Wijsbegeert: Een Historische Inleiding 9058679276, 9789058679277 [PDF]

Zitiervorschau

WIJSBEGEERTE: EEN HISTORISCHE INLEIDING

WIJSBEGEERTE

EEN HISTORISCHE INLEIDING

2de volledig herziene uitgave

Gerd Van Riel m.m.v. Guy Claessens

Universitaire Pers Leuven 2012

Eerste druk: 2011 Tweede volledig herziene uitgave: 2012 © 2012 Universitaire Pers Leuven / Leuven University Press / Presses Universitaires de Louvain. Minderbroedersstraat 4, B-3000 Leuven (België) Alle rechten voorbehouden. Behoudens de uitdrukkelijk bij wet bepaalde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en schriftelijke toestemming van de uitgevers. ISBN 978 90 5867 927 7 D / 2012/ 1869 / 47 NUR: 732 Layout en ontwerp omslag: Friedemann BVBA

Inhoudsopgave Inleiding................................................................................................... 13

Plato’s grot......................................................................................................13 Filosofie en ideologie......................................................................................15 De historiciteit van de filosofie.......................................................................16

Deel 1 DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT..............................................................................19 Hoofdstuk 1 WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON (6de eeuw v.C. - 6de eeuw n.C.).................................................................. 21 1. Het ontstaan van de wijsgerige rationaliteit......................................................21 1.1. Van mythos naar logos.............................................................................23 1.2. De natuurfilosofen: het ontstaan van een kosmologie.............................28 Heraclitus: ‘Alles vloeit’........................................................................30 Parmenides: ‘Het zijnde is’...................................................................30 1.3. Het ontstaan van een ethiek....................................................................33 Het relativisme van de sofisten.............................................................34 Socrates (469-399 v.C.).......................................................................35 2. De filosofie wordt een systeem.........................................................................38 2.1. Plato (428-347 v.C.)................................................................................38 In de ban van Socrates.........................................................................39 De ziel..................................................................................................39 Het inzichtelijke..................................................................................40 Het probleem van de morele opvoeding..............................................41 De morele staatsorde............................................................................42 De kennis............................................................................................44 Participatie...........................................................................................45 Het Goede...........................................................................................46 Loslaten van het lichamelijke...............................................................48

INHOUDSTAFEL

2.2. Aristoteles (384-322 v.C.)........................................................................49 Een systematische wetenschap.............................................................50 De categorieën.....................................................................................53 De vier oorzaken..................................................................................55 Vorm en doel: teleologie......................................................................56 De ziel als vorm...................................................................................58 Vorm en materie: hylemorfisme...........................................................59 Veranderlijkheid: act en potentie.........................................................61 Ethiek..................................................................................................62 Het goddelijke.....................................................................................65 3. De latere Oudheid. Filosofie als levenswijsheid................................................67 Schaalvergroting: het hellenisme en het Romeinse Rijk ......................67 De Stoa................................................................................................69 Het epicurisme....................................................................................70 Het neoplatonisme..............................................................................71

Hoofdstuk 2 HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF (5de - 15de eeuw)...................75 Het christendom..................................................................................76 1. De vroege Middeleeuwen. Augustinus (354-430)............................................78 De wil en de rede.................................................................................78 De verlichting van het verstand (illuminatie).......................................79 Philosophia Christiana.........................................................................80 Het vroeg-middeleeuwse geestesleven..................................................81 2. De volle Middeleeuwen. Herontdekking van Aristoteles.................................84 Middeleeuwse (aristotelische) natuurfilosofie.......................................85 3. De integratie van Aristoteles............................................................................87 Aristotelische conflictstof.....................................................................87 3.1. De synthese van Thomas van Aquino (1225-1274).................................88 Rede en geloof.....................................................................................89 De kennis............................................................................................90 De universalia......................................................................................91 God.....................................................................................................91 De menselijke ziel................................................................................93 Ethiek..................................................................................................94

6

INHOUDSTAFEL

3.2. Het nominalisme van Willem van Ockham (ca.1285-ca.1348)...............96 Reactie tegen het realisme....................................................................97 Aandacht voor het particuliere.............................................................97 Het ‘scheermes van Ockham’…...........................................................98 … scheert aan twee kanten..................................................................99

Hoofdstuk 3 DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT (15de - 19de eeuw)...................101

1. De godsdienstoorlogen..................................................................................102 De crisis.............................................................................................102 2. De nieuwe wetenschap...................................................................................105 Francis Bacon (1561-1626)...............................................................108 Wetenschap en filosofie groeien uit elkaar..........................................110 De natuur als te beheersen vijand......................................................112 3. De opmars van het subject.............................................................................113 4. De moderne wijsbegeerte ten dienste van wetenschap en subject...................115 4.1. Het rationalisme van René Descartes (1596-1650)...............................115 De twijfel...........................................................................................116 Eerste zekerheid: ‘Je pense donc je suis’..............................................118 Dualisme...........................................................................................119 Het probleem van de brug.................................................................121 Tweede zekerheid: het bestaan van God.............................................122 Derde zekerheid: het bestaan van de buitenwereld.............................124 De mathematische structuur van de werkelijkheid.............................125 4.2. Het empirisme: John Locke (1632-1704) en David Hume (1711-1776)�����������������������������������������������������������������������������������������126 ‘No innate ideas !’..............................................................................126 Scepticisme........................................................................................128 Mind, substanties en causaliteit.........................................................128 De wetenschap in crisis ?....................................................................129 4.3. Het kritisch idealisme van Immanuel Kant (1724-1804)......................130 Rationalisme en empirisme................................................................132 Copernicaanse revolutie.....................................................................134 Transcendentaal standpunt................................................................136 Analyse van het kenproces: fase 1. Transcendentale esthetiek.............137 Fase 2. Transcendentale analytiek.......................................................138 Fase 3. Transcendentale dialectiek......................................................141 7

INHOUDSTAFEL

De metafysica als onmogelijke wetenschap........................................142 Kritiek van de praktische rede............................................................142 4.4. Het absolute idealisme: G.W.F. Hegel (1770-1831)..............................146 Het uitgangspunt: de Franse Revolutie..............................................146 Het project: denken van het absolute.................................................147 De te overwinnen weerstand: het ‘verstandsdenken’...........................147 Hegels reactie tegen Kant...................................................................148 Idealisme............................................................................................150 De dialectische methode....................................................................151 De Geest............................................................................................154 4.5. Filosofie als maatschappelijke praktijk: Karl Marx (1818-1883)............157 Historisch materialisme.....................................................................157 Kritiek op Hegel................................................................................159 Arbeid................................................................................................161 Arbeidsdeling, privé-bezit en uitbuiting.............................................162 Zelf-vervreemding..............................................................................163 Klassenstrijd.......................................................................................165 Filosofie als maatschappelijke praktijk...............................................166

Hoofdstuk 4 HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?(19de - 20ste eeuw)...............169 1. Revolutie........................................................................................................169 2. De grenzen van het geloof in de wetenschap..................................................172 Het vooruitgangsgeloof ter discussie..................................................173 3. De onttroning van het subject.......................................................................175 De ‘meesters van het wantrouwen’.....................................................175 4. Een wijsgerige revolutie..................................................................................178 Nieuwe klemtonen in de hedendaagse filosofie..................................179 4.1. Friedrich Nietzsche (1844-1900), de filosoof met de hamer..................181 Begrippenmummies...........................................................................182 Afwijzing van ‘de’ waarheid................................................................183 Afwijzing van het ‘platonisme’ en de joods-christelijke traditie..........185 Afwijzing van de moraal....................................................................185 Afwijzing van de religie......................................................................186 Hoe moet het nu verder ?..................................................................186

8

INHOUDSTAFEL

4.2. Edmund Husserl (1859-1938) en de fenomenologie............................187 De crisis van de wetenschappelijke rationaliteit.................................188 Transcendentaal standpunt................................................................191 Fenomenologie..................................................................................192 Intentionaliteit...................................................................................194 De leefwereld als (re)constructie........................................................195 Objectiviteit.......................................................................................197 4.3. Martin Heidegger (1889-1976) en de existentiële fenomenologie.........200 Dasein................................................................................................201 Existentialen......................................................................................203 Onze omgang met de dingen in de wereld.........................................204 Mit-sein en Mit-Dasein.....................................................................205 Het ‘men’ (das Man)..........................................................................206 Openheid (Entschlossenheit).............................................................207 Tijdelijkheid......................................................................................208 Geworpenheid, ontwerp en vervallen.................................................208 Angst.................................................................................................210 De dood.............................................................................................211 Zijn en tijd – en verder......................................................................211 4.4. Het existentialisme: de vrijheid ten top gedreven...................................215 ‘Pour soi’ en ‘en soi’............................................................................216 ‘L’être et le néant’...............................................................................216 Tot vrijheid gedoemd.........................................................................218 4.5. De deconstructie van Jacques Derrida (1930-2004)..............................219 Het structuralisme.............................................................................220 De taal...............................................................................................221 Het schrift..........................................................................................222 Depreciatie van het schrift.................................................................223 ‘La différance’....................................................................................226 De wereld als tekst.............................................................................227 Deconstructie....................................................................................229 De tijd en het ‘ondeconstrueerbare’...................................................230

9

INHOUDSTAFEL

5. Een nieuwe stem in het oude debat: de analytische wijsbegeerte ...................232 5.1. Taalfilosofie............................................................................................232 ‘Continentale’ en ‘analytische’ filosofie...............................................234 5.2. De wetenschappelijkheid van de logische taal: L. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus (‘Wittgenstein I’)���������236 Het programma: vermijden van ‘gezwets’...........................................236 Betekenis, verwijzing en waarheid......................................................237 Alleen empirische uitspraken zijn betekenisvol..................................238 Filosofie als taalverheldering...............................................................239 Het mystieke......................................................................................239 De scheiding van feitelijkheid en zingeving.......................................240 5.3. De werkelijkheidswaarde van de ‘gewone’ taal: L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (‘Wittgenstein II’)���������������������������������240 Taalspel..............................................................................................241 ‘Meaning is use’.................................................................................242 Taal als gereedschapskist....................................................................243 Levensvormen....................................................................................244

10

INHOUDSTAFEL

Deel 2 WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCHHERMENEUTISCHE WETENSCHAP..................................245

1. Het historisme...............................................................................................245 2. L’histoire se répète – of toch niet? Oswald Spengler en Karl Popper.................248 3. De vraag naar ‘betekenis’ in de menswetenschappen......................................252 Positivisme in de menswetenschappen...............................................252 Het verstaan van de beleving..............................................................253

Hoofdstuk 1 ONTSTAAN VAN DE HERMENEUTIEK ALS WETENSCHAP....255

1. Ontstaan van een algemene hermeneutiek.....................................................259 2. De reproducerende hermeneutiek van F. Schleiermacher (1768-1834)..........260 Universele hermeneutiek....................................................................260 Reproducerende hermeneutiek..........................................................261 De hermeneutische cirkel...................................................................261

Hoofdstuk 2 HET HISTORISCHE VERSTAAN IN DE GEESTESWETENSCHAPPEN...........................................................263

1. W. Dilthey (1833-1911): het Verstehen..........................................................263 Objectieve Geest................................................................................264 Nacherleben.......................................................................................264 2. M. Heidegger over verstaan en interpretatie...................................................266 Voor-structuren..................................................................................266 Sinn...................................................................................................267 3. H.-G. Gadamers historisering van het verstaan..............................................268 Werkingshistorisch bewustzijn..........................................................268 Vooroordelen.....................................................................................268 Traditie..............................................................................................270 Versmelting van horizonten...............................................................270

11

INHOUDSTAFEL

Drie kritieken op Gadamer. 1. E. Betti..............................................271 Kritiek 2. J. Habermas.......................................................................272 Kritiek 3. J. Derrida...........................................................................273 New Historicism................................................................................273

UIT-LEIDING: IS DIT HET EINDE ?................................................275 Het post-modernisme........................................................................275 Het einde van de geschiedenis?..........................................................276

GERAADPLEEGDE LITERATUUR...................................................279

12

Inleiding ‘Zum Erstaunen bin ich da’ (Goethe)

D

e verwondering is wezenlijk voor de filosofie. Alle filosofie vertrekt uit de verwondering, zo zegt Plato, en vele wijsgeren na hem. Dat heeft een zeer specifieke betekenis. De filosofie gaat namelijk altijd uit van het besef dat de wereld niet is wat ze lijkt. Er is met andere woorden een moment van ‘vervreemding’ in het spel, waarin we het gewone als vreemd gaan zien. We nemen het gegevene niet zonder meer aan, maar stellen het ter discussie. De mens heeft kennelijk de wonderlijke capaciteit om afstand te nemen ten opzichte van de onmiddellijke situatie, en het vanzelfsprekende op zijn geldigheid te onderzoeken.

Plato’s grot Wat komt nu in aanmerking om voorwerp van verwondering te zijn? Doodgewoon: alles. ‘Alleen wat vanzelfsprekend is, wordt niet overdacht’, zo zegt Cornelis Verhoeven in zijn Inleiding tot de verwondering, waarvan we hier de hoofdlijnen overnemen. Voor zover iets vanzelfsprekend blijft, staat het boven alle verwondering verheven. Maar al het vanzelfsprekende loopt vanzelfsprekend het risico dat het ooit door iemand als verwonderlijk wordt ervaren. Ook hierover zegt Plato behartenswaardige dingen. Hij vergelijkt onze dagelijkse leefwereld met een grot waarin we tegen een muurtje vast­ gekluisterd zitten, met als enige uitzicht een vlakke wand voor ons. Al wat we zien zijn schaduwen van voorwerpen die door een vuur achter onze rug op de wand voor ons worden geprojecteerd. Zullen we nu niet, zo vraagt Plato, deze schaduwen als de enige ware werkelijkheid gaan beschouwen?

INLEIDING

We kennen immers geen andere manier om de dingen te zien! Op een dag wordt echter een van de grotbewoners met geweld losgemaakt, en gedwongen om de werkelijkheid achter het muurtje te leren kennen. Hij ontdekt de ‘ware’ voorwerpen die tot dan toe nog niemand van zijn lotgenoten had gezien. Zijn nieuwsgierigheid is nu gewekt: kan hij nog verder doordringen in de ware werkelijkheid? Hij klimt naar buiten de grot, en ontdekt daar een licht dat ongelooflijk veel sterker en intenser is dan het vuur in de grot: de zon. Met knipperende ogen ontdekt hij een werkelijkheid waarvan hij tot dan toe het bestaan niet eens had vermoed. Vol enthousiasme keert hij terug naar de grot om zijn oude lotgenoten te bevrijden en hen van zijn ontdekking te overtuigen. Maar zij lachen hem uit: ‘laat ons toch hier zitten; we hebben het hier goed. Wat helpt jouw gedroom ons verder?’ De grotbewoners zijn bang: ze vernemen dat hun leven zich afspeelt in een schaduwwereld, en liever dan de uiterste consequenties van deze ontdekking te moeten aanvaarden, kiezen ze voor de voortzetting van hun geruststellend bestaan. Misschien is de reactie van de grotbewoners enigszins overdreven getypeerd. Het lot om onbegrepen te blijven wacht misschien niet elke filosoof, maar toch maakt Plato iets duidelijk dat wezenlijk met elke verwondering gepaard gaat: plots daagt een besef dat de oude evidenties op losse schroeven zet, en waartegenover men niet kan blijven doen ‘alsof zijn neus bloedt’. Niet iedereen zal die boodschap van harte verwelkomen. De filosoof, dit is degene die de verwondering ten einde toe denkt, mag dan al eens lacherig worden beschouwd als een wereldvreemde dromer die verder geen vlieg kwaad doet, toch is de filosoferende mens eigenlijk in de hoogste mate wèl op de wereld betrokken: wat hij/zij doet is eigenlijk de wereld in de hoogste mate erkennen, ‘wereld’ laten zijn, door haar niet te snel tot evidenties en rustgevende vanzelfsprekendheden te herleiden. Goed, zeggen de wetenschapper, de dichter en de religieuze mens, maar de verwondering is toch niet het privilegie van de filosofie: ook wij vertrekken toch vanuit de fascinatie, de verwondering! Inderdaad, ook andere domeinen van de menselijke geest nemen de verwondering 14

INLEIDING

als uitgangspunt. Maar daar is het hun eigenlijk niet om te doen: de wetenschapper zoekt niet de verwondering, maar de zekerheid; de dichter laat het mysterie bestaan door het op een esthetische manier uit te drukken: hij vergenoegt zich ermee de verwondering te constateren; en de religie brengt het mysterie tot uiting in symbolen en riten, en weet in welke richting het antwoord op de verwondering te zoeken is (de af te leggen zoektocht werd vastgelegd in een Openbaring). Alleen in de filosofie is de verwondering niet alleen het beginpunt, maar blijft ze ook de leidraad die het denken altijd in haar greep houdt. Ze is met andere woorden het begin en het beginsel dat de filosofie beheerst. Ze heeft niet alleen het eerste, maar ook het laatste woord.

Filosofie en ideologie De verwondering mag dan al begin en beginsel van de filosofie zijn, toch presenteert de filosofie zich meestal als een afgewerkt vertoog, alsof er helemaal geen verwondering in het spel is. Miskent ze dan haar beginsel? Is ze misschien bang om zelf opnieuw ter discussie te worden gesteld? Nee: wat er in het geding is, is de wil van de filosofie om de verwondering te overwinnen zonder haar daarom te miskennen of te neutraliseren. De filosofie wil een wetenschap zijn, ze wil iets stelligs over de werkelijkheid beweren. Zonder die pretentie zou de filosofie niets meer zijn dan puur cynisme of kritiek op het bestaande. Er is dus denk-werk nodig. Zoals de dichter nooit alles kan overlaten aan zijn muze, en zoals de wetenschapper nooit enkel op zijn nieuwsgierigheid kan teren, zo moet ook de filosoof ‘ambachtelijk denken’: de verwondering alleen is niet voldoende. En toch keert de verwondering steeds terug: alleen waar de verworven inzichten altijd opnieuw worden aangevochten, kan sprake zijn van filosofie. Als de zekerheden klakkeloos worden overgenomen, zodanig dat het antwoord dat ze bieden luider gaat klinken dan de vraag waaruit ze voortkomen, verwordt de filosofie tot ideologie. Ideologie is namelijk een geheel van definitieve zekerheden die het bestaan ordenen. Anders dan de ideologie kan de filosofie het zich niet veroorloven om aan het status quo vast te houden. 15

INLEIDING

De verwondering keert steeds terug, waardoor het bereikte opnieuw ter discussie wordt gesteld. Het is wezenlijk voor de filosofie dat ze altijd van voor af aan denkt te moeten herbeginnen. Dat kan de indruk wekken dat de filosofie nooit tot definitieve resultaten leidt. En toch: er zijn resultaten geboekt. Er is onmiskenbaar een voortdurende verfijning van het denken aan de gang. Zo is bijvoorbeeld langzaam maar zeker de slavernij als een ontoelaatbare uitbuiting afgekeurd. Eerst door enkelingen, later door de meerderheid, tot ten slotte de afschaffing ervan in wetten werd geconsacreerd. Er was denkwerk nodig om zover te komen, denkwerk waarvan de resultaten uiteindelijk tot de ethische grondintuïtie van een gemeenschap gingen behoren. Andere voorbeelden liggen voor het rapen: de waarde van de unieke menselijke persoon, de rechten van de mens, de reactie tegen de ongebreidelde exploitatie van de natuur, enz. Stuk voor stuk zijn deze min of meer algemeen verspreide inzichten en begrippen het onmiskenbare resultaat van een filosofische traditie.

De historiciteit van de filosofie Uit wat voorafging mag blijken dat de gevoeligheid voor de ervaringen die de filosofie wil uitleggen cultureel bepaald is, en dus verschilt in tijd en ruimte. Wat ik hier en nu betekenisvol vind, zal niet hetzelfde zijn als wat een Amazone-indiaan betekenisvol vindt. Maar het is ook niet gezegd dat ikzelf dezelfde dingen over veertig jaar nog betekenisvol zal vinden. De filosofie wordt hierdoor afhankelijk van haar spatio-temporele context. Wil de ruimtelijke dimensie nog meevallen (als men tenminste de studie van de filosofische traditie beperkt tot de westerse filosofie), dan is het temporele karakter werkelijk van wezensbelang voor de wijsbegeerte. Door de steeds veranderende bestaanscontext zullen ook de vragen en de geboden antwoorden altijd aan verandering onderhevig zijn. Het zou bijvoorbeeld hier en nu als bepaald absurd worden ervaren als iemand het vrouwenstemrecht ter discussie zou stellen, of opnieuw een polemiek zou willen beginnen over voor en tegen van de slavernij. Die problemen zijn 16

INLEIDING

passé, en de maatschappelijke consensus is bereikt. Maar de vragen keren wel terug onder een andere vorm: is de vrouwenemancipatie voltooid? Zijn alle vormen van slavernij uit de wereld? Andersom leven er nu ook problemen die in het verleden niet aan de orde waren, zoals de kwestie van de dierenrechten. De filosofie is dus historisch bepaald, meer nog: de filosofie is wezenlijk historisch. G.W.F. Hegel formuleerde het als volgt: ‘Die Philosophie ist ihre Zeit in Gedanken erfasst’ (Vorrede zur Philosophie des Rechts, Glockner-Ausgabe, vol. 7, p.35). De filosofische vragen én antwoorden zijn altijd de uitdrukking van een welbepaalde tijdsgeest. Elke verklaring of interpretatie van een ervaring is immers zelf het resultaat van een bepaalde bestaanscontext. Wie interpreteert, vertrekt altijd vanuit deze context, die niet alleen de manier van interpreteren bepaalt, maar die ook vastlegt wat er te interpreteren valt. En andersom wordt die bestaanscontext of achtergrond zelf beïnvloed door de interpretaties die in het verleden zijn geboden. Hierdoor staat geen enkel filosofisch probleem los van de vragen en antwoorden die in het verleden zijn gesteld en geboden; zonder geschiedenis van de filosofie zou er waarschijnlijk geen enkel filosofisch probleem bestaan. Vandaar dat een inleiding in de filosofie ook onvermijdelijk historisch zal zijn. De historiciteit grijpt echter diepgaander in in de filosofie dan wat enkel zou blijken uit een historisch overzicht. Uit de probleemstelling in deze inleiding zal zijn gebleken dat een goede kennis van de geschiedenis van de wijsbegeerte wezenlijk en noodzakelijk is voor het functioneren als filosoof. Maar de zaak is complexer, in die zin dat de historiciteit van de filosofie zelf ook een onderdeel is van de reflectie. Ons denken, of elke uiting van filosofisch denken in de geschiedenis, is niet alleen ingegeven door de resultaten van voorafgaande reflectie, maar is zelf een historisch gesitueerde uiting van hoe mensen omgaan met de werkelijkheid. De interpretatie ontsnapt niet aan de historiciteit, maar is er een wezenlijk onderdeel van. Met andere woorden: de interpretatie van historische 17

INLEIDING

‘feiten’ of leerstellingen is zelf ook aan historische evolutie onderhevig. De term ‘feit’ wordt daarmee zeer problematisch: geschiedschrijving is niet het achterhalen van objectieve gegevens die door middel van interpretatie zo ‘juist’ mogelijk moeten worden gereconstrueerd. De geschiedenis is veeleer een opeenvolging van horizonten waarbinnen de interpretatie van het historische telkens tegen een andere achtergrond verschijnt. Geschiedschrijving draait dan niet alleen rond het reconstrueren van een gehistoriseerd object, maar neemt ook de historiciteit van het subject zelf in het vizier. In de geschiedenis van de westerse rationaliteit is men eigenlijk opvallend laat tot die vaststelling gekomen. Tot diep in de negentiende eeuw werd de geschiedschrijving vanuit een min of meer positivistisch perspectief beoefend: het verstaan van een objectief feit zoals dat in zijn historische context werd beleefd. Pas vanaf de typische wending van de laat-negentiende, vroeg-twintigste-eeuwse filosofie (die gepaard ging met de opkomst van de ‘mens-wetenschappen’) werd ook de historisering van het subject een onderdeel van de reflectie. In deze ‘Historische Inleiding’ willen we deze twee aspecten van de geschiedenis van de filosofie recht doen wedervaren. Onvermijdelijk moeten we de stof uiteenleggen in verschillende onderdelen, met één deel gewijd aan de lotgevallen van de wijsgerige rationaliteit in historisch perspectief, en één deel waarin de wijsbegeerte als historisch-hermeneutische wetenschap wordt belicht. Het spreekt echter vanzelf dat deze twee onderdelen samen moeten worden gezien, als gelijkwaardige wezenskenmerken van het fascinerende verhaal van de westerse wijsbegeerte. .

18

Deel 1 DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

‘I

hre Zeit in Gedanken erfasst’. Elke tijd, elke cultuur heeft een eigen specifieke zienswijze, een wereldbeeld dat fungeert als kader waarbinnen de wereld verschijnt. Men kan het ook een strategie noemen om de wereld beheersbaar te maken, waardoor de mens zichzelf een plaats toekent in het universum, en het vreemde of bedreigende tracht te neutraliseren. Binnen dit wereldbeeld wordt het heden geordend, worden verwachtingen voor de toekomst gevormd, en wordt het verleden geïnterpreteerd, in een voortdurend proces van ‘herbezetting’ (zoals gethematiseerd door H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit). Nochtans is deze beschrijving een beetje geforceerd: ze doet alsof een wereldbeeld bewust wordt gekozen, waardoor het ook zou kunnen worden afgelegd als een oude jas die zijn dienst heeft bewezen maar niet meer bruikbaar is. In werkelijkheid is dat proces niet zo bewust. De term ‘wereldbeeld’ wijst eerder op een bestaanshorizon waarbinnen we geboren (‘geworpen’) zijn en die we vanzelf in ons opnemen. We zijn daardoor altijd ‘kind van onze tijd’. Een wereldbeeld verandert dan ook niet door bewuste keuzes van de gemeenschap. Het gaat eerder om geleidelijke ontwikkelingen die ontstaan als reactie op de specifieke problemen die zich aandienen. In de meeste gevallen is dit proces zo geleidelijk dat het ongemerkt plaatsvindt. Op sommige tijdstippen, op sommige plaatsen en in sommige domeinen van

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

het maatschappelijke leven komen de breuklijnen tussen ‘oud’ en ‘nieuw’ wel duidelijk aan de oppervlakte. Men spreekt dan – post factum, in een beweging van interpretatie van het gebeurde – van ‘revoluties’, ‘avant-garde’ of ‘baanbrekend werk’, waardoor het perspectief op heden, verleden en toekomst verandert. Het is eigen aan de geschiedschrijving, ook aan de geschiedschrijving van de filosofie, dat ze zich op de eerste plaats op deze ‘revolutionaire’ veranderingen concentreert. Dat is ook wat binnen het bestek van deze cursus zal gebeuren. In deze cursus willen we echter ook een stap verder gaan. We willen in deze ‘historische inleiding tot de wijsbegeerte’ de thematiek kaderen binnen een studie naar de manier waarop het filosofische denken ingebed is in de bredere stroom van de tijdsgeest, of het wereldbeeld, waaraan de filosofen zelf mee gebouwd hebben, maar waaraan ze vanzelfsprekend ook schatplichtig waren. Deze cursus is dus opgevat als een zoektocht naar de voortdurende positionering van de filosofische rationaliteit ten opzichte van de historisch veranderende contexten. De filosofie treedt daarbij vaak op als kritische instantie, die de motor van de vernieuwing aanzwengelt, maar evengoed soms als bevestigende kracht, die het bestaande reflexief legitimeert.

20

Hoofdstuk 1 WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON (6de eeuw v.C. - 6de eeuw n.C.)

1. Het ontstaan van de wijsgerige rationaliteit

D

e westerse wijsbegeerte ontstaat in de zesde eeuw vóór Christus in het Griekse cultuurgebied. In dit tijdsgewricht, en binnen de specifieke omstandigheden van de Griekse cultuur, wordt de rede (logos, ratio) als nieuw verklaringsprincipe ontdekt. In de eeuwen voorafgaand aan deze spectaculaire vernieuwing is de Griekse cultuur, zoals veel oude culturen, gebaseerd op oeroude tradities, die worden gefundeerd aan de hand van verhalen. Deze verhalen, mythen, bieden het antwoord op allerlei vragen: vragen naar de oorsprong, naar de betekenis van fenomenen, naar de legitimatie van macht, angstige vragen over schrikwekkende gebeurtenissen, of verwonderde vragen over het waarom van de dingen. De mythe verwijst daarbij in de regel naar een eenmalige, grondleggende gebeurtenis, die ergens in het duistere verleden, of buiten de tijd, plaats­ vond. Het bestaande wordt dan afgeleid uit deze gebeurtenis. De oorzaken zijn in deze verhaaltraditie geen onpersoonlijke krachten, maar meestal goden of halfgoden die door hun doen en laten de gang van zaken

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

bepalen. De mythische mens leeft dus in een universum waarin alles wordt voortgebracht door mysterieuze goddelijke wilsbeschikkingen, die zelfs niet redelijk of moreel hoeven te zijn. De lotgevallen van de wereld zijn het effect van seksuele relaties tussen goden, van hun onderlinge machtsstrijd, van hun grillen, of van andere contingente motieven. Het Griekse mythische wereldbeeld werd vastgelegd door dichters als Homerus (8ste eeuw v.C.) en Hesiodus (7de eeuw v.C.). In zijn Theogonie beschrijft Hesiodus het ontstaan van de goden, en legt hij hun onderlinge relaties vast. Over het prilste ontstaan van de kosmos schrijft hij het volgende: ‘Welnu, allereerst ontstond Chaos, daarna de breedgeboezemde Gaia (aarde) – voorgoed een stevige zetel voor alle onsterfelijken, die de top van de besneeuwde Olympos bewonen –, en de mistige Tartaros, in de diepte van de breedgebaande aarde, en Eros, de mooiste van de onsterfelijke goden, die ledematen losmaakt, en die het verstand en het bedachtzame overleg van goden en van mensen in hun borst verdrukt. Uit Chaos ontstonden Erebos en de zwarte Nacht. En uit Nacht werden Aither en Dag geboren, die zij baarde na een bevruchting, in liefde verenigd met Erebos. Gaia bracht allereerst de sterrenrijke Ouranos (uitspansel) voort, haar gelijke, die haar langs alle kanten moest omhullen, zodat zij voorgoed een stevige zetel zou blijven voor de gelukzalige goden. Dan bracht zij hoge bergen voort, lieflijke woonplaatsen van de goddelijke nimfen die op de beboste hellingen wonen. Ze baarde ook, zonder zoete liefdesdaad, de onbeploegde zee, Pontos, kolkend met zijn zwelling. Maar dan, na gemeenschap met Ouranos, baarde ze Okeanos met zijn diepe draaikolken, en Koios en Krios, en Hyperion en Iapetos, en Theia en Rheia en Themis en Mnèmosunè…’ (Hesiodus, Theogonie v. 116-135, eigen vert.)

Teksten als deze vormen een perfecte illustratie van de verklarings­ methode die in de mythe wordt gehanteerd. De orde van de werkelijkheid wordt afgeleid uit de genealogie van de goden. De natuurkrachten en hemellichamen worden beschreven als antropomorfe goden, en de wereldorde is het effect van hun contingente beslissingen en relaties.

22

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

Men kan uiteraard niet ontkennen dat de mythe verklarende waarde heeft: het gaat er in de mythe precies om, uit te leggen hoe het bestaande tot stand is gekomen. In die zin deelt de mythe waarheid mee. Maar de verklaringsmethode is in verschillende opzichten apart. Op de eerste plaats gaat het om een weten dat niet kritisch is. De mythe trekt de geldigheid van haar verklaringsmethode niet in twijfel. De mythe is doorgaans ook normatief: ze verklaart niet alleen waarom de dingen zijn wat ze zijn, maar ze geeft ook aan waarom de dingen zo moéten zijn. Het bestaande wordt dus bevestigd en bovendien gelegitimeerd. En in het vertellen, dat vaak gepaard gaat met andere rituele praktijken, wordt de oorzaak telkens opnieuw tegenwoordig gesteld. Het gaat dus om een omgang met het goddelijke waarin het vertellen een cruciale rol speelt.

1.1. Van mythos naar logos In de zesde eeuw ontstaat er een ‘cultuurschok’: door contact met vreemde volkeren, door kolonisatie en handel, en door een zucht naar vernieuwing, kwam geleidelijk een nieuwe wereldbeschouwing tot stand. Dat leidde bijna automatisch tot kritiek op de vanzelfsprekendheid van de mythe. De verhalen moeten voortaan worden geïnterpreteerd. De waarheid die de mythe pretendeert te achterhalen, kan beter met andere middelen worden blootgelegd. Een nieuwe generatie dichters levert felle kritiek op de immorele natuur van de homerische goden, en constateert dat het godsbeeld verschilt van volk tot volk. De dichter Xenophanes (ca 565-473 v.C.) zegt het als volgt: ‘De Ethiopiërs zeggen dat hun goden zwart zijn en een platte neus hebben, de Thraciërs, dat zij blauwe ogen hebben en rode haren.’ (Xenophanes, fr. 16, eigen vert.)

Voor Xenophanes is dit niet zomaar een etnografische vaststelling, maar wijst ze erop dat de goden naar het beeld en de gelijkenis van de mensen zijn opgevat. En bij uitbreiding zou dat ook voor de dieren gelden: 23

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

‘Maar als koeien, paarden en leeuwen handen hadden of met hun handen konden schilderen of beeldhouwen zoals de mensen, dan zouden paarden de goden als paarden uitbeelden en de ossen als ossen, en lichamen zouden zij maken zoals zij zelf een lichaam hebben.’ (Xenophanes, fr. 15, eigen vert.)

Xenophanes pleit dan zelf voor de uitzuivering van het godsbeeld, dat niet langer antropomorf kan zijn. Belangrijk is dat hier de traditionele voorstelling van de goden wordt bekritiseerd, waardoor uiteraard ook de verklarende waarde van de mythe wordt gerelativeerd. Xenophanes’ kritiek maakt bovendien duidelijk dat er nieuwe verklaringsmethoden worden gezocht, die niet langer gebonden zijn aan lokale tradities en mythen, maar die een universeel inzicht bieden. Als de mythe dan voortaan nog wordt gehanteerd, zal ze moeten worden geïnterpreteerd volgens nieuwe maatstaven, waarbij de mythische voorstellingen worden gelezen als verwijzend naar andersoortige verklarende principes. Ook de manier van overlevering verandert. De Griekse cultuurtraditie was eeuwenlang oraal. De mythen, maar ook de teksten van Homerus, werden mondeling overgeleverd, en waren ook met dat doel gecomponeerd. Ilias en Odyssee bevatten tal van stereotiepe zinswendingen en beschrijvingen (bijvoorbeeld de epitheta van goden) die als mnemotechnische middelen konden worden aangewend door de recitatoren. Ilias en Odyssee zelf zijn allicht in die zin door Homerus ‘gecomponeerd’ dat hij bestaand materiaal ordende aan de hand van een door hemzelf gecreëerde verhaallijn (de wrok van Achilles). Er kon trouwens ook wat verschil zitten op de tekst van Homerus zoals die door de verschillende barden werd gebracht. Het feit dat men dat geen onoverkomelijk probleem vond is tekenend voor de cultuur waarbinnen deze praktijk functioneerde. Ook hierin komt in de zesde eeuw verandering. De Atheense tiran Peisistratus gaf in de late 6de eeuw v.C. opdracht een standaardversie van Homerus op schrift te stellen en die in de Atheense staatsbibliotheek te deponeren. Alleen al deze beslissing getuigt van een veranderde mentaliteit. De hang naar codificatie, en dus standaardisering en homogenisering, wijst op een nieuwe omgang met de tekst, die nu een objectieve status krijgt. De beslissing van Peisistratus, die 24

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

op het eerste gezicht onder de faits divers lijkt te vallen, is dus de exponent van een uiterst belangrijke omwenteling. Blijkbaar voldeed de vroegere omgang met de tekst van Homerus niet meer, en werd de lectuur van de grote dichter aan nieuwe eisen onderworpen. De vraag die we ons bij dit alles moeten stellen is niet ‘hoe konden de mensen in de voorafgaande periode zo primitief zijn?’, maar eerder: ‘wat is er veranderd zodat het vroegere niet meer bleek te functioneren?’ Uit alle aangehaalde tendensen en voorbeelden komen enkele constanten naar voren: wat men zoekt is universele geldigheid, objectieve inzichtelijkheid en systematische ordening. Het is deze drievoudige bekommernis die wordt aangeduid met de term logos: een woord waarvan de betekenis gaat van ‘woord’ over ‘definitie’, ‘discours’, ‘rede’, enz. tot ‘rekenschap’ die wordt afgelegd (logon didonai) over te verklaren fenomenen. De beste vertaling, die ook etymologisch steek houdt, is uitleg. Alle situaties waar uitleg verschuldigd is, vragen om logos. En de uitleg die gegeven wordt, zal moeten beantwoorden aan de vereisten van universaliteit, objectiviteit en systematiek. De verklarende waarde van de mythen is dan definitief weg, en men gaat op zoek naar een logos, een rationele verklaring. In deze overgang van ‘mythos’ naar ‘logos’, en in het doordenken van de consequenties ervan voor mens en maatschappij, ligt wat men vaak het ‘Griekse wonder’ heeft genoemd. De kritiek op de mythe en het omhelzen van de logos is zonder meer het begin van de filosofie. Hoe ingrijpend de verandering ook mag zijn, de cultuurschok die we hier blootleggen is niet onaangekondigd tot stand gekomen. Ook de mythe zelf gaf al blijk van een zucht naar verklaring, naar strategieën om de wereld beheersbaar te maken. De rationele verklaring komt dus – weliswaar met radicaal nieuwe antwoorden – tegemoet aan een gelijkaardige behoefte van de mens. Sommigen gaan zelfs zover te stellen dat binnen de gegeven bestaanshorizon van de ‘primitieve’ mens de mythe een even waardevolle strategie is als de wetenschap in een door de techniek beheerste samenleving. Dat is de mening van de structuralist Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, 1962 (voor het structuralisme: zie beneden, p.220-221). 25

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

De mythe is volgens hem het ‘wilde denken’ (zoals dat van een bricoleur), terwijl de logos staat voor het ‘getemde denken’ (zoals van een ingenieur). De nauwelijks bewuste bedoeling van de mythe is dus dezelfde als die van de logos, namelijk de beheersing van een mysterieuze wereld. Bovendien heeft de Griekse mythologie, voor velen hét type-voorbeeld van de mythe, een zeer eigenaardige status. Bij de Griekse mythen zoals wij ze kennen is namelijk de logos zelf al in de mythos doorgedrongen. Hesiodus’ reeds geciteerde Theogonie (7de eeuw) was bedoeld om eenheid te brengen in de veelheid van onsamenhangende verhalen, en in de vaak inconsistente weergave van de genealogie van de goden. Kennelijk werd dus toen reeds uniformiteit en homogenisering nagestreefd. In die zin spreken we van ‘mytho-logie’, omdat al een eerste rationalisering heeft plaatsgevonden. Misschien hangt dit samen met de ontwikkeling van de Griekse cultuuridentiteit, waarmee de Hellenen zich van de ‘barbaren’ onderscheidden. Ook in latere tijden beriepen de Grieken zich op hun pan-helleense cultuur, zelfs al stonden de verschillende stadstaten op het slagveld tegenover elkaar. Er is in de Griekse geschiedenis een duidelijke tendens tot eenheid, die ook reeds vroeg tot uiting kwam in pan-helleense heiligdommen en spelen (bijvoorbeeld de Olympische Spelen, die reeds vanaf 776 v.C. plaatsvonden). Het is niet onmogelijk dat de mytho-logie de vrucht is van dit panhelleense streven naar uniformiteit, waarbij de verschillende versies van de mythen bij de verschillende Griekse stammen en staten werden gehomogeniseerd. Maar er is nog iets anders in het geding. Ook het goddelijke zelf krijgt een andere status. De Griekse religie is op de eerste plaats een natuurgodsdienst. Tal van goddelijke krachten animeren de natuur. Maar tegelijk worden deze krachten gepersonifieerd, en zoals we reeds zagen, in doorgedreven antropomorfe gestalte beschreven. In het antropomorfisme wordt de natuurgodsdienst verregaand getransformeerd, hoezeer de goden ook gekoppeld blijven aan hun natuurlijke functies (bijvoorbeeld als weergod, of als vruchtbaarheidsgod). Het wordt immers onmogelijk om de goden nog aan één bepaald natuurfenomeen, laat staan aan één bepaalde 26

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

cultusplaats, te binden, als men tegelijk volhoudt dat zij in alle opzichten (behalve in hun onsterfelijkheid) op mensen gelijken. Dit wordt ook in ruimtelijke zin duidelijk. De antropomorfe goden ‘verhuizen’ als het ware naar een aparte plaats, de Olympos. Men kan in dit verband spreken van een zekere desacralisering van de natuur. De goden verliezen hun plaats in de wereld, en de Olympos wordt opgevat als symbool voor een ‘bovennatuurlijke’ plaats, vanwaar zij met de natuur, met de mensen en met elkaar in interactie treden. De natuur wordt daardoor enigszins gescheiden van het sacrale, waardoor de wereld haar betovering verliest en klaar is voor de objectiverende blik van de rede. Deze tendens breekt dan definitief door in de zesde eeuw. Voortaan zoekt de mens de verklaring van de wereld niet meer in de alomtegenwoordige kracht van de goden, maar in de universaliteit van de rede. De kracht en het succes van de rationele verklaring worden nog versterkt door een ander element waardoor de Griekse cultuur zich van de omringende volkeren onderscheidde. Met name de Egyptenaren en de Babyloniërs waren tot een zeer hoog niveau van kennis opgeklommen in de geometrie en de astrologie, maar zij hadden hun kennis en kunde nooit losgekoppeld van praktische toepassingen (het afpalen van percelen grond na de overstromingen van de Nijl, het bouwen van piramides, het voorspellen van gunstige beslissingsmomenten, enz.). In Griekse handen wordt deze kennis getransformeerd tot een ‘weten omwille van het weten’. Deze nieuwe houding wordt samengevat onder de noemer theoria. Een theōros is een reiziger die uit belangstelling op pad gaat om bezienswaardigheden te zien (van thea: schouwspel en horān: zien). Herodotus, zelf een notoir reiziger, vertelt hoe de Atheense wijze Solon naar Lydië trok, ‘omwille van de theoria’ (Herod., Historiën I, 30). Theoria kan ook een publieke opdracht zijn. Een theōros is dan een ambassadeur die namens zijn stadstaat de religieuze of sportieve festivals in andere steden bijwoont. Hij is dus een toeschouwer die van op afstand, zonder zelf deel te nemen, het schouwspel gadeslaat. Deze terminologie hebben de Grieken overgedragen op de kennis: theoria wordt de zuiver beschouwelijke 27

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

(‘theoretische’) activiteit van de wetenschapper. Daarvoor is een totaalbeeld vereist waarbinnen elk detail zijn plaats toegewezen krijgt: de verschillende deelaspecten worden geïntegreerd en gesystematiseerd, zodat de wetenschap met zo weinig mogelijk principes zoveel mogelijk fenomenen kan verklaren. Het kennisideaal van de Grieken is dus het belangeloos overschouwen van het geheel, dat ze willen begrijpen en waarvan ze geen aspect onverklaard willen laten.

1.2. De natuurfilosofen: het ontstaan van een kosmologie Logos en theoria worden de motor van de nieuwe wetenschappelijke men­ taliteit. De uitbreiding van handel, economie en sociaal-culturele contacten schept ook een grotere behoefte aan kennis en kunde. Geleerdheid wordt een ‘ambacht’ op zich, en men spreekt van ‘wijzen’ (sophoi, volgens de traditie waren ze zeven in aantal), die met hun theoretisch inzicht de maatschappij op allerlei vlakken ten dienste staan. Deze wijzen doen onderzoek naar geografie, landbouwkunde, economie, de staatsstructuur, tot en met de meest algemene en abstracte problemen. Na de desacralisering van de natuur behoren de natuurverklaring en de kosmologie tot hun belangrijkste taken. De eerste filosofen zijn dus natuurfilosofen. Ze bestuderen de natuur (phusis, lett. ‘de groei’) als een organisme dat zichzelf in stand houdt, en dat dus moet worden verklaard vanuit principes die zelf een onderdeel zijn van de natuur. Er is dus geen behoefte aan externe factoren of bovennatuurlijke krachten. De grootste fascinatie die deze natuurfilosofen drijft is de ontdekking dat ze de orde die in de natuur aanwezig is, op een rationele manier kunnen uitleggen. De ‘kosmos’ (letterlijk ‘sieraad’, ‘pronkstuk’) is dus zelf een rationeel geordende logos. Wat de filosofen blootleggen met de logische kracht van hun denken is een logica die in de natuur zelf aanwezig is, en waaraan die natuur haar ordening ontleent.

28

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

Het verklaringsmodel van de eerste filosofen is materialistisch. Ze gaan op zoek naar het (materiële) oerbeginsel, de ‘oerstof ’ waaruit de gehele werkelijkheid bestaat. Volgens Thales van Milete is die oerstof het water, voor Anaximenes de lucht. Welke concrete invulling de verschillende filosofen aan het oerprincipe geven, is in cultuurhistorisch perspectief niet zo belangrijk. Wel uitermate belangrijk is hun vooropstelling dat er een dergelijk oerprincipe moet zijn. Nemen we als voorbeeld het systeem van Anaximander, dan wordt het contrast met de verklaring van Hesiodus meteen duidelijk: ‘Na Thales kwam Anaximander, zijn leerling, die zei dat het Onbegrensde de ganse oorzaak is van het ontstaan en vergaan van het heelal. Hieruit, zegt hij, zijn de hemelen afgescheiden en al de werelden, die oneindig in aantal zijn. Hij stelde dat door hun omwentelingen sinds een eeuwige tijd alle dingen vergankelijk zijn en nog veel vroeger al ontstonden. De aarde, beweert hij, heeft de vorm van een cilinder, waarvan de hoogte driemaal zo groot is als de breedte. Het element dat eeuwig het warme en het koude voortbrengt heeft zich bij de wording van deze wereld in stukken gesplitst, en hierdoor is een vuurbol ontstaan rond de lucht, die de aarde omgeeft als een schors rond een boom. Door het uiteenspatten van deze vuurbol en de vorming van afzonderlijke cirkels ontstonden de zon, de maan en de sterren.’ (Plutarchus, Stromata, fr. 179, 11-25, eigen vert.)

Hier is geen sprake meer van Ouranos die zijn moeder Gaia omhult, van Erebos of Pontos, maar van strikt natuurlijke krachten waardoor de natuur zichzelf ontplooit. En die krachten vertonen een logica, die met de logica van het menselijke begripsvermogen kan worden blootgelegd. De eerste interesse van de filosofische rationaliteit was dus de natuur­ verklaring, die aanleiding gaf tot het ontstaan van de kosmologie. Bij twee filosofen uit deze periode, Parmenides van Elea (± 515 - ± 440 v.C.) en Heraclitus van Ephese (geb. ± 543 v.C.), zien we nog iets anders ontstaan. De ontdekking van de orde in de werkelijkheid leidt bij hen tot een spectaculaire reflectie over hoe het zijnde kan bestaan, en hoe het zich verhoudt tot de wereld van het worden.

29

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Heraclitus: ‘Alles vloeit’ Uitgaande van het inzicht dat de ware werkelijkheid te vinden is in de chaotische wirwar van fenomenen, poneert Heraclitus zijn beroemde stelling: ‘alles vloeit, niets is blijvend’ (panta rhei kai ouden menei). De wereld is onderhevig aan een permanente flux, die het bijvoorbeeld onmogelijk maakt om tweemaal in dezelfde stroom af te dalen. Het is precies door deze voortdurende verandering dat de wereld als kosmos kan bestaan. Heraclitus was er trouwens van overtuigd dat de harmonie van de kosmos niet ligt in de neutralisering van tegenstellingen, maar dat de spanning tussen tegengestelden wezenlijk is voor de orde van de wereld. ‘Oorlog is de vader van alles’, zo stelt hij: een boog of een lier kunnen immers maar bestaan door de eenheid die wordt gevormd door de voortdurende spanning van het kader en de snaar. De werkelijkheid is dus niet enkel voortdurend in beweging, ze is ook het resultaat van voortdurende conflicten tussen tegengestelden. En de kosmos is het resultaat van een steeds verschuivend evenwicht tussen de bewegende krachten.

Parmenides: ‘Het zijnde is’ Parmenides is in vele opzichten Heraclitus’ tegenpool. Niet alleen is zijn geboortestad Elea (Zuid-Italië) geografisch ver verwijderd van Ephese (Klein-Azië), ook zijn leerstellingen zijn radicaal tegengesteld aan die van zijn oudere tijdgenoot (wiens werk hij allicht nooit heeft gekend). Parmenides was de eerste die het zijnde op zichzelf thematiseerde, als het unieke en onveranderlijke fundament van de vele zijnden. De zijnsvraag werd zo voor de eerste maal, maar onmiddellijk in zijn radicaalste vorm gesteld. Met een ontwapenende eenvoud stelt hij: ‘het zijnde is, het niet zijnde is niet’. Dit inzicht mag dan al eenvoudig lijken, de consequenties zijn niettemin enorm. In zijn leerdicht Over de natuur, waarin Parmenides verhaalt hoe hij door de Zonnedochters naar het paleis van het Licht wordt gevoerd, en daar van de Godin een openbaring ontvangt, stelt de auteur zijn lezers voor een keuze tussen twee wegen: ofwel ‘dat het is, en dat het onmogelijk is dat het 30

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

niet is’, ofwel ‘dat het niet is, en dat het noodzakelijk is dat het niet is’. De opties zijn onverzoenbaar, maar het probleem is dat de gewone stervelingen het dilemma niet hebben gezien. Als ‘dubbelhoofdigen’ laten ze zich leiden door de zintuigen, en uit onwetendheid doen ze alsof er geen probleem is, alsof beide wegen tegelijk open liggen. Hiertegenover kiest Parmenides, op aansporen van zijn Godin, radicaal de eerste weg. Liever dan zich te laten leiden door de bedrieglijke zintuigen, zal hij enkel vertrouwen op het coherente, verstandige betoog van de logos. Het belang van deze keuze kan moeilijk worden overschat: het is een beslissend moment in de geschiedenis van de westerse filosofie. Parmenides kiest dus resoluut de weg van het zijn, en volgt deze tot in haar uiterste consequenties. (1) ‘Het zijnde is’ impliceert op de eerste plaats dat het zijnde niet kan ontstaan; waaruit zou het immers ontstaan? Het kan niet nergens uit voortkomen, en als het ergens uit voortkomt, betekent dit dat het zijnde al zou moeten voorafgaan, waardoor de eerste stelling ‘het zijnde is’ opnieuw wordt bevestigd. Anderzijds kan het zijnde ook niet vergaan, omdat het onmogelijk zichzelf kan opheffen. Het kan evenmin in iets anders overgaan, omdat het dan in een bepaald opzicht niet zou zijn, en ook dat is onmogelijk. Het zijnde is met andere woorden eeuwig en onvergankelijk. (2) Bovendien is het zijnde niet deelbaar; er zijn namelijk geen gradaties in het zijn: iets is of het is niet. Inderdaad: qua zijnde (dit wil zeggen, enkel en alleen beschouwd in zijn hoedanigheid van ‘zijnde’) is al wat is identiek. Elk waargenomen verschil behoort tot de orde van de bedrieglijke zintuigen. Het zijnde zelf vormt daarentegen een ongedifferentieerd continuüm. (3) Het zijnde is onbeweeglijk en begrensd. Dat dit zo is, valt af te leiden uit wat voorafging. Als er namelijk buiten het zijnde niets is, moet het zijnde absoluut afgescheiden zijn van wat niet is. Het niets kan niet binnendringen in het ondeelbare continuüm van het zijnde, en omgekeerd kan het zijnde zich niet naar het niet-zijnde verplaatsen. (4) Het zijnde is volmaakt. Het is immers niet het resultaat van een wordingsproces. Als het er is, is het restloos gerealiseerd. Dit verklaart meteen ook waarom het zijnde begrensd moet zijn: het is immers volledig 31

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

ontplooid, en heeft dus niet de mogelijkheid om nog verder te gaan; het heeft met andere woorden de grens bereikt. (5) Tenslotte stelt Parmenides dat het zijnde bolvormig moet zijn. Als we namelijk aanvaarden dat het volmaakt en begrensd is, moet het overal en in alle richtingen identiek zijn. Vandaar de conclusie dat de bol de enig denkbare vorm is die het zijnde kan aannemen. Uit deze laatste afleiding mag blijken dat het zijnde voor Parmenides nog volledig doordrongen blijft van materialiteit. Ondanks de enorme graad van abstractie die zijn denken heeft bereikt is er nog geen sprake van een puur abstract zijnsbegrip. Dit levert Parmenides de kritiek op van Aristoteles, die in zijn traktaat Over de hemel het volgende schrijft: ‘Zelfs als alles wat zij [Parmenides en zijn volgelingen] zeggen voor het overige juist is, kunnen we toch niet aannemen dat zij spreken als natuurweten­ schappers; want het bestaan van dingen die niet op een of andere manier ontstaan of veranderen is stof voor een andersoortig onderzoek, voorafgaand aan de studie van de natuur. Doordat zij er enerzijds van uitgingen dat er niets bestaat buiten het zijn van waarneembare dingen, en doordat zij anderzijds als eersten ontdekten dat kennis en verstaan slechts mogelijk zijn op grond van dergelijke [onveranderlijke] dingen, hebben zij de uitleg over onveranderlijke dingen overgedragen op de waarneembare dingen.’ (Aristoteles, De Caelo 298 b 11-24, eigen vert.)

Het verwijt van Aristoteles komt hierop neer, dat de analyses van Parmenides worden gepresenteerd binnen de natuurfilosofie, maar in feite behoren tot een andere filosofische discipline: de metafysica. De natuurfilosofie bestu­ deert de concrete veranderlijke werkelijkheid, de metafysica de onveran­ derlijke principes waaraan die veranderlijke werkelijkheid beantwoordt. Het zijnsbegrip van Parmenides blijft echter gebonden aan het zijn van de waarneembare dingen (als onderdeel van de natuurfilosofie), en betreft dus niet het zijn-op-zich. Uiteraard is dit verwijt grotendeels anachronistisch, maar het helpt om Parmenides’ eerder verwarrende beschrijving van het zijnde als een bol te duiden. Het zijnsbegrip van Parmenides is een metafysisch gegeven, dat echter nog niet als zodanig wordt erkend. Het is dat wat Aristoteles in alle luciditeit heeft ingezien. 32

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

Niettemin blijft het belang van Parmenides voor de westerse wijsbegeerte onschatbaar. De kwestie die de filosofie nu verder zal bezighouden is op een fantastische manier gesteld: na een radicale keuze voor de rede en tegen de bedrieglijke schijn van de zintuigen dwingt Parmenides zijn lezers tot stellingname tegenover de onontkoombare logica waarmee hij het zijnde analyseert. Zo wordt bij het begin van de filosofie de eeuwige tegenstelling in alle scherpte geponeerd: het universele immobilisme, de eenheid van het abstracte zijn, tegenover het universele mobilisme, de veelheid van de concrete werkelijkheid. Alle latere denkers zagen zich met deze oppositie geconfronteerd, en hebben getracht zich ergens tussen beide te positioneren.

1.3. Het ontstaan van een ethiek Door de desacralisering van de wereld werden ook de traditionele samen­ levings­verbanden op losse schroeven gezet. Voorzover in het archaïsche wereldbeeld al vragen werden gesteld naar de wettigheid van het gezag of de maatstaven van het handelen, werden zij beantwoord door de aanname van een sacrale fundering. Deze aanname was trouwens veelal impliciet, zodat de vraag niet aan de orde was. De samenlevingsverbanden maakten deel uit van de globale kosmische orde, en de hoogste gezagsdrager, in de meeste gevallen een koning, basileus, had ook de hoogste religieuze functie. Dat mag blijken uit het feit dat in latere tijden, wanneer het koningschap in Athene allang vervangen is door democratische bestuursvormen, het religieuze gezag nog steeds wordt aangeduid met de term basileus. Alleen is de functie inmiddels geïncorporeerd in het ambt van één van de drie archonten, de archōn basileus (bevoegd inzake religieuze aangelegenheden). In een wereld waar het sacrale is geweken en er contacten zijn met volkeren die er klaarblijkelijk totaal andere zeden en gewoonten op nahouden, wordt de onmiddellijke evidentie van waarden en wetten als problematisch ervaren. De sociale banden en omgangsvormen blijken 33

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

eerder het resultaat van een conventie dan dat ze van nature gelden. Die aandacht voor de spanning tussen natuur (Gr. phusis) en cultuur (Gr. nomos) uit zich in allerhande maatschappelijke en politieke veranderingen. Athene werkt bijvoorbeeld tijdens de zesde eeuw vóór Christus een democratische staatsorde uit. In het recht wordt door Dracon rond 624 v.C. de bloedwraak verboden, waardoor het geweld door de staat wordt gemonopoliseerd, en wordt het strafrecht gecodificeerd. Ook in de politiek wordt een rationalisering doorgevoerd: de Atheense staat, die voordien werd onderverdeeld in familieclans (phulai), wordt in 508 v.C. door Cleisthenes geordend in louter geografische districten (dèmoi). Ook hier komen dus de oude, ‘natuurlijke’ maatschappelijke verbanden onder druk te staan ten voordele van een gerationaliseerde bestuurspraktijk.

Het relativisme van de sofisten Dit proces van een veranderende maatschappelijke organisatie heeft ook zijn keerzijde. Oude zekerheden gaan verloren, en worden niet meteen vervangen door nieuwe. Welke orde dient zich aan? Welke maatstaven moet men hanteren om ‘in orde’ te zijn? En op welk gedrag kan men ‘staat maken’? Er lijken geen pasklare antwoorden te zijn. In dat klimaat verschijnen in de vijfde eeuw de sofisten: rondtrekkende leraren die tegen betaling tegemoetkomen aan de behoefte aan vorming en kennis, die bruikbaar is om het eigen handelen te legitimeren. Vooral het ‘democratische’ Athene voelt die behoefte, aangezien hier de legitimering van beslissingen en de fundering van normen het meest aan de orde is. Bovendien komt het er in de democratische debatten vaak veeleer op aan de anderen te overtuigen dan om werkelijk gelijk te hebben. De sofisten beantwoorden met hun onderwijs aan de behoefte van hun leerlingen om zich te wapenen voor het maatschappelijke debat. Daarom komt de activiteit van de sofisten voornamelijk neer op onderwijs in de retoriek en in de kunst van het disputeren. Ze herleiden het woord of de logos tot een puur machtsmiddel. De rede evolueert tot ‘rede-voering’, een monoloog die bedoeld is om anderen mee op sleeptouw te nemen. 34

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

Door de kritiek van voornamelijk Plato heeft het woord ‘sofist’ een pejoratieve bijklank gekregen. Nochtans is hun bedoeling soms oprecht, en gebaseerd op een ernstige filosofische overtuiging. Zo is Protagoras, de belangrijkste sofist, een overtuigde relativist. Zijn voornaamste stelling luidt: ‘de mens is de maat van alle dingen, van de dingen die zijn, dat ze zijn, van de dingen die niet zijn, dat ze niet zijn’ (fr. 1, de zogenoemde homo mensura). Die stelling stoelt op de opvatting dat er geen kennis van de ultieme waarheid mogelijk is: de dingen zijn zoals ze mij toeschijnen. Wat voor de ene warm is, voelt de andere als koud aan. Een slok wijn is voor een gezonde mens een genot, terwijl hij voor een zieke fataal kan zijn. Er is dus geen maatstaf om de dingen te beoordelen, tenzij de individuele mens zelf. Vandaar de noodzaak om anderen te overtuigen en aldus op zijn minst de eigen waarheid ruimer ingang te doen vinden. Men mag echter stellen dat Protagoras ook binnen de sofistiek een uitzondering was. Algemeen gezien blijft de kritiek op de sofisten geldig. Op een cynische manier hebben zij de kunst van het woord ten dienste gesteld van het streven naar macht. De sofistische afwijzing van elke absolute maatstaf leidt ertoe dat ze hun vaardigheden tot puur retorische technieken terugvoeren. Hierdoor ontstaat er een kloof tussen de kennis (of kunde) en de wijsheid, een situatie waartegen Socrates en zijn leerling Plato vanuit hun optiek wel moeten reageren.

Socrates (469-399 v.C.) Socrates kan niet los worden gedacht van de sofistiek, en van het klimaat van relatieve intellectuele openheid waarbinnen de sofisten optraden. Voor velen van zijn tijdgenoten (o.a. de komediedichter Aristophanes) was Socrates kortweg een sofist. Toch is er een wezenlijk verschil. Als reactie tegen het morele relativisme, waarin de sofisten spitsvondig de betekenis van morele begrippen naar hun hand zetten, stelde Socrates de vraag naar de ware betekenis, de onbetwistbare definitie van die begrippen. Voortdurend viel hij de gezagvolle sprekers lastig met vragen als ‘wat is rechtvaardigheid?’, ‘wat is moed?’, en bovenal: ‘wat is het goede?’ De achterliggende idee was 35

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

dat inzicht in de ware betekenis van morele begrippen ook tot effectief moreel handelen zou leiden. Anders dan de sofisten wil Socrates dus dat moreel handelen gebaseerd is op inzicht. Plato laat hem zeggen dat ‘deugd gelijk is aan inzicht’, dat wil zeggen dat de ware maatstaf voor het handelen ligt in een rationeel gefundeerd inzicht in de waarheid. Als die voorwaarde vervuld is, en we bijvoorbeeld echt weten wat rechtvaardigheid is, dan kan het niet anders dan dat we ook rechtvaardig zullen handelen. De norm voor het handelen wordt aldus verinnerlijkt, met de toevoeging dat de innerlijke overtuiging (het rationele weten) ook rechtstreeks merkbaar is in de uiterlijke handeling. Op deze manier wordt de logos niet langer een machtsmiddel, maar de plaats waar inzicht, waarheid en deugd tot stand komen. De retorische trucs van de sofisten worden hiermee als manipulaties ontmaskerd. Hun succes is gebaseerd op overtuigingkracht, niet op kennis. Socrates daarentegen wil zich slechts laten overtuigen op grond van inzicht in de waarheid. En dat gebeurt pas door vraag en antwoord, door in gesprek elkaars ongereflecteerde opvattingen kritisch te onderzoeken en aldus schijnweten te ontkrachten. Socrates stelt zich hierbij steeds op als degene die niets weet, maar die juist daardoor wijzer kan worden genoemd dan wie kritiekloos pretendeert iets te weten. Vanuit het standpunt van onwetendheid brengt Socrates zijn gesprekspartners ertoe, hun eigen kennis en kunde te articuleren: ‘Daarom ga ik nog steeds rond om iedereen die ik voor wijs aanzie, burger zowel als vreemdeling, in de geest van de god [nl. de god Apollo, die via het Orakel van Delphi Socrates als de meest wijze mens had aangeduid] te onderzoeken en te ondervragen. En als ik dan vind dat hij niet wijs is, dan help ik de god door hem dat duidelijk te maken.’ (Plato, Apologie 23b)

Met het wapen van de ironie, waarbij hij door het ophemelen van de wijsheid van anderen in feite te kennen geeft dat ze niet wijs zijn, doorprikt Socrates de ballon van de eigenwaan, en dwingt hij tot reflectie:

36

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

‘Als ik er dan aan toevoeg dat voor een mens geen groter goed bestaat dan elke dag opnieuw van gedachten te wisselen over deugd en al die andere onderwerpen waar u mij over hoort spreken en waarover ik mezelf en anderen vragen stel, en dat een leven dat niet kritisch wordt doorgelicht, niet de moeite waard is, dan zal u mij nog minder geloven. En toch is het zoals ik zeg, Atheners.’ (Plato, Apologie 38a, herziene vert. X. De Win)

De rede wordt nu een rede-nering; tegenover de monoloog van de sofisten staat de dialoog als model voor het verwerven van inzicht. Zo zadelt de filosofie zich op met de permanente opdracht om haar bezigheid af te bakenen ten opzichte van de retoriek. De paradox is dat dit slechts kan doordat de wijsbegeerte zich zelf van de retoriek bedient. Met de woorden van Cicero: ‘Terwijl hij de redenaars belachelijk maakt, is Plato zelf de grootste redenaar’ (De oratore I, 47). Het wezenlijke verschil is echter dat de filosoof zich nooit kan beroepen op louter retoriek. De filosofie wil de mensen niet overtuigen door de schoonheid van haar woorden, maar door de overtuigingskracht van het inzicht dat wordt meegedeeld, en door de redelijke instemming van haar toehoorders. Socrates’ optreden was provocerend, en werd door de Atheense machthebbers als subversief ervaren. Hij werd er in 399 v.C. formeel van beschuldigd dat hij jongeren op het slechte pad bracht, en de goden van de staat niet eerbiedigde. Hij werd ter dood veroordeeld en dronk de gifbeker.

37

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

2. De filosofie wordt een systeem 2.1. Plato (428-347 v.C.) In de handen van Plato wordt de wijsbegeerte een systeem, in die zin dat de filosoof de verschillende aspecten van de werkelijkheid in één globale visie wil integreren. Alle menselijke bedrijvigheid, maar ook het wetenschappelijk inzicht in de werkelijkheid, de kenleer, de metafysica enz., worden ontwikkeld vanuit een consistente leer. De principes die in één van de deelaspecten worden blootgelegd, mogen en kunnen niet in tegenspraak zijn met principes die op een ander vlak gelden. Het probleem is wel dat Plato deze systematiek nergens als zodanig presenteert. Bij Plato lopen de kentheoretische, metafysische, ethische en andere interesses voortdurend door elkaar. Er is nog geen sprake van de filosofische disciplines die in het latere denken (te beginnen bij Aristoteles) zullen worden onderscheiden. Bovendien spreekt Plato nooit in eigen naam. Als auteur van filosofische dialogen (hij heeft het genre zelf bedacht) is hij afwezig in zijn eigen werk. Dit is een bewuste strategie, die volledig in overeenstemming is met het platoonse concept van filo-sofia. Het gaat om een voortdurende zoektocht, geworteld in de begeerte naar de wijsheid, waarbij de antwoorden die onderweg worden gevonden weliswaar geldig zijn als verklaring, maar tegelijk nooit kunnen pretenderen dat ze de absolute waarheid hebben gevonden. Daarin ligt de zin en de waarde van de wijs-begeerte. De goden, zo zegt Plato, filosoferen niet. De platoonse filosofie balanceert zo tussen het zoekende en altijd voor­ lopige karakter van het weten, en de tendens om een coherente en systema­ tische verklaring van de werkelijkheid te bieden. En de vorm zelf waarin deze boodschap wordt meegedeeld (de dialoog) brengt deze boodschap tot uiting. De pogingen om het ‘platoonse systeem’ te reconstrueren – ook de nu volgende – moeten dus onvermijdelijk tekortschieten.

38

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON



Belangrijkste werken van Plato: De Staat (Politeia: dialoog in 10 boeken) Phaedo, Phaedrus, Timaeus, Gorgias, De Wetten Apologie van Socrates (fictieve verdedigingsrede)

In de ban van Socrates Uit deze algemene beschrijving van de platoonse filosofie mag blijken hoezeer Plato is beïnvloed door zijn leermeester Socrates. Aangegrepen door diens oprechte bedoeling om de waarheid te achterhalen, en getraumatiseerd door Socrates’ onverdiende lot, plaatste Plato zich uitdrukkelijk in de voetsporen van zijn leermeester. In zekere zin kan men heel Plato’s filosofisch project zien als een voortdurende rechtvaardiging van de levenskeuze van Socrates. Daar waar deze laatste echter uitsluitend geïnteresseerd was in ethische kwesties, zal Plato de thematiek verruimen. De ethische dimensie blijft alleszins ook bij Plato dè centrale plaats bekleden, maar wordt gekaderd binnen een globale interpretatie van de ganse werkelijkheid.

De ziel De verruiming van de Socratische vraagstelling gebeurt aan de hand van twee specifieke innovaties. Op de eerste plaats ontwikkelt Plato een consistente leer over de ziel. Vanouds beschouwden de Grieken de ziel als principe van leven (zelf-beweging). Pythagoras (ca. 575-500 v.C.) en zijn volgelingen hadden aan de ziel nog verdere eigenschappen toegedicht: volgens hen is de ziel de zetel van de kennis, is ze bovendien onsterfelijk en gaat ze van het ene lichaam in het andere over, in een cyclus van wedergeboorten. Deze kenmerken neemt Plato over, maar hij maakt ze ondergeschikt aan een ander uitgangspunt: de ziel wordt bij hem beginsel van het zedelijk leven, de kern van onze persoonlijkheid. De morele deugd

39

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

wordt daarbij verinnerlijkt. Morele goedheid komt volgens Plato voort uit een harmonieuze verhouding tussen drie ‘delen’ van de ziel: het vermogen tot redeneren oftewel de redelijke ziel (logistikon), het ‘vurige’ of ‘driftige’ (thumoeides) en het vermogen tot begeren (epithumètikon). Elk van deze drie heeft zijn eigen werkterrein, en in hun goede onderlinge verhouding heeft elk deel zijn eigen deugd: die van het redelijke vermogen is verstandigheid (phronèsis), die van het vurige dapperheid (andreia) en die van begeerte matigheid of zelfbeheersing (sōphrosunè). De harmonieuze vereniging van deze drie, waarbij de rede de leiding neemt, is de overkoepelende deugd rechtvaardigheid (dikaiosunè). Deze leer over de ziel werkt Plato ten dele uit in mythen. Vreemd genoeg keert de mythe hier dus terug als onderdeel van de filosofie, ofschoon de wijsbegeerte haar ontstaan net dankte aan de reactie tegen het mythische spreken. Plato toont hiermee dat er toch nog een plaats is voor dit soort van verhalen, naast het strikt rationele discours. Het gebruik van de mythe geeft de uiteenzetting een plechtig, religieus karakter, maar duidt er ook op dat de inzichten die ter sprake komen (zoals het lot van de ziel in het hiernamaals) niet voor strikt rationele uitleg vatbaar zijn.

Het inzichtelijke De tweede innovatie van Plato ligt in een spectaculaire ontdekking. In zijn reactie tegen de sofisten had Socrates geponeerd dat de waarheid van morele overtuigingen niet kan liggen in arbitraire meningen of zelf-verklaarde expertise. De juistheid van morele stellingnames moet integendeel worden gezocht in inzicht in de ware aard van de deugd (‘wat is…?’); inzicht in de waarheid wordt daardoor de norm van het morele handelen. Plato trekt hieruit zijn conclusies: arbitraire opvattingen zijn van een andere orde dan inzicht, en ze hebben elk hun eigen werkterrein. Verder bouwend op Parmenides en Heraclitus poneert Plato dat de kennis (het inzicht) gaat over het ‘zijn’, het vaste, het stabiele in de werkelijkheid, terwijl de mening geworteld is in de wereld van het ‘worden’, de zintuiglijke realiteit, die voortdurend aan verandering onderhevig is. Het spectaculaire 40

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

van de vernieuwing is dat Plato voor het eerst in de geschiedenis stelt dat kennis of wetenschap zich niet bezighoudt met het zichtbare, maar met het puur inzichtelijke. Zoals we zagen was Parmenides nog niet tot deze gevolgtrekking gekomen. Het zuiver inzichtelijke wordt door Plato ontdekt als de ware werkelijkheid, die ‘elders’ ligt, en waarvan het zintuiglijke slechts een afschaduwing is. Deze twee centrale leerstellingen, over de ziel en over het inzichtelijke, zijn in Plato’s denken onafscheidelijk met elkaar verbonden. De nadruk op het inzicht en op het belang van het goede zijn de elementen die Plato’s systeem zijn eenheid geven. Bovendien worden de centrale vragen gesteld vanuit één overkoepelende problematiek: de morele opvoeding van de mens, die moet worden ontwikkeld binnen de ruimere morele orde van de staat.

Het probleem van de morele opvoeding Plato wijst om te beginnen op de zwakte van de morele opvoeding zoals die doorgaans wordt gegeven. Is het niet merkwaardig, zo vraagt hij zich af, dat we voor de meeste disciplines beroep doen op experts (muziekleraars, trainers, enz.), terwijl we voor de morele opvoeding geen specialisten inschakelen? Op dit vlak vindt iedereen zichzelf voldoende onderlegd om waarden en normen door te geven. Maar wat geven we dan door in die opvoeding? Zijn we ooit gerust en zeker dat onze pupillen helemaal gewapend zijn tegen mislukking, tegen kwalijke invloeden of slecht gezelschap? Niemand zou toch ooit durven stellen dat dit onderricht feilloos is. De oorzaak daarvan, zo stelt Plato, ligt in de aard zelf van dit morele onderricht. Wat we meedelen zijn opinies of meningen (doxa): we vinden dat dit of dat goed is, en zo leren we het ook aan onze kinderen. Maar het blijft daarbij gaan om opinies, dat wil zeggen: overtuigingen waarvan we niet kunnen aangeven waarom ze al dan niet gefundeerd zijn. Meningen kunnen dus wel waar zijn, maar we zullen niet begrijpen waarom ze waar zijn. Meningen, en dus ook de morele opvoeding, zijn dus uitermate kwetsbaar. Allerhande gebeurtenissen en invloeden (op de eerste 41

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

plaats die van sofisten) kunnen onze mening bedreigen, en onze morele opvattingen op losse schroeven zetten. Voor deze problemen, die de meeste mensen zich niet eens stellen, is er maar één oplossing: een stabiele morele grondhouding, die bestand is tegen slechte invloeden, kan alleen worden verworven door onze moraliteit te funderen op ware kennis. Hiermee wordt verder geduid hoe de harmonieuze ziel deugdzaam kan zijn. De inwendige orde van de ziel leidt op verschillende vlakken tot goed handelen, omdat de deugd (zoals ook Socrates al stelde) bestaat in inzicht. Dat inzicht wordt door de rede verworven, en de andere zieledelen laten zich erdoor leiden.

De morele staatsorde Volkomen deugdzaamheid is echter voor slechts weinigen weggelegd. Slechts enkelingen zijn in staat om hun levenskeuzes consequent door de rede te laten bepalen. Dat zijn de mensen met een filosofische ziel. Omdat hun wijsheid de beste leidraad voor de gemeenschap is, en omdat het welzijn van de staat afhangt van een goed bestuur, moet de staat zo worden georganiseerd dat de filosofische mensen het bestuur van de staat waarnemen. Zij zijn omwille van hun wijsheid uitverkoren om de staat te leiden. Zij die tot het hoogste inzicht zijn opgestegen, en als gevolg daarvan uitsluitend het algemeen belang dienen, worden de leiders, of ‘wachters’ (phulakes) van de staat. Ze moeten met zorg op hun taak worden voorbereid en mogen om voldoende belangeloos te zijn geen privé-eigendom hebben, en zelfs geen familiebanden. Daarnaast moet ook de interne en externe veiligheid van de staat worden bewaakt; vandaar dat binnen de klasse van wachters een opdeling wordt gemaakt tussen leiders en ‘helpers’ (epikouroi), die de taken behartigen van leger en politie. De bestuurders krijgen als voorbereiding op hun taak boven de muzische en gymnastische vorming van alle wachters ook nog een intensieve opleiding in wiskunde en dialectiek. Onder bestuurders en helpers staat de derde klasse: de 42

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

handwerkers (landbouwers en ambachtslieden) die moeten voorzien in de materiële behoeften van de hele bevolking. Deze staat is rechtvaardig wanneer iedere klasse zijn taak correct vervult. De leiders vervullen de taak van de redelijkheid, met de overeenkomstige deugd van inzicht en verstandigheid (phronèsis), hun helpers zijn degenen die de afweer van gevaar moeten regelen, met de deugd van de dapperheid (andreia), en de handwerkers zorgen voor de voorziening van behoeften, met als deugd de zelfbeheersing (sōphrosunè). Rechtvaardigheid (dikaiosunè) staat als overkoepelende deugd borg voor de juiste orde en harmonie tussen deze bestanddelen. De hele staatsorde is dus volstrekt parallel met de inwendige orde van de individuele ziel. In feite gaat volgens Plato de goede staatsorde vooraf aan de goede orde van het individu. De mens is een ministaat (mikra polis), waarin de principes van de ruimere sociale verbanden op individueel niveau worden gereproduceerd. En deze mini-staat kan pas tot echte deugdzaamheid komen dankzij de goede orde van de staat. Daarmee is de staatsorde op de eerste plaats een moreel project: ze is de voorwaarde van moraliteit in het individu, en haar eerste en belangrijkste opdracht is de organisatie van de morele opvoeding. Plato’s politieke utopie gaat ervan uit dat sociale structuren ‘maakbaar’ zijn, en zijn model wordt door hedendaagse filosofen als totalitair van de hand gewezen. Plato gaat inderdaad vrij ver in de controle die het staatsapparaat op het individu moet uitoefenen. Maar men moet goed voor ogen houden waar het eigenlijk om gaat: vóór alles ging het Plato om een moraal gefundeerd op inzicht. De wachters worden niet gekozen omwille van hun politieke sluwheid, maar omdat ze zich van nature laten leiden door inzicht en wijsheid. Daardoor hebben zij per definitie alleen het algemeen belang op het oog. Als dit lukt, dat wil zeggen, als de staat effectief geleid wordt door mensen die altijd de meest wijze beslissingen treffen, dan is de gehoorzaamheid van de lagere klassen aan hun heersers geen onderwerping. Ze komt dan zelf voort uit het inzicht dat dit het best mogelijke bestuur is. Het probleem met Plato’s staat is dus niet zozeer de associatie met totalitaire regimes en externe dwang die ze onwillekeurig 43

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

bij ons oproept. Wat wel een probleem is, is het utopische karakter van de eisen die Plato stelt aan de heersers: waar gaan we ooit mensen vinden die volkomen aan de vereisten beantwoorden die aan de wachters worden gesteld? Was Plato nog overtuigd van dit ideaal in De Staat, dan is de latere Plato (in de Staatsman en De Wetten) blijkbaar ontnuchterd als politieke utopist. De vereisten blijven even verheven, en de wijze heerser staat in principe boven de wet, maar tegelijk geeft Plato aan dat dergelijke mensen haast nooit te vinden zijn. De wet is daarom een plaatsvervanger voor de volmaakte regeerder, en de meeste generaties zullen het met de wet moeten stellen, bij gebrek aan werkelijk grote staatslieden.

De kennis Het inzicht of de ware kennis is van onschatbaar belang in de opbouw van de samenleving, en van het leven van het individu. We moeten daarom zeer strikt bepalen wat ware kennis precies is. Zoals we reeds zagen, stelt Plato geen vertrouwen in de instabiele wereld van de zintuigen. De dingen die we waarnemen zijn namelijk voortdurend aan het veranderen, in een wirwar van ontstaan en vergaan. Maar bovendien geven de zintuigen ons voortdurend verwarrende boodschappen. Iets wat mij groot lijkt, kan voor iemand anders klein zijn, iets wat ik mooi vind, kan een ander lelijk vinden, een rechtvaardige daad is altijd ook onrechtvaardig, enz. De dingen in de zintuiglijke wereld zijn dus absoluut onvoldoende als basis voor de kennisverwerving. Kennis vereist stabiliteit, algemeenheid en volmaaktheid, en die zijn in de waarneembare wereld nu eenmaal afwezig. De waarneming kan hooguit leiden tot een overtuiging, gebaseerd op particuliere gegevens: een mening. De eigen aard van de mening, zoals we die eerder beschreven, is dus gebaseerd op de typische kenmerken van de zintuiglijke werkelijkheid. Omwille van haar particulariteit, instabiliteit en beperktheid is het voor een mening, zelfs een ware mening, onmogelijk om te verklaren waarom ze waar is. De kennis is dus van een andere orde dan de mening. In de kennis wordt de waarneming overstegen: we zijn niet op zoek naar de particuliere 44

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

kenmerken van ‘deze mooie vaas’ of ‘deze dappere mens’. Wat we in de kennis willen achterhalen, is de dapperheid of de schoonheid. Deze universele begrippen noemt Plato ‘ideeën’ of ‘vormen’ (Gr. eidè, mv. van eidos). Deze ideeën zijn de vaste ijkpunten die ons toelaten de wereld rondom ons te begrijpen. Ze bieden precies het houvast dat nodig is om de steeds weer wijkende stabiliteit van de concrete dingen te redden. Vandaar dat de ideeën afzonderlijk moeten bestaan, los van de concrete werkelijkheid, in wat men de ‘ideeënwereld’ noemt. Zo wordt een onderscheid ingesteld tussen de wereld van het worden, waarover we slechts meningen kunnen formuleren, en de wereld van het zijn, waar onze kennis op betrokken is. De kloof tussen beide is onoverbrugbaar. Deze tweedeling van de wereld moet vanzelfsprekend niet worden opgevat als een ruimtelijke splitsing. Dat zou moeilijk verdedigbaar zijn, gezien het feit dat de ideeën precies niet ruimtelijk gesitueerd zijn. Maar ondanks de evidentie van deze vaststelling is het toch zeer moeilijk om de presentatie van dit platoonse schema volledig te ontdoen van ruimtelijke metaforen. We spreken bijvoorbeeld over een ‘ideeënwereld’, alsof die toch ‘ergens’ een of ander etherisch bestaan zou leiden. Dergelijke uitdrukkingen zijn ook voor Plato zelf onvermijdelijk, maar mogen ons niet misleiden. Het gaat bij de ideeën op de eerste plaats om het intelligibele aspect van deze wereld.

Participatie De taakverdeling tussen kennis en mening, met elk hun eigen werkterrein (zijn en worden) en hun eigen object (de ideeën en de sensibele dingen) betekent niet dat de twee niets met elkaar te maken hebben. De concrete wereld is namelijk nooit absoluut veranderlijk. Er is weliswaar een verwarrend samenvallen van tegengestelden en een voortdurend ontstaan en vergaan, maar er is ook onmiskenbaar stabiliteit. En de vaststelling dat een bepaalde rechtvaardige daad ook altijd in een zeker opzicht onrechtvaardig is, betekent uiteraard niet dat de daad uiteindelijk niet rechtvaardig meer zou zijn. De stabiliteit die hier in de zintuiglijke wereld 45

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

aan het licht komt, is echter zelf niet te verklaren als iets zintuiglijks. Ze is, als stabiliteit, voortgebracht door de stabiliteit van de ideeën. Deze relatie tussen de zintuiglijke wereld en de ideeën is de zogenaamde ‘participatie’. Plato’s meest geliefde model om deze participatie uit te leggen is dat van de ‘nabootsing’ (mimèsis): de zintuiglijke dingen zijn ‘afbeeldingen’ (of ‘afschaduwingen’) van de ideeën, waarmee onmiddellijk is aangegeven dat hun werkelijkheidswaarde kleiner is dan die van het model, precies zoals de afbeelding van een zintuiglijk ding minder werkelijk is dan het zintuiglijke ding zelf. Het is deze nabootsing of afbeelding die ook centraal stond in de beschrijving van de grot, die we al in de inleiding ter sprake hebben gebracht.

Het Goede Plato ruimt een zeer aparte plaats in voor één bijzondere idee: de idee van het Goede, die niet eenvoudig te begrijpen valt, en die Plato ook slechts zeer zelden expliciet ter sprake brengt. Het goede is vanzelfsprekend een van de belangrijkste elementen van de ethiek, die Plato van Socrates had overgeërfd. Het belang van de idee van het Goede reikt echter bij Plato nog veel verder. In de volgende, beroemde tekst, vergelijkt Plato de rol van het Goede in de inzichtelijke realiteit met de werking van de zon in de zintuiglijke wereld: ‘Je zult erkennen, geloof ik, dat de zon aan de geziene dingen niet alleen het vermogen verleent om te worden gezien, maar dat zij hun ook ontstaan, wasdom en voeding bezorgt, ofschoon zij zelf geen ontstaan is. – Hoe zou dat ook kunnen? – Zo moet je ook zeggen dat het Goede aan de kenobjecten niet alleen het gekend worden verleent, maar dat het er bovendien het bestaan en het zijn aan verstrekt, al is het Goede zelf geen zijn, maar iets wat, aan gene zijde van het zijn (epekeina tès ousias) gelegen, dit nog overtreft in waardigheid en kracht.’ (Plato, Politeia VI, 509 b, herziene vert. X. De Win)

Het Goede is dus verheven boven alle andere ideeën, en zelfs boven het zijn. Deze claim gaat wel zeer ver, en Socrates’ gesprekspartners wijzen ironisch op de hemelhoge transcendentie die hier is bereikt: 46

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

‘Bij Apollo, dat is wel een miraculeus baas-boven-baas!’ (509 c, herziene vert. X. De Win).

Ook al is het gewicht van deze passage niet te onderschatten, we moeten toch goed voor ogen houden dat dit de enige plaats is waar Plato zo expliciet op het Goede ingaat. De meeste overzichten van de filosofie van Plato hangen de beschrijving van het systeem op aan deze idee van het Goede als hoogste metafysisch principe. Daar valt uiteraard wat voor te zeggen, maar men moet er tegelijk bij vermelden dat ‘het Goede aan gene zijde van het zijn’ de weergave is van slechts vijf woorden in het hele platoonse corpus. Dat geeft te denken. Enerzijds: hoe moeten we die verhevenheid van de idee van het Goede verstaan? Anderzijds moeten we ons afvragen waarom Plato zo spaarzaam is met zijn informatie over het Goede. De verheven positie van het Goede hangt wellicht samen met het feit dat de ideeën elk op hun beurt volmaakt zijn: ‘het rechtvaardige’ behelst niet zomaar de rechtvaardigheid, maar komt neer op de perfectie, de ‘ideale’ rechtvaardigheid. De idee is dus niet alleen ideëel, ze is ook ideaal. Ze is het volmaakte doel waarnaar elke concrete verschijningsvorm streeft, en waaraan die verschijningsvorm ook wordt getoetst. In die zin draagt elke idee onmiddellijk ook het goede in zich. Plato’s presentatie van de idee van het Goede blijft raadselachtig. Dat lijkt – gegeven de schaarse informatie die Plato ons biedt – een bewuste keuze, vermits het Goede altijd de kennis transcendeert. Het laatste principe dat aan de basis ligt van al wat is, en ook van de kenbaarheid van al wat is, blijft dus zelf onkenbaar. Alle kennis blijft met andere woorden tot op zekere hoogte onvolkomen, omdat het laatste woord over het principe van de werkelijkheid niet is (of beter: niet kan worden) gezegd. Met dit inzicht heeft Plato een lange traditie op gang gebracht van een denken dat de mogelijkheden van de kennis ten volle exploreert, maar tegelijk de grenzen ervan aangeeft, in de erkenning van een transcendentie.

47

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Loslaten van het lichamelijke Als de kennis nu niet wordt verworven uit de zintuiglijke wereld, waar komt ze dan vandaan? Om dit te verklaren beschrijft Plato de lotgevallen van de onsterfelijke ziel. Vóór de geboorte was onze ziel aanwezig in de ideeënwereld, en had ze dus perfecte kennis. Bij de incarnatie is die kennis verloren gegaan; de ideeën leiden van bij de geboorte een sluimerend bestaan in onze ziel. Het komt er dan op aan, ze terug te activeren. Dit is de zogenaamde ‘wederherinnering’ of anamnèsis. Ze komt geleidelijk tot stand, eerst eventueel via zintuiglijke afbeeldingen, die ons echter niet rechtstreeks tot de ideeën brengen. Wat nodig is, is dat de idee zelf wordt herinnerd, zonder hulp van de ervaring. Plato’s beroemdste illustratie van de anamnese is een passage uit de Meno (82 a - 86 c), waar Socrates, zelf de zoon van een vroedvrouw, de ‘vroedvrouwkunde’ beoefent. Hij laat een ongeschoolde slaaf enkel door vraag en antwoord een geometrische stelling ontdekken (of beter: hij brengt die stelling in herinnering). Socrates is dan de vroedvrouw die het reeds aanwezige mee laat geboren worden (met de zogenaamde maieutiek of ‘vroedvrouwkunde’). De methode die dit bewerkstelligt is de ‘dialectiek’: de dialoog die we met onszelf of met anderen voeren, en die ons dwingt rekenschap af te leggen van elk bereikt resultaat. De Socratische dialoog wordt daarmee opgetild tot een methode om tot inzicht in de waarheid te komen. Zo bereiken we – als het lukt – opnieuw de toestand die onze ziel vóór de geboorte kende, en die ze na onze dood opnieuw in alle zuiverheid zal bereiken. Deze doelstelling van de wijsbegeerte, om ons te zuiveren aan de hand van het verwerven van inzicht, wordt het strengst geformuleerd in de Phaedo, de dialoog waarin de laatste uren van Socrates worden beschreven. Plato stelt hier dat het doel van de filosofie erin bestaat te ‘leren sterven’. De filosofie, de ‘begeerte tot wijsheid’, is datgene wat ons richt op zuiver inzicht in de ware werkelijkheid, en ons oefent in het loslaten van de lichamelijkheid. De wereld van het lichaam is vol verleidingen die onze ziel dreigen af te houden van haar ware bestemming. Als onze ziel zich verliest 48

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

in haar gehechtheid aan het lichamelijke, komt zelfs haar onsterfelijkheid in gevaar. We moeten ons dus verzetten tegen deze verlokkingen, door ons op het pad van de filosofie van het lichaam te onthechten, en zo de scheiding van lichaam en ziel, die bij de dood optreedt, voor te bereiden: ‘Wel, Simmias, ware filosofen oefenen zich dan ook werkelijk in het sterven, en minder dan voor wie ook, is voor hen de dood een verschrikking. Bekijk het eens op deze manier. In alle opzichten liggen zij met hun lichaam overhoop: ze verlangen ernaar een ziel te hebben die op zichzelf staat. Als dat waar is, zou het toch erg inconsequent zijn als ze, op het ogenblik dat hun wens in vervulling gaat, vrees toonden en zich ergerden, als ze niet vol vreugde naar de plaats gingen waar ze bij hun aankomst hopen te krijgen wat ze hun leven lang hebben verlangd – en dat was het inzicht – en waar ze bevrijd zijn van de gezel met wie ze overhoop lagen.’ (Plato, Phaedo 67 e – 68 a, herziene vert. X. De Win)

2.2. Aristoteles (384-322 v.C.) Aristoteles is de eerste die expliciet de bedoeling had om een allesomvattend systeem van weten te ontwikkelen. Hij bakende de verschillende weten­ schap­pelijke disciplines af, en definieerde hoe ze systematisch met elkaar samenhangen. Aan elk van die disciplines wijdde hij een of meer afzon­ derlijke traktaten. Zo omvat zijn oeuvre werken over logica, biologie, astronomie, meteorologie, psychologie, natuurfilosofie, metafysica, ethiek, politiek, literatuur, retoriek, enz. Aristoteles was ook de eerste die in zijn onderzoek empirisch te werk ging. Uiterst nauwgezet stortte hij zich op de observatie en beschrijving van een groot aantal diersoorten (samengevat in het werk Historia animalium, lett. ‘ooggetuigenverslag van de dierenwereld’). Op basis daarvan ontwik­ kelde hij een biologie (voornamelijk zoölogie) die meer dan 2000 jaar zou standhouden. Ook in zijn onderzoek naar staatkunde liet hij zich door de empirie leiden: aan de redactie van zijn traktaat over de politiek ging een grootschalig onderzoek vooraf naar de verschillende constituties en 49

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

instellingen van 158 Griekse en andere staten. Eén van deze voorstudies, Athènaiōn Politeia, werd eind 19de eeuw teruggevonden op een Egyptische papyrus. Het is een van de belangrijkste en meest volledige bronnen over de Atheense instellingen. Belangrijkste werken van Aristoteles: Werken over de logica (samengevat onder de titel Organon), Historia animalium, De anima, Physica, Metaphysica, Ethica, Politica, Rhetorica, Poëtica

Een systematische wetenschap Dat Aristoteles’ methode empirisch wordt genoemd mag ons niet misleiden. In de Moderne Tijd krijgt het begrip ‘empirische wetenschap’ namelijk een zeer specifieke invulling, die nog steeds de onze is. De nieuwe wetenschap definieert de waarneming op de eerste plaats als het vaststellen van kwantitatieve gegevens. De ‘moderne’ waarneming is dus in zekere zin enger dan die van Aristoteles, en ze wordt in een wetenschappelijke context ook veel meer gestuurd: de moderne wetenschapper organiseert de waarneming in een experimentele setting, zodat we de zintuigelijke wereld als het ware dwingen om ons die informatie te verschaffen die ons op dat moment interesseert. En die informatie wordt als ‘exact’ beschouwd, naarmate ze meer gekwantificeerd is. Aristoteles wijst een eenzijdige aandacht voor de kwantiteit van de hand. Dat zou volgens hem al te reductief zijn, en de rijkdom van de werkelijkheid tekort doen. Aristoteles’ model van observatie is in feite veel meer alledaags. Het gaat om de waarneming en beschrijving van wat er te zien is, in al zijn aspecten. Dat verklaart waarom Aristoteles stelt dat de observatie toch niet het laatste woord kan hebben in de wetenschap: iedereen neemt waar, en toch is niet iedereen wetenschapper. Wetenschappelijk inzicht mag dan al vertrekken van de waarneming, toch heeft het zijn wetenschappelijkheid te 50

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

danken aan andere criteria. Dat mag blijken uit de volgende passage uit het begin van Aristoteles’ Metafysica: ‘Als dit dan de kennis is die we zoeken [nl. van principes en oorzaken], moeten we onderzoeken wat de oorzaken en beginselen zijn waarover de kennis handelt die als wijsheid wordt beschouwd. Vermoedelijk zal dat duidelijker worden als we uitgaan van de opvattingen die we hebben over wat een wijs of verstandig mens is. Ten eerste nemen we aan dat een wijze mens alles weet, voor zover dat mogelijk is, zonder kennis te hebben van elk ding afzonderlijk. Verder, dat hij in staat is dingen te kennen die voor een mens niet gemakkelijk maar integendeel moeilijk te kennen zijn. Waarnemen is iets wat we allemaal gemeen hebben: dat is dus gemakkelijk en geen teken van wijsheid. Ook nemen we aan dat in iedere discipline diegene van grotere wijsheid blijk geeft die de oorzaken nauwkeuriger kent en beter in staat is anderen deze kennis te onderwijzen; dat wijsheid eerder de kennis is die wordt verkozen omwille van haarzelf en van het weten, dan die welke verkozen wordt omwille van haar resultaten; en dat wijsheid eerder de kennis is die leiding geeft dan die welke diensten verleent. De wijze moet immers geen orders ontvangen maar orders geven; niet hij moet een ander gehoorzamen, maar wie minder wijs is hem. Dat zijn de opvattingen die we hebben over wijsheid en wijze mensen. Het eerste van deze kenmerken – alles weten – vindt men ongetwijfeld bij degene die in de hoogste mate algemene kennis bezit; in zekere zin kent deze namelijk alles wat hieronder valt. Dat meest algemene is wellicht ook wat voor de mens het moeilijkst te kennen is: het is namelijk het verst verwijderd van de zintuiglijke waarnemingen. De meest exacte vormen van kennis zijn die welke het meest betrekking hebben op de eerste beginselen. Kennis die van een kleiner aantal beginselen uitgaat is immers exacter dan die waarvan men zegt dat ze ‘door een toevoeging’ tot stand komt: zo is rekenkunde exacter dan meetkunde. De kennis die de oorzaken beschouwt is zeker ook beter geschikt om te onderwijzen: voor elk ding zijn degenen die de kennis ervan onderwijzen immers diegenen die er de oorzaken van aangeven. Kennen en weten om het kennen zelf is het meest van toepassing op de kennis van wat het meest kenbaar is: wie het kennen verkiest om het kennen, zal het meest verkiezen wat het meest kennis is; dat is de kennis van wat het meest kenbaar is, en het meest kenbaar zijn de eerste beginselen en de oorzaken. Deze kennen we namelijk niet door wat eraan ondergeschikt is, integendeel: dankzij en op grond van deze beginselen en oorzaken kennen we al het andere. En de meest leidinggevende vorm van kennis – meer leidinggevend dan dienst51

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

verlenende kennis – is die welke in elk afzonderlijk geval onderkent omwille waarvan er moet worden gehandeld; dat wil zeggen, die onderkent wat voor elk afzonderlijk ding het goede is, en in het algemeen, wat het beste is in de natuur als geheel. Gezien het voorafgaande mag men besluiten dat de term ‘wijsheid’ die we onderzoeken op deze zelfde kennis slaat. Deze kennis moet namelijk een beschouwing zijn van de eerste beginselen en oorzaken; ook het goede – datgene omwille waarvan – is immers één van de oorzaken. […] Het staat dus vast dat we dit weten niet zoeken om enig nut dat erbuiten ligt, maar – zoals we die mens vrij noemen die er voor zichzelf is en niet voor iemand anders – omdat het de enige kennis is die vrij is; het is immers de enige kennis die men heeft omwille van haarzelf.’ (Aristoteles, Metafysica I, 2, 982 a 5 - b 28, vert. C. Steel)

Aristoteles schuift hier een duidelijk model van theoria naar voren, waarbij de observatie weliswaar een belangrijke rol speelt, maar op zich nog geen wetenschappelijke kennis oplevert. Bovendien moet de kennis worden nagestreefd zonder praktisch nut, enkel omwille van de kennis zelf. Echte wijsheid is alomvattend: ze bestaat in kennis van de oorzaken die universeel zijn, en een verklaring bieden voor de vele afzonderlijke dingen. Hoe omvattender een wetenschap (dus: hoe kleiner het aantal principes dat een wetenschap hanteert), des te trefzekerder, of ‘exacter’ ze zal zijn. In dit model is er dus sprake van een duidelijke hiërarchische structuur van de diverse wetenschapsdisciplines. De fysica is ‘hoger’ dan de biologie, omdat in de fysica de principes van de biologie kunnen worden blootgelegd vanuit meer omvattende oorzaken. De fysica wordt op haar beurt overstegen door de meta-fysica, omdat de metafysica een inzicht biedt in de werkelijkheid, los van het fysische als zodanig. Dit wetenschapsmodel is een lang leven beschoren: het zal voor meer dan 1.600 jaar standhouden, tot het in de natuurwetenschap wordt verdrongen door de moderne fysica. De biologie van Aristoteles bleef nog veel langer gelden als het paradigma, dat pas in de 19de eeuw werd vervangen door Darwins evolutionaire biologie.

52

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

De categorieën Het wetenschapsmodel dat Aristoteles uitwerkt, vereist een helder metho­ disch uitgangspunt. Als de menselijke kennis in haar wetenschappe­lijke aspiraties opklimt van het bijzondere naar het algemene, van het indivi­ duele naar het universele, of van het waarneembare naar de oorzaken, dan moeten we allereerst onderzoeken hoe we tot dergelijke opklimming in staat zijn. We moeten met andere woorden eerst nadenken over de juiste wetenschappelijke methodologie. Die methodologie noemt Aristoteles de ‘logica’. Hier ontwikkelt hij een instrumentarium op grond van de analyse van ons spreken over de werkelijkheid. In de beschrijving van de werkelijkheid vertrekt onze logos van een aantal basis-vragen. Van elk ding vragen we ons af wat het is (een mens, een dier), welke kwaliteiten of hoedanigheden het heeft (het is rood, het is vrolijk), hoe groot en hoe zwaar het is, waar het zich bevindt, waarmee het verband houdt (het komt altijd in groep voor, het gaat gepaard met stortregens) enz. Het feit dat deze vragen telkens opnieuw als uitgangspunt worden genomen, wijst erop dat ze beantwoorden aan structuren van ons verstand en van de werkelijkheid. Deze structuren zijn de zogenoemde categorieën, tien in aantal: substantie (b.v. ‘Jan’), kwaliteit (b.v. kleur), kwantiteit (b.v. lengte), plaats (b.v. ‘in dit lokaal’), relatie (b.v. ‘rechts van mij’), tijd (b.v. ‘gisteren’), activiteit (b.v. ‘praten’), ondergaan (b.v. ‘gestoord worden’), houding (b.v. ‘zittend’), en ‘aanhebben’ (b.v. ‘geschoeid’). Wij maken van die categorieën gebruik in ons denken en spreken over de werkelijkheid. We herkennen iets als ‘kleur’, dat wil zeggen: we classificeren een bepaalde eigenschap onder de noemer kleur (als een kwaliteit), en tegelijk weten we dat het ding in de werkelijkheid gekleurd is. De logica van ons denken weerspiegelt dus de logica die in de werkelijkheid aanwezig is. Op grond van de categorieën kunnen we dus de werkelijkheid beschrijven. Maar de categorieën leren ons nog meer over de werkelijkheid. Als we iets als kleur herkennen, weten we niet alleen dat er kleur bestaat, maar onmiddellijk ook dat er ‘iets gekleurds’ bestaat. Een eigenschap kan immers niet voorkomen zonder een drager. Dat betekent dat we in onze 53

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

logica een duidelijk onderscheid moeten aanbrengen tussen die vragen die ons inzicht geven in de eigenschappen van de dingen, en die vraag, de eerste vraag, die ons het ‘zijn’ van de dingen leert kennen. Het antwoord op de vraag ‘wat is dit?’ is dus van een andere aard dan het antwoord op de vragen naar de eigenschappen van dit ding. In die (negen) vragen is immers het zijn van dit ding al voorondersteld. Daarom is er een belangrijk onderscheid binnen de categoriale structuur, tussen de eerste categorie, de substantie (ousia) en de negen andere. De sub­ stantie is de enige die op zichzelf kan bestaan en die ook blijvend iden­tiek is met zichzelf. Aristoteles noemt ze daarom ‘scheidbaar’: ze kan worden ontdaan van de eigenschappen zonder dat ze daardoor ophoudt te bestaan. Op deze manier hebben we de fundamentele bestanddelen van de realiteit achterhaald: de substanties, waarmee de andere categorieën zich verbinden als accidenten (d.w.z. als min of meer toevallige en veranderlijke eigenschappen). Wat zijn dan die substanties, die vaste elementen in de wereld? Het antwoord van Aristoteles is ontstellend eenvoudig: een substantie is altijd een ‘dit’ (Gr. tode ti), dit wil zeggen een concreet aanwijsbaar object, een tastbaar zintuiglijk ding, dat voor de duur van zijn bestaan een blijvende identiteit bezit. De accidentele kenmerken kunnen veranderen (bijvoorbeeld in de groei van mensen van zuigeling tot volwassen mens), maar de substantie blijft onveranderd. Aristoteles is het dus met zijn leermeester Plato eens dat de werkelijk­ heid slechts kan bestaan als er stabiliteit is, m.a.w. als dingen op zichzelf kunnen bestaan. Maar anders dan Plato is Aristoteles niet bereid deze fundamentele bestanddelen van de realiteit elders te plaatsen dan in de concrete zintuiglijke wereld. Aristoteles laat geen gelegenheid onbenut om de ideeënleer van Plato te bekritiseren. Volgens hem heeft Plato de wereld verdubbeld, eerder dan hem te verklaren. We moeten de vastheid en stabiliteit niet uit de zintuiglijke wereld weghalen, maar aanvaarden dat deze wereld, ondanks alle verandering en beweging, een zekere mate van vastheid bezit. 54

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

De vier oorzaken Als we nu met Aristoteles de wetenschap beschrijven als het opklimmen vanuit de gegevens van de waarneming tot meer omvattende oorzaken, dan moeten we ook onderzoeken wat een oorzaak is, en welke werking ze heeft in de realiteit. In het eerste boek van zijn Metafysica biedt Aristoteles een historisch overzicht van het denken over de oorzaken bij de vroegere natuurfilosofen. Hij komt tot de vaststelling dat het merendeel van hen de werkelijkheid heeft verklaard op grond van een beperkte set van materiële oorzaken, waardoor hun wereldverklaring eigenlijk tekortschoot. Als de werkelijkheid wordt verklaard op grond van één materieel oerprincipe, hoe verklaar je dan dat dat oerprincipe zichzelf differentieert tot de veelheid van materiële gestalten die we kennen. Als Thales beweert dat alles water is, hoe verklaart hij dan dat dat water verandert? De meeste voor-socratische filosofen hebben niet gezien dat materialiteit en verandering (of beweging) twee verschillende aspecten zijn, die elk afzonderlijk moeten worden verklaard. En bovendien zou het invoeren van twee oorzaken, een materiële en een bewegingsoorzaak, nog steeds onvoldoende verklaring bieden voor de werkelijkheid: we weten dan namelijk nog niet waarom de werkelijkheid is zoals ze is, of wat de dingen maakt tot wat ze zijn. Men moet dus, zo stelt Aristoteles, op zoek naar een meer uitgebreide set van oorzaken dan degene die de voor-socratici hebben gehanteerd. Materie is uiteraard een oorzaak, maar er zijn er meer: een ding kan maar bestaan als de materialiteit ervan afgebakend is, dat wil zeggen: als er een bepaalde vorm of begrenzing is opgelegd aan een brok materie. Vorm, of de formele oorzaak, is dus al een tweede oorzaak, naast de materiële oorzaak. Bovendien zal dat ding zijn voortgebracht, het ontstaat niet uit niets. En dat ontstaan is altijd te wijten aan twee oorzaken. Om te beginnen heeft alles een maker: een pot bestaat maar doordat een pottenbakker hem heeft gemaakt. En een levend wezen ontstaat slechts door voortplanting. Alles, zowel natuurlijke dingen als artefacten, heeft dus een bewerkende oorzaak (of in het traditionele middeleeuwse jargon: een efficiënte oorzaak, causa efficiens). Maar ook die opereert niet alleen: een pottenbakker maakt potten 55

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

met een bepaalde bedoeling. Zonder het doel om een recipiënt te maken, zou hij zijn werking niet volbrengen. De doeloorzaak (of finale oorzaak) is dus van wezenlijk belang in het ontstaan van dingen, en kan als de belangrijkste van de vier oorzaken worden beschouwd.

Vorm en doel: teleologie De oorzaken hangen zeer nauw samen, en de voorrangspositie van de doeloorzaak is duidelijk: zonder doel kan nooit iets ontstaan. Maar ook de andere hebben hun belang. Om iets te laten ontstaan is een bewerkende oorzaak nodig, die vorm geeft aan de materialiteit. In Aristoteles’ beschrijving van de dingen ligt de nadruk echter vooral op de koppeling tussen vorm en doel. Het doel waarvoor een ding bestemd is, bepaalt immers de wezensvorm volledig. Zo zal een mes minstens een scherpe rand hebben met het oog op de specifieke werking die het moet vervullen: het snijden. Een tafel zal minstens bestaan uit een horizontaal blad, waardoor ze haar taak van tafel op zich kan nemen. Het is dan ook precies op grond van die distinctieve vorm dat een tafel als tafel, een mes als mes, een stoel als stoel zal worden herkend en gebruikt. De door een efficiënte oorzaak voortgebrachte constellatie van vorm en materie is met andere woorden doelgericht (Gr. telos, vandaar ‘teleologie’): het doel bepaalt wat de dingen zijn. Deze aristotelische notie van doelgerichtheid is buitengewoon invloed­ rijk geweest in de natuurwetenschap. Omdat het duidelijk is dat de natuur een goed geordend proces is, waar elke afzonderlijke gebeurtenis volgens noodzakelijke patronen verloopt, gaat men ervan uit dat de natuur de dingen voortbrengt met het oog op die planmatige orde. Alles in de natuur is dus doelgericht. De natuur wordt gezien als de ontplooiing van een plan, zoals de menselijke redelijkheid plannen kan ontwerpen of dingen kan produceren met een bepaald doel voor ogen. De vorm van de dingen in de natuur, zoals de snavel van een specht, is bedoeld ‘om te’ functioneren in functie van het inherente doel (bijvoorbeeld het vinden van voedsel in de boomschors). 56

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

Pas met Charles Darwin komt aan dit type van denken een einde. Darwin toont namelijk aan dat de natuur geen doelen stelt, maar dat integendeel al het bestaande het effect is van een blind proces van natuurlijke selectie. De bestaande vorm is niet doelmatig, maar wel het effect van het voortbestaan van de best aangepaste vorm in de gegeven omstandigheden (survival of the fittest). Het gaat dus enkel om onbedoelde effecten van voorafgaande evoluties. De verklaring is niet langer ‘waarom’, maar ‘waardoor’: de snavel van de specht is niet gericht op een bepaald doel, maar is het gevolg van het feit dat deze dieren een bepaald aanpassingsgedrag gingen vertonen. De meest spectaculaire ontdekking van Darwin, die de negentiende-eeuwse Aristotelici tegen hem in het harnas joeg, was dat de vorm niet eeuwig onveranderlijk is, maar precies dat de vorm voortdurend verandert als effect van overlevingsstrategieën van de organismen. De natuur is in Darwins perspectief dus niet doelgericht, maar het gevolg van toevallige omstandigheden. Aristoteles wijst een dergelijke verklaring op basis van toeval resoluut van de hand. In de volgende tekst reageert hij tegen Empedocles (ca. 492-ca. 432 v.C.), een van zijn voor­ gangers, maar men kan zich zonder moeite voorstellen dat dit ook zijn reactie tegen Darwin zou zijn: ‘Waarom zouden we er niet van uitgaan dat de natuur niet gericht is op een doel of op het best mogelijke, maar, zoals wanneer Zeus het laat regenen: dat gebeurt niet met het oog op de groei van het graan, maar natuurnoodzakelijk (het opstijgende vocht moet afkoelen, en het afgekoelde vocht moet neerstorten, en de groei van het graan is daarvan een neveneffect) … En evenzo met alle delen van de natuur, die ons de indruk geven doelgericht te zijn. Stel dat alles toevalligerwijs is ontstaan, terwijl het eruitziet alsof het doelgericht gebeurd is, dan zijn die dingen blijven bestaan die toevallig op de juiste manier in elkaar zaten; en wat niet juist in elkaar zat, is vergaan en vergaat nog steeds, zoals Empedocles zegt over kalveren met een mensenkop [die volgens Empedocles door toeval zijn ontstaan, maar onmiddellijk gestorven omdat ze slecht in elkaar zaten; Empedocles verkondigt hier een soort van ‘survival of the fittest’]. Deze en andere verklaringen zullen worden gegeven aan wie erom vraagt. Maar het is onmogelijk dat dit de ware toedracht van de zaak is. Want al de 57

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

genoemde dingen, ja alles in de natuur gebeurt ofwel altijd op dezelfde manier, ofwel meestal, daar waar een effect van toeval nooit constant hetzelfde kan zijn … Als dus de zwaluw van nature en doelgericht een nest maakt, en de spin een web, en de planten bladeren maken ter wille van hun vruchten, en hun wortels niet naar boven maar naar beneden laten groeien, met het oog op voedsel, dan is het duidelijk dat dit soort van oorzakelijkheid [nl. de doeloorzakelijkheid] aanwezig is in de dingen die van nature ontstaan en bestaan.’ (Aristoteles, Physica II, 8, eigen vert.).

Het belangrijkste argument van Aristoteles bestaat dus in een verwijzing naar de herhaling die zich in de natuur voordoet: uit een mens wordt een mens geboren, elke spin weeft op dezelfde manier haar web, enz. Het is het argument dat we de evolutie niet ‘zien’: we zien slechts de herhaling van steeds hetzelfde (van dezelfde ‘vorm’), en als dat het geval is, kàn toeval geen verklarende waarde hebben. Bijgevolg moet er wel doelgerichtheid zijn.

De ziel als vorm Uit de geciteerde tekst mag blijken dat doelgerichtheid niet alleen geldt voor artefacten zoals messen, tafels en stoelen, potten en pannen. Bij artefacten is de situatie wellicht het eenvoudigst, omdat daar het doel extern is, en door een externe maker aan de materie wordt opgelegd. Iemand heeft het plan (doel) om een vloeistof te bewaren, en maakt daartoe (als efficiënte oorzaak) een recipiënt. De vorm ‘pot’ wordt dus door de maker in de materie gebracht. Maar ook natuurlijke organismen zijn van nature op een doel gericht. De zaak is hier complexer doordat bij natuurlijke dingen het doel inherent gegeven is. Elk natuurlijk organisme, maar ook elk natuurlijk orgaan, heeft zijn eigen doelmatigheid die met de vorm is gegeven. Bij levende wezens noemen we die vorm ‘de ziel’; de ziel is de vorm van het lichaam, waardoor het levende wezen effectief leeft, maar meteen ook tot een bepaalde soort behoort. En binnen de ziel zijn er gradaties, van puur vegetatief (bij planten) over vegetatief en sensitief (bij dieren) tot vegetatief-sensitief en rationeel (bij de mens). Het doel van het levende wezen is telkens met de zielsvorm gegeven. 58

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

Vorm en materie: hylemorfisme Uit het voorafgaande mag duidelijk zijn geworden hoe doel en vorm samenhangen. Maar ook de verhouding tussen vorm en materie is fundamenteel. Op grond van de Griekse termen voor vorm (morphè) en materie (hulè) wordt Aristoteles’ systeem vaak aangeduid als hylemorfisme. Het begrippenpaar vorm-materie wordt gehanteerd om vanuit een sta­ tisch perspectief de dingen in de werkelijkheid te verklaren. Dat wil zeggen: we onderzoeken wat hier en nu gegeven is (als substantie met accidenten), zonder voorlopig de veranderlijkheid of beweging ter sprake te brengen. De vorm is datgene wat de materie bepaaldheid verschaft. Een brok klei is uiteraard materieel, maar het kan maar klei zijn doordat het de formele bepaling ‘klei’ heeft. De materie had in principe ook hout of metaal of wat dan ook kunnen zijn. Dat het één specifiek materiaal is, is te danken aan de vorm. En ook binnen dat materiaal kan dan nog verder vorm worden aangebracht. De klei kan geboetseerd worden tot een pot, waardoor uiteraard de formele bepaling toeneemt, en tegelijk de bepaalbaarheid van de materie verkleint: klei die tot een pot is geboetseerd, is meer specifiek bepaald dan ruwe klei, waarmee eventueel andere dingen zouden kunnen worden gemaakt. Elk concreet ding, elke substantie, ontstaat dus doordat een bepaalde vorm wordt opgelegd aan een portie materie. Er kunnen geen dingen bestaan zonder stof of zonder vorm. Dat wil dus zeggen dat vorm en materie niet als zodanig op zichzelf kunnen bestaan. De materie is in de constellatie datgene wat gevormd wordt. Materie is dus als zodanig volstrekt onbepaald, maar wel volstrekt bepaalbaar. Het probleem is nu dat die materie ‘als zodanig’, los van de vorm, niet kan bestaan, maar ook niet kan worden gedacht. Wat zou ze kunnen zijn? Elke poging om haar te bepalen zou gebruik maken van formele bepaaldheid (en dus van de vorm). Als we de zuivere materie moeten ter sprake brengen, kan dat slechts als een limiet-begrip, waarbij we kunnen suggereren waarin de afwezigheid van alle mogelijke bepaaldheid zou bestaan, zonder dat we dat echt kunnen vatten. Dit is niet enkel een probleem van menselijk 59

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

kenvermogen, maar ook van het bestaan van de materie. Iets totaal onbepaalds kan niet bestaan. Het bestaan van iets impliceert dat het afgebakend is ten opzichte van iets anders (anders zou het niet ‘iets’ kunnen zijn), en dus dat er formele bepaling is. En van zodra de materie ook maar iets van bepaaldheid ontvangt (b.v. kwantiteit of massa) is ze al niet meer de ‘zuivere materie’. Ook de vorm kan niet los bestaan van de materie. De vorm ‘tafel’, of ‘klei’, of ‘pot’, of wat dan ook, is immanent, in de dingen aanwezig. In dat opzicht is Aristoteles het volstrekt oneens met Plato, die de vorm (idee) als een op zichzelf bestaand universeel begrip beschouwde. Tegelijk echter gaat Aristoteles er net als Plato van uit dat de vorm (in dit geval dus de immanente vorm) het ‘wezen’ van de dingen aangeeft. De vorm is en blijft dus een universeel begrip dat bepaalt wat het inhoudt een ‘mens’, een ‘paard’, een ‘planeet’, een ‘mes’, enz. te zijn. Het gaat hier meer bepaald om de klassen en soorten van zijnden, die universeel zijn en die in de concrete dingen tot uiting komen. Anders dan de materie is de vorm wèl op zichzelf kenbaar. Hierin ligt trouwens ook een nuancering vervat van de stelling dat de vorm niet los van de materie kan bestaan. In ons kenvermogen kunnen wij namelijk de vorm wel losmaken van de combinatie met de stof. Kennis komt er dan op neer deze wezensvorm te abstraheren vanuit de waargenomen constellatie van stof en vorm. Met abstraheren wordt bedoeld: de-materialiseren (ontdoen van de materie) en desindividualiseren (ontdoen van de individuele en accidentele kenmerken). Onze kennis gaat dus niet over de substanties: die zijn individueel, en over het individuele kan geen wetenschap bestaan (over dat laatste zijn Plato en Aristoteles het eens); ze gaat evenmin over de materie, want die is in zichzelf onbepaald. Kennis gaat uitsluitend over de vorm, d.w.z. over het universele wezen dat zorgt dat deze individuele substantie tot een bepaalde klasse van zijnden behoort (als goede bioloog bepaalt Aristoteles dus de kennis als het onderbrengen van de dingen in algemene klassen en soorten). Het wezen kan dan worden gevat in een definitie, waarin de specifieke kenmerken van de soort worden geaccumuleerd (b.v. 60

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

‘een dier is een levend wezen begiftigd met streefvermogen en waarneming’, ‘de mens is een dier dat begiftigd is met rede’). Tegen Plato blijft Aristoteles dus inbrengen dat het wezen van de dingen niet op zichzelf bestaat. Het is altijd al aanwezig in de zintuiglijke wereld, en kan enkel afzonderlijk worden beschouwd als een algemeen begrip in ons kenvermogen. Het is het resultaat van een veralgemening die wijzelf maken in ons kenproces, en niet een realiteit die als afzonderlijke entiteit ontologisch aan de zintuiglijke wereld voorafgaat.

Veranderlijkheid: act en potentie Doelgerichtheid mag dan al met de vorm gegeven zijn, toch betekent dat niet dat de volmaakte vorm meteen gerealiseerd is. De volmaakte vorm is in eerste instantie in de dingen aanwezig als streefdoel waarnaar de individuele substantie kan evolueren. Een berkenzaadje draagt als doel in zich de volmaakt gerealiseerde boom, ook al is het evident dat die nog niet is gerealiseerd. Aristoteles’ systeem moet dus ook een verklaring bieden voor de geleidelijke realisering van de vorm of van het doel. Dit is dus een dynamisch perspectief, waarbij we de verandering van de werkelijkheid in de verklaring betrekken. Om dit te beantwoorden roept Aristoteles een nieuw begrippenpaar in: act tegenover potentie. Elke bestaande substantie (combinatie van stof en vorm) is een act, een actuele toestand. De verandering wordt dan verklaard doordat elke act in zich de mogelijkheid (potentie) draagt om een bepaalde modificatie te ondergaan. Die modificatie is mee bepaald door de reeds gerealiseerde actuele toestand: een blok klei heeft een ruime potentie (het kan worden geboetseerd tot een beeld, er kan een baksteen van worden gemaakt, of een pot, enz.). Ik zal er echter niet eender wat van kunnen maken: de vorm ‘klei’ heeft de potentie al in een bepaalde richting beperkt. Beweging is dus de actualisering van wat potentieel aanwezig is: de statische toestand van de dingen hier en nu draagt in zich reeds als mogelijkheid een andere toestand. En deze verandering is doelgericht: het gaat steeds om de ontplooiing van kenmerken die met de vorm zijn gegeven. De volmaakte realisering van de 61

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

vorm (en dus het bereiken van het doel) duidt Aristoteles aan met de term entelechie (en: ‘in’- telos: ‘doel’ – echein: ‘hebben’ – ‘het doel in zich dragen’).

Ethiek In Aristoteles’ systeem wordt ook de ethiek verklaard vanuit de principes die de hele werkelijkheid beheersen: het menselijke geluk is de hoogst mogelijke actualisering van de hoogst mogelijke vermogens van de mens. Met de vorm ‘mens’ is dus een inherente perfectie gegeven, die ook op ethisch vlak als einddoel wordt nagestreefd: ‘Vermoedelijk doet de gelijkstelling van het hoogste goed met geluk aan als een gemeenplaats. Wat we nog missen is een duidelijker uiteenzetting van wat het hoogste goed is. Misschien lukt die wel als wij erachter komen wat de eigen taak van de mens is. Zoals men immers van een hoboïst, een beeldhouwer en elke kunstenaar en vakman – en in het algemeen van alles wat een eigen functie en activiteit heeft – zegt dat het goede en het welslagen in die functie besloten zijn, zo kan men dat ook van de mens zeggen, als hij tenminste een eigen functie of taak heeft. Zouden een timmerman en een schoenmaker elk een eigen functie en activiteit hebben terwijl de mens er geen heeft? Heeft de natuur hem dan geen eigen taak toebedeeld? Of mogen we aannemen dat, net zoals een oog, een hand, een voet, kortom elk lichaamsdeel duidelijk een eigen functie heeft, ook de mens naast al deze afzonderlijke functies een eigen taak heeft?’ (Arist., Nicomachische Ethiek, I 6, 1097 b 22-33, vert. J. Verhaeghe).

Wat is dan die specifieke taak van de mens, waaraan de typisch menselijke deugd beantwoordt? Het moet gaan om de realisatie van onze hoogste vermogens, waarin we ons van alle andere levende wezens onderscheiden. Het typisch menselijke ligt niet in het vegeteren (het basale levensonder­ houd) of in de zintuiglijke gewaarwording, want deze vermogens hebben we gemeen met planten en dieren. Het gaat om het rationele vermogen, en de mogelijkheid om ons leven te laten bepalen door de activiteit van het intellect. Zo wordt de ethiek afgeleid uit de beschrijving van de natuurlijke vermogens en de universele doelgerichtheid. Wel wordt hier – voor het eerst in de geschiedenis – de ethiek als een aparte wijsgerige discipline 62

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

beschouwd. Aristoteles maakt immers een scherp onderscheid tussen het weten in zijn theoretische aspiraties (de wetenschap, epistèmè of theoria) en het weten als praktische wijsheid (de verstandigheid, phronèsis). Wat in dit laatste op het spel staat is niet de kennis (‘weten dat’), maar een ‘weten hoe’: een vermogen om verstandig te reageren op concrete situaties. Het verschil, zo zegt Aristoteles, is dat het in het eerste geval gaat om universele principes, die voor iedereen in gelijke mate op dezelfde manier toegankelijk zijn, en in het andere geval om particuliere richtlijnen, die individu- en situatiegebonden zijn. Voor deze vorm van weten is geen exacte kennis, maar ervaring vereist, en vooral een goed getrainde karakterhouding die ons in staat stelt om snel en gepast te reageren. Het project van de ethiek bestaat er dan niet in, deze goede karakter­ houding theoretisch te definiëren, maar de rationele principes van het goede handelen bloot te leggen, zodat de lezer begrijpt hoe de deugd daadwerkelijk moet worden beoefend. Het domein van de ethiek wordt afgebakend als het domein van de doeleinden, en meer bepaald van het hoogste doel waarop elk menselijk streven gericht is: het geluk (eudaimonia). Om dit verder te articuleren voert Aristoteles het onderscheid in tussen ‘doen’ (praxis) en ‘maken’ (poièsis): daar waar het maken altijd gericht is op een extern doel (zoals bij het bouwen van een huis elke fase in het bouwproces gericht is op een volgende stap, en uiteindelijk het geheel gericht is op het comfort van de bewoners), betreft de praxis altijd een handeling die omwille van zichzelf wordt nagestreefd. Het geluk is bij uitstek van de orde van de praxis: het dient geen verder doel dan zichzelf. Om dit doel te bereiken is deugd vereist, zowel van het verstand als van het karakter. Aristoteles definieert de deugd als volgt: ‘Voortreffelijkheid (deugd) is dus een karakterhouding die ons in staat stelt een keuze te maken en die het midden houdt met betrekking tot ons, een midden dat bepaald wordt door de rede, dat wil zeggen, zoals een verstandig mens het zou bepalen.’ (Arist., Nicomachische Ethiek, II, 6, 1106b35-1107a2, vert. J. Verhaeghe) 63

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Het gaat dus om een karakterhouding, een vaste gesteldheid (hexis) die verworven wordt door oefening, opvoeding en ook natuurlijke aanleg. Door die vaste gesteldheid zijn we in staat keuzes te maken over wat ons in concrete omstandigheden te doen staat. Die keuzes kleuren de morele waarde van onze daden, en bepalen het al dan niet bereiken van het geluk. De juiste keuze, die door de deugd wordt gemaakt, is altijd een ‘midden’. Dat wil zeggen dat de deugd het midden houdt tussen te vermijden extremen (vrijgevigheid bijvoorbeeld is een midden tussen verspilzucht en gierigheid, of dapperheid tussen roekeloosheid en lafheid). Waar dat midden precies ligt, is niet exact mathematisch te bepalen: het hangt af van wie wij zijn en in welke situatie we ons bevinden; in die zin is het midden ‘op ons afgestemd’. Het belangrijkste kenmerk van de deugd is dat het midden bepaald wordt door de rede, waarmee opnieuw wordt bevestigd dat ons typisch menselijk functioneren moet worden geleid door ons hoogste vermogen, en wel op praktisch vlak: door het maken van de juiste keuzes in de gegeven omstandigheden. Nadat Aristoteles in de Nicomachische Ethiek de verschillende deugden extensief heeft besproken, neemt zijn uiteenzetting in het laatste boek een vreemde wending. Ongeacht de strikte scheiding die hij bij het begin aanbracht tussen de praktische en de theoretische rationaliteit, geeft hij hier aan dat het hoogste geluk voor de mens uiteindelijk ligt in de theoretische (beschouwelijke) activiteit: ‘Maar als geluk activiteit in overeenstemming met voortreffelijkheid is ligt het in de rede dat het activiteit zal zijn in overeenstemming met de hoogste voortreffelijkheid, en dat zal de voortreffelijkheid zijn van wat in ons het beste is. Of dit nu het verstand is of iets anders – iets uiteraard dat naar men aanneemt van nature regeert en leidt en inzicht heeft in wat edel en goddelijk is, of dit nu ook zelf goddelijk is dan wel van alles in ons het meest goddelijk – de activiteit van dit beste bestanddeel in overeenstemming met zijn eigen voortreffelijkheid zal volmaakt geluk zijn. Dat deze activiteit beschouwelijk van aard is hebben we al gezegd.’ (Arist., Nicomachische Ethiek, X, 7, 1177a12-18, vert. J. Verhaeghe)

64

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

Deze wending mag verrassen, maar ze heeft alleszins te maken met de manier waarop de ethiek wordt afgeleid uit de beschrijving van de natuur­ lijke vermogens. Als de theoretische activiteit de hoogste actua­lisering is van de menselijke rationaliteit, dan moet de hoogste menselijke zelfontplooiing (en dus het geluk) hier te situeren zijn.

Het goddelijke In zijn metafysisch project onderzoekt Aristoteles niet enkel het zijnde qua zijnde, maar zoekt hij ook inzicht in het hoogste, goddelijke zijnde. Met het begrippenapparaat van de metafysica kunnen we daarom aan de slag om de kenmerken van het goddelijke te bepalen. Van de begrippenparen stofvorm en act-potentie zal god telkens het hoogste realiseren, aangezien god het hoogste in de realiteit is. De god van Aristoteles zal dus in ieder geval puur vorm zijn, geen materie – in dat opzicht is hij de enige uitzondering op de algemene regel dat de vorm niet los van de materie kan bestaan. Hij is ook pure act: in een volmaakt wezen moet alles wat potentieel was, ook volmaakt geactualiseerd zijn. Vermits de hoogste act bestaat in de actualisering van het hoogste vermogen, en vermits het hoogste vermogen het denken is, moet god een zuivere denkact zijn. Die denkact kan dan verder enkel volmaakt zijn wanneer ze het hoogst denkbare object denkt. Dat hoogste object kan dan op zijn beurt niets anders zijn dan het denken zelf; god is dus het zichzelf denkende denken. Hij is bovendien de hoogste oorzaak van elke beweging, en wel als het doel dat alles naar zich toetrekt. Anders dan de andere bewegende dingen kan god niet door een nog hogere oorzaak in beweging zijn gezet: als we een hogere oorzaak zouden vinden, zou dat god moeten zijn, en zouden we moeten toegeven dat we in eerste instantie niet ‘hoog’ genoeg waren opgeklommen. Anderzijds kan de keten van bewegingsoorzaken niet oneindig zijn: er moet ergens een eerste aanstoot zijn gegeven. Het is voor Aristoteles (en voor de meeste oude Grieken) ondenkbaar dat beweging uit zichzelf zou zijn ontstaan. In een universum dat, zoals zij menen, niet 65

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

ontstaan is en niet zal vergaan is beweging iets wat moet worden verklaard. Er moet dus een eerste onbewogen beweger zijn (d.w.z. de eerste die in beweging zet, zonder zelf in beweging te zijn gezet), en aangezien we dan weer het hoogste voor ogen hebben, is die onbewogen beweger god. Voor Aristoteles is god dus de zuivere act en de eerste beweger, die de beweging voortbrengt (en wel als doel van de beweging, niet als aanstoot), maar die niet de efficiënte oorzaak is van het zijn zelf van de dingen. De aristotelische god kàn geen schepper zijn, omdat dat een potentie zou binnenbrengen in zijn bestaan: hij zou maar schepper kunnen zijn als hij het vermogen tot scheppen had. Het gaat dus om een god die niet schept, die bestaat in het denken dat zichzelf denkt, zonder zich om ook maar iets buiten zich te bekommeren. Hij is het eeuwige streefdoel van alles in de natuur.

66

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

3. De latere Oudheid. Filosofie als levenswijsheid De wijsgerige systemen van Plato en Aristoteles komen tot stand in een periode van grote politieke verandering. De oude politieke organisatie van de stadstaat (polis), met de cultuur van wedijver en strijd tussen de steden, loopt in de vierde eeuw v.C. ten einde. Aan de uithoek van het Griekse cultuurgebied komt een jonge, dynamische natie op, die tot dan toe nauwelijks op het toneel was verschenen: Macedonië. Philippus II, de vorst van deze staat, onderneemt een campagne om de Griekse steden één na één aan zijn gezag te onderwerpen. Zijn zoon, Alexander de Grote (356323 v.C.), maakt het werk op een glansrijke manier af. In een ongeziene veroveringstocht creëert hij een wereldrijk van Griekenland tot aan de Indus.

Schaalvergroting: het hellenisme (323-30 v.C.) en het Romeinse Rijk (± 200 v.C.-475 n.C.) De veroveringen van Alexander de Grote leiden ertoe dat de Griekse cultuur op een zeer grote schaal wordt uitgedragen. De opvolgers van Alexander verdelen het rijk in vier grote rijken, die zich met wisselend succes weten staande te houden. Maar zelfs wanneer ze worden veroverd, blijft de Griekse cultuur in deze gebieden overeind (vaak in combinatie met lokale gebruiken). Het Grieks wordt de internationale cultuur- en handelstaal in het oostelijke Middellandse Zeebekken (de latere boeken van het Oude Testament, evenals het volledige Nieuwe Testament, worden rechtstreeks in het Grieks geschreven). Deze overname van de Griekse cultuur door nietGriekse volkeren wordt aangeduid met de term ‘hellenisme’. De periode loopt tot 30 v.C., wanneer Cleopatra, de laatste van de Ptolemaeën, door Octavianus, de latere keizer Augustus, wordt verslagen. De Romeinen zijn dan in volle expansie, en hun wereldrijk wordt de nieuwe erfgenaam van de Griekse cultuur. 67

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

De hellenistische vorsten, de Ptolemaeën in Egypte voorop, hebben de Griekse beschaving actief gepromoot. In hun centra, bijvoorbeeld Alexandrië, komen wetenschap en geleerdheid tot zeer grote bloei. Men bestudeert literatuur in de bibliotheek van Alexandrië, maar ook de wetenschap en zelfs de techniek worden zeer hoog ontwikkeld. In deze periode (die verder loopt in de Romeinse keizertijd) worden – om slechts enkele voorbeelden te noemen – uitvindingen gedaan zoals de stoommachine (door Hero van Alexandrië, 10-70 n.C.) en verfijnt men het inzicht in de astronomie (Aristarchus van Samos, ca. 310-230 v.C. stelt dat de aarde rond de zon draait; Claudius Ptolemaeus, 90-168 n.C., systematiseert de astronomische kennis in een model dat tot Copernicus in de 16de eeuw toonaangevend zal zijn). De schaalvergroting die op politiek vlak wordt doorgevoerd heeft een zeer specifieke weerslag op de onderdanen van de immense rijken. Zij zijn immers niet langer burgers van een bepaalde, particuliere stadstaat, maar beschouwen zich voortaan als ‘wereldburgers’ (kosmopolitisme: de hele kosmos is hun polis). Deze evolutie heeft op haar beurt een belangrijk neveneffect. Het staatsburgerschap komt namelijk neer op de onderworpenheid aan een centraal gezag dat zeer ver verwijderd is van de dagelijkse leefwereld. Voor de concrete uitwerking van waarden en normen zijn de burgers uiteindelijk vooral op zichzelf aangewezen. Het individualisme dat onmiskenbaar doorbreekt, ook in de hellenistische filosofie (b.v. in het epicurisme), is een paradoxaal gevolg van de schaalvergroting die het politieke leven kenmerkt. Ook in de filosofie heeft deze mentaliteitswijziging haar gevolgen. De hellenistische filosofie blijft weliswaar systeem-opbouwend, in die zin dat elke filosofische school een globale theorie wil ontwikkelen, maar de hoofdopdracht van de wijsbegeerte wordt geherdefinieerd. Alle weten (natuurfilosofie zowel als logica en epistemologie) is ondergeschikt aan de ethiek; de belangrijkste vraag is die naar het geluk (eudaimonia). De wijsbegeerte is niet zozeer een theoretische reflectie, maar een praktische levenswijsheid, of een ‘levenskunst’. 68

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

Ook typisch voor deze periode is dat de filosofie beoefend wordt in ‘scholen’, filosofische stromingen met concurrerende aanspraken op de juiste toegangsweg tot het geluk. Ze hebben zo goed als allemaal gemeen­ schappelijk dat zij het geluk definiëren als haalbare bevrediging van de verlangens, waarbij het dus van belang is om de verlangens zo in te perken dat de bevrediging binnen handbereik ligt. Het ideaal van eudaimonia komt dus vooral neer op het leren omgaan met verlangens. Het beeld van de filosoof als geneesheer voor de geest is in deze periode nooit ver weg.

De Stoa Veruit de belangrijkste school is de Stoa, vernoemd naar de zuilenhal in Athene waarin de stichter van de school, Zeno van Citium (ca. 334262 v.C.), onderrichtte. De slagzin van Zeno is dat we moeten ‘leven overeenkomstig onze natuur’. Onze natuur is bij uitstek redelijk, en dus gaan de stoïcijnen ervan uit dat we onze verlangens moeten beheersen door onze redelijkheid. Wanneer onze rede zich laat bedwelmen door de passies (genot, begeerte, pijn en angst), slaagt zij er niet langer in de juiste beslissingen te nemen. De wijze mens, dat is diegene die het ideaal weet te bereiken, zal altijd de situaties waarin hij/zij terechtkomt, op de juiste manier beoordelen. Goed en slecht worden dan zuiver van elkaar onderscheiden, maar ook wat onverschillig is voor ons geluk wordt als zodanig beoordeeld. Mensen die de wijsheid niet bereiken, zullen het slechte of het onverschillige als ‘goed’ bestempelen, en hun ambities in die richting koesteren, waardoor hun rede zich verliest in de passies. De wijze mens weet echter de passies volkomen uit te roeien en bereikt het ideaal van de apatheia (het leven zonder passies). In de latere Stoa (in de Keizertijd), onder anderen bij Seneca (ca. 4 v.C.-65 n.C.), de adviseur van keizer Nero, bij de slaaf Epictetus (50-130 n.C.) en de keizer Marcus Aurelius (121-180 n.C.), wordt het stoïcijnse ideaal uitgelegd als ‘enkel datgene nastreven wat in onze macht ligt’. Dat wil zeggen dat we ons geluk niet afhankelijk mogen maken van datgene waarvan wij de afloop toch niet kunnen bepalen. Dergelijke zaken moeten we beschouwen als onverschillig, 69

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

zo niet worden we enkel ongelukkig wanneer ze ons ontnomen worden, of wanneer we ze niet bereiken. Daarmee wordt ook het kosmopolitisme gefundeerd: uiteindelijk is er geen reden waarom we ons geluk meer zouden laten afhangen van familie of vrienden dan van verre onbekenden. We mogen ons dus niet overgeven aan emoties ten aanzien van onze vrienden, wier lot niet in onze macht ligt. De enige drijfveer van onze gehechtheid zou moeten bestaan in een solidariteit tussen alle redelijke wezens, aangezien voor iedereen de sleutel tot geluk ligt in redelijkheid. En dus betreft die solidariteit alle mensen zonder onderscheid, in een oprecht kosmopolitisch perspectief. Daarmee wordt ook het politiek engagement van de Stoïcijnen (en het succes van de Stoa in Romeinse heersende kringen) geduid.

Het epicurisme Naast het stoïcisme is de leer van Epicurus (341-270 v.C.) in deze periode invloedrijk. Ervan uitgaande dat het geluk ligt in de bevrediging van het verlangen, en dus in het genot, legt Epicurus uit op welke manier dat genot het eenvoudigst wordt bereikt. Koester geen oneindige verlangens, zo stelt Epicurus, want die komen nooit tot bevrediging. De enige verlangens die we mogen toelaten, zijn verlangens die van nature noodzakelijk zijn. De natuur heeft namelijk voor elk verlangen een duidelijke bevrediging bepaald. Drinken remedieert dorst, en de natuur geeft aan wanneer de dorst gelest is. We kunnen ons dus in die gevallen laten leiden door de natuurlijke limieten van onze strevingen. Die natuurnoodzakelijke verlangens worden ook met de eenvoudigste middelen bevredigd: een sober glas water is de best toegankelijke dorstlesser. Aangezien het toch op de bevrediging aankomt, kunnen we ons het best tevreden stellen met water. Kiezen we toch voor iets anders, bijvoorbeeld een goed glas wijn, dan transformeren we ons natuurnoodzakelijke verlangen tot een verlangen dat wel natuurlijk is, maar niet langer noodzakelijk. Het zou best kunnen dat het mij veel moeite en last kost om het juiste glas wijn te vinden. Wat ik dan doe, is enkel de bevrediging uitstellen, waardoor ik een gemakkelijkere toegangsweg tot het genot mis. Absoluut te mijden is een derde klasse van verlangens, die 70

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

niet natuurlijk en dus ook niet noodzakelijk zijn. Epicurus doelt hiermee op politieke ambities, eerzucht, geldzucht, enz. Deze verlangens hebben geen natuurlijke limiet en zijn dus in principe onverzadigbaar. Waarom zouden we verlangens koesteren die toch niet bevredigd kunnen worden, als we de bevrediging als geluk beschouwen? Epicurus opteert dus voor een levenskeuze die tegengesteld is aan die van de politiek geëngageerde stoïcijnen: ‘leef verborgen’ (lathe biōsas) is zijn slogan, en hij vernoemt zijn school naar de tuin (kèpos) waarin de epicureër zich met zijn vrienden en gelijkgezinden moet terugtrekken, ver van de wereld vol onverzadigbare verlangens.

Het neoplatonisme In de tweede eeuw n.C. komt de hellenistische filosofie tot een einde, om in de derde eeuw plaats te maken voor een nieuwe, uiterst invloedrijke denkrichting: het neoplatonisme (waarbij de term ‘neo-’ afkomstig is van negentiende-eeuwse classificaties. Deze school noemde zichzelf kortweg ‘platoons’). Op basis van een interpretatie van de werken van Plato ontwikkelt Plotinus (ca. 205-270 n.C.) een doorgedreven hiërarchisch systeem. Aan de oorsprong van de werkelijkheid staat het Ene Goede, dat op zich onkenbaar en onbereikbaar is, maar dat overal in de werkelijkheid eenheid voortbrengt. Al wat is, dankt zijn bestaan aan deze eenheid, en dus aan het Goede. De werkelijkheid emaneert (‘vloeit voort’) in verschillende stadia uit het eerste principe. Als eerste komt uit het Goede de Geest (of het Intellect) voort, die in zich de ideeënwereld bevat (als ontplooiing van de gecomprimeerde eenheid), en die het Ene Goede als iets denkbaars aanschouwt. Onder de Geest staat de ziel, die een redelijkheid ontvouwt die discursief is (waarbij het verstand de verschillende ideeën kent). Nog lager vinden we de zintuiglijke wereld, om helemaal onderaan het systeem te besluiten met de materie, die het laatste stadium is van de ontplooiing van de werkelijkheid vanuit het Ene Goede. De materie is dus niet slecht (ze komt voort uit het Goede), maar ze is een totaal krachteloos zijnde, dat niet in staat is om nog een lagere werkelijkheid voort te brengen. 71

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

In dit systeem is de ziel de ‘reizigster’: zij kan opklimmen tot de Geest, en zelfs – uitzonderlijk – tot het Ene, maar ze kan zich ook richten op het lagere, en haar heil zoeken in de materie. Het komt er dan op aan dat de ziel de juiste keuzes maakt, en zich oriënteert op het Goede. De terugkeer naar de oorsprong is dus een belangrijke opdracht, waarmee de verschillende stadia in de ontplooiing van de werkelijkheid in omgekeerde richting worden doorlopen. Belangrijk daarbij is het inzicht dat deze opklimming niet een extase of een pure mystiek is, maar dat men in de opklimming in feite de diepste kern van het eigen bestaan (de eenheid zelf ) bereikt. In het neoplatonisme komt de hele antieke filosofie tot een bepaalde synthese. Uiteraard is Plato sterk vertegenwoordigd, maar ook de autoriteit van Aristoteles – als leerling van Plato – wordt erkend, voornamelijk in de beschrijving van de fysische werkelijkheid. Ook de ‘ethische wending’ van de hellenistische filosofie is aanwezig, in de nadruk die het neoplatonisme legt op het geluk dat wordt bereikt in de opklimming naar de hogere realiteit. In die zin combineert het neoplatonisme de systematiek van Plato en Aristoteles met het streven naar levenswijsheid. Het neoplatonisme is de dominante filosofie in de late oudheid, vanaf de derde eeuw tot de sluiting van de platoonse Academie in 529 n.C. op bevel van de christelijke keizer Justinianus. De heidense filosofen gaan dan in ballingschap naar het Oosten, waar hun ideeën een nieuwe voedingsbodem zullen vinden in de opkomende islam (vanaf 622 n.C.). Het hoeft niet te verwonderen dat in deze context het vroege christen­ dom zich ook als een filosofische stroming (de philosophia Christiana) positioneert: als een levenswijsheid die vanuit een coherent doordacht mens- en maatschappijbeeld een visie op het geluk propageert. Wanneer het er voor de christenen op aankomt, hun leer ook theoretisch te funderen, als een valabel filosofisch alternatief, nemen de christenen (de Kerkvaders) de filosofische concepten over die in hun tijd het meest gangbaar zijn. Bovendien heeft het neoplatonisme aspiraties die tot op zekere hoogte overeenkomen met die van het christendom: zij vertrekken beide vanuit een duidelijke nadruk op de transcendentie van oorsprong en einddoel 72

WIJSBEGEERTE BINNEN DE ANTIEKE BESTAANSHORIZON

van de werkelijkheid. Van daaruit is te begrijpen dat de articulatie van de christelijke leer (onder andere op de concilies van Nicea, 325 n.C., en Constantinopel, 381 n.C.) sterk aansluit bij het neoplatonisme.

73

Hoofdstuk 2 HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF (5de - 15de eeuw)

V

anaf de vierde eeuw n.C. beginnen de machtsverhoudingen in Europa te verschuiven. Het Romeinse Rijk kan de druk van de barbaren aan de grenzen niet tegenhouden. Als overlevingsstrategie bieden de Romeinen in eerste instantie de binnenvallende Germaanse stammen het statuut aan van foederati (bondgenoten binnen het Rijk). De Germanen mogen zich dan in een bepaald gebied vestigen en genieten formeel bescherming, in ruil voor belasting. Deze gebieden, vaak het bezit van grootgrondbezitters aan de grenzen, gedragen zich echter steeds onafhankelijker ten opzichte van Rome. Door deze centrifugale tendensen en door de toenemende onveiligheid maakt de geldeconomie plaats voor een economie (of liever: een veelheid van economische entiteiten) gebaseerd op grondbezit, de enige rijkdom die in tijden van onzekerheid en gebrekkige infrastructuur overleeft. In de loop van de vijfde eeuw wordt de druk onhoudbaar. De Germanen maken gebruik van de verzwakking van hun tegenstander, en lopen de laatste resten van het westelijk deel van het rijk onder de voet. De maatschappelijke verhoudingen ontwikkelen zich verder op basis van de economie van het grondbezit, die in de loop van de Middeleeuwen zal uitgroeien tot het systeem van de feodaliteit. Dat wil zeggen: politieke macht is gebonden aan grondbezit, en in een strakke hiërarchische structuur is de ene grondbezitter

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

leenheer van de andere. Leenman en leenheer hebben wederzijds rechten en plichten, waardoor min of meer een harmonieuze relatie wordt ingesteld. Uit deze leenverbanden zijn ook geleidelijk aan de nationale staten ontstaan die de verdere Europese geschiedenis zullen beheersen.

Het christendom De ineenstorting van het Romeinse Rijk is echter geen totale vernietiging. Minstens in theorie blijft de idee van het West-Romeinse keizerrijk bestaan; de verschillende nieuwe machthebbers maken aanspraak op het keizerschap, dat officieel vacant is. De Franken slagen erin zich de titel toe te eigenen, met de keizerskroning van Karel de Grote in het jaar 800. Het succes van de Franken is niet alleen te danken aan hun militaire overwicht. In de ineenstorting van het West-Romeinse Rijk was één wezenlijke factor van relatieve en opmerkelijke stabiliteit overeind gebleven: de Kerk, die zich in het vroege keizerrijk met ongenadige vervolgingen geconfronteerd had gezien, maar die geleidelijk was aanvaard, tot in de late vierde eeuw het christendom zelfs tot staatsgodsdienst werd uitgeroepen. De Romeinse bevolking was christelijk, en terwijl de politieke orde teloorging, bleef de Kerk overeind als de draagster van het culturele erfgoed. Het toeval wil nu dat de meeste Germaanse volkeren (de Visigoten, Ostrogoten, Longobarden, Bourgondiërs en Vandalen) weliswaar ook christe­lijk waren, maar dat hun kerstening plaatsvond door Oost-Romeinse zendelingen in een periode waarin een specifieke, ketterse, opvatting daar dominant was: het Arianisme (dat stelt dat Christus niet goddelijk is, maar slechts godgelijk). Wanneer dan de Germanen het Westen veroveren, worden zij als ketters aanzien en niet vertrouwd. Ook de Germanen zelf staan afkerig ten opzichte van grote integratie met hun nieuwe onderdanen. Gemengde huwelijken zijn bijvoorbeeld verboden. Men mag stellen dat dit religieuze verschil mede verantwoordelijk is voor de mislukking van de meeste Germaanse rijken. De Franken vormen een grote uitzondering: zij zijn pas gekerstend toen zij zich reeds als foederati binnen het WestRomeinse Rijk hadden gevestigd, en ze zijn geen Arianen. Daardoor werd 76

HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF

hun integratie met de lokale bevolking veel eenvoudiger, en konden zij een meer permanente heerschappij vestigen. Het belang van het christendom als integrerende maatschappelijke factor in de vroege Middeleeuwen mag dus niet worden onderschat. Dankzij het feit dat de Kerk houvast bood in een lange periode van instabiliteit, en dankzij haar inspanningen om de antieke traditie van onderwijs en cultuur verder te zetten, werd de Kerk voor eeuwen de belangrijkste instantie in de maatschappij.

77

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

1. De vroege Middeleeuwen. Augustinus (354-430) Zoals we reeds zagen is de christelijke leer in grote mate geconcipieerd als verderzetting van antieke wijsgerige debatten. Ook inhoudelijk ondergaat het christendom een sterke invloed van met name het neoplatonisme en ook van de Stoa. Toch is er wantrouwen tussen christenen en heidenen. De heidense neoplatonici vinden dat het christendom zich al te veel inlaat met het lichamelijke en met passies. Bovendien gaan zij er (zelfs nog in de zesde eeuw) van uit dat deze joodse sekte een voorbijgaand fenomeen zal zijn, en dat de heidense Griekse cultuur uiteindelijk haar dominantie weer zal vestigen. Omgekeerd uiten de christenen kritiek op de hoogmoed van de heidenen, die ervan uitgaan dat ze zelf, enkel steunend op de kracht van de rede, de gelukzaligheid kunnen bereiken. Hiertegenover plaatst met name Aurelius Augustinus (354-430), wiens theologische en filosofische inzichten de Middeleeuwen hebben beheerst, dat de verlossing niet in de macht van de menselijke rede ligt, maar slechts mogelijk is dankzij de vrij geschonken goddelijke genade. Belangrijkste werken van Augustinus: Confessiones (397-398), De Trinitate (400-416), De Genesi ad litteram (401-415), De Civitate Dei (ca. 413-426)

De wil en de rede Augustinus benadrukt sterk dat alles wat bestaat de uiting is van Gods scheppingskracht. De schepping is het gevolg van een wilsact van God, die de wereld als iets goeds heeft gedacht. De modellen (exemplaria) van de geschapen dingen zijn dus van alle eeuwigheid in de goddelijke geest

78

HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF

aanwezig. En de schepping is het moment waarop God Zijn gedachten verwezenlijkt. Het universum is dus in se goed. Dat er kwaad in de wereld is, is het gevolg van de hoogmoed die de mens kenmerkt, wanneer hij zich door zijn eigen ambities en begeerten laat leiden. De mens is immers als ‘beeld van God’ geschapen, en beschikt evenals God over een vrije wil. De wil is het vermogen waardoor ons handelen wordt geleid, waarmee we bijvoorbeeld reageren op begeerten: stemmen we met de begeerte in, of wijzen we ze af? Door zijn zondige natuur, die bij het begin gestalte kreeg in de zondeval van de eerste mensen, is de menselijke wil altijd al zwak, en kan het echte geluk pas worden bereikt door de genade van God. De christelijke ethische opdracht luidt om in alle beslissingen van de wil die keuze te maken die het best aansluit bij het goddelijke heilsplan. Wie zich dan te sterk laat leiden door aardse begeerten, zal zijn heil mislopen. Dat geldt ook voor de kennis: Augustinus wantrouwt nieuwsgierigheid (curiositas), omdat deze al te vaak de ziel in een verkeerde, heilloze richting oriënteert, en haar door veelweterij verwaand maakt.

De verlichting van het verstand (illuminatie) Augustinus formuleert dus een afkeer voor ijdele wereldse nieuwsgierigheid (vana curiositas mundi), een houding die hand in hand gaat met hoogmoed, en die dus ook de heidense filosofie kenmerkt. Volgens Augustinus zijn alle heidense deugden in feite zonden. Dat wil zeggen: ook al hebben de heidenen een hoogstaande ethiek gearticuleerd, waarvan de basis in het christendom is overgenomen, toch missen de heidenen die houding die hen in staat zou stellen om de échte deugd te bereiken: bescheidenheid en een overgave aan Gods wil. Vermits de heidenen dat per definitie missen, kunnen zij het heil niet verwerven. Deze afkeer van ijdele nieuwsgierigheid zal in de Middeleeuwen zeer sterk doorwerken. Een goed georiënteerde wil en redelijkheid is noodzakelijk, niet alleen om het heil te verwerven, maar ook om tot kennis te komen. De universele begrippen bestaan namelijk in Gods geest (als de modellen, of de ‘soorten’ 79

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

die God volgens het boek Genesis heeft gedacht in zijn scheppingswerk). Uiteraard kan de mens niet in de goddelijke geest doordringen om de exemplaria te denken zoals God die zich denkt. We zijn niet eens in staat ons te verplaatsen in de gedachten van een andere mens, laat staan dat we in de gedachten van God zouden kunnen doordringen! Toch kan de mens effectief eeuwige waarheden kennen, door in het particuliere of het onvolmaakte de universaliteit of volmaaktheid te herkennen. Deze universele begrippen zijn echter alleen te zien wanneer ons verstand ‘verlicht’ wordt, wanneer God namelijk toelaat dat wij in Zijn denken doordringen. Kortom: het is het goddelijke licht, of de goddelijke illumi­ natie die ons verstand in staat stelt de waarheid te zien.

Philosophia Christiana De Kerkvaders hebben de heidense filosofie getransformeerd, en wat hun bruikbaar leek hebben zij aangewend om hun geloof uit te werken, een geloof in een persoonlijke God die ingrijpt in de geschiedenis, of minstens bekommerd is om het lot van de individuele mens. De philosophia Christiana luidt daarmee een nieuwe fase van de intellectuele geschiedenis in. Zij bouwt verder op het oude, maar opent tegelijk belangrijke nieuwe perspectieven die ook in de Moderniteit de grote thema’s van de filosofie zullen blijven. De belangrijkste innovaties zijn: (1) de scheppingsgedachte. De heidense Grieken zijn er altijd van uitgegaan dat de wereld eeuwig is, nooit ontstaan, en dat hij ook nooit zal vergaan. Het geloof in de scheppingsdaad van God compliceert de dingen: blijkbaar is het toch mogelijk dat iets uit niets ontstaat. (2) In samenhang met het geloof in de schepping uit het niets gaan de christenen ervan uit dat de wereld een onomkeerbaar lineair proces voltrekt, waarin God bezig is met de wereld en de mens. Deze ‘heilsgeschiedenis’ is begonnen bij de scheppingsdaad van God, en zal uitmonden in een eindtijd waarin God ‘alles in alles zal zijn’. (3) Binnen deze heilsgeschiedenis wordt bovendien de unieke bestemming en waarde van de persoon beklemtoond: elke mens wordt individueel door God geschapen, en in de eindtijd zullen ziel én lichaam 80

HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF

verrijzen. Bovendien wordt de mens centraal gesteld in de schepping; het antropocentrisme dat in de Moderniteit zal worden geradicaliseerd, breekt dus hier reeds door. In de middeleeuwse wereldbeschouwing wordt de natuur opnieuw gesacraliseerd. De openbaring van de Schrift wordt immers aangevuld en bevestigd door de openbaring die in Gods schepping (‘het Boek van de natuur’) tot uiting komt. Men ervaart sterk dat Gods heilsplan op alle mogelijke vlakken geldt. Het ultieme geluk wordt gesitueerd in het gelukzalige schouwen van God, en alle verwezenlijkingen van de mens onderweg naar dit einddoel worden geïnterpreteerd in het licht van de heilseconomie. Ook het denken wordt in dit kader betrokken. De filosofie wordt uitdrukkelijk gezien als ‘fides quaerens intellectum’, een geloofsovertuiging die op zoek is naar rationele verantwoording. De filosofie is dus een complement van het geloof, of liever: de ‘dienstmeid van de theologie’ (ancilla theologiae). De taak van de filosofie is namelijk de door het geloof aangereikte waarheid met rationele argumenten te verstaan. De filosofie beschouwt zich hierbij als een wetenschappelijke discipline, meer bepaald als de draagster van alle rationele kennis, en van de methode om tot die kennis te komen.

Het vroeg-middeleeuwse geestesleven De breuk die met de volksverhuizingen is ingetreden heeft in eerste instantie zeer ernstige gevolgen gehad voor het geestesleven. Zo goed als alle bronnen voor de rechtstreekse kennis van de antieke filosofie zijn afgesloten, en men werkt in eerste instantie op basis van compilaties en bloemlezingen. Van Plato waren slechts enkele werken in het Latijn vertaald (o.a. door Cicero), van Aristoteles waren alleen enkele werken over de logica bekend (in de Latijnse vertaling van Boëthius). Onrechtstreeks echter is de invloed van de antieken (zeker die van Plato) wel zeer groot. Zoals we zagen hebben de christenen hun leer ontwikkeld in aansluiting bij de neoplatoonse filosofie; en binnen het neoplatonisme was ook de aristotelische leer overgenomen, met name met betrekking tot de studie van de natuur. 81

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Door het gebrek aan materiële kennis van de geschriften uit de Oudheid kreeg elk nieuw spoor een groot gezag. Daardoor ontstonden auctoritates, gezaghebbende bronnen die in de argumentatie konden worden ingeroepen ter versterking van de eigen positie. De middeleeuwse auteurs krijgen daardoor in latere tijden (bijvoorbeeld bij Francis Bacon, en ook bij René Descartes) het verwijt dat zij zelf nooit ernstig hebben nagedacht, maar enkel gezagsargumenten hebben gehanteerd. Men mag echter geen overhaaste conclusies trekken over het statuut van die auctoritates. Zij werden weliswaar beschouwd als ‘blootgelegde rationele waarheid die is neergeschreven ter wille van het nuttig gebruik door het nageslacht’ (Thomas van Aquino). Maar tegelijk erkennen de middeleeuwers de zwakte van het gezagsargument, en bovendien zal bijvoorbeeld Thomas van Aquino uitdrukkelijk stellen dat een gezagsargument wel weten, maar geen inzicht verschaft. Een auctoritas is daarom eerder een bron die te denken geeft, dan een eens en voorgoed verworven inzicht. Het pure reproduceren van de auctoritas volstaat niet, er is interpretatie nodig. Een auctoritas is, zo zegt Alanus van Lille, ‘zoals een wassen neus, die men in gelijk welke richting kan draaien’. Het zal geen verwondering wekken dat de eerste fase van de Middeleeuwen (6de tot 12de eeuw) bijna exclusief augustiniaans (en dus platoons) is. De filosofische inzichten uit de platoonse traditie leveren voor de christelijke denkers immers geen onoverkomelijke inhoudelijke problemen. Plato bepleit met veel nadruk de voorrang van de geestelijke werkelijkheid, hij gaat uit van de onsterfelijkheid van de ziel, en hij beklemtoont de transcendentie van het goddelijke, met als bijkomende boodschap dat de menselijke ziel moet streven naar het hogere. We hebben gezien hoe de neoplatoonse traditie op basis van deze inzichten een hiërarchisch wereldbeeld ontwikkelt, waarbij alles op zijn niveau, van het hoogste (het geestelijke) tot en met het laagste (de materie) streeft naar het transcendente Goede. De christelijke Middeleeuwen vertalen dit in een wereldvisie waarbij de scheppingskracht van God allesbepalend is, en elk schepsel op zijn niveau streeft naar zijn schepper. 82

HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF

Het prestige van de neoplatoonse filosofie binnen het christendom werd nog versterkt door het werk van Ps.-Dionysius de Areopagiet, een neoplatoonse bekeerling uit de 5de/6de eeuw die zich uitgaf voor Dionysius die op de Areopaag door Paulus was bekeerd. Door deze ongelooflijke vervalsing verkreeg hij een enorm gezag (het gezag van een leerling van Paulus), en legitimeerde hij feitelijk de invloed van het neoplatonisme op het christendom.

83

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

2. De volle Middeleeuwen. Herontdekking van Aristoteles De grootste omwenteling in het middeleeuwse geestesleven vindt plaats in de dertiende eeuw. De cultuur bereikt nieuwe hoogtepunten, de economie en handel zwengelen opnieuw aan. Maar de belangrijkste motor van de vernieuwing is de herontdekking van de aristotelische filosofie en wetenschap. Geleidelijk aan ontdekt men in het Latijnse Westen het wetenschappelijk systeem van Aristoteles. In de Arabische wereld gebeurt een eerste synthese van het Griekse neoplatoonse gedachtegoed en de aristotelische filosofie met een geopen­ baarde geloofswaarheid. Grote Arabische geleerden zijn Ibn Sīnā (bekend in het Latijnse Westen als Avicenna, 980-1037) en Ibn Rushd (Averroës, 1126-1198, meestal kortweg Commentator genoemd omwille van zijn gezag­ hebbende commentaren op Aristoteles). De Latijnse vertalingen van hun werken, en tegelijk de vertaalde bloemlezingen Liber de causis en Theologia Aristotelis (die eigenlijk neoplatoonse teksten zijn!) oefenen een zeer grote invloed uit op de Latijnse denkers in de volle Middeleeuwen. Door de uitbreiding van de islam tot in Zuid-Europa komen er intense contacten tot stand met de westerse wereld, wat op zijn beurt leidde tot vertalingen vanuit het Arabisch naar het Latijn. Zo komt de Griekse wijsbegeerte, en voornamelijk Aristoteles, via een zeer grote omweg in het Westen terecht. Al snel gaat men op zoek naar het Griekse origineel, dat in de bibliotheken van het Oost-Romeinse rijk te vinden was. De byzantijnse geleerden en machthebbers stonden eerder wantrouwig tegenover de heidense filosofie. In het Westen worden daarentegen de ‘nieuwe’ teksten met ongeduld bestudeerd. Het aristotelische denken verovert meteen de collegezalen van de nieuw gestichte universiteiten.

84

HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF

Middeleeuwse (aristotelische) natuurfilosofie In het verlengde van het aristotelische ideaal van theoria (zie de tekst op blz. 51-52) is de middeleeuwse wetenschap een strikt theoretische bezig­ heid, gericht op kennis over de wereld als zodanig. Ze bestudeert de natuur met het oog op het vaststellen van de oorzaken en principes, die dan later in de metafysica nog verder worden gesynthetiseerd. De natuurwetenschap is dus speculatief, en niet gericht op praktisch nut of technische verwezen­ lijkingen. In de astronomie gaat men uit van het geocentrisme, met de eenparig cirkelvormige beweging van de hemelsferen rond de aarde. Volgens Aristoteles veroorzaakt de laatste hemelsfeer, waar de vaste sterren zich bevinden, gradueel de beweging van alle andere sferen, en is er daarbuiten niets (zelfs geen lege ruimte). De middeleeuwers (bijvoorbeeld Dante Alighieri, 1265-1321) voegen – op bijbelse gronden – enkele elementen toe: volgens hen ligt de hel in het centrum van de aarde, en is er boven de vaste sterren nog een hemelsfeer: het empyreum, waar zich de zielen van de uitverkorenen bevinden. God, zo stelt men, bevindt zich buiten de kosmos. In tegenstelling met de hemelsferen wordt het ondermaanse gekenmerkt door fundamentele onvolmaaktheid: hier wordt de beweging van dingen voortdurend gehinderd, en kan er dus nooit een volmaakt cirkelvormige beweging ontstaan. Bovendien is de ondermaanse wereld voortdurend in verandering. De natuurlijke beweging (valbeweging of opstijging) van lichamen wordt verklaard aan de hand van de theorie van de ‘natuurlijke plaats’: het ene ding streeft ernaar zo ver mogelijk van het middelpunt van de kosmos weg te komen, het andere streeft ernaar zich zo dicht mogelijk bij het middelpunt van de kosmos te bevinden. Elk ding heeft dus een inherente streving naar boven of naar beneden. De beweging die hierdoor wordt veroorzaakt, komt tot stilstand wanneer het lichaam gehinderd wordt door een ander lichaam: het botst op iets wat al eerder dieper (of hoger) was terechtgekomen. Deze theorie van de natuurlijke plaats gaat er dus van uit dat de beweging wordt veroorzaakt door een inwendige karakteristiek, 85

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

niet door externe krachten. In de aristotelische opvatting is het immers onmogelijk dat iets een kracht op iets anders uitoefent zonder rechtstreeks contact. De mogelijkheid van aantrekkingskracht of gravitatie is daardoor ondenkbaar. De verandering in het ondermaanse wordt verklaard aan de hand van de theorie van de vier elementen (aarde, water, lucht en vuur) en van vier basis-kwaliteiten: koud, warm, vochtig en droog. De dingen veranderen als gevolg van een wijzigende constellatie van de elementen en de kwaliteiten (zo wordt bijvoorbeeld de overgang van water in stoom verklaard als het effect van de opwarming van water door vuur, in die zin dat het water in plaats van koud en vochtig, warm en vochtig wordt). Vanuit de wetenschappelijke aspiraties die de filosofie van bij haar begin kenmerkten, zullen de filosofen de herontdekte aristotelische wetenschap enthousiast onthalen. Met name het belang dat Aristoteles hecht aan de empirische waarneming als basis van alle kennis, is voor vele middeleeuwers hèt argument om Aristoteles’ leer als uitgangspunt te nemen. De moderne reactie tegen de middeleeuwse wetenschap (met name bij Francis Bacon) moeten we in dat licht zeker nuanceren. De invloed van Aristoteles blijft echter niet beperkt tot de natuurweten­ schap alleen. Zijn systematische geest heeft één grote lijn getrokken van natuurwetenschap en biologie naar de metafysica. De wetenschappelijke interesse van de middeleeuwers brengt hen er dus toe om ook op dit gebied de verwezenlijkingen van Aristoteles gretig te bestuderen.

86

HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF

3. De integratie van Aristoteles Zodra het werk van Aristoteles min of meer volledig is bekend, zien de middeleeuwers ook de nadelen en gevaren van diens systeem. Vele belang­ rijke vragen blijven bij Aristoteles onbeantwoord, of krijgen een antwoord dat voor christenen onaanvaardbaar is. De drijfveer van de reactie tegen Aristoteles is de augustiniaans geïnspireerde overtuiging dat het onmogelijk is om zonder enige referentie aan de waarheid van het christelijk geloof een volledig wijsgerig systeem te ontwikkelen.

Aristotelische conflictstof Een aantal meer specifieke problemen kunnen niet onbehandeld blijven, en vereisen een eenduidige oplossing binnen de grenzen van de christelijke geloofsovertuiging. Zo is het in Aristoteles’ systeem quasi onmogelijk om de onsterfelijkheid van de ziel te aanvaarden. Als de ziel de vorm is van het lichaam, en als vorm en stof nooit los van elkaar kunnen bestaan, ligt het voor de hand dat de menselijke ziel niet kan bestaan los van het lichaam. Aristoteles suggereert weliswaar dat de rationele functie alvast doorleeft na de dood (al lijkt het erop dat dat niet langer een individuele ziel zal zijn), maar hij stelt uitdrukkelijk dat de vegetatieve en sensitieve ziel, die in het lichaam opereren, met het lichaam mee afsterven. Ten tweede is het in Aristoteles’ filosofie zeer moeilijk om te argumenteren waarom de vormen in de substanties eeuwig identiek zijn. Aristoteles gaat daar in elk geval van uit, maar kan daarvoor geen sluitende argumenten geven. Voor hem bestaan de vormen enkel als immanente principes, dat wil zeggen: aanwezig in elke substantie, en geabstraheerd als universeel begrip in ons verstand. Maar wat garandeert dan hun blijvende identiteit? Ten derde is de godsopvatting van Aristoteles zeer immanentistisch, dat wil zeggen: hij ziet god als aanwezig in de fysische wereld (weliswaar als hoogste zijnde), en heeft niet het begrippenapparaat om de transcendentie van god te denken.

87

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

De integratie van het aristotelische gedachtegoed is dus niet zonder discussie verlopen. Vermits het heidense Aristotelisme vaak onverzoenbaar is met de christelijke leer, is een conflict bijna onvermijdelijk. De grote 13de-eeuwse filosofen, Thomas van Aquino voorop, hebben oprecht getracht de aristotelische filosofie te verzoenen met de christelijke leer, vanuit de overtuiging dat er geen tegenspraak kan bestaan tussen de waarheid van de rede en de waarheid van de Openbaring. Ook tussen deze meer gematigde posities ontstaat er grote discussie. Met name de Dominicanen zijn meer Aristoteles-gezind, ook al vinden ze dat diens inzichten correcties of aanvullingen nodig hebben. Hun tegenstanders zijn de Franciscanen, die meer heil blijven zien in een augustiniaans geïnspireerde filosofie, ook al heeft Aristoteles daar toch nog een inbreng te leveren. Niet iedereen is echter even subtiel: een aantal laat-dertiende-eeuwse denkers (van wie de positie wordt samengevat onder de noemer ‘integraal Aristotelisme’) ontwikkelt filosofische doctrines op basis van Aristoteles, zonder zich om hun verzoenbaarheid met het geloof te bekommeren. De reactie blijft niet uit: in verscheidene kerkelijke veroordelingen, waarvan de belangrijkste wordt geproclameerd in 1277 door de bisschop van Parijs, wordt het onderwijs van de filosofie van Aristoteles aan banden gelegd. Nochtans was de evolutie niet meer te stuiten. De vraag naar de auto­­no­ mie van de menselijke rede is radicaal gesteld, wat vanaf de 14de en 15de eeuw zal leiden tot de scheiding van geloof en rede, van theologie en filosofie.

3.1. De synthese van Thomas van Aquino (1225-1274) Thomas van Aquino staat als Dominicaan open voor de invloed van de aristotelische wijsbegeerte. Tegelijk ontkent hij dat de filosofische rationaliteit en de theologie zo verschillend kunnen zijn dat ze op het vlak van de waarheid elkaar zouden tegenspreken. Het zou een vergissing zijn te denken dat er ‘twee waarheden’ bestaan (één van de filosofie en 88

HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF

één van de theologie), die niet noodzakelijk dezelfde zijn. De tegenspraak tussen de (heidense) filosofie en het christelijke geloof moet dus worden opgelost.



Belangrijkste werken van Thomas van Aquino: Summa Theologiae (1266-73) Summa contra Gentiles (1259-64) Commentaren op Aristoteles

Rede en geloof Ondanks de ontkenning van een dubbele waarheid behoudt de filosofie uiteraard haar eigen doelstelling en principes. Geloven is nu eenmaal niet hetzelfde als weten. Enerzijds is de christelijke geloofsleer geen wetenschap: de geopenbaarde geloofspunten, de drievuldigheid, de verrijzenis van het lichaam, enz. zijn niet rationeel te bewijzen. Anderzijds kan de rede ze ook niet weerleggen. Ze overstijgen het menselijk begripsvermogen, en zijn in die zin alleen ‘te geloven’. De natuurlijke kennis daarentegen berust op de redelijke verwerking van waarnemingsgegevens. Toch heeft de rede ook een rol te spelen in het geloof. De articulatie van het geloof is onmogelijk zonder redelijkheid, maar tegelijk kan de rede nooit de tegengestelde positie definitief uitsluiten. Zo stelt Thomas bijvoorbeeld aangaande de eeuwigheid van de wereld, dat het niet uit te maken is wie gelijk heeft: de Griekse en Arabische filosofen die ervan uitgaan dat de wereld in alle eeuwigheid zal blijven bestaan, of de christenen die geloven in een eindtijd. Maar elk van beide opties kan wel redelijk worden verantwoord. Daarnaast, op een fundamenteler niveau, is er hulp van de natuurlijke rede vereist om die elementen aan te reiken waarop het geloof kan verderbouwen (de zogenaamde ‘voorbodes van het geloof ’, praeambula fidei). We kunnen bijvoorbeeld het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de ziel bewijzen, in een redenering die in principe elke rationele mens kan aanvaarden. En om deze ‘voorbodes van het geloof ’ 89

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

ten volle uit te bouwen moeten we een maximaal gebruik maken van de heidense Griekse filosofen.

De kennis Inzake de kennisverwerving stelt Thomas herhaaldelijk dat er niets in het intellect aanwezig kan zijn dat niet eerst in de zintuigen is geweest (nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu) en dat het eigenlijke voorwerp van de menselijke geest de inzichtelijke vorm in de materiële verschijnselen is. Thomas aanvaardt daarmee zonder meer de aristotelische opvatting, die ervan uitgaat dat er geen kennis mogelijk is, tenzij op basis van de waarneming. Hij verwerpt expliciet het platoonse wantrouwen ten opzichte van de zintuigen, en spreekt ook de illuminatieleer van Augustinus tegen. De mens is volgens Thomas wel uit zichzelf tot kennis van de natuur in staat; het is mogelijk om zonder goddelijke ingreep door te dringen tot kennis van de inzichtelijke vormen. Wat de zintuigen aanbrengen zijn particuliere dingen, terwijl de kennis gaat over het universele. Hoe komen we dan tot die universalia? Anders dan Aristoteles stelt Thomas dat de menselijke geest beschikt over een ‘natuurlijk licht’ (lumen naturale) waarmee het zichzelf verlicht. Dat wil zeggen: nog voordat er zintuiglijke informatie binnenkomt, heeft het verstand denk-principes die de basis vormen van elke denk-act. Thomas noemt deze de ‘eerste intelligibele dingen’ (prima intelligibilia): het ene, het ware, het goede, het non-contradictiebeginsel, die noodzakelijk zijn om gelijk welk universeel begrip te verstaan. Het voorwerp van de kennis is de vorm, die uit de eenheid van stof en vorm wordt geabstraheerd. Thomas neemt hierbij ook het aristotelische hylemorfisme over: elk ding is een substantie, een constellatie van stof en vorm, een actuele toestand die de potentie in zich draagt om tot een andere actuele toestand over te gaan. Dit hylemorfisme brengt, zoals gezegd, grote moeilijkheden met zich mee. Hoe verklaren we dat de vormen van de dingen eeuwig identiek blijven, en onafhankelijk van ons verstand kunnen bestaan? Hoe kan bovendien het hylemorfisme in overeenstemming worden gebracht met de stelling dat de werkelijkheid geschapen is door God? En 90

HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF

ten slotte: hoe gaan we de onsterfelijkheid van de ziel bepleiten, als de ziel als vorm enkel binnen de constellatie stof-vorm zou kunnen bestaan? Thomas lost deze problemen op aan de hand van platoonse elementen, die binnen een christelijk perspectief op een merkwaardige manier worden verzoend met de aristotelische positie.

De universalia Over het bestaan van de universalia werd in de Middeleeuwen een grote discussie gevoerd. Drie vragen stonden daarbij centraal: (1) Bestaan de universalia reëel, of bestaan ze slechts in de geest? (2) Als ze reëel bestaan, zijn ze dan stoffelijk of onstoffelijk? (3) Bestaan ze in de tastbare dingen of gescheiden ervan? Niet iedereen had het reële bestaan van de universele begrippen aanvaard. Met name Petrus Abelardus (1079-1142) en later het nominalisme stelde dat de universalia slechts woorden zijn, of louter begrippen in de geest. Wie het reële bestaan aanvaardde, moest een keuze maken tussen het platoonse en het aristotelische model: ideeën in een aparte inzichtelijke wereld, of immanente vormen. Thomas maakt hier geen exclusieve keuze, maar combineert. Volgens hem bestaan de universele begrippen op drie manieren: in Gods geest, als exemplaria (en in die zin als platoonse ideeën); in de dingen (als vorm, gecombineerd met de materie); en in het verstand (als geabstraheerde universele vorm).

God De christelijke godsopvatting en de scheppingsleer zijn nog het moeilijkst in overeenstemming te brengen met de aristotelische metafysica. Het zou voor christenen bepaald ondenkbaar zijn dat god geen schepper is, en zich met de rest van de werkelijkheid niet inlaat. Nochtans is het dat wat Aristoteles beweert. De meeste middeleeuwse denkers zullen daarom Aristoteles’ godsleer afwijzen, of grondig bijsturen. Thomas van Aquino probeert ook hier het evenwicht te bewaren. Hij behoudt de termen en definities van Aristoteles, maar vult ze zo in dat ze in overeenstemming zijn met de christelijke godsopvatting. 91

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

In deze herinterpretatie maakt Thomas van Aquino dankbaar gebruik van een onderscheid dat in de Oudheid onbekend was, maar dat door de Arabische filosofen werd ontwikkeld: het onderscheid tussen essentie en existentie. De essentie is het wezen (de aristotelische vorm), de existentie is het reële (actuele) bestaan van de dingen. De essentie is altijd een universeel begrip. Het is door Gods scheppingsdaad dat het actuele bestaan wordt toegevoegd aan de essentie, om zo een individueel ding voort te brengen. Met andere woorden: de essentie gaat aan de existentie vooraf. God denkt de essentie (zoals een architect die een huis plant), en voegt achteraf ook actueel bestaan toe. Dit toevoegen van de existentie is de scheppingsdaad zelf. Alles wat in de werkelijkheid bestaat is dus in elk geval samengesteld uit essentie (vorm) en existentie (zijnsact). De toepassing van deze begrippen impliceert wel een belangrijke wijziging ten opzichte van Aristoteles. Als de essentie bestaat in Gods denken, als scheppingsplan, dan moeten we aanvaarden dat het wezen in die hoedanigheid los van de substantie bestaat. Aristoteles stelde dat dat onmogelijk is: de enige ‘aparte’ bestaanswijze van de vorm is gelegen in de vorm als object van de kennis, verworven door abstractie. Als we echter de vormen in Gods geest lokaliseren (zoals dat trouwens ook bij Augustinus en het neoplatonisme reeds het geval was), dan wijken we feitelijk van Aristoteles’ leer af. Er is trouwens nog meer aan de hand. Als het namelijk zo is dat Gods scheppingsact bestaat in het toevoegen van existentie aan een wezensvorm, dan kan dit ook zonder materie gebeuren. En volgens Thomas is dat effectief het geval bij specifieke soorten van zijnden (bijvoorbeeld de engelen, maar ook de ziel, waarover dadelijk meer). Bij deze wezens is er sprake van een forma subsistens: een op zichzelf bestaande vorm; ze zijn met andere woorden een substantie met enkel vorm en zijnsact. Andere, lagere wezens zijn wel stoffelijk. Dat wil zeggen dat hun substantie is samengesteld uit vorm en stof (en zijnsact). Ook dit gebeurt volgens een strikte hiërarchie, van mens over dieren en planten tot gesteenten enz. In ieder geval zijn deze geschapen wezens (ook de engelen) altijd afhankelijk, met name doordat ze zelf niet de bron zijn van hun zijnsact (existentie). 92

HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF

Aan de top van de hiërarchie staat God, het enige wezen (zuivere vorm) bij wie essentie en existentie niet onderscheiden zijn. Gods essentie is zijn existentie, of met andere woorden: God is het zijn zelf dat op zichzelf bestaat (ipsum esse subsistens). In die zin is hij puur act (pure zijnsact) en einddoel van alle geschapen werkelijkheid. Maar hij is ook de scheppende God die telkens opnieuw, op de verschillende niveaus van de werkelijkheid, essentie en existentie met elkaar verbindt. De eindige dingen participeren zo elk op hun niveau aan het oneindige, volmaakte zijn van God.

De menselijke ziel Ook in de leer over de ziel kunnen de christenen Aristoteles niet zonder meer bijtreden. Zij zullen op de eerste plaats blijven vasthouden aan het (platoonse) model van een onsterfelijke ziel, die door God is geschapen. Thomas zal hier dan opnieuw van Aristoteles afwijken, zonder echter de aristotelische positie volledig op te geven. Het is om te beginnen duidelijk dat de menselijke ziel als vorm gebonden is aan het lichaam. Tegelijk echter overstijgt de ziel de lichamelijkheid in haar denken. Het denken is gericht op het onlichamelijke, en kan onafhankelijk van het lichaam opereren. De ziel is daardoor een zeer specifiek wezen, dat als vorm aan het lichaam gebonden is, en toch tegelijk op zichzelf kan bestaan als substantie. Het is daardoor ook dat de ziel na dit tijdelijke leven, eeuwig kan voortbestaan. De ziel heeft als forma subsistens een eigen essentie en existentie, los van het lichaam. Dat wil dan zeggen dat de ziel nooit een puur biologisch gegeven is (wat ze bij Aristoteles eigenlijk altijd was). In de ziel, en met name in het denkvermogen, overstijgt de mens de biologische condities waaraan men in het lichaam gebonden is. De ziel is dus, tussen het bestaan van de engelen en dat van de dieren in, een subsistente vorm die (anders dan de engelen) wèl tijdelijk met het lichaam verbonden is, maar die (anders dan de dieren) toch los van het lichaam kan blijven bestaan. Ze behoudt daarbij wel haar individualiteit doordat de band met het lichaam haar individuele kenmerken geeft die ook na de dood blijven voortbestaan. 93

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Ethiek Ook op het vlak van de ethiek bepleit Thomas een subtiel evenwicht tussen de christelijke heilsleer en de aristotelische deugdenleer. Hij gaat er namelijk van uit de Aristoteles zich bewust heeft beperkt tot het onvolmaakte geluk, aangezien het volmaakte geluk niet van deze wereld is (Super Ethica X, 13). Het menselijke verlangen is namelijk principieel onverzadigd, waardoor een externe instantie nodig is die het tot volmaakte rust brengt. Dit volmaakte geluk bestaat in de onmiddellijke contemplatie van God (visio Dei beatifica). In feite perkt Thomas hiermee de competentie van de filosofische ethiek in, maar toch houdt dit tegelijk de bevestiging in dat de filosofische ethiek een eigen, autonome rol te vervullen heeft, in de beschrijving van de natuurlijke, aangeboren deugden. Elke handeling heeft een eigen rechtstreeks doel, dat zich in een hiërarchische reeks plaatst onder hogere doeleinden. De reeks doeleinden wordt uiteindelijk afgesloten door één ultiem doel waarop alle mogelijke handelingen zijn gericht: het goede. Uiteindelijk doen we alles wat we doen met het oog op het realiseren van het goede. En wat dan als zou blijken dat sommige activiteiten niet worden volbracht met het oog op het goede? Zo is bijvoorbeeld het theoretische weten niet gericht op het bereiken van het goede, maar veeleer op het vatten van het ware. Het bewijzen van een wiskundige stelling is toch geen morele daad; ze kan juist of fout, goed of slecht zijn, maar dan duidelijk niet in morele zin. Het gaat dan slechts om een technische exactheid. Toch stelt Thomas steeds dat elke menselijke daad moreel is, en moreel kan worden beoordeeld. Daartoe voert hij een belangrijk onderscheid in, dat ook nu nog wordt gehanteerd: facultas vs. usus. De facultas is de capaciteit, de technische vaardigheid om een bepaalde handeling te stellen, of om een bepaald theoretisch inzicht te verwerven. De usus daarentegen is het gebruik dat wij van die facultas maken, de praktische toepassing, en die is altijd per definitie moreel (zie b.v. de wetenschappelijke mogelijkheid om mensen te klonen tegenover de morele vraag of we die kennis ook mogen toepassen). 94

HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF

Thomas classificeert de verschillende deugden, op basis van de verschillende vermogens, als volgt: 1. deugden van het verstand: * beschouwende verstand - inzicht (kennis van principes) - weten (kennis van conclusies) - wijsheid (kennis van de hoogste principes) * praktische verstand - kunde (weten hoe iets te maken) - verstandigheid (weten hoe iets juist te doen) 2. deugden van het streven: * de wil: rechtvaardigheid * de zintuiglijke strevingen: - het begeervermogen (concupiscibile): matigheid - het weerstreefvermogen (irascibile): dapperheid 3. theologale (theologische) deugden * m.b.t. het verstand: geloof (begrijpen van het laatste doel) * m.b.t. de wil - liefde (beminnen van het laatste doel) - hoop (vertrouwen in het bereiken van het laatste doel) Een specifieke rol is weggelegd voor de zogenaamde kardinale deugden. Dit zijn vier deugden (verstandigheid, matigheid, dapperheid en rechtvaardigheid) die niet hiërarchisch de hoogste zijn, maar nevengeschikt aan de andere deugden. De kardinale deugden hebben elk een eigen werkterrein. Zo heeft bijvoorbeeld de rechtvaardigheid betrekking op situaties als kopen, verkopen, eerlijk loon, etc., overal waar er sociale relaties op basis van gelijkheid (aequalitas) bestaan. Het gaat dus hoegenaamd niet om een genus rechtvaardigheid tegenover andere deugden die als species in deze klasse zouden thuishoren. Toch zouden de andere, nevengeschikte deugden moeilijk mogelijk zijn bij afwezigheid van de kardinale deugden. In die zin vervullen ze een unieke functie als een soort van katalysator, 95

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

waarin een verworven grondhouding op een bepaald vlak van het menselijke handelen op eminente manier blijkt. Zo staat bijvoorbeeld de rechtvaardigheid naast andere deugden in hetzelfde domein (nl. het instellen van een rationele orde in intermenselijke verhoudingen: pietas (m.b.t. de relatie ouders-kinderen, burger-staat, dus zonder aequalitas), religio (m.b.t. het eren van God), observantia (m.b.t. het respect tegenover maatschappelijke functies). Deze domeinen zijn voor hun bestaan niet afhankelijk van de rechtvaardigheid, maar toch heeft de rechtvaardigheid een prominente rol, omdat de rechtvaardigheid op een eminente manier de kenmerken en vereisten van dit domein van het handelen in zich verenigt.

3.2. Het nominalisme van Willem van Ockham (ca.1285-ca.1348) We zagen reeds hoe de herontdekking van Aristoteles tot conflicten leidde tussen geloof en rede, die uiteindelijk in de vijftiende eeuw zullen leiden tot de verzelfstandiging van de rede en de wetenschap, tegenover de theologie. Ook van deze evolutie waren de tekenen al vroeger zichtbaar. Het nominalisme, dat vanaf het einde van de dertiende eeuw ontstaat, getuigt van een toenemende kloof tussen filosofie en theologie. Het gaat daarbij niet om een anti-theologische reactie; de geloofswaarheden worden niet in twijfel getrokken, maar uitsluitend beschouwd als een kwestie van geloof, terwijl de rede hoe langer hoe meer autonoom wordt.



96

Belangrijkste werken van Willem van Ockham: Commentaar op de Sententiae van Petrus Lombardus (1317-19) [een plichtwerk voor middeleeuwse studenten] Summa Logicae (ca. 1323) Commentaren op de Physica van Aristoteles (1322-24)

HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF

Reactie tegen het realisme Het nominalisme vertrekt van een zeer verheven opvatting over de almacht en onkenbaarheid van God. Willem van Ockham wijst erop dat het voor ons, mensen, onmogelijk is om tot Gods scheppingskracht door te dringen. Gods wil is niet te peilen. Vanwege de beperktheid van de menselijke kennis in vergelijking met de almacht van God is het dan ook niet gegarandeerd dat de manier waarop wij de dingen kennen, overeenkomt met de manier waarop de dingen in werkelijkheid zijn. Deze stelling wordt radicaal doorgedacht. Als onze kenvermogens te beperkt zijn om het scheppingsplan van God te achterhalen, kunnen we niet langer volhouden dat de manier waarop ik de werkelijkheid ken, overeenkomt met de manier waarop de werkelijkheid bestaat. In de filosofische traditie is men er tot nog toe geredelijk van uitgegaan dat kennis en bestaan van de dingen strikt parallel zijn. Als wij algemene begrippen kennen (en de kennis gaat altijd over het algemene), dan wil dat zeggen dat er ook algemeenheden bestaan. Dat is wat men ‘filosofisch realisme’ noemt: de stelling dat de werkelijkheid onafhankelijk van het denken bestaat, en gekend wordt voor zover het subject daartoe in staat is. Vanuit dit realisme hadden zowel Plato als Aristoteles, zowel Augustinus als Thomas werkelijkheidswaarde aan de universalia toegekend. Ze zijn het erover eens dat er buiten het menselijke verstand een algemene, universele en abstracte werkelijkheid bestaat (hetzij in de dingen zelf, hetzij in de Ideeënwereld, hetzij in Gods denken), die de menselijke geest met zijn abstracte begrippen kan vatten.

Aandacht voor het particuliere Het nominalisme doorbreekt dit parallellisme tussen denken en werke­ lijk­ heid. Op grond van onze beperkte kenvermogens moeten we ons zo bescheiden mogelijk opstellen en enkel verdergaan op de informatie die de zintuigen ons leveren. In de zintuiglijke ervaring zijn nu eenmaal enkel en alleen particuliere dingen gegeven, nooit algemeenheden. In de

97

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

werkelijkheid zijn er dus enkel concrete dingen, waaraan we in onze geest namen (nomina, vandaar: nominalisme) toekennen. Er zijn universele namen voor een veelheid van concrete dingen en concrete namen voor de concrete dingen zelf. Maar die namen zijn slechts een flatus vocis (het blazen van de stem): er bestaan geen universele, algemene ‘dingen’ buiten de geest. Enkelvoudigheid, individualiteit, is de enige reële bestaanswijze. Naar de enkelvoudig bestaande dingen kunnen wij in onze geest verwijzen. Met een concrete term of eigennaam verwijzen we naar een concreet ding en met een abstract universeel woord of begrip naar een veelheid van concrete dingen. Daarbij mogen we die veelheid echter niet als een ‘ding’ in de werkelijkheid buiten de geest opvatten. Algemeenheid is bijgevolg wel een wijze van denken (modus intelligendi) en een wijze van uitdrukken in de taal (betekeniswijze, modus significandi) maar geen bestaanswijze (modus essendi).

Het ‘scheermes van Ockham’… Als de universele begrippen enkel constructies zijn van ons denken en ons spreken, dan moeten we er volgens Ockham niet van uitgaan dat aan elke talige uitdrukking een realiteit moet beantwoorden. Men mag bijgevolg niet meer dingen in de werkelijkheid aannemen dan strikt noodzakelijk. Dit noemt men het principe van ‘ontologische spaarzaamheid’, beter bekend als ‘het scheermes van Ockham’. De precieze bewoording luidt: ‘men moet zijnden niet vermenigvuldigen als het niet nodig is’ (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem). Dit systeem heeft de eerlijke bedoeling om de weergave van de werkelijk­heid te vereenvoudigen, door niet meer aan te nemen dan nodig. Toch lijkt dat niet evident. Mensen vertonen nu eenmaal een gelijkenis met elkaar, meer dan met andere dieren. Mogen we dan niet zeggen dat er een soort (een algemeenheid: ‘de mens’) bestaat, waardoor die gelijkenis tussen mensen wordt verklaard? Nee, zegt Ockham: er zijn enkel particuliere dingen, die nu eenmaal soms op elkaar gelijken. Dat betekent niet dat we de gelijkenis of de relatie zelf als een ‘ding’ moeten beschouwen (zoals de 98

HET MIDDELEEUWSE PERSPECTIEF

traditionele opvatting het wilde): het is enkel een relatie die wijzelf in ons denken construeren.

… scheert aan twee kanten Het nominalisme was zoals gezegd geen aanval op het geloof. Eerder integendeel: Willem van Ockham had de oprechte bedoeling om het geloof veilig te stellen door het te zuiveren van de profane wetenschap. Zijn nominalisme legt de nadruk op de onbereikbare almacht van God, tegenover de kleinheid van de mens. Maar het scheermes van Ockham snijdt aan twee kanten: de nadruk op de almacht van God, onbereikbaar voor het weten, en niet te peilen in wetenschappelijke termen, heeft de weg geopend voor een nieuwe visie op de wereld. Voortaan kan de filosofischwetenschappelijke rationaliteit haar eigen koers varen, los van de theologie. Met de veralgemening van dit inzicht in de vijftiende en zestiende eeuw zijn de Middeleeuwen definitief voorbij.

99

Hoofdstuk 3 DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT (15de - 19de eeuw)

H

et intellectuele klimaat is in de 15de eeuw volop in beweging. Zowel de politiek, de kunst, de religie, de economie, als de filosofie ondergaan ingrijpende veranderingen. Eeuwenlang heeft men zich tevreden gesteld met het hiërarchische ordebegrip van de christelijke filosofie, en heeft men de autoriteit van deze wereldverklaring niet betwist. Nu proclameren vooraanstaande intellectuelen zelfbewust de intrede van een nieuwe tijdsgeest. De duizend jaren die sinds de Oudheid waren verlopen, worden nu als verloren tijd beschouwd, en misprijzend de ‘tussentijd’ of ‘middel-eeuwen’ genoemd. Reeds in 1373 hanteert de vroege Renaissance-mens Petrarca de cultuurhistorische periodisering OudheidMiddeleeuwen-Nieuwe tijd, met betrekking tot esthetica en literatuur. In latere tijden wordt de driedeling ook toegepast op andere domeinen. Zo gaat men op religieus gebied de Middeleeuwen beschouwen als een periode van verval (‘gotische kunst’) en verlies van de authenticiteit van de eerste christenheid. Ook in de wetenschappen wordt het begin van iets nieuws zeer sterk aangevoeld: in 1620 gebruikt Francis Bacon, die we verder nog zullen bespreken, de term media tempora mundi ter aanduiding van de afgesloten periode. Door nieuwe technische verwezenlijkingen, zoals de boekdrukkunst en de uitvinding van het kompas, wordt de horizon bovendien sterk verruimd. De mogelijkheden lijken onbegrensd…

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

1. De godsdienstoorlogen Ondanks dit fiere zelfbewustzijn staat Europa aan de vooravond van een verschrikkelijk en ingrijpend conflict, erger dan alle oorlogen die het tot dan toe had uitgevochten. Na een lange aanloop van toenemende spanningen in heel West-Europa breekt in 1618 de dertigjarige oorlog uit, waarin zowat alle Europese landen zijn betrokken. Grote delen van het Duitse gebied worden totaal verwoest, hun bevolking wordt voor de helft uitgeroeid, en de omliggende gebieden in West-, Centraal- en NoordEuropa worden door oorlogsschatting, vluchtelingenstromen en algemene uitputting getroffen. In 1648 sluiten de partijen eindelijk vrede, maar de ravage is enorm. Uit het toenmalige Bourgondië komt het volgende verslag: ‘Het is in de dorpen Pouilly en Parnot dat de pastoor hen heeft opgemerkt, deze ongelukkigen, die in de weiden gras eten als dieren; zwart zijn ze en vel over been, ze kunnen niet meer gaan. Girardot de Nozeroy heeft ze ook gezien, deze lange sliert haveloze mensen met geschokte gezichten, het merendeel neergevallen van uitputting en stervende; zwart als Moren zijn ze, de meesten zijn uitgemergeld tot geraamten en de kinderen gezwollen van de honger…’ (G. Roupnel, La ville et la campagne dijonnaise au XVIIe siècle, Paris, s.d., p.162; vertaald door M. Van Meensel, P. Baudouin, De Nieuwe Tijd, AntwerpenAmsterdam: De Nederlandsche Boekhandel, 1975, p.132)

De crisis Hoe is het zover kunnen komen? Hoe is het mogelijk dat zij die de Middeleeuwen als een barbaarse periode beschouwen, zelf tot dergelijke barbarij zijn vervallen? De kern van het conflict ligt in de religieuze verdeeldheid die West-Europa sedert de Reformatie heeft getroffen. Voor het eerst in duizend jaar is de homogeniteit van de geloofsovertuiging radicaal verbroken, sinds Maarten Luther in 1517 openlijk protesteerde tegen de verloedering en de machtswellust van de Roomse kerk. Opeenvolgende verzoeningspogingen en conflicten (zoals de Beeldenstorm, 102

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

de Bartholomeusnacht, de Spaanse Bloedraad, enz.) brengen geen oplossing, en de verdeeldheid blijft. Het concilie van Trente (1545-1563) heeft de zedenverwildering van de kerkelijke gezagsdragers weliswaar teruggeschroefd, maar herbevestigt wel de katholieke leer als onaantastbaar. Een groot conflict is daardoor onvermijdelijk geworden waarbij, het moet gezegd, ook heel andere dan religieuze belangen op het spel staan: gebiedsuitbreiding, machtsontplooiing en plat opportunisme. Het fiere Europa is dus verscheurd en uiteindelijk verwoest door een ideologisch conflict. Volgens sommigen (o.a. S. Toulmin, Kosmopolis. Verborgen agenda van de Moderne Tijd, 1990) is het geen wonder dat men zich precies op dat ogenblik op de nieuwe wetenschap heeft gestort. Als immers de publieke ruimte met verwoestende gevolgen wordt beheerst door irrationele standpunten, wordt het noodzakelijk te zoeken naar een neutrale, waarde-vrije en strikt rationele consensus. Welke kandidaat is beter geschikt om die neutraliserende rol te spelen dan de wetenschap? Zelfs als dit veronderstelde causale verband tussen de godsdienstoorlogen en de opkomst van de wetenschappen overtrokken is, dan nog blijft het zo dat de wetenschap effectief een domein heeft geopend waar het universele ideaal van de rationaliteit kon gelden; we merken trouwens ook nu nog een toenemende tendens om ideologische, godsdienstige en andere overtuigingen terug te dringen naar de privé-sfeer, en de publieke sfeer te beperken tot die dingen waarover iedereen het ‘in alle redelijkheid’ kan eens zijn. Hèt model daarvoor is telkens de wetenschappelijke rationaliteit. De Reformatie is nog in een ander opzicht belangrijk geweest voor de verdere ontwikkeling van het Europese continent. De Lutherse hervorming komt in grote lijnen neer op de ontkenning van de ‘bemiddeling’, d.w.z. van de niveaus die de katholieke godsdienst aannam ‘tussen’ God en de mens: heiligen, de priesters, het kerkelijk gezag en de sacramenten. Met deze afwijzing van de bemiddeling beklemtoont het Protestantisme de individuele relatie tussen de gelovige en God. Het wegvallen van het ‘tussenniveau’ tussen God en de mens heeft belangrijke gevolgen: op de eerste plaats wordt hierdoor de transcendentie 103

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

van het goddelijke extreem bevestigd. Het sacrale wijkt met andere woorden uit de wereld, een wereld die nu rijp is voor de objectiverende blik van de wetenschapper. Bovendien wordt de mens, zonder voorsprekers, op zichzelf teruggeworpen. De religiositeit wordt geïnterioriseerd (het zogenaamde ‘universeel priesterschap’ van de Protestanten), maar tegelijk valt alle nadruk op de goddelijke genade, die zelfs door de ‘goede werken’ niet is gegarandeerd. Met andere woorden: de Reformatie geeft blijk van twee uitermate belangrijke tendensen, die wezenlijk zijn voor de Moderniteit: de desacralisering van de wereld (waardoor de wetenschap mogelijk wordt), en de subjectivering van de mens. Ongetwijfeld is het niet de Hervorming zelf die deze tendensen heeft voortgebracht; het is veeleer waarschijnlijk dat haar stellingname zelf is ingegeven door de algemene mentaliteitswijzigingen; maar in elk geval heeft de Hervorming deze tendensen in grote mate gestimuleerd. Op economisch vlak ondergaat de maatschappij al even grote veranderingen. Na duizend jaar doet de geldeconomie opnieuw haar intrede, door de opleving van de handel. De permanente aanvoer van edel metaal uit Amerika leidt tot een zeer grote uitbreiding van de hoeveelheid geld in omloop. Door de toenemende vraag en de toenemende massa geld, bij gelijkblijvende productiemiddelen, ontstaat een enorme inflatie. Het gevolg is dat, vooral in de steden, een verarmd proletariaat vatbaar is voor eender welke maatschappelijke verandering. Wat de politiek betreft: in de loop van de 15de eeuw weten de Europese vorsten, wier gezag eeuwenlang op de leenheerschappij was gegrondvest (waardoor ze meestal niet machtiger waren dan hun vazallen), hun macht te vergroten door regelmatige inkomsten uit belastingen en kolonies. Dankzij deze inkomsten kunnen ze een staand leger onderhouden (wat hun vazallen niet kunnen), waardoor ze hun centrale macht stevig weten te vestigen. Al snel wordt zo de basis gelegd voor het vorstelijk absolutisme, dat in de 17de en 18de eeuw zijn hoogtepunt zal bereiken.

104

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

2. De nieuwe wetenschap De opkomst van de nieuwe wetenschap wordt vaak voorgesteld als een zuiver verwerpen van de vroegere traditie. Opvallend genoeg is echter net de confrontatie met de traditie een van de belangrijkste stimuli die tot het ontstaan van de nieuwe wetenschap heeft bijgedragen. Reeds vanaf het begin van de vijftiende eeuw bereiken talloze in het Oosten herontdekte teksten uit de Griekse Oudheid het Italiaanse schiereiland in het kielzog van Byzantijnse geleerden. De hernieuwde beschikbaarheid van de Griekse commentaren op Plato en Aristoteles bijvoorbeeld stelt de traditie in de eerste plaats intern in vraag. Volgelingen van Aristoteles blijken hun leermeester niet blindelings te volgen, maar ook typisch platoonse elementen in hun denken te integreren. Aldus biedt de traditie zelf een kritische lezing van Aristoteles aan. Bovendien zorgt de aanwezigheid van Plato’s volledige oeuvre in het Grieks – voordien waren slechts enkele dialogen in Latijnse vertaling beschikbaar – en de daarbij aansluitende laat-antieke (neoplatoonse) commentaren voor een beduidende revival van het platonisme. Op het vlak van de wetenschap laat de herontdekking en verspreiding van de teksten van onder anderen Archimedes, Hero en Euclides de renaissance geleerden dan weer kennismaken met erg gesofisticeerde en bovendien uiterst succesvolle technieken waar men in de Middeleeuwen geen kennis van had. Het is precies vanuit de interactie tussen deze wedergeboorte van de Oudheid en het groeiende succes van de toepassing van de wiskunde op de natuur dat men de traditionele aristotelische natuurfilosofie in vraag begint te stellen. Wat verder ook de oorzaak van het ontstaan van de nieuwe wetenschap is geweest, zij wordt al snel de belangrijkste motor van de vernieuwing, en veroorzaakt grondige veranderingen in de hele wereldbeschouwing. Haar wezenlijke bestanddelen zijn de mathematische methode en de aandacht voor observatie en experiment. Zo schrijft Leonardo da Vinci (14521519) het volgende: 105

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

‘Geen enkel menselijk onderzoek mag zich werkelijk wetenschappelijk noemen, zolang het de mathematische proef niet heeft doorstaan.’ (L. da Vinci, Trattato della pittura I, 1)

De wiskunde en de meetkunde waren, zoals bekend, reeds door de Grieken tot op een zeer hoog niveau ontwikkeld. Nooit echter had men ze restloos toepasbaar geacht op de chaotische wirwar van de ondermaanse werkelijkheid. In het ondermaanse vinden we slechts onvolmaakte vormen, die in de praktijk nooit volledig aan de geometrische theorie beantwoorden. Echte ‘toegepaste meetkunde’ was astronomie. Als er immers een ‘plaats’ in de kosmos was die door mathematische wetmatigheden wordt beheerst, is het de hemelsfeer van de planeten en de zon, die in een volmaakt cirkelvormige beweging rond de aarde wentelen. Dit verklaringssysteem op basis van de eenparig cirkelvormige beweging, met de aarde als middelpunt, moet wel leiden tot een aantal anomalieën in de waarneming die binnen het systeem onverklaarbaar blijven (planeten komen immers ‘te laat’, omdat ze in werkelijkheid een veel ruimere beweging afleggen dan de theoretisch vooropgestelde). Dit leidt tot gecompliceerde theorieën om de vertraging van de planeten te verklaren. Deze oplossingen zijn even gesofistikeerd als ontwapenend in hun naïviteit. Daartegenover stelt Nicolaus Copernicus (1473-1543), met de typische zuinigheid die wiskundigen kenmerkt, een zeer eenvoudige ingreep in het systeem voor. Vanuit een puur theoretisch standpunt ontdekt hij dat de hypothese dat de aarde zich in het centrum van het heelal bevindt, slechts kan worden volgehouden wanneer men het heelal beschouwt van op de aarde. Het geocentrisme kan niet worden gehandhaafd, indien men de observaties zou maken vanuit het standpunt van een andere planeet. Het systeem wordt minder gecompliceerd, en het vereist minder huzarenstukjes om anomalieën te verklaren, als men eenvoudigweg aarde en zon van plaats verwisselt. Deze Copernicaanse revolutie kan terecht worden beschouwd als de belangrijkste uiting van de nieuwe mentaliteit. De gehele kosmos, zo gekoesterd door de middeleeuwse mens, wordt nu overhoop gegooid, en meteen gaan aloude zekerheden verloren. 106

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

Wat Copernicus nog als puur theoretisch-mathematische oplossing aanbracht, wordt weldra door observatie geverifieerd (voornamelijk door Galileo Galileï, 1564-1642, en Johannes Kepler, 1571-1630). Dankzij technische verbeteringen op alle vlakken kan de observatie voortdurend worden verfijnd. Nu de hemelsferen door elkaar zijn gegooid, verdwijnt ook de essentiële scheidingslijn tussen het onder- en het bovenmaanse. Er is dan ook geen enkele reden meer om te stellen dat de concrete tastbare wereld niet volgens wiskundige principes is geordend. Deze ontdekking is van ongemeen belang. De wereld wordt hierdoor geobjectiveerd en in hoge mate ‘onttoverd’: de natuur, die men dankbaar als een mysterieuze manifestatie van Gods goedheid en macht beschouwde, wordt nu gezien als een samenspel van zuiver natuurlijke krachten, die als variabelen en constanten in een wiskundige formule kunnen worden ondergebracht. Eens deze wiskundige methode uit de hemelsferen is neergehaald, kan ze op alle domeinen van het weten worden toegepast. Niet alleen de sterren, de zon en de aarde worden in haar invloedssfeer binnengehaald. Ook het menselijk lichaam kan niet aan haar objectieve blik ontkomen. 107

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

In 1543, precies in hetzelfde jaar waarin Copernicus’ De revolutionibus orbium coelestium verschijnt, publiceert Andreas Vesalius (1514-1564) zijn werk De humani corporis fabrica. Het menselijk lichaam is een natuurobject naast de andere, en kan dus op dezelfde manier worden onderzocht. Ook in de kunst doet het mathematische denken zijn intrede. Reeds in 1425 schildert Tommaso Masaccio zijn fresco van de Heilige Drievuldigheid, waar voor het eerst in de geschiedenis het wetenschappelijke perspectief wordt toegepast; wie dat wil, kan nu de diepte en de afmetingen van de geschilderde ruimte meten. Eén inconsistentie is er in het schilderij: God de Masaccio, Drievuldigheid Vader bevindt zich op een verhoging aan de achterzijde van de ruimte, en ondersteunt toch het kruis dat zich helemaal op de voorgrond bevindt. Het lijkt alsof alleen God (voorlopig) de wetten van het perspectief kan tarten.

Francis Bacon (1561-1626) Zeer vaak gaat men ervan uit dat het ‘nieuwe’ van deze nieuwe wetenschap ligt in de aandacht voor ‘observatie van de feiten’. Vaak was dat ook de mening van de nieuwe wetenschappers zelf, zoals mag blijken uit de opvattingen van Francis Bacon, de belangrijkste theoreticus van deze nieuwe wetenschappelijke mentaliteit. Zijn hoofdwerk, Novum Organum (1620) is, zoals de titel zegt, opgevat als een nieuw ‘instrument’ (organon) voor de verklaring van de wereld. Het ‘oude instrument’, waarop Bacon zinspeelt, waren de aristotelische werken over de logica, samengebundeld en in de Middeleeuwen bestudeerd onder de titel Organon. Bacons werk is dus een aanval op de oude denktrant, en tegelijk de bevestiging van een 108

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

nieuwe zienswijze. Op de eerste plaats, zo zegt Bacon, moet het denken zich opnieuw bescheidener opstellen (humiliatio intellectus). Eerder dan de traditionele boekenwijsheid te volgen moet men de natuur zelf aan het woord laten, en gegevens verzamelen door observatie. Pas dan wordt het mogelijk om de wetten van de natuur te eigen bate aan te wenden, om m.a.w. in te grijpen in de natuur: scientia est potentia humana, kennis is macht. Door de antecedente oorzaken te manipuleren kan men het gewenste effect bereiken. Maar ook dan blijft het zo dat ‘de natuur slechts kan worden overwonnen door haar te gehoorzamen’ (natura non nisi parendo vincitur). Bacon benadrukt hier terecht het belang van het manipuleren van de natuurwetten, met het oog op het beheersen van de natuur. Maar hij geeft toch wel een zeer eenzijdig beeld van de verhouding tussen theorie en observatie. Hij doet alsof we nu eindelijk met een onbevangen blik naar de feiten kijken, terwijl de wetenschappers vroeger geen observaties deden, maar slechts boekenwijsheid vergaarden. Zoals we echter reeds hebben gezien, heeft Aristoteles, de grondlegger van de ‘oude’ wetenschap, zeer veel tijd en aandacht besteed aan een uiterst gedetailleerde en nauwkeurige observatie van de natuur. Het verschil ligt dus niet in de observatie als zodanig. Waarin ligt het dan wel? De vernieuwing van de nieuwe wetenschap, en tegelijk de basis voor haar spectaculaire succes, ligt in de nieuwe blik waarmee men de werkelijkheid gaat observeren. Laten we, om dit te begrijpen, eerst even stilstaan bij de nieuwe wetenschappelijke methode. Deze berust op drie pijlers: (1) de observatie van feiten, (2) het opstellen van een hypothese, en (3) het verifiëren van de hypothese. In deze laatste stap zal men de hypothese door waarneming of experiment aan de werkelijkheid toetsen. De wetenschap gaat dus over het anticiperen van observaties op grond van eerder opgedane kennis. Met andere woorden: de wetenschap zoekt consistentie in de natuur, een consistentie die objectief vaststelbaar (dit wil zeggen: voor iedereen op dezelfde manier toegankelijk) is, en universeel en noodzakelijk geldig. Deze consistentie wordt met name gevonden in de natuurwetten, die inderdaad 109

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

universeel en noodzakelijk geldig zijn (het zijn wetten waarop geen uitzonderingen bestaan), en die objectief vaststelbaar zijn. Typisch voor de moderne wetenschap is dat ze ‘het objectieve’ en ‘het universeel en noodzakelijk geldige’ mathematiseert. Dat wil zeggen: in de nieuwe mentaliteit wordt er al op voorhand van uitgegaan dat datgene wat we zullen vinden wiskundig van aard is. De natuurwetten zijn dus wiskundige wetten. We zullen ze in een wiskundige vorm (formule betekent letterlijk ‘vormpje’) kunnen gieten, waardoor we ze kunnen tellen en meten, en waardoor we er abstracte bewerkingen op kunnen uitvoeren. De wiskunde is dus de bril waarmee wij de werkelijkheid beschouwen. Of anders gezegd: het nieuwe van de nieuwe wetenschap ligt in de wiskundige manier van kijken, die al op voorhand onze verwachtingen, en ook onze observaties, bepaalt. Het is trouwens pas binnen deze mentaliteit dat iets als een ‘experiment’ mogelijk wordt: pas wanneer we de natuur beschouwen als een geheel van constanten en variabelen in een wiskundige formule, kunnen we trachten elementen van de formule te neutraliseren of te manipuleren. Een experiment is zeker geen alledaagse ‘waarneming’ ! Misschien moeten we wel stellen dat, alles wel beschouwd, de oude wetenschap veel dichter bij de gewone observatie stond dan de nieuwe. Kortom, het nieuwe van de nieuwe wetenschap ligt in het mathema­ tische wereldbeeld, het nieuwe theoretische kader van waaruit men gaat observeren. Uit het eerder geciteerde fragment van Leonardo da Vinci mag dat ook blijken: de observatie werd daar rechtstreeks gekoppeld aan de toets van de mathematica. Door de wisselwerking tussen mathematische theorie en experiment wordt de vicieuze cirkel van de oude wetenschap nu definitief doorbroken tot een spiraal, waardoor de nieuwe wetenschap precies razendsnel spectaculaire resultaten kan voorleggen.

Wetenschap en filosofie groeien uit elkaar Aanvankelijk presenteert deze nieuwe wetenschap zich als nieuwe (betere) filosofie. Zo hebben de wetenschappers zelf lange tijd hun bezigheid bestem­peld als ‘natuurfilosofie’ (cf. de titel van Isaac Newtons belangrijkste 110

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

werk: Principia mathematica philosophiae naturalis, 1687). Bovendien willen grote filosofen als Descartes en Spinoza uitdrukkelijk de wisen meetkundige methode toepassen op alle domeinen van filosofische reflectie (Descartes: het ideaal van de mathesis universalis; Spinoza: Ethica, more geometrico demonstrata, 1677). Al snel wordt op deze manier de wetenschappelijke rationaliteit tot norm voor zindelijk denken verheven. Waarheid, of zekerheid, is voortaan wetenschappelijk verworven kennis, gebaseerd op de wiskundige methode en experimenteel geverifieerd. Door de toenemende specialisatie en het aanboren van steeds nieuwe door de wetenschap te exploreren domeinen ontstaat een verregaande differentiatie van de kennis. De filosofie, die aanvankelijk de draagster was van alle weten, blijft enigszins verweesd achter. Telkens opnieuw moet ze gebied afstaan aan nieuwe takken van de wetenschap. Kan zij trouwens nog een rol spelen nu ze geconfronteerd is met een totaal nieuw waarheidsconcept? Deze moeilijke verhouding tussen filosofie en wetenschap, die ook in onze dagen nog wel eens aan de orde wordt gesteld, is ontstaan doordat de wetenschap oeroude vragen terzijde heeft geschoven, die, zo verklaren de wetenschappers zelf, de vooruitgang van het weten eeuwenlang hebben verhinderd. In de plaats van, bijvoorbeeld, de onoplosbare vraag ‘wat is beweging?’ richt men zich voortaan op de vraag ‘hoe kan beweging worden gemeten, of berekend?’. Met andere woorden, de verklaring wordt gezocht binnen het vooraf geconstrueerde kader van de wiskunde. In deze wiskundige verklaring, methodisch gefundeerd en empirisch geverifieerd, ligt vanzelfsprekend de grote kracht van de wetenschappen. Maar anderzijds is dit ook hun beperking: de (meta)vragen naar de zin of de betekenis kunnen niet door de wetenschap zelf worden beantwoord, maar behouden wel hun geldigheid. De wetenschapper kan niet binnen zijn eigen wetenschap de vraag naar het wezen van zijn wetenschap beantwoorden. Om bijvoorbeeld duidelijk te maken wat het wezen van een wiskundig object is (is het een gedachteconstructie, bestaat het werkelijk, wat betekent ‘werkelijk bestaan’? enz.) kan men nooit zijn toevlucht zoeken tot louter wiskundige middelen. 111

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

De natuur als te beheersen vijand De nieuwe wetenschappelijke mens staat voortaan op een andere manier in de natuur. Keren we nog even terug naar Francis Bacon. Zijn gedachte dat ‘de natuur slechts kan worden overwonnen door haar te gehoorzamen’ is tekenend voor de nieuwe mentaliteit: de natuur is klaarblijkelijk een vijand geworden die moet worden overwonnen. De harmonieuze relatie tussen mens en natuur, beide als exponent van het goddelijk heilsplan, lijkt voorgoed verstoord. Door de onttovering van de wereld is het weten niet langer een belangeloos schouwen, de theorie omwille van de theorie. Voortaan is ‘begrijpen’ gelijk aan ‘ingrijpen’. De techniek, in de Oudheid voorbehouden voor slaven, wordt ongemeen belangrijk, de logos wordt techno-logos. Met fierheid beschouwt Leonardo da Vinci zich als een ingenieur. De natuur wordt voortaan gezien als een artefact, waarin de mens (wiens lichaam zelf ook wordt gezien als een machine) vrij kan ingrijpen om aldus de schepping te beheersen. Zeer betekenisvol is de passage waarin een 18de-eeuwse Franse filosoof een van zijn personages laat zeggen: ‘Ik waardeer de natuur nog veel meer sinds ik weet dat ze op een uurwerk gelijkt.’ (B. Fontenelle, La pluralité des mondes, geciteerd door K. Boey, Wat heet vooruitgang ?, Leuven: Acco, 1989, p.52)

112

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

3. De opmars van het subject De objectivering van de wereld heeft de globale harmonie verstoord. Dit heeft niet alleen gevolgen voor de object-zijde van de relatie: ook het subject ondergaat hierdoor een diepgaande verandering. Op de eerste plaats wordt nu het subject bron van ware kennis. De mens neemt nu de plaats in die voordien enkel aan God toekwam. Het antropocentrisme wordt radicaal ingesteld, op alle domeinen (filosofie, kunst, economie, recht, politiek, enz.). De mens wordt het subiectum, de dragende onderbouw van de werkelijkheid. Een nieuwe Copernicaanse revolutie (uitdrukkelijk zo genoemd door Kant) poneert het subject als centrum van de wereld; de filosofen gaan de werkelijkheid steeds uitdrukkelijker beschouwen als het ontwerp, het project van het subject zelf. In de literatuur wordt dit weerspiegeld in de opkomst van de autobiografie als genre. Zo schrijft Michel de Montaigne omstreeks 1585: ‘je suis moy mesme la matière de mon livre.’ -- ‘Je m’estudie plus qu’aultre subiect: c’est ma métaphysique, c’est ma physique.’ (Essais, Au Lecteur, p.9 en B. III, 13, p.1050b; in Œuvres complètes, ed. A. Thibaudet et M. Rat, Paris, 1962)

In de beeldende kunst blijkt dit zelfbewustzijn niet alleen uit het feit dat de kunstwerken voortaan worden gesigneerd, maar ook uit een toenemende belangstelling voor zelfportretten van de kunstenaar (Dürer, Rembrandt, en vele anderen). Het meest gesofistikeerde zelfportret is wellicht Las Meniñas van Diego Velazquez (1656), die een situatie ensceneert waarbij hij zelf aan het werk is. Men ziet de toekijkende hofdames, D. Velazquez, Las Meniñas

113

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

meniñas, en de schilder; op de achtergrond verschijnen de eigenlijke geportret­teerden (het Spaanse vorstenpaar) in een spiegel. Anderzijds wordt het subject op deze manier vereenzaamd, en staat het tegenover een wereld die voor hem een probleem is geworden. Tegelijk met de fragmentering van de bestaanshorizon door de confessionele verschillen, wordt dus ook de eenheid van mens en natuur verbroken. De Moderniteit wordt zo gekenmerkt door een toenemende afstand, een toenemende afwezigheid van de mens in de geobjectiveerde natuur, een toenemende vervreemding. Het subject plooit zich op zichzelf terug, opgesloten in zijn denkwereld zoals een vorst achter de muren van zijn paleis, om van daaruit de wereld te regeren. In de kunst komt dit tot uiting door de opkomst van landschapsschilders die de mens nauwelijks of geen plaats meer geven in hun werk. Een van de meest fascinerende onder hen is Joachim Patinir (1480-1525), een schilder van overdonderende en angstwekkende natuurtaferelen, waarin de mens als het ware wordt weggedrukt. Een tijdgenoot tekende over hem het volgende op: ‘Patenier had een zekere, hem eigen manier in het schilderen van landschappen, die hij aartig en zuiver behandelde, en de bomen geestig tippelde; ook stoffeerde hij zijn landschappen met aartige beeltjens, weshalven zijn arbeid greetig aan de man wilde, wel verkocht en buiten ‘s lands gevoerd werd. Zijn gewoonte was, hier of daar een mannetje, dat zijn gevoeg doet, in zijne landschappen te pas te brengen, waarom men hem de Kakker noemde; en was dat kakkertje doorgaans zo bezwaarlijk te vinden, als het uiltje bij Hendrik met de Bles.’ (Karel Van Mander, Leven der Doorluchtige Nederlandsche en eenige Hoogduitsche Schilders, 1604, geciteerd door J. Claes, Psychologie: een dubbele geboorte, Kapellen: De Nederlandsche Boekhandel, 1980, p.76-77) J. Patinir, St. Hiëronymus in rotslandschap

114

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

4. De moderne wijsbegeerte ten dienste van wetenschap en subject 4.1. Het rationalisme van René Descartes (1596-1650) Bij René Descartes zien we voor de eerste maal in de geschiedenis dat de filosofie zich ten dienste stelt van de nieuwe wetenschap. In zijn fascinatie voor de wiskunde en de mathematische fysica van Galileï en Kepler voelt hij zeer sterk aan dat de filosofie (beheerst door de dorre schematismen van de middeleeuwse scholastiek) nog geen enkel volstrekt betrouwbaar resultaat heeft opgeleverd. De wetenschap daarentegen heeft op korte tijd een spectaculaire vooruitgang geboekt. Tot die vooruitgang had Descartes trouwens zelf zijn steentje bijgedragen: hij was een van de grondleggers van de analytische meetkunde, hield zich bezig met lichttheorie en trachtte in zijn Traité du Monde het nieuwe wereldbeeld van de mathematische fysica te systematiseren. Waaraan lag nu deze discrepantie tussen filosofie en wetenschap? Descartes was ervan overtuigd dat de filosofie precies daar tekort schoot waar de wetenschap het sterkst staat, namelijk in de wiskundige methode om tot zekerheid te komen. De wiskunde levert het prototype van elk waarachtig (gewis) denken, doordat ze rigoureus de orde respecteert waarin de dingen die eerst worden voorgesteld, kenbaar zijn zonder de daarop volgende, en deze laatste aan de hand van wat voorafgaat kunnen worden bewezen. Daartoe kent de wiskunde twee methoden die waarheid produceren: analyse en synthese. In de analyse of de ontbinding (zoals in het ‘ontbinden in factoren’) klimt de wiskunde op door tot de eerste basisprincipes. In het analyseren van een vraagstuk ontdekt de wiskundige de basisaxioma’s die hij nodig heeft om afgeleide zekerheden te construeren. In de synthese of samenstelling beschouwt de wiskundige de oorzaken met het oog op de effecten: we gaan uit van een gegeven probleem en verklaren het door een keten van definities en axioma’s die worden vooropgesteld. 115

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Ofschoon in de wiskunde de twee methodes volstrekt omkeerbaar zijn, is er toch een voorkeur voor de analyse: de analyse volgt immers de weg van de ontdekking van de eerste zekerheden, terwijl de synthese voornamelijk didactische waarde heeft. Deze laatste leidt niet tot de ontdekking van basisstellingen, maar neemt die basisstellingen als uitgangspunt om een wiskundig bewijs te leveren voor een gegeven probleem. Wil de filosofie nu ooit tot vaste en betrouwbare resultaten leiden, dan zal ze, aldus Descartes, een nieuwe methode moeten ontwikkelen, geschoeid op de leest van de wiskunde. Dat had trouwens ook de fysica reeds gedaan, met verbluffende resultaten.



Belangrijkste werken van René Descartes: Discours de la méthode (1637) Méditations Métaphysiques (1641)

We zien hier voor de eerste maal hoe de mathematisch-wetenschappelijke rationaliteit wordt verheven tot de enig geldige manier om waarheid te achterhalen. Het is inderdaad de uitdrukkelijke bedoeling van Descartes om uiteindelijk alle kennis van de werkelijkheid te systematiseren volgens dezelfde, volledig mathematisch verantwoorde methode (de mathesis universalis). Dit project kadert binnen een filosofische stroming die men het ‘rationalisme’ noemt, en die inhoudt dat de zekerheid over de werkelijkheid buiten ons wordt verworven door de rede (ratio) en niet door de zintuigen. De menselijke rede is namelijk op zichzelf voldoende uitgerust om de werkelijkheid te begrijpen. De wetenschappelijke methode moet dus primair uitgaan van de concepten, axioma’s of intuïties waarmee de rede begiftigd is.

De twijfel Hoe komen we nu in de filosofie tot die eerste onbetwijfelbare zekerheid? De weg naar het onbetwijfelbare loopt vanzelfsprekend via de twijfel. 116

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

Vandaar dat Descartes ervoor pleit om alles in vraag te stellen, niet vanuit een existentiële vertwijfeling of een sceptische levenshouding, maar enkel als methode om door te stoten tot het onbetwijfelbare (le doute méthodique). Die twijfel mag dan enkel methodisch zijn, hij is toch universeel: elke mogelijke aanname, elk mogelijk argument wordt verworpen, zolang we geen zekerheid hebben over de fundering ervan. Twijfel is er dan ook op de eerste plaats aan gezagsargumenten of boekenwijsheid; maar ook de eigen waarneming is niet te vertrouwen. Welke vaste kennis zou ik via de zintuigen kunnen verwerven, als ik moet vaststellen dat eenzelfde stok nu eens recht, dan weer gebroken lijkt (half ondergedompeld in water), of als een stukje was bij verhitting schijnbaar een andere waarneembare vorm aanneemt, terwijl het toch hetzelfde stukje was blijft ? Bovendien is het mogelijk dat ik permanent aan het dromen ben, dat ik denk dingen waar te nemen, terwijl ik het mij slechts verbeeld. Hoe kan ik met andere woorden weten of er ook werkelijk iets aan mijn zintuiglijke waarnemingen beantwoordt? De twijfel is zelfs nog radicaler dan enkel het wantrouwen tegenover de zintuiglijke ervaring. Wat als mijn denken zo in elkaar zit dat het structureel fouten begaat? Dit is wat Descartes de ‘metafysische twijfel’ noemt. Hij vat hem samen in de hypothese van de ‘kwade geest’ (le malin génie): stel dat alles wat ik voor waar houd in mijn denken, eigenlijk fout is, doordat een demon optreedt als ‘stoorzender’. Elke mathematische deductie die ik maak is eigenlijk onjuist, ik meen dat het causaliteitsprincipe mijn kennis kan vergroten, terwijl er eigenlijk geen causaliteit bestaat; ik meen dat ik uit de aard van mathematische objecten hun eigenschappen kan deduceren, terwijl dat eigenlijk niet kan. Stel b.v. dat de som van de hoeken van een driehoek in werkelijkheid 115° zou zijn; dat het 180° moet zijn is maar een bedrieglijke suggestie van de kwade geest. Het ganse systeem van de driehoeksmeetkunde, ja de ganse wiskunde zou komen te vervallen. De hypothese van de malin génie gaat met andere woorden over de geldigheid van het instrumentarium van het denken als zodanig: ben ik eigenlijk wel 117

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

op de juiste manier toegerust om om het even welke kennis te verwerven? Als dat immers niet zo is heeft de vraag of er iets aan mijn denken beantwoordt zelfs geen zin: dan is mijn denken zelf fataal onjuist.

Eerste zekerheid: ‘Je pense donc je suis’ Waar staan we dan met onze twijfel? Moet ik zelfs niet twijfelen aan de twijfel zelf? En aan het feit dat ik twijfel aan het feit dat ik twijfel? Lopen we uiteindelijk niet het gevaar dat we oneindig blijven twijfelen? Nee, antwoordt Descartes. Het vaste punt lag altijd al binnen ons bereik. Als ik namelijk twijfel, en van alles wat zich aandient denk dat het onbetrouwbaar is, dan kan ik wel de objecten in vraag stellen; wat ik niet met succes in vraag kan stellen is dat ik twijfel. Twijfelen is namelijk een zeer bijzondere activiteit, in die zin dat wanneer ik ze in twijfel trek, ik de twijfel eigenlijk herbevestig. Het kan dus niet anders of ik ben aan het twijfelen, zelfs als ik twijfel aan de twijfel. Het is dus zeker dat er een activiteit is. Niets van wat ik betwijfel is voorlopig zeker, maar zeker is dat ik twijfel. De denk-act van het twijfelen als zodanig is een feit. Ze is onbetwijfelbaar, omdat elke poging om ze te betwijfelen zelf die denk-act al erkent. En er is meer: een activiteit bestaat niet in het ijle, maar heeft een drager nodig die de act volbrengt. Die drager, het ‘subiectum’ (in de eigenlijke zin van het woord) ben ik zelf, ik die mij al die moeite getroost om aan de dingen te twijfelen: ‘Pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose: je pense, donc je suis.’ (Discours de la méthode, 4ème partie)

Ik denk, dus ben ik, cogito ergo sum. Zo heeft Descartes het eerste onbetwijfelbare uitgangspunt van de wijsbegeerte gevonden. Het cogito van Descartes is datgene wat de twijfel zelf fundeert: zonder dit vaste punt zou er geen twijfel mogelijk zijn. Het vaste punt van de twijfel wordt nu het vaste punt waarop we de kennis kunnen baseren.

118

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

Ik denk, dus ben ik. De relatie tussen denken en zijn wordt hier duidelijk op een nieuwe manier ingevuld. Het is dankzij het feit dat ik denk (het cogito) dat ik kan affirmeren dat ik werkelijk ben. Bovendien zal de bevestiging van het ‘zijn’ van alle andere dingen (als ze bestaan, daarvan ben ik voorlopig niet zeker) van mijn zelf-geaffirmeerde bestaan afhankelijk zijn. Er is met andere woorden geen toegangsweg tot de wereld buiten mij dan via mijn eigen bewustzijn.

Dualisme Nog nooit is het subject op een zo radicale manier centraal geplaatst. Dit subjectivisme heeft echter ook een keerzijde: de wereld van het object wordt nu de ‘buiten’-wereld, waarover voorlopig niets is geweten. Er is dus een volkomen scheiding tussen de innerlijke wereld van het denken (de res cogitans) en de uitwendige wereld die van een andere orde is (de zgn. ‘uitgebreidheid’ of res extensa). Descartes kiest hiermee voor het dualisme, en stelt denken en uitgebreidheid als onherleidbare polen tegenover elkaar. Hoe kunnen we ooit nog de brug slaan? Nooit, zo lijkt het: als we als eerste zekerheid het denkende subject poneren, is op voorhand elke rechtstreekse relatie met een object uitgesloten. De ‘buiten-wereld’ (de term alleen al is veelzeggend) zal slechts in een tweede beweging kunnen worden afgeleid uit het ‘binnen’ van de denkwereld. Op deze manier raakt het subject onvermijdelijk geïsoleerd, het is een cogito fermé, een gesloten bewustzijn, zoals een gevangene die tussen vier muren zeker is van zijn bestaan, maar over de buitenwereld slechts datgene kan affirmeren wat af en toe binnen die vier muren verschijnt. Kunnen we Descartes hier volledig bijtreden? De geslotenheid van het cogito lijkt onvermijdelijk, als we de gevolgde logica aanvaarden. Maar er zijn enkele essentiële punten waarop Descartes duidelijk de rigoureuze strengheid van zijn wiskundige methode verlaat. (1) Op de eerste plaats beschouwt hij het cogito als een denkende substantie (substantia cogitans), die, zoals hij zelf zegt, ‘op zichzelf bestaat en per definitie niets anders nodig heeft om te bestaan, tenzij de schepping van God’ (Descartes herneemt 119

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

hiermee bijna woordelijk de aristotelische definitie). Hier kent Descartes toch al veel inhoud toe aan zijn cogito: kunnen we inderdaad nu al zeggen dat het altijd zelf-identiek blijft? En dat het onafhankelijk op zichzelf kan bestaan? In feite hebben we als eerste vast punt enkel de subjectzijde (wat dat ook moge zijn) van een particuliere (en misschien niet permanente) denkact gevonden. (2) Ten tweede: mogen we zomaar de activiteit van deze ‘substantie’ herleiden tot het denken? Toegegeven, twijfelen kan worden gezien als een vorm van denken (nl. als ‘denken dat iets niet is of niet waar is’), maar het is toch niet gegarandeerd dat mijn ik puur intellectueel moet zijn. Descartes is zich hiervan wel terdege bewust. Hij geeft zelf aan dat ‘denken’ in de ruimste zin moet worden opgevat: het gaat om alle activiteiten van het bewustzijn: ‘Par le mot de penser j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes; c’est pourquoi, non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser. ‘ (Principes de la philosophie, I 9).

Toch heeft het denken in strikte zin voorrang, omdat alleen dat volstrekt uit mijzelf kan voortkomen. Andere bewustzijnsactiviteiten (bijvoor­beeld emoties en zintuiglijke voorstellingen) verwijzen namelijk naar iets buiten mij. Het zijn reacties van het bewustzijn op iets wat van buitenaf wordt aangereikt, en ze komen dus niet volstrekt uit mijzelf voort. Bovendien zijn ze, zo zegt Descartes, niet noodzakelijk voor mijn wezen: ik kan mij zonder emoties en zintuiglijke voorstellingen evengoed een heldere en welonderscheiden idee vormen van mezelf. Van bij het begin opteert Descartes voor het intellectualisme, en beschouwt alle bewustzijnsactiviteiten als bijkomstigheden van het zuivere denken. De lichamelijkheid speelt daarbij slechts een rol als datgene wat emoties of voorstellingen oproept. Het lichaam op zich, als zodanig, wordt binnen het Cartesiaanse dualisme gezien als een onderdeel van de buitenwereld, dat zich op mysterieuze manier met een denkende substantie heeft verbonden (in de pijnappelklier). 120

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

Het probleem van de brug Hoe kunnen we nu de ‘brug’ denken? Kan het subject uiteindelijk meer zekerheid bereiken dan enkel de affirmatie van het eigen bestaan? Descartes gelooft van wel. Het komt er immers op aan, nu we de eerste zekerheid hebben gevonden, de wiskundige methode consequent toe te passen, waardoor we tot afgeleide zekerheden kunnen komen. Op de eerste plaats moeten we analyseren wat we reeds hebben gevonden. Waarom is het cogito onbetwijfelbaar zeker? Omdat het een heldere en welonderscheiden idee is (‘une idée claire et distincte’). ‘Helder’ betekent: logisch evident. Een heldere idee is dus onmiddellijk duidelijk wanneer het denken zich erop concentreert. ‘Welonderscheiden’ wil zeggen dat de idee helemaal op zichzelf wordt gekend, los van al het andere. Descartes stelt dat we deze eigenschappen mogen aanvaarden als norm voor alle zekerheid. We mogen dus als algemene stelregel nemen dat elke heldere en welonderscheiden idee waar is. De vraag is nu: dient er zich naast het cogito nog iets anders aan dat helder en welonderscheiden is? De weg van de zintuigen is nog steeds afgesloten. Misschien denken we in onze gevangenis wel dat we door de vensters kunnen kijken, terwijl het slechts gaat om schilderingen op de muur. Als we zekerheid willen bereiken, zullen we die uit het cogito zelf moeten putten. De heldere en welonderscheiden ideeën die we nu zoeken zullen dus moeten ‘ingeboren’ zijn (‘des idées innées’), van nature aanwezig in het cogito. Maar tegelijk moet het mogelijk zijn dat ze van nature verwijzen naar iets buiten het cogito. Dit wil zeggen: dat ze niet kunnen aanwezig zijn in het denken zonder dat er ook iets in de buitenwereld aan beantwoordt, of nog, dat hun definitie zelf (we spreken nog steeds de taal van de wiskunde) het bestaan van iets buiten mij impliceert. De weg naar de zekerheid over de buitenwereld verloopt bij Descartes op een zeer specifieke manier. In een eerste stap moet hij namelijk de hypothese van de malin génie zien uit te schakelen, die de zekerheid van mathematische kennis in de weg staat. Aangezien nu elke denkact voorlopig verdacht is, dit wil zeggen, mogelijk gecorrumpeerd door de malin génie, 121

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

kunnen we deze stap slechts zetten als we een beroep kunnen doen op een instantie die de juistheid van het denken van buiten uit garandeert. Maar hoe kunnen we een dergelijke instantie vinden? Zal niet elke poging om buiten het denken te geraken, stranden op de hypothese van de boze geest?

Tweede zekerheid: het bestaan van God Descartes vindt toch een uitweg. In ons cogito treffen we namelijk een idee aan die van die aard is dat ze niet als idee kàn verschijnen zonder dat er ook een reëel bestaan aan beantwoordt. Het is de idee van het oneindige (l’idée de l’infini), waartoe ook de volmaaktheid behoort (wat eindig is, is immers onvolmaakt). Deze idee is onmiddellijk duidelijk en niet te herleiden tot andere ideeën, en beantwoordt dus aan de criteria voor zekere kennis. Op welke manier deze idee nu automatisch en per definitie verwijst naar het reële bestaan van iets buiten mij, namelijk God, zal Descartes moeten bewijzen. Het godsbewijs is dus van levensbelang voor het denken van Descartes. Hij werkt het op twee manieren uit. Een eerste bewijs voor het bestaan van God wordt a posteriori genoemd: het vertrekt vanuit de gekende effecten (in dit geval dus de aanwezigheid van de idee van de oneindigheid in het cogito) om van daaruit op te klimmen naar de oorzaak die die effecten heeft voortgebracht. Het doet dus beroep op de causaliteit. Welnu, ik kan de idee van het oneindige niet uit mezelf hebben gehaald, want ik ben zelf eindig; vermits een oorzaak altijd minstens even groot moet zijn als het gevolg kan ik niet de oorzaak van die idee zijn. De idee van oneindigheid moet dus door iets buiten mij zijn voortgebracht. Ze verwijst per definitie naar een oorzaak die groter is dan ikzelf. Wat kan nu anders de oorzaak van die volmaakte oneindigheid zijn dan datgene wat/diegene die de volmaakte oneindigheid zelf is? Het is m.a.w. God die de idee in mijn cogito heeft geplant. Het tweede godsbewijs is a priori. Dat wil zeggen: op grond van een analyse van de godsidee komen we tot de conclusie dat God noodzakelijk moet bestaan. De termen zelf waarin ik God denk dwingen mij er dus toe, het bestaan van God te aanvaarden. Dat God moet bestaan volgt, aldus 122

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

Descartes, uit de notie van de volmaakte oneindigheid zelf: iets wat niet bestaat zou immers niet volmaakt kunnen zijn. De idee van de oneindigheid zelf impliceert dus automatisch het bestaan van de oneindigheid op zich. Op grond van deze redenering mag ik, moet ik, zo zegt Descartes, aannemen dat er iets buiten mij bestaat: God is de tweede substantie die zich naast het denken poneert, en waarvan ik het bestaan via het denken heb achterhaald. Als we nu de idee van volmaakte oneindigheid verder analyseren, moeten we concluderen dat ze ook goedheid en waarachtigheid impliceert: als we van iets zeggen dat het volmaakt is, kunnen we niet anders dan aannemen dat het goed en waarachtig is. Als we dit aannemen kunnen we uiteindelijk gerust zijn dat God niet zal toestaan dat ik constant word bedrogen. Het bestaan (en de goedheid) van God garandeert dus uiteindelijk de structurele juistheid van mijn kennis. Dit wil natuurlijk nog niet zeggen dat ik mij nooit kan vergissen: de hypothese van de malin génie, die nu is ontkracht, sloeg namelijk niet op de relatie van subject en buitenwereld, maar op de waarheidswaarde van de puur abstracte (of mathematische) begrippen. De buitenwereld is nog niet ’gered’. Al wat ik voorlopig weet is dat mijn denken op een goede manier is uitgerust om de werkelijkheid te analyseren: als ik inzie dat de som van de hoeken van een driehoek altijd gelijk is aan 180° (een stelling waaraan ik nu niet meer hoef te twijfelen), dan volgt daaruit nog niet dat er ook driehoeken bestaan. Ik weet nu alleen zeker dat mijn begrip van de driehoek ook het juiste begrip is. Hetzelfde voor de centrale notie van de causaliteit: ik weet nu dat er ook effectief iets beantwoordt aan wat ik algemeen als de relatie tussen oorzaak en gevolg beschouw. Als ik nu mijn cogito nog verder analyseer, vind ik daar de heldere en welonderscheiden idee van de uitgebreidheid (l’idée de l’étendu). Deze idee behelst de tel- en meetbaarheid, de kwantiteit als zodanig (d.w.z. op een abstract niveau, als begrip), en dus los van het reële bestaan van de tel- en meetbare wereld. Maar toch is in dit begrip de verwijzing naar een lichamelijke buitenwereld onmiskenbaar. Kan ik nu zekerheid verwerven 123

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

over de reële band tussen deze idee van uitgebreidheid en de zintuiglijke werkelijkheid?

Derde zekerheid: het bestaan van de buitenwereld Het bestaan van God neemt niet alleen de metafysische twijfel weg, het stelt ons ook in staat de twijfel aan onze zintuigen te ontkrachten. Ik ont­ dek alvast in mijn denken allerlei zintuiglijke voorstellingen, en het is dus duidelijk – op grond van de zekerheid van de causaliteit – dat de zintuigen voorstellingen in ons bewustzijn veroorzaken. Ik voel honger, dorst, pijn, genot, en ik neem dingen waar. Wat ik weet is dat er op die ogenblikken een voorstelling (représentation) in mijn cogito verschijnt. Wat ik voorlopig niet weet, is of er ook werkelijk iets aan beantwoordt, en, als er iets aan beantwoordt, of de voorstelling een getrouwe weergave ervan is. Maar bij nader toezien zijn de mogelijkheden niet onbeperkt. We kennen immers voorlopig slechts twee substanties: het cogito en God. Als nu mocht blijken dat die voorstellingen niet door een van beide zijn veroorzaakt, kunnen we aannemen dat er een derde substantie in het spel is. Laten we de mogelijkheden overlopen. Ofwel heb ik de voorstelling uit mezelf gehaald. Dat zou op de eerste plaats betekenen dat ikzelf door mijn fantasie een aantal ideeën heb gecombineerd, zoals wanneer ik fictieve monsters of personages bedenk. Maar dat is geen voldoende verklaring: de activering van de voorstellingen hangt niet altijd af van mijn wil. Meestal doen ze zich aan mij voor zonder dat ik ze zelf oproep, zodat het duidelijk is dat ikzelf niet de meester ben over de voorstellingen. Ofwel is het God die die voorstelling in mij heeft veroorzaakt. Dat zou hij kunnen: hij is immers machtig genoeg om gelijk wat te veroorzaken. Maar zou hij dat willen? Stel dat hij het was die de voorstelling van een olifant in mij heeft gelegd, terwijl er in werkelijkheid geen olifanten bestaan. Dan wekt hij in mij de illusie dat er olifanten bestaan, terwijl er in feite geen zijn. Dan zou hij uiteindelijk toch een bedrieger zijn, en we hebben gezien dat dat niet met zijn natuur kan overeenstemmen.

124

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

De conclusie dringt zich dus op dat er een derde substantie bestaat: de buitenwereld, die de représentations veroorzaakt. Op grond van deze redenering kan men het systeem van Descartes een ‘mediaat realisme’ noemen: het reële bestaan van de dingen buiten mij (realisme) kan maar via een omweg worden bevestigd; tussen denken en buitenwereld is de bemiddeling (vandaar mediaat) nodig van de zintuiglijke voorstellingen, waaraan dan iets buiten mij beantwoordt.

De mathematische structuur van de werkelijkheid Samenvattend: de lichamelijke wereld veroorzaakt voorstellingen in mijn denken. Dàt de wereld bestaat, is dus een conclusie die ik kan trekken op grond van de zintuiglijke voorstellingen die door de buitenwereld worden veroorzaakt. Dat de wereld is zoals hij in de voorstellingen verschijnt, wordt mij gegarandeerd door het bestaan van God. De causaliteit, de zintuiglijke voorstellingen en God zijn de drie pijlers van de brug die het denken met de buitenwereld verbindt. Wàt de wereld is, tenslotte, wordt mij duidelijk dankzij de heldere en welonderscheiden idee van de uitgebreidheid. Let wel: het gaat slechts over de idee van de uitgebreidheid; enkel via de kwantitatieve zintuiglijke voorstellingen kunnen we zekere kennis verwerven over de buitenwereld. Voor de andere zintuiglijke voorstellingen, zoals kwaliteiten (kleuren, geuren, smaken e.d.), is de kennis niet gegarandeerd, vermits die niet aan de voorwaarden van de uitgebreidheid (nl. telbaarheid en meetbaarheid) voldoen; het kan dus best zijn dat ik mij op die vlakken constant of occasioneel vergis. In deze wereld die aan de uitgebreidheid beantwoordt kan ik dan ook de mathematische en natuurkundige begrippen en wetten toepassen, waardoor ik er geleidelijk in slaag de bedrieglijkheid van de zintuigen te overwinnen: ik kan nu weten hoe het komt dat een stok in water gebroken lijkt, en hoe het komt dat was verschillende vormen kan aannemen. De wereld die Descartes uiteindelijk weer binnenhaalt is een andere dan de wereld die hij aanvankelijk, in zijn universele twijfel, had buitengesloten: het is een 125

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

wereld die mathematisch is geordend, en waarover het subject zekere kennis kan bereiken, als het zijn ingeboren ideeën op een juiste manier toepast. Het is de wereld van de wetenschappen, die nu een fundament voor hun rationaliteit hebben gevonden.

4.2. Het empirisme: John Locke (1632-1704) en David Hume (1711-1776) Het empirisme, dat in zijn klassieke vorm in Groot-Brittannië ontstond en ook later nog vooral door Engelstalige auteurs werd verdedigd, worstelt met dezelfde vragen als het rationalisme: hoe kan het bewustzijn doordringen in de wereld, en wat zijn de fundamentele bestanddelen van de werkelijkheid? Bovendien vertrekken ook zij van het ‘gesloten bewustzijn’: een kamer waar slechts datgene kan worden gezien wat zich conformeert aan de eigenheid van het denken. Als we iets kennen zijn het niet de dingen zelf, maar enkel de indrukken van de dingen in ons bewustzijn.



Belangrijkste werken van J. Locke: An Essay Concerning Human Understanding (1690) Two Treatises on Government (1698)

‘No innate ideas !’ Anders dan de rationalisten, en uitdrukkelijk als reactie tegen hen, ont­ kennen de empiristen het bestaan van denkinhouden of ideeën in onze geest die aan de waarneming zouden voorafgaan. ‘Er zijn geen ingeboren ideeën’ (No innate ideas ! ), roept John Locke uit; alle kennis gaat volledig terug op de empirie, de zintuiglijke waarneming. Onze geest is als een leeg blad papier (a white paper, void of all characters), waarop geleidelijk de tekst wordt aangebracht door opeenvolgende waarnemingen. De beeldspraak van de schriftuur loopt nog verder: de woorden of ‘samengestelde ideeën’ 126

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

(complex ideas) in onze geest ontstaan doordat wij verbanden leggen tussen de lettertekens van de ‘enkelvoudige ideeën’ (simple ideas), die tot stand komen door uitwendige (sensations) of inwendige waarnemingen (reflections). Wat we waarnemen zijn de hoedanigheden (qualities) van de uitwendige dingen. Op de eerste plaats natuurlijk hun kwantitatieve eigenschappen (primary qualities, nl. grootte, vorm, aantal, plaats, beweging en rust), maar ook de kwaliteiten (die Locke de secundary qualities noemt, b.v. kleur, geur, smaak, warmte en geluid), die particulier zijn in elke specifieke waarneming en verschillen naargelang van de waarnemer. Dit heeft als gevolg dat we nooit ‘de dingen zelf ’ waarnemen: het primaire bestanddeel van de kennis is de indruk, de enkelvoudige idee, die door een hoedanigheid van de dingen in onze geest wordt gemaakt. Wij zelf combineren de indrukken tot ‘complex ideas’. Zo neem ik bijvoorbeeld geen ‘appel’ waar. Ik vang slechts de indrukken ‘groen’, ‘zoet’, ‘geurig’, ‘rond’, ‘zurig’, enz. op, die ik zelf, op grond van eerder opgedane ervaring, combineer tot de notie ‘appel’; een kind, dat nog niet de nodige ervaring heeft opgedaan, zal slechts de afzonderlijke indrukken opvangen, zonder ze te combineren. Uiteindelijk veronderstellen deze waargenomen eigenschappen natuur­ lijk een drager: de ‘dingen zelf ’, of de ‘substanties’, die we echter, omdat ze aan onze waarneming ontsnappen, nooit kunnen kennen. Toch moet men, zo zegt Locke, hun bestaan aannemen als ‘a something, we know not what’, dat fungeert als ‘supposed but unknown support of those qualities we find existing’. Belangrijkste werken van D. Hume: A Treatise of Human Nature (1740) The History of England, from the Invasion of Julius Caesar to the Revolution in 1688 (6 vols., 1754-1762)

127

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Scepticisme Volgens David Hume gaat Locke’s empirisme nog niet ver genoeg. Zijn basisstellingen zijn juist: er zijn geen ingeboren ideeën, en onze waarneming leidt slechts tot indrukken (impressions) in de geest. Maar Locke heeft, zo zegt Hume, de consequenties van deze stellingen niet ten einde toe doorgedacht. Op de eerste plaats heeft Locke zonder meer aangenomen dat er een reële band is tussen mijn indrukken en de werkelijkheid. Kan ik daar ooit zeker van zijn? Nee, zegt Hume: tot nader order hebben we enkel de indrukken (impressions) tot onze beschikking, met het risico dat daaraan uiteindelijk niets beantwoordt. Deze sceptische grondhouding wortelt in een extreem doordenken van het empirisme. Met een bijna suïcidale beslistheid trekt Hume meer in het bijzonder drie grondintuïties in twijfel die Locke’s empirisme nog ongemoeid had gelaten.

Mind, substanties en causaliteit Op de eerste plaats richt Hume zijn pijlen op de subjectzijde: Locke aanvaardt het bestaan van een geest (mind). Maar kan hij dat in zijn empirisme wel staande houden? Neem ik mijn geest waar? Nee, zegt Hume, al wat ik waarneem (in de reflection) is de act van het combineren van ideeën (een idea is de herinnering aan een impression). Ik weet niet, en ik kan niet weten, of er ook een reëel ‘ik’ gegeven is met deze act. Ten tweede trekt Hume, aan de objectzijde, het bestaan van substanties in twijfel: er is geen enkele empirische grond om iets als ‘substanties’ te aanvaarden. Als we, zoals Locke zelf zegt, slechts de indrukken van hoedanigheden van dingen waarnemen, moeten we de consequentie aanvaarden dat het bestaan van de dingen zelf niet bewezen is. Ten derde is, zegt Hume, het bestaan van de causaliteit niet bewezen. Het principe van causaliteit is de hartslagader van de nieuwe wetenschap: alle wetenschappelijke realisaties zijn gebaseerd op het achterhalen van de antecedente oorzaken die de dingen maken tot wat ze zijn, en de techniek bestaat wezenlijk in het manipuleren van deze antecedente oorzaken. 128

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

Welnu, zo zegt Hume, ik kan niet weten of er causaliteit is in de werkelijk­ heid. Ook dit is het effect van een doorgedreven empirisme: de causaliteit is immers niet iets wat we waarnemen, ze bestaat slechts als een associatie die wij zelf leggen, op grond van gewoonte (custom and habit), tussen fenomenen die blijkbaar altijd op dezelfde manier op elkaar volgen. Een consequent empirisme laat echter niet toe om iets meer dan de opeenvolging van indrukken te erkennen. Zo zullen we bij het zien van botsende biljartballen de beweging van de eerste bal beschouwen als de oorzaak van het bewegen van de tweede. Dat doen we uit gewoonte; in feite nemen we slechts waar dat de tweede bal na de eerste beweegt.

De wetenschap in crisis ? Hiermee komt zowat alles op de helling: subject, object en de mogelijkheid om kennis te verwerven. Wat het scepticisme overhoudt zijn enkel de zintuiglijke indrukken waaraan we verder geen vaste conclusies mogen verbinden. De wereld van Hume is de enge wereld van een netvlies waarop enkel disparate kleurindrukken verschijnen en verdwijnen, die ‘ik’ kan combineren tot figuren. Het is geen wereld van ‘dingen’ die een zekere permanentie bezitten. Ik heb geen enkel criterium ter beschikking om uit te maken of de structuur die ik in de dingen leg, ook werkelijk is. Wie garandeert mij dat de dingen ook blijven bestaan als ik ze niet waarneem? Het subject zit, erger dan ooit, gevangen achter vier muren. Meer nog: zelfs het bestaan van de kamer zelf waarin het zich bevindt wordt nu betwijfeld. Het enige wat ons rest, is te ‘doen alsof ’: weten dat je niet ontsnapt aan de ficties die je als ‘redelijk’ bestempelt (zoals de mind en de causaliteit), zonder uit het oog te verliezen dat uiteindelijk niets zeker is, en omgekeerd: weten dat het slechts ficties zijn, maar toch toegeven dat die ficties noodzakelijk zijn om ons houvast te bieden in het leven. Dit scepticisme dwingt tot een standpunt. Is er dan werkelijk niets zeker? Is het grootse bouwwerk van de wetenschap, de Newtoniaanse fysica voorop, niets meer dan een vreemde kronkel van onze hersenen, die nu eenmaal niet anders kunnen dan op basis van herhaalde waarnemingen 129

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

dergelijke spinsels te verzinnen? Moeten we uiteindelijk het zoeken naar een vast punt in de werkelijkheid laten varen? Of is er een oplossing om uit de impasse te raken? Dit is de erfenis waarmee Hume de filosofie opzadelt. Het zijn de vragen waarop Kant een oplossing zal zoeken.

4.3. Het kritisch idealisme van Immanuel Kant (1724-1804) Immanuel Kant is bij uitstek een filosoof van de Verlichting (Aufklärung), de gedachtestroming aan het einde van de 18de eeuw die ervan uitging dat de vooruitgang van de mensheid onstuitbaar zou zijn, als elke mens individueel de verantwoordelijkheid voor zichzelf zou opnemen en zijn leven op een redelijke manier zou ordenen. Op deze manier belaadt het subject zich met een niet te onderschatten verantwoordelijkheid; dat hij bron is van kennis is niet zomaar een gunst, het is een opdracht die hij plichtsgetrouw moet vervullen. Om de opdracht van subject-zijn te kunnen vervullen, moet de mens door zijn eigen denken ‘verlicht’ worden: hij moet zichzelf ontvoogden, dit wil zeggen: zich ontdoen van alle bevoogdende instanties en zelf mondig worden. De mens die zwicht voor vreemde meesters, heeft de bevoogding in feite aan zichzelf te danken: ze komt voort uit de onmondigheid van de mens die zijn verstand niet weet te gebruiken, tenzij onder andermans leiding. Een ‘echt’ gebruik van de rede is autonoom, dat wil zeggen: de rede stelt haar eigen wet, en laat de mens toe om in vrijheid te leven. Maar daar is moed voor nodig, moed om los te komen van wat anderen voor-zeggen. In 1784 vat Kant dit als volgt samen: ‘Verlichting is het uittreden van de mens uit de onmondigheid die hij aan zichzelf te danken heeft. Onmondigheid is het onvermogen om zich van zijn verstand te bedienen zonder de leiding van een ander. … Sapere aude. Heb de moed om je van je eigen verstand te bedienen! Dat is de leuze van de Verlichting.’ (I. Kant, Was ist Aufklärung ?, §1)

130

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

Pas door zelf te denken komt het subject tot autonomie, en kan het zich emanciperen, niet alleen door aan de hand van wetenschap en techniek de natuur te beheersen, maar ook door kritisch afstand te nemen ten opzichte van bevoogdende instanties op sociaal, politiek, ideologisch en cultureel vlak. Deze gedachte gaat vanzelfsprekend gepaard met een optimistisch geloof in de vooruitgang: de wereld kan er alleen beter op worden, als het subject zichzelf ontvoogdt. Aldus wordt tegen het einde van de Moderniteit het geloof in het subject en in de universele redelijkheid de motor voor de reactie tegen de absolute vorsten (de Franse encyclopedisten, Voltaire, Rousseau), die in 1789 tot de Franse revolutie zal leiden, met als socio-cultureel hoogtepunt de Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. De vraag is dan onvermijdelijk: wat is die redelijkheid? Blijkbaar is ze op minstens twee vlakken actief, nl. in de theoretische kennis (de weten­ schap) en in het redelijk handelen (de moraliteit). Kant zal de redelijkheid dan precies op deze twee vlakken aan een diepgaand kritisch onderzoek onderwerpen: in zijn Kritik der reinen Vernunft behandelt hij het theoretische weten (als antwoord op de vraag ‘Wat kan ik kennen?’), en in zijn Kritik der praktischen Vernunft richt hij zich op de rede voor zover ze een rol speelt in de zedelijkheid (‘Wat moet ik doen?’ en ‘Wat mag ik hopen?’). Het ‘kritische’ ligt telkens hierin, dat Kant de grenzen van de redelijkheid aftast en vraagt naar de noodzakelijke voorwaarden die de theoretische en praktische rede mogelijk maken.



Belangrijkste werken van Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781) Kritik der praktischen Vernunft (1788) Kritik der Urteilskraft (1790)

131

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Rationalisme en empirisme In het algemeen komt de thematiek van de ‘Kritiek van de zuivere rede’ op het volgende neer. De verschillende filosofen vóór Kant hadden geprobeerd de objectiviteit van de kennis te funderen: de rationalisten waren tot de conclusie gekomen dat alle objectieve kennis vertrekt met het besef dat aan mijn eigen bestaan niet kan worden getwijfeld. Het eerste vaste punt in de werkelijkheid is dus het denkende subject, met zijn ingeboren ideeën. De empiristen hadden dit betwijfeld: voor hen bestonden enkel zinsindrukken; ook voor hen is het subject de basis van alle kennis, maar zij weigerden te aanvaarden dat kennis zou kunnen uitstijgen boven de voorstellingen die de zintuiglijke waarneming veroorzaakt. Blijkbaar kan ik dus de wereld slechts kennen zoals die mij toeschijnt. Kan ik ook iets weten over de wereld zoals hij in werkelijkheid is? Is er kennis van de werkelijkheid mogelijk die niet beperkt is tot mijn particuliere gezichtspunt? De vraag is belangrijk: in zowat al onze bezigheden gaan we er namelijk impliciet van uit dat dergelijke kennis mogelijk is: het is de grond waarop alle wetenschap is gebouwd, maar ook het gezond verstand gaat er vrolijk van uit dat objectieve kennis echt mogelijk is. Als nu deze veronderstelling op niets berust, wat kunnen we dan nog doen? Wat kunnen we dan nog geloven? Hoe kunnen we ons dan nog aan anderen verstaanbaar maken? Is dat niet de impasse waar Hume’s scepticisme toe moet leiden? Het uitgangspunt van Kant is het inzicht dat dit scepticisme ondraaglijk is, maar niet ongefundeerd. Hoe kunnen we eraan ontsnappen? Hoe kunnen we, met andere woorden, de wetenschap en de ‘common sense’ redden? Kant zal proberen het scepticisme te beantwoorden, precies door het ten zeerste au sérieux te nemen. De vraag die we ons meer in het bijzonder moeten stellen is welke rol de waarneming speelt in de kennis. Kan ik uitspraken doen over de werkelijkheid die universeel en noodzakelijk waar zijn zonder dat ze empirisch moeten worden geverifieerd? Als dat kan, is de wetenschap gered.

132

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

De terminologie waarin Kant deze vraag stelt gaat terug op een classificatie van uitspraken die in zijn tijd gebruikelijk was, gebaseerd op een onderscheid, enerzijds, tussen synthetische en analytische uitspraken, en, anderzijds, tussen a priori en a posteriori uitspraken. ‘A priori’ betekent: universeel en noodzakelijk geldig zonder aan de empirie te moeten worden getoetst. ‘A posteriori’ is dan: een uitspraak, gebaseerd op de empirie, die niet universeel en noodzakelijk geldig is. ‘Analytisch’ zijn die uitspraken waarvan de geldigheid gegarandeerd wordt door de betekenis van de termen zelf: de analyse van de uitspraak laat ons toe de waarheidswaarde ervan te bepalen. ‘Synthetisch’ zijn die uitspraken waarin termen worden gecombineerd: er wordt iets nieuws geaffirmeerd dat niet gegeven is in de definitie van de termen zelf. De combinatie van de twee begrippenparen geeft dan het volgende resultaat: (1) Synthetisch a posteriori: een verbinding van onderwerp en predi­ kaat die volgt op een empirische vaststelling. Ik druk dus een waarneembaar particulier verband uit. B.v.: ‘De postbode is geweest’ (ik heb vastgesteld dat er een brief in de bus steekt, ik weet uit ervaring dat die daar door de postbode wordt gedeponeerd, en ik combineer die waarnemingen); ‘Het regent’ (ik stel vast dat ikzelf of de dingen rondom mij nat worden, ik zie druppels uit de hemel vallen, en ik combineer die waarnemingen); ‘De ring is van goud’. (2) Analytisch a priori: een uitspraak die de inhoud van een begrip expliciteert, en die de particuliere empirische vaststelling overstijgt. B.v. ‘Een cirkel is rond’; ‘Een paard is een dier’; ‘De hoofdstad van België is een stad’. (3) Synthetisch a priori: een verbinding van onderwerp en predikaat die de empirische vaststelling overstijgt door aanspraak te maken op algemene geldigheid en noodzakelijkheid. Ze is bovendien niet te reduceren tot een analyse van de termen zelf. B.v. ‘water kookt op 100°C’; ‘elk voorwerp dat ongehinderd beweegt, vervolgt eenparig rechtlijnig zijn beweging’. 133

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

De vierde combinatie is uitgesloten: een analytisch oordeel kan namelijk nooit a posteriori zijn, omdat een analytisch oordeel altijd universeel en noodzakelijk geldt, onafhankelijk van de empirie. De vraag is nu of synthetische a priori uitspraken wel mogelijk zijn, d.w.z. of ze werkelijk ergens over gaan: is het wel mogelijk kennis over de wereld te verwerven, die de empirie overstijgt? De empiristen noch de rationalisten hadden de mogelijkheid van deze uitspraken aanvaard: een predikaat kon volgens hen immers niet worden toegekend wanneer noch de analyse van het onderwerp, noch de ervaring kunnen instaan voor die toekenning. Nochtans, zo zegt Kant, zijn de synthetische a priori uitspraken precies die uitspraken die zich als wetenschappelijk aandienen: ze affirmeren iets nieuws en maken aanspraak op universele geldigheid, zonder dat ze in elk afzonderlijk geval empirisch moeten worden geverifieerd. We zien dus dat deze synthetische a priori uitspraken er zijn: de wetenschappen hebben reële vooruitgang geboekt. Maar we hebben nog niet achterhaald hoe ze mogelijk zijn. Kunnen we dus iets ondernemen om de geldigheid van dergelijke uit­ spra­ken te funderen? Als dat lukt hebben we het scepticisme overwonnen, en is de objectiviteit van onze kennis gered. Dan kunnen we met name ook achterhalen of er iets beantwoordt aan de uitspraken uit de filosofie, die aanspraak maken op algemene geldigheid en noodzakelijkheid: ‘de wereld bestaat uit substanties die onafhankelijk van mezelf bestaan’, ‘alle mogelijke objecten bestaan in tijd en ruimte’, ‘elk ding heeft een oorzaak’.

Copernicaanse revolutie De basisintuïtie van Kant is dat rationalisten en empiristen met hun discussie op het verkeerde spoor zaten. Ze hebben elk hun verdienste, maar ook hun gebreken: de empiristen stellen terecht dat de waarneming slechts disparate prikkels oplevert, maar concluderen daaruit ten onrechte dat het werkelijke bestaan van de dingen in de wereld een fictie is, het werk van de verbeelding; de rationalisten hebben terecht oog voor het belang 134

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

van het denken, maar zij kunnen uiteindelijk niet verklaren hoe mijn représentations van de ’dingen’ tot stand komen op grond van disparate zintuiglijke prikkels. Maar eigenlijk zijn ze allemaal in hetzelfde bedje ziek: ze miskennen de actieve rol die het subject speelt in het structureren van de zintuiglijke prikkels tot objecten. De rationalisten en empiristen doen alsof het subject slechts registreert wat zich van buitenaf aandient. Maar in feite, zo zegt Kant, moeten we de zaken anders zien. Copernicus vond het noodzakelijk de aarde en de zon van plaats te verwisselen in het systeem, omdat hij inzag dat men de plaats die het waarnemende subject inneemt, en zijn standpuntbepaling, moet verrekenen in de globale theorie. Dat wil zeggen, zoals we reeds hebben gezien, dat het geocentrisme enkel kon worden aanvaard wanneer men het heelal beschouwde van op de aarde. Als we ons indenken hoe de constellatie van de hemellichamen er van op Mars of Jupiter uit zou moeten zien, zouden we een totaal ander beeld krijgen van het heelal; het geocentrisme zou dan alvast niet meer als hypothese kunnen worden gehandhaafd. Precies op dezelfde manier, zo zegt Kant, moeten we ook in de filosofie een Copernicaanse revolutie doorvoeren: ‘Totnogtoe nam men aan dat al onze kennis zich moest richten naar de objecten, maar alle pogingen om over deze iets a priori door begrippen te weten te komen en zo onze kennis te vermeerderen, gingen onder deze vooropstelling te gronde. Laten we daarom eens proberen of we niet meer vooruitgang met de opgaven van de metafysiek zouden maken, indien we aannemen dat de objecten zich naar onze kennis moeten richten’ (Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Auflage, p. XVI).

We moeten dus onze aandacht richten op de actieve rol die het subject speelt in de kennisverwerving. Laten we eens aannemen dat het in de kennis niet het subject is dat zich conformeert aan het object, maar dat omgekeerd het object door en binnen het subject wordt geconstitueerd. Kunnen we met deze omkering niet meer succes boeken? Misschien stelt ze ons in staat het dilemma tussen empirisme en rationalisme te ontkrachten, en biedt ze de sleutel om tot de werkelijkheid door te dringen.

135

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Transcendentaal standpunt We moeten dan allereerst een vast standpunt vinden, van waaruit we het scepticisme kunnen overstijgen. Dit doel realiseert Kant in drie stappen. (1) In feite, zo zegt hij, heeft de scepticus zelf ook al een minimaal idee van wat een dergelijk standpunt is. De scepticus twijfelt aan alles, maar zijn twijfel zelf is reëel. Dit wil zeggen: het standpunt van de sceptische twijfel is een uiterst minimaal standpunt, maar om zo’n minimaal standpunt te kùnnen innemen, moet er een subject zijn; niet het empirisch subject (de mind) van Locke, en ook niet het rationalistische subject (het cogito) van Descartes, maar een minimaal subject dat je moet poneren om een standpunt te kunnen hebben. Er moet, met andere woorden, een subject zijn voor wie het sceptisch standpunt een standpunt is. Anders is iets als een ‘standpunt’ botweg onmogelijk. (2) De sceptische twijfel gaat uit van een tegenstelling tussen objectieve en subjectieve ervaringsoordelen. Dit onderscheid is namelijk de voorwaarde om te kunnen twijfelen: in de twijfel zegt men ‘dit lijkt objectief, maar in feite is het een puur subjectieve fictie’. (3) Het komt er nu op aan te zien dat het subject van punt (1) zelf objectief is, dit wil zeggen dat het universeel geldig is en alle particulariteit overstijgt; de ganse verdere analyse zal dienen om dit derde punt te staven. Om deze laatste stap te voltrekken moet het subject zichzelf onder­ zoeken. Het gaat dus zichzelf van op een afstand objectief beschouwen. Dit aan zichzelf ontstijgen van het subject noemt Kant een transcendentaal standpunt. Het subject gaat zelf de mogelijkheid van het subject analyseren om tot objectieve kennis te komen. Het transcendentale onderzoek richt zich dus op de manier waarop de dingen worden gekend, en niet op de dingen zelf. Dit betekent dat het transcendentale standpunt vraagt naar de mogelijkheidsvoorwaarden die voorafgaan (a priori) aan de objectkennis, en het benadert het subject van zijn puur formele kant, los van elke inhoudelijke bepaling. Vanuit dit model zullen we, zo meent Kant, komen tot een algemeen (dus: universeel geldig) begrip van wat de a priori-voorwaarden van objectieve rationele kennis zijn, waar en wanneer ze zich ook voordoet. Als 136

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

we veronderstellen dat er op Mars levensvormen zijn die op een rationele manier functioneren, dan moeten we erkennen dat hun rationaliteit functioneert op de manier die ons transcendentale standpunt zal bepalen; zoniet zijn ze niet rationeel.

Analyse van het kenproces: fase 1. Transcendentale esthetiek Wat is er dan nodig om tot kennis te komen, en wat gebeurt er precies wanneer we kennis verwerven? Op de eerste plaats analyseert Kant de waarneming (in de zgn. trans­ cen­­den­tale Esthetiek, d.w.z. de transcendentale studie van de aisthesis of waarneming). In een eerste moment bereikt een chaotische hoeveelheid prikkels de zintuigen, die deze instroom passief ondergaan (de ‘gewaarwording’). Om nu echter overeind te blijven in deze wirwar moet het subject ordening scheppen. Het stelt zich actief op als ‘waar-nemer’ en structureert de prikkels. Om deze taak te volbrengen beschikt het waarnemingsvermogen over een eigen instrumentarium: het kan tijd en ruimte opleggen waardoor de veelheid van prikkels worden geordend tot één waarneming (Anschauung). Tijd en ruimte worden dus volgens Kant door het subject aan de waarnemingsstof opgelegd. De reden waarom Kant dit zo stelt is eigenlijk eenvoudig: ook al nemen we vanzelf en onvermijdelijk de dingen in de tijd en in de ruimte waar, toch kan niemand ooit zeggen dat hij/zij de tijd of de ruimte zelf waarneemt. Als ze dan niet tot de waargenomen inhoud behoren, moeten ze behoren tot het subject, en meer bepaald tot de manier waarop (Kant zal zeggen: tot de ‘vorm’ waarin) we de dingen waarnemen. Tijd en ruimte zijn ‘a priori-vormen van de waarneming’, met andere woorden: het zijn subjectieve elementen die behoren tot de ‘basisuitrusting’ van het (transcendentale) subject. Het zijn dus de eerste ‘ingeboren’ principes die we in onze zoektocht ontdekken. Zeer belangrijk is ook de volgende vaststelling: de waarneming zoals die hier wordt beschreven getuigt hoe dan ook, zo zegt Kant, van het reële bestaan van iets buiten mij. Er is geen reden om aan te nemen dat 137

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

de waargenomen prikkels niet tot een bepaald ‘ding’ behoren. Maar, en hier zien we waarin het ‘kritische’ van de Kritik bestaat, wat dat ding op zichzelf (das Ding an sich) is, los van de waargenomen prikkels, kan ik op geen enkele manier achterhalen. We nemen de dingen dus slechts waar voorzover ze zich aandienen. Het instrumentarium waarmee ik ben begiftigd laat niets anders toe.

Fase 2. Transcendentale analytiek In een tweede fase, de transcendentale Analytiek, voeren we met ons verstand een bewerking uit op de Anschauung. Zoals het waarnemingsvermogen is ook het verstand uitgerust met een zeer specifiek ingeboren instrumenta­ rium, dat ons in dit geval toelaat om de verschillende kenmerken van het object te analyseren. Het resultaat van deze operatie is het kenobject. Welke zijn nu deze a priori-vormen van het verstand? Kant ontleent ze aan de indeling van de verschillende oordeelsvormen in de logica: het zijn de zogenaamde categorieën, twaalf in aantal, en onderverdeeld in vier groepen van drie: kwaliteit, kwantiteit, relatie en modaliteit. Deze categorieën zijn de grondvormen van onze kennis. Het volgende schema geeft aan op welke manier de oordeelsvormen corresponderen met een begrip (een categorie): [oordeelsvorm]

[voorbeeld]

[categorie]

Bevestigend

Hume is een filosoof

Realiteit (werkelijkheid)

Ontkennend

Het huis is niet wit

Negatie (niet-werkelijkheid)

Onbepaald

Hume is geen Duitser (wat hij verder ook moge zijn, er zijn nog tal van andere mogelijkheden)

Beperking

1. Kwaliteit

138

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

2. Kwantiteit Universeel

Alle mensen zijn sterfelijk

Eenheid (d.w.z. ‘alle mensen’ vormen één eenheid onder het opzicht van hun sterfelijkheid)

Particulier

Sommige mensen zijn filosoof

Veelheid

Kant is een filosoof

Totaliteit (d.w.z. het individu wordt als eenheid binnen een groter geheel gesitueerd)

Categorisch (onvoorwaardelijk)

Deze steen is zwaar

Substantie-accident

Hypothetisch (voorwaardelijk)

Als een steen zwaar is, kan ik hem niet optillen

Oorzaak-gevolg

Disjunctief (elkaar uitsluitend)

De steen is zwaar of licht

Wisselwerking

Problematisch (vermoedend)

Ik kan vandaag studeren

Mogelijkheidonmogelijkheid

Assertorisch (verzekerend)

Ik zal vandaag studeren

Bestaan-niet bestaan

Apodictisch (noodzakelijk)

Ik moet vandaag studeren

Noodzaak-toeval

Singulier

3. Relatie

4. Modaliteit

139

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Kennis is dan het resultaat van de toepassing van deze schema’s: ze bestaat in het categoriseren van de kenmerken van de waargenomen objecten. Wij beschouwen bijvoorbeeld een bepaald object als een substantie met een aantal eigenschappen. Dit is niet in de waarneming gegeven, vermits die primair slechts bestaat in het opvangen van een reeks disparate prikkels. Dat iets als een ‘substantie’ wordt beschouwd, is het resultaat van onze verstandsactiviteit. Wij zijn het die het kenmerk ‘substantie’ (of ook ‘causaliteit’) aan de objecten opleggen; we kunnen nu eenmaal niet anders dan de dingen op deze manier analyseren. Het verstand is dus, evenals de waarneming, passief en actief tegelijk: passief in die zin dat het zijn inhoud aangereikt krijgt vanuit de waarneming; actief doordat het zelf formeel ingrijpt in de waarnemingsstof en ze ordent tot een kenobject. Kant drukt het uit als volgt: ‘Gedachten zonder inhoud zijn leeg; waarnemingen zonder begrippen (categorieën) zijn blind’ (Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind). De categorieën vormen immers een puur formeel instrumentarium dat van elders inhoudelijk wordt opgevuld, maar anderzijds zou de waarnemingsinhoud nooit tot kennis leiden als de categorieën niet zouden worden toegepast. Het kenobject is dus iets wat binnen en door het subject zelf wordt opgebouwd, op grond van de waarneming. Deze vaststelling is zeer belangrijk: er is geen kennis mogelijk zonder waarnemingsstof. De kennis haalt haar inhoud exclusief uit de waarnemingsobjecten. Uiteindelijk zegt de kennis niets over de dingen op zichzelf, voorzover ze aan de waarneming ontsnappen: ‘Das Ding an sich ist ein Unbekanntes’. Hiermee is nu de kennis gefundeerd: ze wordt opgebouwd, gecon­ strueerd, aan de hand van het a priori gegeven instrumentarium van waarneming en verstand, waardoor de waarnemingsstof wordt geordend. Kant voegt nog één element toe, om de eenheid van de subjectspool te bevestigen. Alle opgedane ervaringen en kennis zijn immers niet een chaotische opeenvolging van kenacten, zonder verband, maar vormen een eenheid in de zin dat het mijn kenacten zijn. Ze zijn het effect van mijn 140

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

activiteit, dat wil zeggen: er is één ‘ik’ dat al deze gegevens ordent. Dit ik is een vorm van zelfbewustzijn dat bij elke ervaring aanwezig is (als ik iets zie, weet ik tevens dat ik dat zie), maar dat zelf niet het voorwerp van ervaring of kennis is. Kant noemt het de ‘transcendentale eenheid van apperceptie’, of ook het ‘Ich denke’ (als vertaling van Descartes’ cogito), maar het verschilt essentieel van Descartes’ denkende substantie, in die zin dat aan het ‘Ich denke’ geen heldere kennis beantwoordt. Het is ook niet mijn lichamelijke ik, maar een ik dat als mogelijkheidsvoorwaarde aan de basis ligt van alle subjectiviteit. Het is met andere woorden het ‘transcendentale subject’. Hebben we nu het einde bereikt ? Nee, zegt Kant: in ons contact met de werkelijkheid is eigenlijk nog iets anders aan het werk. Wat we tot nog toe hebben bereikt is immers opnieuw een chaotische veelheid, niet langer van zintuiglijke prikkels, maar van kenobjecten. Als we de analyse zouden stopzetten waar we nu staan, zouden we opnieuw dreigen ten onder te gaan in een wirwar van dingen die ongeordend op elkaar volgen: oneindig veel kenobjecten zouden elkaar verdringen in mijn verstand, zonder dat ik ook maar enige samenhang kan ontdekken.

Fase 3. Transcendentale dialectiek Het probleem is nu dat we hoe dan ook het einde van de analyse van de kennis hebben bereikt. Als we nog iets toevoegen, en dat moeten we blijkbaar doen om eenheid te brengen in de veelheid van kenobjecten, verlaten we het domein van de kennis (omdat we het domein van het waarneembare verlaten), en komen we terecht in een werkelijkheid waarover niets met zekerheid kan worden gezegd. Dat is, zo zegt Kant, de transcendentale Dialectiek. Het vermogen dat hier aan het werk is, is de zuivere rede (Vernunft). Enkel het denken is hier nog aan het werk, niet langer de kennis. Wat is dan die hogere eenheid waartoe we de werkelijkheid willen herleiden? Kant zegt dat hier precies de thematiek van de traditionele metafysica terugkeert: Ik, Wereld en God. Kant noemt deze de drie ‘transcendentale ideeën’, die we nooit kennen (ze worden immers niet 141

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

waargenomen), maar die wel een rol spelen in ons denken. We kunnen immers blijkbaar niet anders dan de kenobjecten op deze ideeën te betrekken. Ze worden ‘regulatief ’ genoemd in die zin dat ze fungeren als aantrekkingspolen of ‘magneten’ die automatisch elk een aantal kenobjecten tot een eenheid structureren.

De metafysica als onmogelijke wetenschap Het systeem van Kant confronteert ons nu met de volgende paradox: enerzijds kunnen we niet zonder een hogere eenheid van het denken, anderzijds kunnen we hierover nooit kennis verwerven, en dus niets definitief bevestigen of ontkennen. De traditionele metafysica had, zoals gezegd, ‘ik’, ‘wereld’ en ‘God’ gethematiseerd, maar ze had een verkeerd, onkritisch gebruik gemaakt van de zuivere rede. Kant verklaart zelf dat hij in dit opzicht het theoretisch agnosticisme aanhangt: over de grote thema’s van de metafysica kan nooit zekere kennis worden bereikt. Wie deze grens negeert, en toch probeert aan te nemen dat de metafysica tot het niveau van theoretische kennis kan komen, komt onvermijdelijk terecht in een fatale illusie of ‘transcendentale (of dialectische) schijn’, en wordt door de aard van de zaak zelf gedwongen zichzelf tegen te spreken. Is de metafysica dan een onmogelijk project? Moet zij nu alle aanspraak laten varen op kennis van de realiteit achter de zintuiglijke ervaring? Kants Kritik der reinen Vernunft was bedoeld als een waarschuwende vinger die de al te grote verwachtingen in de speculatieve filosofie moest temperen. Het ‘kritische’ van de Kritik ligt hierin, dat Kant erop wijst dat de rede blijkbaar altijd automatisch geneigd is om een aantal dingen te gaan postuleren waarover zij strikt gezien geen enkele zekerheid kan verwerven.

Kritiek van de praktische rede Deze kritiek wordt bij Kant niet alleen toegepast op de analyse van de kennis. Ook de ethiek wordt een kritisch project, waarbij opnieuw de vraag wordt gesteld naar de mogelijkheidsvoorwaarden van menselijke redelijkheid. In dit geval wordt de kwestie toegepast op de praktische rede: 142

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

Kritik der praktischen Vernunft. Zoals in de ‘Kritiek van de zuivere rede’, waar hij vertrok van het feit dat er wetenschap is, zo vertrekt Kant hier van de vaststelling dat er een moreel feit is: ons besef dat plichten moeten worden vervuld (je mag niet liegen, je mag niet moorden, enz.). De ‘Kritiek van de praktische rede’ is er dan op gericht te begrijpen hoe dat plichtsbesef zich aan ons kan voordoen. In deze zoektocht worden een aantal elementen opnieuw ter sprake gebracht waarvan Kant in zijn kentheoretisch project moest vaststellen dat ze niet konden worden gefundeerd. De praktische rede biedt zo een verdere aanvulling op de exploratie van de mens. De plicht doet zich aan ons voor als iets onvoorwaardelijks. De oproep die ervan uitgaat is niet op de eerste plaats context- en situatiegebonden (wat Kant, krachtens het schema van de categorieën ‘hypothetisch’ of voorwaardelijk noemt, zie blz. 138-139), maar categorisch. Dat wil zeggen dat de plicht altijd en overal geldt, ongeacht de omstandigheden. Wie bijvoorbeeld beseft dat hij niet mag liegen, gaat ervan uit dat dit een absoluut principe is, en weet dat hij verkeerd handelt wanneer hij ertegen ingaat. Hiermee ontwikkelt Kant een moreel systeem dat volstrekt anders is dan dat van Aristoteles. Wanneer Aristoteles de ethiek beschouwt als gericht op een einddoel (het streven naar geluk) dan maakt hij in feite de hele ethiek hypothetisch: afhankelijk van een achterliggend doel. In de plaats van een beschrijving van wat in de concrete omstandigheden en voor mij persoonlijk een goede, deugdzame reactie is, zoekt Kant naar een formele bepaling van universele regels die voor iedereen onverkort geldig zijn. Hij bereidt daarmee de weg voor latere invullingen van moraliteit, zoals de ‘Universele verklaring van de Rechten van de Mens’, die eveneens geaxeerd zijn op de formele bepaling van regels, los van hun concrete inhoudelijke invulling. De gerichtheid op de plicht kan niet worden gerechtvaardigd door een beroep te doen op externe omstandigheden. Enkel de zuivere rede is in staat zich een onvoorwaardelijke eis op te leggen, op grond van structuren die haar kenmerken: 143

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

‘De grond van de verplichting mag niet gezocht worden in de menselijke natuur of in de omstandigheden waarin hij geplaatst is, maar uitsluitend a priori in de begrippen van de zuivere rede.’ (I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Vorrede, 389)

De vraag naar het morele feit wordt zo op haar beurt het onderwerp van een transcendentaal onderzoek. Het centrale element is daarbij de categorische imperatief: de wet die de rede zichzelf onvoorwaardelijk oplegt en waarmee ze haar handelen onderwerpt aan de eis tot universaliteit. Paradoxaal genoeg kan de rede dit enkel realiseren dank zij het feit dat ze vrij is. Alles wat tot de orde van de natuur behoort is immers gedetermineerd, en de wetenschap legt deze natuurnoodzakelijke factoren bloot. In de natuur is dus geen vrijheid aanwezig. Men heeft daar hooguit de keuze tussen verschillende alternatieven die door de causale keten als alternatieve mogelijkheden worden geboden. Vrijheid of autonomie (het stellen van de eigen wet) behoort exclusief tot het domein van de ethiek, waar de mogelijkheid wordt geopend om daden te stellen die niet gedetermineerd zijn. Deze vrijheid kan dan ook niet gefundeerd worden in iets anders (waardoor ze opnieuw hypothetisch zou worden), ook niet in een gerichtheid op het ‘hoogste goed’. Toch speelt het hoogste goed in Kants ethiek een belangrijke rol. Kant vat het hoogste goed op als de volmaakte realisering van de zedelijkheid: de intrinsieke waarde van de plichtsvervulling. We gaan er dus van uit dat onze plichtsvervulling tot geluk zal leiden, niet omdat we de plicht vervullen ‘omwille van’ het geluk, maar omdat het geluk in de vervulling van de plicht gelegen is. Over dat hoogste goed valt niets met zekerheid (de zekerheid van de theoretische rede) te zeggen, maar het is wel te vatten vanuit de praktische rede: het gaat om de praktische realisering van het geluk. Zoals steeds zullen de mogelijkheidsvoorwaarden voor deze realisering moeten worden gezocht binnen de structuren van de rede. Het is hier dat de transcendentale ideeën, die door de theoretische rede met argwaan werden bekeken, toch een fundamentele rol te spelen hebben. Ze

144

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

vormen namelijk de door de praktische rede gepostuleerde voorwaarden die het ons mogelijk maken het hoogste goed te realiseren. Ten eerste postuleert de praktische rede de onsterfelijkheid van de morele persoon. Aangezien de verwezenlijking van de deugd nooit volmaakt is, kunnen we niet anders dan ervan uitgaan dat onze plichtsvervulling en streven naar volmaakte zedelijkheid zich afspelen tegen een oneindige horizon, die te definiëren is als een persoonlijk eeuwig voortbestaan. Ten tweede gaat onze praktische rede altijd al uit van het bestaan van God. Het is immers God die de plichtsvervulling op een rechtvaardige manier met geluk zal belonen. Ten derde postuleert de praktische rede de vrijheid, een vrijheid die bestaat in het vermogen om een volmaakte zedelijkheid te realiseren. Het is duidelijk dat deze drie postulaten overeenkomen met de transcendentale ideeën ik, god en wereld. Op die manier toont Kants praktische filosofie hoe de menselijke rede toch kan doordringen tot de metafysische werkelijkheid, niet door haar te kennen, maar door haar in de ethische praxis als vooronderstelling te ervaren. Het gaat dan nog enkel om de ervaring van een bestemming (‘wat mag ik hopen?’) die in het plichtsbesef (‘wat moet ik doen?’) vervat ligt, en niet in een wetenschappelijke analyse (‘wat kan ik kennen?’). De inkt van de Kritieken was echter nauwelijks droog of de filosofie hernam, sterker dan ooit tevoren, haar claim om met het verstand achter de ervaarbare werkelijkheid door te dringen. Ironisch genoeg zouden de wapens die Kant zelf had gesmeed, worden gebruikt om diens criticisme te overstijgen in een grandioze poging om de ganse werkelijkheid met het denken te omvatten.

145

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

4.4. Het absolute idealisme: Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) Met Hegel bereikt de subjectsfilosofie haar culminatiepunt. Descartes, de empiristen en Kant hadden het subject al hoog op een troon verheven; bij Hegel krijgt het subject nu zo’n proporties dat het in een allesomvattend systeem de basis wordt van het bestaan zelf van de werkelijkheid.



Belangrijkste werken van G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes (1806) Wissenschaft der Logik (3 dln, 1812-1816) Grundlinien der Philosophie des Rechts (1831) Deze uiteenzetting is gebaseerd op L. Heyde, De verwerkelijking van de vrijheid. Een inleiding in Hegels rechtsfilosofie, Leuven: Universitaire Pers Leuven, 1987.

Het uitgangspunt: de Franse Revolutie Zoals we eerder zagen, beschouwt Hegel de filosofie als ‘Ihre Zeit in Gedanken erfasst’. Dat geldt a fortiori voor Hegel zelf. Als student heeft hij de Franse Revolutie meegemaakt, die een beslissende invloed heeft gehad op heel zijn denken. Hegel beschouwt die Franse Revolutie niet als een op zichzelf staand, geïsoleerd politiek feit, maar als de uitdrukking van iets beslissends in de geschiedenis: de doorbraak (op politiek vlak) van een idee van vrijheid die in de geschiedenis aan het werk is. In deze frase zitten de kernbegrippen (idee, vrijheid, geschiedenis, werk-elijkheid) die Hegels filosofie typeren, en waarop we nog moeten terugkomen. Hegels enthousiasme over de Revolutie is en blijft groot, ondanks de desillusies over de concrete manier waarop de wisselende machthebbers met de idealen omspringen. Het zijn en blijven de Verlichtingsidealen van vrijheid, gelijkheid en broederschap die de geschiedenis een richting geven.

146

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

Het project: denken van het absolute De vrijheidsdrang die in de Revolutie doorbreekt is veel ruimer dan politiek. Ze uit zich in alle mogelijke domeinen: sociaal, economisch, religieus, cultureel, enz. Eigenlijk uit deze vrijheidsdrang zich in alles. De filosofie van Hegel zal precies een poging zijn om dit alles te denken, niet alleen de deelaspecten en aparte disciplines, maar de vrijheidsdrang die de gehele werkelijkheid kenmerkt, los van enig particulier aspect. Wat Hegel wil doen, is met andere woorden een absoluut standpunt innemen. De filosofie is dus voor Hegel een poging om het absolute te denken, los van elk perspectief. We moeten alle tegenstellingen en partiële gezichts­ punten overstijgen en de verloren gegane eenheid herstellen.

De te overwinnen weerstand: het ‘verstandsdenken’ Hoe komt het dan dat die eenheid verloren is? Volgens Hegel is dat verlies te wijten aan het eenzijdig overheersen van het verstand. Het verstand analyseert, scheidt wat samenhoort en fixeert de onderscheiden. Het stelt bijvoorbeeld een onderscheid in tussen materie en geest, tussen ziel en lichaam, tussen inhoud en vorm, enz. Dit heeft zijn onmiskenbare verdiensten: het verstandsdenken heeft tot zeer grote verwezenlijkingen geleid, maar het is er nooit in geslaagd de opposities die het zelf heeft ingesteld te overwinnen. Het succes van het systeem is gebaseerd op de starre houding van het verstand, dat ‘in seinen Trennungen beharrt’: het verstand is verstard, en houdt krampachtig vast aan de onderscheiden die het zelf heeft ingesteld. Het zal er dan ook nooit in slagen de concreetheid van de realiteit te erkennen. Het verstand ‘analyseert’: het rukt de bestanddelen van de dingen uit elkaar en doet hun eenheid teniet. Het zit vastgekluisterd aan kunstmatige abstracties en tegenstellingen, terwijl de realiteit altijd een concrete eenheid is. De realiteit is immers nooit puur onderscheid: als de wereld één vat vol tegenspraken was, zou ze gegarandeerd uit elkaar vallen.

147

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Hegels reactie tegen Kant Een overzicht van de filosofie van Hegel kan best vertrekken vanuit diens reactie tegen Kant. Hegel waardeert Kant in hoge mate, omdat deze laatste uitdrukkelijk had gesteld dat alle inzichtelijkheid van de wereld wordt bepaald door de structuur die het subject zelf oplegt aan het object. In die zin had ook Kant zichzelf als een idealist gezien. Maar Kant had, zo zegt Hegel, deze analyse niet tot het einde toe doorgevoerd. Zoals nagenoeg alle moderne filosofen voor hem, had Kant een tegenstelling aanvaard tussen het denken en de werkelijkheid (bij Kant met name tussen het transcendentaal subject en het Ding an sich). Hegel wil nu precies deze tegenstelling opheffen. Als namelijk het denken rationele structuren ontdekt in de werkelijkheid, dan betekent dit dat het precies zichzelf (de rationaliteit) herkent in de wereld. Het onderscheid tussen denken en wereld heeft dus niet het laatste woord; we moeten verder gaan en stellen dat de twee tegengestelden wezenlijk op hetzelfde neerkomen. De filosofie mag dan niet blijven staan bij het onderscheid tussen subjectiviteit en objectiviteit, maar moet de tegengestelden samen denken in een synthese. Van bij het begin had Kant ten onrechte een aanzienlijk deel van de werkelijkheid uit zijn systeem geweerd, met de mededeling dat het Ding an sich onkenbaar is. Bij nader toezien is de notie van het ‘onkenbare’ echter zelf-contradictorisch. Iets kan wel onbekend of niet gekend zijn, maar dan nog blijft alles principieel kenbaar. Hegel verduidelijkt dit als volgt. Hoe kunnen we van iets zeggen dat het onkenbaar is, zonder op zijn minst te veronderstellen dat het bestaat ? Welnu, als we ook maar iets, al was het maar het naakte bestaan, over iets affirmeren, hebben we al aangenomen dat het niet onkenbaar is. Wat we doen, is immers een concept, een keninhoud (b.v. het ‘bestaan’) affirmeren over datgene waarvan we stellen dat het onkenbaar is, en dat is een interne contradictie. Er zijn natuurlijk gradaties in kennis, maar dat is geen punt: wat Hegel bedoelt is dat het geringste concept principieel de kenbaarheid van iets impliceert, al was het maar onder dat ene aspect dat wij ervan affirmeren. 148

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

Absolute onkenbaarheid zou moeten aan elk concept ontsnappen, en we zouden niet eens mogen beseffen dat we het niet kennen. Zodra iets echter als ‘onkenbaar’ wordt aangenomen, is het al in de wereld van de kennis binnengekomen. Laten we dit toepassen op het Ding an sich van Kant. Het bestaat, zegt Kant, want het zendt waarneembare prikkels uit die ik in de waarneming en de kennis structureer, maar toch is het onkenbaar. Hegel wijst erop dat het ‘bestaan’ zelf een van de categorieën is die Kant aan het verstand toewijst, en die tot kennis leiden (het is een van de categorieën van de modaliteit). Kant doet dus niets meer of niets minder dan een kenvorm toeschrijven aan het onkenbare. Ook de stelling dat het Ding an sich ‘prikkels veroorzaakt’ is zelf-contradictorisch: het komt neer op het toeschrijven van een oorzakelijkheid (opnieuw een categorie, een kenvorm) aan het onkenbare. Het komt er dus op aan te zien dat het Ding an sich zelf door het denken is voortgebracht. Kant heeft het van alle eigenschappen ontdaan en als onkenbaar tegenover het subject geplaatst. Maar waar zou het Ding an sich bestaan, zo zegt Hegel, tenzij in het denken zelf ? Het denken is niet puur formeel, zoals Kant stelde. Het is niet zomaar een instrumentarium waarmee het subject de wereld buiten zich te lijf gaat. Het denken brengt ook zijn eigen inhouden voort. Er is dus niets in het universum dat niet (principieel) kenbaar is, dat niet in aanmerking zou komen om in een concept te worden gevat. Deze stelling gaat zeer ver. We kunnen ze gemakkelijk aanvaarden wat de zeer concrete realiteit betreft: ik kan deze bloem, deze tafel, enz. denken, zelfs de achterkant van de maan of de omvang van het heelal zijn principieel kenbaar. Maar ook het oneindige, het absolute e.d. zijn concepten, en dus kenbaar. Spreken over de ‘eindigheid van het verstand dat het oneindige niet uit zichzelf kan hebben voortgebracht’, zoals Descartes doet, is volgens Hegel puur bijgeloof.

149

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Idealisme Zo komen we tot het fundamentele principe van de filosofie van Hegel: het ‘bestaan’ betekent niets anders dan de mogelijkheid om door de rede te worden gedacht, de mogelijkheid om denkinhoud (idee) te zijn. Hoe moeten we dat verstaan? De wereld toont zich altijd als een geheel van verbanden, een geheel dat vanzelf wordt gezien als iets wat zich leent tot begrijpen. Welnu, dit aspect van samenhang en orde is enkel te denken. Het is het denken dat structuur en samenhang brengt in de wereld. Dat heeft als gevolg dat alles wat zich toont, elk object, zijn plaats krijgt toegewezen binnen het denk-kader. Het wordt dus in het denken binnengehaald, en krijgt een plaats in het geheel. Het is pas dan dat iets ook werkelijk is: het is dan letterlijk ‘aan het werk’, het vervult een functie binnen het (gedachte) kader. Het is dus dankzij de samenhang die het denken geeft dat de dingen op elkaar worden betrokken, en daardoor werkelijk kunnen zijn. Hegel gaat nog één stap verder: als de dingen hun werkelijk-zijn ontlenen aan het denken, wat zou er dan nog zijn buiten het denken? In feite niets. Een ding is dus maar een ding als het wordt opgenomen in een globale samenhang waarbinnen het kan zijn wat het is. Buiten die samenhang kan een ding dus niet bestaan. Bovendien: hoe zouden we kunnen denken dat iets bestaat buiten ons denken? Alles waarvan wij zeggen dat het bestaat, ligt al binnen ons denken; er is geen achterpoortje langs waar we, buiten het denken om, het bestaan van een ding zouden kunnen achterhalen. Niets is dus werkelijk zonder dat het in het denken aanwezig is, en zonder dat het binnen het denken een plaats krijgt in de globale samenhang. Met andere woorden: denken en zijn zijn één. Wat niet kan worden gedacht, is niet. Het substantiële in de werkelijkheid zijn dus de ideeën. Aan deze gedachte, dat de ware werkelijkheid geestelijk (ideëel) is, ontleent het systeem van Hegel zijn naam: het (absolute) idealisme. Een van de belangrijkste stellingen van Hegel luidt dat het redelijke (of ‘gedachte’) werkelijk is, en het werkelijke redelijk (‘Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig’).

150

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

Met deze exclusieve aandacht voor het geestelijke, voor de concepten, ontkent Hegel niet de concreetheid van de dingen. Anders dan Plato, die evenals Hegel het inzichtelijke als de ware werkelijkheid beschouwde, maar die stelde dat de inzichtelijke dingen altijd universeel zijn, wil Hegel precies het concrete denken. Hij wil ‘deze tafel’, ‘deze hond’, enz. verklaren, en erkent dat hun ware aard, in al zijn particulariteit, te vinden is in het denken. Hiermee deelt hij in zekere zin de bekommernis van Aristoteles, die de particulariteit van de substanties erkende. Maar ook deze laatste had dan weer de inzichtelijkheid uitsluitend gesitueerd in de (universele) wezensvorm, en een onderscheid gemaakt tussen het wezen en de toevallige eigenschappen. Wat Hegel wil doen, is de eenheid van een ding begrijpen.

De dialectische methode Om het concrete te denken, zo zegt Hegel, moeten we dus op zoek gaan naar een radicaal nieuwe methode. Hier komt opnieuw Hegels kritiek op het verstandsdenken naar voren. Hij richt zich met name tegen twee elementen: het verstandsdenken is verstard in opposities en verliest de concrete eenheid uit het oog, en het heeft de continue beweging van de werkelijkheid stilgelegd. Het komt er dan in de nieuwe methode op aan, de eenheid en de beweging in ere te herstellen. Sedert de Oudheid tot en met Kant is kennis gelijkgesteld aan kennis van het niet-concrete. Het ‘scheidende verstand’ heeft de macht gegrepen: de activiteit van het verstand bestaat in het abstraheren, het aanbrengen van onderscheid, het categoriseren. Het verstandsdenken stelt telkens opposities in, zoals tussen subject en object, tussen a priori en a posteriori, tussen oorzaak en gevolg, enz., en is, zoals we zagen, in die opposities verstard. De opposities moeten worden overstegen, om de eenheid en het samengaan van de tegengestelden te begrijpen. De concrete realiteit is bovendien niet alleen een eenheid, ze is ook permanent in beweging, zoals wanneer een blaadje spontaan uit een tak voortspruit. Wat het verstandsdenken doet om dit fenomeen te verklaren, is de beweging stilleggen en de bestanddelen van de bevroren situatie 151

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

analyseren. Op een later tijdstip kan de actie worden herhaald, tot de verschillende fasen zijn geanalyseerd. De beweging wordt dus vernietigd door ze te beschouwen als een opeenvolging van momenten die worden ontrafeld: op dit moment is de constellatie zus, op het volgende moment is ze zo, enz. De verandering wordt herleid tot het verschil tussen de onderzochte constellaties. Maar in feite is de beweging continu, niet opdeelbaar in een opeenvolging van momenten. [Het probleem dat hier wordt gesteld is analoog aan de kwadratuur van de cirkel: om de oppervlakte van een cirkel te benaderen proberen we hem onder te verdelen in een veelhoek met zoveel mogelijk hoeken. We mogen het aantal hoeken oneindig uitbreiden: nooit zullen we erin slagen de ronding van de cirkel te bereiken]. Wil het denken recht doen aan de continue beweging van de werkelijk­ heid, dan zal het zelf die beweging mee moeten voltrekken. Deze nieuwe methode noemt Hegel de dialectiek. De term is afkomstig van Plato (het denken dat door dialoog of discussie met zichzelf tot waarheid komt), en was bij Kant in pejoratieve betekenis hernomen: het denken dat op zoek is naar een hogere eenheid, maar dat in tegenstellingen vervalt omdat over de onkenbare werkelijkheid elke uitspraak kan worden bevestigd en ontkend. Hegel neemt de term van Kant over, maar vult hem positief in: dat er tegenstrijdige opvattingen zijn, dat elke term kan worden ontkend is geen probleem, het is integendeel wezenlijk voor de realiteit. Het is maar een probleem voor het verstandsdenken dat vastzit in de opposities en ervan uitgaat dat de affirmatie van A en niet-A tegelijk tot ‘nul’ leidt. Kant zelf bewijst echter dat dit niet het geval hoeft te zijn: het was precies zijn bedoeling om de impasse te doorbreken waarin de discussie tussen rationalisme en empirisme was gestrand. Hij was erin geslaagd de these van de rationalisten en de antithese van de empiristen te overstijgen, en tot een synthese te brengen. De ganse geschiedenis van de filosofie zit eigenlijk op deze manier in elkaar, zo zegt Hegel. Kijk naar Parmenides en Heraclitus, en naar de ‘verzoening’ die Plato tussen hun stellingen had bewerkt. 152

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

Dat is geen toeval. In feite is alles wat er gebeurt, alles wat gedacht wordt, aan deze dialectiek onderhevig. Elk concept heeft zijn tegendeel nodig, al was het maar om het helder af te bakenen (de-finiëren) ten opzichte van wat het niet is. Maar meer nog: elk concept draagt zijn tegendeel in zich. Wat vandaag wordt geaccepteerd, kan morgen discutabel zijn en omgekeerd. Het goede denken we gewoonlijk als tegengesteld aan het kwade, egoïsme als tegengesteld aan altruïsme, enz. Maar kunnen we dat consequent volhouden? Moeten we niet evenzeer zeggen dat de tegengestelden elkaar insluiten? Zijn niet zeer veel daden van altruïsme ingegeven door een egoïstisch verlangen naar erkenning of dergelijke? Blijkbaar liggen de op het eerste gezicht duidelijk afgelijnde begrippen niet vast. Ze bewegen en gaan in elkaar over, en deze beweging tussen tegengestelden is precies constitutief voor het concrete. Denken we bijvoorbeeld aan het ‘zijn’, het meest omvattende en algemene concept, dat Hegel ook als uitgangspunt van zijn dialectiek neemt. Het is zo algemeen, en als we het van alle particulariteit ontdoen zo inhoudsloos, dat het evengoed ‘niets’ is. Het zijn en het niets, die de meest universele tegenstelling vormen, blijken dus helemaal niet zo ver van elkaar te liggen, en zelfs in elkaar te kunnen overgaan. Ook in meer alledaagse situaties vallen we vaak genoeg ‘van het ene uiterste in het andere’ om te zien dat tegengestelden in elkaar kunnen overgaan. Wat we in het geval van ‘zijn’ en ‘niets’ hebben ontdekt, is dat de begrippen een beweging kunnen voltrekken van zijn naar niets en van niets naar zijn. Er is dus een ontstaan en een vergaan, of kort gezegd: een ‘worden’. In dit laatste begrip zijn ‘zijn’ en ‘niets’ samen aanwezig, zonder elkaar te vernietigen. We zijn dus opgeklommen tot een verder stadium in de dialectiek, waar de oppositie tussen twee begrippen is opgeheven. Het resultaat van het samengaan van these (in dit geval: zijn) en antithese (niets) is geen sceptische onwetendheid, maar een ‘synthese’ (worden), die meer is dan een compromis tussen de beide uitersten: het denken kan verder, en is zelfs verrijkt door de tegenspraak die het heeft overwonnen. De tegenstelling is ‘opgeheven’ (aufgehoben), dit wil zeggen: tegelijk ontkracht, gestockeerd (en dus niet vernietigd), en op een hoger niveau gebracht. De 153

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

synthese is een eenheidsbegrip waarin de twee tegengestelden zijn verzoend en van waaruit ze ook kunnen worden verklaard. De negatie die in de antithese lag, is hier nu zelf genegeerd. Deze synthese wordt nu zelf een these die zal worden genegeerd, om dan opnieuw tot een synthese te leiden, enz. Het komt er dus op aan te zien dat de dingen niet puur zijn wat ze op dit moment zijn, op dit geïsoleerde ogenblik waarop wij ze denken. Ze zijn integendeel voortdurend in beweging, en niets is ooit definitief verworven. De ultieme waarheid is dus nooit in één begrip gegeven, maar ligt precies in het proces zelf. Vandaar dat Hegel kan zeggen ‘das Wahre ist das Ganze’.

De Geest De opeenvolging van de begrippen (bijvoorbeeld ‘zijn’➛‘niets’➛‘worden’) is niet het resultaat van mijn subjectieve willekeur: de overgang van het ene concept naar het andere gebeurt ‘vanzelf ’, doordat het ene begrip het andere oproept. Het zijn niet wij die het denkproces voltrekken, het denkproces voltrekt eigenlijk zichzelf. Het gaat dus niet over mijn particuliere gedachten, maar over een rationaliteit die voor alle individuen op gelijke manier geldt. Het wezen van de dingen is dus onvermijdelijk historisch. Hegel wordt terecht beschouwd als de eerste die de geschiedenis in zijn denken integreert. Zoals hij de ontwikkeling van de begrippen ziet als een constant proces, zo beschouwt hij ook de wereldgeschiedenis als een evolutie waarin het denken (de Geest) geleidelijk zichzelf ontdekt. Het denken van de mens is een fase in een proces van bewustwording dat veel ruimer is. Denken we bijvoorbeeld aan de ontdekking van de eerste natuurfilosofen, dat namelijk de rede (logos) die in ons denken aan het werk is, tegelijk ook de rede in de natuur is (vandaar: kosmo-logie). Het immanente beginsel van de natuur is dus hetzelfde als dat van het denken. Of met andere woorden: de ontdekking van de eerste natuurfilosofen kan worden gezien als een eerste moment waarop de natuur zich van zichzelf bewust wordt. Binnen en door de natuur wordt iets voortgebracht dat in staat is om de natuur 154

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

te begrijpen. Dat is het ontstaan van de Geest, als een verzoening tussen denken (bewustzijn) en natuur (voorwerp van dat bewustzijn). De Geest is dus een (derde) fase in een ontwikkelingsproces, waarvan de eerste fase bestaat in het denken op zich (Hegel noemt dit de ‘zuivere Idee’). Het is het rationele als zodanig: de bestanddelen van het denken, het abstracte begrippenapparaat waarvan het denken gebruik maakt (zijn, niets, worden, bepaald zijn, enz., in hun dialectische opeenvolging). In de tweede fase veruitwendigt deze Idee zich: ze verschijnt in de vorm van natuur. Dat wil zeggen: de begrippen verschijnen in de uitwendige wereld, als structuurprincipes van de kosmos. Ze raken daardoor van zichzelf vervreemd: de natuur kent namelijk geen zelfbewustzijn en subjectiviteit. Ze doorziet zichzelf niet, ze schrijft als het ware geen fysica over zichzelf. En toch is de natuur volledig doordrongen van de idee. De natuur is geen chaos, maar inzichtelijke orde, geleid door rationele wetmatigheden. De natuur is dus onmiskenbaar een uiting van rationaliteit, maar dan van een rationaliteit die van zichzelf vervreemd is geraakt, een rationaliteit die niet van zichzelf weet dat ze rationeel is. Binnen de natuurlijke orde zijn er vanzelfsprekend gradaties. De organische natuur is bijvoorbeeld al in hoge mate op zichzelf betrokken: een levend wezen realiseert zijn eigen identiteit. Maar het blijft ondergedompeld in het ‘andere’; er is met andere woorden nog geen reflexiviteit waardoor het rationele uiteindelijk tot zichzelf komt. Deze reflexiviteit wordt gerealiseerd in de derde fase: de Geest voltrekt het proces van de terugkeer van het rationele uit de vervreemding naar zichzelf. Dit is geen terugkeer naar de eerste fase, die van de zuivere Idee. De weg door de vervreemding heeft de Geest inhoudelijk verrijkt. De spanning met de vervreemding die er is geweest, is wezenlijk voor het bestaan van de Geest. Hij is nu namelijk concreet geworden: de zuivere idee is verwerkelijkt, en wèèt dat uiteindelijk van zichzelf. Dit wordingsproces van de Geest is volgens Hegel de zin van de geschiedenis. Onderweg naar zichzelf ‘verbruikt’ de Geest zeer veel materiaal en energie (in conflicten, mislukkingen, enz.).

155

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

De ontwikkeling van de Geest bestaat op haar beurt in drie fasen. (1) In een eerste beweging (de subjectieve Geest) brengt de natuur wezens voort die reflexiviteit bezitten, zelfbewustzijn en inwendigheid. Zij plaatsen zich tegenover de uitwendigheid van de natuur. In deze fase staat de Geest dus in een wereld die niet door hemzelf is voortgebracht. Hij bevindt zich in een ‘vreemde’ omgeving, en is nog niet tot volledig zelfbezit gekomen. (2) Deze subjectieve Geest is een zelfbewustzijn in een vreemde wereld, en zal ernaar streven zichzelf te affirmeren in de uitwendigheid: hij gaat cultuur voortbrengen, gaat het samenleven rationeel ordenen door het recht, de moraal, de arbeid, de familie, de maatschappij, sociale instituties, de staat, de politiek, enz. Deze ‘veruitwendiging’ van de subjectieve Geest noemt Hegel de objectieve Geest: de Geest die zichzelf toont door het instellen van een redelijke orde, die we in die zin ook het ‘product van de redelijkheid of van het denken’ noemen. (3) Uiteindelijk komt de Geest in de derde fase volledig tot zichzelf (via een weg van tragische mislukkingen en conflicten: de wereldgeschiedenis is zeker niet het terrein van het geluk; ‘de periodes van geluk zijn lege bladzijden in de geschiedenis’). Dit eindpunt is de absolute Geest. In de voorafgaande fase was er een spanning opgetreden tussen inwendigheid en uitwendigheid, ook al was die uitwendigheid dan de veruitwendiging van de Geest zelf. Die spanning wordt nu opgeheven: de Geest bereikt zijn ware wezen doordat hij begrijpt dat hijzelf alles is, en ziet dat het proces dat werd doorlopen zijn eigen ontwikkelingsproces is geweest. Hij was het die de natuur voortbracht, die in de natuur ondergedompeld was, hij was het die zelfbewustzijn verwierf, hij was het die de rationele instituties en samenlevingsverbanden voortbracht. Hij is de enige werkelijkheid, er is niets buiten de Geest. In die zin is deze Geest ‘absoluut’: er is niets buiten hem, waarmee hij in relatie zou kunnen staan. Integendeel: hijzelf heeft al wat is tot stand gebracht. Deze absolute Geest bestaat in drie vormen: in de kunst (waar de Geest gebonden is aan materiële, zintuiglijke uitdrukkingsvormen), over de religie (waar de Geest gevat is in gevoelens en symbolen, maar nog niet expliciet begrepen), tot de definitieve fase intreedt met de filosofie, waar de redelijkheid zichzelf 156

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

inhoudelijk expliciteert. Dit wil zeggen: in de filosofie begrijpt de Geest zichzelf. Hij ziet in dat hijzelf de enige speler is geweest op het toneel van de wereldgeschiedenis, die nu aan haar einde is gekomen.

4.5. Filosofie als maatschappelijke praktijk: Karl Marx (1818-1883) Karl Marx neemt de vervreemding als centraal uitgangspunt. De mens wordt namelijk volgens hem gekenmerkt door een gespletenheid tussen zijn concrete bestaan en de boven hem geprojecteerde (godsdienstige en filosofische) idee van ‘de’ mens, die in de maatschappij politiek wordt vertaald.



Belangrijkste werken van K. Marx: Communistisch manifest (1848) Das Kapital (1ste dl. 1867, dl.2 en 3 in 1885 en 1894 uitgegeven door F. Engels) Ökonomisch-Philosophische Manuskripte, geschreven in 1844, herontdekt en voor het eerst uitgegeven in 1932. Bij deze uiteenzetting volgen we L. Van Bladel, Kerngedachten van Karl Marx, Roermond: J.J. Romen & zn., 1966, p.55-70.

Historisch materialisme Deze vervreemding van de mens met zichzelf heeft volgens Marx een historisch-materialistische oorsprong. Ze is namelijk het effect van een gespletenheid die in het materiële leven (dat wil zeggen: primair in de arbeid) historisch is gegroeid. De politieke, religieuze en filosofische tegenstellingen tussen de individuele mens en dé mens zijn slechts het gevolg, of de ideologische rechtvaardiging, van een tegenstelling in de reële (d.i. economisch-sociale) sfeer. In deze economische sfeer spelen zich een aantal – onvermijdelijke – historische evoluties af, die elkaar in 157

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

een dialectische beweging voortbrengen (zie verder, p.165-166). De gebeurtenissen en toestanden in deze sfeer van het economisch-sociale (de zogenaamde onder-bouw of infra-structuur) worden dan in een ideologische rechtvaardiging (de boven-bouw of supra-structuur) weerspiegeld. In samenhang met deze vaststelling wijst Marx erop dat vrijheid en gelijkheid, dè idealen van de Franse revolutie, niet noodzakelijk hand in hand gaan. Integendeel: de politieke en juridische vrijheid die in 1789 werd afgedwongen, heeft de sociaal-economische ongelijkheid laten bestaan, en leidde daardoor vanzelf weer tot politieke en sociale onvrijheid. De zelfvervreemding die aldus in stand wordt gehouden, vindt volgens Marx haar typisch moderne uitdrukking in de scheiding tussen de mens ‘als burger’ en de mens ‘als mens’: de sinds de negentiende eeuw algemeen aanvaarde scheiding tussen publieke en private sfeer. Dit komt tot uiting in Marx’ bijdrage tot de negentiende-eeuwse discussie over de integratie van de joden in de samenleving. De vraag van de joden om hun godsdienst door de staat erkend te zien, lokte controverse uit. Een van de antwoorden op de vraag (geformuleerd door Bruno Bauer) was dat de joden zich best allen zouden bekeren, omdat het christendom al verder gevorderd was in politieke emancipatie. Dat wil zeggen: op het publieke forum moeten ze hun godsdienst eigenlijk afleggen, en aanvaarden dat de religie louter privéaangelegenheid is, die niet mag interfereren met publieke aangelegenheden. Marx reageert (in zijn Zur Judenfrage, 1844) heftig tegen deze visie, niet om het jodendom te verdedigen, maar om de gehechtheid aan religie in de private sfeer te bestrijden. De illusie die door Bauers visie wordt gewekt, is namelijk dat de mens perfect geëmancipeerd kan zijn op het publieke vlak (en dus politieke en juridische vrijheid kan genieten), terwijl men in de private sfeer nog steeds aan vreemde meesters (zoals de religie) onderworpen is. Denken dat met de politieke revolutie alle emancipatie is gerealiseerd, zou dus een zware misrekening zijn. Deze gedachte heeft voor gevolg gehad, zo stelt Marx, dat de vervreemding eerder bestendigd is dan opgeheven. Wat Marx hiermee bepleit, is een totale visie op de mens: de mens kan niet 158

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

‘een beetje’ vervreemd zijn, en een partiële oplossing voor vervreemding is uiteindelijk geen oplossing. De politieke revolutie is met andere woorden niet voldoende, en heeft de aandacht voor de echte problematiek gesust. Of omgekeerd: de visie op politiek van waaruit de Franse revolutie is gestart, was veel te eng. Het enige wat echt als resultaat mag gelden, is totale vrijheid. Dat betekent dat de zelfvervreemding, die aan de basis ligt van alle onvrijheid, slechts kan worden opgeheven door ze op het fundamenteelste niveau aan te pakken, daar waar ze haar reële oorsprong vindt. En dat niveau is de sfeer van de economie.

Kritiek op Hegel Voor Marx speelt dus het reële mens-zijn zich af in de economie. Hiermee is een beslissende stap gezet. Niet alleen zal Marx de economie een filosofische basis geven, door een systematisch en antropologisch kader te ontwikkelen waarbinnen de inzichten van de economische wetenschap worden opgenomen, maar ook zal hij –andersom– de filosofie economiseren. Zijn leermeester Hegel had een dialectische filosofie ontworpen die recht deed aan de historische wortels van de maatschappelijke en culturele context, maar hij had, zo stelt Marx, zich tevreden gesteld met een louter begrippelijke constructie. Het komt er nu op aan de Hegeliaanse filosofie ‘met beide voeten op de grond te zetten’, door ze in feite ondersteboven te halen. Niet de idee is de primaire werkelijkheid, zoals Hegel dacht, maar het concrete reële leven; de theoretische idee is daarvan slechts een afgeleide. ‘Niet het bewustzijn bepaalt het leven,’ zo stelt Marx, ‘maar het leven bepaalt het bewustzijn’. In die zin wijst Marx erop dat Hegels idee van de vervreemding ontstellend naïef is. Hegel ging er namelijk van uit dat de vervreemding ligt in de objectivering: de subjectieve Geest veruitwendigt zich, brengt uit zich een objectieve orde voort (de objectieve Geest): talen, monumenten, wetenschappelijke en morele systemen, juridische en politieke organisaties, enz. Deze groeien uit tot zelfstandige entiteiten, en stellen zich aldus 159

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

tegenover de subjectieve geest. Deze tegenstelling wordt echter opgeheven door de dialectische synthetisering van het subjectieve en het objectieve in kunst, religie en filosofie (de absolute Geest), waardoor een hogere verzoening tot stand komt tussen subjectiviteit en objectiviteit, tussen vrijheid en noodzaak, tussen denken en zijn. Volgens Marx is het op de eerste plaats een misvatting de vervreemding louter te beschrijven in termen van objectivering. Bovendien gaat Hegel ervan uit dat die vervreemding als objectivering zelf door de Geest is voortgebracht, en dat ze dus zonder al te veel moeite door de Geest zelf opnieuw ongedaan kan worden gemaakt. Het probleem is dan natuurlijk dat onvermijdelijk die verzoening puur theoretisch is: ze is het effect van een operatie van de geest die een abstracte verzoening vindt voor twee polen die op een abstract vlak aan elkaar waren tegengesteld. De kern van het probleem is dat Hegel hier niet over de levende mens nadenkt, maar slechts spreekt over de mens als een abstracte idee. De feitelijke, reële tegenstellingen tussen de mens en zijn veruitwendiging (zijn arbeid), tussen de mens en de maatschappelijke instellingen, tussen mensen onderling, worden hier gerechtvaardigd door te stellen dat ze op een idealistisch vlak worden verzoend. De boodschap is, met andere woorden, dat alle dagelijkse kommer en kwel ten spijt, uiteindelijk alles tot een verzoening komt. Deze verzoening is dan onvermijdelijk puur gedachtelijk, geenszins reëel. Om dus de ware toedracht te begrijpen moeten we niet onze toevlucht zoeken tot het abstract-gedachtelijke, maar integendeel de historische ontwikkeling nagaan van de reële tegenstellingen en vervreemding. Deze ligt meer bepaald in de voortdurend groeiende scheiding tussen de mens en zijn arbeid. Het is namelijk primair in de arbeid dat de mens zich veruitwendigt, en de verhouding van de mens ten opzichte van zijn arbeid is steeds meer ten prooi gevallen aan de dialectiek van de vervreemding. Op de eerste plaats is er een kloof ontstaan tussen de subjectiviteit van de mens en de objectieve vruchten van zijn arbeid, daarna tussen arbeid en eigendom (privé-bezit), en tenslotte tussen niet-bezittende arbeiders en 160

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

niet-arbeidende bezitters. De menselijke zelfvervreemding is dus terug te voeren tot een vervreemding in de arbeid en de arbeidsverhoudingen.

Arbeid De mens is geen etherisch wezen dat ‘van elders’ in de natuur is terecht­ gekomen. Hij maakt integendeel onverbreekbaar deel uit van de natuur en van de materiële processen die daar aan het werk zijn. De mens is dus ondergedompeld in de natuur. Anderzijds echter onderscheidt hij zich van alle andere natuurlijke wezens doordat hij zich ervan bewust is dat hij op al het andere dan zichzelf is aangewezen. Hij beseft dus dat hij een behoeftig wezen is, maar ook dat hij een productieve houding kan aannemen: hij kan zelf in zijn behoeften voorzien door voedsel, kledij, woonst, enz. te produceren. In die zin is de mens fundamenteel een arbeidend wezen. Dankzij zijn arbeid kan de mens bestaan, en kan hij zich een plaats verwerven in de natuur. Hij objectiveert zichzelf, niet op een geestelijke manier (zoals bij Hegel), maar door zich op materiële manier uit te drukken in zijn arbeid. Zo ontstaat een voortdurende wisselwerking tussen mens en natuur die op gang wordt gebracht door de arbeid. In die zin is de arbeid de motor van de geschiedenis. De zelfvervreemding van de mens ligt dan in de feitelijke scheiding die ontstaan is tussen het menselijke subject en de objectieve realiserings­ mogelijkheden. Er zijn breuken opgetreden in het arbeidsproces, d.w.z. in het tot stand brengen van de verbinding tussen het subject en zijn objectieve natuur. Die breuken waren onvermijdelijk, en zijn steeds erger geworden. De arbeid bestaat in het produceren van de middelen om in de behoeften te voorzien, maar roept onvermijdelijk zelf nieuwe behoeften in het leven, en boort steeds nieuwe menselijke capaciteiten aan: de producten van de arbeid hebben een weerslag op de ontwikkeling van de zintuigen, de begeerten, het verstand en de wil.

161

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Arbeidsdeling, privé-bezit en uitbuiting Dat fenomeen heeft geleid tot arbeidsdeling: de arbeid werd complexer en noopte tot samenwerking. Omwille van de efficiëntie en de organisatie werden de taken verdeeld. De enen namen bijvoorbeeld de planning voor hun rekening (ze werkten met hun verstand), de anderen concentreerden zich op de materiële uitvoering. Het is deze arbeidsverdeling die aan de basis ligt van de menselijke zelfvervreemding. Oorspronkelijk was ze niet al te groot, maar ze heeft steeds grotere proporties aangenomen, en kon nooit meer ongedaan worden gemaakt. Door die arbeidsverdeling is de mens, die eigenlijk in alle opzichten behoeftig is, zich slechts op deelaspecten van zijn zelfrealisatie gaan concentreren. Ieder doet zijn deel, ieder ontwikkelt een gedeelte van zijn mogelijkheden en is voor de rest aangewezen op anderen. Deze evolutie was onvermijdelijk, maar heeft tot catastrofale gevolgen geleid. De mens werd zich steeds meer bewust van de verschillende begaafdheden, voelde de noodzaak van een goede organisatie, en, vooral, hij stond met zijn egoïstische behoeften in rivaliteit met anderen: voor de bevrediging van behoeften waarin hijzelf niet kon voorzien was hij namelijk aangewezen op het aanbod van diegenen die daarin wel konden voorzien. Hierdoor deed, naast arbeid en arbeidsverdeling, een derde factor zijn intrede in de geschiedenis: het privé-bezit. De arbeidsverdeling had immers niet alleen geleid tot een splitsing van handen- en verstandsarbeid, maar had ook het onderscheid tussen mensen onderling beklemtoond: de enen eisen de planning op, terwijl anderen moeten voorzien in de uitvoering. Hierdoor ging de ene mens in opdracht van de andere arbeiden. Deze verdeling werd nog versterkt door het egoïsme en de rivaliteit, waardoor er een kloof ontstond, niet alleen tussen verschillende functies, maar ook tussen de subjecten die drager waren van die functies. Er ontstond met andere woorden een splitsing tussen meesters en knechten. De arbeidsverdeling leidde aldus tot een strijd om macht en bezit. Aan de enen werd op deze manier de toegang ontzegd tot de vruchten van hun eigen arbeid. ‘De mensheid werd verdeeld in steeds minder bezitters en steeds meer bezitlozen, 162

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

machtelozen. De eersten eisten met het bezit en de macht de ‘cultuur’ voor zich op, de anderen kregen de ‘arbeid’ toegewezen’. (L. Van Bladel, p.58). Het gevolg hiervan is de uitbuiting: de arbeider wordt gereduceerd tot een ‘levend onderdeel van de machinerie’, hij wordt ertoe gedwongen zijn arbeid te verkopen tegen een loon dat hij zelf niet bepaalt, en bovendien is de toegevoegde waarde die zijn arbeid levert groter dan wat hij als loon terugkrijgt. De eigenaar van de productiemiddelen eigent zichzelf het resterende deel toe als winst, die wordt aangewend (‘geïnvesteerd’) om een nog grotere winst te verkrijgen. De arbeider organiseert hierdoor mee zijn eigen verarming: hoe productiever de arbeider, des te goedkoper het product, en dus des te lager het loon (dat wordt berekend op basis van de levensduurte). In samenhang hiermee herneemt Marx de stelling van Pierre-Joseph Proudhon, ‘La propriété, c’est le vol’, niet enkel in de zin dat privé-bezit de onvrijheid genereert, maar ook omdat de productie als maatschappelijk fenomeen de bezitter van de productiemiddelen als enkeling privilegieert: de staat stelt zich ten dienste van het privé-kapitaal, in die zin dat een distributienetwerk, wegen, transportmiddelen enzovoort worden uitge­ bouwd om de productie te ondersteunen. De kapitalist kan zich als enkeling van al deze voordelen bedienen, zonder dat hijzelf hierin hoeft te investeren. De kapitalist kan zich met andere woorden zowel de arbeid toeeigenen, als de maatschappelijke inspanningen om de arbeid te organiseren.

Zelf-vervreemding Daarmee zijn we doorgedrongen tot de economische kern van de zelf­ vervreemding van de mens: de zelfrealisatie in de arbeid valt ten prooi aan de onvermijdelijke arbeidsverdeling en het privé-bezit en kapitaal dat op zijn beurt uit de arbeidsdeling volgt. Als gevolg van deze zelf-vervreemding gaat de mens, die zich niet langer thuis voelt in deze wereld, zich een ‘betere’ wereld fantaseren: in de religie (Marx herneemt Ludwig Feuerbachs analyse van de godsdienst als ‘opium van het volk’) projecteerden de machtelozen hun reëel ervaren onmacht in een religieuze verhouding tot 163

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

een almachtig goddelijk wezen. De machthebbers hebben er dus, zo stelt Marx, alle belang bij dat dergelijke instituties in stand worden gehouden, en hebben altijd gretig meegewerkt aan het instandhouden van die projectie. Hetzelfde geldt voor de filosofie en de politiek, die niets anders deden dan een rationalisering bieden van de bestaande socio-economische wantoestanden. Uiteindelijk hebben ze er dus in niet geringe mate toe bijgedragen dat die wantoestanden werden bevestigd en bestendigd. Deze rechtvaardiging van de bestaande wantoestanden kon maar gedijen op de voedingsbodem van een zeer fundamentele ervaring, met name van een breuk die ontstaan is tussen de mensen onderling en binnen de mensen zelf. Deze breuk toont zich het meest acuut in datgene wat Marx de proletarische existentie noemt. De proletarische mens ondervindt immers aan den lijve dat er een radicale tegenstelling is ontstaan tussen zijn feitelijk bestaan en zijn menselijke mogelijkheden, zijn vrijheid en zelfbeschikking. Die vrijheid komt tot hoogste ontwikkeling dankzij de techniek en de productiemiddelen, maar het probleem is nu net dat de proletarische mens tot die techniek en productiemiddelen geen toegang heeft: ze zijn integendeel de instrumenten geworden van zijn uitbuiting. De verwezenlijking van de menselijke mogelijkheden ligt dus aan de andere kant van een grens die de proletariër niet mag overschrijden. Nochtans is de zaak niet zo eenvoudig dat alleen de arbeider vervreemd zou zijn. In feite, zo zegt Marx, is ook de kapitalist zelf vervreemd geraakt. Niet alleen heeft ook hij door de arbeidsdeling een groot stuk van zijn zelfontplooiing veronachtzaamd (hij heeft alle direct contact met de natuur en de productie als zodanig verloren), maar bovendien is ook hij overgeleverd aan machten die hij niet zelf beheerst. Hij zit namelijk verwikkeld in een systeem van ongenadige concurrentie, en wordt ertoe gedwongen alles te zien in functie van de omwisselbaarheid voor geld. Maar al bij al is de zelfvervreemding bij de kapitalist minder ingrijpend dan bij de proletariër. Bij deze laatste is ze werkelijk tot het uiterste doorgedreven.

164

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

Klassenstrijd Op grond van zijn analyse roept Marx op tot actie: om hun zelfverwezenlijking opnieuw in eigen handen te krijgen, moeten de proletariërs zich koste wat kost meester maken van de productiemiddelen. De logica van de historische evolutie is dat ze gedragen wordt door een voortdurende klassenstrijd, een strijd die trouwens in elke historische periode op een typische manier tot uiting kwam, en waarbij elke toestand of gebeurtenis dialectisch werd geconfronteerd met een tegenreactie: ‘Wij hebben dus gezien: de productie- en verkeersmiddelen, op welker grondslag de bourgeoisie zich ontwikkelde, werden in de feodale maatschap­pij geschapen. Op een bepaalde trap van ontwikkeling van deze productie- en verkeers­ middelen beantwoordden de verhoudingen, waarin de feodale maatschappij produceerde en producten ruilde, de feodale organisatie van de landbouw en de manufactuur, in één woord de feodale eigendomsverhoudingen, niet meer aan de reeds ontwikkelde productiekrachten. Zij hielden de productie tegen in plaats van ze te bevorderen. Zij veranderden in even zovele kluisters. Zij moesten worden verbroken, zij werden verbroken. — In hun plaats trad de vrije concurrentie met de daarmee strokende maatschappelijke en politieke constitutie, met de economische en politieke heerschappij van de bourgeoisklasse. — Vóór onze ogen voltrekt zich een vergelijkbare beweging. De burgerlijke productie- en verkeersverhoudingen, de burgerlijke eigendomsverhoudingen, de moderne burgerlijke maatschappij, die zulke ontzaglijke productie- en verkeersmiddelen heeft te voorschijn getoverd, gelijkt op een heksenmeester die de onderaardse machten die hij zelf heeft opgeroepen niet meer kan beheersen. Sedert tientallen jaren is de geschiedenis van de industrie en de handel nog slechts de geschiedenis van de opstand van de moderne productiekrachten tegen de moderne productieverhoudingen, tegen de eigendomsverhoudingen, die de levensvoorwaarde zijn van de bourgeoisie en van haar heerschappij. […] De productiekrachten die tot haar beschikking staan, dienen niet meer tot bevordering van de burgerlijke eigendomsverhoudingen. Integendeel, zij zijn voor deze verhoudingen te ontzaglijk geworden, zij worden er door tegengehouden; en zodra zij deze belemmering overwinnen, brengen zij de gehele burgerlijke maatschappij in wanorde, bedreigen zij het bestaan van de burgerlijke eigendom. De burgerlijke verhoudingen zijn te eng geworden om de door hen geschapen rijkdom te omvatten’ (Karl Marx en Friedrich Engels, Communistisch manifest, p.46-48). 165

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Het tijdperk van de bourgeois-kapitalist is ten einde. De rechtmatige heerser in het moderne tijdvak, gekenmerkt door industrialisering en massificatie van de productie, is het proletariaat, dat staat te trappelen om zijn positie in te nemen. Daarmee treedt meteen de uiteindelijke fase van de politiek in: de klassenstrijd is voorbij, en maakt plaats voor de klassenloze maatschappij, waarin iedereen op gelijke voet toegang heeft tot het ware mens-zijn, en iedereen in alle vrijheid zijn eigen ontwikkeling kan realiseren: ‘Zijn in de loop der ontwikkeling de klassentegenstellingen verdwenen en is alle productie in handen van de geassocieerde individuen geconcentreerd, dan verliest de openbare macht haar politieke karakter. De politieke macht in de eigenlijke zin is de georganiseerde macht van één klasse ter onderdrukking van een andere. Wanneer het proletariaat in de strijd tegen de bourgeoisie zich noodzakelijk tot klasse verenigt, door een revolutie zich tot heersende klasse maakt en als heersende klasse gewelddadig de oude productieverhoudingen opheft, dan heft het met deze productieverhoudingen de bestaansvoorwaarden van de klassentegenstellingen, de klassen in het algemeen en daarmee zijn eigen heerschappij als klasse op. — In de plaats van de oude burgerlijke maatschappij met haar klassen en klassentegenstellingen treedt een associatie, waarin de vrije ontwikkeling van ieder de voorwaarde is voor de vrije ontwikkeling van allen’ (Karl Marx en Friedrich Engels, Communistisch manifest, p.66).

Filosofie als maatschappelijke praktijk Hiermee begeeft Marx zich in de utopie. Hij roept op tot actie, tot het omzetten van de filosofie in daden. De vroegere filosofie was door en door ideologisch, zo zegt Marx: ze was een weergave van de socio-economische verhoudingen, en ze rechtvaardigde deze verhoudingen. Ook de vroegnegentiende eeuwse socialisten, die voornamelijk in Frankrijk opkwamen voor de rechten van de arbeidersklasse, waren volgens Marx ‘utopische socialisten’. Hun theoretische analyses gingen volgens Marx nog al te veel uit van de bestaande (wan)structuren. In de plaats daarvan stelt Marx de ‘ware’ filosofie, of het ‘wetenschappelijk socialisme’, dat de reële verhoudingen blootlegt, en die doet aan bewustwording. ‘De filosofen’, zo 166

DE CRISIS VAN DE MODERNITEIT

zegt hij, ‘hebben de wereld slechts op verschillende wijze geïnterpreteerd; het komt erop aan de wereld te veranderen’. Echte filosofie moet dus zijn: ingrijpen in de reële wereld. Ze moet het probleem vatten en handelend optreden om het op te lossen. Op die manier maakt ze zichzelf verder als theoretische reflectie op het probleem overbodig, eens het reële probleem in de praktijk is aangepakt.

167

Hoofdstuk 4 HET EINDE VAN DE MODERNITEIT? (19de - 20ste eeuw)

1. Revolutie

D

e Franse revolutie, die traditioneel wordt aangehaald als het begin van een nieuwe periode (de zogenaamde ‘Nieuwste tijd’), kan worden gezien als het effect van een tendens die reeds van bij het begin de Moderniteit had gekenmerkt: een toenemende rationalisering die doordringt in het maatschappelijke leven. Ondanks de diepgaande omwentelingen mag de kloof met het voorafgaande dus niet worden overdreven. Wel is het zo dat in de 19de en 20ste eeuw de moderne mens in toenemende mate met de grenzen van zijn mogelijkheden wordt geconfronteerd. Dit geldt in het bijzonder voor de positie van het subject, en voor het vooruitgangsgeloof dat de ontwikkeling van de wetenschap in het leven had geroepen. Ongeveer gelijktijdig met de politieke revolutie ondergaat Europa nog een andere radicale omwenteling: de industriële revolutie. Door de technische vooruitgang kunnen oeroude productiemiddelen (op de eerste plaats het weefgetouw) worden gemechaniseerd. De ene innovatie brengt de andere voort, waardoor de technologie razendsnel begint te evolueren.

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

De massaproductie doet haar intrede. In de twintigste eeuw is deze ontwikkeling nog blijven versnellen. Het neveneffect van de industriële revolutie is echter het dilemma van de overproductie: men heeft de keuze tussen het stilleggen van de machines, wat oponthoud, werkloosheid, dalende inkomsten enz. betekent, en het blijven produceren, waardoor het aanbod veel groter wordt dan de vraag, wat prijsdalingen, dalende lonen, en evengoed werkloosheid en dalende inkomsten met zich meebrengt. De negentiende eeuw ziet zich aldus geconfronteerd met zware economische crisissen, die niet langer het resultaat zijn van schaarste, maar integendeel precies door de overproductie worden veroorzaakt. Pas in de twintigste eeuw wordt, met de ‘welvaartstaat’ en later de ‘consumptiemaatschappij’, een oplossing gevonden voor dit structurele probleem: men ziet in dat de ganse economie er belang bij heeft dat zoveel mogelijk mensen aan de welvaart participeren, dat een optrekking van het loon en het ontwerpen van een sociaal vangnet de vraag naar industriële producten op peil kan houden. De mens, die tot de Franse revolutie de ‘onderdaan’ was van een absolute vorst, en die zich fier als ‘burger’ heeft opgeworpen, wordt nu op de eerste plaats ‘consument’. In de negentiende eeuw leidt deze typische economische conjunctuur tot de aanwezigheid van een verpauperd proletariaat in de steden. De revoluties (1789, 1830, 1848) gaan bovendien grotendeels aan deze volksmassa’s voorbij: de idealen van vrijheid, gelijkheid en broederschap, de ‘droits de l’homme et du citoyen’ gelden in de praktijk voornamelijk voor de burgerij, die, nu ze economisch machtig is geworden, zich ook op politiek vlak opwerpt als de leidende klasse. De frustratie van de gewekte verwachtingen laat zich steeds meer voelen (o.a. in de ‘commune van Parijs’, 1870). De bewustwording van de ellende van de arbeiders (o.a. bij PierreJoseph Proudhon, Philosophie de la misère, en bij Karl Marx) leidt tot de oprichting van socialistische partijen, die aan het begin van de twintigste eeuw hun politieke doorbraak zullen beleven (invoering van algemeen enkelvoudig stemrecht). De radicaalste doorbraak van het socialisme is

170

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

de Russische revolutie van 1917, die het land voor meer dan 70 jaar een communistisch regime bezorgt. Ondertussen gaat de kennisexplosie steeds verder. De exploitatie van nieuwe kolonies brengt niet alleen nieuwe rijkdom, maar leidt er ook toe dat de wereld nu volledig bekend is. Op geen enkele kaart zal voortaan nog de aanduiding ‘terra incognita’ voorkomen. De studie van de variëteiten van levende wezens leidt tot de evolutieleer van Charles Darwin en de erfelijkheidswetten van Gregor Mendel. Men dringt door tot het extreem grote (de ruimte) en het extreem kleine (de atoomsplitsing en de microbiologie), en de techniek evolueert van de robuuste stoomlocomotief tot de micro-chip.

171

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

2. De grenzen van het geloof in de wetenschap Het geloof in de vooruitgang en in de ‘maakbaarheid’ van de samenleving is bij het begin van de negentiende eeuw nog ongeschonden. De technischwetenschappelijke verwezenlijkingen geven geen aanleiding tot de minste twijfel, en men gaat ervan uit dat deze evolutie op lange termijn de algemene overwinning van de redelijkheid zal inluiden. Het sterkst leeft deze opvatting bij de zogenaamde ‘positivisten’, die ervan uitgaan dat elke vorm van weten slechts geldig is als ze verworven is door de methode van de positieve wetenschap. Wat daaraan niet beantwoordt (met name de filosofie, de religie en de traditionele moraal) moet ofwel zelf op positiefwetenschappelijke leest worden geschoeid, ofwel radicaal verdwijnen. Volgens Auguste Comte (1798-1857), de belangrijkste grondlegger van het positivisme, behoort de speculatieve filosofie tot een achterhaald cultuurstadium. Volledig in overeenstemming met het vooruitgangsgeloof beschouwt Comte de geschiedenis van het denken als een geleidelijke ontwikkeling, waarbij de mensheid, precies zoals het menselijke individu, verschillende stadia doorloopt op weg naar de volwassenheid. (1) In een eerste stadium, dat Comte het ‘theologische’ of ‘fictieve’ stadium noemt, heeft de mens de wereld verklaard aan de hand van bovennatuurlijke krachten, die in mythen ten tonele werden gevoerd. (2) Het tweede stadium, het ‘metafysische’ of ‘abstracte’, is dat van de filosofie. Abstracte begrippen hebben de gepersonifieerde krachten vervangen als verklaringsmodel. (3) In het derde stadium (het ‘wetenschappelijke’ of ‘positieve’), tenslotte, is de mensheid volwassen geworden. Het denken laat zich nog slechts leiden door de observatie, en induceert van daaruit de wetmatigheden van de werkelijkheid. Overigens beginnen ten tijde van Comte ook de verschillende ‘mens’-wetenschappen zich van de stam van de filosofie los te maken: economie, sociologie, psychologie, geschiedenis, enz. Zij worden allemaal ‘positief ’, d.w.z. dat ze evenals de natuurwetenschap uitgaan van waarneembare feiten (posita) die kwantitatief worden verwerkt. 172

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

Als de filosofie daartegenover nog een rol te vervullen heeft, zo zegt Comte, zal ze zelf ook ‘positief ’ moeten worden, dit wil zeggen dat haar taak erin moet bestaan als overkoepelende wetenschap de verworvenheden van de verschillende wetenschappelijke disciplines te integreren. Belangrijk is nog dat Comte deze ideeën uitdrukkelijk naar voren schuift als reactie op de voortdurende sociale onrust die zijn land sedert 1789 teisterde. De natuurwetenschappelijke rationaliteit wordt hier opnieuw bevestigd als een model dat conflictstof kan neutraliseren.

Het vooruitgangsgeloof ter discussie Dit optimisme wordt echter grondig (misschien voorgoed) verstoord aan het einde van de negentiende eeuw. De vrees voor een revolutie die het einde van de westerse cultuur zal inluiden is vrij algemeen (de Russische revolutie komt zeker niet als een verrassing, en men verwacht nog erger: men spreekt over de ondergang van het Westen en het boek Der Untergang des Abendlandes, dat Oswald Spengler in 1919 schreef, heeft een immens succes); de voortschrijdende kennis wordt nog slechts als een oprukken, maar niet meer als een winst ervaren. Dit gevoel van naderend onheil wordt uiteindelijk bevestigd in de twee wereldoorlogen. De cultuurschok die de eerste wereldoorlog veroorzaakt is zonder voorgaande. Maar vooral in WO II worden verschrikkelijke daden gesteld. Met een ongelooflijke wetenschappelijke precisie en zin voor organisatie wordt de Holocaust ten uitvoer gebracht, en wordt een wapen ontwikkeld dat zonder meer de vernietiging van de planeet kan veroorzaken. Het is nu openlijk en op massale schaal gebleken dat de zo geprezen technische rationaliteit ook voor de meest irrationele, immorele en vernietigende doeleinden kan worden gebruikt. Hoe kan men na dergelijke gruwelen nog geloven in de vooruitgang? Het technisch kunnen wordt niet in vraag gesteld; daar is ook geen reden toe, nu bij de heropbouw het technisch vernuft tot in de kleinste dorpjes is doorgedrongen. Maar het besef is duidelijk gegroeid dat de wetenschappelijk-technische rationaliteit niet per se tot de best mogelijke wereld leidt. Ook de val van het communisme in Europa (1989), 173

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

waardoor de koude oorlog en de dreiging van een allesvernietigend conflict feitelijk ten einde komt, geeft geen aanleiding tot bijzondere euforie. Het besef is klaarblijkelijk algemeen dat nieuwe socio-economische problemen zich zullen aandienen in de landen van het vroegere Warschaupact, en vooral ook dat een volledig maatschappijmodel, dat zich uitdrukkelijk als alternatief voor het kapitalisme heeft gepositioneerd, ter ziele is gegaan. Het experiment, dat vele mensenlevens heeft geëist, is uiteindelijk mislukt. Ook het geloof in de ‘maakbaarheid’ van de samenleving krijgt een nieuwe slag te verwerken. Bovendien ontstaat een sterke beweging die aanklaagt dat het westen (of het noorden) weliswaar democratie en mensenrechten koestert als onderdeel van zijn intellectuele traditie, maar die verder voor zichzelf lijkt voor te behouden. Meer nog, die mensenrechten en democratie blijken in de houding van het westen zelf al te vaak ondergeschikt aan de eigen politieke en economische belangen. De genoemde beweging komt op voor de “derde wereld”, die dramatisch aan de zijlijn is blijven staan van de wetenschappelijk-technische vooruitgang. En ook hier weerklinkt het verwijt: ‘l’Occident est un accident’ (naar het boek van R. Garaudy, Paris, 1977).

174

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

3. De onttroning van het subject Ook de houding ten aanzien van het subject ondergaat in de twintigste eeuw gevoelige verschuivingen. Was het subject in de Moderniteit nog als centrum van de werkelijkheid geponeerd, in de 19de en 20ste eeuw kreeg het rake klappen. Om te beginnen komt er een tegenbeweging op gang tegen de nadruk die de Verlichting op de rede had gelegd. In de Romantiek met name wordt het gevoel, eerder dan het verstand, gezien als dè uitdrukking van de persoonlijkheid. Maar de algemene tendens blijft vooralsnog overeind: ook in de Romantiek blijft het individu de drager van de werkelijkheid, een individu dat met zijn authentiek bestaan en zijn originaliteit in de wereld staat.

De ‘meesters van het wantrouwen’ In het Romantische beeld van het individu komt verandering vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw. Marx, Nietzsche en Freud (die Paul Ricoeur ‘de meesters van het wantrouwen’, les maîtres du soupçon, noemde) tonen dat achter het masker van het zelfverklaarde autonome subject een lelijk gezicht schuilgaat. De mens blijkt immers veel minder edel en machtig dan hij zelf wil geloven. Vooreerst toont Karl Marx (1818-1883) dat de mens zijn essentie ontleende aan de plaats die hij in het economische productieproces inneemt. Friedrich Nietzsche (1844-1900) verklaart dan weer dat de cultuur slechts een vernislaagje is dat de ware drijfveer van de mens, de machtswil, tracht te neutraliseren. Van Sigmund Freud (18561939) krijgt de mens ten slotte te horen dat het zelfbezit en de autonomie van het subject lang niet zo groot is als men dacht. Klaarblijkelijk, zo stelt Freud, is het subject een bundeling van factoren die grotendeels onbewust blijven. Het moderne subject wordt door deze ontdekkingen met zijn grenzen geconfronteerd: hoe zal het de wereld overmeesteren als het niet eens in staat is bewust en autonoom zijn eigen denken te bepalen? 175

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Men kan uiteraard ook Charles Darwin (1809-1882) toevoegen, met zijn ontluisterende boodschap over de dierlijke oorsprong van de mens en de biologische geschiedenis als een blind proces van natuurlijke selectie. Ook door de opkomst van de ‘mens-wetenschappen’ wordt de positie van het subject ondergraven. De dominante strekking van het positivisme stelt de methode van de exacte natuurwetenschappen als enige norm. Ook de disciplines die menselijke aangelegenheden bestuderen, gaan deze norm hanteren: economie (met als pioniers Adam Smith en Karl Marx), sociologie (door Auguste Comte ‘sociale fysica’ gedoopt), en psychologie (in 1879 werd door Wilhelm Wundt in Leipzig het eerste laboratorium voor experimentele psychologie opgericht). Alles wat niet op de leest van de exacte wetenschappen is geschoeid, wordt voortaan gecategoriseerd als irrationeel, of als expressie van subjectieve emoties. Het gevolg van de opkomst van de menswetenschappen is niet alleen dat de mens voortaan gewrongen zit tussen irrationele gevoelens en wetenschappelijkrationele feiten, maar ook, meer principieel, dat de mens een zeer dubbelzinnige houding aanneemt ten opzichte van de wetenschap zelf. In de menswetenschap is de mens namelijk niet zozeer subject, maar eerder object van de wetenschap. En die wetenschap biedt inzichten die vaak ontluisterend zijn voor het zelfverklaarde autonome subject. De vervreemding grijpt dus steeds verder om zich heen. Niet alleen vervreemdt het subject van zichzelf, ook ten opzichte van de wereld groeit de afstand. De natuurwetenschap, de economie, de politiek, enz. worden als bijzonder complex ervaren, en dus aan experts en specialisten overgelaten. De directe toegangsweg tot de dingen wordt afgesloten. Maar ook de experts zijn niet meer in staat het geheel te bemeesteren. De mens voelt zich in het algemeen een kleine medespeler in evoluties die hij niet kan overzien, laat staan beheersen.

176

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

P. Picasso, Las Meniñas

Dit gevoel van destabilisering komt uiteraard ook tot uiting in de kunst. De hedendaagse kunstenaar plaatst zich kritisch tegenover de massieve bevestiging van zekerheid, en haalt voortdurend de zelfverklaarde stabiliteit onderuit. Een toepasselijk voorbeeld is het antwoord van Pablo Picasso op Las Meniñas van Velazquez, waar niet alleen de geportretteerde wordt gestileerd, maar ook de kunstenaar zelf in abstracte vormen wordt weergegeven. De meest in het oog springende weergave is weggelegd voor de enigmatische figuur op de achtergrond, die al bij Velazquez mysterieus in de deuropening verscheen, maar die nu nog meer nadruk krijgt, als een toeschouwer in de marge. Wellicht is dat de plaats die de hedendaagse kunstenaar zich toedicht, niet meer als centrum van de creatie, maar als buitenstaander.

177

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

4. Een wijsgerige revolutie Ook binnen de filosofie kan men van een revolutie spreken. Het denken van Hegel, waarin de subjectsfilosofie culmineert, ligt vrijwel onmiddellijk zeer zwaar onder vuur. Zowel de dialectische methode als het ongebreidelde idealisme, en zelfs het politieke en morele klimaat van het negentiendeeeuwse Duitsland worden Hegel als verwijt voor de voeten geworpen. Hij wordt een ‘platte, geestloze (!), walgelijk-weerzinwekkende, onwetende charlatan’ genoemd (door Arthur Schopenhauer), men haat zijn optimisme, enz. Deze verwijten zijn in grote mate onterecht, en betreffen vaak dingen waaraan Hegel zelf onmogelijk schuld kan hebben, maar ze worden daarom niet met minder vuur naar voren geschoven. Ze leren veel meer over de critici zelf dan over Hegel: blijkbaar is het voelbaar dat er met Hegel een tijdperk is afgesloten, en dat de tijdsgeest grondig aan het veranderen is. Maar waarom viseert men dan precies Hegel? De filosofie van Hegel is werkelijk een weergaloos systeem, waarin resoluut fundamentele keuzes worden gemaakt en ten einde toe doorgedacht. Hegel kiest zonder voorbehoud voor het rijk van de Geest, waaraan alles zijn werkelijkheid ontleent. Het denkende subject triomfeert, het werpt zichzelf op als de enige toetssteen voor het bestaan van de dingen. Bovendien wordt alles ondergeschikt gemaakt aan het rijk van het universele; men zou haast vergeten dat dè geest, dè geschiedenis, enz., opgebouwd zijn uit particuliere daden van particuliere mensen, met hun lotgevallen, hun dagelijkse zorgen en pleziertjes. In Hegels ogen lijken deze contingente factoren onbelangrijke, vervangbare spelers in het grandioze spektakel van de geschiedenis van de Geest. Precies op deze elementen richtten de ernstige critici van Hegel hun pijlen. Zo noemt Karl Popper in 1944 Hegel een ‘oplichter, een grappenmaker, de vader van het totalitarisme’. In 1944 is effectief al duidelijk geworden tot welke excessen het totalitaire denken (waarbij het lot

178

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

van het individu ondergeschikt wordt gemaakt aan een bredere totaalvisie) kan leiden… Hegel wordt dus vooral verguisd omdat hij geen oog zou hebben voor het singuliere bestaan van de concrete mens. Dit is niet in tegenspraak met wat we eerder hebben gezien, namelijk dat Hegel zelf precies het concrete wilde denken. Het komt erop aan te zien dat Hegel zeer veel oog heeft gehad voor het concrete aan de kant van het object, maar dat hij daarbij het concrete van het subject eigenlijk uit het oog heeft verloren. En dat is precies wat men hem nu verwijt. Een van de vroegste reacties tegen Hegel is die van de Deen Søren Kierkegaard (1813-1855). Zijn klacht is – ironisch genoeg – die van een subject dat zichzelf niet meer terugvindt in de doorgedreven subjectsfilosofie. Het denkende subject is immers zo opgeblazen dat er voor het individu geen plaats meer is: waar sta ik in dat omvattende systeem? Het nieuwe dat hiermee in de geschiedenis van de filosofie doorbreekt is de aandacht voor het concrete individuele bestaan, de existentie. Zoals we zullen zien is dat ook wat Friedrich Nietzsche (1844-1900) naar voren zal halen in de scherpste en meeste vernietigende reactie tegen de filosofische traditie tot dan toe: de heerschappij van de abstracte, ‘gemummificeerde’ idee over het concrete leven. Hij is de anti-filosoof, die al wat in de traditie van Plato tot en met Hegel centraal stond, radicaal omkeert. En deze reactie heeft blijvende gevolgen.

Nieuwe klemtonen in de hedendaagse filosofie Voortaan zal de filosofie haar aandacht verleggen van een exclusieve nadruk op het eeuwige en het universele naar het tijdelijke en het singuliere. Een centrale rol wordt toebedeeld aan de leefwereld, waarin wij ons altijd al bevinden alvorens we ons als denkend subject affirmeren, en aan de eindigheid van het concrete bestaan. Dat uit zich onder andere in de voortdurend terugkerende vraag naar de rol en de waarde van de wetenschappelijke rationaliteit. De hedendaagse filosofie is zeer gevoelig voor het feit dat de wetenschap, ook al is ze nooit zo 179

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

sterk geweest als nu, toch zeer ver van onze alledaagse leefwereld staat. Hoe komt dat? Het heeft hiermee te maken, dat onze blik op de wereld altijd een bepaald standpunt veronderstelt, of een interpretatie; er is met andere woorden geen directe toegang tot een ‘ware’ of ‘objectieve werkelijkheid’. Nooit kunnen wij afstand doen van ons particuliere gezichtspunt, dat altijd door allerlei contingente factoren wordt bepaald (door het gesprek dat we daags tevoren hebben gehad, door het boek dat we het laatst hebben gelezen, door een flard van het nieuwsbericht dat we op de radio hebben gehoord, enz.). De hedendaagse filosofie zal dus met name de veel geprezen ‘objectiviteit’ van de wetenschap toetsen tegen de achtergrond van de dagelijkse leefwereld. Bovendien, en in samenhang hiermee, wordt ook veel aandacht besteed aan het andere. Het andere wordt klaarblijkelijk altijd als bedreigend ervaren. Al te vaak in de geschiedenis heeft het verschijnen van het andere agressie opgeroepen. De mens kan blijkbaar de spanning die het andere veroorzaakt moeilijk verdragen, en gaat daarom zo snel mogelijk over tot ‘integreren’, ‘gelijk maken’ of ‘elimineren’. Deze vaststelling geldt ook voor de filosofie, en ook hier is Hegel het culminatiepunt. Hegels filosofie was uiteindelijk een dusdanige ophemeling van het subject, dat al het andere in feite tot het subject werd herleid: het werd maar als werkelijk beschouwd als en voorzover het tot het denken werd teruggebracht. In dergelijke filosofie is eigenlijk geen plaats voor het andere. Het verwijt dat Popper Hegel maakte, door hem ‘vader van het totalitarisme’ te noemen, heeft hiermee te maken: Hegels poging om het andere tot het subject te herleiden loopt volstrekt parallel met de bijna fysieke angst voor het andere die het totalitarisme kenmerkt. Mede uit reactie tegen Hegel probeert de hedendaagse wijsbegeerte dus het ‘andere’ (het verschil of de ‘differentie’) in zijn eigenheid te bevestigen. En dat is niet eenvoudig. De vraag is namelijk hoe we dat andere werkelijk recht kunnen doen wedervaren. Dat doen we niet door het te negeren, maar evenmin door het in ons denken te integreren. Het lijkt erop dat we het slechts in zijn eigenheid kunnen erkennen door het een lege plaats toe 180

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

te kennen in onze existentie. Het wordt een vraag voor de filosofie hoe de mens omgaat met die lege plaats die het andere in zijn bestaan inschrijft. In die zin grijpt de hedendaagse filosofie eerder terug naar Kant dan naar Hegel: Kant stelde immers dat ons denken rekening moet houden (of liever: altijd al rekening houdt) met dingen die principieel verborgen blijven, maar die toch onze rationaliteit mee bepalen: op de eerste plaats het Ding an sich, maar ook de transcendentale ideeën Ik, Wereld en God. We weten er niets over, maar toch spelen ze een zeer specifieke rol in ons denken. Ons denken zal nooit de volledige transparantie bereiken, omdat een belangrijk deel van de werkelijkheid principieel voor de kennis is afgesloten. De hedendaagse wijsbegeerte herneemt deze idee. Ze is gevoelig voor het feit dat onze existentie altijd als onaf wordt ervaren, en vraagt zich af hoe de mens met dit besef omgaat. Tenslotte is er in de hedendaagse wijsbegeerte zeer veel aandacht voor de taal. In zekere zin komen in de taal alle typische structuren van de existentie tot uiting: de context-gebondenheid, de gerichtheid op het andere (als datgene waarover wordt gesproken, en als diegene waartegen men spreekt), de interpretatiekaders, het symbolische veld dat onze leefwereld bepaalt, en ook de eindigheid (er is immers geen communicatie die volmaakt transparant is, waarbij het gedachte volledig kan worden meegedeeld en verstaan). De taal is dus de beste toegangsweg tot de bestaanswijze zelf van de mens.

4.1. Friedrich Nietzsche (1844-1900), de filosoof met de hamer De eerste die de reactie tegen de moderne filosofie in alle heftigheid heeft geformuleerd, is Friedrich Nietzsche. Zijn gebeuk tegen de traditie heeft de filosofie regelrecht op nieuwe sporen gezet.

181

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT



Belangrijkste werken van F. Nietzsche: Unzeitgemässe Betrachtungen (1873-1876) Die fröhliche Wissenschaft (1882) Also sprach Zarathustra (1882-1885) Götzendämmerung (1888) Jenseits von Gut und Böse (1886)

Begrippenmummies ‘U vraagt mij wat er allemaal aan idiosyncrasieën bij de filosofen te vinden is? … Bijvoorbeeld hun gebrek aan historisch besef, hun wrok tegen alleen al de idee van het worden, hun Egypticisme. Zij menen een zaak eer te bewijzen wanneer ze haar de-historiseren, sub specie aeterni [vanuit het gezichtspunt van het eeuwige], – wanneer ze haar tot mummie maken. Alles wat filosofen eeuwenlang onder handen hebben gehad waren gemummificeerde begrippen; geen enkele werkelijkheid kwam levend onder hun handen vandaan. Wanneer deze geachte afgodendienaren van begrippen iets aanbidden, doden ze het en zetten het op, – voor alles wat ze aanbidden zijn ze levensgevaarlijk. Dood, verandering, ouderdom, evenals voortplanting en groei ervaren zij als tegenwerpingen, – ja als weerleggingen. Wat is, wordt niet; wat wordt, is niet… Nu geloven zij allen – wanhopig zelfs – in het zijnde. Omdat ze er echter geen vat op kunnen krijgen, zoeken ze naar redenen waarom het hun wordt onthouden. ‘Er moet zoiets als schijn, als bedrog in het spel zijn, dat ons belet het zijnde waar te nemen: waar is de bedrieger?’ – ‘We hebben hem,’ juichen ze dolgelukkig, ‘het zijn onze zintuigen! Deze zintuigen, die toch altijd al zo immoreel zijn, zij ontfutselen ons de ware wereld […]. De moraal: laten we nee zeggen tegen alles wat geloof hecht aan de zintuigen, tegen heel de rest van de mensheid: dat is immers maar ‘plebs’. Laat ons filosoof zijn, mummie zijn; laten we een begrafenisgezicht opzetten en het monotono-theïsme uitdragen! – En bovenal: weg met het lichaam, deze erbarmelijke idee-fixe van de zintuigen, behept met alle mogelijke fouten van de logica, weerlegd, sterker nog, onmogelijk, ook al heeft het de brutaliteit zich als werkelijk op te dringen!’…’ (F. Nietzsche, De ‘rede’ in de filosofie, in: Afgodenschemering [Götzendämmerung], vert. H. Driessen, Amsterdam (De Arbeiderspers), 1997, p.23-24). 182

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

In deze tekst uit de Afgodenschemering, een werk dat niet toevallig als ondertitel draagt ‘hoe men met de hamer filosofeert’, trekt Nietzsche van leer tegen de filosofische traditie sinds Socrates en Plato. Volgens hem hebben de filosofen niets anders gedaan dan van de levende werkelijkheid begrippenmummies te maken. Ze hebben het concrete leven met al zijn contingente gebeurtenissen doodgedrukt in vaste, onveranderlijke en abstracte constructies. Dit ‘egypticisme’ is een nefaste houding. De filosofen pretenderen de grote ‘waarheid’ te hebben gevonden, maar in feite hebben ze de vlucht vooruit gekozen, om te ontsnappen aan de chaotische veelheid van het ‘worden’. Van de weeromstuit doen ze alsof er een eeuwig ‘zijn’ is, dat onveranderlijk de ware werkelijkheid uitdrukt. En de factoren die in hun ogen het meest hinderlijk zijn, omdat ze hen het meest aan het worden binden, zijn de zintuigen. Deze worden door hen verdacht gemaakt en verguisd, als stonden ze het vinden van de waarheid in de weg. De waarheid die men hier voorhoudt is in feite een regelrechte leugen. En daarbij wordt een bekend procédé gehanteerd: de leugenaar beticht zijn tegenstander van leugens. Het concrete wordt dus als leugenachtig en onbetrouwbaar afgeschilderd, terwijl men het abstracte als de enige waarheid erkent. Het is de onmacht die triomfeert, de onmacht van de slappeling die niet in staat is het leven te leven. In die zin is de westerse filosofische traditie decadent. Deze mensen kunnen eigenlijk het leven niet aan. Ze zijn ‘Achterwereldsen’ (Hinter-weltler), mensen die nood hebben aan een ‘werkelijke’ wereld achter de concrete werkelijkheid. Ze verdragen de bruisende veelheid van levenskrachten niet, en stellen er een metafysische wereld tegenover waarin elke veelheid en chaos is weggevlakt. Ze herleiden de wereld tot een vlak, één-tonig geheel (het ‘monotono-theïsme’), waarbij vooral het lichamelijke en het zintuiglijke het moet ontgelden.

Afwijzing van ‘de’ waarheid De metafysica is dus het effect van de angst van de zwakke mens die het leven niet aankan, en daarom zijn toevlucht zoekt tot een instantie die 183

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

hem de illusie van macht bezorgt. Het perverse is dat, als anderen meegaan in die angst, zij onderworpen zullen worden aan de macht van wie het metafysische construct heeft bedacht. De Hinterweltler bieden dus geen waarheid, tenzij de leugen van waarheid die ze zelf hebben gecreëerd. Er is namelijk geen waarheid, er zijn alleen interpretaties. Wie de wereld in starre begrippen vat, biedt geen neutrale weergave van de werkelijkheid (hoe zou dat immers kunnen?), maar probeert slechts anderen aan zijn machtswil te onderwerpen. De wil om de waarheid te achterhalen is de geperverteerde machtsdrang van de zwakke mens. Maar Nietzsche gaat nog verder. Niet alleen de metafysica valt aan diggelen onder zijn hamer, ook de rationaliteit zelf moet eraan geloven. Rationaliteit is volgens hem decadentie. Ze verheerlijkt verstarde begrippen en ontkent elke verandering, ze wil alles ordenen en miskent het chaotische van de werkelijkheid, ze zoekt harmonie en ontkent het strijdlustige. Ze doet alsof ze de waarheid blootlegt, terwijl die claim nu net één grote leugen is. De rationaliteit neutraliseert, terwijl de werkelijkheid in feite niets anders is dan strijd, chaos, wording, eeuwig ontstaan en vergaan. Nietzsche geeft hiermee aan dat de vroegere filosofie het eigenlijke leven heeft ontkend. Ze heeft geprobeerd datgene te neutraliseren wat er echt toe doet. Vandaar dat hij spreekt van nihilisme, maar dan in oneigenlijke zin: een ‘zwak’ of ‘reactief ’ nihilisme, dat bestaat in het vernietigen van het echte leven. Het is vanuit dit zwakke nihilisme dat de traditionele denkers op zoek gingen naar abstracte begrippenconstructies. Door deze eenzijdige blik heeft de traditie belangrijke dingen verwaarloosd en zelfs als ‘onwerkelijk’ van de hand gewezen: het lichaam (verdrongen door het geestelijke), de wil (verdrongen door het theoretische verstand), het natuurlijke (verdrongen door het ideële), de chaos (verdrongen door de ‘kosmos’), het worden (verdrongen door ‘het zijn’). Nietzsche zal telkens het standpunt radicaal omkeren, en het verdrongene herwaarderen.

184

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

Afwijzing van het ‘platonisme’ en de joods-christelijke traditie Nietzsche koppelt aan deze gedachten een bredere cultuurkritiek: de decadentie van de cultuur is volgens hem voortgebracht door twee beslissende factoren: het platonisme en de joods-christelijke traditie. Het platonisme was de eerste en onmiddellijk definitieve uiting van het ‘egypticisme’, in die zin dat het het eeuwige en onveranderlijke tot norm verhief. Het miskent daarmee de onstuimige, chaotische veelheid van het leven zelf. Dit levenskrachtige werd in de Griekse cultuur belichaamd door de god Dionysos, de god van de roes en de extase, terwijl de god Apollo stond voor de maat, de orde en de verstarring. In de Griekse tragedie (ontstaan als feest ter ere van Dionysos) werd de voortdurende strijd tussen deze twee principes belichaamd; de twee krachten hielden elkaar in evenwicht. Door de koele decadentie van het platonisme triomfeerde uiteindelijk het Apollinische, en werd het Dionysische, de authentieke levensdrift geneutraliseerd. De joods-christelijke traditie van haar kant wordt gekenmerkt door een verheerlijking van het lijden en van de onderdanigheid, die evenzeer een ontkenning inhouden van de authentieke drang om te overheersen die in elke mens aanwezig is.

Afwijzing van de moraal Om nu het authentieke in ere te herstellen, is het nodig het traditionele waardenpatroon radicaal om te keren (Umwertung aller Werte). In de plaats van de Apollinische maat wil Nietzsche opnieuw de levensdrift beklemtonen, en de slavenmoraal van de religieuze traditie moet plaats ruimen voor een herenmoraal. Als men immers de culturele conventies achterwege laat, uit zich in iedere mens slechts één centrale streving: de machtswil (Wille zur Macht), een geldingsdrang die veel fundamenteler is dan de door de traditie aangeprate bescheidenheid en rationaliteit. Het komt erop aan dat de mens opnieuw ongeremd kracht, grootheid en levensdrift kan nastreven. Dit is wat Nietzsche ‘sterk (of actief ) nihilisme’ noemt: aantonen dat de waarden van de traditie in feite niets waard zijn.

185

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Hij schuift het naar voren als enige alternatief (en als enig mogelijke optie) voor het zwak nihilisme.

Afwijzing van de religie De cultuur laat zich echter niet zonder meer uitschakelen. Er is dus geweld nodig; om onze authentieke plaats te heroveren moeten we alles ‘vermoorden’ wat tot de verknechting heeft geleid. Het eerste slachtoffer is God: ‘God is dood, en wij hebben hem gedood’. In zijn plaats moeten we nu zelf goden worden: ‘Uebermenschen’ die ongeremd hun machtswil ontplooien. Zij bevinden zich voorbij het onderscheid tussen goed en kwaad (Jenseits von Gut und Böse), in die zin dat de begrippen goed en kwaad uit de slavenmoraal stammen, en gemaakt zijn om de individuen klein te houden. De Uebermensch hoeft zich daar niet meer mee in te laten, maar moet zelf zijn weg gaan, zijn tragisch lot opnemen en de gevolgen van zijn handelen dragen; nu god dood is, is er natuurlijk ook geen scheidsrechter meer die tragische conflicten kan beslissen, of die verzoening of vergiffenis kan schenken. Het tragische heeft zelden een ‘happy end’.

Hoe moet het nu verder ? Waar wil Nietzsche naartoe? Zijn reactie tegen de traditie maakt duidelijk dat hij op de eerste plaats de authenticiteit van het leven wil redden. Hij legt alle nadruk op het concrete, onherhaalbare, lichamelijke bestaan, en wil het bevrijden van alle last die de traditie erop heeft gelegd. Alle machten worden met zijn hamer gesloopt. God, elk metafysisch begrip, de waarheid, de moraal: ze worden alle op hun beurt ontmaskerd als een machtsgreep die elke authentieke machtswil van het individu wil vernietigen. Na het sloopwerk blijft enkel de echte authenticiteit overeind: mijn concrete leven, mijn levenskracht, mijn tragisch lot. Nietzsches wantrouwen tegenover de rationaliteit zelf (als decadentie van de machtswil bij zwakkelingen) treft de filosofie in haar diepste wezen. De filosofie is namelijk door en door rationeel. Wil ze nog een taak hebben, dan zal de wijsbegeerte deze kritiek moeten te boven komen door nieuwe 186

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

wegen te exploreren. De nieuwe weg die de filosofie na Nietzsche inslaat zal precies het primaat van het denken en van het abstracte in vraag stellen. Ze zal de abstracte begrippen van de traditie wantrouwen, en de aandacht vooral richten op de concrete leefwereld, op het lichamelijke, op het doen eerder dan op het denken, op het eindige eerder dan op het oneindige. In al haar radicaliteit is Nietzsches filosofie buitengewoon invloedrijk. Men mag stellen dat de twintigste-eeuwse filosofie in haar geheel een (nog niet voltooide receptie) van Nietzsche is, een exploratie van de consequenties van het gebeuk van Nietzsches hamer. Na hem zal de wijsbegeerte niet meer zijn wat ze is geweest.

4.2. Edmund Husserl (1859-1938) en de fenomenologie Edmund Husserl is zich zeer sterk bewust van het belang van de wetenschap, die bij het begin van de twintigste eeuw (met de kwantummechanica en de relativiteitstheorie) spectaculaire ontdekkingen doet. Toch bekijkt hij de wetenschap met een zekere argwaan, niet omdat hij zou twijfelen aan haar resultaten, maar omdat hij afstand neemt van de kritiekloze aanname dat de wetenschap als enige de werkelijkheid doorgrondt. Wat is namelijk ‘de werkelijkheid’? En hoe doorgronden we die? Husserl zoekt het antwoord op deze vragen in aansluiting bij de traditie van de moderne filosofie. Zijn vraagstelling is nauw verwant met die van Immanuel Kant. Het komt er immers op aan, de mogelijkheidsvoorwaarden bloot te leggen van het contact tussen mens en wereld. Husserl neemt daarbij ook het transcendentaal onderzoek van Kant over. Het filosofische project van Husserl dient zich aan als een kritiek op de wetenschap, en als een zoektocht naar een fundamenteler, ja, een strengerwetenschappelijk uitgangspunt. In deze optiek zoekt Husserl aansluiting bij René Descartes: we zoeken een onbetwijfelbaar uitgangspunt dat kan dienen om nieuwe zekerheid te funderen. En dat uitgangspunt vinden we door alle ongefundeerde evidenties tussen haakjes te zetten. 187

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Het zou kunnen lijken alsof Husserl hiermee enkel de traditie van de moderne wijsbegeerte (Descartes en Kant) verder zet. In zekere zin staat hij inderdaad met één voet nog in die traditie, vooral in zijn ambitie om de objectieve waarheid te funderen. Maar anderzijds is zijn aanpak duidelijk nieuw: zijn onderzoek vertrekt vanuit de dagelijkse leefwereld, en de fundering van de waarheid wordt van daaruit opgebouwd. Met deze aanpak heeft hij een zeer duidelijk stempel gedrukt op de twintigste-eeuwse filosofie. Belangrijkste werken van E. Husserl: Logische Untersuchungen (2 dln, 1900-1901) Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie (1913) Cartesianische Meditationen (lezing 1929, postuum gepubl. 1948) Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (postuum gepubl. 1954)

De crisis van de wetenschappelijke rationaliteit Husserl, die zelf een wiskundige is, stelt vast dat de wetenschap weliswaar vooruitgaat, maar dat ze in haar steeds verder gaande specialisatie steeds minder relevant is voor de mens in zijn dagelijks leven. Dat is op zich een merkwaardig gegeven. Enerzijds kunnen we niet ontkennen dat de wetenschappelijke mentaliteit ons in onze diepste vezels doordrenkt. Anderzijds wordt de wetenschappelijke verklaring van de wereld overgelaten aan specialisten, die elk slechts een klein deeltje van de werkelijkheid doorgronden. Bovendien zijn we met zijn allen bereid om aan te nemen dat de wetenschap ons leert hoe de wereld ‘echt’ is, terwijl onze dagelijkse ervaring hopeloos ten achter blijft, en als ‘onwetenschappelijk’ of ‘onecht’ wordt opzijgeschoven. De wetenschap, die in eerste instantie ontwikkeld is om de wereld te begrijpen, is nu blijkbaar een instrument geworden dat ons in ons dagelijks bestaan voorhoudt dat wij ‘er niets van begrijpen’. 188

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

Volgens Husserl wijst deze kloof tussen wetenschap en leefwereld erop dat de westerse rationaliteit in crisis is. Deze ‘crisis van de Europese wetenschappen’ is buitengewoon ernstig, precies omdat de wetenschappelijke mentaliteit zo diep in ons bewustzijn is doorgedrongen. Die wetenschappelijke rationaliteit heeft zich al eeuwen ontwikkeld (in feite al sinds de zesde eeuw v.C.) met de bedoeling om een objectieve weergave te bieden van de werkelijkheid, een weergave die het particuliere gezichtspunt overstijgt, en universele geldigheid verwerft. Op zich is die zoektocht naar objectiviteit geen probleem. Ze maakt het integendeel mogelijk dat we op een transparante manier met elkaar communiceren. We ontwikkelen een systeem van meeteenheden, van berekeningsmethoden en formalisering dat ons in staat stelt onze kennis quasi zonder betekenisverlies aan anderen mee te delen. We drukken onze particuliere ervaringen uit in gestandaardiseerde grootheden, waardoor anderen exact kunnen reconstrueren wat we bedoelen. Dat is op zich een buitengewone verdienste, die de wetenschap terecht een enorm prestige geeft. Toch is die wetenschappelijke mentaliteit in crisis. De objectiviteit van de wetenschap is namelijk een eigen leven gaan leiden. Alles wel beschouwd is de wetenschap namelijk niet meer dan een methode om transparant over de wereld te communiceren. Ze is dus een constructie die objectieve communicatie mogelijk maakt. Maar in ons enthousiasme over de successen van deze communicatie zijn we vergeten dat de wetenschap niet meer is dan dat. We beschouwen ze niet langer als constructie, maar we gaan er als vanzelfsprekend van uit dat de wetenschap ons de wereld toont zoals deze werkelijk is. Dat betekent dat de wetenschap niet langer louter objectiviteit nastreeft, maar dat ze objectivistisch is. We gaan ervan uit dat de wetenschap ons inzicht bijbrengt in een objectieve werkelijkheid. De kern van de crisis is dus dat we de geconstrueerde objectiviteit gaan transplanteren naar ‘de werkelijkheid’ zelf. Husserl noemt dat een substructie: de con-structie heeft de leefwereld ge-sub-stitueerd. We denken dat er een objectieve werkelijkheid bestaat, die volstrekt mathematisch is.

189

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Het perverse gevolg hiervan is dat alles wat niet geobjectiveerd is (of wat niet objectiveerbaar is) wordt afgedaan als ‘subjectief ’ of ‘onweten­ schappelijk’, en dus als ‘niet-rationeel’. Alleen datgene wat door de positiefwetenschappelijke methode wordt blootgelegd, wordt nog vertrouwd als weergave van ‘de werkelijkheid’. Zo kan het niet anders dan dat er een kloof ontstaat tussen de objectieve werkelijkheid en de dagelijkse leefwereld. Wat we zien is niet langer echt. We menen geluiden te horen, maar ‘in feite’ registreren we geluidsgolven. We menen een mooi kunstwerk te zien, maar in feite vangen we lichtgolven op in verschillende frequenties. De frequenties en de chemische processen in onze hersenen zijn ‘echt’, en onze ervaring van kleur, laat staan van schoonheid, is louter subjectief. De leefwereld (Lebenswelt) wordt aldus verdacht gemaakt, en het objectivisme heeft in de plaats van die leefwereld een ‘echte werkelijkheid’ in het leven geroepen. Maar waarom zou die wereld van de geluidsgolven, van de meetbare trillingen en chemische processen werkelijker moeten zijn dan de waarnemingen in de leefwereld? De objectivistische weergave van de wereld is buitengewoon reductief. In de wetenschap doen we namelijk alsof het mijn ogen zijn die zien, dat wil zeggen: we beschrijven de fysische en chemische interactie die plaatsvindt tussen het netvlies, de oogzenuw en de hersenen. Maar, zegt Husserl, dat beschrijft eigenlijk niet het zien. Ik ben het namelijk die zie. Ik ben het die de wereld registreer, en bij die registratie selecteer ik materiaal: ik zie niet alles wat zich in mijn blikveld aandient, maar ik concentreer mij op specifieke dingen, ik bekijk de wereld vanuit een bepaald verwachtingspatroon, en ik vul ook informatie aan. Hoe dat gebeurt moeten we nog ontrafelen. Belangrijk is voorlopig dat we vaststellen dat het gebeurt, dat onze omgang met de leefwereld veel rijker en ruimer is dan de beperkte invalshoek van de wetenschap. Wat de wetenschap bovendien uit het oog is verloren, is het belang van die zelfde leefwereld voor haar eigen bezigheid. De wetenschap dankt haar bestaan aan de leefwereld, en wel in twee opzichten. Ten eerste is het altijd de leefwereld die verklaard wordt, dat wil zeggen: het wetenschappelijke 190

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

project vertrekt vanuit de waarneming in de leefwereld. Op dat moment wordt de alledaagse waarneming dus wel ernstig genomen, om ze achteraf in vraag te stellen op basis van het inzicht in de zogezegd objectieve werkelijkheid. Maar als de waarneming dan onbetrouwbaar blijkt, hoe betrouwbaar was ze dan als eerste vertrekpunt? Misschien moet de weten­ schap dan toegeven dat ze ook daar al misleid was, en dat haar inzichten dus gebouwd zijn op het drijfzand van een verkeerd uitgangspunt. Dat de wetenschap dit niet in twijfel trekt, toont aan dat ze de leefwereld wel a priori als betrouwbaar beschouwt. Ten tweede is de wetenschappelijke methode gebaseerd op verificatie aan de hand van de waarneming. Zelfs in een experimentele setting doet men dus een beroep op de waarneming van onze ogen, onze oren enz. Datgene wat dus onderweg als ‘subjectief ’ werd bestempeld, wordt nu uiteindelijk toch weer kritiekloos vertrouwd. De blik waarmee de wetenschapper in zijn microscoop kijkt, is een blik die structureel dezelfde is als die in de leefwereld: het blijft de blik van iemand die kijkt, die informatie verwerkt vanuit een verwachtingspatroon, en bepaalde dingen selecteert. Het is in dat opzicht interessant vast te stellen dat grote wetenschappelijke innovaties vaak bij toeval ontstaan, wanneer iets onverwachts voorvalt (iets wat vroegere wetenschappers dus niet hadden gezien) of men zich plots realiseert dat men zich ‘op de verkeerde dingen heeft geconcentreerd’. Dat geeft te denken: blijkbaar is de ultieme toetssteen van de wetenschap toch opnieuw een eerder alledaagse waarneming !

Transcendentaal standpunt Als er dus al sprake kan zijn van ‘de objectieve werkelijkheid’, dan zal die moeten te vinden zijn aan de hand van een analyse van de leefwereld, waarvan we hebben vastgesteld dat ze vertrek- en eindpunt is van de wetenschap. Hoe kunnen we echter die leefwereld analyseren? We kunnen daarbij moeilijk een beroep doen op de methode van de positieve wetenschap, omdat die door het objectivisme is gecontamineerd. Je kan bezwaarlijk de uitgangspunten overnemen van datgene waarvan je 191

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

de geldigheid wil onderzoeken. We moeten dus op zoek gaan naar een wetenschappelijke methode die minder vooronderstellingen hanteert dan de wetenschap zelf. De filosofie moet zich dus opwerpen als ‘strenge Wissenschaft’, door komaf te maken met alle kritiekloze aannames. Met deze vaststelling staan we voor de opdracht te onderzoeken hoe wij de wereld achterhalen, terwijl we tijdens dat onderzoek uiteraard zelf al betrokken zijn op de wereld. Het is de opdracht die ook Kant zich reeds stelde, en die Kant samenvatte onder de noemer transcendentaal onderzoek. Husserl sluit zich expliciet bij dit Kantiaanse project aan, met één belangrijk verschil: daar waar Kant op zoek was naar de formele mogelijkheidsvoorwaarden van de objectieve kennis, richt Husserl zich op de eerste plaats op de mogelijkheidsvoorwaarden van onze omgang met de leefwereld. De objectiviteit zal daaruit worden afgeleid.

Fenomenologie Het is duidelijk dat onze taak nu op de eerste plaats zal zijn, de voor­on­ derstellingen en vanzelfsprekendheden van de wetenschap te ontmas­ke­ren. We moeten ‘terug naar de dingen zelf ‘(zurück zu den Sachen selbst), los van het objectivisme. Niet dat we onze vooronderstellingen definitief willen uitschakelen: het gaat er eerder om, ze even te vermijden, of ‘tussen haakjes te plaatsen’ (einklammeren), om ze daarna eventueel opnieuw toe te laten. Het project van Husserl is er zeker niet op gericht, de wetenschap af te schaffen. Wel wil hij inzicht verwerven in hoe de wetenschap voortbouwt op meer fundamentele mogelijkheidsvoorwaarden. We houden dus even halt (de zogenaamde Epochè), en laten ons niet beïnvloeden door het objectivisme dat we reeds hebben blootgelegd. Eens we de bril van het objectivisme hebben afgezet, zien we de wereld op een meer ‘natuurlijke’ manier: de natürliche Einstellung. Wat we nu waarnemen is de wereld van de ‘common sense’, waarin we muziek beluisteren eerder dan trillingen te registreren, de wereld waarin wij bepaalde emoties of stemmingen ondergaan, de wereld waarin we genieten van de dingen, enz. 192

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

Deze natuurlijke wereld gaat echter zelf ook uit van een aantal voor­ onderstellingen, die we opnieuw tussen haken moeten zetten. Mogen we bijvoorbeeld zonder meer aannemen dat de wereld er is, los van onze ervaringen? We kunnen nu wel vaststellen dat de ervaring van muziek rijker is dan het botsen van geluidstrillingen op ons trommelvlies. Maar hoe weten we dan dat er zoiets is als muziek? Ons transcendentaal onderzoek is dus nog niet afgerond. We zullen opnieuw moeten halt houden, en een tweede Epochè voltrekken. In de eerste hebben we de wetenschappelijke ingesteldheid (Einstellung) tussen haken gezet, om uit te komen bij de natuurlijke ingesteldheid. Nu komt het erop aan, ook deze ingesteldheid uit te stellen. We weten wel dat we niet zonder dergelijke natuurlijke ervaring van de dingen kunnen, maar we gaan er even niet op in, om ons te kunnen concentreren op datgene waardoor iets als een Einstellung mogelijk is. Op deze manier zal de filosofie als ‘strenge wetenschap’ voraussetzungslos zijn: volkomen ontdaan van alle vooronderstellingen. In zekere zin reduceren we hiermee de wereld: we schakelen alles uit wat we als vooronderstelling blootleggen. Deze reductie is echter niet gelijk aan de reductie die de wetenschap uitvoert. Bij de wetenschap gaat het om een verenging van het blikveld op basis van ongefundeerde aannames. In de huidige reductie is het precies de bedoeling om alle ongefundeerde aannames buiten spel te zetten en alles te reduceren tot de absolute basis waardoor wij de dingen kunnen ervaren. Deze reductie wordt door Husserl fenomenologisch genoemd. Het gaat er namelijk om, dat we achterhalen hoe de dingen ‘zich tonen’ (Gr. fainesthai) of ‘fenomeen’ (fainomenon) zijn. Deze reductie is uiterst radicaal. Wat we overhouden is een minimale vaststelling, dat de fenomenen niets meer zijn dan dingen die zich aan het bewustzijn tonen (en niet dingen die op zichzelf, an sich zijn). Aan deze methode ontleent het systeem van Husserl zijn naam: de fenomenologie. Dit is Husserls wetenschappelijke invalshoek, zijn bijdrage tot de filosofie als strenge wetenschap. We zoeken naar het fundamentele uitgangspunt van waaruit we kunnen begrijpen hoe de werkelijkheid wordt gekend. 193

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Intentionaliteit De fenomenologische reductie levert ons een uiterst belangrijk basisinzicht op. We hebben in eerste instantie de zogenaamd objectieve werkelijkheid van de wetenschap tussen haken gezet, en in tweede instantie alles wat wij zelf op een subjectieve manier inbrengen in de waarheid. Wat nu nog rest, is het naakte feit dàt het bewustzijn de dingen fenomeen laat zijn. Want zonder bewustzijn bestaan er per definitie geen ‘fenomenen’: het begrip zelf impliceert dat iets zich toont, en dus dat er ook iets is waaraan dat getoond wordt. Het bewustzijn kan op zijn beurt alleen bestaan als er iets is waarvan het zich bewust is. Het bewustzijn wordt dus primair gekenmerkt door een openheid op de dingen, die Husserl intentionaliteit noemt. De eerste fundamentele bouwsteen van de fenomenologie is dus de wederzijdse betrokkenheid van bewustzijn en fenomenen. Het mag duidelijk zijn dat Husserl hier een gelijkaardige weg aflegt als die van Descartes. We zoeken een eerste onbetwijfelbaar uitgangspunt om van daaruit weer op te klimmen tot nieuwe zekerheden, met als uiteindelijke bedoeling de wetenschap te funderen. Husserl neemt weliswaar Descartes’ methode over, maar komt overduidelijk tot een totaal ander resultaat. De eerste zekerheid is niet het denkende subject dat op zichzelf bestaat, en dat zonder verwijzing naar een buitenwereld kan worden begrepen. Hoe zou dat immers mogelijk zijn? Als het bewustzijn altijd bewustzijn van iets is, hoe kan je dan het bewustzijn ‘op zich’ denken, vóórdat de wereld in het vizier komt? En, anderzijds, hoe zou een wereld eruit zien, los van onze openheid op die wereld? We kunnen in onze analyse de twee niet los van elkaar denken. En hoezeer we voorlopig nog moeten twijfelen aan de aard van het bewustzijn, of aan de aard van de werkelijkheid (die staan beiden nog tussen haken), we kunnen niet meer twijfelen aan het feit dat fenomenen verschijnen aan het bewustzijn, en dat het bewustzijn intentioneel open staat voor de fenomenen. De fenomenologie beschrijft dus de wereld en het bewustzijn altijd in hun onderlinge betrokkenheid. De betekenis of zelfs het bestaan van de dingen is afhankelijk van hun fenomeen-zijn, van het feit dat ze door een 194

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

bewustzijn worden ervaren. Husserls wetenschap biedt dus een totaal nieuw perspectief. De meeste vroegere filosofen en wetenschappers zijn uitgegaan van de vooronderstelling dat er een objectieve realiteit is, onafhankelijk van het subject, die door het subject wordt geregistreerd. De vraag dringt zich in die context dan ook op hoe het subject tot een dergelijke registratie van de buitenwereld in staat is. Bij Plato, Aristoteles, Descartes enz. komt dat duidelijk tot uiting, maar ook bij Kant, die voor het eerst kritisch stond tegenover de aspiraties van de rede om in de werkelijkheid door te dringen, is de vraag in feite dezelfde. Men vertrekt telkens vanuit de oppositie tussen subject en wereld, en doet alsof er vervolgens een ontmoeting ontstaat tussen twee elementen die elkaar nog nooit hebben ontmoet. Husserl ontmaskert de naïviteit van deze uitgangspunten, en keert de kwestie radicaal om. Het contact tussen subject en object is geen probleem, maar een feit. Het is zelfs het enige feit dat op geen enkele manier in twijfel kan worden getrokken. Er is dus altijd al een relatie tussen mens en wereld, nog voordat het bewustzijn zich gaat afvragen hoe het zich tot de wereld verhoudt. Het fameuze ‘probleem van de brug’ wordt hiermee als een pseudo-probleem ontmaskerd. Het is een probleem dat slechts kon ontstaan in een mentaliteit die volledig doordrongen was van het objectivisme.

De leefwereld als (re)constructie Met het basisuitgangspunt kunnen we nu verder. We kunnen stapsgewijs de haakjes weer weghalen, en onderzoeken hoe we de fundamentele betrok­ kenheid van bewustzijn en fenomenen op elkaar inhoudelijk invullen. De wetenschappelijke rationaliteit, aldus de fenomenoloog, is een specifieke invulling van de oorspronkelijke intentionele relatie tussen bewustzijn en leefwereld. En zoals we hebben gezien, is de wetenschap een constructie die ons toelaat om objectief over de dingen te spreken. Maar we hebben ook gezien dat de wetenschap niet de eerste invulling is van de intentionaliteit. De wetenschap bouwt in haar beginselen en haar conclusies verder op de leefwereld. We mogen dus stellen dat de leefwereld oorspronkelijker is dan de wetenschap. 195

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

De leefwereld is dus een manier waarop wij de relatie tussen fenomenen en bewustzijn inhoudelijk gestalte geven. Dat betekent dat de leefwereld altijd al uitgaat van het feit dàt de dingen fenomeen zijn, en dat het bewustzijn bewustzijn van iets is. Dat mag banaal klinken, maar het is in feite van het allergrootste belang. De leefwereld ervaren betekent dan immers dat er geen objectieve wereld gegeven is die wij dan ervaren, maar dat die wereld ontstaat in de interactie tussen bewustzijn en fenomenen. De leefwereld is dus een constructie, of beter nog: een re-constructie. Het gaat om een wereld die wij maken vanuit onze openheid op de dingen, een wereld waar de fenomenen zich tonen, en zich slechts kùnnen tonen doordat er een bewustzijn is. Hoe zouden we dan nog kunnen stellen dat er een wereld is, los en onafhankelijk van het bewustzijn? De wereld ontstaat pas, wordt pas ‘wereld’, op het moment dat zij fenomeen is. Dat zou subjectivistisch kunnen lijken, als men ervan uitgaat dat dit betekent dat elke mens zich zijn eigen wereld construeert. De manier waarop ik de dingen ervaar, is dan bepalend voor hoe de dingen zijn. Het zou de positie van Protagoras zijn, waarmee we de strijd tegen het objectivisme laten uitmonden in het omhelzen van subjectivisme en relativisme. Maar in feite gaat het daar niet over. Als we in het voorgaande spraken van ‘onze’ leefwereld, die ‘wij’ construeren, dan wordt daarmee bedoeld dat dit voor alle mensen in gelijke mate geldt. ‘Menselijk bewustzijn’ is dus niet op te vatten als ‘mijn individuele subjectiviteit’, maar als het transcendentale subject: datgene wat er moet zijn om op gelijk welke manier van ‘menselijk bewustzijn’ te kunnen spreken. Het gaat dus – evenals bij Kant – om de formele structuren die een bewustzijn tot bewustzijn maken. De inhoudelijke (‘subjectieve’) invulling van die structuren komt vanuit dit standpunt niet ter sprake. Nu zou men zich uiteraard kunnen afvragen waar ‘de wereld’ dan gebleven is, de wereld die op zich bestaat, en waarvan wij de fenomenen waarnemen. Deze vraag is echter zelf geworteld in de ongefundeerde vooronderstelling dat er een dergelijke wereld is, voorafgaand aan ons contact met de dingen. Maar hoe zouden we tot die conclusie kunnen 196

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

komen? Hoe zouden we kunnen argumenteren dat er ‘achter’ de fenomenen een wereld ligt die onafhankelijk van onze waarneming bestaat? We hebben nu eenmaal niets anders dan de fenomenen, en de strenge wetenschap die de filosofie is, laat ons niet toe om meer aan te nemen dan dat. Het zou betekenen dat we opnieuw een objectivisme gaan aanhangen, waarbij we ervan uitgaan dat de objectieve werkelijkheid bestaat achter de rug van de intentionaliteit en de fenomenen. Men zou de objectie nog harder kunnen maken, en zich bijvoorbeeld afvragen hoe de wereld er dan uitzag vóór het ontstaan van een bewustzijn: die moet dan toch ‘op zich’ hebben bestaan, los van de intentionaliteit van een bewustzijn ! Maar ook hier geldt dat die wereld er slechts is voor zover hij zich toont aan een bewustzijn. Wat is die mens-loze wereld? Het is de wereld van de paleontoloog, die alleen maar bestaat voor zover de paleontoloog (of al wie zich eraan interesseert) die reconstrueert. En dankzij de fictie van de film bijvoorbeeld kunnen wij die reconstructie zo voorstellen alsof we zelf in die wereld aanwezig zijn. Maar opnieuw zijn we daar dan aanwezig als een intentioneel bewustzijn. Het heeft derhalve weinig zin te vragen hoe de wereld er zou uitzien als wij hem niet zouden kennen, want in het antwoord zouden we toch telkens ‘vals spelen’: op het moment dat we over de wereld denken en spreken, is hij al een fenomeen, en beschrijven we dus de wereld voor zover die aan ons bewustzijn verschijnt.

Objectiviteit Nu we de analyse tot dit punt hebben doorgevoerd, kunnen we terugkeren naar de vraag hoe objectiviteit tot stand komt – zonder weliswaar opnieuw in objectivisme te vervallen. De eerste Epochè heeft ons inzicht bijgebracht in de natürliche Einstellung: de onbevangen blik waarmee wij de leefwereld tegemoet treden. We hebben nu gezien dat die leefwereld zelf een constructie is van het transcendentale subject. We kunnen nu nog verder de haakjes weghalen en subjectgebonden elementen een plaats geven: mijn gemoedsstemming, 197

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

mijn persoonlijkheid enz. Als we het uitgangspunt van de fenomenologie hier doortrekken moeten we stellen dat er dus verschillende werelden zijn, waarbinnen de fenomenen verschillende betekenissen hebben. In de wereld van de arts zal menselijk naakt (hopelijk) een andere betekenis hebben dan in de wereld van de kunst, die op zijn beurt weer verschilt van de wereld van de erotiek of die van de peep shows. De inhoud van de ervaring verschilt naargelang van de context (en er is geen buiten-contextueel fenomeen, zoals we zagen). Er speelt altijd een ‘kader’ mee dat wij aan de waarneming opleggen, en waaraan het fenomeen zijn betekenis ontleent. Dit is wat Husserl onder Einstellung verstaat. Het is als het ware de ‘bril’ waardoor wij de dingen zien. Nogmaals: er zijn geen ‘dingen’ buiten de gerichtheid van het bewust­ zijn. Het gegeven voorbeeld zou kunnen suggereren dat ‘naakt’ de achterlig­ gende, op zich staande betekenis is, die dan in verschillende contexten als fenomeen verschijnt. Maar ook de term ‘naakt’ is gebonden aan een specifieke context, met name die van de objectiviteit, waarmee we een fenomeen universele of transparante betekenis geven. Met andere woorden: ook de objectiviteit is een Einstellung; objectiviteit is niet een standpunt dat ontheven is aan de interactie tussen bewustzijn en fenomeen. Alleen gaat het in dit geval om een constructie die zo is dat transparante communicatie mogelijk wordt. Het is het standpunt dat we eerder beschreven als dat van de wetenschap, en waarvan we toen vaststelden dat de constructie van objectiviteit een legitieme en loffelijke bezigheid is. In de verdere analyse hebben we onderweg het inzicht gewonnen dat objectiviteit één mogelijke, en zeker geen exclusieve of alleenzaligmakende Einstellung is. Hoe komt de objectiviteit dan tot stand? Om te beginnen is er de directe lichamelijke ervaring. Alles wat we waarnemen is slechts een ‘aspect’ (Abschattung), dat ik ervaar vanuit een bepaald standpunt. Die ervaring is gekaderd binnen een inwendige horizon (alle mogelijke standpunten die ik tegenover een bepaald object kan innemen) en een uitwendige horizon (alle mogelijke objecten die met het waargenomen object in relatie staan). Een ‘ding’ is dan een synthese van Abschattungen, een eenheid die wij zelf 198

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

construeren door de verschillende aspecten bij elkaar te leggen. Voor die synthese is de naakte ervaring niet toereikend: ze zal worden gekaderd binnen een tijdshorizon, waarbinnen ik beschik over twee capaciteiten die mij in staat stellen om de ervaring te verruimen. We moeten namelijk in staat zijn om ervaringen ‘op te slaan’, wat Husserl de Retentie noemt. We houden als het ware de ervaringen uit verleden en heden vast, waardoor we niet telkens als een onbeschreven blad alle ervaringsgegevens opnieuw moeten opdoen. Bovendien zullen we automatisch verwachtingen koesteren met betrekking tot ervaringen die zullen volgen (de Protentie). In de ervaring is dus nooit alles tegelijk gegeven. De directe lichamelijke ervaring levert ons in feite slechts weinig informatie (vb. de voor mij zichtbare voorgevel). Wij vullen informatie aan op basis van onze Einstellung, die bepaalt hoe de ‘aspecten’ en de verschillende horizonten worden gecombineerd. Daardoor verschijnen bepaalde objecten op de voorgrond, andere op de achtergrond, en ontstaat de waarneming van een geheel (vb. een huis). Aan de hand van deze structuren (ervaring, Abschattungen, de inwendige –, uitwendige – en tijdshorizon) construeer ik de dingen voor mij. Maar er is nog een verdere stap: we kunnen ook communiceren, waardoor ik mijn ervaringen kan samen leggen met de ervaringen van anderen om een gemeenschappelijk ding te construeren. Zo construeren we onze leefwereld door een intersubjectieve synthese, die uitmondt in objectiviteit. Het gevolg is dat er geen ‘dingen op zich’ kunnen bestaan. De waar­ neming is gebonden aan informatie die ikzelf aanvul, en de objectiviteit ontstaat uit het bijeenleggen van de waarneming op een intersubjectief niveau. Zelfs objectieve dingen bestaan dus niet ‘op zich’, maar zijn objecten die wij zelf door het combineren van ervaringen hebben ge(re)construeerd. Met deze conclusie spreekt Husserl uiteindelijk ook Kant tegen. Kant had op basis van zijn transcendentaal onderzoek geconcludeerd dat wij wel de dingen kennen zoals ze zich aan ons voordoen, maar dat we geen toegang hebben tot de dingen ‘op zich’. Husserl geeft nu aan dat het absurd is om over ‘dingen op zich’ te spreken. Voor zover ik erover spreek, is het al niet 199

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

meer ‘op zich’: het is dan onvermijdelijk een constructie die het bewustzijn zelf heeft gemaakt. Als het echt ‘op zich’ zou zijn, zou niemand, ook Kant niet, erover kunnen spreken; hij zou het zelfs niet mogen aanduiden als iets waar hij in de opbouw van zijn systeem rekening mee houdt. Want van zodra we dat doen, wordt het per definitie een fenomeen waarop wij intentioneel betrokken zijn, en dus nooit een ding an sich.

4.3. Martin Heidegger (1889-1976) en de existentiële fenomenologie De fenomenologie heeft meteen een groot succes gekend als wetenschap­ pelijke methode om de relatie tussen mens en leefwereld te exploreren. Husserls belangrijkste leerlingen hebben de basisinzichten van hun meester gecombineerd met de krachtige oproep die van Kierkegaard en Nietzsche was uitgegaan, om de concrete existentie ernstig te nemen. Men spreekt daarom van de ‘existentiële fenomenologie’. Het uitgangspunt van de existentieel-fenomenologen is dat de onherleid­ bare relatie tussen mens en wereld moet worden gevat vanuit de meest oorspronkelijke bestaanservaring (existentie). Voor die oorspronkelijke bestaanservaring is op de eerste plaats het lichaam van belang. De mens is immers in eerste instantie lichamelijk aanwezig in de wereld. Het gaat daarbij uiteraard niet in de eerste plaats om het lichaam als objectief gegeven, waarover de wetenschap kennis kan opdoen, maar over ‘mijn’ lichaam als de plaats waar ik mij het zijn toe-eigen, als mijn standpunt ten opzichte van de wereld. Het is dus in mijn lichaam dat ik existeer, dat wil zeggen: ‘naar buiten sta’ (van ex: ‘buiten’, en sistere: ‘gaan staan’). Existentie wordt dus gedefinieerd in de lijn van de openheid op de wereld, de intentionaliteit die Husserl blootlegde. Hieraan gekoppeld leggen de existentieel-fenomenologen de nadruk op de eindigheid van het bestaan; men spreekt dan ook vaak van ‘eindigheidsfilosofie’ om deze denkrichting te typeren.

200

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

Husserl had reeds aandacht gevraagd voor het feit dat er niet een geïsoleerd bewustzijn (‘ik’) bestaat, maar dat een bewustzijn altijd al in de wereld verwikkeld is. Toch was de grondinteresse van Husserl nog vrij traditioneel gebleven: zijn fenomenologie is ontworpen als antwoord op de vraag hoe objectieve kennis mogelijk is. In dit opzicht wijken de existentieel-fenomenologen van Husserl af: hun uitgangspunt is dat de mens niet in de eerste plaats een ‘kennend bewustzijn’ is, maar dat de oorspronkelijke bestaanservaring, het in-de-wereld-zijn, voorafgaat aan de theoretische interesse van de mens. Martin Heidegger, wellicht de belangrijkste twintigste-eeuwse filosoof, heeft de inzichten van de existentiële fenomenologie zeer ver doorgedacht. Met Heidegger betreedt de filosofie nieuwe paden, doordat hij de opdracht van de wijsbegeerte niet langer primair situeert in een zoektocht naar objectiviteit, maar in een verklaring van de alledaagsheid. Husserls notie van de leefwereld wordt hier in haar breedste zin opgevat, als het dagelijks bezig zijn van de mens met de dingen in zijn omgeving.



Belangrijkste werken van M. Heidegger: Sein und Zeit (1927) Was ist Metaphysik ? (1929) Vom Wesen der Wahrheit (1943) Holzwege (d.i. ‘Op het verkeerde pad’, 1950) Deze uiteenzetting is grotendeels gebaseerd op J.J. Kockelmans, Martin Heidegger, Tielt: Lannoo, 1962.

Dasein Heideggers uitgangspunt in Sein und Zeit is dat het in-de-wereld-zijn van de mens nooit eens en voorgoed vastligt. De mens heeft niet een ‘wezen’ dat hij stelselmatig moet ontplooien. Wat de mens vooral kenmerkt, zijn zijn mogelijkheden: zijn bestaan ligt in het kunnen-zijn. Door zijn vrijheid 201

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

om zijn mogelijkheden in te vullen onderscheidt de mens zich van alle andere dingen en dieren. Anders dan zij grijpt de mens altijd vooruit naar nog te realiseren mogelijkheden. Dat wil zeggen dat de mens niet zomaar mogelijkheden heeft, maar eerder zijn mogelijkheden is. De mens is dus altijd op zichzelf vooruit, hij is weliswaar hier en nu aanwezig, maar tegelijk ook altijd afwezig: hij is ‘daar’ (Da), namelijk daar waar zijn mogelijkheden liggen. De mens is dus primair Dasein: ‘er-zijn’. Daarmee drukt Heidegger de bijzondere relatie uit die de mens heeft tot zijn eigen bestaan. Het Dasein is aanwezig in de wereld, maar beseft tegelijk dat het niet samenvalt met de gegeven feitelijkheid. Dat Heidegger hier geen traditionele termen gebruikt (‘subject’, of ‘dè mens’) heeft uiteraard te maken met zijn innovatieve uitgangspunt, van waaruit hij de begrippen van de traditie bekritiseert. Hij kan dan moeilijk anders dan een eigen jargon ontwikkelen. Het besef van het Dasein dat het niet met zichzelf samenvalt is niet primair cognitief. Heidegger legt er de nadruk op dat de cognitieve of theoretische interesse niet de eerste of de belangrijkste bezigheid van het Dasein is. Hiermee neemt Heidegger uitdrukkelijk afstand van Husserl. Ondanks de nadruk die deze legde op de leefwereld, bleef de intentionaliteit op de eerste plaats een gerichtheid van het denkende bewustzijn op de wereld. Husserl stond daarmee zeker niet alleen. Zo goed als alle filosofen zijn uitgegaan van de visie dat ons bewustzijn een voorstellend bewustzijn is. Bij manier van spreken hebben ze gedaan alsof de mens altijd eerst en vooral wetenschapper of filosoof is. Zij bespraken het subject/bewustzijn als een wezen dat op de eerste plaats gekenmerkt is door een voorstellend vermogen, waarmee het de wereld vertaalt in ideële concepten. Alle andere bewustzijnsactiviteiten (willen, voelen, emoties, enz.) werden uit dat voorstellend vermogen afgeleid, als waren ze het resultaat van een voorafgaande voorstelling in het bewustzijn. Heidegger wil echter de oorspronkelijkere manier van in-de-wereld-zijn blootleggen, die voorafgaat aan de theoretische interesse (en waaruit die theoretische interesse wordt afgeleid). Het Dasein is namelijk op de eerste plaats een concreet aanwezigzijn in de wereld. Lang voordat het Dasein zich gaat bezighouden met de 202

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

wereld als object van het denken, en zich zelfs gaat afvragen of die wereld wel werkelijk is, en hoe die werkelijkheid kan worden gefundeerd, is het Dasein al verworteld in de wereld.

Existentialen Zoals Husserl (en Kant) wil Heidegger de structuren blootleggen aan de hand waarvan wij de werkelijkheid in ons opnemen. Kant en Husserl deden dat echter vanuit het voorstellende denken, en zochten naar de mogelijkheidsvoorwaarden voor objectieve kennis. Vanuit zijn radicaal nieuwe uitgangspunt zal Heidegger in zijn zoektocht naar de grondstructuren van de openheid van het Dasein ook hier een nieuw begrippenapparaat moeten smeden. Het gaat immers zoals gezegd niet om de cognitieve of objectiverende interesse, maar om de existentie. Daarom spreekt Heidegger in dit verband van existentialen. Die existentialen zijn echter geen ‘eigenschappen’, maar telkens eerder opdrachten die het Dasein moet vervullen en waaraan het niet kan ontsnappen. Het zijn – en daarin ligt wèl een gelijkenis met de categorieën van Kant – dieptestructuren op grond waarvan oppervlakte-structuren mogelijk zijn. Bij Kant was bijvoorbeeld de oordeelsvorm van de ‘particulariteit’ slechts mogelijk doordat de categorie van de ‘veelheid’ het verstand structureert. Bij Heidegger vinden we iets gelijkaardigs: de ontische structuur wijst op een dieperliggende ontologische structuur, waarbij ‘ontisch’ slaat op de gegevenheid van dingen (de zijnden), en ‘ontologisch’ op datgene wat die gegevenheid mogelijk maakt (het zijn van de zijnden). De existentialen zijn ontologische structuren van het Dasein. De eerste existentiaal is datgene wat de fenomenologie als eerste uitgangspunt neemt: het in-de-wereld-zijn. Tegelijk zijn hiermee ook andere existentialen gegeven die in deze uiteenzetting verder aan bod zullen komen: Sorge, Mit-sein en Entschlossenheit.

203

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Onze omgang met de dingen in de wereld Heideggers interesse in de alledaagse leefwereld kan worden samengevat in het begrip ‘zorg’ (Sorge). In zijn fundamenteelste betekenis slaat deze zorg op een koesterend bezig zijn met dingen of personen, waarbij we het nodige doen of voorzien om het object van onze zorg zo gaaf mogelijk te bewaren. In alles wat wij in de alledaagsheid doen en laten gaan we automatisch zorgend om met ons eigen bestaan (ons kunnen-zijn en de realisering van onze mogelijkheden), met de dingen in de wereld en met anderen. Zoals gezegd is deze primaire omgang met de dingen niet gericht op de kennis. Het gaat eerder om het handelen, het ‘bezig zijn’ met dingen en het gebruiken. Onze alledaagse wereld is er een van dingen die we kunnen gebruiken als onderdeel van onze zorg. De dingen die we in de alledaagse wereld aantreffen ‘dienen’ ergens toe, het zijn gebruiksvoorwerpen, ‘tuigen’ die ons ter hand staan, en die zo ten dienste staan van het Dasein. Deze tuigen staan altijd ook in relatie tot elkaar, binnen een groter geheel (een ‘tuigencomplex’) dat het Dasein structuur biedt, een omgeving waarbinnen de dingen hun functie kunnen vervullen. In dat tuigencomplex verwijzen de tuigen naar elkaar. Het is namelijk typisch voor een gebruiksvoorwerp dat het bestaat met het oog op iets anders. De hamer dient om spijkers te slaan, de spijker dient om hout bij elkaar te houden, hout dient om te stutten, enz. Alle tuigen verwijzen naar elkaar in die zin dat ze elkaars bestaan oproepen en mogelijk maken. Uiteindelijk is er altijd een laatste punt dat zelf niet meer ten dienste staat van iets anders, maar enkel nog naar zichzelf verwijst. Dat punt is het Dasein: datgene wat de dingen doet bestaan in functie van zijn eigen bestaan. Het waarom van de dingen ligt dus in hun dienstigheid aan het Dasein; ze staan het Dasein ‘ter hand’ (zuhanden). Met deze notie van het Zuhandenes verwijst Heidegger dus naar de alledaagse, zorgende omgang met de dingen. Dat wil zeggen – nogmaals – dat we niet in eerste instantie geïnteresseerd zijn in de ‘objectiviteit’ van de dingen. Wat ons wel bezighoudt is de bruikbaarheid van de dingen, en de plaats die dingen innemen in de ontwikkeling van mijn mogelijkheden. 204

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

Ook de nostalgische herinneringen, de gehechtheid aan dingen enz. zijn onderdeel van deze beleving van betekenis. Het hoeft dus niet eens om objectieve dingen te gaan: voor de alledaagse beleving volstaat de betekenis en het nut dat een ding voor mij heeft. Als we dan zoals nu stilstaan bij het nut en de betekenis van de dingen, zijn we eigenlijk al niet meer op de meest oorspronkelijke manier met de dingen bezig. Zelfs zeggen dat iets nut of betekenis heeft, is al een afstandname ten opzichte van het Zuhandenes. Hoe frequent doen we dat, zo stilstaan bij de dingen? Meestal gebruiken we de dingen zonder meer, zonder de dingen ‘ding’ te laten zijn. De dingen zijn dus lang niet zo opvallend als de filosofen meestal hebben gedacht. Wanneer ze ons ter hand staan hebben we nauwelijks besef van de dingen. Slechts zelden krijgt iets de status van een ‘object’, en als dat gebeurt, betekent het meestal dat er iets misloopt in onze dagelijkse omgang met de dingen. Wanneer het Zuhandenes niet meer functioneert en dus ‘onbruikbaar’ is, of wanneer we iets verloren hebben en het ons dus niet ter hand staat: dàn pas vallen de dingen op. Dan eisen ze onze aandacht op: ze maken zich los uit het netwerk van verwijzingen. Ze presenteren zich als louter ‘voorhanden’ (vorhanden), dit wil zeggen: ze zijn enkel nog gegeven, losgemaakt uit het perspectief van hun bruikbaarheid. Pas onder het perspectief van het Vorhandenes wordt het mogelijk om de dingen als ‘ding’ te beschouwen. Hier gebeurt de overgang van bezigzijn naar een theoretische interesse: onder het aspect van Vorhandenes wordt het mogelijk een ding te objectiveren, te onttrekken aan het concrete en het tijdelijke, en het als voorwerp (iets wat ons ‘voor’ de voeten wordt ‘geworpen’) te beschouwen. Op die manier is de theoretische of objectiverende interesse een afgeleide (of misschien zelfs een kortsluiting) van het alledaagse bezig-zijn met de dingen.

Mit-sein en Mit-Dasein Ons Dasein is uiteraard geen geïsoleerd atoom. In onze koesterende omgang met onszelf en met de dingen zijn automatisch ook anderen gegeven. 205

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Ook hier hadden de vroegere filosofen het bij het verkeerde eind: op basis van hun analyse van het voorstellende bewustzijn hadden zij de mens beschouwd als een subject dat primair bezig is met zijn innerlijke wereld. Pas daarna zou het subject volgens hen inter-subjectief worden, door gelijkaardige vermogens toe te schrijven aan gelijkaardige wezens. In feite echter gaat het Dasein altijd al uit van het bestaan van anderen. Een huis in een straat herken ik als gebruiksvoorwerp, maar tegelijk ook als gebruiksvoorwerp van iemand. Ik hoef de bewoners daarvoor niet eens te kennen. Mijn in-de-wereld-zijn is dus een zijn-met-anderen of mede-zijn (Mit-sein). Bovendien ontdek ik de ander niet zozeer als de gebruiker of eigenaar van gebruiksvoorwerpen, maar als iemand die ook openstaat naar de wereld (die dus mee ‘Da’ is). Vandaar dat Heidegger spreekt van MitDasein: mensen delen een gemeenschappelijke wereld waarop zij samen betrokken zijn. De gegevenheid van anderen in het Mit-sein is niet iets wat we kunnen kiezen, en evenmin valt eraan te ontsnappen. In de eenzaamheid vallen de anderen op door hun afwezigheid, en zelfs een zelf-gezocht isolement houdt de bevestiging in van het bestaan van anderen, en van mijn betrokkenheid op anderen.

Het ‘men’ (das Man) De afhankelijkheid van anderen in mijn alledaagse bestaan is zeer ingrij­ pend. Het gaat immers niet enkel om persoonlijke relaties (eventueel persoonlijke antipathieën), maar om het feit dat mijn doen en laten steeds ook door anderen wordt gedicteerd. Neem ik de trein, dan moet ik ‘op tijd’ op het perron staan. Ga ik te voet of met de fiets, dan moet ik de verkeersregels respecteren, enz. Telkens worden er dingen van mij gevraagd die ik niet zelf heb beslist, en waar ik ook geen beslissingsbevoegdheid in heb. Zelfs als ik tracht de regels naast mij neer te leggen, bevestig ik eigenlijk hun bestaan (om een regel te omzeilen moet je hem eerst erkennen), en zal ik eventueel ook met de gevolgen worden geconfronteerd.

206

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

En wie is het dan die mij dat allemaal oplegt? Van wie ben ik in het bijzonder afhankelijk? Eigenlijk is het ‘niemand’: het is niet de agent, de conducteur of wie ook een controle-functie uitoefent. Hun functie is ook maar uitvoerend ten opzichte van de gestelde wetten en geplogenheden. Ook zij worden dus door anderen aangestuurd. Uiteindelijk gaat het om een afhankelijkheid tegenover een onpersoonlijke ander: een ‘men’ (das Man). Ik moet doet wat ‘men’ van mij vraagt. Het men heeft geen gezicht, maar wel een dwingende kracht.

Openheid (Entschlossenheit) Het Dasein is in zijn in-de-wereld-zijn fundamenteel gekenmerkt door een gerichtheid op de wereld en op zijn eigen mogelijkheden. Deze ‘openheid’ (Entschlossenheit) is een existentiaal die de mens te realiseren heeft. Deze openheid heeft drie structuurmomenten: affectiviteit (Befindlichkeit), verstaan (Verstehen) en taal (Rede). Deze drie elementen zijn alle even oorspronkelijk, en tegelijk gegeven. De Befindlichtkeit (‘affectiviteit’) is de passieve kant van de beleving. We worden aangedaan door een affectiviteit die ons overkomt, en waardoor we op een specifieke manier in de wereld staan. Onze stemming (Stimmung) is de ontische uitdrukking van deze ontologische structuur van de affectiviteit. De affectiviteit is dus fundamenteel: er is geen in-de-wereld-zijn dat zonder affectiviteit verloopt. We zijn echter niet puur affectiviteit. Onze omgang met de wereld is er ook altijd al een van ‘verstaan’ (Verstehen). Het gaat daarbij niet om cognitief weten, om theoretische kennis, maar om een onmiddellijk, preconceptueel verstaan van de dingen in onze omgeving en in de wereld. Affectiviteit en verstaan worden beide tegelijk ook bepaald door de ‘taal’ of ‘het spreken’ (Rede). Met deze term bedoelt Heidegger de grondmogelijkheid van het Dasein om dingen te ordenen, te rangschikken en af te bakenen. Dit vermogen wordt geconcretiseerd in de taal. Door de taal brengt de mens onderscheidingen en structuur aan waardoor hij zijn wereld inricht. 207

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Tijdelijkheid Daarmee is de analyse echter niet ten einde. Een zeer belangrijk element is nog onbesproken gebleven, dat nochtans het Dasein fundamenteel bepaalt. Het menselijke bestaan is namelijk wezenlijk tijdsgebonden. De tijd grijpt immers zeer diep in in ons bestaan. Niemand kan aan zijn tijd ontsnappen, en leven ‘vraagt tijd’, dat wil zeggen: om onze mogelijkheden te ontplooien moeten we ‘de tijd de tijd geven’. De analyse van het Dasein die we tot hiertoe hebben gevolgd, moet dus worden aangevuld met een analyse van de tijdelijkheid. We kunnen de grondstructuren van het Dasein en de zorg als volgt samenvatten: (1) nog voordat ik er mij bewust van ben, ben ik ben reeds in de wereld: mijn bestaan in de wereld is een gegeven waaraan ik niet ontsnap; (2) in de gerichtheid op mijn mogelijkheden ben ik ‘op mezelf vooruit’: ik ben altijd méér dan wat hier en nu gerealiseerd is; en (3) ik ben in de wereld, en ga om met de dingen in de wereld. Deze drie basis-elementen corresponderen met de drie tijdsmomenten verleden, toekomst en heden. Heidegger noemt deze ook tijdsextasen: manieren waarop ik ‘uitsta’ naar de tijdelijkheid. De drie momenten zijn daarbij geen chronologisch uiteenliggende ervaringen, maar elementen die samen aanwezig zijn in de tijdelijkheid. De toekomst is niet iets ‘voor morgen’, maar iets wat vanuit het nu wordt ervaren, en in het nu ingrijpt. En ook het verleden is ‘van nu’.

Geworpenheid, ontwerp en vervallen Ons bestaan is altijd al gegeven. We hebben er niet voor gekozen te bestaan, en evenmin hebben we kunnen kiezen welk bestaan dat dan zou zijn. We zijn altijd ‘reeds in de wereld’. Daarmee is de tijdsdimensie van het verleden aangegeven: onze bestaanscontext (onze ouders, de tijd waarin we geboren worden, enz.) gaat ons vooraf. We kunnen niet anders dan deze gegevenheid of facticiteit op te nemen. We zijn erin ‘geworpen’ (vandaar: Geworfenheit) en zullen het moeten stellen met wat nu eenmaal gegeven is. Deze geworpenheid doet echter geen afbreuk aan onze fundamentele mogelijkheid om initiatief te nemen, en ons eigen bestaan in te vullen. Dat 208

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

kan zelfs inhouden dat ik radicaal tegen mijn facticiteit reageer – en er niet tegen reageren is ook een vorm van reageren. Tegelijk met de geworpenheid zijn er dus mogelijkheden gegeven, een toekomst die de mens zelf moet realiseren. Heidegger spreekt in dit verband van ‘Ontwerp’ (Entwurf): de mens kan en moet zelf zijn mogelijkheden verwezenlijken. Dit ontwerp is altijd mijn ontwerp: niemand kan mijn mogelijkheden in mijn plaats ontplooien. Dat is wat Heidegger de Jemeinigkeit noemt: een authenticiteit die mijn authenticiteit is, en die ik in mijn existeren moet waarmaken. Ten derde is er de dimensie van het heden, het ‘omgaan met de dingen in de wereld’. In het ontwerp worden we opgeroepen tot authenticiteit, tot het autonoom ontplooien van onze mogelijkheden. Toch is dat niet wat we meestal doen. In onze zelfrealisatie volgen we zeer vaak het voorbeeld van anderen, zelfs wanneer we daar niet bewust voor kiezen. De mode, de markt, de reclame, enz. beïnvloeden onze keuzes en beslissingen. Het authentieke ‘ik’ stelt zich hier in de lijn van wat anderen doen – en opnieuw: geen persoonlijke ander, maar een onpersoonlijk men. Het ‘men’ keert hier dus terug als een bondgenoot in onze zelfrealisatie. In eerste instantie is dat niet negatief: het is in zekere zin geruststellend dat we niet elke beslissing in ons leven in alle authenticiteit moeten nemen. Maar het ‘men’ is wel een gevaarlijke bondgenoot. Wie niet oplet is verloren: wie het ‘men’ teveel vrij spel geeft, brengt zijn ontwerp, zijn authenticiteit, in gevaar. Voor men het weet is men ‘vervallen’ (Verfallen), dat wil zeggen, weggezonken in inauthenticiteit van een ‘doorsneebestaan’ (Durchschnittlichkeit). Hoe vaak geven we niet toe aan een dergelijk ‘middelmatig’ bestaan? De grondstructuren van Befindlichkeit, Verstehen en Rede krijgen in dit ‘vervallen’ een oneigenlijke, inauthentieke invulling. Het spreken (Rede) vervalt tot ‘gebabbel’ (Gerede): na-praten en spreken zonder iets te zeggen te hebben; Verstehen wordt ‘nieuwsgierigheid’ (Neugier): men gaat op zoek naar wat ‘men’ moet weten, wat men ‘gehad moet hebben’; en de Befindlichtkeit vervalt tot ‘dubbelzinnigheid’ (Zweideutigkeit): doen alsof. Het vervallen is, of we dat nu willen of niet, een grondstructuur van ons bestaan. Heidegger geeft hiermee aan dat we altijd al in zekere mate 209

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

vervallen zijn, en dat de oneigenlijke vormen, zoals nieuwsgierigheid, ook zonder meer tot de openheid van het Dasein behoren. Maar toch: elke toegift aan een middelmatig bestaan houdt een risico in. Het ‘vervallen’ is dus een hellend vlak. We moeten voortdurend op onze hoede zijn dat we datgene wat in eerste instantie een veilige automatische piloot leek, niet de bovenhand laten halen op ons ontwerp. Zo hebben we de drie grond-kenmerken van de zorg blootgelegd: ge­wor­ pen­heid (Geworfenheit), ontwerp (Entwurf) en ‘vervallen’ (Verfallen). De basisstructuur van de zorg bestaat dan in ‘het zichzelf moeten overstijgen, terwijl men reeds in een wereld is en zich in de dingen verloren heeft’ (J.J. Kockelmans, Martin Heidegger, Tielt, 1962, p.79).

Angst Vanuit deze analyse van de zorg worden ook andere existentiële thema’s aangesneden. Op de eerste plaats thematiseert Heidegger de angst. ‘Angst’ is voor Heidegger niet hetzelfde als ‘vrees’. Vrees heeft een duidelijk afgebakend object (bang zijn voor spinnen bijvoorbeeld), terwijl de angst onbestemd is. Ze is algemeen ingegeven door de beklemmende dwang om ontwerp te moeten zijn, om een authentiek bestaan te moeten beleven. Wat als ik straks geen authentieke reactie op de gegeven situatie weet te vinden? Wat als ik niets weet te verzinnen? Angst is met andere woorden de angst voor het niets, voor de mogelijkheid dat mijn bestaan op niets gebaseerd is, of dat wat ik ook doe of laat, het er eigenlijk niets toe doet. Niemand ontsnapt aan deze angst, meer nog: het is de angst voor het niets die ons doet streven naar een authentiek bestaansontwerp, om in ons bestaan ‘het verschil te maken’, en dus de fatale onverschilligheid teniet te doen. Angst is op deze manier een van de drijvende motoren van ons bestaan (door Heidegger Grundbefindlichkeit genoemd).

210

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

De dood Een tweede alomtegenwoordig existentieel thema is dat van de dood. Een authentiek bestaan, zo zegt Heidegger, is altijd ‘ten dode’ (Sein zum Tode). De dood is niet iets externs aan ons leven, iets wat pas optreedt als wij ophouden te bestaan. Het is integendeel een voortdurend aanwezige speler in ons bestaan. De dood manifesteert zich als onze grens, niet als eindpunt, maar als horizon, die het geheel van ons leven afbakent, en aldus het leven mogelijk maakt: iets kan namelijk slechts bestaan als het een afgebakend geheel vormt. Een leven zonder einde, een eeuwig voortdurend leven zou enkel tot totale inertie en onverschilligheid leiden, en zou ons dus niet in staat stellen om gelijk welk ontwerp te realiseren. Het opnemen van de eindigheid is dus zonder meer een voorwaarde voor authentiek bestaan. Met deze opvatting van eindigheid die volheid, volmaaktheid impliceert, sluit Heidegger zich aan bij de vroeg-Griekse notie zoals we die ook bij Parmenides hebben aangetroffen. Heidegger is trouwens algemeen zeer geïnteresseerd in de voor-Socratische filosofie, omdat die volgens hem een meer authentieke bestaanswijze uitdrukt dan degene die sedert Socrates en Plato opgeld heeft gemaakt.

Zijn en tijd – en verder De analyse van het Dasein heeft ons geleerd dat de existentie bij uitstek tijdelijk, individueel, concreet en onherhaalbaar is. Deze kenmerken gaan terug op ontologische structuren die ons concrete bestaan mogelijk maken. Dat betekent dat het blootleggen van wat het Dasein inhoudt, neerkomt op het onderzoeken van het ‘zijn van de zijnden’ (zoals het woord ‘ontologisch’ aangeeft). Het Dasein is met andere woorden de toegangsweg tot het zijn. Dit inzicht heeft belangrijke consequenties. Om te beginnen is het duidelijk dat het ‘zijn’ niet op de eerste plaats te zoeken is in een geobjectiveerde vorm, zoals we die bij de traditionele filosofie tot en met Husserl aantreffen. De theoretische kennis of het voorstellend bewustzijn zijn niet de meest oorspronkelijke manier van in de wereld zijn, en geven dus niet weer hoe het Dasein het zijn gestalte geeft. Met de Daseinsanalyse 211

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

hebben we een fundamenteler niveau van zijn bereikt, dat voorafgaat aan de scheiding tussen ‘subject’ en ‘object’, en dat dus niet in termen van objectieve kennis kan worden beschreven. Men kan zeggen dat de westerse rationaliteit sedert haar begin het zijn heeft beschouwd als iets wat vorhanden is. Deze denktrant was de idee-fixe van de metafysica, en is overgenomen door haar erfgenaam, de wetenschap. Wetenschappers beschouwen het zijn als ‘iets’ wat feitelijk gegeven is, en wat als zodanig moet worden verklaard. Heidegger stelt dat we dit denken moeten ‘overwinnen’, omdat het niet diep genoeg graaft. Doordat het steeds subject tegenover object plaatst, is het niet in staat ons inzicht bij te brengen in de diepere ontologische structuur van het in-de-wereld-zijn. De zijnsopvatting van de vroegere traditie ging gepaard met een typische opvatting over de waarheid: waarheid was volgens hen (naar de definitie van Thomas van Aquino) ‘de overeenkomst tussen een feit en de begrippelijke weergave ervan’ (veritas est adaequatio rei et intellectus). Dat wil zeggen, aldus Heidegger, dat men ervan uitgaat dat er een gegeven feitelijkheid is, waarmee mijn spreken of denken (mijn voorstellend bewustzijn) in overeenstemming is. Men vertrekt met andere woorden vanuit een objectieve, vaststaande werkelijkheid, waaraan men de voorstellingen toetst. Als we nu vaststellen dat de objectiviteit of de voorstellingen niet de meest oorspronkelijke omgang met de wereld uitdrukt, moeten we dus op zoek naar een nieuw waarheidsbegrip, gebaseerd op een meer fundamenteel begrip van het zijn. De opvatting van de waarheid als overeenkomst wordt mogelijk gemaakt door dieperliggende ontologische structuren, waar de waarheid op een fundamentelere manier tot uiting komt. Ze is met name geworteld in de mogelijkheid van het Dasein om iets als een overeenkomst (zo…als) te denken. Deze mogelijkheid ligt uiteindelijk vervat in de openheid of ontslotenheid van het Dasein, die Heidegger aanduidt als ‘in de waarheid zijn’, en waarmee ook de mogelijkheid is gegeven om ‘gesloten’ te zijn, of ‘in onwaarheid te verkeren’. Het zijn toont zich dus in het Dasein, maar tegelijk verbergt het zich ook. 212

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

In zijn werken na Sein und Zeit verdiept Heidegger deze vraag naar het zijn. Hij beantwoordt ze niet langer in termen van de openheid van het Dasein, maar in termen van het ‘zijnsgebeuren’. Hij spreekt over een wending of koerswijziging (Kehre), maar geeft ook zelf aan dat het geen herziening van zijn opvattingen betreft. Het gaat eerder om een verder doortrekken (of aanvullen) van de analyse die met Sein und Zeit is ingezet. In die zin gaat het om een ‘ommekeer’ van het perspectief op het zijn, vanuit de vaststelling dat er zich – opnieuw – een dieperliggend niveau heeft geopend. De kern van de nieuwe invalshoek is de nadruk op het onderscheid tussen ‘zijn’ en ‘zijnden’: de ontologische differentie (Ontologische Differenz). De hele westerse traditie heeft volgens Heidegger dit onderscheid veronachtzaamd, en gedaan alsof ‘het zijn’ (vergezeld van een lidwoord) als een zijnde kan worden beschouwd. Het zijn neemt dus een plaats in onder de zijnden, en wel als ‘hoogste zijnde’, God (zie bijvoorbeeld Thomas van Aquino’s bepaling van God als ‘het zijn zelf dat op zichzelf bestaat’, ipsum esse subsistens). In die zin is de traditie onto-theologisch te noemen. Door het zijn als een zijnde te beschouwen, is men echter ‘zijn’ in de oorspronkelijke zin vergeten – én tegelijk is men deze vergetelheid zelf vergeten: de westerse metafysica wordt gekenmerkt door Seinsvergessenheit. Wat is dan ‘zijn’ in de oorspronkelijke zin? Een zijnde is een plaats waar ‘zijn’ blijk geeft van zichzelf. ‘Zijn’ is dus geen substantief, maar een activiteit, de activiteit van het tonen. In dit tonen, de ‘onverborgenheid’, ligt ook de waarheid vervat. In de zijnden onthult zich ‘zijn’, maar het verhult ‘zijn’ zich ook. Dat is het ‘zijnsgebeuren’ (Seinsgeschichte), waarin de tijdelijkheid opnieuw een belangrijke rol speelt. Wat zich hier en nu toont, wordt namelijk op een ander moment verhuld. ‘Zijn’ is dus de oorsprong van de zijnden, die telkens, in elk zijnde, vanuit de achtergrond naar de voorgrond treedt. Dit zijnsgebeuren over­ komt de zijnden, het voltrekt zich aan ons. In die zin is de Kehre te verstaan als een omkering van het perspectief: de ontdekking van ‘zijn’ ligt 213

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

niet aan de openheid van het Dasein, maar aan het zich tonen van ‘zijn’ zelf. Als we ‘zijn’ beschrijven als een achtergrond van iets wat op de voorgrond treedt, mogen we dit echter niet opvatten als zou er altijd een eeuwigidentieke achtergrond zijn, los van wat zich in de zijnden toont. Dat zou opnieuw neerkomen op een objectivering van ‘het zijn’, zoals dat door het voorstellend bewustzijn (in de filosofische traditie) is gethematiseerd. We vervallen dan opnieuw in ontotheologie en zijnsvergetelheid. In het begrip van het zijnsgebeuren moeten we ervan uitgaan dat ‘zijn’ restloos gegeven is in de zijnden, ook al verhult ‘zijn’ zich ook in die beweging. Dit betekent dat het zijnsgebeuren zich uit als een diachronische opeenvolging van onthullingen van ‘zijn’. Elke tijdscontext is een dergelijke onthulling, waarbinnen de zijnden een samenhang hebben. En elke tijdscontext verschilt van alle andere, in die zin dat de samenhang tussen de zijnden telkens op een andere manier ‘zijn’ onthult. Tegelijk wordt in elke tijdscontext ‘zijn’ op specifieke manieren verhuld. Onze huidige tijdscontext, bijvoorbeeld, onthult ‘zijn’ op een manier die beheerst wordt door techniek. Onze omgang met de dingen, ons ‘zijnsverstaan’ is volledig technologisch of technocratisch. Deze mentaliteit is volgens Heidegger het logische uitvloeisel van het metafysische denken, gericht op beheersing, controle en sturing van het zijnde. Zoals we eerder zagen is de moderne wetenschap inderdaad ontstaan om ‘de natuur te overwinnen’ – en die overwinning wordt met de techniek afgedwongen. Het ‘rekenende denken’ (das rechnende Denken) is daarmee overheersend geworden. Onze tijd is dus in haar diepste vezels doordrongen van techniek, en dat komt tot uiting in ons denken en onze spontane omgang met de dingen. Ons denken wordt hierdoor beheerst én beperkt. Wij kunnen onze tijdscontext niet overstijgen om een ander perspectief op de werkelijkheid en ‘zijn’ in te nemen. ‘Zijn’ onthult zich dus in techniek, maar verhult zich tegelijk.

214

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

Doordat er geen ‘zijn’ achter deze opeenvolging van tijdscontexten ligt, moeten we radicaal de beperktheid van onze toegangsweg tot ‘zijn’ aanvaarden. Er is geen ‘zijn’ buiten de gegeven tijdsdimensie. Typisch voor de Seinsvergessenheit is dat men dit besef verdringt en vervangt door een metafysische constructie die toch een zijn achter de werkelijkheid postuleert. Een betere weg is het zogenoemde ‘aandenken’ (andenken), waarmee we onze machteloosheid erkennen om ‘zijn’ volledig te doorgronden, en in ‘gelatenheid’ (Gelassenheit) het eeuwig uitstel (in die zin: differentie) van de toegangsweg tot ‘zijn’ aanvaarden. Die gelatenheid is geen fatalisme, maar een vertrouwen waarin we ons overgeven aan ‘zijn’ – en zo openstaan voor iets wat ons uiteindelijk voortdurend ontsnapt.

4.4. Het existentialisme: de vrijheid ten top gedreven In de existentiële fenomenologie ligt de nadruk op de authenticiteit van de mens, die in een spel van vrijheid en bepaaldheid zijn individuele existentie gestalte geeft. Deze gedachte kreeg om begrijpelijke redenen zeer veel aanhang in de jaren van wederopbouw na WO II, vooral in Parijse intellectuele kringen, waar men al snel van ‘existentialisme’ gaat spreken. Jean-Paul Sartre (1905-1980), de gangmaker van deze gedachtestroming, radicaliseert de vrijheidsgedachte die in de existentiële fenomenologie naar voren kwam.



Belangrijkste werken van J.-P. Sartre: L’être et le néant (1943) L’existentialisme est un humanisme (1946) La nausée (roman, 1938)

215

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

‘Pour soi’ en ‘en soi’ Sartre herneemt de stelling van Husserl dat het specifiek menselijke ligt in het bewustzijn: de mens is een wezen dat betrokken is op zichzelf en op het andere. Dat bewustzijn heeft existentie, wat – zoals we bij Heidegger hebben gezien – niet hetzelfde is als gewoon bestaan. Dingen, planten en dieren bestaan ook, maar ze hebben geen zelfbewustzijn, ze beschouwen zichzelf niet als betrokken op de dingen. Op grond daarvan definieert Sartre de specifieke existentie van de mens als pour-soi: een werkelijkheid die voor zich is, en waarvoor andere werkelijkheden (kunnen) zijn. Mens zijn is, met andere woorden, iets anders dan een ding zijn. De typische eigenheid van het pour-soi wordt bepaald door het bewustzijn. Daartegenover zijn de dingen slechts wat ze zijn: ze zijn pure gegeven­ heid, en vallen volledig met zichzelf samen. Ze zijn en-soi: op zichzelf bestaand.

‘L’être et le néant’ Op grond van deze fundamentele twee-deling kunnen we de specifieke kenmerken van het mens-zijn nog verder uitwerken. Het en-soi is pure positiviteit, het is het zijn (l’être) dat restloos is gerealiseerd. Daartegenover staat de mens, die altijd gekenmerkt wordt door vrijheid, dat wil zeggen, door de mogelijkheid om zijn/haar bestaan een andere wending te geven, zelf te bepalen welk leven hij/zij wil leiden. De mens valt dus nooit restloos samen met zijn feitelijkheid, hij is een bundel mogelijkheden waartussen hij altijd keuzes moet maken. Tegenover de pure gegevenheid, het positieve van de dingen staat de mens dus als negativiteit, tegenover het zijn (l’être) stelt hij zich als het niet-zijn. Deze negativiteit wordt ingesteld door de afstand, de afwezigheid, de negatie, kortom het ‘niets’ (néant) waardoor het pour-soi nooit samenvalt met zichzelf. Het ontsnapt aan zichzelf, het is altijd meer dan wat het is. Bovendien kent het pour-soi zichzelf op grond van de negatie van al wat zich tegenover het pour-soi poneert. Dat iets zich tegenover mij plaatst als een object, betekent dat ik op de eerste plaats besef dat ik dat object niet ben. Het zelfbewustzijn ontstaat dus op het moment dat iets 216

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

in de werkelijkheid beseft dat het zich van al het andere onderscheidt: dat het niet dit, niet dat, enz., is. De negatie is dus wezenlijk voor het bestaan van het pour-soi. Daarin ligt precies de menselijke vrijheid: Sartre zegt dat ‘de vrijheid wezenlijk samenvalt met het niets dat zich in de kern van de mens bevindt’. Vrijheid is niet samenvallen met dit of dat, maar altijd de mogelijkheid open houden om (ook nog) iets anders te zijn. De mens is dus een ‘niets’ (néant): hij laat zich nooit vastpinnen op een vaste bepaling, waardoor hij vrij is om andere bepalingen op te nemen. Het gevolg hiervan is dat de identiteit van de mens als pour-soi nooit vastligt. Of anders gezegd: het subject heeft geen ‘essentie’ of ‘wezen’ dat eens en voorgoed is bepaald. ‘L’existence précède l’essence,’ zegt Sartre: dat ik ben gaat vooraf aan wat ik ben. Ik moet dus mezelf scheppen, het menszijn steeds opnieuw uitvinden. In die zin herneemt Sartre de stelling van Heidegger dat de mens een ‘ontwerp’ is: de mens geeft zelf invulling aan wat het betekent ‘mens’ te zijn. Het komt erop aan, dat ontwerp steeds open te houden, steeds nieuwe opties aan te boren en onbegane paden te bewandelen. Sartre gaat zeer ver in de affirmatie van de souvereine vrijheid. Anders dan Heidegger stelt hij geen grenzen aan het ontwerp (bij Heidegger was het ontwerp altijd gekleurd door facticiteit en ‘vervallen’). Mens-zijn, zo stelt Sartre, impliceert de mogelijkheid om op eender welk moment ons project fundamenteel te heroriënteren. We kunnen ons altijd ‘bekeren’, dat is: afstand doen van datgene waarvoor we stonden, en iets totaal nieuws ontwerpen: ‘het vorige ontwerp stort in elkaar en glijdt weg in het verleden, ten voordele van een nieuw project dat oprijst op de puinen van het vorige’ (L’être et le néant, p.555). Deze stelling is wel overdreven: niemand zal ooit kunnen ontsnappen aan de concrete invulling die hij reeds aan zijn vrijheid heeft gegeven. De vrijheid is weliswaar tot nieuwe, en fundamenteel andere keuzes in staat, maar zal toch altijd opgenomen zijn in een welbepaalde invulling van onze persoonlijkheid. Maurice Merleau-Ponty spreekt in dit verband over een ‘sedimentatie van ons leven’, waarmee hij bedoelt dat wij bepaalde houdingen, reacties en dergelijke zeer vaak hernemen, waardoor 217

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

ze een stuk van onze eigenheid gaan uitmaken. De vrijheid kan weliswaar op elk ogenblik beslissen er komaf mee te maken, maar het is toch weinig waarschijnlijk dat wij dergelijke voortdurend herhaalde attitudes zonder meer zullen kunnen uitschakelen.

Tot vrijheid gedoemd In zijn vrijheid is de mens tegelijk de held van een epos èn van een tragedie. Ik ben vrij, ik kan dus in alle vrijheid mijn bestaan bepalen, maar tegelijk moét ik vrij zijn, kan ik niet anders dan mijn bestaan te bepalen. ‘L’homme,’ zo zegt Sartre, ‘est condamné à être libre’. We zijn gedoemd om vrij te zijn. We moeten keuzes maken, of we dat nu willen of niet. In het maken van die keuzes is ons verder geen houvast geboden, geen vooraf bepaald plan dat we moeten uitwerken. Niets kan ons de geruststellende zekerheid bieden dat onze keuze de juiste is. We zijn dus op een radicale manier verantwoordelijk voor onze keuzes. Niemand kan ze voor ons maken, en dus kan ook niemand anders dan wijzelf ter verantwoording worden geroepen. Zelfs als ik beslis om te doen wat anderen doen, en dus mijn verantwoordelijkheid probeer te ontlopen, dan nog zal dat mijn keuze zijn, waarvoor ikzelf ten volle verantwoordelijk ben. Alle pogingen om de vernatwoordelijkheid van ons af te schuiven zijn dus tot mislukken gedoemd. We kunnen proberen te doen alsof de schuld bij anderen ligt: bij de omstandigheden, bij personen, bij waarden en nor­ men, bij ons karakter of wat dan ook. Maar dat zijn allemaal drogredenen die getuigen van ‘kwade trouw’ (mauvaise foi): onmogelijke pogingen om te ontsnappen aan de onontkoombare vrijheid en verant­woordelijkheid. Bovendien zijn wij mensen gedwongen die keuzes alleen te maken. Sterker nog: we zijn gewoon alleen. Onze medemens verschijnt ons altijd als een vijand, een pour-soi dat mij objectiveert en herleidt tot een en-soi. Als afweerreactie kan ik niet anders dan de ander zelf te objectiveren. Ik kan met andere woorden de ander alleen maar in zijn objectieve gestalte bevestigen, als ‘en-soi’, en niet in zijn subjectiviteit. De relaties tussen subjecten is er dus een van conflict: van objectiveren en geobjectiveerd 218

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

worden. De ander pint mij vast en ontneemt mij mijn vrijheid. Als afweer kan ik niet anders dan hem op mijn beurt tot een en-soi te herleiden. Het zal duidelijk zijn dat Sartre het Mit-sein van Heidegger niet kan aanvaarden. Van zorg om de ander kan geen sprake zijn, laat staan van liefde of genegenheid. Tegelijk zijn we geworpen in een universum dat fundamenteel onver­ schillig staat tegenover onze bestaansverwezenlijking. Er is geen betekenis en zin als wijzelf die niet voor onszelf scheppen. De brute realiteit is met andere woorden volstrekt zin-ledig, en de zin of zinloosheid van het bestaan van de mens en zijn medemens wordt bepaald door de keuzes die de mens zelf maakt. Deze ervaring confronteert de mens niet alleen met zijn verantwoordelijkheid, ze veroorzaakt bovendien angst (als het besef dat alle mogelijkheden die we ontwerpen op hun beurt kunnen worden ongedaan gemaakt), walging (zoals in Sartres roman La nausée, 1938), absurditeit (een idee die vooral werd opgenomen door het absurdisme in de literatuur) en vervreemding: uiteindelijk voelt de mens zich een ‘vreemde’ in een zinloos universum.

4.5. De deconstructie van Jacques Derrida (1930-2004) Vanaf het einde van de jaren 1960 ruimde het existentialisme plaats voor een nieuwe stroming, die aansluiting vond bij een mentaliteitswijziging die zich in ruime kringen aan het voordoen was. Het zelfvertrouwen van de autonome mens kreeg een zware slag toen bij het begin van de jaren 1970 bleek dat de economische groei ten koste ging van het ecosysteem (het eerste rapport dat hierover alarm slaat, dateert van 1973); tegelijkertijd leiden ook de petroleumcrisis en de totaal ontspoorde Vietnam-oorlog tot pessimisme over de slagkracht van het individu. In brede kringen treedt nu het besef naar voren dat mensen onderworpen zijn aan systemen waar ze zelf geen vat op hebben, en waar niemand in laatste instantie aan de touwtjes trekt. 219

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Deze mentaliteitswijziging komt prominent tot uiting in het denken van Jacques Derrida. Reeds in 1967 publiceerde deze drie boeken waarin hij, vertrekkend van de basisidee van het structuralisme, een nieuw geluid binnenbracht in de filosofie.

Het structuralisme Het structuralisme ontstond in de taalwetenschap, op basis van het werk van de Zwitserse linguïst Ferdinand de Saussure (1857-1913). De betekenis van woorden, zo stelde de Saussure, is niet iets wat voor eeuwig vastligt, maar wordt in particuliere en veranderende contexten gesticht. Er is met andere woorden een essentieel onderscheid tussen betekenaar (signifiant, dat wil zeggen: het woord of het teken zelf ) en betekende (signifié, dat is: datgene wat ik met het teken of het woord wil aangeven, de betekenis). De relatie tussen deze twee is arbitrair: er is geen één op één relatie tussen een bepaalde betekenaar en een bepaalde betekenis. Dat wil echter niet zeggen dat de gebruikers van de taaltekens gelijk welke betekenis aan hun woorden kunnen geven: de taal waarvan ze gebruik maken vormt zelf een autonoom systeem van tekens. Het is de taal die de betekenis en de context bepaalt, en de taal legt haar wetten op aan haar gebruikers. Binnen de taal krijgen de tekens hun (historisch veranderlijke) betekenis. De koppeling tussen betekenaar en betekenis is er dus niet een tussen een teken en een vaste buiten-talige inhoud, maar de tekens krijgen hun betekenis door de plaats die ze innemen binnen het systeem. Dat wil zeggen dat de betekenis van een taalteken wordt gegenereerd door het verschil, de differentie met de andere taaltekens. Elk teken verwijst dus naar (het onderscheid met) andere tekens, en draagt telkens verwijzingen naar die andere tekens in zich. Deze gedachte, dat alles zijn identiteit slechts ontleent aan de plaats die het inneemt in de globale structuur, is bijzonder invloedrijk in de (voor­ namelijk Franse) hedendaagse mens-wetenschappen (b.v. in de culturele antropologie). Alles is structuur, en de mens is slechts een knooppunt in een netwerk van processen en relaties waar hij/zij zelf geen meesterschap 220

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

over heeft. Dat men deze inspiratie precies vindt in de linguïstiek is niet toevallig: de taal is namelijk het type-voorbeeld van een structuur waarbinnen de dingen betekenis krijgen. Het is de talige context als zodanig (niet alleen het geheel van een tekst of gesprek, maar ook het taalspel, het taalniveau, de cultuur-gemeenschap, enz.) waaraan de tekens hun betekenis ontlenen, en waaraan de belevingswereld van de mens kan worden afgemeten. Alle cultuuruitingen laten zich aflezen als talig. Bovendien laat dit structuralistische standpunt toe, culturen te beschrijven als autonome gehelen, zonder te verwijzen naar een externe maatstaf – en dus zonder het externe normatieve standpunt dat daarmee gepaard zou gaan.



Belangrijkste werken van J. Derrida: De la grammatologie (1967) L’écriture et la différence (1967) La voix et le phénomène (1967) La dissémination (1972) Marges – de la philosophie (1972)

De taal Derrida neemt het grondinzicht van het structuralisme als uitgangspunt, en trekt het radicaal door. Onze omgang met de werkelijkheid wordt, zo zegt hij, volledig bepaald door de structuur van de taal, die niet zomaar de werkelijkheid weergeeft, maar zelf de betekenis van de werkelijkheid bepaalt. De taal is eeuwenlang op een zeer specifieke manier beschouwd. Men zag uiteraard in dat een woord niet hetzelfde is als datgene wat het uitdrukt: het woord is maar een ‘vervanger’ die in de taal het betekende aanwezig stelt. Het betekende is dus hoe dan ook prioritair: het woord is slechts een substituut, een vlag die trouwens nooit de volledige lading dekt. Wat ik wil uitdrukken is altijd veel meer dan wat de woorden toelaten.

221

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Derrida zal deze gedachte problematiseren: de traditionele opvatting ging er blijkbaar van uit dat wij zonder woorden een rechtstreekse toegang hebben tot de dingen, tot onze diepste gedachten, tot de waarheid. Het verlies aan betekenis treedt maar op wanneer wij die dingen willen uitdrukken: dan zijn woorden ontoereikende instrumenten die onze aanwezigheid bij de dingen zelf onvoldoende weergeven. Maar, zo stelt Derrida, dit ‘aanwezigheidsdenken’ is naïef: het doet alsof taal slechts een instrument is dat enkel dient om te communiceren, om onze gedachten aan anderen mee te delen. In feite echter zijn onze gedachten zelf ook altijd al talig. Dat wil zeggen: zelfs in onze diepste roerselen ontsnappen wij niet aan de structuur van de taal. Alles wat we denken heeft een talige vorm. Als we dat inzicht ernstig nemen, moeten we concluderen dat we uiteindelijk woorden niet mogen beschouwen als vervangers voor de dingen zelf. Hoe meer we immers proberen om achter de woorden door te dringen, hoe meer we met woorden opgezadeld zitten. Door woorden ‘glippen’ de dingen weg, maar we hebben niets anders dan woorden.

Het schrift Om deze gedachte duidelijk te maken, verwijst Derrida naar het schrift. Meer nog dan in het gesproken woord blijkt hier immers hoe de taal werkt, en hoe ons denken door de structuur van de taal wordt beheerst. Traditioneel was de filosofie het schrift eerder vijandig gezind: ofwel beschouwde men het als puur instrumenteel (als een tweede middel, na het gesproken woord, om een ‘ding’ uit te drukken, waarbij opnieuw onherroepelijk betekenis verloren gaat); ofwel zag men het als een gevaarlijk product dat de authenticiteit van het spreken bedreigde, dat het geheugen ondermijnde, of dat ongelijkheid in het leven riep (het ‘analfabetisme’). De traditionele filosofie zag dus het geschreven woord als een zwakke afschaduwing van het gesproken woord, het woord waarbij de spreker zelf aanwezig is, en waar de afstand tot de dingen het kleinst is. Het duidelijkst blijkt dit in de opvattingen van Plato, waarop Derrida in zijn La pharmacie de Platon (het eerste deel van La dissémination) uitvoerig ingaat. In de 222

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

discussie over retoriek in het laatste deel van de Phaedrus reflecteert Plato bij monde van Socrates en in de vorm van een mythe over de uitvinding van het schrift. We lezen hoe de Egyptische godheid Theuth zich tot koning Thamus richt met de vraag zijn vele uitvindingen, waaronder het schrift, aan het Egyptische volk bekend te maken. Het schrift noemt hij ‘een toverdrank (pharmakon) voor geheugen en verstand’ (Phaedrus 274 e, herziene vert. X. De Win), en hij beweert dat zijn uitvinding de Egyptenaren verstandiger zal maken en hun geheugen zal verbeteren. Maar de koning is niet overtuigd. Wanneer de Egyptenaren op het schrift vertrouwen, zullen ze namelijk hun geheugen niet langer trainen. Het schrift is dan inderdaad een toverdrank, niet voor het geheugen, ‘maar voor een zich weer te binnen brengen’ (Phaedrus 275a). Het middel om te herinneren wordt dan iets dat buiten de mens ligt, ‘in vreemde lettertekens’. Het schrift zal daarom alleen maar een schijn-weten in de hand werken, een weten dat niet in de mens ligt en slechts via een omweg plaatsvindt. Het weten wordt op die manier ‘extern’ en oncontroleerbaar.

Depreciatie van het schrift Plato wijst er hier op dat het schrift enkel een uitwendig geheugensteuntje biedt, en geen authentiek ‘weten’ – een opmerking die geheel in overeenstemming is met Plato’s opvattingen over de kennis: kennis is weder-herinnering van iets wat al aanwezig was. Iets ‘leren kennen’ komt dus neer op een verder doordringen in het inzicht dat je altijd al had. Het schrift kan daarbij geen wezenlijke rol spelen, omdat het per definitie door uitwendigheid wordt gekenmerkt, terwijl de kennis zich helemaal in de inwendigheid afspeelt. Kennis komt neer op de aanwezigheid bij de transparante begrippen, de ideeën, en dus de waarheid. Het schrift daarentegen biedt geen garantie op waarheid, omdat het altijd ‘van elders’ komt. Het is hoogstens een ‘afbeelding’ van het gesproken woord – dat zelf al een afbeelding is van het transparante inzicht. Het schrift bevindt zich dus, als afbeelding van een afbeelding, op ruime afstand van de ware werkelijkheid. Het wekt de indruk dat het zelfstandig iets te betekenen 223

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

heeft, maar door de afwezigheid van de spreker (de ‘vader’ van de woorden) verliest het in feite elke aanspraak op authentieke betekenisweergave. Echte communicatie vereist de aanwezigheid van de vader (Phaedrus 275 d-e). De filosoof moet met andere woorden ‘meester’ zijn en blijven van de betekenis. Om die reden besluit Socrates dat ‘helderheid en volmaaktheid en werkelijke waarde alleen te vinden zijn in het gesproken woord van de meester, dat over rechtvaardigheid en schoonheid en goedheid gaat, en dat lering ten doel heeft en werkelijk in de ziel wordt geschreven’ (Phaedr. 278 a). Zoals zeer vaak bij Plato is deze tekst niet zonder meer letterlijk te nemen: wat betekent het als een auteur over het schrift zegt dat het niet meer is dan een weeskind? En wat betekent het als de tekst waarin dit wordt weergegeven, zelf een fictieve dialoog is (afbeelding van een afbeelding), geschreven door een van de beste literatoren uit de Griekse Oudheid? Wat er ook van zij, Plato wil zijn lezers doen nadenken over het geschreven woord, en wijst erop dat er met de afwezigheid van de spreker ook definitief betekenis verloren gaat: de ‘vader’ is er niet om zijn kroost te verdedigen als het erop aankomt. In zijn commentaar wijst Derrida op de dubbelzinnige houding van Plato tegenover het schrift. Volgens hem reikt de kwestie nog dieper: het schrift wordt hier afgewezen, verdrongen, als iets bedreigends, en komt in de vorm van allerhande symptomen terug aan de oppervlakte. Herhaaldelijk gebruikt Socrates de metafoor van het schrift om de superioriteit van het gesproken woord aan te geven: het gesproken woord ‘schrijft de ideeën in de ziel’. Een vreemde uitdrukking voor wie net het schrift wil afwijzen! Volgens Derrida reveleert dit de kern van het probleem: Plato – en met hem de hele filosofische traditie – wil de rol van het schrift minimaliseren, maar ze komen niet los van de nauwe band die hen aan het schrift bindt. Juist daardoor tonen ze het belang dat ze ondanks alles aan het schrift hechten. Dat komt, zo stelt Derrida, doordat het schrift veel meer over ons zegt dan het gesproken woord. Het schrift is immers noodzakelijk de veruitwendiging van iets wat we willen meedelen. Er gaat dus altijd 224

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

onvermijdelijk iets van de inwendigheid verloren. Het schrift is nooit volledig transparant. Bovendien is meestal de schrijver zelf afwezig (anders zou hij het niet hebben opgeschreven): hij is er niet om zijn uitingen te verduidelijken en om zijn ‘kind’ te verdedigen. Welnu, dat model van uitwendigheid en afwezigheid geldt voor alle menselijke activiteit. Derrida trekt zonder meer een parallel tussen het schrift en het mens-zijn als zodanig. De mens is immers nooit volledig bij zichzelf aanwezig. Wanneer hij in zijn diepste binnenste tracht binnen te dringen treedt er altijd een verlies op. Zelfs om zijn diepste innerlijk aan zichzelf bloot te leggen, is de mens gebonden aan tekens, woorden etc. De veruitwendiging in tekens is dus noodzakelijk, maar schept ook altijd afstand. Niemand spreekt of denkt in privé-taal, maar gebruikt altijd woorden die een algemene betekenis hebben, een betekenis die principieel door alle taalgebruikers wordt erkend. De tekens en woorden zijn dus geen puur vehikel van het denken, iets wat men als instrument naar believen zou kunnen gebruiken, maar leggen zelf hun wetten op aan het denken. De afstand is dus altijd al ingesteld: men gebruikt altijd andermans woorden. Woorden hebben een conventionele betekenis waar ik nooit buiten kan. Ik kies weliswaar de woorden die ik wil gebruiken, maar niet hun betekenis. Zelfs van wat ik in een allerindividueelste expressie over mezelf zeg, wordt de betekenis altijd bepaald door iets anders, iets buiten mij. De structuur van het geschreven woord kan dus worden overgedragen op de bestaansstructuur van de mens. Net als het geschreven woord wordt ons bestaan gekenmerkt door een heteronomie (dat wil zeggen: een plicht om te gehoorzamen aan wetten waar ik zelf geen inspraak in heb), een afstand, afwezigheid, ondoorzichtigheid en eindigheid. En dat alles in tegenstelling met de opvatting van de traditionele filosofie, die het denken als per definitie autonoom (dus: meester over zijn eigen wetten), aanwezig bij zichzelf en transparant beschouwde, en veronderstelde dat het denken kan doorstoten tot een eeuwige waarheid. Waaraan ontlenen woorden dan hun betekenis, als deze niet door de gebruiker wordt bepaald? Ze krijgen hun betekenis uit het taalsysteem 225

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

waarvan ze deel uitmaken. Het functioneren van woorden hangt namelijk niet af van een beslissing van een spreker of schrijver, maar van het systeem zelf. Ze ‘verwijzen’ dus niet naar een ‘ding’, maar ontlenen hun betekenis aan de plaats die ze innemen in een netwerk van verwijzingen –verwijzingen, niet naar een ‘werkelijkheid’, maar naar andere tekens en woorden. Het netwerk bestaat bij de gratie van verschillen (differenties) aan de hand waarvan de specifieke plaats van elk afzonderlijk teken wordt bepaald. Het systeem van de taal is een netwerk van tekens die met elkaar in relatie staan, die over elkaar schuiven of nieuwe plaatsen toegewezen krijgen, waarbij steeds ‘sporen’ (des traces) overblijven van vroegere constellaties. De betekenis van een woord of teken is dus het effect van een anoniem en ongrijpbaar proces waarin de ‘taalgebruikers’ zich moeten voegen naar de eisen van het systeem zelf. Dat betekent ook dat, eens een woord geschreven, we geen meester zijn over de betekenis die anderen eraan geven. De tekst leidt een eigen leven, en kan, doordat de schrijver afwezig is, naar believen gebruikt en misbruikt worden. De schrijver is dus niet alleen geen meester over de betekenis van woorden, hij is ook geen meester over het impact van zijn tekst. Dat fenomeen noemt Derrida ‘la dissémination’: de eindeloze voortgang van betekenissen die aan het woord worden toegekend, ondanks en zelfs ongeacht de oorspronkelijke intentie van de schrijver. Ik kan met andere woorden nooit zeker zijn of wat ik zeg (en a fortiori wat ik schrijf ) voor anderen dezelfde betekenis heeft als voor mij.

‘La différance’ Deze grondstructuur van de taal en van het mens-zijn heeft fundamentele gevolgen. De tekens bestaan nooit op zichzelf, maar zijn tekens van tekens: elk teken verwijst naar een ander, dat op zijn beurt weer naar andere tekens verwijst. Een teken bestaat dus maar door en in het netwerk van verwijzingen en differenties. Bovendien wordt een teken steeds beladen met andere betekenissen, krijgt het een ‘sediment’ van vroegere betekenissen, enz. Zo zal bijvoorbeeld niemand ooit nog een Duitse kanselier ‘Führer’ 226

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

noemen, ofschoon, naar men zou kunnen aannemen, met het woord op zich niets mis is: het betekent ‘gewoon’ leider. En toch: het is beladen met betekenissen die voortaan altijd in enige mate zullen blijven ‘kleven’. De betekenis van een woord ligt niet vast, en er klinkt altijd van alles mee: de situatie is niet zo eenvoudig dat een teken een voorstelling zou zijn van iets wat wordt voorgesteld. De betekenis is daarom nooit vaststaand of autonoom, maar verschijnt slechts in een netwerk van tekens. Het gevolg is dat we nooit meer een toegang hebben tot ‘dingen achter de woorden’. Elk teken wordt opgenomen in een eeuwige weg van verwijzen naar andere tekens waarbij de ultieme betekenis telkens uitgesteld wordt. Betekenis kan dus niet begrepen worden als aanwezigheid, als iets waar je je vinger op zou kunnen leggen, maar eerder als een voortdurend verschuivende schaduw van dingen, een ongrijpbare afwezigheid. Woorden stellen de dingen niet aanwezig, maar houden integendeel de afwezigheid in stand. Er is dus een eeuwig ‘uitstel’, een voortdurend doorverwijzen van het ene teken naar het andere, dat altijd een direct contact met de dingen in de weg staat. Dit uitstel noemt Derrida ‘la différance’, met −a− om te tonen dat het niet slechts gaat om een ‘verschil’, maar om een werkwoordelijke betekenis (zoals in ‘différant’): datgene wat actief het verschil of het uitstel (différer betekent ook ‘uitstellen’) voortbrengt. Deze différance zit in de taal zelf ingebakken: ze is altijd gegeven als wij eender welk woord gebruiken. Derrida legt hiermee de onvermijdbare ambiguïteit van de taal bloot. De woorden zijn onze enige toegangsweg tot de dingen, en tegelijk sluiten woorden die toegangsweg af.

De wereld als tekst Derrida bekijkt de geschiedenis van de metafysica als de geschiedenis van een filosofie van de aanwezigheid: zijn is steeds aanwezig zijn voor een subject. Maar net door het teken komt die vooraf gegeven aanwezigheid op de helling te staan. Als immers het betekende ooit volledig vooraf aanwezig zou kunnen zijn, zou het teken eigenlijk overbodig zijn. Precies het feit dat 227

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

die aanwezigheid een supplement (namelijk het teken) nodig heeft, wijst erop dat zij op zich onvolledig is. Een supplement is immers niet louter een toevoeging, maar ook een noodzakelijke vervollediging van iets onvolledigs. De ware, onveranderlijke werkelijkheid die volgens de oude metafysica – denk aan termen als Geest, substantie, de idee van het Goede – achter de werkelijkheid schuilgaat, is niet langer een wereld van aanwezige betekenissen, maar slechts een spel van tekens. Bijgevolg is de metafysische werkelijkheid niet langer direct toegankelijk en aanwezig, maar net afwezig. Ze is een schaduweffect en illusie van het spel van de taal. Derridas bekendste – en ook vaak foutief begrepen – uitspraak ‘il n’y a pas de hors-texte’ sluit hier direct bij aan. Met deze zinsnede wil Derrida niet beweren dat er geen werkelijkheid zou kunnen bestaan buiten of los van de tekst. Dat zou bepaald absurd zijn. Om het ietwat chargerend te stellen: als Derrida tegen een deur loopt, loopt hij tegen een deur en niet tegen een tekst. Wel bedoelt hij dat de werkelijkheid, zoals die door ons ervaren wordt, de structuur heeft van schriftuur en tekstualiteit. Elke ervaring is immers steeds ingeschreven in een context, waarin de ultieme betekenis steeds wordt uitgesteld. Schriftuur moet men hier dus niet begrijpen in de enge zin van het woord (een bepaalde tekst), maar in een bredere zin: de dingen in de werkelijkheid verschijnen aan ons slechts als tekens binnen een tekstueel spel van verschil, uitstel en verwijzing. Wanneer men er nu van uitgaat dat alles tekst is, verdwijnt elke mogelijke verwijzing naar een achterliggende, ultieme betekenis. Dat heeft tot gevolg dat tekst geen vorm van representatie is; de tekst is met andere woorden geen imitatie meer van een vooraf, aanwezig zijnde. De gedachte dat er een vooraf aanwezig zijnde zou zijn (zoals in de traditionele metafysica) ontstaat dan als een gevolg van de als een schriftuur ervaren werkelijkheid. Zoals gezegd mogen we deze tekstualiteit en schriftuur niet denken in termen van bepaaldheid, geslotenheid en volmaaktheid. Derrida typeert de breuk tussen onze eigen tijd en de oude taal- en wereldopvatting daarom als ‘het einde van het boek en het begin van het schrift’. Daar waar gedurende eeuwen de metafoor van het boek (denk aan Galileï’s ‘boek van de natuur’) 228

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

het wereldbeeld weerspiegelde als een statisch, gesloten en afgerond geheel, is de wereld zoals wij die ervaren die van een dynamische, open en onvolledige tekst. Een goed voorbeeld van deze veranderde tijdsgeest is het internet, een eindeloos kluwen van links die niets anders doen dan verwijzen en permanent gewijzigd worden. In tegenstelling met een boek, dat je kan inbinden en met een voor- en nawoord beginnen en eindigen, is een tekst nooit af: er is geen begin- of eindpunt. Probeer het internet maar eens af te drukken en in te binden. Op het moment waarop je bij manier van spreken de printopdracht zou geven, ben je al te laat. Waar zou je bovendien moeten beginnen en eindigen, en wat is de structuur, behalve een steeds verder uitdijende wirwar?

Deconstructie De termen van de metafysische traditie kunnen niet meer zonder meer worden gebruikt. Wat er volgens Derrida nodig is, is een diepgaand onderzoek van de constructies die daar zijn gemaakt. We moeten de constellatie uit elkaar halen, demonteren of ‘de-construeren’. Met deze deconstructie bedoelt Derrida niet dat we de oude metafysische traditie moeten afbreken. Deconstructie is geen destructie. Nee, we laten de constructie bestaan, maar stellen de evidenties in vraag. We destabiliseren door te achterhalen welke betekenisconglomeraten er meespelen in wat wordt gezegd. Deconstructie is dus een uiteenhalen, met de bedoeling de gelaagdheid van het betekenisgeheel te ontrafelen en de sedimenten op te ruimen. Veeleer dan aandacht te schenken aan wat de geschreven tekst in de eerste plaats wel zegt, wenst Derrida zich te concentreren op datgene wat de tekst niet zegt, maar verzwijgt en verdringt. Een tekst kan namelijk enkel en alleen ontstaan als een keuze tussen geschreven en ongeschreven elementen: men kan onmogelijk alles op papier zetten. De zwarte letters van de tekst kunnen pas bestaan bij gratie van het wit van de niet geschreven woorden. De plaats bij uitstek om dit ongeschrevene en vreemde te zoeken, is dan ook de ‘marge’ van de tekst. In de praktijk van de deconstructie zijn het de marge en de marginale elementen waarop de focus gericht is, omdat 229

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

het systeem enkel kan bestaan door deze marginale elementen ‘marginaal’ te houden. Wat is datgene wat door het systeem en de metafysische constructie naar de rand wordt gedrongen? Wat is potentieel bedreigend voor de stabiliteit en zou de constructie kunnen laten instorten? Het zou verkeerd zijn deze deconstructie een ‘theorie’ of ‘systeem’ te noemen, daar ze er net op uit is systemen en theorieën te destabiliseren, en permanent open te staan voor het ‘andere’.

De tijd en het ‘ondeconstrueerbare’ De aandacht die de traditionele wijsbegeerte steeds heeft gehad voor de aanwezigheid, ging altijd gepaard met een exclusieve aandacht voor het ‘nu’. Het heden wordt vanuit die optiek geïdentificeerd met het zijn, verleden en toekomst met niet-zijn. Er is dus een impliciete band tussen het nu en het ideaal van aanwezigheid – denk bij voorbeeld aan een uitdrukking als de tegenwoordige tijd (le présent). Maar in feite, zo stelt Derrida, is het onmogelijk om te spreken van het ‘nu’: op het moment dat ik het uitspreek, is het ‘nu’ al voorbij. Het ‘nu’ is dus nooit ‘aanwezig’. Dit heeft uiteraard ook gevolgen voor ons begrip van het verleden en toekomst: het verleden is niet datgene wat herinnerd wordt als voorbije aanwezigheid, maar datgene wat nooit aanwezig is geweest (un passé qui n’a jamais été présent). Het verleden is een verzameling van slechts enkele sporen die nog tot het heden reiken: het is een voortdurend vergeten. De toekomst, die werd gezien als anticipatie van het tegenwoordige, wordt datgene wat nooit zal zijn en wat altijd nog moet komen: een eeuwig uitstel. Men moet de toekomst toe-komst laten zijn, bereid zijn datgene wat te komen staat (à venir) toe te laten, zonder het op voorhand aan de zuigkracht van het ‘tegenwoordige’ prijs te geven. Met dit ‘à venir’ (dat nauw verwant is met het joodse messianisme) stoot de deconstructie op het ‘ondeconstrueerbare’. Binnen een systeem, een betekenisgeheel licht namelijk soms een glimp op van iets wat het systeem weliswaar wilde vatten, maar dat toch altijd ontsnapt; iets wat nooit aanwezig is, terwijl het toch aan de horizon een rol speelt. Zo is bijvoorbeeld 230

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

het ‘recht’ een systeem dat kan worden gedeconstrueerd, terwijl de ‘gerechtigheid’ nooit restloos aanwezig is, altijd ‘à venir’. Gerechtigheid is dus ondeconstrueerbaar, ze heeft een betekenis die nooit volledig te controleren valt, en dus nooit volstrekt in het systeem van het recht wordt geïntegreerd. De gerechtigheid blijft hoe dan ook een toekomst, die een (lege) plaats bezet in het aanwezige.

231

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

5. Een nieuwe stem in het oude debat: de analytische wijsbegeerte 5.1. Taalfilosofie De aandacht voor de taal is in de geschiedenis van de filosofie nooit afwezig geweest. Het belang van de taal was reeds in de vroegste Oudheid onderstreept. Ook reeds in het Bijbelse scheppingsverhaal werd de rol van de taal erkend, in het goddelijke gebod aan Adam om de dieren en de dingen een naam te geven. De naamgeving van de dingen is de uitdrukking van het in bezit nemen, van het verwerven van macht en van de vertrouwelijke omgang met de dingen. Maar meest van al komt het geven van namen neer op het structureren van de werkelijkheid, zodanig dat de mens zichzelf een universum schept waarbinnen alles een plaats toegewezen krijgt.



Deze probleemstelling is gebaseerd op Patricia De Martelaere, ‘Spreken of zwijgen ? Thema’s uit de taalfilosofie’, in B. Raymaekers – G. Van Riel (red.), De horizonten van weten en kunnen. Lessen voor de eenentwintigste eeuw, Leuven: Universitaire Pers Leuven, 2002, p.291-318.

In de twintigste-eeuwse filosofie is de taal prominent op het voorplan gekomen, zozeer zelfs dat men terecht mag stellen dat de hedendaagse filosofie vrijwel helemaal een taalfilosofie is geworden. De taal heeft deze glansrol te danken aan het feit dat zij het medium is waardoor het contact tussen mens en werkelijkheid tot stand komt. Nu in de hedendaagse tijd de band tussen denken en werkelijkheid problematisch is geworden, ligt het voor de hand dat de filosofie zich meer en meer zal richten naar de instantie die de suggestie bood dat die band tussen denken en werkelijkheid wel 232

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

kon worden gelegd. De taal, die onze omgang met de dingen constitueert, wordt nu zelf rechtstreeks object van reflectie, eerder dan vehikel van het denken dat achter de woorden zoekt naar een vaste werkelijkheid. De opgang van de taal als voorwerp van filosofisch denken hangt dus samen met de afwijzing van een vast archimedisch punt in de traditie van de metafysica. Bovendien is deze aandacht voor de taal ingegeven door de ‘transcenden­ tale wending’ die Kant aan de filosofie gaf. Het subject dat een onderzoek voert naar zijn eigen structuren, naar zijn eigen basis-instrumentarium om kennis op te doen, wordt onvermijdelijk geconfronteerd met de taal als structurerend principe van de werkelijkheid. Denk bijvoorbeeld aan de link die Kant zag tussen de vormen van oordelen (taaluitingen) en de categorieën waarop die oordelen teruggaan, als structuurelementen van het verstand. Opvallend is nu dat sinds Kant de filosofie duidelijk heeft ingezien dat de taal niet zomaar een structuur is die door het autonome subject aan de dingen wordt toegekend. Taal is eerder een structuur die het subject voorafgaat, waaraan het subject zich aanpast, en die lang na het subject zal blijven bestaan. Taal confronteert de mens dus eerder met zijn heteronomie dan met zijn autonome beslissingsmacht. Op deze manier hebben we de taal al ontmoet bij Jacques Derrida, die een van de belangrijkste hedendaagse taalfilosofen mag worden genoemd. De taal wordt hier bestudeerd vanuit de typisch hedendaagse decentrering van het subject: de structuur die constitutief is voor de omgang van het subject met de werkelijkheid, is zelf niet door het subject ontworpen; het is veeleer omgekeerd: het subject conformeert zich aan de bestaande taalstructuur, zonder dat de betekenis van de woorden ooit volledig transparant wordt. Het subject is op deze manier nooit transparant voor zichzelf. Deze inzichten wortelen in de opkomende menswetenschappen, meer bepaald in de linguïstiek, als exacte taalwetenschap: de exacte methode van studie van de taalstructuren biedt toegang tot de wezenlijke structuren van het menselijke bestaan. De invulling van de linguïstiek wordt hier bij Derrida (en vele anderen) geleverd door het structuralisme. 233

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

‘Continentale’ en ‘analytische’ filosofie Het structuralisme was echter niet de enige invulling van deze aandacht voor de taal. Alles wel beschouwd is de invloed van het structuralisme (gecombineerd met andere elementen, zoals de psycho-analyse) typisch voor wat men de ‘continentale’ wijsbegeerte is gaan noemen, dat wil zeggen: de filosofie zoals die op het Europese vasteland, en voornamelijk in Frankrijk, wordt beoefend. Daartegenover wordt dan de zogenaamde ‘analytische’ filosofie gezet, die voornamelijk Anglo-Amerikaans is, en die de taal vanuit een andere invalshoek centraal stelt, gebaseerd op de grondslagen van het empirisme. Tussen deze twee hoofdrichtingen van de hedendaagse filosofie ligt een zee en een oceaan, die vaak zeer diep blijken te zijn. Met onverholen misprijzen voor de anderen ontwikkelen ze zich beide onafhankelijk van elkaar. De analytici hekelen de pseudo-diepzinnigheid en de regelrechte nonsens die op het continent worden gefabriceerd, de continentalen ridicu­ li­seren de onbenulligheid, de trivialiteit en het pseudo-weten­schappelijk formalisme van de Engelstalige traditie. Deze tegenstelling tussen de continentale en de analytische filosofie is echter grotendeels kunstmatig. Dat was ook het oordeel van Richard Rorty, die in 1967 de hedendaagse wijsbegeerte in het algemeen karakteriseerde als de uiting van een ‘linguistic turn’. Rorty benadrukt dat zowel de fenomenologie van Husserl als de analytische wijsbegeerte, die trouwens ongeveer gelijktijdig ontstaan (omstreeks 1910), op zoek zijn naar een oplossing voor de aanslepende problemen en schijnbaar onoplosbare tegenspraken in de filosofische traditie. Het project van Husserl om de filosofie als ‘strenge wetenschap’ te ontwikkelen, en zo de objectiviteit van de werkelijkheid te redden, zonder in het objectivisme van de positieve wetenschap te vervallen, is in feite een zoektocht naar klaar taalgebruik, met absoluut transparante basisgegevens. Dezelfde bekommernis kenmerkt ook de analytische filosofie, die globaal genomen de aanslepende problemen van de traditionele filosofie beschouwt als het gevolg van onnauwkeurig of misleidend taalgebruik. 234

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

Het centrale project van deze denkrichting is dan ook een zoektocht naar klare taal, ondubbelzinnige uitdrukkingen, op grond waarvan exact geldige uitspraken kunnen worden gedaan. In de analytische filosofie wordt aldus de (transcendentale) vraag naar de basisprincipes van de wetenschap beantwoord aan de hand van de ontrafeling van de structuren van het denken (zoals bij Kant het geval was), en meer bepaald in de analyse van de taal. Vandaar dat de vraag naar de geldigheid van wetenschappelijke uitspraken die we ons in dit deel zullen stellen, ons hoofdzakelijk in het gezelschap brengt van de analytische filosofen. In hun vraag naar de geschikte transparante taal zitten niet alle analytische filosofen op hetzelfde spoor. In de ontwikkeling van hun traditie kan men in grote lijnen twee periodes aangeven, met een verschillende invulling van de meest geschikte taal voor de ontsluiting van de werkelijkheid. In de eerste periode (omstreeks 1910) ligt de nadruk op de taal van de logica en de mathematische wetenschap (met een sterke neopositivistische inslag), in de tweede (omstreeks 1930) wordt de ‘gewone taal’ (ordinary language) gezien als de toegangsweg tot de werkelijkheid. Deze twee periodes werden telkens ingezet door een werk van Ludwig Wittgenstein. In 1921 publiceerde hij zijn Tractatus Logico-philosophicus, dat in de analytische filosofie toonaangevend werd. Dezelfde impact was weggelegd voor zijn Philosophical Investigations – Philosophische Untersuchungen, dat in 1953 na de dood van de auteur in een tweetalige editie werd uitgegeven. In dit laatste werk herzag Wittgenstein zeer grondig de ideeën die hij in zijn eerste werk had gepropageerd. De wijziging is zo ingrijpend, dat er doorgaans over Wittgenstein wordt gesproken als over twee verschillende auteurs: Wittgenstein I en Wittgenstein II.

235

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

5.2. De wetenschappelijkheid van de logische taal: L. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus (‘Wittgenstein I’) Net zoals Kant het als zijn opdracht zag, de verwarrende contradicties en problemen van de filosofische traditie op te lossen door eens en voorgoed de grenzen van de kenbare werkelijkheid aan te geven, zo wil Ludwig Wittgenstein in zijn Tractatus Logico-philosophicus (1921) de grenzen van het zegbare aanduiden. Ook hij doet dit met de expliciete bedoeling om de filosofische problemen uit het verleden definitief op te lossen.

Het programma: vermijden van ‘gezwets’ De vroegere problemen waren te wijten, zo stelt Wittgenstein, aan vormen van ‘gezwets’ (Geschwätz). De verschillende filosofen probeerden allen met woorden iets te achterhalen wat in feite onuitsprekelijk is. Maar dat is buiten de waard gerekend: ‘Was sich nicht sagen läßt, läßt sich nicht sagen!’ (Geheime Tagebücher 1914-1916). Eens men deze evidentie heeft ingezien, kan men nauwkeurig en zonder overbodige prietpraat aangeven waar de grens ligt tussen het zegbare en het onzegbare, en zal men alle onzin kunnen vermijden.



Voor deze uiteenzetting werd gebruik gemaakt van E. Oger, Datgene wat gezegd en datgene wat slechts getoond kan worden, in K. Boey, A. Cools e.a., Ex Libris van de filosofie in de 20ste eeuw, Leuven-Amersfoort: Acco, 1997, dl. I p. 101-124.

Het vermijden van onzin is de basis-doelstelling van Wittgenstein. Zoals uit het aangehaalde citaat blijkt, is die onzin te wijten aan een veronachtzaming van de grens tussen het zegbare en het onzegbare. Maar waar ligt dan precies die grens?

236

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

Betekenis, verwijzing en waarheid Neem een uitspraak als de volgende: ‘De huidige koning van Frankrijk is kaal’, of ‘Agamemnon en Achilles twistten over het bezit van een slavin’. Daar lijkt op het eerste gezicht niets mee aan de hand, tot men zich afvraagt of deze uitspraken waar kunnen zijn. Waaraan zou een uitspraak moeten voldoen om waar te zijn? Ze moet allereerst betekenis hebben, dat wil zeggen, ze moet begrijpelijk zijn binnen de conventies van de bestaande taal, en degene die de informatie ontvangt, moet zich een voorstelling kunnen vormen van de geboden inhoud. Ten tweede moet ze naar iets verwijzen: ze moet refereren aan een ding (object) of een constellatie van dingen (‘stand van zaken’) in de werkelijkheid. Waarheid is dan de overeenkomst van de uitspraak met de stand van zaken in de werkelijkheid. Met dit stramien kan men uitspraken op hun waarheidwaarde toetsen. ‘De hoofdstad van Frankrijk ligt aan de Seine’ is volstrekt begrijpelijk, omdat ze helemaal aan de vereisten van de betekenisstructuur en de verwijzing beantwoordt. De uitspraak is waar, omdat wat er gezegd wordt, overeenkomt met de feitelijke toestand. Maar wat met de eerder vermelde uitspraken, ‘De huidige koning van Frankrijk is kaal’, en in het algemeen, alle uitspraken uit de fictieliteratuur? Vanuit het oogpunt van het meedelen van betekenis zijn ze volstrekt begrijpelijk. De grammaticale structuur is helemaal in orde, en we kunnen ons een voorstelling maken van wat er wordt meegedeeld. Wat de verwijzing betreft is de situatie al veel minder eenvoudig: waarnaar verwijst ‘de huidige koning van Frankrijk’? Of wie zijn Agamemnon en Achilles? En wat dan met de waarheid? Als we kunnen vaststellen dat er geen huidige koning van Frankrijk is, of dat Agamemnon en Achilles niet bestaan, zijn de uitspraken dan waar? Men zou nog kunnen zeggen dat wat fictie betreft, een uitspraak waar is zolang ze overeenkomt met de lijn van het verhaal. Dat Agamemnon en Achilles twistten is dan waar, terwijl de uitspraak dat ze boezemvrienden waren meer kans heeft om onwaar te zijn. Maar toch: wat laat ons toe om dat te zeggen? Waarom zou het waar zijn dat twee niet bestaande figuren twistten, terwijl het onwaar is dat dezelfde 237

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

twee onbestaande figuren vrienden waren? Dat is even zinvol als wijzen naar de steen waarop Christus zijn hoofd niet heeft gelegd. Tenzij men verschillende soorten van waarheid aanvaardt, en al minstens de waarheid van fictie aflijnt tegenover de waarheid van de realiteit. Maar hoe zou dat mogelijk zijn? Hoe zou het begrip ‘waarheid’ in verschillende gevallen iets anders kunnen betekenen? Deze veronderstelling zou de soliditeit en de geloofwaardigheid van het begrip waarheid zelf in het gedrang brengen. De conclusie is dat bij de vermelde uitspraken geen waarheid kan worden gezocht. Ze zijn met andere woorden allemaal onwaar. Er wordt hier namelijk enkel een suggestie gewekt van referentie, maar in feite worden we hier misleid door de taal. De grammaticale correctheid en de betekenisstructuur wekken de indruk dat er informatie wordt meegedeeld, terwijl dat eigenlijk niet zo is.

Alleen empirische uitspraken zijn betekenisvol Het probleem is echter ruimer dan alleen fictieve uitspraken. Als immers het laatste criterium voor betekenis ligt in de verwijzing naar een stand van zaken in de werkelijkheid, dan heeft dat voor gevolg dat alleen empirische uitspraken betekenisvol kunnen zijn. Alleen uitspraken die empirisch kunnen worden geverifieerd zijn dus zinvol. Niet alleen fictieve uitspraken vallen hiermee uit de boot, maar ook zo goed als het hele corpus van de filosofische traditie wordt als niet zinvol bestempeld, én ook het gros van de uitspraken uit de logica en de wiskunde, die enkel betrekking hebben op de structuur van het spreken, maar zelf geen informatie geven over feitelijke standen van zaken. Toch brengt Wittgenstein hier nog een verschil aan: de uitspraken die de structuur van het spreken weergeven hebben niet hetzelfde statuut als pure fictie. Hun strikte koppeling aan de structuur van de werkelijkheid zorgt dat ze toch nog iets expliciteren over mogelijke standen van zaken in de werkelijkheid. Zo zijn tautologieën (‘de cirkel is rond’) altijd waar, en contradicties (‘de cirkel is vierkant’) altijd onwaar, omdat de wereld nu eenmaal structureel zo in elkaar zit. Daarom noemt Wittgenstein deze uitspraken zinloos, in tegenstelling met fictieve 238

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

uitspraken, die onzin zijn. Zinloze uitspraken zijn in se dus betekenisloos, omdat ze geen feitelijke weergave bieden van standen van zaken, maar ze bieden formeel of structureel gezien wel inzicht in de werkelijkheid. ‘Onzin’ daarentegen is absoluut te vermijden. Het gaat hier immers om uitspraken die in feite onmogelijk zijn: hoe kan je nu spreken over iets wat onverifieerbaar is? ‘Waarover men niet spreken kan, daarover moet men zwijgen’ (Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen – Tract., prop. 7).

Filosofie als taalverheldering Hiermee wordt de taak van de filosofie herleid tot verheldering van de uitspraken over de werkelijkheid, zonder dat de filosoof zelf uitspraken doet over de wereld. Zoals Wittgenstein zelf zegt: ‘De juiste methode van filosoferen zou eigenlijk deze zijn: niets uitspreken dan wat gezegd kan worden, natuurwetenschappelijke stellingen dus – iets dus wat met filosofie niets te maken heeft –, en dan steeds, als een ander iets metafysisch wilde zeggen, hem aantonen dat hij bepaalde tekens in zijn uitspraken geen betekenis heeft gegeven. Deze methode zou voor de ander onbevredigend zijn – hij zou niet het gevoel hebben dat we hem filosofie onderwezen – maar het zou de enige strikt juiste zijn.’ (Tract. 6.53)

Ook de stellingen van Wittgensteins Tractatus vallen strikt genomen onder deze onzin. Wittgenstein beschouwt ze daarom zelf als een ladder die je naar boven helpt, maar die je moet weggooien eens je boven bent aangekomen.

Het mystieke Deze inperking van het zegbare, en de stelling dat uitspraken over het onzegbare onzin zijn, is echter niet het laatste woord dat Wittgenstein te zeggen heeft. Deze algemene stelling gaat namelijk over de relatie van uitspraken met de feitelijkheid, maar miskent niet de waarde die dergelijke onzinnige uitspraken toch kunnen hebben. Literatuur, religie, ethiek, enz. mogen dan al onzinnig zijn, ze zijn niettemin belangrijk. Zij tonen namelijk de werkelijkheid op een unieke manier, een manier die niet mogelijk 239

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

is in strikt beschrijvende (empirisch verifieerbare) taal. De beleving die kunst, literatuur, enz. in ons opwekken, is een indirecte toegangsweg tot de realiteit. Wittgenstein noemt dit een toegang tot ‘het mystieke’ (das Mystische), dat alleen via de ‘onzinnige’ uitspraken kan worden getoond. Kunst, literatuur en dergelijke beschrijven het mystieke dus niet, maar tonen het. Ze reveleren iets wat nooit verifieerbaar is, maar wat toch van uitzonderlijk belang is in onze omgang met de werkelijkheid. Het gaat om een dimensie van zin die valt buiten alles wat ‘het geval is’ in de wereld.

De scheiding van feitelijkheid en zingeving Op deze manier gaan feitelijkheid en zingeving uit elkaar: de taal die de empirie weergeeft is niet bruikbaar voor de zingeving. Morele waarden, als voorbeeld van onzinnige uitspraken, mogen niet worden verward met feitelijke uitspraken: ze bieden geen weergave van feiten, maar nemen een normatief standpunt in over hoe de toestand zou moeten zijn. In die zin tonen ze eerder iets wat zelf feitelijk afwezig is, iets wat de empirie overstijgt. Daarom zijn dergelijke uitspraken nooit ‘vanzelfsprekend’. Ze kunnen niet vanzelf-sprekend zijn, omdat elk spreken hier principieel onmogelijk is. Pogingen om het onuitsprekelijke te expliciteren, lopen enkel uit op hol gebabbel of gezwets. De boodschap gaat met andere woorden verloren op het moment dat iemand probeert ze te verwoorden.

5.3. De werkelijkheidswaarde van de ‘gewone’ taal: L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (‘Wittgenstein II’) In de Tractatus had Wittgenstein als centrale gedachte geformuleerd dat de filosofie een therapeutische rol te spelen heeft, door zinloos taalgebruik te ontmaskeren. In zijn latere werk is Wittgenstein deze idee trouw gebleven. Ook in de Philosophische Untersuchungen (1953) gaat hij ervan uit dat slordig taalgebruik alleen tot problemen leidt. Een groot aantal traditionele filosofische problemen zijn ontstaan door taalverwarring. De (echte) 240

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

filosofie moet daartegen een remedie bieden, door ‘een gevecht te leveren tegen de beheksing van ons verstand door de instrumenten van onze taal’, of nog plastischer ‘de vlieg de weg wijzen uit het vliegenglas’. In dat opzicht is Wittgenstein dus zijn oude intuïties trouw gebleven. Hij wijkt echter radicaal van de Tractatus af bij de bepaling van wat taal eigenlijk is.

Taalspel In de Tractatus had Wittgenstein een zeer traditionele opvatting over waarheid en betekenis gehuldigd: betekenis is verwijzing, en waarheid is de overeenkomst van de uitspraak met een stand van zaken in de werkelijkheid (de zogenaamde ‘afbeeldingstheorie’). Deze opvatting wordt nu als naïef ontmaskerd: er is geen één op één relatie van een naam met een ding, of van een uitspraak met een stand van zaken. Uitspraken als ‘Sluit de deur’ – of zelfs kortweg ‘De deur’ – hebben niet zomaar één enkele betekenis, maar worden verschillend begrepen naargelang van de context waarin de sprekers ze gebruiken. ‘Sluit de deur’ kan wijzen op intimiteit, maar evengoed op regelrechte vijandigheid – ‘De deur’ kan de betekenis hebben van ‘ben je nu weer vergeten de deur te sluiten’, of evengoed van ‘hier is de deur die u bij ons had besteld en die we nu zullen monteren’. Alles hangt dus af van de context, of zoals Wittgenstein het noemt: het taalspel (Sprachspiel) dat wordt gespeeld: ‘Hoeveel soorten zinnen zijn er echter? Bewering, vraag en bevel misschien? – Er zijn talloze soorten: talloze verschillende manieren om dat te gebruiken wat wij ‘tekens’, ‘woorden’, ‘zinnen’ noemen. En deze verscheidenheid ligt niet vast, is niet eens en voor altijd gegeven; nieuwe typen taal, nieuwe taalspelen, zouden we kunnen zeggen, ontstaan, en andere verouderen en worden vergeten. (We kunnen ons daar een ruwe voorstelling van maken aan de hand van de veranderingen in de wiskunde). Het woord ‘taalspel’ moet hier beklemtonen dat het spreken van een taal deel uitmaakt van een activiteit, of een levensvorm.

241

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Realiseer je de verscheidenheid van taalspelen met behulp van deze en andere voorbeelden: Bevelen, en op bevel handelen – Beschrijven van een voorwerp op grond van het uiterlijk, of op grond van de metingen – Een voorwerp maken aan de hand van een beschrijving (tekening) – Rapporteren hoe zich iets heeft toegedragen – Gissen naar een toedracht – Een hypothese opstellen en toetsen – Weergeven van de resultaten van een experiment in tabellen en diagrammen – Een verhaal verzinnen; en voorlezen – Toneelspelen – Liedjes zingen – Raadsels oplossen – Een mop bedenken; vertellen – Een probleem uit de toegepaste rekenkunde oplossen – Uit de ene taal in de andere vertalen – Verzoeken, danken, vloeken, groeten, bidden. – Het is interessant, de verscheidenheid van de gereedschappen van de taal en de manieren waarop ze worden gebruikt, de verscheidenheid van soorten woorden en zinnen, te vergelijken met wat logici over de bouw van de taal hebben gezegd. (En ook de schrijver van de Tractatus Logico-Philosophicus).’ (L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, §23).

‘Meaning is use’ Net zoals de regels van een spel pas echt duidelijk worden wanneer een spel wordt gespeeld (met ruimte voor creativiteit en variaties), zo ligt ook in taal de betekenis nooit eens en voorgoed vast in een abstracte definitie. Ze komt telkens opnieuw tot stand wanneer sprekers de woorden gebruiken, en afhankelijk van de manier waarop ze ze gebruiken. Betekenis is dus gebruik, meaning is use: ‘Die Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache’ (L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, §43). 242

HET EINDE VAN DE MODERNITEIT?

Taal als gereedschapskist Dit heeft voor gevolg dat Wittgenstein niet langer een beroep kan doen op een algemeen geldig criterium voor zinvol taalgebruik (zoals hij in de Tractatus had gedaan). Alleen de gebruikssituatie van de woorden is richtinggevend: taal is betekenisvol zodra ze als betekenisvol wordt ervaren (d.w.z. in haar context wordt begrepen). In dat gebruik is zo goed als alles toegelaten, zolang het maar door anderen wordt begrepen – dat is wezenlijk voor taal als communicatie. In die zin vergelijkt Wittgenstein de taal met een gereedschapskist: ‘Denk aan het gereedschap in een gereedschapskist : een hamer, een tang, een zaag, een schroevendraaier, een duimstok, een lijmpot, spijkers en schroeven. – Zo uiteenlopend als de functies van deze voorwerpen zijn, zo uiteenlopend zijn ook de functies van de woorden. (En er zijn hier en daar overeenkomsten) Wat ons in verwarring brengt, is natuurlijk de uniforme gedaante waarin de woorden ons gesproken, geschreven of gedrukt tegemoet treden. Want hun gebruik staat ons niet zo helder voor ogen. En met name niet wanneer wij filosoferen!’ (L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, §11).

Er zijn in een gereedschapskist allerhande voorgevormde instrumenten, die tot op zekere hoogte een bepaald wenselijk gebruik suggereren (hamers om te kloppen, enz.), maar die dat gebruik niet aan ons opleggen. Ik kan met gemak een hamer voor andere doeleinden gebruiken (als blok gewicht, als wig om te wrikken, enz.). Ook hier ligt de betekenis van de instrumenten helemaal in het gebruik. Of nog: de instrumenten zijn niet anders dan instrumenteel, totaal ondergeschikt aan het gebruik dat ik ervan wens te maken. Ook in de taal zitten de zaken zo in elkaar: allerhande grammaticale en lexicale instrumenten staan mij ter beschikking, allemaal ten dienste van het gebruik dat ik ervan maak. Dat gebruik kan lukken of mislukken – zoals het gebruik van werktuigen succesvol of inefficiënt kan zijn. Maar dat lukken of mislukken kan nooit vanuit een extern, abstract standpunt worden bepaald. Het enige criterium is of de communicatie ‘lukt’ met de gebruikte middelen. 243

DE LOTGEVALLEN VAN DE FILOSOFISCHE RATIONALITEIT

Levensvormen De verschillende taalspelen – in principe oneindig in aantal – zijn ingebed in specifieke gebruikscontexten: de wetenschap heeft haar eigen taal, net zoals de poëzie, de religie, de kunst, enz. Deze gebruikscontexten worden beheerst door gemeenschappelijke elementen die in de communicatie worden voorondersteld: typische gedragingen en gebruiken, gedeelde overtuigingen en waarden. Het geheel van deze gemeenschappelijke elementen noemt Wittgenstein een ‘levensvorm’ (Lebensform) – en ons leven is niet tot één levensvorm beperkt. We kunnen namelijk zowel wetenschappelijk als artistiek als religieus zijn, en binnen de gegeven contexten zullen we de conventies van de communicatie beheersen en begrijpen. De levensvorm waarbinnen we ons telkens bevinden, resulteert in een bepaalde kijk op de werkelijkheid (een ‘wereldbeeld’), en dat wereldbeeld verschilt naargelang de levensvorm waaraan we participeren. Is er dan nog waarheid te vinden in het spreken? Het antwoord zal zijn: ja, maar altijd binnen een bepaalde levensvorm. Binnen de wetenschap kan men de waarheid definiëren als overeenkomst met de waarneembare werkelijkheid, maar dat mag niet worden veralgemeend tot alle levensvormen. De waarheidsbeleving in kunst zal iets totaal anders zijn, en in de poëzie is het weer iets anders. Afhankelijk van de manier waarop het woord ‘waarheid’ in de verschillende levensvormen wordt gebruikt, zal het vele verschillende betekenissen hebben. Waarheid bestaat dus, maar ‘de’ waarheid bestaat niet. Geen enkele levensvorm (dus ook niet de wetenschap) mag zijn eigen betekenis van ‘waarheid’ verabsoluteren.

244

Deel 2 WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

E

en ‘historische’ inleiding moet zich ook concentreren op de specifiek historische reflexiviteit, met name op de manier waarop de wijsbegeerte haar eigen geschiedenis (en de geschiedenis tout court) in het denken integreert.

1. Het historisme Zoals we zagen is de filosofie pas vrij laat (omstreeks het begin van de negentiende eeuw) haar eigen historiciteit filosofisch gaan thematiseren. Ook al was de filosofie zich voordien uiteraard bewust van haar eigen historische evoluties, het is pas met G.W.F. Hegel dat het historische een onderdeel werd van de filosofische reflectie. Dat heeft spectaculaire gevolgen gehad voor het westerse zelf-verstaan. In de late negentiende eeuw leidde dit tot het ‘historisme’: het inzicht dat alles historisch is, en vanuit zijn historische context moet worden verklaard. In zijn radicaalste vormen presenteerde het historisme zich als een scepticisme, dat elke claim op een a-historische waarheid als onmogelijk bestempelt. Het historisme sloot aan bij bredere veranderingen in de westerse rationaliteit. Zoals we eerder hebben besproken, was de overgang tussen negentiende en twintigste eeuw één van de belangrijkste wendingen in de

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

geschiedenis van de filosofie. De grote metafysische traditie van voorheen werd zwaar bekritiseerd, en men bepleitte een herwaardering van het individuele, concrete en onherhaalbare als studieobject van de filosofische reflectie. Binnen deze wending is het uiteraard begrijpelijk dat ook de historische gesitueerdheid van de fenomenen een belangrijke rol gaat spelen. En niet alleen dat: de pure aandacht voor historische situering van het object past nog helemaal binnen een positivistische aandacht voor de studie van eens en voorgoed vaststaande feiten, zoals die in de negentiende eeuw werd beleden. Maar de twintigste eeuw voegt ook hier iets fundamenteel anders toe: ook het subject is historisch gesitueerd, en de bestaanscontext van het subject moet als integrerend onderdeel van de reflectie worden beschouwd. Het is belangrijk de bestaanscontext van het subject te ontrafelen, om te begrijpen hoe een object wordt gekend. De objecten zijn niet eeuwig en voorgoed gegeven, maar worden geconstrueerd vanuit de voortdurende verandering in perspectieven op de geschiedenis die zich aan de subject-zijde voltrekken. Zo zal bijvoorbeeld de visie op pakweg de Romeinse Oudheid voortdurend veranderen. Het volstaat om snel te kijken naar twintigsteeeuwse films over de Romeinse Oudheid om te begrijpen wat hier gaande is. In de jaren 1930 werd de Romeinse Oudheid vooral beschreven vanuit imperialistisch – en vaak openlijk fascistisch – perspectief. In de jaren 1950 werd dit vervangen door heroïsche verhalen over individuen, om in de jaren 1980 en ’90 plaats te maken voor beschrijvingen van de ‘gewone’ man en vrouw als speelbal van de grote politieke belangen. Deze in het oog springende veranderingen reveleren minstens evenveel over het subject als over het object, en dat is eigen aan elke geschiedschrijving. Hoe langer hoe meer zijn historici het daarover eens. Ook een ‘Historische Inleiding’ is een exponent van deze relatief nieuwe mentaliteit, waarbij niet alleen historische feiten in hun context worden gezien als wisselwerking tussen context en interpretatie, maar waarbij de studie van de geschiedenis zelf ook een hermeneutisch proces is: de interpretatie van de geschiedenis is een onderdeel van die geschiedenis zelf.

246

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

In dit tweede deel zullen we het ontstaansproces van deze hermeneu­ tische wending schetsen, nu we de ontwikkeling van de wijsbegeerte in haar historisch-chronologische volgorde hebben bestudeerd. Uit het voorafgaande mag blijken dat de historische chronologie op de eerste plaats een chronologie van interpretatie is, en dat het net daarom belangrijk is om ook onze eigen hermeneutische positie als eenentwintigste-eeuwse mensen duidelijk te thematiseren, als noodzakelijke aanvulling bij – of liever nog: als wezenlijk onderdeel van – het verhaal van de geschiedenis van de filosofie.

247

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

2. L  ’histoire se répète – of toch niet? Oswald Spengler en Karl Popper Alleen al het spreken over ‘het’ verhaal van ‘de’ filosofie is diep problematisch. Deze – Hegeliaanse – voorstellingswijze suggereert dat er zoiets is als een lineair verloop van de geschiedenis, een logica die zich spontaan ontwik­kelt, en die uit zichzelf tot bepaalde realisaties komt. Zou het echter niet eerder zo zijn dat de logica die wij post factum in de geschiedenis herkennen, op de eerste plaats onze logica is: een herlezing van de geschiedenis vanuit ons eigen standpunt? Het loont de moeite om als tegengif even stil te staan bij een auteur die diverse kanttekeningen plaatst bij deze geschiedenisopvatting, maar die dan wel binnen zijn eigen stramienen tot een bepaalde overdrijving komt. In het indrukwekkende Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte (1918) introduceert de Duitse cultuur­ historicus Oswald Spengler (1880-1936) een nieuwe benadering van de geschiedenis en formuleert daarmee een bijtende kritiek op de traditionele historiografie. Volgens Spengler ligt aan de geschiedenis van de wereld een organische structuur ten grondslag. Dit noodzakelijke, natuurlijke patroon kan door middel van de analogie ontcijferd worden. Voor deze vormstudie (Morphologie) moeten we onze blik verruimen en de verschillende grote beschavingen met elkaar vergelijken (comparatieve benadering). Wij, westerlingen, nemen volgens Spengler op dat vlak een bevoorrechte positie in. In tegenstelling met bijvoorbeeld de Griekse beschaving, die in se ahistorisch was, omdat ze het verleden slechts als het niet-heden zag – het tijdloze en onveranderlijke decor van de mythe – en zichzelf niet in een grotere, honderd of zelfs duizend jaar durende traditie situeerde, is de West-Europese beschaving helemaal doordrongen van het historisme. Alleen al omdat we elk historisch feit ten opzichte van de geboorte van Christus situeren, als een vóór of na, plaatsen we onszelf nadrukkelijk in een geperiodiseerde en evoluerende geschiedenis van enkele millennia en openen we een immense horizon. 248

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

Wanneer we nu echter vanuit onze positie een vergelijkende analyse van de Indische, antieke, Arabische en westerse beschavingen maken, valt op hoe eenzelfde schema steeds wederkeert, namelijk dat van de levenscyclus van een organisme (geboorte, jeugd, volwassenheid, dood) of van de natuur in haar geheel (lente, zomer, herfst en winter). De sleutel tot de dode natuur is de wiskunde, die tot de levende natuur de analogie. Concrete voorbeelden treffen we aan in de tabel die Spengler aan het eind van de inleiding toevoegt. Spengler geeft bijvoorbeeld aan hoe op analoge wijze binnen elk van de genoemde beschavingen na een periode met sterke aandacht voor wiskundige denken grote, overkoepelende wijsgerige systemen terug te vinden zijn. Zo verbindt hij de Indische yoga (idealisme), vaisheshika (kennisleer), nyaya (logica) met de Griekse denkers Plato en Aristoteles, het Arabische duo al-Farabi en Avicenna, en het westerse kwintet Goethe, Kant, Hegel, Schelling en Fichte. Al deze denkers en systemen moeten binnen de herfst van hun respectievelijke beschaving gesitueerd worden. Deze analogie is dus geen toevallige gelijkenis, maar een bewijs dat elke beschaving eenzelfde natuurlijk parcours aflegt. De verdiensten van Spenglers onderneming zijn allerminst gering. (1) Spenglers comparatieve benadering leidt onvermijdelijk tot een relativering van de Waarheid van de eigen cultuur: in andere culturen, die in Spenglers model op gelijke hoogte komen te staan, wordt met identieke stelligheid een totaal verschillende waarheid verkondigd. (2) Dit inzicht in de historisch-relatieve aard van onze ideeën vormt ook een scherpe kritiek op het zogenaamde eurocentrisme. De onderverdeling Oudheid – Middeleeuwen – Moderne Tijd geeft volgens Spengler een erg vertekend beeld van de evolutie van andere culturen, omdat ze Europa tot het middelpunt van de geschiedenis maakt. Spengler spreekt zelf van de noodzaak om dit ptolemeïsch perspectief op de geschiedenis in te ruilen voor een copernicaans perspectief: ‘Ik noem dit courante West-Europese schema, waarin de grote culturen hun banen volgen rond ons als het vermeende middelpunt van de hele wereldgeschiedenis, het ptolemeïsche systeem van de geschiedenis, en ik 249

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

beschouw het als de copernicaanse ontdekking binnen het domein van de geschiedenis, dat in dit boek een systeem in de plaats komt waarin de Oudheid en het westen een op geen enkele manier bevoorrechte plaats innemen naast Indië, Babylon, Egypte en China.’ (Der Untergang des Abendlandes, p.24)

(3) De traditionele onderverdeling Oudheid – Middeleeuwen – Moderne Tijd getuigt bovendien niet alleen van een eurocentrische visie, maar suggereert volgens Spengler ook een rechtlijnige verloop (geradliniger Ablauf) van de geschiedenis. Volgens Spengler gaat het echter niet om vooruitgang of vervolmaking, maar om natuurlijke herhaling en variaties op hetzelfde thema. Toch kan men enkele fundamentele pijnpunten blootleggen in Spenglers organische visie op de geschiedenis. In The Poverty of Historicism (1957) richt de bekende wetenschapsfilosoof Karl Popper (1902-1994) zijn pijlen op de aanhangers van het zogenaamde historicisme, tot wie hij ook Spengler rekent. Historicisme – niet te verwarren met historisme – wordt door Popper als volgt gedefinieerd: ‘Hier zal ik er mee volstaan te zeggen, dat ik onder ‘historicisme’ een wijze van benaderen van de sociale wetenschappen versta, die ervan uitgaat dat het voorspellen van de geschiedenis hun belangrijkste doel is, dat bereikt kan worden door het ontdekken van de ‘ritmen’ of ‘patronen’, de ‘wetten’ of ‘tendensen’, die aan de ontwikkeling van de geschiedenis ten grondslag liggen.’ (De armoede van het historicisme, p.16)

Grosso modo zijn er twee kampen binnen het historicisme, met weliswaar vaak gedeelde vooronderstellingen. Sommigen, aldus Popper, gaan akkoord met de stelling dat het evolutieproces van de menselijke beschaving uniek is, maar menen dat we er desondanks een bepaalde strekking of tendens in kunnen ontdekken (bijvoorbeeld Hegel en Marx). De geschiedenis is dus meer dan een unieke opeenvolging van onvoorziene gebeurtenissen. Anderen, onder wie Spengler, ontkennen dat er een uniek, overkoepelend evolutieproces van de menselijke beschaving bestaat en stellen dat er alleen sprake is van een organisch basispatroon dat zich steeds herhaalt. De eerste groep negeert volgens Popper de eenvoudige tegenwerping dat ‘een tendens 250

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

die gedurende honderden of zelfs duizenden jaren aanwijsbaar was, in een tiental jaren of zelfs nog sneller [kan] veranderen’ (De armoede van het historicisme, p.111). Spenglers standpunt gaat dan weer terug op de oude idee ‘dat de levenscyclus van geboorte, kindertijd, jeugd, volwassenheid, ouderdom en dood niet alleen geldt voor individuele planten en dieren, maar ook voor samenlevingen, rassen en misschien zelfs voor ‘de hele wereld’ (De armoede van het historicisme, p.107). Toegegeven, zegt Popper, de geschiedenis kan zich wel degelijk op bepaalde vlakken herhalen en men kan terechte parallellen trekken tussen bepaalde culturen, maar niets wijst erop dat deze herhalingen zich zullen voortzetten. Als men echter eenmaal van de juistheid van dit cyclische model overtuigd is, leest men bepaalde analogieën in de geschiedenis inderdaad als een bevestiging. Die feiten zijn echter enkel geselecteerd in het licht van de theorie die ze net zouden moeten testen. Volgens Popper is het historicisme dan ook niet meer dan een uitdrukking van een diepgewortelde angst voor verandering: ‘Het lijkt bijna alsof de historicisten proberen zich schadeloos te stellen voor het verlies van een onveranderlijke wereld door zich vast te klampen aan het geloof, dat verandering voorzien kan worden, omdat deze door een onveranderlijke wet wordt beheerst.’ (De armoede van het historicisme, p.148)

Het historicisme wordt daarmee ontmaskerd als een geloof dat met wetenschap niets te maken heeft.

251

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

3. De vraag naar ‘betekenis’ in de menswetenschappen Het domein van de cultuur, van de geestelijke scheppingskracht van de mens, of van menselijk gedrag in het algemeen, is een domein waarvoor de empirische methode van de exacte wetenschappen volstrekt ontoereikend is. Vanzelfsprekend is het bestuderen van feiten (‘posita’) ook in verband met het menselijke zeer revelerend. Maar juist het menselijke van de mens is langs die weg niet te achterhalen. Om dat mee in rekening te brengen, moeten we telkens nagaan wat het voor de mens betekent dat er dergelijke feiten zijn. Om de menselijke zelfbeleving en zelfuitdrukking te verstaan is een beroep op ‘betekenis’ dus onontbeerlijk. Maar is de ‘betekenis’ niet te ‘subjectief ’ om object van wetenschap te kunnen zijn? Over het antwoord op deze vraag zijn de (mens)wetenschappers het niet eens. Sommigen willen de studie over de wereld van de mens hele­ maal op dezelfde leest schoeien als de studie van de natuur. Van de positief-wetenschappelijke methode is inderdaad steeds een sterke fascinatie uitgegaan, ook naar de menswetenschappen toe. Bepaalde mens­ wetenschappen hebben zich tot op zekere hoogte een ‘positief ’ statuut toegeëigend (bijvoorbeeld de kwantitatieve psychologie of de economie) en zijn uitgegroeid tot ‘positieve menswetenschappen’.

Positivisme in de menswetenschappen In extreme vorm uit dit positivistische standpunt zich in het fysicalisme van Rudolf Carnap (een van de leden van de Wiener Kreis, volgelingen van Wittgenstein I). Volgens deze visie moeten alle uitspraken over zogenaamde psychische verschijnselen – willen zij wetenschappelijk aanvaardbaar zijn – in natuurkundige taal worden omgezet, en met name worden herleid tot uitspraken over lichamelijke toestanden en processen. Alleen zulke uitspraken zijn objectief, voor iedereen begrijpbaar en toetsbaar. De psychologie moet dus als een tak van de fysica worden beschouwd.

252

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

Het verstaan van de beleving De meeste menswetenschappers gaan echter een andere weg uit, precies omdat, zoals gezegd, de empirische studie van de feiten geen inzicht verschaft in wat die feiten betekenen voor de mens die ze beleeft. Bovendien moet men de intersubjectiviteit van die beleving mee in rekening brengen: betekenis, en a fortiori de objectieve geldigheid van betekenis, wordt gesticht in een ruimere samenhang, en overstijgt het strikt individuele. De subjectieve beleving wordt daardoor toegankelijk voor anderen, en ik kan ze aan anderen meedelen zonder al te veel betekenisverlies: ik kan zeggen: ‘dit is mooi’, zonder dat ik eraan moet twijfelen of de ander het begrip ‘mooi’ wel verstaat, en of hij/zij wel begrijpt wat ik met die uitspraak bedoel. Communicatie – en opnieuw de taal – speelt dus in de beleving van betekenis een belangrijke rol. In dat opzicht wordt het ‘verstaan’ de basis van de menswetenschappen. Het komt er telkens weer aan bod: bij het verstaan van een zin, van een gebaar, van een cultuur of een innerlijke gemoedstoestand, van een tekst of een schilderij, van een sociale situatie of een historische periode.

253

Hoofdstuk 1 ONTSTAAN VAN DE HERMENEUTIEK ALS WETENSCHAP

D

e hermeneutiek of interpretatieleer (van het Griekse hermèneuein, ‘verklaren’, vertalen’, equivalent aan het Latijnse interpretari) is zo oud als de literatuur. Al vroeg in het oude Griekenland werd gezocht naar strategieën om teksten (literaire teksten, maar ook en vooral wetteksten) correct te verklaren. Zoals we reeds zagen streefde men reeds in de late zesde eeuw v.C. naar uniformering van de teksten van Homerus, wat mag worden gezien als uiting van een kritische houding die zoekt naar de correcte tekstversie en –interpretatie. Tijdens de hellenistische periode werd deze tekstkritische traditie verder gezet. Vooral de geleerden die verbonden waren aan de bibliotheek van Alexandrië (o.a. Aristarchus van Samothrace, ca. 216-144 v.C.) waren actief op zoek naar de ‘correcte’ versie van de klassieke literaire teksten. Zij maakten kritische uitgaven die in hun bibliotheek werden gedeponeerd. Bovendien ontwikkelden de Alexandrijnse geleerden hermeneutische methodes, op grond waarvan de correcte teksten ook correct konden worden begrepen. Hun motto wordt samengevat als ‘Homerus vanuit Homerus zelf verklaren’ (ook al is die uitspraak pas enkele eeuwen na de hellenistische periode opgetekend door de neoplatonist Porphyrius, 234ca. 305 n.C.). Met deze slagzin wordt bedoeld dat de tekst moet worden geïnterpreteerd aan de hand van intra-tekstuele elementen, zonder er van buitenaf andere betekenissen in te leggen. Dat wil niet zeggen dat de tekst

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

altijd exclusief letterlijk moet worden gelezen. Vaak doet men een beroep op de allegorische interpretatie, bijvoorbeeld om aanstootgevende of duistere passages uit de homerische epen uit te leggen. De allegorische lectuur legt een diepere betekenis bloot, door de letterlijke verwoording te lezen als een oppervlaktestructuur die verwijst naar een waarheid die van een andere orde is (het Griekse allègoreuein betekent letterlijk ‘iets op een andere manier uitdrukken’). De allegorische interpretatie ontmaskert en neutraliseert de tekst als een uitgebreide metafoor. Zo is het in Homerus’ Odyssee vertelde overspel van Aphrodite met Ares volgens sommigen slechts een zinnebeeld van de verzoening van twee tegenstrijdige natuurkrachten. Uiteraard ging in de joods-christelijke traditie een grote impuls uit van de hermeneutiek van de Bijbel. Zo is bijvoorbeeld de Septuagint, de Griekse vertaling van het Oude Testament (niet toevallig door en voor gehelleniseerde joodse gemeenschappen in Alexandrië, ca. 246 v.C.) tot stand gekomen vanuit de behoefte om over één Griekse standaard-versie van de Bijbel te beschikken. Ook de hermeneutische principes van de Alexandrijnen worden door de joden en christenen verder ontwikkeld. De meeste kerkvaders (o.a. Origenes in Alexandrië, 185-254, en Augustinus in het Latijnse westen, 354-430) wijzen erop dat de Schrift, naast de letterlijke betekenis, ook een spirituele betekenis heeft. In zijn letterlijke betekenis vertelt de Bijbel historische feiten, in zijn spirituele betekenis heeft dezelfde tekst ook een boodschap die ruimer is dan de letter van de tekst, en op één of ander manier de geloofstraditie versterkt (bv. op moreel vlak, of door te verwijzen naar de eindtijd). Tegelijk wijst men er wel op dat die spirituele boodschap altijd moet teruggaan op doctrinaire punten die elders in de Bijbel wel letterlijk zijn vastgelegd. De spirituele betekenis kan worden blootgelegd door allegorische interpretatie, of door een specifieke methode die typologie wordt genoemd. Dat houdt in dat het Oude Testament wordt gelezen als voorafschaduwing van het Nieuwe, en dat de gebeurtenissen uit het Oude Testament dus kunnen worden gezien als prefiguraties van gebeurtenissen uit het leven van Jezus Christus. Het verhaal van Jona en de walvis is een vaak aangehaald voorbeeld. De drie 256

ONTSTAAN VAN DE HERMENEUTIEK ALS WETENSCHAP

dagen die Jona doorbrengt in de buik van het dier en de daaropvolgende bevrijding leest men vanuit typologisch oogpunt als een voorafschaduwing van de drie dagen die Jezus in het graf doorbracht alvorens uit de dood op te staan. De allegorische lectuur was niet bij alle christelijke exegeten geliefd, en er was in het oosten een zekere tweespalt tussen de aanhangers van de twee grootste centra van Bijbelexegese en theologie: Alexandrië en Antiochië. De school van Antiochië wees een niet-letterlijke of historische lezing van de Bijbel af, waardoor het Oude Testament in feite meer op zichzelf werd gewaardeerd. Hun tegenstanders, de Alexandrijnen (met o.a. de reeds genoemde Origenes), maakten wel gebruik van allegorische interpretaties, naast de letterlijke lectuur. In het westen kwam men tot een integratie van de twee gezichtspunten, en werden de principes van Bijbelexegese door Johannes Cassianus (ca. 360 - ca. 435) gesystematiseerd tot de zogenaamde ‘viervoudige betekenis van de Schrift’, ook wel samengevat onder de naam Quadriga (‘Vierspan’). Dit houdt in dat (1) de letterlijke of historische betekenis kan worden aangevuld door een spirituele betekenis, die zelf op drie manieren kan worden blootgelegd: (2) de allegorische, (3) de morele of tropologische, die het leven van de christen wil verbeteren, en (4) de anagogische, waarin een toekomstperspectief wordt getoond van de hemelse bestemming. Dit onderscheid werd zeer gezaghebbend in de Latijnse middeleeuwen, en we vinden het ook terug bij Thomas van Aquino, die in één van de eerste hoofdstukken van zijn Summa Theologiae het volgende schrijft: ‘De auteur van de Schrift is God, in wiens macht het ligt om niet enkel de woorden geschikt te maken om te verwijzen (wat ook in de macht van de mens ligt), maar zelfs de dingen zelf. Vandaar dat het – vermits in alle wetenschappen woorden naar iets verwijzen – eigen is aan de wetenschappelijke verklaring van de Schrift dat de dingen waarnaar de woorden verwijzen, zelf ook naar iets verwijzen. De eerste manier van verwijzen, van woorden naar dingen, behoort tot de eerste betekenis: de historische of letterlijke betekenis. De manier van verwijzen waarbij de dingen die door woorden worden opgeroepen, zelf naar andere dingen verwijzen, wordt de spirituele betekenis genoemd. Zij steunt 257

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

op de letterlijke betekenis, en veronderstelt haar. Deze spirituele betekenis is drieledig. (…) Voor zover de inhoud van het Oude Testament verwijst naar die van het Nieuwe Testament, is de betekenis allegorisch. Voor zover datgene wat is geschied in Christus, of in wat naar Christus verwijst, teken is van hoe wij moeten handelen, is de betekenis moreel. En voor zover het verwijst naar wat in de eeuwige heerlijkheid ligt, is de betekenis anagogisch.’ (Thomas van Aquino, Summa Theologiae, I, Quaestio 1, art. 10, eigen vert.)

Thomas herhaalt hiermee het principe van de viervoudige betekenis van de Schrift, waarbij hij de typologische en de allegorische lectuur als identiek voorstelt. Evenals zijn voorgangers wijst hij erop dat de letterlijke lezing wel overeind blijft, als de basis waarop een spirituele betekenis kan worden gevonden. In de Bijbel verwijzen de woorden echter niet alleen naar dingen of feiten, maar kunnen die dingen zelf ook tekens zijn van een dieperliggende betekenis; daardoor wordt het mogelijk om ook een spirituele betekenis te ontdekken, waarbij de verhaalde gebeurtenissen zelf verwijzen naar geloofswaarheden. De spirituele lectuur is hiermee weliswaar gelegitimeerd, maar vooral de allegorische interpretatie laat veel mogelijkheden open om teksten zo te lezen dat ze een gewillig instrument worden in de handen van slimme interpreten. De deur staat daarmee toch open voor een zekere willekeur in de interpretatie van de Bijbel. Vandaar dat de spirituele Bijbelinterpretatie op hevige kritiek botst, met name van de Reformatorische theologen die de zuiverheid van de evangelische boodschap willen veilig stellen. Maarten Luthers oordeel is even hard als duidelijk: ‘De Heilige Geest is de duidelijkste schrijver en spreker in de hemel en op aarde, en daarom kunnen Zijn woorden niet meer dan één zeer enkelvoudige betekenis hebben, die we de geschreven of letterlijke betekenis noemen.’ (M. Luther, Antwort auf das überchristliche, übergeistliche, und überkunstliche Buch Bock Emser’s, WA 7; 650, 21-24 [1521])

258

ONTSTAAN VAN DE HERMENEUTIEK ALS WETENSCHAP

1. Ontstaan van een algemene hermeneutiek Renaissance en humanisme leidden tot een vernieuwd contact met de klassieke oudheid, en tot een herbronning van de hermeneutiek. De tekst­ kritiek bloeide weer op, en werd gekaderd in een noodzakelijk geachte kennis van de ontstaanscontext van historische bronnen. Daaruit ontstond in de vroege negentiende eeuw het streven naar een algemene hermeneutiek, mede geïnspireerd door Kants zoektocht naar een transcendentale epistemo­ logie. Kants copernicaanse revolutie plaatst de relatie tussen het subject en de tekst in een heel nieuw daglicht. Ook twee andere ontwikkelingen hebben bijgedragen tot het groeiende belang van de hermeneutiek. (1) Op de eerste plaats is er uiteraard het zelfbewustzijn van de Moderne Tijd met zijn gerichtheid op het eigen ik. Luther introduceerde het sola scripturaprincipe, waarbij iedere gelovige geacht wordt de Schrift zelf te lezen en te interpreteren. Dat is niet langer het privilege van het kerkelijk leergezag. Dat zal het probleem van de hermeneutiek vooral binnen de theologie opnieuw op de voorgrond brengen. (2) Er is het groeiende historische bewustzijn vanaf de romantiek, waardoor de hermeneutiek ook een wezenlijke historische component krijgt: hier groeit het besef van een kloof tussen vroeger en nu. Dit besef zal het latere denken rond hermeneutiek grondig bepalen.

Het project van een universele hermeneutiek, dat op zoek gaat naar de mogelijkheidsvoorwaarden van interpretatie, heeft zowel een descriptieve als normatieve zijde. De vraag ‘hoe interpreteren wij teksten?’ roept auto­ ma­tisch de vraag op ‘hoe moeten of mogen wij teksten interpreteren?’ Het universele karakter van de hermeneutiek brengt met zich dat ze toepas­baar moet zijn op alle teksten (dus niet alleen op klassieke werken of Bijbel­ teksten) en op teksten in hun algemeenheid (dus niet alleen op specifieke passages). We zullen zien dat de hermeneutiek vanaf Wilhelm Dilthey niet enkel als de leer het verstaan van teksten wordt opgevat, maar als de theorie van het verstaan in de geesteswetenschappen in het algemeen. Toch zal het tekstuele steeds een prominente en zelfs centrale rol blijven spelen. 259

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

2. De reproducerende hermeneutiek van F. Schleiermacher (1768-1834) Friedrich Schleiermacher onderneemt als een van de eersten een poging een universele hermeneutiek te ontwikkelen. Deze kunst van het verstaan (Kunst des Verstehens) concentreert zich niet langer op moeilijke passages (schwierige Stellen), maar op de tekst (of redevoering) in zijn geheel.

Universele hermeneutiek Het verstaan van een bepaalde talige uiting (Rede) omvat volgens Schleier­ macher twee momenten: (1) de grammaticale interpretatie – waarbij de talige uiting wordt begrepen als afgeleid van taal in het algemeen, en (2) de psychologische interpretatie – waarbij de talige uiting wordt begrepen als afgeleid van het denken van de auteur. Deze momenten mogen niet los van elkaar worden gedacht. Elke talige uiting is afkomstig van een spreker/ schrijver die door de taal werd gevormd en, omgekeerd, elke talige uiting is het resultaat van taal voor zover ze door een spreker/schrijver wordt gehanteerd. Men moet een tekst dus begrijpen als een subjectief moment in de ontwikkeling van een persoon binnen de objectieve context van taligheid. De ideale weg tot deze vorm van verstaan is een reconstructie van de talige uiting in kwestie (Nachconstruiren der gegebenen Rede). Hiertoe moet men zich eerst zowel objectief als subjectief in de positie van de auteur stellen (gleichstellen). Wat het objectieve aspect betreft, moet men de taalkennis van de auteur kennen. Wat het subjectieve aspect betreft, moet men de innerlijke en uiterlijke aspecten van diens leven kennen. Deze kennis kan men verwerven door het volledige oeuvre, vocabularium en leven van de auteur in kwestie te bestuderen in relatie tot het vocabularium en de geschiedenis van het tijdsvak waarin hij leeft of leefde.

260

ONTSTAAN VAN DE HERMENEUTIEK ALS WETENSCHAP

Reproducerende hermeneutiek Vervolgens kan de reconstructie plaatsvinden met als doel ‘de tekst eerst even goed en daarna zelfs beter te begrijpen dan de auteur zelf ’ (die Rede zuerst eben so gut und dann besser zu verstehen as ihr Urheber) (Hermeneutik III. Die kompendienartige Darstellung von 1819, IX, 18, 3). De objectieve zijde van de reconstructie valt samen met de grammaticale interpretatie en verbindt de talige uiting met taal als systeem. De subjectieve zijde, die aansluit bij de psychologische interpretatie, betekent dat men weet hoe de talige uiting in het verstand van de auteur tot stand gekomen is. De psychologische interpretatie brengt de interpreet er dus toe zich in de auteur te transformeren om diens individuele karakter te begrijpen en zo subjectieve intenties, motivaties en ideeën bloot te leggen. Deze hele reproductie leidt tot het volledig verstaan van de tekst. Omdat we dit proces bewuster reproduceren dan de oorspronkelijke auteur, verstaan we de tekst bovendien beter dan zijn schepper. In het werk van Schleiermacher lijkt de psychologische interpretatie overigens de overhand te krijgen op de grammaticale: het uiteindelijke doel van de hermeneutiek bestaat in het achterhalen van de oorspronkelijke intentie van de auteur als een scheppend individu. Om deze reden wordt Schleiermachers hermeneutiek vaak als romantisch en sterk psychologiserend bestempeld. Belangrijk is dat Schleiermacher ervan uitgaat dat de inleving van de interpreet mogelijk wordt gemaakt door (1) objectief achterhaalbare – bijvoorbeeld biografische – gegevens, (2) een gedeelde taligheid met de auteur, en (3) een geestesverwantschap of congenialiteit, die de hermeneut in staat stelt zich in de geest van de auteur te verplaatsen.

De hermeneutische cirkel In Schleiermachers hermeneutiek (maar ook bij Dilthey en anderen) staat de hermeneutische cirkel centraal, namelijk het verstaan van het geheel vanuit de delen en, omgekeerd, van de delen vanuit het geheel. Elke interpretatie vindt plaats vanuit een overkoepelend interpretatiekader, terwijl dit kader 261

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

slechts kan worden opgebouwd door de interpretatie van zijn onderdelen. Toegepast op de lectuur van een tekst ziet dit er als volgt uit. Tijdens het lezen van een tekst komt vanuit elk onderdeel een voorlopig verstaan tot stand; naarmate men vordert, worden de aanvankelijke onderdelen in een nieuw licht gezien tot zich uiteindelijk, wanneer de tekst in zijn geheel gelezen is, een nieuw verstaan van de onderdelen voordoet, etc. Een ander voorbeeld is het gebruik van een woordenboek bij de interpretatie van pakweg Vergilius’ Aeneis. Indien we de betekenis van een bepaald woord niet onmiddellijk vatten, slaan we er het woordenboek op na. De impliciete idee is dan dat dit lexicon een neutraal en objectief instrument is dat onze toegang tot de tekst vergemakkelijkt. Hierbij verliezen we echter uit het oog dat dit woordenboek net werd samengesteld op basis van een corpus teksten waar ook Vergilius’ werk deel van uitmaakt.

262

Hoofdstuk 2 HET HISTORISCHE VERSTAAN IN DE GEESTESWETENSCHAPPEN

1. W. Dilthey (1833-1911): het Verstehen

W

ilhelm Dilthey tracht met zijn hermeneutiek een antwoord te bieden op de vraag naar de mogelijkheidsvoorwaarden van het verstaan in de geesteswetenschappen. Hij onderscheidt deze laatste van de natuurwetenschappen op de volgende wijze: (1)  In de natuurwetenschappen (Naturwissenschaften) richt men zich op fenomenen die zich van buitenaf aan de mens opdringen. Deze fenomenen worden met elkaar verbonden in causale relaties (Erklären). (2)  In de geesteswetenschappen (Geisteswissenschaften) richt men zich op manifestaties van het menselijke leven. Deze manifestaties worden volgens Dilthey echter niet ‘verklaard’ zoals in de natuurwetenschappen. In de geesteswetenschappen staat het verstaan (Verstehen) centraal.

Wanneer we ons op het verleden richten, worden we volgens Dilthey geconfronteerd met een amalgaam van zintuiglijk gegeven tekens en symbolen. De geestelijke beleving (Erlebnis) die aan de basis van elk teken ligt, is slechts indirect gegeven via materiële expressies (Ausdrücke). De hermeneutische activiteit bestaat erin het mentale fenomeen te begrijpen dat belichaamd is een dergelijk materieel teken. Maar elk teken is ook meer dan de uitdrukking van een individuele ervaring, omdat het deel uitmaakt

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

van de geest van een tijd die zich in dit en andere tekens veruitwendigd heeft: ‘Het singuliere individu [...] is een historisch wezen. Hij is bepaald door zijn plaats in de vooruitgang van de tijd, door zijn plaats in de interagerende systemen van cultuur en gemeenschap.’ (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, p.135)

Objectieve Geest Het geheel van materiële expressies noemt Dilthey de objectieve geest (objectiver Geist), die bestaat uit ‘de diverse vormen waarin de tussen de individuen bestaande gemeenschappelijkheid (Gemeinsamkeit) zich in de zintuiglijke werkelijkheid heeft geobjectiveerd’ (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, p.208). Voorbeelden zijn religieuze en filosofische systemen, kunstwerken, architectuur, etc. Geschreven uitdrukkingen vormen voor Dilthey de duidelijkste en hoogste articulatie van het menselijk bestaan. Dilthey’s idee van een geobjectiveerde geest is schatplichtig aan Hegels visie op de objectieve geest als een veruitwendiging van de subjectieve geest.

Nacherleben De historicus staat in het midden van deze ruïne van overblijfselen uit het verleden, namelijk de uitdrukking van zielen (bewaard in daden, woorden, beelden, etc.) , zielen die niet langer bestaan. Het begrijpen van deze tekens is een proces van toe-eigening: de hermeneut kan het mentale fenomeen en de tijdsgeest begrijpen door deze opnieuw te beleven (Nacherleben) en zich in de positie van de maker te verplaatsen (Sichhineinversetzen). Hierbij is Dilthey niet zozeer geïnteresseerd in individuele, psychologische factoren, maar veeleer in de culturele factoren die de auteur beïnvloed hebben. Elke uitdrukking moet dus begrepen worden in zijn historische context of – anders geformuleerd – kennis van de historische context is een noodzakelijke voorwaarde voor het begrip van deze of gene uitdrukking. Ook hier wordt een hermeneutische cirkel zichtbaar: we begrijpen een tekst 264

HET HISTORISCHE VERSTAAN IN DE GEESTESWETENSCHAPPEN

pas wanneer we hem in zijn historische context plaatsen en omgekeerd zijn we voor de reconstructie van deze context afhankelijk van de lectuur van afzonderlijke teksten. Deze dubbele beweging valt samen met het zich verplaatsen in de historische context van de auteur en het herbeleven (Nach-erleben) van het scheppingsproces als een uiting van deze context. Vergeleken met Schleiermacher treden twee belangrijke verschuivingen op: (1) Waar Schleiermacher de tekst opvat als het product van de (idiosyncratische) psyche van de auteur, begrijpt Dilthey de tekst als de uitdrukking van een achter de auteur staande tijdsgeest. (2) Bovendien behelst Dilthey’s hermeneutiek niet enkel het textuele domein, maar alle objecten waarin het menselijke leven tot uitdrukking is gebracht.

Dilthey’s hermeneutiek is bijgevolg sterk getekend door het historisme, d.w.z. ze is gebaseerd op de idee dat mensen en hun uitdrukkingen bepaald worden door hun historische context (Zeitgeist) en slechts in die context begrepen kunnen worden.

265

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

2. M. Heidegger over verstaan en interpretatie Zoals we eerder hebben gezien vormt het verstaan (Verstehen) volgens Heidegger één van de existentialen of structuurelementen van het Dasein. Daarbij gaat het om een preconceptueel en impliciet – dus niet theoretisch – verstaan van de ons omringende wereld en onze plaats daarin. Zonder er bij stil te staan, ‘verstaan’ we de wereld als een geheel van tuigen die ergens toe dienen. Interpretatie (Auslegung) behelst volgens Heidegger het uiteenleggen (Auslegen) en expliciteren van de mogelijkheden die vooraf verstaan worden. Iets interpreteren betekent dan iets als iets zien. Stel je voor dat ik een spijker in een plank wil slaan. Wanneer ik voor de eerste maal een werkplaats met allemaal onbekende voorwerpen betreed, zie ik plotseling iets als hamer, als een specifiek ‘om-te’: datgene waarmee ik de gevraagde actie kan uitvoeren. In Heideggers eigen bewoordingen: ‘Wat omzichtig [rondkijkend naar een om-te] naar zijn om-te is uit-een-gelegd – wat nadrukkelijk is verstaan – heeft als zodanig de structuur: iets als iets. Op de omzichtige vraag wat dit of dat terhand zijnde is, luidt het omzichtig uitleggende antwoord: het is om te... [...] Wat in het verstaan is ontsloten, het verstane, is altijd al op zo’n manier toegankelijk dat zijn ‘als wat’ er uitdrukkelijk aan valt te onderscheiden. Het ‘als’ maakt de structuur uit van de uitdrukkelijkheid van iets wat verstaan is; het constitueert de uitleg. De omzichtig-uitleggende omgang met het in de omringende wereld terhanden zijnde tuig ‘ziet’ dit als tafel, deur, wagen, brug.’ (Sein und Zeit, 148-149) (vert. M. Wildschut)

Voor-structuren Volgens Heidegger stoelt elke interpretatie op een voor-hebben (Vorhabe), een voor-zicht (Vorsicht) en een voor-begrip (Vorgriff), respectievelijk de ervaring van een voorafgaande totaliteit, een voorafgaand perspectief en de vooraf­gaande conceptualiseringen waarmee we elke interpretatie aangaan. In het zonet geschetste geval van de interpretatie van iets als hamer, gaat het om: 266

HET HISTORISCHE VERSTAAN IN DE GEESTESWETENSCHAPPEN

(1)  De voorafgaande ervaring van het atelier als een verzameling van werktuigen, van voorwerpen ‘om-te’. (2) De hamer treedt op de voorgrond (wordt ‘onthuld’) vanuit een bepaald gezichtspunt, in dit geval de wens om een spijker in een plank te slaan. Interpretatie wordt steeds gekenmerkt door een bepaalde motivatie die het vooraf-gehouden geheel ‘aansnijdt’ met het oog op een mogelijke uitleg. (3) Het voorafgaande en impliciete concept (of concepten) in termen waarvan ik het object zal interpreteren: de hamer als een werktuig binnen het totaal van werktuigen in het atelier. Elke interpretatie gaat steeds al uit van een bepaalde begrippelijkheid van het object.

Sinn De interpretatie van de hamer, d.w.z. het verstaan van iets als hamer, impliceert bovendien de betekenis en het ‘om-te’ (Sinn) van het tuig in kwestie, namelijk hameren. Belangrijk is dat betekenistoekenning en interpretatie – op alle niveaus – volgens Heidegger steeds plaatsvinden op basis van bepaalde voor-structuren. Heidegger illustreert dit aan de hand van de praktijk van de tekstinterpretatie: ‘Neem de exacte tekstinterpretatie als een bijzondere, concrete vorm van uitleg: als die zich bij voorkeur beroept op wat ‘er staat’, dan is wat ‘er’ in eerste instantie ‘staat’ niets anders dan de vanzelfsprekende, vooropgestelde en niet ter discussie gestelde mening (Vormeinung) van de interpreet, die in iedere poging tot uitleg noodzakelijk ligt besloten als dat wat met uitleg hoe dan ook al is ‘gesteld’, dat wil zeggen in voor-hebben, voor-zicht en voor-begrip bij voorbaat is gegeven.’ (Sein und Zeit, 150) (vert. M. Wildschut)

Deze idee van een vooraf-verstaan, in combinatie met Heideggers nadruk op de temporele bepaaldheid of geworpenheid (Geworfenheit) van het Dasein, zal door Gadamer toegepast worden op de humane wetenschappen om de mogelijkheidsvoorwaarden van het hermeneutische verstaan te belichten.

267

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

3. H.-G. Gadamers historisering van het verstaan Met zijn magnum opus Wahrheit und Methode (1960) en enkele daarbij aansluitende essays ondermijnt Hans-Georg Gadamer (1900-2002) de vigerende opvattingen van de klassieke hermeneutiek, zoals die was uitgewerkt door Schleiermacher en Dilthey.

Werkingshistorisch bewustzijn Gadamers grote verwijt aan het adres van de klassieke hermeneutiek is dat deze nagelaten heeft de historische verankering van de interpreet mee in rekening te brengen. Het bewustzijn is volgens Gadamer steeds een ‘werkingshistorisch bewustzijn’ (wirkungsgeschichtliches Bewußtsein), namelijk een bewustzijn dat door de geschiedenis is geaffecteerd én zich bewust is van deze beïnvloeding. Uit dit begrip spreekt zowel een bepaalde geslotenheid als openheid: enerzijds kunnen we ons niet uit de geschiedenis losmaken, anderzijds kunnen we datgene wat vanuit de geschiedenis tege­ moet treedt wel verstaan. De klassieke hermeneutiek, in het bijzonder zichtbaar in het werk van Dilthey, vertrekt volgens Gadamer vanuit de volgende houding: ‘[...] dat het historische bewustzijn zich tot taak stelt alle getuigenissen van een tijd uit de geest van deze tijd te verstaan, deze te bevrijden van de vooroordelen van ons huidig leven en zonder morele betweterij het verleden te kennen als een menselijk fenomeen.’ (Die Universalität des hermeneutischen Problems, p.103)

Vooroordelen Aan zijn lectuur van Heideggers Sein und Zeit ontleent Gadamer – zo geeft hij zelf aan – de opvatting ‘dat niet zozeer onze oordelen als wel onze vooroordelen ons zijn bepalen’ (daß nicht so sehr unsere Urteile als unsere Vorurteile unser Sein ausmachen). Gadamer vult het begrip ‘vooroordeel’ in deze context op een onconventionele manier in: 268

HET HISTORISCHE VERSTAAN IN DE GEESTESWETENSCHAPPEN

‘Dit is een provocerende formulering, voor zover ik daarmee een positieve opvatting van het vooroordeel, die door de Franse en Engelse Verlichting uit het taalgebruik verdrongen werd, opnieuw in ere herstel. Het kan namelijk aangetoond worden dat het begrip ‘vooroordeel’ oorspronkelijk helemaal niet alleen de betekenis had die wij ermee verbinden. Vooroordelen zijn niet noodzakelijk onterecht en onjuist, zodat ze de waarheid verdraaien. In werkelijkheid maakt het deel uit van de historiciteit van ons bestaan (Geschichtlichkeit unserer Existenz), dat de vooroordelen, in de ware betekenis van het woord, de voorafgaande gerichtheid van heel onze capaciteit om te ervaren bepalen. Het zijn vooringenomenheden van onze openheid naar de wereld. Het zijn als het ware voorwaarden (Bedingungen) die ervoor zorgen dat we iets ervaren, dat datgene wat ons tegemoet treedt, ons iets zegt.’ (Die Universalität des hermeneutischen Problems, p.106)

Gadamer spreekt in dit verband van een wesentliche Vorurteilshaftigkeit, waarmee hij aangeeft dat we wezenlijk in staat zijn tot vooroordelen. Ons verstaan is in de eerste plaats bevooroordeeld door de traditie waarin we staan in de vorm van de meningen van het heden (bijvoorbeeld ons begrip van literatuur, ons ruimer mens- en wereldbeeld, etc.). De traditie bepaalt dan ook welke vragen we aan een tekst stellen (en welke niet), welke vormen van interpretatie gerechtvaardigd zijn, welke thema’s onze aandacht zullen wegdragen, welke teksten als belangrijk aangereikt worden, etc. Maar we zijn ook bevooroordeeld op het vlak van taal, in de zin dat we beperkt zijn door het geheel van mogelijke betekenissen waarin we talig bewegen: ‘de taal is het universele medium waarin het verstaan zelf zich voltrekt’ (Wahrheit und Methode, p.392). Taal is datgene wat de ordeningen (voor-oordelen) in onze wereld aanbrengt en in zich draagt. Gadamer stelt daarom dat onze wereldervaring talig is en bijgevolg niet objectief. Tot slot zijn we bevooroordeeld op het vlak van de structuur van het verstaan zelf. Dit verstaan is steeds het voltrekken van een hermeneutische cirkel: we projecteren vanaf de eerste zin een betekenis voor de hele tekst, en zelfs voordien stappen we al naar de tekst met bepaalde verwachtingen. Deze preconcepties worden dan ofwel bevestigd ofwel herzien, zodat zich de foute van de legitieme preconcepties onderscheiden. Deze verwachtingen zijn eveneens geworteld in de vooroordelen van de traditie. 269

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

Onze vooroordelen zijn historisch en contingent (ze verschillen door­ heen de geschiedenis) en constitueren de historische horizon waarin de interpreet zich beweegt. De door de traditie aangereikte vooroordelen vormen de band met de geschiedenis, en net die band is een noodzakelijke voorwaarde voor het verstaan. Bij het interpreteren van een tekst door een interpreet gaat het niet om twee geïsoleerde, elkaar vreemde entiteiten die gescheiden worden door een historische kloof. Integendeel, er is reeds vooraf een relatie tussen beide polen. Beide behoren tot een overlappende culturele en historische traditie van werkzame vooroordelen.

Traditie Volgens Gadamer spelen de begrippen ‘traditie’ en ‘autoriteit’ een centrale rol. We richten ons verstaan immers altijd op de waarheidsaanspraak van de traditie. De in de traditie ontwikkelde vooroordelen moeten dus in een eerste fase een autoriteit krijgen om interpretatie überhaupt mogelijk te maken. Maar wanneer we een tekst lezen, doen we dit altijd met een openheid naar het onverwachte en het nieuwe: ‘enkel openheid voor de mening van de ander of van de tekst wordt verwacht’ (lediglich Offenheit für die Meinung des anderen oder des Textes wird gefordert – Wahrheit und Methode, p.273). In deze dialoog worden onze preconcepties voortdurend herzien en bijgesteld: de openheid voor de dialoog houdt dan ook in dat we niet op voorhand kunnen weten op welke manier de tekst ons zal raken: ‘elke ervaring die naam waardig doorkruist een verwachting’ (Wahrheit und Methode, p.362).

Versmelting van horizonten Aangezien taal, zoals gezegd, het medium is waarin het verstaan zich als gesprek voltrekt, is ze zowel de plaats van het oude als van het nieuwe. Gadamer stelt de dialoog van het verstaan dan ook voor als een versmelting van de horizonten van het heden en het verleden tot een nieuwe, rijkere context van betekenis. In deze nieuwe horizon bereiken we niet enkel een verstaan van de tekst zelf, maar ook een verstaan van onszelf: 270

HET HISTORISCHE VERSTAAN IN DE GEESTESWETENSCHAPPEN

‘In werkelijkheid wordt de horizon van het heden voortdurend vormgegeven, in de mate dat we al onze vooroordelen permanent op de proef moeten stellen. Tot die beproeving behoort niet in het minst de confrontatie met het verleden en het verstaan van de traditie waaruit we komen. De horizon van het verleden vormt zich helemaal niet zonder het verleden. Er bestaat net zo min een horizon van het heden op zich, als historische horizonten die we moeten verwerven. Veeleer is verstaan het proces van de versmelting van zulke vermeend op zich staande horizonten.’ (Wahrheit und Methode, p.289)

Men kan stellen dat Gadamer de opvattingen van het historisme radicali­ seert: niet enkel het verleden, maar ook het heden moet begrepen worden als geaffecteerd door een overkoepelende geschiedenis van werkende vooroordelen. Dit houdt wel dat het verleden niet langer toegankelijk is op de manier die Schleiermacher en Dilthey voor ogen hadden: slechts in de versmelting van horizonten komt verstaan tot stand. Dit betekent evenwel niet dat wij ‘gevangen’ zouden zitten binnen de muren van onze vooroordelen: het is net de openheid voor het andere, het wezenlijk vreemde, in de geschiedenis dat ons impliciet voorverstaan kan problematiseren en affecteren tot een nieuw verstaan.

Drie kritieken op Gadamer. 1. E. Betti Emilio Betti (1890-1968) stelt dat de door Gadamer ontwikkelde hermeneutiek onvermijdelijk leidt tot relativisme en subjectivisme, met als gevolg dat er geen objectieve maatstaf mogelijk is die correcte van incorrecte interpretaties onderscheidt. Volgens Betti is het objectief reproduceren van de oorspronkelijke mening wel degelijk mogelijk. Opvallend is dat Betti wel degelijk erkent dat de interpreet de tekst onvermijdelijk vanuit zijn eigen historiciteit zal verstaan, maar tezelfdertijd als streefdoel stelt deze historiciteit ‘uit te wissen’: ‘Het gaat daarbij om een zowel ethisch als theoretisch reflexieve houding, die men negatief als onzelfzuchtigheid en nederige zelf-wegcijfering (Selbstentäußerung) kan karakteriseren, zoals gezien kan worden in het eerlijke en vastberaden overwinnen van de eigen vooroordelen en bepaalde houdingen 271

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

die een onbevooroordeeld verstaan in de weg staan.’ (Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, p.53)

Kritiek 2. J. Habermas Jürgen Habermas (1929-) is van mening dat Gadamers hermeneutiek een fundamenteel gebrek vertoont: de afwezigheid van een kritisch en metahermeneutisch bewustzijn. Net als Gadamer gaat Habermas ervan uit dat elk ‘verstaan’ geworteld is in vooroordelen. Volgens Habermas legt Gadamer echter te veel nadruk op de autoriteit van de traditie. Zoals aangegeven, moeten we in Gadamers ogen de waarheidsclaims en de autoriteit van de traditie aanvaarden opdat interpretatie überhaupt mogelijk zou zijn. Volgens Habermas krijgt de traditie op deze wijze in Gadamers hermeneutiek echter een autoritair karakter dat elke mogelijkheid tot kritiek uitsluit. Hierbij aansluitend neemt Habermas Gadamers typering van het verstaan als een talige dialoog onder vuur. Gadamers model vertrekt namelijk vanuit de idee dat verstaan een consensus inhoudt die niet afgedwongen of verstoord werd. Gadamer houdt volgens Habermas geen rekening met de buitentalige socio-economische en politieke krachten die het gesprek mogelijk verstoren. Er moet dus een kritische metahermeneutiek – die dus tegelijk een ideologiekritiek is – bestaan die kan uitmaken welke mechanismen en krachten de communicatie verstoren, zonder dat de gesprekspartners zich daar bewust van zijn: ‘Een hermeneutiek die voor zichzelf klaarheid heeft gecreëerd en die een onderscheid maakt tussen inzicht en verblinding, neemt het metahermeneutische weten van de voorwaarden voor de mogelijkheid van systematisch verstoorde communicatie in zich op. Zij verbindt het verstaan met het principe van het redelijke spreken, ten gevolge waarvan waarheid alleen gewaarborgd kan zijn door die consensus die tot stand zou zijn gekomen onder de geïdealiseerde voorwaarden van onbeperkte en machtsvrije communicatie en die op de lange duur ook zou kunnen worden gehandhaafd.’ (Zur Logik der Sozialwissenschaften, p.361 e.v., vert. K. Hammermeister)

272

HET HISTORISCHE VERSTAAN IN DE GEESTESWETENSCHAPPEN

Kritiek 3. J. Derrida Jacques Derrida interpreteert Gadamers hermeneutische project als een onrechtmatig verlangen naar het beheersen van het vreemde en een Nietzsche­aanse wil tot macht. Volgens Derrida stelt Gadamer dat een gesprek tot een consensus moet leiden, waardoor de vreemdheid van de ander toegeëigend in de plaats van gerespecteerd wordt. Een succesvol verstaan is onmogelijk omdat zoiets als een vast te leggen betekenis van een tekst niet bestaat. Wanneer men dit toch tracht te doen, miskent men het fundamentele anders-zijn van de tekst die men tracht te begrijpen. Elke tekst onttrekt zich per definitie aan een dergelijke vastlegging.

New Historicism In het begin van de jaren tachtig van de twintigste eeuw maakt binnen de literatuurwetenschap het zogenaamde New Historicism opgeld, met name in de persoon van Stephen Greenblatt (1943-). Hoewel Greenblatt er nadrukkelijk op wijst dat we het New Historicism niet zozeer moeten opvatten als een eenduidige, kritische praktijk, als wel als een diversiteit van leespraktijken, kunnen we deze stroming toch enigszins conceptueel afbakenen. In wezen vormt het New Historicism een reactie op het traditionele of ‘oude’ historisme (vb. Dilthey) en het zogenaamde New Criticism. Deze laatste literaire school, ontwikkeld in de jaren 1920, streefde een objectieve literaire kritiek na van het individuele kunstwerk, losgekoppeld van elke vorm van historiciteit. Het kunstwerk (voornamelijk poëzie) was volgens hen van een schoonheid die voor elke lezer toegankelijk zou blijven. In hun zogenaamde ‘close-reading’ hadden ze voornamelijk aandacht voor de vorm, stijl, symboliek en structuur van het kunstwerk, zonder rekening te houden met de cultuur-historische ontstaanscontext of de auteur. Het New Historicism wil de historiciteit wel degelijk centraal stellen binnen de tekstinterpretatie, zij het niet op dezelfde wijze als het oude historisme. Enerzijds – en hier is de schatplichtigheid aan Gadamer duidelijk – erkent het New Historicism expliciet de historische verankering 273

van de interpreet, anderzijds legt het nadruk op de dynamische verhouding tussen teksten en de tijdsgeest waarin ze verschijnen. Teksten worden daarom niet zo maar opgevat als passieve reflecties van de tijdsgeest – zoals dat bij Dilthey het geval was – maar wel als plaatsen waar deze tijdsgeest geproblematiseerd, geloofd en/of bevochten wordt.

UIT-LEIDING: IS DIT HET EINDE ?

Z

oals we zagen wordt de hedendaagse mens geleid door een besef van verlies van houvast, van het wegvallen van de oude zekerheden en van de historiciteit van elke mogelijke positie (en dus van het eeuwige uitstel van een finale zekerheid).

Het post-modernisme Dit alles leidt bij een groot aantal denkers (o.a. Jean-François Lyotard, La condition post-moderne, 1979) tot het gevoel dat de Moderniteit definitief voorbij is: onze ‘post-moderne’ wereld is gefragmenteerd. We leven in een gedrang van mensen die we niet kennen, van wie we niet weten wat hun diepste drijfveer is, en of ze onze overtuigingen, onze gehechtheid aan waarden en onze smaak delen. De grote verhalen zijn dood, en in de wirwar van cultuuruitingen moeten we onze eigen identiteit uitbouwen. We vormen groepjes gelijkgezinden, en ontlenen onze identiteit aan een gezamenlijke houding, kledij, taalgebruik enz. Ten opzichte van anderen willen we tolerant zijn, d.w.z. we respecteren de vrijheid van anderen zolang zij ook de onze respecteren. Door deze negatieve vrijheid vermijden we conflicten die door een starre ideologische houding onvermijdelijk zouden zijn. In de hedendaagse wijsbegeerte lijkt deze pluriformiteit alvast weer­ spiegeld te worden. We kunnen in de actuele filosofie verschillende tendensen onderscheiden, die niet lijken uit te monden in een uitgesproken gemeenschappelijk kader. Een van de voornaamste oorzaken hiervan is ongetwijfeld de enorm toegenomen specialisatie van de filosofie als

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

academische discipline, maar misschien is het ook een effect van het inzicht dat een globale synthese moeilijk verdedigbaar zou zijn. Het onderscheid tussen analytische en continentale wijsbegeerte blijft in de actuele filosofie een belangrijke rol spelen, zij het meer en meer als twee alternatieve ‘stijlen’ van filosoferen. De wijsbegeerte wordt bovendien vaak geïntegreerd in de cognitiewetenschappen (samen met psychologie, linguïstiek, informatica). De sterke toenadering tussen de wijsbegeerte en de gedrags- en natuurwetenschappen uit zich in het wijdverspreide model van het Neodarwinisme (vb. Daniel Dennett), maar ook in sociologische theorieën (vb. Alain Badiou). Naast een blijvende belangstelling voor de psychoanalyse (vb. bij Slavoj Žižek), en een groeiende aandacht voor de problematiek van ecologie (milieufilosofie) en multiculturaliteit (Charles Taylor en Will Kymlicka), blijven ook de tradities van de liberale politieke filosofie (John Rawls), en de neomarxistische kritische theorie (vb. Jürgen Habermas) nog gezaghebbend.

Het einde van de geschiedenis? Zijn we hiermee dan aan het einde van de geschiedenis gekomen, zoals Francis Fukuyama (The End of History and the Last Man, 1992), in navolging van Hegel beweert? De waarden en normen (de mensenrechten voorop) zijn immers ‘verworven’, de maatschappij heeft in de liberale democratie haar definitieve gestalte aangenomen en de redelijkheid is definitief doorgebroken. Iets totaal nieuws is niet meer te verwachten; al wat nog nodig is, is een veralgemening van de rationaliteit. Deze veralgemening lijkt trouwens al volop aan de gang, in de steeds verdergaande democrati­ sering, in de almaar groeiende graad van participatie aan politiek, weten­ schap en techniek. Nog nooit hebben zoveel mensen deelgehad aan de cultuur. Toch moeten we ons afvragen in hoeverre dit beeld niet typisch westers is en blijkt van geeft van het historicisme dat Karl Popper bekritiseerde (zie p.248-251). Is de liberale democratie wel degelijk het onvermijdelijke eindpunt van de geschiedenis, het evenwichtigste sociaal-politieke model 276

UIT-LEIDING: IS DIT HET EINDE ?

dat uiteindelijk overal zal zegevieren? Is er met andere woorden toch sprake van politieke vooruitgang? Net als Hegels systeem lijkt ook Fukuyama’s geschiedenis uiteindelijk elke vorm van het andere te verslinden. Wat doen we met politieke alternatieven: zullen we ze herkennen als ze zich aandienen? Het is haast onmogelijk om in dit verhaal van het einde van de geschiedenis geen normatieve ondertoon te horen. Bovendien valt ook het ecologische aspect niet weg te denken: zal de democratie opgewassen zijn tegen voedselschaarste en de dramatische klimaatopwarming? Welke invloed zal daarnaast de technologie hebben op ons mensbeeld? Het verhaal over het einde van de geschiedenis kan dus zelf niets meer zijn dan de legitimering van het heden, waardoor we – misschien – het nieuwe dat zich aandient dreigen te miskennen. Uiteindelijk zullen we altijd opnieuw worden geconfronteerd met de vragen die Clemens van Alexandrië reeds in de 2de eeuw n.C. vertwijfeld stelde: ‘Wie waren we? Wat zijn we geworden? Waar waren we? Waar zijn we geworpen? Waar gaan we heen? Vanwaar komt onze bevrijding?’ (Excerpta ex Theodoto, 78.2, geciteerd door C. Steel, Historische Inleiding tot de Wijsbegeerte, Leuven: Universitaire Pers Leuven, 1989, p.44)

Het zijn de filosofische vragen die het steeds weer halen op de filosofische antwoorden. Liever dan de ideeëngeschiedenis te willen verbinden met een rechtvaardiging van onze eigen opvattingen, laat staan met een voorspelling van de toekomst, moeten we ze beschouwen als een uitdaging om het gegevene steeds opnieuw in vraag te stellen.

277

GERAADPLEEGDE LITERATUUR

Blumenberg, Hans, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966; heruitgave 1996. Boey, Koen, Wat heet vooruitgang ?, Leuven: Acco, 1989. Boey, Koen, Cools, Arthur, Leilich, Joachim en Oger, Erik (eds.), Ex Libris van de filosofie in de 20ste eeuw. 2 delen, Leuven-Amersfoort: Acco, 19971999. Braeckman, Antoon, Raymaekers, Bart en Van Riel, Gerd, Handboek Wijsbegeerte, Leuven: LannooCampus, 2010. Claes, Jacques, Psychologie: een dubbele geboorte. 1590 en 1850, bakens voor modern bewustzijn, Kapellen: De Nederlandsche Boekhandel, 1980. De Martelaere, Patricia, ‘Spreken of zwijgen ? Thema’s uit de taalfilosofie’, in Raymaekers, Bart en Van Riel, Gerd (red.), De horizonten van weten en kunnen. Lessen voor de eenentwintigste eeuw, Leuven: Universitaire Pers Leuven, 2002, p.291-318. Dijksterhuis, Eduard Jan, De mechanisering van het wereldbeeld, Amsterdam: Meulenhoff, 1950; herdruk 1977. Hammermeister, Kai, Gadamer. Vertaald door Marc Van den Bossche, Rotterdam: Lemniscaat, 2002. Heyde, Ludwig, De verwerkelijking van de vrijheid. Een inleiding in Hegels rechtsfilosofie, Leuven: Universitaire Pers Leuven, 1987. Kockelmans, Joseph J., Martin Heidegger, Tielt: Lannoo, 1962. Mueller-Vollmer, Kurt (ed.), The Hermeneutics Reader. Texts of the German Tradition from the Enlightenment to the Present, Oxford: Blackwell, 1986. Ormiston, Gayle L. & Schrift, Alan D. (eds.), The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur, Albany (N.Y.): State University of New York Press, 1990.

WIJSBEGEERTE ALS HISTORISCH-HERMENEUTISCHE WETENSCHAP

Scruton, Roger, Filosofisch denken. Een handleiding voor nieuwsgierige mensen, vert. E. Coenen, Utrecht: Bijleveld, 2000. Steel, Carlos, Historische inleiding tot de wijsbegeerte, Leuven: Universitaire Pers Leuven, 1989. Toulmin, Stephen, Kosmopolis. Verborgen agenda van de Moderne Tijd, vert. M. van der Marel, Kampen-Kapellen: Kok Agora-Pelckmans, 1990. Van Bladel, Louis, Kerngedachten van Karl Marx, Roermond: J.J. Romen & zonen, 1966. Van Meensel, M. en Baudouin, P., De Nieuwe Tijd, Antwerpen-Amsterdam: De Nederlandsche Boekhandel, 1975. Verhoeven, Cornelis, Inleiding tot de verwondering, Baarn: Ambo, 1967; heruitgave Best: Damon, 1999. Wildiers, Max, Kosmologie in de westerse cultuur. Historisch-kritisch essay, Kapellen-Kampen: De Nederlandsche Boekhandel-Kok Agora, 1988. Wilson, Barrie A., About Interpretation. From Plato to Dilthey - A Hermeneutic Anthology, New York-Bern-Frankfurt am Main-Paris: Peter Lang, 1989.

280