. Ha mégis megjelenik, nem immanensen, hanem transzcendensen; ha azonban benne, az apotetikus állapotban jelenik meg, oly módon transzcendensen,

167

Éthique et infini, Paris: Fayard 1982, 111. oldal et passim.

242 hogy ennek bizonyos értelemben immanens érvénye van. Ez az immanens érvény azért lehetséges, mert az, ami transzcendensként jelenik meg, abból emelkedik ki, amit az apotézis félretett: az apotézis negativitásából. Az apotézis negativitása azonban

nem

térhetne

vissza

egyszerű

pozitivitásként;

a

szintézisb en

nem

hivatkozhatunk “Istenre”, akit az apotézis a maga módján zárójelezett. Csak arra hivatkozhatunk – transzcendensen csak az jelenhet meg immanens érvénnyel –, ami az apotetikus félretevésben úgy tevődött félre, hogy maga az apotézis kifejezetten nem rá irányult. Vagyis az apotézisben félretettük “Istent”, anélkül, hogy pontosan értettük volna, mi az, ami az apotézis tartalma. A szintézisben azonban ez a meg nem értett tartalom a maga negativitásában jelenik meg. A maga negativitásában: vagyis olyan formákban, melyek úgy tartalmazzák azt, amit Istenben nem ismertként félretettünk, hogy ezzel a névvel továbbra sem tudjuk azonosítani. Sokkal inkább azt kell mondanunk: egy hang, egy látvány, egy utalás vagy belátás az, ami megjelenik számunkra, ennek tartalma van, kibontható és elemezhető tartalma, ám az a név, melyet az apotézisben félreállítottunk, nem kapcsolódik ezekhez a tartalmakhoz. Ám a szintetikus megjelenések e pluralizmusa csak látszólagos. A hang, a látvány, a felszólítás olyan mozzanatok, melyek csak ráirányítják figyelmünket az ezeket a mozzanatokat a maga negativitásában átfogó ismeretre, melyet az apotézisben anélkül tettünk félre, hogy közvetlen tudomásunk lett volna róla. Most azonban megjelenik ez az ismeret, az apotézisben félretett nega tivitás, és az események egy adott pontján, adott összefüggésében, kiszámíthatatlan és előre jelezhetetlen

konkrétságban

közvetlenné

válik.

Ennek

a

közvetlenné

vált,

összefoglaló, szintetikus ismeretnek az ideiglenes elnevezése: szüneidetikus forma. 9. b. 2. a. A lelkiismeret prototeológiája A szüneidészisz kifejezés hagyományos magyar fordítása “lelkiismeret”. Most azonban nem arról lesz szó, amit hagyományosan ezzel a szóval adunk vissza, hanem inkább arról, aminek megértéséhez segítséget nyújt egyrészt a szüneidészisz konnotációs köre, másrészt a magyar kifejezés ezzel többé-kevésbé egybevágó – mert ilyenként értett – jelentése. A jelen dolgozatban nem feladatom, hogy a szüneidészisz

243 filozófiatörténeti vonatkozásait áttekintsem. 168 Annál is kevésbé, minthogy fő törekvésem éppen arra irányul, hogy a szüneidészisznek vagy a lelkiismeretnek olyan prototeológiai értelmére világítsak rá, mely kifejezi szerepét az aposzintézisben. Az apotézisben a szüneidészisz az, amit nem ismerve félreállítunk; a szintézisben az, ami a maga negativitásában közvetlenné válva megnyilvánul és igazolja a szintézis revelatórikus karakterét; végül az aposzintézisben az a mozzanat, melynek a habituáció elérésében döntő szerep jut. Amit az apotézisben nem ismertként félreállítunk, az a szintézisben közvetlen ismeretként mint lelkiismeret jelenik meg. Méginkább úgy kellene fogalmaznunk, hogy maga a szintézis a lelkiismeret felbukkanásának következménye. Amennyiben az apotézis aktív mozzanatként szerepelt, a szintézis, e megjelenés természetének megfelelően, teljességgel passzív, olyannyira, hogy ideiglenesen még ignorálása is lehetséges. Amennyiben az aposzintézist tudatosan alkalmazott módszerként tekintjük, azt mondhatjuk, hogy az apotézisben félretett tartalmaknak mint ilyeneknek a félretételben megnyilvánuló fenntartása olyan szemlélet, melyben a fenntartott negativitás a fenntartó passzivitásával szemben e passzivitást megszólítva jelenik meg. Legtöbbször, úgy halljuk, a lelkiismeretnek hangjáról esik szó; a vox conscientiae, a lelkiismeret hangja azonban olyan természetű, hogy – Lear király kifejezését megfordítva – csak a szemünkkel hallhatjuk meg: vagyis abban a szünopszisban, mely, mint korábban láttuk, olyan belső együttes látás, mely a noématikus és a noétikus megközelítéseket képes összekapcsolni. 169 Ennek megfelelően a lelkiismeretet nem annyira apotetikusan amúgy is félreállítandó

értelmében

középplatonizmusból

morális

alapfogalomként

kell

kezelnünk,

mely

a

a sztoikus filozófia közvetítésével került a keresztény

teológiába (majd innét a felvilágosodás, Kant, Schopenhauer és Heidegger gondolkodásába), hanem inkább olyan revelatórikus mozzanatként, melynek sajátos megnyilvánulási helye az apotetikusság, értsük ezt akár alkalmazott -módszertanilag,

168

Lásd ehhez például a Joachim Ritter-szerkesztette Historisches Wörterbuch der

Philosophie (3. kötet, Schwabe: Basel, Stuttgart 1974) “Gewissen” c. szócikkét, mely kimerítő elemzését nyújtja a lelkiismeret fogalmának a legkorábbi időktől kezdve Heidegger munkásságán keresztül napjainkig. 169

Lásd fentebb 4f.

244 akár egzisztenciálisan és egy élettörténet fázisaiban elhelyezve, akár pedig szigorúan onto-episztemológiailag. Ez utóbbi szerint ugyanis az apotetikusság nemcsak az első két összefüggésre jellemző, hanem abban az értelemben is, hogy a megértés sajátos alapszerkezetének része. A prototeológia is erre az alapszerkezetre települ rá, ezt sajátosan és önálló tárgykört kijelölve modalizálja, aminek következtében a lelkiismereti–szüneidetikus forma ennek a modalizált szerkezetnek a részeként bukkan fel. Ennyiben minden olyan megismerésben döntő szerepet játszik, mely a kritikai fokozaton átmenve, vagyis az apotézist az adott összefüggésben beteljesítve, ezt meg is haladja. A meghaladásnak a módja, mint mondottam, revelatórikus. Ennek itt az a jelentése, hogy nem vezethető le az apotetikus tartalomból. A revelatórikus kifejezésnek azonban az is az értelme, hogy személyes intenció eredménye, s enélkül nem is lehetne az, ami. E személyes intenciót persze nem vehetjük isteni intencióként; hiszen “Istent” apotetizáltuk; de nem vehetjük emberi intencióként, mert akkor az apotézis tartalmából indulnánk ki. Ezért a személyességnek csak olyan alakja jöhet szóba, mely egyszerre haladja meg a mindennapi tudat személyességét s mond le az isteni személyesség merev objektivitásának érvényesítéséről. Ami marad: a személyességnek olyan eredeti alakja, melyről fentebb, a szinopszis kapcsán már szó esett. A szüneidetikus forma a szinopszisban megnyilvánuló radikális vagy végső személyesség megnyilvánulása, s ennek megfelelően

– itt ismét a korábbi

elemzésekre kell visszautalnom – gesztus. 170 Amit a mindennapi lelkiismeret élményéből ismerünk, csak halványan tükrözi a szüneidetikus forma revelatórikus elevenségét. Gondoljuk meg: a szüneidetikus formának összefüggésünkben nem egyszerűen bármilyen megismerési apotézissel szemben kell fellépnie, hanem olyan, az egész egzisztenciát érintő apotézissel szemben, melynek következményei olykor magának az egzisztenciának a létfeltételeit is érinthetik. Ennek megfelelően a szüneidetikus forma prototeológiai alakja

félreismerhetetlen

radikalitással

jelentkezik;

bizonyos

értelemben

erőszakosnak is mondhatjuk, abban az értelemben, hogy a lelkiismeret erőszakossága – a mordex conscientiae – ugyan elvethető, de elvetése (vagyis apotetizálása) csak

170

Lásd fentebb 4c, 4e s különösen 6.

245 ismét lehetővé teszi negativitásának közvetlen jelentkezését. E közvetlen jelentkezés tartalma a már említett, az apotézisben félreállított negativitás. De mit kell ezen értenünk? Talán azt, hogy az apotézisben félreállított “Isten” megnyilvánítja magát az ő teljes vallási elementaritásában s ennyiben revelatórikusan töri meg az apotézist? Vagy talán úgy, ahogyan az apokalipszis beszámol az apotézishez bizonyos pontokon hasonlítható világállapotok megtöréséről? A szüneidetikus forma revelatórikus megjelenésének prototeológiai alakja nem tartalmazhat semmit az apotézisben félreállított elnevezések, vagy e nevekhez szorosan kapcsolódó tartalmak anyagából. Egyedül e félreállított matériát tartalmazhatja pozitivitásban,

a

maga

amiben

negativitásában, a

kifejezett

vagyis

vallási

sohasem

életvilágok

abban

az

explicit

tartalmazzák

saját

alapkifejezéseiket s ezek teljes jelentéskörét. A szüneidetikus forma mindenekelőtt forma – e forma jelentése pedig mindenekelőtt olyan átfogó propozíció, melynek egyetlen tartalma az értelmesség pozitív állítása. Ezen azt kell értenünk, hogy míg az apotézisben az értelmesség fogalma szertefoszlott – vagyis az a fogalom, hogy a tapasztalt és átélt folyamatoknak nemcsak leírható állapotaik, hanem megérthető intenciójuk is van –, a szintézisben a szüneidetikus forma elsődleges és egyetlen információja az ebben az értelemben vett értelmesség megalapozó restitúciója. A szintézis restitúció, hiszen az apotetikusság negativitásából kiindulva állítja helyre azt, amit a negativitásban félretétetett. De mégsem abban az értelembe n restitúció, mintha a félretett pozitivitást akarná előző pozitivitásában helyreállítani. Ehelyett a szintézisben felbukkanó szüneidetikus forma, miközben a maga revelatórikus közvetlenségével megszólítja a szintézis alanyát, a felé forduló tekintet előtt megnyitja magának a szüneidészisznek teljes terét, melyben a félretett pozitivitás saját negativitásának szemszögéből új jelentőségre: értelmességre tesz szert. Ez az értelmesség a prototeológia sajátos területe, mely mindazon pozitív kifejezéseket, melyek a vallási életvilágokban megjelennek, a maguk eredeti, a pozitivitást kronológiailag és logikailag is megelőző alakjukban fogja fel. A restitúció olyan revelatórikus és újszerű mozzanat, mely ugyan betagolódik a korábbira való utalás kontextusába, azt ugyanakkor a maga radikális újdonságával áttöri. Ez a revelatórikus áttörés a szembesülés katanotikus formájában gyakran jelenik meg az “új isten születése” gondolatában, melynek prototeológiai

246 tartalma azonban éppen annyi, amennyit most leírtam. 171 Ami azonban ebbe a leírásba nem sűríthető, az éppen a radikális és redukálhatatlan újdonságnak az az ereje, mely a korábbira való utalás kontextusát a maga megjelenésének pillanatában messze meghaladja. Ez a sajátos dinamizmus lehet csak egyedül alkalmas arra, hogy a prototeológiai apotézis végletes bezáródását áttörje. Amit a lelkiismeret prototeológiai szerepéről összefoglaltam, bizonyos összhangot

mutat

Victor

E.

Frankl

lelkiismeretelemzésével. 172

Frankl

pszichoterápiás analízise szerint ugyanis az emberi tudattalanban külön faktorként megkülönböztetendő a szellemi tudattalan, mely premorális, prelogikus megértése az értelmesség (értelem, Sinn, meaning) tényének. 173 Ennek az “értelmességnek” jelentése a következő. Frankl szerint a lelki élet egészét nem ösztönök és egyéb ezzel rokon lelki mechanizmusok atomikus sokasága uralja, hanem egy komplex struktúra, mely szerveződésében elsősorban és mindenek felett értelmességre orientált. Frankl ebben az alapvonásban véli megadhatni az intencionalitás husserli és – mint hangsúlyozza – scheleri – felfogásának pszichoanalitikus értelmét. 174 Az értelmesség eszerint minden specifikusan emberi tudati mozzanat és általában az egész tudati élet alapvető jellegzetessége, mely a mindennapokban a célkitűzések sokaságában, ezek egymáshoz való komplex viszonyainak állandó változásában fejeződik ki. Ez az értelmes dinamizmus azonban átfogóan és önmagában véve – tehát az egyes értelmességi mozzanatokon túl is – értelmes jellegű, abban az értelemben, hogy az egészre alapvetően az individuális értelmességek konstituálása jellemző. Az értelmességnek ez az átfogó és alapvető – mert az egyes mozzanatokat lehetővé tevő – formáját Frankl a “lelkiismeretben” lokalizálja, mely tartalmazza a tudattalant

171

Egyes vallási formációk – így a dionüszoszi misztériumoké, részben a kere szténységé –

azzal az első látásra meghökkentő üzenettel állnak elő, mely szerint a régi istenek helyére új, magában a misztériumban megszülető, létrejövő vagy aktualizálódó istenséget kell állítani. E formációk lényegében a vallási alaptapasztalatok köréb ől ismert újjászületés típusának egy-egy változatát jelenítik meg, ami azt jelenti: üzenetük értelmessége – értelmes közlésének lehetősége – feltételezi e típusváltozatok adottságát, anélkül, hogy konkrét jelentésük levezethető vagy visszavezethető lenne erre az adottságra. 172

Victor E. Frankl, The Unconscious God, Simon and Schuster, New York, 1975.

173

Vicor E. Frankl, i. m. 34. oldal.

247 alapvetően befolyásoló ún. szellemi tudattalan létét is. A szellemi tudattalan voltaképpen az az organizáló faktor, mely a tudattalan minden egyéb tartalmát laza és átfogó, az emberi értelemre magas szinten jellemző egységbe szervezi. A lelkiismeret ennek megfelelően nem logikus, nem racionális és nem morális képesség, hanem mindezt

mélylélektanilag

megelőzve

prelogikus,

preracionális

és

premorális.

Ugyanakkor mindez oly módon, hogy a lehetséges racionalitások, a lehetséges morális sémák és maga a logikus organizáció egy, a kifejezett formák sokaságát megelőző egységesen archetipikus állapotban lelhető fel benne. Az “archetipikus” kifejezés természetesen most nem a jungi értelemben használatos, hanem a lélektani megelőzés értelmében. A lelkiismeret prototeológiai értelmezése lélektani szempontból a frankli felfogás elemeivel alapozható meg. Eszerint a fentebb ismertetett sémát követve kimondható, hogy az apotézis bármilyen radikalitása sem képes arra, hogy – amennyiben a tudati működés emberre jellemző keretei többé-kevésbé fennállnak – az emberi tudatra jellemző alapvető értelmességet megsemmisítse. Ha Schelernek igaza van abban, hogy a “semmibe való belepillantás” után az ember tudati élete képes az értelmesség sajátosan magas szintű megragadására, akkor mindenekelőtt abban az értelemben, kimutatta.

ahogyan Ezen

ezt

utóbbiak

Frankl

analitikusan,

során

ugyanis

pszichoterápiás

bebizonyosodott,

gyakorlataiban

hogy a

súlyosan

megbetegedett lelki- vagy elmeállapotú patiensek sem képesek az értelmesség lazán koordináló funkcióját felfüggeszteni, s amennyiben megfelelő terápiás segítségek kapnak, képesek arra is, hogy helyreállítsák az értelmességre való irányultság normális működését. Ennek útja mindenekelőtt a lelkiismeretben elraktározott értelmességi potenciál feltárásával kezdődik – egy beteg esetében annak terápiás kimutatásával, hogy az értelmességre való irányultság jelen van tudati életében –, majd

folytatódik

a

tudati

életet

szigorúbban

szervező

értelmes

struktúrák

megerősítésével. A folyamat azonban, sajátos módon, azzal ér véget, amit Frankl dereflexiónak

174

nevez:

az

értelmességre

Vicor E. Frankl, i. m. 14. oldal.

való

átfogó

irányultság

tudatos

248 visszasüllyesztésével a tudattalanba, melynek következtében az átfogó és a partikuláris értelmes struktúrák immár szabadon fejthetik ki szervező hatásukat. 175 A prototeológiai szintézis mint módszer a fenti, összetett értelemben vett lelkiismeret megjelenésében és hatásának kifejtésében érvényesül. Ennyiben a módszer, mint mondottam, bizonyos passzivitás igényel annak végrehajtójától. Csak ebben a passzivitásban válik lehetővé annak az átfogó tartalom nak 176 a megjelenése, mely a frankli pszichológia szerint az emberi tudat értelmességre való irányultsága. Ugyanakkor figyelnünk kell arra, hogy Frankl pszichoterápiás szempontból állapítja meg ennek az értelmességnek a tényét. Prototeológiailag ez annyiban problematikus, amennyiben módszertanilag nincs megfelelően szavatolva, hogy az értelmesség ne egyszerűen egy pszichoterápiás gyakorlat segédfogalma legyen, hanem filozófiai jelentéssel bírjon. Ez utóbbira csak úgy tehetünk szert, ha nem pszichoterápiás gyakorlatból vonunk le induktív következtetéseket egy általánosan érvényes állításra vonatkozóan, hanem megtaláljuk és biztosítjuk annak a módját, hogy az általános érvény

közvetlen

ismereti

forrásból

legyen

megalapozható.

Ez

az

eljárás

természetesen átalakítja az általánosság fogalmát is, mely ennek megfelelően nem induktív-probabilisztikus általánosság lesz, hanem intuitíve belátott, szükségszerű általánosság,

mely

ugyanakkor,

a

prototeológia

összefüggésében,

mindenkor

kizárólag prototeológiailag szükségszerű általánosság. Ez utóbbi kifejezés jelentése az, hogy például az értelmesség intuitíve belátott általános szükségszerűsége olyan brutális faktum, mely semmi másra vissza nem vezethető, ugyanakkor meg sem kerülhető például úgy, hogy faktualitását megpróbálnánk konstitutív mozzanatok pluralitásával helyettesíteni. Az értelmesség Frankl által is helyesen megpillantott végső faktualitása tehát nem pszichoterapikus, de nem is pszichológiai faktualitás, hanem olyan végső – hagyományos kifejezéssel élve: olyan radikális – tényszerűség,

175

Mindennek eszköze a Frankl által kifejlesztett logoterápiás módszer, mely a pszichoan alízis

módszereinek továbbfejlesztése a felvázolt elvek alapján. 176

Az “átfogó tartalom” kifejezés itt nem Jaspers a Bevezetés a filozófiába című műve magyar

fordításában ugyanígy hangzó “das Umgreifende” fogalmának felel meg. A jaspersi kifejezést természetesen lehetetlen “átfogó tartalomnak” fordítani, márcsak azon egyszerű oknál fogva is, hogy éppenséggel nem tartalom, hanem az, ami minden mást tartalmaz. Elég lett volna csak az “átfogó” kifejezés alkalmazása a magyar fordításban.

249 mely nem redukálható sem a pszichoterápiás gyakorlatra, sem általában mentális struktúrákra.

Ha

Roderick

Chisholm

alaptézise,

mely

az

“intencionalitás

primátusáról” beszél 177, értelmesen elhelyezhető ebben az összefüggésben, akkor úgy, hogy e tételben a prototeológiai szintézisben felbukkanó radikális értelmesség brutálisan érvényesülő radikális faktualitásának a megerősítését kell látnunk, mely nem vezethető vissza például nyelvi, tudásszociológiai vagy más strukturális összefüggésre. A

szintézisben

megjelenő

lelkiismeret

mint

vox

constientiae

jelentkezik; de ez a vox, ha meg akarjuk érteni önmagában, dekontextualizálásra szorul, még a pszichoterápiás gyakorlat dekontextualizálására is, különben nem fog megjelenni számunkra a maga radikalitásában. Ami a maga radikalitásában a szintézisben megjelenik, a prototeológiai istenfogalom szintetikus aspektusa, mely szemben az apotetikussággal az értelmességet oly formában közli, hogy az egyszerre terjed ki a tudati élet egészére s ugyanakkor megőrzi ettől való radikális különállását. Ugyanakkor hangsúlyoznunk kell, hogy az, ami a szintézisben revelatórikusan felbukkan, nem maga a prototeológiai istenfogalom; ennek csak, ha szabad így mondanunk, mozzanata vagy vonatkozása, mely egyrészt az apot etikusságban megjelenő mozanattal, másrészt az aposzintézis betetőző mozzanatával együttesen mutatja meg magát bizonyos mértékig. Ha a lelkiismeret mint szüneidetikus forma azonosítható lenne a pszichoterápiás

gyakorlatban

azonosított

értelmességgel,

vagy

értelmességi

mozzanatokkal, akkor talán Carl Gustav Jungnak is igaza lenne abban, amit Válasz Jób könyvére című írásában megfogalmazott. 178 Eszerint az istenkép eredetileg olyan tudattalan archetípus, mely egyszerre fejt ki pozitív és negatív hatást a tuda ti életben. Pozitív hatása az éber tudat azon erőfeszítésében ragadható meg, mellyel ez szembeszegül ezen archetípussal s arra törekszik, hogy morálisan – ebben az esetben: a lelkiélet átfogó szerkezetét érintő módon – fölébe kerekedjék. Negatív hatása abban fejeződik ki, hogy amennyiben az éber tudat valamilyen módon nem önmaga rejtett

177

Lásd pl. Roderick M. Chisholm, The First Person. An Essay on Reference and

Intentionality, The Harvester Press: Brighton, Sussex, 1981. 178

Carl Gustav Jung, Gesammelte Werke, 11. kötet; magyar fordítás: Tandori Dezső,

Akadémia: Budapest, 1992.

250 részének tekinti ezt az archetípust, ha nem olyanként fogja fel, mint amellyel a legbensőbb értelemben elvégeznivaló dolga van, az archetípus absztrahálódik, megmerevül és romboló folyamatokat indít el a tudati életben. Jób feladata, Jung felfogása szerint, éppen abban áll, hogy felismerje az istenkép archetípusának ezen összetettségét, felismerje Isten morális alárendeltségét önmagával szemben, s egyben azt a bensőséges feladatot is, melyet ez az archetípus minden emberi lény számára kifejez. E feladat akkor végeztetik el, ha az archetípus egyrészt feloldódhat az éber tudati életben – vagyis “új istenként” megszülethet benne –, másrészt ezáltal az éber tudati élettel identifikálódva újra visszatérhet önmaga archetipikusságába, mely azonban már sem nem romboló hatású – mert merev absztaktivitása megtört –, sem nem jelent kihívást az éber tudat számára, amennyiben ez utóbbi az archetípusban adott erőforrást már az “új isten” archetipikus formájában, a megtörtént azonosulás által hasznosíthatja. Jung leírását bátran érthetjük úgy, mint a prototeológiai istenfogalom pszichologizáló verzióját. Ennek kettő a jelentése: először is az, hogy Jung szerint az istenkép csak és kizárólag a tudattalan része, s ezen kívül nincs is értelme beszélni erről a fogalomról. A másik: az istenkép mint archetípus nem egységes, hanem olyan komplexitással bír, melynek kifejtett hatása is többrétegű: negatív és pozitív, sötét és világos, melyek azután kontextustól függően ismét más és más módon érvényesülnek. Ami az első pont kritikáját illeti, érdemes felfigyelnünk Frankl szavaira, aki szerint a tudati élet középponti mozzanata, a lelkiismeret, nem tekinthető a mindenkor adott tudati komplexitás immanens részének, mivel ezzel éppenséggel sajátos értelmétől fosztjuk meg és tagadjuk meg egyik legfontosabb jellemző vonását, radikális transzcendenciáját. Ha ezt megtagadjuk, olyasmit tagadunk, amit nem lehet nem észrevennünk minden olyan esetben, amikor különböző összefüggésekben az istenfogalom történeti és fogalmi változásait szemléljük. 179 A második pontot illetően azt kell látnunk – s erre is Frankl hívta fel első ízben a figyelmet 180 – Jung

179

Vesd ezzel össze Rudolf Otto és Mircea Eliade elemzését a szent (das Heilige; le sacré, the

Sacred) fogalmáról. 180

Frankl, i. m., 63. oldal: Nem hangsúlyozhatjuk eléggé a következő gondolatot: a tudattalan

nemcsak nem isteni vagy mindentudó, hanem sokkal inkább azt kell mondanunk, hogy az embernek Istenhez való tudattalan viszonya mélységesen személyes. A tudattalan Istent nem

251 elmulasztja annak felfejtését, ahogyan a tudattalan istenkép tudatos

szintű

érvényesülése személyes döntés és elhatározás kérdésévé válik. Az az isten archetípus, mely egyfajta szakrális erőként a maga természeti vadságában érvényesül, eléggé karakteresen különbözik attól, amit a személyes vallásosságban az ember mint személyes felelősséggel bíró lény választ. E kettő azonosítása, mely olyannyira jellemző a vallásfilozófia különböző irányzatainak modern irodalmára, csak annak gondos elemzése révén küzdhető le, ahogyan a szakrális különbözik a személyes választott istenitől. 181 Ezt a különbséget azonban Frankl is csak részben képes kifejteni. Ennek oka, mint fentebb vázoltam, az, hogy Frankl sem mondja ki teljes tisztaságában: az emberi tudati életet alapvetően – ha nem is mindenkor és minden pontján – önmaga specifikuma jellemzi, vagyis sajátos, a szabad döntést és a felelősséget tartalmazó választást eleve hordozó emberi intencionalitás. Ez az emberi intencionalitás nem egyszerűen csak rétege a tudat intencionális struktúrájának, hanem megalapozó rétege, mely a választás szabadságát és a felelősség tényét primordiális formában tartalmazza. Primordiálisan: vagyis abban a formában, mely lehetővé teszi szabad döntések tényleges meghozatalát, illetve a felelősségre vonhatóság alapvető tudati mozzanatát. struktúrájára

E –

kettőt s

éppen

ezt

Frankl

annyira

nem

helyesen

redukálhatjuk

mondja

–,

személytelen

amennyire

erők

újszerű

és

megmagyarázhatatlan jelenlétük az ember tudati működésében. 182 A fenomenológiai prototeológia annyiban vállalkozik az emberi intencionalitás sajátosságának kutatására, amennyiben e sajátosság a lelkiismeret

szabad összetévesztenünk valamilyen, az emberben ható személytelen erővel. Ez a félreértés volt C. G. Jung nagy tévedése. El kell ismernünk, hogy Jung fedezte föl a tudattalan sajátosan vallási elemeit. Ám Jung az ember tudattalan vallásosságát nem az ember személyes és egzisztenciális szférájában helyezte el; inkább az ösztönök és motivációk világához rendelte, melyben azonban a tudattalan vallásosság már nem tarto zhatott az ember választásának és döntésének a körébe. Jung szerint van bennem valami vallási, de nem én magam vagyok vallásos; valami, ami bennnem van, Istenhez hajt, de nem én vagyok az, aki választok és vállalom ennek felelősségét. 181

Vesd ezzel össze azt, amit Swinburne állít a “személyes magyarázatról”, melyet a

szembehelyez a parciális természettudományos magyarázattal.

252 fentebb vázolt, szüneidetikus formája révén szoros kapcsolatban áll a prototeológiai istenfogalommal. A lelkiismeret szava az értelmesség eredendő és megalapozó kimondása; az ember tudati életére jellemző alapvető formák, a szabad választás és a felelősség mozzanatai ebben az eredendő értelmességben gyökereznek, amennyiben az értelmességre való irányulás szabad feladatszervező képességet jelent, s e szabad feladatszervezés a célok és eszközök szabad megválasztását implikálja. A szabad választás implikációja pedig a felelősséggel való tartozás ezért a szabad választásért, ami eredendő információ, erről máshonnét, mint éppen ebből a forrásból, ismeretünk nem lehet. A felelősséggel tartozás úgy gyökerezik a lel kiismeret szüneidetikus formájában

feltáruló

radikális

értelmességben,

hogy

az

értelmesség

eleve

elszámoltatható, beszámoltatható, elvileg áttekinthető, önmagát elvileg áttekintésre megnyitó értelmesség; röviden szólva: önreflexív, transzparens értelmesség . Az értelmesség analitikusan transzparens, vagyis annyit mondani, hogy értelmesség, egyben az értelmesség közvetlen (vagyis: terminis comprehensis) transzparenciáját jelenti. A prototeológiai istenfogalom bizonyos értelemben ez az eredeti transzparencia;

pontosabban:

amennyiben

ebben

az

összefüggésben

joggal

beszélhetünk fogalomról, az éppen ennek a transzparenciának a tényét tartalmazza. Transzparenciája a radikális értelmességé, mely a lelkiismeret szüneidetikus formájában jut kifejezésre, mely a maga részéről az emberi intencionalitás két említett alapvető mozzanatát hordozza. Mert ez a transzparencia soha nem lehet oly mértékben ontológiai tény, hogy egyben ne lenne ugyanennyire szabad választás és felelősség ügye is. A szabad választásban dönthetünk effelől, hogy a transzparenciát a maga teljes és redukálhatatlan alakjában fogjuk föl és fogadjuk el; s felelősségünk körében pedig ezen elfogadás mindazon következményeit is vállaljuk, melyek a merőben spekulatív felismerés szférájából mát átvezetnek mind ennapi létezésünk különböző köreibe. Így kapcsolódnak tehát egymásba a fentebb különböző irányban elindított elemzéseim, s így jutunk vissza annak állításához, hogy a szintézisben az apotézisben

félretett

negativitás,

az

értelmesség,

revelatórikusan

–

tehát

a

prototeológus passzivitására aktívan építő módon – jelenik meg. Olyan megjelenés

182

Lásd ehhez Layers of Intentionality c. dolgozatom Human Intentionality c. részét.

253 ez, mely egyben kikerüli a metabázisok mögött felismert szembesülésnek mint protometabázisnak az immanenciáját: oly módon haladja meg, hogy mégis hozzá tartozik, s oly módon marad benne, hogy egyben végtelenül meghaladja. 9. c. Aposzintézis Idézzük fel: az aposzintézis kifejezést egyrészt úgy határoztuk meg, mint három fázisú módszertani sémát, másrészt mint e séma harmadik szakaszát, mely valamiképpen az eddig áttekintettek – az apotézis és a szintézis – betetőzése. Most ennél kell elidőznünk. Hogy az aposzintézis mint harmadik fázis betetőzést jelenthet, már eleve kétségesnek tűnik a fentiek alapján. A metabázisok elemzése során láttuk, hogy az eredeti szembesülés protometabázisnak bizonyul; e protometabázis mögé nem léphetünk, mögötte nincsen semmi, illetve az a semmi van, mely passzivitásra kényszerít bennünket, s így arra, hogy a szintézisben megjelenő lelkiismeretet mint szüneidetikus formát revelatórikusan tudomásul vegyük. De ez a tudomásul vétel nyilvánvalóan nem jelenthet semmilyen természetes szükségszerűséget, semmiképpen sem következhet be pusztán azáltal, hogy a szintézisben passzivitásra kényszerülünk. Hiszen láttuk, hogy a szüneidetikus forma olyan specifikusan emberi mozzanatokat tartalmaz, melyeket az emberi vagy humán intencionalitás fogalmával foglalhatunk egybe. Ha ez így van, a szüneidetikus forma egyben konkrét és emberi: antropomorf, melyhez hozzátartozik a szabad választás és az ezzel járó felelőss ég választása, vagyis választása annak, amit most aposzintézisnek mint harmadik fázisnak nevezek. A vox constientiae még nem tartozik a szabad választás és a felelősség ezen körzetébe;

a

lelkiismeret

hangja

spontán

és

–

mondhatjuk

–

természetes

szükségszerűséggel jelentkezik, oly szükségszerűséggel, mely a vallási életvilágok különböző típusaiban sokszor valóban hangélmények formájában kerül leírásra, mint ahogyan ezt például Ágoston nevezetes tolle, lege-passzusában olvashatjuk. 183 A vox constientiae megszólít s ezzel aktív lehetőségét szolgáltatja a szabad döntésnek és a felelősség vállalásának. De miből is áll ez a bizonyos szabad döntés? Pontosabban: mit kell értenünk ezen a prototeológiai módszertani séma harmadik fázisában? A következőt:

254 a prototeológia mint a természetes teológia fenomenológiai alakja a tudati élet fenomenológiai

megközelítésében

mindenekelőtt

arra

a

területre

kell

hogy

összpontosítson, mely ebben sajátosan emberi: a szabad döntés és a felelősség ikermozzanatára. De nem egyszerűen erre az ikermozzanatra mint partikulárisan végrehajtott, tartalmilag egzemplifikált mozzanatokra, hanem ezen mozzanatok konkrét alakjára, mely a maga spontaneitásában minden tartalmi egzemplifikációt teljes formalitásában ural. Vagyis: arra kell hogy koncentráljon, ami minden szabad döntésben és minden ezzel járó felelősségben az, ami e szabad döntést és felelősséget konkrétan konstituálja. Konkrétan természetesen egyrészt az konstituál, ami materiálisan felépít: egy komplex szociális helyzet, bizonyos iniciális állapot, objektív választási lehetőségek, személyes, kulturális adottságok, ad hoc érzelmi állapot s egyéb befolyásoló tényezők. Másrészt azonban mégsem csak ennyi: ami konkrétan konstituál, inkább éppen az a mozzanat, mely e számos tényezőt, faktort, trendet és lehetőséget egyetlen konkrét alakba fogja össze, oly alakba, mely azután a végső, radikális egyediség másra visszavezethetetlen fennállását eredményezi. Ez utóbbi oly mértékben meghatározó, hogy az elsőként említett mozzanatok sokasága ez utóbbi nélkül soha nem válna szabad döntéssé és az ezzel járó felelősséggé, míg maga a szabad döntés és az ezzel járó felelősség minden egyes esetben “képes” arra, hogy saját partikuláris egzemplifikációja számára mintegy megalkossa – vagyis: maga köré csoportosítsa – ezen mozzanatokat. Ezért azt mondom, hogy a szabad döntés és az ezzel járó felelősség mint radikális és másra visszavezethetetlen egyediség a maga egyszerűségében és eképpen meghatározó mivoltában logikailag előbbre való, mint a partikuláris mozzanatok pluralitása. Az aposzintézis mint harmadik módszertani fázis erre a redukálhatatlan radikális mozzanatra koncentrál. Egyrészt ezt vizsgálja adott alakjaiban – már létező döntések és ezekkel járó felelősségek gyanánt –, másrészt mindenekelőtt abban, ahogyan ezen döntések és felelősségek eleve lehetővé válnak. Azt vizsgálja, hogy mi az a személyesség, mely ezeket eredményezi. A vizsgálat azonban nem történhet másképpen, mint vagy empirikus vizsgálatok útján, vagy pedig olyan logikai elemzés útján, mely az empirikus adatokat ismét csak a maguk megismételhetetlensége felől

183

Szent Ágoston, Vallomások, VIII, 12.

255 veszi szemügyre. Az alábbiakban magam ennek az utóbbi eljárásnak rövidített formáját követem, mely a közölhetőség és a rendszeresség kedvéért nem folytat külön empirikus vizsgálatokat, hanem adottnak veszi az ilyen vizsgálatokban elérhető és intuitíve igaznak elfogadható eredményeket. A szabad döntések és a velük járó felelősségek összességét alkotó radikális személyesség olyan énszerű tendencia, mely mindenekelőtt dinamikus változásként jelenik meg. Minden változáshoz azonban két mozzanat szükséges; egy változó és egy változatlan. A radikális személyesség változója a mindenkori empirikus én: én, aki ebben és ebben a helyzetben ezt és ezt a döntést mint tudatosan – tudatossá tehető módon – szabad döntést meghozom s egyben implicite vagy explicite vállalom a vele járó felelősséget is. A radikális személyesség mint változó éppen ez az empirikus én; mint állandó azonban egyenlőre nem teljesen megfogható. Mert ha abból indulunk ki, hogy az én mint állandó strukturálisan a változó része, maga is változó kellene hogy legyen s így nem lenne alkalmas arra, hogy az empirikusság variálódása közepette az állandóságot kifejezésre juttassa. Ha pedig abból indulunk ki, hogy ez az állandó valami különálló, valami olyan, mely strukturálisan nem kapcsolódik az empirikus énhez, felmerül annak a kérdése: hogyan képes egyáltalán az empirikus énre vonatkozó állandóság kifejezésére? E kérdés megoldása olyannyira kézenfekvő, mint amennyire első látásra nehéznek mutatkozik. Ha a radikális személyességet a fentebb már részletezett metaballikus séma alapján értelmezzük, belátható, hogy benne az empirikus változó nem más, mint a mindenkori metaballikus struktúra. Az empirikus én olyan metabázis, melynek típusa, tartalma, irányultsága a mindenkori kontextustól függ, ezekhez igazodik, pontosabban: ezek összefüggésében jelenik meg mint valami állandó változója. Az az állandó viszont, mely az empirikus változót megalapozza, az állandó

én,

olyan

mozzanat

kell

hogy

legyen,

mely

egyrészt

feltétlenül

protometabázis – ennyiben képes ugyanis a személyes metabázis alapjául szolgálni –, másrészt azonban a protometabázison túlnyúló tendencia, mely az állandóságot a maga pregnáns formájában hordozza. Ez az énalap – nevezzük most így – azért szükségképpen tendencia, mert ha nem ez lenne, hanem, mondjuk, az állandóságot strukturális változatlanságban tartalmazó szubsztancia vagy – Husserl énfogalmának megfelelően – szubsztrátum, akkor maga a változó, az empirikus én változása csak látszat lenne, vagyis nem tenne mást, mint az alapul szolgáló szubsztancia

256 attribútumainak empirikus (térbeli, időbeli, anyagi) kifejtését. Ha tehát azt akarjuk biztosítani, hogy az énszerű tendencia változója reális változást fejezzen ki, az énalap nem fogható fel szubsztanciaként, hanem, mint mondtam, csak sajátos tendenciaként. Ha pedig azt a kérdést tesszük fel, mennyiben legitim egyáltalán a személyességet tendenciaként felfogni, azt válaszoljuk, hogy más lehetőség szóba sem jöhet: hiszen hacsak nem kívánunk absztrakt hipotézisekbe bocsátkozni, hacsak nem kívánunk radikálisan eltekinteni attól, ami minden számunkra hozzáférhető személyes létezőben a személyesség egyik középponti jellegzetessége – vagyis maga a tendenciaszerű változékonyság –, akkor tehát eleve abból kell kiindulnunk, hogy a személyesség

radikális

tendencia-jelleg

(tendenciózusság),

melyre

ennélfogva

érvényesek minden változás alaptulajdonságai. Az énalap tendencia-jellege tehát nem metabázis, mert ez utóbbi az empirikus én tulajdonsága. Nevezzük ezért az énalap metabázissal szembeállított legfőbb meghatározottságát anabázisnak, vagyis olyan felemelkedésnek, melyhez képest az empirikus én mindenkor a maga összefüggéseinek szerkezetébe zárva, tartalmilag mindenkor kitöltve mint mundán létezés röghöz kötött marad. 184 Az énalap azonban mint tendencia anaballikus, vagyis ezen összefüggésektől mindenkor eloldódó és már eleve eloldott, melynek felemelkedése az állandót folytonos másságban – tendenciózusan önmagában, empirikusan az empirikus énben – újra meg újra megjelenítő mozgás. Az énalap anaballikus tendenciája (megfelelően annak, hogy az empirikus én etikai tartalmú – a szabad döntés és a felelősség körébe tartozó – összefüggéseit konstituálja) maga is etikai. Etikai abban az értelemben, hogy tendenciózusságában megalapozza a személyesség alapvonásait, ugyanakkor ez a megalapozás mint folyamat, mint anaballikus tendencia valósul meg, vagyis, más oldalról nézve, olyan etikai feladatként, melynek mindenkori elvi teljesíthetősége teszi lehetővé a személy empirikus etikai teljesítményét. Az

aposzintézis

mint

módszerünk

harmadik

fázisa

eszerint

anaballikusan megvalósuló etikai feladat. De mivel ez az aposzintézis egyben az

184

Az anabázis kifejezés alkalmazásánál az anabaszisz szónak egyrészt a LXX-ban megjelenő

értelmét veszem alapul, mely szerint Iz 10, 21: anabaszisz eis ton hebdomon ouranon; másrészt a középplatonikus értelmét, mely szerint a szó a léleknek Istenhez való felemelked ését jelenti. Mint a metabázis esetében, a jelzői alakot itt is anaballikus -ként használom.

257 apotézis-szintézis-aposzintézis módszertani hármasságát általában is átfogja és meghatározza, ezért azt mondjuk, hogy az aposzintézis mint e módszertan általános elnevezése szintén anaballikus etikai tevékenység. A fenomenológiai prototeológia módszere tehát szinteképpen anaballikus etika, melyre jellemző, hogy 1. módszerében lépésről lépésre halad, amennyiben át kell jutnia az apotézis, a szintézis és az aposzintézis fázisain; 2. ezen módszertani mozzanatok alkalmazása során nem egyszerűen a módszer anyagának tekintetében, hanem átfogó egzisztenciális értelemben lényegi változásokat eredményez; 3. ezek a változások azonban nem egy zárt rendszeren belül megvalósuló változások, hanem minden tekintetben tökéletesen nyitottak, aminek következtében soha nem érhető el olyan gyakorlati etikai optimum, mely az anaballikus folyamatot empirikusan terminálná. Az anaballikus folyamat gyakorlatilag terminálhatatlan, elvileg azonban, irányultságát tekintve, terminusát jelenti

az,

amire

eleve

ráirányul.

Azt,

amire

eleve

ráirányul,

nevezzük,

végelemzésben, prototeológiai istenfogalomnak – olyan istenfogalomnak, mely a fentebb számmos elemzésben követett határpontok között kapcsolatot létesít. Ilyen határpontok voltak a noématikus istenfogalom széttörése a tartalmazhatatlan, a végtelen által; ilyen a noétikus istenfogalomban felbukkanó szinopszis mozzana ta; ilyen az inefffabilitás, az apotézis élménye, és ilyen a szüneidetikus formaként meghatározot lelkiismeret. A protológiai istenfogalom ezen mozzanatokat kapcsolja össze az anaballikus etika funkcionális segédfogalmaként. A 9. fejezetet azzal a bibliai mottóval indítottuk, mely szerint: “Arcomat nem láthatod soha, mert nem láthat engem ember úgy, hogy életben maradjon”. E szavak értelme immár talán világosabban kapcsolódik mondandómhoz. Az aposzintézis mint anaballikus etika nem azért nem érheti el elvi terminusát, mert ezt valami külsődleges tényező megtiltja, vagy mert játszani akarnánk a szavakkal. Sokkal inkább azért nem lehetséges ez, mert az, amire az anaballikus etika lényegileg ráirányul, olyan, hogy nem szembesíthető és nem szembesülhető; nemcsa k a szembesülést mint protometabázist haladja meg, hanem mindig és szükségképpen az anabázis végső horizontját is, ám ez utóbbin ugyanakkor oly mértékben mégis csak feltűnik, hogy ez elegendő legyen az anaballikus folyamat teleologikusságának fenntartásához. Az

aposzintézist

fentebb

testimóniumnak

vagy

folyamatos

tesztifikációnak is neveztem. Az anaballikus etika sajátos teljesítménye ez: olyan

258 tesztifikáció, mely bizonyságot tesz a személyesség radikális invariánsának végső horizontja mellett, mégpedig a maga sajátos módján: a személyességre jellemző alaptulajdonságok módszeres működtetésével. Mert a személyesség elkerülhetetlenül működteti mindazt, ami rá alapvetően jellemző, s azt, aki részese, ellátja a szabad döntés lehetőségével és valóságával, valamint az ebből visszaháruló felelősséggel. De e szabad döntést szabadon lokalizálhatjuk olyan területekre, melyeken nem valósulhat meg sajátossága szerint, vagy akár szembe is fordulhatunk vele, igaz, ezáltal csak sajátos természetét erősítve. A szabad döntéssel való konkrét szembefordulás a személyesség alapszerkezetének közvetett tesztifikációja: tanúságot tesz amellett, hogy valóban lehetséges a szabad döntés, mégpedig oly formában, melynek egyetlen anyaga maga a szabad döntés. Ennyiben a szembefordulás olyan pozitívum, aminek jelentőségét, más oldalról, már tanulmányozhattuk az apotézis kapcsán. Ugyanakkor van még egy lehetőség, mely formálisan éppen annyira tiszta, mint a szabad döntéssel való

szembefordulás,

ugyanakkor

kiküszöböli

a

szembefordulásban

adot t

közvetettséget. Ez pedig nem más, mint a szabad döntés szabadon vállalt megerősítése, mégpedig nemcsak és nem elsősorban empirikus összefüggésben, hanem magában a szabad döntés tiszta kapacitásában, magában a személyesség radikalitásában. Ez a szabadon vállalt megerősítés kiküszöböli a szembefordulás közvetettségét, helyére közvetlenséget állít, a szabad döntés önmagában pozitív tulajdonságának szabad és közvetlen megerősítését, csatlakozást ahhoz, ami eleve és radikálisan a szabad döntés önmagában. 185 A szabad döntés minden olyan empirikus instanciája, mely nem fér össze a szabad döntés pozitivitásával, mely nem egyszerűen elvileg fordul szembe a szabad döntéssel, hanem belsőleg korlátozza azt: “rossz”; mint rossz, szabadságában korlátozza a szabad döntést, éppen ebben áll mivolta. Minél inkább elhárul e belső korlátozottság, annál inkább kiteljesül a szabad döntés eredendő szabadsága, és általa a személyesség mint olyan mind a maga elvi általánosságában, mind empiricitásában. A szabad döntés és közvetlen megerősítése az anaballikus etika tulajdonképpeni teljesítménye, mely ugyanakkor mint empirikus közeghez kötött

185

A szabad döntés megerősítése fogalmának bevezetésekor Franz Brentano “szentesítés”

(sanctio) -fogalmára támaszkodom, v. ö. Franz Brentano, Az erkölcsi ismeret eredete, Kossuth: Budapest, 1994, főleg 47. skk. oldalak.

259 folyamat állandó megerősítésre szorul. Ezt a megerősítést neveztem fentebb az aposzintézis habituális vonatkozásának. Az anaballikus etika radik ális habituáció: a szabad döntés szabadsága belső korlátainak felszámolására irányuló aszketikus gyakorlás 186. 9. d. Summa Istent úgy vesszük, ahogy van. E kijelentéssel kezdtem fejtegetéseimet a Bevezetőben. Az eddig elmondottak nyomán talán közelebbről i s meghatározhatjuk, mit is jelent az: ahogyan van. Hogyan van az Isten? A prototeológia módszere szerint először

is

háromféleképpen:

apotetikusan,

szintetikusan

és

aposzintetikusan.

Ugyanakkor ezek sajátos és reprezentálhatatlan egységében, melyre, mint lá ttuk, az anaballikus etika mint empirikusan végtelen (terminálhatatlan) habituáció irányul. Istent úgy vesszük, ahogyan van – jelenti-e azt, hogy úgy van, ahogyan vesszük? Semmiképpen. Mert az, ahogyan vesszük, már prefigurált abban, ahogyan van, vagyis:

nem

vehetjük

másképpen,

mint

ahogyan

van;

ugyanakkor

mégsem

mondhatjuk, hogy azon túlmenően, ahogyan e módszertani szerkezetet bemutattuk, a fenomenológiai

prototeológia

szempontjából

értelmesen

felvethetnénk

annak

kérdését, hogyan lehetne még másképpen. Ha jól értem, mindaz, amit eddig leírtam, s különösen mindaz, ami erre építve, implikációit kifejtve elmondható, kimeríti a róla szóló, adottságainkhoz alkalmazkodó beszéd lehetőségeit. E beszéden túl ugyanis és mindenekelőtt az aposzintézis mint anaballikus etika jelenik meg, melynek aszkézise már

nem,

mint

Franklnál,

logoterapikus;

az

anaballikus

etika

habituációja

attitűdformáló, s ennek megfelelően a benne adott munka sokkal inkább tartozik az ineffabilitások körébe, mint az effabilitásokéba, noha, kétségtelen, e kettőt gyakorlatilag soha nem leszünk képesek egymástól teljesen elválasztani. Az attitűdformálás folyamata ugyanakkor empirikusan terminálhatatlan; ami egyedül szublációs értelemben terminusát jelentheti – ugyanakkor empirikusan nem terminusa –, az a szüneidetikus formában felbukkanó transzparencia, mely, mint beláthattuk,

186

Az aszkézisről lásd fentebb a Bachmannról írt részt.

260 antropomorf:

antropomorf

provizórikusan

és

gesztikuláció. 187

fenntartásokkal

a

Ennek

megfelelően

“prototeológiai

az,

istenfogalom”

amire

kifejezést

használtuk, természetesen nem fogalom, abban az értelemben, amit apotetikusan a maga pozitivitásában zárójeleztünk. Amire e kifejezést használtuk, anaballikusan a maga jelentésében megvalósuló antropomorf transzparencia, melynek végső és összefoglaló jellegzetessége valami soliloquiális; soliloquiálisan relevatív; még inkább, mondhatjuk – ismét csak tudatában léve kifejezéseink korlátainak –, valami soliloquálisan megszólító megszólíthatóság. E megszólító megszólíthatóságban a megszólító brutális faktualitása az egyik tényező; a megszólí thatóság soliloquiális bensőségessége a másik; e kettő egysége pedig a habituálisan megvalósuló antropomorf transzparencia. 188 Amit e két mozzanat egységében elérhetünk, nem vallási vagy teológiai eredmény; nem is a filozófia istentan valamely eddig ismert változatának új variációja. A fenomenológiai prototeológia mindezekhez képest is új lehetőségeket kínál, mégpedig egyrészt a korábban ismert megközelítések feldolgozásával, másrészt meghaladásukkal – anélkül, hogy bármikor is beavatkozna a szigorúan vett teológia feladatába. alkalmazott

Feldolgozásuk módszere;

eszköze

tartalmilag

módszertanilag a

bennük

a

husserli

látensen

fenomenológia

jelenlevő

belátások

makroszkopizálása, mely átvezet bennünket meghaladásuk prototeológiai értelméhez: vagyis ahhoz az értelemhez, mely a vallásfilozófia antropológiai megalapozását a pszichologizmus

meghaladásának

jegyében

dezantropologizálja,

figyelmünket

visszafordítja az ember mai fogalmát kultúrtörténetileg, lélektanilag és logikailag megelőző lehetőségek eredeti teljességéhez, mely teljességet nem szükségszerű kibontakozások preskriptív tartalmaként, hanem mindenkori szabad variációként fogja fel, s ebben is arra koncentrál, ami e szabad variációnak történetileg a vallások

187

Lásd fentebb 4. c.

188

Úgy látom, ezen összefoglaló és tömör kijelentések elemzése és értelmezése már nem

tartozik e dolgozat körébe; hiszen mindazt, amin keresztül e kijelentésekig eljutottunk, elemzéseken és értelmezéseken keresztül valósítottuk meg. Az ilyen elemzések és értelmezések

261 és vallásfilozófiák, s ezen belül elsősorban a teológiák formájában érvényesülő vonatkozása. De figyelmünk mégsem e vonatkozás konkrét érvényesüléseire összpontosul, hanem arra, ami eredendően lehetővé teszi ezen érvényesüléseket, s ahogyan ez a szabad variáció felveszi ezen érvényesülések módozatait.

szinte

vég

nélkül

folytathatók,

anélkül,

hogy

véleményem

megváltoztathatnák ezen összefoglaló kijelentések tartalmát.

szerint

lényegesen

262

10. Befejezés A fentiekben a husserli fenomenológia meglátásaiból kiindulva felvázoltam a fenomenológiai prototeológiának nevezett, elsősorban a vallásfenomenológián belül alkalmazandó diszciplína főbb vonásait. Ezzel azonban a munkának csak a legkezdetén vagyunk. Az itt kifejtett belátások alkalmasak arra, hogy a kijelölt hagyománykörön belül maradva, azon fogalmak mozgását követve, melyek ezen a hagyományon belül világos értelemmel bírnak, továbblépjünk és újabbnál újabb jelenségeket vessünk prototeológiai vizsgálat alá. Ezzel azonban mindenekelőtt a vallásfenomenológia számára érhetünk el maradandó eredményeket. Tévedés lenne, ha az itt felvázoltaknak, vagy azon fejtegetéseknek, melyekre a jövőben a fentiek alapján és azok folytatásaként remélhetőleg sor kerül, elővigyázatlanul és a kellő körültekintést nélkülözve metafizikai jelentést tulajdonítanánk. Ekkor, Heidegger költőien szép szavaival élve: a megkezdett út járatlan, a visszafelé tett lépés bevégezetlen maradna.

263 11. Függelék I: Fenomenológia és prototeológia 189 1. Bevezetés Mivel a cím első hallásra talán szokatlannak tűnik, mindenekelőtt magát a címet szeretném értelmezni. A “fenomenológia” kifejezést jól ismerjük, noha az is közismert, hogy irányzattól és tájékozottságtól függően meglehetősen

eltérő

értelemben használatos. Az alábbiakban elsősorban ortodox husserliánus értelemben, Husserl eredeti és rekonstruálható jelentésében fogom alkalmazni a kifejezést. Egy pillanatig talán úgy tűnhet, hogy ezzel valóban sikerült egyértelművé tennem a kifejezés kiterjedését, ám azok, akik a husserli életművet jól ismerik, azonnal felvethetik, hogy a “fenomenológia” magában ebben az életműben sem mindig jelenti ugyanazt, pontosabban: hogy az életmű a kifejezés kiterjedésének és tartalmának bizonyos változását mutatja, melynek tartalmáról és fontosságáról szakértők és laikusok évtizedeken át vitatkoztak. Nos, jelen előadásomban nem azt tekintem feladatomnak, hogy ezt a vitát eldöntsem s filológiailag megalapozott véleményt nyilvánítsak arról a kérdésről: vajon Husserl életművében valóban létezik-e az a bizonyos három fázis, s ha igen, mennyire állnak egymással ellentétben, avagy mennyiben inkább egy szervesen felépülő fogalmi fejlődés eredményei. Mint máshelyütt már kifejtettem, álláspontom szerint a három fáz is: a logikai idealista, a transzcendentális idealista és az életvilág filozófiájának korszaka egymástól valóban elkülöníthető filozófiai koncepciókon alapul, ám lényegüket tekintve mégis egyedtlen szerves fejlődésnek az eredményei, mely fejlődést inkább a megkezdett út koherens

189

Elhangzott első alkalommal 1994 áprilisában a pécsi Janus Pannonius Egyetemen.

Változatai előadásra kerültek még a Magyar Filozófiai Társaság Fenomenológiai Szekciójának ülésén 1995 februárjában, valamint német nyelvű változatba n az Internationale Akademie für Philosophie rendezvényén.

264 folytatásának imperatívusza katalizált, semmint – ahogyan sokan sugallják – gondolkodói következetlenség. 190 Amikor tehát fenomenológiáról beszélek, mindenekelőtt erre az organikus fejlődés során a husserli életműben kialakult fogalomra gondolok, s ennek is ideáltipikus értelmezésére: mint látni fogjuk, mondanivalóm módszerében ugyan részben a husserli fenomenológia eredményeire támaszkodik, ám tartalmában már olyan utakra tér, melyeket Husserl csak igen közvetve vetett fel előadásaib an, illetve publikált vagy kéziratos munkáiban. Ez azt is jelenti, hogy a kifejezés alkalmazásakor lényegében nem veszem figyelembe a fenomenológia mint módszertani és általános filozófiai irányzat további fejleményeit. Lényegében nem veszem figyelembe: va gyis abban az értelemben tekintek el tőlük, hogy a fenomenológiai módszert elsősorban a husserli fenomenológia s ennek immanens kritikája alapján alkotom meg, ugyanakkor más, kifejezett vagy bennfoglalt módon a fenomenológia alapján álló módszertanokat ebből a szempontból fogok vizsgálni. Ami a prototeológia kifejezést illeti, erre vonatkozólag legyen szabad a következőkre utalnom: a kifejezés, legalábbis tudomásom szerint, másutt nem fordul elő, noha a “proto” praefixum alkalmazása eléggé elterjedt olyan

logikai,

ismeretelméleti vagy metafizikai tartományok leírására, melyek rokonságban állnak azzal, ahova én is törekszem. Így például Michael Dummett Ursprünge der analytischen Philosophie című könyvében “Protogedanken”-nek nevezi annak az implicit tudásnak a tartalmát, mely képessé teszi az embert arra, hogy nyelvi jelentésösszefüggéseket mint ilyeneket egyáltal felfoghasson. Az alább következő fejtegetések során a prototeológia szintén olyan kognitív szférára utal, mely számunkra, bizonyos feltételek teljesítésével, hozzáférhetővé, ám antropológiai vagy lélektani értelemben meghatározásunkká – az ember mivoltának meghatározásává soha nem válik. A “proto” praefixumhoz kapcsolt teológia kifejezés jelentése már egyértelműbb: valóban teológiáról lenne itt szó, abban az értelemben, ahogyan maga a kifejezés is kimondja: az Istenről való beszéd értelmében. Ez a teológia – vagy pontosabban fogalmazva: természetes vallásbölcselet – azonban nem valamely

190

Lásd ehhez World and Life-World. Aspects of the Philosophy of Edmund Husserl (Peter

Lang: Stuttgart 1995).

265 történetileg kialakult és szociológiailag, illetve dogmatikailag körülhatárolható vallási konfesszió teológiája; nem is gnosztikus teológia, abban az értelemben, mintha versenyre akarna kelni a már létező vallások és denominációk teológiájával, mintha ezekkel szemben a teológia akár magasabbrendű, akár történetileg új f ormáját jelenthetné. Ugyanakkor, mint részletesebben is ki szeretném fejteni, nem is valamilyen antropológiai állandó teológiai tartalmának a felszínre emelését jelenti, mintha magában az emberben lenne egy olyan, számunkra hozzáférhető szféra, mely merőben és kizárólag belső inspekció vagy lélektani kísérletezés útján hozzáférhető lenne. A prototeológia kifejezés valójában a fenomenális szférának azon rétegére vonatkozik, mely a valóság egész szerkezetét átfogja, pregnáns módon magában az emberi nyelvben jut kifejezésre, de nem mint az aktuális nyelvhasználat valamely konkrét instanciájában, hanem abban, ami ebben az instanciában, s gyakorlatilag bármely

instanciában

eleve

megnyilvánul.

Fenomenológiai

prototeológia,

összefoglalóul, azt jelenti tehát, hogy olyan teológiát kísérlünk felmutatni, mely az Istenről

való

beszédet

a

maga

primitiv,

primordiális,

konfesszionálisan

és

denominációk szerint önmagában még nem rétegződő formájában, s ezen belül is magában a beszéd sajátosan meghatározott fenomenológiai miv oltában kívánja kutatni. Ez azt is jelenti, hogy a fenomenológiai prototeológia csak fokozatosan juthat el önmagához: kezdetben meg kell elégednie a módszer kidolgozásával, majd alkalmazásának lassú és fáradságos munkájával, melynek eredményeképpen, úgy tűnik, eljuthatunk addig, hogy bármely istenről való beszéd közös nyelvi alapjáig visszahatolva nem egyszerűen teológiát űzzünk, hanem mintegy a teológia logikáját, magát az Istenről való beszédet szólaltassuk meg. Ugyanakkor nem feledjük el, hogy ez a beszéd mégiscsak emberi beszéd s ennek megfelelően véges és határolt; ám éppen végességében és határoltságában, magában a határoltsággal való logikus szembenézésben találhatjuk meg azt a lehetőséget, mely a prototeológia voltaképpeni “tárgyára”, Istenre utal. Minthogy azonban ez a tárgy végtelen, beszédünk pedig – akár eredeti protologikus, akár konkrét, mindennapi formájában – véges, a fenomenológiai prototeológia egyben szimbolikus prototeológia is, értve ezen, hogy nem kíván annál többet elérni, mint hogy jelezzen valamit abból, amihez a szimbolikus

vonatkozáson

kívül

más

hozzáférése

nincs.

Más

hozzáférése:

természetesen filozófiai értelemben; hiszen a fenomenológiai prototeológiában

266 közvetlenül s a maguk pozitív értelmében nem meríthetünk már létező vallások vagy denominációk anyagából, hiszen ezzel nem lennénk hűek ahhoz, ami ebben a prototeológiában

fenomenológiai:

magukhoz

a

dolgokhoz.

A

fenomenológiai

prototeológia lehet ugyan fenomenológiai theologia natutralis, de semmiképpen sem abban az értelemben, mintha a fides quaerens intellectum szerepét játszhatnánk. Inkább megfordítva: amiről itt szó van, az voltaképpen intellectus quaerens fidem, értve e “fides” kifejezésen az emberi értelem eredeti és szimbolikus nyitottságát autopoietikus valóságának átfogó megpillantására. 2. A fenomenológiai módszer és vallásfilozófiai alkalmazása A fenomenológiai módszer olyan kognitív aszkézis – az aszkézis kifejezést eredeti jelentésében véve –, mely arra irányul, hogy az emberi elmében ténylegesen lejátszódó fogalomképződési folyamatok egységes struktúráját a maguk tényleges működésében – vagyis nem absztrakt vagy ideáltipikus rögzítettségében – felfedje, megállapítsa tipologikus jellegzetességét, majd tisztázza a valóságegészhez fűződő formális viszonyának mibenlétét és természetét. A fenomenológiai módszer azért aszketikus, mert nem egyszerűen egy bármikor bevethető objektív eszközt kínál, mely az embert körülvevő tárgyi világ része lenne s ennek megfelelően onnét kiemelhető, visszahelyezhető, alkalmazható vagy felcserélhető, hanem elsajátítandó módszert, mely habituációra, egzisztenciális rögzítésre szorul. Amennyiben erre szorul, annyiban

mondhatjuk,

hogy

abban

az

értelemben

semmiképpen

sem

lesz

reprodukálható, ahogyan a külvilágnak nevezett valóságszféra tárgyai vagy a formalizált

és

szimbólumokban

rögzített

jelrendszerek

reprodukálhatók.

A

fenomenológiai módszer eszköz, de végsőképpen személyes eszköz, s ezért képes arra, hogy többé-kevésbé meghatározott keretszerkezetén belül az alkalmazás során létrejövő egzisztenciális árnyalatok széles skáláját fogadja be. Ez annyit jelent, hogy az

aszketikus

gyakorlás

során

elsajátított

fenomenológiai

módszer,

noha

antropológiailag már semmiképpen sem rögzített – nem válik a felismerhetetlenségig szubjektívvé –, mégiscsak annak a személynek a módszere, aki a maga gyakorlása során elsajátította; s mint ilyen személyes sajátosággal bír, legalábbis bizonyos formálisan azonos állandók érvényesülésén túlmenően.

267 E formálisan azonos állandók Husserl felfogásában az epokhé és a redukciók . Mivel

ezek

mibenlétére,

fajáikra

és

funkcióikra

vonatkozóan

a

vonatkozó

irodalomban meglehetős zavar észlelhető, röviden összefoglalom saját kutatásaim eredményét. 191 Mint ismeretes, Husserl több helyen is megkülönbözteti egymástól az epokhé aktusát, valamint az egyes redukciós aktusokat. Az epokhé olyan eredeti teoretikus aktus, melynek a mindennapok szintjén egyfajta befelé fordulásban fejeződik ki (ahogyan Husserl idézi Ágostont: Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas), ugyanakkor lényegében véve, mint Husserl írja, radikális szakítás a mindennapok világ- és önismeretének lényeges összetevőivel. Radikális szakítás: nem ugyan filozófiai értelemben, hiszen ez már ismét állásfoglalást implikálna, hanem a világ teljes tagadása értelmében. 192 Ez a tagadás – vagy, mint Husserl másutt mondja: átértékelő előjel-változtatás 193 – azonban módszertani: vagyis radikalitása ellenére megőrzi annak teleológiai mozzanatát, hogy végül is ismeretre irányul, ám az ismeretnek olyan formájára, mely kiemelődik a mindennapok töredékességéből, esetlegességéből, tisztázatlan konstitúcióiból. Az epokhé tehát intencionális marad, hiszen munkája éppen abban áll: a mindennapok konkrét és tartalmilag folyamatosan telítődő (vagy ilyennek vélt) intencionalitásainak mintegy hátat fordítva magát az intencionális formalitást ragadja meg – magát az intencionalitást. 194 A redukciók minden további lépcsője erre az alapvető tettre 195 épül – mint Husserl idézi is Goethét: Am Anfang ist die Tat –, melyek egyes fokainak különbségét és mibenlétét azonban meglehetős homály fedi. Husserl ugyanis sehol sem fejti fel az egyes redukciós fázisokat olyan átfogó és részletes módon, melyet

191

Uo.

192

Hua VI, 243. oldal.

193

Hua III/1, 159. oldal.

194

Lásd ehhez még dolgozatomat: Egy csapásra – Husserl, Scheler, Brentano és a filozófia

kezdete, Magyar Filozófiai Szemle, 1993, 4, 871-888. 195

Melyet Husserl a Fenomenológia eszméjében még csak “A fenomenológiai szemlélet első

fokának” nevez.

268 standard (jellegzetes) leírásnak tekinthetnénk. A Fenomenológia eszméjében még a fenomenológiai szemlélet három szintjéről beszél; az Ideen-ben már részletesebben szól az eidetikus és a fenomenológiai redukció különbségéről 196, míg ugyanezen mű bizonyos helyei arra utalnak, hogy maga a fenomenológiai redukció is többlépcsős: tartalmazza egyrészt az eidetikum megkülönböztetését noézisre és noémára, másrészt ezek visszavezetését egy közös, transzcendentális tudati alapra. Végül pedig a Krisisben,

melyben

már

az

epokhét

is

transzcendentálisnak

nevezi,

újabb

megkülönböztetéseket vezet be a redukciós folyamatba, ugyanakkor világosan kiemeli, hogy a transzcendentális redukciót – melyben lehetővé válik a világ és az én tiszta korrelativitásának a vizsgálata – felülmúlja az abszolút redukció, mely ahhoz az énhez vezet vissza minden létet, mely minden konstitúciónak egyetlen és végső működési centruma. 197 Ahhoz, hogy ezt a meglehetősen sokrétű és sokszínű, az életmű egyes szakaszai szerint árnyalataiban és hangsúlyaiban változó sémát saját témánk szempontjából kezelhetővé tegyük, olyan struktúrát kellene megállapítani ben ne, mely a kijelölt feladat elvégzése szempontjából kedvező. Annyit bizonyosan mondhatunk, hogy a redukciók tanának sarkköve az epokhé; maguk az egyes redukciók is annyiban világosan megkülönböztethetők, amennyiben felismerhetjük a tisztán eidetikus redukciót, valamint a fenomenológiai redukciónak nevezett redukciós csomagot, melyben több részredukció is felismerhető; így a noétikus, vagy a

tudományok

absztrakciójára

vonatkozó,

illetve

a

transzcendentális.

E

fenomenológiai redukciós csomagtól ismét csak meglehetős, ám az előzőekhez képest már bizonytalanabb világossággal rajzolódik ki Husserl törekvése arra, hogy – a transzcendentális redukció részeként, avagy azt bevégezve – egyfajta “abszolút” redukciót is véghez vigyen, melyben, mint fentebb említettem, m inden működés centrumához, a tudat és a világ korrelációját is valamiképpen meghaladó vagy azt a maga ténylegességében (s ettől el nem szakíthatóan) lehetővé tevő abszolút szférához érkezünk.

196

Hua III/1, 129 skk. oldal.

197

Hua VI, 190. oldal.

269 Ha mármost kísérletet teszünk arra, hogy az ily módon megállapít ott redukciótant prototeológiai összefüggésben értelmezzük, mindenekelőtt az a kérdés vetődik fel, hogy mit jelenthet a prototeológiai epokhé. Mivel a prototeológia valójában a vallásbölcselet sajátos formája, azt mondhatjuk, hogy az epokhé ebben az esetben vallásfilozófiai epokhévé alakul át. Ezen azt kell értenünk, hogy a prototeológia megvalósítása érdekében mindenekelőtt érvénytelenítenünk vagy zárójeleznünk kell azt a világot, melyhez a vallásfilozófia a maga természetes formájában tartozik: az emberiség történetéből, illetve saját kultúránkból és élettörténetünkből ismert vallások világát. Az érvénytelenítés vagy előjelmegfordítás konkrétan azt jelenti, hogy mindaddig, míg ezen vallási világokat a maguk természetes

egyértelműségében

tekintjük,

nem

leszünk

képesek

elnyerni

a

prototeológia voltaképpeni talaját. Mindaddig, míg prototeológiai intim tudásunkat elfedik azok a vallási világok, melyek gondolkodásunk némely alapvető formáját lényegesen meghatározza, miképpen viselkedésünk és nyelvünk számos stru ktúráját is, nem leszünk képesek eljutni a prototeológia talajához. Akkor tehát eddig el sem juthatunk soha? Hiszen nagyon könnyű lenne azt mondani, hogy mindaz, aminek most önmagunkat ismerjük, kultúránkkal és biologikumunkkal egyetemben, nem más – s még akkor sem más, ha explicit módon nem soroljuk magunkat valamely pozitív vallás hívei közé –, mint vallási világok közvetett vagy közvetlen hatása, s ennélfogva – mint Rudolf Boehm mondja – fenomenológiai öngyilkosság lenne, ha komolyan vennénk ezt a feladatot. Talán valóban “fenomenológiai öngyilkosságról” lenne szó, ha a feladat abban állna, hogy megszabaduljunk ezen vallási életvilágoktól. Ám nem ez a feladatunk; nem a megszabadulás, ami gyakorlatilag nem is lehetséges, hanem érvénytelenítésük,

vagy visszahúzódásunk

attól,

hogy azon mindennapos és

önmagukban egyértelmű és maguktól értetődő gyakorlatokban részt vegyünk, melyeket a vallási életvilág akár nyiltan (mint tudatosan vállalt pozitivitás), akár burkoltan (mint kulturális ismeretanyagunkat és beállítódásunkat meghatározó komplex tradíció) kínál. Ezzel azonban nem hagytuk el ezeket az életvilágokat – éppen úgy, mint ahogyan Husserl állítja a természetes beállítódás világáról, továbbra is ebben a világban élünk, csakhogy immár teoretikusan, fenomenol ógiailag szemlélve ezt a világot, nem mint annak öntudatlan résztvevője, hanem inkább mint semleges szemlélője.

270 A vallásfenomenológiai epokhé mindazonáltal nem egyszerűen egy adott konfesszionális vallási életvilág felfüggesztését jelent, s nem is elvileg valamennyiét. Jelenti egyben azt a belső aszketikus fordulatot is, melyben a konfesszionalitásban adott objektivitásoktól, észlelésünk azon tárgyaitól, melyek a maguk kritikátlan azonosságában jelennek meg előttünk, odafordulunk – konverzálunk – azon dolgokhoz magukhoz, melyek bármikor bármilyen vallási életvilágban hatnak, illetve, azon dolgokhoz, melyek egy adott vallási életvilágban – a keresztényben, a zsidóban, a muzulmánban stb. – azon objektivitások jelentése, melyek az életvilágot alkotják. Ez az odafordulás a vallásfenomenológiai epokhé szubjektív összetevője, amint objektív összetevője a felfüggesztés. Ám nem szabad azt gondolnunk, hogy a vallásfenomenológiai

epokhé

bevezetése

megoldja

a

módszer

problémáját;

nyilvánvalóan újabb problémákat vet fel, melyek megoldása, véleményem szerint, az lehet, hogy magában a vallási világban lokalizálunk egy olyan protoepokhális faktort, melynek révén magunk képesek vagyunk arra, hogy elvégezzünk bizonyos protoepokhális aktust. A protoepokális aktust a vallási él etvilág protoepokhális dinamizmusa teszi lehetővé, melynek következtében létezik egyáltalán egy adott vallási életvilág, mely szembehelyezkedik a többivel vagy elkülönül tőlük. Egy vallási életvilág zártsága azért jöhet létre, mert maga az életvilág lényeg ében nyitott, illetve újra meg újra megnyílik, hogy történetileg fenntarthassa magát. A “semleges szemlélő” fent használt kifejezése nyilván többeket megzavar: nem

tudni,

hogy

egyáltalán

lehetséges-e

semleges

pozíció

elsajátítása

a

meghatározottságok általunk ismert és ismeretlen komplexitásában. Mi most tegyük fel, hogy ez lehetséges; erre jó okunk van, hiszen mindennapi tevékenységeinkben újra meg újra úgy vindikáljuk magunknak ezt a pozíciót, avagy ennek a pozíciónak bizonyos horizont alá eső egzemplumát, hogy fel sem ötlik bennünk ennek megkérdőjelezhetősége. Tehát tegyük fel, hogy e horizontok alatt megvalósuló semlegesség, mint ilyennek ismert állapot, rendelkezik egy általános és megalapozó formával, s azután elemezzük a végeredményt. Végül is felfogh atjuk úgy is ezt a tevékenységet mint valláselméleti hipotézist, melynek verifikációja csak az elnyert eredmények láttán válik lehetségessé. Ha tehát elvégezzük a vallásfilozófiai epokhét, nem egyszerűen az általunk is ismert, esetleg gyakorolt vagy gyakor olni óhajtott pozitív vallási világokkal szemben veszünk fel passzív pozíciót, hanem egyáltalán azzal az egész tudásanyaggal szemben is, melynek csak egyetlen csatornája a pozitív

271 vallás a maga kifejezett tanrendszerével, érveivel, érzelem - és szimbólumvilágával, építészetével, szokásaival stb. A pozitív vallási tudás ezen átfogó rendszerei mögül, noha a pozitivitás láttán csak bátortalanul, újra meg újra előbukkan annak az intimebb tudásnak egy-egy megnyilvánulása, melyre a pozitív vallási tudás a maga vehemenciájával ráépül. Sokszor gondoljuk úgy, hogy valamilyen, általunk vallásinak tekintett kérdésben mintha nekünk magunknak is lenne véleményünk; mintha mi is képesek lennénk arra, hogy valamilyen módon állást foglaljunk például a lélek halhatatlanságával, avagy Isten létének bizonyíthatóságával kapcsolatban, noha ugyanakkor, megpillantván a pozitív vallási tudás általunk átláthatatlannak tűnő összetettségét és bonyolultságát, rögtön vissza is riadunk a feladat nagyságától, mivel azt gondoljuk, hogy sokszor még az alapvető szavak jelentésével sem vagyunk tisztában. Nos, e riadalom a megfélemlített passzív vallási tudás riadalma bennünk, melyre a pozitív ismeretek rendszere települ, s ami nélkül ez utóbbi nem is lehetne része tudásunknak. Akik mélyebben elmerültek valamely pozitív vallás teológiájának tanulmányozásában, tudhatják, hogy a bonyolult teológiai fejtegetések újra meg újra ismert vagy ismertnek tűnő motívumokat hoznak felszínre; bizonyos következtetések, mi több: még az egyes esetekben maga a kinyilatkoztatásból származtatott ismeret is olybá tűnik, mintha valamilyen rejtett formában már találkoztunk volna vele – vagy ha nem is vele, bizonyos formájával, mely most, a pozitív tudás fényében, hirtelen ismertté és világossá válik. Valóban, a pozitív vallási ismeretek bonyolult rendszere egy mélyebb tudásstruktúrára épül bennünk, melynek formája ugyan nem explicit, mégis jelen van s kapcsolódási pontot jelent az egyes személy és a számára átadott pozitív vallási tudásanyag között. Ez a vallási “tacit knowledge” azonban éppen úgy az epokhé martaléka lesz, ha valóban következetesen alkalmazzuk a vallásfilozófiai epokhét. Ha nem így tennénk, hanem a hallgatag tudást pozitívvé szeretnénk emelni, beleesünk egyes gnosztikus szekták és személyek hibájába, akik azt állították, hogy a kinyilatkoztatásból vagy a tiszteletreméltó vallási hagyományból eredő ismereteknél mélyebb és alapvetőbb tudás birtokosai, melynek piedesztáljáról lehetőségük és joguk is van a pozitív vallási tudás bírálatára és korrekciójára. Ha pedig ellenkező oldalról azt gondoljuk, hogy ez a hallgatag vallási tudás bennünk valójában mintegy szolgálója a pozitív vallási ismeretek rendszerének, fenomenológiailag nem jutunk előbbre – megmaradunk a pozitív vallási tudás teológiai feldolgozásánál, melyből azonban soha nem juthatunk

272 el a prototeológia által felkínált egyedülálló lehetőségekig. Vagyis a vallásfilozófiai epokhét, ismétlem, ki kell terjesztenünk erre az antropológiailag adott, lélektani passzív vagy többé-kevésbé passzív tudásanyagra is, s el kell tekintenünk tőle, mint olyantól, ami önmagában, mint magunkénak elismert passzív tudásanyag, csak gátja a prototeológiának. Mi marad azonban ezek után? Nem szabad ismét abba a hibába esnünk, hogy azt gondoljuk: a passzív vallási tudásról való lemondás egyben azt is jelenti, hogy nem élünk azzal a lehetőséggel, amit ez önmagában kínál. Ez a lehetőség azonban azzal válik hozzáférhetővé, hogy e passzív vallási tudást nem mint saját tudásunkat szemléljük, hanem mint olyat, mely az epokhé alkalmazása következtében a maga formális szerkezetében tárul fel előttünk. Ilyen módon úgy jutunk hozzá ehhez a tudásanyaghoz, hogy egyben elhatárolódunk attól, ami ebben a tudásban más, mint maga ez a tudás. Erre a szemléletre azonban nem lennénk képesek, ha egyolda lúan csak azt gondolnánk: az epokhét mindig egy velünk szembenálló matériával kapcsolatban kell elvégeznünk. Ha ez így lenne, ahhoz a különös félmegoldáshoz jutnánk, melyben az egyik oldalon tiszta fenomenológiai szerkezetet várnánk, míg a másik, a szubjektív oldalon, úgy tűnik, megőrízhetnénk saját pszichológiai szubjektivitásunk hangsúlyos szerepét. Ezt azonban kizárja a fenomenológiai módszer már

említett

aszketikus

jellege,

melynek

segítségével

olyan

habitust

kell

elsajátítanunk, melyben a pszichológiai elfogultságok személyes komplexuma háttérben tartható, olyan pozícióban, mely maga is önmaga voltaképpeni mibenlétére limitálódik, s ezt nem lépve túl nem is határozhatja meg – vagy legalábbis nem határozhatja meg döntően – a fenomenológiai vizsgálódás sajátos természetét. E vizsgálódás ugyan, mint fentebb kiemeltem, mindenkor valamiképpen személyes jellegű lesz, ám éppen abban az értelemben, ahogyan az egyes ember eredeti mivolta, személyessége valami önmagában másra visszavezethetetlen és helyettesíthete tlen mozzanat. Ez viszont éppen olyan mozzanat, amilyet a fenomenológia a maga elé állított tárgyak oldalán is megkövetel. A fenomenológiai módszer vallásfilozófiai alkalmazása eszerint létrehozta bennünk saját fenomenológiai személyiségünket, valamint ell átott bennünket a vallási életvilágok átfogó rendszerével, ugyanakkor ezen világok passzív megalapozásával magában az emberben. Ezzel azonban még nem jutottunk túl a redukciós csomag első mozzanatain.

Amivel

rendelkezünk,

legjobb

esetben

is

egy,

az

absztra kt

273 tudományokkal rokon tárgymező és az ennek vizsgálatához szükséges tudományos attitűd vagy beállítottság ismerete. Való igaz, sok vallásfenomenológus éppen ezt a pozíciót tartja a fenomenológia végső eredményének; így például van der Leeuw, Mircea

Eliade

vagy

Richard

Schaeffler.

Amit

ők

tesznek,

eidetikus

vallásfenomenológia, melynek mintája egyrészt a természettudományos absztrakció, másrészt a társadalomtudományos ideáltipikus módszer. Úgy tűnik azonban, hogy más oldalról szemlélve olyan teológusok sem jutottak túl e szinten, mint Karl Rahner, Paul Tillich vagy Emmanuel Levinas. Mindük esetében ugyanis meghatározó marad a konfesszionális elkötelezettség, melynek fenntartása azonban, mint fentebb futólag rámutattam,

a

vallásfilozófiát,

ennek

fenomenológiai

formájában

is

a

konfesszionalitás szolgálójává teszi, vagyis megfosztja attól a szabadságtól, melyet csak az epokhé következetes végrehajtása biztosíthat a számára. Ami az epokhé következetes alkalmazásával megmarad számunkra, elsősorban egy rendkívül összetett, sokfelé elágazó, dinamikusan mozgásban lévő, részben önvonatkoztatású, részben nyitott, vagyis abszolút vonatkozású szemantikai rendszer. E rendszerben találunk hang- és szójeleket, illetve ezek különböző műfajokba szervezett kombinációit; találunk anyagi tárggyá formált jeleket, illetve az anyagi világ jelszerű értelmezéseit, valamint viselkedésben kifejeződő jelrendszereket is, melyek mindegyikét teleologikus dinamizmus hatja át, mely egyszerre konstituálja a múltat az adott rendszer számára, és alakítja a folyamatosan jelenné váló jövőt. Ennek az összetett szemantikai rendszernek az egységes leírása a Gödel -törvény szerint nem lehetséges; lehetséges azonban, hogy részterületeit leírjuk, s e leírás eszközéül több lehetőség is nyitva áll előttünk. Az első kézenfekvő lehetőség az ideáltipizálás módszere; az ideáltipizálást azonban azért vagyunk kénytelenek elvetni, mert

az

általa

kialakított

tipusok

empirikus

alapúak

s

ezért

mindenkor

problematikusak maradnak. Amennyiben azonban problematikusak, nem alkalmasak arra, hogy egy olyan tudomány alapvetéséül szolgáljanak, mely nem egyszerűen az empirikusan

előforduló

jelenségek

bizonyos

közös

jellemvonásait

kívánja

meghatározni, hanem arra kiváncsi, hogy miképpen válik a maga ténylegességében lehetségessé ilyen ideáltipikus komplexitások kialakítása. Kézenfekvő módszer továbbá a teljes formalizálás is: de vajon elérünk valamit azáltal, ha matematikailag értékelhető jelekké alakítjuk a vallási világok szemantikai rendszerének összetevőit?

274 Azon túlmenően, hogy bizonyos argumentációkban hasznosan alkalmazhatjuk a formalizálást, ezzel sem juthatunk tovább, mint az idáltipizálás módszerével. E módszerek továbbá azért is kérdésesek, mivel, úgy tűnik, nem képesek kellő súllyal érvényre juttatni a vallási életvilágok egyik legfontosabb mozzanatát: a személyes érdekeltségét. A személyes érdekeltség közvetett vagy közvetlen formában minden vallási tudás egyik középponti mozzanata; religióról, vallásról valójában csak akkor beszélhetünk, ha a valláshoz tartozó alany ezen alanyiság tudatosságának megfelelő

módon

látja

önmagát

alapvetően

érdekeltnek

abban

a

vallási

összefüggésben, melyhez tartozónak ismeri magát. Ennek megfelelően a vallási tudásnak bármilyen formája ugyanígy magában hordja ezt a rendszerező mozzanatot: ha a feltételezett ősember csak azért hordott élelmet a villámsújtotta fához, hogy ezzel kiengesztelje a haragvó szellemeket, máris önmaga sajátos, a helyzetnek megfelelő érdekeltségéről tett tanubizonyságot; ha az erdőben eltévedt vándor váratlanul olyan ligetben találta magát, melynek flórája és faunája szembeszökően különbözött környezetétől, s mindehhez különös hangokat vagy hangulatokat vélt hallani, illetve érezni e helyszínen: amennyiben ez a helyszín szent ligetként vallási kultusz helyszíne lett, azért, mert az arra tévedt, majd visszatért vándor úgy érezte: azon a helyen saját maga és a világ kapcsolatára vonatkozóan egyedülállóan újszerű és fenséges információkhoz jutott, mely valamilyen szempontból kiváló fontosságú: olyan szempontból, melyből az ő személye akár természetes egységében, akár valamilyen elvontnak tekintett vonatkozásában (például mint lélek) e kiváló fontosság organikus összetevője. A vallási érdekeltség valamilyen formája vagy típusa nélkül tehát vallási világokról nem beszélhetünk, ahogyan nem beszélhetünk passzív vallási tudásról sem akkor, ha ez a tudás nem áll kapcsolatban az üdvösség valamilyen formájának a lehetőségével. Ha tehát a fenomenológiai módszer valamilyen formában meg akarja őrizni a személyes érdekeltség ezen középponti mozzanatát a vallási világok vizsgálatakor, nem fordulhat olyan módszertani eljárásokhoz, melyek ennek a tekintetbe vételét egyáltalán nem, vagy csak absztrakt szinten teszik lehetővé. Ezért nemcsak az kérdéses, hogy egy fenomenológiai vallásfilozófia – végeredményben prototeológia – milyen területet vizsgál, s maga a vizsgáló

személy milyen beállítódást vesz fel

mindehhez, hanem az is, hogy az a nyelv, melyen megszólal, vajon arányos -e azzal a valóságszférával, mely felé törekszik. Ha a formális logi ka nyelvén szólalunk is meg,

275 mindenekelőtt el kell magyaráznunk az általunk használt szimbólumok jelentését; s ennyiben rá vagyunk szorulva a mindennapi nyelvre. Ha az ideáltipizálás nyelvén szólalunk meg, olyan absztrakt tudományos nyelvet választunk, mel y teljes egészében a mindennapi nyelvhasználatra támaszkodik, s anélkül, ennek párhuzamos, megelőző és követő jelenléte nélkül szintén értelmezhetetlen. Marad tehát, úgy tűnik, az a nyelv, melyet mindennapi nyelvnek nevezünk – de van-e ilyen? Úgy gondolom, van. Nem hiszem, hogy szókincse, szintaxisa és általában grammatikája szükségszerűen érvényesülő törvények formájában előírható lenne, de azt már igen, hogy approximatíve mindenkor megállapítható, hogy általában mi tartozik a mindennapi nyelvhez. Ez a nyelv persze állandó változásban van; szókincse cserélődik, gazdagodik

vagy

elszegényedik,

bizonyos

területekre

kiterjed,

másokról

visszahúzódik; s ismét erőteljesen változik, nem, kor, kultúra, társadalmi csoport, foglalkozás vagy éppen az adott szituáció tekintetében. Ebből is látható, hogy mindennapi nyelvnek nem egy bizonyos szókészletből és nyelvtani szabályokból összeálló nyelvet nevezünk, hanem sokkal inkább konkrét beszédet, illetve beszélgetést, melyben az, ami elhangzik az adott helyzet összefüggéséb en teljesíti azokat a minimális követelményeket, melyek nélkül nem lehetséges a helyzetnek megfelelő kommunikáció. De ez azt is jelenti, hogy a mindennapi nyelv nem is valamely rögzíthető formájú beszéd, hanem inkább maga a beszéd konkrét kommunikációs karaktere – éppen az, ami abban fejeződik ki, hogy Ti, akik most hallgattok engem, pontosan értitek, miről van szó. Mi legyen tehát a fenomenológiai vallásfilozófia vizsgálódási nyelve, mely egyszerre tartalmazza a módszertanilag elengedhetetlen személyes ér dekeltség mozzanatát,

ugyanakkor

kommunikációt

tesz

ezt

őrizve

lehetővé?

a

Ehhez

vallásfilozófia azt

kell

helyzetének

tudnunk,

hogy

megfelelő mit

jelent

vallásfilozófiailag a megfelelő kommunikáció. Ha a fenomenológiailag szemlélt vallásfilozófiát olyan elméletnek tekintjük, mely egyrészt létrehozza a maga vizsgálati anyagát – az epokhé és a redukciók által – másrészt feldolgozza az így létrehozott anyagot, a kommunikáció kérdését is ketté kell osztanunk. Először is magát az alapanyagot kell előteremtenünk, másodszor ennek az alapanyagnak a feldolgozási módját és menetét. Ami az alapanyagot illeti, az a vallási kommunikáció fenomenológiailag vizsgált hületikus összetevője. A vallási kommunikácia alapvető formája, mint azt például R. Schaeffler kimutatta, az ima. Az ima fenomenológiai

276 vizsgálata azonban nem elégedhet meg azzal, hogy egyes már készen kapott imaformulákat vizsgál – bizonyos összefüggésben és bizonyos célok érdekében ezt is megteheti –, ám amennyiben a fenomenológiai vallásfilozófia egyben protot eológia is akar lenni, magát a vallási beszédet kell vizsgálni önmagában, a maga redukálhatatlan önazonosságában. A vallási beszéd eredeti, teljes mértékben önazonos, a lehetséges elágazásokat eredendő egységben tartalmazó formáját soliloquiumnak nevezem. A soliloquium – vagy, ahogyan magyarra fordították régebben: a lélek beszélgetése Istennel – az az eredeti vallási beszéd, mely a fenomenológiai vallásfilozófia nyelvi alapja. Azt is mondhatnánk, hogy ahhoz, hogy szűk értelemben prototeológiailag vizsgáljunk bármilyen adottságot, a soliloquium komplex műformájához kell folyamodnunk, mert ez az a beszédmód, mely eredeti módon jelenít meg bármilyen tárgyat a vallásra jellemző személyes érdekeltség átfogó összefüggésében. Ami az alapanyag feldolgozásának módját illeti, itt abból kell kiindulnunk, hogy

a

soliloquiumban

megjelenített,

vagyis

prototeológiailag

szemlélt

vallásfilozófiai tárgy szubjektuma az epokhé után esedékes redukcióknak. E redukcióknak, amennyiben kifejtve, s nem bennfoglaltan, magában a proto teológiai megjelenítésben mennek végbe, mindenképpen tartalmazniok kell a következő lépéseket. Mindenekelőtt a prototeológiai destrukcióét – vagy inkább apotézisét, mivel az elvégzendők sajátossága miatt alkalmasabbnak tűnik új kifejezés bevezetése. Amikor

bármely

tetszőleges

tárgy

prototeológiailag

megjelenik,

vagyis

a

soliloquiumban mint az átfogó prototeológiai összefüggés egy mozzanata bukkan fel, mely összefüggés egyik kardinális vonatkozása a prototeológiai személy, másik a személlyel szembenálló prototeológiai Isten, mindenekelőtt mint olyan tárgy jelenik meg, mely már kiragadtatott abból az összefüggésből, ami számára valóság átfogó szerkezetétől való elválasztottságot jelentette, vagyis magát a profanitást, ám ennek lenyomatát valamiképpen mégis őrzi. Ezért szükséges az apotézis végrehajtása, ami nem áll másból, mint minden olyan mozzanatnak szimbolikus eltávolításából, ami a tárgyban nem a prototeológiai konstellációhoz tartozik. Szimbolikus eltávolítás: mivel a vallási összefüggés mindig reális, a konfesszionális kötöttségek reális lebontása csak más realitást eredményezne az elbontott helyén. Nekünk azonban nem másik realitásra van szükségünk, hanem inkább annak megpillantására, ami a realitást minden összefüggésében egészében és részleteiben is értelmessé teszi. Ezért a konfesszionális kötöttségek lebontása csak szimbolikus lebontás lehet, szimbolikus

277 prototeológiai apotézis, vagyis figyelmes és alázatos visszalépés attól, amit mindeddig naív közvetlenséggel fogadtunk el, ám most meg is akarjuk ért eni. Amire mindeddig nem figyeltünk, mert mindegy túl közel voltunk hozzá, attól most bizonyos szelídséggel elhátrálunk, hogy nyugodtan s a lehetőségekhez képest elfogulatlanul vegyük szemügyre. Ilyen módon ha például egy konfesszionálisan kötött pozitív vallási fogalmat vizsgálunk, a prototeológiai apotézis a konfesszionális és pozitív kötöttség lebontását kell hogy jelentse, még abban az esetben is, ha ez esetleg a fogalom voltaképpen értelmét érinti. Ha például olyan történeti eseményről van szó, mely a pozitív vallás egyik legfontosabb tanbeli vagy egyéb természetű hivatkozási pontja, maga a történeti esemény is alávettetik a prototeológiai apotézisnek, ám csak és csakis azért, hogy világossá váljék azon eredendő értelme, mely által a véges ember mint vallási valóságot képes elfogadni. A második mozzanat a prototeológiai szintézisé. Ebben, a fenti példát véve alapul, a prototeológiai apotézis során kinyert kristályos szerkezetű eredeti esemény visszakerül az őt megillető helyre, abba az összefüggésbe, m elyet eredeti – teológiai – formájában a pozitív vallás összefüggésében betöltött. Ez nem azt jelenti, hogy egy történeti esemény önmagában mint történeti esemény fog szerepelni, hanem azt, hogy egyrészt megnyílik benne az a szféra, mely a pozitív vallásban betöltött szerepét számunkra érthetővé teszi, ugyanakkor erre ráépül az az ismeret, melyet a pozitív vallás explicit módon rendel hozzá, végül pedig – s közvetlenül itt jelenik meg a prototeológiai szintézis – elhelyeződik abban az átfogó összzefüggésben, melyben a véges szimbóluma valaminek, mely ezen mivoltában végtelenül meghaladja. A harmadik mozzanat a prototeológiai aposzintézis, vagyis az apotézis és a szintézis kreatív (poiétikus) egyesítése. Ebben a prototeológiai alany olyan viszonyban szemléli önmagát minden tényleges vagy lehetséges prototeológiai tárggyal, mint amelyeket folyamatosan önmagából megalkot. Ez az “önmagából” azonban nem a prototeológiai alany véges személyessége, hanem belehelyezettsége a véges személyességet a soliloquiumban elfogadó, de magába nem olvasztó mindennél átfogóbb – “végtelen” személyességnek. A prototeológiai aposzintézis úgy hozza létre önmagából minden lehetséges tárgyát, hogy egyfajta, számára leírhatatlannak tűnő kapcsolatban

áll

a

soliloquiumban

megszólított

végtelennek

tekintett

személyességgel, melyet ismét önmaga alapján tud csak megérteni, de egyben belátja azt is, hogy ez a megértés soha nem lehet reális, csak szimbolikus. A prototeológiai

278 alany folyamatos szimbolikus párbeszédben áll a prototeológiai Isten nel, mely párbeszédnek az eredményeképpen konkretizálódik a prototeológiai tárgyak sokasága. A prototeológiai párbeszéd azonban nem értendő úgy, mint két empirikus vagy véges szubjektum párbeszéde. Inkább olyan alapvető kommunikációként, mely szimbolikusan ugyan verbalizálható, de valójában inkább olyan, tényleges beszédben is kifejezésre jutó dinamikus mozgás, melyet nem a felek bármilyen értelemben is vett egyenlősége tesz lehetővé, hanem maga a mozgás ténylegessége biztosít, s ennek ténye semmiképpen sem eredeztethető magából a prototeológiai alanyból. 3. A prototeológiai rendszer Mire jutunk, ha mindezeket megcselekedjük? Valószínű, hogy megkapjuk egy szemantikai rendszer prototeológiai formáját. Ez a forma azonban maga is szemantikai rendszer: elhangzó vagy valamilyen formában rögzített emberi beszéd. Ez a beszédszekvencia tartalmazná valaminek prototeológiai alakját? Inkább úgy kellene fogalmaznunk, hogy maga a prototeológiai munka még nem ér véget az egyes szemantikai rendszerek vagy összefüggések prototeológiai megalkotásánál; annál is kevésbé, hiszen gondoljuk csak meg: kiindulunk abból, hogy meg akarjuk érteni, mit jelentenek olyan, a vallási életvilágban mindennaposnak számító kifejezések, mint Isten, kegyelem vagy bűn. E kifejezések behatóbb prototeológiai vizsgálata kialakít egy olyan szöveget, melyben e kifejezések a soliloquium formájában személyes érdekeltséget kifejező mélyelemzésként jelenik meg. Ha csak olyan fogalmakról van szó, mint bűn, vagy – hogy egy egészen más példát is megemlítsek – a zöld szín prototeológiai jelentése, úgy tűnik, a feladat már-már megoldható. De ha Istenre gondolunk, akkor máris felmerülhet a jól megalapozott gyanú, hogy rá vonatkozólag végtelen számú prototeológiai leírás születhet, s még akkor sem leszünk képesek abban az értelemben meghatározni ennek a kifejezésnek prototeológiai értelmét. Ezért is bátorkodtam a fentiekben kihangsúlyozni, hogy a prototeológiai megértés mindenkor szimbolikus; nem várhatjuk, hogy egy prototeológiai mélyelemzés olyan szövegösszefüggést alkot, mely objektív, tárgyszerűen alkalmazható, kiemelhető, reprodukálható információcsomagot alkot az egyes, a vallási életvilághoz tartozó tárgyakról, hasonlatosan mondjuk egy matematikai vagy fizikai képletgyűjteményhez. A prototeológia nem szolgál reprodukálható, formalizált képletekkel, hanem

279 szimbolikus módon jelez valamit, amihez, értelemszerűen, nemcsak szimbolikus jelre és szimbolikusan jelzettre van szükség, hanem e jel megalkotójára – ő a prototeológus –, és a jel értelmezőjére. Vagyis, más szavakkal, a fenomenológiai prototeológia szükségképpen egészül ki olyan prototeológiai hermeneutikával, mely a prototeológiailag megalkotott jeleket a maga oldaláról a fentiekben vázolt módszert alkalmazva, a személyes érdekeltség elvének átfogó horizontj a alatt realizálja. Ez a realizáció – mely végül is minden megértésben adott formában végbemegy – azonban prototeológiai kell hogy legyen. Ennek egyik pillére az a belátás, hogy a prototeológiailag megalkotott szemantikai összefüggés önmaga értelmezője: su i ipsius interpres. Másik pillére pedig az, hogy ez az önértelmeződés csak a prototeológiai elvek személyes realizációja által válnak lehetségessé. Mindennek eredményeképpen maga a prototeológiai tevékenység ténylegesen nyitott és rendszertanilag lezárhatatlan diszciplinának mutatkozik, mely ugyanakkor felveti önmaga végsőképpen megalapozott értelmességének a kérdését. Erre a kérdésre több szempontból kell válaszolnunk, anélkül, hogy vindikálnánk magunknak a végleges és kimerítő válaszadás lehetőségét. A prototeológia mindenekelőtt vallásbölcselet, mely mint a filozófiai tudományok egy diszciplínája beletagozódik általában a tudományok végső értelmességére vonatkozó kijelentések rendszerébe. E kijelentések végül is két pólus körül koncentrálódnak: egyrészt az egyes ember valamilyen értelemben felfogott javának állítása, másrészt az emberiség történetének, mint szükségszerű és teleologikus történetnek eszkatologikus állítása körül. E két pólus egyes értelmezései olykor kizárhatják egymást, avagy harmonikusan ki is egészülhetnek egymással; ám mindkettő szembenáll az értelmesség azon felfogásával, mely az emberben kétségtleneül meglévő gyökeres hatalomvágy szempontjából, szélsőségesen szubjektív formában kísérli meg e kérdés megválaszolását. A prototeológia értelmessége nyilvánvalóan csak az első két esetben értelmezhető; s helyesen akkor értelmezzük, hogy ha mint tudományt saját civilizációnk értékeinek megörzőjeként és szerves továbbfejlesztőjeként értjük. Mivel ez a civilizáció egyre inkább az egymással összekapcsolódó kultúrák muticivilizációja, a prototeológia, hasonlóan vele rokon kísérletekhez – mint például az interkulturális filozófia vagy az összehasonlító kulturelméletek koncepciójához –, olyan vallástudomány kíván lenni, mely felmutatja azokat a vallásbölcseleti szerkezeteket, melyek az egymással kapcsolódó vallási életvilágokat a maguk konkrétságában ténylegesen lehetővé teszik.

280 Ezzel valamilyen formában a vallások, de különösen az egyes vallásbölcseletek egymással folytatott párbeszédéhez is hozzájárul, nem feledve azonban, hogy e párbeszéd csak akkor gyümölcsöző az egyes ember szempontjából, ha a személyes érdekeltségnek soliloquiálisan realizált talajára épül. Ezzel kijelöltük a prototeológia értelmességének második nagy területét: az egyes ember azon legbensőbb és semmi mással vagy senki más emberrel meg nem osztható szféráját, ahol nemcsak az egyes ember sorsa, hanem, formálisan tekintve, magának az emberiségnek a sorsa s ezzel együtt az értelemes világegyetem alapvető dinamikája meghatározódik. Abban, amit a prototeológia a maga teljes mélységében kínál, arra a meghatározó szférára ismerhetünk, melyben a napi és elvontan konstruált historicizmussal szemben az egyes ember, az egyes közösségek, s végeredményben maga az emberiség is akként határozódik meg, mint amilyennek önmagában látjuk. Ha lehatolunk eddig a szféráig – s ez a lehatolás, szemben a génmanipulációval, csakis bizonyos erkölcsi feltételek teljesítése mellett válik lehetségessé –, sajátos és a filozófia eredeti célkitűzésével összhangban álló módon vagyunk képesek megismerni s az ismeret által hatni. A fenomenológiai prototeológia mindazonáltal elsősorban egy közösség tudománya: azé a közösségé, mely a prototeológiát a vallásbölcselet részének tekinti, s egyben azt is felismeri, hogy a vallásbölcselet csakis prototeológiai formájában válhat képessé arra, hogy elhatároltságából kilépve átfogó metafizikává alakuljon.

281

12. Függelék II: Kortárs vallásfilozófia – Rendszeres-kritikai vázlat – Az alábbiakban nem arra vállalkozom, hogy a kortárs vallásfilozófia egyes irányzatait részletekbe menően bemutassam, amiképpen arra sem, hogy fő képviselőik egyes állításaival szemben érveket állítsak fel. A kortárs vallásfilozófiai gondolkodás oly felmérhetetlenül szerteágazó és összetett, hogy feladato mnak az adott keretek között nem tekinthetek más, mint hogy szisztematikus csoportosítás útján határozzam meg az egyes megközelítések problematikus jellegét, s ezen keresztül vázoljam fel annak a vallásfilozófiának a lehetőségét, mely véleményem szerint a vallásfilozófia eredeti problematikáját a lehetőségekhez képest a legátfogóbban ragadja meg. Mindezen közben, hangsúlyozom, nem törekszem kimerítő bemutatásra, hanem csak a tipikus jellemzők felmutatására, illetve ezek egynémely jelentős képviselőjének a megnevezésére. Néhány

elhatárolást

már

most

világossá

szeretnék

tenni.

A

vallásfilozófiát elválasztom a teológiától, mely utóbbihoz sorolom mindazon részben nyilvánvalóan bölcseleti elemekkel is dolgozó elméleteket, melyek bizonyos esetekben csak fenntartásokkal nevezhetők teológiának – ám Dietrich Bonhoeffer vallás nélküli istenhitét, vagy Dorothee Sölle Isten nélküli vallását éppen úgy teológiának tartom, mint Hans Küng világetikai projektumát. A vallásfilozófiát továbbá elhatárolom azon filozófiai törekvésektől, melyekben felfedezhetők teológiai és vallásfilozófiai implikációk. Így nem sorolom a vallásfilozófia művelői közé sem Descartes-ot, sem Feuerbachot, de még Nietzschét sem – s mély értelmű implikációi ellenére

semmiképpen

sem

Wittgensteint.

Mindezen

személyek

esetében

filozófusokról van szó, akik sajátos, elsősorban nem vallásfilozófiai problematikájuk kifejtése közben elkerülhetetlenül találták magukat szemben olyan kérdésekkel, melyek megoldása egyben vallásfilozófiai vagy teológiai implikációkat is tartalmaz. A következőképpen fogok tehát eljárni: 1. Felvetem a “vallásfilozófia” kifejezés értelmét; 2. Bemutatom a vallásfilozófiák alapvető csoportjait; 3. Felvázolom az általam leginkább elfogadhatónak tartott vallásfilozófiai megközelítés főbb vonalait. 4. Végezetül néhány önkritikus megjegyzést teszek.

282 1. Mi a vallásfilozófia? A vallásfilozófia mibenlétét feszegető kérdés valójában arra kérdez rá, hogy mi a vallás. Erre a kérdésre mind történetileg, mind szisztematikusan nézve formális értelemben két lehetséges felelet adódik. Az egyik szerint – nevezzük ezt vallásfilozófiai nominalizmusnak – “vallás” mint olyan realiter nem létezik; ehelyett létezik katolicizmus, mazdaizmus vagy melanéziai békakultusz. Konkrét vallások léteznek, melyek rendelkeznek egy jól körülhatárolható praxissal – vagyis kultusszal és az ezzel szorosan összefüggő szabályozott viselkedésformák kódexével –, illetve egy noétikus vonatkozással, melybe beletartozik az adott vallás tanrendszere, illetve az, amit tág értelemben ilyennek lehet tekinteni. A másik lehetséges felfogás szerint létezik “a” vallás mint olyan – nevezzük ezt a felfogást vallásfilozófiai realizmusnak. E felfogáson belül azután megkülönböztethetünk két fő csoportot; az egyik szerint ez a voltaképpeni vallás töredékesen minden konkrét vallási formációban fellelhető, ám teljes alakjában csak egyetlen egyben, például a kereszténységben vagy az iszlámban. Ez a felfogás a pozitív vallásfilozófiai realizmus. A másik felfogás szerint ez a voltaképpeni vallás nem azonos egyetlen létező vallási formációval sem, noha valamelyik közülük – így a szufik szerint az iszlám, Hegel szerint a kereszténység, Daisetz Teitaro Suzuki szerint a zen-buddhizmus – ezt a voltaképpeni vallást a lehetőségek szerint megközelíti, de semmiképpen sem meríti ki. Ezt a felfogást nevezzük most idealista vallásfilozófiai realizmusnak. A “vallás” kifejezés jelentése annak megfelelően változik, hogy vallásfilozófiai nominalizmussal, vagy realizmussal állunk szemben. Az előbbi esetében a vallás mindig valami pozitív: mindig a buddhizmus, a kereszténység, az iszlám stb. értelmében vett vallás. A vallásfilozófiai realizmus azonban feltételezi, hogy ezen formákon bizonyos értelemben (részlegesen vagy teljesen) túlmenően van egyfajta ideális vallási lényeg, mely a pozitív vallásokban csak részben fejeződhet ki. A

pozitív

vallások

ezen

vallási

lényegnek

időben

és

térben

kibontakozó

approximációi. A vallás mibenléte mind vallásfilozófiai nominalizmus, mind a realizmus számára is probléma. Mivel a jelenlegi dolgozatban nem vállalkozom ennek a kérdésnek a kibontására – mely maga önálló tanulmányok sorát igényelné –, a

283 nominalizmus felfogása kapcsán megmaradok William James azon megállapításánál, melyet a The Varieties of Religious Experience-ben tett: a “vallás” kifejezés nem egyedi főnév, hanem kollektív vagy gyűjtőfogalom. Az a három fő terület, melyre nézve ilyen fogalomként fogható fel: a kultikus praxis, az erkölcs és a hitrendszer. A vallásfilozófiai realizmus szerint azonban a vallási lényeg inkább elsősorban ideális szféra, mely egyrészt független az embertől és annak világától, másrészt értelemszerűen és dinamikusan áthatja azt; mi több, áthatolva mindazon a különbségen, mely az embert és világát ezek minden szintjén jellemzi, összefogja, ugyanakkor meg is haladja ezt a világot. Az emberrel való kapcsolata pedig kettős: egyrészt ontológiai, másrészt logikai. Ontológiai, amennyiben az egyes embert megelőzve és követve úgy hatja át és fogja össze az ember világát, hogy egyben valamilyen módon lehetővé teszi az ember létezését. Logikai, amennyiben a maga voltáról és mivoltáról közvetlenül is tájékoztatja az embert valamilyen típusú információ formájában, mely által az ember az ontológiain túlmenő kapcsolatba kerül ezzel az ideális szférával. Ezt a kapcsolatot logikainak nevezem, mert az ember megismerő funkciójának működésével kapcsolatos – legyen ez a megismerés álomlátás, jellátás, intuíció vagy hitnek nevezett vallási aktus. A vallásfilozófia ezek szerint nem más, mint a bizonyos módon felfogott vallás elméleti rekonstrukciója. Ha a vallás mibenlétét a nominalistákkal egyetértésben fogjuk fel, ez a rekonstrukció olyan vallásfilozófiai megközelítéseket eredményez, melyeket összefoglalóan reduktív vallásfilozófiáknak nevezhetünk. Ha a vallás mibenlétét a realisták valamely csoportjával egyetértésben fogjuk fel, fenomenológiai

vallásfilozófiákról

beszélhetünk.

Redukciós

vallásfilozófiának

nevezünk minden olyan elméleti rekonstrukciót, mely a vallást egy tágabb, a vallást megalapozó,

jelenségeit

kielégítően

magyarázó

összefüggésre

vezeti

vissza.

Fenomenológiai vallásfilozófiának nevezünk minden olyan törekvést, mely a vallásnak vagy a vallási jelenségnek olyan önálló megalapozó szerepet tulajdonít, mely nem szorul arra, hogy más összefüggésből vezessük le – önmaga alapján áll és önmagát magyarázza. Talán

nem

szükséges

vallásfilozófiák

módszerükben

és

fenomenológiai

vallásfilozófiáktól.

külön

hangsúlyozni,

tárgyukban Az

előző

hogy

erőteljesen csoporthoz

a

redukciós

különböznek tartozó

a

elméleti

rekonstrukciók ugyanis olyan módszerre hivatkoznak, melyek más tudományágakkal

284 közösek: így a társadalomtudományok, a pszichológia, a történettudomány vagy a filológia – a szövegszerű hagyomány kutatásának diszciplínája – megalapozott módszereire. A második csoporthoz tartozó törekvések egyrészt alkalmazzák ezen módszereket,

másrészt

ugyanakkor

sajátos,

az

általuk

feltárandó

jelenség

redukálhatatlanságából fakadó önálló módszert is kénytelenek felvenni, melynek segítségével tárgyukat definiálhatják. Ezen önálló módszer a következő lehetőségek keretében definálódik: egyrészt feltételezi, hogy létezik egy sajátos emberi kapacitás, mely a maga természete szerint képes közvetlen kapcsolatra lépni ezzel az önálló vallási lényeggel – melynek középpontjában Isten vagy az ennek megfelelő abszolútum áll –, s ekkor legalkalmasabban vallásfilozófiai intuícionizmusról beszélhetünk. Másrészt létezik az a módszertani megközelítés, mely úgy tartja, hogy az önálló vallási lényeg – vagyis ennek középpontja, azaz Isten vagy az ennek megfelelő abszolútum – csak a maga kezdeményezésére léphet kapcsolatba az emberrel, mégpedig inspiráció útján. Ezen utóbbit ezért nevezhetjük vallásfilozófiai inspirácionizmusnak. Az intuícionizmus szélsőségesebb változata, mely ember és a vallási lényeget kifejező abszolútum között valamilyen értelemben azonosságot állít, a vallásfilozófiai gnoszticizmus. Az inspirácionizmus szélsőségesebb változata a vallásfilozófiai prófécizmus, mely azt állítja, hogy inspirációja különleges isteni akarat vagy kiválasztás eredménye. 2. Kortárs vallásfilozófiai törekvések Korunk vallásfilozófiai törekvései elég kényelmesen elhelyezhetők a fentebb elkülönített két alapvető csoportban: a redukciós, illetve a fenomenológiai vallásfilozófiák csoportjaiban. Eszerint redukciós vallásfilozófia a konfesszionális vallásfilozófia, a vallásszociológia, a valláslélektan és a vallási nyelvfilozófia. Ezzel szemben fenomenológiai vallásfilozófia a vallástörténet (melyhez számítom az összehasonlító vallástudományt is), a teológiai vallásfilozófia vagy természetes teológia, a vallásfenomenológia mint olyan, és a vallásbölcseletnek nevezhető, vegyes összetételű csoport.

285 2. 1. A konfesszionális vallásfilozófiák annyiban tekinthetők redukciósnak, amennyiben a vallási lényeget egy konkrét, pozitív vallás tartalmában lokalizálják. Ennyiben egyrészt elismerik, hogy van egy bizonyos minden vallás számára instruktív vallási lényeg – noha addig nem mennek általában el, hogy a vallásfilozófiai realizmus álláspontját is vállalják –, de ugyanakkor feltételezik, hogy ez a lényeg egyetlen vallásban fejeződik ki. Ezt a pozitív vallást kimondva vagy kimondatlanul, de mindenkor világosan felismerhető módon feltételezik, s feladatukat nem abban látják, hogy ezt a feltételezést a lehetőségek szerint kritikail ag megvizsgálják, hanem inkább abban, hogy a feltételezés tartalmát az adott pozitív vallás vagy denomináció hagyományos nyelvi összefüggéséből egy olyan bölcseleti nyelvre fordítsák le, mely első megközelítésben nem teszi nyilvánvalóvá a mögötte meghúzódó feltételezést. Példaként nevezem meg a következő szerzőket: Deitaro Suzukit a zen -buddhizmus részéről, Karl Rahnert – mindenekelőtt első munkája alapján – a katolicizmus részéről, Emmanuel Levinast a zsidó vallás részéről, és Paul Tillichet a protestantizmus oldaláról – a sort természetesen hosszan lehetne még folytatni, illetve a lehetséges álláspontok számos árnyalatát bemutatni. 2.

2.

A

vallásszociológia

a

reduktív

vallásfilozófiáknak

a

fentinél

egyértelműbb példájával szolgál. A vallásszociológiában a vallás ugyanis mind Émile Durkheim, mind Max Weber, mind például Niklas Luhmann esetében olyan funkciója a társadalomnak nevezett autopoietikus rendszernek, melynek egyes szerepkörei kielégítően megmagyarázhatók a társadalom önszerveződése bonyolult össze függései alapján. Így Luhmann szerint a vallás nem integráló vagy interpretációs rendszer, hanem értelemalkotó, melynek funkciója nem más, mint egy történetileg adott empirikus közösség önreferenciájának és környezetértelmezési mechanizmusának a biztosítása.

Luhmanntól

eltérően

Thomas

Luckmann

felfogása

a

reduktív

vallásszociológia határesete. Luckmann szerint ugyanis a vallás olyan antropológiai kondíciókon alapul, melyeknek kibontakozása nem más, mint az emberi szocializáció folyamata – más szóval véleménye szerint maga a tásadalmiság vallási jelenség, mivel alapja, a szimbolikus univerzum létrehozása is az. Ám ez a megközelítés nem alkalmas arra, hogy megvilágítsa a vallás egyedülállóan minőségi jellegét az egyén számára: ez a minőségi jelleg ugyanis nem a szocializációra jellemző, hanem arra, ahogyan az ember ezt a szocializációt mint sajátját, mint ilyen minőséget tapasztalja.

286 Ha ezt a tapasztalatot nem különítjük el az objektív szocializációtól, a vallást ez utóbbi funkciójává, függvényévé változtatjuk – amit Luckmann közvetett módon azzal ismer el, hogy noha visszatérően szól a vallás emberi kondícióiról, lehetőségéről, nem mutatja meg, miben állnak ezek a kondíciók s hogyan viszonyulnak a valláshoz mint szociális folyamathoz. 2. 3. A valláslélektan annyiban nevezhető reduktív vallásfilozófiának, amennyiben például a freudi elmélet a vallás keletkezését, tartalmát és jövőjét teljes mértékben megmagyarázhatónak tartja bizonyos lélektani mechanizmusok, így elsősorban a szexuális elfojtás alapján. De a nagy zürichi mágus, Carl-Gustav Jung felfogása is hasonlóképpen reduktív, még akkor is, ha az általa alapul vett kollektív tudatalatti fogalma sokkal tágabb – és sokkal kevésbé empirikus –, mint a freudi elfojtás-fogalom. Jung elmélete, mely szerint a vallás a maga alapformájában a kollektív tudatalatti tartalmait fejezi ki genetikusan örökletes szimbolikus formákban, számos kérdést nyitva hagy – mindenekelőtt azt a legalapvetőbbet, hogy ez az egyetemes szimbolika eredete és lehetősége az ember milyen specifi kumában gyökerezik. A valláslélektan legkevésbé reduktív formáját talán a bécsi Viktor E. Frankl nyújtja, aki számára a vallás tartalma, vagyis elsősorban Isten, olyan alapvető mozzanata az ember pszichikumának, melyben az ember értelemre irányított cselekvése alapozódik meg. Minthogy azonban Frankl is valami, a vallás voltaképpeni tartalmától különböző funkcióban találja meg a vallás magyarázatát, az ő felfogása is reduktívnak minősíthető. 2. 4. A vallási nyelvfilozófiák eredete wittgensteiniánus; a nyelv játék elmélete alapján ezek a törekvések azt tűzik ki célul, hogy az egyes vallási megnyilvánulások lényegét a vallásra jellemző terminológiát tartalmazó szövegekben és beszédben ragadják meg. Felfogásukban a vallási beszéd sajátos nyelvjáték, s ezen belül is sajátos nyelvjátéknak minősíthetők az egyes vallások és denominációk mibenléte is. Ez a törekvés mindaddig nem reduktív, amíg a vallás lényegét nem azonosítja magában a vallásról szóló beszéddel, illetve az ennek hátterében álló életmóddal. Így például rendkívül lényeges munkák születtek a vallási nyelvhasználatot illetően – például Friedrich Heilernek 1923-ban megjelent, az imáról szóló könyve, vagy Richard Schaefflernek Religionsphilosophie c. viszonylag új munája.

287 E törekvések azonban redukciósnak számítanak, ha nem különítik el a vallási lényeg ontologikumát a róla való megnyilvánulástól. Ha ezt az ontológiai vonatkozást kizárólag vielkedésformában lokalizálják, úgy a lélektani vagy a társadalomtudományi redukció útjára térnek. 2. 5. A fenomenológiai vallásfilozófiák közül a vallástörténetet nevezem meg elsősorban, mert – számomra úgy tűnik – a legtöbb vallástörténet kimondvakimondatlanul feltételezi a vallás valamilyen önmagára alapozott fogalmát. Ez alól az összehasonlító

vallástudomány

formái

sem

jelentenek

kivételt.

Mert

azon

összehasonlító vallási törekvések, melyek egy konfesszióhoz ragaszkodva nyitva állnak a vallások közötti dialógus iránt, valójában a pozitív vallásfilozófiai realizmus alapján állnak s ennyiben reduktívak. Azon törekvések pedig, melyek merőben történeti vagy társadalmi formákként tekintenek a vallásokra, majd elemezésük után összevetik őket, valójában a vallás fogalmának eleve feltett alakjával dolgoznak, s ezért igen nehéz lesz számukra például a politikai ideológiákat, az egzisztencializmus egyes változatait, vagy akár a marxizmust kiküszöbölni a vallások közül. Amennyiben a vallásszociológiától vagy a valláslélektantól eltérően a vallástörténet nem arra törekszik, hogy a vallás eredetét kutassa, hanem inkább a vallási jelenségek leírását tekinti feladatának, a “vallási jelenségek” fogalmát igen gyakran úgy kezeli, mintha maga a vallástörténet bizonyítaná a vallás önmagára alapozott fogalmának fenntarthatóságát. A legjobb példával véleményem szerint Mircea Eliade szolgál, aki miközben a vallás számtalan formáját gyűjti össze és rendszerezi, feltételezi hogy létezik egy eredendő vallási lényeg, tudniillik az általa már első munkájában is “le sacré”-nak nevezett mozzanat. Ezen mozzanat léte semmi esetre sem lehet kétséges olyan valaki számára, aki a szent morfológiájáról kíván értekezni; ám Eliade emlékirataiból világosan kiderül, hogy ő egy meglehetősen magas színvonalra fejlesztett vallásfogalommal rendelkezett, melyet azonban soha nem igyekezett másképpen megalapozni, mint történeti adatokon nyugvó illusztrációk tömegével. A véleményem szerint tudományosabb vallástörténeti megközelítések – mint például Glasenappé – ugyanúgy rejtenek egy bizonyos vallásfogalmat, bár elismerem, hogy ezekben az esetekben nehezebb tetten érni az Eliadénál oly világos vallási lényegfogalmat.

288 2.

6.

A

fenomenológiai

vallásfilozófia

klasszikus

példája

a

vallásfenomenológia. Ebben a körben nyilvánvalóan megjelenik az a törekvés, hogy a vallást egy semmilyen más összefüggésre vagy mozzanatra vissza n em vezethető, önálló vallási lényegből eredeztessék. Ilyen közvetlen vallási lényeg a Rudolf Otto féle

“szent”,

melynek

történeti

interpretációja

Eliade

“szakrális”-a.

A

vallásfenomenológia egyéb ismert szerzői is feltárták saját fogalmukat – így például Max Scheler, aki egyenesen Istenről beszélt, vagy különösen Gerardus van der Leeuw, akinek fenomenológiája azon a feltételezésen nyugszik, hogy létezik egy egyetemes s az emberi pszichikumban módszeresen hozzáférhető örökérvényű vallási szféra, melyet ő “mindenek feletti hatalomnak” nevezett. A vallásfenomenológia mint olyan mintapéldája annak a törekvésnek, hogy a vallást önálló, disztinkt jelenségként fogjuk fel, mely nem redukálható sem a társadalomra, sem a történelemre, sem az emberi pszichére. Ez a v allási lényegfelfogással szemben ugyan felvethető az a nehézség, hogy az ilyen önálló vallási lényeg elismerése miként képes e vallási lényeget mint például viselkedés szabályzó vagy világértelmező mozzanatot magyarázni – ám ezek a nehézségek nem leküzdhetetlenek s a másik lehetőség, hogy a vallást valami tőle különböző jelenségre redukáljuk, véleményem szerint a tudományos elemzés gazdagsága és összetettsége szempontjából eleve kevesebb sikerrel kecsegtet, mint a fenomenológiai felfogás. 2. 7. Hogy a teológiai vallásfilozófia vagy természetes teológia valóban fenomenológiai vallásfilozófia-e, vitatható. Én mégis ide sorolom ezt az irányzatot is, mivel felfogásom szerint a természetes teológia egyes művelői – így például bizonyos pontokon Ágoston, de különösen Leibniz és napjainkban elsősroban Richard Swinburne – sikeresen kísérelték meg, hogy vallási meggyőződésüket felfüggesztve egy előítéletek nélkül elfogadható utat mutassanak a vallás bizonyos alapigazságai, így például Isten létének és mibenlétének természetére nézve. Ezen törekvések egyben annyiban is fenomenológiaiak, hogy a vallás lényegeként felfogott “Isten” bennük általában megbízható módon következik olyan argumentációból, melybe nem vonnak be konfesszionális premisszákat. Hogy világossá tegyem e nnek a gondolatnak a lényegét, utalok például Emmanuel Levinasra, aki filozófiai munkáiban kifejezetten ugyan nem beszél saját maga konfessziójáról, ugyanakkor argumentációjában kimutathatóan megjelenik ennek feltételezése; míg ugyanakkor Richard Swinburne

289 ugyan meggyőződéses anglikán vallású, ám ennek nehezen lehetne nyomát találni rendkívül szigorú argumentációjában. 2. 8. Meg kell végül említenünk a vallásbölcseletnek nevezhető törekvések csoportját, mely nem egyszerűen a “futottak még” kategóriája. Ide tartozónak veszem ugyanis az olyan szerzőket és gondolkodókat, akik a vallás egy bizonyos eredeti fogalmát mint önálló, másra vissza nem vezethető, mint végsőképpen megalapozó összefüggést vették fel, ám ennek tartalmát a legritkább esetben kapcsolták ös sze valamilyen pozitív vallás tanításával. Olyan szerzőkre gondolok, akik anélkül folytattak vallásfilozófiai meditációkat, hogy annak teoretikus eredményét össze kívánták volna hangolni pozitív vallási noétikákkal. Ebben az esetben, minthogy e csoport tartalma igen összetett, valóban csak példák segíthetnek rajtunk. Vegyük ezért vallásbölcselőnek például a késői Alfred Whiteheadet, vagy pedig – hogy ellentétes példával is éljek – az osztrák Rudolf Steinert. De bátran említhetnénk Martin Heideggert, Jean -Luc Mariont, vagy az ismét felfedezett, panteisztikus-cusaniánus, orosz származású Semen L. Frankot, A vallásbölcselet témaköre azért különösen érzékeny, mert ezen a ponton sokszor már a felismerhetetlenségig összefolyik a megalapozott argumentatív termész etes teológia és a személyes elfogultság, a komoly misztikus hajlam és a hisztérikusság, a filozófiai igény és a szépírói ambíciók. 3. Prototeológia Ezen vázlatos áttekintés után rátérek arra, ami véleményem szerint a vallásfilozófiai kérdéskör voltaképpeni problematikája. Ez a következőképpen fogalmazható meg. A vallásfilozófiát mint a valamilyen értelemben felfogott vallás elméleti rekonstrukcióját határoztuk meg. Csakhogy e meghatározás azonnal elárulja: mindezen megközelítésekben más dolog maga a vallás – a reálszféra – és más az elméleti rekonstrukció – a nooszféra. Csakhogy a vallásnak egyik félreismerhetetlen karakterisztikuma, hogy a világot nemcsak megmagyarázza, hanem mindenekelőtt megteremti. Ezen azt kell most értenünk, hogy minden vallás, mely valóban ekként fungál, a maga igazságainak teljes összefüggését nem egyszerűen a reálszféra interpretációjának

tekinti,

hanem

magának

a

reálszférának:

a

vallás

290 valóságkonstituáló. Ezt a valóságkonstitúciót még olyan kifejezésekkel sem érdemes tompítanunk, hogy a vallás “a valóság értelmét” mondja ki – hiszen a vallás számára a valóság és annak értelme egy. Ha azonban a vallásfilozófia elméleti rekonstrukciója valaminek, aminek lényege a reálkonstrukció – valóságkonstitúció –, akkor joggal tehető fel a kérdés: képes-e az elméleti rekonstrukcióként felfogott vallásfilozófia anélkül megragadni a vallás voltaképpeni tevékenységét, hogy maga ne vegyen részt ebben a tevékenységben? Erre a kérdése nem fogadhatjuk el azt a választ, hogy mint minden tudomány, a vallásfilozófia is csupán tények felhalmozására, rendszerezésére és megértésére – adott esetben interpretációjára – törekszik. A tudományok olyan igazságok megállapítását végzik el, melyek a maguk partikularitásában szervesen illeszkednek egyrészt az adott szakterület összefüggésébe, másrészt a tudományok ideális metaösszefüggésébe. A vallás azonban olyan igazságok megállapítását teljesíti, melyek mindenekelőtt az ember alapvető önfelfogását érintik, valamint ebből szervesen következően és a vallás futurológiai céljaira tekintettel bizonyos viselkedési sémát ír elő, melynek követése a vallásos ember számára kikerülhetetlen követelmény. Elegendő, ha csak a vallási megtérés ma is jól ismert jelenségére gondolunk, mely gyakran megváltoztatja az ember egész életvi telét, önértelmezését, célkitűzéseit és viselkedésének számos meghatározó elemét. Ennek megfelelően a vallásfilozófia csak akkor értheti meg magát a vallást, ha megérti a vallás valóságkonstituáló lényegét. De hogyan tehet szert ilyen megértésre anélkül, hogy ne váljon maga is vallássá – hogy ne induljon el azon az úton, melyen komoly tudományos képzettségűek is elindultak, kezdve a pszichológia atyjával, Fechnerrel, Whiteheaden át egészen Eliadéig? A vallásfilozófia véleményem szerint akkor kerülheti el, hogy bizonyos vonatkozásaiban maga is vallássá alakuljon át, és csak akkor érheti el, hogy a vallás mibenlétét annak reálszférája szerint is felfogja, ha egyrészt feltárja a létező vallásfilozófiák egy részére jellemző vallásfilozófiai naturalista tévelyt, másrészt az ideáltipizálás bizonyos, az alábbiakban meghatározandó módszerét alkalmazza. Vallásfilozófiai naturalista tévelynek azt a jelenséget nevezem, mely a vallásfilozófiák legtöbbjére jellemző. A reduktív vallásfilozófiákra annyiban, amennyiben a vallást azonosnak tartják egy létező reális összefüggéssel – legyen ez az összefüggés szociális funkciórendszer vagy valamely konkrét konfesszió.

291 Amennyiben a reduktív vallásfilozófiák a vallás lényegét az adott empirikus összefüggésre

vezetik

vonatkozásaiban,

vissza,

vagyis

a

vallási

természetes

jelenséget

nem

beágyazottságában

önmagában, akarják

hanem

kimerítően

megragadni. Ezért nem azt mondják, hogy a vallás: vallás, hanem mindig azt, hogy a vallás: valami más, mint vallás. E

probléma

megoldására

már

a

fenomenológiai

felfogásra

van

szükségünk, mely egy adott konfesszión belül is elkülöníti a lényegit a lényegtelentől. Ám ez a felfogás annyiban marad naturalista, hogy ezt a lényegit is a pozitív vallási formáció alapján határozza meg. Eszerint arra a kérdésre, hogy mi a vallás, a tipizálásban ismertetett fenomenológiai vallásfelfogás is azt válaszolja: a vallás mindig az, ami vallás, plusz még valami más. Ezzel a válasszal ugyanakkor csak eltávolodtunk a reduktív felfogástól, de lényegében nem szabadul tunk meg tőle. A reduktívakkal

fenomenológiai szemben,

hogy

vallásfilozófiák elismerik

a

annyiban

vallási

előnyben

jelenség

vannak

önállóságát

a és

redukálhatatlanságát. Ezzel lehetővé válik, hogy a vallási jelenséget a maga önálló mivolta szerint vizsgáljuk. Ezen felfogás problémája azonban a következő: minthogy a vallás absztrakt lényegfogalmából indul ki, és így nem tesz különbséget a vallásfilozófia tevékenységének noétikus jellege és a vallás realitása között, könnyen véli úgy, hogy elméleti eredményeinek minden további nélkül empirikus vallási következményei vannak – így jár el például véleményem szerint a konfesszionális vallásfilozófia jelentős része akkor, amikor feltételezi, hogy a vallás reálszférája alapján létrehozott elméleti rekonstrukció mint ilyen nemcsak elméleti, hanem reális vonatkozással is rendelkezik a vallást illetően. Azok, akik felfedezik ennek a reális vonatkozásnak a hiányát, gyakran végzik vallásalapítóként

– így próbálván

megvalósítani azt, amire az elméleti rekonstrukció önmagában nem képes. A vallásfilozófiának az a módszere, melyet felvázolok, a husserli fenomenológia eidetikus módszertanán alapul s ezért a vallásfilozófiák formális ontológiája vagy tipikája elnevezéssel is illethetjük. Ennek lényege, hogy egy vizsgált jelenség vonatkozásában – mely vonatkozást kognitívnak nevezhetünk – külön vizsgálat alá vonjuk magát azt a vonatkozást, ahogyan a jelenség egyáltalán kapcsolatba léphet velünk. Ahhoz, hogy a kapcsolatoknak e végtelen lehetőségét akár csak megközelítőlegesen is felmérhessük, szükségünk van annak megállapítására, hogy minden jelenség realitása nem más, mint a lehetséges vonatkozások egy aktuális

292 összefüggése. Ezen aktuális összefüggés azonban betagolódik a lehetséges és a kognitív vonatkozásban a maga negativitásában is bennfoglalt vonatkozások totalitásába. Ennek a felismerésnek a megnevezésére Husserl az epokhé kifejezést alkalmazta, melynek jelentése, hogy egy jelenség aktuális vonatkozását mint a totális vonatkozások összefüggésének funkcióját ismerjük fel. Ezzel együtt saját megfigyelői helyzetünk is ezen vonatkozások összefüggésének részévé válik. Mindebben a jelenség realitása nem válik absztrakttá, hanem inkább funkcionálissá. Amennyiben azonban nem absztrahálunk, nem is kerülünk bele az absztrakt fogalma knak azon összefüggésébe, mellyel minden tudomány normaliter operál. Az ilyen nem-absztrakt összefüggést nevezhetjük fenomenológiai összefüggésnek. Minden fenomenológiai összefüggés tartalmazza a realitást a maga teljességében mint egy totális összefüggés egy lehetőségét. Ha ezt a vallás jelenségére alkalmazzuk, úgy azt látjuk, hogy a vallási jelenségnek mint fenomenológiai összefüggésnek

a

vizsgálata

a

fentiek

értelmében

nem

válhat

elméleti

rekonstrukcióvá. A vallási jelenség realitása rendszerfüggvényké nt jelenik meg, melyben a megfigyelő magának a jelenségnek mint totális összefüggésnek a része, vagyis, más szavakkal, maga a megfigyelő is lehetséges vonatkozása magának a megfigyeltnek. Ebben az esetben egy olyan kognitív tartalomra tehetünk szert, mely nem rekonstrukciója egy jelenségnek, hanem realitásának teljesebb felfogása. Amennyiben nincs szó rekonstrukcióról, nem lehet szó a reálszféra és a nooszféra azon szakadásáról, mely a vallás és a vallásfilozófia fentebb vázolt problematikáját létrehozza. Véleményem szerint ennek a módszernek az alkalmazásával a vallási jelenségek vizsgálata során eljuthatunk egy olyan rendszerontológiai szintre, melyen világossá válik, hogy a létező vallási realitások milyen lehetőség-összefüggések totalitásában foglalnak helyet – világossá válik, hogy maga a vallás valóságalkotó dinamizmusa nem más, mint az emberre jellemző létezési mód sajátos aktualizálása – olyan aktualizálása, melyben meghatározó szerepet játszik, a dolgok természetéből kifolyóan, az emberre jellemző szabad akarati döntés konkrétuma, az ezzel járó felelősség és felelősség-vállalás mint életfeladat. Az így feltárt vallásfilozófiai szférát prototeológiai szférának nevezem, mivel felfogásom szerint a benne megnyilvánuló rendszerontológia minden konkrét

293 vallási összefüggésnek mint olyannak logikai előzménye – protológiai szintje. Ezt a protológiai szintet a vallás voltaképpeni tartalmára való tekintettel nevezem prototeológiainak, s azt a vizsgálatot, mely erre vonatkozik, fenomenológiai prototeológiának, vagy csak prototeológiának. Az így felfogott vallásfilozófia véleményem szerint arra is képes, hogy áthidalja a szakadékot a nominalista és a realista vallásfilozófiák között. Mert a nominalista felfogás szerint a vallás kifejezésnek voltaképpeni tartalm at csak a konkrétan létező vallási formáció adhat; a realista felfogás szerint azonban a vallásnak

van

ezen

konkrét

egzemplifikációtól

független

fennállása

is.

A

prototeológia igazat ad a nominalista felfogásnak, mert maga is mindenkor feltételezi a konkrét vallási összefüggést mint realitást, de csak mint a jelenség totalitásának egy vonatkozást; igazat ad a realistáknak is, mert a vallási lényeg elismerése is megtörténik azáltal, hogy a vallási lényeget a pozitív vallási jelenség korrelációjaként fogja fel. A prototeológia ugyanakkor mindkettővel szembenáll, amennyiben a nominalistákkal szemben felrója, hogy ezek konkrét vallási összefüggése nem veszi figyelembe a vallásra való vonatkozás természetét, vagyis azt, hogy a pozitív vallással

való

kapcsolat

mindenkor

tartalmazza

ennek

a

pozitív

vallásnak

intencionális, formális lényegét, vagyis egy vallási lényeget mint olyat; ugyanakkor felrója a realistáknak is, hogy az általuk feltételezett vallási lényeget a reális összefüggésből kiragadva noétikusan fogják fel s ezzel maguk alkotják meg a vallásfilozófia eredeti problémáját. A prototeológia ezen a módon olyan rendszerelméletként határozható meg, melynek célja, hogy a vallásfilozófiák tipológiáját ezen filozófiák középponti problémájának megoldásával dolgozza ki; a nooszférát és a reálszférát szintetikusan egyesíti azon a szinten, mely mindkettőben megalapozó, melyen mind a nooszféra, mind a reálszféra felépül. Így jutunk olyan elmélethez, mely nem a pozitív vallás riválisaként jelenik meg, hanem azon egyetemes lehetőségek tipikájaként, melyekből a pozitív vallás is szükségképpen merít. De a prototeológia nem riválisa az egyes vallásfilozófiáknak sem; amennyiben azonban rámutat ezek középponti problémájára, a vallásfilozófiai tematika átfogóbb kifejtését nyújtja. 4. Önkritikus megjegyzések

294 Befejezésül még egyszer ki szeretném emelni, hogy ez a vallásfilozófiai áttekintés szükségképpen vázlatos. Rendszerezésének vannak bizonytalan pontjai, így például talán vitatható, hogy a konfesszionális vallásfilozófiák va lóban reduktívak-e. Hiszen felvethető, hogy a legtöbb konfesszionális vallásfilozófia elismer egy általános vallási lényeget. Másrészt az is igaz, hogy ezt a vallási lényeget a valóban konfesszionális megközelítés oly mértékben köti valamely pozitív vallás hoz, hogy emellett koherens módon nem adódik annak a felfogásnak a lehetősége, melyet pozitív

vallásfilozófiai

konfesszionálisan

valóban

realizmusnak elkötelezett

neveztem. vallásfilozófia

Véleményem apologetika,

szerint

a

vagyis

ha

verbálisan mégis elismerne egy általános vallási lényeget, mely nem azonos a pozitív vallás tartalmával, inkoherensen jár el – a pozitív vallásfilozófiai realizmus szigorúan véve nem következik álláspontjából. Ugyanakkor el kell ismernem, hogy mindezzel együtt mégsem teljesen megnyugtató ez a megoldás. Hiszen feltételezhetjük azt is, hogy egy pozitív vallás olyan univerzálizmust vall – erre példa talán a Moon-féle szekta felfogása –, mely egyszerre terjed ki a létező vallásokban felismerhető “általános vallási lényegre” s ennek beteljesítésére, az adott pozitív vallásra. E felfogás nehézsége azonban az, hogy az így meghatározott pozitív vallás mégiscsak vallási pozitívum, s ezért az általa elismerni vélt vallási lényeg valójában ennek a pozitív vallásnak a noétikájához tartozik. Ezt a kérdést mindazáltal annak elismerése mellett hagyom most nyitva, hogy világos: még felhozhatók további pro és contra argumentumok. Továbbá a prototeológia rövid kifejtésében kérdéses, hogy ha ez a módszer ily sok problémát megold és meghalad, vajon eddig miért nem fedezték fel, noha az általam hivatkozott módszer már majdnem száz esztendős. Erre a nehézségre ugyan lehet azt válaszolni, hogy bizonyos elemeit már alkalmazták – így például van der Leeuw vagy Richard Schaeffler vagy a szociológiai rendszerelmélet képviselői, így Luhmann –, ám való igaz, hogy tudomásom szerint a vallásfilozófia átfogó tematikájára eddig még nem alkalmazták – vagyis nem létezik még a vallásfilozófiák formális ontológiája, melynek körvonalazására a jelenlegi írás kísérletet t esz. Végezetül hozzá szeretném tenni, hogy a prototeológiai felvetés véleményem szerint addig semmiképpen sem vethető félre, amíg legalábbis meg nem próbálkozunk többirányú és alaposabb kidolgozásával – amin jómagam jelenleg is dolgozom.

295

13. Összesítő bibliográfia Aiszkhülosz, Agamemnon, in: Septem quae supersunt tragoedias ed. Denys Page, Oxford: Clarendon, 1972; Ales Bello, Angela, Husserl. Sul problema di Dio, Edizioni Studium, Roma 1985; András Sándor, Heidegger és a szent, Osiris-Gond: Budapest 1994, Arisztotelész, Nikomakhoszi etika, ógörög-magyar kétnyelvű kiadás, ford. Szabó Miklós, Parthenon: Budapest, 1942; Augustinus, Aurelius, A boldog életről. A szabad akaratról, ford. Tar Ibolya, Európa: Budapest, 1989; Augustinus, Aurelius, Opera Omnia in: J. P. Migne (szerk.), Patrologia latina, 32-46. köt., Paris, 1841; Bachmann, Ingeborg, Sämtliche Gedichte, Piper: München-Zürich, 1990; Beney Zsuzsa, Tűzföld, Szépirodalmi: Budapest, 1972; Bohenski, Joseph, Logik der Religion, Ferdinand Schöning: Paderborn, 1981; Bonhoeffer, Dietrich, Wiederstand und Ergebung, München 1970; Brentano, Franz, Az erkölcsi ismeret eredete, ford. Mezei Balázs, Kossuth: Budapest, 1994; Brentano, Franz, Vom Dasein Gottes, Meiner: Lipcse, 1929. Casper, Bernhard (szerk.), Gott nennen. Phänomenologische Zugänge, Karl Alber: Freiburg, München, 1981; Chisholm, Roderick M., The First Person. An Essay on Reference and Intentionality, The Harvester Press: Brighton, Sussex, 1981; Comte, Auguste, Cours de philosophie positive, kiad. M. Serres, F. Dagognet, A. Sinaceur, Paris 1975; Dante, Alighieri, La divina commedia, Carlo Grabher jegyzeteivel, La nuova Italia: Firenze, 1941; de Chardin, Teilhard, L'apparition de l'homme, Paris 1956; Derrida, Jacques, Violence et Métaphysique. Essai sur la pensée d'Emmanuel Levinas, L'écriture et la différence, Paris 1967;

296 Descartes, René, Méditations métaphysiques, szerk. Jean-Marie és Michelle Beyssade, Flammarion: Paris, 1979. Magyar fordítása: René Descartes, Elmélkedésekaz első filozófiáról, ford. Boros Gábor, Atlantisz: Budapest, 1994; Dilthey, Wilhelm, Grundgedanke meiner Philosophie, Das Wesen der Philosophie, Reclam: Stuttgart 1984; Dupré, Louis, Husserl's Thought on God and Faith, Philosophy and Phenomenological Research, vol. XXIX, Sept. 1968–June 1969, 201-215. oldal; Durkheim, Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris 1912; Ekelöf, Gunnar, Dikter 1965-1968, Albert Bonniers: Stockholm, 1976; Eliade, Mircea, A szent és a profán, Budapest 1989; Eric Voegelin, Brief an Alfred Schütz über Edmund Husserl, Eric Voegelin, Anamnesis, Pieper: München, 1969; Fechner, Georg Theodor, Drei Motive des Glaubens, 1863; Fehér M. István, Identität und Wandlung des Seinsfrage, Mesotes. Supplementband Martin Heidegger, Bécs 1991; Fehér M. István, Martin Heidegger, Gönczöl: Budapest, 1992; Fehér M. István: Bevezető (Martin Heidegger: Lét és idő, ford. Vajda M., Angyalosi G., Bacsó B., Kardos A., Orosz I., Gondolat: Budapest, 1989; Fodor, Jerry, How there Could Be a Private Language and What It Must Be Like, in: B. Beakley and P. Ludlow, The Philosophy of Mind, MIT Press: 1992, pp. 385–391; Frank, Semen (Szemjon) L(udvigovics), Das Unergründliche. Ontologische Einführung in die Philosophie der Religion, München: Karl Alber, 1995. Frankl, Victor E., Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn, Piper: München, 1985; Frankl, Victor E., Der Wille zum Sinn, Hans Huber: Bern, 1982; Frankl, Victor E., Die Sinnfrage in der Psychotherapie, Piper: München, 1985; Frankl, Victor E., Man's Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy, Simon and Schuster: New York, 1985; Frankl, Victor E., The Unconscious God, Simon and Schuster: New York, 1975; Frankl, Victor E., The Unheard Cry for Meaning. Psychotheraphy and Humanism, Simon and Schuster: New York, 1985; Glasenapp, Helmut von Az öt világvallás, Budapest 1984; Gregorios, Paulos, The Human Presence, World Council of Churches: Geneva, 1977;

297 Gründer, J., Elemente zu einer Religionsphilosophie auf phänomenologischen Grundlage, München 1922; Heidegger, Martin Indentität und Differenz, Günther Neske: Pfullingen, 1957; Hering, Jean, Phénoménologie et philosophie religieuse, Libraire Felix Alcan: Paris, 1926. Hessen, Johannes, Religionsphilosophie, 1-2 kötet, München-Basel, 1948; Hessen, Johannnes, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Leiden, E. J. Brill, 1960; Husserl, Edmund, Briefwechsel, Kluwer 1994; Husserl, Edmund, Die Idee der Phänomenologie, Hamburg 1986; Husserl, Edmund, Válogatott tanulmányai, ford. Baránszky Jób László, Európa, Budapest, 1972; Husserl, Edmund: Utószó a Gondolatok eggy tiszta fenomenológia és fenomenológiai filozófia kapcsán című könyvhöz, függelékként megtalálható: Paul Ricoeur, Fenomenológia és hermeneutika, ford. Mezei B., Kossuth: Budapest, 1997; Husserl, Edmund: lásd még Husserliana (életmű-sorozat); Husserliana-életműsorozat (csak hivatkozott művek): II. Die Idee der Phänomenologie: Fünf Vorlesungen, W. Biemel (szerk.), 1950; III. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, W. Biemel (szerk.), 1950; VI. Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologischen Philosophie, W. Biemel (szerk.), 1954; XVIII. Logische Untersuchungen Erster Band: Prolegomena zu reinen Logik, E. Holenstein (szerk.), 1975; XIX/1. Logische Untersuchungen Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie

der

Erkenntnis

Erster

Teil,

U.

Panzer

(szerk.),

1973;

XIX/2. Logische Untersuchungen Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Zweiter Teil, U. Panzer (szerk.), 1974; James, William, The Varieties of Religious Experience, New York 1958; Jamme, Christoph, Pöggeler, Otto (szerk.), Phänomenologie im Widerstreit, Suhrkamp: Frenkfurt, 1989; Jaspers, Karl, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Piper: München, Zürich, 1984;

298 Jaspers, Karl, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Piper: München, Zürich, 1984; Jaspers, Karl, Was ist Philosophie?, Pieper: München, 1972; Jonas, Hans, Der Gottesbegriff nach Auschwith, Stuttgart: Suhrkamp, 1987. Jung, Carl Gustav, Antwort auf Hiob, Gesammelte Werke, 11. kötet, Walter: Olten und Freiburg, 1988; magyar fordítás: Válasz Jób könyvére,. ford., Tandori Dezső, Akadémia: Budapest, 1992; Katz, Steven, Language, Epistemology and Mysticism, in: uő (szerk.), Mysticism and Philosophical Analysis, Sheldon Press, London, 1978. Kersten, Fred, Phenomenological Method: Theory and Practice, Kluwer: Dordrecht, Boston, London, 1989; Kisiel, Theodore, The Genesis of Heidegger's Being and Time, University of California Press: Berkeley, Los Angeles, London, 1993; Klein, Ernest, A Comprehensive Etymological Dictionnary of the English Language, Amsterdam London New York, 1966; Kolakowski, Leszek, Ha nincsen Isten, ford. Pásztor Péter, Budapest 1992; Küng, Hans, Projekt Weltethos, München 1990; Levinas, Emmanuel, Autrement qu'ętre ou au-delŕ de l'essence, Martinus Nijhoff, 1974; Levinas, Emmanuel, De Dieu qui vient ŕ l'idée, Vrin: Paris, 1982; Levinas, Emmanuel, Dieu, la Mort et le Temps, Bernard Grasset, Paris:1993; Levinas, Emmanuel, Éthique et infini, Fayard: Paris, 1982; Levinas, Emmanuel, Gott und die Philosophie (Rudolf Funk, ford., Gott nennen. Phänomenologische Zugänge, Berhard Casper, szerk., Karl Alber, Freiburg, 1981); Luckmann, Thomas, The Invisible Religion, London 1968; Luhmann, Niklas, Die Funktion der Religion, Frankfurt 1977; Mackie, J. L., The Miracle of Theism. Arguments for and against the Existence of God, Clarendon: Oxford, 1982; Mall, R. A., The God of Phenomenology in Comparative Contrast to that of Philosophy and Theology, Husserl Studies 8: 1–15, 1991; Marion, Jean-Luc, Dieu sans l’ętre, Paris, 1990. Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Der neue Geist: Berlin, 1933;

299 Mezei Balázs, Utószó Claudianus verseihez, in: Claudianus válogatott költeményei, Európa: Budapest, 1988; Mezei Balázs, A bűn, a sors és Jób kartezianizmusa, Buksz, 1993 tél; Mezei Balázs, Egy csapásra – Husserl, Scheler, Brentano és a filozófia kezdete, Magyar Filozófiai Szemle, 1993, 4, 871-888 oldal; Mezei Balázs, Szkepszis és misztika, Pannonhalmi szemle, 1993/2; Mezei Balázs, Jan Patočka és a jó ideája, Existentia, vol. III-IV, 1993-1994, 365-376. oldal; Mezei Balázs, A filozófiai beszéd természetéről, Gond 5-6, 1994, 51-87. oldal; Mezei Balázs, Metanoia és epokhé, Gond, 1994, 4; Mezei Balázs, Pszichologista volt-e Franz Brentano?, in: Franz Brentano, Az erkölcsi ismeret eredete, Kossuth: Budapest, 1994. Mezei Balázs, World and Life-World–Aspects of the Philosophy of Edmund Husserl, Peter Lang, Stuttgart, 1995; Mezei Balázs, Kortárs vallásfilozófia, Vallásfilozófia Magyarországon, MTA-Áron Kiadó, Budapest 1996 (szövegváltozat: Vigilia, 1996. március); Mezei Balázs, Layers of Intentionality, Academic Inquiry in Progress, IWM: Wien 1996; Mezei Balázs: Thraszümakhosz és Szókratész: Patočka, a lélek gondozása és az etika antropológiai megalapozása, in: Athaeneum, 1996. Mezei Balázs, Az önkorlátozó isten: Bevezetés Hans Jonas “Az istenfogalom Auschwitz után” című írásához, in: 2000, 1996. augusztus; Mezei Balázs, A fenomenológia és a hermeneutika elemi ontológiája, in: Paul Ricoeur, Fenomenológia és hermeneutika, Kossuth: Budapest, 1997; Mezei Balázs, Husserlian Cartesianism (elhangzott a szegedi nemzetközi Descarateskonferencián 1996. szeptember 26-án; a dolgozat a konferencia gyűjteményes kiadásában lát napvilágot). Mezei Balázs, Phenomenology in Hungary, in: Lester Embree et al. (szerk.), Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers 1997, 321–326. Mezei, Balázs és Smith, Barry: The Four Phases of Philosophy and Its Current State: An Essay on Brentano (megjelenés előtt). Noack, Hermann (szerk.), Husserl, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1973;

300 Nyíri Tamás, Filozófiatörténet Szent István: Budapest, 1973 (átdolgozott kiadás: A filozófiai gondolkodás fejlődése, Szent István: Budapest, 1991); Nyíri Tamás, Mélylélektan és ateizmus. Sigmund Freud kultúraelmélete, Herder: Budapest, 1993; Orth, E. W., (szerk.), Pänomenologie heute: Grundlagen- und Methodenprobleme (Phänomenologische Forschungen 1, Karl Alber: München, 1975; magyar fordítása: Paul Ricoeur: Fenomenológia és hermeneutika, ford. Mezei B., Kossuth 1997); Otto, Rudolf, Das Heilige – Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalem, 45-49000 példányszámig tartó sorozat, München 1987; Patočka, Jan, A 20. század háborúi és a 20. század mint mint háború, in: Jan Patočka, Mi a cseh? Kalligram: Pozsony, 1996; Plantinga, Alvin, The Nature of Necessity, Oxford: Clarendon Press, 1974; Plótinosz, Arról, hogy miképpen erednek az Elsőből az Első utániak, valamint az Egyről, Plótinosz válogatott írásai, ford. Horváth Judit és Perczel István, Budapest 1986; Rahner, Karl, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Neu bearbeitet von J. B. Metz, Kösel: München, 1963; Reinach, Adolf, Sämtliche Werke, két kötetben, szerk. Karl Schuhmann és Barrry Smith, Philosophia: München, 1989; Reiner, H., Gewissen, in: Joachim Ritter (szerk.), Historisches Wörterbuch der Philosophie (3. kötet, Schwabe: Basel, Stuttgart 1974); Ricoeur, Paul, Fenomenológia és hermeneutika, ford. Mezei B., Kossuth: Budapest, 1997; Schaeffler, Richard, Phänomenologie der Religion, München 1973; Scheler, Max, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, herausgeben von Edmund Husserl, Zweiter Band, 2. Ausgabe, Max Niemeyer: Halle, 1930; magyarul: A formalizmus az etikában és a materiális értéketika, ford. Berényi Gábor, Gondolat: Budapest, 1979; Scheler, Max, Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte Werke VII, Francke: Bonn, 1973; Schuhmann,

Karl,

Die

weltanschauungliche

Phänomenologie, kézirat. Seifert, Josef, Gott als Gottesbeweis (kézirat);

Horizonte

der

Husserlschen

301 Shakespeare, William, King Lear, The Complete Works of Shakespeare, The Spring Books: London, New York, Sidney, Toronto, 1982; Siemek, Marek J., Husserl und das Erbe der Transzendentalphilosophie, FichteStudien, 1, 1990; Smith, Barry, Schuhmann, Karl (szerk.), Adolf Reinach: Sämtliche Werke, Philosophia, München 1989, 2 kötet; Smith, B. és Smith, D. W. (szerk.), Cambridge Companion to Husserl, Cambridge, 1995; Sölle, Dorothee, Atheistisch an Gott glauben, Freiburg 1968; Stein, Edith, Husserls Phänomenologie un die Philosophie des hl. Thomas, Festschrift für Edmund Husserl zum 70. Geburtstag, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Ergänzungsheft, 1929, 315–338. oldal; Strasser, Stefan, Das Gottesproblem in der Spätphilosophie Edmund Husserls, Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft, München 1959; Swinburne, Richard, The Existence of God, Oxford: Clarendon Press, 1991; Tengelyi László, A bűn mint sorsesemény, Atlantisz: Budapest, 1992; Thomas Aquinas, Summa theologiae, in: Robert Busa (szerk.), Opera Omnia, 7 köt., Frommann-Holzboog: Stuttgart-Bad Cannstatt, 1980; Tillich, Paul, Religionsphilosophie, Kohlhammer: Stuttgart, 1962; Vajda Mihály, A posztmodern Heidegger, T-Twins: Budapest, 1993; van der Leeuw, Gerardus, Phänomenologie der Religion, Mohr (Siebeck): Tübingen, 1933; Walde, Alois, Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen, Berlin, Leipzig, 1930; Weischedel, Wilhelm, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1983; Whitehead, Alfred, Process and Reality, 1991. Williams, James, The Varieties of Religious Experience, New American Library: New York, 1958; Wuchterl, Kurt, Analyse und Kritik der religiösen Vernunft, Paul Haupt: Bern, 1989; Yandell, Keith E., The Epistemology of Religious Experience, Cambridge: Cambridge, 1993; Zsigmond László, Auguste Comte, Akadémiai Kiadó: Budapest, 1984;

302