Wprowadzenie Do Filozofii Umysłu 978-83-7505-533-7 [PDF]

Zitiervorschau

1

WPROWADZENIE DO FILOZOFII UMYSŁU

2

m y ś l  WPROWADZENIA

f i l o z o f i c z n a  PANORAMA

ZAGADNIEŃ

 HISTORIA

MYŚLI FILOZOFICZNEJ

Komitet Naukowy prof. dr hab. Adam Węgrzecki ks. dr hab. Józef Bremer SJ, prof. WSFP „Ignatianum”, prof. UJ  A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii (wyd. III)  J.W. Bremer, Wprowadzenie do logiki (wyd. II)  S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii  T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej (wyd. IV)  T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa (wyd. II)  T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 2: Etyka społeczna (wyd. II)  H.-D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody  G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej  J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej  J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą  P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka  R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 1  R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 2 A. Anzenbacher, Wprowadzenie do etyki  P. Prechtl (red.), Leksykon pojęć filozofii analitycznej  K. Gloy, Wprowadzenie do filozofii świadomości  A. Anzenbacher, Wprowadzenie do chrześcijańskiej etyki społecznej  A. Keller, Wprowadzenie do teorii poznania  A. Swift, Wprowadzenie do filozofii politycznej  J. Bremer, Wprowadzenie do filozofii umysłu  J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla G. Gabriel, Teoria poznania od Kartezjusza do Wittgensteina  T. Gadacz, Filozofia Boga w XX wieku. Od Lavelle’a do Tischnera V. Drehsen, W. Gräb, B. Weyel, Filozofia religii od Schleiermachera do Eco G. Scherer, Filozofia śmierci od Anaksymandra do Adorno N. White, Filozofia szczęścia od Platona do Skinnera I. Ziemiński, Metafizyka śmierci  V. Zotz, Historia filozofii buddyjskiej  D.H. Frank, O. Leaman, Historia filozofii żydowskiej  J. Skoczyński, J. Woleński, Historia filozofii polskiej W przygotowaniu:

◊ D. v. Hildebrand, Metafizyka wspólnoty

 V. Dusek, Wprowadzenie do filozofii techniki

Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję filozoficzną w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej. Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych zagadnień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody filozofowania. Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problematyki filozoficznej.

3

JÓZEF BREMER

WPROWADZENIE DO FILOZOFII UMYSŁU

Wydawnictwo WAM Kraków 2010

4

© Wydawnictwo WAM, 2010

Pierwsza część niniejszego opracowania to gruntownie przepracowane i poszerzone wydanie książki: J. Bremer, Problem umysł – ciało. Wprowadzenie (Kraków: WSFP „Ignatianum”/Wydawnictwo WAM, 22001)

Redaktor serii

dr Tomasz Homa SJ Recenzent

prof. dr hab. Urszula Żegleń Redakcja

Małgorzata Płazowska Korekta

Irena Hebda Projekt okładki

Andrzej Sochacki ISBN 978-83-7505-533-7 WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003 e-mail: [email protected]

www.wydawnictwowam.pl DZIAŁ HANDLOWY tel. 12 62 93 254-256 • faks 12 43 03 210 e-mail: [email protected] KSIĘGARNIA INTERNETOWA tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447 faks 12 62 93 261 e.wydawnictwowam.pl Drukarnia Wydawnictwa WAM • ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków

5

SPIS TREŚCI WPROWADZENIE

9

1. FILOZOFICZNE UJĘCIE PROBLEMU UMYSŁ – CIAŁO 1.1. Stany mentalne i fizykalne 1.2. Kilka określeń terminologicznych 1.3. Umysł – ciało: oddziaływanie przyczynowe 1.4. Proponowane rozwiązania

19 19 23 27 32

2. DUALIZM 2.1. ARYSTOTELES a problem psyche – physis 2.1.1. Zasada życia, jedności i ruchu 2.1.2. Dusza jako forma 2.2. K ARTEZJAŃSKI dualizm interaktywny 2.2.1. Dwie substancje 2.2.2. Mechanicystyczne rozumienie ciała 2.2.3. Podsumowanie 2.3. Dualizm współczesny – J. ECCLES 2.3.1. Ewolucja świadomości 2.3.2. Interakcja umysł – ciało 2.3.3. Podsumowanie

38 38 39 41 45 46 47 50 52 53 55 57

3. MIĘDZY DUALIZMEM A MATERIALIZMEM 3.1. Cudze stany psychiczne – teoria analogii 3.2. Pluralizm gier językowych – L. WITTGENSTEIN 3.2.1. Zadania filozofii 3.2.2. Myślenie i mówienie 3.2.3. Krytyka dualizmu język – myślenie 3.2.4. Między funkcjonalizmem a teoriami identyczności 3.2.5. Predykaty mentalne 3.2.6. Prywatność zjawisk umysłowych (DF, §§ 281-287) 3.2.7. Podsumowanie 3.3. Analizy językowe – G. RYLE 3.3.1. Dualizm językowy 3.3.2. Pomyłka kategorialna 3.3.3. Podsumowanie

61 61 66 67 69 73 77 81 83 88 89 90 92 96

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY 4.1. Behawioryzm logiczny 4.1.1. Potoczne wypowiedzi językowe 4.1.2. Gesty i ruchy 4.1.3. Krytyka behawioryzmu logicznego – K. AJDUKIEWICZ

98 98 98 100 102

6

Spis treści

4.2. Teoria identyczności typów 4.2.1. Identyfikacja nomologiczna 4.2.2. Teoria identyczności – argumenty za i przeciw 4.2.3. Podsumowanie 4.3. Materializm eliminacyjny 4.3.1. PAUL FEYERABEND 4.3.2. WILLARD VAN ORMAN QUINE 4.3.3. PAUL M. CHURCHLAND 4.3.4. Podsumowanie 4.4. Funkcjonalizm 4.4.1. Uniwersalność funkcjonalizmu 4.4.2. Funkcjonalizm versus teorie redukcjonistyczne 4.4.3. Mocny i słaby funkcjonalizm – pytanie o redukcję 4.4.4. Problem świadomości – qualia 4.4.5. Podsumowanie 4.5. Koneksjonistyczne i modularne teorie umysłu 4.5.1. Koneksjonizm 4.5.2. Modularyzm 4.5.3. Podsumowanie

103 105 108 110 111 112 113 117 119 121 124 127 130 133 135 136 137 141 146

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY 5.1. Monizm anomalny – D. DAVIDSON 5.1.1. Ontologia zdarzeń 5.1.2. Krytyczna ocena monizmu anomalnego 5.1.3. Podsumowanie 5.2. Teorie superweniencji 5.2.1. Typy współzmienności 5.2.2. Superweniencja globalna, słaba i mocna 5.2.3. Superweniencja logiczna i nomologiczna 5.2.4. Podsumowanie 5.3. Teorie emergencji 5.3.1. Wstęp 5.3.2. Rys historyczny 5.3.3. Właściwości emergentne 5.3.4. Emergentyzm R. SPERRY’ego 5.3.5. Typy emergencji 5.3.6. Podsumowanie

149 149 152 154 157 157 159 160 163 165 166 166 167 170 171 173 177

6. WOLNA WOLA 6.1. Determinizm: kompatybilizm – niekompatybilizm 6.2. Determinizm kontra indeterminizm: współczesne debaty 6.2.1. Wolność podejmowania decyzji 6.2.2. Eksperymenty B. LIBETA

179 180 182 183 183

7

Spis treści

6.2.3. Interpretacje wyników uzyskanych w eksperymentach LIBETA 186 6.2.4 Eksperyment P. HAGGARDA i M. EIMERA 189 6.3. Podsumowanie 190 7. ŚWIADOMOŚĆ 7.1. Argument z zombi 7.2. Umysł zjawiskowy i psychologiczny 7.3. Qualia 7.3.1. Niewyrażalność (nieintencjonalność) qualiów – C.I. LEWIS 7.3.2. Intencjonalność qualiów – M. TYE 7.3.3. Qualia jako własności biologiczne – J. SEARLE 7.3.4. Iluzoryczność qualiów – D. DENNETT 7.4. Neuronaukowa naturalizacja świadomości 7.4.1. Zadziwiająca hipoteza – F. CRICK i CH. KOCH 7.4.2. Ja z wiru – R.R. LLINÁS 7.4.3. Podsumowanie 7.5. Zagadkowość świadomości 7.5.1. Subiektywność 7.5.2. Poszukiwanie nowych metod badawczych

192 193 195 197 197 200 202 205 210 210 214 216 217 218 221

UWAGI KOŃCOWE

223

BIBLIOGRAFIA

230

INDEKS POJĘĆ

247

INDEKS NAZWISK

253

8

9

WPROWADZENIE Świadomość w twarzy drugiego. Popatrz w twarz drugiego i zobaczysz w niej świadomość [...], światło w twarzy drugiego. (WITTGENSTEIN, Zettel, 220)1.

Zwrotu „filozofia umysłu” (philosophy of mind) zaczęto używać w naturalistycznych nurtach anglo-amerykańskiej filozofii analitycznej w latach pięćdziesiątych minionego wieku. Określano nim teoretyczne rozważania o naturze umysłu, o jego właściwościach i związkach z ciałem. Zakres tych rozważań obejmuje także pytanie o świadome Ja, o jego osobową tożsamość oraz o możliwość dojścia do stanów świadomości innej osoby. Zacznijmy od prostego przykładu. Chcąc opisać osobę zwaną Pawłem, używamy zdań w rodzaju: „Paweł ma niebieskie oczy, jest wysokim brunetem”, czy też „Paweł jest uzdolniony, oczytany, pogodny”. Obydwie wypowiedzi odnoszą się wprawdzie do Pawła jako do osoby, mówimy jednak często, że te pierwsze dotyczą własności jego ciała, te drugie zaś własności jego umysłu, jego ducha. Problem pojawia się na przykład ze zdaniem „Paweł spaceruje” – które zdaje się odnosić zarówno do ciała, jak i do umysłu Pawła. Te potoczne, niekwestionowalne opisy nas samych i innych osób zawierają jednak swoistą sprzeczność. Z jednej strony traktujemy nazwy własne, jak „Paweł”, czy zaimki, „ja”, „ona” oraz „on”, jako odnoszące się do osób, z których każda jest indywiduum, przedstawiającym pierwotną jedność umysłowo-cielesną. Z drugiej zaś strony mówimy, że jako osoby składamy się z ciała i z tego, co umysłowe, to znaczy widzimy siebie i drugich dualistycznie. Gdy mówimy o Pawle, że coś poznaje, że w coś wierzy czy czegoś sobie życzy, to wypowiedzi te najczęściej rozumiemy jako odnoszące się do specyficznych procesów zachodzących w jego niedostępnej dla naszego bezpośredniego poznania sferze umysłowej czy – mówiąc inaczej – w jego sferze duchowej. Czym jest owo umysłowe „coś”, do którego odnoszą się terminy: „myśli”, „pragnie”, „odczuwa ból”? O jaki związek nam chodzi, gdy mówimy o wzajemnym oddziaływaniu pomiędzy umysłem a ciałem? W jaki sposób umysł poznaje materialny świat zewnętrzny? Jak w ogóle możemy poznać stany świadomości drugiej osoby, to znaczy skąd wiemy, że ona myśli, odczuwa ból, skoro nie mamy bezpośredniego dostępu do jej stanów mentalnych? Dostęp taki mamy jedynie do naszych własnych stanów mentalnych. Ponadto stany czy przeżycia duchowe tworzą szeroką gamę, której elementy w języku potocznym dokładnie rozróżniamy: proste 1

Ze względu na spójność pracy cytowane teksty podaję niekiedy w własnym tłumaczeniu.

10

Wprowadzenie

spostrzeżenia, spontaniczne myśli, przemyślane refleksje, życzenia, obawy, akty woli, przeżycia religijne, wrażenia, odczucia, halucynacje, ból, nastroje i tak dalej. Co odpowiada tym stanom po stronie cielesnej i według jakich kryteriów można owe cielesne odpowiedniki zróżnicować? Powyższe pytania, które sygnalizują w sposób intuicyjny niektóre z problemów filozofii umysłu oraz z filozofii świadomości2, dzielę na dwie grupy: pytania o charakterystyczne cechy świadomego umysłu oraz pytania o oddziaływanie między tym, co umysłowe, a ciałem. Zagadnienia świadomego umysłu analizowane są zazwyczaj jako „problemy świadomości” i należą do grupy pierwszej. Tak zwany problem psychofizyczny, inaczej problem umysł – ciało3, należy do drugiej grupy. PROBLEM

UMYSŁ

–

CIAŁO

Rdzeń tego problemu stanowi pytanie o rodzaj zależności pomiędzy umysłem a ciałem: czy niematerialny (to znaczy niepodlegający prawom nauk empirycznych) umysł może wpływać na materialne ciało, a jeśli tak, to w jaki sposób? W niniejszym opracowaniu nie zajmuję się szerzej tradycyjnymi, znanymi z historii filozofii odpowiedziami na przytoczone powyżej pytania. Omawiam i krytycznie analizuję kolejne filozoficzne próby rozwiązania problemu umysł – ciało, proponowane w ramach anglosaskiej filozofii analitycznej i związanej z nią kognitywistyki4. Rozwinięta w tej filozofii metoda i wynikający z niej sposób zadawania pytań dotyczą nie tyle samych umysłowo-cielesnych rzeczywistości, ile przede wszystkim języka, za pomocą którego pytania te wyrażamy i w którym o nich mówimy. Ogólnie mówiąc, przez termin „ciało” analitycy rozumieją najczęściej anatomiczno-funkcjonalną strukturę systemu nerwowego, przez pojęcie „umysł” – stany duchowe, zwane również „stanami mentalnymi” (myśli, spostrzeżenia, odczucia). Cechą wspólną wielu analitycznych rozwiązań problemu psychofizycznego jest odwoływanie się do wyników badań nauk szczegółowych. W medycynie pytamy na przykład o zależności psychosomatyczne, w biologii o znaczenie przystosowawcze jakiejś cechy żywego organizmu, w naszym konkretnym przypadku o znaczenie przystosowawcze i o funkcję stanów mentalnych. Powstanie takich nauk jak: cybernetyka, psychobiologia, 2 Ang. philosophy of mind, philosophy of consciousness, niem. Philosophie des Geistes, Philosophie des Bewußtseins. 3

Ang. body-mind problem, czasem mind-body problem, niem. das Leib-Seele--Problem.

Termin „filozofia analityczna” omawiają: AYER, Filozofia w XX wieku, s. 290, BECKERMANN, Wprowadzenie, s. 11-25.

4

Wprowadzenie

socjobiologia, neurofizjologia, nauki o sztucznej inteligencji, wprowadziło nowe elementy do dyskusji nad problemem umysł – ciało. Na przykład przedmiotem badań nad tak zwanymi sztucznymi inteligencjami jest między innymi analogia zachodząca pomiędzy procesami umysłowymi a odpowiednimi stanami maszyn liczących oraz analogia pomiędzy wspomnianymi procesami a operacjami wykonywanymi przez maszyny. Z kolei rozwój nauk szczegółowych wpłynął na jedno z głównych zagadnień problemu psychofizycznego – pytanie o syntezę naszego potocznego, codziennego mówienia o zjawiskach umysłowych z naturalistycznym obrazem nas samych rozwijanym w ramach nauk szczegółowych5. O ile za obrazem potocznym – mówiąc ogólnie – stoi arystotelesowsko-strawsonowska filozofia, w której podstawowymi obiektami są ludzie, zwierzęta, drzewa czy stoły, o tyle naukowe obrazy świata operują najczęściej obiektami teoretycznymi, postulowanymi przez teorie naukowe6. Odmienne są także metody, którymi posługujemy się w obydwu obrazach świata. Na przykład mówiąc o wyjaśnianiu w obrazie potocznym, możemy się odwołać do naocznych obserwacji i indukcyjnych postępowań JOHNA STUARTA MILLA. W obrazie naukowym rozwijamy skomplikowane teorie, w ramach których chociażby postulujemy istnienie nieobserwowalnych obiektów. Stąd jedno ze sformułowań problemu umysł – ciało wyraża się właśnie w pytaniu o miejsce przypadające potocznie rozumianym cechom umysłowym w naukowym obrazie świata. Sam problem umysł – ciało może być rozważany pod wieloma aspektami. Przykładowo wymieniam kilka z nich: (A) Problem mentalnych uniwersaliów – filozoficzna teoria umysłu jest tylko wtedy interesująca, gdy dopuszcza ogólne wypowiedzi o klasach stanów umysłowych. (B) Intencjonalność stanów umysłowych i jej sprowadzalność do naturalistycznych relacji zachodzących w świecie fizykalnym. (C) Teoriopoznawczy status introspekcji, pytanie o to, czy istnieje wiedza o mentalnych stanach jakościowych (wrażeniach zmysłowych), niezależna od wszelkiego opisu językowego. (D) Teoria dotycząca zjawiskowych treści świadomości (między innymi problem tak zwanych qualiów). (E) Problem poznawania cudzych stanów psychicznych. Na przykład SELLARS, mówiąc o człowieku i jego przeżyciach, wskazuje na potrzebę syntezy dwóch obrazów świata: manifestującego się (manifest image) i naukowego (scientific image). Por. tenże, Philosophy and the Scientific Image of Man, s. 32 n.

5

Mam tutaj na myśli podaną przez STRAWSONA koncepcję osoby jako pojęcia „[...] bytu pewnego typu, takiego, że zarówno orzeczniki przypisujące stany świadomości jak też orzeczniki przypisujące własności cielesne [...] stosują się w równej mierze do pojedynczego indywiduum tego jednego typu”, tenże, Indywidua, s. 99. STRAWSONA pojęcie osoby omawiam w: BREMER, Osoba – fikcja czy rzeczywistość?, s. 58-76. 6

11

12

Wprowadzenie

(F) Problem tożsamości osobowej i pytanie o kryteria umożliwiające określenie ponadczasowej tożsamości osoby. (G) Problem wolnej woli. (H) Problem przyczynowego oddziaływania pomiędzy stanami mentalnymi a fizykalnymi (tak zwana przyczynowość odgórna). (I) Analizy metod używanych przez filozofów przy opisach i wyjaśnianiu zjawisk mentalnych. (J) Metodologiczne zależności pomiędzy badaniami filozoficznymi a badaniami w innych naukach kognitywnych. W rozdziałach dotyczących problemu umysł – ciało zajmuję się w zasadzie teoriami odnoszącymi się do kwestii (G) oraz (H). W rozdziałach dotyczących świadomości omawiam głównie problemy (D) oraz (J). Tylko częściowo wchodzę w zagadnienia wymienione w pozostałych punktach. Najwięcej uwagi poświęcam więc pytaniom: – Jak opisać i wyjaśnić wzajemne psycho-fizykalne oddziaływania? – Czy zdarzenia mentalne (często rozumiane jako zdarzenia psychologiczne) mają fizykalne przyczyny i odwrotnie? – Czy wyniki badań w naukach szczegółowych negują wolną wolę? – Czego dotyczy tak zwany trudny problem świadomości? PROBLEMY

FILOZOFICZNEGO UJĘCIA ŚWIADOMOŚCI

Dyskusje prowadzone przez ostatnie pięćdziesiąt lat wśród analitycznych filozofów umysłu dotyczyły zasadniczo tematów (G) i (H). W ostatnim czasie dominują pytania o metody analizy subiektywnych stanów mentalnych. W centrum uwagi na nowo znajduje się stary filozoficzny problem świadomości, widziany najczęściej od strony analitycznego naturalizmu7. Zagadnienie świadomości jest we współczesnej anglo-amerykańskiej literaturze filozoficznej dzielone na „trudne problemy świadomości” i „łatwe problemy świadomości”8. Łatwe problemy to te, których wyjaśnienie wydaje się bezpośrednio dostępne dla metod nauk kognitywnych, to znaczy jest możliwe w terminach odnoszących się do mechanizmów komputacyjnych lub neuronalnych. Łatwe problemy świadomości obejmują między innymi wyjaśnienie takich zjawisk, jak: a) zdawanie sprawozdań o własnych stanach mentalnych, 7

Por. MOHR, Świadomość, s. 276-279.

Ang. easy problems of consciousness oraz hard problems of consciousness. D. CHALodróżnia tak zwane „łatwe” i „trudne” problemy świadomości. „The easy problems of consciousness are those that seem directly susceptible to the standard methods of cognitive science, whereby a phenomenon is explained in terms of computational or neuronal mechanisms. The hard problems are those that seem to resist those methods” (tenże, Facing Up to the Problem of Consciousness, s. 200).

8

MERS

Wprowadzenie

b) c) d) e)

zdolność do dotarcia do własnych stanów mentalnych, skupianie uwagi, zamierzona kontrola własnych zachowań, zdolność do kategoryzowania bodźców zewnętrznych i odpowiadania na nie. Wszystkie te zjawiska są powiązane ze świadomym umysłem. Mówi się na przykład, że stan mentalny jest świadomy, gdy można o nim językowo coś powiedzieć, lub że system jest świadomy jakiejś informacji, gdy na podstawie tej informacji potrafi udzielić odpowiedzi albo gdy potrafi tę informację zintegrować ze swoim działaniem. Aby wyjaśnić zdolność do zdawania sprawozdań, musimy jedynie wyspecyfikować mechanizmy, dzięki którym informacja jest gromadzona i wykorzystana w późniejszych procesach poznawczych. Naprawdę trudnym problemem świadomości jest problem stanów, w których coś przeżywamy, które zawierają w sobie coś subiektywnego, co wyrażamy pochodzącym od THOMASA NAGLA zwrotem „jak to jest być”. Gdy na przykład widzimy coś czerwonego, to doświadczamy wrażenia wzrokowego, przeżywamy jakąś jakość. Inne przeżycia (doświadczenia) odpowiadają innym modalnościom zmysłowym. Mamy na przykład cielesne odczucia bólu lub mentalnych obrazów. Stany te łączy owo „jak to jest w nich być”. Wszystkie one są stanami przeżyciowymi. Nikt nie kwestionuje, że niektóre organizmy są podmiotami przeżyć. Dlaczego jednak, gdy nasz system kognitywny jest zaangażowany w wizualne lub słuchowe procesy przetwarzania informacji, mamy wizualne lub słuchowe przeżycia? Powszechnie uznaje się, że przeżycie wyłania się z neuronalnego podłoża, nie mamy jednak dobrego wyjaśnienia, dlaczego się ono wyłania i jak się to dzieje. Dlaczego procesy fizyczne dają podstawę do powstania mentalnych stanów przeżyciowych? Trudny problem świadomości jest więc związany z jej własnościami zawierającymi się w pojęciach „umysł zjawiskowy” i „świadomość zjawiskowa”9. Ze świadomością zjawiskową są związane pytania o tak zwane qualia, czyli o rodzaj istnienia kontrowersyjnych, prywatnych, prostych obiektów mentalnych wraz z ich jakościami przeżyciowymi (zjawiskowymi). Problematyka dotycząca subiektywności, qualiów, stanowi niejako uzupełnienie problemu umysł – ciało rozważanego w kontekście wolnej woli (G).

9

Ang. Phenomenal concept of mind, phenomenal consciousness.

13

14

Wprowadzenie

ROZWIĄZANIA

PROBLEMU UMYSŁ

–

CIAŁO

Badaniami świadomego umysłu ludzkiego zajmują się także neurofizjolodzy oraz twórcy programów komputerowych dla tak zwanej inteligencji obliczeniowej. To od nich dochodzą głosy podkreślające konieczność rozwinięcia nowej nauki, nowych metod badań, bardziej kompleksowych i adekwatnych do uchwycenia tego, czym właściwie jest świadomość. Poszukiwanie takiej kognitywnej nauki można zaliczyć do klasycznego ideału filozofii: γνωθι σεαυτόν, cognoscere seipsum!, „poznaj samego siebie!”. W tej książce tylko w znikomym stopniu odwołuję się do ściśle naukowego lub interdyscyplinarnego dialogu dotyczącego problemu psychofizycznego. Wstępnie można powiedzieć, że historia filozofii dostarcza nam dwóch „standardowych” rozwiązań problemu umysł – ciało: dualistycznego i monistycznego10. Monizm może być materialistyczny (tylko materia jest działającą substancją) lub spirytualistyczny (tylko duch, umysł, jest działającą substancją). W dalszej części będą nas głównie interesowały ujęcia monizmu materialistycznego. W zmodyfikowanych postaciach obydwa rodzaje rozwiązań – dualistyczne i monistyczne – przetrwały do dnia dzisiejszego. Teza dualistyczna ma mniej więcej tak długą historię, jak długa jest historia ludzkości w ogóle. Stosowane w filozofii pojęcia: „przyczyna”, „działanie”, „przyczynowość” nie pochodzą bowiem pierwotnie z abstrakcyjnej refleksji filozoficznej czy naukowej, lecz były one i są zadomowione w potocznym doświadczeniu. Przede wszystkim w naszym rozumieniu oddziaływania tego, co w nas jest psychiczne, na to, co fizyczne. Liczne kierunki filozofii współczesnej, zwłaszcza kontynentalnej, nadal przyjmują, że tezy dualistyczne są oczywistym i adekwatnym rozwiązaniem problemu psychofizycznego. Dualiści twierdzą, że przede wszystkim wewnętrzna natura takich zjawisk umysłowych jak myśli czy wrażenia zmysłowe jest – w zasadzie – niesprowadzalna do fizjologiczno-biologicznych struktur i funkcji systemu nerwowego. Ich teorie są najczęściej konfrontowane z pytaniami typu: Jak osoba, która intuicyjnie sama siebie rozumie jako jedną całość, może być czymś złożonym z ducha i materii? Jak owo złożenie rozumieć? Gdzie w materialnym ciele jest zlokalizowana niematerialna dusza? Do niedawna w filozofii analitycznej dominowały materialistyczno-redukcjonistyczne rozwiązania problemu psychofizycznego: wszystkie byty realne i wszystkie zdarzenia są w ostateczności rzeczami, zdarzeniami fizykalnymi, to znaczy zdarzeniami dającymi się wyjaśnić i opisać za pomocą ściśle fizykalnych metod. Tak rozumiany materializm – lub naturalizm – nie jest oczywiście żadną teorią z dziedziny nauk szczegółowych, lecz jest teorią 10 Tak zwane basic options in the philosophy of mind omawia HALDANE, por. tenże, A Return to Form in the Philosophy of Mind, s. 260 n.

Wprowadzenie

filozoficzną, która albo odwołuje się do wyników badań naukowych, albo za swój przedmiot bierze teorie naukowe. Materializm tego rodzaju powstał wraz z rozwojem takich dziedzin nauki, jak neurofizjologia, biologia ewolucyjna czy cybernetyka. Rozwiązania materialistyczne muszą jednak umieć uzasadnić to, że na przykład potocznie rozumiane akty wolitywne osoby lub jej poczucie samoświadomości można sprowadzić do stanów mózgu i opisać jako aspekty tychże stanów. Ale nie tylko to – materializm musiałby również umieć wykazać, że redukowalny jest także subiektywny sposób, w jaki przeżywamy nasze stany duchowe, owo „jak to jest być” danym osobnikiem czy „jak to jest” widzieć dany kolor lub słyszeć dany dźwięk. Tym samym wchodzimy w zagadnienia związane z subiektywnością stanów mentalnych. Trudności, z jakimi borykają się obydwa współczesne kierunki rozwiązań (dualistyczne i monistycznomonistyczno-materialistyczne), wskazują, że nadal są to raczej propozycje niż rozstrzygnięcia: stany mentalne nie dają się bezpośrednio zredukować do stanów cielesnych, gdy zaś – jak tego chcą teorie dualistyczne – wprowadzimy jakiegoś dodatkowego nosiciela owych stanów, powstają nowe problemy. Stąd właśnie rodzą się próby tworzenia zmodyfikowanych, pośrednich (quasi-dualistyczno-materialistycznych) teorii umysłu, a także odwoływania się do wyników badań w naukach szczegółowych. Jeśli szuka się filozoficznych rozwiązań problemu umysł – ciało oraz odpowiedzi na kwestie związane z istnieniem świadomości zjawiskowej, należy najpierw zadać pytanie o rozumienie samej filozofii i jej zadań. Nie dąży ona, moim zdaniem, do stworzenia jakiegoś konkurencyjnego lub uzupełniającego rozwiązania tam, gdzie metody nauk szczegółowych zdają się natrafiać na trudności. Jej zadanie sprowadza się raczej do dokładniejszego określenia granic stawianych badaniom naukowym oraz oceny ich konstruktywnej wartości. Przykładem takiego zadania może być pytanie o wspomniany już stosunek zachodzący pomiędzy potocznym rozumieniem świata i człowieka a ujęciem człowieka i świata przez teorie nauk szczegółowych. Zadanie filozofii polega na odpowiednim porządkowaniu i zestawieniu dostępnych nam danych, aby umożliwić widzenie tych danych z właściwej perspektywy. Chcąc ująć w ramy tak rozumianej filozoficznej metody i filozoficznej terminologii nasze intuicyjne (to znaczy potoczne) rozumienie problemu umysł – ciało, lub dokładniej – jego przedrozumienie, można zadać dwa pytania: (1) czy faktycznie zjawiska umysłowe, tak jak się je opisuje w języku potocznym, muszą być rozumiane dualistycznie? oraz (2) za pomocą jakich stanów dałoby się sformułować problemy – psychofizyczny i świadomości zjawiskowej – w taki sposób, ażeby móc je następnie poddać precyzyjnej analizie filozoficznej? Proponowana, odwołująca się do LUDWIGA WITTGENSTEINA, metoda „przejrzystego zestawienia” odnosi się zarówno do danych wewnątrz konkretnej teorii, jak i do samych teorii.

15

16

Wprowadzenie

W tym sensie moje opracowanie nosi charakter podobny do „przejrzystego zestawienia” poszczególnych teorii oraz ich krytycznej oceny. Tego rodzaju zestawienie pozwala zobaczyć nie tylko rozwój samych teorii, ale także ich wzajemne powiązania. Wyraźnie widać, jak jedne rozwiązania powstawały na bazie drugich. Wspomnianej oceny dokonuję zasadniczo z punktu widzenia wewnętrznej spójności omawianych teorii. Dodatkowym punktem odniesienia przy globalnej ocenie poszczególnych typów rozwiązań jest dla mnie WITTGENSTEINOWSKIE rozumienie zadań i celów filozofii. Odwołuję się przy tym głównie do jego Dociekań filozoficznych. Analizy tam prowadzone odnoszą się do potocznego obrazu świata, który w swojej zasadniczej, ontologiczno-epistemologicznej strukturze może być, moim zdaniem, ujęty w kategoriach ARYSTOTELESOWSKICH. Dlatego między innymi wprowadziłem podrozdział o możliwości ARYSTOTELESOWSKIEGO spojrzenia na problem ciało – umysł. Oczywiście sam WITTGENSTEIN w Dociekaniach i w innych swoich pracach nie odwołuje się do metafizyki czy do antropologii ARYSTOTELESA. Należy dodać, że w pismach PLATONA i ARYSTOTELESA nie znajdujemy problemu umysł – ciało czy problemu świadomości w sformułowaniach, jakie interesują współczesnych filozofów analitycznych. Tego rodzaju sformułowań unika także WITTGENSTEIN, co więcej – krytykuje je. Stąd rodzi się pytanie, czy obydwaj autorzy – ARYSTOTELES i WITTGENSTEIN – w ogóle zajmują się interesującymi nas problemami. Jeżeli w ogólnym zarysie przedstawiam sposób, w jaki formułują oni zagadnienia związane z duszą lub świadomym umysłem, to czynię tak, ponieważ: (a) Wielu współczesnych autorów, omawiając problem umysł – ciało, odwołuje się do WITTGENSTEINA, a niektórzy z nich odnajdują rozwiązania podobne do swoich już w pismach ARYSTOTELESA. (b) Sposoby, w jakie ARYSTOTELES i WITTGENSTEIN formułują zagadnienie istnienia stanów umysłowych – chociaż są diametralnie różne – pozwalają, moim zdaniem, uniknąć wielu trudności, na które natrafiają zarówno współczesne teorie dualistyczne, jak i monistyczno-materialistyczne. Inaczej ma się sprawa, gdy chodzi o dualizm KARTEZJAŃSKI, który omawiam w 2.2. To właśnie jego powstanie dało początek rozważaniom określanym dzisiaj jako problem umysł – ciało. Krytyka tez KARTEZJUSZA stanowi nadal integralny element wielu teorii analitycznych. Zgodnie z metodą „przejrzystego zestawienia” przytaczam najpierw typowe charakterystyki zdarzeń umysłowych i fizykalnych (1.1). W 1.2 określam znaczenie terminu „ciało”, podaję krótkie historyczno-filozoficzne znaczenie terminu „osoba” i wprowadzam rozróżnienie pojęcia umysłu zjawiskowego i pojęcia umysłu psychologicznego. Następnie w 1.3 formułuję problem umysł – ciało, odwołując się do pojęcia przyczynowości, i krótko to sformułowanie charakteryzuję. Wprowadzony w 1.3 trylemat psychofizyczny umożliwia tworzenie szerokiego wachlarza rozwiązań

Wprowadzenie

omawianego problemu. Do tego trylematu odnosi się cała pierwsza część mojego opracowania, w której opisuję specyfikę każdego z tych rozwiązań, na bieżąco je ze sobą porównuję i krytycznie się do nich ustosunkowuję. W tym celu wprowadzam w 1.4 krótkie omówienia niektórych z proponowanych, sztandarowych rozwiązań. Podrozdział 1.4 jest więc niejako szczegółowym wprowadzeniem do pozostałych rozdziałów pierwszej części mojej pracy. Zachowuję w niej podstawowy podział na rozwiązania dualistyczne i monistyczno-materialistyczne, które z kolei dzielę na redukcjonistyczne i nieredukcjonistyczne. Charakteryzując w rozdziałach 4 i 5 poszczególne rozwiązania problemu psychofizycznego, wymieniam zawsze kilku reprezentatywnych dla tego rozwiązania autorów i bardziej szczegółowo analizuję tezy proponowane przez jednego z nich, na przykład przez WILLARDA VAN ORMANA QUINE’a (4.3.2) lub przez HILARY’ego PUTNAMA (4.4). Staram się przy tym – na ile to możliwe – przytaczać oryginalne argumenty danego autora. Oczywiście sprawą umowną są kryteria, na podstawie których tezy jakiegoś filozofa przypisujemy do określonego kierunku. Wiele zależy od tego, które elementy proponowanego przez niego rozwiązania staną się podstawą takiego zaszeregowania. Przykładem może być tutaj GILBERT RYLE (1900-1982), który w jednych opracowaniach jest zaliczany do przedstawicieli behawioryzmu logicznego, w innych do specjalnego rodzaju behawioryzmu, jeszcze w innych do materializmu eliminacyjnego, a w niektórych do tak zwanego dualizmu językowego11. Przy każdej charakterystyce danego rozwiązania problemu umysł – ciało podaję również podstawowe zarzuty kierowane przeciwko temu rozwiązaniu. Dlatego w rozdziale 8, Uwagi końcowe, ograniczam się jedynie do zebrania ogólnych spostrzeżeń na temat problemu psychofizycznego i zagadnień świadomości. W tym miejscu rozwijam dalej myśli WITTGENSTEINA, jak należy mówić o człowieku i jego umyśle, aby w konsekwencji spojrzeć na ludzki umysł z innej, szerszej perspektywy. Osobny rozdział 6 poświęcam zagadnieniu wolnej woli, badaniu jej empirycznego podłoża oraz proponowanym przez filozofię analityczną rozwiązaniom tego zagadnienia. W drugiej części mojego opracowania zajmuję się zagadnieniami świadomości. Według SYDNEYA SHOEMAKERA filozofia umysłu pozbawiona związanej ze świadomością perspektywy pierwszoosobowej jest jak 11 CORNMAN zalicza RYLE’a – przedstawiciela oksfordzkiej filozofii języka potocznego – do eliminacyjnych materialistów, por. tenże, Materialism and Sensations, s. 131 n, zaś HASTEDT do językowych dualistów, por. tenże, Das Leib-Seele-Problem, s. 98. BYRNE podkreśla, że RYLE’owi nie można przypisać tez logicznych behawiorystów, lecz że stworzył on swoistego rodzaju behawioryzm bez przyjmowania mocnego fizykalizmu (na przykład fizykalizmu zaproponowanego przez HEMPLA), por. BYRNE, Behaviourism, s. 135.

Wprowadzenie...2

17

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

18

Wprowadzenie

Hamlet bez księcia Danii12. Stąd w rozdziale 7 omawiam najpierw tak zwany argument z zombi, a następnie w 7.3 przedstawiam kilka często spotykanych, współczesnych ujęć zagadnienia qualiów i zajmuję wobec nich krytyczne stanowisko. Moje opracowanie powstało z myślą o dwóch grupach czytelników: o studentach filozofii i psychologii, a także kognitywistyki, oraz o czytelnikach mniej zaznajomionych z filozoficzno-analitycznym rodzajem argumentacji. Z uwagi na pierwszą grupę nie tylko podaję liczne odniesienia do fachowych zagranicznych pozycji omawiających problem umysł – ciało i zagadnienia świadomości, ale także, mniej lub bardziej wyczerpująco, omawiam niektóre z tych pozycji, cytując oryginalne prace znanych filozofów i innych naukowców. Ponadto niektóre z teorii przedstawionych w rozdziałach 4 i 5 należą już poniekąd do „klasycznych” rozwiązań. Stąd moje opracowanie może również służyć jako historyczno-systematyczne wprowadzenie do analizowania wspomnianego problemu. W całym opracowaniu unikam używania sformalizowanych wywodów, które można znaleźć w szczegółowej literaturze. Dodatkowym ułatwieniem dla czytającego jest to, że chociaż poszczególne rozdziały są powiązane ze sobą, to dzięki wystarczającym powtórzeniom głównych tez sformułowanych w 1.3, 6.1, 7.1 książkę niekoniecznie trzeba czytać „po kolei”. Ponadto cały rozdział 1 jest rozumiany jako wprowadzenie do problematyki umysłu i świadomości, jak są one przedstawione w dalszej części opracowania. Dlatego również druga grupa czytelników – zainteresowana jakimś konkretnym aspektem filozofii umysłu – może sobie wyrobić ogólny pogląd na przedstawianą tematykę. Prezentowany wachlarz rozwiązań problemów umysł – ciało i świadomości ma na celu ukazanie, iż mówiąc o filozofii umysłu, stajemy przed jednym z najtrudniejszych pytań filozoficznych oraz naukowych13. Por. S. SHOEMAKER, The First-person Perspective, s. 157. „Problem świadomości tworzy dzisiaj – razem z pytaniem o powstanie naszego wszechświata – najbardziej zewnętrzną granicę ludzkiego dążenia do poznania. Stąd wydaje się on wielu ostatnią wielką zagadką w ogóle i największym wyzwaniem dla współczesności” (METZINGER (red.), Bewußtsein, s. 15). 12

Podstawowe wprowadzenie do filozofii umysłu można znaleźć w popularnonaukowej, opatrzonej licznymi ilustracjami książce D. PAPINEAU, H. SELINA, Introducing Consciousness, passim, a także w: BECHTEL, Philosophy of Mind, s. 1-5; COHEN, Introduction, s. XII-XX.

13

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

19

1

1.1

FILOZOFICZNE UJĘCIE PROBLEMU UMYSŁ – CIAŁO STANY

MENTALNE I FIZYKALNE

„Mentalny” jest terminem technicznym filozofii umysłu, którego można używać przymiotnikowo (mentalny stan, zjawisko) i rzeczownikowo (to, co mentalne)1. Nasz potoczny podział zjawisk na mentalne i fizykalne przebiega z zadziwiającą pewnością, chociaż równocześnie wiemy, że nie dysponujemy żadną wyraźnie sformułowaną teorią dotyczącą takiego podziału. Potocznie rozumiany dualizm mentalno-fizykalny jest przykładem swoiście przedteoretycznej klasyfikacji dwóch rodzajów zjawisk. Rozróżnienie pomiędzy zjawiskami cielesnymi a umysłowymi jest nam niejako dane wraz z codziennym używaniem języka. Nauczyliśmy się tego rozróżnienia – używając słów PETERA BIERIEGO – „na kolanach matki”2. Teoria filozoficzna, która stawia sobie za cel refleksję nad owym intuicyjnym rozróżnieniem, musi odpowiedzieć na pytanie o charakterystyczne cechy zjawisk mentalnych i fizykalnych. Jest to zarazem pytanie o możliwie wyraźne kryteria powyższego rozróżnienia. Oczywiście trudno określić, czy jakieś zjawisko samo w sobie jest umysłowe (mentalne), czy fizykalne; mówiąc tak, filozofowie analityczni mają najczęściej na myśli rodzaje predykatów używanych do opisania tych zjawisk. Pytaniem pozostaje, czy predykaty te należą do tej samej kategorii, czy też nie. Wywodząca się od KARTEZJUSZA dualistyczna tradycja wprowadziła następujące pary przeciwstawnych predykatów omawianych rodzajów zjawisk (zjawiska umysłowe – zjawiska fizykalne): a) subiektywne (prywatne) – obiektywne (ogólnodostępne), b) nieprzestrzenne – przestrzenne, c) jakościowe – ilościowe, d) celowe – mechanicystyczne, e) pamięciowe – niepamięciowe, f) holistyczne – atomistyczne, g) emergentne – złożone, h) intencjonalne – nieintencjonalne3. 1

Por. BRINKMEIER, Mentalny, s. 165.

2

Por. BIERI, Analytische Philosophie des Geistes, s. 2 n.

Por. BRÜNTRUP, Das Leib-Seele-Problem, s. 8 n. Por. FEIGL, The «Mental» and the «Physical», s. 396 n. FEIGL przeprowadza również obszerną krytykę podziałów przedstawionych w punktach (a)-(h). 3

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

20

1. FILOZOFICZNE UJĘCIE PROBLEMU UMYSŁ – CIAŁO

Terminy „prywatny”, „jakościowy”, „emergentny”, „pamięciowy” są w teoriach dualistycznych traktowane jako pierwotne (to znaczy niedefiniowalne), a zjawiska, do których się odnoszą, są rozumiane jako fenomeny pierwsze, poznawalne introspekcyjnie (to znaczy bezpośrednio)4. Dlatego dualiści twierdzą, że zjawiska mentalne są nam dane w inny sposób aniżeli fizykalne, że nie można ich opisać przy użyciu ściśle fizykalnego języka (na przykład języka neuronauk). Bliżej omówię trzy z powyższych charakterystyk. (a) Stany mentalne są – według dualistów – stanami prywatnymi (to znaczy – niemożliwymi do obserwacji przez osoby trzecie), stany fizykalne (cielesne) są intersubiektywnie obserwowalne i w tym sensie są one stanami ogólnodostępnymi. Idea absolutnie prywatnych stanów domaga się jednak – zdaniem krytyków dualizmu – używania do ich opisu całkowicie fenomenalnego (zjawiskowego) albo prywatnego języka. Język taki ex hypothesi nie mógłby jednak służyć jako instrument komunikacji międzyludzkiej5. (c) Jakości kolorów jako widzianych, dźwięków jako słyszanych, jakości zapachów jako odczuwanych, i tym podobne, są – według dualistów – niezaprzeczalnie i zasadniczo różne od ilościowo mierzalnych długości fal świetlnych, od częstotliwości fal akustycznych, od chemicznie stwierdzalnych komponentów substancji zapachowych. To przeciwstawienie – zdaniem materialistów – zapoznaje istotny punkt, że fizyk mierzy jedynie ilościowe aspekty bodźców stymulujących. Bodźce te wywołują (w normalnych warunkach) określone i pod względem jakościowym możliwe do opisania doznania zjawiskowe. Pytanie często wtedy powtarzane brzmi: czy rozlega się jakiś dźwięk, gdy na bezludnej wyspie kamień spada na ziemię? W odpowiedzi na nie należy wprowadzić rozróżnienie fal akustycznych (wibracje powietrza) i dźwięku jako słyszanego przez jakiś podmiot. Argument dualistyczny byłby na miejscu (zdaniem materialistów), gdyby odnosił się do różnicy pomiędzy jakościami-zmysłowymi-jako-doświadczanymi a skorelowanymi z nimi procesami zachodzącymi w mózgu podmiotu, który doświadcza tych jakości. Procesy te można jednak, według materialistów, ilościowo opisać w terminach adekwatnej neuronauki. Przedmiotami takiego fizykalnego opisu byłyby różne systemy nerwowe i ich pobudzenia. Według materialistów można za pomocą badań

Na przykład według TWARDOWSKIEGO: „Jedynym źródłem, z którego czerpiemy wprost i bezpośrednio znajomość faktów psychicznych jest tak zwana introspekcja, doświadczenie wewnętrzne, świadomość” (tenże, O psychologii, s. 18). 4

5 Radykalnie behawiorystyczną krytykę koncepcji prywatności podaje B.F. SKINNER, por. KRZYŻEWSKI, Perspektywy i ograniczenia neobehawioryzmu, s. 67 n. Według SKINNERA: „Zgodnie z teorią behawioralną to właśnie świat prywatny jest tym światem, który – jeśli w ogóle jest poznawalny – ma małe szanse na bycie poznanym dobrze” (cyt. za: tamże, s. 69).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

1.1. Stany mentalne i fizykalne

empirycznych określić, jakie zjawiskowe jakości odpowiadają danym procesom neurofizjologicznym. (h) Przez pojęcie „intencjonalność” rozumie się w filozofii umysłu szczególną cechę pewnego podzbioru stanów mentalnych (myśli, przekonań, życzeń, stanów kognitywnych) – skierowanie na jakiś cel, immanentny obiekt. Wszystkim im może być przypisana pewna treść propozycjonalna, czyli wszystkie one mają pewien „wewnętrzny” obiekt niezależnie od tego, czy przedmiot, do którego się odnoszą, faktycznie istnieje. Stany fizykalne też mogą być skierowane na jakiś obiekt, który jest jednak dla nich czymś zewnętrznym. Przy aktach lub stanach mentalnych mówimy, „że myślimy o czymś”, bądź spostrzegamy, „że coś się stało”6. Stany ciała nie mają takiego obiektu. Stany intencjonalne są najczęściej relacjonowane za pomocą zdań typu: „X wierzy, że Y jest Z” (X odnosi się do podmiotu, „że-zdanie” odnosi się do intencjonalnego obiektu). Do opisu zjawisk psychicznych nie potrzeba żadnych zdań intencjonalnych, zdania takie są używane w opisie zjawisk psychicznych. W ujęciu tradycyjnym (BRENTANO, HUSSERL) intencjonalność jest podstawową, bliżej niewyjaśnialną właściwością stanów umysłu, która diametralnie odróżnia je od stanów fizykalnych7. Przy wyjaśnianiu zachowań ludzkich odwoływano się często do stanów mentalnych nazywanych „immanentną przedmiotowością”, „reprezentacjami” („przedstawieniami”) lub „stanami reprezentacyjnymi”8. Stany fizykalne, w przeciwieństwie do stanów umysłu, nie reprezentują i nie posiadają tego rodzaju obiektów. Pozostający w tradycji BRENTANO KAZIMIERZ TWARDOWSKI rozróżnił przedmioty i treści aktów umysłu: [ktoś] przedstawia sobie przedmiot, przedstawia też sobie równocześ Gdy nie jakąś odnoszącą się do tego przedmiotu treść. Przedmiot przedstawiony, tzn. przedmiot, na który skierowana jest czynność przedstawiająca, akt

„According to this [BRENTANO, J.B.] point of view the most fundamental difference between the mental and the physical consists in the fact that the mental life consists of acts directed upon objects, no matter whether these objects exists in the world, or are pure concepts, or figments of the imaginations” (FEIGL, The «Mental» and the «Physical», s. 417). Tematykę BRENTANOWSKIEGO rozumienia obiektów intencjonalnych i rzeczywistych omawia krótko DUMMETT, por. tenże, Ursprünge der analytischen Philosophie, s. 39 n. Metateoretyczny, epistemiczny, referencjalny aspekt zagadnienia intencjonalności omawia J. WOLEŃSKI, por. tenże: Epistemologia, s. 43-44, 187, 370-380. 6

7 Klasyczny tekst BRENTANO dotyczący intencjonalności brzmi: „Każdy fenomen psychiczny jest charakteryzowany przez to, co średniowieczni scholastycy nazywali intencjonalnym (a także mentalnym) istnieniem [Inexistenz] jakiegoś przedmiotu, co my, chociaż używając nie całkiem jednoznacznych wyrażeń, nazwalibyśmy odniesieniem do pewnej treści, skierowaniem na obiekt (przez co nie należy tutaj rozumieć jakiejś rzeczywistości) czy immanentną przedmiotowością” (tenże, Psychologie vom empirischen Standpunkt, t. 1, s. 124). 8 Dokładniejsze analizy naturalistycznych (nonfaktualistycznych i realistycznych) teorii intencjonalności podaje BRANDL, por. tenże, Das Problem der Intentionalität, s. 22 n.

21

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

22

1. FILOZOFICZNE UJĘCIE PROBLEMU UMYSŁ – CIAŁO

przedstawienia, jest obiektem pierwotnym; [natomiast] treść, przez którą przedmiot jest przedstawiony, jest obiektem wtórnym czynności przedstawiającej9.

Terminu „przedmiot” używamy, według TWARDOWSKIEGO, odnosząc się albo do czegoś, co istnieje niezależnie od aktów umysłu, albo do wewnętrznych quasi-obrazów czegoś, co także istnieje niezależnie od tychże aktów. Owe quasi-obrazy są immanentnymi przedmiotami zjawisk psychicznych. Wprowadzone rozróżnienie oddziela to, co psychologiczne (treści lub „wewnętrzne przedmioty”), od tego, co niepsychologiczne (istniejące przedmioty). Tym samym wyjaśnianie w filozofii powinno się skupiać na stanach i procesach, którymi nie zajmują się neuronauki. Innymi słowy pomiędzy „wejściem” i „wyjściem” w mózgu zostaje założone istnienie stanów reprezentacyjnych, które można bliżej określić poprzez ich treść i znaczenie. Oddziaływanie tych stanów w systemie przetwarzającym informację pochodzi stąd, że są one znakami, to znaczy nosicielami znaczenia. Fizyczno-chemiczna struktura tych stanów jest przy tym – gdy chodzi o ich oddziaływanie – bez znaczenia. Dany znak (na przykład wyraz „czerwony”) oddziałuje inaczej na organizm, który zna jego znaczenie, a inaczej na organizm, który go nie zna. Decydująca dla wywołanego przez znak procesu przetwarzania go jest jego semantyczna treść, która określa mózgowe procesy transformacji. Natomiast fizykalno-chemiczne właściwości danego znaku (nazywane też często właściwościami syntaktycznymi) nie oddziałują przyczynowo we wspomnianym sensie. W tym znaczeniu mózg można traktować jako „urządzenie semantyczne”. W prowadzonych z naturalistycznego punktu widzenia współczesnych dyskusjach twierdzi się, że intencjonalność jest sprowadzalna do wielkości fizykalnych – dokładniej do neuronaukowych. W neuronaukach uprawia się rodzaj opisu zachowań, w którym bodziec docierający do organizmu traktuje się jako coś fizykalno-chemicznego i opisuje się jego oddziaływanie na receptory, jego zamianę na sygnały i rozchodzenie się tychże w systemie neuronów. Tego rodzaju opisy nie odnoszą się do procesów przetwarzania informacji, które byłyby określone przez intencjonalną treść sygnału (to znaczy przez jego treść kognitywną)10. Opisy neuronaukowe i bazujące na nich wyjaśnienia nie odwołują się do wielkości kognitywnych. Mózg nie jest więc żadnym „urządzeniem semantycznym”, lecz tylko syntaktycznym. Zanika wówczas przypisywana intencjonalności funkcja granicy dzielącej stany mentalne i fizykalne. Naturalista wychodzi z perspektywy trzeciej osoby jako perspektywy adekwatnej do opisu wszystkich fenomenów, w tym także intencjonalności. 9

TWARDOWSKI, O treści i przedmiocie przedstawień, s. 15.

Użycie kategorii informacji do budowania ogólnej teorii umysłu postuluje M. HETMAŃSKI, por. tenże, Informacja jako kategoria filozofii umysłu, s. 15-17.

10

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

1.2. Kilka określeń terminologicznych

Nie musi on negować istnienia bezpośredniej świadomości stanów intencjonalnych, neguje jednak tradycyjne założenie, że introspekcja jest właściwą miarą do poprawnego opisu tychże stanów. Wynika stąd, że intencjonalność nie jest już żadną specyficzną właściwością zdarzeń mentalnych. Nie posiadamy tym samym żadnej gwarancji, że nasze intencjonalne słownictwo („wierzy, że”, „życzy sobie, ażeby”) opisuje coś realnego. Tak sformułowane naturalistyczne tezy nie implikują jeszcze same z siebie ani materializmu, ani fizykalizmu. Część materialistycznych filozofów dzieli stany mentalne na stany intencjonalne i stany nieintencjonalne (na przykład wrażenia, doznania, odczucia). Te ostatnie charakteryzują się odpowiednimi jakościami zjawiskowymi (inaczej – fenomenalnymi, doznaniowymi, na przykład „byciem czerwonym”, chodzi o tak zwane qualia)11. Jakości takich, według powyższego podziału, brakuje stanom czysto intencjonalnym (wyrażonym na przykład przez: „X myśli, że 2+2=4”). Tym samym można mówić o dwóch problemach psychofizycznych: o problemie umysł – ciało i o problemie doznania – ciało12. Podział ten nie zawsze jednak jest wystarczająco jasny. Na przykład bólowi zdaje się brakować swoiście intencjonalnego „bycia o czymś”, nakierowania na coś, chociaż z reguły jest on kojarzony z jakąś częścią ciała. Ból tworzy szczególną klasę wrażeń jakościowych, gdyż z jednej strony jest on bardziej subiektywny aniżeli inne wrażenia sensoryczne, z drugiej zaś jego obecność jest powodowana specjalnymi neuronalnymi mechanizmami wzmacniającymi13. Wspomniane jakości zjawiskowe okazują się nadal szczególnie problematyczne dla każdej teorii materialistycznej, w ramach której chcielibyśmy je zredukować do stanów mózgu. 1.2

KILKA

OKREŚLEŃ TERMINOLOGICZNYCH

Co właściwie należy rozumieć przez termin „ciało”, „ludzkie ciało”? Potocznie jest on używany w różnych znaczeniach: jako to, co podlega prawom ruchu fizykalnego, czy jako całość składająca się z poszczególnych części (głowa, ręce itd.), czy też jako struktura, do której można przeszczepić część innego ciała (na przykład nerkę). Przez „ciało” można również 11 Mówiąc ogólnie, qualia są cechami świadomości, które „[...] pick out types of subjective experience. Qualia pick out the different ways things seem to us” (FLANAGAN, Consciousness reconsidered, s. 63). 12 Jako jeden z pierwszych takie rozróżnienie w ramach problemu psychofizycznego proponuje między innymi W. SELLARS, por. BREMER, Rekategorisierung statt Reduktion, s. 44 n. 13

Por. STRIAN, Schmerz, s. 8 n.

23

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

24

1. FILOZOFICZNE UJĘCIE PROBLEMU UMYSŁ – CIAŁO

rozumieć martwe ciało, gdy porównujemy żywą osobę i zwłoki, które zewnętrznie wyglądają jak ciało osoby żywej, ale są martwe. O ciele mówi się także, mając na myśli to, że człowiek „posiada” ciało. Nie jest to jednak ciało w dosłownym znaczeniu, lecz raczej rezultat swoistego sposobu mówienia. Potocznie nie uważamy także, że osoba jest czymś trzecim, co ma ciało i duszę, lecz że jest złożona z ciała i duszy. Ciała osoby nie rozumiemy także w sensie fizycznym, jako na przykład „spadającego ciała”. Ciało jest szczególnym systemem, który rozpatrujemy jako całość. Wymienione rozróżnienia są pomocne do uzyskania odpowiedniej jasności na temat tego, o czym mówimy, używając terminu „ciało”. W historii filozofii pytanie o ciało pojawia się najczęściej w kontekście pytania o duszę. Jednym z podstawowych znaczeń terminu „dusza” była i jest idea czegoś, co potrafi wyjaśnić życie organizmów (ruch, wzrost, prokreację), zaś do terminu „umysł” odwoływano się przy próbach wyjaśnienia inteligencji czy racjonalności ludzkiego postępowania. PLATON utożsamia ze sobą pojęcia umysłu i duszy i wyraźnie oddziela je od pojęć odnoszących się do ciała. Dusza, według PLATONA, może istnieć poza ciałem i jest warunkiem tożsamości osoby. Według ARYSTOTELESA dusza nie jest czymś substancjalnym, lecz jedynie immanentnie aktywną formą ciała. Procesy życiowe zachodzące w ciele są zależne od immanentnej aktywności duszy. Jednym z filozoficznych osiągnięć ARYSTOTELESA jest pojęciowo jasne rozróżnienie aspektów duszy: wegetatywnego, zwierzęcego i rozumnego. Według KARTEZJUSZA w zakres pojęcia „umysł” wchodzą głównie zdolności poznawcze i wolitywne, zaś wrażenia są zaliczane do kategorii cielesnych. Konsekwencją takiego rozumienia umysłu jest czysto mechanicystyczne rozumienie ciała, z którego to rozumienia z kolei wynika tak zwany „zwierzęcy automatyzm” (zwierzęta jako pozbawione umysłu są po prostu organicznymi automatami). Osoba, według KARTEZJUSZA, jest połączeniem umysłu i odrębnego od niego ciała. JOHN LOCKE rozróżnia poszczególne rodzaje ciał, odwołując się do pojęcia „tożsamości”14. Idee, którym przypisuje się tożsamość, nie różnią się niczym od tego, czym były we wcześniejszej chwili swego bytowania. Tożsamość prostych ciał (skupisk, zbiorowisk) opiera się na masie ich materii i na spójności cząstek wchodzących w skład takiego ciała. Tożsamość ciał roślinnych to odpowiedni układ cząstek, który tworzy poszczególne części rośliny. Chodzi przy tym o określoną organizację cząstek, umożliwiającą rozwój rośliny. Podobnie rzecz ma się ze zwierzętami, których tożsamości należy szukać w celowo zorganizowanym ciele. Organizację ciał zwierzęcych LOCKE porównuje do organizacji mechanizmów, z tą różnicą, że źródło ruchu u zwierząt jest wewnętrzne, w mechanizmach 14

Por. LOCKE, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, I, s. 460 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

1.2. Kilka określeń terminologicznych

zaś zewnętrzne. Omawiając tożsamość osób, LOCKE podkreśla, że termin „osoba” oznacza istotę myślącą i inteligentną, obdarzoną rozumem i zdolnością do refleksji. Osoba może objąć samą siebie myślą. Może to uczynić tylko dzięki świadomości swego własnego Ja. Ktoś jest osobą nie na podstawie takiej czy innej organizacji ciała, lecz na podstawie tożsamości świadomości, obejmującej przeszłość, teraźniejszość i przyszłość osoby15. Tożsamość osobowa nie ma swego fundamentu w tożsamości substancji, lecz jedynie w tożsamości świadomości. To samoświadomość osoby konstytuuje jej tożsamość. Należy dodać, że dla LOCKE’a pojęcie osoby jest także pojęciem prawnym, do którego odwołuje się z racji moralnych czy społecznych. LOCKE’a ujęcie osoby zostało rozbudowane przez GEORGE’a BERKELEYA i DAVIDA HUME’a. Zdaniem BERKELEYA w świecie nie ma przedmiotów materialnych, lecz są jedynie umysły i ich idee. Według HUME’a ani dusza, ani duch nie są czymś substancjalnym, lecz jedynie zbiorem różnych spostrzeżeń (percepcji) złączonych razem dzięki odpowiednim relacjom16. Na świadomość składają się wyłącznie pojedyncze spostrzeżenia, a każdy człowiek jest jedynie wiązką czy zbiorem (bundle or collection) różnych percepcji, które na [...] stępują po sobie z niepojętą szybkością i znajdują się w nieustannym stanie płynnym i ruchu17.

Osobowa tożsamość, którą normalnie przypisuje się umysłowi, jest czymś fikcyjnym, podobnie jak tożsamość, którą przypisujemy ciałom roślin i zwierząt18. Nie jest tak, że tożsamość konstytuuje spoistość poszczególnych spostrzeżeń, lecz ona sama jest utworzona dzięki ogólnym zasadom kojarzenia idei podobieństwa (resemblance) i przyczynowości (causation). Rozumowanie HUME’a pozostaje w opozycji do ARYSTOTELESOWSKIEJ tezy, że osoba (jako rzecz indywidualna) jest substancją, to znaczy pojedynczym indywiduum, które nie posiada podporządkowanych indywiduów jako swoich części. Jedność osoby, gdyby próbować ją ujmować 15 „I jak daleko ta świadomość sięga wstecz do przeszłych działań lub myśli, tak daleko również rozciąga się tożsamość danej osoby; teraz jest ona tym samym «ja» jakim była wówczas, «ja» zaś, które obecnie zwraca swą refleksję na działanie przyszłe, jest tym samym, które niegdyś je wykonało” (tamże, I, s. 472).

„[...] nie mamy żadnego pojęcia o umyśle, które by było różne od konkretnych percepcji” (HUME, Traktat o naturze ludzkiej, II, s. 470).

16

17 Tamże, I, s. 327-328. „Gdy zwrócę moją myśl ku mojemu ja, to nigdy nie mogę postrzec tego ja, nie mając jakiejś jednej czy wielu percepcji; i w ogóle nie mogę nigdy postrzec żadnej rzeczy, która by nie była percepcją. Zespół więc tych percepcji tworzy nasze ja” (tamże, II, s. 469). 18

Por. tamże, I, s. 336.

25

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

26

1. FILOZOFICZNE UJĘCIE PROBLEMU UMYSŁ – CIAŁO

w myśl założeń ARYSTOTELESA, nie jest jednością systemu czy „wiązki” cech. Każdy żywy osobnik jest jednością obserwowalną poprzez pochodne atrybuty i trzeciorzędne akcydensy. HUME odrzuca substancjalną strukturę bytów w ogóle. Należy wspomnieć, że HUME nie neguje istnienia pewnej idei osobowej tożsamości, lecz jedynie możliwość filozoficznego uzasadnienia takiej idei. Jego wiązkowa teoria osoby (bundle theory) spotkała się z dużym zainteresowaniem we współczesnej filozofii. Próbę znalezienia koncepcji pośredniej pomiędzy substancjalną teorią osoby a teorią HUME’a podejmuje WILLIAM JAMES, który opisuje charakterystyczne właściwości świadomości za pomocą wieloznacznego terminu „strumień świadomości” (stream of consciousness)19. Dodatkowe światło na pytanie o zależność ciało – umysł rzucają badania nad sztuczną inteligencją. Już dzisiaj istnieją bowiem komputery czy roboty, których funkcjonowanie da się opisać w terminach dotyczących celów, zamiarów i spostrzeżeń. Ponadto maszyny te są tak projektowane, aby mogły jak najlepiej wejść w interakcję z człowiekiem. Gdyby kształt i ruchy tych maszyn były podobne do ludzkiego ciała, to na podstawie niektórych ich działań moglibyśmy podejrzewać, że są one ludzkimi istotami20. Mówiąc o „ciele” w ramach interesujących nas analitycznych rozwiązań problemu umysł – ciało, mam na myśli rodzaj postulowanej rzeczywistości, analogicznej do tych, którymi w procesie wyjaśniania posługują się nauki ścisłe. Należy zaznaczyć, że tak rozumiane „ciało” i „umysł” nie są już terminami zaczerpniętymi z naszego języka potocznego, lecz przypominają terminy używane w teoriach naukowych. W konkretnych rozważaniach ontologicznych rzeczywistość tak postulowanego „ciała” utożsamia się najczęściej z centralnym układem nerwowym badanym przez nauki empiryczne, głównie neuronauki. Na zakończenie dodam jeszcze jedno określenie ogólnometodologiczne. W dalszych rozważaniach przez termin „opis rzeczywistości” rozumiem w zasadzie odpowiedź na pytanie „jak jest?”. Przez termin „wyjaśnianie” odpowiedź na pytania typu: „dlaczego tak jest?”, „po co?”, „co jest przyczyną tego, że...?”. W życiu codziennym oraz w naukach zwracamy się do rzeczywistości (fakty, zdarzenia) z pytaniem „dlaczego?”. Odpowiedź na to pytanie jest wyjaśnieniem tychże faktów czy prawidłowości. Najczęściej wyjaśniamy przez podanie przyczyn danego zjawiska. 19 Obecnie wyrażenia tego używa chociażby D. DENNETT, por. tenże, Consciousness Explained, s. 214. Interesującą, opartą o KANTOWSKĄ krytykę paralogizmów czystego rozumu (por. Krytyka czystego rozumu, A 359-60) próbę znalezienia drogi pośredniej pomiędzy teorią substancjalną osoby i wiązkową teorią osoby podaje W. SELLARS, por. tenże, Metaphysics and the Concept of a Person, s. 236 n. 20

RY

Na przykład w roku 1996 komputer Deep Blue wygrał w szachy z mistrzem świata GARKASPAROVEM.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

1.3. Umysł – ciało: oddziaływanie przyczynowe

Problem umysł – ciało pokazuje wyraźnie, że opisy nie mogą zastąpić wyjaśnień, mamy bowiem dokładne opisy zjawisk cielesno-umysłowych, a mimo tego nie potrafimy ich adekwatnie wyjaśnić. Znajomość pojedynczych faktów nie wystarcza więc, trzeba jeszcze znać zachodzące między nimi zależności. Używając terminologii WITTGENSTEINA, możemy powiedzieć, że istnieje „pokrewieństwo” między wyjaśnianiem a dowodzeniem. Z tą różnicą, że to co ma zostać wyjaśnione, niejako z góry wiemy. W przypadku dowodzenia to, czego należy dowieść, nie jest jeszcze znane (dlatego właśnie przeprowadzany dowód ma nas o tym upewnić). Wyjaśnianie jest częścią złożonego procesu zwanego „rozumowaniem”, na który składa się myślenie dyskursywne prowadzące do nowego poznania (proces uznawania zdań, wynikania jednych zdań z drugich, szukania i porównywania zdań). 1.3

UMYSŁ –

CIAŁO: ODDZIAŁYWANIE PRZYCZYNOWE

W filozoficznym sformułowaniu problemu psychofizycznego, którym będę się w najbliższych rozdziałach zajmował, odwołuję się do kategorii przyczynowości. Wiemy już, że jest uproszczeniem mówienie o problemie psychofizycznym tak, jakby to było tylko zagadnienie związane z przyczynowością. Faktycznie to, co nazywamy problemem psychofizycznym, jest jedynie składową pytania o rolę świadomości w świecie rzeczy materialnych. W tym kontekście nie tylko spostrzeganie czy myślenie, ale chociażby i śmierć należy widzieć jako graniczne przypadki problemu umysł – ciało21. Śmierć przypomina jeszcze o czymś innym. Pojęcie świadomości we współczesnym myśleniu naukowym jest traktowane podobnie jak pojęcie śmierci w naszym codziennym życiu: po prostu są one najczęściej ignorowane. Przykładem tego, że w nauce można się obejść bez używania pojęcia świadomości, jest behawioryzm. W kolejnych rozdziałach będę wielokrotnie używał wyrażeń „behawioralne zachowanie się” albo „zachowanie”. Zachowanie, o które mi przy tym chodzi, nie musi być koniecznie identyfikowane z ruchami ciała ani też z jakimś innym stanem, w którym kulminują poszczególne zachowania. Mówiąc ogólnie, zachowania będę traktował jako przyczynowe procesy, do których, jako ich części, należą na przykład ruchy ciała22. Pytanie o przyczynowość umysłową jest 21 Por. prowadzone z analitycznego punktu widzenia rozważania ROSENBERGA w: Thinking Clearly About Death, rozdziały „Bodies and Souls” (I, II, III), s. 56-154. Por. BREMER, Recenzja książki Thinking Clearly About Death, s. 271-276.

Dokładniejsze analizy rozumienia „zachowania się” w klasycznym behawioryzmie WATSOoraz w radykalnym behawioryzmie SKINNERA podaje KRZYŻEWSKI, por. tenże, Perspektywy i ograniczenia neobehawioryzmu, s. 25 n.

22

NA

27

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

28

1. FILOZOFICZNE UJĘCIE PROBLEMU UMYSŁ – CIAŁO

właśnie pytaniem o rolę zdarzeń mentalnych w powstawaniu zachowań behawioralnych. Przyczynowość jest przy tym rozumiana w sensie metafizyczno-realistycznym – jako określona relacja pomiędzy obiektami, zdarzeniami, relacja istniejąca niezależnie od poznającego ją umysłu, relacja nosząca cechy regularności (na przykład „a występuje po b”); jest ona tym samym zaliczana do praw natury, te zaś są prawami ogólnymi. Relacje przyczynowe musimy odróżnić od relacji logicznych, które też są językowymi uogólnieniami23. Przy prawach natury – i w odnoszących się do nich naturalistycznych ujęciach – obowiązuje zasada: takie same przyczyny powodują zawsze takie same skutki. Poszczególne pary zdarzeń typu: skutek – przyczyna to przykłady jakiegoś prawa fizycznego (na przykład prawa grawitacji). Oznacza to negację tezy HUME’a o przyczynowości jako kategorii umysłu, negację tezy o przyczynowości jako stosunku tworzącym powiązania w wyobraźni. Przyczynowość jest czymś więcej aniżeli tylko relacją pomiędzy obiektami czy zdarzeniami. Oddziaływanie przyczynowe to powtarzające się oraz konieczne wywoływanie jednych zjawisk poprzez inne zjawiska. Nie twierdzi się przy tym, że wszystkie obiekty i zdarzenia są powiązane przyczynowo ze wszystkimi innymi obiektami i zdarzeniami. Takie rozumienie przyczynowości odpowiada temu, do którego odwołują się nauki ścisłe, w których mówimy o p r z y c z y n o w o ś c i z e w n ę t r z n e j. Na inny rodzaj przyczynowości powołują się czasem zarówno potoczne, jak i filozoficzne (na przykład LOCKE) oraz biologiczne opisy organizmów ożywionych. Przy opisywaniu i wyjaśnianiu zmian zachodzących w tych organizmach mówi się o tak zwanej p r z y c z y n o w o ś c i w e w n ę t r z n e j. Rozwój pojedynczej komórki w cały organizm trudno opisać czy wyjaśnić, odwołując się tylko do przyczynowości zewnętrznej. Podobnie jest z ewolucją biologiczną rozumianą jako ciąg zmian prowadzących do powstania nowych gatunków. To samo dotyczy opisów ludzkiego umysłu w terminach zaczerpniętych z psychologii czy socjologii. Czy procesy zachodzące w umyśle podlegają prawom przyczynowości w rozumieniu naturalistycznym? Jeżeli tak, to czy w gruncie rzeczy nie otrzymamy opisu umysłu zdolnego tylko do biernej recepcji otaczającego go świata? Doświadczenie potoczne mówi nam jednak, że zachodzące w umyśle procesy twórcze – artystyczne, intelektualne – leżą poza tym wszystkim, co możemy opisać i wyjaśnić, odwołując się do naturalistycznie rozumianego uwarunkowania przyczynowego. Procesy twórcze bowiem, oprócz czystej recepcji zdarzeń z otoczenia, prowadzą do powstania czegoś jakościowo nowego. Podobnie ma się sprawa z tak zwanymi jakościami doznaniowymi, czyli qualiami. 23

Por. SANFORD, Causation, s. 81 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

1.3. Umysł – ciało: oddziaływanie przyczynowe

Uwzględniając to, co zostało powiedziane w tym punkcie, i wykorzystując przytoczone wcześniej potoczne dualistyczne charakterystyki umysłu, możemy problem psychofizyczny sprowadzić do pytania: w jaki sposób nieprzestrzenny, niematerialny umysł może oddziaływać przyczynowo na ciało, które jest przestrzenne, materialne i podlega prawom fizyki? Przykładowo wprawić je wolitywnie, czyli „z zewnątrz”, w ruch (gdyż wola jest stanem mentalnym, a ciało posiada stany fizykalne). Opisując za pomocą tak przyjętej przyczynowości zewnętrznej świadomie chciane podniesienie ręki, operuje się następującym modelem: podnoszę rękę, bo tego chciałem (oddziaływanie mentalno-fizyczne, m→f), chciałem tego, ponieważ właśnie zamierzałem obserwować oddziaływanie mentalno-fizyczne (m→m), gdy mam podniesioną rękę, zaczynam odczuwać ból (oddziaływanie fizyczno-mentalne, f→m), co dostarcza mi powodu do opuszczenia ręki (m→f), a tym samym potwierdzam z kolei oddziaływanie mentalno-fizyczne. Przestrzenne ciało jest więc poruszane za pomocą przestrzennego układu nerwowego, ten z kolei jest pobudzany przez kolejne „zewnętrzne” przyczyny (na przykład przez inne pobudzenia nerwowe lub pochodzące od zmysłów bodźce). Łańcuch tych przyczyn ma swój początek w niezdeterminowanym akcie umysłu (w woli): „teraz chcę podnieść rękę”. Jeżeli jednak przyjmiemy, jak to czynią materialiści, że wszystkie procesy fizykalne (to znaczy czasowo-przestrzenne) mają czysto fizykalne przyczyny, to wynika stąd, że także wszystkie procesy neurofizykalne w naszym mózgu mają jedynie fizykalne przyczyny. Nie ma więc miejsca na pozaprzestrzenne siły mentalne, które dodatkowo mogłyby oddziaływać na czynności mózgu, a tym samym wpływać na nasze zachowanie się. Innymi słowy, nie może być tak, że na przykład „dusza” raz przesunie parę kwantów energii, innym razem uruchomi parę molekuł, a jeszcze kiedy indziej wyzwoli tak zwaną neuronalną substancję transmitującą. Oznacza to, że w gruncie rzeczy nie może być żadnej faktycznej i nieredukowalnej przyczynowości typu (m→f), zwanej często „przyczynowością skierowaną ku dołowi” lub „przyczynowością ogólną” (downward causation)24. Pojęcie przyczynowości dostarcza nie tylko użytecznego środka do sformułowania istoty problemu psychofizycznego, lecz także umożliwia dokonanie odpowiednich podziałów jego teoretycznych rozwiązań. Używając tego pojęcia, można zbudować następujący t r y l e m a t p s y c h o f i z y c z n y: 24 Poszukując sposobu opisania tego, jak wyższe płaszczyzny działania wywierają wpływ na niższe (downward causation), filozofujący teolog A. FARRER pisze w latach pięćdziesiątych minionego stulecia: „[...] in cellular organization the molecular constituents are caught up and as it were bewitched [zaczarowane, J.B.] by larger patters of action, and cells in their turn by the animal body” (tenże, The Freedom of Free Will, s. 57).

29

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

30

1. FILOZOFICZNE UJĘCIE PROBLEMU UMYSŁ – CIAŁO

(1) Zjawiska mentalne różnią się od zjawisk fizykalnych (cielesnych). Zjawiska mentalne nie są wyjaśnialne w terminach zjawisk fizykalnych. (2) Zjawiska mentalne oddziałują przyczynowo na zjawiska fizykalne. Zjawiska mentalne są obecne przy przyczynowym wyjaśnianiu powstawania zarówno innych zjawisk mentalnych, jak i zjawisk fizykalnych. (3) Zakres zjawisk fizykalnych jest – patrząc od strony przyczynowej i od strony wyjaśniania – zamknięty25. Przez „zjawiska” rozumiem zarówno zdarzenia, jak i ich właściwości (cechy). Termin „wyjaśnienie” ma różne znaczenia, które tworzą swoistą „rodzinę”26. Omawiane filozofie umysłu odnoszą ten termin do zdarzeń oraz faktów i rozumieją przez niego najczęściej „wyjaśnienie przyczynowe”. Podobnie jak próbuje się przyczynowo wyjaśnić zdarzenia w nieorganicznej czy w organicznej naturze, tak też próbuje się wyjaśnić zdarzenia w sferze umysłowej. Jeżeli w fizyce pytamy, d l a c z e g o kamień spada na ziemię, otrzymujemy w y j a ś n i e n i e, że jest to spowodowane działaniem siły grawitacji. Coś podobnego zachodzi, jeśli w behawioryzmie pytamy o takie czy inne zachowanie27. Tak pojmowanego wyjaśniania nie należy utożsamiać z rozumowaniem (na przykład z rozumowaniem dyskursywnym jako przechodzeniem od przesłanek do konkluzji). Tezy (1-3) wzięte razem są w tym sensie niekompatybilne, że każde dwie są w konflikcie z tezą pozostałą. Gdy zjawiska mentalne są różne od zjawisk fizykalnych (1) i istnieje przyczynowa interakcja pomiędzy nimi (2), to obszar fizykalny nie może być – patrząc od strony przyczynowości – obszarem zamkniętym, a więc (nie-3). Gdy zaś obszar fizykalny jest przyczynowo zamknięty, a więc obowiązuje teza (3), i obowiązuje teza (1), to nie istnieje żadna umysłowa przyczyna, która działa w świecie fizykalnym, a więc (nie-2). Gdy zaś przyjmiemy tezę (2) i tezę (3), wtedy prawdopodobnie zjawiska mentalne nie różnią się od zjawisk fizykalnych, a więc (nie-1). Tak rozumiana niekompatybilność odzwierciedla interesujący nas aspekt problemu umysł – ciało.

25 Nieco odmienne sformułowania powyższego trylematu można znaleźć w: DAVIDSON, Mental Events, s. 208; HASTEDT, Das Leib-Seele-Problem, s. 10; BRÜNTRUP, Is Psycho-Physical Emergentism Committed to Dualism?, s. 134; tenże, Mentale Verursachung, s. 14, BECKER, In der Bewußtseinsfalle?, s. 34; HARDEGGER, Willenssache, s. 52-53; MEYER, Leib-Seele-Problem, s. 11.

Przy tego rodzaju terminach możemy, używając języka WITTGENSTEINA, mówić o „rodzinie pojęć”. Widzimy, że pojęcia te cechują się pewnym podobieństwem, krzyżują się, pokrywają się, jednakowoż nie szukamy jakiejś jednej jedynej wspólnej im wszystkim cechy. Por. WITTGENSTEIN, Dociekania filozoficzne, § 67, 77. 26

27 Prowadzona przez WITTGENSTEINA krytyka tak rozumianego wyjaśnienia w sferze umysłowej mówi, że miesza ono często przyczyny (Ursachen, causes) z racjami (Gründe, reasons), por. CIOFFI, Wittgenstein on Freud’s „Abominable Mess”, s. 169, 174 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

1.3. Umysł – ciało: oddziaływanie przyczynowe

Z drugiej strony, jak zobaczymy, istnieją uzasadnione podstawy do przyjęcia każdej z tych trzech tez. Argumentując za tezą (1), można wskazać na wspomniane już krótko problematyczne próby redukcji jakości wrażeń zmysłowych oraz zdarzeń intencjonalnych do kategorii fizykalnych. Tezę (2) zdaje się potwierdzać nasze codzienne doświadczenie odwołujące się chociażby do aktów wolitywnych. Stanowi ona także jeden z podstawowych elementów teorii spostrzegania. Teza (3) wyraża metodologiczne założenie badań prowadzonych w naukach szczegółowych, przede wszystkim w fizyce. Negacja (1) i (2) przy zachowaniu (3) prowadzi w rezultacie do tez materialistycznych: A) Zjawiska mentalne są fizykalnego rodzaju. B) Neuronalna całość mózgu funkcjonuje w sposób deterministyczny, bez udziału potocznie rozumianych procesów umysłowych28. C) Całe uniwersum ma homogeniczną i monistyczną naturę. Negacja tez (1) i (2) przy założeniu, że istnieją obiekty psychiczne i materialne, prowadzi do starogreckiego panpsychizmu: wszystko, co istnieje, jest obdarzone jakimś stopniem świadomości, każda materia posiada swoistą protomentalność. Teza (3) traci więc automatycznie znaczenie, bo czegoś takiego jak „obszar zjawisk fizykalnych” po prostu nie ma. Podobnie jak w materializmie całe uniwersum jest więc monistyczne, z tym że teraz chodzi o to, co w jakimś sensie „duchowe”. Negacja (3) przy zachowaniu (1) i (2) implikuje absolutny rozdział zjawisk fizykalnych i mentalnych znajdujący wyraz w dualizmie interakcyjnym – wraz z wszystkimi jego trudnościami dotyczącymi wyjaśnienia sposobu wzajemnego oddziaływania pomiędzy zjawiskiem umysłowym i fizykalnym. Psychofizyczna interakcja stawia pod znakiem zapytania nasze fizykalne rozumienie przyczynowości oraz nasze rozumienie ogólności praw fizycznych. Negacja (2) przy zachowaniu (1) i (3) oznacza praktycznie albo dualistyczny paralelizm – równoległość przebiegu zjawisk w obszarze mentalnym i fizykalnym, albo epifenomenalizm – zjawiska mentalne wprawdzie istnieją, lecz są one zjawiskami towarzyszącymi, nie powodują żadnych zmian w świecie fizykalnym29. Ciało oddziałuje przyczynowo na umysł, ale nie odwrotnie, co w konsekwencji prowadzi do traktowania zjawisk umysłowych jako czegoś dodatkowego w świecie zjawisk fizykalnych. 28 Por. HASTEDT, Das Leib-Seele-Problem, s. 11 n; por. ECCLES, Wie das Selbst sein Gehirn steuert, s. 17 n. Dziesięć przykładowych filozoficznych rozwiązań problemu umysł – ciało podaje M. BUNGE, por. tenże, Das Leib-Seele-Problem, s. 8.

Za prekursora i czołowego przedstawiciela epifenomenalizmu uchodzi T. HUXLEY, autor następującej metafory: stany świadomości są jak tony gwizdka lokomotywy – nie wykonują żadnej pracy, por. DENNETT, Consciousness Explained, s. 402. Por. BIRNBACHER, Das ontologische Leib-Seele-Problem und seine epiphenomenalistische Lösung, s. 68 n. 29

31

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

32

1. FILOZOFICZNE UJĘCIE PROBLEMU UMYSŁ – CIAŁO

Epifenomenalisty należy jednak zapytać: dlaczego wobec tego doszło do ewolucyjnego powstania zjawisk mentalnych, skoro nie odgrywają one żadnej przyczynowej roli? Już wstępne analizy trylematu (1), (2), (3) ukazują nam przypadki tworzenia teorii, które eliminując bądź negując tę czy inną tezę trylematu, próbują rozwiązać problem psychofizyczny. Wychodząc od strony możliwości logicznych, możemy nasz trylemat sformułować w jeszcze inny, bardziej rozbudowany sposób. Uwzględniamy wtedy nie tylko dwie możliwości: (a) wzajemne oddziaływanie (dualizm), (b) brak wzajemnego oddziaływania (materializm, epifenomenalizm, paralelizm), lecz także inne opcje, na przykład: (c) ani wzajemne oddziaływanie, ani brak wzajemnego oddziaływania. Takie, na pierwszy rzut oka niekonsystentne, ujęcie problemu umysł – ciało reprezentuje, moim zdaniem, ERWIN SCHRÖDINGER, według którego nie potrafimy określić ani miejsca, w którym umysł oddziałuje na materię, ani miejsca, w którym materia oddziałuje na umysł30. 1.4

PROPONOWANE

ROZWIĄZANIA

Nasz potoczny obraz świata jest dualistyczny w tym sensie, że widzimy różnicę pomiędzy świadomością i bytem przestrzennym, pomiędzy wewnątrz i zewnątrz, pomiędzy podmiotem i przedmiotem. Podziały te wydają się nieuchronne, a odpowiednie zestawienia występujących w nich opisów są intuicyjnie zrozumiałe. W literaturze filozoficznej przyjęło się ów potoczny, mentalistyczny dyskurs określać terminem „psychologia potoczna”31. Oznacza on ogólne ramy pojęciowe, czy inaczej – ogólne prototeoretyczne powiązanie ze sobą zasad, do których potocznie się odwołujemy w celu rozumienia, w celu wyjaśniania zachowań otaczającego nas świata ludzi i rzeczy32. Psychologię potoczną odróżnia się od psychologii naukowej. W filozofii umysłu dyskutuje się kwestię, na ile pojęcia psychologii potocznej dają się pogodzić z pojęciami psychologii analitycznej oraz z towarzyszącymi im pojęciami z neuronauk i innych dziedzin nauki. Por. SCHRÖDINGER, Geist und Materie, s. 64 n. Teoretycznie dałoby się jeszcze wprowadzić czwartą możliwość: (d) zarówno wzajemne oddziaływanie, jak i wzajemne nieoddziaływanie, lecz trudno znaleźć przedstawicieli takiego poglądu. 30

31

Ang. folk psychology, niem. Alltagspsychologie.

Niewątpliwie jednym z pierwszych filozofów, który nasze potoczne widzenie świata traktował jako widzenie prototeoretyczne (to znaczy podobne do widzenia teoretycznego) był W. SELLARS. W swoim „opowiadaniu o geniuszu Jonesie” opisuje on wyimaginowany etap ludzkiego rozwoju, na którym ludzie używają wprawdzie języka, lecz nie posiadają jeszcze słownictwa dotyczącego stanów mentalnych i wielkości teoretycznych. SELLARS określa to społeczeństwo negatywnym terminem „nasi Ryle’ańscy poprzednicy” (our Rylean ancestors). Por. SELLARS, Empiricism and the Philosophy of Mind, s. 178 n, 186 n; por. BREMER, Rekategorisierung statt Reduktion, s. 71 n. 32

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

1.4. Proponowane rozwiązania

Problem psychofizyczny w szerokim sensie dotyczy statusu zjawisk mentalnych w ramach wspomnianych nauk. Kontekst ten jest pochodną konfrontacji prototeoretycznego statusu zjawisk mentalnych ze statusem, jaki tym zjawiskom przypisuje naukowy obraz świata, reprezentowany na przykład przez fizykę czy neuronauki. Analizę i krytykę poszczególnych rozwiązań problemu psychofizycznego rozpoczynam krótkim przedstawieniem zagadnień duszy i ciała w rozumieniu ARYSTOTELESA. Ponieważ ciało i dusza w jego ujęciu stanowią hylemorficzną jedność, nie można tym samym mówić o problemie psychofizycznym w jego dzisiejszym rozumieniu (2.1.2). Główna linia podziału przebiega, według ARYSTOTELESA, pomiędzy bytami naturalnymi i sztucznymi (tak zwanymi artefaktami). Byty naturalne posiadają duszę, to znaczy powstają, rozwijają się i mają w sobie immanentną zasadę ruchu. To właśnie dzięki swojej duszy dany rodzaj bytu żywego różni się od innego; z drugiej zaś strony dusza jest tym, co wyróżnia wszystkie byty naturalne. Do tych ostatnich STAGIRYTA zalicza nie tylko ludzi, zwierzęta i rośliny, lecz, per analogiam, także ciała niebieskie. ARYSTOTELES uważa, że również te ostatnie cechuje ruch immanentny. Dusza jest „zasadą istoty żywej” (ἀρχὴ τῶν ζῴων)33. Ciało ludzkie jest dlatego ciałem, że ma sobie właściwą, określoną poprzez rodzaj „człowiek”, duszę. Problem psychofizyczny pojawił się w filozofii wraz z dualizmem KARTEZJAŃSKIM, z którym nadal polemizuje wielu filozofów proponujących materialistyczne lub naturalistyczne ujęcia tego problemu (2.2.1). KARTEZJUSZ rozróżnia dwie substancje: materię (res extensa) i ducha (res cogitans). Zmiany w świecie materii – do którego należy ludzkie ciało – powstają poprzez oddziaływanie przyczynowe. Ciała organizmów żywych – w odróżnieniu od tego, jak je rozumie ARYSTOTELES – są widziane z czysto mechanicystycznej perspektywy. Z mechaniczno-cielesnego świata jest wyłączony jedynie umysł ludzki, którego istotą jest wolne samookreślenie. Tak rozumiany dualizm umysł – ciało dopuszcza możliwość istnienia ducha bez ciała. Współcześnie do rozwiązań dualistycznych odwołują się między innymi KARL POPPER i JOHN ECCLES (2.3). Cielesne skutki procesów mentalnych należą do zdarzeń intersubiektywnie poznawalnych. Dotyczy to zarówno naszego własnego myślenia, spostrzegania, naszych zamiarów, jak i myślenia oraz spostrzegania innych ludzi. Do naszych własnych stanów umysłu mamy swego rodzaju uprzywilejowany dostęp, z którego wynika nasza bezpośrednia wiedza o tychże stanach. Bezpośrednie doświadczenie stanów mentalnych innych osób jest dla nas – z zasady – rzeczą niemożliwą. Aby poznanie tychże stanów odpowiadało warunkom poznania naukowego, musimy umieć wykazać, że tego rodzaju poznanie może być wyprowadzone drogą 33

ARYSTOTELES, O duszy 1, 402 a 6-7.

Wprowadzenie...3

33

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

34

1. FILOZOFICZNE UJĘCIE PROBLEMU UMYSŁ – CIAŁO

wnioskowania z poznania, które tym warunkom odpowiada. Takie rozwiązanie jednego z aspektów problemu umysł – ciało (to jest pytania o poznanie cudzych stanów psychicznych) proponuje tak zwane rozwiązanie przez analogię, które przedstawiam w 3.1. Krytyka tej metody zaowocowała powstaniem rozwiązań problemu psychofizycznego, które omawiam w rozdziałach 4 i 5. Stosunkowo dużo miejsca poświęcam analizom prowadzonym przez WITTGENSTEINA, który właściwie nie mówi o problemie psychofizycznym, lecz skupia się na pewnych zjawiskach wchodzących w zakres tego problemu (3.2). Przedstawiając tezy WITTGENSTEINA, odwołuję się głównie do Dociekań filozoficznych (DF), książki, która reprezentuje drugi okres jego pracy filozoficznej. W tymże okresie obserwujemy odwrót od wcześniejszych tez przedstawionych w Traktacie logiczno-filozoficznym. Autor Traktatu wyklucza ze zbioru zdań sensownych zdania niebędące opisem natury, utożsamiając pojęcie sensowności z pojęciem sensowności empirycznej. Tym samym niedorzeczne są zdania dotyczące postaw etycznych, przeżyć religijnych i estetycznych. WITTGENSTEINA nie interesuje człowiek z jego stanami wewnętrznymi. Natomiast już w przedmowie do Dociekań mówi, że przedmiotem jego badań są między innymi stany świadomości. Zaproponowane w Dociekaniach podejście do problemu umysł – ciało trudno zaszeregować do któregoś ze współczesnych kierunków filozoficznych dyskutujących ten temat. WITTGENSTEIN nie podziela bowiem naukowo-teoretycznych założeń leżących u podstaw dzisiejszych rozwiązań tego problemu (fizykalizm, psychofizyczne prawa przyczynowości), traktując cały problem jako pozorny. Jego spostrzeżenia – mówiąc ogólnie – skupiają się zasadniczo na wielości i różnorodności niesprowadzalnych do siebie gier językowych, w których występują terminy mentalne i fizykalne. Wyraźną kontynuację myśli późnego WITTGENSTEINA, gdy chodzi o opis zdarzeń mentalnych, stanowią prace GILBERTA RYLE’a, szczególnie jego behawiorystyczna teoria tak zwanego dualizmu językowego (3.3). Mówienie o duchu i ciele należy przyporządkować różnym grom językowym, które kierują się swoimi własnymi logikami i są dokładnie od siebie oddzielone. Poprawną kategorią tego, co mentalne, jest, zdaniem RYLE’a, dyspozycja: to znaczy zdania o tym, co mentalne, mają być zdaniami o dyspozycjach do obserwowalnych zachowań. Behawioralna dyspozycja oznacza tendencję człowieka do zachowania się w określony sposób w określonych warunkach. W następnym rozdziale przechodzę do analiz stanowisk behawiorystycznych. ALEX BYRNE słusznie zaznacza, że teksty wprowadzające do filozofii świadomości rozpoczynają się często  [...] dyskusją na temat behawioryzmu, przedstawianego jako jedna z wielu teorii

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

1.4. Proponowane rozwiązania

świadomości, które ostatecznie zostały odrzucone. Sprawa jednak nie jest taka prosta: behawioryzm, w tej czy innej formie, jest nadal żywy i zabiera głos34.

Jednym ze źródeł rozwoju współczesnych teorii behawiorystycznych jest wspomniana psychologia potoczna, według której znaczenie terminów dotyczących zdarzeń umysłowych jest determinowane przez ich rolę w naszej potocznej teorii zachowań. Po krótkim przedstawieniu głównych linii rozwojowych teorii behawiorystycznych bardziej szczegółowo analizuję behawioryzm logiczny, który powstał w latach czterdziestych XX wieku jako krytyka teorii analogii (4.1). W następnych latach wypracowano zmodyfikowane teorie behawiorystyczne. Należy do nich szeroko swego czasu dyskutowana teoria identyczności. Stwierdzalna potocznie różnorodność sposobów mówienia o umyśle i o ciele nie może nas – według przedstawicieli tej teorii – prowadzić do błędnego wniosku, że stany mentalne są różne od stanów cielesnych. Filozofowie opowiadający się za tego rodzaju rozwiązaniem problemu psychofizycznego propagują tak zwany materializm redukcjonistyczny, zgodnie z którym procesy umysłowe są procesami mózgu (4.2). Jeszcze bardziej radykalne rozwiązanie problemu psychofizycznego znajdujemy w materializmie eliminacyjnym: predykaty mentalne należy wyeliminować, ponieważ nie odnoszą się one do czegoś realnie istniejącego (4.3). Do materialistycznych rozwiązań omawianego problemu zalicza się często teorie funkcjonalistyczne (4.4). Wskazują one na swoistą autonomię stanów umysłu, twierdząc, że stany te można urzeczywistnić w różnych systemach materialnych. Stąd często przytacza się poniższe analogie: (a) stosunek pomiędzy ciałem i umysłem jest podobny do stosunku pomiędzy hardware i software w maszynach liczących, (b) w badaniach umysłu należy się posługiwać metodami podobnymi do metod stosowanych w badaniach sztucznych inteligencji. MARVIN MINSKY, twórca laboratorium do badania sztucznych inteligencji w Massachusetts Institute of Technology, określa naukę o tychże inteligencjach jako naukę o budowie maszyn zdolnych do wykonywania czynności, które wymagałyby ludzkiej inteligencji. Według współczesnego funkcjonalizmu stany mentalne są stanami funkcjonalnymi. Posiadający je człowiek ucieleśnia określoną funkcjonalną organizację pomiędzy sensorycznymi inputs (wejściami), stanami wewnętrznymi i motorycznymi outputs (wyjściami). Stany mentalne są stanami funkcjonalnymi, obojętnie przez jakie stany mózgu – czy innego systemu – są one realizowane. Interesującą próbę materialistycznego, ale nieredukcjonistycznego, połączenia (w zakresie ontologicznym) psychologii potocznej oraz nauk 34

BYRNE, Behaviourism, s. 132.

35

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

36

1. FILOZOFICZNE UJĘCIE PROBLEMU UMYSŁ – CIAŁO

empirycznych stanowi monizm anomalny, rozwinięty przez DONALDA DAVIDSONA (5.1). Do tego typu materializmu zalicza się także teorie superweniencji (5.2), dotyczące stosunku między cechami superwenientnymi (nadbudowanymi) i podstawowymi (subwenientnymi)35. W ostatnich latach swoisty renesans przeżywają teorie emergencji (5.3)36. Pierwszy okres rozkwitu tych teorii przypada na początek XX wieku i może być traktowany jako odpowiedź na ówczesne mechanicystyczne teorie biologiczne. Podstawowe tezy, do których odwołują się emergentyści, brzmią: (1) umysł jest produktem ewolucji i pojawił się później aniżeli mózg, (2) pojawienie się umysłu zakłada określoną kompleksowość mózgu, co jest zarazem wystarczającym warunkiem do powstania świadomości. Proponowana w emergentyzmie via media pomiędzy redukcjonistycznym materializmem a teoriami witalistycznymi nie była jednak doprecyzowana od strony językowej, dlatego uległ on zapomnieniu. Większość filozofów materialistycznych koncentrowała się wówczas właśnie na analizach językowych. Obecnie w emergentyzmie można wyodrębnić dwie próby podejmowane w ramach ujęć ściśle materialistycznych: (A) wyeliminowania ograniczeń pochodzących z funkcjonalistycznego rozumienia stanów mentalnych oraz (B) równoczesnego zagwarantowania tymże stanom roli przyczynowej. Chodzi przy tym o tak pojętą efektywność przyczynową, która równocześnie eliminowałaby rozwiązania dualistyczne. To właśnie ze względu na przyczynowy charakter zjawisk mentalnych teorie emergencji nie są tylko, moim zdaniem, stylistycznymi odmianami teorii nadbudowanych (superweniencyjnych). W ostatniej części niniejszego opracowania analizuję podstawowe zagadnienia filozofii świadomości (por. Wprowadzenie (D)). W drugiej połowie XIX wieku introspekcja była powszechnie obowiązującą metodą badań nad świadomością. Zwłaszcza psychologia liczyła na to, że dzięki udoskonalaniu metod introspekcyjnych stanie się ściśle naukową dziedziną wiedzy. Nie przykładano przy tym większej wagi do określania znaczenia terminu „świadomość”. Powstające w latach trzydziestych XX stulecia teorie behawiorystyczne wykluczyły introspekcję i tak zwane metody A. WYKOWSKA przekłada termin „superweniencja” jako „niesamodzielność”, a termin „emergencja” jako „nadbudowanie” (por. taż, Superweniencja a materializm, s. 69, 72). WYKOWSKA podaje także formalne zapisy dowodów równoważności kowariancji w danych rodzajach superweniencji (tamże, s. 16-23), przedstawia różne formy materializmu nieredukcjonistycznego (tamże, s. 29-45) oraz krytycznie ocenia tezę KIMA o zależności: superweniencja – redukcja (tamże, s. 74-76). 35

36 Chodzi o kierunek filozoficzny, którego podstawową kategorią jest pojęcie emergencji (łać. emergere – wyłaniać się), czyli pojęcie nagłego i nieprzewidywalnego powstawania nowych jakości i przedmiotów. Por. URBANEK, Emergentyzm, s. 141 n. W niniejszym opracowaniu nie analizuję zjawisk emergencji obserwowanych na poziomie społecznym, chociaż wiele właściwości socjobiologicznych nosi charakter cech emergentnych i potrzebny jest specjalny język do ich opisu.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

1.4. Proponowane rozwiązania

pierwszoosobowe ze swoich rozważań. Przeglądając chociażby tytuły wydawanych dzisiaj książek o filozofii umysłu, obserwujemy powrót terminu „świadomość” do słownika anglo-amerykańskiej filozofii analitycznej. Samo zagadnienie świadomości jest, jak wspomniałem, przez wielu filozofów i naukowców traktowane jako ostatni filozoficzny problem naszych czasów, oczekujący teoretycznego rozwiązania37. Charakterystyce jednego z podstawowych „trudnych” problemów świadomości – qualiów – oraz odpowiedzi na pytanie o to, co czyni ze świadomości zagadkę, poświęcam rozdział 7 mojego opracowania.

37 Próbę ustalenia znaczeń charakterystycznych dla problematyki świadomości terminów stosunkowo wcześnie podjął KRZYŻEWSKI, por. tenże, Perspektywy i ograniczenia neobehawioryzmu, s. 130 n.

37

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

38

2 2.1

DUALIZM ARYSTOTELES

A PROBLEM PSYCHE

–

PHYSIS

Wyrażenie „dusza” ma różne znaczenia, w zależności od tradycji filozoficznej, religijnej bądź psychologicznej, w jakich się pojawia. ARYSTOTELESOWSKĄ koncepcję duszy można znaleźć w dziele O duszy (1-3). Wzorcem do opisu świata materialnego jest dla ARYSTOTELESA opis organizmów żywych. Do tych ostatnich zalicza także planety, którym, podobnie jak zwierzętom, przypisuje wewnętrzne źródło ruchu – duszę. W dalszych rozważaniach pomijam dwie rzeczy: a) ARYSTOTELESA naukę o umyśle (νοῦς), zwłaszcza o umyśle czynnym. Ten ostatni – jako wieczny i nieśmiertelny – jest tym samym nieredukowalny do jakiegoś stanu ciała, a wypowiedzi o nim muszą być traktowane dualistycznie1; b) szczegółowe przedstawienie jego krytyki ujęć duszy proponowanych przez wcześniejszych filozofów, szczególnie przez PLATONA. Każda istota żywa jest jednością duszy (ψυχῆ) i materii (ὕλη)2. Dusza czyni ciało organizmem żywym i zarazem powoduje, że posiadająca ją istota należy do konkretnego rodzaju. Dusza jest składnikiem jedności materia – forma. Forma połączona z materią daje owo swoiste „coś” – w sensie czegoś aktualnie i potencjalnie rzeczywistego. ARYSTOTELES mówiąc, iż dusza jako forma jest rzeczywistością, ma na myśli rzeczywistość potencjalną. Dusza jest aktywną potencjalnością, która (w odpowiednich warunkach) może budować ciało i posługiwać się nim, jest ona „[...] pierwszym urzeczywistnieniem naturalnego ciała, które jest potencjalnie żywe”3. Objaśniając te słowa, STAGIRYTA podaje następujący przykład: gdyby siekiera (jako twór sztuczny, artefakt) była ciałem naturalnym, wtedy jej dusza nie byłaby niczym innym jak zdolnością do rąbania drewna przez uderzenie. Dusza nie jest więc czymś dodatkowym, czymś oprócz metalu i drzewca siekiery. Podobnie dusza zjednoczona z materią pierwszą (czystą bierną potencjalnością) w naturalnym ciele żywym jest określoną zdolnością, którą to ciało posiada.

1 Por. ARYSTOTELES, O duszy 3, 429 a 22-24, 430 a 13-19. Z komentarza P. SIWKA do wyżej wymienionych tekstów wynika, że niektórzy filozofowie traktują umysł czynny jako jestestwo substancjalne, realnie różne od duszy, por. tamże, s. 213 n. Por. także SELLARS, Aristotelian Philosophies of Mind, s. 562. Równocześnie rodzi się pytanie, czy również tak zwany umysł pasywny (który jest śmiertelny i nieoddzielny od ciała, por. ARYSTOTELES, O duszy 3, 430 a 24) należy rozumieć w sensie dualistycznym. Por. BREMER, Osoba – fikcja czy rzeczywistość?, s. 129-130. 2

Por. ARYSTOTELES, Polityka 5, 1254 a 34-36; por. tenże, O duszy 1, 412 a 6-11.

3

Tamże, 2, 412 a 27-28.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

2.1. Arystoteles a problem psyche – physis

2.1.1

Zasada życia, jedności i ruchu

Dusza nie może istnieć niezależnie od ciała, jest ona jego formą i dlatego nie da się jej od niego oddzielić. ARYSTOTELES unika zarówno dualizmu (dusza jako coś szczególnego, samoistnego, coś dochodzącego do ciała), jak i redukcjonistycznego materializmu (dusza jest ciałem)4. Funkcji żywego ciała nie można analizować za pomocą kategorii odnoszących się do martwej materii. Chociaż STAGIRYTA twierdzi, że ciało naturalne musi być widziane od strony swojej materialnej podstawy oraz od strony spełnianych przez nie funkcji, to jego rozumienia duszy nie można zaliczyć do funkcjonalizmu we współczesnym sensie. Uwaga ARYSTOTELESA skupia się bowiem nie tyle na wyjaśnieniu faktu, dlaczego dane ciało posiada cechy funkcjonalne, ile na zrozumieniu, dlaczego jest ono w ogóle ciałem ożywionym. ARYSTOTELESA interesuje różnica pomiędzy ciałem ożywionym a nieożywionym. Świadczy o tym następny podany przez niego przykład. Gdyby oko było istotą żywą, to zdolność widzenia byłaby jego duszą, gdyż oko jest definiowane przez zdolność widzenia. W rzeczywistości samo oko jest tylko organem dla zdolności widzenia i gdy ta zostaje utracona, to oko nie jest już okiem, chyba że tylko na sposób homonimu, to znaczy tak samo, jak namalowane oko jest okiem. Homonimy to przedmioty mające tylko wspólną nazwę, natomiast podpadająca pod tę nazwę istota jest różna. Oko bez zdolności widzenia nie jest okiem pozbawionym pewnej funkcji, lecz w ogóle nie jest okiem5. Dla ARYSTOTELESA ciało bez duszy nie jest jedynie czymś pozbawionym odpowiednich funkcji czy niezdolnym do wykonywania, lecz wcale nie jest ciałem (chyba że mówi się o ciele w sensie homonimicznym). Dusza nie jest więc jakąś funkcją czy zdolnością cechującą dane ciało, lecz jest przede wszystkim tym, co czyni je ciałem ożywionym6. Dusza jest zasadą życia, bez której ciało nie jest ciałem, lecz zlepkiem części materialnych. W tym punkcie tkwi istotna różnica pomiędzy ARYSTOTELESOWSKIM rozumieniem duszy a, na przykład, współczesnymi filozoficznymi ujęciami umysłu, głównie ujęciami materialistyczno-funkcjonalistycznymi. Te ostatnie nie próbują wyjaśnić zasady życia, lecz przyjmują za fakt, że ciało (jako organizm) już jest ożywione. Tym samym wyjaśnienie, dlaczego ciało ożywione różni się od ciała nieożywionego (zbioru kości, tkanek), przesuwa się do zakresu zadań nauk szczegółowych. ARYSTOTELES odwołuje się natomiast do pojęcia duszy. W Metafizyce (Z, 1035 b 18-25) stwierdza 4 Odpowiednie cytaty z O duszy: „Jest oczywistym, że dusza nie może odłączyć się od ciała, [...]” (2, 413 a 4) oraz „[...] dusza nie może być ciałem; ciało bowiem nie należy do rzędu rzeczy [właściwości], które orzekamy o podmiocie [...]” (2, 412 a 17-18). 5 Por. tamże 2, 412 b 18-20; por. tenże, Metafizyka Z, 1035 b 20; por. tenże, Polityka 1, 1253 a 20-25. 6

Por. tenże, O młodości i starości, 470 a 19; por. tenże, Polityka 1, 1254 a 34-36.

39

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

40

2. DUALIZM

dodatkowo, że duszy przysługuje priorytet czasowy wobec ciała, to znaczy jest ona aktywną zasadą rozwoju ciała; jej obecność jest zawsze wymagana, aby materia elementów przekształcała się w ciało ożywione, a nie była tylko zespołem części materialnych7. Tylko o ciele ożywionym mówi STAGIRYTA, że ma ono duszę, bez której nie mogłoby być rozumiane jako ciało organiczne. Takie ciało należy odróżnić od ciała nieorganicznego (zbioru elementów), które wprawdzie dostarcza materiału dla ciała ożywionego (kości, tkanki), ale jako takie nie jest organizmem żywym. Ciało nieorganiczne może być opisane bez wprowadzania pojęcia duszy. W ujęciu ARYSTOTELESOWSKIM konieczna jest jedynie relacja pomiędzy ożywionym ciałem a duszą, nie jest ona konieczna pomiędzy ciałem nieożywionym a duszą. Zasada homonimiczności – na którą ARYSTOTELES się powołuje – ma tę różnicę podkreślić. Istotę zależności ciało – dusza ukazują dwie przeprowadzone przez ARYSTOTELESA krytyki: (a) rozumienia duszy przez EMPEDOKLESA oraz (b) rozumienia duszy jako swoistej harmonii. Według EMPEDOKLESA ciało ożywione składa się z czterech elementów, które są odpowiedzialne za przyjmowanie pokarmów i poruszanie się organizmu. Na przykład roślina rośnie w dół, ponieważ element ziemi ciągnie ją w tym kierunku, a równocześnie rośnie ona ku górze, bo tam przyciąga ją element ognia. Powyższe rozumowanie wraz z wynikającym z niego wyjaśnieniem przyczyny wzrostu rośliny jest zdaniem STAGIRYTY błędne. Nie dlatego, że poszczególnym elementom przypisuje się fałszywe funkcje, lecz dlatego, że EMPEDOKLES nie zauważa, iż ciało ożywione (roślina, zwierzę, człowiek) nie jest czystym skupiskiem elementów, lecz już przedstawia ono swego rodzaju dynamiczną jedność8. Zasadą jego jedności jest dusza. Ona powoduje, że materia, dzięki procesowi rozwoju (epigenezy, embriogenezy), jest ciałem, które może wykonywać określone funkcje (przyjmowanie pokarmów, trawienie). Nie jest tak, iż ciało samo z siebie tworzy jedność i dzięki duszy ma jeszcze określone funkcje duchowe. Ciało bez duszy – chcę powtórzyć – nie jest jednością, lecz luźnym skupiskiem elementów materialnych. Druga krytyka ARYSTOTELESA kieruje się przeciwko takiemu rozumieniu duszy, według którego nie jest ona czymś dołączonym do ciała, lecz 7 „A skoro dusza zwierząt jest ich substancją według definicji, [...] wobec tego części duszy, wszystkie albo niektóre, są wcześniejsze od całego organizmu żywego; i podobnie w poszczególnych przypadkach. Natomiast ciało i jego części są późniejsze od tej substancji [...]” (tenże, Metafizyka Z, 1035 b 15). Przez „części duszy” FREDE i PATZIG rozumieją: „Części duszy są, zgodnie z tezą w 1035 b 4-6, jako części ousia w sensie formuły lub jako części formy pierwotne w stosunku do konkretnych organizmów żywych” (FREDE, PATZIG, Aristoteles «Metaphysik Z», s. 186 n). Na temat terminu „części duszy” por. także ARYSTOTELES, Etyka nikomachejska 6, 1139 a 3-5.

„Prócz tego [pytam]: co trzyma razem ogień i ziemię, które dążą w przeciwległych kierunkach?” (tenże, O duszy 2, 416 a 6-9).

8

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

2.1. Arystoteles a problem psyche – physis

swego rodzaju harmonią powstającą spontanicznie z odpowiednio, ale przypadkowo uporządkowanych i połączonych ze sobą części ciała. Dzięki owej harmonii ciało może wykonywać określone funkcje, znajdować się w określonych stanach. STAGIRYTA argumentuje za tezą przeciwną: z dowolnego „uporządkowania” materialnych części ciała nigdy nie powstanie dynamika funkcjonalna9. Uporządkowane części materialne potrzebują dodatkowo zasady ruchu (podobnie jak odpowiednio ukształtowane narzędzia też nie są samodzielne). Dopiero dusza uzdolni je do przemieszczania się, do przyjmowania pokarmów. Dusza jest zasadą ciała ożywionego, ona umożliwia jego poruszanie się, poprzedza stany funkcjonalne i warunkuje ich realizację10. 2.1.2

Dusza jako forma

ARYSTOTELES pyta najpierw, dzięki czemu coś jest ciałem ożywionym, to znaczy co odróżnia to ciało od przedmiotów martwych. Dopiero po określeniu, czym owo „coś” jest, można pytać o takie czy inne cechy ciała. Tym samym unika on KARTEZJAŃSKIEGO przeciwstawienia ciała i duszy, z którym to przeciwstawieniem nadal polemizuje wielu współczesnych autorów11. Wychodzą oni bowiem od krytyki KARTEZJAŃSKIEGO podziału na stany cielesne i duchowe, jednak nie próbują wyjaśnić – jak to czyni KARTEZJUSZ – stanów duchowych poprzez przyjęcie istnienia osobnej substancji myślącej. Stanowisko STAGIRYTY jest interesujące nie tylko z historycznego punktu widzenia. Ponieważ nie oddziela on radykalnie duszy od ciała, nie musi się więc koncentrować na wyjaśnianiu funkcjonowania tego ostatniego. Co więcej, traktuje ożywione ciało jako coś jednolitego, jako całość posiadającą zdolności motoryczne, sensoryczne i intelektualne12. W ARYSTOTELESOWSKIM rozumieniu ciała należy mieć na uwadze wszystkie te zdolności, gdy chce się wyjaśnić, dlaczego ciało jest ożywione. Zdolności duchowe (kognitywne, wolitywne) muszą być widziane z perspektywy tej właśnie całości.

9 „Ponadto zdolność poruszania się nie może przysługiwać harmonii; prawie wszyscy jednak uważają tę właśnie zdolność za najbardziej charakterystyczną cechę duszy” (tamże 1, 407 b 34 – 408 a 1). 10

Por. tamże 2, 415 b 10.

Por. na przykład SEARLE, Umysł na nowo odkryty, s. 154 n; DENNETT, Consciousness Explained, s. 27.

11

„[...] dusza jest zasadą tych [funkcji], o których mówiliśmy, i że za pomocą nich właśnie ją się definiuje, to jest za pomocą władzy wegetatywnej, zmysłowej, intelektualnej i ruchu” (ARYSTOTELES, O duszy 2, 413 b 11-13).

12

41

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

42

2. DUALIZM

Czy zadając pytanie o różnicę pomiędzy stanami duchowymi a cielesnymi, ARYSTOTELES nie przenosi tylko ciężaru całego problemu na pytanie, co odróżnia stany ciała ożywionego od stanów ciała nieożywionego? Czy powoływanie się na „zasadę” (ἀρχὴ, arche) nie jest tylko słownym rozwiązaniem problemu? Trzeba pamiętać, że ARYSTOTELES identyfikuje ową arche z formą substancjalną i wprowadza nas tym samym w szerszy kontekst, w kontekst swojej metafizyki formy (czyli w zagadnienie zależności pomiędzy materią pierwszą a formą substancjalną)13. Wobec dowolnego organizmu można, moim zdaniem, zadać dwa pytania: 1. Czysto mechanicystyczne: Z czego się on składa? oraz 2. Co czyni go taką, a nie inną formą życia? Wskazując na formę danego organizmu, odpowiadamy na pytanie drugie. Gdy wyjaśniamy, co dany organizm czyni tym, czym on jest, przytaczamy jego istotne cechy. Te z kolei powodują, że organizm posiada określone zdolności. W przypadku organizmu żywego, cechy istotne są także odpowiedzialne za jego rozwój14. Cechy istotne organizmu poznajemy, obserwując jego czynności i typowe zachowania się. Znając zachowania się organizmu, możemy powiedzieć, czym jest jego arche. Oczywiście inną arche mają rośliny, inną zwierzęta, a jeszcze inną ma człowiek. Podstawowe, to jest wegetatywne zdolności duszy, jak odżywianie, wzrost i rozmnażanie się, przypadają wszystkim ogranizmom żywym, spostrzeganie, odczuwanie i poruszanie się przypada zwierzętom15. Ową organizującą, ożywiającą ciało arche poznajemy na przykład wtedy, gdy rozpoznajemy i traktujemy pewnego człowieka jako tego, kim on jest, obserwując jego działanie i jemu, jako człowiekowi, właściwe cechy. Rozpatrywany pod takim względem człowiek tylko częściowo różni się od zwierzęcia. Tym, czym człowiek zasadniczo, istotnie różni się od innych rodzajów życia biologicznego, jest jego zdolność myślenia. Pytając o myślenie, należy raczej pytać, czym jest owa arche. Ponadto trzeba wyjść od założenia jej istnienia, od założenia istnienia czegoś, co się ukazuje w obserwowanych działaniach i zachowaniach. Rozumuje się wtedy według następującego schematu: obserwujemy działanie i zachowanie się człowieka, stąd wnioskujemy, że ma on pewne cechy; na podstawie tych cech wnioskujemy, że u ich podstaw leży pewna arche. Jednak zasada ta musi już istnieć, gdyż dopiero dzięki niej człowiek jest zdolny do obserwowanych zachowań i działań. Nie znaczy to, że arche jest jakąś dodatkową substancją, lecz że ciało ludzkie musi być w pewien sposób 13

Por. tenże, Metafizyka Z, 1029 a – 1032 a.

Por. tenże, O duszy 2, 415 b 8-15. Por. LENARTOWICZ, The Body-Mind Dychotomy, s. 19 n.

14

15 Oparte na danych biologicznych porównanie dusz roślin i zwierząt z duszami ludzkimi można znaleźć w: P. LENARTOWICZ, Czy istnieją „dusze” roślin i zwierząt, a jeśli tak, to skąd się one biorą?, s. 334-335.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

2.1. Arystoteles a problem psyche – physis

zorganizowane, aby w ogóle było zdolne do rozumnych zachowań i działań. Według ARYSTOTELESA jest to możliwe, gdy zasada takiego zorganizowania nie pochodzi z materialnych części ciała. ARYSTOTELESOWSKIE rozumienie połączenia ciało – dusza jest natury teleologicznej: organizm żywy tym się różni od artefaktu, iż nosi w sobie nieredukowalną, własną celowość, podczas gdy celowość artefaktu jest ustanowiona i kontrolowana przez jego wytwórcę. Obecność duszy w organizmie żywym umożliwia jego celowy rozwój i zdobywanie zdolności odpowiadających jego rodzajowi. Takie traktowanie duszy nie prowadzi do problemu umysł – ciało w dzisiejszym rozumieniu. Problem ten pojawia się, gdy ciała ożywione zaczniemy rozumieć w sensie EMPEDOKLESOWSKIM lub KARTEZJAŃSKIM, to jest czysto mechanicystycznie. Wtedy mówimy, że ciała się poruszają, bo coś zewnętrznego mechanicznie wprawia je w ruch. Istotne konsekwencje dla ARYSTOTELESOWSKIEJ koncepcji jedności duszy i ciała wynikają z reinterpretacji jego pojęcia ruchu. Chcę przypomnieć, iż według ARYSTOTELESA do bytów naturalnych należą nie tylko ludzie, zwierzęta czy rośliny, lecz także ciała niebieskie. Byty te zawierają, w przekonaniu ARYSTOTELESA, immanentną zasadę ruchu, a więc konsekwentnie muszą mieć duszę16. Gdy uzna się ruch miejscowy (to znaczy – ruch przestrzenny, ruch, który ARYSTOTELES przyjmuje jako najbardziej podstawowy) za ruch nierealizujący jego definicji zmiany17, to tym samym zostanie zakwestionowana nie tylko koncepcja przypisująca ciałom niebieskim duszę, lecz także koncepcja uznającą, że do opisu każdego ruchu można stosować pojęcia aktu i możności. Ponieważ według tej interpretacji nie każdy ruch jest formą aktualizowania się wewnętrznej potencjalności, tym samym pojęcie duszy – jako zasady ruchu – odnosi się tylko do zmian z organizmu w nieorganizm (niszczenie) lub z nieorganizmu w organizm (powstawanie), do rośnięcia i zanikania oraz do jakościowych modyfikacji substancji. Podobne do ARYSTOTELESOWSKIEGO rozumienie ciała i związanej z nim duszy jest obecne, moim zdaniem, w badaniach neurobiologicznych prowadzonych przez ANTONIA DAMASIO18. Omawiając przypadki epilepsji, 16 „Wreszcie dusza jest jeszcze źródłem ruchu przestrzennego – lecz nie we wszystkich jestestwach żywych znajduje się ta władza” (ARYSTOTELES, O duszy, 415 b 21-22). „[...] jest bowiem [dusza] dla ciał nią obdarzonych przyczyną i źródłem ruchu, celem i istotą” (tamże, 415 b 10).

Taką interpretację ruchu przestrzennego u ARYSTOTELESA proponuje między innymi ST. ZIEMIAŃSKI. Por. tenże, Ruch przestrzenny jako stan, s. 99 n.

17

18 „Hipoteza mówiąca, iż proces powstawania umysłu opiera się na całym organizmie, nie zaś tylko na izolowanej aktywności mózgu, spełnia szereg koniecznych założeń” (DAMASIO, Błąd Kartezjusza, s. 257). Używane często terminy disembodied brain (niewcielony umysł) albo brain in a vat (mózg w naczyniu) odnoszą się do filozoficznych eksperymentów

43

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

44

2. DUALIZM

choroby Alzheimera i innych zaburzeń patologicznych, DAMASIO dochodzi do wniosku, że wpływ ciała (rozumianego jako cały organizm) na świadomość nie ogranicza się tylko do sterowania podstawowymi funkcjami życiowymi. DAMASIO rozróżnia neuronalną podstawę dla Ja (self) i neuronalną podstawę dla świadomości w szerokim sensie (consciousness in general)19. Ja jest odpowiedzialne za odczucie samego siebie i powoduje, że określone zmiany w organizmie są przeżywane w sposób subiektywny. Świadomość w szerokim sensie obejmuje między innymi biografię danej osoby. Odpowiednim formom naszego Ja da się przyporządkować różne regiony w mózgu. Wspomniane patologiczne przypadki pozwalają, według DAMASIO, wnioskować, że neurofizjologiczna podstawa Ja znajduje się w filogenetycznie starszych częściach mózgu (formatio reticularis, thalamus itd.), które są równocześnie odpowiedzialne za funkcjonowanie poszczególnych części ciała. Filogenetycznie młodsze części mózgu odgrywają mniejszą rolę w urzeczywistnianiu owej podstawowej formy naszej świadomości. Fakt, że filogenetycznie starsze regiony mózgu są istotnie wplecione w przedstawianie procesów zachodzących w ciele i w sterowanie nimi, pozwala wnioskować o bezpośrednim związku pomiędzy z jednej strony subiektywnymi przeżyciami a z drugiej strony neuronalnymi przedstawieniami i sterowaniem funkcjami ciała. Z powyższych rozważań wynika, jako filozoficzna implikacja, że w przeciwieństwie do wielu filozofów DAMASIO nie tylko nie wychodzi od określenia różnic pomiędzy mózgiem a umysłem, ale też zakłada, że właściwe zrozumienie procesów mentalnych jest możliwe jedynie przy uwzględnieniu zmian zachodzących w ciele. Występowanie i cechy stanów mentalnych mogą zostać adekwatnie opisane i wyjaśnione tylko przez równoczesne odwołanie się do organizmu żywego, traktowanego jako całość. ARYSTOTELES przyjmuje, że mózg jest częścią ciała służącą do „schładzania krwi”20. Ciepło bowiem sprzyja funkcjonowaniu duszy. Dusza umożliwia odżywianie i poruszanie się organizmu, co zachodzi głównie dzięki ciepłu. Stąd ARYSTOTELES wnioskuje, że zwierzęta muszą w sposób konieczny posiadać w sobie pewien zasób ciepła, a natura stworzyła mózg, który jest przeciwwagą dla obecnego w sercu ciepła („mózg łagodzi gorąco i wrzenie, które mają miejsce w sercu”). Wszystkie zwierzęta mające krew mają mózg21. Ustalając zależność pomiędzy wielkością ciała myślowych, w których mózg jest traktowany jako możliwy do oddzielenia od reszty ciała i sztucznie utrzymywany przy życiu. Na temat KARTEZJAŃSKIEGO rozumienia disembodied mind, por. tamże, s. 279 n. 19

Por. tamże, s. 238.

Por. ARYSTOTELES, O częściach zwierząt, 652 a – 653 b. Założenie to jest zgodne ze znanymi nam danymi empirycznymi, że przez głowę tracimy około 30% ciepła, a mózg zużywa około 30% glukozy obecnej we krwi. 20

21

Por. tamże, 652 b.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

45

2.2. Kartezjański dualizm interaktywny

i ciężarem mózgu, ARYSTOTELES zauważa, że w stosunku do swego wzrostu człowiek ma większy mózg aniżeli pozostałe zwierzęta. Dzieje się tak jego zdaniem dlatego, że u człowieka okolica serca i płuc jest najgorętsza i najobfitsza w krew. 2.2

KARTEZJAŃSKI

DUALIZM INTERAKTYWNY

Należy zaznaczyć, że dualizm był obecny w filozofii na długo przed KARTEZJUSZEM, ale jego teza o radykalnej różnicy pomiędzy duszą i ciałem dała niejako początek współczesnemu sformułowaniu problemu psychofizycznego. Swoim dualizmem KARTEZJUSZ chce odpowiedzieć na pytania, które początkowo tylko pośrednio miały związek z problemem umysł – ciało. W jego rozumieniu ciała i duszy dochodzą bowiem do głosu rozwijące się w owym czasie nauki szczegółowe, z ich mechanicystycznymi ujęciami ciała22. Interesującej nas tezy o odrębności oraz o jedności ciała i umysłu KARTEZJUSZ dowodzi w Medytacji szóstej, w której – jak pisze – udowadnia się, że umysł w sposób realny różni się od ciała, ale niemniej  [...] pokazuje się, że jest z nim tak ściśle związany, że tworzy wraz z nim jedno . 23

Nasz autor dodaje, że zarówno umysł, jak i ciało (materia) mogą być niezależnie od siebie „jasno i wyraźnie” poznane. chociaż może [...] posiadam ciało, które ze mną jest bardzo ściśle złączone,  Iniemniej jednak jest rzeczą pewną, że zaiste ja jestem czymś różnym od mego ciała i bez niego mogę istnieć – ponieważ z jednej strony posiadam jasną i wyraźną ideę siebie samego jako rzeczy myślącej tylko, a nie rozciągłej, a z drugiej strony wyraźną ideę ciała jako rzeczy rozciągłej tylko, a nie myślącej24.

Umysł może więc być poznany w swej istocie bez odnoszenia się do ciała, a ciało – bez odnoszenia się do umysłu25. Teza ta wynika z założenia, że we wszystko mogę wątpić, w istnienie własnego ciała i miejsca, w którym się znajduję, ale nie mogę wątpić w to, że myślę. Tym samym mogę Pięćdziesiąt lat przed urodzeniem się KARTEZJUSZA A. VESALIUS opublikował pracę pod znamiennym tytułem De humani corporis fabrica (1543), opartą na anatomicznych badaniach ludzkiego ciała.

22

23

DESCARTES, Medytacje, s. 21.

24

Tamże, s. 105.

„I po pierwsze, ponieważ wiem, że wszystko to, co jasno i wyraźnie pojmuję, takim może być stworzonym przez Boga, jakim ja to pojmuję, to wystarcza mi, iż mogę pojmować jasno i wyraźnie jedną rzecz bez drugiej, po to, by mieć pewność, iż jedna jest różna od drugiej, bo przynajmniej Bóg może je urzeczywistnić oddzielnie” (tamże, s. 105). 25

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

46

2. DUALIZM

poznać, że Ja, moja dusza, jest zupełnie czymś innym aniżeli ciało, że dusza i ciało są od siebie niezależne. Mimo tej niezależności dusza i ciało wzajemnie na siebie oddziałują. Gdy dotknę ręką gorącego przedmiotu, to odpowiednie sygnały dochodzą do mózgu, gdzie musi istnieć pewne „miejsce”, w którym mózg działa na niematerialnego ducha. Podobnie w przeciwnym kierunku. Gdy odczuwam gorąco, to niematerialny duch działa na mózg, z którego sygnały docierają do ręki, i odsuwam rękę od gorącego przedmiotu. Rodzaj tak rozumianego wzajemnego oddziaływania wymaga wyjaśnienia. Ponadto trudno mówić o jakimś „miejscu” w mózgu, gdzie miało by ono zachodzić. KARTEZJUSZ proponuje szyszynkę mózgową jako miejsce spotkania duszy i ciała, jednak nie jest to do utrzymania z punktu widzenia dzisiejszych neuronauk. O niemożliwości utrzymania KARTEZJAŃSKIEJ tezy o wzajemnym oddziaływaniu duszy i ciała są przekonani okazjonaliści ARNOLD GEULINCX i NICOLAS MALEBRANCHE oraz psychofizyczny paralelista BARUCH SPINOZA. Ci pierwsi twierdzą, że Bóg „okazyjnie” (w cudowny sposób) łączy naszą duszę z ciałem. Wola człowieka nie jest zatem przyczyną działania, lecz jedynie „okazją”. Tym, kto działa, jest Bóg. Tego typu „działanie” Boga trudno dzisiaj uzasadnić, stąd okazjonalizm nie odgrywa większej roli w debatach umysł – ciało26. Natomiast SPINOZA przyjmuje paralelizm duszy i ciała. Są one aspektami (wyrazami) jednej i tej samej substancji (raz przez cechę rozciągłości, raz myślenia; jako ludzie znamy jedynie te dwie cechy). Tak rozumiany paralelizm jest oczywiście założeniem metafizycznym. Jego konsekwencją jest panpsychizm uznający, że nie tylko ludzkiemu ciału musi odpowiadać jakaś dusza, lecz w ogóle jakiemukolwiek ciału. 2.2.1

Dwie substancje

KARTEZJUSZ zakłada, że umysł i ciało różnią się w sposób metafizyczny. Stwierdza on wprawdzie, że może nie wszystkie rzeczy cielesne istnieją tak, jak je ogarniamy zmysłami, „[...] ponieważ owo zmysłowe spostrzeżenie w wielu punktach jest bardzo niejasne i mętne”, dodaje jednak, że [...] przynajmniej to wszystko w nich jest, co jasno i wyraźnie pojmuję, tzn.  wszystko, co – ogólnie biorąc – wchodzi w zakres przedmiotów czystej matematyki27.

26

Por. BECKER, In der Bewusstseinsfalle?, s. 50-51.

27

DESCARTES, Medytacje, s. 107.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

2.2. Kartezjański dualizm interaktywny

KARTEZJUSZ wychodzi od swojego wyobrażenia jasnych i wyraźnych idei, czyli rzeczy, które mogą być – same z siebie – jasno i dokładnie poznawane. To, co potrafimy jasno i dokładnie poznać, musi być także odróżnialne w rzeczywistości. Nasz umysł, wychodząc od pojęć, jest zatem zdolny do wnioskowania o ontologicznej rzeczywistości. Jeśli potrafię jasno nazwać różnicę między tym, co mentalne, i tym, co fizykalne, to różnica ta musi istnieć także w świecie realnym. Umysł i ciało są – jak wspomniałem – poznawalne w diametralnie odmienny sposób. Dostęp do umysłu mamy poprzez wolne od wątpień poznanie wewnętrzne, poprzez takie modi jak: wiedzieć – nie wiedzieć, wątpić – nie wątpić, chcieć – nie chcieć, wyobrażać sobie – nie wyobrażać sobie. Ciało zaś jest poznawane przez zmysły zewnętrzne jako rozciągłe, podzielne28. Powyższe charakterystyki są tak przeciwstawne, że praktycznie wykluczona jest możliwość traktowania umysłu jako czegoś cielesnego, a ciała jako czegoś duchowego. Możliwość wyobrażenia sobie świata bez części fizycznej wynika dla KARTEZJUSZA z jego radykalnego metodycznego sceptycyzmu29: potrafi on wątpić w istnienie świata zewnętrznego, ale nie w istnienie własnej świadomości. Dlatego istnienie własnego ciała nie jest dla niego istotowo konieczne, natomiast istnienie własnej świadomości jest konieczne. Bez myślenia Ja przestałoby istnieć, bez ciała może istnieć przynajmniej w wyobrażeniu. Stąd wynika KARTEZJUSZA definicja substancji jako tego, co może istnieć bez współdziałania czegoś innego. To, co fizyczne, nie może myśleć, to, co mentalne, nie może być rozciągłe. To, co rozciągłe, jest – przynajmniej z zasady – spotrzegalne zmysłowo, podzielne, nieprzenikliwe. Dwie numerycznie różne części tego, co rozciągłe, nie mogą się znajdować w jednym i tym samym miejscu. Wszystko to nie odnosi się do rozciągłości substancji niematerialnych: do Boga, do aniołów, do ludzkiego ducha. Nie są one zmysłowo postrzegalne, nie są podzielne i nie są nieprzenikliwe. 2.2.2

Mechanicystyczne rozumienie ciała

Zaproponowane przez KARTEZJUSZA rozwiązanie problemu umysł – ciało jest wkomponowane w jego system filozoficzny. Na miejsce ARYSTOTELESOWSKIEGO teleologicznego pojęcia natury zostaje wprowadzone jej redukcjonistyczne pojęcie: wszystko co żyje, z ludzkim ciałem włącznie, działa według praw mechaniki. Te ostatnie z kolei są identyczne z KARTEZJAŃSKIM 28 Ciało jest poznawane poprzez takie modi jak: ruch, spoczynek, określona postać, por. DESCARTES, Medytacje, s. 105-106. 29

Tenże, Rozprawa o metodzie, s. 38-39.

47

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

48

2. DUALIZM

rozumieniem praw natury30. Zapowiada to NEWTONOWSKĄ ideę fizyki, gdzie ciała (także ciała organizmów żywych) są pozbawione elementu duchowego i podlegają ścisłym prawom mechaniki. Prawa te obowiązują w stosunku do ciał niebieskich, ciał znajdujących się w pobliżu lub na ziemi, a także w fizjologii. Cały świat jest celowo zbudowanym układem mechanicznym31. Na miejsce hierarchicznie uporządkowanego kosmosu – jak u ARYSTOTELESA – zostaje wprowadzone mechanicznie funkcjonujące universum. W KARTEZJAŃSKIM świecie materii nie ma jakości, lecz jedynie ilość – ruch i materia; działają one w sposób konieczny i mechaniczny. Czysto mechanicystyczne rozumienie ciała ludzkiego (to znaczy traktownie go jako podlegającego prawom fizyki) niesie ze sobą dualistyczną koncepcję organizmu żywego, w której natura umysłu jest całkowicie odmienna od natury ciała (umysł ludzki nie składa się z żadnych przypadłości, lecz jest czystą substancją)32. Otrzymujemy wtedy znaną dychotomię pomiędzy rozciągłym, podzielnym, podległym prawom mechaniki ciałem (res extensa) a niematerialnym, niepodzielnym umysłem (res cogitans)33. KARTEZJUSZ pisze: [...] ciało z natury swojej jest zawsze podzielne, umysł zaś całkowicie niepo dzielny; bo rzeczywiście, gdy się zastanawiam nad nią [różnicą pomiędzy umysłem i ciałem, J.B.], czyli nad sobą samym, o ile jestem rzeczą tylko myślącą, nie mogę rozróżnić w sobie żadnych części, lecz pojmuję, że jestem czymś najzupełniej jednym i całym34.

Takie rozgraniczenie ciała i umysłu pociąga oczywiście za sobą pytanie, czy umysł ludzki, rozumiany jako całość kognitywnych i wolitywnych zdolności, może być rozpatrywany na tej samej płaszczyźnie naukowej co ciało. KARTEZJUSZ udziela tutaj negatywnej odpowiedzi. Inaczej niż u ARYSTOTELESA podstawową rzeczywistością dotyczącą ciała w koncepcji KARTEZJAŃSKIEJ są zdeterminowane związki przyczynowe, nie zaś rozwój i cel. Związki przyczynowe są opisywalne matematycznie.

KARTEZJUSZ propaguje mechanistyczną koncepcję fizjologii, która wówczas była nowością, por. tenże, Medytacje, s. 113. Natura ciała zostaje sprowadzona do cech geometrycznych i mechanicznych, do kształtu drobin, do ich sposobu rozmieszczenia i ruchu, por. tenże, Opis ciała ludzkiego, s. 129 n, por. tenże, Rozprawa o metodzie, s. 59. 30

31

Por. tenże, Człowiek, s. 3.

Por. tenże, Medytacje, s. 18. K.K. CHO zaznacza, że KARTEZJUSZ był pod tak silnym wpływem GALILEUSZA wyjaśnienia ruchu, że także operacje ludzkiego ducha interpretował za pomocą pojęć przyczyny i skutku. Por. CHO, Monade contra Leib-Seele-Dualismus, s. 58. 32

W liście do COLVIUSA (14.11.1640) KARTEZJUSZ pisze, iż swoim „myślę, więc jestem” posługuje się „[...] dla ukazania, że owo ja, które myśli, jest niematerialną substancją, która nie ma w sobie nic cielesnego; [...]” (cyt. za: ALQUIÉ, Kartezjusz, s. 266).

33

34

DESCARTES, Medytacje, s. 115.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

2.2. Kartezjański dualizm interaktywny

W stosunku do problemu umysł – ciało oznacza to przesunięcie linii dzielącej ciało od umysłu w dwóch kierunkach. Po pierwsze, na podstawie specyficznych zdolności ludzkiego umysłu myślenie (cogito) staje się istotą tego, co niecielesne, antytezą wszystkiego, co cielesne. Na miejscu ARYSTOTELESOWSKIEJ duszy pojawia się świadomy siebie samego umysł. ARYSTOTELES – jeżeli można tak powiedzieć – traktowałby go jedynie jako część duszy. U KARTEZJUSZA istotną rolę zaczyna odgrywać pojęcie „kim jestem ja sam”35, odnoszące się do czegoś ciągle obecnego, obejmującego mnie jako siebie samego, czegoś będącego w centrum uwagi. Owo „kim jestem ja sam” musi już być założone, gdy pytamy o stosunek podmiotu do siebie samego i do otaczającego go świata. Wszystko zaś, co nie jest bezpośrednio świadome, zostaje (albo może zostać) sprowadzone do zdeterminowanych odruchów ciała i jest traktowane jako przyczynowy produkt somatyczny. Tak rozumiana samoświadomość widziana z teoriopoznawczego punktu widzenia jest dla KARTEZJUSZA zarazem podstawą absolutnie pewnej, niepowątpiewalnej wiedzy. Po drugie, całkowite rozdzielenie substancji cielesnej i umysłowej zostaje uwarunkowane przez identyfikację dwóch rozróżnień: rozróżnienia ciało – świadomość oraz rozróżnienia wewnątrz – zewnątrz. Według RYLE’a tak rozumiana świadomość stanowi swego rodzaju paramechanicystyczny „zbiornik”, wypełniony obrazami i zdarzeniami odzwierciedlającymi przedmioty i zdarzenia świata zewnętrznego36. Bodźce, które z zewnątrz przenikają do przestrzeni wewnętrznej, zostają tak przetworzone, że w umyśle powstaje swoisty dublet realnego świata. Inaczej jest w koncepcji ARYSTOTELESOWSKIEJ, gdzie rozróżnialność metafizyczna (czy realna) nie oznacza równocześnie fizycznej rozdzielności, lecz tylko, że to, co rozdzielne, jest fizycznie od siebie rozróżnialne. Istnieją rozróżnienia, które nie są rozdzielne (na przykład ARYSTOTELESOWSKIE forma – materia, akt – możność). Dla ARYSTOTELESA dusza i ciało (jako materia i forma) są metafizycznie rozróżnialne, co nie oznacza jeszcze, że są one rozdzielne. Późnoscholastyczni filozofowie zrównali rozróżnialność realną z rozdzielnością. Również KARTEZJUSZ proponuje to rozwiązanie. Dualistyczna możliwość istnienia niematerialnej, oddzielonej od ciała duszy (jako czystej formy) wymagałaby zdaniem ARYSTOTELESA osobnego dowodu. Według ARYSTOTELESA przy rozróżnieniu metafizycznym musimy się powołać na tak zwane zasady. Klasycznym przykładem jest tutaj analiza stawania się. Z niej ni i z analizy skończoności można wyprowadzić (prawdopodobnie) wszystkie, wzajemnie od siebie różne zasady bytu skończonego 35

Por. tamże, s. 34.

36

Por. RYLE, Czym jest umysł?, s. 43 n.

Wprowadzenie...4

49

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

50

2. DUALIZM

(substancja – przypadłości, materia – forma, akt – potencja), które są metafizycznie różne, ale nie są od siebie niezależne. Dodatkowe zamieszanie wprowadza wspomniany już schemat wewnątrz – zewnątrz. Doświadczenie ciała, także gdy składają się na nie uczucia i nastroje, jest tak samo wewnętrzne, jak doświadczenie tego, co czysto myślowe. I odwrotnie, to właśnie fakty zewnętrzne decydują o tym, czy w jakimś twierdzeniu wyrażamy nasz stan wiedzy, czy tylko wiarę lub przypuszczenie. Schemat wewnątrz – zewnątrz może oddać do pewnego stopnia mechanizmy spostrzegania obecne w ludzkim mózgu, i o tyle ma rację istnienia, o ile nasze odniesienie do świata jest uwarunkowane przez efekty przyczynowe, które przekazują bodźce od powierzchni ciała do dróg nerwowych. Jego siła wymowy pozostaje jednak ściśle ograniczona przez materialną stronę KARTEZJAŃSKIEGO podziału. Właśnie wprowadzenie przestrzeni „wewnętrznej” stało się bodźcem do poszukiwań mechanizmów interakcji pomiędzy ciałem i duchem. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716) sprowadził KARTEZJAŃSKI problem interakcji do „z góry ustanowionej harmonii” pomiędzy istotą poznającą a poznawanym przedmiotem. Dla LEIBNIZA myślenie nie jest jakimś odzwierciedleniem procesów cielesnych (rozumianych jako rzeczywistość zewnętrzna) w rzeczywistości wewnętrznej. Myślenie ujmuje w rzeczywistości to, przez co jest ona prowadzona do jakiejś całości. Czymś takim są obowiązujące w rzeczywistości prawa. Twierdzenie, iż wspomniana harmonia jest „z góry ustanowiona”, to wyraz zaufania w obowiązywanie praw natury, na których opiera się nasz stosunek do świata. Stanowisko LEIBNIZA jest swoistą rewizją stanowiska KARTEZJAŃSKIEGO: to nie odzwierciedlenie obecnego stanu świata w moim obecnym stanie wewnętrznym jest tym, co mnie łączy z całością świata, lecz prawa. Te ostatnie na przykład tak wiążą przeszłość świata z jego przyszłością, jak wiążą moje przeszłe stany ze stanami przyszłymi. 2.2.3

Podsumowanie

Podstawowe pytanie dotyczące KARTEZJAŃSKIEJ metodologii i epistemologii brzmi: na gruncie czego można powiedzieć – jak to czyni nasz autor – iż coś jest poznawalne niezależnie od czegoś innego (na przykład ciało niezależnie od umysłu)? Czy w ogóle istnieje tego typu poznanie? Kryterium poznania „jasnego i wyraźnego” nie jest wcale tak jasno i wyraźnie przez KARTEZJUSZA sformułowane, jak by się mogło na pierwszy rzut oka wydawać. W przeciwieństwie do KARTEZJUSZA klasyczna metafizyka – mówiąc o metafizycznej różnicy – stwierdza, jak uważam, że aby poznać jakieś zjawisko, muszę się odwołać do dwóch przeczących sobie zasad. Typowym przypadkiem jest tutaj zjawisko stawania się albo ruchu.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

2.2. Kartezjański dualizm interaktywny

Z analizy stawania się i skończoności można prawodopodobnie wyprowadzić wszystkie pary zasad skończonego bytu (substancja – przypadłość, materia – forma, byt – istota). Zasady te są wprawdzie metafizycznie różne, ale są wzajemnie od siebie nierozdzielne. KARTEZJUSZ wychodzi z założenia, że Ja istnieje i posiada koniecznie cechę „bycia myślącym”, lecz niekoniecznie cechę „bycia rozciągłym”. Pytaniem jest, czy z tego, że człowiek może sobie wyobrazić, iż istnieje bez ciała, wynika, że może istnieć bez ciała. Jeśli przyjmiemy, że potoczny człowiek raczej nie potrafi sobie tego intuicyjnie wyobrazić, to widać, że KARTEZJUSZ prowadzi ściśle filozoficzną, teoretyczną argumentację. Należy dodać – o czym często się zapomina – że KARTEZJUSZ dąży do podtrzymania tezy o jedności ciała i umysłu. Przypomnijmy, że dualizm KARTEZJAŃSKI różni się od ARYSTOTELESOWSKIEGO tym, że ten ostatni przyjmuje jedną substancję wewnętrznie złożoną (hylemorfizm). KARTEZJAŃSKA „jasność i wyrazistość” pojęć umysłu i ciała prowadzi – jak już wspomniałem – do ich rozdzielenia. Jak jednak pomyśleć zjednoczenie umysłu z czymś przestrzennym? Jak rozumieć działanie woli wprawiające w ruch części ciała?37 KARTEZJUSZ odsyła nas do potocznej oczywistości oraz do przeżywanej bezpośredniości. Według FERDINANDA ALQUIÉ pojęcie zjednoczenia umysłu i ciała należy traktować jako swoiste pojęcie pierwotne, pojęcie „[...] od którego zawisło pojęcie siły, z jaką dusza porusza ciałem oraz ciało działa na duszę, powodując uczucia i namiętności”38. KARTEZJUSZ dodaje, że dzięki samej praktyce życia każdy z nas uczy się ujmować, na czym polega zjednoczenie duszy i ciała. Zjednoczenie jest czymś, czego się doświadcza, a czego równocześnie nie można do końca zrozumieć. Owego doświadczenia nie da się objaśnić żadnym porównaniem ani żadną racją. W porządku poznania można osobno myśleć „jasno i wyraźnie” o umyśle i o ciele. Nie można jednak w ten sposób dotrzeć do rzeczywistego człowieka, tego „prawdziwego człowieka”, którego istotę KARTEZJUSZ chciał zachować na zawsze nietkniętą 39.

W adresowanych do KARTEZJUSZA listach księżniczka ELŻBIETA pisze, że z trudem pojmuje jego ideę połączenia umysłu i ciała. Odpowiadając, KARTEZJUSZ przyznaje, iż o tym połączeniu dotąd „niemal nic nie powiedział” (por. ALQUIÉ, Kartezjusz, s. 131 n, 273 n). Por. FISCHER, „Wenn Substanzen tanzen”, s. 109-111. 37

38

ALQUIÉ, Kartezjusz, s. 274.

KARTEZJUSZ przypomina nam (według ALQUIÉ), że człowiek jest faktycznie bytem, a nie połączeniem, że jest on ens per se, a nie per accidens (por. ALQUIÉ, Kartezjusz, s. 132). O ile proponowane przez KARTEZJUSZA w Medytacjach myślenie metafizyczne zaznajamia nas z pojęciem duszy, a badania matematyczne pomagają nam ćwiczyć wyobraźnię i tworzenie wyraźnych pojęć ciała, o tyle życie codzienne i powstrzymywanie się od ćwiczeń wyobraźni „uczą nas pojmowania jedności duszy i ciała” (DESCARTES, Listy do księżniczki Elżbiety, s. 9, list z: 28.06.1643). 39

51

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

52

2. DUALIZM

2.3

DUALIZM

WSPÓŁCZESNY

– J. ECCLES

Mówiąc o dualizmie, rozróżniam dwa jego kierunki: (a) dualizm umysł – ciało oraz (b) ARYSTOTELESOWSKI dualizm martwe – żywe, w którym to w dynamikę życia wchodzi kontrola nad żywym ciałem. W dalszej części tego rozdziału przedstawiam krótko pozycje dualistyczne typu (a). Negując założenie (3) z wprowadzonego w 1.3 trylematu, że świat fizyczny jest przyczynowo zamknięty, dualiści zaprzeczają tym samym istnieniu tylko jednej formy przyczynowości sprawczej i przyjmują istnienie przyczynowości duchowej, powołując się przy tym na antymaterialistyczne ontologie40. Współcześni dualiści – na przykład rzecznicy tak zwanej mocnej teorii sztucznej inteligencji – zastępują KARTEZJAŃSKĄ substancję myślącą logiczną strukturą algorytmu, czyli zespołem precyzyjnych reguł, określających, jak wykonać konkretne operacje prowadzące do rozwiązań określonego typu problemów. Tak rozumiany algorytm może, zdaniem dualistów, istnieć w „bezcielesny” sposób, zupełnie niezależnie od jakiejś konkretnej fizycznej realizacji41. Rozwiązania dulistyczne problemu psychofizycznego nie zajmują głównego miejsca w analitycznej filozofii umysłu. Ich krytycy podkreślają przede wszystkim to, że w tych teoriach stany mentalne są koncypowane jako realne, samodzielne stany rzeczywistości. Stąd powstaje, wspominany już przeze mnie wielokrotnie, problem odniesienia tych stanów do stanów fizykalnych. Pojęcie oddziaływania przyczynowego nie jest wprawdzie – zdaniem wspomnianych krytyków – koniecznie związane z założeniem ontologicznego rodzaju identyczności pomiędzy przyczyną a skutkiem, ale tylko w ontologicznie homogenicznych ramach można odkryć precyzyjną mechanikę wzajemnego oddziaływania. Między innymi z tego właśnie powodu wielu filozofów ocenia dualizm jako „tajemniczą teorię”. Predykat ten oznacza ich zdaniem, że teoria dualistyczna nie potrafi w sposób zrozumiały zgłębić mechanizmu przyczynowej więzi pomiędzy obserwowalnym światem fizykalnym a zjawiskami mentalnymi, mechanizmu, na którego istnienie się powołuje. Dualistyczna interakcja pomiędzy dwoma zasadniczo różnymi substancjami w jednym bycie, jakim jest osoba ludzka, jest według materialistów najczęściej wyjaśniana za pomocą hipotez ad hoc. Problem wyjaśnienia, na czym polega interakcja pomiędzy oddzielnymi substancjami, powraca we współczesnych

40 Współczesny rozwój teorii dualistycznych omawiają SMYTHIES, BELOFF, The Case for Dualism, passim.

Por. PENROSE, Nowy umysł cesarza, s. 36. Na temat samego terminu „algorytm” i zależności pomiędzy algorytmem a językiem wewnętrznym maszyny liczącej por. MARCISZEWSKI, Czy inteligencji potrzebne jest ciało?, s. 28 n.

41

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

2.3. Dualizm współczesny – J. Eccles

rozwiązaniach dualistycznych. Należy też dodać, że twórcy tych ostatnich rzadko znajdowali następców42. 2.3.1

Ewolucja świadomości

Wzajemne oddziaływanie psychofizyczne zawiera w sobie element niejasności i pytaniem jest, na ile teoriom dualistycznym udaje się w pojęciowo jasny sposób określić to oddziaływanie (3.3). Tak sformułowane pytanie niejako automatycznie wywołuje, głównie ze strony nauk szczegółowych, sceptyczne nastawienie do teorii dualistycznych. Nastawienie takie można oczywiście traktować jako naiwne uprzedzenie. Moim zdaniem uwolnił się od niego WITTGENSTEIN, który ostrzega nie tylko przed zbyt jednostronnymi ujęciami filozoficznymi problemu psychofizycznego, lecz również przed zbytnim zapatrzeniem się w metody nauk szczegółowych (por. 3.2.1). Obecnie przedstawię krótko zasadnicze punkty teorii dualistycznego interakcjonizmu, rozwiniętej przez filozofa nauki KARLA POPPERA i wybitnego neurofizjologa, laureata Nagrody Nobla (1963), JOHNA ECCLESA43. Ich argument za tezą o przyczynowym oddziaływaniu świadomości na zdarzenia fizyczne brzmi następująco: świadomość powstała w wyniku selekcji naturalnej, która jest głównym czynnikiem ewolucji organizmów, dlatego świadomość musi mieć wpływ na zachowania fizyczne44. Argument ten ma, moim zdaniem, trzy słabe punkty: (1) W sporządzonych przez dualistów opracowaniach na temat świadomości czyta się często, iż musi ona – jako cecha korzystna – mieć wpływ na ciało, aby selekcja ją z kolei faworyzowała; trudno jednak znaleźć solidne uzasadnienie tej tezy. (2) To, że świadomość powstała w wyniku ewolucji, nie musi świadczyć o faktycznej więzi pomiędzy świadomością a ciałem. (3) Skąd możemy wiedzieć, iż na początku ewolucji nie było świadomości? POPPER i ECCLES nie interesują się punktami (1) i (2), odnośnie do (3) przyznają,

42 Na przykład teoria dwóch aspektów O’SHAUGHNESSY’ego, według której ani umysł, ani ciało nie są odrębnymi substancjami, a tylko aspektami jakiejś pojedynczej, bardziej podstawowej substancji, por. MCCANN, History: Philosophy of Mind, s. 342. Teoria ta nie jest explicite dualistyczna, a tym samym nie musi wyjaśniać problematycznego połączenia ciało – umysł. W tym jednak leży także jej słabość, gdyż termin „dwa aspekty” pozostaje metaforą, którą trudno bliżej sprecyzować.

Zdaniem neurobiologa CH. KOCHA: „[...] najsłynniejsi współcześni obrońcy tego kierunku [dualizmu, J.B.] to filozof Karl Popper i neurofizjolog, laureat Nagrody Nobla, John Eccles”, KOCH, Neurobiologia na tropie świadomości, s. 19.

43

Por. POPPER, ECCLES, Das Ich und sein Gehirn, s. 102 n, 132 n. „There is no reason (except a mistaken physical determinism) why mental states and physical states should not interact” (POPPER, Language and the Body-Mind Problem, s. 106). 44

53

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

54

2. DUALIZM

że ich argumentacja nie wystarcza do odrzucenia tezy o paralelistycznym panpsychizmie. Wychodząc od definicji selekcji jako procesu „eliminacji niekorzystnych genotypów” oraz tego, że „selekcja działa bezpośrednio tylko na fenotypy, ale pośrednio wpływa także na genotypy”45, można postawić jeszcze jeden problem: Jeżeli „zachowania fizyczne” są owymi fenotypami, które są eliminowane lub nie, to znaczy, że musiały istnieć zarówno fenotypy, na które świadomość miała wpływ, jak i fenotypy, na które nie miała ona wpływu. Musiały więc istnieć organizmy świadome i nieświadome. Powstaje pytanie, czy wszystkie organizmy nieświadome zostały wyeliminowane. Jeśli tak, to na ziemi żyją tylko organizmy świadome, a jeśli nie, to rodzi się pytanie, dlaczego te nieświadome nie zostały wyeliminowane46. Rozważania prowadzone w oparciu o teorię ewolucji nie potrafią wyjaśnić, ani w jaki sposób zaistniały organizmy posiadające świadomość, ani jaka jest jej relacja do struktur ciała. Problem z ewolucją świadomości leży, moim zdaniem, w tym, że ta ostatnia składa się niejako z dwóch warstw – warstwy anatomicznej (neurofizjologicznej) i mentalnej. Stąd nie wystarczy spoglądać na nią pod kątem mechanizmu selekcji stosowanego do wyjaśnienia układów czysto anatomicznych. Według teorii ewolucji selekcja jest „siłą napędową” powstawania nowych gatunków organizmów. Mówiąc potocznie, „oddziałuje” ona tylko na zjawiska materialne – na struktury somatyczne i na sekwencje nukleotydów DNA. Według wspomnianej teorii zjawiska mentalne są tylko i wyłącznie funkcją niektórych wyspecjalizowanych struktur mózgu. W hipotezie wzajemnego oddziaływania psychofizycznego można, moim zdaniem, zrezygnować z mówienia o korzyści w przypadku selekcji i ograniczyć się do stwierdzenia, iż oddziaływanie to dostarcza – jeśli powołamy się na teorię ewolucyjnego dostosowania się – naturalnego wyjaśnienia zgodności tego, co dla danego osobnika przyjemne, z tym, co celowe w jego rozwoju. Bowiem bez bodźców pochodzących z ciała i oddziałujących na świadomość (na doznania osoby), ta ostatnia nie miałaby żadnego motywu do interesowania się ciałem. Z drugiej strony, gdyby nie było oddziaływania świadomości na ciało (poprzez wolę osoby), świadomość byłaby po prostu poddana ciału.

45

KRZANOWSKA, Selekcja, s. 615.

46

Dostrzeżenie tej kwestii zawdzięczam pani dr JOLANCIE KOSZTEYN.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

2.3. Dualizm współczesny – J. Eccles

2.3.2

Interakcja umysł – ciało

W jaki sposób ECCLES rozumie wspomnianą interakcję ciało – duch, ciało – świadomość? Już w czasie studiów, jak sam podkreśla, interesowała go KARTEZJAŃSKA idea związku pomiędzy ciałem a świadomością47. Swoją wyjściową hipotezę ECCLES czerpie z neurofizjologii i przyjmuje, że jednostką nowej kory mózgowej (neocortex) jest neuron48, który z kolei składa się z dendrytów, to znaczy krótkich, rozgałęzionych wypustek neuronu przewodzących impulsy nerwowe do komórek. W ludzkiej korze mózgowej dendryty neuronów piramidalnych tworzą, według ECCLESA, funkcjonalne wiązki (swoistego rodzaju „moduły”), składające się z około 70-100 dendrytów. Tego rodzaju wiązki nasz autor nazywa d e n d r o n a m i49. Z każdym pojedynczym dendronem powiązane jest więc tysiące wejść i wyjść. Dendron nie tylko wysyła impulsy-sygnały, które docierają do poszczególnych regionów mózgu, lecz także wytwarza takie sygnały, które nie są zwykłym złożeniem sygnałów do niego docierających. Dendron potrafi przetwarzać sygnały, ale istnieje tylko określone prawdopobieństwo, że dochodzący sygnał spowoduje uwolnienie neuroprzekaźników do szczelin synaptycznych. Zmianami tego prawdopodobieństwa (i to w wielu synapsach w tym samym czasie) steruje, według ECCLESA, zespolony z dendronem p s y c h o n, który jest niematerialny50. Psychon działa na każdą presynaptyczną membranę dendronu i jest traktowany jako jednostka duchowa komplementarna do dendronu. Psychon wchodzi we wzajemny związek z dendronem (na przykład przy ludzkim działaniu celowym lub przy spostrzeganiu). Zdarzenia mentalne, całość zewnętrznych i wewnętrznych doświadczeń zmysłowych, wszystko to składa się z elementarnych doświadczeń duchowych nazywanych psychonami51. 47 „Moja dualistyczno-interakcjonalistyczna filozofia była jak latarnia morska, której światło prowadziło mnie przez zamęty moich studiów neurologicznych” (ECCLES, Wie das Selbst sein Gehirn steuert, s. 31). 48 Neuron jest podstawową jednostką morfologiczno-funkcjonalną układu nerwowego. Funkcjami pojedynczego neuronu steruje kilkaset do kilkunastu tysięcy synaps. Synapsy to miejsca wzajemnego kontaktu neuronów. Ich podstawową wielkością jest tak zwana szczelina synaptyczna, czyli przestrzeń pomiędzy membranami presynaptycznych włókien i postsynaptycznej komórki. Przestrzeń ta musi zostać pokonana przez chemiczną substancję transmitującą (neurotransmiter). Ta ostatnia jest wytwarzana na presynaptycznych końcówkach nerwowych i działa na membranę postsynaptycznej komórki. Neurotransmiter powoduje z reguły zwiększenie przepustowości membrany dla jednego lub więcej jonów. Por. tamże, s. 273-277. 49

Por. tamże, s. 137 n.

Zdaniem DENNETTA psychon odpowiada temu, co DESCARTES i HUME nazywają ideami, na przykład idei czerwonego, idei okrągłego itd., por. tenże, Consciousness Explained, s. 37. 50

Z cybernetycznego punktu widzenia tezy ECCLESA krytykuje TRĄBKA, por. tenże, Mózg a jego jaźń, s. 125.

51

55

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

56

2. DUALIZM

Pomiędzy psychonem i odpowiadającym mu dendronem istnieje jednoznaczna więź, która stanowi istotę wzajemnego oddziaływania pomiędzy umysłem i mózgiem. Ponieważ dany dendron ma swój własny psychon, muszą istnieć miliony psychonów, z których każdy jest związany z jednym z milionów dendronów52. Psychony łączą się ze sobą, umożliwiając doświadczenia mentalne w ich całej wielości i wyjątkowości53. W swoich rozważaniach ECCLES koncentruje się na ludzkich działaniach świadomych. Powołując się na szczegółowe badania eksperymentalne, twierdzi, że świadome zamiary osoby skutecznie pobudzają neuronalną aktywność jej kory mózgowej, a wzmożenie neuronalnej aktywności można wyjaśnić poprzez wskazanie na istnienie psychonów, które powodują, jak wspomniałem, zwiększenie prawdopodobieństwa egzocytoz wywołanych w jednym z synaptycznych pęcherzyków54. Nowe światło na zrozumienie zależności pomiędzy sposobem oddziaływania presynaptycznej kolbki pęcherzykowatej (to jest zakończenia synapsy) a prawdopodobieństwem wystąpienia egzocytozy rzuca, zgodnie z tezami tezami ECCLESA, mechanika kwantowa. Zmiany tego prawdopodobieństwa zachodzą bez jakiejkolwiek wymiany energii. Umysł oddziałuje na mózg przez to, iż podnosi prawdopodobieństwo wystąpienia egzocytozy. Umysł, za pomocą swoich psychonów, powoduje podniesienie owego prawdopodobieństwa w setkach tysięcy presynaptycznych kratek pęcherzykowatych określonych neuronów, co prowadzi do czasowo wydłużonej odpowiedzi neuronalnej. Istnieje zatem swego rodzaju „wyższa” płaszczyzna kompleksowości neuronalnej, która pozwala zrozumieć sposób, w jaki umysł, poprzez świadomy akt woli, może wpłynąć na mózg bez naruszania fizycznych praw zachowania energii. Dzięki czasowemu wzrostowi prawdopodobieństwa wystąpienia egzocytozy w wybranych rejonach kory mózgowej oraz w obszarach neuronów motorycznych można zrealizować określony zamiar mentalny55. W języku mechaniki kwantowej – pisze dalej ECCLES – oznacza to odpowiednią selekcję zdarzeń. Przez „zdarzenie” należy rozumieć, moim 52 Dokładniej, liczbie około 1010 neuronów w korze mózgowej odpowiadałoby 4x106 dendronów, a tym z kolei ta sama liczba psychonów. 53 „Die Hypothese lautet, daß es die charakteristische Eigenschaft der Psychonen ist, in Verbindung zu treten und so eine einheitliche Erfahrung zu ermöglichen” (ECCLES, Wie das selbst sein Gehirn steuert, s. 204). 54 „Egzocytoza – proces uwalniania z komórki eukariotycznej do przestrzeni pozakomórkowej różnego typu makrocząsteczek, m.in. enzymów trawiennych, białek osocza, hormonów neurotransmiterów, [...] dla których błona komórkowa jest nieprzepuszczalna” (GODULA, Egzocytoza, s. 119). Gdy chodzi o egzocytozę w komórkach nerwowych, to neurotransmitery są uwalniane z pęcherzyków synaptycznych komórki presynaptycznej. Uwolnione neurotransmitery dyfundują do szczeliny synaptycznej i kierują się ku błonie komórkowej dendrytu (zwanej błoną postsynaptyczną) sąsiedniego neuronu. 55

Por. ECCLES, Wie das selbst sein Gehirn steuert, s. 234 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

2.3. Dualizm współczesny – J. Eccles

zdaniem, funkcjonowanie mechanizmu uruchamiającego egzocytozę. Wystąpienie tego zdarzenia już jest obarczone pewnym prawdopodobieństwem. Wspomniany mechanizm podnosi efektywnie prawdopodobieństwo egzocytozy i wytwarza w ten sposób częstsze postsynaptyczne potencjały wzbudzone w komórce nerwowej56. ECCLES powtarza, że kwantowo-mechaniczny model egzocytozy jest jedynym, który z identycznych warunków początkowych oraz w identycznych sytuacjach dynamicznych pozwala otrzymać różne stany końcowe. W czysto klasycznym rozumieniu zdarzeń – gdzie zmiana stanu końcowego zakłada zmianę albo w warunkach początkowych, albo w dynamice zdarzenia – sytuacja taka nie mogłaby powstać. Ponadto wzajemne odziaływanie – pomiędzy zjawiskami mentalnymi i kwantowo-mechanicznymi amplitudami prawdopodobieństwa zajścia egzocytozy – oznacza koherentne sprzężenie wielkiej liczby pojedynczych amplitud pochodzących z setek tysięcy pęcherzyków synaptycznych (boutons) jednego neuronu. To znowu prowadzi do imponującej różnorodności w sposobach aktywności każdego obszaru obydwu półkul mózgowych. Fizyk – zdaniem ECCLESA – rozpozna tutaj wyraźną analogię do funkcji lasera, czy mówiąc całkiem ogólnie, do fenomenu samoorganizacji57. Egzocytoza, to znaczy przejściowe otwarcie jednego kanału w presynaptycznej membranie danej kolbki synaptycznej powiązane z wyzwoleniem substancji transmitującej, jest spowodowana przez impuls nerwowy. Powołując się na badania empiryczne, ECCLES twierdzi, iż egzocytoza jest zdarzeniem zachodzącym według zasady „wszystko albo nic”, z prawdopodobieństwem w granicach 0,25. Kwantowo-mechaniczne spojrzenie na egzocytozę wiąże czynności kory mózgowej z istnieniem ogromnej liczby amplitud prawdopodobieństwa. Podczas braku aktywności umysłowej owe amplitudy prawdopodobieństwa działają niezależnie i powodują powstanie fluktuujących postsynaptycznych potencjałów pobudzających w odpowiednich komórkach kory mózgowej. 2.3.3

Podsumowanie

Reasumując analizy ECCLESA, można powiedzieć: 1. Jakiś mentalny zamiar oddziałuje neuronalnie przez to, iż przejściowo podnosi prawdopodobieństwa egzocytoz w całym dendronie. W ten sposób łączy on ze sobą wielką liczbę amplitud prawdopodobieństwa, 56 Są to tak zwane Exzitatorisches postsynaptisches Potential (EPSP, excitatory postsynaptic potential) z amplitudą około 10 mV i trwaniem 10-50 msek. 57 Hipotezę o wzajemnym oddziaływaniu pomiędzy duchem a mózgiem ECCLES ilustruje za pomocą specjalnego diagramu, por.tenże, Wie das selbst sein Gehirn steuert, s. 235 n.

57

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

58

2. DUALIZM

wywołując koherentny skutek cielesny. Zaproponowana hipoteza jedności jest interesująca z dwóch powodów. Stanowi ona bowiem próbę naturalnego wyjaśnienia występowania arbitralnych ruchów ciała za pomocą mentalnych zamiarów, bez naruszania fizycznych praw zachowania energii. Fakt, że zamiar wykonania określonego, wyuczonego w procesach życiowych ruchu aktywuje korę mózgową w jakimś konkretnie zdefiniowanym obszarze, jest wykazany eksperymentalnie. Problemem pozostaje, jak wyjaśnić – dualistycznie czy monistycznie – mechanizm funkcjonowania takiej aktywacji. 2. Niematerialny umysł, zdaniem ECCLESA, jest pod wpływem materialnego mózgu i działa na mózg. Rzeczywistość dzieli się na trzy, ontologicznie na sobie zbudowane światy: świat1 (świat fizyczny, fizyczne przedmioty i stany), świat2 (świat psychiczny, stany świadomości) i świat3 (świat duchowy, wiedza w sensie obiektywnym)58. Trzy światy nie są do siebie sprowadzalne, lecz wzajemnie się jakościowo zakładają. Mózg człowieka tworzy nową jakość – świadomość, świadomość tworzy nową jakość – kulturę. Kultura „oddziałuje w dół”, to znaczy ma wpływ na myślenie, a to z kolei na działanie (na przykład na ruchy ciała). Tak jak człowiek, tak i inne przedmioty mogą należeć do wielu światów (na przykład dzieło sztuki ma swoje materialne urzeczywistnienie i równocześnie należy do świata duchowego, gdyż posiada niematerialną wartość). POPPEROWSKIE światy są we wzajemnej interakcji, którą jednak trudno opisać i zrozumieć. Jak bowiem rozumieć połączenie świata2 ze światem1, kiedy intuicyjnie przyjmujemy, że świat1 jest przyczynowo zamknięty. Dlatego ECCLES poszukuje fizycznego obszaru, który z zasady nie jest przyczynowo zamknięty, i mniema, że znajdzie go w procesach kwantowych. Widać wyraźnie, że dualizm ECCLESA jest uzasadniony empirycznie, stąd konfrontacja z jego teorią musi nastąpić najpierw na płaszczyźnie naukowej (nie wystarczy wykazać logicznej spójności jego teorii). Problem z empiryczną argumentacją ECCLESA jest taki, że procesy kwantowe będą się raczej wzajemnie zrównywać, a tym samym nie spowodują żadnego makroskopowo mierzalnego efektu, jakim jest świadomy umysł. ECCLES może powiedzieć, że procesy te przebiegają celowo, ale to wymaga dodatkowego uzasadnienia. 3. W końcowej części swojego opracowania ECCLES porusza temat całościowości i jedności świadomego myślenia, podkreślając, iż przekaz od psychona do psychona mógłby wyjaśnić jedność naszego spo [...] strzegania i jedność wewnętrznego świata naszego ducha, której nieprzerwalnie, z chwili na chwilę doświadczamy [...]59.

Por. tamże, s. 17. Świat3 nie jest PLATOŃSKIM światem idei, lecz składa się z teorii, muzyki i literatury, z tego wszystkiego, co tworzy kulturę.

58

59

Tamże, s. 259.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

2.3. Dualizm współczesny – J. Eccles

Zdaniem ECCLESA teorie materialistyczne zawodzą przy wyjaśnieniu doświadczalnych faktów istnienia ludzkiej osobowości. Wyjątkowość tej ostatniej ECCLES tłumaczy, odwołując się do ponadnaturalnego, duchowego stworzenia60. Istnieje świadomość, która nie jest identyczna z materią mózgu, świadomość, która niezależnie kieruje procesami neurofizjologicznymi61. 4. ECCLESA hipoteza psychona jest właściwie hipotezą o tym, jak mogłaby funkcjonować mentalna kontrola mózgu bez naruszenia praw fizyki. Wzajemne połączenie psychonów tworzy ducha z jego stanami mentalnymi. Założenie, że umysł to jedynie stany i procesy neurofizjologiczne, oraz wynikające z tego założenia teorie materialistyczne są dla ECCLESA chociażby dlatego naukowymi przesądami, że nie potrafią wyjaśnić swoistości naszego własnego Ja. Za podobne przesądy uznaje on panpsychizm i epifenomenalizm. 5. Dla materialistów zagadkowe w teorii ECCLESA pozostają dwa punkty: (a) w jaki sposób psychon – czynnik niematerialny – uruchamia zjawisko wydzielania neurotransmitera oraz (b) czy psychon spełnia warunki konieczne do zsynchronizowania, skoordynowania procesów fizyczno-chemicznych wchodzących w skład egzocytozy. Co bowiem integruje działanie licznych psychonów i łączy je w wielojednostkowe zdarzenia umysłowe? Skąd się biorą nowe psychony w miarę rozwoju organizmu? Jakie są inne cechy psychonów? Ponadto z rozważań ECCLESA wynika tylko konieczność istnienia psychonów, natomiast nadal problemem pozostaje sam mechanizm modyfikacji pracy mózgu przez umysł. Na zakończenie analiz dualizmu chcę wspomnieć o jeszcze jednej jego współczesnej odmianie. Reprezentuje ją GEOFFREY MADELL. W przeciwieństwie do neurofizjologa ECCLESA jest on filozofem, który za cel stawia sobie przede wszystkim ukazanie aktualności twierdzeń KARTEZJUSZA. MADELL argumentuje głównie za dwoma tezami. (1) Materialista nie tylko nie podaje nam jasnego przedstawienia intencjonalności myśli, która jest wewnętrzną (nieanalizowalną, intrinsic) cechą zdarzeń świadomości62. Żaden materialista nie może zaakceptować tezy dotyczącej 60 Por. tamże, s. 261. Mówiąc o rozwoju człowieka, ECCLES stwierdza, „że ewolucja hominidów przyniosła ze sobą wyższe poziomy świadomych przeżyć, które widać w ludzkiej kulturze” (tamże, s. 208). 61 Omówienie przeprowadzonych przez ECCLESA analiz dwóch eksperymentów (eksperymentu KORNHUBERA, wykazującego zależność pomiędzy pojawieniem się podmiotowej decyzji i wzrostem pobudzenia nerwowego w określonych obszarach mózgu, oraz eksperymentu LIBETA dotyczącego czasu potrzebnego świadomości do uformowania subiektywnego wrażenia) podaje BOBRYK, por. tenże, Akty świadomości i procesy poznawcze, s. 34 n.

MADELL dosłownie: „He [materialist, J.B.] cannot recognise this [„aboutness” of thought] as an intrinsic property of states of consciousness; still less can he recognise this as an

62

59

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

60

2. DUALIZM

tego rodzaju cech, a więc nie potrafi on także podać dyspozycjonalnych analiz treści myśli. Dla MADELLA intencjonalność myśli jest kategorialną i niepodlegającą dalszej analizie cechą świadomości. (2) Pojęcia psychologiczne i semantyczne nie są redukowalne do pojęć fizykalnych. Podobnie nieredukowalne jest nasze Ja63. Wynika stąd między innymi, że niejako od początku muszę mieć świadomość siebie samego, która jest niezależna od poznania jakiegoś szeregu cech jako mojej cechy. Taki sam punkt widzenia znajdujemy w KARTEZJAŃSKIM eksperymencie myślowym, w którym mamy sobie wyobrazić siebie samych bez cech fizykalnych. Zdaniem MADELLA z (1) oraz (2) wynika, iż cała gama autonomicznych kategorii wyjaśniania, których używamy w interpretacji ludzkich zachowań, nie jest zgodna z materializmem64.

irreducible feature of those states of consciousness” (tenże, Mind and Materialism, s. 31). Por. tamże, s. 74 n. Według MADELLA: „[...] «I» is indeed an unanalysable, ineliminable, referential term” (tenże, The Identity of the Self, s. 46).

63

64

Por. tenże, Mind and Materialism, s. 75.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

61

3 3.1

MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM CUDZE

STANY PSYCHICZNE

–

TEORIA ANALOGII

Do jednego z podstawowych tematów analitycznej filozofii umysłu należy teoriopoznawcze pytanie o naszą wiedzę o stanach świadomości u innych osób. Na jakiej podstawie mówimy, że osoby te doznają określonych wrażeń, oczekują czegoś, coś rozumieją? Mówiąc o tego rodzaju stanach, wychodzimy z reguły od własnych stanów świadomości i pytamy, czy można przyjąć, że także inne osoby mają podobne stany. Interesujący nas problem możemy sformułować następująco: Nie mamy żadnego dostępu do stanów mentalnych innych ludzi, a z ich zachowań nie możemy tych stanów wywnioskować za pomocą czysto dedukcyjnych lub naukowych metod. Mamy do użytku jedynie empiryczne korelacje pomiędzy stanami psychicznymi i cielesnymi zachowaniami się1. Jedną z propozycji rozwiązania powyższego problemu jest tak zwane rozwiązanie przez analogię, w którym rozumuje się według następującego schematu2: 1. Zdania „ja odczuwam ból” i „on odczuwa ból” mają to samo znaczenie, gdy „ja” i „on” oznaczają tę samą osobę Y. Otrzymujemy wówczas funkcję zdaniową „Y odczuwa ból”. 2. Mam bezpośredni dostęp do mojego bólu i dlatego mogę go zidentyfikować jako ten właśnie ból. Owo bezpośrednie doświadczenie określa zarazem znaczenie słowa „ból”. Mogę ustalić empiryczne korelacje pomiędzy moim bólem i moim zewnętrznym zachowaniem się. Do bólu innej osoby nie mam bezpośredniego dostępu, mogę tylko obserwować jej ciało, jej zachowania się albo stany jej mózgu (oczywiście za pomocą odpowiedniej aparatury). 3. Zdania odnoszące się do zjawisk mentalnych nie pozostają w logicznie koniecznym związku ze zdaniami o zachowaniach. 4. Postawienie hipotezy: związek pomiędzy zjawiskami mentalnymi a zewnętrznymi zachowaniami zachodzi u wszystkich osób w ten sam sposób. Innymi słowy: jeżeli u innych osób obserwujemy dane zachowanie

Wspomniany problem trafnie formułuje B. RUSSELL: „Istnieją dobre empiryczne podstawy dla tezy, że dwie osoby nigdy nie doznają tego samego w połączeniu z jednym i tym samym przedmiotem fizycznym i w tym samym momencie, z drugiej strony także najbardziej prywatne doznania są skorelowane z innymi zdarzeniami, dzięki którym jakiś inny obserwator może do nich przynajmniej teoretycznie dotrzeć” (tenże, Die Analyse des Geistes, s. 144). 1

2

Por. V. KUTSCHERA, Die falsche Objektivität, s. 238 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

62

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

się (albo dane stany neurofizjologiczne w mózgu), to przeżywają one takie a takie stany mentalne3. Zgodnie z (1-4) do poznania cudzych stanów umysłowych dochodzimy drogą analogii, wychodząc od naszych własnych stanów. Jednak wymagane w (1-4) korelacje można by tylko wtedy dokładnie ustalić, gdybyśmy umieli niezależnie od nich stwierdzić istnienie cudzych stanów psychicznych, a takiego stwierdzenia każdy z nas może dokonać tylko w odniesieniu do własnego Ja. Nadal brakuje więc podstawy do uogólnienia tego stwierdzenia na inne osoby. To samo obowiązuje, gdy zamiast od obserwacji zachowań innych osób wyjdzie się od obserwacji ich stanów mózgu. Dzisiaj na swoisty rodzaj argumentacji za pomocą analogii powołuje się między innymi DAVID CHALMERS4. Teoria analogii była i jest krytykowana głównie ze względu na hipotezę (4). Krytycy tej hipotezy twierdzą, że jej indukcyjno-empiryczna baza jest znikoma, a stąd i sama hipoteza jest bardzo niepewna. Nie istnieje bowiem żadna możliwość sprawdzenia, czy u wszystkich ludzi te same zachowania są zawsze związane z tymi samymi stanami mentalnymi. Przyczyna zawodności teorii analogii – zdaniem jej krytyków – leży w powiązaniu sensu zdań o zjawiskach mentalnych z prywatnym doświadczeniem tychże zjawisk, z prywatnym dostępem do nich. Ponadto teoria analogii uniemożliwia przypisywanie stanów mentalnych – głównie intencjonalnych – organizmom o innej budowie ciała niż nasza. Ciało człowieka różni się od ciała psa, a potocznie przypisujemy psu świadome stany mentalne. Rozumowanie według schematu (1-4) nie potrafi również wyjaśnić, gdzie leży źródło naszej pewności, iż w życiu codziennym często po prostu wiemy, że inne osoby myślą lub że doznają wrażeń5. Schemat (1-4) prowadzi bowiem raczej w odwrotnym kierunku – że pewność ta jest tylko złudzeniem. A przecież dłuższe obserwacje oraz doświadczenie życiowe pozwalają nam oraz innym ludziom stwierdzać korelacje pomiędzy Hipotezy (4) nie może, moim zdaniem, brakować, gdyż jeżeli chcę mówić o bólu u innej osoby w tym samym sensie co o moim bólu, zaś moje pojęcie bólu jest związane z moim bezpośrednim doświadczeniem, wtedy nie jest zrozumiałe, jak w ogóle mogę wiedzieć o bólu u innej osoby, ponieważ ani bezpośrednio nie doświadczam jej bólu, ani nie potrafię z jej zachowania się dedukcyjnie wnioskować o jej bólu. Aby zapobiec solipsyzmowi, należy więc wprowadzić zdanie (4). 3

Odpowiadając na pytanie o świadomość u osób trzecich, CHALMERS stwierdza: „Zauważamy regularności pomiędzy wrażeniem [experience] i stanami fizykalnymi lub funkcjonalnymi u siebie samych, postulujemy proste i homogeniczne prawa, aby je wyjaśnić, i odwołujemy się do tych praw, aby wnioskować [to infer] o istnieniu świadomości u innych” (tenże, The Conscious Mind, s. 246). 4

Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na INGARDENOWSKIE opisy kategorii „wczucia”, używanej przez J. VOLKELTA, por. INGARDEN, Poglądy J. Volkelta na wczucie, s. 136 n.

5

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.1. Cudze stany psychiczne – teoria analogii

określonymi zachowaniami się i określonymi stanami umysłowymi, przez co punkt (4) zdaje się tracić status czystej hipotezy. Dodatkową krytykę teorii analogii można przeprowadzić w oparciu o tezy WITTGENSTEINA (dokładne analizy przeprowadzam niżej, 3.2.5, zdanie 3). WITTGENSTEIN wychodzi od pytania: skąd wiem o bólu u innej osoby wobec faktu, że nie mogę jej bólu odczuwać? Zwolennik teorii analogii powie: znaczenie wyrażenia „ona odczuwa ból” mogę poznać przez to, iż wyobrażę sobie ból i przeniosę to wyobrażenie na daną osobę. Podobnie jak wtedy, gdy wyobrażam sobie ból w jakiejś części mojego ciała, w której chwilowo nie odczuwam bólu. Komentując tego typu rozumowanie, WITTGENSTEIN stwierdza: ból drugiego człowieka trzeba sobie przedstawić wedle wzoru własne Jeżeli go bólu, to nie jest to wcale takie łatwe: albowiem według bólu, który c z u j ę,

mam tu sobie przedstawić ból, którego n i e c z u j ę. Rzecz nie polega bowiem na samym przejściu w wyobraźni od jednej lokalizacji bólu do innej. Jak na przykład od bólu w ręce do bólu w ramieniu. Nie powinienem bowiem wyobrażać sobie, że czuję ból w którymś miejscu jego ciała (Co także byłoby możliwe.) Zachowanie bólowe może wskazywać na jakieś bolesne miejsce – ale tym, kto ból przejawia, jest cierpiąca osoba6.

Krytyka „przenoszenia przedstawienia bólu” sprowadza się do zauważenia faktu, że owa druga osoba, aby być podmiotem bólu, musi najpierw w jakiś sposób pokazać, że odczuwa ból. To nam wystarcza do zrozumienia, że odczuwa ona ból. „Przeniesienie” bólu od nas samych na nią będzie wówczas czymś zbytecznym. Lokalizacja bólu nie jest bowiem, według WITTGENSTEINA, tym samym co jego identyfikacja. Identyfikacja bólu zakłada w sposób konieczny odniesienie do osoby, która go odczuwa. Właściwości, które wyróżnia się w przypadku bólu, to jego cechy zjawiskowe (fenomenalne) i jego lokalizacja. Przestrzenna lokalizacja jakiegoś przedmiotu materialnego dostarcza podstaw do jego identyfikacji. Tak jednak nie jest, gdy mówimy o bólu7.

WITTGENSTEIN, DF, § 302. Por. V. SAVIGNY, Wittgensteins „Philosophische Untersuchungen” I, s. 358 n. HALLETT w swoim komentarzu do tego paragrafu DF cytuje fragment z tak zwanego Manuskryptu WITTGENSTEINA „«I [WITTGENSTEIN, J.B.] can imagine a match-box the other has, but not the pain he has». The correct conclusion is that one does not «imagine someone else’s pain on the model of one’s own»” (HALLETT, A Companion, s. 374).

6

Por. HACKER, Einsicht und Täuschung, s. 327 n. Komentując ten paragraf, HACKER podaje przykład z bliźniakami syjamskimi odczuwającymi ból w miejscu zrośnięcia. Mamy wtedy jedno miejsce i dwa odczucia bólu. Własności fenomenalne (zjawiskowe) i lokalizacja bólu dostarczają kryteriów do jego jakościowej identyfikacji. Identyfikacja numeryczna bólu zależy od osoby, która go odczuwa. Kryterium odczuwania bólu nie jest zatem dane przez lokalizację bólu w ciele, lecz przez zachowanie się cierpiącej osoby (na przykład ktoś odczuwający

7

63

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

64

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

W przypadku mojego przedstawienia sobie bólu jest to nadal „ja odczuwam ból” i gdy (w wyobraźni) przeniosę mój ból na drugiego, nie dojdę tym samym do owego (koniecznego dla jego bólu) „on odczuwa ból”. Zaproponowany schemat (1-4) musi umieć wyjaśnić, jak możemy dojść do zrozumienia wyrażenia „on odczuwa ból”. Jak długo tego nie potrafi podać, proponowany w nim sposób wnioskowania nie ma uzasadnionych podstaw. Co więcej, jak długo schemat ten zakłada, że pojęcie bólu odnosi się do prywatnego zdarzenia, którego nie mogę doświadczyć u innych, nie ma sensu mówić: „ja odczuwam ból”. Najlepiej byłoby powiedzieć: „boli” czy „tutaj jest ból”. Wyrażenia tego typu są jednak bezużyteczne dla modelu odwołującego się do analogii. Model ten wymaga bowiem, żeby terminy oznaczające zdarzenia mentalne pełniły funkcję predykatu (to znaczy aby mogły się odnosić do jakiegoś dowolnego podmiotu). Aby jednak termin „ból” mógł być używany jako predykat, musi być możliwe przypisywanie go wielu podmiotom. Gdy stwierdzam współzależność pomiędzy moim „bólem” a zachowaniem się, przypisuję termin „ból” mojemu podmiotowemu Ja. Aby to uczynić, muszę założyć, że już posiadam pojęcie innego podmiotu, że wiem, jak przypisać stany umysłowe innym podmiotom. Prowadzona od lat trzydziestych XX wieku krytyka modelu odwołującego się do analogii motywowała do szukania innych rozwiązań wspomnianego aspektu problemu psychofizycznego – poznawania cudzych stanów psychicznych. Cechą wspólną proponowanych wówczas rozwiązań było domaganie się intersubiektywnej weryfikowalności wypowiadanych zdań. Dotyczyło to zwłaszcza zdań naukowych, w których chodzi o zabezpieczenie przed dowolnością interpretacyjną zdań mówiących o doświadczeniach prywatnych, to jest o doświadczeniach dostępnych na drodze introspekcji. Za podstawową maksymę uznano stwierdzenie: zdania naukowe muszą być weryfikowalne, możliwe do sprawdzenia przez innych naukowców8. Do maksymy weryfikowalności zaczęto się odwoływać nie tylko w fizyce, ale i w badaniach nad racjonalnością naszych doświadczeń potocznych. Stąd zrodziło się dążenie do takiego przekształcania zdań, w których użyto pojęć odnoszących się do nieobserwowalnych zdarzeń czy przedmiotów (na przykład pojęcia „elektron”, „temperatura”, „zdarzenie mentalne”), aby z tychże zdań stworzyć logiczne całości, w których występują tylko zdania weryfikowalne za pomocą obserwacji. Do koncypowanych według tezy o „intersubiektywnej weryfikowalności” ujęć problemu psychofizycznego należą zarówno zaproponowane przez

urojony ból w amputowanych częściach ciała mógłby swój ból lokalizować w ciele osoby znajdującej się obok niego). 8

Por. SCHLICK, Vom Ich oder von der Psyche, s. 242 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.1. Cudze stany psychiczne – teoria analogii

WITTGENSTEINA analizy zjawisk mentalnych, jak i teorie omawiane przeze mnie w rozdziałach 4 i 5. Dzisiaj na nowo, i to w zmodyfikowanej formie, filozofia staje przed problemem poznawania cudzych stanów psychicznych. Nawet najbardziej zagorzały sceptyk nie wątpi, przynajmniej w życiu codziennym, że inni ludzie mają świadomość, że coś odczuwają. Mówi się wtedy, że może nas o tym przekonać chociażby werbalna komunikacja z nimi. Co jednak z pytaniem, czy sztuczne inteligencje mają świadomość? Na przykład czy komputer, który potrafiłby się zachowywać dokładnie tak jak człowiek, byłby „świadomym komputerem”, czy też nie? W 1950 roku ALAN TURING zaproponował tak zwaną grę w naśladownictwo (imitation game) jako test umożliwiający sprawdzanie, czy dany komputer potrafi myśleć9. Osoby X, Y, Z siadają kolejno przed terminalem komputera i poprzez tastaturę komunikują się z dwoma „osobnikami”, A i B, których nie widzą. Jeden z nich jest człowiekiem, drugi „myślącym” komputerem. X, Y, Z mają za zadanie odgadnąć, który jest który. Obydwaj, A i B, starają się „przekonać” testujące je osoby, że są ludźmi (na przykład komputer na bezpośrednie pytanie: czy jest człowiekiem, nie musi odpowiedzieć prawdy). Aby pozytywnie zaliczyć test, komputer musiałby być uznawany za człowieka przynajmniej przez połowę osób biorących udział w badaniu. Wtedy, zdaniem TURINGA, można powiedzieć, że posiada on inteligencję, o ile taka jest rozpoznawalna na podstawie zewnętrznych działań i reakcji10. Dosłownie rozumiane stwierdzenie TURINGA powinno w konsekwencji prowadzić także do zmiany spojrzenia na komputer ze strony etycznej. Zainspirowany pracami TURINGA logik ALONZO CHURCH doszedł do hipotezy, że każde następstwo kroków prowadzące do rozwiązania jakiegoś problemu (to znaczy każdy algorytm) można zrealizować w maszynie Turinga, czyli abstrakcyjnym modelu komputera umożliwiającym realizację algorytmów. Każdy problem, który intuicyjnie możemy uznać za obliczalny, da się rozwiązać za pomocą maszyny Turinga11. W konsekwencji, według STEVENA PINKERA, otrzymamy trzy zależności. Jeżeli rzeczywistość podlega równaniom matematycznym, które da się krok po kroku rozwiązać, to można zbudować maszynę, która będzie stymulować świat i przepowiadać jego rozwój. Jeżeli racjonalne myślenie jest posłuszne prawom logiki, można zbudować maszynę, która będzie racjonalnie myśleć. Jeżeli jakiś język da się ująć w system reguł gramatycznych, można zbudować Tabelaryczne zestawienie testu TURINGA z argumentem „chińskiego pokoju” SEARLE’a podaje KLOCH, por. tenże, Świadomość komputerów?, s. 131.

9

10

Por. TURING, Computing Machinery and Intelligence, s. 435 n.

Por. ABRAMSON, Church’s Thesis and Philosophy of Mind, s. 10. Prace TURINGA i CHURprzyczyniły się do powstania modelu umysłu, w którym relację umysł – ciało (mózg) traktowano analogicznie do relacji program – komputer. 11

CHA

Wprowadzenie...5

65

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

66

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

maszynę, która będzie wypowiadać zdania gramatyczne. PINKER dodaje, że ludzki mózg nie jest uniwersalną maszyną Turinga12. Takie maszyny nigdzie nie są w użyciu. TURING chciał jedynie wykazać, że jakieś uporządkowanie kroków algorytmu może funkcjonować jako inteligentne urządzenie przetwarzające symbole. 3.2

PLURALIZM

GIER JĘZYKOWYCH

– L. WITTGENSTEIN

Problem filozoficzny ma, według WITTGENSTEINA, postać „nie mogę się rozeznać” i mało co zdaje się to sformułowanie tak bardzo potwierdzać, jak problem umysł – ciało13. Stanowisko WITTGENSTEINA wobec tego zagadnienia przeszło znaczący rozwój od tez podanych w Traktacie do opisów z Dociekań filozoficznych (DF). W Traktacie autor przedstawia mechanicystyczną wizję świata i wynikający z niej paralelizm psychofizyczny14, zgodnie ze stwierdzeniem: Ja pojawia się w filozofii przez to, że „świat jest moim światem”.

Ja filozoficzne – dalej W – to nie jest ani człowiek, ani ludzkie ciało,  ani ludzka dusza, którą zajmuje się psychologia – lecz podmiot metafizyczny: ITTGENSTEIN

granica, nie część świata (5.641).

Czegoś takiego jak podmiot „myśli i wyobrażeń” po prostu nie ma (5.631). Zdaniem GURCZYŃSKIEJ-SADY – w księdze, w której WITTGENSTEIN pisałby o świecie, jaki zastał, wyłącznie o Ja nie mogłoby być mowy. Podmiot – jako Ja poznające – pozostaje nieuchwytny15. WITTGENSTEIN wyklucza jakąkolwiek metafizyczną zasadność mówienia o prywatności podmiotu, wykluczając tym samym KARTEZJAŃSKIE cogito ergo sum jako niewzruszony fundament wszelkiego poznania i wiedzy. Jednym z ogniw łączących filozofię Ja przedstawioną w Traktacie z problemem umysł – ciało omawianym w Dociekaniach jest prowadzona przez WITTGENSTEINA krytyka – zarówno metafizycznego dualizmu, jak i tradycyjnych sposobów pytania o ten problem.

12 Por. PINKER, Jak działa umysł, s. 80-81. Praktycznym „urzeczywistnieniem” uniwersalnej maszyny Turinga jest komputer mogący zrealizować dowolny program dla różnych danych. 13

Por. WITTGENSTEIN, DF, § 123.

Por. MCDONOUGH, The Mechanistic World View and the Myth of Logical Structure, s. 29 n. 14

15 Por. GURCZYŃSKA-SADY, Solipsyzm wczesnego Wittgensteina i jego filozofia psychologii, s. 32. Solipsystyczną tezę 5.631 Traktatu komentuje N. VENTURINHA, por. tenże, Wittgenstein on Nietzsche and Solipsism, s. 486.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

67

3.2. Pluralizm gier językowych – L. Wittgenstein

Analizy problemu psychofizycznego przedstawione w Dociekaniach są, moim zdaniem, oryginalne z dwóch powodów. Z jednej strony WITTGENSTEIN podkreśla, że intersubiektywność naszej wiedzy, w tym także wiedzy o zdarzeniach mentalnych, jest koniecznym warunkiem każdej wiedzy. r y w a t n y m przejściu od rzeczy widzianej do słowa nie mógłbym stoso Wwaćpżadnych reguł. Reguły faktycznie byłyby tu zawieszone w powietrzu; brak bowiem instytucjonalnych podstaw ich zastosowania16.

Przez termin „instytucjonalnych” należy rozumieć „intersubiektywnych”. Z drugiej strony WITTGENSTEIN nie odrzuca tezy o swoistym bezpośrednim dostępie każdego z nas do własnych zdarzeń duchowych. miałbym przeczyć obecności zjawiska psychicznego?! [...] Negować  Czemu zjawisko psychiczne znaczyłoby przeczyć istnieniu wspomnień [...] . 17

Dostępu do zjawisk psychicznych nie interpretuje on jednak jako wiedzy o wewnętrznych stanach mentalnych. Na przykład wyrażenie „przypominam sobie” nie jest żadnym sprawozdaniem o wewnętrznych stanach przypominania sobie. Opisując zdarzenia mentalne, WITTGENSTEIN dąży do zachowania wymiarów intersubiektywnego i introspektywnego. Dlatego pozostawia na boku zarówno te teorie zdarzeń umysłowych, które skupiają się tylko na intersubiektywności, jak i odwołujące się do introspekcji teorie rozwinięte w ramach tradycyjnej filozofii ducha. Obydwie grupy teorii bowiem – najczęściej już w punkcie wyjścia – rezygnują z równoczesnego uwzględniania obydwu wspomianych wymiarów. JAN WOLEŃSKI zauważa, że zarówno w Traktacie, jak i w Dociekaniach „geneza filozofii wywodzi się z materii językowych”18, a problem w filozofii pojawia się wtedy, gdy użycie symboli wprawia nas w zakłopotanie. 3.2.1

Zadania filozofii

Kluczem do proponowanego przez WITTGENSTEINA ujęcia problemu psychofizycznego jest jego rozumienie filozofii. WITTGENSTEIN jest przeciwny tworzeniu systematycznych teorii filozoficznych na wzór teorii w naukach

16

WITTGENSTEIN, DF, § 380.

17

Tamże, § 306.

18

J. WOLEŃSKI, Ludwig Wittgenstein o naturze refleksji filozoficznej, s. 226.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

68

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

empirycznych19. Właściwym problemem filozoficznym jest nasz język potoczny z jego zagmatwanymi strukturami. Filozofia, która problematyzuje albo ontologizuje to, czego doświadczamy i co jest opisywalne w języku potocznym, wystawia się na niebezpieczeństwo tworzenia nowych problemów. Swoje filozoficzne postępowanie – także w filozofii umysłu – WITTGENSTEIN określa jako ukazywanie pewnej metody za pomocą przykładów20. Czy wynika stąd, że próba systematycznego opisu zjawisk mentalnych jest skazana na niepowodzenie? WITTGENSTEIN pisze dosłownie: jesteśmy wcale nastawieni na zadanie, na przykład na opisanie użycia  Nie słowa „myśleć”. (A dlaczego mielibyśmy być? Do czego przydałby się taki opis?)21.

Dlaczego nie jesteśmy nastawieni na opisanie użycia słowa „myśleć”? Ze względu na naszą domniemaną wiedzę. Każdy z nas ma bowiem jakieś naiwne wyobrażenie tego, czym jest myślenie. Wyobrażenie to nie jest jednak w pełni adekwatne do rzeczywistości myślenia. Mając takie wyobrażenie, pyta się bowiem najczęściej o istotę myślenia, podobnie jak pyta się o istotę języka, o istotę gry językowej22. Pytający chce wiedzieć, co jest wspólne wszystkim rodzajom myślenia, szuka czegoś hipotetycznego, czegoś stojącego za tymi rodzajami. Zadający takie pytania uważa tym samym, że pojęcie „myśleć” musi mieć ostre granice. Jako odpowiedź na zadane przez WITTGENSTEINA pytanie o sens takiego opisu można przytoczyć inny jego tekst: obserwacjach nie może być nic hipotetycznego. Każde wyjaśnie Wnienaszych musi zostać odłożone na bok, a jego miejsce ma zająć opis. Otrzymuje on swe światło, czyli swój cel, od problemów filozoficznych. Nie są to, rzecz jasna, problemy empiryczne, gdyż rozwiązywane są przez wgląd w sposób działania naszego języka23.

WITTGENSTEIN odrzuca postulowanie hipotetycznych stanów rzeczy, które miałyby usprawiedliwiać użycie języka o tych stanach tam, gdzie ich bezstronny opis już wystarcza za odpowiedź na każdorazowe pytanie. Według WITTGENSTEINA: „Filozofowie mają nieustająco przed oczyma tę metodę naukową, wciąż więc kusi ich, by zadawać pytania i odpowiadać na nie w taki sam sposób, jak czyni to nauka. Skłonność ta jest prawdziwym źródłem metafizyki [...]” (tenże, Niebieski i brązowy zeszyt, s. 45).

19

20

Por. tenże, DF, § 133.

21

Por. tenże, Bermerkungen über die Philosophie der Psychologie, I § 554.

22

Por. tenże, DF, §§ 65, 69, 92, 97.

23

Tamże, § 109.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.2. Pluralizm gier językowych – L. Wittgenstein

W powyższym cytacie nie chodzi o wyjaśnienia w ogóle (na przykład o wyjaśnienia w teoriach naukowych), lecz chodzi w nim przede wszystkim o pytanie dotyczące użycia języka. Na manowce w filozofii prowadzi także pytanie o wyjaśnianie przyczynowe, gdy jest ono zadane na wzór nauk empirycznych. Pytanie tego typu zapoznaje bowiem filozoficzny problem, z którym ma się do czynienia. WITTGENSTEIN porównuje filozofię do układania puzzli. Mamy wszystkie części, żadnej nie brakuje. Nie musimy szukać dodatkowych. Części te są jednak wymieszane. Nasze zadanie polega na ich uporządkowaniu. rozwiązuje się nie drogą gromadzenia nowych doświadczeń, lecz  Problemy przez zestawianie rzeczy dawno znanych. Filozofia jest walką z opętaniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka24.

Otrzymane tą drogą zestawienie ma nam pozwolić ujrzeć analizowane rzeczy w nowej perspektywie. To samo dotyczy takich pojęć jak „dusza”, „duch”, „myślenie”. Skoro tylko zaczniemy przyczynowo wyjaśniać mechanizm myślenia i pytać o owo tajemnicze medium, którym jest duch, zadajemy według WITTGENSTEINA „pytania metafizyczne”. Te pytania „charakteryzują się bowiem tym, że wyrażamy naszą niepewność co do gramatyki słów w f o r m i e pytania naukowego”25. A właśnie zadaniem filozofii jest sprowadzanie słów „[...] z ich zastosowań metafizycznych z powrotem do codziennego użytku”26. Odnosi się to przede wszystkim do wspomnianych pojęć. 3.2.2

Myślenie i mówienie

Od czasów KARTEZJUSZA zarówno racjonaliści, jak i empiryści zasadniczo zgadzali się w jednym punkcie: do moich prywatnych stanów umysłu mam bezpośredni dostęp i poznaję je w sposób pewny. Świat materialny – w tym także stany mentalne drugich osób – poznaję pośrednio, a tym samym w sposób niepewny. Na tej podstawie z jednej strony rozróżniono stany „wewnętrzne” i „zewnętrzne” (zjawiska umysłowe należą do „wewnętrznych”), z drugiej zaś strony przyrównywano język, w którym mówi się o świecie zewnętrznym, do języka, w którym mówi się o stanach wewnętrznych. WITTGENSTEIN, mówiąc o stanach mentalnych, nie zaprzecza ich istnieniu, jak to czynią eliminacyjni materialiści (por. 4.3), ani nie chce (jak 24

Tamże, § 109.

25

Tenże, Niebieski i brązowy zeszyt, s. 63.

26

Tenże, DF, § 116.

69

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

70

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

behawioryści) sprowadzić tych stanów do samych zachowań (por. 4.2)27. Nie tylko nie chodzi mu o redukcję stanów mentalnych do zachowań, lecz jest on również przeciwny tendencji zrównującej zjawiska wewnętrzne z zewnętrznymi. Wtedy bowiem ludzkiego ducha traktuje się jako przedmiot czy stan mogący być w taki sam sposób opisywany, w jaki opisuje się przedmioty świata zewnętrznego. Dodajmy, że celem WITTGENSTEINA nie jest naukowy opis tych stanów. Na przykład zdanie „boli mnie ząb” według WITTGENSTEINA nie opisuje ani prywatnych zdarzeń (jak to postulują dualiści), ani sposobów zachowania się (jak tego chcą behawioryści). Zdanie „boli mnie ząb” nie jest żadnym sprawozdaniem czy opisem, lecz wyrażeniem odczuć. Spełnia ono w pierwszej kolejności funkcję e k s p r e s y w n ą, rozumianą jako jedna z funkcji języka28. «mam bóle» nie wskazuję osoby, która ma bóle, gdyż w pewnym sen „Mówiąc sie nie wiem wcale, k t o je ma”. To da się uzasadnić. Bo przede wszystkim: Nie powiedziałem przecież, że ta a ta osoba ma bóle, lecz że „mam ...”. Nie wymieniam przez to żadnej osoby, tak jak jej nie wymieniam przez to, że j ę c z ę z bólu. Chociaż ktoś drugi poznaje po jęku, kto ma bóle29.

WITTGENSTEIN staje tutaj przed zasadniczym problemem: Jeśli bóle są prywatne, a język opiera się na istnieniu i czynnościach instytucji społecznych, to jak są możliwe wypowiedzi o bólach? Niemniej jednak mówienie o bólach i odczuciach należy do naszego potocznego użycia języka. WITTGENSTEIN musi zatem uzasadnić mówienie o bólach, jeśli chce zachować swoje rozumienie języka jako czynności. Proponowane przez niego rozwiązanie przyjmuje, że błędne i iluzoryczne jest założenie o prywatności bólów i wrażeń. Bóle występują bowiem zawsze razem z naturalnym wyrażaniem bólów, ze specyficznym „bólowym zachowaniem się”. Doznanie (wrażenie) i wyrażenie tego doznania tworzą swoistą jedność, znajdującą swoją tożsamość dopiero w połączeniu obydwu elementów. Jeśli WITTGENSTEIN dostrzega wspomniane połączenie, to neguje tym samym wyobrażenie bólu jako swoistego stanu wewnętrznego, który zostaje rozpoznany przez skierowanie na niego uwagi. Zdanie „mam bóle” nie wyraża ponadto sądu, który może być prawdziwy lub fałszywy, lecz jest swoistym wyznaniem. Podobnie jak wypowiedź „czuję złość” wyraża raczej czyjeś uczucie aniżeli sąd o tym, co ktoś czuje. Takie „wyznanie” jest traktowane jako werbalne wyrażenie emocji,

27

Por. tamże, §§ 306, 256-271, 307 n.

28

Por. tamże, §§ 244n, 256, 304. Por. GLOCK, Innen und Außen, s. 234 n.

29

WITTGENSTEIN, DF, § 404.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.2. Pluralizm gier językowych – L. Wittgenstein

porównywalne z takim niewerbalnym wyrażeniem emocji jak groźne spojrzenie i gesty30. Wewnętrzny stan bólu w y r a ż a s i ę – jako element – w zewnętrznym, „bólowym” zachowaniu. Chodzi tutaj o swoistą relację, w której żaden z korelatów (stan bólu – zachowanie) nie może być właściwie zrozumiany bez drugiego. Niemniej jednak obydwa rodzaje korelatów pozostają różne od siebie. Odczuwanie bólu – jak rozumiem WITTGENSTEINA – to nie tylko pokazywanie zachowań typowych dla bólu lub posiadanie dyspozycji do takich zachowań, lecz jest to także część doświadczenia bólu, które znajduje zewnętrzny wyraz w określonych zachowaniach (na przykład w wypowiedzi „boli mnie ząb”). Takie połączenie pomiędzy stanami wewnętrznymi a zachowaniami umożliwia stworzenie języka odpowiedniego do wyrażenia tych stanów, języka, którego możemy używać, mówiąc zarówno o sobie samych, jak i o drugich. Czym jest zatem zjawisko mentalne? Odpowiadając na to pytanie, WITTGENSTEIN analizuje wyrażenia, w których używa się takich słów jak „myśl”, „wyobrażenie”. się tak, jakbyśmy mieli zjawiska p r z e j r z e ć: ale dociekania nasze  Czujemy nie zwracają się ku z j a w i s k o m, lecz – by tak rzec – ku ‘m o ż l i w o ś c i o m’

zjawisk. Znaczy to, że próbujemy uprzytomnić sobie r o d z a j w y p o w i e d z i, jakie o zjawiskach wygłaszamy31.

Tego, czym jest jakaś rzecz, jakieś zjawisko (w tym także zjawisko mentalne), dowiadujemy się z analizy rodzajów wypowiedzi, jakich używamy, mówiąc o tym zjawisku32. Ponownie WITTGENSTEIN: „Nie analizujemy tu zjawiska (na przykład myślenia), lecz pojęcie (na przykład myślenia), a więc zastosowanie pewnego słowa”33. Zastosowanie danego słowa to funkcja, jaką odgrywa ono w życiu danej społeczności. Celem bliższego określenia tejże funkcji WITTGENSTEIN używa terminu „gra językowa”, który – między innymi – wskazuje na związek pomiędzy językiem i czynnościami pozajęzykowymi. „Termin «gra językowa» ma tu podkreślać, że m ó w i e n i e jest częścią pewnej działalności czy pewnego sposobu życia”34. Używanie terminów mentalnych jest czynnością powiązaną z czynnościami niejęzykowymi (z formą życia) i może być interpretowane tylko w tak rozumianym kontekście.

30

Por. LOWE, An Introduction to the Philosophy of Mind, s. 269.

31

WITTGENSTEIN, DF, § 90.

32

Por. tamże, § 371 n.

33

Tamże, § 383.

34

Tamże, § 23.

71

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

72

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

Odnosząc powyższe stwierdzenia do przykładu z myśleniem, można, moim zdaniem, powiedzieć: WITTGENSTEINA nie interesuje odpowiedź na pytanie: (a) „co to jest myślenie?”. Nie interesuje go odpowiedź, która dotyczy wewnętrznego procesu myślenia. Odpowiedź na pytanie (a) musi dotyczyć użycia słowa „myślenie”. Nie oznacza to jednak, iż chce on mówić tylko o słowach. Zadane przez niego pytanie dotyczy słowa „myślenie” o tyle, o ile dotyczy go także pytanie o istotę myślenia. Również w (a) pytamy o objaśnienie słowa „myślenie”, z tym jednak, że pytanie tak zadane „kieruje naszą uwagę na niewłaściwy rodzaj odpowiedzi”35. Gdy bowiem myślenie (jako zjawisko w umyśle) zaczniemy o p i s y w a ć jako zjawisko „wewnętrzne”, to znaczy różne od innych dostępnych nam intersubiektywnie zjawisk (na przykład mówienia), wtedy stanie się ono dla nas czymś zagadkowym, jakimś zdarzeniem „jedynym w swoim rodzaju”36. W konsekwencji takiego opisu przyjmuje się następnie istnienie swoistego medium (na przykład substancji duchowej), leżącego u podstaw owego zagadkowego zdarzenia. Tym samym różnica pomiędzy stanami zewnętrznymi a wewnętrznymi jest pojmowana jako różnica ontologiczna lub różnica empiryczna. A takiego, płynącego z błędnego używania języka wniosku, WITTGENSTEIN chce uniknąć. Według WITTGENSTEINA różnica taka jest jedynie różnicą w sposobie funkcjonowania pojęć. Podkreśla on, że: myślenie nie jest żadnym bezcielesnym zjawiskiem, które nadawałoby mo [...] wie życie i sens, i które można by od niej oddzielić [...] . 37

Myślenie nie jest czymś bezcielesnym ani czymś użyczającym sensu (znaczenia) wypowiadanym wyrazom. Ale jak to „żadnym bezcielesnym zjawiskiem” – pyta dalej W – Czy  znam jakieś bezcielesne zjawiska, tyle że myślenie do nich nie należy? Nie, do ITTGENSTEIN

określenia „zjawisko bezcielesne” uciekłem się znalazłszy się w kłopocie, kiedy to w prymitywny sposób chciałem objaśnić znaczenie słowa „myśleć”38.

EIKE VON SAVIGNY uważa, że zdanie „Myślenie nie jest żadnym bezcielesnym zjawiskiem” zostało przez WITTGENSTEINA nazwane „prymitywnym” sposobem wyjaśnienia, ponieważ unika on trudu podania mniej Tamże, § 370. Por. V. SAVIGNY, Wittgensteins «Philosophische Untersuchungen», t. 2, s. 62.

35

„«Język (albo myślenie) jest czymś jedynym w swoim rodzaju» – okazuje się, że jest to przesąd (nie błąd!), wywołany przez złudzenia gramatyczne” (WITTGENSTEIN, DF, § 110). „Przesąd” znaczy tutaj tyle co „zniekształcony sposób patrzenia”.

36

37

Tamże, § 339.

38

Tamże.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.2. Pluralizm gier językowych – L. Wittgenstein

mylącego wyjaśnienia terminu „myślenie”, wyjaśnienia, które musiałoby być o wiele obszerniejsze. 3.2.3

Krytyka dualizmu język – myślenie

Od samego początku uprawiania filozofii zwracano uwagę na ścisły związek pomiędzy myśleniem a mówieniem39. Filozofia analityczna uczyniła ten związek jednym z podstawowych problemów swoich systematycznych dociekań. W klasycznych ujęciach czynności mowy analizowano przez odwoływanie się do aktów myślenia, twierdząc, że te ostatnie są zarówno przyczyną tego, co wypowiadamy, jak i nadają naszym wypowiedziom znaczenie. Mówiąc ogólnie, filozofia analityczna odwraca ten kierunek, twierdząc, że dostęp do aktów myślenia mamy poprzez analizę języka. Semantyka wypowiedzi nie jest zaprzyczynowana przez akty myślenia. Przeprowadzone przez WITTGENSTEINA analizy związku język – myślenie znajdziemy w jego Niebieskim zeszycie40. Według teorii dualistycznych, jak je interpretuje WITTGENSTEIN, czynności mowy składają się z dwóch elementów: [...] części nieorganicznej, polegającej na manipulowaniu znakami, i części

która polegałaby na tym, że ktoś te znaki rozumie, że rozumie  organicznej, coś przez nie, interpretuje je i myśli . 41

Bez tych ostatnich – które są typowymi zjawiskami mentalnymi – znaki języka (słowa, zdania) są, według dualistów, martwe, bowiem znaki języka mają za zadanie wywołać w nas zjawiska duchowe, na przykład wewnętrzne obrazy. Związek pomiędzy znakiem a podpadającą pod niego rzeczywistością jest wtedy związkiem psychologicznym. Jakaś nazwa wywołuje w nas wyobrażenie konkretnego przedmiotu, co jest możliwym dzięki specjalnemu mechanizmowi asocjacyjnemu. W ostatecznej konsekwencji filozofię języka można więc zredukować do psychologii. Również semantyka – rozumiana jako opis związku pomiędzy organiczną i nieorganiczną częścią języka – staje się wtedy nauką psychologiczną (semantyką w sensie empirycznym). Dualistyczne rozumienie języka korzysta z mechanicystycznej hipotezy: organiczne czynności języka rozgrywają się w pewnym osobliwym medium, w duchu. Duch to swoisty mechanizm, potrafiący osiągnąć skutki, których nie osiągnie żaden mechanizm fizyczny (na przykład mogę 39

Por. PLATON, Sofista, 263 e.

Por. WITTGENSTEIN, Niebieski i brązowy zeszyt, s. 24-28. Moją uwagę na ten tekst zwrócił prof. F. RICKEN. 40

41

Tamże, s. 24 n.

73

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

74

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

sobie wyobrazić kogoś nieobecnego, coś sobie przypomnieć, życzyć sobie czegoś, co jest nierealne). Dualista wychodzi dodatkowo z założenia, że owo medium można zbadać za pomocą metod nauk empirycznych42. Dualistyczne traktowanie języka odwołuje się do pojęć psychologii i mechaniki, tworząc z nich jednolity system. Dysponując takim systemem, dualista używa go do badania fenomenu języka, umieszczając go, niejako automatycznie, w zakresie teorii naukowych. Nikt już wtedy nie pyta, czy na przykład język można faktycznie ująć za pomocą kategorii takiej czy innej nauki szczegółowej. Podobne problemy powstają, gdy kategorie nauk (na przykład psychologii) zastosuje się do analizy myślenia. Właśnie o te kategorie pyta WITTGENSTEIN, czy są one odpowiednie do badania języka i myślenia. Jego krytyka dualistycznego rozumienia języka koncentruje się na dwóch rodzajach fenomenów mentalnych: na doznaniach kolorów i na analizach formuł matematycznych. Zacznijmy od doznań kolorów. Według dualistów duchowe zjawisko, jakie wywołuje w nas słowo „czerwony” (napisane lub wypowiedziane), zdaje się polegać na tym, iż mamy jakiś czerwony przedmiot przed wewnętrznymi oczyma naszego ducha. Rozumiane dualistycznie działanie ducha można, zdaniem WITTGENSTEINA, wyeliminować poprzez zastąpienie wyobrażenia jakiegoś koloru patrzeniem na kolorowy przedmiot. Zamiast wyobrażać sobie coś czerwonego, można spojrzeć na próbkę czerwonego koloru. Jedyną różnicą byłoby to, że widziany kolor byłby bardziej żywy aniżeli wyobrażony. Używanie słów odnoszących się do kolorów mogłoby w zasadzie tak funkcjonować, że każdy z nas nosiłby z sobą – podobnie jak sprzedawca jabłek w DF, § 1 – tabelę, na której obok wyrazu „czerwony” znajduje się kawałek czerwonego papieru. Dualista może oczywiście odpowiedzieć, że mówienie o takiej tabeli jest bez sensu. Zamiast niej każdy z nas używa raczej mechanizmu asocjacji (kojarzenia). Zarzut ten nie podważa, moim zdaniem, argumentu WITTGENSTEINA, który chce pokazać, że taki mechanizm jest po prostu zbyteczny. Słowa odnoszące się do kolorów można interpretować jako polecenia przypatrywania się konkretnym przedmiotom. Teoria asocjacji jest niepotrzebnym podwojeniem. Aby rozumieć takie słowo jak „czerwony”, nie potrzeba żadnych wewnętrznych wyobrażeń (jak na przykład w teorii LOCKE’a); wystarczy patrzenie na rzeczywiste przedmioty. Tylko w ten sposób jest możliwe intersubiektywne porozumienie się co do kolorów. Jeżeli termin „czerwony” otrzymywałby swoje znaczenie dzięki asocjacji z wewnętrznym wyobrażeniem, wówczas mogłoby być tak, że każdy z nas wyobraża sobie coś jakościowo innego, słysząc słowo „czerwony”. Poza 42 Próbując wyjaśnić zjawisko myślenia, zaczynamy na przykład szukać wyjaśnienia przyczynowego, nawet gdy wiemy, że nie będzie to ten typ wyjaśnienia przyczynowego, jaki znamy z fizyki. Mówimy wówczas, że mechanizm ducha musi być „dziwnym mechanizmem”, aby mógł dokonywać czynności duchowych (por. tamże, s. 25).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

75

3.2. Pluralizm gier językowych – L. Wittgenstein

tym nasze wyobrażenia kolorów mogą się zmieniać wraz z upływem czasu. Celem dokonania „korektur” tych wyobrażeń jesteśmy i tak skazani na odnoszenie się do realnych kolorowych przedmiotów. Na posługiwanie się wyżej wymienionymi tabelami możemy być również skazani wtedy, gdy mamy, na przykład, użyć koloru sepia, o którym nie bardzo wiemy, jak on faktycznie wygląda43. Tylko pozornie inaczej ma się sprawa, gdy chodzi o dualistyczne rozumienie liczb czy operacji matematycznych. Propozycji WITTGENSTEINA, aby czynności wyobraźni zastąpić patrzeniem na realne przedmioty, nie można w tym przypadku zrealizować, a to z kolei zdaje się prowadzić do PLATOŃSKIEJ formy dualizmu. Analizując ów problem, WITTGENSTEIN referuje główne punkty krytyki formalistycznej koncepcji matematyki, którą przeprowadził GOTTLOB FREGE. Według formalistów matematyka traktuje tylko o kreskach na papierze, zajmuje się wyłącznie znakami i ich syntaktyką (regułami, według których należy je ze sobą łączyć). Znaki te nic nie oznaczają (to znaczy nie podpadają one pod kategorie semantyczne). Formaliści – twierdzi dalej FREGE – nie odróżniają tego, co nieistotne (znak), od tego, co istotne (znaczenie). Tak postawiona teza FREGEGO o formalizmie nie ogranicza się tylko do zdań matematyki, lecz można ją odnieść do każdego rodzaju zdań. Rozróżniając zdanie i jego sens („myśl”, Gedanke), FREGE stwierdza: Myśl, sama będąc niezmysłową, przyobleka zmysłową szatę zdania i staje się  przez to uchwytniejsza. Mówimy, że zdanie wyraża myśl . 44

Myśl – jak ją rozumie FREGE – ani nie należy do świata zmysłowego, ani nie jest wyobrażeniem. Myśl jest abstrakcyjną, niementalną wielkością formującą treść przekonań i należy do tak zwanego „trzeciego królestwa”. Gdy dwoje ludzi jest przekonanych, że 2+2=4, to ich umysły ujmują tę samą abstrakcyjną wielkość. Dlatego są oni przekonani o tym samym. Dopiero dzięki istnieniu wspomnianego „królestwa” może pojawić się kwestia prawdziwości lub fałszywości, tak istotna dla każdego zdania. Prawda nie jest właściwością związaną z jakąś kategorią wrażeń zmysłowych (FREGE odróżnia prawdę od innych cech, na przykład od tych, które odpowiadają wyrazom „czerwony”, „gorzki”). Gdy jednak widzimy, że wzeszło Słońce, to czy nie widzimy tym samym, że jest to prawdą? FREGE odpowiada: To, że Słońce wzeszło, nie jest przedmiotem, który wysyła docierające do  mego oka promienie; nie jest to żadna rzecz widzialna, jak samo Słońce . 45

43

Por. tenże, DF, §§ 30, 50.

44

FREGE, Myśl – studium logiczne, s. 105.

45

Tamże.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

76

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

Naturalnie prawdziwość tego, że Słońce wzeszło, poznajemy zmysłowo; mimo to prawdziwość nie jest właściwością spotrzegalną zmysłowo. To właśnie myśl jest nosicielem cech zdania, które są niedostrzegalne dla zmysłów: jego prawdziwości lub fałszywości. WITTGENSTEIN ujmuje FREGEGO rozumienie języka w zdaniu: „Bez sensu, czyli bez myśli, każde zdanie byłoby czymś całkowicie martwym”46. Powróćmy do dualistycznego rozumienia liczb i zdań. Problem sensu zdania nie może być, według WITTGENSTEINA, rozwiązany w ten sposób, że do danego zdania doda się inne zdanie, które będzie zawierać informację o tym, co to pierwsze zdanie znaczy. Wtedy musielibyśmy bowiem także do tego drugiego zdania dodać następne i tak dalej. Czy wynika stąd zatem, że należy zaakceptować dualistyczne rozumienie języka? WITTGENSTEIN pyta, czy należy się zgodzić z wypowiedzią, że aby uzyskać naprawdę żywe zdanie, do owych martwych znaków na [...] leży dodać coś niematerialnego, o cechach odmiennych od cech zwykłych znaków47.

Jak jednak dokładniej owo niecielesne „coś” określić? Czym jest owa „myśl” FREGEGO? PLATOŃSKA odpowiedź brzmi: jest to coś widzianego oczyma duszy. Tym samym znowu jesteśmy przy wewnętrznym obrazie; wcześniej było to wyobrażenie, teraz jest to dostrzegana wewnętrznym okiem PLATOŃSKA idea. Krytykując dualistyczną koncepcję zdania, WITTGENSTEIN odwołuje się do znanej nam już metody: zastępowania obrazu duchowego obrazem rzeczywistym. Także tam, gdzie chodzi o znaczenie znaków matematycznych czy o sens zdania, dualista wprowadza niepotrzebne podwojenie rzeczywistości. Zdaniem WITTGENSTEINA wprowadzenie PLATOŃSKICH idei nie rozwiązuje trudności FREGEGO. Zastępując ideę jakimś namalowanym wyobrażeniem, widzimy, że nie jest ona w stanie „ożywić” danego zdania. Mając PLATOŃSKĄ ideę, wcale nie jesteśmy w lepszym położeniu aniżeli wtedy, gdy obok martwego zdania napiszemy drugie martwe zdanie. napisany znak z dodanym do niego namalowanym wyobrażeniem  Dlaczego miałby być czymś żywym, skoro pisany znak wzięty z osobna jest martwy? 48

WITTGENSTEIN zgadza się z FREGEM, iż potrzeba czegoś, co „nada życia” (znaczenia) martwej literze.

46

WITTGENSTEIN, Niebieski i brązowy zeszyt, s. 26.

47

Tamże.

48

Tamże.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

77

3.2. Pluralizm gier językowych – L. Wittgenstein

jednak mielibyśmy wskazać to coś, co stanowi życie znaku, zmuszeni by Jeśli libyśmy powiedzieć, ze jest to s p o s ó b u ż y c i a tego znaku . 49

Znak otrzymuje znaczenie, a zdanie sens, od systemu znaków, od języka, do którego należą, a nie od idei czy od wewnętrznych obrazów. Rozumieć zdanie znaczy rozumieć język. Zarówno PLATOŃSKIE idee, do których odwołuje się dualista, jak i wyobrażenia jakiegoś koloru są niepotrzebnymi pomnożeniami bytów. Znak czy obraz bez użycia jest martwy, co odnosi się zarówno do obrazu wewnętrznego, jak i do namalowanego farbą. Dopiero używanie wyrażeń danego języka udziela życia jego nieorganicznej części. Aby ożywić znak, trzeba nim operować. Muszą istnieć konwencje, reguły językowe i inne, określające jego funkcjonowanie. Dodajmy, że WITTGENSTEIN nie identyfikuje znaczenia słowa z celem czy z regułami jego użycia. Słowo „użycie” jest tu rozumiane bardzo szeroko i nie można go sprowadzić ani do ściśle semantycznych reguł, ani do zachowań. W tym sensie WITTGENSTEIN nie redukuje semantyki do syntaktyki, gdyż w tak pojmowanym „użyciu” są zawarte związki między słowami a postrzeganym otoczeniem oraz pomiędzy słowami a reakcjami na to otoczenie. 3.2.4

Między funkcjonalizmem a teoriami identyczności

Jak wspomniałem w punkcie 1.4, zarówno funkcjonalizm, jak i teorie identyczności są teoriami materialistycznymi. (a) Według funkcjonalistów do opisania umysłu nie potrzeba żadnych specjalnych czy dodatkowych kategorii. Zupełnie wystarczą te, których używa się do opisu sztucznych inteligencji. U podstaw funkcjonalistycznego rozumienia umysłu leżą między innymi zapoczątkowane przez TURINGA badania nad modelowaniem procesów kognitywnych za pomocą systemów algorytmicznych, które potocznie nazywamy „maszynami Turinga”50. Artykuł TURINGA On Computable Numbers, with an Application to the „Entscheidungsproblem” (1936/37) był znany WITTGENSTEINOWI51. (b) Teorie identyczności utożsamiają procesy umysłowe z procesami zachodzącymi w mózgu, to znaczy przypisują mózgowi (jako podmiotowi) czynności umysłowe: w gruncie rzeczy to mózg myśli, argumentuje, jest inteligentny. 49

Tamże.

„Maszyna Turinga” jest w zasadzie pojęciem z zakresu matematyki, a nie jakimś urządzeniem fizycznym. TURING użył tego pojęcia przy rozwiązywaniu tak zwanego problemu Hilberta (Entscheidungsproblem), dotyczącego tego, czy istnieje ogólny algorytmiczny (mechaniczny) sposób rozstrzygania problemów matematycznych należących do odpowiednio zdefiniowanej klasy. 50

51

Por. WITTGENSTEIN, Bermenkungen über die Philosophie der Psychologie, I § 1096.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

78

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

Swoją krytykę funkcjonalizmu WITTGENSTEIN przedstawia w Niebieskim zeszycie (s. 85 n) i w Dociekaniach (§§ 198-242). Nie wchodząc w szczegóły, wskazuje krótko na ewolucyjny rozwój ducha ludzkiego – zjawiska duchowe, wola, wrażenia zmysłowe pojawiały się dopiero wtedy, gdy ukształtował się odpowiednio rozwinięty rodzaj istot żywych. Stwierdzenie to wydaje mu się prawdziwe, gdyż „[...] w odróżnieniu od nas ameba nie mówi, nie pisze ani nie dyskutuje”52. WITTGENSTEIN zadaje następnie interesujące nas pytanie: czy maszyna może myśleć? Innymi słowy: czy można sobie pomyśleć człowieka jako maszynę, to znaczy czy można opisać i przepowiedzieć jego zachowania za pomocą tych samych kategorii i praw, które odnosi się do maszyny? Tak sformułowane pytanie nie jest, jego zdaniem, analogiczne do pytania: czy maszyna może skroplić gaz? Słaby punkt pierwszego pytania leży w tym, że zdanie (a) „maszyna myśli (czuje itd.)” wydaje się bezsensowne53. Możemy powiedzieć tak: Kto mówi mechanicznie, ot tak, ten mówi bezmyślnie. Ten, kto mówi z rozmysłem, akcentuje; o tym, kto jasno formułuje swoją myśl, mówimy, że przemyślał sprawę, że myśli. Gdy zaczniemy pytać, czy ktoś mówiący przez sen lub ktoś mówiący mechanicznie coś przy tym myśli, to możemy dojść do zdań typu (a). Pytanie dotyczące zdania (a) jest podobne do pytania „czy liczba 3 jest kolorowa?”. Pytanie „czy maszyna może myśleć?” jest bez sensu, gdyż zawiera w sobie pomyłkę kategorialną (termin ten omówię dokładniej w 3 3.3.2)54. Jak wykazać bezsensowność tego pytania? WITTGENSTEINA argumentuje: pod pewnym względem osobiste doświadczenie nie jest wcale  Albowiem p r o d u k t e m fizycznych, chemicznych czy fizjologicznych procesów, lecz

stanowi raczej p o d s t a w ę wszystkich naszych sensownych wypowiedzi na ich temat55.

Cytat można zinterpretować następująco: Naukowy obraz świata powstał dzięki człowiekowi. Człowiek i jego osobiste doświadczenia są warunkiem każdej nauki i nie mogą być wyjaśnione poprzez interpretację zdarzeń fizykalnych, chemicznych i fizjologicznych, czyli poprzez to, co jest przez

52

Tenże, Niebieski i brązowy zeszyt, s. 85.

Według WITTGENSTEINA gdyby maszyna potrafiła myśleć, mielibyśmy do czynienia z człowiekiem mającym postać maszyny, por. tenże, DF, §§ 359-368.

53

54 Powołując się na RYLE’a, GUTTENPLAN określa istotę błędu kategorialnego w stosunku do świadomości – „[...] it is easy to be misled into thinking it [mind, J.B.] is a special kind of thing, different from, but belonging to, the same general category as the matter that makes up the physical world” (tenże, Ryle, s. 543). 55

WITTGENSTEIN, Niebieski i brązowy zeszyt, s. 86.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.2. Pluralizm gier językowych – L. Wittgenstein

człowieka uwarunkowane. To samo odnosi się także do nauki o sztucznej inteligencji. Krytyka funkcjonalizmu rozwinięta przez WITTGENSTEINA w Dociekaniach odwołuje się do tak zwanego „kierowania się regułą” (einer Regel folgen). Według WITTGENSTEINA takie społeczne postępowanie polega na tym, że każdy pojedynczy podmiot ma się zachowywać w pewien sposób, tak aby wszyscy razem, a tym samym każdy z osobna, znowu postępowali zgodnie z regułą. „Dlatego «kierowanie się regułą» jest pewną praktyką”56. Uważanie, że kierujemy się regułą, nie jest tym samym, co kierowanie się regułą. Dlatego według WITTGENSTEINA nie można się „prywatnie” kierować regułą. Ktoś kieruje się drogowskazem tylko wtedy, gdy istnieje instytucja lub praktyka kierowania się drogowskazem. Przytoczone poniżej argumenty przeciwko funkcjonalizmowi, oparte na tezie o „postępowaniu według reguły”, pochodzą od SAMUELA KRIPKEGO 57. (1) Mówimy, że maszyny i ludzie kierują się regułą (na przykład rozwiązując jakiś problem matematyczny czy używając jakiegoś języka). Termin „reguła” jest w takich przypadkach używany w sposób dwuznaczny. O regule we właściwym sensie można mówić tylko tam, gdzie istnieje możliwość jej naruszenia. Pojęcie „reguły” jest pojęciem normatywnym, postępowanie według reguły jest analogiczne do wykonywania rozkazu. Jakieś zachowanie może odpowiadać regule lub nie. W stosunku do maszyny nie możemy wprowadzić tego rozróżnienia. Możemy opisać, jak dana maszyna funkcjonuje i stwierdzić przy tym pewne prawidłowości. Mamy wtedy do czynienia z pojęciami deskryptywnymi. (2) Maszyny mogą nas w tym sensie zawieść, że na przykład nie spełnią naszych oczekiwań. Bezsensowne jest mówienie o zakłóceniach w funkcjonowaniu maszyny, gdy patrzymy na samą tylko maszynę. Musimy się odnieść do zamysłu konstruktora. To, że maszyna „zawiodła”, że „odmówiła posłuszeństwa”, nie jest żadną właściwością maszyny jako przedmiotu materialnego. O odmówieniu posłuszeństwa można sensownie mówić dopiero wtedy, gdy uwzględni się zamysł konstruktora danej maszyny. Zanim przejdę do WITTGENSTEINA krytyki teorii identyczności, należy zadać pytanie: czy jest on dualistą, czy materialistą? Przedstawiłem jego argumentację przeciwko KARTEZJAŃSKIEMU dualizmowi umysł – ciało, teraz zaś chcę pokazać jego argumentację przeciwko redukcjonistycznemu materializmowi. Kto jest przeciwny materializmowi, ten – na pierwszy rzut oka – powinien być dualistą. Takie sformułowanie zakłada, że albo jest 56

Tenże, DF, § 202.

Por. KRIPKE, Wittgenstein über Regeln und Privatsprache, s. 39, 47-56. „Rzeczywiste maszyny mogą zawieść: gdy połączenia zmurszeją, gdy koła zębate nie chwytają, to odpowiedź jakiejś maszyny może być błędna. Jak stwierdzamy, że pojawiło się jakieś zakłócenie funkcjonowania? Nie poprzez to, że odniesiemy się do samej maszyny, lecz przez to, że uwzględnimy przeznaczenie maszyny, jakie zaprojektował jej konstruktor” (tamże, s. 49). 57

79

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

80

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

się materialistą, albo dualistą – tertium non datur. WITTGENSTEIN odrzuca takie założenie jako sprzeczne z jego metodologiczną zasadą: nie tworzyć teorii i nie wychodzić poza zjawiska58. Gdy bowiem zaczynamy formułować ontologiczne tezy o człowieku, czy to monistyczne, czy dualistyczne, opuszczamy płaszczyznę zjawisk, a tym samym filozofii. Jako przykład na wspomnianą „ontologizację” WITTGENSTEIN przytacza stwierdzenie: ponieważ martwy, fizykalny przedmiot nie może odczuwać bólu, wynika stąd, że ból musi być duchowej natury. Jego odpowiedź brzmi jednak mówi się, że Ja ma duchową naturę, to nie jest to nic innego, ani Gdy żeli gdy mówimy, że liczba 3 ma duchową czy niecielesną naturę, wówczas gdy poznamy, że cyfra „3” nie jest używana jako znak jakiegoś fizykalnego przedmiotu59.

Język odnoszący się do ducha ma zatem najpierw czysto negatywny charakter. Używa się go, aby czemuś zaprzeczyć, na przykład tezie, że człowiek jest maszyną. Wiedząc, że cyfra „3” nie jest znakiem fizykalnego przedmiotu, nie otrzymałem jeszcze żadnej filozofii matematyki. Tak samo puste jest mówienie o duchu po to tylko, by odróżnić ducha od ciała. „Ontologizującym” antropologiom WITTGENSTEIN przeciwstawia swoją antropologię fenomenologiczną: popatrz na maszynę, na komputer i popatrz na człowieka, i zdecyduj, czy człowiek jest identyczny z komputerem. Tym samym dokonałeś rozgraniczenia i wszystkie wypowiedzi ontologiczne nie mogą tu niczego więcej dodać. Co z tego wynika dla pytania, czy WITTGENSTEIN jest materialistą, czy dualistą? Wynika to, że ani maszyna nie jest tym, kto myśli lub odczuwa ból, ani dusza, lecz człowiek. Tylko to da się sensownie powiedzieć. Wszystko inne leży poza granicami naszego języka. Tym samym nie tracimy nic z uprawnionego stanowiska dualizmu, który wyraźnie odróżnia człowieka od maszyny. Rozważania WITTGENSTEINA zmierzają ku temu, że wszystkie istotne dla tego, co duchowe, zdarzenia są publiczne. Tego typu stanowisko wobec stanów ducha jest jednak problematyczne. Gdy siedzę i myślę, co mam napisać, to ktoś obserwujący mnie z zewnątrz może dostrzec, iż myślę (lub przynajmniej na takiego wyglądam), nie może jednak dostrzec, o czym myślę. Ponadto do istoty naszego wyobrażenia o „duchu” należy, jak się 58 Por. WITTGENSTEIN, DF, § 90. W komentarzu do tego paragrafu HALLETT przytacza fragment z WITTGENSTEINA Philosophische Bemerkungen, s. 51. „Fizyka różni się tym od fenomenologii, że chce ustalić prawa. Fenomenologia stwierdza tylko możliwości. Fenomenologia byłaby zatem gramatyką opisu tych faktów, na których fizyka buduje swoje teorie” (HALLETT, A Companion, s. 172). 59

WITTGENSTEIN, Das Blaue Buch, s. 115 (por. Niebieski i brązowy zeszyt, s. 122).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.2. Pluralizm gier językowych – L. Wittgenstein

wydaje, to, że te czy inne zdarzenia (na przykład odczucia) rozgrywają się „wewnątrz naszego ducha” i są niedostępne obserwacji. 3.2.5

Predykaty mentalne

Wspomnianego w poprzednim punkcie błędu kategorialnego możemy uniknąć dzięki analizie predykatów odnoszących się do zjawisk mentalnych. Predykaty mentalne tworzą kompleksowe związki. Czynności i przeżycia umysłowe nie pozwalają się wyizolować z całości, do których należą. Trzeba przy tym dodać, że również każda redukcjonistyczna teoria naukowa przedstawia sobą określoną całość. Jej poszczególne terminy mają sens tylko w tej całości. Teoria tego typu ma jednak – w porównaniu na przykład z teoriami psychofizykalnymi – jasno rozróżnialny słownik. WITTGENSTEIN chce pokazać, że w naszym języku, dotyczącym zjawisk zachodzących w umyśle, nie występuje nic podobnego do języka teorii redukcjonistycznych. W języku dotyczącym zjawisk mentalnych przeplatają się bowiem ze sobą względy racjonalne, emocjonalne, socjalne, fizykalne i inne. Powyższe stwierdzenia można zobrazować przykładami wypowiedzi zaczerpniętych z jego Kartek i z Dociekań: 1. „Pojęcie bólu charakteryzuje określona funkcja w naszym życiu”60. 2. „Ból zajmuje t a k i e miejsce w naszym życiu, występuje w t a k i c h kontekstach. (Tzn.: tylko to, co zajmuje t a k i e miejsce w życiu i występuje w t a k i c h kontekstach, nazywamy «bólem»)”61. 3. „A zatem on ma rzeczywisty ból; i wie teraz, o czym powinien powątpiewać u innego człowieka. Ma przed sobą przedmiot, i nie jest to ż a d n e «zachowanie» ani nic takiego. (Ale teraz!) Po to, aby wątpić, czy ktoś inny ma bóle, potrzebuje on p o j ę c i a «ból», a nie bólów”62. 4. „Dziecko skaleczyło się i krzyczy; dorośli do niego przemawiają ucząc je wykrzykników, a później i zdań. Uczą oni dziecko nowego zachowania się w bólu”63. Funkcjonalista może się zgodzić ze zdaniem 1, mówiąc: również komputer może odczuwać ból, charakteryzujący się na przykład tym, że przy jakimś uszkodzeniu zareaguje on w odpowiedni sposób. Według WITTGENSTEINA byłoby to ograniczone pojęcie bólu, gdyż nie „leży ono w naszym życiu”, to znaczy nie jest ono powiązane z naszą formą życia. Trzeba najpierw rozumieć zdanie „on odczuwa ból”, zanim się upewnimy (czy 60

WITTGENSTEIN, Kartki, § 532.

61

Tamże, § 533.

62

Tamże, § 548.

63

Tenże, DF, § 244.

Wprowadzenie...6

81

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

82

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

zaczniemy wątpić), iż ktoś odczuwa ból (por. zdanie 3). WITTGENSTEIN traktuje ból jako zjawisko wewnętrzne i zewnętrzne (w sensie – społeczne). Na wiadomość, że druga osoba odczuwa ból, reagujemy zazwyczaj współczuciem, próbujemy coś przedsięwziąć. Dorośli ostrzegają dziecko przed tym, co może mu sprawić ból, przemawiają do dziecka, które się zraniło, pocieszają je, ucząc go tym samym odpowiedniego zachowania się w bólu. Dorośli wyrażają często nadzieję, że ból wkrótce minie, pytają o jego przyczynę. Poprawne używanie słowa „ból” zakłada socjalizację dziecka, jego wejście w system praktyk i konwencji. W niektórych kulturach okazanie bólu w uzasadniony sposób budzi sympatię, w innych – na przykład u Spartan – niekoniecznie. Zrozumienie pojęcia bólu wymaga wyuczenia się zachowań należących do odpowiedniego systemu kulturowego. Różnica pomiędzy takim pojęciem bólu a pojęciem bólu w neurofizjologii czy w teorii identyczności jest tym samym oczywista. Zdanie 4 rozumiem w ten sposób: człowiek jest zdolny do uczenia się języka o swoich stanach wewnętrznych, ponieważ doświadcza ich, ale nie jako stanów oddzielonych od zachowań, lecz jako stanów znajdujących naturalne wyrażenie w zachowaniach. Nie jest tak, że rozpoczynamy od identyfikowania zachowań, używając terminów niementalnych, a następnie uczymy się (gdy niektóre z tych zachowań na to pozwalają) używania terminów mentalnych. Relacja pomiędzy stanami wewnętrznymi a ujawniającym te stany fizykalnym zachowaniem się nie jest dla WITTGENSTEINA ani relacją przyczynowości (zachodzącą pomiędzy dwoma różnorodnymi stanami lub obiektami), ani relacją identyczności. Stany wewnętrzne są naturalnie (w sensie – prymitywnie) w y r a ż a n e w z a c h o w a n i a c h lub poprzez zachowania. WITTGENSTEIN podaje przykład osoby, która bez problemu znajdowałaby w mieście najkrótszą drogę z jednego miejsca do drugiego, a mimo to nie byłaby w stanie narysować planu miasta64. Podobnie jest z nami. W miarę pewnie posługujemy się językiem, a mimo to sprowadzenie języka o zdarzeniach umysłowych do jakiegoś jednolitego systemu okazuje się dla nas czymś niemożliwym do wykonania. Na przykład: czy można powiedzieć, że ten kto sensownie mówi, myśli? Byłby to przykład pewnej reguły i moglibyśmy się przy tym powołać na Traktat (teza 4.) – „Myśl jest to zdanie sensowne”. Dzięki takiej regule z pewnością, moim zdaniem, uchwycilibyśmy pewien aspekt myślenia. Ale natychmiast pojawiają się wyjątki. Murarz woła do swojego pomocnika na budowie „płyta”. Takie jednowyrazowe „zdanie” jest sensowne. Potrafimy sobie jednak wyobrazić podobne wołanie w warunkach, w których nie powiązalibyśmy go z myśleniem. Mówimy bowiem często, że „[...] «myślenie»

64

Por. tenże, Bermenkungen über die Philosophie der Psychologie, I § 556.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.2. Pluralizm gier językowych – L. Wittgenstein

jest spokrewnione z «zastanawianiem się»”65. Potrafimy mechanicznie wykonać mnożenie, ale bezsensowne jest powiedzenie, że „mechanicznie się zastanawiamy”66. Do gramatyki „zastanawiania się” należy na przykład to, że znajduje ono cielesny wyraz w spowolnieniu naszego działania (czego nie możemy powiedzieć o komputerze). Stąd wynika – według WITTGENSTEINA – że „«mówić» (głośno lub bezgłośnie) oraz «myśleć» nie są pojęciami tego samego rodzaju; choć pozostają ze sobą w najściślejszym związku”67. Myślenie może posiadać moment emocjonalny ukazujący się w zdziwieniu lub w radości z faktu, że udało się dany problem rozwiązać. W takim kontekście nasuwa się pytanie: czy komputer potrafi się cieszyć lub dziwić? 3.2.6

Prywatność zjawisk umysłowych (DF, §§ 281-287)

Wspólny temat paragrafów Dociekań, do których analizy teraz przechodzę, można wyrazić w zdaniu: doznania, wrażenia są przypisywane drugim osobom tylko na podstawie ich ludzkiego zachowania się68. DF, § 281: Według WITTGENSTEINA określone (językowe lub niejęzykowe) „bólowe zachowania” jakiejś osoby zostają uznane przez innych za doznania bólu69. To o człowieku mówimy, że doznaje, że widzi albo jest ślepy, że słyszy albo jest głuchy, i tym podobne. Krytyka WITTGENSTEINA dotyczy stosowanej w neuronaukach praktyki przypisywania psychologicznych predykatów nie osobie jako całości, lecz jakiejś jej części, na przykład mózgowi. Tego typu przypisywanie prowadzi do zakładania istnienia w mózgu jakichś subosobowych instancji (homunculusa), które wykonują podobne czynności co osoba. Gdyby na przykład słuchanie miało polegać na tym, że nasz mózg przekształca sygnały z ucha środkowego70 na opisy świata zewnętrznego, to musiałby w nim być ktoś, kto te sygnały słyszy, ocenia i interpretuje. Doznania i odnoszące się do nich pojęcia są intersubiektywne ze względu na ich zależność od uznanych sposobów zachowania się osób. 65

Tamże, I § 559.

66

Tamże, I § 560.

67

Tenże, DF, II, s. 304.

W poniższej interpretacji korzystałem po części z cytowanego już komentarza SAVIGNY’ego.

68

69 WITTGENSTEIN nawiązuje w tym paragrafie do swojej argumentacji przeciwko semantycznej prywatności pojęcia „ból” zawartej w DF, §§ 244, 256. 70 Kosteczki słuchowe ucha środkowego przenoszą fale akustyczne ze środowiska gazowego (w uchu zewnętrznym i środkowym) do przestrzeni płynowych ucha wewnętrznego, które z kolei pobudzają komórki słuchowe narządu Cortiego.

83

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

84

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

Stwierdzenia WITTGENSTEINA nie należy, moim zdaniem, rozumieć behawiorystycznie, gdyż nie neguje on wewnętrznego odczucia bólu, nie wyklucza, iż w jakimś przypadku może istnieć ból bez odpowiadających mu zachowań. Jeżeli jednak nie byłoby takich zachowań, słowo „ból” nie miałoby znaczenia. „Bólowe zachowania się” odgrywają istotną rolę przy uczeniu się posługiwania słowem „ból”. Zdaniem naszego autora gramatyka słów, w których mówimy o wrażeniach, różni się od gramatyk słów traktujących bądź o myślach, bądź o bólu, pomimo że pomiędzy tymi gramatykami istnieją powierzchowne podobieństwa. Istnieje na przykład różnica pomiędzy odczuwaniem, jak moja ręka się porusza, a odczuwaniem wrażenia w mojej ręce, gdy ta się porusza. DF, § 282: Wtórne użycie predykatów zakłada ich użycie pierwotne (pełne). Aby poprzeć tę tezę, WITTGENSTEIN analizuje trzy przykłady. (1) Ktoś powie, że także rzeczom martwym przypisujemy cechy mentalne, na przykład „w baśni widzieć i słyszeć może również garnek!”. Chodzi tu jednak o wtórne użycie predykatów. Garnek nie zachowuje się jak człowiek, więc nie można powiedzieć, że widzi lub słyszy. Mówiąc o rzeczach martwych, nie można po prostu używać pojedynczych duchowych predykatów, lecz trzeba umieć wykazać określone związki pomiędzy predykatami, które takie wypowiedzi uczynią sensownymi. Innymi słowy: wspomniany garnek musi mieć także inne ludzkie cechy, aby można było o nim powiedzieć, że słyszy lub widzi. (2) WITTGENSTEIN zgadza się ze stwierdzeniem, iż także o rzeczach martwych mówimy, że czują ból (na przykład dzieci podczas zabawy lalkami często tak mówią). Lalki są zewnętrznie podobne do człowieka, dziecko współczuje lalce, którą, jego zdaniem, coś boli. Mamy więc do czynienia z emocjonalną postawą podobną do postawy wobec ludzi. Gdy jednak, jak rozumiem WITTGENSTEINA, popatrzymy na całość zachowań się w stosunku do lalki, zobaczymy, iż także w tym przypadku chodzi o wtórne użycie słowa „ból”. Lalki nie mają quasi-bólu, lecz to my używamy quasi-wypowiedzi, w których stwierdzamy, iż odczuwają one ból. Rozważmy na przykład sytuację: dziecko stwierdza, że lalkę coś boli i rodzice wzywają lekarza. Jak zareagowałoby wówczas dziecko? (3) „Gdy dzieci bawią się w pociąg, to zabawa ta ma związek z ich znajomością kolei”. Załóżmy jednak, że dzieci jakiegoś plemienia nieznającego kolei bawią się w pociąg. Dzieci te nie wiedzą, co naśladują. W takim przypadku nie bawiłyby się one w pociąg, lecz w jakąś inną zabawę. Niejako paralelnie do tego przykładu WITTGENSTEIN każe nam wyobrazić sobie społeczeństwo, w którym ludzie „t y l k o o czymś martwym mówiliby, że odczuwa ból, ubolewaliby t y l k o nad lalkami!”. Chodzi o pojęcie bólu u lalek używane przez ludzi, którzy nie znają bólu. Ludzie ci

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.2. Pluralizm gier językowych – L. Wittgenstein

jednak podpatrzyli nasze wtórne używanie tego pojęcia (to jest w odniesieniu do lalek), a co więcej, podpatrzyli całą naszą grę językową ograniczoną do lalek („ubolewaliby t y l k o nad lalkami!”). Taka kopia naszej drugorzędnej gry językowej miałaby dla nich inny sens, aniżeli ma dla nas nasza drugorzędna gra językowa. My mamy bowiem pewien wzorzec, który możemy – lepiej lub gorzej – osiągnąć naszym quasi-ubolewaniem, quasi-opiekowaniem się. Tamtym ludziom natomiast brakowałoby takiego standardu dla lepszej lub gorszej gry. Ów przykład wyłącznego używania naszej drugorzędnej bólowej gry językowej uzasadnia zatem, dlaczego „takie użycie pojęcia bólu” może być nazwane wtórnym. Używanie tego pojęcia w stosunku do rzeczy martwych bez wzorca jego używania dla człowieka nie byłoby w ten sposób określone, w jaki jest określona nasza drugorzędna gra językowa. DF, § 283: W poprzednich paragrafach WITTGENSTEIN stawia tezę: tylko o żywym człowieku możemy rzeczywiście powiedzieć, że doznaje on bólu. W § 283 pyta, skąd pochodzą ujęcia przeciwne. „Skąd bierze się u nas w ogóle taka myśl, że jakieś istoty, jakieś przedmioty, mogą czegoś doznawać?” Swojej argumentacji, która jest przykładem reductio ad absurdum KARTEZJAŃSKIEGO dualizmu, WITTGENSTEIN nadaje formę dialogu z Przeciwnikiem. Przeciwnik: Słowo „ból” odnoszę do czegoś, co jest we mnie. Z takim użyciem tego słowa można pogodzić założenie, że także w innych obiektach poza mną mogą istnieć bóle. Wittgenstein: Wtedy jednak uzasadnione byłoby przeniesienie bólu na kamienie i rośliny, ale do roślin i kamieni takiego założenia raczej się nie stosuje. Przeciwnik: Zgadzam się. Mogę sobie jednak pomyśleć, iż mam bóle i przy tym zamieniam się powoli w kamień; byłbym wtedy kamieniem, który ma bóle71. Mogę sobie zatem pomyśleć, że kamień ma bóle. Ból jest wówczas we mnie, obojętnie – czy jestem człowiekiem, czy kamieniem. To, w czym ból jest, jest dla bólu bez znaczenia. Także moje poznanie własnych odczuć nie jest związane z moim podobieństwem do człowieka, ponieważ moje odczucia poznaję niezależnie od tego, czy właśnie dysponuję jakimiś podstawami przeciwko przyjęciu założenia, że nie jestem kamieniem. Zatem nie wiem, „czy nie stałem się kamieniem”. Wittgenstein: ale czy można wtedy powiedzieć, że ów kamień odczuwa bóle? To, że kamień, którym się stałeś, odczuwałby bóle, nie jest lepiej uzasadnione aniżeli założenie, że wówczas nikt nie odczuwałby owych 71 Przykład z przemianą w kamień WITTGENSTEIN powtarza w DF, § 288, gdzie zamiast pytania: „kto” odczuwa wtedy ból?, stawia pytanie: „co” odczuwałby wtedy ów osobnik?

85

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

86

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

bólów. Gdyby do zdania „X ma bóle” nie należało nic więcej aniżeli to, że bóle byłyby w X, wtedy mogłyby one być także w powietrzu czy w próżni. Mogę sobie bowiem wyobrazić, że zamiast kamieniem staję się próżnią lub powietrzem. Nikt jednak nie będzie chciał powiedzieć, że próżnia może mieć bóle; zatem nikt nie miałby wtedy bóli. Przeciwnik: Bóle mogą tylko wtedy być w X, gdy X ma duszę. Bóle są wtedy w duszy X72. Wittgenstein: Albo nie ma żadnych ograniczeń co do tego, co może mieć duszę, wówczas pozostaje niezaprzeczona możliwość, iż nikt nie odczuwałby bólu. Albo istnieją ograniczenia, wtedy w każdym przypadku muszą także zostać wykluczone kamienie. Właściwym ograniczeniem jest: tylko to, co zachowuje się podobnie do człowieka, odczuwa ból i ma duszę. Tylko bowiem zachowanie podobne do ludzkiego dostarcza nam możliwości, aby owe problematyczne bóle i ową problematyczną duszę przypisać właśnie człowiekowi, a nie jakiejś innej rzeczy. Jeżeli wyjdzie się od przestrzennego wyobrażenia bólu, jak to w swojej argumentacji czyni Przeciwnik, to ból stanie się samodzielną „wielkością”, która w gruncie rzeczy nie potrzebuje żadnego konkretnego nosiciela. Ból musi być tylko gdzieś w przestrzeni, nieistotne, czy w ludzkim ciele, w kamieniu, czy w powietrzu. Przestrzenne wyobrażenie bólu jako czegoś, co jest we mnie, jest absurdalne. Jeżeli znaczenie predykatów odczuciowych określi się wyłącznie na podstawie introspekcji, wtedy można je odnieść do wszystkiego. Tym samym utracą one swą funkcję rozróżniania istot odczuwających ból od nieodczuwających i staną się predykatami pozbawionymi sensu. Potrzebujemy odpowiedniego kryterium zastosowania tych predykatów, a takiego sama introspekcja nie potrafi nam dostarczyć. W §§ 284 i 285 DF widać charakterystyczną dla WITTGENSTEINA metodę: Nie myśl, lecz patrz! (denk nicht, sondern schau!). To właśnie filozoficzne przedrozumienia naprowadzają nas, jego zdaniem, na myśl, aby kamieniom przypisywać doznania. Wspomniane paragrafy podają uzasadnienie tezy: „Tylko o czymś, co się zachowuje jak człowiek, można rzec, że go boli”73. Popatrzmy, zgodnie z proponowaną metodą, na kamień i pomyślmy, że ma on doznania. Myśl taka wydaje nam się bezsensowna. Zupełnie nie rozumiemy, jak można było wpaść na pomysł, aby jakiejś rzeczy przypisywać doznania. Popatrzmy następnie na trzepocącą skrzydłami muchę. Nie wiemy, czy mucha czegoś doznaje, ale pytanie o doznania jest w tym przypadku sensowne. Tej reakcji Przeciwnika nie znajdujemy w tekście, jest ona założona przez WITTGENSTEINA w pytaniu: „czy można powiedzieć o kamieniu, że ma on duszę i ta odczuwa ból?”.

72

73

DF, § 283.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.2. Pluralizm gier językowych – L. Wittgenstein

Owo intuicyjne rozróżnienie tworzy podstawę naszego użycia słowa „ból”. Poza to rozróżnienie nie możemy przeniknąć. Można je jedynie dokładniej opisać, szukać potwierdzających je przykładów, zestawiać te przykłady. W takim zestawianiu powołujemy się na wspólną nam ludziom formę życia, a tym samym dochodzimy do fundamentu języka, do tak zwanych p o s t a w p r z e d j ę z y k o w y c h. Nasze postawy (Einstellungen) nie są mniemaniami czy wnioskowaniami (gdy na przykład z ruchów ciała wnioskujemy, iż jest ono ciałem żywym). Mniemania i wnioskowania są czymś językowym. że on nie jest automatem” – samo to zdanie nie ma jeszcze żadne go„Sądzę, sensu.

Moja postawa wobec niego jest postawą wobec duszy. Nie u w a ż a m, że on ma duszę74.

Moja postawa wobec drugiego jako człowieka jest czymś bardziej podstawowym aniżeli moje mniemanie o nim. Postawy można określić jako prymitywne, przedjęzykowe, i to właśnie na nich spoczywają gry językowe. Tak rozumiane postawy są prototypami pewnego sposobu myślenia, nie są one wynikiem myślenia75. Pytanie zadane w § 286 DF brzmi: kto może być podmiotem bólu? Skonfrontowany z tym pytaniem dualista powinien określić, czy bólu doznaje ciało, czy też dusza. Gdy obstaje on przy tym, że bólu doznaje ciało, czujemy intuicyjnie pewną absurdalność jego argumentacji. Poprawnym sformułowaniem nie jest bowiem „moja ręka odczuwa ból”, lecz „ja czuję ból w mojej ręce”76. Ostatecznym kryterium wskazującym, które sformułowanie jest poprawne, jest nasza forma życia, w której stwierdzamy: to nie ręka mówi, że odczuwa ból, lecz człowiek, i to „[...] nie rękę się pociesza, tylko cierpiącego; patrząc mu w oczy”. DF, § 287: WITTGENSTEIN powraca do tematyki omawianej w §§ 284 i 285. „Można rzec, że współczucie jest formą przekonania, iż ktoś drugi czuje ból.” Nie jest tak, że zakładamy, iż druga osoba odczuwa ból, i dopiero na podstawie tego założenia współczujemy. Współczucie jest 74

DF, II, s. 249.

Por. tenże, Kartki, § 541. Nienależący do tradycji analitycznej R. INGARDEN formułuje tę myśl następująco: „Człowiek, który obcuje z drugim człowiekiem, jakoś od razu tak się zachowuje, jakby miał do czynienia nie tylko z ciałem, ale i z człowiekiem w określonym stanie psychicznym i – w normalnym przypadku – wcale nie «zabiera się» dopiero do tego, żeby się dowiedzieć, w jakim stanie jest jego partner” (tenże, Poglądy J. Volkelta na wczucie, s. 136). 75

76 „Zachowanie bólowe może wskazywać na jakieś bolesne miejsce – ale tym, kto ból przejawia, jest cierpiąca osoba” (WITTGENSTEIN, DF, § 302).

87

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

88

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

postawą (w sensie przedstawionym powyżej), a nie aktem wiary w sensie założenia – to jest wiary, do której bylibyśmy uprawnieni niezależne od obecności współczucia. Uprawnienie do współczucia jest podstawą do wypowiedzi: podmiot współczucia odczuwa ból. Do naszego pojęcia bólu należy to, że mówimy o nim tylko wtedy, gdy usprawiedliwiona jest określona forma zainteresowania się cierpiącym. Ze złym humorem, z nastrojami każdy musi sobie sam poradzić, gdyż tutaj nie chodzi o ból. Ludzie, którym zmarł ktoś bliski, którzy zostali głęboko zranieni albo są chorzy, mogą oczekiwać pocieszenia, współczucia. Gdyż w takich wypadkach mamy do czynienia z bólem (duchowym lub cielesnym). 3.2.7

Podsumowanie

Oprócz rozwiązań dualistycznych i monistycznych problemu umysł – ciało mamy rozwiązania postulujące, że problem umysł – ciało jest problemem pozornym. Głównych przedstawicieli tego stanowiska należy szukać wśród filozofów języka. Twierdzą oni, że konflikt pomiędzy monizmem a dualizmem nie jest prawdziwy, lecz wynika z użycia naszego języka. Właściwości mentalnych nie możemy sobie wyobrażać według modelu właściwości przypisywanych jakiemuś przedmiotowi, jako umiejscowionych „w” przedmiotach natury. Są one ograniczone do człowieka (i do istot człekopodobnych). To, że maszyna nie może myśleć, nie jest w naszym potocznym pojęciu żadnym zdaniem doświadczalnym (DF, § 281). Nasze słowo „myśleć” jest instrumentem służącym do charakteryzowania ludzi (lub istot im podobnych). Dopiero gdybyśmy musieli uznać, że istnieją maszyny wystarczająco podobne do człowieka, wtedy moglibyśmy sensownie zadać pytanie, czy mogą one myśleć. WITTGENSTEIN atakuje swojego przeciwnika-mentalistę za sprowadzenie odczuć do wewnętrznych, prywatnie obserwowalnych „przedmiotów”. Tym samym zwraca się przeciwko gramatyce mówienia o tych stanach, która nam się tutaj narzuca. Tego typu samodzielne, abstrakcyjne, wewnętrzne przedmioty tak samo nie należą do gry językowej jak chrząszcz w pudełku, do którego nikt inny oprócz mnie nie ma dostępu, a ja nie mam dostępu do pudełek innych ludzi. Podsumowując omawiane paragrafy Dociekań, chcę zwrócić uwagę na dwie sprawy. (a) Wielu filozofów przypisywało wrażenia czy emocje jakiemuś KARTEZJAŃSKIEMU Ja. WITTGENSTEIN dostrzega elementy prawdy w takim przypisywaniu, lecz neguje tezę, iż to, co odczuwa ból, musi mieć mentalną naturę. (b) Przez odrzucenie swojego traktariańskiego założenia o uznawaniu wszystkich wypowiedzi za precyzyjne sprawozdania WITTGENSTEIN wchodzi w omawianych paragrafach na drogę pośrednią pomiędzy dualizmem a fizykalizmem.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

89

3.3. Analizy językowe – G. Ryle

WITTGENSTEIN neguje ujęcie uznające myśli i uczucia za koniecznie prywatne, za dane „obiekty”, za stany wewnętrzne, do których mamy bezpośredni, niepodlegający wątpieniu dostęp77. Jeśli moje własne myśli i odczucia są „obiektami”, które tylko ja mogę bezpośrednio obserwować, to jak mogę pojąć to, że inni ludzie, oprócz mnie, mogą mieć swoje własne myśli i uczucia? Jeśli próbuję myśleć o ich myślach analogicznie do moich własnych, to zgodnie z modelem odwołującym się do obserwacji powinienem myśleć o nich jako o „obiektach”, do których tylko oni mają bezpośredni dostęp, ja zaś z konieczności tego dostępu nie mogę mieć. Przeprowadzone przez WITTGENSTEINA analizy wskazują, że każda próba odpowiedzi na problem umysł – ciało napotyka problemy natury pojęciowej, stąd nastawienie WITTGENSTEINA, aby omawiany problem traktować jako problem pozorny. Pojawia się kwestia, czy sensowne jest pytanie o to, jak stany mentalne i fizykalne są ze sobą połączone. Należy raczej uznać, że osoby mogą być opisywane w różnych terminologiach: mentalnej i biologicznej. Problemy pozorne pojawiają się wtedy, gdy jedną terminologię próbujemy zredukować do drugiej albo gdy terminologia mentalna jest używana w niewłaściwych kontekstach (na przykład jako sądy o stanach mentalnych zamiast wyrażeń ekspresyjnych czy gdy stanów tych zaczynamy szukać w mózgu). Mózg jest po prostu błędnym przedmiotem dla stosowania terminologii mentalnej. Pokłosiem rozważań WITTGENSTEINA jest tak zwany „metodyczny kulturalizm”, w którym wskazuje się na odmienne podejścia do problemu umysł – ciało nauk przyrodniczych (z perspektywy fizjologicznego organizmu, zgodnie z pytaniem o wyjaśnienie przyczynowe) i humanistycznych (człowiek widziany jako istota kulturowa, związana z potocznym światem, w którym żyje)78. Owe dwie perspektywy generują problem umysł – ciało wtedy, gdy jedna z nich twierdzi, że jest jedyną obowiązującą. Sama perspektywa przyczynowa prowadzi do materializmu, a sama perspektywa humanistyczna – do stwierdzeń o niezależności umysłu od ciała. 3.3

ANALIZY

JĘZYKOWE

– G. RYLE

W połowie lat czterdziestych XX wieku pozytywizm Koła Wiedeńskiego nie stanowił już jednolitego prądu filozoficznego. Rozwijana w tym czasie przez WITTGENSTEINA filozofia, zwana często „filozofią późnego WITTGENSTEINA”, inspirowała do stawiania na nowo pytań o status zjawisk mentalnych. Jego zasada, aby najpierw obserwować używanie języka, zaczęła 77 Nawiązującą do WITTGENSTEINA krytykę tego rodzaju „mitu daności” przeprowadza W. SELLARS, por. BREMER, Rekategorisierung statt Reduktion, s. 68. 78

Por. JANICH, Der Streit der Welt- und Menschenbilder in der Hirnforschung, s. 76 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

90

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

być stosowana przez część filozofów analitycznych. Na wzmożone zainteresowanie się zjawiskami umysłowymi miała wpływ również fascynacja, z jaką młodsza generacja logicznych pozytywistów obserwowała rozwój neuronauk i biologii. W tym też okresie nastąpił swoisty podział w filozofii analitycznej na filozofię języka idealnego i filozofię języka potocznego. Filozofia języka idealnego pyta o możliwości tworzenia sztucznych języków, które mogłyby osiągnąć większy stopień precyzacji aniżeli język potoczny. Jej czołowi przedstawiciele to: BERTRAND RUSSELL, LUDWIG WITTGENSTEIN (Traktat) MORITZ SCHLICK, RUDOLF CARNAP, WILLARD VAN ORMAN QUINE. Propagowane przez nich rozwiązania znane są jako atomizm logiczny, pozytywizm logiczny, empiryzm logiczny. W przeciwieństwie do tych kierunków tak zwana filozofia języka potocznego (ordinary language school of philosophy) opiera się na analizach tegoż języka, bez odwoływania się do języka idealnego lub do języka jednej z nauk szczegółowych79. Przedstawicielami tego kierunku są: WITTGENSTEIN (DF), GILBERT RYLE, JOHN LANGSHAW AUSTIN, NORMAN MALCOLM, PETER FREDERICK STRAWSON80. 3.3.1

Dualizm językowy

Metody analizy języka potocznego rozwijane w pracach WITTGENSTEINA zostały doprecyzowane między innymi przez RYLE’a, w jego teorii zwanej „dualizmem językowym”. Język – według RYLE’a – odzwierciedla rzeczywistość, a analizy języka prowadzą do uzyskania obrazu rzeczywistości. Gdy analizowany język adekwatnie odzwierciedla rzeczywistość, mamy do czynienia z prawdą. RYLE nie tematyzuje umysłu jako konkretnego obiektu. Jego analizy koncentrują się na terminie „umysł” i zmierzają do wykazania, że jeżeli w języku potocznym nie można sformułować niektórych filozoficznych problemów związanych z umysłem, wówczas są to problemy pozorne. Sposób wypowiadania się o umyśle prowadzi do różnych – mniej lub bardziej sensownych – teorii filozoficznych. Przyczyną takiego stanu rzeczy są błędy językowe. Istota tych błędów tkwi w tym, że wiele zdań języka potocznego ma formę syntaktyczną, która – gdy jest błędnie rozumiana – prowadzi do mniemania, iż istnieją fakty odpowiadające tym zdaniom. Często na przykład wypowiadamy się sensownie, używając takich Na temat filozofii języka potocznego por. V. SAVIGNY, Die Philosophie der normalen Sprache (passim).

79

80 Por. RYLE, Czym jest umysł?, s. 38 n; por. AUSTIN, How to Do Things with Words, 130 n; STRAWSON, Indywidua, s. 84-113 (gdzie STRAWSON używa potocznego sposobu mówienia o osobie i ciele). Niektóre kierunki filozofii analitycznej trudno jednak zaszeregować do którejś z tych grup (na przykład funkcjonalizm rozwinięty przez H. PUTNAMA).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.3. Analizy językowe – G. Ryle

czy innych terminów, ale nie potrafimy sformułować zasad logicznych kierujących ich użyciem. Dualiści językowi podkreślają istnienie różnych sposobów mówienia o ciele i umyśle, które podlegają odmiennym logikom. Z jednej strony zwracają się oni przeciwko KARTEZJAŃSKIEMU dualizmowi ducha i materii, z drugiej przeciwko materializmowi, nie chcąc rezygnować z języka odnoszącego się do zjawisk mentalnych. Dualizm językowy nie jest dualizmem w KARTEZJAŃSKIM sensie, lecz dualizmem aspektowym posługującym się środkami analizy językowej. Zdaniem RYLE’a KARTEZJUSZ pozostawił pewien mit umysłu. RYLE chce go zburzyć nie poprzez kwestionowanie takich czy innych faktów, lecz poprzez nowe ich uporządkowanie. Tym samym wyraźnie nawiązuje do WITTGENSTEINOWSKIEJ metody „przejrzystej ekspozycji”. Zasadnicze pytanie, które RYLE zadaje w swojej teorii, dotyczy miejsca umysłu w otaczającej nas rzeczywistości81. Przeprowadzona przez niego krytyka „oficjalnej teorii umysłu” jest w gruncie rzeczy krytyką KARTEZJAŃSKIEGO traktowania ciała i duszy. Według KARTEZJAŃSKIEJ teorii ciało istnieje fizycznie, znajduje się w przestrzeni i czasie, funkcjonuje jak maszyna i jest mechanicznie połączone z innymi ciałami. KARTEZJAŃSKIE rozumienie umysłu przyjmuje, dalej relacjonuję krytykę przeprowadzoną przez RYLE’a, że istnienie tego, co duchowe, zachodzi w czasie, ale nie w przestrzeni, że nie istnieje bezpośredni związek przyczynowy pomiędzy tym, co zachodzi w jednym umyśle, a tym, co zachodzi w drugim. Umysł ma bezpośredni, nieomylny dostęp do tego, co się w nim dzieje. Przez „umysł” dualista rozumie pojęcie zbiorowe stosowane dla wyrażeń potocznego języka psychologicznego, za pomocą których wyjaśniamy ludzkie zachowanie się. Wyrażenia tego języka (na przykład „osoba X wie, jak wygląda y”) przypisują osobie X określoną dyspozycję do zachowania się w określony sposób (na przykład X wskazuje na y) w określonej sytuacji (na przykład kiedy X jest pytana o y). Ponieważ wiedzy, myślenia, celowego działania osoby X nie da się opisać wyłącznie w terminach fizykalnych czy neurofizykalnych, to dualista zakłada, że trzeba je opisywać w terminach uzupełniających terminy fizykalne, ale owe „uzupełniające” terminy należą według niego do tego samego typu co terminy fizykalne. Na przykład: jeżeli ludzkie ciało jest złożoną całością, to i umysł musi być całością złożoną z duchowego tworzywa, odpowiednio do duchowych struktur. Tak w zarysie RYLE przedstawia KARTEZJAŃSKĄ teorię umysłu, nazywając ją filozoficznym „dogmatem o duchu w maszynie”. 81 BARTELS twierdzi wręcz, że nowsza historia problemu umysł – ciało pojawia się z powstaniem książki RYLE’a Czym jest umysł?, por. BARTELS, Grundprobleme der modernen Naturphilosophie, s. 170.

91

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

92

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

3.3.2

Pomyłka kategorialna

Teoria KARTEZJAŃSKA jest, według RYLE’a, zasadniczo, a nie tylko w jakimś jednym punkcie błędna. Jest ona typowym przykładem pomyłki kategorialnej (category mistake). Pomyłka ta polega, na przedstawianiu faktów z życia umysłu w taki sposób, jak gdyby należały  [...] one do takiego to a takiego typu logicznego czyli kategorii, podczas gdy należą one w rzeczywistości do innej kategorii [...]82.

Kategoria jest klasą logicznie poprawnych użyć danego pojęcia. Dwa wyrażenia c oraz d należą do tej samej kategorii, gdy we wszystkich kontekstach, w których użycie c jest sensowne, można je zastąpić przez d i odwrotnie (tak, aby nie powstała niedorzeczność). Pomyłka kategorialna pojawia się wtedy, gdy jakieś wyrażenie c traktuje się tak, jak gdyby należało ono do kategorii C, podczas gdy należy ono do D. Pomyłka kategorialna – mówiąc ogólnie – występuje w zdaniach łączących wyrażenia różnych typów logicznych (na przykład „Sobota jest w łóżku”). Nie powstają wtedy zdania fałszywe, lecz zdania absurdalne83. Biorąc jako przykład funkcję zdaniową „... jest zielona”, mówimy: dwa terminy należą do różnych kategorii logicznych wówczas, gdy po podstawieniu w puste miejsce jednego z nich otrzymamy zdanie sensowne (prawdziwe lub fałszywe), a po podstawieniu drugiego otrzymamy zdanie absurdalne, czy też bezsens semantyczny84. Pomyłka kategorialna „dogmatu o duchu w maszynie” polega na traktowaniu umysłu jako swoistego rodzaju rzeczy. Tym samym zostaje on zaszeregowany do tej samej kategorii logicznej co ciało. Różnice między tym, co fizykalne, a tym, co umysłowe, są wówczas przedstawione jako różnice w obrębie tej samej aparatury terminologicznej, na którą składają się takie kategorie, jak: „rzecz”, „własność”, „proces”. Mówi się wtedy: „umysł jest rzeczą innego typu aniżeli ciało”, „proces umysłowy jest procesem innego typu aniżeli proces cielesny”, albo też łączy się te terminy za pomocą koniunkcji, na przykład „istnieją zarówno ciała, jak i umysły”, 82

RYLE, Czym jest umysł?, s. 48. Mówienie o umyśle jest pomyłką kategorialną.

„So «Saturday is in bed» breaks no rule of grammar. Yet the sentence is absurd” (tenże, Categories, s. 70). Według BECKERMANNA pomyłkę kategorialną popełnia ktoś, kto przeciętnego podatnika uważa tak samo za osobę, jak swojego sąsiada. Por. BECKERMANN, Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, s. 77. 83

„When a sentence is (not true or false but) nonsensical or absurd, although its vocabulary is conventional and its grammatical construction is regular, we say that it is absurd because at least one ingredient expression in it is not of the right type to be coupled or to be coupled in that way with the other ingredient expression or expressions in it” (RYLE, Categories, s. 75). Z dwóch terminów należących do tej samej kategorii wolno tworzyć, za pomocą koniunkcji lub alternatywy, zdania złożone (por. tenże, Czym jest umysł?, s. 57).

84

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.3. Analizy językowe – G. Ryle

„zachodzą procesy fizyczne i umysłowe”, czy też za pomocą alternatywy, na przykład „zachodzą procesy fizyczne lub umysłowe”. Tym samym umysł zaczyna być widziany jako bezcielesna maszyna wewnątrz innej maszyny – ciała. Ale nie tylko to. Jeżeli bowiem umysł należy do tej samej kategorii co podlegające ścisłym prawom mechaniki ciało, to musi on podlegać podobnie ścisłym prawom, chociaż nie są to prawa mechaniki. Świat rządzony prawami mechaniki jest zdeterminowany, a więc i świat umysłowy winien być zdeterminowany, to znaczy że może w nim być realizowany tylko deterministyczny rozwój. A co w takim razie z wolnością woli? – pytano często. Pomyłkom kategorialnym można zapobiec poprzez analizę języka potocznego85. W rzeczywistości pojęcia „umysł” i „ciało” należą do różnych kategorii. RYLE nie neguje występowania procesów umysłowych (procesami takimi są jego zdaniem na przykład przeprowadzenie podziału logicznego czy opowiadanie żartów). Twierdzi on natomiast, że: powiedzenie „zachodzą procesy umysłowe” odnosi się do czegoś innego  [...] niż powiedzenie „zachodzą procesy fizyczne” i dlatego nie ma żadnego sensu łączyć je koniunkcyjnie czy alternatywnie86.

Argumentacja RYLE’a dąży do wykazania pozorności przeciwstawienia umysłu i ciała, które okazuje się nieuprawnione. W pozostałych rozdziałach książki Czym jest umysł? RYLE analizuje poszczególne terminy odnoszące się do zdolności umysłowych. Wykazuje przy tym, że KARTEZJAŃSKA teoria umysłu opiera się na nieporozumieniach wynikających właśnie z pomieszania kategorii. Lista tych nieporozumień ma równocześnie uwypuklić właściwe reguły określające używanie pojęć opisujących stany mentalne. Po uwzględnieniu wszystkich specyficznych cech kolejno analizowanych zjawisk umysłowych – wiedzy, woli, uczuć, dyspozycji, samoświadomości, doznawania, wyobraźni i intelektu – RYLE stwierdza, że wszystkim im jest wspólne odniesienie się do zachowań. Nie można powiedzieć, że jego behawiorystyczny program identyfikuje fenomeny mentalne z zachowaniami, lecz raczej traktuje je jako dyspozycje do zachowań. Zdania dyspozycyjne mówią, że dane zwierzę, dana rzecz czy osoba posiada pewną zdolność, skłonność lub tendencję. Zdania te nie są wprawdzie prawami ogólnymi, ponieważ mówią o pojedynczych osobach lub rzeczach, ale przypominają prawa.

85

Por. tenże, Czym jest umysł?, s. 53 n.

86

Tamże, s. 58.

93

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

94

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

dyspozycyjne ani nie są opisami spostrzeganych czy spostrzegal Twierdzenia nych stanów rzeczy ani też opisami niespostrzeganych czy niespostrzegalnych stanów rzeczy87.

Twierdzenia te nie są wprawdzie relacjami o zdarzeniach, ale ich rola jest ściśle związana z relacjonowaniem zdarzeń, bo gdy twierdzenia są prawdziwe, to są przez te zdarzenia spełniane88. RYLE unika w ten sposób części zarzutów kierowanych pod adresem teorii behawiorystycznych. Analiza tak rozumianych zdolności umysłowych jest przeciwstawiona naukowej analizie związków przyczynowych zachodzących w ciele. Zreferuję jedną z analiz przeprowadzonych przez RYLE’a ’a. Fakt, że samych siebie, swojego własnego Ja, nie potrafimy pojąć jako obiektu, sprowadza RYLE do „systematycznej nieuchwytności” pojęcia Ja (systematic elusiveness of „I”)89. Akty refleksji skierowane na inne akty Ja są przez RYLE’a nazwane aktami wyższego rzędu. Gdy reflektuję nad jakimś aktem M, który ja sam wykonuję lub wykonałem, to dokonuję wtedy aktu wyższego rzędu aniżeli akt M. Nazwijmy taki akt M’. „Czynność wyższego rzędu nie może być czynnością wykonaną na samej siebie” (RYLE). Żaden akt nie może mieć za temat samego siebie, podobnie jak żaden opis nigdy nie opisuje samego siebie. Wynika stąd, że opisy nas samych (to jest jakimi obecnie jesteśmy i jak się zachowujemy) nie są opisami kompletnymi, gdyż nie zawierają owych aktów opisywania. Można wprawdzie osobno określić każdy z naszych stanów i aktów, ale nie wszystkie na raz. Owa konieczna niekompletność każdego opisu nas samych wyjaśnia – według RYLE’a – dlaczego wyobrażamy sobie, że sami nie jesteśmy żadnym obiektem, który jako całość mógłby stać się przedmiotem naszego własnego opisu. RYLE podkreśla jednak, że owa systematyczna nieuchwytność naszego Ja nie odnosi się do naszego przeszłego Ja ani do On innej osoby. Dlatego nie istnieje ontologicznie żaden powód, aby przypisywać nas samych innej kategorii aniżeli kategoria obiektów. RYLE mówi nawet o pewnej systematycznej wieloznaczności słowa „ja”, na przykład „(ja) widzę, że (ja) miałem rację w tej sprawie”. Pierwsze „ja” odnosi się do mnie jako podmiotu, drugie jako do obiektu. Nie świadczy to jednak o tym, że są we mnie dwa „ja”, lecz jedynie o tym, że w sposób analogiczny używam stosowanego wobec innych osób dwuzaimkowego zwrotu, na przykład „on widzi, że ona ma rację”. Używam tego zwrotu dlatego, że znam metodę opisu stosunków intersubiektywnych, do których zwrot ten się odnosi.

87

Tamże, s. 210.

Jako przykład wypowiedzi z jednej strony dyspozycyjnej, a z drugiej strony dotyczącej zdarzenia mentalnego możemy podać: „X-a boli ząb = Jeżeli X zostałby zapytany «jak się czujesz?», wypowiedziałby zdanie: «boli mnie ząb»”.

88

89

Por. RYLE, Czym jest umysł?, s. 312 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.3. Analizy językowe – G. Ryle

Czym jednak zdaniem RYLE’a jest umysł? Z analiz pomyłki kategorialnej wynika, że traktuje on umysł jako wielkość możliwą do określenia w terminach behawiorystycznych. mówimy o ludzkim umyśle, nie chodzi nam o jakąś składnicę, w któ Gdy rej można przechowywać przedmioty nie nadające się do przechowywania w czymś, co nosi nazwę „świata fizycznego”, chodzi nam o ludzkie zdolności, podatności i skłonności do robienia pewnych rzeczy lub poddawania się czemuś w zwykłym, codziennym świecie90.

Łatwo zostać wprowadzonym w błąd i myśleć, że umysł jest czymś specjalnym, wprawdzie różnym od przedmiotów świata materialnego, ale należącym do tej samej co one ogólnej kategorii. Posiadanie umysłu nie oznacza posiadania specjalnego typu wewnętrznej struktury przyczynowej. RYLE zaznacza, że jego rozumienie umysłu prowadzi do interesującej konsekwencji: przede wszystkim uświęcone przeciwstawienie Ducha i Materii, w zu Zniknie pełnie jednak inny sposób niż w wyniku pochłonięcia Ducha przez Materię lub Materii przez Ducha, co byłoby rozwiązaniem równie utartym jak to przeciwstawienie91.

Chcąc znaleźć różnicę pomiędzy racjonalnością działania a jej brakiem, nie trzeba zakładać istnienia umysłu, którego czynności rzekomo kumulują w racjonalności zachowań. Zamiast tego należy, zdaniem RYLE’a, pytać, jakie kryteria różnią racjonalne zachowania od zachowań nieracjonalnych. Umysł składa się ze schematów zachowania i jest określany poprzez zachowania. Gdy uważamy, że jest inaczej, kategoryzujemy go błędnie. GUTTENPLAN podkreśla, że RYLE nigdzie nie podał, jakiego rodzaju analiza zachowań byłaby konieczna, aby potwierdzić całkowicie redukcjonistyczny program. Jego przykłady mówią o zachowaniach jako o czymś intencjonalnym, bez próby charakteryzowania ich w niementalnych, czysto fizykalnych terminach92. Krytycy dualizmu językowego podkreślają, że analizy RYLE’a zawsze pozostaną analizami języka potocznego. Równocześnie pytają oni o argumentatywną wartość objaśnienia w języku potocznym tego, że użycia języka o duchu i materii różnią się pomiędzy sobą. Również AUSTIN uznaje analizy przeprowadzone w języku potocznym jedynie za pierwsze słowo w tej sprawie, ale niekoniecznie ostatnie93. Niejasna pozostaje 90

Tamże, s. 319.

91

Tamże, s. 58.

92

Por. GUTTENPLAN, Ryle, s. 542.

„Certainly, then, ordinary language is not the last word: in principle it can everywhere be supplemented and improved upon and superseded. Only remember, it is the first word” (AUSTIN, A Plea for Excuses, s. 27). 93

95

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

96

3. MIĘDZY MONIZMEM A DUALIZMEM

odpowiedź na pytanie o kryteria, według których należy korygować wyniki tych analiz. Chociaż nikt nie wątpi w ich heurystyczną wartość, podaje się w wątpliwość, czy analizowanie języka potocznego może mieć dowodowy charakter. Zdaniem SAVIGNY’ego za pomocą twierdzeń empirycznych można uzasadnić tylko założenia empiryczne, ale już nie da się uzasadnić założeń matematycznych. Podobnie twierdzenia o jakimś języku mogą mieć znaczenie tylko dla rozumowań dotyczących tego języka, a nie, na przykład, dla rozumowań empirycznych, które są w tym języku wyrażone94. Użycie języka potocznego byłoby wtedy automatycznie rozumiane jako dowód owego rozumowania. RYLE’owskim analizom języka zarzuca się, że pozostają czystym badaniem języka. 3.3.3

Podsumowanie

W gruncie rzeczy RYLE zostawia na boku pytanie o ontologiczny status cech umysłowych i skupia się na pytaniu o konteksty, w których używa się języka o tychże cechach oraz języka o pozostałych zjawiskach w naszym otoczeniu (na przykład o prawach natury). Takie wyrażenia jak „przyczyna” czy „prawo natury” powinny być używane tylko w języku fizykalnym i nie mogą być mieszane z wyrażeniami języka odnoszącego się do umysłu (takimi jak „wolność”, „zamiar”, „działanie”). W tym kontekście na przykład zamiar nie może być widziany jako przyczyna ludzkiego działania. Tezę RYLE’a można sformułować następująco: gdy uda nam się rozdzielić te dwa języki, cały problem psychfizyczny okaże się pseudoproblemem. Tutaj jednak pojawia się, moim zdaniem, inny problem. Załóżmy, że faktycznie nie są potrzebne połączenia pomiędzy tymi językami. Wtedy jednak niemożliwe będzie uzupełnianie tez poznawczych sformułowanych w jednym języku tezami poznawczymi sformułowanymi w drugim. Ponadto trzeba zauważyć, że nasz sposób mówienia o umyśle i ciele zmienia się historycznie, że nie jest on czymś statycznym, że ulega wpływom wcześniejszych sformułowań filozoficznych. Poza tym ów sposób mówienia nie opowiada się jednoznacznie za jakimś konkretnym filozoficznym rozwiązaniem problemu psychofizycznego. Wieloznaczność języka potocznego powoduje, że analizy w nim przeprowadzone przedstawiają wiele możliwości uzasadnienia różnych rozwiązań wspomnianego problemu, co oznacza, że w analizach języka potocznego nie znajdziemy żadnej uprzywilejowanej metody jego rozwiązania. Każdy filozoficzny dowód dotyczący problemu psychofizycznego musi się opierać na argumentach natury językowej, ale te nie muszą się zbiegać z faktycznym użyciem 94 Por. v. SAVIGNY, Die Philosophie der normalen Sprache, s. 182 n, tam też SAVIGNY podaje odpowiednie przykłady.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

3.3. Analizy językowe – G. Ryle

języka potocznego. Reasumując, można powiedzieć: dualizm językowy RYLE’a wraz z jego tezami behawiorystycznymi prowadzą do „rozwiązania” problemu psychofizycznego, które nie jest żadnym rozwiązaniem. RYLE i WITTGENSTEIN różnią się co do metod, za pomocą których dochodzimy do poznania cudzych umysłów. RYLE uważa, że wiem o innych w ten sam sposób, w jaki wiem o sobie, to znaczy indukcyjnie. Rodzaje rzeczy, których mogę się dowiedzieć o sobie, są te same, co rodzaje rzeczy, których mogę się dowiedzieć o innych, a metody ich poszukiwania są takie same95. Z jednej strony należy się zgodzić z RYLE’em i WITTGENSTEINEM co do konieczności odróżniania kategorii, z drugiej jednak strony nie zmieni to faktu, że człowiek oprócz ciała posiada coś, co różni go od innych rzeczy oraz zwierząt. Tym samym nie zakończy się dyskusji nad problemem umysł – ciało, wskazując na różnice płaszczyzn pojęciowych pomiędzy ciałem a umysłem. Dlatego powinniśmy nadal szukać rozwiązania, nawet jeśli okaże się, że – niejako w następstwie różnicy kategorialnej – nie będziemy w stanie za pomocą naszego aparatu pojęciowego przedstawić do końca zależności pomiędzy umysłem a ciałem. W tej sytuacji przechodzimy do trzeciej grupy rozwiązań problemu umysł – ciało, to znaczy do teorii naturalistyczno-materialistycznych (redukcjonistycznych i nieredukcjonistycznych).

95

Por. VOHRA, Wittgenstein’s Philosophy of Mind, s. 105.

Wprowadzenie...7

97

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

98

4 4.1

WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY BEHAWIORYZM

LOGICZNY

W behawioryzmie logicznym możemy wyróżnić dwa kierunki: jeden będący pod wpływem Koła Wiedeńskiego, drugi będący pod wpływem RYLE’a1. Dyskusyjną kwestią pozostaje to, czy do tego nurtu należy zaliczyć także WITTGENSTEINA, który reprezentuje raczej słabszą wersję behawioryzmu. Na zarzut przeciwnika: „Czy nie jesteś jednak zamaskowanym behawiorystą? Czy nie utrzymujesz w gruncie rzeczy, że poza ludzkim zachowaniem wszystko jest fikcją?”, WITTGENSTEIN odpowiada: „Jeżeli mówię tu o fikcji, to o fikcji gramatycznej”2. Behawioryzm logiczny należy odróżnić od behawioryzmu w psychologii, który jest pewną strategią badawczą, nieposiadającą tez semantycznych oraz niekwestionującą – z zasady – istnienia stanów mentalnych. Jak już wspomniałem, RYLE nie podał przykładów ściśle behawioralnych analiz, które potwierdzałyby całkowitą redukowalność stanów mentalnych do fizykalnych. Przykłady takie podaje behawioryzm logiczny inspirowany pozytywizmem logicznym Koła Wiedeńskiego. Okres jego największego rozwoju przypada na lata dwudzieste i trzydzieste minionego stulecia. Powstał jako odpowiedź na słabe punkty teorii analogii (3.1), przyjmuje za podstawę założenie o intersubiektywnej sprawdzalności tez dotyczących racjonalności naszego poznania. Założenie to można też określić jako założenie o koniecznej obiektywności zdań naukowych, co z kolei oznacza eliminację z sensownego języka wszystkich tych terminów, których znaczenie nie może być określone intersubiektywnie. 4.1.1

Potoczne wypowiedzi językowe

Behawiorysta RYLE argumentuje za tezą, że przy stanach mentalnych chodzi o dyspozycje do zachowań. Swoją dyspozycyjną analizą zachowań RYLE chce pokazać, że wyrażenia mentalne nie odnoszą się do wewnętrznych zdarzeń w umyśle osoby, lecz do obserwowalnych wzorców zachowań, do dyspozycyjnych cech. Wyjaśnienia mentalne są wyjaśnieniami dyspozycyjnymi, a nie przyczynowymi.

Por. STAUDACHER, Phänomenales Bewußtsein als Problem für den Materialismus, s. 12.

1

WITTGENSTEIN, DF, § 307. Możemy tutaj mówić o jakiejś słabszej wersji logicznego behawioryzmu.

2

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.1. Behawioryzm logiczny

Nie wchodząc w szczegóły, możemy powiedzieć, że behawioryści (nie tylko „logiczni”) wykluczyli ze swojego słownictwa w sposób programowy – to znaczy w imię intersubiektywnej sprawdzalności swoich tez – termin „świadomość”3. Przyczyna takiego podejścia do świadomości leżała głównie w braku odpowiedniej naturalistycznej teorii, w ramach której można byłoby mówić o świadomości. Filozofowie, którzy w czasach rozwoju behawioryzmu odwoływali się do świadomości, byli najczęściej dualistami twierdzącymi, że świadomość nie może być zrozumiana naukowo, gdyż funkcjonuje ona według nienaturalistycznych zasad i ma cechy nienależące do cech naturalistycznych. Poza tym behawioryści nie za bardzo wiedzieli, czego ewentualnie mogłoby dostarczyć zajmowanie się świadomością rozumianą jako śledzenie własnych myśli, przeżywanie czegoś czy samokontrola. Według behawiorystów – nie tylko „logicznych” – przedstawiony w 3.1 analogiczny schemat (1-4) porusza się w swoistym circulus vitiosus. Twierdzi się w nim bowiem, że można tworzyć zdania „odczuwam ból x” i od nich przejść do zdań ogólnych typu „ktoś odczuwa ból x”. Dopiero jednak te zdania umożliwiają wnioskowanie o stanach mentalnych u drugich osób, a co za tym idzie, dopiero dzięki nim można intersubiektywnie określić znaczenie terminu „ból x”. Zdania typu „odczuwam ból x” muszą jednak już być używane, aby potwierdzić zdania „ktoś odczuwa ból x”. Stąd termin „ból x” w zdaniach „odczuwam ból x” nie ma intersubiektywnego znaczenia i powinien być wyeliminowany z sensownego języka. Argumentację zwolenników behawioryzmu można ująć w następujący schemat: 1. Zjawiska mentalne nie są bezpośrednio dostępne obserwacji intersubiektywnej. 2. Odnoszące się do tych zjawisk wyrażenia językowe mogą tylko wtedy należeć do intersubiektywnego języka, gdy dysponujemy sprawdzalnymi kryteriami ich użycia. 3. Kryteria, o które chodzi, mogą jedynie odnosić się do sposobów zachowania się. Behawiorysta logiczny powie, że wyrażeń typu „spostrzegać”, „myśleć” używamy, aby w specyficzny sposób opisać obserwowalne zachowania. Dualista powie, że wyrażenia te odnoszą się do ukrytych zdarzeń wewnątrz umysłu człowieka i zdarzenia te powodują zewnętrzne zachowania.

Prekursorem dwudziestowiecznego behawioryzmu jest T.H. HUXLEY, znany propagator teorii DARWINA. HUXLEY nie może sobie wyobrazić żadnej biologicznej funkcji, która mogłaby przypadać świadomości, dlatego uważa ją po prostu za fikcję. Por. JAMES, The Principles of Psychology, s. 132 n. W szczytowym okresie rozwoju behawioryzmu (około 1950 roku) terminu „świadomość” użyto w pięciu biomedycznych artykułach, zaś w roku 2000 w około 1400. Por. BAARS, How Brain Reveals Mind, s. 102. 3

99

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

100

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

4.1.2

Gesty i ruchy

Behawioryzm logiczny jest najmocniejszą tezą materialistyczno-redukcjonistyczną4. Przez redukcyjność rozumie się tu analityczną definiowalność wszystkich terminów psychologicznych za pomocą terminów odnoszących się do zjawisk obserwowalnych5. Zdania o zjawiskach umysłowych, aby miały sens, muszą dać się analitycznie sprowadzić do zdań weryfikowalnych intersubiektywnie. Innymi słowy: zdania, w których występują terminy psychologiczne, muszą dać się logicznie zrekonstruować za pomocą terminów odnoszących się do opisów zachowań, w tym także do zachowań językowych6. Przez redukcję rozumie się w tym wypadku analityczne tłumaczenie zdań o zjawiskach mentalnych na zdania o zachowaniach się. Te ostatnie należą do czysto fizykalnego języka, za pomocą którego można opisać materię nieożywioną. CARL GUSTAV HEMPEL – jeden z czołowych przedstawicieli behawioryzmu logicznego – twierdzi wręcz, że: sensowne stwierdzenia psychologiczne, tzn. takie, które są z zasady  Wszystkie weryfikowalne, są przetłumaczalne na wypowiedzi, które nie zawierają pojęć psychologicznych, lecz tylko pojęcia fizyki7.

Przykładami tego rodzaju tłumaczenia mogą być: (a) „X-a boli żołądek = X zażywa Maloxan”, (b) „X-a boli żołądek = def X wykonuje takie a takie def ruchy”, (c) „X-a boli żołądek = def X zapytany o przyczynę swego zachowania się wypowiada: «boli mnie żołądek»”. Zdania te mogą mieć również słabszą formę, to znaczy, formę implikacji: (c) „Jeżeli X-a boli żołądek, to X zażywa Maloxan”. Oczywiście powyższe definicje mogą być nieprawdziwe, kogoś może nie boleć żołądek, i mimo to wypowiada on zdanie, że go boli, a ktoś Na temat różnych wariantów behawioryzmu, por. BIERI, Analytische Philosophie des Geistes, s. 31-56.

4

„In the case of analytic identities of individuals or of properties we may speak of the synonymy of names or predicates, respectively” (FEIGL, The «Mental» and the «Physical», s. 439). 5

6 FEIGL formułuje następująco: „Early and crude forms of behaviorism identified mental states with their (sic!) observable symptoms.[...] Mental states were considered «logical» constructions based on observable behavior; and statements about mental states were considered logically translatable into statements about actual or possible behavior, or into statements [...] about test conditions and ensuing test results concerning behavior” (tamże, s. 393 n).

HEMPEL, The Logical Analysis of Psychology, s. 378. Podobne określenia znajdujemy u R. CARNAPA: „So-called psychological sentences – whether they are concrete sentences about other minds, or about some past condition of one’s own mind, or about the present condition of one’s own mind, or, finally, general sentences – are always translatable into physical language” (tenże, Psychology in Physical Language, s. 197).

7

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.1. Behawioryzm logiczny

101

inny być może nic nie powie. Do definicji typu (a), (b) czy (c) musi się więc wprowadzić odpowiednie uzupełnienia i ograniczenia. W końcu jednak – zdaniem logicznych behawiorystów – otrzymamy złożone wyrażenie określające znaczenie psychologicznego terminu „ból żołądka”. Przyjmuje się również, że także wypowiedzi o własnych stanach mentalnych jakiejś osoby są złożonymi wypowiedziami o jej zachowaniach się. W określonych sytuacjach X zachowuje się (lub będzie się zachowywał) w określony sposób: krzyczy, wykrzywia twarz, idzie do lekarza. Jeśli w tych sposobach zachowania nie dostrzega się niczego innego niż jedynie odgłosy i ruchy, to widać wyraźnie, jak behawioryzm logiczny prowadzi nas do materializmu. Najważniejsze zarzuty przeciwko logicznemu behawioryzmowi brzmią następująco8: (1) Nasze zachowanie się nie zależy tylko od pojedynczych stanów umysłowych, zaś behawiorystyczna definiowalność terminów psychologicznych domaga się korelacji pomiędzy pojedynczymi stanami mentalnymi i zachowaniami. (2) Zależności pomiędzy stanami mentalnymi a zachowaniami są tak złożone, że nie można ich ująć analitycznie, lecz co najwyżej nomologicznie. Przez ujęcie „nomologiczne” należy rozumieć ujęcie, które zakłada, że obowiązują pewne prawa (na przykład prawa psychofizyczne). Sensu terminów psychologicznych nie da się więc określić tylko za pomocą kryteriów zachowania się. (3) Definiowanie stanów umysłowych za pomocą zachowań czy poprzez odwołanie się do dyspozycji do zachowań nie oddaje w pełni przyczynowej roli przypisywanej tym stanom9. Gdy zdanie „X-a boli żołądek” zdefiniuje się za pomocą „X zażywa Maloxan”, wówczas wypowiedź obrazująca przyczynowość „X zażywa Maloxan, ponieważ boli go żołądek” stanie się trywialna, gdyż oznacza ona „X zażywa Maloxan, ponieważ zażywa Maloxan”. (4) Behawiorystyczne propozycje definiowania odnoszą się także do zachowań językowych. Jednak wypowiedzi jakiejś osoby tylko wtedy udzielają odpowiedzi na pytanie o jej stany mentalne, gdy ta nie kłamie i faktycznie mniema to, co mówi. Kłamać znaczy umyślnie wypowiadać nieprawdę. Jednak „umyślnie” nie jest terminem dopuszczalnym do użycia z behawiorystycznego punktu widzenia i odnoszącym się do zachowania. Dla tego typu terminów musielibyśmy znowu podać kryteria zachowania się, które jednak nie mogłyby być kryteriami językowego zachowania się, gdyż wówczas popadlibyśmy w nieskończony regres. 8

Por. V. KUTSCHERA, Die falsche Objektivität, s. 4 n.

Zarzut ten stawia FODOR: „To put this point as generally as I know how, even if the behaviorists were right in supposing that logically necessary and sufficient conditions for behavior being of a certain kind can be given (just) in terms of stimulus and response variables, that fact would not in the least prejudice the mentalist’s claim that the causation of behavior is determined by, and explicable in terms of, the organism’s internal states” (tenże, The Language of Thought, s. 8). 9

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

102

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

(1-4) wskazują, że tezy logicznego behawioryzmu są nie do utrzymania, co dzisiaj jest powszechnie uznawane10. (5) Obserwacja zachowań jako sposób, w jaki stwierdzamy, czy ktoś posiada dane stany mentalne, czy nie, jest taka sama dla osób je posiadających, jak i dla osób trzecich. Tym samym stanowisko to nie jest do pogodzenia ze stwierdzeniem, że nasze świadome przeżywanie własnych stanów jest związane z subiektywną perspektywą pierwszoosobową. Już ze względu na konsekwencję behawioryzm logiczny jest stawiany pod znakiem zapytania. 4.1.3

Krytyka behawioryzmu logicznego – K. AJDUKIEWICZ

Krótko chcę wspomnieć krytykę behawioryzmu logicznego rozwiniętą przez KAZIMIERZA AJDUKIEWICZA11. Mówiąc o zagadnieniu identyczności zjawisk umysłowych i fizycznych, AJDUKIEWICZ pyta, czy jeśli pewne zjawisko psychiczne jest nierozerwalnie związane z jakimś  [...] zjawiskiem fizycznym, oba te zjawiska są ze sobą identyczne . 12

Nasz autor odróżnia termin „zjawisko” od terminu „zdarzenie”. Pierwszy oznacza pewną własność w ogóle, drugi – własność przysługującą pewnemu przedmiotowi w określonym czasie i określonym miejscu. Mówiąc o identyczności, AJDUKIEWICZ ma na myśli zjawiska psychiczne i fizyczne. Uwzględniając podaną przez LEIBNIZA definicję identyczności, formułuje następnie tak zwaną ontologiczną tezę ekstensjonalizmu13: (a) φx ≡ ψx .⊃. φ = ψ, x

Nawiązując do behawioryzmu logicznego, FEIGL pisze: „According to the more recent formulations of physicalism [...] the «logical construction» thesis is inadequate and has to be replaced by an analysis in terms of postulates and correspondence rules. Very simply and very roughly, this means – in the material mode of speech – that for physicalism mental states are inferential [...]” (tenże, The «Mental» and the «Physical», s. 426).

10

AJDUKIEWICZ nie wymienia z nazwy logicznego behawioryzmu ani też konkretnego filozofa, z którym dyskutuje (por. tenże, O stosowalności czystej logiki do zagadnień filozoficznych, s. 211-214). Jego tezy można odnieść do cytowanego fragmentu HEMPLA, gdyż język fizyki jest właśnie językiem czysto ekstensjonalnym. Wskazanie na tekst AJDUKIEWICZA zawdzięczam prof. J. WOLEŃSKIEMU.

11

12

AJDUKIEWICZ, O stosowalności czystej logiki do zagadnień filozoficznych, s. 211.

Według AJDUKIEWICZA „Stanowisko przyjmujące, że tożsamość zakresów cech lub stosunków pociąga za sobą identyczność owych cech lub stosunków, nazywa się ekstensjonalizmem – przeciwne nazywa się intensjonalizmem” (tenże, Logika pragmatyczna, s. 235). Behawioryzm logiczny definiuje terminy mentalne w terminach ekstensjonalnych (por. SELLARS, Mind, Meaning and Behavior, s. 87). 13

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.2. Teoria identyczności typów

103

którą w języku potocznym można sparafrazować następująco: dwie równozakresowe cechy są ze sobą identyczne. Zgodnie z (a) teza o identyczności psychofizycznej jest szczególnym przypadkiem tezy ekstensjonistycznej: Jeżeli bowiem dwie równozakresowe cechy są zawsze identyczne, to i cecha  będąca zjawiskiem psychicznym jest identyczna z nierozerwalnie z nią związaną, to znaczy z równozakresową z nią cechą będącą zjawiskiem fizycznym14.

Wynika stąd, że teza ekstensjonalizmu pociąga za sobą tezę o identyczności psychofizycznej. AJDUKIEWICZA interesuje jednak inne pytanie. Czy filozof będący zwolennikiem logiki ekstensjonalistycznej może przy rozwiązywaniu zagadnień filozoficznych, sformułowanych w języku potocznym, powoływać się na tezę ekstensjonalizmu? Postępowanie takie nie jest jego zdaniem uprawnione: ekstensjonalność systemu logicznego, o którym mowa, polega  naJeżelitym,bowiem że w języku tego systemu nie ma funktorów intensjonalnych, to wcale z tego nie wynika, jakoby w języku potocznym, na gruncie którego filozof swe zagadnienia formułuje, nie było intensjonalnych funktorów15.

Mimo że wspomniany filozof przyjmuje system logiczny zawierający powyższą tezę (a), nie wolno mu na przykład za zmienną „φ” podstawić wyrazu „myśli”, zaś za zmienną „ψ” wyrazu „mówi”, a tym samym stawiać wniosku: jeżeli x wtedy i tylko wtedy myśli, gdy x mówi, to myślenie i mówienie są jednym i tym samym. Nie można zrobić takiego użytku z twierdzeń logiki bez narażania się na zmianę znaczeń tych twierdzeń. Potocznych wyrażeń („mówi”, „myśli”) nie należy w żaden sposób uważać za zbudowane z samych stałych logicznych i zmiennych, wobec czego nie wolno tychże wyrażeń podstawiać za zmienne w twierdzeniach czystej logiki. Wniosek końcowy, który AJDUKIEWICZ stawia, brzmi: „Z logicznej tezy ekstensjonalizmu nie wolno wyprowadzać identyczności psychofizycznej”16. 4.2

TEORIA

IDENTYCZNOŚCI TYPÓW

Od behawioryzmu logicznego odróżnia się behawioryzm psychologiczny, zwany także behawioryzmem nomologicznym, fizykalizmem czy teorią

14

AJDUKIEWICZ, O stosowalności czystej logiki do zagadnień filozoficznych, s. 212.

15

Tamże, s. 213.

16

Tamże, s. 214.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

104

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

psychofizycznej identyczności17. Nomologiczna identyczność zakłada istnienie ścisłych praw empirycznych. Każdy opis, na przykład jakiegoś poszczególnego związku pomiędzy dwoma zdarzeniami, jest tylko wtedy opisem właściwym, gdy związek ten można podporządkować jakiemuś ścisłemu prawu ogólnemu, czy też gdy można go wyjaśnić poprzez odwołanie się do odpowiedniej teorii18. W stosunku do problemu psychofizycznego poszukiwane prawa empiryczne miałyby postać: „Każdy, kto przeżywa stan mentalny m, jest w neurofizykalnym stanie n”. Teoria identyczności, nazywana także identycznością typów (type-type identity theory), stwierdza rodzajową tożsamość stanów psychicznych i neurofizykalnych. Przykład: „u wszystkich ludzi (można dodać – «w każdym czasie»), ból K to wzrost aktywności włókien nerwowych C4”. Redukcja na mocy definicji (behawioryzm logiczny) różni się od redukcji na mocy praw nomologicznych (teoria identyczności typów) tylko odmiennym sensem terminu „konieczny”: w pierwszym przypadku chodzi o analityczną czy logiczną konieczność, w drugim o nomologiczną (empiryczną) konieczność. Od około 1970 roku – wraz z ukazaniem się Mental Events DONALDA DAVIDSONA – teorię identyczności wypiera teza o identyczności poszczególnych zdarzeń (token) psychologicznych ze zdarzeniami fizykalnymi (5.1)19. Teorie identyczności egzemplarzy (token-token identity theories) są słabszą formą teorii identyczności: pojedyncze zdarzenia mentalne są tożsame z pojedynczymi zdarzeniami neurofizykalnymi. Teorie identyczności egzemplarzy nazywane są fizykalizmem szczegółowym (token physicalism). Jednostkowe pojawienie się jakiejś duchowej właściwości jest faktycznie wystąpieniem właściwości neurofizjologicznej. Przykład wypowiedzi utożsamiającej w teorii identyczności egzemplarzy: „czasowy ból K danej osoby X to wzrost aktywności we włóknach nerwowych C4”. Danym zdarzeniom psychicznym u różnych osób mogą odpowiadać różne zdarzenia neurofizjologiczne. W obrębie teorii identyczności egzemplarzy powstały współczesne psychofizykalne teorie cech nadbudowanych (teorie superweniencji, 5.2). Według teorii identyczności typów nie tylko pojedyncze zdarzenia mentalne są tożsame z pojedynczymi zdarzeniami fizykalnymi, lecz także 17 „Modern physicalism, however, unlike the materialism of the seventeenth and eighteenth centuries, is behaviouristic. Consciousness on this view is either a special type of behavior [...]” (PLACE, Is Consciousness a Brain Process?, s. 42). 18 Por. na przykład tezę HEMPLA i OPPENHEIMA: „The explanation of a phenomenon [...] consists in its subsumption under laws or under a theory” (HEMPEL, OPPENHEIM, Logic of Explanation, s. 152). 19 FEIGL stwierdza: „Psychophysiological identity may be identity of particulars (this twinge of pain with a specific cerebral event at a certain time), or of universals (pain of a certain kind, and a type of cerebral process)” (tenże, The «Mental» and the «Physical», s. 463).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.2. Teoria identyczności typów

105

poszczególne rodzaje zjawisk umysłowych są tożsame z poszczególnymi rodzajami zjawisk fizykalnych. Teorie te są także nazywane powszechnym fizykalizmem (type physicalism)20. 4.2.1

Identyfikacja nomologiczna

Głównymi przedstawicielami teorii identyczności typów są: HERBERT FEIGL, ULLIN T. PLACE, WILFRID SELLARS, JOHN J.C. SMART. W teorii identyczności przyjmuje się powszechnie, że przedmiotem nauki mogą być jedynie intersubiektywnie obserwowalne zjawiska. W przypadku psychologii czymś takim są zachowania. Zjawiska psychiczne mogą zatem o tyle być zjawiskami w sensie naukowym, o ile są do uchwycenia poprzez kryteria odnoszące się do obserwowalnych zachowań. Stąd próba sformułowania operacyjnych definicji terminów psychologicznych przy użyciu terminów odnoszących się do zachowań. Nie stawia się przy tym wymagania – jak w behawioryzmie logicznym – żeby definicje te miały formę analityczną. Wystarczy, że wyrażają one odpowiednie prawa psychofizyczne, określając tym samym naukowe używanie terminów psychologicznych. Przyjmijmy, że P jest jakąś cechą psychologiczną, a F cechą fizykalną, oraz że obowiązuje prawo: „osoba X ma w czasie t cechę P dokładnie wtedy, gdy w tym samym czasie ma ona cechę F”. Według FEIGLA związek tego typu nie jest tylko związkiem korelatywnym21. FEIGL podkreśla, że „owa identyfikacja [...] jest uprawniona empirycznie, a zatem nie może tu być mowy o logicznej ekwiwalencji pomiędzy pojęciami w tych dwóch językach”22. Mówiąc o dwóch językach, FEIGL ma na myśli język introspekcji i język neurofizjologii. Jako przykład uprawnionej empirycznie identyfikacji FEIGL podaje redukcję teorii T do teorii T’. Dwa stany rzeczy, dwa obiekty, które przed redukcją (każdy w swojej teorii) były od siebie niezależne, są po redukcji traktowane jako identyczne, a nie tylko skorelowane ze sobą23. Odnosząc to do problemu psychofizycznego, FEIGL stwierdza:

Por. BIERI, Analytische Philosophie des Geistes, s. 36 n. Przedstawienie poszczególnych teorii identyczności w filozofii ducha zawiera książka: MCDONALD, MCDONALD, Mental Causes and Explanation of Action, s. 146 n.

20

21 V. KUTSCHERA traktuje P i F jako „nomologicznie skorelowane” ze sobą. Na temat „nomologicznej definiowalności” wyrażeń psychologicznych za pomocą terminów odnoszących się do zachowań, por. V. KUTSCHERA, Die falsche Objektivität, s. 11. 22

FEIGL, The «Mental» and the «Physical», s. 447.

Przykładem może być redukcja temperatury (rozumianej w ramach teorii termodynamiki klasycznej) do ruchu molekuł (rozumianego w ramach teorii termodynamiki statystycznej), por. tamże, s. 438, 441. 23

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

106

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

stan mentalny można logicznie odróżnić od „skorelowanego” stanu neu [...] rofizjologicznego. Faktycznie [...], nie byłoby sensu mówić o korelacji [...], jeśli relacja korelacji byłaby relacją identyczności24.

Reasumując, chcę powiedzieć: istotnym terminem teorii identyczności jest dwuargumentowy predykat typu „y jest redukowalne do x”. Jego podstawowe użycie odnosi się do relacji pomiędzy teoriami. Redukcję teorii T do teorii T’ uważa się wtedy za dokonaną, gdy można wykazać, iż terminy i prawa teorii T są wyprowadzalne z teorii T’. Warunkiem umożliwiającym taką redukcję jest podanie związków łączących terminy jednej teorii z terminami drugiej teorii. W teorii dotyczącej relacji umysł – ciało związki te muszą mieć charakter praw natury psychofizycznej. Stąd dwa pytania: 1. Jak mocne muszą być te związki, aby dana teoria uchodziła za materialistyczną? oraz 2. Czy można przyjąć, że prawa psychofizyczne faktycznie istnieją? Do pytań tych powrócę w 5.1. W proponowanym przez SELLARSA rozumieniu teorii identyczności zjawiska umysłowe są traktowane analogicznie do nieobserwowalnych obiektów teoretycznych, postulowanych przez jakąś teorię z dziedziny nauk empirycznych. Widać tutaj pewne podobieństwa do teorii chemicznych czy fizycznych, które zakładają istnienie nieobserwowalnych cząstek, celem wyjaśnienia pewnych reakcji zachodzących w makrociałach, bądź też makrocech25. Znaczną część swoich obszernych analiz SELLARS poświęca pytaniu, jak do takiej „teorii” wprowadzić tak zwane wrażenia zmysłowe, czyli zjawiska mentalne charakteryzujące się określonymi jakościami (na przykład doznanie bólu, doznawanie kolorów). Wydaje się bowiem, że jakości tych doznań są nam w swoisty sposób bezpośrednio dane, a tym samym doznania te zasadniczo różnią się od wielkości teoretycznych postulowanych przez teorie fizykalne, chemiczne czy neurofizjologiczne26. Redukcja tego właśnie typu zjawisk mentalnych do neurofizjologicznych stanów mózgu należy, według FEIGLA, do centralnych zagadnień problemu umysł – ciało. Konkluduję [F , J.B.], iż centralną zagadką problemu psychofizycznego jest  logiczna natura praw korelacyjnych, łączących jakości czystego doznania (raw EIGL

feel) z procesami neurofizjologicznymi27.

24

Tamże, s. 437.

25

Por. SELLARS, Empiricism and the Philosophy of Mind, s. 186 n.

Por. LEEDS, Qualia, Awareness, Sellars, s. 307 n; por. BREMER, Sellars’ modifizierte Identitätstheorie, s. 173 n.

26

27

FEIGL, The «Mental» and the «Physical», s. 416.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.2. Teoria identyczności typów

107

Nieco zmodyfikowaną wersję teorii identyczności podaje SMART28: doznania, wrażenia (sensations) są procesami zachodzącymi w mózgu. Utożsamienie to nie oznacza – jak w behawioryzmie logicznym – iż terminy „doznanie” i „proces w mózgu” mają to samo znaczenie. Procesy w mózgu i doznania należą do różnych kategorii, czego następstwem jest fakt, iż logika używania wypowiedzi o doznaniu jest inna od logiki używania wypowiedzi o procesie fizjologicznym. Wynika stąd, że wypowiedzi o doznaniach nie mogą być przetłumaczone – w sensie analitycznych definicji – na wypowiedzi o procesach neurofizjologicznych. SMART twierdzi, że: ta, J.B.] głosi jedynie, iż o ile wypowiedź o doznaniach jest konstata [Teoria cją, to konstatacja ta faktycznie odnosi się do procesów mózgowych. Doznania nie są żadnym dodatkiem do procesów mózgowych29.

„Doznanie” i „proces w mózgu” są dwoma różnymi nazwami jednego i tego samego. Zdanie „doznanie jest procesem zachodzącym w mózgu” odpowiada w swojej formie ekstensjonalnemu zdaniu „błyskawica jest wyładowaniem elektrycznym”. W obydwu zdaniach po jednej stronie znaku identyczności jest wypowiedź języka potocznego, po drugiej zaś wypowiedź pochodząca z jakiejś konkretnej teorii naukowej30. W dalszej argumentacji SMART powołuje się między innymi na wprowadzone przez FREGEGO rozróżnienie sensu (Sinn) i znaczenia (Bedeutung) i analizuje jego znany przykład z „Gwiazdą Poranną” i „Gwiazdą Wieczorną”. Obydwa te wyrażenia odnoszą się do tego samego przedmiotu, do planety Wenus; mają różny sens (meaning), ale to samo znaczenie (reference). Przykład z błyskawicą i powołanie się na tezy FREGEGO uzmysławiają, 28 Por. SMART, Sensations and Brain Processes, s. 141 n. SMART traktuje swój artykuł jako uzupełnienie do artykułów PLACE’a, Is Consciousness a Brain Process?, oraz FEIGLA, The «Mental» and the «Physical». 29

SMART, Doznania a procesy mózgowe, s. 251.

Por. analizowany przez PLACE’a przykład z „chmurą” i „mnóstwem bardzo małych cząsteczek”. Obydwa terminy zdają się oznaczać dwie rzeczy, chociaż nie wyciągamy stąd wniosku, iż muszą to być różne rzeczy: chmura i masa małych cząsteczek w zawiesinie. Dzieje się tak tylko dlatego, że nigdy równocześnie nie obserwujemy (jako jednej rzeczy) chmury i mgły. „That which is a cloud when we observe it from a distance becomes a fog or mist when we are enveloped by it” (PLACE, Is Consciousness a Brain Process?, s. 47). Przykład ten jest o tyle ograniczony, że zarówno fakt, że coś jest chmurą, jak i fakt, że coś jest mnóstwem cząstek, są weryfikowalne poprzez obserwacje wizualne. Pomiędzy tymi obserwacjami istnieje pewna ciągłość. W przypadku procesów w mózgu i procesów w świadomości nie mamy takiej ciągłości. PLACE podaje następny przykład identyczności, który unika takiego ograniczenia: światło jest ruchem ładunków elektrycznych (electric charges). Dlaczego przyjmujemy, iż obserwacja światła i ładunków elektrycznych to obserwacje tego samego zdarzenia? „The answer here seems to be that we treat the two sets of observations as observations of the same event in those cases where the technical scientific observations set in the context of the appriopriate body of scientific theory provide an immediate explanation of the observations made by the man on the street” (tamże, s. 48). 30

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

108

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

że wypowiedzi o identyczności są przez SMARTA rozumiane jako wypowiedzi empiryczne. To, że wiemy, iż Gwiazda Poranna jest tożsama z Gwiazdą Wieczorną, ma związek z odkryciami astronomicznymi. Podobnie identyfikacja danego doznania z procesami w mózgu wymaga dowodu empirycznego. Otrzymujemy więc odpowiedź na dwa pytania. Na pytanie, jak pogodzić proponowany przez SMARTA fizykalizm z tym, że wielu ludzi potrafi poprawnie mówić o swoich doznaniach, nie wiedząc nic o procesach neurofizjologicznych, oraz na pytanie, jak doszło do powstania tezy, że zdarzenia, o których mówimy, opisując nasze doznania, nie mogą być procesami w mózgu. Może być tak, że znamy dany przedmiot – tutaj Wenus – tylko od strony jednego opisu. Można sobie wyobrazić jakieś plemię, które nigdy nie widziało Gwiazdy Porannej, nic nie wie o jej istnieniu, nigdy nie używało wyrażenia „Gwiazda Poranna”, a które jednak zna Gwiazdę Wieczorną i poprawnie używa wyrażenia „Gwiazda Wieczorna”. 4.2.2

Teoria identyczności – argumenty za i przeciw

Teoria identyczności umożliwia fizykalistyczną odpowiedź na pytanie o stany mentalne bez przyjmowania, że każda mentalna wypowiedź może być zdefiniowana w języku fizykalnym. Ponadto dostarcza ona interesującego rozwiązania problemu mentalnego przyczynowania. Jest to bowiem problem zarówno dla dualizmu substancjalnego, jak i dla dualizmu własności. Wiele przemawia bowiem za tezą (2) z przytoczonego w 1.3 trylematu: „Zjawiska mentalne oddziałują przyczynowo na zjawiska fizykalne”. Tezę tę możemy poszerzyć, mówiąc, że zjawiska mentalne i fizykalne są w interakcji. Wiemy, że środki odurzające osłabiają uwagę, a drobne uszkodzenia w mózgu mogą spowodować ograniczenia w zachowaniach (na przykład prozopagnozję – niezdolność do rozpoznawania twarzy)31. Także stany mentalne zdają się oddziaływać na nasze ciało: lęk wywołuje drżenie, gniew podnosi ciśnienie, zamiar pozdrowienia kogoś wywołuje podniesienie ręki. Weźmy jednak ostatni przykład i prześledźmy łańcuch oddziaływań przyczynowych: ruch mojego ramienia jest spowodowany bezpośrednio skurczeniem odpowiednich mięśni, co znowu jest spowodowane odpalaniem neuronów ruchowych (motoneuronów). Te z kolei są aktywowane przez impulsy pochodzące od neuronów z ruchowej kory mózgu. Tak dalece możemy – przynajmniej dzisiaj – prześledzić łańcuch przyczynowy. 31 Na przykład P. BRUGGER – stymulując elektrycznie odpowiednie miejsca w mózgu – wywoływał u swojej pacjentki wrażenia w kończynach fantomowych, por. Beyond Remembering, s. 6168-6170.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.2. Teoria identyczności typów

109

Lecz łańcuch ten nie kończy się na korze ruchowej, lecz także tutaj pojawia się aktywność neuronów. Oznaczałoby to, że ruch mojej ręki jest zaprzyczynowany jedynie przez neuronalne i inne fizykalne procesy. Stąd pojawia się trzecia teza naszego trylematu: zakres zjawisk fizykalnych jest – patrząc od strony przyczynowej i od strony wyjaśniania – zamknięty. Każde zjawisko fizyczne ma fizyczną przyczynę. Jak zatem tezy (2) i (3) mogą być równocześnie prawdziwe? Proponowane przez teorię identyczności rozwiązanie przyjmuje, że mentalny zamiar pozdrowienia kogoś jest przyczyną podniesienia ręki na tej zasadzie, że zamiar ten jest identyczny z jakimś stanem mojego mózgu. Tym samym dla teoretyka identyczności znika problem mentalnego przyczynowania, gdyż obszar tego, co mentalne, nie jest niczym innym aniżeli częściowym obszarem tego, co fizykalne. SMART sam formułuje osiem zarzutów przeciwko swojej teorii identyczności. Tutaj omówię jedynie pierwsze dwa. (1) Wspominając ARYSTOTELESA, SMART twierdzi, że ktoś może być przekonany, iż głównym zadaniem mózgu jest schładzanie krwi, i nie jest ograniczony w swojej zdolności tworzenia prawdziwych wypowiedzi o swoich odczuciach32. Zarzut ten zdaje się opierać na LEIBNIZA z a s a d z i e n i e o d r ó ż n i a l n o ś c i tego, co identyczne, i mieć strukturę: (i) A wie wszystko o G, A nie wie nic o H, więc G i H nie mogą być identyczne. Krytyczny punkt całego rozumowania (i) polega na tym, że takie czasowniki jak „wiedzieć”, „wierzyć” niosą ze sobą intensjonalny (a nie tylko ekstensjonalny) kontekst33, w którym zasada LEIBNIZA nie ma zastosowania. Z (i) wynika jedynie, że wyrażenia mentalne nie mają tego samego sensu, co orzeczniki pochodzące z neuronauk. Teoria identyczności nie kwestionuje jednak tej różnicy sensu. (2) W drugim zarzucie przeciwko swojej teorii SMART wychodzi od stwierdzenia, że współwystępowanie określonego rodzaju doznań i określonego typu procesów mózgowych jest jedynie faktem przygodnym. Możliwe nawet [...], że współczesne teorie fizjologiczne staną się tak przesta rzałe jak teorie antyczne, w których procesy mentalne wiązano ze zdarzeniami

zachodzącymi w sercu. Stąd wniosek, że konstatacje doznaniowe nie odnoszą się do procesów mózgowych34.

32

Por. SMART, Doznania a procesy mózgowe, s. 252.

Od kontekstu intensjonalnego odróżniamy kontekst ekstensjonalny, który BECKERMANN określa następująco: jeśli w zdaniu A wyrażenie a może zostać każdorazowo salva veritate (to jest bez zmiany wartości logicznej A) zastąpione wyrażeniem o takim samym odniesieniu, wówczas A wywołuje dla a kontekst ekstensjonalny. Por. tenże, Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, s. 119. 33

34

SMART, Doznania a procesy mózgowe, s. 254.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

110

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

SMART zaznacza, że zarzut ten jedynie pokazuje, iż „X jest w stanie mentalnym M” oraz „X jest w stanie mózgu G” nie mają tego samego sensu, mimo to mogą jednak opisywać te same cechy. Odpowiedź SMARTA jest jednak problematyczna, zakłada ona bowiem, że identyczności nie tylko istnieją a posteriori, lecz są także jedynie p r z y p a d k o w e (to znaczy nie obowiązują w sposób konieczny). Tak rozumianą odpowiedź SMARTA krytykuje SAMUEL KRIPKE, twierdząc, że wypowiedzi stwierdzające identyczność muszą być koniecznie prawdziwe. KRIPKE odwołuje się do pojęcia „twardego” desygnatora, to znaczy wyrażenia desygnującego to samo indywiduum w każdym możliwym świecie, w którym owo indywiduum istnieje. W tym sensie na przykład zdanie „ciepło = ruch molekuł” może być konieczne i a posteriori35. 4.2.3

Podsumowanie

SMART – jak rozumiem jego teorię – chce wykazać, że nie istnieją argumenty filozoficzne przemawiające za dualizmem psychofizycznym. Jego stwierdzenia wspierają jednak tylko tezę, że sporu pomiędzy dualizmem a fizykalizmem nie da się rozwiązać empirycznie. Na korzyść teorii fizykalistycznej przemawia wyłącznie jej ontologiczna „oszczędność” i rzekoma prostota. Świadome przeżywanie z perspektywy pierwszoosobowej jest dla SMARTA identyczne z neuronalną aktywnością, obserwowalną z perspektywy trzecioosobowej. Czy SMARTOWI udało się wykazać, że nie ma argumentów za dualizmem? „Doznanie” i „proces w mózgu” odnoszą się według niego do tego samego „czegoś” – obydwa wyrażenia mają różny sens, lecz to samo znaczenie. Pozostaje jednak pytanie o kategorie, w których owo „coś” można scharakteryzować. SMART twierdzi, iż są to kategorie fizykalne: doznania są procesami zachodzącymi w mózgu i niczym więcej. Ontologiczny status owego „czegoś” jest nam jednak dany poprzez dwa różne i równouprawnione opisy; jako proces neurofizjologiczny i jako tożsame z nim potoczne doznanie. Ponieważ identyczność jest symetryczna, więc procesy neurofizjologiczne są doznaniami (będzie to tylko odwrotne sformułowanie tego samego zdania). Teoria SMARTA nie pozwala, według mnie, rozstrzygnąć, jaki jest status ontologiczny owego „czegoś”. Stąd pytanie, czy owo „coś” jest w rzeczywistości czymś neurofizjologicznym lub psychicznym, wydaje się bezsensowne. Redukcjonista typiczny twierdzi, że jakiś stan mentalny (na przykład chęć posiadania roweru) jest całkowicie do zdefiniowania przez KRIPKEGO krytykę teorii identyczności omawiam w: BREMER, Jak to jest być świadomym, s. 112-116.

35

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.3. Materializm eliminacyjny

111

podanie listy fizykalnie ujmowalnych sposobów postępowania (na przykład pójścia do sklepu z rowerami), a tym samym mentalna chęć posiadania roweru może być zredukowana do faktów fizycznych. Przyjmuje się przy tym, że wszystkie predykaty mentalne mogą być oddane za pomocą przyczynowych związków fizykalnych. Zdanie „chcę mieć rower” może więc być zastąpione przez szereg fizykalnych zdań. Zdanie to sprawdza się dokładnie, gdy kupię sobie rower, jeśli mam wystarczające fundusze, lub gdy ktoś mi podaruje rower, i tak dalej. Słabymi punktami powyższego wyliczenia są jego niezupełność i to, że nie obowiązuje ono w każdych warunkach. W pewnych sytuacjach nie przyjąłbym darowanego mi roweru, chociaż chciałbym go mieć. Żeby uwzględnić wymienione sytuacje i tego typu sytuacje, omawiana lista musiałaby być bardzo długa. Ponadto musiałaby ona zawierać nowe wyrażenia mentalne. Tylko wtedy bowiem powiem komuś, że chcę mieć rower, gdy także chcę, żeby mi go na przykład podarował. Owo pierwsze „chcę” jest wyrażeniem mentalnym, które trudno określić bez używania wyrażeń mentalnych. Tym samym teoria identyczności typów jest skazana na swoistą kolistość. Sprowadzanie wyrażeń mentalnych do fizykalnych stoi w omawianej teorii pod dużym znakiem zapytania. 4.3

MATERIALIZM

ELIMINACYJNY

Jednego ze źródeł współczesnego materializmu eliminacyjnego należy szukać w artykule WILFRIDA SELLARSA Empiricism and Philosophy of Mind36. Zasadniczą myślą SELLARSA jest, że naszego pojęcia tego, co mentalne, nie należy wyprowadzać z kartezjańsko rozumianego, bezpośredniego dostępu do tego, lecz z prymitywnego, prototeoretycznego schematu, który zdobyliśmy wraz z nauką języka potocznego. SELLARS sam traktował ów schemat jako empirycznie poprawny, a nasze stany mentalne jako wielkości analogiczne do wielkości teoretycznych37, które mogą być eliminowalne jak każde inne wielkości teoretyczne. Materializm eliminacyjny należy do teorii redukcjonistycznych. Jego przedstawiciele wychodzą z tego samego założenia co behawioryzm logiczny i teoria identyczności: język odnoszący się do stanów umysłowych można – przynajmniej w zasadzie – zastąpić językiem fizykalnym. Dzieje się tak dlatego, że terminy języka potocznego dotyczące zjawisk mentalnych w gruncie rzeczy – według eliminatywistów – odnoszą się do czegoś, co faktycznie nie istnieje. Wyd. pol. SELLARS, Empiryzm i filozofia umysłu, w: STANOSZ (red.), Empiryzm współczesny, s. 173-257.

36

37

Por. BREMER, Rekategorisierung statt Reduktion, s. 70-80.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

112

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

Zamiast tezy o utożsamianiu stanów mentalnych ze stanami mózgu pojawia się zatem teza, że tak faktycznie stanów mentalnych po prostu nie ma. Istnieją tylko cielesne zachowania się, do których zalicza się również używanie języka. Materializm eliminacyjny należy do tak zwanego ekstremalnego realizmu naukowego, według którego tylko nauka może decydować o tym, jakie obiekty rzeczywiście istnieją, a jakie nie. W końcowym efekcie nauką tą jest fizyka. Materializm eliminacyjny traktuje nasze potoczne mówienie o rzeczach, osobach czy o stanach umysłowych jako jedną z wielu „teorii”. Obiektami tej – nazwijmy ją – prototeorii są stoły, drzewa, osoby, bogowie HOMERA i tym podobne wielkości. O poprawności danej teorii decydują kryteria naukowo-realistyczne. Wszystkie teorie można ze sobą porównywać, teorie mniej adekwatne zostają z czasem albo zastąpione przez inne teorie, albo wyeliminowane38. Materialistami eliminacyjnymi są między innymi: RICHARD RORTY, PAUL FEYERABEND, W.V.O. QUINE’a, PAUL M. CHURCHLAND, DANIEL DENNETT. 4.3.1

Paul Feyerabend

W obrębie samych teorii eliminacyjnych można rozróżnić dwie zasadnicze grupy. PAUL FEYERABEND, jako przedstawiciel tak zwanego mocnego rozumienia eliminacji, jest przekonany o możliwości zbudowania materialistycznej teorii, która jest w stanie wyjaśnić problem psychofizyczny bez użycia terminologii mentalnej39. Przedstawicielmi słabszej teorii eliminacji są QUINE i CHURCHLAND. FEYERABEND jest pod wpływem empiryzmu logicznego, który wychodzi z założenia, że słownictwo mentalne operuje jedynie hipotetycznymi określeniami, oczekując, że w przyszłości opisy neuronaukowe zastąpią owe określenia. Błędne jest założenie o istnieniu stanów umysłowych, gdyż wyrażenie „stany mentalne” nic nie oznacza40. W odróżnieniu od FEIGLOWSKIEJ teorii identyczności FEYERABEND przyjmuje, że nasze przekonanie o występowaniu stanów mentalnych jest po prostu fałszywe41. 38

Por. LYCAN, PAPPAS, Quine’s Materialism, s. 102 n.

RORTY w pracy Der Spiegel der Natur zalicza FEYERABENDA do eliminatywistów (s. 137). W literaturze anglo-amerykańskiej FEYERABEND rzadko jest wymieniany jako przedstawiciel eliminatywizmu. 39

W artykule Mental Events and the Brain FEYERABEND dyskutuje rozumienie terminu „identyczność” w teorii identyczności typów.

40

41 „Materialism [...] assumes that the only entities existing in the world are atoms, aggregates of atoms and that the only properties and relations are the properties of, and relations between such aggregates” (FEYERABEND, Materialism and the Mind-Body Problem, s. 49). Tylko dlatego, że nasz język potoczny zawiera predykaty mentalne, myślimy, że istnieją odpowiadające im wielkości mentalne (por. tamże, s. 53 n).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

113

4.3. Materializm eliminacyjny

Można powiedzieć, że – zgodnie z tak rozumianą fałszywością – każdy rodzaj materializmu będzie prowadził do eliminacji stanów mentalnych. FEYERABEND twierdzi, że naszego potocznego rozumienia umysłu nie da się porównać z rozumieniem materialistycznym, naukowym, które powinniśmy preferować ze względów ogólnometodologicznych. Postęp w nauce zależy bowiem zasadniczo od sprawdzania przeciwnych hipotez empirycznych, a folk psychology trudno do takich hipotez zaliczyć. Teorie naukowe są konstruowane tak, że mogą być sprawdzane. Każde zastoso wanie teorii jest równocześnie najbardziej wrażliwym badaniem jej ważności . 42

Sprawa wygląda jednak inaczej przy używaniu „powszechnych idiomów” (tak FEYERABEND nazywa zwroty psychologii potocznej), które nie są dostosowane do faktów, lecz do przekonań. Jeśli te ostatnie są szeroko akceptowane wtedy, gdy są ściśle powiązane z lękami i nadziejami wspólnoty, w której występują, to wówczas przedstawiający je język będzie odnosił sukces. Jasne jest, według FEYERABENDA, że pytanie o prawdę wypowiadanych zdań nie zostało tutaj postawione. Ponadto używanie takich idiomów w konkretnych sytuacjach obserwacyjnych nie może być traktowane jako test. Brak tutaj także próby, jak to ma miejsce w nauce, wejścia na nowe pole badań i próbowania na nich teorii. Ludzie używający „powszechnych idiomów” nie dotrą często do faktów, które stają się dostępne jedynie dzięki wprowadzeniu innych idiomów. Wymaga to konstruowania alternatywnych punktów widzenia, alternatywnych języków, często radykalnie różniących się od języka potocznego. Konkludując część swoich rozważań, FEYERABEND zauważa, że jeśli chcemy wiedzieć, zlokalizować, w sensie powszechnego użycia słów, gdzie są bóle, myśli, odczucia, to musimy zostać materialistami. Próba eliminowania materializmu, przez odwołanie się do powszechnych idiomów, oznacza postawienie wozu przed koniem. Słabsze rozumienie materializmu eliminacyjnego, którego przedstawicielem jest QUINE zbliża się do tez SMARTA: stany umysłowe są stanami mózgu. Terminy „odczucie”, „myśl” coś znaczą (czyli zdania, w których te terminy występuje nie są fałszywe), ale faktycznie istnieją tylko stany mózgu. Podobne tezy głosi CHURCHLAND. 4.3.2

Willard Van Orman Quine

Przechodzę do krótkiej charakterystyki teorii eliminacyjnej stworzonej przez QUINE’a, od którego nazwiska pochodzi znane „to quine” – termin używany dzisiaj przez DENNETTA i OWENA FLANAGANA w filozofii 42

Tamże, s. 51.

Wprowadzenie...8

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

114

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

świadomości. Oznacza on zdecydowaną negację istnienia czegoś pozornie realnego czy pozornie znaczącego, na przykład duszy lub wspomnianych już „qualiów”43. Omawiana teoria zakłada, że na mówienie o istnieniu lub nieistnieniu stanów mentalnych należy patrzeć od strony ich ewentualnej przydatności do celów wyjaśniania naukowego. Tylko wtedy ktoś jest uprawniony do przyjęcia stanów mentalnych, gdy postulująca ich istnienie teoria może tym samym więcej wyjaśnić aniżeli teoria, która z takiego założenia nie korzysta. Rozwinięta przez QUINE’a argumentacja przeciwko przyjmowaniu stanów mentalnych oraz przeciwko powoływaniu się na nie w teoriach naukowych jest związana z jego krytyką empirystycznego widzenia teorii naukowych. Dla empirystów teorie naukowe mają swą podstawę w zmysłach. Celem uniknięcia teoriopoznawczej cyrkularności empiryści proponują przyjąć istnienie danych zmysłowych, stanowiących bardziej podstawowy obszar rzeczywistości44. Według QUINE’a natomiast to nie dane zmysłowe, lecz sama nauka (konkretnie fizyka) tworzy ostateczny fundament tego, co naukowe. Oczywistość fizyki spoczywa na samej fizyce, a nie na danych pochodzących od zmysłów45. Empirystyczne rozumienie danych zmysłowych może utrzymać swoją prawomocność, jest ona jednak czymś drugorzędnym w stosunku do wyjaśnień dostarczanych przez teorie fizyki czy teorie tworzone w ramach neurofizjologii. Niesie to z sobą ontologiczną i epistemologiczną możliwość rezygnacji z danych zmysłowych. Dwa nadrzędne powody, dla których QUINE rezygnuje z danych zmysłowych, odnoszą się do wewnętrznej kompleksowości teorii naukowych: do prostoty i przydatności ich terminologii w tworzeniu korelacji z danymi doświadczalnymi. Terminy „prostota” i „przydatność” są terminami nadrzędnymi w tym sensie, że same nie należą do teorii z dziedziny fizyki. QUINE twierdzi, że należy przyjąć istnienie tylko tych obiektów, które są wymagane do adekwatnego wyjaśnienia uniwersum (tak zwana zasada ontologicznej oszczędności)46. Oszczędność ontologiczna wynika z oszczędności logicznej. Ta z kolei jest, jego zdaniem, związana z głównym zadaniem filozofii: ustaleniem minimalnego języka, języka jednoznacznego rachunku logicznego wystarczającego do wyrażenia całej naszej wiedzy naukowej. 43

Por. FLANAGAN, Consciousness Reconsidered, s. 21, 61.

44

Por. QUINE, On Mental Entities, s. 224.

QUINE dosłownie: „But if with Neurath we accept this circularity, simply recognizing that the science of science is a science, then we dispose of the epistemological motive for assuming a realm of sense data” (tamże, s. 225-226). 45

Należy wspomnieć, że obok pojedynczych rzeczy materialnych QUINE wprowadza do swojej ontologii także klasy, to znaczy przedmioty abstrakcyjne (por. STEGMÜLLER, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, t. 2, s. 257).

46

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.3. Materializm eliminacyjny

115

Proponowana przez QUINE’a ontologia zawiera obiekty zewnętrzne i wewnętrzne fizykalne stany ciała. Postulowanie dodatkowych stanów duchowych przyniosłoby z sobą skomplikowanie zarówno całej teorii, jak i dostarczanych przez nią wyjaśnień. Przez termin „wyjaśnianie” QUINE rozumie eliminację, chociaż – jak twierdzi – nie każda eliminacja jest automatycznie wyjaśnianiem47. Jeżeli, na przykład w czasie tworzenia jakiejś teorii, istnieją argumenty przemawiające za przyjęciem istnienia zdarzeń i stanów mentalnych, to przyjęcie takie musi się cechować swoiście systematycznym sukcesem w rozwoju tej teorii, podobnie jak na przykład przyjęcie istnienia molekuł cechuje się wyjaśniającą skutecznością w teoriach fizycznych. Gdy jednak dzięki postulowaniu stanów mentalnych osiągnięto już pewien stopień organizacji w teorii tychże stanów, to, zdaniem QUINE’a, przekonamy się z pewnością, że taki sam stopień organizacji może być osiągnięty poprzez postulowanie samych tylko stanów fizjologicznych48. QUINE traktuje stany umysłu analogicznie do obiektów postulowanych w teoriach fizyki, zakładając, że jak nie da się bezpośrednio obserwować teoretycznych obiektów postulowanych przez fizykę, tak też nie da się bezpośrednio obserwować stanów mentalnych. Można tu użyć następującego sformułowania: pewne x jest wtedy obiektem lub stanem postulowanym, gdy jesteśmy uprawnieni do przyjęcia tezy, że x istnieje, tylko wtedy, gdy istnieją uzasadnione podstawy naukowo-teoretyczne do przyjęcia, że x istnieje (można jeszcze dodać, że tylko wtedy jesteśmy uprawnieni przyjąć, że x nie istnieje, gdy istnieją dobrze uzasadnione naukowo-teoretyczne podstawy, aby przyjąć, iż x nie istnieje)49. Wymagania co do

47

Por. QUINE, Word and Object, s. 261.

„If there is a case for mental events and states, it must be just that the positing of them, like the positing of molecules, has some indirect systematic efficacy in the development of theory. But if a certain organization of theory is achieved by thus positing distinctive mental states and events behind physical behavior, surely as much organization could be achieved by positing merely certain correlative physiological states and events instead. [...] The bodily states exist anyway; why add the others?” (tamże, s. 264). W późniejszym komentarzu do tego tekstu QUINE potrzymuje swoją tezę, chociaż metodologicznie nieco ją osłabia. „I do not assume that we know how to replace mental terms by expressions built from the vocabulary of anatomy and biochemistry, nor that we shall know how. [...] The intent of my quoted passage [tamże, s. 264, J.B.] is that if some degree of organization [...] is gained by positing the mental states and events, then none of that organization is sacrified by simply reconstruing those mentalistic terms as referring rather to the underlying physiological states and events, unknown though their anatomical and biochemical details may forever remain” (tenże, Reply to Lycan and Pappas, s. 637). 48

49 „[...] how do we decide, apropos of the real world, what things there are? Ultimately, I think, by considerations of simplicity plus a pragmatic guess as to how the overall system will continue to work in connection with experience. We posit molecules, and eventually electrons, even though these are not given to direct experience, merely because they

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

116

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

prostoty i pragmatyczności pewnego systemu prowadzą do postulowania wielkości teoretycznych. Stany umysłu są więc postulowane analogicznie do postulowania jednostek teoretycznych. Założenie, że stany mentalne w ostateczności nie mają żadnej wyjaśniającej roli, jest uznawane za wystarczający powód do negacji ich istnienia. Tezę QUINE’a można sformułować w dwóch punktach: a) Jeżeli stanom mentalnym przypisze się istnienie oraz odpowiednią rolę wyjaśniającą, doprowadzi nas to z powrotem do wszystkich problemów teorii identyczności. b) Powszechnie znane, ujęte w terminach psychologicznych, wyjaśnienie ludzkiego zachowania się można równie dobrze podać wyłącznie w terminach neurofizjologicznych. Odrzucenie stanów mentalnych nie oznacza, zdaniem QUINE’a, równoczesnej negacji tego, że coś odczuwamy czy o czymś myślimy. QUINE chce pokazać, że umysł czy jego doznania można opisać bez przyjmowania jakichkolwiek zdarzeń umysłowych50. Jak może on pogodzić materializm eliminacyjny z równoczesnym twierdzeniem, że ludzie mają wrażenia zmysłowe? Negacja istnienia zdarzeń mentalnych nie zobowiązuje QUINE’a (w przeciwieństwie do FEYERABENDA) do przyjęcia fałszywości twierdzeń dotyczących tychże zdarzeń. Istnienie zdarzeń mentalnych można zakwestionować bez równoczesnego kwestionowania twierdzenia, że zdania o nich są zdaniami prawdziwymi. Zdania te – w porównaniu ze zdaniami teorii fizjologicznych – są nieprecyzyjne, nienaukowe. Zdarzenia mentalne da się – według QUINE’a – wyeliminować, jeżeli można je ująć jako zdarzenia czysto postulatywne. Jakaś teoria może – dla przeprowadzenia opisu zjawisk i ich wyjaśniania – postulować takie czy inne obiekty lub zdarzenia, lub też z nich zrezygnować51. Także przedmioty życia codziennego – jako przykłady QUINE podaje stoły, drzewa, bogów HOMERA – są według niego obiektami postulowanymi. W naszej prehistorii powstały odpowiednie, sformułowane w języku potocznym „teorie”, w których obiekty te występują. Niektóre z tych obiektów contribute to an overall system which is simpler as a whole than its known alternatives” (tenże, On Mental Entities, s. 223). „To repudiate mental entities – według QUINE’a – is not to deny that we sense or even that we are conscious; it is merely to report and try to describe these facts without assuming entities of a mental kind” (tamże, s. 226). Świadomość, jako stan fizykalnego obiektu (osoby) zostaje wtedy zachowana w sensie behawiorystycznym, gdy „[...] we construe consciousness as a faculty of responding to one’s own responses. The responses here are, or can be construed as, physical behavior” (tamże, s. 227). 50

„Everything to which we concede existence is a posit from the standpoint of a description of the theory-building process, and simultaneously real from the standpoint of the theory that is being built. [...] What reality is like is the business of scientists, in the broadest sense, painstakingly to surmise; and what there is, what is real, is part of that question” (tenże, Word and Object, s. 22).

51

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.3. Materializm eliminacyjny

117

– na przykład drzewa – są w ściślejszym związku z naszym potocznym schematem pojęć aniżeli bogowie HOMERA czy atomy. Dlatego rezygnacja z nich wydaje nam się rzeczą trudniejszą aniżeli na przykład rezygnacja z takich postulowanych wielkości jak atomy. QUINE mówi o tak zwanym micie fizykalnych rzeczy codziennego użytku, którym przypisuje się większe znaczenie epistemologiczne aniżeli mitologicznym bogom znanym z dzieł HOMERA52. Naukową pomyłką byłaby, jego zdaniem, próba zachowania w teoriach wyjaśniających takich obiektów jak bogowie HOMERA czy zdarzenia umysłowe. 4.3.3

Paul M. Churchland

PAUL CHURCHLAND przedstawia materializm eliminacyjny z punktu widzenia tak zwanego realizmu naukowego53. Tym samym opowiada się za radykalną tezą eliminatywistyczną54. On i DENNETT – a także STEPHEN P. STICH – twierdzą, że przyszły rozwój nauk kognitywnych pokaże, iż w mówieniu o stanach mentalnych chodzi o przednaukową hipotezę, porównywalną z hipotezą flogistonu (cieplika). Flogiston został wprowadzony do rozważań naukowych w XVII wieku; uważano, że jest to pozbawiony ciężaru i kolorów element, obecny we wszystkich palnych materiałach i uchodzący gwałtownie z materiału podczas spalania (podczas rdzewienia flogiston uchodzi powoli). Rozróżniano ciała bogate i ubogie we flogiston. Teoria flogistonu obowiązywała do XVIII wieku, kiedy to stwierdzono, że do spalania konieczny jest tlen55. Na tej bazie rozwinięto nową teorię spalania – teorię „defolgistyzacji” zastąpiła teoria utleniania. Mamy więc ponownie (por. 4.2.1): starą teorię T i nową teorię T’, która zastąpiła T. W takim przypadku istnieją znowu dwie możliwości: T jest redukowalna do T’ lub nie jest. Obecnie interesuje nas jedynie 52 Por. tenże, Two Dogmas of Empiricism, s. 43-45. „The myth of physical objects is epistemologically superior to most in that it has proved more efficacious than other myths as a device for working a manageable structure into the flux of experience” (tamże, s. 44).

M. WILLASCHEK określa realizm naukowy następująco: (i) Jeśli istnieją obiekty przyjęte przez jakąś współcześnie akceptowalną teorię T („T-obiekty”), to istnieją one pod względem pojęciowym i przyczynowym, niezależnie od ludzkich obserwacji i tworzenia teorii. (ii) T-obiekty istnieją. Por. tenże, Der mentale Zugang zur Welt, s. 83.

53

P.M. CHURCHLAND pisze: „Eliminative materialism is the thesis that our commonsense conception of psychological phenomena constitutes a radically false theory, a theory so fundamentally defective that both the principles and the ontology of that theory will eventually be displaced, rather then smoothly reduced, by completed neuroscience” (tenże, Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes, s. 67). Tezy CHURCHLANDA rozwija dzisiaj D. DENNETT, który unika jednak wyraźnych sformułowań eliminatywistycznych. 54

Powstanie, rozwój i upadek teorii flogistonu przedstawia J.R. PARTINGTON, D. MCKIE, Historical Studies on the Phlogiston Theory, s. 262-273, 362.

55

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

118

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

drugi przypadek. Bowiem dokładnie wtedy, gdy pojęciom teorii T nie odpowiada nic w T’, jesteśmy skłonni przyjąć, że faktycznie pojęciom T nic w rzeczywistości nie odpowiada. Nasze przekonanie o tym, że flogiston nie istnieje, spoczywa na tym, że: (i) teoria „deflogistyzacji” (T) została zastąpiona teorią utleniania (T’), (ii) teoria T’ nie ma żadnego pojęcia, które by odpowiadało pojęciu „flogistonu” z teorii T. W teorii T’ nie ma miejsca na obiekty, których przyczynowa rola odpowiadałaby roli flogistonu z T. Do tak rozumianego flogistonu CHURCHLAND przyrównuje zdarzenia mentalne, a odwołującą się do nich folk psychology do ugruntowanej kulturowo teorii T – u CHURCHLANDA odpowiada jej tak zwana P-teoria. CHURCHLAND tak podsumowuje swoje rozważania: gdzie dualista oczekuje jakiegoś niematerialistycznego triumfu P-teorii,  Tam, zwolennik teorii identyczności spodziewa się jej przetrwania, dzięki redukcji

materialistycznej, a funkcjonalista oczekuje, iż przetrwa ona w zdegradowanej postaci, stanowisko czwarte przewiduje jej całkowite zdymisjonowanie. Materialista eliminujący mówi otwarcie, że P-teoria jest teorią f a ł s z y w ą56.

CHURCHLAND uważa, że kiedy zbudujemy bardziej adekwatną teorię aktywności neurofizjologicznej człowieka, to zajmie ona miejsce prymitywnej P-teorii. P-teoria zostanie wyeliminowana tak, jak eliminowane są teorie fałszywe. Zaś ontologia zdroworozsądkowych stanów mentalnych, obecnych w P-teorii, podzieli los „[...] pneumy stoików, esencji alchemików, flogistonu, fluidu cieplnego i przenoszącego światło eteru”57. Psychologia potoczna nie wnosi nic do zrozumienia chorób psychicznych, do określenia funkcji snu itp. Wszystkie te i innego typu braki nie wskazują wprawdzie jeszcze, że psychologia potoczna (jako teoria) jest fałszywa, lecz że jest ona bardzo powierzchowna58. Źródłem optymizmu zwolenników P-teorii jest, według CHURCHLANDA, bezkrytyczne przekonanie, że stanowi ona prawdziwy opis dynamiki ludzkiego zachowania oraz że ontologia P-teorii może nie jest fundamentalna, ale jest realna. Zaufanie to jest jednak uwarunkowane jedynie historycznie oraz wynika z faktycznych sukcesów tej teorii jako narzędzia porozumiewania się. P-teoria zawodzi jednak przy wyjaśnianiu wielu zjawisk (na przykład dynamiki emocji, rozumowań praktycznych, przyczyn chorób psychicznych), ), dając nam jedynie coś w rodzaju powierzchownego komentarza do bardzo złożonego zbioru zjawisk. P-teoria pełniła nieprzerwanie czynną służbę we wszystkich ludzkich  Nadto kulturach od tak dawna, jak sięgają zapisy historyczne i mimo bezspornych 56

Por. CHURCHLAND, Problem umysłu i ciała, s. 54.

57

Por. tamże.

58

Por. tenże, Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes, s. 70-73.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.3. Materializm eliminacyjny

119

możliwości doskonalenia nie odnotowała żadnego znaczącego rozwoju ani doskonalenia przez całe tysiące lat59.

Mówiąc o przyszłym rozwoju nauki, CHURCHLAND uważa, że obejdzie się ona bez postulatów dotyczących stanów mentalnych60. Również nasz przyszły język potoczny odniesie korzyść, gdy uznamy, że w rzeczywistości nie ma czegoś takiego jak zjawiska mentalne. Tak jak dzisiaj nie mówimy o flogistonie, tak samo kiedyś nie będziemy się odwoływać do naszych przekonań i życzeń, lecz będziemy używać słownictwa pochodzącego z neuronauk lub z kognitywistyki. FEYERABEND neguje istnienie jakościowych stanów mentalnych, CHURCHLAND zaś argumentuje, że postawy propozycjonalne nie występują w poważnej ontologii. Poszukiwane nowe teorie umysłu będą pochodziły z obszaru neuronauk. FEYERABEND twierdzi, że teoria identyczności typów jest ontologicznie niemożliwa, gdyż zjawiska mentalne musiałyby mieć cechy, które nigdy nie mogłyby przypaść stanom neuronalnym. CHURCHLANDOWI chodzi o empirycznie słabszą tezę – o prognozy dotyczące przyszłego rozwoju nauki. Materializm eliminacyjny CHURCHLANDA nie musi jednak stawiać takich czy innych prognoz co do rozwoju nauki, lecz przez samą refleksję nad psychologią potoczną może dojść do wniosku, że lepiej zrezygnować z problematycznych pojęć, gdyż prowadzą nas one do bezsensownych pytań lub do czysto pozornych alternatyw. Tego typu stanowisko reprezentuje DENNETT61. 4.3.4

Podsumowanie

Podstawowe tezy materializmu eliminacyjnego to krytyka teorii identyczności oraz traktowanie psychologii potocznej jako alchemii naszych czasów. Jeśli stany mentalne istnieją, to zdarzenia opisywane przez 59

Tenże, Problem umysłu i ciała, s. 55.

DENNETT pisze: „Na koniec zajmijmy się z tej perspektywy [realistycznego wzorca opisywanego w teorii potocznej, J.B.] materializmem eliminacyjnym Churchlanda. Jak już wskazałem, nikt mu nie dorówna, jeśli chodzi o docenianie siły dotychczasowego nastawienia intencjonalnego jako strategii przewidywania. Dlaczego uważa, że jednak znajdzie się ono na śmietniku? Ponieważ przewiduje, że neurobiologia w końcu – może nawet niedługo – odkryje wzorzec, który w takim stopniu przewyższa zaszumiony wzorzec psychologii potocznej, iż każdy chętnie porzuci ją na rzecz neurobiologii (być może pozostawiając psychologię do użytku w życiu codziennym). [...] Ale Churchland opiera się tylko na przeczuciu. Przeczuciu, które nie zyskuje większego prawdopodobieństwa dzięki niepowstrzymanemu marszowi nauki naprzód” (tenże, Rzeczywiste wzorce, s. 324). 60

Por. jego używanie „pomp, dźwigni intuicyjnych” w argumentach przeciwko qualiom, w: Quining Qualia, passim.

61

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

120

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

neuronauki muszą mieć cechy niefizykalne. Dlatego stajemy przed alternatywą: albo bycia dualistą, albo odrzucenia istnienia stanów mentalnych. Materialiści – według eliminatywistów – mogą się ostać jedynie wtedy, gdy stany mentalne zostaną wyeliminowane z proponowanej teorii. Istnieją jedynie zdefiniowane, fizykalnie opisywalne stany mózgu, które potrafią wyjaśnić nasze zachowania. Stany mentalne nie są, wbrew psychologii potocznej, bezpośrednio dostępne, lecz są one jedynie postulowanymi wielkościami psychologii potocznej, mającymi wyjaśnić zachowania innych. FEYERABEND eliminuje zdarzenia mentalne wyłącznie na podstawie rozważań nad kryteriami, jakie powinna spełniać teoria naukowa. Według niego tych kryteriów brak w psychologii potocznej, i dlatego jest ona błędna. Należy wspomnieć, że FEYERABEND lubił muzykę i sztuki teatralne, a więc z pewnością mógł sobie wyobrazić, jakie dalekosiężne skutki – w tych obszarach ludzkiej twórczości – przyniosłaby zalecana przez niego eliminacja potocznego spojrzenia na świat62. QUINE’a teoria materializmu eliminacyjnego musi być w stanie udzielić odpowiedzi na następujące pytania. (1) Czy faktycznie zdania, w których występują terminy umysłowe, mają tylko teoretyczno-wyjaśniające znaczenie, czy też mają one również – gdy są używane w pierwszej osobie – znaczenie teoretyczno-sprawozdawcze. W tym drugim przypadku mówimy o tym, czego jesteśmy bezpośrednio świadomi, wyrażamy coś o nas samych. Pytaniem jest, czy obiekty, o których zdajemy sprawozdania, mogą być traktowane podobnie jak obiekty postulowane w fizyce, a tym samym, czy mogą być w tak prosty sposób wyeliminowane. Tylko o czysto teoretycznych terminach dotyczących obiektów fizycznych możemy, moim zdaniem, powiedzieć, że jeżeli utraciły one swoją teoretyczno-wyjaśniającą funkcję, przestały tym samym coś oznaczać. Można je więc wyeliminować. Terminy sprawozdawcze nie tracą tak łatwo swojej funkcji. (2) QUINE wymienia jednym tchem molekuły, stoły i bogów HOMERA jako obiekty postulowane przez odpowiednie teorie czy prototeorie. Czy jednak można tak bardzo odległe teorie jak teorie potoczne i naukowe porównywać ze sobą, nie mając do dyspozycji jakiegoś nadrzędnego schematu pojęciowego? Na przykład schematu, wedle którego jedne z tych teorii należą do naszego powszechnego obrazu świata, a drugie do naukowego obrazu świata. Moim zdaniem dopiero w takich ramach będzie można uzyskać odpowiedź na pytanie, dlaczego zdania o zdarzeniach mentalnych mogą być nieprecyzyjne i nienaukowe, a równocześnie prawdziwe.

62

Por. DALDORF, Seele Geist und Bewußtsein, s. 90.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.4. Funkcjonalizm

121

(3) Nie można raczej powiedzieć, że tak jak dzisiaj wiemy, iż bogowie HOMERA nie istnieją, tak samo wiemy lub będziemy wiedzieć, iż nie istnieją zdarzenia mentalne. A to dlatego, że przy zdarzeniach mentalnych żaden inny słownik do tej pory nie przejął roli mówienia o nich i używania terminów mentalnych przy wyjaśnieniach, jak to ma miejsce w przypadku zwracania się do wspomnianych bogów. W przypadku terminów umysłowych ich wyjaśniająca i sprawozdawcza funkcja musi dopiero zostać przejęta przez zdania jakiejś adekwatnej teorii stanów neurofizjologicznych. CHURCHLAND musi nam odpowiedzieć, czy psychologia potoczna jest faktycznie jedynie wytworem kultury i czy można ją bez wahania przyrównać do teorii flogistonu. Teoria psycholgii potocznej dostarcza użytecznych wyjaśnień i prognoz (na przykład biorąc pod uwagę kompleksowe zachowania ludzkie ktoś może planować na lata, na przykład zawarcie związku małżeńskiego). Można się zgodzić z CHURCHLANDEM, że psychologia potoczna utraci w przyszłości niektóre tematy swoich badań, lecz to nie znaczy, że równocześnie zniknie ona sama. CHURCHLAND zauważa, że psychologia potoczna jest w stanie stagnacji praktycznie od czasów greckich. Sympatyk psychologii potocznej nazwie ten stan rzeczy „stabilnością”, mówiąc, że tym samym teoria ta jest w swoich podstawach poprawna. Rodzi się pytanie o proponowane przez CHURCHLANDA udane zastępowanie jednej teorii drugą. Na przykład wszyscy wiemy ze szkoły, że Ziemia porusza się wokół Słońca, niemniej jednak potocznie mówimy, że to Słońce wschodzi i zachodzi. To samo odnosi się do umysłu: niektóre nowe, pochodzące z neuronauk terminy zmienią sposób używania terminów potocznych, ale wiele starych użyć pozostanie. Kolejny problem pojawia się przy porównaniu „oddolnych” metod wyjaśniania neuronaukowego z „odgórnymi” metodami stosowanymi w psychologii potocznej. Oddziaływanie neuronauk na psychologię potoczną ma charakter naukowy i nie musi mu od razu towarzyszyć oddziaływanie na życie potoczne. Ponieważ na chwilę obecną nie widać żadnej psychologicznej teorii, która mogłaby zastąpić psychologię potoczną, teoria eliminacyjna wydaje się czystą mrzonką, odwołującą się do przyszłych postępów neuronauk i nauk psychologicznych. 4.4

FUNKCJONALIZM

Swoim ograniczeniem do faktorów zewnętrznych behawioryzm zapędził się w ślepą uliczkę. Traktuje on człowieka jak „czarną skrzynkę” – do człowieka docierają spostrzeżenia (inputs), na bazie których tworzy on odpowiednie zachowania (outputs). Behawiorystów nie interesuje – zasadniczo – jakie procesy zachodzą w tej czarnej skrzynce. Nie wystarczy jednak

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

122

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

zajmować się jedynie zachowaniami zewnętrznymi, rezygnując z procesów wewnętrznych. Kategorie mentalne próbują ująć właśnie te procesy. Na przykład bólowi towarzyszą wprawdzie zewnętrzne zachowania, jednak decydujący w jego rozumieniu jest wewnętrzny stan człowieka. Ograniczenie do stanów zewnętrznych nie jest konieczne, aby dokonać redukcji stanów mentalnych do fizycznych. Stanowiskiem, które wychodzi poza behawioryzm i stara się ująć zarówno stany wewnętrzne, jak i zewnętrzne, jest funkcjonalizm. Przez „funkcjonalizm” rozumie się w filozofii umysłu kierunek charakteryzujący stany mentalne za pomocą pojęcia funkcjonowania, zwłaszcza w terminach przyczyny i skutku. Z jednej strony funkcjonalizm uznaje fakt, że nie jest możliwe utożsamienie stanów mentalnych z typami dyspozycji do zachowań. Z drugiej strony chce on charakteryzować stany mentalne przez odwołanie się do zachowań, chociaż jedynie pośrednio. Stąd próba opisywania ich za pomocą „ról przyczynowych”, określających, jak dany podmiot się zachowa w znanych warunkach (na przykład zranienie w nogę wywołuje w niej ból, światło padające na oko wywołuje wrażenie wzrokowe). Role przyczynowe są też nazywane „rolami funkcjonalnymi”. Funkcjonalizm utożsamia stany mentalne ze stanami funkcjonalnymi, przez co zapewnia tym pierwszym swoistą autonomię wobec stanów fizykalnych. Do powstania funkcjonalizmu doprowadziła intuicja, że istnieje pewna identyczność typów (type identity) cech mentalnych i fizykalnych, której nie ma pomiędzy cechami funkcjonalnymi i fizykalnymi. Zaś urzeczywistnienie jakiejś funkcjonalnej cechy następuje, jak się często przyjmuje, tylko w konkretnym fizykalnym zdarzeniu (identyczność egzemplarzy, token identity). Współczesny funkcjonalizm przeszedł ewolucję od rozważania umysłu w kategoriach ka maszyn liczących do rozważania umysłu w kategoriach ka jego funkcji neurobiologicznych jako bardziej adekwatnej podstawy do opisania zależności umysł – świat. Właśnie na funkcjonalistycznym rozumieniu stanów mentalnych jest oparta dziedzina filozofii zajmująca się badaniami sztucznych inteligencji (artificial intelligence). Zdarzenia umysłowe – przy czym główny akcent kładzie się na procesach kognitywnych – są wtedy traktowane analogicznie do komputerowych procesów przetwarzania informacji63. Na przykład mnożenie liczb jest realizowane w komputerze poprzez określoną manipulację wewnętrznymi symbolami. Dwie liczby i znak mnożenia podane na początku zostają przetworzone w liczbę, która jest ich iloczynem. Maszyna licząca może więc być traktowana zarówno jako funkcjonalna równoważność mentalnej operacji mnożenia, jak i jako fizykalna realizacja tejże operacji. Krytykę tezy, że ludzkie myślenie przypomina operacje komputerowe, przeprowadza PENROSE, por. tenże, Nowy umysł cesarza, s. 488.

63

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.4. Funkcjonalizm

123

Tym samym rozumiany funkcjonalistycznie stosunek pomiędzy mózgiem a umysłem jest analizowany za pomocą modelu bazującego na relacji pomiędzy komputerem (hardware) a jego oprogramowaniem (software). Mózg jest podobny do maszyny przetwarzającej informacje, operującej symbolami. Złożony system – mózg czy komputer – można, zdaniem funkcjonalisty, opisać z dwóch różnych stron: od strony jego materialnej budowy i od strony wykonywanych przez niego funkcji. Nawet bardzo dokładne opisanie poszczególnych części danego systemu nie oznacza jeszcze, że tym samym zdefiniowaliśmy, jakie funkcje może on wykonywać. Danej funkcji systemu nie można identyfikować z jakąś jego materialną częścią. Pojedyncza funkcja musi być rozpatrywana w jej zależności od całej funkcjonalnej sieci. Sieć taka potrzebuje wprawdzie jakiegoś podłoża, nie jest jednak powiedziane, jaką musi ono mieć strukturę. Prawie wszyscy współcześni funkcjonaliści przyjmują, że podłoże to jest materialne64. Ze względu na to, że stany funkcjonalne mogą być zrealizowane przez stany fizykalne, funkcjonalizm jest ogólnie rozumiany jako ujęcie materialistyczne. Należy jednak wspomnieć, że zajmuje on zasadniczo ontologicznie neutralne stanowisko, co oznacza także początkowy brak programu redukcjonistycznego. Nic nie przemawia przeciwko temu, że także niematerialne systemy – jeżeli takie istnieją – mogą być funkcjonalnie scharakteryzowane. Aby funkcjonalista mógł być przedstawicielem redukcjonizmu fizykalnego, teza o przygodnej identyczności stanów mentalnych i fizycznych musi zostać uzupełniona o tezę dotyczącą przyporządkowania zdarzeniom mentalnym odpowiednich zdarzeń fizycznych. Zakłada się przy tym, że wszystkim zdarzeniom (stanom) mentalnym można przyporządkować odpowiednie zdarzenia fizyczne. Według współczesnych funkcjonalistów dokonując materialnego i funkcjonalnego opisu jakiegoś systemu, nie odróżniamy od siebie jakichś dwóch rodzajów obiektów ontologicznych. Funkcje nie są tutaj uznawane za wielkości, które trzeba byłoby przypisać czemuś niematerialnemu. W dzisiejszych badaniach mózgu istnienie stanów umysłowych próbuje się często wyjaśnić, traktując je jako wynik procesów komputacyjnych. Mózg jest wówczas postrzegany jako zbiór elementów, w którym sygnały elektryczne i chemiczne są przetwarzane podobnie jak w komputerze. Wprowadzone przez KARTEZJUSZA porównanie zwierzęcia do maszyny zostaje w ten sposób rozciągnięte także na człowieka. Komputacyjne wyjaśnianie stanów i procesów umysłowych musi się jednak zmierzyć z dodatkowymi pytaniami: o intencjonalność tych stanów oraz o świadomość zjawiskową (fenomenalną). 64 Istnieją wersje funkcjonalizmu dopuszczające istnienie niematerialnego podłoża. „[...] it cannot be excluded a priori that it is possible that functional states should have realizations that are wholly or partial nonphysical” (SHOEMAKER, Identity, Cause, and Mind, s. 266).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

124

4.4.1

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

Uniwersalność funkcjonalizmu

Funkcjonalistą może być materialista i dualista. Ponadto funkcjonalizm, jako teoria filozoficzna, cechuje się dużą ogólnością możliwą do zaakceptowania zarówno w naukowym spojrzeniu na świat, jak i w spojrzeniu potocznym. Na funkcjonalizm można się powoływać przy obronie tez (materialistycznych) oraz przy ich negacji. Uniwersalności tej próbuje się nadać także wymiar historyczny, co widać, na przykład, w często zadawanym pytaniu: czy ARYSTOTELES był funkcjonalistą?65 Z całą pewnością – w przeciwieństwie do funkcjonalistów współczesnych – ARYSTOTELESA interesował przede wszystkim celowy, zintegrowany rozwój organizmów żywych. Rozwój, którego nie dostrzega się w świecie artefaktów. W świecie rzeczy martwych – badanych przez fizykę – można stwierdzić tylko regularności (symetrie), bez całościowego nakierowania na cel. W swoich wyjaśnieniach teleologicznych STAGIRYTA posługuje się terminologią intencjonalistyczną, której nie redukuje do fizykalistycznej. Pyta o takie problemy jak: Dzięki czemu materia jest zorganizowana w określony sposób? Jak może z niej powstać, rozwinąć się, istota żywa, istota posiadająca te czy inne cechy? Podkreśla, że dusza jest zasadą życia organizmu, zasadą jego jedności i ruchu. Ona umożliwia to, że jakieś ciało jest w ogóle ożywione i zdolne do wykonywania określonych funkcji. W przeciwieństwie do tego współczesny funkcjonalista pyta o wyjaśnienie stanów mentalnych w już zastanym systemie. Wychodzi przy tym najczęściej z założenia, że stany te są realizowane na jakimś materialnym podłożu. Nie interesuje go odpowiedź na bardziej podstawowe pytanie: co dany system czyni organizmem żywym, odróżniając go tym samym od ciał nieożywionych?

Por. NELSON, Was Aristotle a Functionalist?, s. 799 n. NELSON dyskutuje z tezami SHIELDSA, przedstawionymi w: The First Functionalist. SHIELDS uważa ARYSTOTELESA za funkcjonalistę, wskazując na „(1) Aristotle’s treatment of functions as being multiply realizable and (2) Aristotle’s defining mental states «in terms of their causal relations to inputs, outputs, and other mental states» [...] Aristotle’s definitions of particular psychological states resemble [...] mind functional definitions” (cyt. za: NELSON, Was Aristotle a Functionalist?, s. 799). Funkcjonaliści powołują się często na Metafizykę Z, 1036 b 3-7, gdzie ARYSTOTELES – według nich – odróżnia funkcjonalny sposób patrzenia od materialnego. PUTNAM twierdzi, iż jego własne funkcjonalne rozumienie stanów mentalnych jest „[...] substantially the same as Aristotle’s, although stated a bit more precisely with the aid of the vocabulary of contemporary scientific methodology and cybernetics” (tenże, Mind, Language and Reality, II, s. xiv). Na temat pytania o funkcjonalizm w filozofii ARYSTOTELESA por. także LEIBER, Funktionalismus und Emergenz in Aristoteles’ naturphilosophischer Psychologie, passim. Odnośnie do bardziej zasadniczego pytania, czy rozważany we współczesnej filozofii analitycznej problem psychofizyczny jest faktycznie problemem, czy tylko – gdy uwzględnimy ARYSTOTELESOWSKĄ koncepcję duszy – sztucznym przeciwstawieniem, por. LENARTOWICZ, The Body-Mind Dychotomy. A Problem or Artifact?, s. 19 n. 65

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.4. Funkcjonalizm

125

Mówiąc o stosunku pomiędzy umysłem i ciałem, funkcjonalista nie ma na myśli dwóch różnych obiektów czy stanów, lecz jakby dwa różne aspekty danego systemu. Stany umysłowe – mówiąc ogólnie – są identyfikowane z funkcjami realizowanymi na podłożu materialnym, którym w przypadku człowieka jest mózg. Ponieważ nie jest jednak rzeczą konieczną, żeby stany te były realizowane w określonej strukturze fizykalnej, przeto poszczególne stany mentalne nie muszą być zredukowane do konkretnych stanów mózgu czy identyfikowane z nimi (do tego problemu wrócę w dalszej części opracowania). Na tej podstawie funkcjonalizm neguje nie tylko KARTEZJAŃSKI dualizm (gdyż stany mentalne są funkcjonalnie opisywalnymi stanami i nie można ich przypisać jakiejś określonej substancji), lecz także redukcjonistyczny materializm (gdyż stany umysłowe nie dadzą się zredukować do określonych stanów mózgu). Do najbardziej znanych przedstawicieli funkcjonalizmu należą: NED BLOCK, JERRY FODOR i HILARY PUTNAM66. Nieco dokładniej zajmę się funkcjonalizmem w rozumieniu tego ostatniego. Podstawową część swoich analiz zdarzeń mentalnych PUTNAM poświęca zjawisku bólu. Doznawanie bólu nie jest stanem mózgu (w sensie stanu fizykalno-chemicznego), lecz „[...] funkcjonalnym stanem całego organizmu”, przy czym organizm jest widziany jako złożony system materialny67. Wszystkie organizmy zdolne do odczuwania bólu można traktować jako komputero-automaty (probabilistic automaton)68. Te wyimaginowane maszyny są w stanie przyjąć docierające do nich wejścia zmysłowe (sensory inputs) i przetworzyć je na odpowiednie wyjścia motoryczne (motor outputs). Komputer-automat ma odpowiednią tablicę rozdzielczą (machine table) z programem, 66 Por. programowe, dzisiaj już klasyczne artykuły: PUTNAM, Philosophy and Our Mental Life oraz The Nature of Mental States, w: tenże, Mind, Language and Reality, s. 291-303, 429-440; por. BLOCK, What ist Functionalism?, s. 173 n; por. FODOR, Explanations in Psychology, s. 161-179. W swoich nowszych publikacjach PUTNAM odchodzi od funkcjonalizmu. „The problem is the following: a «machine» in the sense of a physical system obeying the laws of Newtonian physics need not be a Turing machine. (In defense of my former views, I should say that this was not known in the early 1960s when I proposed my so-called functionalist account of mind)” (PUTNAM, Renewing Philosophy, s. 4). Tak zwany „funkcjonalizm komputacyjny” J. FODORA omawia szczegółowo U. ŻEGLEŃ, por. taż, Filozofia umysłu, s. 170-171, 182-185. 67

PUTNAM, The Nature of Mental States, s. 433.

Prostym i specyficznym rodzajem omawianego tutaj automatu jest maszyna Turinga, por. tamże, s. 433. Od N. BLOCKA pochodzi przykład automatu z coca-colą. Powiedzmy, że automat po wrzuceniu monet o łącznej wartości 1 zł wydaje puszkę coli, akceptując monety jednozłotówkowe i pięćdziesięciogroszowe. Aby funkcjonować, musi on posiadać różne stany wewnętrzne. Musi istnieć stan, w którym po wrzuceniu 1 zł wydaje puszkę, lecz także stan, w którym należy dorzucić jeszcze jedynie 50 gr. Architekturę funkcjonalną takiego automatu BLOCK oddaje za pomocą odpowiedniej tabeli, która także definiuje stany funkcjonalne tego automatu. Sam automat może być zbudowany ze stali lub z plastiku. Por. MASLIN, An Introduction to the Philosophy of Mind, s. 139-140. 68

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

126

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

według którego pracuje. Jeżeli jest znany obecny stan komputera i dochodzące do niego impulsy na wejściu, to można odczytać na tej tablicy prawdopodobieństwo wystąpienia następnego stanu. Tym samym będzie znane prawdopodobieństwo wystąpienia odpowiednich stanów na wyjściu. Hipoteza, że odczucie bólu jest funkcjonalnym stanem organizmu, ma następującą formę69: (1) Wszystkie organizmy zdolne do odczuwania bólu są komputero-automatami. (2) Każdy organizm jest zdolny do odczuwania bólu, jeżeli posiada odpowiednią organizację funkcjonalną („organizacja funkcjonalna” to inna nazwa dla wspomnianej tablicy). (3) Żadnego organizmu zdolnego do odczuwania bólu nie można rozłożyć na części, które jako takie mają wyżej wymienioną organizację funkcjonalną. Zdolność odczuwania bólu można przypisać tylko organizmowi jako całości. (4) Dla każdej funkcjonalnej organizacji (opisanej jak powyżej) istnieje pewien szereg zmysłowych wejść tego rodzaju, że organizm z daną organizacją jest tylko wtedy w stanie odczuwania bólu, gdy niektóre z jego wejść należą do tego szeregu. Punkty (1-4) wyrażają funkcjonalistyczną tezę zwaną często tezą o „wielorakiej realizacji” (multiple realizability). Nie mówi ona, że nie istnieją żadne prawa psychofizyczne, lecz tylko, że nie ma psychofizycznych praw o bikondycjonalnej postaci: „m wtedy i tylko wtedy, gdy f” (m – własność mentalna, f – jej fizykalny korelat). Widzimy tutaj wspomnianą przeze mnie nieredukcjonistyczną tezą, która stwierdza, że mentalna własność m nie musi mieć tylko jednego fizykalnego korelatu; korelatu, który byłby aplikowalny do wszystkich rodzajów i wszystkich typów struktury fizykalnej. Równocześnie należy przypomnieć, że idea „fizykalnej realizacji” właściwości mentalnych zakłada jakiś nomologiczny związek pomiędzy urzeczywistnionymi właściwościami mentalnymi i właściwościami fizykalnymi70. W stosunku do punktów (2) i ((4) można powiedzieć: Funkcjonalista rozróżnia trzy różne rodzaje przyczynowych relacji tworzących przyczynową rolę stanów mentalnych (może tutaj chodzić o t y p y stanów mentalnych a także o egzemplarze tychże typów)71. (i) Istnieją charakterystyczne sposoby, w jakie stany otoczenia podmiotu mogą wywołać takie czy inne od69 Punkty (1-4) oddają (z drobnymi modyfikacjami) argumentację PUTNAMA, por. tenże, The Nature of Mental States, s. 434.

Por. KIM, «Downward Causation» in Emergentism and Nonreductive Physicalism, s. 130 n. Pozostaje pytaniem, czy w odniesieniu do właściwości mentalnych wyżej wymieniona teza nie jest równoważna z tezą epifenomenalistyczną. 70

71

Por. LOWE, An Introduction to the Philosophy of Mind, s. 45.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.4. Funkcjonalizm

127

czucia, (ii) istnieją charakterystyczne sposoby, w jakich pewien typ stanów mentalnych może być w interakcji przyczynowej z innym typem stanów mentalnych tego samego podmiotu (na przykład odczucie bólu w nodze wywołuje przekonanie, że noga została zraniona), (iii) istnieją określone sposoby, w jakie typy stanów mentalnych mogą wywoływać zachowania się podmiotu (na przykład przekonanie o zranieniu powoduje ruch nogi, mający na celu uniknięcie bólu). Funkcjonalista traktuje stany mentalne jako realnie istniejące stany podmiotu, do których można się odwołać przy przyczynowym wyjaśnianiu zachowań tego podmiotu. Nie uważa on jednak, że to, jak osoba zachowuje się w określonej sytuacji, może być wyjaśnione za pomocą tego czy innego typu stanów, gdyż właściwe wyjaśnienie zachowań zawsze musi brać pod uwagę przyczynowe interakcje, jakie mogą zajść pomiędzy różnymi mentalnymi stanami tejże osoby (por. punkt 4). Stąd zewnętrzne zachowanie podmiotu może podlegać wielu różnym alternatywnym interpretacjom. Należy dodać, że jeśli ból jest rozumiany funkcjonalnie, to – na podstawie tezy o wielorakiej realizacji – nie można mu przyporządkować jednej własności fizycznej. Tym samym ból możemy traktować jako własność drugiego rzędu, realizowaną przez różne własności pierwszego rzędu (to jest procesy fizyczne). 4.4.2

Funkcjonalizm versus teorie redukcjonistyczne

Swoją teorię stanów umysłowych PUTNAM porównuje z innymi teoriami materialistycznymi: z teorią identyczności oraz z teoriami behawiorystycznymi. Zasadnicza różnica pomiędzy funkcjonalizmem a teorią identyczności leży, jego zdaniem, w stwierdzeniu, że jedna i ta sama organizacja funkcjonalna może być zrealizowana fizykalnie różnych podłożach. Dopuszczenie wielorakiej realizacji stanów mentalnych zaprzecza – według PUTNAMA – tezom redukcjonistycznego materializmu w rozumieniu FEIGLA i SMARTA72. Komputery czy roboty zbudowane z różnych materiałów i na podstawie odmiennych planów technicznych mogą pracować według tego samego schematu organizacyjnego. Mówiąc o organizmach ludzkich, powiemy: wejścia zmysłowe, które są istotne dla funkcjonalnego ujęcia bólu, zostają zdefiniowane wyłącznie z punktu widzenia ich szkodliwości dla organizmu (to znaczy ich funkcji). Sposób, w jaki ta funkcja jest w poszczególnych przypadkach zrealizowana, jest bez znaczenia. W tym sensie funkcjonalizm jest teorią dualistyczną73. Zasadnicza różnica 72

Por. KIM, The Myth of Nonreductive Materialism, s. 36.

PUTNAM dosłownie: „Although it [funkcjonalizm, J.B.] goes without saying that the hypothesis is «mechanistic» in its aspiration, it is slightly remarkable fact that a system 73

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

128

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

pomiędzy KARTEZJAŃSKIM dualizmem a funkcjonalizmem polega na tym, że według kartezjanizmu terminy duchowe desygnują właściwości i stany niefizykalne. W rozumieniu sposobu realizacji wyżej wymienionej funkcji tkwi także różnica pomiędzy funkcjonalizmem a teorią identyczności. Teoretycy identyczności redukują ból do stanu mózgu określonego fizyczno-chemicznie. Organizm odczuwa wtedy i tylko wtedy ból, gdy jego mózg znajduje się w tym określonym stanie. To zakłada jednak, że mózgi wszystkich organizmów zdolnych do odczuwania jakiegoś bólu powinny mieć tę samą strukturę fizyczno-chemiczną. Ssaki, płazy, mięczaki musiałyby zatem mieć tę samą, albo podobną, strukturę mózgu, co jest bardzo daleko idącą hipotezą empiryczną. Teoria identyczności traci dodatkowo wartość – w porównaniu z funkcjonalizmem – gdy zauważymy, że według niej, każdy stan mentalny jest stanem mózgu. Teoretyk identyczności musi umieć pokazać, że każdemu predykatowi mentalnemu, na przykład odczuciu głodu czy dotyku, które można wypowiedzieć o tak biologicznie różnych rodzajach (jak na przykład naczelne i mięczaki), odpowiada jeden i ten sam korelat fizyczno-chemiczny. To jednak wydaje się mało prawdopodobne. W odróżnieniu od teorii identyczności funkcjonalizm potrafi także zintegrować moment prawdy obecny w behawioryzmie nomologicznym. Stany umysłowe innych organizmów – według behawioryzmu – określamy na podstawie ich zachowania się. To znaczy podobieństwa w zachowaniu się mogą być w sposób wystarczający wyjaśnione poprzez podobieństwa organizacji funkcjonalnej. Nie trzeba więc odwoływać się do podobieństw struktury fizykalno-chemicznej, jak czyni to w swoich wyjaśnieniach teoria identyczności. Przechodzę do przedstawienia PUTNAMA krytyki behawioryzmu. Behawioryzm identyfikuje ból z (czy redukuje go do) dyspozycją do zachowania się, czyniąc tym samym zadość intersubiektywnej weryfikowalności, dzięki której możemy stwierdzić, że również jakiś inny organizm doznaje bólu. Problematyczna strona teorii behawiorystycznych ukazuje się właśnie przy próbie eliminacji czy redukcji predykatów mentalnych. Dyspozycji do zachowania się nie można bowiem adekwatnie określić bez uprzedniego odwołania się do pojęcia bólu. Dyspozycja ta może być na przykład określona jako: „X zachowuje się tak, jak się zachowuje ktoś, kto odczuwa ból”. Funkcjonalizm nie boryka się z tym problemem. Może on wyspecyfikować stan funkcjonalny, który daje się zidentyfikować z bólem, bez używania pojęcia bólu. Stan funkcjonalny, który PUTNAM ma na myśli, jest bowiem stanem obecności wejść zmysłowych, które odgrywają consisting of a body and a «soul» [...] can perfectly well be a Probabilistic Automaton” (tenże, The Nature of Mental States, s. 436). Tak rozumiany funkcjonalizm SHOEMAKER nazywa niekartezjańskim dualizmem (por. tenże, Identity, Cause, and Mind, s. 302).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.4. Funkcjonalizm

129

określoną rolę w funkcjonalnej organizacji organizmu74. Rola ta jest opisana albo przez to, że owe wejścia same przez się przedstawiają pewne niebezpieczeństwo dla organizmu (na przykład ekstremalne temperatury), albo przez to, że sygnalizują takie niebezpieczeństwo, które zostaje negatywnie ocenione przez organizm. Same wspomniane wejścia – co jest istotne dla różnicy pomiędzy funkcjonalizmem a behawioryzmem – nie wywołują jednak ani w sposób konieczny, ani w sposób prawdopodobny charakterystycznego zachowania się. Motoryczne wyjścia (czyli zachowania się) zależą bowiem, jak powiedziałem wcześniej, nie od wejść, lecz od całościowego stanu organizmu. Do całościowego stanu mogą także należeć na przykład konkretne cele, którym ktoś przypisuje większe znaczenie aniżeli czasowemu unikaniu bólu. W takim przypadku funkcjonalny stan bólu nie musi być widoczny w określonym zachowaniu się. Cztery problemy wydają się trudne do rozwiązania dla funkcjonalizmu. (1) Wątpliwe zdaje się spostrzeżenie PUTNAMA, że czysto funkcjonalna struktura jakiegoś systemu mogłaby być także urzeczywistniona w całkiem innym podłożu materialnym75. Jakiś system S zbudowany z innego materiału (to jest z materiału posiadającego całkiem inne właściwości fizykalne) będzie raczej odmiennym systemem. Jak można utrzymać „stabilność” cech funkcjonalnych przy dowolnie różnorodnych odmianach cech materiałowych? Stąd należy raczej przyjąć tezy słabego funkcjonalizmu, o którym więcej powiem w następnym punkcie. (2) Funkcjonalizm twierdzi (por. wyżej), że stany mentalne tworzą pewną całość, nie podaje jednak, w jaki sposób to zachodzi. Całość ta musi być powiązana ze sobą przyczynowo, jak jednak rozumieć przyczynowe oddziaływania pomiędzy stanami umysłu bez odwołania się do konkretnej, materialnej strony danego systemu. (3) Niektóre kognitywne stany mentalne (na przykład operacje matematyczne) można zrealizować za pomocą odpowiedniego programu komputerowego. A to dlatego, że możemy się tutaj odwołać do związków przyczynowych zachodzących pomiędzy tymi stanami. Z drugiej strony wszystkie jakości towarzyszące takim stanom jak doznawanie bólu, wrażenia kolorów i tym podobne są związane z przeżywaniem tychże stanów. Nadal pozostaje niewyjaśnionym, na ile opisy odwołujące się do związków przyczynowych potrafią oddać owe przeżywane jakości.

„Namely, the functional state we have in mind is a state of receiving sensory inputs which play a certain role in the Functional Organization of the Organism” (PUTNAM, The Nature of Mental States, s. 438).

74

75

Por. tenże, Philosophy and Our Mental Life, s. 291.

Wprowadzenie...9

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

130

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

(4) Dla funkcjonalisty ludzkie ciało jest czymś jednolitym. W ciele mogą być realizowane różne stany mentalne, które są opisywalne funkcjonalnie. Nawet bez takich stanów ciało zachowuje swoją jednolitość (por. komputer bez zainstalowanego programu). Piszący programy komputerowe funkcjonalista nie potrzebuje wiedzieć, jakie połączenia elektroniczne są w danym komputerze realizowane. Podobnie funkcjonalista badający informacje przetwarzane przez mózg i zachodzące przy takim przetwarzaniu procesy komputacyjne nie musi zastanawiać się nad neurologicznymi urzeczywistnieniami tychże procesów. Mózg jest wtedy przez funkcjonalistę traktowany jak „czarna skrzynka”, czyli podobnie do tego, jak behawiorysta traktował stany wewnętrzne podmiotu76. Tutaj rodzi się jednak pytanie ważne dla każdej odmiany funkcjonalizmu: na ile faktycznie można opisać funkcjonowanie umysłu bez próby zobaczenia tego, co w tej „skrzynce” jest? 4.4.3

Mocny i słaby funkcjonalizm – pytanie o redukcję

Powiedzieliśmy, że funkcjonalista nie identyfikuje poszczególnych stanów umysłu ze stanami neurofizjologicznymi. Identyfikuje je jednak ze stanami funkcjonalnymi. Czyli jest on swoistym redukcjonistą. Czy zatem funkcjonalizm jest teorią redukcjonistyczną, czy nie? W literaturze rozróżnia się dwa rodzaje funkcjonalizmu: funkcjonalizm mocny (to znaczy wykluczający psychofizykalną redukcję) i funkcjonalizm słaby (przyjmujący psychofizykalną redukcję)77. Różnica między nimi polega na rozumieniu przyczynowo-funkcjonalnej roli, która przypada danemu typowi stanów czy właściwości. Przykładowo serce symulowane w komputerze jest tylko modelem serca, ponieważ nie może ono wejść w przyczynowe związki typowe dla serca. Używane podczas operacji sztuczne serce może spełnić określone funkcje serca (to znaczy może odegrać konkretną przyczynową rolę). W mocnym funkcjonalizmie rola przyczynowa konstytuuje istotę stanów mentalnych czy ich właściwości, a tym samym jest kryterium ich identyczności. W funkcjonalizmie słabym rola przyczynowa służy jedynie do identyfikacji danych stanów czy właściwości, nie stanowiąc ich istoty. Mocny funkcjonalizm twierdzi, że istnieje relacja identyczności typów (4.3) pomiędzy stanami mentalnymi i funkcjonalnymi. Same zaś stany mentalne są cechami drugiego stopnia, specyfikowalnymi w terminach Krytykę analogii komputer – mózg przeprowadza WŁODZISŁAW DUCH, por. tenże, Neurokognitywna teoria świadomości, s. 138. Duch wychodzi od analizy trudnego problemu świadomości i przedstawia próby jego rozwiązania.

76

77

Por. BRÜNTRUP, Is Psycho-physical Emergentism Committed to Dualism?, s. 137 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.4. Funkcjonalizm

131

funkcjonalnych ról odpowiednich cech pierwszego stopnia. Przykładowo cecha bycia przekonanym, że pada deszcz, jest tożsama z posiadaniem jakiejś właściwości pierwszego stopnia (nazwijmy ją przekonaniem P), takiej, iż jakaś specyficzna przyczyna (krople deszczu) wywołuje u kogoś P, a to z kolei powoduje, iż działa on w określony sposób (na przykład otwiera parasol). Właściwości umysłowe, bo o te nam głównie chodzi, są traktowane jako przyczynowe role definiowalne w terminach przyczynowych relacji zachodzących pomiędzy fizykalnymi właściwościami pierwszego stopnia. Konsekwencją tego jest wspomniana już teza o wielorakiej realizacji stanów funkcjonalnych. Stany umysłu można zredukować do stanów funkcjonalnych (w sensie teoretycznej identyfikacji). Nie mogą one być zredukowane do stanów fizykalnych. W najlepszym wypadku każde pojedyncze zdarzenie mentalne może być tożsame z jakimś zdarzeniem fizykalnym (w sensie identyczności egzemplarzy). Wyższe stopnie struktury funkcjonalnej wydają się – według GODEHARDA BRÜNTRUPA widać to w ujęciu proponowanym przez PUTNAMA – ontologicznie niezależne od urzeczywistniającej je fizykalnej bazy. Dokładniejsze analizy tez PUTNAMA (jak rozumiem argumentację BRÜNTRUPA) ukazują jednak, że mówi on jedynie o wyjaśnianiu, podczas gdy w ontologiczno-realistycznym argumencie musimy dokładnie odróżniać wyjaśnienia przyczynowe (płaszczyzna epistemologiczna) od relacji przyczynowych (płaszczyzna ontologiczna). PUTNAM jest tylko zainteresowany pewnym autonomicznym stopniem poznawczym. Interpretacja tej epistemologicznej autonomiczności jako niezależności przyczynowej oznaczałaby niwelację ontologicznych różnic. Jeżeli jednak cechy funkcjonalne mogą być zrealizowane na wiele sposobów, nie mogą one być cechami działającymi przyczynowo, co pokazuje, zdaniem BRÜNTRUPA, następująca argumentacja: 1) Funkcjonalistycznie rozumiane myślenie jest tożsame z funkcjonalną cechą, która kryje w sobie wiele urzeczywistnień. 2) Gdy jedna cecha kryje w sobie wiele urzeczywistnień, to właśnie one, a nie ta cecha, są przyczynowo efektywne. 3) Funkcjonalistycznie rozumiane myślenie nie jest więc procesem identyfikacji cech, które są przyczynowo efektywne. Cecha funkcjonalna jest jedynie jakąś wypadkową makrowłaściwością. Nie może ona spowodować na mikrostopniu jakiegoś zachowania, które różniłoby się od tego, jakie zachodzi przy jej braku. Tę linię myślenia wspiera dodatkowo poniższa argumentacja: Właściwość wyższego stopnia jest wyspecyfikowana przez jakąś przyczynową rolę. Sama rola przyczynowa nie może być przyczyną. Przyczyna jest wielkością pierwszego stopnia, zaś rola przyczynowa jest właściwością drugiego stopnia. Dlatego pod wielkim znakiem zapytania stoi to, czy właściwości funkcjonalne jako takie mogą być przyczynowo czynne. Tak zwane „przyczynowe

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

132

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

siły wyższego stopnia” powinny być rozumiane tylko jako bardziej ogólne i abstrakcyjne charakterystyki podstawowych sił przyczynowych, danego pojedynczego urzeczywistnienia owej makrocechy. Zakładając poprawność powyższych analiz, widzimy, że mocny funkcjonalizm nie może wyjaśnić przyczynowej efektywności cech funkcjonalnych (to znaczy w naszym przypadku – cech mentalnych). Może on jedynie zachować autonomię pewnego stopnia wyjaśniania. Wyjaśnienia są tym adekwatniejsze, im bardziej są ogólne. Mocny funkcjonalizm przypomina tym samym abstrakcyjno-instrumentalistyczne ujęcie cech mentalnych; są one użytecznymi abstrakcjami stworzonymi na bazie podstawowej mikrostruktury. Nie istnieją jednak w ściśle metafizycznym sensie. Słaby funkcjonalizm przyjmuje psychofizykalną redukcję cech mentalnych. Wspomniana przyczynowa rola łączy mentalne z fizykalnym oraz pozwala na identyfikację cech (w sensie identyczności typów albo czegoś do niej zbliżonego). Funkcjonalizm ten, w formie, w jakiej został zaproponowany przez JAEGWONA KIMA i DAVIDA LEWISA, odpowiada w gruncie rzeczy klasycznej teorii identyczności. Charakterystyka jakiegoś mentalnego stanu (na przykład bólu) za pomocą jego funkcjonalno-przyczynowej roli służy do znalezienia fizykalnej cechy pierwszego stopnia, która posiada tę samą rolę przyczynową. Linia rozumowania przebiega wtedy, według BRÜNTRUPA, następująco: – stan mentalny M = nośnik przyczynowej roli PR – stan fizykalny P = nośnik przyczynowej roli PR, stąd – M = P. BRÜNTRUP stwierdza, że stan mentalny nie jest identyczny z jakąś rolą przyczynową, a tylko epistemologicznie identyfikowany dzięki swojej roli przyczynowej. Stan umysłu nie jest jakimś stanem funkcjonalnym, lecz fizykalnym stanem organizmu. Funkcjonalizacja jest tutaj epistemologiczno-pojęciowym środkiem do identyfikacji a posteriori78. Neguje się przy tym wyraźnie to, że poziom funkcjonalny ma jakąś ontologiczną autonomię. Poziom funkcjonalny jest, zdaniem BRÜNTRUPA, tylko pewnym poziomem pojęciowym, a jakaś właściwość funkcjonalna nie jest, ściśle biorąc, właściwością. Właściwości funkcjonalne (na przykład usypialność, dormitivity) nie istnieją niezależnie od umysłu, to jest gdzieś w naturze. Tym, co faktycznie istnieje, są urzeczywistnienia właściwości funkcjonalnych, na przykład różne chemikalia, które wywołują sen u ludzi. Mentalne właściwości, jak na przykład ból, nie istnieją jako takie, lecz tylko jako właściwości specyficzne dla danego rodzaju, na przykład ból u człowieka czy u myszy. Stany umysłowe, dalej referuję tezy BRÜNTRUPA, nie są urzeczywistniane na wiele sposobów. Ogólnych terminów funkcjonalnych możemy mimo wszystko używać w celach pragmatycznych. Teoretyczna 78

Por. tamże, s. 140.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.4. Funkcjonalizm

133

identyfikacja jest możliwa tylko przy użyciu bardziej wyspecyfikowanych terminów: M-w-A = P (gdzie A oznacza dany rodzaj). Takie rozumienie stanów mentalnych jest zarazem odpowiedzią na pierwszą z wymienionych przeze mnie w 4.4.2 trudności, wobec których funkcjonalizm musi umieć zająć stanowisko. Według funkcjonalizmu cechy mentalne są cechami drugorzędnymi, pozostającymi w określonych relacjach jedne do drugich. Jednym z problemów jest zdaniem NEDA BLOCKA to, jak tego rodzaju cechy drugorzędne mogą być przyczynowe 79. Zadane przez BLOCKA pytanie można, moim zdaniem, doprecyzować w odniesieniu do teorii identyczności egzemplarzy (token identity): Ktoś mógłby powiedzieć, że funkcjonalizm może przecież zagwarantować przyczynową ważność funkcjonalnie opisanych cech mentalnych, odwołując się do teorii identyczności egzemplarzy. W takim przypadku nie jest jednak jasne, w jaki sposób teza o identyczności – pod warunkiem przyczynowej zamkniętości obszaru fizykalnego – może zagwarantować cechom mentalnym możliwość oddziaływania przyczynowego. Zbudowane przeze mnie rozumowanie uwypukla właśnie wspomnianą trudność: 1) Przy identyczności zdarzeń każde zdarzenie posiadające cechy mentalne jest identyczne z jakimś zdarzeniem posiadającym cechy fizykalne. 2) Dane zdarzenie posiada tylko jeden dokładnie określony łańcuch przyczynowy (swoją przyczynową „historię”). 3) Oddziaływania przyczynowe jakiegoś zdarzenia są całkowicie zdeterminowane przez jego cechy fizykalne. Z podanych punktów wynika, że także w tej wersji funkcjonalizmu cechy mentalne nie mogą oddziaływać przyczynowo, co stawia pod znakiem zapytania program funkcjonalistyczny. 4.4.4

Problem świadomości – qualia

Analizami zjawiska świadomości zajmę się w rozdziale 7, niemniej jednak już w tym miejscu chcę zwrócić uwagę na częsty brak tego zagadnienia w analizach funkcjonalistycznych. Funkcjonalizmowi zarzuca się pozostawianie na boku tego, co jest najbardziej uderzające w byciu podmiotem stanów mentalnych: świadomości zjawiskowej. Kwestię tę trafnie ujął THOMAS NAGEL za pomocą pytania „jak to jest być” podmiotem stanów świadomych80. Jednym z aspektów problemu świadomości jest tak zwane zagadnienie q u a l i ó w, czyli jakości stanów przeżyciowych. Przeciwnicy funkcjonalizmu wskazują, że niektóre z naszych stanów świadomych posiadają właściwości jakościowe. Na przykład gdy patrzę na 79

Por. BLOCK, What is Functionalism?, s. 7.

80

Por. NAGEL, Jak to jest być nietoperzem?, s. 206.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

134

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

kartkę papieru w normalnym oświetleniu, mam inne jakościowe wrażenie niż wtedy, gdy popatrzę na tę samą kartkę w oświetleniu czerwonym lub zielonym. Jaką mam jednak pewność, że ktoś inny, patrząc na tę samą kartkę w oświetleniu niebieskim, nie ma wrażenia koloru, który ja mam, patrząc na nią w oświetleniu czerwonym. PUTNAM mówi, że możemy sobie wyobrazić dwie osoby A i B (powiedzmy jako dwa izomorficzne systemy), z których B widzi otoczenie w „odwróconym widmie”81. Używa ona nazwy „niebieski”, choć faktycznie jej przeżycia mają charakter tego typu, który osoba A (i wiele innych) normalnie wyraża za pomocą nazwy „czerwony”. Przeżycie, które osoba B nazywa swoim przeżyciem koloru niebieskiego, mogłoby pełnić tę samą funkcjonalną rolę, jaką osoba A nazywa swoim przeżyciem koloru niebieskiego. Osoby A i B są od strony funkcjonalnej identyczne. W obydwu przypadkach spotykamy jednak inne jakości przeżyciowe (qualia), gdyż specyficzna natura jakiegoś przeżycia zależy od niestrukturalnych właściwości. Z tak rozumianym faktem istnienia qualiów funkcjonalizmowi trudno sobie poradzić, bowiem funkcjonalna organizacja danego systemu nie określa specyficznej natury jakiegoś przeżycia, lecz jakieś inne cechy. Próbę rozwiązania tego problemu podejmuje DAVID CHALMERS, który stara się pokazać, że chociaż treści jakościowe nie mogą być w pełni przedstawione w pojęciach funkcjonalnych, to istnieje nomologiczna (empiryczna) korelacja między stanami mentalnymi a funkcjonalnymi82. Argumenty CHALMERSA mają formę reductio ad absurdum – przyjmuje on najpierw, że są możliwe brakujące qualia. Załóżmy, że mamy wyposażony w krzemowe połączenia (zamiast mózgu) system zwany ROBOTEM, który jest funkcjonalnym odwzorowaniem człowieka C, lecz nie ma świadomych przeżyć. Następnie zaczynamy u C wymieniać neurony na płytki krzemowe, spełniające te same funkcje co neurony. CHALMERS określa ten proces jako fading qualia i pyta, czy wówczas świadome przeżycie zniknie (i) nagle, czy też (ii) będzie zanikało stopniowo. Raczej opowiemy się za drugą możliwością. Chociaż zachodzi zmiana w zjawiskowym przeżyciu osoby C, ta jednak jest przekonana, że nic się nie zmieniło w jej przeżyciach. Eksperyment ma udowodnić, że system izomorficzny do świadomego systemu będzie także świadomy. Systemy powtarzające naszą funkcjonalną organizację będą miały te same przeżycia co my. Por. PUTNAM, Umysł a ciało, s. 189-190. Stan odwrócenia widma (inverted spectrum) mógłby się na przykład nagle pojawić u nas samych: „Innymi słowy doszło do nagłego odwrócenia realizacji stanów fizycznych. Stan fizyczny pełniący uprzednio funkcjonalną rolę sygnalizowania obecności «obiektywnego» koloru niebieskiego w otoczeniu, sygnalizuje teraz obecność «obiektywnego» koloru czerwonego w otoczeniu” (tamże, s. 190). 81

82 Por. CHALMERS, Fehlende Qualia, Schwindende Qualia, Tanzende Qualia, s. 370-373. Argumenty CHALMERSA opierają się na tak zwanych eksperymentach myślowych ze stopniowym zastępowaniem neuronów połączeniami silikonowymi.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.4. Funkcjonalizm

135

W tym miejscu pojawia się jednak wiele pytań. Pierwsze dotyczy samego eksperymentu myślowego83. Dla tych, którzy są przekonani o poprawności CHALMERSA zasady o organizacyjnej niezmienności, jego eksperyment jedynie potwierdzi to, co jest według nich oczywiste. Dla tych, którzy uważają, że do pojawienia się świadomego przeżycia potrzeba czegoś więcej aniżeli tylko organizacyjnej struktury mózgu, zamiana neuronów płytkami będzie prowadziła do uszkodzenia mózgu, a nie do zachowania qualiów. Skąd CHALMERS może wiedzieć, że funkcjonalna struktura może być zachowana podczas zastępowania świadomego mózgu C strukturami krzemowymi, jeśli nie przyjmie, że możliwie zmieniające się qualia C nie są żadnym determinującym faktorem? Drugie pytanie dotyczy bardziej ogólnego problemu – posiadania qualiów bez bycia organizmem żywym. CHALMERS uważa za możliwe pojawienie się świadomości w krzemowym ROBOCIE. Pozostaje pytanie: czy przyjmuje on także, że ROBOT jest systemem ożywionym? Innymi słowy: czy gdy mówimy, że system może być świadomy, lecz nieożywiony, to nadal jeszcze używamy potocznego pojęcia świadomości? Raczej nie. 4.4.5

Podsumowanie

Argumentacja z odwróconym widmem ma pokazać, że stany mentalne nie mogą być redukowalne do stanów funkcjonalnych, gdyż posiadają zjawiskowe aspekty, których nie da się sprowadzić do ról przyczynowych. Punktem wyjścia jest przy tym założenie, że dla przyczynowej roli jakiegoś odczucia nie ma żadnego znaczenia owo „jak to jest coś odczuwać”. Powiedzmy, że będziemy obstawać przy stwierdzeniu, że decydujące przy jakimś wrażeniu jest to, jak się je odczuwa. To tym samym uznamy, że tym, co powoduje, że jakiś stan mentalny ma odczucie niebieskiego, nie jest jego przyczynowa rola, lecz związane z nim jakościowe doznanie, czyli owo „jak to jest być” w tym stanie. CHALMERSOWI nie udaje się przekonać nas do tego, że jest możliwe uzyskanie świadomych przeżyć w ROBOCIE jedynie przez skopiowanie struktury naszego mózgu. Nie wystarczy zapewnienie, że jest to możliwe, i powołanie się wyłącznie na eksperymenty myślowe. Nie jest bowiem wcale takie jasne, że dwa stany mentalne mają tę samą przyczynową rolę, chociaż są powiązane z różnymi jakościami doznaniowymi. Kontraintuicyjne wydaje się bowiem to, że ROBOT i jakaś osoba zachowują się dokładnie tak samo, chociaż tylko osoba doznaje stanów jakościowych. Przystępne przedstawienie eksperymentów myślowych i ich związków z operacjami neurologicznymi (przypadki osób z rozszczepionymi mózgami) podaje P. BROKS, Niedostępny świat, s. 46-49.

83

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

136

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

Jakościowe doznania odczuć są istotne dla zachowań, co dokładniej widać to przy innych odczuciach aniżeli odczucia kolorów. Osoba znajdująca się w stanie mentalnym związanym z jakościowym odczuciem bólu zęba zachowuje się inaczej aniżeli osoba odczuwająca ból żołądka. 4.5

KONEKSJONISTYCZNE

I MODULARNE TEORIE UMYSŁU

Funkcjonalizm jest w tym sensie abstrakcyjną teorią umysłu, że stany mentalne są indywiduowane dzięki ich funkcjonalnym relacjom z mentalnymi wejściami, wyjściami i innymi stanami. Jest on z definicji neutralny w stosunku do ontologicznego pytania, jak owe stany funkcjonalne należy scharakteryzować. Nie musi on ponadto przyjąć założenia, że relacje funkcjonalne, które ujednostkawiają stany mentalne, są stanami komputacyjnymi84 (o tych ostatnich mówimy wtedy, gdy przyjmujemy redukcyjnie, że umysł dokonuje czysto formalnych operacji na symbolach, podobnie jak maszyna Turinga). Komputacjonistyczne teorie umysłu (computational theories of the mind) wywarły wpływ na powstanie koneksjonistycznych oraz modularnych teorii umysłu. Uprawiany w naukach kognitywnych koneksjonizm (connectionism) zmierza ku wyjaśnieniu ludzkich zdolności intelektualnych, odwołując się do budowy i funkcjonowania sztucznych sieci neuronowych85. Utworzone w ten sposób modele umysłu nazywa się m o d e l a m i s i e c i o w y m i. Sieci neuronowe są zarazem uproszczonymi modelami mózgu, złożonymi z dużej liczby jednostek (analogatów neuronów), którym przypisane zostają odpowiednie wagi, mierzące siłę połączeń między wspomnianymi jednostkami. Wagi – czyli wartości liczbowe, których interpretacja zależy od używanego modelu umysłu – modelują działanie synaps łączących jeden neuron z drugim. Sieci neuronowe nie są w pierwszym rzędzie programowane celem wykonania jakiegoś zadania. Metodą prób i błędów sieć neuronowa zmierza do osiągnięcia zadanego celu, jak gdyby „ucząc się” dzięki informacjom zwrotnym otrzymywanym od człowieka. Można próbować budować sieci, które będą rozwiązywać jakieś kwestie poznawcze, popełniając przy tym pomyłki podobne do tych, jakie popełnia człowiek rozwiązujący tego typu kwestie. Przeprowadzone za pomocą sieci neuronowych eksperymenty pokazały na przykład, że sieci mogą się nauczyć rozpoznawania twarzy, linii papilarnych, że potrafią czytać, a także rozpoznawać proste struktury 84

Por. PICCININI, Functionalism, Computationalism and Mental States, s. 811-833.

Omówienie budowy i funkcjonowania liniowych i nieliniowych sieci neuronowych, a także sieci CP (counter propagation) oraz sieci rezonansowych, można znaleźć w książce: TADEUSIEWICZ, Sieci neuronowe. 85

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.5. Koneksjonistyczne i modularne teorie umysłu

137

gramatyczne86. Zjawisko uczenie się sieci może być – w przeciwieństwie do uczenia się dziecka – wyjaśnione bez odwoływania się do nieobserwowalnych stanów wewnętrznych. Modularna teoria umysłu (modular theory of the mind) przyjmuje autonomiczne komponenty umysłu (moduły), które można scharakteryzować przez następujące własności87: a) hermetyczność informacyjną – architektura systemu uniemożliwia przepływ informacji pomiędzy modułami; b) niedostępność dla centralnych przekonań – nasze przekonania i pragnienia nie zmieniają przepływu danych w modułach; c) specjalizację – każdy moduł jest przeznaczony do rozwiązywania wysoko wyspecjalizowanego problemu poznawczego; d) wrodzoność – przypisywane modułom operacje są zaprogramowane genetycznie. Modularne traktowanie mózgu, a odpowiednio do tego także umysłu, znajduje swoje historyczne podstawy w pracach frenologa FRANZA J. GALLA i neurologów PAULA BROCA oraz CARLA WERNICKEGO88. Przyjmuje się w nich istnienie wydzielonych obszarów mózgu, skorelowanych z określonymi funkcjami mentalnymi (na przykład obszar Broki jest skorelowany z ośrodkiem mowy, a obszar Wernickego z funkcjami rozumienia mowy)89. Duchowe (albo mentalne) przedstawienia w mózgu pojawiają się według zasady podobnej do tej, jaka obowiązuje przy budowaniu klockami lego: mózg i jaźń pracują w sposób modularny. Idąc po tej linii rozumowania, FODOR przyjmuje, że dowolny analizowany obiekt składa się z części (modułów), które są w określonych relacjach do siebie. Jest przy tym obojętne, czy badanym obiektem jest Układ Słoneczny, czy umysł90. 4.5.1

Koneksjonizm

STEVEN PINKER uważa koneksjonizm za odmianę komputacyjnej teorii umysłu, a nie za jej alternatywę. Wychodzi przy tym z założenia, że główny rodzaj przetwarzania informacji w mózgu jest zależny od wielu zmiennych i jest modelem przetwarzania równoległego. 86 Por. GARSON, Connectionism (Stanford Encyclopedia of Philosophy), (21.06.2010), s. 1. 87 FODOR podaje dziewięć warunków koniecznych do tego, aby jakiś proces był modularny, por. GARFIELD, Modularity, s. 442-443. Por. PRINZ, Is the Mind Really Modular?, s. 23. 88

Por. GARFIELD, Modularity, s. 441.

89

Por. ŻEGLEŃ, Filozofia umysłu, s. 108-109.

„The condition for successful science (in physics, by the way, as well as psychology) is that nature have joints to carve it at: relatively simple subsystems which can be artificially isolated and which behave, in isolation, in something like the way that they behave in situ” (FODOR, The Modularity of Mind, s. 128). 90

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

138

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

Uprawiane w ramach koneksjonizmu badania należą do zakresu badań nad sztuczną inteligencją i nad teorią systemów. System jest tutaj rozumiany – w przeciwieństwie do konstruktywizmu – jako wzajemne oddziaływanie wielu prostych jednostek. Podstawową ideą koneksjonistycznego modelu umysłu jest przeniesienie funkcji i struktur z neurobiologii i neuropsychologii poznawczej na techniczne systemy przetwarzania informacji. Teoretyczna abstrakcja koneksjonistycznych ujęć umysłu jest odtwarzana według sposobu pracy ludzkiego mózgu (brain style modeling)91, a sama relacja koneksjonistycznych modeli do neuronauk może być wielorako interpretowana92. Istotny wpływ na powstanie i rozwój koneksjonizmu wywarła książka DONALDA O. HEBBA The Organisation of Behaviour. Zdaniem HEBBA wzajemne połączenia neuronów tworzą tak zwany zespół komórkowy (cell assembly), który jest rozproszoną strukturą obejmującą komórki kory mózgowej i międzymóz [...] gowia (a może także i jądra podstawne mózgu) zdolną jako system do szybkiego działania93.

Chodzi o grupę neuronów działających wspólnie na skutek powtarzającej się stymulacji. W swojej pracy HEBB przedstawia behawioralne i neurofizjologiczne podejście do psychologii, stając się tym samym jednym z pierwszych teoretyków mózgu. Zauważa on, że informacja może być przechowywana jako wartość wspomnianych wag pomiędzy połączeniami poszczególnych neuronów. Od niego pochodzi pierwszy algorytm uczenia się takiej sieci. Algorytm ten – nazwany regułą Hebba – opiera się na zmianach wag połączeń w sieci. Połączenie dwóch komórek jest wzmacniane, jeśli obie komórki są pobudzone (stają się aktywne) w tym samym czasie. Jeśli komórka nerwowa n o sygnale wyjściowym kn powiązana jest z komórką m o sygnale wyjściowym lm poprzez wagę wmn, to wówczas na stan powiązań tych komórek wpływają wartości sygnałów wyjściowych kn oraz lm94. Według reguły Hebba zamiana wagi wmn komórki nerwowej zachodzi proporcjonalnie do iloczynu jej sygnału wejściowego oraz wyjściowego. Reguły tej można użyć do różnego rodzaju sztucznych sieci neuronowych. 91 „Connectionist modeling is sometimes called «brain style» modeling [...] because like the brain the connectionist network is made of many units thats, like neurons, only fire od not fire” (SMITH, The Concept of Same, s. 236). 92

Por. FODOR, PYLYSHYN, Connectionism and Cognitive Architecture, s. 62-63.

HEBB, The Organisation of Behaviour, s. xix. Praca HEBBA była jedną z bardziej wpływowych książek XX wieku dotyczących mózgu i umysłu. Por. także HEBB, Psychologia a nauka o układzie nerwowym, s. 37-52. 93

94

Por. tenże, The Organisation of Behaviour, s. 63, 70.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.5. Koneksjonistyczne i modularne teorie umysłu

139

Koneksjonizm nie jest jednolitym stanowiskiem w filozofii umysłu. Z jednej strony radykalni koneksjoniści, jak DANA H. BALLARD i TERRENCE J. SEJNOWSKI, próbują tworzyć modele zbudowane na własnościach neuronów i ich organizacji. Jednostki neuronalne są w tych modelach idealizowane. Z drugiej strony inni, na przykład PAUL SMOLENSKY, traktują jednostki koneksjonistyczne jako matematyczne obiekty, których działanie można interpretować w terminach pochodzących z neuronauk i psychologii95. Uważają oni, że symboliczny (lub subsymboliczny) poziom jest jedynie słabym odbiciem tego, co rzeczywiście zachodzi na poziomie świadomym. Przy objaśnianiu tej zależności przywołują porównanie mechaniki kwantowej do mechaniki klasycznej96. Liczni koneksjoniści znajdują się gdzieś pomiędzy tymi dwoma stanowiskami, przyjmując założenia brain style modeling. Podstawowym punktem tego modelowania jest teza, że teorie procesów poznawczych powinny uwzględniać fakty z biologii, przede wszystkim z zakresu neuronauk. Jakie biologiczne fakty wpływają na modele koneksjonistyczne? (a) Połączenia neuronalne są ważne dla opisania schematów funkcjonowania mózgu, (b) wydaje się, że „engram” pamięci – czyli hipoptetyczny nośnik pamięci – nie jest zlokalizowany przestrzennie, (c) na pierwszy rzut oka neurony zdają się elementami, zbierającymi aktywności dochodzące do dendrytów, (d) liczne neurony w korze mózgowej mają wielowymiarowe pola receptywne, które są wrażliwe na wąski przedział wartości parametrów, (e) tendencja do wywołania aktywności w synapsie, aby neuron „odpalił”, jest modulowana przez częstotliwość poprzednich odpalań. MICHAEL G. DYER wylicza sześć „atrakcyjnych” cechy koneksjonizmu, z których tutaj omówimy dwie97. (1) Automatyczne uczenie się i uogólnianie. Uczenie się jest w tym sensie fundamentalne dla modeli koneksjonistycznych, że nie są one programowane algorytmicznie, lecz modyfikują swoje zachowania w wyniku specjalnego treningu lub wzmacniania. Zamiast indukcyjnego przetwarzania wcześniejszych symboli koneksjoniści wprowadzają modelowanie uczenia się, które polega na wzrastającym dostosowaniu się sieci w obliczu powtarzanych interakcji z szeregiem wejść i wyjść. Przy lokalnej modyfikacji wag połączeń model taki kategoryzuje dane, tak iż nowe wejścia mogą być przetwarzane, opierając się na uogólnieniu statystycznej struktury, wyodrębnionej z trenującego szeregu. (2) Rozwinięta pamięć asocjacyjna (skojarzeniowa), dzięki której 95 „Connectionist models are large networks of simple parallel computing elements, each of which carries a numerical activation value which it computes from the values of neighboring elements in the network, using some simple numerical formula” (SMOLENSKY, On the Proper Treatment of Connectionism, s. 28). 96

DYER, Connectionism Versus Symbolism in High-Level Cognition, s. 389.

97

Tamże, s. 384-385.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

140

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

z fragmentarycznych, pełnych szumu słów na wejściu mogą być wygenerowane kompletne schematy pamięciowe. Koneksjonistyczne modele wykazują także niższy stopień degradacji w obliczu „zranień” (usunięcia niektórych procesorów lub zmiany wag połączeń). W jakim celu można używać modeli koneksjonistycznych? Nie jest tak do końca jasne, dlaczego szeregi jedynek i zer mają mieć jakieś znaczenie dla zrozumienia ludzkiego umysłu. Szczególnie gdy weźmiemy pod uwagę stwierdzenie JERRY’ego A. FODORA i ZENONA W. PYLYSHYNA: owocem brain style modeling było ożywienie teorii psy Zasadniczym chologicznych, o których wcześniej uważano, że są stosunkowo mocno ograniczone98.

Zakłada się ponadto, że koneksjonizm może budować jedynie na współwystępowaniu statystyk, charakterystycznych dla osiemnastowiecznego asocjacjonizmu – zgodnie z którym wszystkie złożone akty psychiczne powstają przez skojarzenia (asocjacje)99. Dlatego wspomniany już STEVEN PINKER nazywa sztuczne sieci neuronowe autoasocjatorami, czyli sieciami kojarzącymi. Jego zdaniem koneksjonizm opiera się w dużym stopniu na teoriopoznawczych badaniach klasycznego empiryzmu brytyjskiego. Ma on na myśli przede wszystkim empiryczną teorię kojarzenia według podobieństwa i styczności. Kojarzenie – używając znanej metafory LOCKE’a o umyśle niemowlęcia – możemy traktować jako swoistego pisarza, zapisującego stopniowo czystą kartkę (tabula rasa) umysłu dziecka100. Metody osiemnastowiecznego asocjacjonizmu zostały – zdaniem FODORA i PYLYSHYNA – zastąpione dzisiaj nowymi, sztucznymi narzędziami. Swoją krytykę koneksjonizmu FODOR i PYLYSHYN opierają na charakterystycznych brakach w modelach koneksjonistycznych, które nie potrafią objaśnić trzech istotnych własności ludzkiego poznania: 1) Produktywności: możemy mieć nieskończenie wiele myśli, używając skończonych środków (szarej materii mózgu)101.

98

Por. FODOR, PYLYSHYN, Connectionism and Cognitive Architecture, s. 64.

W tradycyjnym asocjacjonizmie prawdopodobieństwo tego, że jedna idea wywoła drugą, zależy od intensywności asocjacji między nimi. A intensywność tej asocjacji jest wrażliwa na stopień, w jakim idee te były wcześniej skorelowane. Por. tamże, s. 32. 99

100

PINKER, Jak działa umysł?, s. 127-128.

„There is a classical productivity argument for the existence of combinatorial structure in any rich representational system (including natural language and the language of thought). The representational capacities of such a system are, by assumption unbounded under appropriate idealization; in particular there are indefinitely many propositions which the system can encode. However, this unbounded expressive power must presumably be achieved by finite means” (FODOR, PYLYSHYN, Connectionism and Cognitive Architecture, s. 33). 101

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.5. Koneksjonistyczne i modularne teorie umysłu

141

2) Systematyczności: nie jest możliwe pomyśleć, że „Jaś całuje Zosię”, bez bycia zdolnym pomyśleć, że „Zosia całuje Jasia”. Nie ma relacji aRb bez relacji bRa102. 3) Kompozycjonalności: kompleksowe myśli są wynikiem kombinacji atomowych składowych via reguły syntaktyczne – semantyka wyrażeń kompleksowych może być uzyskana w jednoznaczny sposób ze znaczenia składowych i z reguł wynikania: nie jest możliwe pomyśleć, że „Jaś całuje Zosię”, bez pomyślenia pojęć: „Jaś”, „całuje”, „Zosia”103. Ponieważ przyjmuje się, że ludzkie poznanie ma te własności, więc poprawna teoria musi odwołać się do klasycznych (niekoneksjonistycznych) środków, to jest do reprezentacji i procesów, które są wrażliwe na wewnętrzną strukturę tych reprezentacji. Argumentacja FODORA i PYLYSHYNA wywołała wiele odpowiedzi. Mówiąc ogólnie, jedną z korzyści pojawienia się badań nad neuronalnymi sieciami w naukach kognitywnych było to, że na nowo została otworzona debata na temat fundamentalnej natury ludzkiego poznania. Okazało się, że nie jest czymś oczywistym założenie, iż pojęcia są zebrane w piękne, hierarchiczne połączenia z rozpisanymi gałęziami czy też że myśli mają być reprezentowane poprzez znaczenie ustrukturowanych zdań, używanych w opisach poznania. Mimo to koneksjonizm musi sprawdzać, czy jego modele mogą adekwatnie przedstawić te fakty o myślach, które potocznie wypowiadamy. Chociaż oferowane przez koneksjonistów wyjaśnienia nie muszą być w pełni porównywalne z ich potocznymi odpowiednikami, to powinny one jednak dotyczyć tych samych zbliżonych danych. 4.5.2

Modularyzm

W ujęciu modularystycznym umysł nie jest pojedynczym organem, lecz systemem niezależnych, funkcjonalnych organów analogicznych do organów ciała albo do tego, co twórcy programów komputerowych nazywają podprogramami (subroutines). Umysł nie jest tym samym czymś prostym, ogólnym, inteligentnym, lecz jest zbiorem genetycznie zdeterminowanych (wrodzonych) kompetencji, z których każda specjalizuje się w realizowaniu określonej funkcji. Systemom modularnym przypisuje się następujące własności: 1. Są one s p e c y f i c z n e (domain specificity) dla obszaru, w którym operują, i posiadają komputacyjną architekturę, unikalną dla danych bodźców104. Na przykład moduł słuchu będzie zajmował się jedynie informacją 102

Por. tamże, s. 37-39.

103

Por. tamże, s. 48.

104

Por. BREMER, Osoba – fikcja czy rzeczywistość?, s. 351-358.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

142

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

dźwiękową, transformacją fali dźwiękowej na impulsy neuronalne, i niektórymi podstawowymi procesami, koniecznymi do presemantycznego rozumienia dźwięku. Moduł ten nie będzie używany do innego rodzaju bodźca. Gdy, na przykład, jeden z modułów jest uszkodzony, utracie ulega tylko związana z nim funkcja układu nerwowego. Podmiot z uszkodzonym modułem słuchu jest głuchy, ale nadal rozumie napisane słowa105. Przetwarzanie informacji w module uważa się za proces mechaniczny, realizowany prawdopodobnie przez paralelnie zbudowaną strukturę, a nie przez strukturę odpowiedzialną za procesy seryjne. 2. Sposób funkcjonowania modułów jest z a u t o m a t y z o w a n y, nie podlega kontroli, lecz jest podobny do zachowań refleksyjnych (mandatory operation). To znaczy nie potrafimy mu się przeciwstawić (nawet gdybyśmy chcieli, to nie umiemy na przykład przyjmować docierających do nas wyrażeń językowych jako pozbawionego znaczenia szumu). Nie oznacza to oczywiście, że nie potrafimy się świadomie zwrócić ku innemu bodźcowi. 3. Moduły wejściowe działają s z y b k o, procesy modularne należą do najszybszych procesów psychologicznych, gdyż są one samozawierające się i przy wypełnianiu swoich zadań nie muszą się odwoływać do informacji spoza modułu. Produkują powierzchowne wyjścia i są połączone z ustalonymi strukturami neuronalnymi106. FODOR postuluje inny rodzaj struktury: system centralny (por. niżej), aby pokazać, w jaki sposób wyjście z tych modułów jest rozumiane i zintegrowane w reprezentację świata i w jaki sposób człowiek używa tej informacji do myślenia i do zachowania się. 4. Moduły są – gdy chodzi o informację – h e r m e t y c z n i e z a m k n i ę t e (encapsulated), nie potrzebują kontaktu z innymi systemami psychologicznymi, aby wykonywać swoje operacje. Myśli i informacje wyższego rzędu nie mają wpływu na ich funkcjonowanie. Moduły są bowiem mechanicznymi procesorami, przyjmującymi informacje, przetwarzającymi ją i przesyłającymi dalej rezultat swoich obliczeń. Procesy wyższego rzędu, na przykład przekonania, nie mogą dotrzeć do wielkości przetwarzanych przez moduły (inaccesibility). Oryginalne dane zostają utracone i nie są dostępne. Jedynie rezultaty (kategoryzacje) procesów zachodzących w modułach są dostępne dla wyższych stopni. 5. Moduły posiadają p o w i e r z c h o w n e wyjścia – ich wyjście jest często bardzo podstawowe; bardziej kompleksowe przedstawienia pojawiają się po komputacjach informacji w wyższych systemach107. FODOR uważa, Pomijamy tutaj przykłady synestezji, w której doświadczenia jednego zmysłu wywołują także doświadczenia typowe dla innych zmysłów. Por. BREMER, Seeing Sounds and Hearing Colours. Synesthesia from the Cognitive Perspective, [artykuł w druku].

105

106

Por. FODOR, The Modularity of Mind, s. 62-98.

Bardziej dokładne przedstawienie modularności umysłu i jej krytykę można znaleźć w: FODOR, Precis of „The Modularity of Mind”, s. 1-5 i 6-42.

107

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.5. Koneksjonistyczne i modularne teorie umysłu

143

że moduły są bezpośrednim wynikiem selekcji naturalnej, to znaczy muszą być ewolucyjnymi adaptacjami. Stąd wnioskuje, że moduły muszą być genetycznie wyspecyfikowane. 6. FODORA teoria umysłu, nazywana teorią komputacyjną (computational theory of the mind), odwołuje się do analogii między umysłem a komputerem: procesy umysłowe, zwłaszcza intencjonalne, mogą być także realizowane w innych systemach, na przykład w komputerach. Ostatecznie odpowiedzi na tę kwestię mogą udzielić jedynie nauki empiryczne, filozof może się tutaj tylko dużo nauczyć. Przyjmując tezę o „ucieleśnionej” jaźni, uznajemy zarazem specyficzną rolę, jaką w procesach mentalnych odgrywa ożywione ciało obdarzone zmysłami. Innymi słowy – nie wypowiadamy się na temat ostatecznej identyfikacji podmiotu stanów mentalnych. Właściwości 1-6 ukazują od razu różnicę w stosunku do stanowisk koneksjonistycznych, które utrzymują, że wszystkie procesy psychologiczne są ze sobą powiązane i że dochodzi do swobodnej wymiany informacji. Kognitywne systemy modularne są specyficzne dla jakiegoś obszaru, są one wrodzone, niezłożone, silnie powiązane i komputacyjnie autonomiczne. Moduły nie są oddzielnymi autonomicznymi pudełkami, lecz komunikują się jedynie poprzez wąskie kanały. Są one zdefiniowane poprzez to, jak operują docierającą do nich informacją108. Wychodzi się przy tym z założenia, że różne obszary mózgu wykonują różne funkcje, że niektóre z tych funkcji są jakościowo różne, że większość zachodzących w mózgu procesów jest nieświadoma. Fakty te zdają się wskazywać na modularną organizację mózgu. Krytyczne omówienie właściwości 1-6 podaje PETER CARRUTHERS 109. Kryteria 1-6 mogą zostać odniesione do różnych rodzajów systemów poznawczych (por. zwłaszcza 6). FODOR proponuje trzystopniową taksonomię procesów kognitywnych (trichotomous functional taxonomy of psychological processes)110, a tym samym trzystopniowy system poznawczy. Pierwszy stopień systemu stanowią przekaźniki (transducers), które transformują i przetwarzają docierające od otoczenia spostrzegane sygnały w odpowiednie sygnały neuronalne, aby te mogły być używane przez poznający organizm. Przekaźniki, występując po właściwych receptorach, tworzą pierwszy stopień drogi sensorycznej i nie są komputacyjne. 108 Według FODORA: „One can conceptualize a module as a special purpose computer with a proprietary data base, under the conditions that a) the operations that it performs have access only to the information in its database (together of course with specifications of currently impinging proximal stimulations) and b) at least some information that is available to at least some other cognitive processes is not available to the module” (tamże, s. 3). 109

Por. CARRUTHERS, The Case for Massively Modular Models of Mind, s. 2-11.

110

FODOR, Modularity of Mind, s. 41-42.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

144

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

Przypominają one systemy analogowe, zamieniające dane napływające od receptorów na formy dostępne dla systemów wejścia. Tego rodzaju przetwarzanie nie zmienia treści informacyjnej. Ponieważ przekaźniki nie są komputacyjne, FODOR nie poświęca im wiele uwagi. Drugi stopień stanowią systemy wejścia (input systems), których zadaniem jest analiza spostrzeganych wejść w celu zbudowania z nich reprezentacji charakteryzujących uporządkowanie rzeczy w świecie zewnętrznym. Systemy wejścia należy traktować jako wzór tego, co FODOR rozumie przez „moduły”. Pytaniem jest, dlaczego oprócz przekaźników i systemów centralnych FODOR postuluje systemy wejścia. Funkcjonalista FODOR dostrzega konieczność izolacji percepcyjnej analizy bodźców od innych rodzajów wiedzy dostępnych indywiduum. Systemy wejścia powinny bowiem dostarczać indywiduum informacji o tym, jaki świat jest, niezależnie od jego oczekiwań. Do systemów wejściowych FODOR zalicza system optyczny, akustyczny, ale także część systemu językowego, który analizuje mówione wypowiedzi. Filogenetycznie systemy wyjścia powstały prawdopodobnie wcześniej od systemów centralnych, które zapewne rozwinęły się na ich podstawie. Trzeci stopień systemu realizuje wyższe funkcje poznawcze, dokonuje kompleksowych operacji, tworzy i utwierdza przekonania o świecie (fixation of belief)111. Systemy centralne realizujące trzeci stopień są powolne, niewyizolowane, całościowe, neuronalnie rozdzielone. Otrzymują one raczej wielokierunkowe strumienie informacji aniżeli jednokierunkowe strumienie typu input-output. Z tego względu systemy centralne nie są modularne i nie ma racji przemawiających za ich modularnością lub przeciwko niej112. Systemy centralne testują hipotezy o świecie (opierając się na informacjach pochodzących z modułów). Procesy te są prawdopodobnie w większości nieświadome. Chcąc pokazać, w jaki sposób wspomniane procesy testują hipotezy, FODOR wskazuje na ich podobieństwo do rozumowania prowadzącego do dokonania wielu odkryć naukowych. Ktoś dostrzega regularność w jednym obszarze (na przykład w dynamice giełdy), a ktoś drugi w innym (na przykład w doborze naturalnym). Tego typu rozumowanie wymaga dostępu do wielu różnych obszarów, w zasadzie do wszystkich. Przykładem wspomnianych przekonań może być 111 Por. tamże, s. 104. Według FODORA, systemy centralne są „[...] bad candidates for scientific study” (tamże, s. 107). 112 Powołując się na dane z neurologii, T. SHALLICE wskazuje na trudności związane z systemami centralnymi FODORA: niektóre całościowe obszary poznania, które miałyby być częścią rozdzielonych systemów centralnych, mogą zostać selektywnie uszkodzone (por. SHALLICE, Precis of „From Neuropsychology to Mental Structure”, s. 436). Przykładem może być akalkulia, czyli niezdolność do wykonywania obliczeń matematycznych, związana z uszkodzeniem obszaru Wernickego. Według SHALLICE’a: „Functional dissociation data suggest that not only are imput systems organised modularly, but so are central systems” (tamże, s. 429).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.5. Koneksjonistyczne i modularne teorie umysłu

145

myślenie opierające się na analogii. System ten, co sam FODOR zauważa, nie jest oczywiście pełny, brakuje w nim chociażby systemów wyjścia (wypowiadania sensownych wyrażeń), a proponowane kryteria nie mogą być stosowane do innych systemów. Pojawiające się w związku z systemami centralnymi pytanie brzmi: czy modularność jest ogólnym faktem z zakresu organizacji mózgu, czy też istnieją procesy, co do których należy przyjąć, że funkcjonują poza obszarami kognitywnymi, a tym samym są urzeczywistniane przez niemodularne mechanizmy? FODOR uważa, że procesy zachodzące w systemach centralnych z dwóch powodów nie mają modularnego charakteru. (a) Jak już wspomnieliśmy, aby systemy centralne mogły spełnić swoje zadanie tworzenia przekonań o świecie (fixation of belief) muszą one jednoczyć wyjścia z różnych modalności sensorycznych, a także wyjścia językowe, a tym samym nie mogą być one – jak to ma miejsce w systemach modularnych – specyficzne dla jednego obszaru. (b) Systemy te nie są odizolowane ze względu na informację, co widać chociażby po tym, że fakty, które są brane pod uwagę przy wyciąganiu wniosków, mogą pochodzić z jakiegokolwiek obszaru wiedzy indywiduum (to znaczy dokonywane przez te systemy wnioskowania są izotropiczne). Nie są one przy tym rozumiane jako pojedyncze fakty, lecz – przynajmniej teoretycznie – chodzi o branie pod uwagę całej przedwiedzy indywiduum. Przykładem wspomnianej izotropii może być właśnie rozumowanie analogiczne, używane często do rozwiązywania takich czy innych problemów. Wyizolowane systemy nie mogą rozumować czy wnioskować, odwołując się do analogii. Można postawić tezę: w jakim stopniu jakiś system jest izotropowy, w takim stopniu jest niemodularny. FODOR uważa, że systemy wejścia są modularne, a wyższe stopnie procesów kognitywnych nie są. Na przykład spostrzeganie przedmiotu może być modularne (specyficzne dla danego zakresu problemu poznawczego); w takim przypadku moduł spostrzegania przedmiotu nie potrzebuje do wykonania swoich operacji odniesienia do modułu językowego albo do modułu matematycznego. Natomiast procesy wyższych stopni – przy dokonywaniu danej operacji – mają dostęp do całej informacji zawartej w systemie poznawczym (są one izotropiczne, czyli od strony informacyjnej nie są one hermetycznie zamknięte). Na przykład przy uzasadnianiu naukowym (proces z zakresu wyższego stopnia poznawczego) czy przy rozwiązywaniu problemu naukowego naukowiec może używać swojej wiedzy o świecie. Jeśli jest to konieczne, to może się odwołać do wiedzy botanicznej, aby rozwiązać problem matematyczny. FODOR wychodzi z założenia, że aby wyjaśnić fakt życia mentalnego, należy założyć wiele rodzajów mechanizmów psychologicznych113. 113

FODOR, The Modularity of Mind, s. 1.

Wprowadzenie...10

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

146

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

Cała jego teoria opiera się na idei rozdzielonych modułów, które spełniają różne funkcje poznawcze. Teza o modularności jest połączeniem psychologii kognitywnej z neuropsychologią: psychologia kognitywna dostarcza pojęć o regularności i teorii procesów mentalnych, a także dotyczących przetwarzania informacji, a dane z neuropsychologii dostarczają solidnych podstaw dla niektórych z tych rozróżnień. Moduły są szybkie, przymuszające, silnie związane od strony neuronalnej, mogą ulec uszkodzeniu, są wyspecyfikowane w zależności od domeny i są informacyjnie odizolowane. Natomiast systemy centralne są powolne, ogólne, gdy chodzi o domeny, i nie są wyizolowane. Wielu psychologów poznawczych krytykuje FODORA za przyjęcie – jako kryteriów modularności – wrodzoności i zachowań refleksyjnych114. Niektóre z modułów mogą operować automatycznie, lecz nie jest oczywiste, że wszystkie tak działają. Wyjaśnienia wymaga ponadto jego założenie, że wrodzoność modułów leży u podstaw takich zdolności jak czytanie i pisanie, gdyż te zdolności zostały przez rodzaj ludzki rozwinięte stosunkowo niedawno. 4.5.3

Podsumowanie

Koneksjonizm i komputacjonalizm nie muszą być widziane jako dwa przeciwne stanowiska. Różnice między nimi dotyczą w zasadzie trzech kwestii: 1) Komputacjonaliści postulują symboliczne modele nieprzypominające mózgu, koneksjoniści starają się, aby ich modele przypominały struktury neuronalne. 2) Komputacjonaliści skupiają się na strukturze modeli mentalnych (symboli) i na operowaniu regułami syntaktycznymi, koneksjoniści skupiają się na procesie uczenia się pod wpływem bodźców zewnętrznych i zapamiętywaniu tej informacji w formie połączeń między neuronami. Komputacjonaliści używają tak zwanych twardych reguł, koneksjoniści używają miękkich reguł. 3) Komputacjonaliści przyjmują, że na wewnętrzną aktywność mentalną składa się manipulacja symbolami, koneksjoniści twierdzą, że sama operacja symbolami jest zbyt uboga do zamodelowania funkcjonowania umysłu. Możemy powiedzieć, że sztuczne, koneksjonistyczne modelowanie procesów zachodzących w mózgu jest pomocnym środkiem w opisywaniu i wyjaśnianiu zjawisk umysłowych. Sieci neuronowe – jako modele – pozwalają na zrozumienie problemów, z jakimi jako poznające i działające podmioty stykamy się na co dzień. Laboratoryjne próby: (a) pomagają odnaleźć te formy rozwiązań, które najadekwatniej odpowiadają naszym

114

EYSENCK, KEANE, Cognitive Psychology, s. 15.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

4.5. Koneksjonistyczne i modularne teorie umysłu

147

faktycznym ludzkim zdolnościom, i (b) ukazują równocześnie ograniczenia umysłu, próbującego rozwiązywać napotykane trudności i problemy. Część krytyki komputacjonalizmu opierała się na przypuszczeniu, że liczne tematy, którymi zajmuje się psychologia, nie mają swojego źródła w abstrakcyjnych i ogólnych regułach przetwarzania informacji, lecz w tym, jaką strukturę ma i jak funkcjonuje nasz układ nerwowy. W przeciwieństwie do proponowanych w komputacjonalizmie rozwiązań istotne jest: (a) to, na jakim podłożu operuje program nazywany umysłem, oraz (b) to, że funkcjonowanie umysłu zdaje się mieć niewiele wspólnego z obliczeniami prowadzonymi za pomocą współczesnych maszyn liczących. Takie nastawienie zaowocowało propozycją rezygnacji z ściśle obliczeniowego modelu komputerowego i przyjęcia jako modelu umysłu układu sieciowego, zbliżonego w swojej strukturze do układu nerwowego. Mózg – jak się dzisiaj uważa – przetwarza informacje nie w sposób sekwencyjny, lecz równoległy. Założenie to niesie ze sobą zmiany w spojrzeniu na zagadnienia rozpatrywane w psychologii poznawczej i w potocznym poznawaniu świata. Hipoteza o równoległym przetwarzaniu informacji w mózgu leży u podstaw koneksjonizmu. W przetwarzanie informacji w umyśle jest zaangażowana duża ilości małych, prostych jednostek funkcjonujących podobnie jak sieć komórek nerwowych. Są one połączone ze sobą tak, jak komórki nerwowe w funkcjonalnie rozumianej tkance nerwowej. Tym samym komputer przestaje być modelem umysłu i przejmuje rolę narzędzia badawczego, a koneksjoniści rezygnują z tworzenia programów komputerowych bazujących na instrukcjach warunkowych i zaczynają tworzyć symulacje za pomocą struktur neuropodobnych – to znaczy sztucznych sieci neuronowych. Należy dodać, że podobieństwa między sieciami neuronowymi a połączeniami neuronów czy podobieństwa między uczeniem się sieci a uczeniem się człowieka są raczej znikome. Stąd sieciowe modele umysłu spotykają się dzisiaj z podobną krytyką, z jaką jeszcze kilkanaście lat temu spotykały się komputacyjne modele komputerowe. Budowa i funkcjonowanie sieci koneksjonistycznych nasuwają myśli związane nie tylko z funkcjonalizmem, lecz także z emergencyjnymi teoriami umysłu (por. 5.3.3, 5.3.5). Po pierwsze, sieci te wykazują istnienie własności systemowych, czyli takich, których nie mają części składowe systemu. Można przyjąć, że własności te są w słaby sposób emergentne. Pytaniem jest, czy własnościom systemowym możemy przypisać silniejszy sens bycia emergentnymi – mianowicie bycie synchronicznie emergentnymi. Po drugie, niektóre własności sieci są emergentne w tym sensie, że powstają samorzutnie (przy odpowiednich bodźcach). Podsumowując, można powiedzieć, że FODOR stworzył model umysłu oparty na modułach przetwarzających informacje wejściowe i przedstawiających wyniki systemom centralnym, które z kolei sprawdzają hipotezy o tych wejściach, opierając się na pamięci, formułują przeżycia i wywołują

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

148

4. WSPÓŁCZESNY MATERIALIZM REDUKCJONISTYCZNY

działania. Tym samym modularna struktura ludzkiego umysłu jest ograniczona do systemów wejścia (odpowiedzialnych za percepcję i procesy związane z językiem) i wyjścia (odpowiedzialnych za wywoływanie działań). Krytykujący tezy FODORA psychologowie przyjmują wprawdzie, że tego rodzaju peryferyjne systemy mają modularny charakter, ale uważają, że wiele zdolności i procesów centralnych (rozumowanie, utrwalanie przekonań i tym podobne) może być także rozdzielone na obszarowo specyficzne moduły115. Nie jest wykluczone, że cała nasza struktura poznawcza przypomina HUMOWSKĄ „republikę”, albo też mówiąc językiem informatyków, że przypomina ona dużą liczbę połączonych ze sobą funkcjonalnie wyspecjalizowanych komputerów-modułów. Problemem dla tak rozumianych modułów są wyniki uzyskane w nowszych badaniach neurologicznych, pokazujące na przykład wpływ oczekiwań podmiotu na jego spostrzeganie. W proponowanym przez FODORA podziale na systemy wejścia i systemy centralne trudno zmieścić na przykład system rozpoznawania przez osobę twarzy – należy on do wyższych zdolności, a równocześnie odpowiadają mu wydzielone drogi nerwowe i w tym sensie jest odizolowany. Także niektóre zautomatyzowane motoryczne systemy wyjścia zdają się spełniać warunki bycia systemami modularnymi. Zgadzając się z FODOREM, należy dodać, że być może uda nam się znaleźć specyficzne obszary mózgu skorelowane ściśle z rozpoznawaniem twarzy czy z językiem, ale trudno będzie je znaleźć dla jakiegokolwiek wnioskowania w ogóle. W zasadzie, zdaniem FODORA, nie uda nam się podać adekwatnego wyjaśnienia procesów centralnych116. Nie ma bowiem żadnych treściowo wyspecjalizowanych centralnych procesów, dla których umielibyśmy zidentyfikować odpowiednio z nimi skorelowane struktury neuronalne. Im bardziej bowiem całościowy jest jakiś proces kognitywny, tym mniej go rozumiemy. Zarówno całościowe procesy, jak i wnioskowanie analogiczne w ogóle nie są zrozumiałe. FODOR odrzuca tezę o specyficznej jedności świadomości. Umysł jest modularny, a większość modułów pracuje poza kontrolą świadomości. Ponadto FODOR powiedziałby, że często czynimy rzeczy, których nie zamierzaliśmy, działamy z przyczyn, których nie jesteśmy świadomi.

115

Por. JACKENDOFF, Languages of the Mind, s. 70.

116

Por. FODOR, The Modularity of Mind, s. 107.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

149

5 5.1

MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY MONIZM

ANOMALNY

– D. DAVIDSON

DONALD DAVIDSON jak mało kto wpisał się we współczesną debatę na temat przyczynowego oddziaływania stanów mentalnych. Stało się tak między innymi dlatego, że na nowo – niezależnie od funkcjonalizmu – odwołuje się on do teorii identyczności egzemplarzy (token identity). DAVIDSON zgodziłby się z ogólnie sformułowanymi tezami (1-3) (por. 1.3), doprecyzowując (2) w ten sposób, że chodzi o „niektóre zdarzenia mentalne”, a (3) – że należy odwołać się do deterministycznych praw. Rozwinięta przez niego materialistyczna teoria monizmu anomalnego podkreśla dwie trudności w teorii identyczności typów: (i) Jest ona specyficznie ograniczona do gatunku ludzkiego. Identyfikując typy stanów mentalnych z typami stanów neuronalnych, teoria ta zdaje się wykluczać, że także inne formy organizmów żywych – posiadające odmienny od naszego ośrodkowy i obwodowy układ nerwowy – mogą mieć stany mentalne podobne do naszych. (ii) Redukcja w teorii identyczności typów jest wzorowana na nomologicznych redukcjach w innych naukach (błyskawica nie jest niczym innym aniżeli wyładowaniem elektrycznym w atmosferze, ból nie jest niczym innym jak odpalaniem neuronów). Wszystko czym – od strony ontologicznej – jest ból, to odpowiednie stany mózgu. Można dodać, że znaczenie – od strony językowej – mentalnego predykatu (M) „ból” może być traktowane jako definicyjnie równoważne fizycznemu predykatowi (P), opisującemu dany rodzaj stanów mózgu. Wynika to stąd, że prawa pomostowe łączące wspomniane predykaty („M wtedy i tylko wtedy, gdy P”) wykazują, że predykaty te są równoważne, czyli mają wspólny zakres (to znaczy wspólną ekstensję). Odpowiednio do (i) oraz (ii) teoria monizmu anomalnego składa się z dwóch części: (a) monistycznej, mówiącej o tym, że mentalne i fizykalne zdarzenia są tożsame, (b) z tezy o anomalii zjawisk mentalnych mówiącej, że nomologiczna redukcja pojęć mentalnych (psychologicznych) do fizykalnych nie jest możliwa1. Podstawowa teza monizmu anomalnego brzmi następująco: każde zdarzenie mentalne jest zdarzeniem fizykalnym, ale pojęcia odnoszące się do zjawisk mentalnych nie są redukowalne do pojęć fizykalnych – ani za pomocą definicji, ani na podstawie praw natury2. 1 Por. DAVIDSON, Mental Events, s. 212, 214 (wyd. pol., s. 171-173). „[...] we know in advance, that all resources of physics will not suffice to pick out important [...] classes of events which are defined by psychological predicates” (tenże, The Material Mind, s. 250). 2 DAVIDSON formułuje następująco: „Anomalous monism resembles materialism in its claim that all events are physical, but rejects the thesis, usually considered essential to materialism,

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

150

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

Rozwiązanie problemu umysł – ciało zależy więc tym samym od jednoznacznego rozdzielenia płaszczyzny ontologicznej od językowej: redukcja ontologiczna – tak, redukcja językowa – nie. Końcowym efektem jest ontologiczny monizm połączony z pojęciowym dualizmem. Anomalny monizm wynika z trzech przesłanek3: (A) Interakcji przyczynowej: przynajmniej niektóre zdarzenia mentalne współoddziałują przyczynowo ze zdarzeniami fizykalnymi. Przesłanka ta oznacza negację epifenomenalizmu, czyli tezy, że zdarzenia mentalne nie oddziałują na zdarzenia fizykalne. (B) Nomologicznego charakteru przyczynowości: zdarzenia pozostające do siebie w relacji skutek – przyczyna podlegają ściśle deterministycznym prawom, takim samym, jakim podlegają zdarzenia fizykalne. Gdzie jest przyczynowość, tam musi być ścisłe prawo. Zdarzenie E1 jest przyczyną zdarzenia E2, gdy istnieje ścisłe prawo przyczynowe, któremu podlegają E1 i E2. Prawa te odnoszą się do zamkniętego systemu: cokolwiek może wpłynąć na ten system, musi być jakoś w nim zawarte. (C) Anomalizmu zjawisk umysłowych: nie istnieją ani ściśle deterministyczne prawa psychologiczne (anomalizm psychologiczny), ani ściśle deterministyczne prawa psychofizyczne (anomalizm psychofizyczny)4. Ścisłe prawa psychologiczne miałyby postać: „Dla każdej osoby X obowiązuje: X jest wtedy i tylko wtedy w stanie m1, gdy X jest w stanie m2, przy czym m1 i m2 są stanami mentalnymi”. Anomalizm psychologiczny twierdzi więc, że psychologia nie może być rozumiana jako nauka ścisła (jaką jest na przykład fizyka). Podobnie jeżeli chodzi o biologię: „Nie wiem [DAVIDSON, J.B.], jak pokazać, że pojęcia biologii są nieredukowalne nomologicznie do pojęć fizyki”5. Ścisłe prawa psychofizyczne miałyby postać: „Dla każdej osoby X obowiązuje: X jest wtedy i tylko wtedy w stanie m, gdy X jest w stanie p, przy czym m jest stanem mentalnym, a p fizykalnym”. Powyższe przesłanki wzięte razem, tworzą trylemat: (A)-(B) zdają się implikować, że występowanie przynajmniej niektórych zdarzeń mentalnych that mental phenomena can be given purely physical explanations” (tenże, Mental Events, s. 214). Nazwa „monizm anomalny” pochodzi od „a-nomos” (nomos – prawo) i odnosi się do tego, że typy mentalnych zdarzeń psychicznych i fizycznych nie mogą być połączone za pomocą ścisłych praw, a ponadto dopuszczona jest jedynie jedna klasa obiektów (monizm). 3

Por. tamże, s. 208 n.

Uzasadnienie tezy o psychofizycznym anomalizmie (przeprowadzone przez DAVIDSONA) znajduje się w: MCLAUGHLIN, Anomalous Monism and the Irreducibility of the Mental, s. 338. 4

5

DAVIDSON, Psychology as Philosophy, s. 241.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.1. Monizm anomalny – D. Davidson

151

musi być wyjaśnialne za pomocą ścisłych praw, czemu jednak zaprzecza (C). Wspomniany trylemat DAVIDSON próbuje rozwiązać poprzez postulowanie identyczności egzemplarzy zdarzeń umysłowych i fizykalnych (identyczności rodzaju token-token). Nie podziela on wprawdzie tezy o redukowalności zdarzeń mentalnych do fizykalnych, ale zdarzenia mentalne są według niego zależne od fizykalnych. Wprowadzony przez siebie rodzaj zależności mentalno-fizykalnej nazywa superweniencją (do tego tematu wrócę w rozdziale 5.2). Charakterystyczne cechy monizmu anomalnego ukazują się przy porównaniu go z innymi rozwiązaniami problemu psychofizycznego. Teza (A), albo jakaś teza jej odpowiadająca, występuje w każdym ujęciu tego problemu, dlatego możemy ją pominąć. Teza (C) wynika z dyskusji, którą DAVIDSON prowadzi z teorią identyczności typów oraz z teorią behawioryzmu logicznego. Według logicznych behawiorystów cechy psychologiczne są z zasady analitycznie redukowalne do cech fizykalnych (4.1). Teza (C) neguje tego typu redukcjonistyczną identyczność i jest – zakładając istnienie praw w rozumieniu DAVIDSONA – językową wersją tezy (1) z rozdziału 1.3. Prawa, według DAVIDSONA, mają charakter językowy (prawa to zdania). Przyczynowość i identyczność są relacjami pomiędzy pojedynczymi zdarzeniami, bez względu na to jak te zdarzenia zostały opisane, „[...] lecz prawa są językowe, i w ten sposób zdarzenia mogą ukazywać (instantiate) prawa [...]”6. Tezy (B) nie należy, moim zdaniem, traktować jako wypowiedzi języka potocznego, lecz jako rezultat ściśle określonej filozoficznej teorii przyczynowości, która z kolei jest związana z DAVIDSONA rozumieniem teorii działania (theory of action). Według tej ostatniej racjonalne podstawy (reasons) działania, którymi uzasadniamy nasze działania w konkretnym przypadku, należy rozumieć jako przyczyny (reasons are causes). Dlatego muszą być one powiązane, tworząc nomologiczny model przyczynowości. Teza (B), której DAVIDSON nie analizuje w swojej filozofii umysłu, nabiera znaczenia w jego ontologii i teorii działania7. Także tam nie podaje on jednak żadnego jej uzasadnienia i przyjmuje, że jest ona swoistym aksjomatem8. Chcąc pokazać, jak monizm anomalny wynika z tez (A-C), należy udzielić odpowiedzi na pytanie: czym są zdarzenia umysłowe i fizykalne? Zacznę od środków językowych, których DAVIDSON używa do opisania zdarzeń umysłowych. Już na samym początku zaznacza on, że nasze 6

Tenże, Mental Events, s. 215.

Na temat analizy logicznych form zdań przyczynowych, por. tenże, Causal Relations, s. 157 n. 7

Na temat zarzutów przeciwko tej tezie, por. na przykład FØLLESDAL, Causation and Explanation, s. 318 n.

8

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

152

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

intuicyjne pojęcie tego, co „mentalne”, trudno ująć w ścisłe ramy. Zdarzenie E jest zdarzeniem mentalnym, gdy istnieje zdanie typu „zdarzenie E jest M”, które odnosi się do E, przy czym w terminie podstawionym za M musi faktycznie wystąpić przynajmniej jeden czasownik mentalny (mental verb). Czasowniki mentalne wyrażają postawę orzekającą (propositional attitude), na przykład wierzenia, nadzieje, pragnienia. Ich normalne użycie wskazuje na intencjonalny (to jest nieekstensjonalny) kontekst. Właśnie intencjonalność jest – według DAVIDSONA – podstawową cechą tego, co umysłowe. Cechą taką nie jest ani prywatność, ani subiektywność, ani niematerialność. Intencjonalność jest tym, dzięki czemu możemy mówić o ludzkim działaniu. Stany intencjonalne należą do postaw orzekających, w których dany typ nastawienia jest modyfikowany przez „że-zdanie”, na przykład: przypominać sobie, że było się w kinie, mieć nadzieję, że coś się stanie. Dzięki mentalnym słowom (wierzyć, życzyć, mieć nadzieję) zdania te wyrażają nastawienie osoby (attitude), które ma orzekającą (propositional) treść (że było się w kinie, że coś się stanie)9. DAVIDSON, mówiąc o zdarzeniach mentalnych, ma na myśli przede wszystkim postawy orzekające10. 5.1.1

Ontologia zdarzeń

W swojej ontologii DAVIDSON przyjmuje istnienie pojedynczych materialnych obiektów i zdarzeń. Zarówno jedne, jak i drugie można rozumieć jako indywidua określone czasoprzestrzennie. Widać tutaj zasadniczą różnicę w stosunku do materializmu eliminacyjnego. DAVIDSON podkreśla, że jego teoria nie kieruje się QUINE’a zasadą ontologicznej oszczędności. Dlatego pojęcie obiektu materialnego zostaje w tej t teorii uzupełnione o pojęcie zdarzenia: na przykład oprócz obiektu (powiedzmy – człowieka) mamy jeszcze zdarzenie (jego wzrastanie). Lokalizacja czasowo-przestrzenna gwarantuje tożsamość obiektom materialnym i zdarzeniom. Co jednak nie oznacza, że „wierzyć” czy „być przekonanym” mówią o relacji pomiędzy tym, kto wierzy/jest przekonany, a jakimś obiektem. „There is no entity to which a person is related psychologically or epistemologically, where standing in that relation explains or constitutes the belief. To have a belief is to have a certain property” (DAVIDSON, Reply to Johannes Brandl, s. 194). 9

Por. tenże, Psychology as Philosophy, s. 240. Tutaj pojawia się jednak pewien problem, gdyż na przykład mentalny predykat w zdaniu „X-a boli ząb” raczej nie implikuje mentalnego czasownika, a intuicyjnie mentalny czasownik „widzieć” może zostać użyty nieintencjonalnie w zdaniu „X widzi y”. Tym samym „X widzi y” i „X-a boli ząb” są (według kryterium DAVIDSONA) zdaniami bez mentalnych predykatów (por. MCLAUGHLIN, Anomalous Monism and the Irreducibility of the Mental, s. 337). Ponadto niektóre zdarzenia, takie jak doznawanie wrażeń cielesnych czy obrazy wyobrażeniowe, nie należałyby do „zdarzeń mentalnych”, chociaż sam DAVIDSON je jako takie klasyfikuje. 10

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.1. Monizm anomalny – D. Davidson

153

Dany obiekt czy dane zdarzenie mogą mieć różne opisy (na przykład „koronacja Bolesława Chrobrego”, „koronacja pierwszego króla Polski”). Dzięki temu możemy na przykład powiedzieć, iż cięcie skalpelem jest operacją, podniesienie ręki jest sygnałem i tym podobne. Tak jak trudno sobie wyobrazić życie codzienne bez tego typu utożsamiających wypowiedzi, tak też trudno sobie wyobrazić teorię działania, w ramach której nie można byłoby mówić o działaniach, używając różnych opisów. Najmocniejszy argument za ontologią zdarzeń pochodzi z proponowanej przez DAVIDSONA semantyki: mówienie o tym, że jedna i ta sama rzecz może być opisana na wiele sposobów, ma tylko wtedy sens, gdy przyjmiemy, że faktycznie istnieją obiekty czy zdarzenia, które mogą być opisane na różne sposoby11. Wprowadzenie pojęć „obiekt materialny” oraz „zdarzenie” pozwala na zbudowanie systematycznej teorii monizmu anomalnego, w której schodzą się takie działy filozofii, jak teoria działania, filozofia języka i filozofia umysłu. Proponowana ontologia zdarzeń umożliwia nam bardziej precyzyjną analizę tezy monizmu anomalnego. Identyfikująca część monizmu anomalnego – „jakieś określone zdarzenie umysłowe (rozumiane jako pojedyncze zajście) jest zdarzeniem fizykalnym” – oznacza, że dla każdego zdarzenia, które można opisać za pomocą predykatów mentalnych, istnieje także przynajmniej jeden opis fizykalny. Równocześnie monizm anomalny wyklucza możliwość redukcji opisów mentalnych do opisów fizykalnych. Świat tego, co umysłowe, jest intensjonalnie różny od świata tego, co fizykalne. Teza identyczności w monizmie anomalnym odnosi się zatem wyłącznie do zdarzeń, które są określone czasoprzestrzennie. Zgodnie z założeniem DAVIDSONA nie znamy psychofizycznych praw czy korelacji. Niemniej jednak stwierdza on, na podstawie czysto filozoficznego argumentu a priori, identyczność egzemplarzy zdarzeń mentalnych i fizykalnych. To właśnie stanowi istotną i filozoficznie atrakcyjną część monizmu anomalnego, chociaż teza ta może się wydawać wątpliwa zarówno dla empirycznie zorientowanych naukowców, jak i dla przedstawicieli filozofii common sense. Z jednej strony DAVIDSON nie musi bowiem odkrywać żadnych praw psychofizycznych, co więcej, wyklucza on taką możliwość, z drugiej zaś strony widać wyraźnie, że jego teoria nie jest – nawet w szerokim sensie tego słowa – teorią empiryczną. Uzasadniając tezę anomalizmu, DAVIDSON analizuje dwa zjawiska: holizm zdarzeń umysłowych i normatywny ideał racjonalności. Zjawiska mentalne występują razem. Jakiejś osobie nie można przypisać poszczególnych przekonań na podstawie jej werbalnych zachowań się. Jej pojedyncze przekonania nabierają dopiero wtedy sensu, gdy są one koherentne z pozostałymi przekonaniami, zamiłowaniami, zamiarami, nadziejami, 11

Por. DAVIDSON, The Individuation of Events, s. 165.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

154

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

obawami, oczekiwaniami i całą resztą innych przeżyć12. Sama empiryczna oczywistość, tu przede wszystkim oczywistość zachowania się, w tym także językowego, nie dostarcza wystarczającej podstawy, aby jakiejś osobie przypisać określoną postawę orzekającą, gdyż postawy takie nie występują jako coś wyizolowanego. DAVIDSON stwierdza, że tak rozumiany holizm zjawisk mentalnych jest podstawą zarówno ich autonomiczności, jak i ich anomalnego charakteru. Niemniej jednak sam holizm tego, co umysłowe, nie wystarcza do uzasadnienia anomalizmu13. Tezę holistyczną DAVIDSON uzupełnia o tezę o maksymalnej racjonalności i koherentności systemu postaw orzekających przypisywanych pewnej osobie. Przypisywanie jakiejś osobie postaw orzekających (i bazujących na tychże postawach wyjaśnień jej konkretnych działań) ma tylko wtedy sens, gdy pozwalają one patrzyć na tę osobę jako na racjonalny system psychologiczny. Nawet wtedy, gdy kogoś nazywamy „nieracjonalnym”, jego irracjonalność jest procesem mentalnym. Można powiedzieć, że jest to „racjonalny” proces, który przebiega „nielogicznie”14. To właśnie racjonalność odróżnia psychologię intencjonalną od fizyki; to właśnie racjonalność jest podstawą założenia, że ścisłe prawa psychofizyczne nie istnieją15. 5.1.2

Krytyczna ocena monizmu anomalnego

Uznanie nieredukcjonistycznego monizmu za spójną teorię prowadzi do interesującej perspektywy w spojrzeniu na problem umysł – ciało. Z jednej strony możemy bowiem być materialistami i przytaczać tezy ontologiczne, które są zgodne z tezami nauk szczegółowych. Przypomnijmy, że materializm jest stanowiskiem filozoficznym, które obecnie większość filozofów analitycznych uznaje, albo przynajmniej uważa za warte dyskutowania. Z drugiej strony jako nieredukcjonistyczni moniści możemy – także 12

Por. tenże, Mental Events, s. 221.

„I am trying to show only why we cannot establish general, precise, and lawlike correlations between physical and psychological descriptions. The complexity of psychological attributions does not in itself prove the point. But it will turn out that the quality of this complexity is germane” (tenże, The Material Mind, s. 255). 13

14 Według DAVIDSONA „Irrationality is no mere lack of reason, but a disease or perturbation of reason” (tenże, Rational Animals, s. 476). Zdaniem ANNETTE BAIER „Davidson wants reasons to be mental causes, and wants to characterize irrationality as having a mental, so a reason-like, cause of one’s action which nevertheless fails to have the right «logical relation» to its effects to be a rational cause [...]” (tenże, Rhyme and Reason, s. 126). Por. DAVIDSON, Paradoxes of Irrationality, s. 290 n. 15 „These conditions [koherencji, racjonalności, J.B.] have no echo in physical theory, which is why we can look for no more than rough correlations between psychological and physical phenomena” (tenże, Psychology as Philosophy, s. 231).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.1. Monizm anomalny – D. Davidson

155

w duchu empiryzmu – być epistemologicznymi sceptykami krytykującymi spekulatywne tezy redukcjonistyczne. Tak rozumiany antyredukcjonizm również odpowiada (według J. KIMA) wielu współczesnym filozofom analitycznym16. Nie powinno więc dziwić, że monizm anomalny jest chętnie akceptowaną tezą filozoficzną. Obiecuje on bowiem to, czego oczekuje się w wielu kierunkach filozofii analitycznej, mianowicie prostą i spójną teorię rzeczywistości (fizykalizm), którą można pogodzić z badaniami nauk szczegółowych i która dodatkowo pozostawia nietkniętym nasz codzienny obraz świata z jego zjawiskową kompleksowością. Czy jednak monizm anomalny jest spójną teorią filozoficzną? Jedna z pojawiających się tu wątpliwości dotyczy przyczynowej rzeczywistości cech umysłowych. Zdaniem KIMA cechy mentalne zdarzeń sformułowane w monizmie anomalnym nie oddziałują przyczynowo17. Teoria monizmu anomalnego jest więc, patrząc od strony cech mentalnych, epifenomenalistyczna (właściwości mentalne wprawdzie istnieją, ale nie działają przyczynowo na procesy zachodzące w mózgu). Monizm anomalny nie różniłby się tym samym od materializmu eliminacyjnego18. Z drugiej jednak strony możemy, moim zdaniem, tak rozumować: W sferze zjawisk umysłowych panuje (według monizmu anomalnego) pewnego rodzaju autonomia. Zjawiska te wykazują wprawdzie swoiste regularności, ale tych nie można traktować jako prawidłowości w sensie praw przyrody. Wynika stąd określona nieprzewidywalność co do treści ludzkiego myślenia i rodzajów ludzkiego działania. Zjawisk umysłowych nie da się ująć nomologicznie. Nie wynika stąd jednak, iż nie oddziałują one w żaden przyczynowy sposób na zjawiska fizykalne. Z tezy o postulowaniu identyczności zdarzeń mentalnych i fizykalnych wynika: ponieważ zdarzenia mentalne są identyczne z fizykalnymi, mogą one także oddziaływać przyczynowo. Drugie pytanie dotyczy problemu tożsamości, do której odwołuje się monizm anomalny. Teorie identyczności odnoszące się do zdarzeń muszą przyjąć, że zdarzenia te istnieją. Co to oznacza? Otóż według zasady QUINE’a: „nie ma jedności bez tożsamości” (no entity without identity) minimalnym warunkiem koniecznym do przyjęcia istnienia zdarzeń jest podanie wystarczającego kryterium ich utożsamiania. Czy pojęcie zdarzenia (jak je rozumie DAVIDSON) odpowiada temu kryterium? Jeżeli chce on odróżnić samodzielną klasę zdarzeń od klasy „In fact, the word «reductionism» seems by now to have acquired a negative, faintly disreputable flavor – at least in the philosophy of mind” (KIM, The Myth of Nonreductive Materialism, s. 32). 16

KIM formułuje to następująco: „Remember: on anomalous monism events are causes or effects only as they instantiate physical laws, and this means that an event’s mental properties make no causal difference” (tamże, s. 35).

17

18

Por. CHURCHLAND, Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes, s. 70 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

156

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

obiektów materialnych, to nie może być tak, że zdarzenia będą miały wszystkie właściwości wspólne z obiektami materialnymi, to jest właściwości, które są relewantne dla kryterialnego określenia tożsamości obiektów. DAVIDSON rozpatruje różne możliwości oceny tożsamości zdarzeń, stwierdzając: zdarzenia są tożsame, gdy mają te same przyczyny i skutki. Kryterium to – według krytyków jego teorii – kwantyfikuje zdarzenia, i dlatego nie może ono być warunkiem ich utożsamiania. Kwantyfikację tę można wyrazić następująco: dwa zdarzenia są identyczne, gdy dla k a ż d e g o x obowiązuje, iż jest ono albo przyczyną, albo skutkiem tych zdarzeń, albo nie jest ono ani przyczyną, ani skutkiem tychże zdarzeń. Zdaniem QUINE’a kwantyfikacja zdarzeń jest problematyczna, gdyż zakłada istnienie warunków umożliwiających ich identyfikację19. DAVIDSON zamierza ratować odrębność tego, co mentalne, przypisując mu własną rolę przyczynową. Ponadto – w przeciwieństwie do teorii identyczności typów – ocala on identyczność tego, co mentalne, z tym, co fizykalne, przez to, że nie zestawia ze sobą stanów ogólnych, lecz konkretne zdarzenia. Nie ma ogólnego stanu bycia przekonanym o czymś, który może być zredukowany, ani ogólnego stanu neuronalnego, lecz istnieją jedynie specyficzne, pojedyncze zdarzenia przekonań, które odpowiadają każdorazowo określonemu neuronalnemu korelatowi. Przekonanie osoby A o jakimś stanie rzeczy jest inne (gdyż inna jest także neuronalna podstawa w przypadku osób A oraz B), ale i niekoniecznie nieporównywalne z przekonaniem osoby B. Nie ma zatem ogólnego stanu bycia przekonanym o czymś, który dałoby się ustalić na płaszczyźnie neuronalnej i zastosować do wszystkich osób. Niemniej jednak każde indywidualne bycie przekonanym jest urzeczywistniane wyłącznie przez każdorazowy, indywidualny stan mózgu. W całym rozumowaniu DAVIDSONA pojawia się jednak swoista cyrkularność. Relacje przyczynowe są identyfikowane przez zdarzenia, a zdarzenia są identyfikowane przez relacje przyczynowe, w których się znajdują. Należy przerwać wzajemne określanie zdarzeń i związków przyczynowych, aby teorii identyczności egzemplarzy dostarczyć sensownej bazy. Trudność z takim przerwaniem polega na tym, że DAVIDSON nie pokazuje żadnego pojedynczego, konkretnego stanu neuronalnego z jego przyczynowymi rolami. Mówiąc o problemie umysł – ciało, DAVIDSON używa terminu „redukcja” jedynie w kontekście twierdzenia, że właściwości mentalne nie są redukowalne do fizykalnych poprzez odwołanie się do praw ściśle deterministycznych. Ma on przy tym na myśli stany intencjonalne. Otwarte pozostaje pytanie o stany mentalne określone przez jakości przeżyciowe (na Por. DAVIDSON, The Individuation of Events, s. 179. Krytyka ze strony QUINE’a spowodowała, że DAVIDSON zrezygnował ze swojej teorii przyczynowej indywiduacji zdarzeń (por. DAVIDSON, Reply to Quine on Events, s. 175 n). Por. QUINE, Events and Reification, s. 166 n. Na temat DAVIDSONA ontologii zdarzeń i pytania o ich tożsamość por. STOECKER, Was sind Ereignisse?, s. 9 n, 224 n. 19

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.2. Teorie superweniencji

157

przykład ból, wrażenia, wyobrażenia), to jest stany, którym brak wyraźnego nastawienia intencjonalnego. Intencjonalność jako kryterium służące odróżnianiu stanów mentalnych od fizykalnych nie wystarcza tym samym do objęcia tego całego zakresu, który odpowiada potocznemu rozumieniu stanów mentalnych. 5.1.3

Podsumowanie

DAVIDSON proponuje teorię identyczności bez redukcyjnych praw pomostowych znanych z teorii identyczności typów. Identyczność zachodzi między zdarzeniami (egzemplarzami), a nie między typami zdarzeń. DAVIDSON przedstawia raczej pewną ideę materialistycznego programu w filozofii umysłu aniżeli jakiś realistyczny program. Jego projekt zawodzi o tyle, iż w końcowym efekcie przyznaje on temu, co mentalne, przyczynowe oddziaływanie jedynie na płaszczyźnie epistemologicznej, zaś na płaszczyźnie ontologicznej wychodzi od redukcyjnego monizmu. Wartą podkreślenia stroną teorii DAVIDSONA jest to, że jako nieredukcjonista dostrzega on związek pomiędzy określonymi stanami mentalnymi i fizykalnymi. Stanowi ona teoretyczną propozycję dla ontologicznej redukcji tego, co mentalne, do tego, co fizykalne. Ponieważ zależy mu na zachowaniu tezy monistycznej, musi więc znaleźć nowy związek między tym, co mentalne, a tym, co fizykalne. Związek ten: (i) nie zawiera relacji identyczności, (ii) utrzymuje ontologiczny priorytet tego, co mentalne, i jego zależność od tego, co fizykalne. Stąd prosta droga do pojęcia superweniencji, w której tak jak w monizmie anomalnym nie ma praw psychofizycznych. DAVIDSON powie, że charakterystyki mentalne są w pewnym sensie zależne od charakterystyk fizykalnych, stąd nie może być dwóch zdarzeń takich samych pod względem fizykalnym, lecz różniących się pod względem mentalnym. Wynika z tego, że fizyczna podstawa musi być inna, gdy stan mentalny jest inny. 5.2

TEORIE

SUPERWENIENCJI

W Zdarzeniach mentalnych DAVIDSON pisze: stanowisko, które opisuję, przeczy istnieniu praw psychofizykalnych,  Choć nie jest ono sprzeczne z poglądem, że własności mentalne są w pewnym sensie zależne od czy też pochodne (supervenient) wobec własności fizycznych20.

D. DAVIDSON, Zdarzenia mentalne, s. 175. Komentarz do tego cytatu podaje KIM, por. tenże, Supervenience as a Philosophical Concept, s. 8 n. Początkowy zachwyt KIMA teoriami superweniencji szybko przeszedł w sceptycyzm wobec nich.

20

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

158

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

Przy rozwiązywaniu problemu psychofizycznego DAVIDSON powołuje się na ideę superweniencji21. Według tej ostatniej właściwości umysłowe, pomimo nieistnienia ścisłych praw psychofizykalnych, są jednak jakoś zależne od właściwości fizykalnych. Psychofizykalna relacja superweniencji (nadbudowania) musi być na tyle silna, aby wyrazić relację zależności zjawisk umysłowych od fizykalnych, ale i na tyle słaba, aby nie implikować redukcji zjawisk umysłowych do fizykalnych (czy to na mocy jakiegoś ścisłego prawa, czy też na mocy logicznej definicji). Chodzi więc o relację zależności, która jest równocześnie nieredukcjonistyczna. DAVIDSON podaje dwie definicje takiej relacji superweniencji: jedną dla zdarzeń, drugą dla obiektów. Obydwie są koherentne z psychofizykalnym anomalizmem zjawisk mentalnych. (a) Nie mogą istnieć dwa zdarzenia, które odpowiadają sobie całkowicie pod względem fizykalnym, różnią się jednak pod względem mentalnym. (b) Jakiś obiekt nie może się zmienić pod względem mentalnym, jeżeli w żaden sposób nie zmienił się pod względem fizykalnym22. Pojęcie superweniencji zostało tym samym wprowadzone do filozofii umysłu, czego widocznym objawem jest między innymi ogromna liczba poświęcanych mu publikacji. Przy analizie poszczególnych typów superweniencji należy rozróżnić trzy komponenty: (1) Współzmienność (covariance): właściwości superwenientne kowariują (covary) z właściwościami podstawowymi (subwenientne). Mówiąc o właściwościach mentalnych, mamy na myśli to, że nadbudowane właściwości mentalne skorelowane są z podstawowymi właściwościami fizykalnymi. Z rozróżnialności właściwości podstawowych (fizykalnych) wynika rozróżnialność właściwości umysłowych. (2) Zależność (dependence): właściwości nadbudowane zależą od właściwości podstawowych.

Termin „superweniencja” (ang. supervenience, łac. supervenire) pochodzi od LEIBNIi jest pojęciem używanym do formułowania tez filozoficznych. „Thus, we have the claim that ethical predicates are «supervenient predicates», or that the characteristics of a whole supervene on those of its parts” (KIM, Supervenience as a Philosophical Concept, s. 1). W filozofii praktycznej przyjmujemy, że z jednej strony właściwości normatywne lub wartościujące (to, co nakazane, zabronione) nie są redukowalne do właściwości fizykalnych, chociaż z drugiej strony widać, że właściwości normatywne zależą od fizykalnych. Na przykład w estetyce możemy powiedzieć, że piękno jakiegoś obrazu jest superwenientne w stosunku do jego fizycznego podłoża (barwnych plam), to znaczy nie jest do niego redukowalne, ale od niego zależy. 21

ZA

22

Por. DAVIDSON, Zdarzenia mentalne, s. 173.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.2. Teorie superweniencji

159

(3) Nieredukowalność (nonreducibility): nadbudowanie jest do pogodzenia z nieredukowalnością właściwości nadbudowanych do podstawowych. Współczesne teorie odwołujące się do superweniencji umysłu w stosunku do ciała są rozumiane jako fizykalne, a równocześnie nieredukcjonistyczne teorie psychofizyczne. Teorie te różnią się między sobą ustosunkowywaniem się do wyżej wymienionych tez (1-3). Rozstrzygająca dla oceny powyższych trzech komponentów jest modalna siła wspomnianej współzmienności (1). 5.2.1

Typy współzmienności

Relacja superweniencji dotyczy często całych grup właściwości. ANSGAR BECKERMANN uważa, że jeśli A i B są takimi grupami właściwości, to A superweniuje na B, gdy dwa przedmioty różniące się co do właściwości B różnią się także przynajmniej co do jednej z właściwości A23. Wyobraźmy sobie świat, mówi BECKERMANN, w którym istnieją tylko kule, walce, piramidy oraz kostki, i załóżmy, że w tym świecie (1) wszystkie kule i piramidy są czerwone, (2) wszystkie walce żółte, a (3) wszystkie kostki zielone. Wtedy, zgodnie z tym co powiedzieliśmy o tych czterech przedmiotach, przedmiotach właściwości kolorów tych przedmiotów superweniują na właściwościach ich form. Nie ma bowiem dwóch przedmiotów, które mają tę samą formę, ale różne kolory. Nie ma żadnej kuli i piramidy, która nie byłaby czerwona, żadnego walca, który nie jest żółty, i żadnej kostki, która nie byłaby zielona. Istnienie przedmiotów o różnej formie (kule i piramidy) i tym samym kolorze nie jest tutaj istotne. Może się jednak zdarzyć, że faktycznie t a k j e s t, iż w obserwowanym świecie kule i piramidy są czerwone, walce żółte, a kostki zielone, lecz że n i e m u s i t a k b y ć. Może w tym świecie mogłyby także istnieć czerwone kostki i żółte kule. Istniałyby zatem możliwe światy, w których niektóre kostki są czerwone lub niektóre kule żółte, chociaż w rzeczywistym świecie wszystkie kostki są zielone i wszystkie kule czerwone. Relacja superweniencji musi być z jednej strony relacją nieredukcjonistyczną, a z drugiej strony musi ona przedstawiać wzajemną zależność. Problem przy określeniu tego rodzaju relacji leży w tym, że jeżeli nie jest ona wystarczająco mocna, a tym samym odpowiada warunkowi nieredukowalności, to ma tendencję do bycia za słabą, aby przedstawiać relację zależności. I odwrotnie, gdy relacja ta jest wystarczająco mocna i przedstawia wzajemną zależność, to ma ona tendencję do równoczesnego 23

Por. BECKERMANN, Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, s. 206 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

160

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

implikowania redukcyjności. KIM rozróżnia cztery typy korelacji24: załóżmy przy tym, że A i B to dwie pary właściwości, przy czym właściwości typu A są superweniente, zaś typu B są podstawowe (subwenientne). S ł a b a w s p ó ł z m i e n n o ś ć I: żaden z możliwych światów nie zawiera obiektów x i y tego rodzaju, że x i y są nierozróżnialne (indiscernible) ze względu na właściwości B („B-nierozróżnialne”), ale są rozróżnialne ze względu na właściwości A („A-rozróżnialne”). Według s ł a b e j w s p ó ł z m i e n n o ś c i I I obowiązuje w sposób konieczny: jeżeli jakiś obiekt ma właściwość F ze zbioru A, wtedy istnieje właściwość G ze zbioru B tego rodzaju, że obiekt, który ma F, ma także G, i wszystko, co ma G, ma F. S i l n a w s p ó ł z m i e n n o ś ć I: dla dowolnych obiektów x i y i dowolnych światów wi i wj zachodzi: jeżeli x jest w świecie wi B-nierozróżnialne od y w świecie wj (to znaczy x ma w świecie wi dokładnie te właściwości B, które y ma w świecie wj), to x w świecie wi jest A-nierozróżnialne od y w świecie wj. Według s i l n e j w s p ó ł z m i e n n o ś c i I I obowiązuje w sposób konieczny: jeżeli jakiś obiekt ma właściwość F ze zbioru A, wtedy istnieje pewna właściwość G ze zbioru B, taka, że obiekt ten ma także G, i w sposób k o n i e c z n y wszystko, co ma G, ma także F. Na podstawie powyższych rozróżnień można stwierdzić: dwa obiekty lub dwa zdarzenia, które różnią się pomiędzy sobą właściwościami podstawowymi, są także rozróżnialne, gdy chodzi o właściwości superwenientne. Żadne dwa zdarzenia lub obiekty nie będą się różniły na poziomie psychologicznym, jeżeli nie różnią się one na poziomie fizykalnym. Przedmioty tożsame pod względem cech fizykalnych są także tożsame pod względem cech mentalnych25. 5.2.2

Superweniencja globalna, słaba i silna

W literaturze dotyczącej nieredukcjonistycznego materializmu wyróżnia się najczęściej trzy relacje superweniencji26. G l o b a l n ą s u p e r w e n i e n c j ę, w której podczas analiz tezy o nierozróżnialności przyjmuje się za wielkości podstawowe nie indywidua, lecz możliwe światy rozumiane jako całości. Jeżeli dwa (lub więcej) możliwe 24

Por. KIM, Supervenience as a Philosophical Concept, s. 10.

25

Por. tenże, „Downward Causation”, s. 132.

Por. tenże, Concepts of Supervenience, s. 157-70; por. tenże, Supervenience, s. 578 n; por. GRIMES, The Myth of Supervenience, s. 153 n; por. PETRIE, Global Supervenience and Reduction, s. 120 n. Wspomniane trzy rodzaje nadbudowania nie są jedynymi możliwymi, por. V. KUTSCHERA, Supervenience and Reductionism, s. 335.

26

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.2. Teorie superweniencji

161

światy są nierozróżnialne pod względem ich właściwości podstawowych, to są one także nierozróżnialne pod względem ich właściwości superwenientnych. Takiego rodzaju sformułowanie unika ustosunkowania się do specyficznego połączenia właściwość-właściwość pomiędzy właściwościami superwenientnymi i podstawowymi. Z tego względu wielu nieredukcjonistycznych fizykalistów chętnie powołuje się na tezę o globalnej superweniencji27. Globalna superweniencja dopuszcza istnienie bardzo ekscentrycznych „możliwych światów”. Rozważmy przypadek, w którym właściwości mentalne są globalnie superwenientne na właściwościach fizykalnych. Omawiana teza twierdzi, że może istnieć taki świat, który jest bardzo podobny do naszego, z tym że ma kilka dodatkowych molekuł w jednym z pierścieni Saturna i równocześnie nie ma w nim istot świadomych, czy też występują w nim całkiem inne cechy mentalne aniżeli w naszym świecie. Tak koncypowany związek pomiędzy właściwościami nadbudowanymi i podstawowymi jest jednak, moim zdaniem, za słaby, aby mówić o formie zależności (2), która byłaby interesująca dla teorii materialistycznych. Gdy pod uwagę bierze się światy jako całości, można wprawdzie mówić o zależnościach modalnych, jednak trudno wypowiadać się o indywidualnych zdarzeniach czy o obiektach. S ł a b a (a k c y d e n t a l n a) s u p e r w e n i e n c j a oznacza, że jakaś właściwość F jest w słaby sposób superwenientna na pewnym szeregu właściwości [φ0, φ1, φ2] (w danym możliwym świecie, którym jest najczęściej realny świat). Przy tym żaden możliwy świat nie zawiera pary obiektów, które są jednakowe ze względu na właściwości [φ0, φ1, φ2], lecz różnią się ze względu na F. Słaba superweniencja F na [φ0, φ1, φ2] może istnieć, chociaż specyficzna relacja w jakiej [φ0, φ1, φ2] pozostaje do F, jest tylko relacją kontyngentną i nie istnieje w innych możliwych światach. Ponieważ teza o słabej superweniencji nie przypisuje odpowiednio dużej siły modalnej relacji pomiędzy właściwościami superwenientnymi i podstawowymi, nie dostarcza ona także żadnej wystarczająco silnej relacji zależności. Słaba superweniencja implikuje tezę o globalnej superweniencji, ale nie odwrotnie. Teoria s i l n e j s u p e r w e n i e n c j i traktuje relację pomiędzy [φ0, φ1, φ2] a F jako konieczną, a tym samym niekontyngentną i obowiązującą we Por. GRIMES, The Myth of Supervenience, s. 154. Załóżmy F oraz G jako rodziny właściwości pewnego zakresu obiektów D; f, f’ są elementami F; g, g’ są elementami G; x, y są elementami D. Z punktu widzenia naszego świata możemy przyjąć, że w, w’ są nomologicznie możliwymi światami oraz że fwx jest wypowiedzią, która aplikuje właściwość f do x w świecie w. Globalna superweniencja będzie wówczas definiowana jako: F jest globalnie superwenientne na G wtedy i tylko wtedy, gdy Λww’[Λgx(g wx ≡ g w’x) → Λfx(f wx ≡ f w’x)]. To znaczy światy, które są identyczne pod względem dystrybucji właściwości G, są także identyczne, gdy chodzi o dystrybucję właściwości F (por. V. KUTSCHERA, Supervenience and Reductionism, s. 334 n). 27

Wprowadzenie...11

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

162

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

wszystkich możliwych światach28. Każdej mentalnej właściwości F odpowiada fizykalna właściwość [φ0, φ1, φ2], tak że F na mocy prawa natury odnosi się dokładnie do tych samych przedmiotów, do których odnosi się [φ0, φ1, φ2]. Gdy cechy zwane umysłowymi są w silny sposób superwenientne na cechach fizykalnych, wtedy relacja pomiędzy nimi jest wystarczająco stabilna, i to nie tylko w jednym świecie (jak w przypadku słabej superweniencji), lecz także w innych możliwych światach. Złożonym problemem jest to, czy tak rozumiana korelacja wystarczy, aby zapewnić relację zależności. Teza o globalnej superweniencji tego, co mentalne, brzmi absurdalnie. Wydaje się, że jedynie silna superweniencja podaje zrozumiałe wyjaśnienie zależności: stany mentalne – stany fizykalne. Jednak zdaniem THOMASA GRIMESA także ten typ superweniencji stoi pod znakiem zapytania 29. Fizykalizm wychodzi od asymetrii związku zależności pomiędzy tym, co mentalne a tym, co fizykalne (właściwości mentalne zależą w jakiś sposób od fizykalnych, lecz nie odwrotnie). Każdy związek zależności, w wyniku którego jest przynajmniej możliwe, że właściwości fizykalne zależą od mentalnych, jest za słaby, aby spełnić wymagania fizykalizmu. Nawet pojęcie silnej superweniencji ma ten słaby punkt. Odwołajmy się do świata z kulami i piramidami. Widzieliśmy, że w tym przykładowym świecie następujące zdania są prawdziwe30: (1) wszystkie kule są czerwone, (2) wszystkie piramidy są czerwone, (3) wszystkie walce są żółte, (4) wszystkie kostki są zielone. Nie jest to żaden przypadek, gdyż w owym świecie kolory jako właściwości superweniują na formach jako właściwościach. Jeśli jedna kula jest czerwona, to wszystkie kule muszą być czerwone. Gdyby istniała kula o innym kolorze, to istniałyby dwa jednakowe co do formy przedmioty, różniące się co do kolorów, co jest wykluczone na podstawie relacji superweniencji. Przy słabej superweniencji zdania (1-4) są wprawdzie prawdziwe, nie mają one jednak charakteru prawa, gdyż nie są koniecznie prawdziwe. Jest wtedy możliwe, że istnieją żółte kule i czerwone kostki, choć faktycznie wszystkie kule są czerwone, a wszystkie kostki zielone. Jeśli jednak własności zwane kolorami superweniują silnie na własnościach zwanych formami, to zdania (1-4) są nie tylko prawdziwe, lecz są one koniecznie prawdziwe. Kule muszą być wówczas czerwone, a kostki zielone.

28

Por. GRIMES, The Myth of Supervenience, s. 153 n.

Zdaniem GRIMESA silna forma superweniencji nie implikuje zależności w sensie: „One thing determines another if and only if given the way the first is, there is one and only one way the second can be because of the way the first thing is”, gdyż „[...] the supervenience relation hold asymmetrically is neither necessary nor sufficient for the case of determination” (tamże, s. 157). 29

30

Por. A. BECKERMANN, Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, s. 209 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.2. Teorie superweniencji

163

To, że A superweniuje silnie na B, nie wyklucza – w przypadku silnej superweniencji – że także B superweniuje silnie na A. Zmodyfikujmy nieco możliwy świat, mówiąc, że wszystkie piramidy są niebieskie, a inne figury zachowują swoje kolory. Możemy zatem utworzyć – odpowiednio do (1-4) – zdania ogólne: (1’) wszystkie rzeczy czerwone są kulami, (2’) wszystkie rzeczy niebieskie są piramidami, (3’) wszystkie rzeczy żółte są walcami, (4’) wszystkie rzeczy zielone są kostkami. A jeśli owe zdania są nie tylko prawdziwe, lecz także k o n i e c z n i e prawdziwe, to zachodzi następująca zależność: w świecie tym zarówno kolory jako właściwości superweniują silnie na formach jako właściwościach, jak i formy jako właściwości superweniują silne na kolorach jako właściwościach. 5.2.3

Superweniencja logiczna i nomologiczna

Przypomnijmy wspomnianą wyżej różnicę pomiędzy zdaniami prawdziwymi a koniecznie prawdziwymi (silna superweniencja). Przy zdaniach koniecznie prawdziwych może chodzić o prawa natury (przyrody) lub zdania prawdziwe na bazie pojęciowej. Dlatego mówiąc o silnej superweniencji, BECKERMANN rozróżnia jej odmianę nomologiczną i logiczną31. (NS) Nomologiczna (naturalna) superweniencja: dla wszystkich przedmiotów x1 oraz x2 i wszystkich światów w1 oraz w2 możliwych ze względu na prawa natury obowiązuje: gdy x1 w świecie w1 ma te same fizykalne właściwości co x2 w świecie w2, wtedy x1 w świecie w1 ma te same mentalne właściwości, co x2 w świecie w2. (LS) Logiczna superweniencja: dla wszystkich przedmiotów x1 oraz x2 i wszystkich pojęciowo możliwych światów w1 oraz w2 obowiązuje: gdy x1 w świecie w1 ma te same fizykalne właściwości co x2 w świecie w2, wtedy x1 w świecie w1 ma te same mentalne właściwości co x2 w świecie w2. Logicznie (pojęciowo) jest dla CHALMERSA możliwe wszystko, co można sobie w sposób spójny (niesprzeczny) pomyśleć. Logiczną superweniencję spotykamy wszędzie tam, gdzie można podać pozbawione luk, redukcyjne wyjaśnianie (w tym sensie właściwość bycia wodą superweniuje na właściwości bycia H2O). Superweniencja nomologiczna nie wyklucza logicznej możliwości, że w jakimś świecie A-fakty (subwenientne) zachodzą bez B-faktów (superwenientnych). Oznacza to jednak tylko to, 31 Por. tamże, s. 215 n. Do superweniencji logicznej BECKERMANN zalicza także superweniencję metafizyczną (pojęciową). Podobne definicje logicznej i nomologicznej superweniencji podaje A. STAUDACHER, por. tenże, Phänomenales Bewußtsein als Problem für den Materialismus, s. 390.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

164

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

że stworzenie A-faktów nie gwarantuje jeszcze stworzenia B-faktów32. Nomologiczna superweniencja zapewnia jedynie istnienie prawopodobnego stosunku zależności pomiędzy A-faktami i B-faktami, to znaczy w każdym świecie, w którym prawa te obowiązują, istnieje odpowiedni, prawopodobny stosunek zależności. Rozróżnienie na (NS) i (LS) niesie jednak ze sobą trudne pytanie o to, co przedstawiciele teorii superweniencji chcą właściwie powiedzieć. Czy to, że właściwości mentalne superweniują logicznie na właściwościach fizykalnych, czy też, że superweniują one jedynie nomologicznie. Z jednej strony teza, że właściwości mentalne superweniują logicznie na właściwościach fizykalnych, nie jest jasna – nie ma bowiem żadnego pojęciowego związku pomiędzy stanami mózgu osoby a jej przekonaniami czy odczuciami. Z drugiej strony teza, że istnieje tutaj jedynie nomologiczny związek, wydaje się zbyt słaba, by została przyjęta przez fizykalistę. Pokazuje się to chociażby w tym, że nawet dualistyczne stanowiska, jak paralelizm czy epifenomenalizm, implikują występowanie nomologicznego związku superweniencji pomiędzy własnościami mentalnymi i fizykalnymi. Widocznie można być dualistą własności i równocześnie zwolennikiem nomologicznie rozumianej superweniencji. CHALMERS formułuje tezę fizykalizmu, który lokuje pomiędzy tezami o silnej i słabej superweniencji. BECKERMANN wyraża tezę CHALMERSA następująco: dla wszystkich istot x1 i x2 oraz możliwych światów w1 i w2, w których obowiązują te same podstawowe fizykalne prawa co w naszym świecie, obowiązuje z racji pojęciowych (logicznych): jeśli x1 w świecie w1 ma te same fizykalne właściwości co x2 w świecie w2, to x1 w w1 ma także te same mentalne właściwości co x2 w świecie w2. CHALMERS uważa, że jedynie logiczna superweniencja jest wystarczająca dla psychofizycznego redukcjonizmu33. A może być zredukowane do B tylko wtedy, gdy A wynika logicznie (pojęciowo) z B. Właściwość wyższego rzędu może być tylko wtedy zredukowana do właściwości fizycznej (a tym samym wprowadzona w świat materialistyczny), gdy z istnienia właściwości fizycznych logicznie wynika istnienie właściwości wyższego 32 W rozdziale Supervenience and Materialism D. CHALMERS pisze: „In general, if B-properties are merely naturally supervenient on A-properties in our world, then there c o u l d have been a world in which our A-facts held without the B-facts. As we saw before, once God fixed all the A-facts, in order to fix the B-facts he had more work to do. The B-facts are something over and above the A-facts, and their satisfaction implies that there is something new in the world” (tenże, The Conscious Mind, s. 41). 33 Jeśli zachodzi superweniencja logiczna, to niespójne jest, że odpowiedni stan fizykalny występuje bez stanu świadomości. Z tego, że dany jest stan fizykalny, możemy wyprowadzić dany stan świadomy (mentalny). Wyjaśnienie redukcyjne – zdaniem CHALMERSA – „[...] requires a logical supervenience relation. For example, it is precisely because reproduction is logically supervenient on lower-level facts that it is reductively explainable in terms of those facts” (tamże, s. 48).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.2. Teorie superweniencji

165

rzędu. Prawie wszystkie właściwości superweniują logicznie na właściwościach fizycznych i są redukcyjnie wyjaśnialne w terminach tych własności (na przykład wszystkie właściwości wody dadzą się wyprowadzić logicznie (pojęciowo) z właściwości H2O za pomocą praw natury). Problem pojawia się przy świadomym umyśle: z biologicznych cech człowieka nie da się logicznie wyprowadzić treści jego świadomych przeżyć. Zawodzi logiczna superweniencja (a tym samym redukcyjne wyjaśnianie), a zatem treści przeżyć nie pozwalają się wkomponować w materialistyczny świat. Stąd CHALMERS uważa tezy materialistyczne za błędne. 5.2.4

Podsumowanie

Teoretycy superweniencji podejmują próbę odpowiedzi na pytanie o zależność tego, co mentalne, od tego, co fizykalne, stwierdzając jedynie (i to w sposób aprioryczny) istnienie relacji pomiędzy zjawiskami mentalnymi a fizykalnymi. Niemniej jednak powinni oni odpowiedzieć na pytanie, jaki rodzaj zależności przedstawia sama superweniencja. Słaba superweniencja nie potrafi wyeksplikować wymaganej zależności pomiędzy cechami superwenientnymi a subwenientnymi. Gdy zależności te odniesiemy do naszego świata, widzimy, że dopuszczają one tylko czysto przypadkową korelację dwóch metafizycznie niezależnych obszarów: mentalnego i fizykalnego. Nie można tym samym przyjąć, że któryś z tych obszarów stanowi bazę dla drugiego. Przypomina to paralelistyczne rozumienie stosunku pomiędzy mentalnym a fizykalnym, niemówiące nic o tym, jak mogłoby wyglądać przyczynowe oddziaływanie pomiędzy nimi. Problematyczność tezy o słabej superweniencji możemy ukazać za pomocą następujących przykładów. Powiedzmy, że mam silne wrażenie czerwonego, które w sposób słaby superweniuje na moich stanach neuronalnych. Wtedy: (i) istnieje możliwy świat, w którym jakiś człowiek ma te same stany neuronalne, ale nie ma żadnego wrażenia czegoś czerwonego, (ii) istnieje możliwy świat, w którym nie tylko istoty o podobnej do nas strukturze mają wrażenie czegoś czerwonego, lecz także chmury, minerały i rośliny. Globalna superweniencja jest do pogodzenia z istnieniem dwóch fizykalnie takich samych indywiduów, które jednak znacząco różnią się co do właściwości mentalnych. Oddaje ona lepiej fakt, że szczególnie treści stanów mentalnych nie zależą jedynie od tego, co zachodzi w mózgu danej osoby, lecz także od jej biografii, od języka, jakim mówi, i tym podobnych czynników. Dwie osoby mają te same właściwości mentalne, gdy są fizykalnie nieodróżnialne i żyją w fizykalnie jednakowych światach. Słabością globalnej superweniencji tego, co mentalne, na tym, co fizykalne, jest, że dwa fizykalnie takie same indywidua mogą coś innego odczuwać

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

166

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

lub myśleć. Możliwy jest świat nieznacznie różniący się od naszego pod względem fizykalnym (na przykład ma jedno drzewo więcej), w którym albo wcale nie ma świadomości, albo jest ona zupełnie inaczej rozdzielona (na przykład istoty posiadające mózg nie mają świadomości). Silna superweniencja jest dla materialisty do przyjęcia, gdy wychodzi poza superweniencję nomologiczną i obejmuje superweniencję logiczną. Materializm (fizykalizm) jest tezą prawdziwą, gdy to, co mentalne, superweniuje logicznie na tym, co fizykalne. To znaczy gdy istnieje pojęciowy związek pomiędzy stanami neuronalnymi jakiejś osoby a jej stanami mentalnymi (odczuciami, myślami). Czysto nomologiczna zależność nie wystarczy do uznania prawdziwości tezy materialistycznej. Superweniencja nomologiczna jest do pogodzenia z dualizmem substancjalnym. Epifenomenalizm i paralelizm implikują istnienie nomologicznej superweniencji właściwości mentalnych na fizykalnych. CHALMERS uważa, że dla materialisty do zaakceptowania jest superweniencja leżąca pomiędzy superweniencją logiczną a nomologiczną. Także silna wersja superweniencji nie przyjmuje żadnego przyczynowego oddziaływania wychodzącego od zjawisk mentalnych i skierowanego na zjawiska fizykalne, gdyż tym samym zostałaby naruszona przyczynowa jedność zjawisk podstawowych34. Widać tu różnicę pomiędzy redukcjonistycznymi teoriami zjawisk umysłowych a teoriami superweniencji. Filozofowie powołujący się na te pierwsze chcą wyjaśnić świadome zachowania się ludzi. W przeciwieństwie do tego teorie superweniencji nie stawiają zadań wyjaśniających na pierwszym miejscu – z wyjątkiem silnej superweniencji w sensie logicznym. Jedynie w ramach tej ostatniej teorii można próbować pytać o interesujące nas wyjaśnianie. 5.3

TEORIE

5.3.1

Wstęp

EMERGENCJI

Emergentyzm, jako kierunek filozoficzny i naukowy, był krytyczną odpowiedzią na czysto mechanicystyczne metody badań rozwijane na początku XX wieku w biologii i innych naukach przyrodniczych35. Stwierdza on, 34 Por. KIM, The Non-Reductivist’s Troubles with Mental Causation, s. 208; por. tenże, Epiphenomenal and Supervenient Causation, s. 266.

Ang. emergence (od łac. emergere) znaczy – jak wspomniałem – wyłanianie się, wynurzanie się jakiegoś radykalnie nowego procesu, zdarzenia czy właściwości. MORGAN używa zamiennie terminów „nadbudowane” (superweniencyjne) i „emergentne”, por. KIM, Supervenience, s. 576.

35

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.3. Teorie emergencji

167

że odwoływanie się jedynie do teorii redukcjonistycznych nie wystarczy do adekwatnego wyjaśnienia rozwoju organizmów żywych. Emergentyści zakładają, że cechy umysłowe oddziałują przyczynowo na cechy fizykalne oraz że są one w stosunku do tych ostatnich nadbudowane i równocześnie nie są do nich redukowalne. Szczyt rozwoju emergentyzmu przypada na lata trzydzieste i czterdzieste minionego stulecia. Do najbardziej znanych przedstawicieli tego kierunku w filozofii anglosaskiej należą: filozofowie SAMUEL ALEXANDER i CHARLIE DUNBAR BROAD oraz biolog CONWY LLOYD MORGAN36. Punktem wyjścia, zwłaszcza dla tego ostatniego, było pytanie o fizykalno-naukowe rozumienie zjawiska życia, przez co włączył się on w prowadzoną wówczas tak zwaną debatę o witalizmie skierowaną przeciw mechanicyzmowi37. Ten ostatni przyjmował, że właściwości charakteryzujące organizmy żywe dadzą się zredukować do właściwości ich organów. Odwoływano się przy tym do analogii do maszyn, których działanie było wyjaśniane poprzez funkcjonowanie kół zębatych, sprężyn i innych części. Witaliści uważali, że dla wyjaśnienia życia należy przyjąć osobną substancję (élan vital). Uczestnicy wspomnianej debaty starali się udzielić częściowej odpowiedzi na bardziej zasadnicze pytanie: jaka jest zależność pomiędzy makrocechami jakiegoś systemu a jego mikrocechami? Stwierdzili oni, że: (i) Makrocechy nie są wyjaśnialne przez fizyczne części systemu (mikrocechy) i ich zestawienie, lecz przez obecność dodatkowego élan vital. (ii) Cechy te są wyjaśnialne przez fizyczne części systemu i superweniują nomologicznie na tych częściach. Wyjaśnialność makrocech za pomocą fizycznych cech systemu sprowadza się do dwóch tez: (a) Makrocechy są wyjaśnialne w sposób redukcyjny: makrocechę da się wyprowadzić z całkowitej znajomości mikrocech systemu, to znaczy fakt, że system ma makrocechę, wynika z ogólnych praw natury. (b) Makrocechy nie da się wyprowadzić z całkowitej znajomości mikrocech systemu, to znaczy makrocecha jest cechą emergentną. 5.3.2

Rys historyczny

Emergentyści przyjmują, że struktura świata powstała na drodze ewolucji i składa się z poszczególnych stopni rozwoju, o których można wypowiadać hipotetyczno-naukowe i metafizyczne stwierdzenia. Podstawowa teza tych stwierdzeń mówi: Por. opracowania: ALEXANDER, Space, Time and Deity; MORGAN, Emergent Evolution; BROAD, The Mind and is Place in Nature.

36

37

Por. BECKER, In der Bewusstseinsfalle?, s. 77-79.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

168

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

[...] że proces ewolucji wytwarza coraz bardziej złożone „poziomy”, jak po ziom atomów, poziom wiązań chemicznych, poziom biologiczny itd. oraz

że na każdym z tych poziomów pojawiają się (emerge) nowe właściwości, które są absolutnie nieprzepowiadalne na podstawie praw obowiązujących na poziomie niższym [subwenientnym, J.B.]38.

Struktura każdego z tych poziomów może być zdefiniowana za pomocą terminów odnoszących się do rodzaju zintegrowania występującego na danym poziomie. Emergenty to nowe właściwości powstające w wyniku oddziaływań na poziomie niższym. Wystąpienia tych właściwości nie można przewidzieć, jeśli dysponuje się tylko wiedzą o składnikach istniejących na poziomie niższym (to jest wiedzą o oddzielnych składnikach przed pojawieniem się emergentów). I tak na przykład, zdaniem BROADA, właściwości stanów mentalnych, które wyłoniły się na odpowiednio wysokim stopniu zintegrowania materii żywej, nie da się wydedukować na podstawie znajomości stanów fizykalnych, które należą do stanów niższych. Właściwości M danego obiektu O występujące na poziomie wyższym są jednak ukonstytuowane przez jego właściwości m występujące na poziomie niższym, na którym nie występują właściwości M. Podstawowe obiekty rzeczywistości i ich właściwości są natury materialnej. Gdy jednak procesy materialne osiągają pewien poziom złożoności, na przykład w strukturach mózgu, wtedy emergują (wyłaniają się) istotnie nowe właściwości. Zdaniem wspomnianych emergentystów nowe cechy są czysto empiryczne, ich występowanie można stwierdzić eksperymentalnie i obserwacyjnie. W tym sensie odrzucają oni tezę o czysto pojęciowym charakterze właściwości emergentnych. Pewne słabe punkty teorii emergencji, takie jak językowa nieprecyzyjność, różne – w zależności od poszczególnej teorii – podziały świata na wspomniane poziomy, niejasne rozumienie samego terminu „ewolucja”, czasami wręcz sugerowanie ponadnaturalnego charakteru wyłaniania się świadomości w procesie ewolucji, sprawiły, że przy rozwiązywaniu problemu psychofizycznego przestano się na te teorie

38 PAP, The Concept of Absolute Emergence, s. 302. ALEXANDER zajmuje się głównie rozwojem wszechświata od strony filozoficznej i kosmologicznej, odróżniając cztery emergentne stopnie: (i) materię, która emerguje z przestrzeni i czasu, (ii) życie powstające w wyniku złożonych procesów materialnych, (iii) świadomość powstającą w wyniku procesów witalnych, (iv) boskość powstającą ze świadomości. „The higher Quality emerges from the lower level of existence and has its roots therein, but it emerges therefrom, and does not belong to that lower level, but constitutes its possessor a new order of existent with a special laws of behaviour. The existence of emergent qualities thus decribed is something to be noted, as some would say, under the compulsion of brute empirical fact, or, as I should prefer to say in less harsh terms, to be accepted with the «natural piety» of the investigator. It admits no explanation” (ALEXANDER, Space, Time and Deity, vol. 2, s. 46).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.3. Teorie emergencji

169

powoływać 39. Popadły one stopniowo w zapomnienie, a na ich miejsce zaczęły wchodzić nowe teorie redukcjonistyczne (na przykład teoria identyczności typów). W latach siedemdziesiątych zaczęto z powrotem szukać rozwiązań w ramach teorii nieredukcjonistycznych (w tym także teorii dualistycznych). Główna linia rozwoju teorii nieredukcjonistycznych przebiega jednak w kierunku materialistycznym. Myślę tutaj przede wszystkim o wspomnianej już teorii monizmu anomalnego DAVIDSONA, o funkcjonalistycznych tezach PUTNAMA i FODORA oraz o różnych odmianach teorii superweniencji. Do tej listy należy dopisać nowe teorie emergentystyczne, rozwinięte przez MARIA BUNGE’a czy BECKERMANNA40. Należy zauważyć, że zadane przez emergentny witalizm lat trzydziestych pytania o możliwości rozwiązania problemu psychofizycznego zachowały do dzisiaj swoją ważność. Niektórzy ze współczesnych emergentystów traktują powstanie życia oraz świadomości jako granicę poznania naukowego, której nie da się przekroczyć, używając metod materializmu redukcjonistycznego. Emergentyści przyjmują swoisty paralelizm między stanami umysłu a stanami mózgu, twierdząc równocześnie, że świat zdarzeń umysłowych może oddziaływać przyczynowo na świat zdarzeń fizycznych. Teorię taką rozwija na przykład wspomniany już KARL POPPER, wyróżniając trzy światy: (a) świat1 – obiektów i stanów fizykalnych, (b) świat2 – stanów świadomości, (c) świat3 – wiedzy w sensie obiektywnym (język mówiony i pisany, teorie naukowe, wytwory kultury, religie)41. Tak rozumiane światy są autonomiczne – to znaczy nieredukowalne do siebie. Obiekty i stany świata1 mogą ulegać zmianom pod wpływem obiektów świata3, co świadczy o autonomii tego ostatniego. Konieczność istnienia świata3 widać, zdaniem POPPERA, zwłaszcza przy próbach zrozumienia postępowania naukowego. W teoriach redukcjonistyczno-materialistycznych przyjmuje się jedynie istnienie świata1, zaś obiekty świata2 zostają z reguły zastąpione obiektami z teorii zachowania, a świat3 – językiem jako systemem znaków. 39 Co do znaczenia samego terminu „ewolucja” por. KRZANOWSKA, Ewolucja, s. 182-183. Niewyjaśnione w teorii emergencji pozostaje na przykład pytanie, jaki musi być ów stopień złożenia materii, by mogła pojawić się jakaś nowa właściwość, czy to somatyczna, czy to mentalna. W świecie istot żywych trudno dostrzec jakiś jeden ściśle definiowalny stopień organizacji struktur materialnych, na którym pojawia się na przykład oko czy związane z nim widzenie świata. 40 Por. BECKERMANN, Supervenience, Emergence and Reduction, s. 100 n. Na temat czysto materialistycznej, psychobiologicznej teorii emergencji por. BUNGE, Das Leib-Seele-Problem (passim). Dyskutując różnice i podobieństwa pomiędzy materializmem redukcjonistycznym a emergentystycznym, BUNGE odrzuca ten pierwszy, ponieważ „[...] nie pozwala się on pogodzić z jakościową wielością rzeczywistości” (tamże, s. 13). 41 Por. ECCLES, Die Psyche des Menschen, s. 158 n. W zakresie matematyki zadziwiające własności emergentne wykazuje program zwany „mrówką Langtona”, funkcjonujący według trzech prostych zmiennych (12.10.2009).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

170

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

Mówiąc o „wyłanianiu” się świadomego umysłu, prawie wszyscy emergentyści podkreślają, że jest ono rezultatem dwóch czynników: ewolucji życia i oddziaływania czynników społecznych. Z jednej strony odrzucają oni redukcjonistyczne tezy behawiorystyczne, z drugiej zaś przyjmują zależność stanów umysłu od stanów fizykalnych. 5.3.3

Właściwości emergentne

Słabsze formy emergentyzmu przyjmują42: 1. F i z y k a l n y m o n i z m – świat składa się jedynie z naturalnych elementów, a tym samym wszystkie systemy są z nich złożone. Także w ewolucji świata jedynie naturalne faktory odgrywają przyczynową rolę. Cały świat można analizować za pomocą przyrodniczo-empirycznych metod. Z dzisiejszego punktu widzenia wydaje się to jednak – gdy chodzi o kwestię emergencji świadomości z mózgu – problematyczne, stąd teza o empirycznej nieanalizowalności tej kwestii. 2. W ł a ś c i w o ś c i s y s t e m o w e – systemy posiadają właściwości, których nie posiadają ich części. Na przykład tylko zegarek mechaniczny jako system może wskazywać godziny, a nie wskazówki, kółka zębate czy sprężyny43. 3. S y n c h r o n i c z n e b y c i e z d e t e r m i n o w a n y m – właściwości jakiegoś systemu zależą od jego mikrostruktury (mikrowłaściwości). Zmiana w mikrostrukturze powoduje zmianę właściwości systemowych. Zmiana właściwości systemowej pociąga za sobą zmianę w mikrostrukturze systemu. Podniesienie dokładności zegarka wymaga najczęściej zmian sprężyn, kółek zębatych itd. Scharakteryzowana za pomocą tych założeń emergencja opowiada się za przyrodniczo-empiryczną metodą badań i jest do pogodzenia z teoriami fizykalno-monistycznymi (redukcjonistycznymi). Wprowadzenie dodatkowych założeń pozwala na uzyskanie tez o silniejszej emergencji. Owymi założeniami są: 4. N o w o ś ć w ł a ś c i w o ś c i – ewolucja prowadzi do pojawiania się zupełnie nowych właściwości i nowych systemów. 5. H i e r a r c h i a s t o p n i i s t n i e n i a – wszystkie rzeczy są, odpowiednio do swoich jakości, hierarchicznie uporządkowane. Wzrost ich kompleksowości może prowadzić do pojawienia się nowych właściwości. 6. D i a c h r o n i c z n a d e t e r m i n o w a l n o ś ć – nowe właściwości i systemy powstają w sposób deterministyczny. Dwa światy z tymi samymi 42

Por. STEPHAN, Emergenz, s. 66-72.

Teza ta, zdaniem STEPHANA, jest stawiana przez BROADA w ramach wyjaśniania jego założenia o nieredukowalności, por. tamże, s. 67. 43

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.3. Teorie emergencji

171

warunkami wyjściowymi rozwijają te same emergentne systemy i właściwości. Powstanie właściwości emergentnych podlega ustalonym prawidłowościom. Są one od początku ustalone w świecie. Ludzka świadomość nie pojawia się przypadkowo, lecz w sposób konieczny dopiero wtedy, gdy pojawia się mózg. Nie może być tak, że ktoś ma poprawnie funkcjonujący mózg, lecz nie jest świadomy. 7. N i e r e d u k o w a l n o ś ć – istnieją systemowe właściwości, które z zasady nie mogą być wyprowadzone z właściwości elementów tego systemu. Nie są one dedukowalne, a tym samym są – od strony wyjaśniania – nieredukowalne. Przed swoim pierwszym pojawieniem się tego rodzaju nowa właściwość nie może być przewidziana. Dopóki na Ziemi nie pojawiła się istota żywa – z wystarczająco złożonym mózgiem, a tym samym ze świadomością – nie można było przewidzieć, że świadomość wyemerguje. Jest to związane z tym, że nie obowiązywało jeszcze prawo natury odpowiedzialne za emergencję, gdyż brakowało odpowiednio złożonego mózgu. Prawo, które nie znalazło zastosowania, nie może być empirycznie poznane. 8. N i e p r z e w i d y w a l n o ś ć – właściwości systemowych nie da się przepowiedzieć na podstawie obowiązujących do tej pory stanów świata. 9. P r z y c z y n o w o ś ć o d g ó r n a, inaczej p r z y c z y n o w o ś ć s k i e r o w a n a k u d o ł o w i – nowo powstałe właściwości i struktury oddziałują „ku dołowi”, tak iż określają zachowania komponentów systemu. Świadomość, która emergowała z mózgu, pozostaje z jednej strony pod jego wpływem, a z drugiej strony sama wpływa na mózg. Oddziaływanie zachodzi w dwóch kierunkach. Wpływ mózgu na świadomość możemy badać, używając na przykład lekarstw lub narkotyków. Odwrotny kierunek wydaje się intuicyjnie zrozumiały, przyjmujemy chociażby, że nasza wolna wola oddziałuje na mózg i steruje naszym ciałem. Nie ma jednak na to żadnych przyrodniczych dowodów – w empirycznych badaniach mózgu nie odkryto do tej pory żadnych poszlak potwierdzających oddziaływanie świadomości, ani też mu zaprzeczających (por. rozdział 6). Teza o emergentnej przyczynowości skierowanej ku dołowi jest dzisiaj często kwestionowana, ze względu na występującą w naszym trylemacie (1.3) tezę o przyczynowej zamkniętości obszaru fizykalnego. 5.3.4

Emergentyzm R. Sperry’ego

Przyjęcie tezy o przyczynowej zamkniętości obszaru fizykalnego prowadzi do redukcjonistyczno-eliminacyjnych teorii umysłu. Teorie takie spotykamy także w empirycznych neuronaukach. Jednym z pierwszych, który w latach sześćdziesiątych minionego wieku zaczął argumentować za

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

172

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

emergentnym ujęciem właściwości mentalnych, był neurolog ROGER SPERRY. Z jednej strony – jako neurolog – nie przyjmował wyjaśnień funkcjonowania umysłu, które pomijały rolę procesów mentalnych. Z drugiej strony uważał, że świadomość nie jest jedynie epifenomenem w mózgu: świadome myśli jakoś wpływają na funkcjonowanie mózgu44. Według SPERRY’ego nauka stara się nam wykazać, że oddziaływanie umysłu czy odziaływanie wolnej woli na nasze działania – jest iluzją. Przyjmuje się przy tym, że sens ludzkiego działania da się sprowadzić do funkcjonowania kompleksowych systemów biochemicznych45. Sam SPERRY zalicza siebie do interakcyjnych emergentystów, zauważając jednocześnie, że „interakcjonizm” nie jest tutaj właściwym terminem46. Mentalne zjawiska są bowiem najpierw opisywane raczej jako superweniujące na procesach neurofizjologicznych aniżeli interweniujące w nie. Pojęcie interakcjonizmu pojawia się u SPERRY’ego jako rezultat jego badań nad pacjentami z rozdwojonym mózgiem47. Ponieważ spoidło wielkie tych pacjentów zostało przecięte, nie można podać żadnego neurologicznego przedstawienia cechującej się jednością świadomości, którą pacjenci ci posiadają. Stąd, jego zdaniem, muszą istnieć interakcje na emergentnej płaszczyźnie świadomości, gdzie stany świadome wywierają bezpośredni przyczynowy wpływ na subwenientne stany mózgu (być może wraz z innymi przyczynowym faktorami). Umysł, jako nieodseparowana od mózgu „substancja”, emerguje z mózgu i funkcjonuje jako nieredukcyjny, zdolny do przyczynowego oddziaływania system (chodzi o tak zwaną przyczynowość skierowaną ku dołowi – downward causation). Neurolog COLWYN TREVARTHEN (uczeń SPERRY’ego) zaznacza, że jego mistrz poszukiwał nowej teorii zdarzeń mentalnych48. Emergentne (mentalne albo świadome) zjawiska mają wpływ 44

Por. CLAYTON, Mind and Emergence. From Quantum to Consciousness, s. 23.

„Science tells us free will is just an illusion and gives us, instead, causal determinism. Where there used to be purpose and meaning in human behavior, science now show us a complex biophysical machine with positive and negative feedback, composed entirely of material elements, all obeying the inexorable and universal laws of physics and chemistry” (SPERRY, Mind, Brain, and Humanist Values, s. 73). Por. krytykę tego typu redukcji przedstawioną przez NANCEY MURPHY w Bodies and Souls, or Spirited Bodies?, s. 102-109. 45

46 „The subjective mental phenomena are conceived to influence and to govern the flow of nerve traffic by virtue of their encompassing emergent properties. [...] The neurophysiology, in other words, controls the mental effects, and the mental properties in turn control the neurophysiology” (SPERRY, A Modified Concept of Consciousness, s. 532).

Filozoficzną i neuronaukową analizę przypadków pacjentów z rozdwojonym mózgiem przeprowadzam w: BREMER, Osoba – fikcja czy rzeczywistość?, s. 362-415.

47

TREVARTHEN pisze: „Reflection on the manifestations of conscious awareness in the surgically divided brain led Sperry, in 1965, to publish the first of a remarkable series of philosophical papers. Under the title «Mind, Brain and Humanist Values», he proposed a new mentalistic monist theory of mind that breaks with established behaviorist traditions

48

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.3. Teorie emergencji

173

na leżące u ich podstaw procesy neurologiczne. Sam SPERRY woli raczej używać określenia macro-determination zamiast downward causation. SPERRY nie był filozofem i nigdy systematycznie nie sprecyzował swojego stanowiska wobec downward causation. Jego teoria przyczynowości skierowanej ku dołowi może być traktowana jako wpływ typu: całość – część. Wyższy poziom, powiedzmy świadomość, wymusza rezultaty uzyskane w procesach na niższym poziomie49. Interpretując prace SPERRY’ego, ACHIM STEPHAN – mówiąc ogólnie – wyróżnia w nich dwa różne rodzaje downward causation: (i) Słabą mikrodeterminację (wywołaną przez mikroredukcyjne cechy systemowe i nieprowadzącą do bezpośredniej rekonfiguracji elementów systemu i jego mechanizmów), która jest w zasadzie wyjaśnialna. (ii) Silną makrodeterminację (wywołaną przez nieredukcyjne, emergentne cechy i prowadzącą do bezpośredniej rekonfiguracji elementów systemu i jego mechanizmu), która jest w zasadzie niewyjaśnialna50. Psychofizyczna makrodeterminacja należy do (ii). 5.3.5

Typy emergencji

Teza o emergencji s y n c h r o n i c z n e j zawiera założenia (1-4). Emergencja ta nie jest do pogodzenia z fizykalizmem redukcyjnym. Tezę tę spotykamy we współczesnych dyskusjach o nieredukcyjnych fizykalizmach. Tezy (5-8) charakteryzują emergencję d i a c h r o n i c z n ą, którą STEPHAN dzieli na s ł a b ą i s i l n ą. S ł a b a e m e r g e n c j a d i a c h r o n i c z n a powstaje z tezy o słabej emergencji, poprzez dodanie czasowej tezy o nieprzewidywalności, i jest do pogodzenia z fizykalizmem redukcyjnym. Słabe teorie emergencji są stosowane w naukach kognitywnych, szczególnie do opisu właściwości systemowych w sieciach koneksjonistycznych, używanych na przykład do ujmowania statystycznych regularności. S i l n a e m e r g e n c j a d i a c h r o n i c z n a – uwzględniając wymiar czasowy w formie tezy o nowości właściwości – różni się jedynie nieistotnie od emergencji synchronicznej. in giving subjective experience a prime controlling role in brain function and behavior” (Editor’s Preface, w: tegoż (red.), Brain Circuits and Functions of the Mind, s. xxxiii). Por. CLAYTON, Conceptual Foundations of Emergence Theory, s. 21; por. KIM, Being Realistc about Emergence, s. 190, 198. KIM przypisuje SPERRY’emu, że dla niego „[...] the concept of emergence will be a productive scientific tool for formulating significant theoretical claims and doctrines about certain scientific domains” (tamże, s. 190) i dodaje, że emergencja nie spełni w tym zakresie pokładanej w niej nadziei. To znaczy stany świadome – które KIM traktuje jako epifenomenalne – nie są w stanie przejąć wyjaśniającej roli w teorii naukowej, jakiej oczekuje od nich SPERRY.

49

50

Por. STEPHAN, Emergenz, s. 208.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

174

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

Procesy emergencji, zmiany emergentne, są w tym sensie kumulatywne, iż generują one pewną hierarchię nowych i bardziej złożonych właściwości51. Teorie emergentnego spojrzenia na rzeczywistość wychodzą od faktu istnienia określonej całości (która nie jest rozumiana jako „zbiór”) i jej części. „Całość jest czymś większym aniżeli suma jej części”52. Całość i jej części mają swoje cechy. „[...] jakaś cecha całości może być pomyślana jako relacja pomiędzy częściami [...]”53. Emergentna cecha danej całości jest nieredukowalna do cech części tej całości (i do relacji pomiędzy właściwościami tych części). Wśród współczesnych emergentystów panują różne opinie na temat kryteriów, według których należy odróżniać właściwości emergentne od nieemergentnych54. Zamieszanie w tym zakresie potęguje fakt, że o właściwościach emergentnych mówi się nie tylko w filozofii świadomości, ale i w teoriach samoorganizacji, w teorii systemów dynamicznych i w innych. Celem uporządkowania terminologii wyodrębnia się ogólnie trzy typy emergentyzmu: synchroniczny, diachroniczny i słaby. W ramach tego pierwszego jakaś właściwość jest uważana za emergentną, gdy nie jest ona redukowalna do właściwości części systemu. Emergentyzm diachroniczny koncentruje się na pytaniu o przepowiadalność „wyłaniania” się nowych właściwości i przyjmuje takie cechy za emergentne, których pojawienia w żaden sposób nie da się przepowiedzieć. Emergentyzm synchroniczny i diachroniczny zalicza się do tak zwanych „mocnych” form emergentyzmu. Słaby emergentyzm przyjmuje tezę monizmu fizycznego: nosiciele właściwości emergentnych składają się wyłącznie z elementów materialnych. Na przykład cecha „bycia w stanie mentalnym M” jest realizowana wyłącznie przez odpowiednio złożoną strukturę materialną55. Ten rodzaj emergentyzmu reprezentuje między innymi BUNGE. Klasyczne „silne” teorie emergencji rozwinięte przez BROADA czy MORGANA mówią o absolutnej nieprzewidywalności rodzaju i jakości cech Por. PEPPER, Emergence, s. 241; por. HEMPEL, OPPENHEIM, Studies in the Logic of Explanation, s. 147 n.

51

52

FEIGL, The „Mental” and the „Physical”, s. 414.

53

TELLER, A Contemporary Look at Emergence, s. 139.

Wiele właściwości na pierwszy rzut oka wydaje się emergentnymi. Na przykład żadna ilość informacji o poszczególnych żołnierzach i o strukturze konkretnej dywizji nie powie nam, czy jest to najstarsza dywizja w danej armii. Celem eliminacji tego rodzaju błahych „nieprzewidywalnych” właściwości wprowadza się rozróżnienie właściwości relacyjnych (na przykład wyższy aniżeli ten człowiek) i właściwości nierelacyjnych (na przykład bycie czerwonym). Rozróżnienie to, chociaż intuicyjne, jest używane w definicji właściwości emergentnych. „A property of a whole is an emergent property of the whole when it is not reducible to the NON-RELATIONAL properties of the parts” (TELLER, A Contemporary Look at Emergence, s. 141). 54

55

Por. STEPHAN, Theorien der Emergenz, s.19 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.3. Teorie emergencji

175

emergentnych występujących na wyższym poziomie, o ile byśmy chcieli je przepowiedzieć na podstawie obserwacji i opisów dokonanych na niższym poziomie. Późniejsze teorie emergentystyczne podkreślają, że pytanie o przewidywalność wystąpienia jakiejś właściwości ma sens tylko wtedy, gdy potrafimy je umieścić w ramach jakiejś teorii. Tym samym właściwości emergentne nie mają już charakteru absolutnego, a jedynie relatywny; jest on relatywny w stosunku do danej teorii: właściwość, która jest emergentna w ramach dzisiejszej teorii Ts, może utracić swój charakter w ramach nowej teorii Ts’. CARL G. HEMPEL i PAUL OPPENHEIM proponują następującą redefinicję właściwości emergentnej: wystąpienie właściwości W w jakimś obiekcie O jakiejś całości C jest wtedy emergentne w odniesieniu do jakiejś teorii T, gdy nie może być ono wydedukowane na podstawie tej teorii56. Powyższa redefinicja stwierdza zdaniem jej autorów, że mówienie o absolutnej nieprzewidywalności jest wyrazem metafizycznego myślenia i sceptycyzmu wobec rozwoju nauki. Istotne jest – jak wspomniałem – pytanie o status ontologiczny cech emergentnych, w tym także cech umysłowych. Teorie emergentystyczne przyjmują, że obiekty występujące na poziomie podstawowym mają właściwości fizykalne, na przykład masę, wielkość, energię. Równocześnie odrzuca się istnienie KARTEZJAŃSKICH substancji duchowych i tak zwanych entelechii substancjalnego witalizmu57. Powstanie odpowiednich warunków na poziomie podstawowym – na przykład neurofizjologicznym – jest czymś całkowicie wystarczającym i koniecznym dla wystąpienia właściwości mentalnych na wyższym poziomie. Wszystko, co istnieje, to złożone lub proste obiekty fizykalne, fizykalne procesy i zdarzenia. Niektóre z tych obiektów – w zależności od ich złożoności – są jednak scharakteryzowane przez właściwości nowego rodzaju, to jest właściwości emergentne. Elementy tych obiektów nie mają takich cech a równocześnie cechy te nie mogą być identyfikowane z cechami definiowalnymi przez odwołanie się do cech niższego poziomu. Czy jednak duchowe makrowłaściwości mogą przyczynowo determinować zdarzenia na niższym poziomie bez złamania jego przyczynowej zamkniętości? Ontologia emergentystyczna jest nieuchronnie konfrontowana z problemem epifenomenalizmu: Czy właściwości emergentne są czymś realnym, przyczynowo oddziałującym? Czy ich występowanie wywołuje jakąś zmianę w funkcjonowaniu danego systemu? Mocne teorie funkcjonalistyczne i teorie nadbudowania odmawiają zjawiskom wyższych poziomów – w tym także mentalnym – możliwości oddziaływania przyczynowego. Emergentyzm próbuje tę możliwość zachować, dokonując następujących zabiegów: (a) rozróżnia zjawiska mentalne 56

Por. HEMPEL, OPPENHEIM, Studies in the Logic of Explanation, s. 151.

57

Por. KIM, „Downward Causation” and Emergence, s. 122.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

176

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

z jednej strony, a czysto funkcjonalne i czysto strukturalne właściwości wyższego poziomu z drugiej strony, oraz (b) zachowuje równocześnie przyczynową zamkniętość obszaru fizykalnego. Właściwości czysto funkcjonalne nie mogą w danym systemie odgrywać roli przyczynowej, gdyż nie są one czymś samodzielnym ontologicznie (przypada im jedynie rola epistemologiczna). Ponieważ emergentyzm jest teorią nieredukcjonistyczną, właściwości emergentne muszą się wewnętrznie różnić od właściwości funkcjonalnych. Celem lepszego zrozumienia przyczynowego oddziaływania jakiejś cechy emergentnej proponuję redefinicję tejże cechy w ten sposób, że zachowamy definicję HEMPLA i OPPENHEIMA, dodając do niej: emergentna cecha W wywiera bezpośredni wpływ przyczynowy na zachowania się obiektu O i jego części (tak zwana downward causation). Definicja ta pozwala odróżnić właściwości emergentne od innych w sposób podany w (a) oraz (b). Twierdzenie, że właściwości mentalne jako właściwości wyższego poziomu oddziałują przyczynowo na zaliczane do niższego poziomu części obiektu O, jest, moim zdaniem, istotą emergentyzmu. Właściwości emergentne są równocześnie nieredukowalne do właściwości poszczególnych części obiektu O, które da się rozróżnić na poziomie niższym. Tym samym w teoriach emergentystycznych argumentuje się wprawdzie przeciwko epifenomenalizmowi właściwości mentalnych, jednak za cenę wprowadzenia nowego rodzaju przyczynowości (wspomnianej downward causation). Problemu nie byłoby, gdyby właściwości emergentne oddziaływały przyczynowo tylko z innymi właściwościami emergentnymi. Stąd uprawnione pytanie: czy teorie emergentystyczne – mimo swoich zapewnień – nie negują w końcu fizykalizmu? Emergentyzm musi potrafić rozwinąć taką koncepcję materii, która nie dopuszcza absolutnej dychotomii umysł – materia. Emergentysta musi, moim zdaniem, odrzucić tezę, że właściwości mentalne emergują z niementalnych, czysto fizykalnych właściwości. Właśnie przyjęcie absolutnej odmienności zjawisk duchowych jest powodem powstania dualizmu, gdyż trudny do wyjaśnienia pozostaje sposób interakcyjnego oddziaływania pomiędzy dwoma rodzajami – powiedzmy – „substancji”. Dochodzi do tego pytanie: jak może powstać bardziej złożona cecha mentalna, jeżeli nie ma ona podstawy w mniej złożonych cechach mentalnych? Emergentyzm musiałby zatem odrzucić ograniczenie, że jakaś właściwość emergentna obiektu nie może występować – w mniejszym lub większym stopniu – w jego częściach58. Próbę naturalistycznego rozwiązania idącego w tym kierunku podają MEEHL i SELLARS, którzy rozróżniają właściwości fizykalne1 („an event or entity is physical1 if it belongs to the space-time network”) i fizykalne2 („an event or entity is physical2 if it is definable in terms of theoretical primitives adequate do describe completely the actual states [...] of the universe 58

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

5.3. Teorie emergencji

177

W przypadku emergentnych właściwości mentalnych odrzucenie tego ograniczenia prowadzi jednak do pewnej formy dualizmu aspektowego, w którym nie ma sensu założenie o przyczynowej zamkniętości świata fizycznego, gdyż zdarzenia na niższym poziomie mają wtedy protomentalne właściwości. Teoria dualizmu aspektowego mówi, że niektóre fenomeny mają obydwa nieredukowalne do siebie aspekty, duchowy i fizykalny. Inna wersja tej teorii – pochodząca od BARUCHA SPINOZY – twierdzi, że ani ciało, ani umysł nie są samodzielnymi substancjami, lecz aspektami (modi) bardziej podstawowej substancji – Boga. Problemem teorii dwóch aspektów jest oczywiście uporanie się z zarzutem panpsychizmu. 5.3.6

Podsumowanie

Teorie emergentyzmu opierają się na następujących trzech założeniach: (a) ontologicznym fizykalizmie – w świecie istnieją jedynie postulowane przez fizykę obiekty i ich złożenia, (b) właściwościach emergentnych – gdy obiekty materialne osiągną odpowiednio skomplikowaną strukturę, to dla scharakteryzowania tej struktury pojawiają się nowe cechy, tak zwane właściwości emergentne, (c) nieredukowalności – właściwości emergentne nie są redukowalne do zjawisk na płaszczyźnie mikrocech. Na podstawie mikrocech nie można ponadto przewidzieć wystąpienia właściwości emergentnych. Właściwości emergentne są niejako dodatkowymi właściwościami, wychodzącymi poza właściwości fizykalne. Można powiedzieć tak: po pojawieniu się podstawowych praw tego świata, nie musimy się martwić o cechy fizykalne. Pojawiają się one niejako same. Nie można tego powiedzieć o właściwościach emergentnych, w przypadku których musiały się pojawić emergentne prawa, łączące struktury fizykalne z tymi właściwościami. Stany psychiczne oraz niektóre odczucia możemy – według emergentystów – traktować jako podzbiór całości wszystkich stanów mózgu. Zjawiska psychiczne należą do własnej kategorii stanów organizmu, w sensie dualizmu własności. Pojawiają się one jednak wyłącznie na neurofizjologicznej podstawie. Zjawiska psychiczne mają emergentną jakość, stanowiąc nowy, nieredukowalny do swojej podstawy rodzaj cech mózgu. O ile dla emergentystów, na przykład dla BROADA, właściwości wszystkich związków chemicznych były emergentne w stosunku do właściwości fizycznych, o tyle dzisiaj paradygmatycznym przypadkiem właściwości emergentnych są stany mentalne. Stany mentalne, jako właściwości before the appearance of life”) (MEEHL, SELLARS, The Concept of Emergence, s. 252). Właściwości, zdarzenia emergentne (jako przykład SELLARS podaje tak zwane raw feels) nie są fizykalne2, ale są fizykalne1. Rodzi się tutaj oczywiście pytanie, czy takie rozwiązanie nie przesuwa całego problemu w stronę akceptacji swoistego dualizmu fizykalnego. Wprowadzenie...12

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

178

5. MATERIALIZM NIEREDUKCJONISTYCZNY

emergentne, pojawiają się dopiero wtedy, gdy są spełnione odpowiednie warunki na poziomie neurologicznym. Słaba emergencja stawia minimalne warunki stanom mentalnym i jest do pogodzenia z różnymi wersjami fizykalizmu redukcyjnego. Brytyjscy emergentyści – SAMUEL ALEXANDER i LLOYD MORGAN – przypisywali właściwościom emergentnym aktywną rolę przyczynową w procesie kosmicznej ewolucji. Dzięki tym właśnie właściwościom powstawały coraz to nowe, bardziej złożone właściwości. Podobnie z właściwościami mentalnymi – skoro już powstały, powie SPERRY, to mają przyczynowy wpływ na zjawiska na stopniu subwenientnym („przyczynowość skierowana ku dołowi” lub „przyczynowość odgórna”). Wraz z tego typu przyczynowością pojawia się jednak wspomniany w naszym dylemacie wyjściowym problem: Mentalna makrocecha M jest fizycznie uwarunkowana przez wystąpienie fizykalnej cechy P. P przyczynuje M „z dołu ku górze”. M jest przyczyną M’, M’’, a także motorycznych wyjść. Jeśli jednak jest tak, że fakty fizykalne determinują wszystkie fakty (teza o przyczynowej zamkniętości obszaru fizykalnego), to trudno znaleźć przyczynowe miejsce dla M’. Pytaniem jest, czy przyczynowość mentalną można interpretować monistycznie bez równoczesnego bycia redukcjonistą. Może nam tutaj pomóc pojęcie superweniencji, zawierające elementy współzmienności, zależności i nieredukowalności: zjawiska mentalne i fizykalne zmieniają się razem, pierwsze zależą od drugich, ale nie są do nich redukowalne. Ze względu na element współzmienności teorie superweniencji i emergencji są interesujące dla neuronauk, gdyż dopuszczają stadium korelacji. Pytanie o to, jak powinna wyglądać relacja zachodząca między własnościami mentalnymi i fizykalnymi, można na razie wyłączyć z rozważań59. Teorie emergencji i superweniencji można tym samym uznać za wspólny mianownik teorii filozoficznych i neuronaukowych. Neuropsychologiczne modele wyjaśniające bazują zatem na wzajemnym wpływie i zaprzyczynowaniu zjawisk fizjologicznych i psychicznych.

59 Zasadę tę stosuję w książce: Jak to jest być świadomym. Analityczne teorie umysłu a problem neuronalnych podstaw świadomości, gdzie opowiadam się za pewnym rodzajem silnej emergencji (por. s. 312-325).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

179

6

WOLNA WOLA

Na podstawie tego, co dotychczas powiedziano, możemy zauważyć dwa odmienne toki myślenia, które same w sobie są spójne. Z jednej strony mówimy o uwarunkowanym, funkcjonującym według zdeterminowanych praw świecie, w którym my także żyjemy i działamy. Z drugiej strony doświadczamy wolności, czyli tego, że to my jesteśmy odpowiedzialnymi sprawcami czegoś w świecie, o czym sami w sposób wolny zadecydowaliśmy. W obracającej się wokół tych dwóch koncepcji debacie na temat wolnej woli spotykamy różne stanowiska i są przytaczane różne argumenty. Poniżej chcę – w możliwie neutralny sposób – przedstawić i zanalizować najważniejsze z nich. Pragnę dodać, że potocznie wolność jest rozumiana jako możliwość czynienia tego, co się zamierza, i jest przeciwna przymusowi i konieczności. Wolność w wąskim sensie to zdolność istoty do samookreślenia się, w przeciwieństwie do jej bycia zależnym od kogoś innego. Ktoś działa w sposób wolny, gdy sam jest przyczyną swojego działania. W dyskusjach na temat wolnej woli chodzi o dwa pytania: po pierwsze o to, jakie warunki pojęciowe muszą być spełnione, aby jakaś decyzja została uznana za wolną, oraz po drugie, o to czy warunki te są spełnione w naszym świecie. Teorie deterministyczne nie zgadzają się z tym, że ktoś mógł się rozwinąć w różny, odmienny od obecnego sposób. Jeśli bowiem klasycznie rozumiane prawa przyrody określają przebieg zdarzeń w świecie, to w zasadzie możemy przewidzieć, obliczyć każde zdarzenie w świecie, o ile znamy wszystkie prawa przyrody i stan świata w danym punkcie wyjściowym (alternatywą dla tak rozumianego zdeterminowania miałaby być dowolność i przypadkowość zdarzeń). Tym samym także wola człowieka nie jest wolna, lecz przedokreślona przez działające według praw przyczyny zewnętrzne lub wewnętrzne. Zasadniczą rolę w filozoficznym pytaniu o wolność człowieka odgrywa determinizm przyczynowy (wyrażany na przykład w zdaniach: „mam gorączkę, gdyż złapałem wirusa”). Zgodnie z nim działanie osoby jest określone przez minione wydarzenia i na ich podstawie można przewidzieć jej przyszłość. Minione wydarzenia mogą dotyczyć danej osoby lub być od niej niezależne. Czyjeś decyzje zależą od tych wydarzeń oraz od decyzji innych osób. Determinizm wyklucza podmiotową wolność osoby – jej życie to ciąg zdarzeń przyczynowych, na który nie ma wpływu.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

180

6. WOLNA WOLA

6.1

DETERMINIZM:

KOMPATYBILIZM

–

NIEKOMPATYBILIZM

Klasyczne filozoficzne dyskusje nad determinizmem i zagadnieniem wolnej woli były prowadzone w ramach kompatybilizmu i niekompatybilizmu. K o m p a t y b i l i z m („słaby determinizm”) przyjmuje, że determinizm i wolność człowieka dadzą się ze sobą pogodzić, co najczęściej oznacza założenie, że deterministyczny szereg przyczyn nie jest jednolity i zamknięty. Czasami jesteśmy wolni i moralnie odpowiedzialni, chociaż wszystkie zdarzenia są przyczynowo zdeterminowane. Nasza przyszłość jest otwarta, niezaplanowana z góry. N i e k o m p a t y b i l i z m przyjmuje, że determinizm nie jest do pogodzenia z osobistą wolnością człowieka. Kompatybilizm uważa, że przeciwieństwem wolności nie jest zdeterminowanie, lecz przymus, zniewolenie. „Czyn wolny to taki, który mógłby być inny, gdyby sprawca tak postanowił, i nawet jeśli jest to działanie uwarunkowane, sprawca jest za nie moralnie odpowiedzialny”60. Pewną wersję niekompatybilizmu i indeterminizmu i reprezentuje l i b e r t a r i a n i z m, według którego fałszywa jest deterministyczna teza przyczynowo-skutkowa; sami decydujemy o naszym życiu i możemy nadać przyszłości odmienny bieg (czyli postąpić inaczej, niż to właśnie czynimy). Zdaniem libertarianistów przyjęcie determinizmu oznacza, że teorie etyczne nie miałyby sensu, gdyż nie ponosilibyśmy żadnej odpowiedzialności za nasze działania. Współcześni libertarianiści powołują się niekiedy na mechanikę kwantową, która miałaby dowodzić niesłuszności determinizmu. Zdaniem ROYA C. WEATHERFORDA: gdyby mieli w tej kwestii rację, przypadkowe zachowania atomów  Nawet z pewnością nie są same przez się argumentem na rzecz wolności i moralnej odpowiedzalności, za którymi opowiadają się libertarianiści61.

W dalszych analizach będę argumentował za kompatybilizmem, którego jednym z przedstawicieli jest JOHN LOCKE62. Jego zdaniem „Wolność polega więc na tym, że jesteśmy zdolni działać albo nie działać zgodnie z tym, co wybierzemy albo czego chcemy”63. Uważa on, że nie ma sensu 60

WEATHERFORD, Kompatybilizm i niekompatybilizm, s. 443-444.

61

Tenże, Libertarianizm, s. 485.

Według J. BRACHTENDORFA kompatybilistą był już ŚW. AUGUSTYN, gdy ustalał zależność między wolnością a łaską, por. BRACHTENDORF, Personalität und Freiheit, s. 158. Obszerne przedstawienie ujęć wolnej woli w filozofii ARYSTOTELESA, LOCKE’a, HUME’a, KANTA i STRAWSONA podaje Ł. KUREK, por. tenże, Neurofilozofia a problem wolnej woli, s. 34-65. W drugiej części pracy KUREK omawia neurofilozoficzne stanowisko wobec zagadnienia wolnej woli. 62

63

LOCKE, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, II, 21, 27.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

6.1. Determinizm: kompatybilizm – niekompatybilizm

181

pytać, czy wola jest wolna, gdyż wola jest „mocą” (zdolnością) i wolność także jest „mocą” (zdolnością), a więc nie ma sensu pytanie, czy zdolność posiada zdolność. Sensowne jest jedynie pytanie, czy człowiek jest wolny64. LOCKE dopuszcza problem tego, czy człowiek w swoim działaniu jest wolny, a także tego, czy jego wola jest wolna (czyli pytanie o to, co ją określa). Jako ludzie jesteśmy zdolni do powstrzymania się od działania, do rozważenia tego, co w danej sytuacji powinniśmy czynić, aby to było działanie moralne i zgodne z naszymi interesami. Kolejną wersję kompatybilizmu reprezentuje DAVID HUME. Aby wola była wolna, musi być zdeterminowana: wolność możemy więc jedynie rozumieć możność działania lub nie dzia Przez łania stosownie do determinacji woli, to jest: jeżeli chcemy pozostać w stanie

spoczynku, możemy to uczynić, jeżeli chcemy poruszać się, możemy i to uczynić. Otóż ta wolność warunkowa przysługuje według zgodnego i powszechnego zdania wszystkim, którzy nie są więzieni i w kajdany okuci65.

Tylko wówczas, gdy osoba może wskazać na przyczyny swojego określonego zachowania, można powiedzieć, że jej zachowanie opierało się na wolnej woli. Wolność jest wolnością od zewnętrznego przymusu. Taka wolność jest siłą do działania albo do niedziałania – w zależności od tego, co podsunie wola. Ktoś może być w takim sensie wolny, choć mimo to jego działanie może być przyczynowo zdeterminowane, jeśli to, czego chce, wynika z jego charakteru, skłonności, z sytuacji, w której się znajduje. Konieczność, zdaniem HUME’a, polega na stwierdzeniu, że dane przedmioty stale się ze sobą łączą, a umysł przechodzi od zjawienia się jednego przedmiotu do ukazania się drugiego. Tego typu konieczność spotykamy w przyrodzie, jak i w świecie wolnych osób. „Oczywistość naturalna” i „oczywistość moralna” oparte są bowiem na tych samych zasadach66. Nasze działania pozostają w jakimś stałym stosunku do naszych motywów, temperamentów i okoliczności. Wszystko to konstytuuje, poprzez prawa przyczynowe, konieczną całość. Odkrycie owych praw jest zadaniem nauki empirycznej o ludzkiej naturze, która będzie stanowić przeciwwagę dla fizyki.

64

Tamże, II, 21,14.

65

HUME, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, s. 83.

„Istotnie, gdy rozważymy, jak łatwo oczywistość naturalna i moralna spajają się ze sobą, to nie będziemy mieli skrupułów, ażeby uznać, że mają tę samą naturę i że wywodzą się z tych samych zasad” (tenże, Traktat o naturze ludzkiej, II, 3.1). 66

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

182

6.2

6. WOLNA WOLA

DETERMINIZM

KONTRA INDETERMINIZM: WSPÓŁCZESNE DEBATY

Przyjmuje się, że jakaś decyzja jest wolna, gdy spełnia następujące warunki: (a) osoba musi mieć wybór pomiędzy alternatywami oraz możliwość działania lub decydowania w inny sposób, niż to w rzeczywistości czyni67, (b) to, na co się zdecyduje, musi zależeć od niej samej, (c) to, jak osoba decyduje i działa, musi podlegać jej kontroli, która nie może być wyeliminowana poprzez przymus. Problem pojawia się przy szczegółowym rozumieniu tych trzech warunków. Ponadto przyjmuje się, że jakaś osoba jest wolna w swoim działaniu, gdy czyni, co chce. A jej wola jest wolna, gdy ta osoba jest zdolna do określenia swojej woli, gdy potrafi określić, jakie motywy czy pragnienia mają przez nią zostać urzeczywistnione. Natomiast warunki określające determinizm są następujące: (a) nie podejmuję decyzji i nie działam sam z siebie, lecz wszystko określają poprzedzające wydarzenia, determinujące moje działania i decyzje, (b) nigdy nie mogę decydować i działać inaczej aniżeli tak, jak to czynię, (c) moje decyzje i działania nie mogą być wolne, gdyż od początku jest ustalone – z logiczną lub nomologiczną koniecznością – co zadecyduję i co uczynię. Przyrodniczy determinizm – jak wspomniałem – wychodzi ponadto z założenia, że znany jest początkowy stan świata i panujące w nim prawa przyrody, dzięki czemu można przewidzieć całą historię świata. Wyjaśnianie jest rozumiane jako podporządkowanie pojedynczego zdarzenia prawom ogólnym. Nauki przyrodnicze przyjmują, że świat funkcjonuje według ścisłych zasad przyczynowych i mechanicznych. W deterministycznie rozumianej przyrodzie nie ma miejsca na samookreślanie się podmiotu – nie ma on wpływu na swoje decyzje, wszystko jest uwarunkowane przyczynowo. O wolności podejmowania decyzji lub działania można wtedy mówić jedynie w kategoriach uczucia. Zdaniem relatywnych indeterministów istnieją aprzyczynowe zdarzenia – wolne decyzje. Jeśli istnieją przynajmniej niektóre nieuwarunkowane zdarzenia, na przykład pojedyncze decyzje woli, to silny determinizm jest do odrzucenia i należy się opowiedzieć za relatywnym indeterminizmem. Odnośnie do wolnej woli w determinizmie i indeterminizmie nie można zadać pytań: Czy współczesne badania mózgu potwierdziły jedno z tych stanowisk? Czy jako ludzie jesteśmy wolni, czy nasza wola jest wolna lub czy żyjemy jedynie iluzją wolnej woli? Czy wolność i konieczność są do pogodzenia? Determinizm byłby do pogodzenia z indeterminizmem, gdyby ten pierwszy zasadniczo nie wykluczał możliwości wolnej Por. HONDERICH, Wie frei sind wir? Das Determinismus-Problem, s. 8, por. BECKERHaben wir einen freien Willen, (12.11.2009), s. 1, por. WALTER, Neurophilosophie der Willensfreiheit, s. 32-45.

67

MANN,

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

6.2. Determinizm kontra indeterminizm: współczesne debaty

183

woli u osób. Można powiedzieć tak: jesteśmy przekonani, że determinizm obowiązuje w licznych obszarach naszego świata, a równocześnie jesteśmy przekonani, że mamy wolną wolę, gdyż to przekonanie należy do centrum naszego rozumienia nas samych jako osoby. 6.2.1

Wolność podejmowania decyzji

Mózg i umysł – debata o wolności woli – tak brzmiał temat wykładu, jaki znany neurolog WOLF SINGER wygłosił w czasie uroczystości związanych z 50. urodzinami przyszłej Kanclerz Niemiec ANGELI MERKEL68. Zdaniem prawnika EKKEHARTA REINELTA prowadzona w ramach filozoficzno-neuronaukowych debata nad wolnością woli wydaje się kluczowa dla współczesnych prawniczych rozważań. Zwłaszcza karnistom często zarzuca się nieuwzględnianie wyników nowych badań mózgu i ślepe trzymanie się idei wolnej woli. Należy przypomnieć, że nie tylko prawo karne, lecz także prawo cywilne bazuje na wyobrażeniu, że sprawca mógł działać inaczej. Podstawą nauki o interesującym nas tutaj ludzkim działaniu jest wolna, względnie niezdeterminowana decyzja działającego podmiotu. W licznych publikacjach prawniczych przewija się obecnie opinia, że nowe badania nad mózgiem wieszczą koniec indeterminizmu, a tym samym założenia o wolności podmiotu w podejmowaniu decyzji. Czy można powiedzieć, że wolna wola, niezbędna do egzekwowania prawa, jest jedynie iluzją? Odpowiedź pozytywna oznaczałaby między innymi postawienie pod znakiem zapytania podstaw prawa cywilnego i karnego. Czy zatem wyniki badań mózgu zmuszają nas do przemyślenia na nowo fundamentów prawa i zmiany paradygmatów w prawie? Na podstawie naszych dotychczasowych rozważań możemy powiem punkt widzenia, występujący dzieć, że materialistyczno-monistyczny w wyjaśnianiu związków przyczynowych w ramach nauk przyrodniczych, nie może być przeniesiony na zdarzenia, w których pojawiają się ludzkie działania. Niemniej jednak niezależnie od tego należy sprawdzić, czy konkretne wyniki uzyskane w neuronaukach faktycznie są tak rewolucyjne, jak się uważa. 6.2.2

Eksperymenty B. Libeta

Przedstawiciele determinizmu powołują się często na badania amerykańskiego neurologa BENJAMINA LIBETA, które ich zdaniem potwierdzają tezę o zupełnym uwarunkowaniu wszystkich zdarzeń, w tym także ludzkich 68

Por. REINELT, Entscheidungsfreiheit und Recht, s. 2792.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

184

6. WOLNA WOLA

działań. Badania te przeprowadzano wprawdzie w latach osiemdziesiątych minionego stulecia, niemniej jednak w ostatnim czasie były one często powtarzane, a ich przebieg udoskonalany69. W swoich pierwszych eksperymentach LIBET ustalał następstwo czasowe pomiędzy prostym działaniem (na przykład podniesieniem ręki), należącym do tego działania świadomym aktem woli oraz początkiem tego działania na płaszczyźnie neuronalnej. Z uzyskanych przez niego wyników zaczęto następnie wyciągać wnioski o przyczynowych związkach pomiędzy tymi procesami. Poniżej opisane są trzy etapy badań przeprowadzonych przez LIBETA. 1. W serii prób LIBET kazał badanym osobom wykonać kilkadziesiąt razy (około 40) określone, proste, nieznaczne ruchy prawą ręką. Moment czasowy wykonania ruchu osoby mogły wybierać dowolnie, były one jedynie proszone, aby dokładnie określiły (dzięki odpowiedniej, stosunkowo szybko poruszającej się „tarczy zegarowej”) chwilę, w której „odczuły” spontaniczną decyzję woli, aby ten ruch wykonać. Równocześnie mózg tych osób był pod stałą obserwacją za pomocą elektroencefalogramu (EEG), co umożliwiało pomiar wzrostu tak zwanego symetrycznego potencjału gotowości70. Potencjał ten był mierzony dla obydwu półkul mózgowych i pojawił się w dodatkowej korze ruchowej (SMA), pierwotnej korze ruchowej (w której zachodzi pierwszorzędowa reprezentacja ruchu), oraz zarówno w pierwotnej, jak i we wtórnej korze sensorycznej71. Uzyskane wyniki zaskoczyły, zdaniem PATRICKA BECKERA, samego LIBETA 72. Neuronalny potencjał gotowości pojawiał się średnio około 550 milisekund przed wykonaniem ruchu, natomiast akt woli był uświadamiany średnio około 200 milisekund przed dokonaniem ruchu, a więc 350 milisekund po wystąpieniu potencjału gotowości73. Na podstawie tych danych LIBET wnioskował, że świadoma decyzja nie mogła być przyczyną ruchu ręką, a tym samym wolna wola nie może być początkiem działania. Tak zwane akty wolitywne są zapoczątkowywane 69 Por. LIBET, Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action, s. 529-539; LIBET i in., Time of Conscious Intention to Act in Relation to Onset of Cerebral Activities (Readiness-Potential), s. 623-642. 70 Symetryczny potencjał gotowości (symmetrical readiness potential) można mierzyć za pomocą elektroencefalogramu (EEG). Chodzi przy tym o negatywny, elektryczny potencjał pojawiający się przy przygotowywaniu wolitywnych ruchów, zaczynający się około sekundy przed wykonaniem ruchu. Potencjał ten jest bardzo słaby i może być mierzony dzięki odpowiedniej ilości prób (stąd około 40 ruchów ręką). 71 Relacje pomiędzy tymi strukturami przedstawia W. DUCH, por. tenże, Fizyka umysłu, s. 5-6.

LIBET był dualistą i oczekiwał, że badana osoba najpierw podejmie świadomą decyzję o poruszeniu ręką, potem w jej mózgu pojawi się potencjał gotowości, a na końcu wykona ruch ręką. Por. BECKER, In der Bewusstseinsfalle?, s. 125. 72

73

Por. DAMASIO, Tajemnica świadomości, s. 137.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

6.2. Determinizm kontra indeterminizm: współczesne debaty

185

przez nieuświadomione procesy mózgowe, jeszcze przed pojawieniem się świadomej decyzji o działaniu. To mózg decyduje o samym poruszeniu (a przynajmniej o przygotowaniu poruszenia), zanim pojawi się subiektywna świadomość tego, że została podjęta decyzja o wykonaniu ruchu74. 2. Sam LIBET nie wyprowadził w swoich późniejszych pracach jednoznacznej tezy o odrzuceniu wolnej woli. Uważał, iż potrafi pokazać, że nawet jeśli działanie zostało zainicjowane przez potencjał gotowości, to krótko przed wykonaniem może ono zostać zatrzymane przez świadome veto75. W kolejnych fazach eksperymentu LIBET prosił osoby, aby świadomie przygotowały decyzję o podniesieniu ręki, jednak krótko przed danym momentem czasowym wstrzymały jej podniesienie. Okazało się, że było to możliwe jeszcze 100 milisekund przed zaplanowanym wykonaniem ruchu. LIBET stwierdził ponadto obecność potencjału gotowości, który w istocie odpowiadał tym z poprzednich eksperymentów. Mamy więc następującą kolejność: potencjał gotowości (– 550 ms) świadomy zamiar (– 200 ms), veto (– 100 ms), ruch ręką (0). Nie jest jasne, czy LIBET faktycznie wykazał istnienie tego typu veta. Oznaczałoby to w jego eksperymentach, że jakieś już uruchomione, nieświadome działanie zostało faktycznie przerwane, co wskazywałoby na istnienie wolnej decyzji. Coś takiego zdaje się jednak nie zachodzić. Już przy rozpoczęciu działania (ruchu ręką) osoby te wiedziały bowiem, że w jakimś określonym punkcie czasu mają je przerwać. Ponadto, czy tego rodzaju veto nie spoczywa także na wcześniejszych, nieświadomych procesach w mózgu? 3. W kolejnych eksperymentach osoba mogła wybierać nie tylko pomiędzy wykonaniem ruchu lub nie, lecz także pomiędzy ruchem lewą lub prawą ręką. Ponadto potencjał gotowości był mierzony w obydwu półkulach mózgu, odpowiedzialnych za ruchy rąk76.

74 LIBET pisze: „[...] the brain evidently «decides» to initiate or, at least, prepare to initiate the act at the time before there is any reportable subjective awareness that such decision has taken place. It is concluded that cerebral initiation even of a spontaneus volontary act [...] can and usually does begin unconsciously” (tenże, Time of Conscious Intention to Act, s. 640). Por. tenże, Unconscious Cerebral Initiative, s. 536.

Por. tenże, Do We Have Free Will?, s. 558 n. Według LOWE’a: „For one thing, Libet discovered that subjects appear to have a «veto» power of their voluntary movements, that is, that even after the moment of conscious choice, it is still possible for a subject to refrain from making the movement. He suggests, therefore, that even though our conscious choices do not initiate our actions, we still exercise control over our actions through our choices to act or not to act” (LOWE, An Introduction to the Philosophy of Mind, s. 254).

75

76

Por. WAHL, Das Paradokson der Willensfreiheit, s. 125.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

186

6. WOLNA WOLA

6.2.3

Interpretacje wyników uzyskanych w eksperymentach Libeta

Podczas gdy jedni autorzy krytykowali uzyskane przez LIBETA wyniki, drudzy wyciągnęli z nich daleko idące, negatywne wnioski, gdy chodzi o wolność woli. Monistyczni materialiści przyjmowali na przykład, że ludzkie działanie nie zależy od naszych świadomych decyzji, lecz od nieświadomych procesów w mózgu, a nasze świadome akty woli jedynie towarzyszą temu, co już wcześniej zostało ustalone w mózgu. Tego rodzaju stwierdzenia są dzisiaj, zdaniem REINELTA, często spotykane wśród humanistów. Powołują się oni na przyrodnicze wyniki badań, postulując, że stawiają one pod znakiem zapytania nie tylko dotychczasowe indywidualno-społeczne podstawy prawa, lecz także dotyczasowe potoczne ujęcie osoby77. Czy tego typu wyniki zmuszają nas jednak faktycznie do zmiany paradygmatów w naszym spojrzeniu na osobę i jej działania? Na temat uzyskanych przez LIBETA wyników wypowiadali się neurologowie i psychologowie. Na przykład psycholog kognitywny WOLFGANG PRINZ uważa, że decyzja o działaniu zapadła w obszarze procesów nieświadomych przed pojawieniem się świadomej intencji, a tym samym intencja ta nie może być przyczyną decyzji działania78. Wspomniany już neurolog WOLF SINGER stwierdza, że eksperymenty te nie są wcale potrzebne do negacji wolnej woli, gdyż mózg funkcjonuje według praw przyrody, a te są deterministyczne, chociaż nielinearne79. Z drugiej strony musimy dodać, iż dzięki tym eksperymentom poznajemy jedynie czas uświadomienia sobie zmiany. Jest możliwe, że zmiana jest dokonana w sposób wolny przed uświadomieniem sobie tego. Zarzuty stawiane eksperymentom LIBETA są dwojakie: (a) natury metodologicznej oraz (b) natury merytorycznej. (a) Metodologiczne pytania dotyczą przede wszystkim dokładnego ustalenia czasu wystąpienia potencjału gotowości i pojawienia się świadomego aktu woli. Jest to o tyle ważne, że różnice w czasie pojawienia się tych dwóch wielkości stanowią podstawę wszystkich tez o następstwie przyczynowym, a szczególnie o przyczynowej roli świadomej woli. Istotne rozbieżności występują już – we wszystkich rodzajach eksperymentów – przy ustaleniu średnich wartości czasowych dla pojawienia się potencjału gotowości oraz świadomego aktu woli. U LIBETA różnica czasowa pomiędzy pojawieniem się aktu świadomości a ruchem ręki wynosiła średnio 200 milisekund, w badaniach PATRICKA HAGGARTA i MARTINA 77

Por. REINELT, Entscheidungsfreiheit und Recht, s. 2792.

78

Por. PRINZ, Freiheit oder Wissenschaft, s. 99.

79

Por. WAHL, Das Paradokson der Willensfreiheit, s. 125.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

6.2. Determinizm kontra indeterminizm: współczesne debaty

187

EIMERA 300 milisekund, a w innych badaniach jedynie 80 milisekund80. Pamiętajmy ponadto, że LIBET podaje wartości uśrednione, co oznacza, że należy też uwzględnić różnice pomiędzy pojedynczymi osobami, a także pomiędzy czasami mierzonymi dla danej osoby w każdym z 40 pojedynczych eksperymentów. Trudno ponadto stwierdzić, czy osoby te skupiały się na momencie spontanicznego wykonania ruchu ręką, czy też na przykład obserwowały tarczę zegara, postanawiając, że ruszą ręką, gdy punkt wskazujący osiągnie daną cyfrę na tarczy. W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z oczekiwaną decyzją. LIBET musiał także przyjąć, że moment subiektywnego odczucia decyzji o ruchu ręką i moment określenia obiektywnych zmian zachodzących w mózgu są – w jakimś sensie – tożsamym opisem tego samego procesu. (b) Przytaczane zarzuty merytoryczne można podzielić na: (b1) zarzuty natury filozoficznej oraz (b2) natury empirycznej. (b1) Interpretacje eksperymentu LIBETA wychodzą najczęściej od wskazania zasadniczej różnicy między działającą, świadomą osobą a jej mózgiem. Działania są moimi działaniami, gdy dadzą się sprowadzić do moich przekonań, celów. Naturaliści twierdzą jednak, że przekonania są urzeczywistniane przez procesy neuronalne. Tak więc również działania wywołane procesami neuronalnymi w moim mózgu mogą być moimi działaniami. Procesy mózgowe ukazujące się w potencjale gotowości mogłyby być zatem mentalnymi procesami decyzyjnymi, których oczekujemy przy przygotowaniu wolitywnych działań. Zgodnie z taką interpretacją eksperymenty LIBETA pokazują jedynie, że procesy decyzyjne poprzedzające działanie, nie są w pełni świadome (część z nich przebiega nieświadomie). (b2) Cały kontekst, w jakim LIBET przeprowadzał swoje eksperymenty, różni się od potocznych sytuacji, w jakich dokonujemy świadomych decyzji. W sytuacjach tych chodzi najczęściej o wybór pomiędzy wykluczającymi się alternatywnymi działaniami, które moglibyśmy potencjalnie wykonać. Stąd pytanie, czy przy omawianych eksperymentach dana osoba faktycznie dokonuje wolnego wyboru. Działanie, które w tym eksperymencie należy wykonać, jest bowiem z góry ustalone (podniesienie ręki), a ponadto powinno być wielokrotnie wykonane. Można zatem powiedzieć, że właściwa decyzja zostaje przez osobę podjęta wtedy, gdy zgodzi się ona na udział w eksperymencie81. Tym samym za pomocą zegara nie byłby mierzony moment świadomej decyzja wykonania ruchu, lecz jedynie akt wywołania ruchu, na 80 „More controversial are studies in which volonteers try to indicate the time at which they are aware of having the «urge» to make a movement (LIBET et al. 1983). This can precede the production of the movement by ca. 300 ms [...] Haggard and Eimer (1999) asked subject to indicate the time at which «they first began to prepare the movement» [...]” (FRITH, BLAKEMORE, WOLPERT, Abnormalities in the Awareness and Control of Action, s. 1776). 81

Por. BREMER, Osoba – fikcja czy rzeczywistość?, s. 258.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

188

6. WOLNA WOLA

który dana osoba już się od początku zdecydowała, wyrażając zgodę na udział w eksperymencie. Wzrost potencjału gotowości dałby się tym samym sprowadzić do oczekiwania konieczności wykonywania powtarzalnych ruchów. Do takich wniosków dochodzą JUDY A. TREVENA i JEFF G. MILLER, zdaniem których procesy kognitywne wywierają wpływ na wzrost potencjału gotowości82. THOMAS GOSCHKE zaznacza, że świadome zamiary nie mogą być po prostu traktowane jako bezpośrednie przyczyny, które na wzór przyczyn mechanicznych „popychają” jakieś działanie. Musimy bowiem uwzględnić wpływ odległych celów działania na samo działanie83. Świadome zamiary oddziałują raczej pośrednio, zmniejszając lub powiększając prawdopodobieństwo działania – w perspektywie dłuższego odcinka czasu. Coś podobnego znajdujemy w eksperymencie LIBETA, gdy ten przedstawia badanym osobom cały przebieg eksperymentu. Podana przez LIBETA instrukcja – aby podnieść jedynie jedną rękę – wyklucza od samego początku to, że osoby po wystąpieniu potencjału gotowości mogły być skłonne wykonać także inny ruch aniżeli wcześniej zaplanowany. Istnienie tego rodzaju możliwości otworzyłoby duże przestrzenie dla wolności wyboru (por. niżej, eksperyment HAGGARDA i EIMERA). Neurolog ANTONIO DAMASIO uważa, że: By w zadowalającym stopniu zrozumieć działanie mózgu, który tworzy ludzki

 umysł i steruje ludzkim zachowaniem, koniecznie trzeba brać pod uwagę kontekst społeczny i kulturowy84.

Oznacza to, że naszych decyzji nie da się sprowadzić do struktur mózgu, przynajmniej w ich dzisiejszym znaczeniu. Z wypowiedzi DAMASIO trudno także wyciągnąć wniosek co do tego, czy opowiada się on za neurologicznym determinizmem lub indeterminizmem. Wspomniany już wcześniej REINELT zauważa, że nawet gdyby zgodzić się z tezą, że wola nie może stać na początku działania, to nie jest to jeszcze nic rewolucyjnie nowego85. Każdy z nas zna sytuację, gdy krótko przed skrzyżowaniem światło zmienia się z zielonego na żółte i kierowca automatycznie naciska hamulec, bez wyraźnego rozpoznawania jakiegoś aktu świadomości. Dopiero później analizuje sytuację, aby, jeśli potrzeba, rozpocząć nowe działanie. Od dawna znane są działania, które nie Por. TREVENA, MILLER, Cortical Movement Preparation before and after a Conscious Decision to Move, s. 186, por. URBANIOK i in., Neurobiologischer Determinismus, s. 178-179.

82

83 Por. GOSCHKE, Bodily Awareness and Action-effect Anticipations in Voluntary Action, s. 53. GOSCHKE odwołuje się do W. JAMESA rozumienia celu działania. 84

DAMASIO, Błąd Kartezjusza, s. 289.

85

Por. REINELT, Entscheidungsfreiheit und Recht, s. 2792.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

6.2. Determinizm kontra indeterminizm: współczesne debaty

189

są bezpośrednio rozpoczynane świadomymi decyzjami. Nie pozostaje to jednak w sprzeczności z tym, że w danych okolicznościach istnieją także kompleksowe działania, które są wywołane decyzjami świadomej woli. Za wolną wolą i związaną z nią odpowiedzialnością argumentuje związany z inną tradycją filozoficzną ROMAN INGARDEN. Podmiot świadomości ma dla INGARDENA charakter osobowy, ściśle związany z problematyką odpowiedzialności. Osoba musi się odznaczać rozwagą i ostrożnością, jeśli ma działać odpowiedzialnie i jako osoba wolna. Musi ona posiadać zdolność jasnego uchwytywania wartości pozytywnych i negatywnych, a także mieć siłę do zwalczania własnych skłonności lub pożądań86. 6.2.4

Eksperyment P. Haggarda i M. Eimera

Uzyskane w eksperymentach LIBETA wyniki i ich interpretacje – biorąc pod uwagę powyższe zarzuty – wymagały uzupełnień. Powtarzano, że badane osoby nie miały możliwości podjęcia prawdziwej decyzji, lecz mogły jedynie ustalić punkt czasowy dla ruchu, którego zamiar wykonania podjęły już przed uruchomieniem LIBETOWSKIEGO zegara. Przeprowadzony przez HAGGARDA i EIMERA eksperyment bazuje na eksperymencie LIBETA, ale udoskonala go, różniąc się od niego w dwóch zasadniczych punktach. Pierwszy z nich, o którym już wspomniałem, uwzględniał, że badana osoba mogła poruszać dowolnie – ręką lewą lub prawą (wolna selekcja, na przykład przy naciskaniu na odpowiednie guziki). Dało jej to możliwość wyboru między dwoma alternatywnymi działaniami. Druga różnica polegała na nieco innych pomiarach EEG. O ile LIBET mierzył jedynie symetryczny potencjał gotowości (dla obydwu półkul mózgu), o tyle HAGGARD i EIMER mierzyli dodatkowo wyspecjalizowane, zlateralizowane potencjały gotowości87 (występują one jedynie w tej półkuli, która jest odpowiedzialna za ruchy jednej lub drugiej ręki). Jeśli zatem w lewej półkuli mózgu da się stwierdzić zlateralizowany potencjał gotowości, to znaczy to, że przygotowywany jest ruch prawej ręki. Potencjał ten pojawia się w ścisłym czasowym związku z ruchem i pozwala na wyciągnięcie dokładniejszych wniosków o korowym przygotowywaniu ruchu88.

86 Por. INGARDEN, Książeczka o człowieku, s. 116 n. „Wszystkie teorie, które redukują osobę do mnogości czystych przeżyć, są niewystarczające dla wyjaśnienia ontycznych fundamentów odpowiedzialności” (tamże, s. 122). 87 Ang. lateralized readiness potentials (LRP). Por. BECKER, In der Bewusstseinsfalle?, s. 125-126. 88

Por. HAGGARD, EIMER, On the Relation between Brain Potentials, s. 132.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

190

6. WOLNA WOLA

HAGGARD i EIMER ustalili, że pojawienie się zlateralizowanego potencjału gotowości wyprzedza średnio o 370-500 milisekund dostrzeżenie świadomej decyzji. Stwierdzili oni ponadto, że punkt czasowy podjęcia decyzji zmienia się równolegle do zlateralizowanego, a nie do synchronicznego potencjału gotowości. Eksperyment HAGGARDA i EIMERA potwierdza zasadniczo wyniki uzyskane przez LIBETA, podstawowa różnica w stosunku do eksperymentu LIBETA leży w pomiarze zlateralizowanego potencjału gotowości. Uzyskane w ten sposób dodatkowe wiadomości o funkcjonowaniu kory mózgowej nie mają jednak większego filozoficznego znaczenia. Ponadto możliwość wyboru pomiędzy dwoma przyciskami nie zdaje się implikować wolności woli. PATRICK BECKER uważa, że da się jednak zaprzeczyć, iż w obydwu doświadczeniach [przy możliwości  Nie wyboru między przyciskami i bez niej, J.B.] zlateralizowany potencjał gotowo-

ści był wyraźnie możliwy do zmierzenia przed odczutą decyzją: 798 milisekund z wyborem przycisków, 895 bez możliwości wyboru. W każdym razie owe odstępy czasowe leżą w ramach jednej sekundy89.

Tym samym stoi pod znakiem zapytania, czy jest możliwe ustalenie z tą dokładnością własnej świadomej decyzji i jeszcze porównanie jej z szybko przesuwającą się tarczą zegara. 6.3

PODSUMOWANIE

Bez względu na to, czy nasze działania są zdeterminowane, czy nie, mamy silne subiektywne przeżycie wolitywnego wyboru działań, a także ich inicjowania (jako działające osoby). W niektórych psychiatrycznych i neurologicznych zaburzeniach przeżycie to jest zminimalizowane. Na przykład pacjenci cierpiący na schizofrenię żyją w iluzji, że ich działania i myśli są kontrolowane przez kogoś innego. Zastanawiano się nad typem proponowanego przez LIBETA działania – wykonania prostego ruchu ręką – twierdząc, że ujął on jedynie uświadomienie sobie wolitywnej decyzji, a nie samą decyzję. Ponadto spostrzeżenie własnego bycia świadomym początku jakiegoś działania nie jest tożsame z aktem świadomości, który być może steruje jakimś działaniem. Zarzut przeciwko wolności wolnej woli pochodziłby zatem stąd, że eksperymenty LIBETA zdają się pokazywać, iż decyzja o podjęciu określonego działania nie jest świadomym aktem osoby, lecz wynikiem nieświadomych, neuronalnych procesów w mózgu. Przyjmowano, że zarzut ten jest zupełnie niezależny od problemu determinizmu. Stwierdzenie, że działanie nie jest sterowane przez osobę, lecz przez neuronalne procesy 89

BECKER, In der Bewusstseinsfalle?, s. 126.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

6.3. Podsumowanie

191

w mózgu, jest także wtedy zarzutem wobec wolności woli, gdy nasz świat okaże się indeterministyczny. W czasie świadomego rozważania alternatyw, dokonywania wyboru, mamy bez wątpienia do czynienia ze świadomymi motywami. Czym owa świadomość jest, jakie przyjmuje priorytety, jakie jej motywy są uwarunkowane, a jakie decyzje wolne, wszystkiego tego nie da się do końca ustalić za pomocą prostych metod pochodzących z neuronauk. Metody te, zastosowane do pojedynczych, świadomie podjętych decyzji, nie określą, na ile to świadome wyobrażenia, a na ile zdeterminowane motywy naznaczają w końcowym efekcie treść owych decyzji. Eksperymenty LIBETA nie dostarczają nam dowodu na to, że decyzje wolnej woli są niezdeterminowane. Nie pokazują one jednak także, że świadome, podejmowane w wolny sposób decyzje zależą jedynie od zdeterminowanych procesów mózgowych. Eksperymenty te nie przyczyniają się również do rozwiązania filozoficznego sporu między determinizmem a relatywnym indeterminizmem. Również teoria kwantów MAKSA PLANCKA czy zasada nieoznaczoności WERNERA HEISENBERGA przemawiają – w jednej ich z interpretacji – za istnieniem w przyrodzie obszarów niezdeterminowanych. Prowadzone w ramach neuronauk naturalistyczno-monistyczne badania skupiają się na analizach procesów zachodzących w naszym systemie nerwowym. Z pewnością prowadzą one do lepszego zrozumienia jednej strony tego, co dzieje się w naszej świadomości, co dzieje się przy podejmowaniu decyzji i ich realizacji. Analizy te nie potrafią nam jednak udzielić jednoznacznych odpowiedzi na pytania o wzajemną zależność ciała i umysłu, woli i ciała. Odwołując się jedynie do tych analiz, nie potrafimy ująć tego, co nazywamy ludzką wolną wolą. Trzeba w tym celu uwzględnić osiągnięcia nauk humanistycznych, takich jak psychologia, socjologia czy filozofia, wraz z używanymi w nich kategoriami osoby i jej działania.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

192

7

ŚWIADOMOŚĆ

świadomość czyni ze stosunku umysłu do ciała coś, z czym napraw To dę trudno się uporać. [...] Gdyby nie istniała świadomość, problem stosunku umysłu do ciała byłby mniej interesujący. Ze świadomością – wydaje się beznadziejny1.

koncentruję się na świadomym doświadczeniu, które właśnie przeży Kiedy wam, wydaje mi się niemożliwe, że jestem istotą fizyczną, czy nawet, że jestem częścią jakiegoś obiektywnego porządku czasu i przestrzeni2.

W naszych dotychczasowych badaniach nad relacją umysłu do ciała skupiliśmy się na pytaniu dotyczącym przyczynowych zależności pomiędzy tymi dwoma obszarami. Zależności te przedstawiliśmy, odwołując się w sposób krytyczny do współczesnych analitycznych teorii umysłu. Krótka refleksja nad przyczynową relacją umysł – ciało oraz nad omówionymi, teoretycznymi rozwiązaniami wskazuje jednak na obecność innego istotnego dla tej relacji zagadnienia: świadomości, stanowiącej jedną z największych zagadek dla współczesnej nauki. Jądrem tej zagadki jest pytanie o powstawanie jakościowych doznań, co z kolei prowadzi do pytania o – jak się dzisiaj przyjmuje niedostępną dla nauki – subiektywność stanów świadomości. Tym samym centralnym pytaniem związanym z problemem umysł – ciało jest relacja pomiędzy świadomym umysłem a procesami neurologicznymi w mózgu, które są skorelowane z tym pierwszym. W jaki sposób procesy neurologiczne wpływają na powstanie mojego subiektywnego poczucia bycia mną, a także na moje odczucie smaku kawy, na moje odczucia bólu czy dotyku chropowatej powierzchni. Analizę pierwszoosobowego, subiektywnego poczucia mojego bycia świadomym, mojego bycia mną, przedstawiłem w książce Jak to jest być świadomym. W niniejszym rozdziale chcę się zająć tak zwanymi qualiami3 – specyficznymi jakościami doznaniowymi, współtworzącymi świadome wrażenia. Dlaczego konkretne qualia są takie, jakie są? Dlaczego Cis-dur brzmi jak brzmi, dlaczego zieleń wygląda jak wygląda, a nie, na przykład, jak czerwień? Mówiąc o qualiach, filozofowie odwołują się do zdolności umysłu do reprezentowania (przedstawiania), do bycia o czymś. W jaki sposób przekazywane w mózgu impulsy elektrochemiczne są skorelowane z tak rozumianymi wrażeniami? Czy impulsy te są warunkiem koniecznym i wystarczającym subiektywnych wrażeń? Jaką rolę odgrywa struktura mózgowych połączeń w powstawaniu qualiów? Jak to się 1

NAGEL, Jak to jest być nietoperzem, s. 204.

2

UNGER, Świadome doświadczenie i podmioty świadomości, s. 297.

3

Liczba mnoga „qualia”, liczba pojedyncza „quale”.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

193

7.1. Argument z zombi

dzieje, że jako ludzie coś przeżywamy, czegoś jakościowo doświadczamy? Czy możemy to samo powiedzieć o zwierzętach, a jeśli tak, to o jakich? Dlaczego wszystkich naszych świadomych czynności nie moglibyśmy wykonywać jako tak zwane zombi, to znaczy jako istoty pozbawione świadomości?4 7.1

ARGUMENT

Z ZOMBI

W filozofii świadomości eksperyment myślowy z zombi odwołuje się do hipotetycznego stworzenia, fizycznie identycznego z nami i zachowującego się (behawioralnie) jak my, ludzie, lecz w ogóle pozbawionego świadomych wrażeń (odczuć, doznań, qualiów). Przyjmując warunki tego eksperymentu, możemy powiedzieć: o ile sensowne wydaje się pytanie „jak to jest być nietoperzem?”, o tyle niedorzeczne wydaje się pytanie „jak to jest być zombi?”. Typy filozoficznych zombi różnią się określeniem tego, co mają wspólnego z normalnym człowiekiem. Zombi zostały wprowadzone chociażby w argumentach przeciwko behawioryzmowi. Ten ostatni twierdzi – jak widzieliśmy – że stany mentalne da się opisać w terminach dotyczących zachowań. Pragnienia, myśli, są po prostu pewnym rodzajem zachowań lub dyspozycjami do zachowań. Zdaniem behawiorysty zombi – jako istota pozbawiona świadomości – jest logicznie niemożliwe, gdyż świadomość jest definiowana w terminach zachowań. Według behawiorysty fakty fizykalne determinują wszystkie fakty, a tym samym wszystkie fakty o zombi są determinowane przez te same fakty, które determinują świadomych ludzi, od których zombi nie mogą być fizykalnie odmienne. Fizykalizm musi zatem przyjąć, że zombi są niemożliwe lub że nie różnią się od normalnych ludzi. W zależności od struktury eksperymentu myślowego odróżniamy najczęściej dwa typy zombi: (i) behawioralny zombi jest – gdy chodzi o zachowanie – nieodróżnialny od człowieka, chociaż nie ma świadomych przeżyć, (ii) neurologiczny zombi ma mózg nieodróżnialny od ludzkiego, lecz nie ma świadomych przeżyć. Do antyfizykalistycznego argumentu z zombi odwołuje się DAVID CHALMERS; jego rozumowanie możemy zrekonstruować w następujących krokach5: (a) Jeśli fizykalizm jest prawdziwy, to nie jest możliwe istnienie świata, w którym wszystkie fakty fizyczne są takie, jak w aktualnym świecie, i w którym są także dodatkowe fakty. Zgodnie bowiem z fizykalizmem 4 Słowo „zombi” pochodzi z kultu voodoo i oznacza osobę wykonującą nieświadomie rozkazy, pochodzące od osoby nad nią panującej. 5

Por. CHALMERS, The Conscious Mind, s. 95-96.

Wprowadzenie...13

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

194

7. ŚWIADOMOŚĆ

wszystkie fakty są w pełni zdeterminowane przez fakty fizyczne, tak więc świat fizykalnie nieodróżnialny od naszego świata jest także zupełnie nieodróżnialny od naszego świata. (b) Lecz istnieje możliwy świat, w którym wszystkie fakty fizyczne są takie same jak w naszym świecie, a w którym istnieją dodatkowe fakty (na przykład jest możliwe, że istnieje fizykalny świat zupełnie podobny do naszego, w którym jednak nikt nie posiada zjawiskowych stanów mentalnych (qualiów)). Powiedzmy, że ludzie zachowują się w nim i działają jak w aktualnym świecie, lecz nie odczuwają żadnych jakości. Gdy, na przykład, osobnika boli ząb, to zachowuje się jak my (czyli jak osoba z bólem zęba), lecz osobnik ten nie odczuwa bólu. (c) Wynika stąd – na mocy reguły tollendo tollens – że fizykalizm jest fałszywy6. Jak przy każdym tego typu argumencie dyskusje skupiają się najczęściej na pytaniu o prawdziwość przesłanek. Biorąc pod uwagę przesłankę (b), możemy zapytać, czy taki świat zombi jest rzeczywiście możliwy. CHALMERS przyjmuje: „wydaje się, że opisaliśmy spójną sytuację. Nie mogę dostrzec sprzeczności w tym opisie”7. Ponieważ taki świat jest wyobrażalny, CHALMERS uważa, że jest on możliwy, a jeśli świat taki jest możliwy, to fizykalizm jest fałszywy. Należy zauważyć, że CHALMERS argumentuje jedynie za logiczną możliwością, twierdząc, że jest ona wszystkim, czego jego argument wymaga. Stwierdza więc: „Zombi nie są prawdopodobnie naturalnie możliwe, nie mogą one prawdopodobnie istnieć w naszym świecie z jego prawami przyrody”8. Czy możliwy jest świat przedstawiony w (b) w sensie sugerowanym w (a)? CHALMERS mówi o logicznej możliwości (opartej na spójności wyobrażenia) świata zombi, czy jednak taka słaba możliwość wystarczy do analizy takiej metafizycznej tezy jak fizykalizm? CHALMERS przyjmuje, że owo przejście od logicznej wyobrażalności do metafizycznej możliwości nie wszędzie jest dopuszczalne, lecz jedynie przy pojęciach dotyczących takich zjawisk jak świadomość. W tym wypadku CHALMERS uznaje, że co jest możliwe logicznie, jest także możliwe metafizycznie9. Fizykalista – odpowiadając CHALMERSOWI – wskaże zapewne także na przesłankę (b), zaprzeczając, że przedstawiona tutaj sytuacja jest możliwa, i uznając, że idea qualiów i związanego z nimi umysłu zjawiskowego (przeżyciowego) jest niespójna, a tym samym niespójne jest pojęcie zombi. W ten sposób argumentuje DANIEL DENNETT: ponieważ świadomość i przeżycia subiektywne istnieją w pewnym sensie, więc nie są one tym, czym argument o zombie przyjmuje. Ból nie jest na przykład tym, co może 6

(a): (p→q), (b): ¬q, stąd (c): ¬p. {[(p→q)∧¬q]¬p}.

7

CHALMERS, The Conscious Mind, s. 96.

8

Por. tamże, s. 5.

9

Tamże, s. 67-68.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

7.2. Umysł zjawiskowy i psychologiczny

195

zostać oddzielone od mentalnego życia osoby bez wywołania jakiejś różnicy w zachowaniu lub w fizjologii. DENNETT uważa zatem, że filozofowie powinni odrzucić ideę zombi10, a qualia traktować jako coś iluzorycznego. Argument o zombie ukazuje zasadniczy brak zgody co do rozumienia filozoficznych metod – konkretnie co do natury i osiągnięć analizy pojęciowej. CHALMERS – jako zwolennik tego argumentu – uważa analizę pojęciową za centralną, mogącą dużo wnieść do filozofii. DENNETT odrzuca taki pogląd na analizy filozoficzne. Tak zwany trudny problem świadomości (hard problem), o którym mówi CHALMERS, polega na wyjaśnieniu, dlaczego nie jesteśmy zombi. Trudny problem świadomości dotyczy subiektywnych przeżyć, łatwy problem (easy problem) dotyczy obserwowalnych zachowań. CHALMERS stara się o uznanie świadomości za fundamentalną zasadę uniwersum, za coś tak nieredukowalnego jak przestrzeń oraz czas, i za pomocą tego rozumienia atakuje fizykalizm. DENNETT neguje istnienie trudnego problemu, a problem qualiów da się – jego zdaniem – obiektywnie rozwiązać za pomocą zbudowanej przez niego heterofenomenologii. Podobnie do DENNETTA argumentuje eliminatywista PAUL CHURCHLAND, według którego zjawisko świadomości zostanie kiedyś wyeliminowane z rozważań naukowych, tak jak w XIX wieku zniknęło z nich potocznie rozumiane światło (fale elektromagnetycznie nie są bowiem skorelowane ze światłem, lecz są światłem). 7.2

UMYSŁ

ZJAWISKOWY I PSYCHOLOGICZNY

CHALMERSA argumentacja o zombi jest ściśle związana z jego rozróżnieniem umysłu z j a w i s k o w e g o (phenomenal mind) i umysłu p s y c h o l o g i c z n e g o (psychological mind)11. Pojęcie umysłu zjawiskowego odnosi się do sposobu, w jaki osoba lub jakiś inny organizm coś odczuwa, przeżywa. Sposób przeżywania, odczuwania, służy także do identyfikacji danego stanu mentalnego jako mającego taką a taką treść. Pojęcie umysłu psychologicznego (intencjonalnego) dotyczy umysłu jako przyczyny zachowań bądź też umysłu jako stanów używanych do wyjaśnienia poszczególnych zachowań osoby. Często przyjmuje się, że umysł psychologiczny

10 „Just such a boon is the philosophers’ concept of a zombie, a strangely attractive notion that sums up, in one leaden lump, almost everything that I think is wrong with current thinking about consciousness” (DENNETT, The Unimagined Preposterousness of Zombies, s. 322). 11 Por. CHALMERS, The Conscious Mind, s. 11 n. Związek tego rozróżnienia z kategorią informacji omawia M. HETMAŃSKI, por. tenże, Informacja jako kategoria filozofii umysłu, s. 21-22.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

196

7. ŚWIADOMOŚĆ

potrzebuje pojęć, a zjawiskowy nie (wrażenia i doznania mogą się pojawić bez obecności pojęć). Cechy zjawiskowe umysłu są sygnalizowane przez zwrot „jak to jest” dla danej osoby „być w takim a takim stanie”. Cechy psychologiczne są określane między innymi przez rolę umysłu w przyczynowym oddziaływaniu na ciało oraz w wyjaśnianiu obserwowalnych zachowań osoby. CHALMERS przyjmuje, że te dwa „rodzaje” świadomych stanów umysłu, które wyczerpują cały zakres „stanów mentalnych”, nie dadzą się do siebie zredukować. Nasze potoczne pojęcie umysłu, poprzez używanie pojęcia osoby, wiąże w sobie, moim zdaniem, owe dwa pojęcia. W dalszych częściach mojego opracowania będę się zajmował głównie świadomym umysłem zjawiskowym, próbując odpowiedzieć na pytanie: czy zjawiskowe przeżycia dadzą się w pełni wyjaśnić fizykalnie? Treści umysłu zjawiskowego znajdują swój pierwowzór w LOCKE’a pojęciach cech pierwotnych i wtórnych. Cechy (jakości) pierwotne charakteryzują ciała (przedmioty) jako takie, jakimi one są, „[...] nie dadzą się zupełnie oddzielić od ciała”, cechy wtórne nie występują bezpośrednio w przedmiotach. Nie są one niczym innym [...] niż zdolnościami wywołania w nas różnych wrażeń dzięki cechom pier wotnym tych rzeczy, to znaczy dzięki ich wielkości, kształtowi, układowi i ruchowi [...]12.

Idee spostrzegania zmysłowego (sensations) mają swój początek w przedmiotach, które istnieją niezależnie od podmiotu spostrzegającego. Same idee są w umyśle i zależą od podmiotu. Proste idee (spostrzegania i refleksji umysłowej) są dla LOCKE’a materiałem dla całego poznania. Teoriopoznawczo powiemy, że zjawiskowa treść ukazuje się w doznaniach, które mamy dzięki spostrzeganiu zmysłowemu. Doznania zmysłowe różnią się w zależności od różnych modalności zmysłowych (wzrokowych, dotykowych, akustycznych). Zagadnienie skoordynowania różnorakiej modalności zjawisk zmysłowych spotykamy w pytaniu skierowanym przez WILLIAM MOLYNEAUX do LOCKE’a: czy osoba niewidoma, która jedynie z dotyku zna kulę i sześcian (obydwa mniej więcej tej samej wielkości i z tego samego materiału), mogła by te przedmioty rozróżnić za pomocą wzroku, gdyby go nagle odzyskała. Empirysta LOCKE odpowiada na to pytanie negatywnie, twierdząco natomiast odpowiada LEIBNIZ (oddzielający wrażenia zmysłowe od wykrywania różnic pomiędzy przedmiotami)13. LOCKE, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, II, 8, 9-10. Cechy, według LOCKE’a, to zdolności przedmiotu do wywołania idei w umyśle.

12

Por. tamże, II, 9, 8. Rozwiązania problemu MOLYNEAUX, proponowane przez LOCKE’a, LEIBNIZA, EVANSA, MILLKAN, omawia dokładnie R. PIŁAT, por. tenże, Doświadczenie i pojęcie, s. 46-50. 13

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

7.3. Qualia

197

Treści doznań zmysłowych są także różne od treści wywołanych przez emocje, nastroje, uczucia. Te ostatnie są czasem nazywane doznaniami, jakościami, lecz, w odróżnieniu od doznań zmysłowych, zawierają one również elementy intencjonalne (pragnienia, życzenia, przemyślenia itp.), wyrażane zdaniami typu: „jestem przekonany, że...”, „wiem, że 2+2=4”. W centrum badań współczesnej filozofii umysłu znajduje się badanie doznań zmysłowych i związanej z nimi świadomości zjawiskowej. Potocznie rozumiana bezpośrednia obecność qualiów (jakości zmysłowych) tworzy świadomość zjawiskową. Decydujące przy tym są jakościowa lub zjawiskowa treść, czy też subiektywny charakter świadomych przeżyć. W tym kontekście zadaje się wspomniane powyżej pytanie o qualia, czyli o to, czy treści zjawiskowe dadzą się w całości wyjaśnić fizykalnie. 7.3

QUALIA

To, co dotychczas powiedziałem o qualiach, opierało się na potocznych intuicjach, na wyobrażeniu, że pewne stany mentalne charakteryzują się własnościami zjawiskowymi. Poniżej pojęcie qualiów zostanie naświetlone z różnych – filozoficznych i neuronaukowych – perspektyw i poddane dokładniejszym analizom14. 7.3.1

Niewyrażalność (nieintencjonalność) qualiów – C.I. Lewis

W normalnym procesie spostrzegania treści pojawiające się w umyśle zjawiskowym i psychologicznym tworzą jedną całość. Patrząc na białe kwiaty konwalii, spostrzegam nie tylko ich kolor i kształt, lecz także zapach. Widzę konwalię jako przedmiot. Przedmiot ten może ponadto wywoływać różne moje wspomnienia. Wraz z momentem pojawiania się we mnie świadomości zmysłowej pojawia się często świadomość intencjonalna. Na przykład czuję jakiś zapach i mówię: „pachnie jak konwalia”, ponieważ przypominam sobie zapach konwalii. Świadomość zjawiskowa jest tutaj uzupełniona przez świadomość intencjonalną. W teorii poznania omawiane zagadnienie jest dyskutowane pod nazwą „dane zmysłowe”, przy czym jedną z ważniejszych kwestii jest relacja między danymi zmysłowymi a intencjonalnością15. 14 W wyimaginowanym dialogu K.A. SWEIS przytacza zasadnicze różnice w ujęciu qualiów przez fizykalistę D. DENNETTA, dualistę własności D. CHALMERSA i substancjalnego dualistę A. PLANTINGĘ, por. SWEIS, Consciousness or Qualia, s. 45-53. 15 Toczoną w ramach historii teorii poznania dyskusję na temat danych zmysłowych przedstawia J. WOLEŃSKI, por. tenże, Epistemologia, s. 399-403. Omawiany przez WOLEŃSKIEGO

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

198

7. ŚWIADOMOŚĆ

Jako ludzie dostrzegamy wizualnie przedmiot, biorąc pod uwagę jego trzy komponenty: kolor, oświetlenie i kształt. W zaciemnionym pomieszczeniu możemy coś powiedzieć na podstawie dotyku o kształcie i twardości przedmiotu, ale nie o jego wyglądzie. Kolor powstaje bowiem dzięki interakcji powierzchni przedmiotu, padającego światła i światła odbitego docierającego do siatkówki oka i do kory wzrokowej. Oglądany przedmiot może się ukazywać w różnym kształcie, w zależności od perspektywy, z jakiej na niego spoglądamy. Tym samym wygląd przedmiotu jest kompleksowym tworem, który nie może być rozpoznany jedynie przez świadomość zjawiskową. Jakości zmysłowe są zatem warunkiem koniecznym dla ukazania się przedmiotu, ale nie wystarczającym. O wszystkim tym – jako o swoistych ograniczeniach – musimy pamiętać, gdy zaczynamy operować takim terminem jak qualia. „Qualia” jest więc filozoficznym terminus technicus dla zjawiskowych treści stanów mentalnych. Termin „qualia” wprowadził CLARENCE IRWING LEWIS (1929). Przyjmuje on, że qualia są to świadome podmioty bezpośrednio ujmowane16. Qualia są wielkościami subiektywnymi, które nie mają swoich nazw w języku potocznym. Odnosimy się do nich, mówiąc na przykład, że coś „zdaje się wyglądać jak...”. Nie są one wypowiadalne, gdyż w dwóch różnych umysłach mogą być dwa różne quale. Chcąc zidentyfikować quale, musimy je ulokować w odpowiadającym mu przeżyciu, to znaczy podać warunki jego wystąpienia. Istotne dla rozumienia i dla komunikacji nie jest quale jako takie, lecz jego ustalona relacja do subiektywnego przeżycia. Zasadniczy w dyskusji nad qualiami wydaje się zwrot „wygląda jak” (czy NAGLOWSKI „jak to jest być”), będący próbą werbalnego opisania (wyrażenia) qualiów, chociaż same qualia ukazują się jako niewypowiadalne. W opisach nie chodzi więc tyle o samo quale, ile o jego funkcję jako pewnego wzorca w danym przeżyciu. Z powodu niewypowiadalności „jak to jest być” tylko wtedy potrafimy coś powiedzieć o quale, gdy ukażemy je w jakimś związku, mówiąc na przykład „konwalia, którą widziałem, pachnie właśnie t a k”. H.H. PRICE podaje między innymi następujące charakterystyki danych zmysłowych: (i) dane zmysłowe istnieją, gdy są spostrzegane; (ii) każdy umysł ma do czynienia z danymi zmysłowymi, które nie muszą być dla każdego umysłu te same; (iii) nie musimy przyjmować żadnej tezy ontologicznej co do statusu danych zmysłowych, ani co do ich pochodzenia; (iv) nie mogą one istnieć, o ile nie są doświadczane; (v) są one prywatnymi zdarzeniami; (vi) nie podlegają zmianom (tamże, s. 399). Por. LEWIS, Mind and World Order, s. 120 n. „Apprehension of the presented quale, being immediate, stands in no need of verification; it is impossible to be mistake about it. Awareness of it is no judgement in a sense in which judgement may be verified; it is no knowledge in any sense in which knowledge connotes the oposite of errror. [...] the recognition of the quale is a judgement of the type: «this is the same ineffable ‘yellow’ that I saw yesterday»” (tamże, s. 125). 16

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

7.3. Qualia

199

Reasumując, możemy powiedzieć, że dla LEWISA pojęcie qualiów przedstawia swoistą formę treści mentalnej, która jest dana17, ujmowana bezpośrednio (czyli bez mentalnego rozważania) i bez możliwości pomyłki, gdyż jej natura jest czysto subiektywna. Qualia znaczą dla niego rozpoznawalny charakter tego, co dane. Dzisiejsi filozofowie odnoszą się za pomocą tego terminu do przeżyciowego elementu naszego poznania. Używając współczesnej terminologii, powiemy, że subiektywność qualiów ukazuje się w tym, że w języku potocznym nie są one żadnymi opisami, są jednak określone zwrotami typu „jest tak jak”, „jak to jest być”. Wszystko, co możemy uczynić, chcąc opisać quale, to umieścić je w przeżyciu podmiotu, to znaczy określić warunki, w których się ono pojawia. Tego typu umieszczenie nie opiera się jednak na samym quale. Wspomniane przez LEWISA właściwości qualiów należą do introspekcyjnych kryteriów ich identyfikowania. Kryteriami tymi są: (i) ponowna rozpoznawalność qualiów od jednego do drugiego przeżycia18, (ii) tworzenie wewnętrznego jądra stanów subiektywnych. Jądro to jest niedostępne analizie relacyjnej, a tym samym jest niewypowiadalne. LEWIS musiałby nam jednak podać dokładniejsze określenia tego jądra19, które ma charakter uniwersaliów (gdyż może występować w różnych przeżyciach). LEWIS podkreśla, że qualiów nie należy ponadto mylić z obiektywnymi cechami przedmiotów w świecie zewnętrznym. Te ostatnie mają bardziej złożoną naturę aniżeli qualia. W następstwie spostrzegania zmysłowego to nie sam przedmiot ukazuje nam się jako dany w świadomości zjawiskowej. Pomiędzy przedmiotem (należy do świata zewnętrznego) a doznaniem (smakiem jabłka, wrażeniem koloru) istnieje swoisty rozdział, który nasza subiektywnie naznaczona interpretacja próbuje przezwyciężyć. Różnica pomiędzy LEWISA rozumieniem qualiów a danymi zmysłowymi jest taka, że qualia są jakościami (uniwersaliami), a dane zmysłowe obiektami (particulars). LEWISA teoria qualiów i teoria danych zmysłowych zbiegają się w założeniu, że w przeżyciu coś nam jest dane. Dla LEWISA qualia odgrywają ważną rolę w teorii poznania, nie traktuje ich jednak jako istotnych dla współczesnego problemu związanego z pytaniem o relację pomiędzy umysłem a ciałem. Problemem tym jest centralny zarzut stawiany fizykalizmowi: że nie potrafi on naukowo ująć qualiów. Zarzut taki spotykamy na przykład u FRANKA JACKSONA w jego argumencie 17 „Dane” oznacza zjawisko pojawiające się w spostrzeganiu. „The given as here conceived is certainly an abstraction. Unless there be such a thing as pure esthesis [...] the given never exists in isolation in any experience or state of consciousness” (LEWIS, Mind and World Order, s. 54). 18

„They [qualia, J.B.] are recognisable from one to another experience” (tamże, s. 60).

Pewną wskazówką może być fragment: „At the moment, a certain «that» which I can only describe (in terms of concepts), as a round, ruddy, tangy-smelling, somewhat, means to me «edible apple»” (tamże, s. 119).

19

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

200

7. ŚWIADOMOŚĆ

o genialnej neurofizjolog Mary, która została wychowana w czarno-białym otoczeniu, wie wszystko o faktach fizycznych dotyczących ludzkiego systemu nerwowego, lecz nigdy nie widziała kolorowych rzeczy20. Czy gdy po opuszczeniu swojego pomieszczenia zobaczy czerwonego pomidora, to dowie się czegoś nowego?: jak to jest widzieć coś czerwonego. Co by oznaczało, że jej wcześniejsze poznanie nie było zupełne, mimo iż posiadała pełną wiedzę na temat naszego systemu nerwowego. Tym samym fizykalizm byłby teorią niezupełną, nie podaje bowiem adekwatnego redukcjonistycznego objaśnienia niektórych stanów mentalnych. Qualia są epifenomenalne – nie wywierają przyczynowego wpływu. 7.3.2

Intencjonalność qualiów – M. Tye

states that are phenomenally consciouss – all feelings and experiences –  All have intentional content . 21

Teorię świadomości zjawiskowej zbudowaną na teorii reprezentacji tworzy MICHAEL TYE. Intencjonalista i eksternalista22 TYE zamierza wyjaśnić, czym stany zjawiskowe różnią się od stanów fizykalnych. Podkreśla istnienie świadomości zjawiskowej, w której treść przeżyciowa ma subiektywny charakter. Za coś błędnego uważa jednak jasne odgraniczanie świadomości kognitywnej od niekognitywnej (zjawiskowej): mnie wszystkie przeżycia i odczucia mają treść reprezentacyjną, nie  Według tylko przeżycia spostrzegania . 23

LEWIS przyjmuje, że treść zjawiskowa jest wynikiem świadomego spostrzegania. Dla TYE’a jakość przeżyciowa stanów zjawiskowych już posiada swoisty rodzaj treści intencjonalnej. Ma on przy tym na myśli specjalny rodzaj reprezentacji. Nasze organy spostrzegania zmysłowego z docierających do nich bodźców tworzą specjalny, możliwie odpowiedni do bodźca rodzaj reprezentacji. Zjawiskowy charakter już jest dany jako intencjonalny. TYE pisze: ogólny wynik uzyskany w ostatnim rozdziale, że odczucia i przeżycia  sąRozważ intencjonalne. Czy owo konieczne połączenie między świadomością zjawi-

skową a intencjonalnością jest surowym faktem, niedopuszczającym dalszych

Por. JACKSON, Epiphenomenal Qualia, s. 129-136. Argumentację JACKSONA omawiam w: BREMER, Jak to jest być świadomym, s. 210-216.

20

21

TYE, Ten Problems of Consciousness, s. 93.

Według TYE’a „[...] zjawiskowy czy odczuwany aspekt naszego życia mentalnego nie zachodzi wcale w głowie” (tamże, s. xi). 22

23

Tamże, s. xv.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

7.3. Qualia

201

wyjaśnień? Z pewnością nie. N a j p r o s t s z e wyjaśnienie brzmi, że charakter zjawiskowy stanu sam jest intencjonalny24.

Warunkiem istnienia świadomości zjawiskowej jest dla TYE’a pojawienie się jakości zmysłowych (zapachu, smaku, koloru itd.). Prowadzą one do przeżyć w podmiocie, które można ująć NAGLOWSKIM zwrotem „jak to jest być”25. Dzięki nim pojawia się specjalne subiektywne odczucie, naznaczone charakterystycznymi jakościami. Jakiś stan mentalny jest świadomy zjawiskowo, jeśli występuje jakieś bezpośrednie, subiektywne odczucie tego stanu. Subiektywność jest dla TYE’a zjawiskiem, którego nie da się ulokować w świecie zjawisk fizykalnych. Odwołując się do naszego trylematu (1-3) (por. 1.3), możemy analogicznie sformułować to, co TYE nazywa „paradoksem świadomości zjawiskowej”26: Stany zjawiskowe („jak to jest być”) wydają nam się subiektywne, więc nie mogą – jako niefizykalne – oddziaływać przyczynowo na nasze zachowania, co jednak sprzeciwia się naszym potocznym intuicjom. Wyjście z tego „paradoksu” TYE widzi w przypisaniu treści świadomości zjawiskowej intencjonalności; a wtedy treść ta może oddziaływać przyczynowo, gdyż będzie fizykalnej, funkcjonalnej natury. Mówiąc o reprezentacjach zmysłowych, TYE używa specjalnego zwrotu: „PANIC-stany”27, który oznacza swoistą wersję reprezentacjonalizmu: stany zjawiskowe są będącymi w gotowości (poised) do wywierania wpływu na nasze przekonania mentalnymi reprezentacjami, posiadającymi abstrakcyjną, niepojęciową treść. Są one najczęściej wywołane przez sygnały docierające do organów zmysłowych. Są abstrakcyjne, gdyż pozostaje kwestią otwartą, czy faktycznie mamy do czynienia z przedmiotem fizycznym, czy z halucynacją. Są one „niepojęciowe”, gdyż jako zjawiska mogą istnieć, nawet jeśli nie dysponujemy pojęciem, dzięki któremu moglibyśmy je rozpoznać. Są one intencjonalne, w tym sensie, że coś reprezentują28. Reprezentacje zmysłowe – jako wejścia do systemu pojęciowego – są tym 24

Tamże, s. 134.

„For feelings and perceptual experiences, there is always something it is like to undergo them, some phenomenology that they have” (tamże, s. 3). Do stanów świadomości zjawiskowej TYE zalicza także uczucia, na przykład lęk czy miłość. 25

26

Przejrzyste streszczenie tego paradoksu można znaleźć w: tamże, s. 62.

Poised-Abstract-Nonconceptual-Intentional-[representational, J.B.]-Content (tamże, s. 134); por. tenże, Consciousness, Color and Content, s. 63. W PANIC-theory chodzi o redukcyjne przedstawienie świadomości zjawiskowej w terminach intencjonalnych (funkcjonalnych). Jej rezultatem ma być fizykalnie akceptowalna teoria świadomości zjawiskowej.

27

28 „The key idea is that experiences and feelings, qua bearers of phenomenal character, play a certain distinctive functional role. They arise at the interface of the nonconceptual and conceptual domains, and they stand ready and available to make direct impact on beliefs and/or desires” (TYE, Consciousness, Color, and Content, s. 62).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

202

7. ŚWIADOMOŚĆ

samym łącznikami pomiędzy organami wejściowymi a systemem pojęciowym. Treści reprezentacji sensorycznych mogą być dalej przetwarzane i nie są one natury pojęciowej. Reasumując, możemy powiedzieć: stany zjawiskowe nie są, według reprezentacjonalisty TYE’a, niczym innym aniżeli stanami reprezentującymi, a ich treść może być zaszeregowana do treści intencjonalnych. Tym samym przy stanach zjawiskowych chodzi o fenomeny naturalne, redukowalne do fizykalnych. Właściwości fenomenów naturalnych pojawiają się zarówno na spostrzeganych przedmiotach, jak i w spostrzegającym podmiocie. Fenomeny naturalne nie mogą mieć właściwości niepodpadających pod metodykę nauk przyrodniczych. Qualia są dla TYE’a introspekcyjnie osiągalnymi właściwościami przeżyć, które charakteryzują owo „jak to jest je mieć”. TYE odrzuca qualia jako wewnętrzne, introspekcyjnie osiągalne, niereprezentacyjne właściwości przeżyć. Jak to jest mieć jakieś przeżycie, jest zdeterminowane przez reprezentacyjne właściwości tego przeżycia. Tym samym możemy mieć nadzieję na: (i) fizykalną analizę przeżyć, (ii) redukcję jakościowego charakteru przeżyć („jak to jest być”) do właściwości reprezentujących, (iii) redukcję właściwości reprezentujących do właściwości fizykalnych. Nie ma czegoś takiego jak jakości przeżyć, są jedynie jakości zewnętrznych powierzchni. Gdy neurofizjolog Mary opuści swoje pomieszczenie i zobaczy czerwonego pomidora, dowie się – według JACKSONA – że widzenie czegoś czerwonego ma taką a taką zjawiskową jakość. Jej „takie a takie” pojęcie jest pojęciem zjawiskowym, wskazującym na wzrost jej poznania. Jednak tego typu pojęcia wyłapują cechy fizykalne, które ona już zna, lecz pod innymi pojęciami. Według TYE’a Mary posiada pojęcie zjawiskowego koloru przed opuszczeniem swojego pomieszczenia. Może ona zgadzać się na przykład z tym, że widzenie czegoś czerwonego jest bardziej podobne do widzenia czegoś żółtego niż do słuchania dzwonka. TYE powie, że pojęcia zjawiskowe funkcjonują podobnie do omawianego przez PUTNAMA pojęcia „wiązów” – możemy takie pojęcie posiadać, nie wiedząc zbyt wiele o wiązach i nie potrafiąc ich odróżnić – powiedzmy – od buków29. 7.3.3

Qualia jako własności biologiczne – J. Searle

Filozof JOHN SEARLE wychodzi z założenia, że wszystkie materialistyczne teorie umysłu nie spełnią pokładanych w nich oczekiwań, gdyż próbują tak zwaną wewnętrzną intencjonalność sprowadzić do jakichś kategorii Do tego typu argumentacji „z więzów” odwołuje się PUTNAM. Jego pojęcie „wiąz” jest omawiane przez J. FODORA w pracy Eksperci od wiązów, s. 54-60.

29

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

7.3. Qualia

203

nieumysłowych. Ponadto są one nadal uwięzione w KARTEZJAŃSKIM dualistycznym myśleniu, jeśli w swoich analizach traktują poważnie KARTEZJAŃSKIE kategorie. Dla SEARLE’a „umysł” czy też „świadomość” są „własnościami biologicznymi”. świadomość jest biologiczną własnością mózgu człowieka i mózgów nie [...] których gatunków zwierząt. Przyczyną powstawania świadomości są procesy neurobiologiczne i jest ona częścią naturalnego, biologicznego porządku w równej mierze, jak wszystkie inne własności biologiczne, takie jak fotosynteza, trawienie czy mitoza30.

Ponieważ udało się sztucznie wywołać proces fotosyntezy w laboratorium, więc w odpowiednich warunkach będzie także możliwe wytworzenie świadomości. Każdy system – według SEARLE’a – zdolny do wytworzenia świadomości musiałby być w stanie odtwarzać zdolności przyczynowego oddziaływania mózgu31. Jako przykład SEARLE podaje podobną, przyczynową zdolność samolotów i ptaków do pokonywania siły grawitacji i oporu powietrza. Wśród wielu własności świadomości dwie są szczególnie istotne: intencjonalność i subiektywność32. Intencjonalność jest własnością umysłu (jego stanów mentalnych) sprawiającą, że może się on zwracać ku obiektom lub ku stanom rzeczy. SEARLE rozróżnia wewnętrzną, pochodną oraz „jak gdyby” formę intencjonalności33. Intencjonalność wewnętrzną (intrinsic intentionality), która nas najbardziej interesuje, posiadają ludzie i zwierzęta, intencjonalność wtórna przypada słowom, diagramom, wykresom. Intencjonalność wewnętrzna jest wywołana procesami mózgowymi, a jej podstawowymi odmianami są na przykład pragnienie, odczucie głodu. Stany intencjonalności wewnętrznej (świadome lub nieświadome) mają zawsze profile aspektowe, których nie można zawsze lub całkowicie scharakteryzować za pomocą predykatów trzecioosobowych34. Subiektywność ma dla SEARLE’a charakter ontologiczny, to znaczy wszystkie stany subiektywne są stanami doświadczanymi przez podmiot. 30

SEARLE, Umysł na nowo odkryty, s. 129.

„Jeśli, na przykład, system jest zbudowany z płytek krzemu, a nie z neuronów, musi tak być dlatego, że chemiczne własności płytek krzemu mogą odtwarzać specyficzne zdolności przyczynowego oddziaływania neuronów, które prowadzą do powstania świadomości” (tamże, s. 132). 31

32

Por. tenże, Mind, s. 134-144.

Por. tenże, Umysł, język, społeczeństwo, s. 148; tenże, Umysł na nowo odkryty, s. 113-115. SEARLE’a teorię intencjonalności omawia dokładnie ŻEGLEŃ w: Filozofia umysłu, s. 248-253. Por. także dyskusję nad „zasadą koneksji” (powiązanie treści intencjonalnej z byciem świadomym) w: ŻEGLEŃ, Intencjonalność a świadomość, s. 186-201. 33

34

Por. SEARLE, Umysł na nowo odkryty, s. 210-212.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

204

7. ŚWIADOMOŚĆ

Każdy podmiot może odczuwać „swój” ból, doznawać „swoich” odczuć, co oznacza, że świadomość da się opisać jedynie w pierwszej osobie35. Ponadto każdy podmiot obserwuje świat ze swojej perspektywy. Co z qualiami? SEARLE odrzuca stwierdzenie, że problem qualiów różni się od problemu świadomości (świadomość i qualia to jedno i to samo zjawisko36). Świadomość ma aspekt jakościowy. SEARLE zaznacza, że nie przypisuje terminowi „qualia” odmiennego znaczenia niż terminowi „świadomość”, lecz gdy używa tego ostatniego terminu, czytelnik powinien wiedzieć, że ma na myśli stany mające jakościowy charakter. Ponadto, kładąc nacisk na perspektywę pierwszoosobową, SEARLE uznaje pytanie o qualia za fundamentalne. Próbując zrekonstruować SEARLE’a teorię qualiów – a tym samym i świadomości – można powiedzieć, że: (a) Wewnętrzna intencjonalność ma swoje korzenie w świadomości, a tym samym w qualiach. Odczucie głodu dotyczy pokarmu pokarmu, a jest to ten rodzaj wewnętrznej intencjonalności, który jest „byciem o”. Można tutaj dodatkowo przywołać jego eksperyment myślowy o „chińskim pokoju”, w którym stwierdza, że komputery nie posiadają semantyki związanej ze znaczeniem. Znaczenie jest pochodną intencjonalności, a ta z kolei ma swój początek w qualiach. Komputer zaś nie ma qualiów. (b) Gdy patrzę na żółtą cytrynę, mój mózg tworzy coś, co należy do ontologii pierwszej osoby. Ontologia ta jest odpowiedzialna za powstanie spostrzeganego wrażenia „cytryna”. Zadaniem neuronauk – poszukujących neuronalnych korelatów świadomości – jest znalezienie i objaśnienie korelatu tego wrażenia. Jeśli taka interpretacja jest poprawna, to proponowane przez SEARLE’a ujęcie trudno będzie odróżnić od teorii identyczności typów i od teorii proponowanej przez DENNETTA. SEARLE przyjmuje bowiem dwie płaszczyzny opisu systemu zwanego mózgiem: neuronalną i potoczną (na której system ten jest świadomy). Tym samym pojawia się znane pytanie o przyczynowość mentalną. Nie znika ono bowiem przez to, że przyjęło się intencjonalność wewnętrzną (jako wyższą cechę systemu) i odrzuciło się kategorie dualistyczne. Pytanie to nie zniknie dzięki założeniu, iż intencjonalność wewnętrzna nie oddziałuje poza swoim obszarem, czyli poza systemem. Tym samym proponowane przez SEARLE’a ujęcie mentalnej przyczynowości zbliża się do rozwiązania znanego z teorii identyczności typów.

35 „Samemu temu zjawisku, doznaniu bólu jako takiemu, przysługuje jednak subiektywny sposób istnienia, i właśnie w tym sensie twierdzę, że świadomość jest subiektywna” (tamże, s. 135). W jednej z nowszych prac (Mind, s. 151) SEARLE zajmuje się empiryczną metodologią poszukiwania neuronalnych korelatów świadomości, co ma pomóc w obejściu problemu subiektywności (tak zwane qualitative subjective experience, s. 154). 36 „[...] the notion of consciousness and the notion of qualia are completely coextensive” (SEARLE, Mind, s. 134; por. tamże, s. 84-94).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

7.3. Qualia

205

Odmienny od powyższej interpretacji jest pogląd CHALMERSA, który traktuje SEARLE’a ujęcie intencjonalności jako rodzaj „dualizmu własności”. SEARLE widzi bowiem intencjonalność jako własność, która nie jest wyjaśnialna na płaszczyźnie neurofizjologicznej37. Wydaje się, że różnice w interpretacji SEARLE’a ujęcia świadomości są związane z trudnością przezwyciężenia dualistycznego sposobu myślenia. Problem z SEARLE’a argumentacją za „intencjonalnością wewnętrzną” pojawia się w momencie, gdy zadamy pytanie o urzeczywistnienie tej intencjonalności. SEARLE’a trudno zakwalifikować do którejś z przedstawionych dotychczas grup filozofów. Niektóre jego stwierdzenia przypominają – prawie dosłownie – tezy KARTEZJUSZA38. W każdym razie, w odróżnieniu od CHURCHLANDA, DENNETTA i QUINE’a, nie jest on redukcyjnym eliminatywistą, chociaż dostrzega możliwość redukcji świadomości do zjawisk biologicznych. 7.3.4

Iluzoryczność qualiów – D. Dennett

DANIEL DENNETT jest znany jako jeden z przedstawicieli silnie materialistyczno-eliminatywistycznej teorii qualiów. Za właściwą metodę badania zjawiskowych stanów świadomości uznaje wprowadzoną przez siebie heterofenomenologię: neutralny sposób opisywania danych w teorii świadomości39. Jest to metoda trzecioosobowa, zbudowana z zamiarem uchwycenia stanów subiektywnych, za badaniem których optuje metoda pierwszoosobowa. Przeprowadzenie i ukończenie badań metodą heterofenomenologiczną doprowadzi – zdaniem DENNETTA – do ujęcia tego, co nazywamy „jak to jest być danym podmiotem”40. 37 „On my reading, Searle’s view is much more naturally interpreted as property dualism than as materialism, despite Searle’s own view of the matter. The claim that brain states cause phenomenal states and the use of zombie arguments support this reading, as does the claim that «what is going on in the brain is neurophysiological processes and consciousness is nothing more.» Searle’s argument about intentionality in his Chapter 8 [Umysł na nowo odkryty, J.B.] also supports this reading. Searle argues that intentionality is real [p. 156, wyd. pol. s. 210] but that intentional facts cannot be constituted by neurophysiological facts [pp. 157-58, wyd. pol. s. 211-212, J.B.]. The only solution to the puzzle, he argues, is that consciousness must be partly constitutive of intentionality, as consciousness is the only other thing in the brain’s ontology. This argument seems to p r e s u p p o s e property dualism about consciousness” (CHALMERS, Conscious Mind, s. 371).

Na przykład SEARLE pisze w iście KARTEZJAŃSKIM stylu: „I can make all sorts of mistakes about the contents of my conscious states, but not in that way about their very existence” (SEARLE, Mind, s. 122).

38

39

Por. DENNETT, Consciousness Explained, s. 71. Por. tenże, Słodkie sny, s. 72-77.

Tenże, Consciousness Explained, s. 98. DENNETTA ujęcie subiektywności omawiam w: Jak to jest być świadomym, s. 151-192, a jego ujęcie podmiotu w: Osoba – fikcja czy rzeczywistość?, s. 325-344. 40

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

206

7. ŚWIADOMOŚĆ

Ściśle biorąc, czegoś takiego jak stany zjawiskowe w ogóle nie ma. Qualia tak jak je rozumie na przykład LEWIS – są zatem jedynie iluzją. Nie są one w gruncie rzeczy niczym innym aniżeli dyspozycyjnymi właściwościami naszych stanów neuronalnych. Ponieważ nie mają one żadnych właściwości intrynsycznych (wewnętrznych), więc nie wywołują także subiektywnych przeżyć (są epifenomenalne, więc nie oddziałują przyczynowo). Pojęcie qualiów jest tak samo do wyeliminowania jak używane kiedyś pojęcie élan vital. Qualia nie są niczym innym aniżeli zjawiskami z zakresu naszych obiektywnie dostępnych zachowań – dlatego może się nimi zająć jego neutralna heterofenomenologia41. Na zachowania osoby składają się cechy filogenetyczne oraz ontogenetycznie zdobyte zdolności do porozumiewania się, naśladowania. Jakieś dodatkowe właściwości jakościowe nie mogą więc odgrywać żadnej wyjaśniającej roli. Pojęcie qualiów jest podobne do pojęć teoretycznych, heterofenomenologiczne obiekty są fikcjami42. Zaproponowane przez LOCKE’a cechy wtórne są dla DENNETTA cechami relacyjnymi. To, jak są one spostrzegane przez podmiot, zależy nie tylko od cech przedmiotu, lecz także od sensorycznej struktury podmiotu. Cechy wtórne przedmiotów są właściwościami relacyjnymi, gdyż wymagają zdolnych do przeżywania podmiotów, którym ukazują się w sposób zmysłowy. Nie byłoby koloru, gdyby nie było obserwatora wyposażonego w odpowiedni aparat wizualny. Rolę, jaką qualia odgrywają w świadomych przeżyciach, DENNETT widzi w ich byciu właściwościami świadomych stanów osoby przeżywającej te stany. Jaką ideę qualiów stara się on odrzucić? DENNETT nie neguje rzeczywistości świadomych przeżyć, uznaje, że świadome przeżycia mają cechy. co więcej, że każdy ze stanów świadomości osoby ma cechy, dzię kiPrzyjmuję którym dany stan posiada tę przeżyciową treść, jaką posiada. Tzn. gdzie-

kolwiek ktokolwiek przeżywa coś jako bycie w jeden sposób, a nie w inny, to zachodzi to dzięki jakiejś cesze czegoś, co mu się wydarza w tym czasie, lecz cechy te są tak niepodobne do cech tradycyjnie przypisywanych świadomości, że byłoby wielkim nieporozumieniem nazywanie którychś z nich długo poszukiwanym terminem qualia. Przyjmuje się, że qualia są specjalnymi cechami, które trudno zdefiniować. Twierdzę [...] że świadome przeżycie nie ma cech, które są specjalne na jeden z tych sposobów, w jaki przyjmuje się, że qualia są czymś specjalnym43.

41 Dzieje się tak dlatego, że: „Heterophenomenological objects are, like centers of gravity or Equator, abstracta not concreta. They are not idle fantasies but hardworking theorist’s fictions. Moreover unlike centers of gravity, the way is left open to trade them in for concreta if progress of empirical sciences warrants it” (DENNETT, Consciousness Explained, s. 96). 42

Por. STUBENBERG, Consciousness and Qualia, s. 49.

DENNETT, Quining Qualia, s. 43. Według CH. KOCHA „[DENNETT, J.B.)] próbuje przedstawić aspekty świadomości widziane z perspektywy trzeciej osoby, odrzucając jednocześnie te

43

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

7.3. Qualia

207

DENNETT odrzuca założenie, iż qualia mają specjalne cechy, mogące w specyficzny sposób odznaczyć świadome przeżycie. Pozbawia tym samym qualia możliwości bycia przyczyną tego, że pojawia się jakieś przeżycie typu: „jak to jest być w tym stanie”. Tego typu przyczyna leży – jego zdaniem – bezpośrednio w podmiocie i od jego struktury zależy rodzaj przeżycia. Stawiane przez DENNETTA zarzuty pokazują, że qualia istnieją jedynie w języku potocznym, a patrząc z heterofenomenologicznego punktu widzenia okazują się one podobne do teoretycznych fikcji; analogicznymi fikcjami są na przykład „środki ciężkości”44. DENNETT nie neguje istnienia qualiów, do których odnosimy się zdaniami „jak to jest dla mnie”, lecz zaznacza, że od strony treści tych wypowiedzi qualia nie są czymś jednolitym, lecz są kompleksami złożonymi z wrodzonych lub nabytych dyspozycji45. Dla podbudowania swoich tez DENNETT pyta o epifenomenalność qualiów46 i jest przekonany, że nazwa „qualia” prowadzi jedynie do nieporozumień, gdyż w końcu nie odnosi się ona do żadnych cech. A ponieważ same qualia są epifenomenalne – należy je wyeliminować47. Swój program eliminacji qualiów rozpoczyna od podania czterech – klasycznie im przypisywanych – charakterystycznych cech48. Są to: (i) niewyrażalność (ineffability) – trudno wyrazić słowami zjawiskowe „jak to jest być...”, jak to jest widzieć coś zielonego”. Osobie niewidomej nie da się przekazać słowami tego, co odczuwamy, widząc dany kolor; (ii) wewnętrzność (intrinsicality) – qualia wydają się nierozerwalnie związane z przeżyciami, są nie do rozłożenia na mniejsze, zdatne do analizowania elementy. Własności wewnętrzne mogą być wyizolowane ze wszystkiego, co zachodzi w mózgu, są niezależne od relacji do innych stanów mentalnych lub zachowań. Często przeciwstawia się je własnościom aspekty pierwszej osoby, których nie da się w ten sposób zredukować” (tenże, Neurobiologia na tropie świadomości, s. 20). Rozumienie i użyteczność analogii z „środkami ciężkości” DENNETT dyskutuje w artykule Rzeczywiste wzorce, s. 300-301.

44

45

Por. W. DUCH, Neurokognitywna teoria świadomości, s. 136.

Epifenomenalność świadomości jest przyjmowana w ujęciach odmawiających świadomości zjawiskowej roli przyczynowej w świecie. Epifenomenalizm i możliwość istnienia zombi są ze sobą powiązane. Jeśli świadomość jest epifenomenem (to znaczy nie jest istotnie przyczynowo związana z procesami przyczynowymi), to jest możliwe, że organizm, o którym przyjmuje się, że posiada świadomość, może funkcjonować i zachowywać się tak samo, jak gdyby nie miał świadomości zjawiskowej. Por. G. GÜZELDERE, The Many Faces of Consciousness, s. 41.

46

47 Gdy chodzi o qualia DENNETT jest eliminatywistą, w przypadku innych stanów mentalnych jest on raczej funkcjonalistą. 48 Por. D. DENNETT, Quining Qualia, s. 45-47. Tak rozumiane pojęcie qualiów ma swoje korzenie w KARTEZJUSZA i LOCKE’a nauce o cechach jakościowych.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

208

7. ŚWIADOMOŚĆ

zewnętrznym (relacyjnym); (iii) prywatność (private) – jakościowy aspekt jest niemożliwy do wyrażenia. Widać to chociażby po sposobie, w jaki uczymy się języka nazw kolorów. Użycie tych nazw jest ustalone przez ich relacje do określonych klas przedmiotów, a nie przez ich relacje do szczególnych własności przeżyć; (iv) bezpośrednio dostępne dla świadomości (directly or immediately apprehensible in consciousness) – qualia są własnościami moich przeżyć. Inaczej aniżeli poznanie świata, które jest wyprowadzone z naszych qualiów, te ostatnie są nam dane bezpośrednio. Tym samym nie możemy się mylić co do tego, w jaki sposób rzeczy „wydają nam się”, na przykład, wyglądać. W swojej argumentacji DENNETT skupia się na: (ii) oraz (iv) i zamierza podważyć naszą wiarę w przedteoretyczne, intuicyjne pojęcie qualiów. Wskazuje przy tym na znany problem z międzyosobową porównywalnością qualiów. Nie da się wykazać empirycznie, czy dwie osoby odczuwają te same, czy różne qualia kolorów, gdy patrzą na ten sam przedmiot. Nie można się odwołać do ich słownych sprawozdań (gdyż odnoszą się one do subiektywnych odczuć kolorów). Niewiele także pomoże połączenie zmysłowego wejścia (output) jednej osoby z mózgiem drugiej osoby. Nie mamy bowiem sposobu zaprojektowania takiej aparatury bez poznania, czy pracuje ona właściwie, gdy przewodzi odwrócone spektrum kolorów, lub czy jest dobrze wyskalowana. Celem uniknięcia tego problemu niektórzy filozofowie mówią o wewnątrzosobowym (w różnych okresach czasu t1 i t2 u tej samej osoby), zamiast o międzyosobowym porównywaniu qualiów. DENNETT odwołuje się do eksperymentów myślowych i uważa, że przejście na płaszczyznę wewnątrzosobową nic nie da. Osoba, która uważa, że doznaje odwróconego spektrum, nie może wiedzieć, czy zostały odwrócone jej wcześniejsze kanały wytwarzające qualia, czy też to jej pamięciowe dojście do wcześniejszych qualiów zostało odwrócone49. Tak więc nie będzie ona wiedziała, w którym miejscu zaszło odwrócenie (inwersja). Dlatego ktoś, kto twierdzi, iż doznał odwrócenia qualiów, może faktycznie przeżywać odwrócenie pamięci. Wynika stąd, że sądy pamięciowe są niepewne, a tym samym poznanie qualiów może być obarczone błędem50. Także 49 Można tego dokonać, przeprowadzając operację chirurgiczną albo na nerwach optycznych, albo na tych częściach mózgu, które są odpowiedzialne za porównania kolorów aktualnie przeżywanych z pamięcią kolorów.

Podobny argument DENNETT rozwija w dwóch przykładach: a) W eksperymencie myślowym z dwoma testerami kawy: panami Chase i Sanborn. Jeden z nich uważa, że jakość jego smaku kawy pozostała ta sama w przeciągu lat, lecz zmianie uległ sąd pamięciowy dotyczący tej jakości. Drugi przyjmuje, że zmianie uległa jakość jego smaku, a sąd pamięciowy pozostał stały. b) Omawiając tak zwane zjawisko phi – w którym osoba zauważa pozorny ruch i zmianę koloru przy naprzemiennym zapalaniu dwóch różnokolorowych, umieszczonych obok siebie plamek. Por. BREMER, Jak to jest być świadomym, s. 164-168, por. (21.06.2010). 50

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

7.3. Qualia

209

odwołujący się do perspektywy zewnętrznej naukowiec nie będzie mógł określić, która z tych dwóch zmian aktualnie zaszła – odwrócenie w organach zmysłowych tworzących qualia czy odwrócenie pamięci – gdyż każda empiryczna strategia będzie zależna od niepewnych sądów podmiotu. Tym samym poznanie przez podmiot qualiów nie będzie bardziej pewne aniżeli poznanie innych przedmiotów. W swojej rozbudowanej, opartej na licznych przykładach argumentacji przeciwko istnieniu qualiów DENNETT zajmuje się głównie – jak powiedzieliśmy – ich wewnętrznością (ii) oraz bezpośrednią dostępnością (iv). Buduje przy tym dylemat, z którym konfrontuje qualiophiles, czyli filozofów przyjmujących istnienie qualiów. Czy qualia mogą posiadać wewnętrzność, nie będąc bezpośrednio dostępne, lub odwrotnie? Z jednej strony, jakościowe cechy przeżyć są kompletnie różne, lecz nie są obserwowalne z punktu widzenia sądów odwołujących się do pamięci (sądy te różnią się od przekazywania informacji sensorycznej do reszty mózgu). Tak więc, chociaż ktoś zna te sądy bezpośrednio, to jako osoba przeżywająca nie zna on bezpośrednio cech jakościowych. Z drugiej strony, jakościowe cechy przeżyć są bliżej związane z sądami pamięciowymi, tak iż cechy qualiów zgadzają się raczej z sądami aniżeli z przeżyciami. Obydwa sformułowania cech jakościowych wprowadzają pojęcie qualiów, które jest dalekie od koncepcji standardowej. Dodatkowo wydaje się, że bezpośrednia dostępność i wewnętrzność okazują się niekompatybilnymi cechami drugorzędnymi, gdyż sądy związane z pamięcią nie mogą być zarazem odlegle oraz blisko związane z tymi cechami przeżyciowymi. W związku z tą niekoherencją w potocznym (intuicyjnym) pojęciu qualiów DENNETT przyjmuje, że nie ma cech spełniających standardowe opisy qualiów. A tym samym pojęcie qualiów powinno zostać odrzucone. Eliminując qualia, DENNETT opowiada się za fizykalizmem i unika problemu z tak zwaną luką wyjaśniającą (LEVINE), z którą musi się zmierzyć teoria identyczności typów51. DENNETTA możemy zapytać: (1) czy wszystkie sądy pamięciowe są tak niepewne, jak to przyjmuje? Jeśli mogę powiedzieć, że moje obecne quale (odczucie) bólu jest tak samo silne jak wcześniejsze quale, to otrzymujemy taki typ sądu pamięciowego, jaki DENNETT zdaje się krytykować. A wtedy nie wszystkie odpowiadające na qualia, bazujące na pamięci sądy są niepewne. Jeśli DENNETT to uzna, to można powiedzieć, że przynajmniej niektóre qualia są bezpośrednio dostępne i stwierdzona przez niego niekompatybilność znika, a zatem (2) czy aby nie jest tak, że niewyrażalność ma więcej wspólnego z językiem aniżeli z samymi qualiami? Trudno bowiem uchwycić sposób, w jaki można 51 Por. J. LEVINE, Materialism and Qualia, s. 358-359. Zwrot „luka wyjaśniająca” dotyczy zasadniczo niemożliwości redukcji jednego szeregu pojęć do innego (na przykład poprzez analityczne definicje). Nie musi on oznaczać, że istnieje „luka ontologiczna” (że jakiś rodzaj cech lub faktów nie może być zredukowany do innego rodzaju).

Wprowadzenie...14

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

210

7. ŚWIADOMOŚĆ

qualia wprowadzić do języka. Qualia, jako dostępne jedynie dla ich posiadacza, wydają się tym rodzajem obiektów, który wypada poza zakres języka, więc (3) na ile skuteczna jest analogia porównująca elementy przeżyciowe do fikcyjnych elementów teoretycznych? 7.4

NEURONAUKOWA

NATURALIZACJA ŚWIADOMOŚCI

W publikacjach dotyczących świadomości, a pochodzących z zakresu neuronauk spotykamy redukcjonistyczne teorie świadomości. Wyjątkiem są omówione przeze mnie dualistyczna teoria umysłu ECCLESA i teoria emergentystyczna SPERRY’ego. Teorie redukcjonistyczne wychodzą zazwyczaj z założenia, że świadomość – intencjonalna i zjawiskowa – da się w zupełności wyjaśnić poprzez analizę procesów zachodzących w mózgu. Przyjmują ponadto, że nie tylko świadomość, lecz także wolna wola nie odgrywają żadnej, niezależnej od ich neuronalnej bazy, roli. Poniżej przedstawię dwie redukcjonistyczne teorie świadomości, pochodzące od znanych neurologów: FRANCISA CRICKA i CHRISTOFA KOCHA oraz RODOLFA R. LLINÁSA. Naturalistyczny program redukcji świadomości musi umieć wykazać, że mózg jest organem sterującym samym sobą, niepotrzebującym interwencji ze strony czegoś niematerialnego, na przykład świadomości. Rodzą się jednak dodatkowe pytania, na które teoria naturalistyczna musi umieć odpowiedzieć: Czy człowiek jest jedynie mózgiem? Jaka jest ewolucyjna korzyść z tego, że świadomość powstała? 7.4.1

Zadziwiająca hipoteza – F. Crick i Ch. Koch

Laureat Nagrody Nobla biolog FRANCIS CRICK (zm. 2004) i jego uczeń CHRISTOF KOCH są zaliczani do wiodących kognitywistów, kreślących zarys często dzisiaj spotykanego programu naturalizacji świadomości. Według „zadziwiającej hipotezy” CRICKA, każdy z nas – jako świadomy podmiot – jest złożony z wielkiej liczby wzajemnie ze sobą oddziałujących neuronów. Świadomość należy traktować jako wynik integracji niezliczonych zdecentralizowanych procesów, przebiegających równolegle w mózgu. KOCH pisze: elementy świadomego doświadczenia, pozwalają mózgowi manipu Qualia, lować tą równoczesną informacją bez większego wysiłku. Doznanie związane z widzeniem purpury jest bezpośrednim symbolem dużej liczby asocjacji z innymi purpurowymi obiektami [...]52.

KOCH, Neurobiologia na tropie świadomości, s. 250. Dla omawianych autorów qualia to: „[...] blueness of blue, the painfullnes of pain and so on” (CRICK, KOCH, Consciousness and Neuroscience, s. 103).

52

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

7.4. Neuronaukowa naturalizacja świadomości

211

Swoje zadanie – jako naukowcy – widzą w znalezieniu mechanizmu mogącego takiej integracji dokonać. Ich zdaniem mechanizm ten opiera się na aktywności neuronów zaangażowanych w świadome spostrzeganie. Nie mówią oni jednak tylko, że świadomość jest jedynie oscylacją neuronów. Istota ich programu badawczego polega na poszukiwaniu neuronalnych korelatów świadomości, mających symboliczną naturę53. Przez neuronalne korelaty świadomości rozumieją, upraszczając, najmniejszy zbiór zdarzeń neuronalnych – zsynchronizowanych potencjałów czynnościowych w komórkach piramidalnych kory mózgowej – który wystarcza do powstania swoistego świadomego perceptu (spostrzeżenia). Tak jak wiele jest rodzajów sztucznych symboli, tak istnieją różne rodzaje symboli neuronalnych i odpowiadających im qualiów. światło wywołuje proste quale koloru, natomiast spojrzenie  Jasnoczerwone na psa lub na twarz człowieka prowadzi do powstania perceptów znacznie bogatszych [...]54.

Qualia, zdaniem naszych autorów, są sensorycznymi perceptami, są one subiektywnymi doznaniami, tym, czego jestem świadom. Gdzieś w obrębie płata czołowego istnieją sieci neuronalne, działające dokładnie tak, jak znany z innych teorii „homunculus”. Ten – u CRICKA i KOCHA – nieświadomy homunculus otrzymuje wejście zmysłowe o ogromnych rozmiarach z tylnych obszarów kory, podejmuje decyzje i przekazuje je do odpowiednich obszarów ruchowych. Tak widziany homunculus odpowiada za liczne złożone operacje, takie jak myśli, tworzenie pojęć55. Neuronaukowcy powinny się interesować filozoficznymi problemami dotyczącymi świadomości, nie powinni jednak czuć się przytłoczeni dyskusjami filozoficznymi56. Trudny problem świadomości, który CHALMERS łączy z pytaniem o qualia, może być zdaniem CRICKA i KOCHA, rozłożony na kilka problemów, z których najważniejsze brzmią: W jaki sposób coś spostrzegamy? Co prowadzi nas do danego szczegółowego przeżycia „Dążymy z Francisem [CRICKEM, J.B.] do odkrycia neuronalnych korelatów świadomości (NKŚ)” (KOCH, Neurobiologia na tropie świadomości, s. 29). KOCH nie udziela odpowiedzi na pytanie, dlaczego doznania qualiów są związane z ich symboliczną naturą, i wskazuje na konieczność badań nad NKŚ (tamże, s. 251-255). 53

54

Tamże, s. 308.

Por. tamże, s. 306-308; „We all have this illusion of a homunculus inside the brain (that is what «I» am), so this illusion needs an explanation. The problem of infinite regress is avoided in our case because the true homunculus is u n conscious, and only a representation of it enters consciousness” (CRICK, KOCH, The Unconscious Homunculus, s. 107). 55

56 „[...] neuroscientists should listen to the questions philosophers raise but should not be intimidated by their discussions. In recent years the amount of discussion about consciousness has reached absurd proportions compared to the amount of relevant experimentation” (CRICK, KOCH, Consciousness and Neuroscience, s. 103).

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

212

7. ŚWIADOMOŚĆ

(niebieskości niebieskiego)? Jaka jest funkcja świadomego przeżycia? Dlaczego niektóre aspekty subiektywnego przeżycia nie są możliwe do przekazania innym (to znaczy dlaczego są one prywatne)? To, że na przykład nasza wizualna świadomość jest prywatna (czyli niemożliwa do słownego przekazania), stanowi nieuniknioną konsekwencję tego, jak pracuje nasz mózg. Aby być świadomym, twierdzą omawiani autorzy, musi się pojawić wyraźna reprezentacja każdego aspektu wizualnej świadomości. Na każdym kolejnym stopniu wizualnej kory mózgowej musi zostać przekodowane (recoded) to, co jest uwyraźnione. Chcąc wytworzyć motoryczne wyjście, takie jak mówienie, informacja musi być ponownie przekodowana. To, co zostaje wyrażone przez neurony motoryczne, pozostaje w relacji, lecz nie jest identyczne z wyraźną reprezentacją, wyrażoną przez odpalanie neuronów skojarzonych na przykład z przeżywaniem kolorów na jakimś stopniu wizualnej kory nerwowej. samym niemożliwe jest przekazanie za pomocą słów dokładnej natu Tym ry subiektywnego przeżycia. Można natomiast przekazać różnicę pomiędzy subiektywnymi przeżyciami – odróżnić na przykład to co czerwone od pomarańczowego57.

Dzieje się tak dlatego, że różnica na wyższym poziomie kory wizualnej może być skojarzona z różnicą na odpowiednim poziomie kory motorycznej. Wynika z tego, że nigdy nie potrafimy objaśnić innym ludziom natury świadomego przeżycia, lecz jedynie – w niektórych przypadkach – jego relację do innych przeżyć. Nawiązując do problemu „odwróconego spektrum” (czy niebieski kolor widziany przez kogoś jest subiektywnie ten sam co widziany przeze mnie), autorzy stwierdzają, że jeśli neuronalny korelat w mózgu owego kogoś i w moim mózgu jest „dokładnie” ten sam, wtedy jest naukowo uzasadnione, że ja i on widzimy ten sam kolor niebieski. Ciężar pytania przesuwa się na „dokładnie”. Jak dokładny ktoś powinien być, zależy od szczegółowego poznania badanych procesów. Jeśli korelat tego, co niebieskie, zależy w istotny sposób od moich wcześniejszych przeżyć i jeśli moje minione przeżycia są różne od przeżyć drugiej osoby, to nie będzie możliwe wydedukowanie, czy obydwoje widzimy „dokładnie” to samo niebieskie. Problemu tego nie da się także rozwiązać przez połączenie dwóch mózgów ani przez odwoływanie się do eksperymentów myślowych58. Tym samym, zdaniem autorów, wyjaśnienie świadomości 57 Tamże, s. 104. Tezy CRICKA i KOCHA dotyczące lokalizacji qualia w płatach czołowych komentują – od strony neurologicznej – RAMACHANDRAN, HIRSTEIN, Three Laws of Qualia, s. 430, 433, 450. 58 „It is impossible to do this at the moment or in the easily foreseeable future. One is therefore tempted to use the philosophers favorite tool, the thought experiment. Unfortunately this enterprise is fraught with hazards, since its inevitably makes assumptions about how brains behave, and most of these assumptions have a little experimental support that

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

7.4. Neuronaukowa naturalizacja świadomości

213

pozostaje jednym z głównych nierozwiązanych problemów naukowych. Po latach spekulatywnych prób możemy się zbliżyć do jego rozwiązania na drodze empirycznej. W przeciwieństwie do proponowanego przez DENNETTA naturalistyczno-eliminacyjnego programu KOCH uznaje, „że istnienie wrażenia w pierwszej osobie to niezbity fakt”, i dąży do jego wyjaśnienia59. Neuronalnym miejscem qualiów jest teraz szereg neuronów w niższych warstwach pierwszorzędowych obszarów sensorycznych, gdyż te neurony projektują do płatów czołowych (odpowiedzialnych za świadome podejmowanie decyzji). Na przykład LLINÁS sugeruje (por. niżej), że do świadomego przeżycia prowadzi synchronizacja oscylacji neuronów wynosząca 40 Hz. Wszystkie próby podejmowane przez omawianych neurologów mogą być wartościowe z jednego względu – że redukcjonizm jest strategią gwarantującą sukcesy naukowe. Niestety, nie jest łatwo wiedzieć a priori, jaka jest płaszczyzna redukcji właściwa dla rozwiązania omawianego tutaj problemu. Podsumowując tezy CRICKA i KOCHA, widzimy, że: (a) Przy ich całym filozoficznym używaniu pojęć najważniejszą prowadzącą do poznania metodą jest przyrodniczy redukcjonizm. Z wieloma punktami tej metody należy się zgodzić. Niemniej jednak to, że metoda ta znajduje szerokie uznanie, nie znaczy jeszcze, że jest ona stosowalna do wszystkich pytań – także o qualia i perspektywę przeżyciową. (b) Problem qualiów jest dla nich jedynie pozorny. (c) Jakaś neuronalna sieć – nasz ludzki mózg – jest zdolna do samouczenia się i do przeżywania, co może potwierdzić jedynie przyszły rozwój neuronauk. (d) Autorzy – zwłaszcza KOCH – stawiają sobie za cel wyjaśnienie relacji pomiędzy świadomością a neuronalną aktywnością mózgu. KOCH przyjmuje istnienie nieświadomego, automatycznie działającego homunculusa, ulokowanego w przodomózgowiu i podejmującego za nas decyzje. Świadomość jest pośrednim stopniem, świadomym nie owego homunculusa, lecz jedynie reprezentacji działań tego homunculusa (jesteśmy jedynie świadomi mentalnych reprezentacji świata). KOCH nie wyjaśnia nam jednak relacji pomiędzy qualiami (symbolami) a owym homunculusem. Nie jest jasne: (i) dlaczego homunculus potrzebuje qualiów (jest on mentalną aktywnością mającą dostęp do mentalnej aktywności) oraz (ii) w jaki sposób qualia są spójne z założeniem, że ów homunculus nie jest świadomy.

conclusions based on them are valueless. For example how much is a person’s percept of the blue of the sky due to early visual experiences” (CRICK, KOCH, Consciousness and Neuroscience, s. 104). 59

KOCH, Neurobiologia na tropie świadomości, s. 21.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

214

7. ŚWIADOMOŚĆ

7.4.2

Ja z wiru – R. R. Llinás

Za podstawową koncepcję swojej książki Ja z wiru neurolog RODOLFO RIASCOS LLINÁS przyjmuje ewolucjonistyczną tezę stwierdzającą, że „[...] mózgi są ewolucyjnym wymogiem niezbędnym dla ukierunkowanej motoryki u pierwotnych zwierząt”60. Mózg jest organem transmitującym informacje ze świata zewnętrznego do skierowanych na cel ruchów organizmu. Tym samym myślenie może być widziane jako zinternalizowany ruch. Najważniejszym zadaniem mózgu ludzkiego i zwierzęcego jest zdolność przewidywania, która (jako związana z kontrolą ruchu) ma zasadnicze znaczenie dla przeżycia organizmu. Jaka jest przy tym ewolucyjna funkcja umysłu? Jest on po prostu systemem nerwowym, a ten wyewoluował celem kontrolowania i przewidywania aktywnych ruchów. To, co nazywamy self (jaźnią), centralizuje to przewidywanie. Ma łączyć różne przewidywania w jeden konstrukt, który kieruje aktywnością organizmu jako całości. LLINÁS nie używa wysublimowanego, filozoficznego języka, a jego książka przypomina raczej manifest wybitnego neurologa, reprezentującego silnie redukcjonistyczne, neurobiologiczne ujęcie świadomości i self. Jego zasadnicza teza brzmi, że świadome myśli nie są niczym innym aniżeli całościowym elektrycznym zdarzeniem w mózgu, zaś self jest jedynie teoretycznym konstruktem w ramach wewnętrznych, mentalnych map naszego otoczenia. W przeciwieństwie do komputacjonalistów (dla których umysł jest rodzajem funkcjonalnej własności mózgu) LLINÁS uważa, że całościowe stany mózgu, będąc świadomymi myślami, powstają przez zebranie w jedno neurologicznych właściwości pojedynczych neuronów. Przy czym indywidualne neurony są protoświadome. Mózg nie tylko odpowiada inteligentnie na swoje otoczenie, lecz dodatkowo (gdy jesteśmy świadomi) ciągle tworzy modele sensorycznego otoczenia, inicjując zachowania nawet bez bodźców zewnętrznych. Podstawowym stanem mózgu jest dla LLINÁSA „śniący stan” – stan, w którym obrazy i impulsy są budowane bez stymulacji z zewnętrznego świata. Rola sensorycznego wejścia – gdy jesteśmy przebudzeni – nie polega na wywołaniu mentalnej aktywności, lecz na jej ograniczeniu, na modulowaniu impulsów śniącego mózgu tak, iż układają one zewnętrzną rzeczywistość we właściwy sposób. Myślenie to modyfikacja spontanicznie wygenerowanej wewnętrznej „sztucznej rzeczywistości”. Podobnie zachowanie jest modyfikacją tego, co LLINÁS nazywa stałymi wzorcami czynnościowymi (Fixed Action Patterns – FAPs). Są one: 60

LLINÁS, Ja z wiru, s. 37.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

7.4. Neuronaukowa naturalizacja świadomości

215

zbiorem dobrze zdefiniowanych standardów ruchowych, są gotowymi „ru [...] chowymi nagraniami”, które odpowiadają za wykonywanie szczegółowo określonych, skoordynowanych sekwencji ruchów, jak ucieczka, chodzenie [...]61.

FAPs są czysto automatyczne. Rola umysłu sprowadza się jedynie do tego, który FAPs ma zaistnieć („mam walczyć lub uciekać?”). FAPs odgrywają kluczową rolę w funkcjonalnej architekturze umysłu, co z kolei czyni mózg bardzie efektywnym organem, niż gdyby musiał obliczać każdy element w prowadzeniu ruchu. LLINÁS przyjmuje, że qualia (a) podobnie jak skurcze mięśni są wyzwalane przez elektryczną aktywację jakiejś komórki62. Zjawiska cielesne (skurczu mięśniowego lub qualiów) mają własności pochodzące z sumowania związanych z liczbą uczynnionych elementów oraz związane z częstotliwością ich aktywacji. W przypadku qualiów produkt komórkowej aktywacji (odczucie) jest – według LLINÁSA – sumą logarytmiczną uczynnienia każdej komórki wobec wspólnego wydarzenia, występującego w danym czasie. Dodatkowo, określone leki mogą wywołać zarówno skurcz mięśni, jak i aktywację qualiów. (b) Skurcze mięśni i qualia różnią się głównie tym, że skurcze są związane z pojęciem siły z fizyki, a qualia są „starą koncepcją «filozofii naturalnej», które zasadniczo nie wiążą się z niczym, co poznaliśmy dotychczas we wnętrzu komórki”63. Qualia są dla LLINÁSA wzorcami wzbudzania (czysto automatycznymi FAPs) w określonym obszarze częstotliwości aktywacji neuronów (40 Hz) jako reprezentacja integrujących sygnałów z różnych sensorycznych obszarów mózgu. Tak rozumiane qualia są częścią self, które odnosi się zwrotnie do nas. „Nie można działać bez [qualiów, J.B.], są one własnościami mózgu o fundamentalnym znaczeniu”64. Substratem neurologicznym tak pojmowanego self są 40 Hz synchroniczne oscylacje zachodzące w mózgu. LLINÁS przyjmuje, że przy zsynchronizowanych 40 Hz oscylacjach chodzi o substrat self, CRICK i KOCH stawiają hipotezę, że oscylacje te łączą (scalają) różne doznania zmysłowe, tworząc tym samym jedność świadomości. Podsumowując, możemy powiedzieć: LLINÁSOWI nigdy nie udało się odpowiedzieć na pytanie, dlaczego przyjmuje, że mechanizmy neuronalne są stanami świadomymi, dlaczego są one odczuwane raczej jako coś niż jako nic. Wielkim odkrytym przez niego zjawiskiem są częstotliwości 40 Hz. Wielu naukowców przyjęło, że taka zsynchronizowana aktywność w szeregach komórek nerwowych jest mechanizmem scalającym 61

Tamże, s. 149.

Por. tamże, s. 228-236. W polskim tłumaczeniu książki LLINÁSA termin „qualia” został oddany przez „powszechniki”.

62

Tamże, s. 229. LLINÁS zauważa, że podobieństwa między ruchem mięśni a qualiami przeważają nad różnicami.

63

64

Tamże, s. 235.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

216

7. ŚWIADOMOŚĆ

różne wejścia sensoryczne w świadome przeżycie. LLINÁS podziela ten pogląd, przyjmując, iż oscylacje te leżą u podstaw subiektywności, self i ruchów wolitywnych. Spostrzeżenie, iż wiele neuronów może być skoordynowanych dzięki częstotliwości 40 Hz, w niewielkim stopniu odpowiada na pytanie, dlaczego częstotliwość ta jest czasami odczuwana jako smak pomarańczy. Gdy LLINÁS zaczyna omawiać konkretne przykłady, jego argumentacja staje się coraz bardziej problematyczna. Niejasnym pozostaje, jak owe oscylacje dokładnie wywołują odpowiadające im przeżycia. Książka LLINÁSA stanowi dobry początek do badań nad świadomością, lecz prezentowanych w niej tez nie można uznać za dojrzałą teorię z zakresu neuronauk czy filozofii. 7.4.3

Podsumowanie

Rozwinięte przez CRICKA, KOCHA i LLINÁSA teorie świadomości należą do ujęcia, które według SEARLE’a opiera się na „naturalizacji treści intencjonalnej”, co jednak da się także rozciągnąć na treści doznaniowe65. Wszystko, co, zdaniem SEARLE’a, można z takich naturalizujących metod uzyskać, to remis pomiędzy koniecznym technicznym nakładem i uposażeniem, niezbędnym do podbudowy jakiejś teorii, a sprzecznością z naszą zdroworozsądkową, potoczną intuicją o obecności świadomych stanów mentalnych. Innym słowy: im bardziej jakaś teoria świadomego umysłu wydaje się sprzeczna z naszym potocznym jego ujęciem, tym obszerniejsze argumenty oraz podbudowujące je empiryczne przykłady zostają przedstawione. SEARLE powie, że mamy mózg i ten wywołuje stany mentalne. Owo „wywołuje”, „przyczynuje” musimy ująć, a każda próba sprowadzania świadomych zjawisk umysłowych do zjawisk nieumysłowych musi się zakończyć niepowodzeniem. Przy zjawiskach umysłowych chodzi o wewnętrzną cechę systemów biologicznych, która na dzień dzisiejszy nie jest do ujęcia przez żaden z materializmów. Jest tak chociażby dlatego, że pojęcia takie jak cel nie są nigdy wewnętrznym atrybutem organizmów  [...] biologicznych (jeżeli, rzecz jasna, w samych tych organizmach nie występują świadome stany i procesy intencjonalne66.

SEARLE próbuje znaleźć drogę między materializmem i dualizmem, prowadzącą do ponownego „odkrycia umysłu”. Kwestią do rozważenia pozostaje, czy jego własna teoria świadomego umysłu wykracza poza założenia materialistycznego monizmu. 65

Por. SEARLE, Umysł na nowo odkryty, s. 76-81.

66

Tamże, s. 80.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

7.5. Zagadkowość świadomości

217

Powyższe uwagi wskazują na to, że redukcyjnoredukcyjno-materialistyczne teorie świadomego umysłu utraciły po części rozumienie samego umysłu. 7.5

ZAGADKOWOŚĆ

ŚWIADOMOŚCI

Z dotychczasowych analiz dotyczących świadomości wyłania się konieczność wyjaśnienia, dlaczego tak trudna wydaje się integracja świadomych stanów mentalnych z obrazem świata wyznaczonym przez nauki szczegółowe. Takie znane z historii filozofii pojęcia jak „duch” czy „dusza” zostały już ostrożnie sprowadzone do „stanów mentalnych”, a mimo to opierają się wspomnianej integracji. Postawioną kwestię możemy sprowadzić do pytania o miejsce mojej indywidualnej świadomości – której struktury i funkcjonowanie chcę zrozumieć – w świecie rzeczy fizykalnych. Dlaczego mam tak silne poczucie odrębności własnego Ja, a zarazem tak trudno mi owo Ja naukowo opisać i wyjaśnić jego rolę? Czy moje subiektywne wrażenia mogą stać się częścią porządku obiektywnego, opisywanego przez nauki szczegółowe? I jeszcze swoistego rodzaju metapytanie: Czy stawiając tego typu pytania, faktycznie stajemy przed jakąś nieprzezwyciężalną zagadką świadomości? Częściowej odpowiedzi udziela fizyk ROGER PENROSE: wydaje mi się tak ważnym zjawiskiem, że po prostu nie mogę  Świadomość uwierzyć, iż stanowi ona tylko „przypadkowy” wynik skomplikowanego procesu obliczeniowego. Dzięki temu zjawisku samo istnienie wszechświata staje się przedmiotem wiedzy67.

Obliczalność według PENROSE’a nie jest tym samym co matematyczna ścisłość. W PLATOŃSKIM świecie ścisłych pojęć matematycznych można znaleźć tyle piękna i tajemnic, ile się tylko zapragnie. Większość tych tajemnic leży poza niewielkim obszarem tego świata, zajętym przez algorytmy i procesy obliczeniowe68. PENROSE twierdzi, że na poziomie podneuronalnym występują efekty kwantowomechaniczne (cechujące się niealgorytmicznym przebiegiem), zauważalne także na neuronalnej makropłaszczyźnie (z jej algorytmicznymi procesami). Podobne do tezy PENROSE’a wyjaśnienie świadomości formułuje DENNETT: „Ludzka świadomość jest tym samym prawie ostatnią z tajemnic” 69. Zdanie to pochodzi z cytowanej już wcześniej książki pod wiele obiecującym – lecz w gruncie rzeczy mylącym – tytułem Consciousness 67

PENROSE, Nowy umysł cesarza, s. 489.

68

Por. tamże.

69

DENNETT, Consciousness Explained, s. 21.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

218

7. ŚWIADOMOŚĆ

Explained70. Czy DENNETT coś w sprawie świadomości wyjaśnił albo w jakim sensie wyjaśnił? Sam autor przy końcu swoich rozważań pisze raczej skromnie: czego dokonałem, to zastąpienie jednej rodziny metafor i obrazów  Wszystko, poprzez drugą: teatr, świadka, centralnego dawcę znaczenia (central meaner) i fantazję zamieniłem na software, wielokrotne szkice (multiple drafts) i miejsce pobytu homunculusów. Jest to tylko wojna metafor powiecie – ale metafory nie są „tylko” metaforami, metafory są narzędziami myślenia71.

Jeżeli jest tak, jak pisze DENNETT, to trzeba pytać: Co powoduje, że mówiąc o świadomości, jesteśmy skazani na używanie metafor? Czy dzięki pojęciu świadomości mamy w ogóle samodzielne i koherentne pojęcie, któremu może odpowiadać autonomiczny obszar poszukiwań? 7.5.1

Subiektywność

Parafrazując ostatnie pytanie, możemy zastanawiać się, co powoduje, że świadomość pozostaje zagadką. Odpowiedzi na to pytanie próbuje udzielić PETER BIERI72. Świadomość we wspomnianym, CHALMEROWSKIM, psychologicznym sensie, czyli jako zdolność od całościowych zachowań, nie przedstawia zdaniem BIERIEGO niczego zagadkowego. Chociaż, jak dodaje, jesteśmy jeszcze daleko od tego, aby móc powiedzieć, że znamy mechanizmy wywołujące owe zachowania. Również świadomość rozumiana jako posiadanie zdolności poznawczych (spostrzegania, tworzenie teorii naukowych) czy jako posiadanie zdolności reflektujących istnienie stanów świadomości nie wydaje się czymś zagadkowym. Nie jest tak, że to związane ze świadomością duchowe sprawności czynią ją czymś zagadkowym. Świadome podmioty są zdolne powiązać w jedną koherentną całość różne elementy swojego zachowania się. Potrafią one skierować akty refleksji na swoje stany mentalne i być „świadome” treści tych stanów. Nawet gdy znalezienie biologicznych podstaw tych sprawności może się wydawać niezmiernie trudne, nie istnieją żadne powody, aby mentalne sprawności traktować jako zagadkowe. Wiemy bowiem, gdy pytamy o te sprawności, jak odróżniać pytania błędne od poprawnych, jak szukać odpowiedzi na te ostatnie. 70 Zamiast Consciousness Explained książka ta mogła się także nazywać (FOSTER): „Consciousness (stylishly and comprehensively) Ignored” (Por. FOSTER, Dennett’s Rejection of Dualism, s. 30). 71

DENNETT, Consciousness Explained, s. 455.

BIERI, Was macht Bewußtsein zu einem Rätsel? (passim). Z „podstawową zagadką” – dlaczego to, co nam najbliższe (umysł), jest tak mało zbadane? – zmaga się także A. KLAWITER, por. tenże, Jak zrozumieć to, co najbliższe, s. 58-63. 72

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

219

7.5. Zagadkowość świadomości

Całkiem inny obraz pojawi się – dalej zdaniem BIERIEGO – gdy nasze spojrzenie skierujemy na te cechy świadomości, które prima facie nie występują jako sprawności, a, co więcej, wydają się nie mieć żadnej funkcji. Chodzi o świadomość w sensie przeżywania, świadomość zjawiskową, do której należą qualia – wrażenia cielesne (na przykład: bóle, odczucia kolorów i tonów), emocje (lęk, nienawiść), nastroje (melancholia, podniecenie), skłonności, życzenia73. Mamy tu do czynienia nie tylko ze stanami umysłu posiadającymi jakąś funkcjonalną strukturę czy odgrywającymi określoną biologiczną rolę, czy też odnoszącymi się do czegoś. Bycie w wymienionych rodzajach stanów o d c z u w a s i ę w o k r e ś l o n y s p o s ó b. To właśnie one ujmują, parafrazując znany zwrot THOMASA NAGLA, „jak to jest być człowiekiem” 74. Bycie w tych stanach niesie z sobą – oprócz aspektów biologicznych i aspektów zewnętrznego zachowania się – ów zagadkowy element przeżywania, doznawania, tego, co określiliśmy jako qualia. Wszystkie przeżycia mają swoje szczególne charakterystyki. Istnieją one tylko tak długo, jak długo są nam świadome w sensie bycia przeżywanymi. W tak rozumianym sensie nie pozostaje nic z samego bólu, gdy znika odczucie bólu. Co jest zagadkowego w przeżyciach, które są nam tak dobrze znane jak nic innego na tym świecie i są tak istotnie związane z naszą osobą? Zagadkowe jest, według BIERIEGO, to, że one są i że je przeżywamy75. w świadomości jest coś niepojętego, to jest to zdolność do przeżywania  Jeżeli i doświadczenie bycia podmiotem . 76

Jako przykład BIERI podaje modyfikację opowiadania LEIBNIZA, w którym ten porównuje spacer po młynie ze spacerem po mózgu77. Możemy sobie bez problemu wyobrazić, że mimo iż wewnątrz (to jest w mózgu człowieka) wszystko byłoby takie, jakie jest, to człowiek nie miałby nawet cienia BIERI, Was macht Bewußtsein zu einem Rätsel?, s. 63. Tak rozumiane stany przeżywania stawiają nas w rzeczywistości przed całym szeregiem problemów filozoficznych i naukowych. 73

Tego typu retoryczne zwroty – zdaniem BIERIEGO – wydają się nie do zastąpienia, gdy chodzi o fenomeny przeżywania. W kierunkach filozofii analitycznej traktujących o świadomości mówi się często o tak zwanym „jak to jest być” argumencie. Por. BREMER, Jak to jest być świadomym, passim. 74

75 BIERI podaje też powód, dlaczego nie możemy po prostu przyjąć owej zagadkowości przeżyć. Przeżycie oddziałuje bowiem na nasze zachowanie się. Gdy nie rozumiemy, dlaczego jakiemuś stanowi mentalnemu towarzyszy określone przeżycie, wtedy także do końca nie rozumiemy, jak ów stan mentalny wpływa na nasze zachowanie się, por. BIERI, Was macht Bewußtsein zu einem Rätsel?, s. 71. 76

Tamże, s. 64.

Do eksperymentu myślowego z młynem odwołują się także F. CRICK i CH. KOCH, Consciousness and Neuroscience, s. 102-103. 77

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

220

7. ŚWIADOMOŚĆ

jakiegoś przeżycia. Wygląda na to, że żadna część ani struktura, na którą wskazuje nam przewodnik po mózgu, nie czyni koniecznym, że ktoś tutaj coś przeżywa: ani rodzaj materiału, ani reakcje chemiczne, ani elektrochemiczne schematy. Tym samym czymś przypadkowym wydaje nam się to, że nagle do mózgu dochodzi jeszcze przeżywający podmiot. Wiemy jednak – dalej BIERI – że owo wrażenie przypadkowości jest symptomem tego, że nie zrozumieliśmy zachodzących związków. Wyjaśnienie występowania jakiejś przeżywanej jakości miałoby za zadanie wskazać (według BIERIEGO), że jakość ta – jako okoliczność towarzysząca konkretnemu stanowi mentalnemu – k o n i e c z n i e występuje. Jednak nie potrafimy stwierdzić, co czyni koniecznym to, że dany człowiek coś przeżywa. Można wprawdzie zrozumieć, dlaczego jedna reakcja neurochemiczna pociąga za sobą drugą, ale nie można uchwycić, dlaczego jeden materiał jest relewantny dla danego przeżycia, a drugi nie. Musimy umieć wyjaśnić, dlaczego określony impuls w systemie nerwowym prowadzi do całkiem określonej jakości przeżycia – czyli ustalić neuronalne korelaty świadomości, o których mówią CRICK i KOCH. Zależność ta nie powinna nam się ponadto wydawać przypadkowa, lecz konieczna, wtedy będziemy również wiedzieć, dlaczego chodzi tutaj o przeżycie, o doznanie. Fakt, iż nie potrafimy sobie nawet wyobrazić, jak takie wyjaśnienie mogłoby wyglądać, jest zdaniem BIERIEGO „zagadką” świadomości78. Jednym ze źródeł tej zagadki jest niewątpliwie nieprzezwyciężalna subiektywność przeżywanych jakości. Przeżywanie jakości jest – w stosunku do wszystkich innych właściwości systemu – czymś całkowicie nowym79. Z drugiej strony wiemy, że jakikolwiek fenomen, który ma zostać wyjaśniony w sposób naukowy, musi być dany w sposób intersubiektywny (obiektywny), to znaczy musi istnieć możliwość przedstawienia go z różnych punktów widzenia. Tak na przykład podstawowym założeniem dla wyjaśnienia twardości kamieni szlachetnych (przykład podany przez BIERIEGO) jest możliwość ujęcia twardości za pomocą fizykalnych metod opisowych (między innymi przez odwołanie się do energetycznych właściwości wiązań molekularnych). Podobnej intersubiektywności poszukujemy, gdy chodzi o przeżycia. Dopiero gdy uda nam się uniezależnić od własnej perspektywy epistemologicznej, będziemy mogli – jak rozumiem BIERIEGO – oddzielić przeżycie danego fenomenu od fenomenu jako przedmiotu przeżycia. Tylko ten ostatni może być eksplanandum naukowego wyjaśnienia. Z czymś Por. BIERI, Was macht Bewußtsein zu einem Rätsel?, s. 67. Interesującą analizę filozoficznych argumentów stwierdzających, iż świadomość została – jeżeli nie całościowo, to przynajmniej częściowo – wyjaśniona i argumentów stwierdzających, że świadomość systematycznie umyka wyjaśnieniu, podaje VAN GULICK, por. tenże, Was würde als eine Erklärung von Bewußtsein zählen, passim. 78

79

Por. BIERI, Was macht Bewußtsein zu einem Rätsel?, s. 69.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

7.5. Zagadkowość świadomości

221

analogicznym mamy do czynienia, gdy chodzi o „twardość” kamieni: tym, co chcemy wyjaśnić, nie jest odczucie ich twardości, lecz występowanie twardości rozumianej w sensie obiektywnym, jako przedmiotu naszego odczucia. Jakości przeżycia (dostępne nam w takiej czy innej kategorii) są, moim zdaniem, pierwotnymi miejscami kontaktowymi z rzeczywistością. Od tych jakości wychodzą nasze procesy obiektywizacyjne. Trudność leży w tym, aby jako naturalne punkty, w których rozpoczynają się wyjaśnienia, uczynić je przedmiotami możliwymi do wyjaśnień naukowych. Z drugiej strony, obiektywne treści (na przykład struktura przeżytego spektrum kolorów) potrafią być naukowo wyjaśnialne. Dalej, musielibyśmy umieć wykazać, że subiektywny sposób, w jaki przeżywamy stany mentalne (na przykład przeżywanie bólu, spostrzeganie kolorów), jest czymś redukowalnym. Tego rodzaju redukcji nie udało się jednak do tej pory przeprowadzić80. 7.5.2

Poszukiwanie nowych metod badawczych

BIERI przytacza jeszcze inny, bardziej podstawowy powód, dla którego świadomość jest i najprawdopodobniej pozostanie zagadką. Powód ten stanowi swoiste kognitywne ograniczenie, leżące nie w naszych zmysłach czy w braku odpowiednich pojęć, lecz w tym, że nie potrafimy znaleźć właściwej koncepcji wyjaśniania i rozumienia, która odpowiadałaby tematowi „świadomość”. Jeżeli chodzi o rozwiązanie zagadki świadomości, to nie tylko nie jesteśmy zdolni do postawienia odpowiednich pytań, ale również nie potrafimy sobie wyobrazić, jakie odpowiedzi na te pytania można by uznać za rozwiązanie tej zagadki. Chociaż, na przykład, dzisiaj nie znamy jeszcze do końca funkcjonowania jakiegoś mechanizmu czy funkcjonowania mózgu, to mimo wszystko wiemy, co ewentualnie uznalibyśmy za informację wystarczającą do uzupełnienia naszej niewiedzy. Gdy chodzi o świadomość, to odnosimy wrażenie, że tak nie jest. BIERI nie podaje więc rozwiązania zagadki świadomości, a jedynie próbuje przybliżyć nam świadomość zjawiskową i pokazać jej rolę w naszym myśleniu o świecie i o nas samych81. Wszystko wskazuje na to, że aby zająć się problemem miejsca subiektywnej świadomości w świecie fizykalnym, potrzeba nowego, kognitywistycznego typu teorii naukowych, którego tworzenie pociągnie 80 Problemy związane z naukowym ujęciem tak zwanego zjawiskowego rodzaju świadomości omawia TYE, por. tenże, Das brennende Haus, s. 106 n. 81

Por. BIERI, Was macht Bewußtsein zu einem Rätsel?, s. 74 n.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

222

7. ŚWIADOMOŚĆ

za sobą zmiany także w neuronaukach czy w naukach o sztucznych inteligencjach82. W ostatnim czasie wzrasta zainteresowanie tworzeniem interdyscyplinarnych teorii umysłu, w ramach których będzie miejsce na nasze indywidualne świadome przeżycia. Oprócz cytowanych przeze mnie opracowań naukowych, mówiących o konieczności szeroko zakrojonych badań nad świadomym umysłem, ukazują się liczne kognitywistyczne opracowania popularnonaukowe. Ich autorami są wybitni specjaliści z zakresu nauk szczegółowych83. Autorzy fachowych prac z lingwistyki, psychiatrii, psychologii czy neurologii pytają o to, czym jest umysł czy świadome Ja, i uwzględniają w swoich badaniach modele zaczerpnięte z takich teorii filozoficznych, jak chociażby monizm anomalny, funkcjonalizm czy teoria identyczności84. Poszukiwane teorie muszą równocześnie mieć solidne podstawy filozoficzne i empiryczne, a także potrafić wyjaśnić, czy w ogóle przeżyciowa perspektywa pierwszej osoby może być połączona z dostępną dla nauki perspektywą trzeciej osoby85. Może się okazać, że nasze codzienne, oparte na folk psychology wiadomości o własnej świadomości są zupełnie nieadekwatne, albo wręcz błędne. Wtedy jednak poszukiwana teoria musi umieć wyjaśnić, dlaczego folk psychology mimo wszystko odnosi sukcesy w swoich wyjaśnieniach oraz dlaczego mielibyśmy się aż tak mylić co do stanów naszej własnej świadomości.

FLANAGAN mówi o tak zwanej unified theory of consciousness, por. METZINGER, Bewußtsein, s. 20 n. Zagadnienie KUHNOWSKIEGO „obszaru” rewolucji kognitywistycznej omawia Z. MUSZYŃSKI, por. tenże, Kognitywistyka – rewolucja naukowa: gdzie i jaka?, s. 253-259.

82

Kognitywista D. CASACUBERTA w popularnonaukowej książce Umysł – czym jest i jak działa stara się zmierzyć z problemami psychologii ewolucyjnej, lingwistyki, antropologii oraz sztucznej inteligencji. Neurolog P. BROKS w książce Niedostępny świat. Podróż w głąb umysłu opisuje przystępnym językiem przypadki swoich pacjentów z uszkodzonym mózgiem. Neurolog S. JOHNSON w pracy Umysł szeroko otwarty zabiera nas w fascynującą podróż do korzeni naszej osobowości. Powstałe pod redakcją prof. R. TADEUSIEWICZA opracowanie Inżynieria biomedyczna wprowadza w barwny sposób w tajniki neuroobrazowania, informatyki medycznej, robotyki i inne zagadnienia. 83

Przykładami są tutaj chociażby opracowania na temat schizofrenii, por. SASS, PARNAS, Explaining Schizophrenia, s. 63-90.

84

Pytanie to dyskutuje BAARS w In the Theater of Consciousness (passim). BAARS dedykuje swoją książkę F. CRICKOWI, na którego badania neurofizjologiczne się powołuje.

85

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

223

UWAGI KOŃCOWE Także inne, nieomówione w tym opracowaniu próby rozwiązania problemu psychofizycznego mieszczą się w podstawowych schematach rozwiązań przedstawionych w punktach 1.3 i 1.4. Wspomniane schematy obracają się wokół dylematu: albo pozbawi się cechy mentalne oddziaływania przyczynowego, albo zaneguje się przyczynową zamkniętość obszaru fizykalnego. Można pytać, na ile zaproponowane przez każdy z tych schematów rozwiązanie jest faktycznie rozwiązaniem omawianego problemu. Widać bowiem, że wiele z naszego intuicyjnego rozumienia jedności pomiędzy ciałem a umysłem nie znajduje miejsca w tych teoretycznych rozwiązaniach. Czy za ten stan rzeczy odpowiada nasz dotychczasowy ideał poszukiwań naukowych – obiektywizacja i intersubiektywna sprawdzalność? Ideał, który programowo stara się wykluczyć zagadnienia tworzące szerszy horyzont problemu psychofizycznego, na przykład pytania o naszą indywidualną świadomość, o nasze indywidualne przeżywanie, o poznanie samego siebie. Wszystkie omawiane w tej książce teorie wychodzą od potocznych intuicji, że posiadamy umysł, odrzucając równocześnie skrajnie sceptyczne stanowiska wobec tych intuicji. Przy próbach filozoficznego ujęcia tychże intuicji pojawiają się wieloznaczności w rozumieniu pojęć: „umysł”, „świadomość”, „duch”, „ciało”. W jaki sposób „wprowadzić” umysł i jego oddziaływanie do naszego obrazu świata albo jak je z tego obrazu „wyprowadzić”? Intuicyjnie jest on nam dostępny, teoretycznie trudno go opisać i wyjaśnić. Pierwszą zasadą nauk jest koherencja teorii z praktyką. W naukach empirycznych oczekujemy koherencji pomiędzy prognozami i pomiarami, w naukach humanistycznych koherencji pomiędzy rozumieniem i przedrozumieniem, w naukach formalnych koherencji pomiędzy formalną teorią a nieformalną metateorią. Nasz obraz świata jest obrazem otwartym, zmiennym, obrazem, w którym jedność świadomości w wielości form jej ukazywania się jest skostniałą metaforą dla pierwszej zasady nauk: koherencji teorii z praktyką. KARTEZJUSZ z jego mechanicystycznym obrazem świata ma swój udział w powstaniu omawianego problemu – „świadomość” czy „umysł” ukazują się ciągle na nowo w procesie rozwoju naszego naukowego obrazu świata. Różnorodność przedstawionych prób teoretycznego rozwiązania problemu umysł – ciało, od dualistycznych po materialistyczne, ukazuje złożoność nie tylko samego problemu psychofizycznego, ale także założeń dotyczących obrazu świata, który poszczególne rozwiązania przyjmują. Krytycznie ustosunkowywuję się do przedstawionych w rozdziałach 4 i 5 odpowiedzi na wymienione we Wprowadzeniu sformułowania

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

224

Uwagi końcowe

problemu psychofizycznego w formach (G) oraz (A), (B), (C). Rozwiązania tego problemu należy szukać przy uwzględnieniu nowego sformułowania aspektów wymienionych w (D) i (E). Na zakończenie pragnę zwrócić uwagę na cztery sprawy. I. Zarówno same teorie, jak i proponowane przez nie rozwiązania są często oceniane według kryteriów, które do tych teorii nie należą. Takim kryterium jest na przykład prostota danej teorii. Widzieliśmy, że jeden z mocniejszych zarzutów stawianych dualizmowi brzmi, że jest on teorią „bardziej skomplikowaną” aniżeli teorie monistyczne. Słowo „skomplikowany” jest jednak bardziej metaforą aniżeli terminem ściśle analitycznym. Przypomnienie o tym jest, moim zdaniem, o tyle ważne, że zarówno filozoficzne, jak i naukowe teorie określają ramy obrazu świata, w obrębie którego szuka się rozwiązania problemu umysł – ciało. Konkretnie oznacza to, że na przykład na pytanie, czy można zobaczyć proton, odpowiemy, iż gdybyśmy „zobaczyli” proton, to byłby to całkiem inny rodzaj widzenia aniżeli ten, z którym mamy do czynienia, gdy widzimy krzesła bądź drzewa. Te ostatnie mogą być obserwowane bezpośrednio, proton zaś jedynie pośrednio. Stąd rodzą się pytania: Czy proton faktycznie istnieje? W jakim sensie istnieje? Jeżeli nie jesteśmy instrumentalistami, gdy chodzi o status ontologiczny obiektów teoretycznych, to możemy odpowiedzieć: (a) proton tworzy integralną część dostępnej nam teorii o naturze materii, (b) teoria ta jest powszechnie przyjęta przez naukowców, a więc (c) chociaż być może nigdy nie będziemy mogli bezpośrednio obserwować protonu, mówimy, że coś takiego istnieje, ponieważ jest integralną częścią naszego teoretycznego wyjaśniania świata. Gdy zaś mówimy o „widzeniu” krzeseł czy drzew (jako stanach mentalnych), to opisujemy przedmioty związane z potocznym obrazem świata. Jest to obraz o zupełnie innym stopniu teoretyczności aniżeli ten, w którym mówimy o protonach. Przedstawione w rozdziałach 4 i 5 rozwiązania operują swoiście analogicznym ujęciem stanów mentalnych, traktując je podobnie jak obiekty teoretyczne. Z drugiej jednak strony powstaje tutaj wątpliwość, ponieważ występowania stanów bólu, stanów kognitywnego poznania, stanów wrażeń czy odczuć nie stwierdzamy w taki sam sposób, w jaki stwierdzamy istnienie, na przykład, protonów. Ponadto wyjaśniające teorie fizyki odwołują się do praw, które mają inny charakter aniżeli prawa psychologiczne lub prawa psychofizyczne. W tym punkcie, moim zdaniem, leży jedna z zasadniczych trudności z zaakceptowaniem przedstawionych w tychże rozdziałach rozwiązań problemu umysł – ciało. II. W całym opracowaniu próbowałem odnieść się do omawianych przeze mnie teorii psychofizycznych filozoficzną zasadę WITTGENSTEINA: fakty są

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

Uwagi końcowe

225

nam dane, trzeba je tylko „przejrzyście” uporządkować, aby zobaczyć te związki między nimi, które chcemy poznać. W ten sposób powstało swoiste „uporządkowanie” teorii. Tak rozumiane poznanie filozoficzne nie interesuje się w pierwszym rzędzie tym, co mogą nam na temat problemu umysł – ciało powiedzieć inne dziedziny wiedzy (na przykład neurobiologia), ale tym, co jest językowo zagmatwane, co zmusza do zadawania nowych pytań. Filozofowie powinni zadawać pytania, które potrafią zainteresować przedstawicieli innych nauk wchodzących w skład kognitywistyki. Wskazując na typ argumentacji proponowanej przez ARYSTOTELESA i WITTGENSTEINA, chcę podkreślić, że wiele aspektów problemu psychofizycznego rodzi się z swoiście zafiksowanego spojrzenia na metody naukowe i z pomijania faktu, że nauka bazuje na potocznym, podobnym do ARYSTOTELESOWSKIEGO widzeniu rzeczywistości. Moja ocena i krytyka przedstawionych teorii zmierzała do pokazania, że daleko jesteśmy od rozwiązania problemu psychofizycznego metodami proponowanymi w ramach filozofii analitycznej, oraz uświadomienia nam potrzeby szukania jego nowych sformułowań. Powołanie się na metodę WITTGENSTEINA oznacza zarazem przyjęcie: (a) jego filozofii języka oraz (b) jego rozumienia filozofii. (a) Dla WITTGENSTEINA znaczenie słowa to jego użycie w języku, a rozumienie słowa to umiejętność posługiwania się grami językowymi, w których ono występuje. Gry językowe są czymś heterogenicznym i nie muszą być redukowane do jednej paradygmatycznej „gry”, jaką jest na przykład opisowy język neurofizjologii. Chcę podkreślić, że dla WITTGENSTEINA terminy odnoszące się do zjawisk mentalnych nie opisują, ale w pierwszym rzędzie coś wyrażają, i w tym sensie funkcjonują w grach językowych. Zadanie filozofii przy porównywaniu różnych gier językowych, w których występują terminy odnoszące się do umysłu, sprowadza się do ukazania nadużyć językowych oraz wynikających z nich błędnych rozwiązań. (b) Według WITTGENSTEINA filozofia nie tworzy teorii wyjaśniających w sensie naukowym. Uwzględniając to założenie, odrzuca on zarówno fizykalizm i funkcjonalizm (redukcja umysłu do stanów i cech fizykalnych czy formalnych), jak i ostrożny scjentyzm (wiara w przyszłe naukowe rozwiązanie problemu psychofizycznego przy użyciu nowych metod naukowych). Określa to zarazem wstępną grupę poszukiwanych rozwiązań problemu psychofizycznego. Spośród rozwiązań materialistycznych w grę wchodzą, moim zdaniem, rozwiązania nieredukcyjne, przedstawione w rozdziale 5. Wszystkie one odnoszą się jakoś do Dociekań filozoficznych i nie są nastawione na wyjaśnianie w sensie przyjętym przez teorie redukcjonistyczne. Pod znakiem zapytania stoją tezy behawioryzmu logicznego (analitycznego), według którego każde zdanie zawierające predykat mentalny jest równoważne pod względem znaczenia zdaniu składającemu się z predykatów behawioralnych. Podobnie ma się sprawa z redukcjonistyczną Wprowadzenie...15

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

226

Uwagi końcowe

teorią identyczności, odwołującą się do praw natury i do języka neurofizjologii jako „podstawowej” gry językowej, gdy chodzi o mówienie o stanach mentalnych. Teoriom redukcjonistycznym zarzuca się dodatkowo to, że powołują się na neuronauki i na omawiane przez nie stany, traktując je jako swoiste całości i nie wchodząc w konkretne wyniki badań neuronaukowych. Niektórzy współcześni neurofizjologowie uważają, że zdolności mentalne mogą zostać wyjaśnione tylko przy uwzględnieniu całościowej organizacji i rozwoju organizmu żywego. Tym samym nowego znaczenia może nabierać ponowne przemyślenie ARYSTOTELESOWSKIEGO rozumienia duszy jako zasady życia organicznego ciała oraz duszy jako podstawy umysłowych zdolności człowieka. Powtarzam, że można zrezygnować z założenia, iż filozofia ma dostarczać wyjaśnień zjawisk na wzór wyjaśnień w teoriach nauk szczegółowych, i skoncentrować się na uporządkowaniu zamieszania wokół takiego traktowania umysłu, które powstało poprzez identyfikację, na podstawie powierzchownych podobieństw w używaniu, słów odnoszących się do różnorakich stanów mentalnych i do stanów ciała. Na przykład gramatyka słów dotyczących wrażeń i stanów mózgu jest inna od gramatyki słów dotyczących myśli, pomimo wielu zewnętrznych podobieństw. Ponadto, powołując się na WITTGENSTEINA, wskazuję na słabe punkty takiej interpretacji naszego potocznego pojęcia stanów mentalnych (przykład z bólem), według której ktoś może nie wiedzieć, iż inna osoba odczuwa ból (por. 3.1) Przeciwnie, często po prostu wiemy, że ktoś inny odczuwa ból. Nie odwołujemy się przy tym do żadnego typu wnioskowania czy analogii, ale po prostu widzimy umysłowe stany drugiego poprzez jego gesty, mimikę, zachowania. Bowiem w naszym ludzkim otoczeniu nie widzimy obiektywnie rozumianych „ciał” (jak na przykład w fizyce), lecz człowieka z jego bólem, zdumieniem, radością czy smutkiem. Gdy powiemy „X zachowuje się spokojnie, ale jest zdenerwowany” to nie ma tutaj żadnego wnioskowania z zachowania o stanie umysłu, a to dlatego, że wchodząca w grę całość jest zbyt ściśle złączona ze sobą. Mówiąc tak, nie opisujemy czysto fizykalnych zachowań, z których musielibyśmy wnioskować o stanach umysłu. Opisujemy raczej zachowania, które w y r a ż a j ą te stany. Dodatkowo chcę powiedzieć, że jeżeli ktoś w pierwszej osobie mówi, że „z „ pewnością” wie, że odczuwa ból, to jest to błędna interpretacja znaczenia słowa „ból”. Tego rodzaju analizy – jak wspomniałem – umożliwiają nam zobaczenie problemu psychofizycznego w odpowiedniej perspektywie. W codziennej praktyce nie odwołujemy się do bardziej podstawowych struktur czysto fizykalnych opisów, które a priori wykluczają aspekty mentalne. Naukowe opisy ciała abstrahują od jego normalnego rozumienia (to jest od odwołującego się także do kategorii mentalnych). Stąd zrozumiałe staje się, dlaczego tak trudno zintegrować umysł z ciałem ujmowanym na wzór postulowanego obiektu naukowego.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

Uwagi końcowe

227

Twórcy teorii redukcjonistycznych twierdzą, że można podać kompletny opis i wyjaśnienie człowieka w czysto fizyczno-chemicznych terminach. Z drugiej strony filozofowie powołujący się na THOMASA NAGLA teorię świadomości podkreślają (por. Wprowadzenie (D)), że nawet pełna informacja fizykalna o danej osobie nie powie nam nic o zjawiskowych stanach jej świadomości. Takie stwierdzenie jest jednak poprawne tylko przy złożeniu, że informację fizykalną należy sformułować w opisowym języku fizyki czy neurobiologii. Niemniej jednak nadal nie posiadamy uprawnionego typu rozumowania wychodzącego z takiego opisowego języka i wnioskującego o świadomości. Nie dysponujemy na przykład pojęciowymi związkami pomiędzy neuronami czy zachowaniami z jednej strony, a świadomością zjawiskową z drugiej. Liczni teoretycy przyjmują opis naukowy jako bardziej podstawowy ontologicznie, według scjentystycznej zasady: tylko nauka powie nam, z jakich obiektów świat składa się w rzeczywistości. W tym miejscu pojawia się jednak zasadnicze pytanie o „obiekty fizykalne”. Czy coś jest fizykalne, gdy można to opisać i wyjaśnić za pomocą obiektywnych metod stosowanych w mikrofizyce, lub czy jest fizykalne, gdy można to opisać i wyjaśnić za pomocą metod stosowanych w fizyce, chemii, biologii, neurofizjologii? Czy też należy powiedzieć, że coś jest fizykalne, gdy może być opisane przez teorię adekwatną do wyjaśnienia materii nieożywionej? Trudno jednak dzisiaj uważać wyabstrahowane naukowe przedstawienie świata fizykalnego – w tym także przedstawienia ludzkiego ciała – za coś, co może nam opisać wspomniany „jak to jest być” aspekt. Abstrakcja naukowa pozostawia na boku wiele fenomenów. Nie wynika z tego jednak, że obiekty i stany, którymi się ona zajmuje, są bardziej podstawowe aniżeli te, z którymi mamy do czynienia na co dzień. Filozoficzne rozwiązanie problemu umysł – ciało zarysuje się wówczas, gdy stworzymy teorie traktujące ciało w sposób podobny do tego, w jaki jest ono potocznie widziane. Zgodnie ze zdaniem WITTGENSTEINA: „Popatrz w twarz drugiego i zobaczysz w niej świadomość”. Oznacza to radykalne przeformułowanie samego problemu. Nie oznacza to natomiast dewaluacji nauki z jej metodycznym podejściem do ciała i do problemu wzajemnego oddziaływania pomiędzy umysłem a ciałem. III. Nauki przyrodnicze postawiły filozofii duże wymagania. Upraszczając, przyjmują, że nie mamy wolnej woli, że Ja jest czymś iluzorycznym. Procesy w mózgu poprzedzają w czasie wolne decyzje. Mając na uwadze eksperymenty LIBETA, musimy pamiętać, że zajmował się on decyzjami, które: (i) były podejmowane w bardzo krótkim czasie oraz (ii) nie miały istotnego znaczenia dla codziennego życia badanej osoby. Pytaniem pozostaje, czy uzyskane przez niego wyniki dadzą się przełożyć na ważne decyzje życiowe, na procesy długofalowe. Czy taki prosty eksperyment

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

228

Uwagi końcowe

może zostać odniesiony do złożonych, faktycznych procesów podejmowania decyzji? Decyzji, na które mają wpływ motywy i racje po części świadome, a po części nie. Przypomnijmy chociażby, że decyzję o zgodzie na eksperyment jego uczestnicy podjęli na długo przed podłączeniem ich do aparatury EEG. Podczas eksperymentu decydowali oni jedynie o momencie czasu, w którym powinni zrealizować swoją wcześniejszą decyzję. W dyskusję nad obecnością wolnej woli włączyli się teolodzy i prawnicy. Dlatego nie dziwi różnorodność interpretacji i krytyk wyników uzyskanych w eksperymentach neurologicznych. Problemu wolności woli nie da się obecnie rozstrzygnąć. Wyniki badań mózgu nie są wystarczająco jednoznaczne, aby móc podać jedną odpowiedź. Choćby dlatego, że obserwowane z zewnątrz fizyczno-chemiczne procesy w mózgu i wewnętrzne, subiektywnie przeżywane zdarzenia należą do zjawiskowo różnych kategorii. Czy obiektywne określenie momentu czasu może w ogóle być porównane z jego subiektywnym określeniem? Pojawia się tutaj zagadnienie połączenia perspektywy pierwszoosobowej z trzecioosobową. Stąd dalsza potrzeba ustalania korelacji między tymi perspektywami. Na razie trudno więc przyjąć, że wolne podejmowanie decyzji jest redukowalnym do stanów neuronalnych, filozoficznym konstruktem z zamierzchłych czasów. IV. Istotną część filozofii umysłu stanowi problem świadomości. Liczni anglo-amerykańscy i europejscy filozofowie zastanawiają się nad jej „zagadkowością”. Równocześnie neurolodzy oraz uczeni zajmujący się sztuczną inteligencją twierdzą, że znaleźli alternatywne dla filozofii modele rozwiązania tej zagadkowości. Jeśli całkowicie zrozumiemy działanie mózgu, to czy równocześnie wyjaśnimy świadomość, czy też nadal pozostanie w tym zakresie coś przez naukę niewyjaśnionego? Właściwą „zagadką” okazuje się zjawiskowe, subiektywne przeżycie, owo „jak to jest być mną”. Jest ono związane z pytaniem o naukowe, obiektywne, przyrodnicze ujęcie qualiów. Czy są one jedynie mistyfikacją, która zniknie, gdy wyjaśnimy wszystkie funkcje mózgu? W tym miejscu włącza się do gry zombi – podobny do nas, lecz pozbawiony świadomości i samoświadomości konstrukt myślowy. Dla DENNETTA wszyscy jesteśmy zombi, a świadomość jest sumą procesów w mózgu. Stwierdzenie to jest dzisiaj konfrontowane z neuronaukowymi metodami zdobywania wiedzy na temat świadomości. Jawi się przy tym problem metodologiczny: czy mózg i świadomość mogą być tak łatwo ze sobą zrównane, jak tego chce DENNETT lub niektórzy neuronaukowcy? Z jednej strony mamy dobre podstawy do przekonania, że zjawiska mentalne muszą być zjawiskami fizykalnymi, z drugiej strony mamy podstawy do przekonania, że zjawiskowe przeżycia nie dadzą się wyjaśnić za pomocą metod fizykalnych. Nie pomoże tutaj wiele odwoływanie się do

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

Uwagi końcowe

229

analogii z innych nauk przyrodniczych. Wypowiedź „błyskawica to wyładowanie elektryczne w atmosferze” mówi wszystko o błyskawicy, jeśli chodzi o zrozumienie tego, czym jest błyskawica. Gdy natomiast chodzi o jakości przeżyciowe, o qualia, to możemy dalej pytać: jak pobudzenie siatkówki może prowadzić do tego, że odczuwam coś czerwonego? Fizykalistyczna teoria wyjaśniająca qualia zdaje się pozostawiać coś niewyjaśnionego. Nasze pojęcie treści jakościowych na tyle umyka wyjaśniającej, fizykalistycznej redukcji, na ile zawiera ono aspekty, które nie są ujmowane przez jego rolę przyczynową. Qualia – potocznie rozumiane – mają wymiar subiektywno-jakościowy, niepozostający w przyczynowej relacji do wywołującego je bodźca. W całej debacie o qualiach nie chodzi o udowodnienie, że qualia istnieją lub nie istnieją, lecz o wykazanie – na tak lub nie – że obecne nauki przyrodnicze nie będą mogły na pewno udowodnić, że qualiów nie ma. A to dlatego, że ich środki wyjaśniające, którymi dzisiaj dysponują, nie są właściwe do przeprowadzenia takiego dowodu.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

230

BIBLIOGRAFIA ABRAMSON D., Church’s Thesis and Philosophy of Mind, w: A. OLSZEWSKI, J. WOLEŃSKI, R. JANUSZ (red.), Church’s Thesis After 70 Years, Heursenstamm: Ontos Verlag, 2006, s. 9-23. AJDUKIEWICZ K., O stosowalności czystej logiki do zagadnień filozoficznych, w: tegoż, Język i poznanie, t. 1, Warszawa: PWN, 1960, s. 211-214 (po raz pierwszy publikowane w: „Przegląd Filozoficzny” 37 (1934), s. 323-327 oraz w: Actes du VIII Congrès International de Philosophie, Prague 1936, s. 170-174). — Logika pragmatyczna, Warszawa: PWN, 1965. ALEXANDER S., Space, Time and Deity, 2 t., London [i in.]: Macmillan and Co., 1920. ALQUIÉ F., Kartezjusz, tłum. ST. CICHOWICZ, Warszawa: PAX, 1989. ARYSTOTELES, O duszy, tłum. P. SIWEK, Warszawa: PWN, 1988. — Polityka, tłum. L. PIOTROWICZ, Wrocław: Ossolineum, 1953. — Metafizyka, tłum. K. LEŚNIAK, Warszawa: PWN, 1983. — O młodości i starości, tłum. P. SIWEK, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa: WN PWN, 1992. — Etyka nikomachejska, tłum. D. GROMSKA, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa: WN PWN, 1996. AUSTIN J.L., How to Do Things With Words. The William James Lectures Delivered at Harvard University in 1955, London: Oxford Univ. Press, 1976. — A Plea for Excuses, w: A.R. WHITE (red.), The Philosophy of Action, Oxford: Oxford Univ. Press, 1968, s. 19-42. AYER A.J., Filozofia w XX wieku, Warszawa: PWN, 1997 [oryginał: Philosophy in the Twentieth Century]. BAARS B.J., In the Theater of Consciousness, N. York: Oxford Univ. Press, 1997. — How Brain Reveals Mind. Neural Studies Support the Fundamental Role of Conscious Experience, „Journal of Consciousness Studies” 10 (2003), s. 100-114. BAIER A.C., Rhyme and Reason: Reflections on Davidson’s Version of Having Reasons, w: E. LEPORE, B. MCLAUGHLIN (red.), Actions and Events. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford: Basil Blackwell, 1985, s. 116-129. BARTELS A., Grundprobleme der modernen Naturphilosophie, Paderborn: Schöningh, 1996. BECHTEL W.P., Philosophy of Mind. An Overview for Cognitive Science, Hillsdale/NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 1988.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

Bibliografia

231

BECKER P., In der Bewußtseinsfalle? Geist und Gehirn in der Diskussion von Theologie, Philosophie und Naturwissenschaften, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2009. BECKERMANN A., Supervenience, Emergence, and Reduction, w: R. POSNER, R.G. MEGGLE (red.), Emergence or Reduction. Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism, Berlin: Walter de Gruyter, 1992, s. 94-118. — Analytische Einführung in die Philosophie des Geistes, Berlin: Walter de Gruyter, 2001. — Wprowadzenie, w: P. PRECHTL, Leksykon pojęć filozofii analitycznej, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2009, s. 11-25. — Haben wir einen freien Willen, (16.10.2009). BIERI P., Analytische Philosophie des Geistes, Königsten/Ts.: A. Hain, 1981. — Was macht Bewußtsein zu einem Rätsel?, w: T. METZINGER (red.), Bewußtsein: Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, Paderborn: Schöningh, 31995, s. 61-77. BIRNBACHER D., Das ontologische Leib-Seele-Problem und seine epiphenomenalistische Lösung, w: K.-E. BÜHLER (red.), Aspekte des Leib-Seele-Problems, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1990, s. 59-79. BLOCK N., What is Functionalism?, w: tegoż, Readings in the Philosophy of Psychology, t. 1, Cambridge/MA: Harvard Univ. Press, 1980, s. 171-184. Por. tenże, What is Functionalism? (16.10.2009). BOBRYK J., Akty świadomości i procesy poznawcze, Wrocław: Wydawnictwo Leopoldinum, 1996. BRACHTENDORF J., Personalität und Freiheit – zur Kritik des Kompatibilismus, w: B. NIEDERBACHER, E. RUNGGALDIER (red.), Was sind menschliche Personen? Ein akttheoretischer Zugang, Heusenstamm: Ontos Verlag, 2008, s. 157-180. BRANDL J.L., Das Problem der Intentionalität in der zeitgenossischen Philosophie des Geistes, „Information Philosophie” 26 (1998), s. 22-26. BREMER J., Rekategorisierung statt Reduktion. Zu Wilfrid Sellars’ Philosophie des Geistes, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997. — W. Sellars’ modifizierte Identitätstheorie, „Forum Philosophicum” 3 (1998), s. 157-183. — Recenzja książki J. Rosenberga Thinking Clearly About Death, „Forum Philosophicum” 5 (2000), s. 271-276. — Jak to jest być świadomym. Analityczne teorie umysłu a problem świadomości, Warszawa: IFiS PAN, 2005.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

232

Bibliografia

— Osoba – fikcja czy rzeczywistość? Tożsamość i jedność Ja w świetle badań neurologicznych, Kraków: Aureus, 2008. — Seeing Sounds and Hearing Colours. Synesthesia from the Cognitive Perspective [artykuł ukaże się w: W. MOND-KOZŁOWSKA (red.), The Baltic Sea, the Neighbouring of Cultures, the Borderlines of Arts, t. 1: Inspirations and Contexts: Wyspiański and Ciurliuonis, 2010]. BRENTANO F., Psychologie vom empirischen Standpunkt, t. 1-2, Leipzig: Felix Meiner, 1925. BRINKMEIER B., Mentalny, w: P. PRECHTL (red.) Leksykon pojęć filozofii analitycznej, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2009, s. 165-166. BROAD C.D., The Mind and its Place in Nature, London: Kegan Paul, 1925. BROKS P., Niedostępny świat. Podróż w głąb umysłu, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, 2003. BRUGGER P. i in., Beyond Remembering: Phantom Sensations of Congenitally Absent Limbs, „Proceeding of the National Academy of Sciences of the United States of America” 97 (2000), s. 6167-6172. BRÜNTRUP G., Mentale Verursachung: eine Theorie aus der Perspektive des semantischen Anti-Realismus, Stuttgart: Kohlhammer, 1994. — Das Leib-Seele-Problem: Eine Einführung, Stuttgart: Kohlhammer, 1996. — Is Psycho-physical Emergentism Committed to Dualism?, „Erkenntnis” 48 (1998), s. 133-151. BUNGE M., Das Leib-Seele-Problem. Ein psychobiologischer Versuch, Tübingen: Mohr, 1984. BYRNE A., Behaviourism, w: S. GUTTENPLAN (red.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell, 1995, s. 132-140. CARNAP R., Psychology in Physical Language, w: A.J. AYER (red.), Logical Positivism, Glencoe/IL: The Free Press, 1960, s. 165-198. CARRUTHERS P., The Case for Massively Modular Models of Mind, w: R.J. STAINTON (red.), Contemporary Debates in Cognitive Science, Oxford: Blackwell, 2006, s. 3-21. CASACUBERTA D., Umysł – czym jest i jak działa, Warszawa: Świat Książki, 2007. CHALMERS D.J., Facing Up to the Problem of Consciousness, „Journal of Consciousness Studies” 2 (1995), nr 3, s. 200-219. — The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, New York: Oxford Univ. Press, 1996. — Fehlende Qualia, Schwindende Qualia, Tanzende Qualia, w: T. METZINGER (red.), Bewußtsein. Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, Paderborn: Schöningh, 1996, s. 367-389 [oryginał: Absent Qualia, Fading Qualia, Dancing Qualia].

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

Bibliografia

233

CHO K.K., Monade contra Leib-Seele-Dualismus. Leibniz, Husserl und das organische Weltbild, w: C. NIELSEN, E. STEINMANN, F. TÖPFER (red.), Das Leib-Seele-Problem und die Phänomenologie, Würzburg: Königshausen & Newmann, 2007, s. 52-66. CHURCHLAND P.M., Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes, „Journal of Philosophy” 78 (1981), s. 67-90. — A Neurocomputational Perspective: The Nature of Mind and the Structure of Science, Cambridge/MA: MIT Press, 1992. — Problem umysłu i ciała, w: B. CHWEDEŃCZUK (red.), Filozofia umysłu, Warszawa: Aletheia, 1995, s. 47-57. CIOFFI F., Wittgenstein on Freud’s „Abominable Mess”, w: A.PH. GRIFFITHS (red.), Wittgenstein Centenary Essays. Supplement to „Philosophy” 28, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, s. 169-192. CLAYTON P., Mind and Emergence. From Quantum to Consciousness, Oxford: Oxford University Press, 2004. — Conceptual Foundations of Emergence Theory, w: P. CLAYTON, P. DAVIES (red.), The Re-emergence of Emergence. The Emergentist Hypothesis from Science to Religion, N. York: Oxford University Press, 2006, s. 1-34. COHEN J., Introduction, w: B.P. MCLAUGHLIN, J. COHEN (red.), Contemporary Debates in Philosophy of Mind, Oxford-Malden/MA: Blackwell, 2007, s. xii-xx. CORNMAN J.W., Materialism and Sensations, New Haven: Yale Univ. Press, 1971. CRICK F., Was die Seele wirklich ist: die naturwissenschaftliche Erforschung des Bewußtseins, München: Artemis & Winkler, 1994 [oryginał: The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul, N. York: M. Macmillan International, 1994]. CRICK F., KOCH CH., Consciousness and Neuroscience, „Cerebral Cortex” 8 (1998), nr 2, s. 97-107. — The Unconscious Homunculus, w: T. METZINGER (red.), Neural Correlates of Consciousness. Empirical and Conceptual Questions, Cambridge: MIT Press, 2000, s. 103-110. DALDORF E., Seele Geist und Bewußtsein, Würzburg: K&N, 2005. DAMASIO A.R., Błąd Kartezjusza, Poznań: Rebis, 2000. — Tajemnica świadomości. Jak ciało i emocje współtworzą świadomość, Poznań: Rebis, 2000. DAVIDSON D., Zdarzenia mentalne, w: tegoż, Eseje o prawdzie, języku i umyśle, tłum. B. STANOSZ, Warszawa: PWN, 1992, s. 163-193 [oryginał: Mental Events (1970), w: tegoż, Essays on Action and Events, Oxford: Clovendon Press, 1986, s. 207-225].

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

234

Bibliografia

— Donald Davidson, w: S. GUTTENPLAN (red.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell, 1995, s. 231-236. — Umysła materialny, w: tegoż, Eseje o prawdzie, języku i umyśle, tłum. B. STANOSZ, Warszawa: PWN, 1992, s. 194-216 [oryginał: The Material Mind, w: tegoż, Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press, 1986, s. 245-259]. — Reply to Johannes Brandl, w: R. STOECKER (red.), Reflecting Davidson. Donald Davidson Responding to an International Forum of Philosophers, Berlin: Walter de Gruyter, 1993, s. 194-196. — The Individuation of Events, w: tegoż, Essays on Action and Events, Oxford: Clarendon Press, 1986, s. 163-180. — Causal Relations, w: tegoż, Essays on Action and Events, Oxford: Clarendon Press, 1986, s. 199-162. — Psychologia jako filozofia, w: tegoż, Eseje o prawdzie, języku i umyśle, tłum. B. STANOSZ, Warszawa: PWN, 1992, s. 217-233 [oryginał: Psychology as Philosophy, w: tegoż, Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon Press, 1986, s. 229-244]. — Zwierzęta racjonalne, w: tegoż, Eseje o prawdzie, języku i umyśle, tłum. B. STANOSZ, Warszawa: PWN, 1992, s. 234-250 [oryginał: Rational Animals, w: E. LEPORE, B. MCLAUGHLIN (red.), Actions and Events. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford: Basil Blackwell, 1985, s. 473-480]. — Reply to Quine on Events, w: E. LEPORE, B. MCLAUGHLIN (red.), Actions and Events. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford: Basil Blackwell, 1985, s. 172-176. — Paradoxes of Irrationality, w: R. WOLLHEIM, J. HOPKINS (red.), Philosophical Essays on Freud, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1982, s. 289-305. DENNETT D.C., Słodkie sny, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2007 [oryginał: Consciousness Explained, London: Allen Lane/Penguin, 1991]. — The Unimagined Preposterousness of Zombies, „Journal of Consciousness Studies” 2 (1995), nr 4, s. 322-326. — Quining Qualia, w: A. MARCEL, E. BISIACH (red.), Consciousness in Modern Science, Oxford: Oxford University Press, 1988, s. 42-77. — Rzeczywiste wzorce, w: M. MIŁKOWSKI, R. POCZOBUT (red.), Analityczna metafizyka umysłu, Warszawa: IFiS PAN, 2008, s. 299-325. DESCARTES R., Medytacje o filozofii pierwszej, tłum. M. i K. AJDUKIEWICZOWIE, Warszawa: PWN, 1958. — Opis ciała ludzkiego, tłum. A. BEDNARCZYK, Warszawa: PWN, 1989. — Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, tłum. W. WOJCIECHOWSKA, Warszawa: PWN, 1970. — Człowiek, tłum. A. BEDNARCZYK, Warszawa: PWN, 1989.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

Bibliografia

235

— Listy do księżniczki Elżbiety, tłum. J. KOPANIA, Warszawa: WN PWN, 1995. DUCH W., Neurokognitywna teoria świadomości, w: W. DZIARNOWSKA, A. KLAWITER (red.), Subiektywność a świadomość, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka, 2003, s. 133-153. — Fizyka umysłu, (17.10.2009), s. 1-23. DUMMETT M., Ursprünge der analytischen Philosophie, Frankfurt: Suhrkamp, 1988. DYER M.G., Connectionism versus Symbolism in High-Level Cognition, w: T. HORGAN, J. TIENSON (red.), Connectionism and the Philosophy of Mind, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991, s. 382-416. ECCLES J.C., Die Psyche des Menschen (München: Ernst Reinhardt Verlag, 1985 [oryginał: The Human Psyche, Berlin: Springer, 1980]. — Wie das Selbst sein Gehirn steuert, Berlin: Springer, 1994 [oryginał: How the Self Controls its Brain, Berlin: Springer, 1994]. EYSENCK M.W., KEANE M.T., Cognitive Psychology, Sussex: Psychology Press Ltd., 2000. FARRER A., The Freedom of the Will, N. York: Charles Scribner’s Sons, 1958. FEIGL H., The «Mental» and the «Physical», w: H. FEIGL, M. SCRIVEN, G. MAXWELL (red.), Concepts, Theories and Mind-Body Problem, Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1958, s. 370-497. FEYERABEND P., Materialism and the Mind-Body Problem, „The Review of Metaphysics” 17 (1963), s. 49-66. FISCHER M., „Wenn Substanzen tanzen” – Überlegungen zu Philosophie und Tanz im Ausgang von Descartes Leib-Seele-Problem, w: M. FISCHER, M. ALARCÓN, Philosophie des Tanzes, Freiburg/Breisgau: fwpf-Verlag, 2006, s. 98-113. FLANAGAN O., Consciousness Reconsidered, Cambridge/MA: MIT Press, 1992. FODOR J.A., Explanations in Psychology, w: M. BLACK (red.), Philosophy in America, Ithaca: Cornell, 1965, s. 161-179. — The Language of Thought, Cambridge/MA: Harvard Univ. Press, 1975. — The Modularity of Mind. An Essay of Faculty Psychology, Cambridge/MA: MIT Press, 1983. — Precis of „The Modularity of Mind”, „Behavioral and Brain Sciences” 8 (1985), s. 1-42. — Eksperci od wiązów. Język myśleński i jego semantyka, Warszawa: Aletheia, 2001.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

236

Bibliografia

FODOR J.A., PYLYSHYN Z.W., Connectionism and Cognitive Architecture. A Critical Analysis, w: S. PINKER, J. MEHLER (red.), Connections and Symbols, Amsterdam: Elsevier Science Publishers, 1989, s. 3-72. FØLLESDAL D., Causation and Explanation: a Problem in Davidson’s View on Action and Mind, w: E. LEPORE, B. MCLAUGHLIN (red.), Actions and Events. Perspectives on the Philosophy of D. Davidson, Oxford: Basil Blackwell, 1985, s. 311-323. FOSTER J., Dennett’s Rejection of Dualism, „Inquiry” 36 (1993), s. 17-31. FREDE M., PATZIG G., Aristoteles «Metaphysik Z»: Text, Übersetzung und Kommentar, t. 2, München: Verlag C.H. Beck, 1988. FREGE G., Myśl – studium logiczne (1918), w: tegoż, Pisma semantyczne, tłum. B. WOLNIEWICZ, Warszawa: PWN, 1977. FRITH CH.D., BLAKEMORE S.-J., WOLPERT D.M., Abnormalities in the Awareness and Control of Action, „Philosophical Transactions of the Royal Society of London” 355 (2000), s. 1771-1778. GARFIELD J.L., Modularity, w: S. GUTTENPLAN (red.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell, 1995, s. 441-448. GARSON J., Connectionism (Stanford Encyclopedia of Philosophy), (21.06.2010), s. 1-26. GLOCK H.-J., Innen und Außen: „Eine ganze Wolke von Philosophie kondensiert zu einem Tröpfchen Sprachlehre”, w: E. VON SAVIGNY, O.R. SCHOLZ (red.), Wittgenstein über die Seele, Frankfurt/M: Suhrkamp, 1995, s. 233-252. GODULA J., Egzocytoza, w: C. JURA, H. KRZANOWSKA (red.), Encyklopedia biologiczna, t. 3, Kraków: Opres, 1998, s. 119. GOSCHKE T., Bodily Awareness and Action-effect Anticipations in Voluntary Actions, „Psyche” 15 (2009), nr 1, s. 49-58. GRIMES T.R., The Myth of Supervenience, „Pacific Philosophical Quarterly” 69 (1988), s. 152-160. GURCZYŃSKA-SADY K., Solipsyzm wczesnego Wittgensteina i jego filozofia psychologii, w: J. BREMER, J. ROTHHAUPT (wyd./Hg.), Ludwig Wittgenstein – „przydzielony do Krakowa” / Krakau zugeteilt, Kraków: Wyd. Ignatianum-Wydawnictwo WAM, 2009), s. 31-37. GUTTENPLAN S., Ryle, Gilbert, w: tegoż (red.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell, 1995, s. 541-543. GÜZELDERE G., The Many Faces of Consciousness, w: N. BLOCK, O. FLANAGAN, G. GÜZELDERE (red.), The Nature of Consciousness. Philosophical Debates, Cambridge/MA: MIT Press, 1997, s. 1-68.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

Bibliografia

237

HACKER P.M.S., Einsicht und Täuschung. Wittgenstein über Philosophie und die Metaphysik der Erfahrung, Frankfurt/M: Suhrkamp, 1978. HAGGARD P., EIMER M., On the Relation between Brain Potentials and the Awareness of Voluntary Movements, „Experimental Brain Research” 126 (1999), s. 128-133. HALDANE J., A Return to Form in the Philosophy of Mind, „Ratio” 11 (1998), s. 253-277. HALLETT G., A Companion to Wittgenstein’s «Philosophical Investigations», Ithaca: Cornell Univ. Press, 1977. HARDEGGER J., Willenssache, Wien: Lit Verlag, 2009. HASTEDT H., Das Leib-Seele-Problem: zwischen Naturwissenschaft des Geistes und kultureller Eindimensionalität, Frankfurt/M: Suhrkamp, 1988. HEBB D.O., The Organisation of Behaviour, N. York: John Wiley and Sons, 1949. — Psychologia a nauka o układzie nerwowym, w: J. SIUTA, K. KRZYŻEWSKI (red.), Behawioryzm i psychologia świadomości, Kraków: Wydawnictwo UJ, 2000, s. 37-52. HEMPEL C.G., The Logical Analysis of Psychology, w: H. FEIGL, W. SELLARS (red.), Readings in Philosophical Analysis, N. York: Appleton-Century-Crofts, 1949, s. 373-398. HEMPEL C.G., OPPENHEIM P., Studies in the Logic of Explanation, „Philosophy of Science” 15 (1948), s. 135-175. HETMAŃSKI M., Informacja jako kategoria filozofii umysłu, w: H. KARDELA, Z. MUSZYŃSKI, M. RAJEWSKI (red.), Kognitywistyka. Problemy i perspektywy, Lublin: Wyd. UMCS, 2005, s. 11-24. HONDERICH T., Wie frei sind wir? Das Determinismus-Problem, Stuttgart: Reclam, 1995. HUME D., Traktat o naturze ludzkiej, tłum. CZ. ZNAMIEROWSKI, Warszawa: PWN, 1963. — Badania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. J. ŁUKASIEWICZ, K. TWARDOWSKI, Kraków: PAU, 1943. INGARDEN R., Poglądy J. Volkelta na wczucie, „Studia Estetyczne” 4 (1967), s. 135-149. — Książeczka o człowieku, Kraków: Wydawnictwo Literackie, 1987. JACKENDOFF R., Languages of the Mind: Essays on Mental Representation, Cambridge/MA: MIT Press, 1995. JACKSON F., Epiphenomenal Qualia, „Philosophical Quarterly” 32 (1982), s. 127-136. JAMES W., The Principles of Psychology (1890), Cambridge/MA: Harvard Univ. Press, 1983.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

238

Bibliografia

JANICH P., Der Streit der Welt- und Menschenbilder in der Hirnforschung, w: D. STURMA (red.), Philosophie und Neurowissenschaften, Frankfurt/M: Suhrkamp, 2006, s. 75-96. JOHNSON S., Umysł szeroko otwarty. Życie codzienne naszego mózgu w świetle współczesnej neurobiologii, Warszawa: Jacek Santorski & Co Agencja Wydawnicza, 2005. KIM J., Epiphenomenal and Supervenient Causation, „Midwest Studies in Philosophy” 9 (1984), s. 257-269. — Concepts of Supervenience, „Philosophy and Phenomenological Research” 45 (1984), s. 153-176. — The Myth of Nonreductive Materialism, „American Philosophical Association” 63 (1989), s. 31-47. — «Downward Causation» in Emergentism and Nonreductive Physicalism, w: A. BECKERMANN, H. FLOHR, J. KIM (red.), Emergence or Reduction. Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism, Berlin: Walter de Gruyter, 1992, s. 119-138. — The Non-Reductivist’s Troubles with Mental Causation, w: J. HEIL, A. MELE (red.), Mental Causation, Oxford: Clarendon Press, 1993, s. 189-210. — Supervenience, w: S. GUTTENPLAN (red.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell, 1995, s. 575-583. — Being Realistic about Emergence, w: P. CLAYTON, P. DAVIES (red.), The Re-emergence of Emergence. The Emergentist Hypothesis from Science to Religion, N. York: Oxford University Press, 2006, s. 189-202. KLAWITER A., Jak zrozumieć to, co najbliższe? O opisach, mapach i przewodnikach po krainie umysłu, w: K. ŁASTOWSKI, P. ZEIDLER, Zaproszenie do filozofii, Poznań: Wydawnictwo Fundacji Humaniora, 2001, s. 49-68. KLOCH J., Świadomość komputerów? Argument «Chińskiego pokoju» w krytyce mocnej sztucznej inteligencji według Johna Searle’a, Kraków-Tarnów: OBI-Biblos, 1996. KOCH C., Neurobiologia na tropie świadomości, Warszawa: Wydawnictwo WUW, 2008. KRIPKE S.A., Wittgenstein über Regeln und Privatsprache, Frankfurt/M: Suhrkamp, 1987 [oryginał: Wittgenstein on Rules and Private Language. An Elementary Exposition, Oxford: Basil Blackwell, 1982]. KRZANOWSKA H., Ewolucja, w: C. JURA, H. KRZANOWSKA (red.), Leksykon biologiczny, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1992, s. 182-183. — Selekcja, w: C. JURA, H. KRZANOWSKA (red.), Leksykon biologiczny, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1992, s. 615. KRZYŻEWSKI K., Perspektywy i ograniczenia neobehawioryzmu. Neobehawiorystyczne ujęcie problematyki podmiotu zachowania, Kra-

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

Bibliografia

239

ków: Nakładem Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1989. Rozprawy habilitacyjne, nr 160. KUREK Ł., Neurofilozofia a problem wolnej woli. Praca magisterska [maszynopis, UJ 2009]. KUTSCHERA F. VON, Die falsche Objektivität, Berlin: Walter de Gruyter, 1993. — Supervenience and Reductionism, „Erkenntnis” 36 (1992), s. 333-343. LEEDS S., Qualia, Awareness, Sellars, „Noûs” 27 (1993), nr 3, s. 303-330. LEIBER T., Funktionalismus und Emergenz in Aristoteles’ naturphilosophischer Psychologie, „Philosophisches Jahrbuch” 102 (1995), s. 380-402. LENARTOWICZ P., The Body-Mind Dychotomy. A Problem or Artifact?, „Forum Philosophicum” 1 (1996), s. 9-42. — Czy istnieją „dusze” roślin i zwierząt, a jeśli tak, to skąd się one biorą?, w: J. KOSZTEYN (red.), Vivere & Intelligere. Wybrane prace Piotra Lenartowicza SJ wydane z okazji 75-lecia jego urodzin, Kraków: Ignatianum-Wydawnictwo WAM, 2009, s. 317-336. LEVINE J., Materialism and Qualia: The Explanatory Gap, „Pacific Philosophical Quarterly” 64 (1983), s. 354-361. LEWIS C.I., Mind and World Order. Outline of a Theory of Knowledge, N. York: Dover Publication, 1929. LIBET B., Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action, „The Behavioral and Brain Sciences” 8 (1985), nr 4, s. 529-539. — Do We Have Free Will?, w: R. KANE (red.), The Oxford Handbook of Free Will, N. York: Oxford University Press, 2002, s. 551-564. LIBET B., GLEASON C.A., WRIGHT E.W., PEARL D.K., Time of Conscious Intention to Act in Relation to Onset of Cerebral Activities (Readiness-Potential): The Unconscious Initiation of a Freely Voluntary Act, „Brain” 106 (1983), s. 623-642. LLINÁS R.R., Ja z wiru. Od neuronów do selfu, tłum. J.J. TRĄBKA, P.K. WALECKI, Kraków: b.w., 2008. LOCKE J., Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. B. GAWECKI, Warszawa: PWN, 1955. LOWE E.J., An Introduction to the Philosophy of Mind, Cambridge: Cambridge University Press, 2006. LYCAN W.G., PAPPAS G.S., Quine’s Materialism, „Philosophia” 6 (1976), s. 101-130. MADELL G., The Identity of the Self, Edinburgh: University Press, 1981. — Mind and Materialism, Edinburgh: University Press, 1988.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

240

Bibliografia

MARCISZEWSKI W., Czy inteligencji potrzebne jest ciało?, „Znak” 484 (1995), s. 25-41. MASLIN K., An Introduction to the Philosophy of Mind, Malden/MA: Polity Press, 2007. MCCANN E., History: Philosophy of Mind in the Seventeenth and Eighteen Centuries, w: S. GUTTENPLAN (red.), A Companion to the Philosophy of Mind, Oxford: Blackwell, 1995, s. 338-347. MCDONALD C., MCDONALD G., Mental Causes and Explanation of Action, „Philosophical Quarterly” 36 (1986), s. 145-158. MCDONOUGH R., The Mechanistic World View and the Myth of Logical Structure, „Iyyun” 49 (2000), s. 23-59. MCLAUGHLIN B., Anomalous Monism and the Irreducibility of the Mental, w: E. LEPORE, B. MCLAUGHLIN (red.), Action and Events. Perspectives on the Philosophy of D. Davidson, Oxford: Basil Blackwell, 1985, s. 331-368. MEEHL P.E., SELLARS W., The Concept of Emergence, w: W. FEIGL, M. SCRIVEN, G. MAXWELL (red.), The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalysis, Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1956, s. 239-252. METZINGER T. (red.), Bewußtsein: Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, Paderborn: Schöningh, 31995. MEYER O., Leib-Seele-Problem und Medizin, Würzburg: K&N, 2005. MOHR G., Świadomość, w: P. PRECHTL (red.), Leksykon pojęć filozofii analitycznej, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2009. MORGAN C.L., Emergent Evolution, London: Williams & Norgate, 1923. MURPHY N., Bodies and Souls, or Spirited Bodies?, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2006. MUSZYŃSKI Z., Kognitywistyka – rewolucja naukowa: gdzie i jaka?, w: H. KARDELA, Z. MUSZYŃSKI, M. RAJEWSKI (red.), Kognitywistyka. Problemy i perspektywy, Lublin: Wyd. UMCS, 2005, s. 251-264. NAGEL T., Jak to jest być nietoperzem?, w: tegoż, Pytania ostateczne, Warszawa: Aletheia, 1997, s. 203-219. NELSON J.O., Was Aristotle a Functionalist?, „The Review of Metaphysics” 43 (1990), s. 791-802. PAP A., The Concept of Absolute Emergence, „The Britisch Journal for Philosophy of Science” 2 (1951/52), s. 302-311. PAPINEAU D., SELINA H., Introducing Consciousness, Cambridge: Icon Books Ltd., 2000. PARTINGTON J.R., MCKIE D., Historical Studies on the Phlogiston Theory, N. York: Arno Press, 1981. PENROSE R., Nowy umysł cesarza, Warszawa: PWN, 1995 [oryginał: The Emperor’s New Mind, Oxford: Oxford Univ. Press, 1989].

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

Bibliografia

241

PEPPER S.C., Emergence, „Journal of Philosophy” 23 (1926), s. 241-245. PETRIE B., Global Supervenience and Reduction, „Philosophy and Phenomenological Research” 48 (1988), s. 119-130. PICCININI G., Functionalism, Computationalism and Mental States, „Studies in History and Philosophy of Science” 35 (2004), s. 811-833. PIŁAT R., Doświadczenie i pojęcie. Studia z filozofii i fenomenologii umysłu, Warszawa: IFiS PAN, 2006. PINKER S., Wie das Denken im Kopf entsteht, München: Kindler Verlag, 1998 [oryginał: How the Mind Works, N. York: W.W. Norman & Company, 1997; wyd. pol.: Jak działa umysł, Warszawa: Książka i Wiedza, 2002]. PLACE U.T., Is Consciousness a Brain Process?, w: C.V. BORST (red.), The Mind-Brain Identity Theory, London: Macmillan Press Ltd., 1983, s. 42-51. PLATON, Sofista. Polityk, tłum. W. WITWICKI, Warszawa: PWN, 1956. POPPER K.R., Language and the Body-Mind Problem, w: Proceedings of the 11th International Congress of Philosphy. Bruxelles, t. 7, Amsterdam: North-Holland Publ. Co., 1953, s. 101-107. POPPER K.R., ECCLES J.C., Das Ich und sein Gehirn, München: Piper, 1982 [oryginał: The Self and its Brain – An Argument for Interactionism, Berlin: Springer, 1977]. PRINZ J.J., Is the Mind Really Modular? w: R. STAINTON (red.), Contemporary Debates in Cognitive Science, Oxford: Blackwell, 2006, s. 22-36. PRINZ W., Freiheit oder Wissenschaft, w: M. V. CRANACH, K. FOPPA (red.), Freiheit des Entscheidens und Handelns. Ein Problem der nomologischen Psychologie, Heidelberg: Asanger, 1996, s. 86-103. PUTNAM H., Philosophy and Our Mental Life, w: tegoż, Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, t. 2, Cambridge/MA: Harvard Univ. Press, 1975, s. 291-303. — The Nature of Mental States, w: tegoż, Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, t. 2, Cambridge/MA: Harvard Univ. Press, 1975, s. 429-440. — Renewing Philosophy, Cambridge/MA: Harvard Univ. Press, 1992. — Umysł a ciało, w: B. CHWEDEŃCZUK (red.), Filozofia umysłu, Warszawa: Aletheia, 1995, s. 185-213. QUINE W.V.O., On Mental Entities, w: tegoż, The Ways of Paradox, Cambridge/MA: Harvard Univ. Press, 1977, s. 221-227 [wyd. pol.: O bytach mentalnych, w: tegoż, Granice wiedzy i inne eseje filozoficzne, tłum. B. STANOSZ, Warszawa: PIW, 1986]. — Reply to Lycan and Pappas, „Philosophia” 7 (1977/78), s. 637-638. Wprowadzenie...16

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

242

Bibliografia

— Word and Object (1960), Cambridge/MA: MIT Press, 1971 [wyd. pol.: Słowo i przedmiot, tłum. C. CEŚLIŃSKI, Warszawa: Aletheia, 1999]. — Two Dogmas of Empiricism (1951), w: tegoż, From a Logical Point of View, Cambridge/MA: Harvard Univ. Press, 1971, s. 20-46 [wyd. pol.: Dwa dogmaty empiryzmu, w: tegoż, Z punktu widzenia logiki. Dziewięć esejów logiczno-filozoficznych, tłum. B. STANOSZ, Warszawa: Aletheia, 2000]. — Events and Reification, w: E. LEPORE, B. MCLAUGHLIN (red.), Actions and Events. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, Oxford: Basil Blackwell, 1985, s. 162-171. RAMACHANDRAN V.S., HIRSTEIN W., Three Laws of Qualia. What Neurology Tells us about the Biological Functions of Consciousness, Qualia and the Self, „Journal of Consciousness Studies” 4 (1997), nr 5-6, s. 429-458. REINELT E., Entscheidungsfreiheit und Recht – Determinismus contra Indeterminismus, „Neue Juristische Wochenschrift” 57 (2004), nr 39, s. 2792-2793. ROSENBERG J.F., Thinking Clearly About Death, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc., 21998. RUSSELL B., Die Analyse des Geistes, Leipzig: Felix Meiner Verlag, 1927 [oryginał: The Analysis of Mind (1921)]. RYLE G., Czym jest umysł?, tłum. W. MARCISZEWSKI, Warszawa: PWN, 1970 [oryginał: The Concept of Mind (1949)]. — Categories, w: A. FLEW (red.), Logic and Language. Second Series, Oxford: Blackwell, 1966, s. 65-81. SANFORD D.H., Causation, w: J. KIM, E. SOSA (red.), A Companion to Metaphysics, Oxford: Blackwell, 1995, s. 79-83. SASS L.A., PARNAS J., Explaining Schizophrenia: The Relevance of Phenomenology, w: M.CH. CHUNG, K.W.M. FULFORD, G. GRAHAM (red.), Reconceiving Schizophrenia, Oxford: Oxford Univ. Press, 2007, s. 63-95. SAVIGNY E. VON, Die Philosophie der normalen Sprache, Frankfurt/M: Suhrkamp, 1974. — Wittgensteins «Philosophische Untersuchungen»: Ein Kommentar für Leser, t. 1 i 2, Frankfurt/M: Vittorio Klostermann, 21994. SCHLICK M., Vom Ich oder von der Psyche (1933/34), w: tegoż, Die Probleme der Philosophie in ihrem Zusammenhang, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, s. 238-246. SCHRÖDINGER E., Geist und Materie, Zürich: Diogenes, 1989 [oryginał: Mind and Matter (1958)].

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

Bibliografia

243

SEARLE J.R., Umysł na nowo odkryty, Warszawa: PIW, 1999. — Umysł, język, społeczeństwo. Filozofia i rzeczywistość, Warszawa: WAB, CIS, 1999. — Mind: A Brief Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2004. SELLARS W., Aristotelian Philosophies of Mind, w: R.W. SELLARS, V.J. MCGILL, M. FARBER (red.), Philosophy for the Future, N. York: The Macmillan Co., 1949, s. 544-570. — Mind, Meaning and Behavior, „Philosophical Studies” 3 (1952), s. 83-95. — Empiricism and the Philosophy of Mind, w: tegoż, Science, Perception and Reality, London: Routledge & Kegan Paul, 1963, s. 127-196 [wyd. pol.: Empiryzm i filozofia umysłu, w: B. STANOSZ (red.), Empiryzm współczesny, Warszawa: Wydawnictwo UW, 1991, s. 173-257]. — Philosophy and the Scientific Image of Man, w: tegoż, Science, Perception and Reality, London: Routledge & Kegan Paul, 1963, s. 1-40. — Metaphysics and the Concept of a Person, w: tegoż, Essays in Philosophy and Its History, Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1974, s. 214-241. SHALLICE T., Précis of „From Neuropsychology to Mental Structure”, „Behavioral and Brain Sciences” 14 (1991), s. 429-469. SHIELDS C., The First Functionalist, w: J.-C. SMITH (red.), Historical Foundations of Cognitive Science, Amsterdam: D. Reidel Publishing Co., 1989, s. 19-33. SHOEMAKER S., Identity, Cause, and Mind: Philosophical Essays, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1984. — The First-Person Perspective, w: tegoż, The First-Person Perspective and Other Essays, Cambridge: Press Syndicate of the Univ. of Cambridge, 1996, s. 157-175. SMART J.J.C., Sensations and Brain Processes, „The Philosophical Review” 68 (1959), s. 141-156 [wyd. pol.: Doznania a procesy mózgowe, w: B. CHWEDEŃCZUK (red.), Filozofia umysłu, Warszawa: Spacja, 1995, s. 247-262]. SMITH L.B., The Concept of Same, w: H.W. REESE (red.), Advances in Child Development and Behavior, San Diego: Academic Press, 1993, s. 216-253. SMOLENSKY P., On the Proper Treatment of Connectionism, w: C. MACDONALD, G. MACDONALD (red.), Connectionism. Debates on Psychological Explanation, Oxford: Basil Blackwell Ltd., 1995, s. 28-89. SMYTHIES J.R., BELOFF J. (red.), The Case for Dualism, Charlottesville: Univ. Press of Virginia, 1989.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

244

Bibliografia

SPERRY R.W., Mind, Brain and Humanist Values, w: J.R. PLATT (red.), New Views on the Nature of Man, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1965. — A Modified Concept of Consciousness, „Psychological Review” 76 (1969). STAUDACHER A., Phänomenales Bewußtsein als Problem für den Materialismus, Berlin: Walter de Gruyter, 2002. STEGMÜLLER W., Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, t. 2, Stuttgart: Alfred Körner Verlag, 1987. STEPHAN A., Theorien der Emergenz, „Information Philosophie” 2 (2000), s. 18-27. — Emergenz. Von der Unvorhersagbarkeit zur Selbstorganisation, Dresden: Dresden University Press, 1999. STOECKER R., Was sind Ereignisse? Eine Studie zur analytischen Ontologie, Berlin: Walter de Gruyter, 1992. STRAWSON P.F., Indywidua: Próba metafizyki opisowej, tłum. B. CHWEDEŃCZUK, Warszawa: PAX, 1980. STRIAN F., Schmerz. Ursachen, Symptome, Therapien, München: C.H. Beck, 1996. STUBENBERG L., Consciousness and Qualia, Amsterdam: John Benjamins Publishing Company, 1998. SWEIS K.A., Consciousness or Qualia: What a Conversation from Leading Thinkers in the Fild May Sound Like, „Think. Philosophy for Everyone” 23 (2009), s. 45-53. TADEUSIEWICZ R., Inżynieria biomedyczna. Księga współczesnej wiedzy tajemnej w wersji przystępnej i przyjemnej, Kraków: Wydawnictwa AGH, 2008. — Sieci neuronowe, Warszawa: Akademicka Oficyna Wydawnicza, 1993. TELLER P., A Contemporary Look at Emergence, w: R. POSNER, G. MEGGLE (red.), Emergence or Reduction. Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism, Berlin: Walter de Gruyter, 1992, s. 139-153. TRĄBKA J., Mózg a jego jaźń, Kraków: Drukarnia Universytetu Jagiellońskiego, 1991. TREVARTHEN C., Editors Preface, w: tegoż (red.), Brain, Circuits and Functions od the Mind, New York: CUP, 1990. TREVENA J.A., MILLER J., Cortical Movement Preparation before and after a Conscious Decision to Move, „Consciousness and Cognition” 11 (2002), s. 162-190. TURING A.M., On Computable Numbers, with an Application to the «Entscheidungsproblem», „Proceedings of the London Mathematical Society”, Series 2, 42 (1936/37), s. 230-265. — Computing Machinery and Intelligence, „Mind” 59 (1950), s. 433-460.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

Bibliografia

245

TWARDOWSKI K., O psychologii [odbitka z Encyklopedii Wychowawczej], Warszawa: Księgarnia Gubrynowicza, 1913, s. 3-50. — O treści i przedmiocie przedstawień, w: tegoż, Wybrane pisma filozoficzne, Warszawa: PWN, 1965, s. 3-91. TYE M., Das brennende Haus, w: T. METZINGER (red.), Bewußtsein: Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, Paderborn: Schöningh, 3 1996, s. 103-112. — Ten Problems of Consciousness. A Representational Theory of the Phenomenal Mind, Cambridge/MA: MIT Press, 1996. — Consciousness, Color and Content, Cambridge/MA: MIT Press, 2002. UNGER P., Świadome doświadczenie i podmioty świadomości: sześć doktryn metafizycznych, w: J. GÓRNICKA-KALINOWSKA (red.), Filozofia podmiotu, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2001, s. 297-328. URBANEK A., Emergentyzm, w: Filozofia a nauka. Zarys encyklopedyczny, Wrocław: Ossolineum, 1987, s. 141-150. URBANIOK F., HARDEGGER J., ROSSEGGER A., ENDRASS J., Neurobiologischer Determinismus. Fragwürdige Schlussfolgerungen über menschliche Entscheidungsmöglichkeiten und forensische Schuldfähigkeit, w: S. SCHLEIM, T.M. SPRANGER, H. WALTER (red.), Von der Neuroethik zum Neurorecht?, Göttingen: V&R, 2007. VAN GULICK R., Was würde als eine Erklärung von Bewußtsein zählen?, w: T. METZINGER (red.), Bewußtsein: Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie, Paderborn: Schöningh, 31996, s. 79-101. VENTURINHA N., Wittgenstein on Nietzsche and Solipsism, w: J. BREMER, J. ROTHHAUPT (wyd./Hg.), Ludwig Wittgenstein – „przydzielony do Krakowa” / „Krakau zugeteilt”, Kraków: Wyd. Ignatianum-Wydawnictwo WAM, 2009, s. 479-497. VOHRA A., Wittgenstein’s Philosophy of Mind, Kent: Croom Helm Ltd., 1986. WAHL K., Das Paradoxon der Willensfreiheit und seine Entwicklung im Kind, „Diskurs Kindheits- und Jugendforschung” 1 (2006), s. 117-139. WALTER H., Neurophilosophie der Willensfreiheit. Von libertarischen Illusionen zum Konzep natürlicher Autonomie, Paderborn: Schöningh 1998. WEATHERFORD R.C., Kompatybilizm i niekompatybilizm, w: T. HONDERICH (red.), Encyklopedia filozofii, t. 1, Poznań: Zysk i S-ka, 1998, s. 443-444. — Libertarianizm, w: T. HONDERICH (red.), Encyklopedia filozofii, t. 2, Poznań: Zysk i S-ka, 1999, s. 485.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

246

Bibliografia

WILLASCHEK M., Der mentale Zugang zur Welt. Realismus, Skeptizismus und Intentionalität, Frankfurt/M: Vittorio Klostermann, 2003. WITTGENSTEIN L., Tractatus logico-philosophicus, tłum. B. WOLNIEWICZ, Warszawa: WN PWN, 1997. — Dociekania filozoficzne (DF), tłum. B. WOLNIEWICZ, Warszawa: PWN, 1972. — Das Blaue Buch (BlB), Frankfurt/M: Suhrkamp, 1984. Werkausgabe in 8 Bänden, t. 5 [wyd. pol.: Niebieski i brązowy zeszyt, tłum. A. LIPSZYC, Ł. SOMMER, Warszawa: Spacja, 1998]. — Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie (BPP), Frankfurt/M: Suhrkamp, 1984. Werkausgabe in 8 Bänden, t. 7. — Zettel (Z), Frankfurt/M: Suhrkamp, 1984. Werkausgabe in 8 Bänden, t. 8 [wyd. pol.: Kartki, tłum. S. LISIECKA, Warszawa: KR, 1999]. — Philosophische Bemerkungen (PB), Frankfurt/M: Suhrkamp, 1984. Werkausgabe in 8 Bänden, t. 2. WOLEŃSKI J., Ludwig Wittgenstein o naturze refleksji filozoficznej, w: Z. KUDEROWICZ (red.), Filozofia XX wieku, Warszawa: Wiedza Powszechna, 2002, s. 218-231. — Epistemologia, Warszawa: WN PWN, 2005. WYKOWSKA A., Superweniencja a materializm nieredukcjonistyczny w filozofii umysłu. Praca magisterska, Kraków: UJ 2001, maszynopis. ZIEMIAŃSKI ST., Ruch przestrzenny jako stan, „Forum Philosophicum” 1 (1996), s. 95-104. ŻEGLEŃ U., Intencjonalność a świadomość. Dyskusja zasady koneksji, w: W. DZIARNOWSKA, A. KLAWITER (red.), Subiektywność a świadomość, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka, 2003, s. 183-202. — Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, 2003.

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

247

INDEKS POJĘĆ

algorytm 52, 65, 66, 77, 138, 217 analogia 34 teoria 61-63 behawioryzm 20, 27, 28, 30, 34, 35, 93-95, 97, 98, 116, 121, 122, 127, 129,

138, 193 logiczny 17, 35, 98-103, 105, 107, 111, 151, 225 w psychologii/nomologiczny 98, 103, 128 teoria dualizmu językowego (Ryle) 34 ból 9, 10, 23, 29, 64, 88, 104, 113 aktywność nerwowa mózgu 125, 128, 149 funkcjonalnie 127, 129 funkcja ekspresywna 70 identyfikacja 63, 128 lokalizacja 63, 85, 86 odczucie (doznanie/wrażenie/przeżycie) 61-64, 80-88, 99, 106, 126-130, 136, 157, 192, 204, 209, 219, 221, 226 podmiot 87 pojęcie 62, 64, 81, 82, 84, 87, 88, 101, 128, 226 przeniesienie 85 wypowiedzi o bólu 70 zachowanie bólowe 63, 81-84, 122, 194

ciało 9, 23, 24, 47

nieożywione 39, 42 ożywione 39-43 cudze stany psychiczne 62

determinizm 31, 53, 93, 149, 150, 170, 172, 179, 180-183, 185-190

diachroniczna determinowalność 170 indeterminizm 180, 182, 183, 188, 191 downward causation zob. przyczynowość skierowana ku dołowi/odgórna dualizm 14-17, 20, 32, 39, 52, 58, 88, 127, 224 interakcyjny 31, 52 Kartezjański 19, 33, 52, 85, 197 metafizyczny 66 martwe – żywe 52 dusza 24, 33, 38, 39, 43, 49, 51, 86, 87

egzocytoza 56, 57, 59

eksperyment 184, 186, 187-191, 227, 228 myślowy (thought experiment) 43, 60, 134, 135, 193, 204, 208, 212, 219 élan vital 167, 206 emergencja 19, 20, 30, 36, 147, 166-169, 173-178, 210 silna 170, 174 słaba 170, 174 diachroniczna 173, 174 silna 173 słaba 173

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

248

Indeks pojęć

relatywna 175 synchroniczna 173, 174 własności emergentne (emergent qualities) 147, 168, 170 emocje 88 epifenomenalizm 31, 32, 59, 126, 150, 155, 164, 166, 172, 173, 175, 176, 200, 206, 207

filozofia 225

analityczna 9, 10, 12, 14, 16, 17, 19, 26, 27, 37, 52, 61, 73, 90, 155, 192, 219, 225 języka 153 idealnego 90 potocznego 90, 95 poznanie filozoficzne 65 umysłu 9, 17 zadania 68, 69, 86 forma 42 funkcjonalizm (stany funkcjonalne) 35, 36, 39, 41, 77-79, 81, 90, 118, 122-130, 133, 134, 136, 144, 147, 149, 207, 222 mocny 130, 132, 175 słaby 130

gra językowa zob. język

gra w naśladownictwo (imitation game) 65

hardware/software 35, 123, 218

harmonia (przedustawna) 50 heterofenomenologia 195, 205-207 holizm 19, 154 homunculus 83, 211, 213, 218 hylemorfizm 33, 51

intencjonalność 11, 19, 21, 22, 59, 62, 153, 158, 203, 205

myśli 60 wewnętrzna 202-205 zdarzenia intencjonalne 31 introspekcja 11, 20, 23, 36, 64, 86, 199, 202 intersubiektywność 20, 33, 64, 67, 72, 74, 83, 98-100, 105, 128, 220, 223

„jak to jest być” 13, 15, 133, 135, 193, 196, 198-202, 207, 219, 227, 228 język gra językowa 68, 72, 85, 87, 88, 225, 226 postawy przedjęzykowe 87 potoczny 9, 15, 17, 26, 54, 62, 68, 70, 77, 90, 91, 96, 98, 99, 103, 107, 111, 151, 198, 199, 207 używanie 19, 71, 72, 74, 77, 82, 85, 89, 93, 105, 112

kategorialna pomyłka (błąd) 60, 78, 81, 92-95

kognitywistyka 10, 12, 14, 18, 117, 119, 136, 141, 173, 222 kompatybilizm 180, 181 komputacjonizm 146, 147 koneksjonizm 136-139, 146, 147, 173

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

Indeks pojęć

249

libertarianizm 180 maszyny liczące 11, 26, 35, 52, 122, 147 maszyna Turinga 65, 66, 77, 125, 138 materializm 14, 15, 32, 60 eliminacyjny 17, 35, 69, 111-113, 115-117, 119, 120, 152, 155, 171, 195, 205, 207, 213 nieredukcjonistyczny 35, 97, 149, 154, 155, 159, 160, 169, 170, 176 redukcjonistyczny 17, 35, 39, 79, 97, 98, 110, 111, 125, 127, 169, 210, 214, 225-226 mechanicyzm 19, 24, 42, 43, 45, 47-49, 73, 166, 223 metafizyka 16, 28, 42, 46, 49-51, 66, 68, 69, 132, 163, 165, 167, 175, 194 monizm 14, 31, 58, 80, 88, 157, 170, 224 anomalny 36, 149-151, 153-155, 157, 222 fizykalny 170 materialistyczny 14-17, 183, 186, 191 mentalistyczny 172 mózg 15, 20, 22, 23, 29, 31, 35, 36, 43, 44, 46, 50, 54, 55, 61, 62, 65, 77, 83, 89, 106-110, 112, 113, 120, 123, 125, 128, 130, 134-139, 141, 143, 145-147, 149, 150, 155, 156, 164, 166, 168, 169, 171, 172, 177, 182-188, 191-193, 203, 204, 207, 209, 210, 212, 214, 216, 219, 220, 222, 226-228 dendron 55-57 filogenetycznie młodszy 44 filogenetycznie starszy 44, 144 kora mózgowa 55-58, 108, 138, 139, 184, 190, 211, 212 nowa (neocortex) 55 międzymózgowie 138 modularny 137, 143 neuron 55 synapsa 55 dendryt 55, 56 neurotransmitery 55-57 oscylacje 215 półkule mózgowe 57, 184, 185, 189, 192 przodomózgowie 213 psychon 55, 56, 58, 59 rozdwojony 172 szyszynka 46 myśl/myślenie 10, 14, 21, 23, 25, 27, 33, 42, 45-48, 50, 51, 58, 59, 62, 65, 68, 69, 71-78, 80, 82-89, 91, 99, 103, 112, 113, 116, 122, 131, 140-142, 145, 155, 166, 171, 190, 193, 203, 205, 211, 214, 218, 221, 226, 228 neuronauki 20, 22, 26, 33, 46, 83, 90, 112, 119, 121, 138, 139, 171, 178, 183, 191, 197, 204, 210, 211, 213, 216, 222, 226, 228 niekompatybilizm 180

obraz świata

naukowy 11, 15 potoczny 11, 15, 32, 51, 79, 224, 225 okazjonalizm 46

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

250

Indeks pojęć

panpsychizm 31, 46, 54, 59, 177

paralelizm 31, 32, 46, 66, 166 perspektywa/metoda pierwszoosobowa 17, 22, 37, 102, 110, 192, 204, 205, 228 trzecioosobowa 22, 110, 203, 205, 228 podobieństwo rodzinne 30, 226 prawa deterministyczne 149, 150, 156 emergentne 177 fizyki 29, 31, 48, 56, 58, 59, 80, 164 homogeniczne 62 prawo karne 183 logiki 65 mechaniki 47, 48, 52, 93, 143 natury/przyrody 10, 28, 48, 96, 104, 149, 162, 163, 165, 171, 182, 186, 194, 225 ogólne 94 przyczynowości 28, 34, 150, 181 psychofizyczne/pomostowe 101, 105, 126, 149, 150, 153, 154, 157, 158, 224 psychologiczne 29, 150 subwenientne 168 prawdopodobieństwo 55-57, 119, 126, 128, 129, 140, 194, 221 problem umysł – ciało (psychofizyczny) 10, 11, 14-18, 26, 27, 29, 33, 34, 45, 52, 67, 96, 101 procesy kwantowe 56-58, 139, 180, 217 propozycjonalne postawy 119 treści 21 prywatne stany/obiekty 13, 19, 20, 61, 62, 64, 69, 70, 83, 88, 152, 198, 208, 212 przejrzyste zestawienie (Wittgenstein) 16, 225 przyczynowość 28, 52 fizykalna 29 przyczynowo zamknięty 30, 52, 58, 133, 171, 175-178, 180, 223 relacje przyczynowe 28 skierowana ku dołowi (downward causation)/umysłowa/odgórna 27, 29, 172, 173, 176, 178 wewnętrzna/zewnętrzna 28 wyjaśnienie przyczynowe 30 psychologia 18, 21, 28, 36, 60, 66, 73, 74, 77, 83, 99, 100, 105, 124, 125, 137, 147, 222 analityczna 32 kognitywna (poznawcza) 138, 146, 147, 186 potoczna (folk psychology) 32, 35, 113, 118-121, 222

qualia 11, 13, 18, 23, 28, 37, 114, 119, 133, 134, 192, 194, 195, 197-199, 204, 206, 210, 213, 219, 228, 229 biologiczność 202 iluzoryczność 205, 206, 208, 209 nieredukowalność 171

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

Indeks pojęć

251

niewypowiadalność 198 intencjonalność 200, 201 powszechniki 215 procesy mózgowe 210-213, 215, 228, 229

reprezentacje/przedstawienia 21, 22, 63, 64, 137, 141, 142, 184, 192, 200-

-202, 212, 213, 215 neuronalne 44, 142, 172 res cogitans zob. substancja myśląca res extensa zob. substancja rozciągła ruch 24-29, 38-41, 47, 50, 58, 87, 100, 105, 108, 109, 124, 184-189 zasada 43

selekcja (ewolucyjna) 54, 56 self 44, 60, 154, 214-216 semantyka (kategorie) 22, 60, 73, 75, 77, 83, 92, 98, 141, 153, 204 sieci neuronowe 136-141, 147, 211 stany/zjawiska wewnętrzne 67, 69-72, 74-77, 82, 84 zewnętrzne 69, 70, 72, 82, 99, 115, 121, 214 subiektywność/subiektywny 12, 15, 19, 23, 44, 59, 102, 152, 187, 190, 192, 194, 195, 197-201, 203-206, 208, 211, 212, 216-218, 221, 228, 229 substancja 14, 24-26, 29, 33, 40, 42, 43, 46, 51, 72, 108, 124, 166, 167, 172, 176 myśląca (res cogitans) 33, 41, 48, 49, 52, 175 rozciągła (res extensa) 33, 47, 49 subwenientne (podstawowe) cechy/fakty 36, 160, 163, 165, 172, 178 superweniencja 36, 151, 157, 158, 166, 178 globalna 160, 162, 165 słaba (akcydentalna) 161, 162, 165 silna 161, 163, 166 logiczna 163-166 nomologiczna (neutralna) 163, 164, 166 współzmienność 158, 178 silna 160 słaba 160 zależność 158, 178 nieredukowalność 159, 178 cechy/fakty superwenientne (nadbudowane) 36, 160, 163, 165 synchroniczna determinacja 170 syntaktyka (reguły) 22, 75, 90, 141, 146 sztuczna inteligencja 11, 26, 35, 52, 65, 77, 122, 138, 222, 228 świadomość

problem 16 łatwy 12 trudny 12, 13, 37, 195, 211 neuronalne korelaty 156, 204, 211, 220 zjawiskowa 13, 15, 123, 133, 197-201, 205, 207, 210, 219, 221, 227

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

252

Indeks pojęć

teleologia 47

zasada 43, 124 teoria identyczności 77, 79, 102, 103 egzemplarzy (token identity) 104, 122, 131, 133, 149, 151, 153, 155-157 typów (type identity) 35, 104-107, 109-112, 116, 118, 119, 122, 127, 128, 130, 132, 149, 157, 169, 204, 209, 222, 225 trylemat psychofizyczny 16, 29, 30, 32, 52, 109, 150, 151, 171, 201 trzy światy 58, 169

umysł 43, 45, 47-49

bierny 38 czynny 38 koneksjonistyczny 136-140 modularny 136, 137, 141, 142, 145-148 psychologiczny 16, 195, 197 zjawiskowy 13, 16, 194-197

wczucie 62, 87

wewnątrz – zewnątrz 50 weryfikacja 64, 100, 107 wiązkowa teoria osoby 25, 26 wieloraka realizacja 126, 127, 131 witalizm 36, 167, 169, 175 właściwości promentalne 31, 177 systemowe 171 wolna wola 12, 13, 17, 33, 51, 171, 172, 179-186, 189-191, 210, 227, 228 wolność 179-182 współzmienność (kowariancja) 36, 158, 159, 178

zasada (arche) 39-43

zombi 18, 193-195, 205, 228

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

253

INDEKS OSÓB*

Abramson Darren 65

Ajdukiewicz Kazimierz 102, 103 Alexander Samuel 167, 168, 178 Alquié Ferdinand 48, 51 Arystoteles 16, 24-26, 33, 38-45, 47-49, 51, 52, 109, 124, 180, 225, 226 Augustyn św. 180 Austin John Langshaw 90, 95 Ayer Alfred Jules 10

Baars Bernard J. 99, 222 Baier Annette C. 154 Ballard Dana H. 139 Bartels Andreas 91 Bechtel William P. 18 Becker Patrick 30, 46, 167, 184, 189, 190 Beckermann Ansgar 10, 92, 109, 159, 162-164, 169, 182 Beloff John 52 Berkeley George 25 Bieri Peter 19, 100, 105, 218-221 Birnbacher Dietrich 31 Blakemore Sarah-Jayne 187 Block Ned 125, 133 Bobryk Jerzy 59 Brachtendorf Johannes 180 Brandl Johannes L. 21 Bremer Józef 11, 23, 27, 32, 38, 89, 106, 110, 111, 141, 142, 172, 187, 200, 205, 208, 219 Brentano Franz 21 Brinkmeier Birger 19 Broad Charlie Dunbar 167, 168, 170, 174, 177 Broca Paul 137 Broks Paul 135, 222 Brugger Peter 108 Brüntrup Godehard 19, 30, 130-132 Bunge Mario 31, 169, 174 Byrne Alex 17, 34, 35 Carnap Rudolf 90, 100 Carruthers Paul 143 Casacuberta David 222 * Indeks nie obejmuje bibliografii.

Chalmers David J. 12, 62, 134, 135, 163-166, 193-197, 205, 211, 218 Cho Kah Kyung 48 Church Alonzo 65 Churchland Paul M. 112, 113, 117-119, 121, 155, 195, 205 Cioffi Frank 30 Clayton Philip 172, 173 Cohen Jonathan 18 Colvius Andreas 48 Cornman James W. 17 Crick Francis 210-213, 215, 216, 219, 220, 222

Daldorf Egon 120

Damasio Antonio R. 43, 44, 184, 188 Darwin Karol 99 Davidson Donald 30, 36, 104, 149-158, 169 Dennett Daniel C. 26, 31, 41, 55, 112, 113, 117, 119, 194, 204-209, 213, 217, 218, 228 Descartes René (Kartezjusz) 16, 19, 24, 33, 41, 45-51, 55, 59, 69, 91, 123, 205, 207, 223 Duch Włodzisław 130, 184, 207 Dummett Michael 21 Dyer Michael G. 139

Eccles John C. 31, 33, 52, 53, 55-59,

169, 210 Eimer Martin 187-190 Elżbieta, księżniczka czeska 51 Empedokles 40, 43 Eysenck Michael W. 146

Farrer Austin 29 Feigl Herbert 19, 21, 100, 102, 104-107, 112, 127, 174 Feyerabend Paul 112, 113, 116, 119, 120 Fischer Miriam 51 Flanagan Owen 23, 113, 114, 222 Fodor Jarry A. 101, 125, 137, 138, 141-148, 169, 202 Føllesdal Dagfinn 151

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

254

Foster John 218 Frede Michael 40 Frege Gottlob 75, 76, 107 Frith Christopher D. 187

Galileusz 48

Gall Franz J. 137 Garfield Jay L. 137 Garson James 137 Geulincx Arnold 46 Glock Hans-Johann 70 Godula Jacek 56 Goschke Thomas 188 Grimes Thomas R. 160-162 Gurczyńska-Sady Katarzyna 66 Guttenplan Samuel 78, 95 Güzeldere Güven 207

Hacker Peter M. 63

Haggard Patrick 186, 188-190 Haldane John 14 Hallett Garth 63, 80 Hardegger Judith 30 Hastedt Heiner 17, 30, 31 Hebb Donald O. 138 Heisenberg Werner 191 Hempel Carl Gustav 17, 100, 102, 104, 174-176 Hetmański Marek 22, 195 Hirstein William 212 Honderich Ted 182 Hume David 25, 26, 28, 55, 148, 180, 181 Husserl Edmund 21 Huxley Thomas Henry 31, 99

Ingarden Roman 62, 87, 189 Jackendoff Ray 148

Jackson Frank 199, 200, 202 James William 26, 99, 188 Janich Peter 89 Johnson Steven 222

Kant Immanuel 26, 180

Kartezjusz zob. Descartes René Keane Mark T. 146 Kim Jeagwon 36, 126, 127, 132, 155, 157, 158, 160, 166, 173, 175 Klawiter Andrzej 218 Kloch Józef 65

Indeks osób

Koch Christof 53, 206, 210-213, 215, 216, 219, 220 Koszteyn Jolanta 54 Kripke Samuel A. 79, 110 Krzanowska Halina 54, 169 Krzyżewski Krzysztof 20, 27, 37 Kurek Łukasz 180 Kutschera Franz von 61, 101, 105, 160, 161

Leeds Stephan 106 Leiber Theodor 124 Leibniz Gottfried W. 50, 102, 109, 158, 196, 219 Lenartowicz Piotr 42, 124 Levine Joseph 209 Lewis Clarence Irving 197-200, 206 Lewis David 132 Libet Benjamin 59, 183-191, 227 Llinás Rodolfo R. 210, 213-216 Locke John 24, 25, 28, 74, 140, 180, 181, 196, 206, 207 Lowe E.J. (E. Jonathan) 126, 185 Lycan William G. 112 Madell Geoffrey 59, 60 Malcolm Norman 90 Malebranche Nicolas 46 Marciszewski Witold 52 Maslin Keith 125 McCann Erwin 53 McDonald Cynthia 105 McDonald Graham 105 McDonough Richard 66 McKie Douglas 117 McLaughlin Brian 150, 152 Meehl Paul E. 176, 177 Metzinger Thomas 18, 222 Meyer Olaf 30 Miller Jeff 188 Minsky Marvin 35 Mohr Georg 12 Molyneaux William 196 Morgan Conwy Lloyd 166, 167, 174, 178 Murphy Nancey 172 Muszyński Zbysław 222 Nagel

Thomas 13, 133, 192, 198, 201, 219, 227 Nelson John O. 124

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

255

Indeks osób

O’Shaughnessy Brian 53

Oppenheim Paul 104, 174-176

Pap Arthur 168

Papineau David 18 Pappas George S. 112 Parnas Joseph 222 Partington James R. 117 Patzig Günther 40 Penrose Roger 52, 122, 217 Pepper Stephen C. 174 Petrie Bradford 160 Piccinini Gualtiero 136 Piłat Robert 196 Pinker Steven 65, 66, 137, 140 Place Ullin T. 104, 105, 107 Planck Max 191 Platon 16, 24, 38, 58, 73, 75-77, 217 Popper Karl R. 33, 53, 58, 169 Price Henry H. 198 Prinz Jesse J. 137 Prinz Wolfgang 186 Putnam Hilary 17, 90, 124-129, 131, 134, 169, 202 Pylyshyn Zenon W. 138, 140, 141

Quine

Willard Van Orman 17, 90, 112-117, 120, 152, 155, 156, 205

Ramachandran V.S. 212

Reinelt Ekkehart 183, 186, 188 Rorty Richard 112 Rosenberg Jay F. 27 Russell Bertrand 61, 90 Ryle Gilbert 17, 34, 49, 78, 89-98

Sanford David H. 28 Sass Louis A. 222 Savigny Eike von 63, 72, 83, 90, 96 Schlick Moritz 64, 90 Schrödinger Erwin 32 Searle John Rogers 41, 65, 202-205, 216 Sejnowski Terrence J. 139 Selina Howard 18 Sellars Wilfrid 11, 23, 26, 32, 38, 89, 102, 105, 106, 111, 176, 177 Shallice Tim 144 Shields Christopher 124 Shoemaker Sydney 17, 18, 123, 128 Singer Wolf 183, 186

Skinner Burrhus F. 20, 27 Smart John J.C. 105, 107-110, 113, 127 Smith L.B. 138 Smolensky Paul 139 Smythies John R. 52 Sperry Roger W. 171-173, 178, 210 Spinoza Baruch 46, 177 Stanosz Barbara 111 Staudacher Alexander 98, 163 Stegmüller Wolfgang 114 Stephan Achim 117, 170, 173, 174 Stich Stephen P. 117 Stoecker Ralf 156 Strawson Peter F. 11, 90, 180 Strian Friedrich 23 Stubenberg Leopold 206 Sweis Khaldoun A. 197

Tadeusiewicz Ryszard 136, 222 Teller Paul 174 Trąbka Jan 55 Trevarthen Colwyn 172 Trevena Judy A. 188 Turing Alan M. 65, 66, 77 Twardowski Kazimierz 20-22 Tye Michael 200-202, 221 Unger Peter 192 Urbanek Adam 36 Urbaniok Frank 188 Van Gulick Robert 220 Venturinha Nuno 66 Vesalius Andreas 45 Vohra Ashok 97 Volkelt Johannes 62 Wahl Klaus 185, 186 Walter Henrik 182 Weatherford Roy C. 180 Wernicke Carl 137 Willaschek Marcus 117 Wittgenstein Ludwig 9, 15-17, 27, 30, 34, 53, 63, 65-91, 97, 98, 224-227 Woleński Jan 21, 67, 102, 197 Wolpert Daniel M. 187 Wykowska Agnieszka 36 Ziemiański Stanisław 43 Żegleń Urszula 125, 137, 203

zam: 843809, produkt: 274091, klient: 529914, www.gandalf.com.pl

256