W kręgu filozofii klasycznej [Wyd. 1 ed.] 8322609965, 9788322609965 [PDF]

Zitiervorschau

W kręgu filozofii klasycznej W ydawnictwo U niw ersytetu Śląskiego 1 * 1 K atow ice 2 0 0 0

ХУ

W kręgu

filozofii klasycznej

Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach nr 1919

W kręgu filozofii klasycznej

pod redakcją

Bogdana Dembińskiego

W yd aw n ictw o U n iw e rsy tetu Ś lą s k ie g o \Ж / K a to w ice 2 0 0 0

Redaktor serii: Filozofia Józef Bańka

Recenzent Stanisław Jedynak

Spis rzeczy Słowo wstępne _ 7 __

Mieczysław A. Krąpiec

Czym jest filozofia klasyczna? —9— Janina Gajda-Krynicka

Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem” Rola przedplatońskiej fizyki w Platońskich dowodach na nieśmiertelność duszy — 24 — Bogdan Dembiński

Meontologia Parmenidesa i ontologia Fileba — 57 — Artur Pacewicz

Arystotelesowa interpretacja ontologii Platona „Nowa interpretacja” — pytania i wątpliwości 84 Anna Olejarczyk

Koncepcja dzieła otwartego w semiotyce Umberta Eco jako podstawa propozycji nowej metody interpretacji pism Platona 103 — Janusz Jaskóla

Warunki racjonalności dyskursu (Sokrates, Platon) — 127 — Dariusz Kubok

Greckie źródła ontologii — Parmenides z Elei — 145 —

Dariusz Olesiński

Zenon z Elei wobec tradycji solistycznej — 154 — Jakub S. Bańka

Związek bytu i prawdy w filozofii pierwszej Arystotelesa 164 Michał Głowala

Problem substancjalności uniwersaliów w metafizyce Arystotelesa — 175 — Jacek Surzyn

Realna różnica między istotą a istnieniem według Tomasza z Akwinu 194 Hanna Wojtczak

Jan Dorp — autor komentarza do Summulae logicales Jana Burydana — 224 — Summary _ 244 — Zusammenfassung — 246

Słowo wstępne T ó yap auto ѵоеіѵ ёсгиѵ те к аі еіѵаі — słowa tej formuły mogłyby stanowić najkrótsze określenie istoty filozofii w jej wymiarze klasycznym. Parmenidejska relacja odniesienia myśli do bytu wyznacza bowiem właściwy horyzont, w którym dokonuje się myślenie filozoficzne. Wskazuje ona na szczególny związek myślenia i bytu, w którym pierwszeństwo przyznaje się każdorazowo samemu bytowi. Myśl bowiem myśleć może jedynie to, co będące, stając się sama miejscem ujawniania się bytu. W ten sposób przedmiotem myśli jest i może być jedynie byt, niezależnie od sposobu istnienia, który jest mu przypisany. Filozofia klasyczna, czyniąc przedmiotem zainteresowania byt, zmierza do jego racjonalnego poznania przez uchwycenie tego, co w nim konieczne i trwałe. Zmierza ona również do poszukiwania ostatecznych uzasadnień, stanowiących rację wszelkiej bytowości. W ten sposób staje się ona autonomiczną dziedziną badań, niesprowadzalną do żadnej innej nauki. Jawi się przy tym jako wiedza o charakterze najbardziej ogólnym i pod­ stawowym. Jest zarazem wiedzą obiektywną, niezależną w swoich ustaleniach od jakiegokolwiek stanowienia podmiotowego. Wpływ podmiotu ogranicza się w niej jedynie do mniej lub bardziej adekwatnego ujęcia bytu. Gwarantuje to obiektywność filozoficznego poznania. Z oczywistych względów filozofia bytu, będąc sposobem poznania ludzkiego, artykułuje się w języku, który tym samym staje się narzędziem filozofowania. Nie znaczy to jednak, że język decyduje o strukturze bytu i wpływa na nią. Przeciwnie, to struktura bytu wpływa zawsze na sposób jego artykulacji. Myślenie zatem musi wyrażać związek z bytem tak, by prawidła wyznaczające postać myśli wynikały z samej struktury bytu i były z ową strukturą zgodne. W tym też sensie w filozofii klasycznej byt uzyskuje swoiste pierwszeństwo względem myśli, co w zasad­ niczym stopniu odróżnia filozofię klasyczną od głównych nurtów filozofii nowożytnej i współczesnej. Dlatego też celem filozofii uprawianej w sposób klasyczny będzie analiza koniecznej struktury bytu oraz ostatecznych zasad i przyczyn, które czynią go możliwym. Prezentowane w pracy artykuły wpisują się w kontekst tak pojmowanej filozofii klasycznej, ukazując różne sposoby ujmowania bytu i wynikające z tego konsekwencje. Przedmiot zainteresowania stanowią w niej wybrane systemy filozofii greckiej oraz filozofii średniowiecznej. Autorzy poszczegól­

8

Słowo wstępne

nych artykułów decydują się na przedstawienie najistotniejszych problemów, które pojawiają się w obrębie tych systemów, bądź też analizują zagadnienia będące przedmiotem ożywionych sporów interpretacyjnych. Teksty te poprze­ dzone zostały próbą szeroko pojętej charakterystyki filozofii klasycznej. W kolejnych artykułach omawiane są kwestie związane z systemami filozofii presokratejskiej, Platońskiej, Arystotelesowskiej. Zaprezentowano również problematykę związaną z filozofią Tomasza z Akwinu oraz podjęto refleksję nad myślą Jana Dorpa, komentatora dzieł Burydana. Należy zaznaczyć, że prezentowana publikacja stanowi rezultat współ­ pracy, jaka została nawiązana między badaczami starożytności i średniowiecza Uniwersytetu Wrocławskiego oraz Uniwersytetu Śląskiego, jest wynikiem wspólnych seminariów i projektów badawczych. Nieocenioną rolę w owocnej współpracy odegrała Pani Profesor Janina Gajda-Krynicka, krórej składam wyrazy szczególnego podziękowania. Podziękowanie takie należne jest też Ojcu Profesorowi Mieczysławowi A. Krąpcowi, kóry zdecydował się wesprzeć to przedsięwzięcie własnym autorytetem i zamieścić w przygotowanym tomie tekst swego autorstwa. Dziękuję również Panu Profesorowi Stanisławowi Jedynakowi za trud recenzowania pracy. Wyrażam nadzieję, że w czasach tak trudnych dla filozofii czytelnik znajdzie w prezentowanej książce nie tylko materiał do własnych przemyśleń, ale dostrzeże również wartość i piękno filozofowania w jego wymiarze klasycznym. Bogdan Dembiński

Mieczysław A. Krąpiec Katolicki Uniwersytet Lubelski

Czym jest filozofia klasyczna? Filozofia klasyczna może być rozumiana: 1. W sensie czasowym — jako filozofia greckiego i rzymskiego antyku. 2. W sensie przedmiotowym — jako filozofia zdeterminowana zarówno przedmiotem, jak i metodą zastosowanych wyjaśnień. 3. Przy użyciu zintegrowanego języka informacyjnego. 4. W sensie formułowanych zasadniczych pytań-problemów-aporii, sta­ wianych pod adresem otaczającej rzeczywistości, która wymusza na człowie­ ku odpowiedzi mniej lub bardziej uzasadnione, intersubiektywnie sensowe, sprawdzalne. 1. Filozofia klasycznego antyku dotyczy filozofów i myślicieli starożyt­ nej Grecji i Rzymu od VI wieku przed Chrystusem do VI wieku po Chrystusie (529 r. — zamknięcie Akademii Platona przez Justyniana Wielkiego). W tym okresie pojawiły się różnorodne systemy, w których usiłowano wyjaśnić rzeczywistość, pojmując ją ostatecznie monistycznie lub pluralistycznie — w zależności od zastosowania dróg poznania jako apriorycznego warunku rozumienia rzeczywistości. I tak, stosując naiwny empiryzm, przez zbyt pospieszne uogólnienie dostrzeżonego w rzeczywistości realnego elementu (woda, powietrze, ogień, ziemia), hilozoiści jońscy, traktując rzeczywistość jako redukującą się do jakiegoś podstawowego elementu — wody, powietrza, ognia, ziemi — doszli do monistycznej wizji rzeczywistości. Nadto w elementach uogólnionych dostrzegli przejawy religijno-mistycznych zdarzeń czy postaci, uosabiających naturę. Skrajny, aprioryczny intelektualizm Parmenidesa i eleatów tudzież Heraklita, również aprioryczny fronetyczny intuicjonizm stały u podstaw statycznego monizmu Parmenidesa i monistycznego mobilizmu Heraklita. Pluralizm dróg poznania ustrzegł Platona od monistycznej wizji świata, gdyż w następstwie przyjęcia noetycznego, dianoetycznego i doksalnego po­ znania dostrzegł on sferę konieczną, ogólną i niezmienną samych idei, sferę pluralistyczną bytów matematycznych oraz sferę jednostkowo-materialną by­ tów zmiennych.

10

Mieczysław A. Krąpiec

Pluralistyczna wizja świata — bez a priori myśli — i dostrzeżenie różnych metod poznania wynikających z empirycznego racjonalizmu pozwoliły Arystotelesowi przezwyciężyć aprioryzm swych poprzedników, ugruntować realizm pojęciowego poznania i zbudować racjonalny system filozoficznego wyjaśniania pluralistycznej rzeczywistości. Byt bowiem dany w poznaniu — jako mnogi — można racjonalnie usystematyzować w bytowych katego­ riach i można wyjaśnić ostatecznościowo wedle racjonalnej koncepcji nauko­ wego poznania przez ukazanie tych czynników, które są racją dla analizo­ wanych stanów bytowych. Arystotelesa koncepcja filozofii nie zdominowała w starożytności filo­ zoficznego poznania, gdyż stoicyzm i neoplatonizm spowodowały powrót na monizujące aprioryczne stanowiska myślowe. Chrześcijańscy myśliciele grec­ kiego i rzymskiego antyku obrali głównie wątki Platońskie dla ukazywania racjonalności wiary objawionej. Wydawało się bowiem, że Platońskie i neoplatońskie zabiegi poznawcze, wychodzące — w uzasadnieniu — od „odgór­ nych” stanów bytowych uzasadnień, wykazują podobieństwo objawienia, w którym zakłada się pochodność rzeczywistości od Boga. Dlatego czyta­ nie Pisma Świętego w kontekście myśli Platona i Plotyna (autorów wów­ czas powszechnie uznawanych) zdawało się czynić samo objawienie bar­ dziej czytelne dla wykształconego chrześcijanina: Żyda, Greka, Rzymianina. Klasyczna myśl Arystotelesowa bywała wykorzystywana zasadniczo w lo­ gice i „naukach fizycznych” , czyli w tym, co stanowiło filozofię przyrody. Metafizyka, łącznie z teologią naturalną, miała swe Platońskie i neoplatońskie rozumienie. Objawiało się to zarówno w systemach ojców Kościoła Wschodu (przede wszystkim szkoły aleksandryjskiej), jak i Zachodu (głównie św. Augustyna). 2. Klasyczna filozofia Arystotelesa charakteryzowała się (i nadal jest to czynnik decydujący o zasadniczym rozumieniu filozofii) uznaniem re­ alnych, pozapsychicznych przedmiotów swych badań tudzież charakterys­ tyczną uniesprzeczniającą metodą wyjaśnień. Ludzki zaś proces poznania rzeczywistości realizuje się — w zależności od celu poznania, jego przedmiotu i zastosowanych metod — trojako: a) jako teoretyczno-prawdziwościowe rozumienia rzeczywistości — theoria\ b) jako praktyczno-ludzkie działanie moralne, realizujące dobro — praxis\ c) jako wytwórczo-artystyczna praca rozumu — pojesis. Na wszystkich trzech drogach poznawczych rozum wykonujący swoje działanie jest pokierowany samym układem rzeczy — ratio recta — stano­ wiącym przedmiot odpowiedniego typu poznania. To bowiem rzeczywis­ tość, stanowiąca odpowiedni przedmiot poznania, jest jedynym źródłem

Czym jest filozofia klasyczna?

11

interioryzowanych w poznaniu treści. Oczywiście, w procesie interioryzaqi poznawczej rozum może bytowe treści wchłaniać w siebie wybiórczo; może też, w dalszych momentach poznawczego działania, uwolnić się od pokierowania poznawczego przez rzeczywistość, gdy w oderwanym od realnie istniejącej rzeczywistości myśleniu będzie jedynie „myślał”, czyli operował zdobytymi treściami poznawczymi, stanowiącymi treść myślenia. Pierwszym i podstawowym procesem poznawczym, w którym interioryzuje się treści realnie istniejące jakichś bytów, jest właśnie poznanie teore­ tyczne, ratio recta speculabilium, mające na celu, dzięki rozumieniu tej treści, uzgodnienie się poznawcze z bytem, czyli poznanie prawdy. Uzgodnienie się poznawcze z rzeczywistością jest jej rozumieniem, w którym odkrywa się rację — dia ti — dla-czego jest dany w dokonywanym poznaniu odpowiedni układ treści poznawanych. W poznaniu praktycznym, praxis, suponującym poznanie teoretyczne, dołącza się skuteczne działanie wolnej woli, czyli wyboru w sądzie praktyczno-praktycznym takiego konkretnego dobra, które jest zdolne doprowadzić do spełnienia (osiągnięcia) celu. Dobro jako cel ludzkiego działania suponuje rozeznanie nie tylko samej przedmiotowości dobra, ale także osobistej, podmiotowej możności zrealizowania decyzji. Rozum w tym polu działania jest kierowany ratio recta operabilium — charakterem dobra jako celu pod­ miotowych działań. Wreszcie proces poznawczy wytwórczo-artystyczny jest również kiero­ wany w swym poznawczym, twórczym działaniu zarówno samym materiałem, rozumieniem własnych zdolności wytwórczych, jak i zaistniałą potrzebą harmonijnego (pięknego) uzupełnienia braku w zastanej naturze — ratio recta factibilium. Artystyczne poznanie przybiera różne formy „twórczości” , czyli harmonijnego uzupełnienia dostrzeżonego „braku” . Takimi formami są tw ór­ czość w dziedzinie układu myśli, jak: bajki, mity, midrasze, ideologizacja poznania, które zmierzają do zmiany rzeczywistości, a także poznanie ściśle twórcze w dziedzinie techniki i sztuki. Przedmiotem filozoficznych wyjaśnień jest pluralistyczny świat realny rzeczy i osób, zwany bytem. Oczywiście, rozumienia bytu były różne w dziejach filozofii, albowiem niełatwo dostrzec coś wspólnego wszystkim przedmio­ tom w świecie realnym. Wszystko bowiem, co jest realne, jest bytem. Ale powstaje trudność w udzieleniu odpowiedzi na pytanie: Ze względu na jaki to czynnik coś jest rzeczywiście bytem? I tak, Arystoteles twierdził słusz­ nie, że byt jest różnorako czytany (to on pollachos legetai), ale zawsze jest bytem ze względu na samodzielny, podmiotowy sposób bytowania, zwany ousia — substancją. Samodzielne podmiotowe bytowanie — substancja — jest naczelną kategorią bytu, wszystko bowiem, cokolwiek nazywamy bytem, jest substancją lub jej powstawaniem i niszczeniem, jej właściwością — przy­ padłością lub wreszcie relacjami myśli nad sposobami bytowania. Dlatego

12

Mieczysław A. Krąpiec

substancja stanowi zasadniczy przedmiot metafizyki Arystotelesa i kontynua­ torów jego myśli. Jak jednak rozumieć samą substancję? Arystoteles wyróżnił następujące rozumienia substancji: a) jako samodzielnie istniejący byt (ousia kyrios — tode ti), b) ogólne pojęcie substancji (to katholu), c) cechy konstytuujące samą substancję jako przedmiot definicyjnego poznania (to ti en einai). Ponadto zwrócił uwagę na substancję jako na podmiot (to hypokeimenori), w którym można nazwać substancją materię i samą formę jako „części składowe” substancji. Rozróżnienia Arystotelesa stały się swoistym czynnikiem różnego rozumienia metafizyki i filozofii w średniowieczu oraz czasach późniejszych. Szczególną rolę odegrał tu Awicenna, który zastanawiając się nad rozu­ mieniem przedmiotu metafizyki Arystotelesa, dostrzegł, że może nim być substancja-natura. Ale które rozumienie substancji-natury jest do przyjęcia? Niewątpliwie, nie może nim być substancja-natura „druga” (czyli powszechnik), gdyż jest to byt myślny, a nie realny. Nie może też być przedmiotem rozważań metafizyki substancja-natura „pierwsza” , czyli jednostkowy kon­ kret, gdyż to zniweczyłoby poznanie przedmiotowo-konieczne. Wobec tego przedmiotem metafizyki może być tylko substancja-natura „trzecia”, czyli taka natura, która stanowi jedynie zespół cech konstytutywnych danego bytu. Tak bowiem rozumiana natura jest wyłącznie strukturą konieczną, niezmienną i wieczną. Nie można dodać do niej sensownie żadnej cechy-elementu, gdyż to prowadziłoby do absurdu. Tak więc dla „konia-eąuus" naturą trzecią jest sama „końskość” , eąuinitas, którą można jedynie wyrazić tożsamościowo, stąd: „końskość to tylko końskość” . Tak rozumiane „natury trzecie” stanowią przedmiot Bożego poznania, gdyż one są same w sobie wieczne. Ale gdy Bóg udziela im, pochodzącego od Niego istnienia, to one stają się realnym, istniejącycm bytem. Dlatego tak rozumiane istnienie, przydzielone naturom trzecim, jest dla tych natur jakąś „przypadłością” , związaną niekoniecznie z ich naturą. I to niekonieczne powiązanie istnienia z naturą trzecią decyduje o tzw. przygodności bytowej. Interpretacyjne stanowisko Awicenny wyakcentowali dwaj wielcy my­ śliciele średniowiecza: św. Tomasz z Akwinu i bł. Jan Duns Szkot. Obaj, chociaż w różnym stopniu, komentowali metafizykę Arystotelesa. Zarówno ogólna koncepcja filozofii, jak i koncepcja naukowego poznania były pod­ stawą coraz bardziej precyzyjnych postaw filozoficznych, zapoczątkowujących w koncepcjach obu autorów odmienne kierunki filozofowania. Filozoficzne rozumienie rzeczywistości-bytu sprecyzowane przez św. Tomasza z Akwinu spowodowało przewrót w wyjaśnianiu uniesprzeczniającym bytu jako bytu, czyli bytu jako realnie istniejącego. Dokonał on bowiem

Czym jest filozofia klasyczna?

13

zasadniczego przesunięcia w platońsko-arystotelesowskim pojmowaniu bytu jako zespołu konstytutywnych elementów (formy) na rzecz rozumienia rzeczy­ wistości jako aktualnie istniejących bytów. Bytem jest to, co w sobie konkret­ nie zdeterminowane (dzięki formie), aktualnie, realnie istniejące. Byt taki — jako istniejący — jawi się nam (w filozoficznym jego rozumieniu) jako: a) istniejący przez siebie — Bóg; b) istniejący w sobie jako podmiocie — substancja; c) istniejący w jakimś podmiocie — przypadłość; d) istniejący w odniesieniu do bytu drugiego — relacja. Kluczem do rozumienia bytu jest w nim stosunek istoty do istnienia. Święty Tomasz, po Wilhelmie z Owernii i św. Albercie Wielkim, ponownie przemyślał stosunek istoty do istnienia, pierwotnie wyrażany jako stosunek „natury trzeciej” do istnienia. Tomasz dokonał poznawczej rewolucji w filozo­ fii, dostrzegając, że realny byt jest konkretną (nie abstrakcyjną — różnie pojmowaną) treścią-istotą, która istnieje. Istnienie, w konkretnym bycie, jest tym czynnikiem — aktem, dzięki któremu ów byt jest rzeczywisty, gdyż „być rzeczywistym” znaczy „aktualnie istnieć” . A w aktualnie istniejącym bycie są różne bytowe potencjalności, mogące się zrealizować w odpowiednich byto­ wych kontekstach. Ale przedmiotem metafizyki jest byt jako istniejący, albowiem ona — metafizyka — ma za zadanie wyjaśnienie koniecznościowe i ostateczne rzeczywistości, a nie jest spekulacją nad niesprzecznymi układami możliwości. Jednostkowo istniejące, konkretne byty, ze względu na swą relację (istoty do istnienia) strukturę, są analogicznie jedne, co wyklucza wszelkie postaci monizmu i bytowej jednoznaczności. Zarazem, przez zawarte w bycie transcendentalne relacje, są koniecznościowo związane z bytem pierwszym, istnieniem czystym — bogiem jako rzeczywistością naczelną, pierwotną, będącą źródłem, wzorem i celem każdego realnie istniejącego bytu. Tomasz, akcep­ tując generalnie Arystotelesowską metafizykę, nadał jej nowy sens, na wskroś realistyczny, dogłębnie racjonalny, sprawdzalny przez odwołanie się do ak­ tualnie istniejących bytów-rzeczywistości. Rzeczy, istniejąc konkretnie, są w swej strukturze analogiczne, co zna­ czy, że są one wewnętrznie złożone (nie jest to jednak złożenie mechaniczne, są bowiem złożone organicznie jako heterogeniczne części tego samego, tożsa­ mego bytu) z różnorodnych składników., które są sobie wzajemnie i w całości bytu przyporządkowane przez różnorodne systemy relacji realnych, wiążą­ cych składniki-korelaty w jedną relacyjną tożsamą całość. Tam, gdzie są korelaty, czyli składniki całości realnie sobie przyporządkowane, tam są od­ powiednie relacje. Są więc relacje między składnikami konstytuującymi „ten oto” jednostkowy, niepowtarzalny byt. W tym jednak jednostkowym bycie istnieją relacje pomiędzy jego składnikami podobne (podobieństwo jest jednością jakości) do innych bytów, które dostrzegamy jako wyraźny krąg podobnych, a więc jakościowo tożsamych, relacji realnych. Takim kręgiem są

14

Mieczysław A. Krąpiec

konkrety: Adam, Ewa, Jan itd. Ten krąg nazywamy „człowiekiem” , stanowią­ cym gatunek ludzki, tym się charakteryzujący, że — w następstwie niektórych jakościowo tożsamych relacji owe konkrety mogą stanowić jedną naturę zdolną przekazywać życie, czyli rodzić drugą ludzką jednostkę. W tych samych konkretach istnieją (i można je dostrzec) jeszcze inne relacje wspólne szerszemu bytowemu kręgowi, zwanemu kręgiem rodzajowym, jakim jest „zwierzę”, są relacje wspólne kręgom ponadrodzajowym, takim jak wegetacja, a następnie cielesność-korpuskulamość, substancja. Wreszcie można dostrzec w poszcze­ gólnym bycie relacje zwane transcendentalnymi, które są wspólne wszystkim bytom, stanowiąc zarazem najgłębszą tożsamość konkretu. Są to relacje: istoty do istnienia, do wzoru, jako podstawy inteligibilności, do celu jako dobra. Dostrzegane relacje, jako konstytuujące realny byt, nie są czymś tylko pomyślanym (nie tylko relacjami myślanymi, z jakimi mamy do czynienia na przykład w logice), ale są realne, konstytuujące tożsamość całości bytowej mimo odpowiedniej zmienności bytu. Zresztą momenty zmienności w tym samym bycie dokonują się nieustannie, a jednak zostaje zachowana bytowa tożsamość, ze względu na tożsamość relacji konstytuujących byt: konkretnego istnienia do jego istoty. Poszczególny zatem byt jest w sobie analogiczny. Występuje w nim analogia wewnątrzbytowa. Zarazem każdy z konkretów znajduje się także w sytuacji analogii między bytowej, albowiem zachodzą tam jakościowo tożsame (a więc wspólne) niektóre relacje występujące w szerszym kręgu bytów — gatunków, rodzajów, ponadrodzajów, czy relacje transcenden­ talne, które konstytuują w bycie każdą jednostkę i są zarazem wspólne wszyst­ kim bytowym jednostkom. W związku z tym wyróżniono w dziejach ludzkiej myśli różne typy analogii, wyrażających różne relacje przyczynowo-skutkowe, i to w stosunku do jednej wyróżnionej przyczyny (pros hen — eph’henos — abstrakcja) czy do rzędów przyczyn (przyczyny wewnętrzne, zewnętrzne, proporcje), czy wresz­ cie analogie transcendentalne dotyczące każdego bytu i wszystkich bytów zarazem. Tego rodzaju analogie, jako konkretne sposoby bytowania, stają się poznawalne i jako takie, występujące w naszym poznaniu, otrzymały też swe nazwy: analogia przyporządkowania, czyli atrybucji, analogia proporcjo­ nalności oraz analogia transcendentalna. Analogiczne poznanie dostosowuje się do sposobu bytowania analogicznego i w procesie poznania dokonującym się w sądach ujmuje konstytuujące relacje wewnątrz- i międzybytowe. Wreszcie analogiczność poznania wyraża się w zdaniowej predykacji, w której sam sądowo-zdaniowy orzecznik, podmiot oraz łącznik wyrażają analogiczność poznawczego ujęcia. Poznanie bowiem analogiczne nie dokonuje się za po­ średnictwem abstrakcyjnie ujętych pojęć, ale właśnie w sądach, które są zdolne ująć stany relacyjne rzeczy. Dlatego też rozumienie orzecznika, podmiotu i łącznika zdaniowego „jest” (spójki) nie jest jednoznaczne — abstrakcyjne,

Czym jest filozofia klasyczna?

15

lecz kompleksowe, ponieważ ujmuje relację występującą w rzeczy. Stąd analo­ giczne poznanie jest konkretystycznym, a nie abstrakcyjnym sposobem rozu­ mienia samej rzeczy realnie istniejącej. Język analogiczno-poznawczy jest zatem bardziej dostosowany do realnego sposobu istnienia samej rzeczy, jako relacyjnie tożsamej, aniżeli język jednoznaczno-abstrakcyjny, w którym ujmu­ jemy poznawczo niektóre oderwane od całości cechy-elementy. Poznanie abstrakcyjne, jednoznaczne — to pozornie poznanie dokładniejsze i ściślejsze, jednak dokładność i ścisłość takiego poznania osiąga się za cenę oderwania się od konkretnego sposobu bytowania. W analogicznym poznaniu posługujemy się zespołem sądów wyra­ żających relacje, które porównane z sobą, wyrażają swoistą aspektywną wspólnotę. Konkretyzm analogicznego poznania dotyczy przede wszystkim realnie istniejących rzeczy, ujmowanych w przyporządkowanych sobie pro­ porcjach. Ujmujemy aspektywną jedność relacji w kontekście różnych relacji danych konkretów. Wyraża się to w ogólnym analogicznym schemacie: „A jest w stosunku do В tym, czym С w stosunku do D ”. Arystoteles w Metafizyce wyraził się: „Tak jak oczy sowy (A) są oślepione przez światło dzienne (В), tak intelekt naszej duszy ( Q jest oślepiony przez prawdy naturalne — oczy­ wiste (£>).” W filozoficznie wyjaśnianych realnych przedmiotach przede wszyst­ kim człowiek jako byt substancjalny okazuje się szczególnie trudny do wyjaśnienia. W tradycji platońskiej człowiek jawił się jako substancja ducho­ wa, wiecznie żyjąca, jako rozum (nus) wcielony za karę, po upadku, w ludzkie ciało, które utrudnia życie ducha. W tradycji zaś arystotelesowskiej człowiek występował jako swoiste zwierzę, zdolne do racjonalnego myślenia (zoon logikoń). Święty Tomasz, znając dobrze obie te tradycje, dokonał w dziedzinie rozumienia człowieka także historycznego, zasadniczego przełomu, kory­ gując istotnie obie zastane koncepcje. Odwołał się do wewnętrznego doświad­ czenia poznawczego, bezpośrednio przeżywanego przez działającego człowie­ ka, i — jedyny w dziejach myśli ludzkiej — zwrócił uwagę na to, że człowiek istnieje dzięki własnej duszy, która istniejąc sama w sobie, jako podmiocie swego istnienia, udziela go — jako życia — organizowanej (formowanej) przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Dusza ludzka nie powstaje w wyniku przemian materii, jak mniemał Arystoteles, ani też nie istnieje odwiecznie, jak pojmował Platon, lecz jest bezpośrednio stworzona przez Boga, albo­ wiem żadne siły natury nie są w mocy stworzyć duszy, która transcendentuje całą rzeczywistość w aktach poznania i miłości, która wyraża się w wolnych aktach ludzkich decyzji, ustanawiając swoje niepowtarzalne osobowe oblicze. Człowiek doświadcza siebie jako tożsamego podmiotu działającego zarówno w porządku biologicznym, psychiczno-zmysłowym, jak i psychiczno-duchowym. Warunkiem koniecznym wyzwolenia się ludzkiego działania jest ludzkie ciało, które nieustannie organizuje sobie (a zarazem dezorganizuje) ludzka

16

Mieczysław A. Krąpiec

dusza. Ona bowiem jako forma substancjalna — chociaż istnieje sama w sobie — działa tylko za pośrednictwem formowanej przez siebie materii swego ciała. Materię transcenduje w aktach intelektualnego poznania i aktach mi­ łości realizowanych w decyzji. Dlatego, mimo ukazywanych niematerialnych struktur poznania intelektualnego i woli, jawiących się w życiu osobowym, sam fakt i proces działania dokonują się tylko we własnym ciele. Sam człowiek, w swej bytowej strukturze, jak i różnorodne formy ludzkiego działania — jako rzeczywiste byty — podlegają filozoficznej interpretacji i uniesprzeczniającemu wyjaśnieniu, polegającemu na ukazywaniu takiego koniecznego czynnika, którego ewentualna negacja jest zarazem negacją samego faktu (bytu) podlegającego wyjaśnieniu. I taka metoda filozoficznego wyjaśnienia dotyczy zarówno samej metafizyki, jak i jej wszy­ stkich uszczegółowionych działów, zwłaszcza związanych z różnorodnymi formami ludzkich działań. W koncepcji św. Tomasza wyraźnie dostrzega się obiektywnie realny przedmiot (byt jako istniejący) i jasno określoną metodę w postaci koniecznego ukazania czynnika, którego ewentualna negacja jest negacją samego faktu bytowego, jaki poznajemy w procesie wyjaśnienia. Drugi nurt filozoficznego wyjaśnienia zastanej rzeczywistości reprezen­ tuje bł. Jan Duns Szkot, który wychodząc od Awicenny rozróżnień natur, odmiennie i kontrowersyjnie — w stosunku do św. Tomasza — pojął sam przedmiot filozoficznego wyjaśnienia. Stał na stanowisku, że wyróżniona przez Awicennę tzw. natura trzecia stanowi rzeczywisty przedmiot filozo­ ficznych wyjaśnień. Jednakże natury te należy (czego nie uczynił Awicenna) uporządkować, albowiem one tworzą sobą bytowe „warstwy” konkretnego bytu. A najpierw każdej bytowej naturze przysługuje odpowiedni dla niej „sposób” — „modus” istnienia. Same zaś natury, składające się na kon­ krety, są hierarchicznie uporządkowane: od natury konkretnej, najwęższej, haecceitas konkretnego Jana, do natury najszerszej, wszechogarniającej „natu­ ry bytu” . Tak więc, na przykład, w konkretnym Janie {haecceitas jest naturą jednostkową) dostrzegamy coraz ogólniejsze natury: naturę człowieczeństwa, naturę zwierzęcości, naturę wegetatywną, naturę cielesności — korpuskularności, naturę substancjalności i najszerszą, ostateczną naturę bytu. Natura bytowa jest pierwotnie poznawalna w prostym akcie intelektu i stanowi rację poznawalności wszystkiego, gdyż wszystko ostatecznie jest osadzone na na­ turze bytu. Ujęcie poznawcze natury bytu dokonuje się w najprostszym jed­ noznacznym pojęciu bytu. Pojęcie bytu tak rozumiane wyraża wewnętrzną jego niesprzeczność, będąc taką strukturą, która wyklucza z siebie sprzecz­ ność. Wszystko więc, co jawi się jako niesprzeczne, jest jakimś bytem. Metafizyczne rozważania i analizy zatem sprowadzają się do redukcji ana­ lizowanych stanów do podstawowego pojęcia bytu, czyli niesprzeczności. Tak rozumiane pojęcie bytu, wyrażające naturę bytu, może być orzekane o wszystkim i jest wszystkiemu wspólne. N atura bytu jest wspólna Bogu

Czym jest filozofia klasyczna?

17

i stworzeniu — z tym wszakże, że Byt Boży jest nieskończony, a byt stworzony jest skończony. Wspólność bytowej natury stanowi podstawę ludzkiego poznania, szczególnie zaś metafizyki jako jedynej dyscypliny mającej za przedmiot byt. W świetle pojęcia bytu wszystko jest poznawalne, gdyż wszystko da się „zredukować” do bytu. Byt jako najszersza struktura niesprzeczna przyjmuje w siebie deter­ minujące ją natury: substancji, cielesności, wegetacji, zwierzęcości, człowie­ czeństwa i wreszcie naturę ludzkiego konkretu „Jana” — haecceitas. Każda z tych natur swoiście „istnieje”, albowiem w stosunku do natury jej istnienie jest proporcjonalnym dla niej „modusem” — sposobem — i nie może być takiej natury, która byłaby pozbawiona sposobu swego istnienia, gdyż sposób istnienia zawiera się w odpowiedniej naturze. I te bytowe natury są przed­ miotem poznania, a nie ich istnienia jako sposoby bytowania tychże natur. Cały nacisk poznawczy kładzie się na ujęcie odpowiedniej natury deter­ minującej samą naturę bytu. I dlatego szczególnie ważne znaczenie ma poznawcze ujęcie różnych klas uniwersaliów, które wyrażają odpowiednie natury determinujące naturę bytu. Tu właśnie należy szukać źródeł sporu 0 uniwersalia jako poznawczego ujęcia samych natur w bycie. Spór ten w nominalizmie spowodował przekształcenie metafizyki w episetemologię. To Wilhelm Ockham, dyskutując ze stanowiskiem Jana D unsa Szkota, wyakcentował tylko jednostkowy sposób bytowania jako realny, a natury ogólne — jako flatus vocis — usunął z poznawczego programu w myśl tzw. brzytwy Ockhama — non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem. Samą zaś ogólność pojął nie tylko jako stan bytowy, lecz jako sposób orzekania ogólny, a więc odnoszący nazwę znakową do wielu przedmiotów. Podkreślił w rezultacie pragmatyczny aspekt języka, mający się wyrazić jasno w filozofii analitycznej. Nominalizm poznawczy stał się zasadniczym przedmiotem sporu w późnym średniowieczu i renesansowej scholastyce hiszpańskiej. Podkreślenie jednostkowości wraz z zanegowaniem poznania natur koniecznych zdawało się podkreślać wartość jednostki, a zarazem wskazywać na bezsiłę intelektu, przy jednoczesnym akcentowaniu samej wiary. To sprzyjało akceptacji teolo­ gicznych tez protestantyzmu i związało, w dużej mierze, nominalizm z ruchem protestanckim. W scholastyce hiszpańskiej, na czele z wybitnym filozofem jezuic­ kim Francisco Suarezem, opowiadającym się za umiarkowanym realizmem w pojęciowym poznaniu, uznano kierunek tomistyczny ad mentem Suaresii — interpretowany przez Suareza — za obowiązujący w szeroko rozpowszech­ nionych szkołach jezuickich. Ten jednak kierunek daleko odbiegał od myśli 1 sformułowań św. Tomasza, a raczej stanowił kontynuację rozwiązań Jana Dunsa Szkota. Nie uznawano bowiem realnej nietożsamości w bycie jego 2

W kręgu...

18

Mieczysław A. Krąpiec

istnienia i istoty, a przedmiotem metafizycznych dociekań uznano natury konieczne, czyli istoty bytowe (Awicenniańskie „natury trzecie”), których istnienie sprowadza się do bytowej modyfikacji, jawiącej się inaczej w poznaniu abstrakcyjnym, a inaczej w poznaniu jednostkowo-konkretnym. Epistemologiczny spór o uniwersalia nabrał charakteru metafizycznego: rozumienia struk­ tury bytu, w którym konieczna w sobie istota (zdolna do istnienia) stała się przedmiotem metafizyki. I taki stan rzeczy został — w dużej mierze — od­ nowiony przez J. Kleutgena (jednego z animatorów Soboru Watykańskiego I) i jako „neoscholastyka” wykładany w instytutach kościelnych (oczywiście, w takiej „neoscholastyce” były różne tomizmy). Poznanie natur ogólnych, wraz z ich rozróżnieniem na „pojęcie obiektywne” (istoty jako poznanej) i „pojęcie subiektywne” (utworzone przez intelekt znaku pojęciowego), stało się dla Kartezjusza, zdolnego ucznia je­ zuickiego kolegium La Fleche, dobrym pretekstem do odrzucenia (w myśl „brzytwy Ockhama”) niepotrzebnego „zdwojenia” pojęcia i zaakceptowania wyłącznie pojęcia subiektywnego jako „idei jasnej i wyraźnej”, mającej odtąd stać się jednym przedmiotem poznania. Co prawda później, w szkole analitycz­ nej, idee te (jako znaki naturalne) mogły być zastąpione znakami umownymi samego języka, podległe ostatecznie regułom gier językowych. Nic dziwnego, że filozoficzny ruch po Kartezjuszu (G. W. Leibniz, Ch. Wolff, I. K ant, G. W. F. Hegel, neokantyzm, fenomenologia, hermeneu­ tyka i egzystencjalizm) przeszedł na pozycje subiektywizmu, stanowił analizę nie świata realnie istniejącego, lecz jedynie danych świadomości. To już przestało być klasyczną filozofią, gdyż utraciła i przedmiot, i metodę uniesprzeczniającego wyjaśnienia. Wątki filozofii klasycznej nie zaginęły, lecz przetrwały i rozwijały się w kręgach instytutów specjalistycznych, zwłaszcza kościelnych, gdzie duchow­ ni i świeccy myśliciele mogli rozwijać i uściślać odwieczną, klasyczną proble­ matykę. 3. Język występujący w procesie poznania jako generalna struktura znaków narzędnych umownych, jawi się jako ogromna sfera relacyjna znaków, w której da się wyraźnie rozróżnić ważne dziedziny funkcjonowania tychże znaków języka. Sprowadzają się one do trzech wielkich grup, tradycyjnie uznawanych w filozoficznym rozumieniu samego języka; są to: a) syntaktyczna sfera znaków, b) sfera semantyczna, c) sfera pragmatyczna. Język uwikłany w relacje syntaktyczne, semantyczne i pragmatyczne stanowi jeden system znakowy, wzajemnie się warunkujący, tak że w rzeczy samej nie jest możliwe pełne oderwanie aspektu syntaktycznego od semantycz­ nego i pragmatycznego, gdyż zatraci się podstawowy charakter języka jako

Czym jest filozofia klasyczna?

19

właśnie znakowego systemu. Jednak na użytek precyzyjniejszych analiz języka zwykło się brać pod uwagę i szczególnie wyakcentowywać któryś z aspektów języka. I tak, w językoznawstwie, pragnąc mieć jasne pole językowych ana­ liz, wyodrębnia się syntaktyczny aspekt języka od pozostałych, albowiem to umożliwia przeprowadzenie dokładniejszych analiz samej językowej struk­ tury, budowy języka. Na tej bowiem płaszczyźnie najpierw przeprowadzono analizy dotyczące budowy — gramatyki języka. Tu dokonano odróżnienia rzeczowników od czasowników i innych form językowych. Cała gramatyka konkretnego języka ujawnia nam jego strukturę. Jednak nie może się nawet i w syntaktycznej dziedzinie języka dokonać abstrakcji od jego aspektu se­ mantycznego, albowiem język ze swej natury jest znakiem, który na mocy samego znaku odsyła poznanie do znaczonego przedmiotu. Nie można by odróżnić rzeczownika od czasownika, przymiotnika, zaimka, przysłówka czy innych części mowy, gdyby dokonało się pełnej abstrakcji od płaszczyzny znakowej — semantycznej. Niemniej jednak w procesie analizy syntaktycznego aspektu języka dokonywanej przez językoznawców zatraca się w dużej mierze sam znakowy charakter języka i traktuje się wyrażenia językowe jako niemal przedmioty o jednostronnej budowie, podczas gdy do natury znaku należy właśnie jego dwustronność: odesłanie — relacja do językowego sensu, a przez sens do samej rzeczy znaczonej. Albowiem nawet sam sens językowy w oder­ waniu od związanego z sensem bytu już jest swoistą deformacją znakowej natury języka. Rozumienie językowego sensu jest z natury swej wcześniejsze od poznania syntaktycznej strony języka. Rozumienie bowiem sensu stanowi istotną cechę samego poznania. Najpierw wszak tworzymy w naszym pozna­ niu sensy, czyli konstruujemy znaki-obrazy rzeczy w akcie intelektualnego poznania, a dopiero później utworzone sensy nazywamy w jakimś języku. I chociaż to prawda, że w normalnym naszym poznaniu sprawy te są w akcie poznania sprzężone i używamy języka oraz wyrażeń językowych w celu lep­ szego uformowania pojęcia znaku, to jednak samo skonstruowanie sensu w akcie poznania jest racją dobrania czy wytworzenia odpowiedniej językowej nazwy. Do utworzenia sensu jest też potrzebna pragmatyka językowa, czyli różne sposoby użycia znaków językowych. Te właśnie różnorodne sposoby użycia znaków językowych pomagają w ustaleniu samej struktury sensu poznawanej rzeczy. Różne użycie może także zmieniać, modyfikować lub nawet zdeformować, przekreślić dotychczasowy sens. Trzeba wiedzieć, jak używa się języka, jako systemu znaków, w określonych sytuacjach poznaw­ czych i życiowych związanych z komunikowaniem się za pomocą języka. Chociaż wyróżnione aspekty języka pomagają nam lepiej zrozumieć jego wie­ lostronne relacje znakowe i sam bytowy charakter, to jednak nie pozwalają

20

Mieczysław A. Krąpiec

na oddzielenie od siebie poszczególnych aspektów języka bez groźby uszczerb­ ku i deformacji poznawczej. To właśnie często miało miejsce w dziejach myśli filozoficznej, jeśli zważyć, że już u zarania filozofii w kręgu sofistów, u Gorgiasza i Protagorasa, na tle języka i jego użycia w racjonalnym poznaniu i międzyludzkim komuni­ kowaniu się nastąpiło celowe przeakcentowanie pragmatycznej strony języka. Rozwój kultury miejskiej w Atenach, użycie środków językowych w teatrze, na zebraniach ludowych i w sądach, docenianie roli retorów (Demostenes) — to wszystko ukazało wagę umiejętności posługiwania się odpowiednim, celowym, racjonalnym językiem, dobraniem właściwego sposobu użycia języka, czyli posłużeniem się stroną pragmatyczną języka w celu osiągnięcia poważania i znaczenia. I właśnie sofiści obiecywali, że dzięki umiejętnemu wykształceniu w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces, i to bez względu na prawdę, która wydała się zależną od odpowiedniej języ­ kowej pragmatyki. W samym kręgu sofistów takie stanowisko natrafiło na zdecydowany sprzeciw samego Sokratesa, który zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu — znaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. Albowiem nie jest tym samym w życiu arete — cnota — męstwo oraz tchórzostwo, prawość i znieprawienie. Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecz­ nego, niezmiennego, nie podlegającego takiej czy innej pragmatyce języko­ wej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczące, wręcz przełomowe w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnienie samej rzeczywis­ tości, szczególnie wtedy gdy Platon, uczeń Sokratesa rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza „rzeczywistą rzeczywistość” (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów — pojętych jako idee. Stanowisko Sokratesa, wiążącego filozoficzne analizy ze sferą sensów (w koncepcji Platona — idei), rozumianych jako ogólne, konieczne i nie­ zmienne, stało się dominujące w dziejach myśli filozoficznej. Odtąd mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą, a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neoplatonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadzkiego, u Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem. Stąd już tylko krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce w koncepcji Platona, w której idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się wyraź­ nie w subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes’a, Locke’a, Hume’a, Leibniza, Wolffa, Kanta, Fichtego, idealizmu germańskiego Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu, feno­ menologii, egzystencjalizmu. Niemal cała zatem europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiotyki, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta.

Czym jest filozofia klasyczna?

21

Współczesne nurty filozofii analitycznej, brytyjskiej i amerykańskiej posłużyły się znowu pragmatycznym aspektem języka w wyjaśnieniu przed­ miotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz, opartych na ważnych ustaleniach antropologii Kantowskiej. Sama filozofia miała się stać nawet terapią językową, co zresztą zostało w dużej mierze wykorzystane w sformułowaniach Heideggera. Sztuczne rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jednym jego aspektem doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficz­ nych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób, a zarazem wyzwoliło w filozofii chorobliwe tendencje do narzuca­ nia apriorycznych analiz i rozwiązań w odniesieniu do realnie istniejącego świata. Przybrało to w końcu postać mitów oraz mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania. 4. Klasyczny nurt filozofii charakteryzuje się wieloma pytaniami-problemami-apriorami, które wymuszają odpowiedź proporcjonalnie uza­ sadnioną, intersubiektywnie sensowną, nieustannie w ciągu dziejów uściślaną i obiektywnie — w drodze odwołania się do rzeczywistości — sprawdzalną. Arystoteles w księdze В M etafizyki wskazał na takie właśnie aporie-problemy, które czerpią swą zasadność już to z samego układu rzeczy, już to z historycznego kontekstu poznawczego. Postawienie pytania-apriori prze­ kształca się w „diaporezę”, czyli proces szukania odpowiedzi przez ukazywanie racji „za” i „przeciw” , i prowadzi do „euporii” , czyli znalezienia odpowiedzi, co zazwyczaj rodzi z kolei nową „aporię”-pytanie, które nasuwa dana odpowiedź. System „diaporetycznego” poznania stanowi charakterystyczną cechę filozofii wyjaśniającej — w sposób uzasadniony — obiektywnie ist­ niejący stan rzeczy. Pytania o istotnie filozoficznej treści stawia każdy człowiek, gdy zaczy­ na się ujawniać „używanie rozumu” . To w okresie dzieciństwa na stawiane pytania często dajemy tymczasowe, nieraz zbywające odpowiedzi. A jednak pytania te wyznaczają ciąg intelektualnego poznania na całe życie. A dawne, nawet nieprecyzyjne odpowiedzi już stanowią zalążki filozoficznego wyjaś­ nienia, gdyż prowadzą do rozumienia rzeczy dzięki dostrzeżeniu racji uzasad­ niających. I co ciekawe, pytania dziecięce stanowią właściwie treść tego, co Arystoteles nazwał „apriorami” . Pytanie bowiem typu: „Co to jest?” — jest pytaniem o byt, o rzeczywistość jawiącą się pluralistycznie. Pytanie takie domniemuje i samą rzeczywistość plura­ listyczną, a zarazem ten, kto je postawił, docieka tego, co w tej rzeczywistości wyróżnia dany byt od drugiego i „dzięki czemu” — „dla-czego” — taki byt jest, jest oddzielony od bytów drugich i jest czymś istniejącym w sobie. Oczywiście, sens pytania można rozbudować, dociekając w „tym, co jest” (bycie), jego

22

Mieczysław A. Krąpiec

elementów i czynników „istotnych” , koniecznych dla danego bytu, i to w różnych aspektach — całościowym (gatunek); częściowym; potencjalnie (rodzaj); aktualnie (różnica gatunkowa); można doszukiwać się czynników mniej i bardziej przypadkowych, jak właściwości czy cech przypadkowych. Tak więc pytanie: „Co to jest?” — może być rozczłonkowane, jak to się stało według logicznych wskazówek Porfiriusza, wyróżniającego kategorie predykabiliów językowych (species, genus, differentia specifica, proprium, accidens). I gdy dziecku dajemy zbywające odpowiedzi, to one już stanowią zaszczepienie rozumienia niezrozumiałego dla siebie bytu. Podobnie ma się sprawa z innymi podstawowymi pytaniami (które także stawia dziecko zaczynające rozumować): „Po co to jest?” „Skąd to jest?” „Kto to zrobił?” Tego rodzaju pytania dotyczą rzeczywistości, która nas otacza, a nie wewnętrznych stanów psychicznych. I łatwo można zauwa­ żyć, że wymienione typy zdań (Co to jest? Skąd to jest? Z czego to jest? Po co to jest?), dotyczące rzeczywistości realnie istniejącej, wyrażają to, co dawno Arystoteles nazwał czterema przyczynami: formalną, materialną, sprawczą i celową. Dziecko przymuszone stanami poznawanej rzeczy pyta o byt, i to w sposób nie przypadkowy, lecz kierowany samym bytem. Najogólniejsze pytania o byt stają się coraz bardziej dociekliwe i uszcze­ gółowione przy najbliższym zetknięciu się z rzeczą. I wówczas formułuje się pytania dotyczące właściwości bytu, jego działania lub okoliczności bytowania. I tak pytamy: „Jak” ma się dana rzecz? „Jaka” ona jest? Pytamy: „Ile” jej jest? „Z kim (z czym)” ona jest? Pytamy: „gdzie” i „kiedy” to jest? „Czy działa?” „Czy oddziałuje?” „Czyje” to jest? Jeśli dogłębniej przemyślimy treści tych pytań i udzielane na nie odpowiedzi, to łatwo dostrzeżemy, iż w rzeczy samej pytania te dotyczą poszczególnych kategorii bytowych, o których pisał Arystoteles. Pytania naczelne dotyczą rozumienia samego bytu, głównie substancjalnego, natomiast pytania uszczegółowiające — poszczególnych kategorii bytowych. I tak, pytanie o „jak” dotyczy jakości bytu, pytanie o „ile” — ilości; pytanie 0 to, „z kim, z czym” — relacji; o „gdzie, kiedy” — miejsca i czasu. Działanie 1 doznawanie wiąże się pytaniami: „Czy działa?” „Czy oddziałuje?” Pytanie: „Jak się masz?” — wiążą się z kategorią tzw. położenia — situs, a pytanie o „czyj” znamionuje kategorię mienia — habere. Tak więc pytania formułowane spontanicznie przez człowieka, wów­ czas gdy usiłuje on dociekać rozumienia samej rzeczy i jej wewnętrznej struktury oraz kontekstu bytowania, stanowią osnowę „filozofii wieczystej” , czyli filozofii w jej klasycznym rozumieniu. Wszystkie pytania wyrastają z oglądu rzeczywistości, która budzi pytania, gdyż nie jest bytem prostym, lecz różnorako złożonym, wymagającym poznania relacji wiążących w całość istniejącą realnie — byt złożony. Jest bowiem jakaś „racja” realna tego, że istnieje byt jako jeden, złożony z wielu składających się na niego czynników.

Czym jest filozofia klasyczna?

23

A to domaga się poznania tej racji, „dla-czego” jest tak właśnie, jak jest. Ukazanie tej racji — to ukazanie, w wiążących różnorodnie relacjach, korelatów w relacjach różnorodnych, w zależności od odkrywanej, wiążącej „w jedno” relacji. Stąd też pytanie: „dla-czego?” stanowi istotę samej „pytajności” . Tak też rozumiał ją Arystoteles, dostrzegając poznawczotwórczą rolę pytania: dia ti? („dla-czego?”). Odpowiedzią jest próba ukazania takiego bytowego czynnika, który rozumująco uzasadnia i poznawczo uspokaja (oddzielając byt od niebytu) niepokój zrodzony z niezrozumienia poznawczego przedmiotu-bytu. Zapoczątkowana przez Arystotelesa metafizyka zawiera nie tylko sformułowanie i uzasadnienie sformułowanych aporii-pytań, ale jest też podstawą systemu uzasadnionych odpowiedzi, które przez wieki są pogłębiane i poszerzane. Już dziecko, gdy zaczyna rozumować, stawia istotne pytania pod adresem rzeczywistości — bytu realnie istniejącego, i chyba każdy człowiek ciągle te pytania ponawia, gdyż chęć poznania bytu (rzeczywistości) jest ciągle żywa i niewygasła. Dlatego każdy człowiek jest w swych źródłach poznania filozofem, usiłującym zrozumieć „widziany” rzeczywisty przedmiot. Rozumienie jednak widzianego przedmiotu może być różnorakie: rozumienie filozoficzne, czyli ostatecznościowe (bazowe) — przez wskazanie na taki przedmiotowy czynnik, którego negacja byłaby zarazem negacją samego bytu danego nam do wyjaśnienia, i rozumienie bliższe, bezpośrednio uwzględnia­ jące relacje dostosowane do metod jakiejś nauki. Dziasiaj prym wiedzie poznanie relacji ilościowych, chociaż one dotyczą struktur ilościowo mierzal­ nych, a więc kategorii samej ilości, której funkcją jest racjonalne organi­ zowanie samej materii przez umieszczanie jej części w ciągu bytowym. Tak więc różnorodne stawianie pytań oraz udzielanie racjonalnych odpowiedzi decydują w wymiarze ostatecznym (bazowym) o klasyczności filozofii, jej właściwym rozumieniu, jej niewygasłej ciągłości i wiecznej młodości.

Janina G ajda-K rynicka Uniwersytet Wrocławski

Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem” Rola przedplatońskiej fizyki w Platońskich dowodach na nieśmiertelność duszy P latońska metafora „drugiego żeglowania” 1 doczekała się bogatej literatury przedmiotu2. Przypomnijmy pokrótce jej zastosowanie i kontekst. W Platoń­ skim Fedonie filozof opisuje ostatni dzień życia Sokratesa. Ateński mędrzec spędził go wraz z uczniami i przyjaciółmi na dyspucie, której przedmiotem był problem nieśmiertelności duszy. Ważny to moment w filozofii Platońskiej, filozof bowiem nie mówił w pismach poprzedzających powstanie Fedona o nieśmiertelności duszy językiem logosu — wywodu ścisłego, skrywając swe przeświadczenie w tej kwestii, czy też może tylko intuicje, pod szatą m it u 3 W kolejnych fazach rozwoju myśli Platońskiej przychodzi jednak czas, kiedy filozof czuje się już na siłach sformułować explicite tezę, iż dusza jest nieśmiertelna, i wykazać słuszność owej tezy w drodze przeprowadzenia racjonalnych dowodów na to, że dusza, jako byt odrębny i różny od ciała, nie ginie wraz z podlegającym śmierci ciałem, lecz po rozstaniu się ze swą śmiertelną powłoką, udaje się gdzieś — owo miejsce nazywa Platon językiem zapożyczonym z mitu Hadesem4 — gdzie, jeśli była duszą dobrą, wiedzie szczęśliwe bytowanie. Dowody te wkłada Platon w usta Sokratesa5, 1 Aeinepoę icJiooę: P l a t o n : Fedon, 95a—99d; według wydania: Platonis opera. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit J. B u r n e t . Vol. 1. Wszystkie cytowane dalej fragmenty, z wyjątkiem owego żeglowania, podawać będę w przekładzie R. L e g u t k i ( Pl aton: Fedon. Tłumaczył oraz wstępem i komentarzem opatrzył ... Kraków 1995). 2 Dla polskich czytelników stanowiska w tej kwestii skrupulatnie zestawił R. L e g u t k o w: P l a t o n : Fedon..., por. też zestawienie, jakie — jednostronnie jednak i wielce autorytatywnie — podaje G. R e ale: Per пиоѵа interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle „Dottrine non scritte". Milano 1986, s. 146— 177. 3 Por. między innymi Gorgiasz, 523a 526b — mit o pośmiertnych losach duszy. 4 W innych pismach Platon określa to miejsce mianem „Wysp Szczęśliwych”. 5 Podkreślam, a będzie to ważne dla dalszych wywodów, iż przyjmuję określone sta­ nowisko w tzw. kwestii sokratejskiej: w pismach Platońskich Sokrates przedstawia poglądy i koncepcje Platona, por. J. Ga j da : Platońska droga do idei. Wrocław 1993, s. 1 9 —38.

Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem” ..

25

a mędrzec ateński formułuje je w określonym miejscu i czasie: w tym szcze­ gólnym dniu, który dla Mistrza ateńskiego będzie ostatnim dniem cielesnego bytowania, w którym dla jednych umrze, dla innych — przekonanych do­ wodami — przekroczy bramę wiodącą do innego, lepszego świata. Platoński Sokrates zatem jawi się nam w Fedonie nie tylko jako konkretna po­ stać — nauczyciel Platona, mędrzec ateński, który w 399 roku skazany wyrokiem ludu ateńskiego wypił czarę cykuty, lecz przede wszystkim jako filozof — nauczyciel, który wie i poucza, a bliskość nieuchronnej śmierci nadaje jego wywodom tę szczególną rangę przesłania prawdziwego, jaką przypisuje się ostatnim słowom umierających6. Sam Sokrates zresztą wspiera wagę swych wywodów oświadczeniem, iż od boga swego, Apollina, otrzy­ mał dar wieszczy, niech więc przyjaciele w tym szczególnym dniu pytają i ujawniają swoje wątpliwości, bo uzyskają odpowiedzi prawdziwe...7 To odwołanie do bóstwa pełni w Platońskim dialogu szczególną rolę, pokazuje bowiem Sokratesa jako przekaziciela tego, co skryte przed oczyma śmiertel­ ników, a więc, jeśli pozostaniemy w obszarze mitu — woli boga, jeśli zaś przełożymy mit na logos — wypowiedź ścisłą — tego, co jest ogólnym pra­ wem i jakąś postacią transcendentnej normy, wyznaczającej reguły myślenia i wnioskowania. W trakcie formułowania kolejnego dowodu na to, że dusza jest nieśmiertelna, przychodzi moment, kiedy to jeden z rozmówców, a w toku wywodu i antagonistów Sokratesa, pitagorejczyk Kebes, przyjmując — prze­ konany sformułowanymi już wcześniej argumentami Mistrza — koncepcję preegzystencji duszy, podaje jednak w wątpliwość jej niezniszczalność i nie­ śmiertelność8. Sokrates stwierdza, że znalezienie dowodu na to, iż dusza jest nie tylko „mocna i boskiego rodzaju”, „długotrwała”, mogąca przetrwać wiele wcieleń, lecz i na to, że nigdy nie przyjdzie na nią kres i zniszczenie, wymaga „wyczerpującego badania nad przyczyną powstawania i ginięcia”9. W istocie bowiem kolejny i ostatni dowód na nieśmiertelność duszy, który podsumuje i uwieńczy trzy dowody poprzednie, będzie wymagać argumen­ tów i odwołań z innego już obszaru filozofowania i z innego świata, będzie 6 Starożytne Apomnemoneumata zachowywały ku pamięci potomnych ostatnie słowa wypowiadane przez ludzi wielkich i sławnych, por. t e ż D i o g e n e s L a e r t i o s : Żywoty i poglądy sławnych filozofów (Warszawa 1982), który często ostatnie słowa filozofa, wypowiadane na łożu śmierci, traktuje jako intelektualny i moralny testament dla uczniów. 1 Fedon, 85b. 8 Fedon, 95b c: „Główny przedmiot twoich poszukiwań jest następujący: chcesz, aby zostało udowodnione, iż nasza dusza jest niezniszczalna i nieśmiertelna (тщсоѵ ттіѵ уихтіѵ аѵаЛтіЗроѵ те каі аЭаѵатоѵ оиааѵ), bo inaczej za niemądrą i nierozważną wypada uznać ufność filozofa, który umierając, dobrej jest myśli i wierzy, iż po śmierci będzie mu się w innym świecie działo lepiej, niż gdyby kończył życie, przeżywszy' je inaczej.” 9 Fedon, 95e—96a (5ei тсері уеѵеаемі; каі tpSopaę ттіѵ аітіаѵ бгстрауцатеиааст&п).

26

Janina Gajda-Krynicka

wymagać argumentu ostatecznego uzasadnienia z poziomu, do którego nie sięga „ogląd rzeczy”. Sokrates owych badań dokonał i zna ów argument, lecz do osiągnięcia poziomu filozofowania umożliwiającego odkrycie pierw­ szej przyczyny wszelkiego powstawania i ginięcia wiodła go długa droga. Sokrates zatem chce podzielić się z Kebesem swymi doświadczeniami i opo­ wiedzieć mu o owej drodze, a ściślej — o etapach drogi do filozofii, która pozwala wyjaśniać nie jednostkowe zjawiska czy stany, lecz całokształt rzeczywistości, filozofii, która jest już explicite systemem. Ta opowieść o Sokratesowych „żeglowaniach” ma, z założenia Platona — co szczególnie podkreślam — również rangę przesłania, być może ważniej­ szego nawet niż same dowody na nieśmiertelność duszy. Jest to bowiem opowieść o drodze do filozofii prawdziwej, pełniąca jednocześnie funkcję protreptyku — zachęty do filozofowania, i modelu, pokazującego, jak filozofo­ wać należy10, a ściślej, jakim ogólnym i uniwersalnym prawom podlega uprawianie filozofii, pojmowane jako szukanie argumentu ostatecznego uzasa­ dnienia. Już tutaj zasygnalizować należy pytania: Czyją drogę do filozofii, pojmowanej jako system, uwieńczoną poznaniem prawdziwym, pokazuje owa opowieść? Sokratesa? Platona? Czy przekazuje ona historię intelektualnych zmagań konkretnego filozofa jako sprawozdanie z dociekań, wzór do na­ śladowania, czy też odnajdujemy w niej uniwersalny i ponadczasowy model kształtowania systemu filozoficznego? Odpowiedź padnie później11. Prześledź­ my najpierw historię Platońskich „żeglowań” . Inspiracją „pierwszego żeglowania” była Sokratesowa fascynacja rze­ czami-. „Uważałem, iż wspaniale jest wiedzieć, jakie są przyczyny każdej rze­ czy, dlaczego każda powstaje, dlaczego ginie, oraz dlaczego istnieje.”12 Takie dociekania nazywa Sokrates obserwacją natury13. Owa fascynacja rzeczami, 10 Aspekt protreptyczny odnajdujemy w wielu pismach Platońskich, w Fedonie ma on jednak szczególny charakter. W Gorgiaszu bowiem tylko filozofia prowadzi do cnoty — arete, i zapewnia człowiekowi życie szczęśliwe, nawet jeśli ponosi karę czy śmierć za nie popełnione winy; w Fajdrosie filozofia umożliwia właściwe wykonywanie technai, a filozof — w micie krócej niż inni uwikłany jest w koło żywotów. W Fedonie Platon wielokrotnie podkreśla różnicę, jaka dzieli filozofa od innych, których z pogardą nazywa пол/.оі — „tłumem”, „szerokimi rzeszami”; o tym szerzej w dalszej części tekstu. 11 Literatura przedmiotu proponuje różne odpowiedzi; odwołam się do konkretnych stanowisk w dalszej części artykułu, lecz już tutaj chcę podkreślić, iż każde konkretne stanowisko badacza zależy w dużej mierze od jego stanowiska w tzw. kwestii sokratejskiej. Por. J. Gaj da : Platońska droga do idei... 12 Fedon, 96a (imepriśredniowieczu. Eco z kolei przywołuje koncepcje Mikołaja z Kuzy z jego kategoriami complicatio i explicatio: Bóg w swoim bycie zwija wszystkie rzeczy, a sam rozwija się w rzeczach, nie tracąc niczego ze swej tożsamości.

36

Janina Gajda-Krynicka

ważna kategoria danego systemu, jeżeli jest on systemem, stanowi swego rodzaju zwinięcie całego systemu; można zatem ów system rozwinąć, to znaczy na podstawie analizy konkretnej kategorii odtworzyć wszystkie dyscypliny filozoficzne składające się na system45. Jest to szczególnie ważne dla metodolo­ gii rekonstrukcji postaci systemów filozofii starożytnej, które nie zostały nam przekazane w pełnej postaci ze względu na stan źródeł. Założenie trzecie: system filozoficzny nie powstaje ex nihilo w gotowej i pełnej postaci, jakkolwiek w takiej właśnie postaci bywa nam zazwyczaj dany w pismach filozofów. Wielowiekowe badania historyków filozofii starożytnej, wspomagane badaniami filologicznymi, pokazały, iż najlepszą metodą rekon­ strukcji systemu jest badanie jego źródeł i odtworzenie kolejnych etapów jego powstawania46, a więc niejako towarzyszenie filozofowi czy filozofom w ich drodze. Założenie czwarte: proces kształtowania się systemu filozoficznego zgodnie z regułami metasystemu może realizować się w badaniach jednego myśliciela na poszczególnych etapach jego rozwoju, jak to postrzegamy choć­ by u Platona, może też trwać kilka wieków, wyrażając się w dokonaniach jakiejś jednej szkoły filozoficznej, jak w filozofii pitagorejskiej, gdzie kolejne pokolenia pitagorejczyków realizowały kolejne etapy drogi prowadzącej do sformułowania argumentu ostatecznego uzasadnienia47. Jak zatem kształtuje się ów uniwersalny model filozofowania w filozofii starożytnej od momentu historycznego, od którego datuje się jej powstanie? Por. szerzej: J. G a j d a - K r y n i c k a : Antropologiczny aspekt pitagorejskiej koncepcji symetrii — harmonii. „Przegląd Filozoficzny” 1997, nr 3 (23), s. 43 i nast. 45 Owo rozwijanie systemu postrzegamy często już w pismach Platona czy Arystotelesa, por. choćby Sokratesowa ocena koncepcji Anaksagorasa, w której Platoński Sokrates postrzega niekonsekwencje; skoro bowiem filozof z Kladzomenai przyjął koncepcje Nous jako bytu istniejącego niezależnie i odrębnie od homoiomerii, jak też jako źródła ich rozdzielenia, powi­ nien był, zgodnie z niepisanymi regułami systemu, znaleźć dla niego miejsce w świede aktu­ alnie istniejącym, por. np. Arystotelesowa ocena koncepcji Heraklita (Metafizyka, I 984b, IV 1005b, 1010а, 1062a, 1078b) czy Antystenesa (1024b). Arystotelesowa ocena koncepcji arche u fizyków jońskich jest swego rodzaju rozwinięciem tej koncepcji w system: filozofowie natury bowiem nie zajmowali się explicite np. etyką, lecz Stagiryta, rozwijając ich teorię zasady materialnej, uważa ją za błędną, ponieważ taka zasada nie może być źródłem dobra i piękna w rzeczach. 46 Jest to teza, którą w historii filozofii starożytnej pierwszy wyartykułował E. Z e l l er: Die Philosophie der Griechen... Jej wagę podkreśla H. D i e l s w przedmowie do pierwszego wydania Fragmente der Vorsokratiker. Warto zaznaczyć, że ze stanowiskiem tym nie zgadza się O. Gigon. Por. odmienne w tej kwestii stanowisko O. G ig ona, wyrażone implicite w udostęp­ nionej czytelnikowi polskiemu pracy Główne problemy filozofii starożytnej, w której autor traktuje dorobek myśli greckiej jako swego rodzaju zbiór systemów, nie ewoluujących (por. Posłowie do wydania polskiego J. D o m a ń s k i e g o , s. 264), jak i bezpośrednią polemikę Gigona z Dielsem w pracy Gorgias ueber das Nichtsein. „Hermes” LXXI 1936, s. 186—213). 47 O rekonstrukcji etapów kształtowania się systemu filozofii pitagorejskiej por. J. G a jd a - K r y n i c k a : Antropologiczny aspekt pitagorejskiej koncepcji symetrii — harmonii...

Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem”

37

Pierwsze systemy filozofii natury ukształtowali milezyjscy fizycy. W sys­ temach tych całokształt rzeczywistości jawił im się jako kosmos — struktura uporządkowana i jakościowo w swej zmienności jednorodna. Jednorodność kosmosu wyznaczała i determinowała zasada — arche: początek, składnik, tworzywo — zarówno całego kosmosu, jak i wszystkich bytów na kosmos się składających, źródło prawa natury, realizującego się — zdaniem fizyków — przede wszystkim w konieczności następstw przyczyn i skutków, w kos­ micznej sprawiedliwości. Źródłem koncepcji kosmicznej sprawiedliwości był dla pierwszych filozofów ogląd tej sfery rzeczywistości, która podlegała oglą­ dowi zmysłowemu: struktura polis i konieczne prawidłowości w jej obszarze, takie jak konieczne następstwa winy i kary. One to stały się dla fizyków modelem, według którego ukształtowali obraz świata jako kosmosu — struk­ tury uporządkowanej, a dzięki temu doskonałej. Prawidłowość kosmosu bowiem realizuje się w nieuchronności następstw przyczyn i skutków w przy­ rodzie48. Wiemy o tym, iż w koncepcjach milezyjczyków prawo kosmicz­ nej sprawiedliwości funkcjonowało explicite w aspekcie kosmicznym: nie regulowało w sposób jawny, deklaratywnie życia ludzkiego, jednostkowe­ go ani społecznego. Fizycy nie wyciągali ze swych koncepcji kosmicznego ładu i kosmicznej sprawiedliwości wniosków normatywnych dla jednostek i społeczeństw. Fakt ten pozornie tylko przeczy wskazanym wcześniej zało­ żeniom o uniwersalności każdej koncepcji filozoficznej. Pozornie, bo milezyjska koncepcja kosmicznej sprawiedliwości miała swój socjomorficzny czy nawet antropomorficzny rodowód. Pokolenie milezyjczyków uznawało za­ tem za oczywiste, iż człowiek podlega tym samym prawom, co kosmos, bo prawa w sferze człowieka były pierwszym modelem dla koncepcji praw kosmosu. Już w próbach odtwarzania procesu kształtowania się milezyjskich kosmologii nie możemy nie dostrzegać uderzających swą oczywistością pra­ widłowości. Każdy z fizyków bowiem szuka ładu, porządku i regularności i odnajduje je we wszechświecie, każdy postrzega całokształt rzeczywistości jako kosmos — strukturę prawidłową i uporządkowaną. Nasuwa się jed­ nak pytanie: Jak u zarania kształtowania się myśli filozoficznej mogło dojść do stworzenia określonej wizji świata — taka koncepcja wymagała przecież umiejętności abstrakcyjnych wręcz spekulacji i śmiałych uogól­ nień? Jak więc pierwsi filozofowie, dysponujący co najwyżej cyrklem i li­ nijką, mogli i umieli zmierzyć i opisać wszechświat, orzekając, iż jest on kosmosem? Za mało wiemy o milezyjczykach, by próbować dociec, kiedy i jak mile­ zyjscy fizycy zaczęli orzekać o kosmosie. Lecz już próby analizy zachowanych 48 O socjomorficznej genezie pierwszych greckich kosmologii por. J. G a j da : Prawo natury i umowa społeczna tv filozofii przedsokratejskiej. Wrocław 1986.

38

Janina Gajda-Krynicka

świadectw i fragmentów o filozofii pitagorejskiej mogą — jak sądzę — się okazywać pomocne w odtworzeniu tego etapu rozwoju filozofii w ogóle, kiedy filozof dokonuje śmiałego kroku z ziemi w kosmos właśnie, kiedy w akcie intelektualnego przeniesienia uogólnia wyniki postrzeżeń zmysłowych, przeno­ sząc prawidłowości postrzegane w sferze danej bezpośredniemu oglądowi na całokształt rzeczywistości. Filozofia pitagorejczyków — co należy podkreślić — w swych ogólnych założeniach nie wykraczała poza schemat struktury filozofii wypracowany przez szkołę jońską, to znaczy, że z założenia była ona filozofią natury, jako że jej przedmiotem, przynajmniej dla „starych” pitagorejczyków było badanie natury rzeczywistości i szukanie jej pierwszej zasady — arche49 w rzeczach. Pitagorejczycy jednak przedstawili nową koncepcję zasady, odmienną od materialno-substancjalnej zasady Jończyków, determinującej i wyjaśniającej jedynie jakościowe aspekty struktury kosmosu. Odmienna koncepcja zasady zdeterminowała nową wizję wszechświata, jak też nową koncepcję ładu i porządku: pitagorejską koncepcję symetrii — harmonii. Nowa wizja jed­ nak konstruowana była zgodnie z uniwersalnymi regułami metasystemu: można przypuszczać, iż pitagorejczycy, zajmując się medycyną, matema­ tyką i muzyką, postrzegając ład i porządek, harmonię i symetrię w tym obszarze świata, który jest dostępny oglądowi zmysłowemu, a szczególnie w strukturze i budowie ciała ludzkiego, w proporcjach matematycznych i harmonii muzycznej, stwierdzili, że źródeł owych prawidłowości próżno by szukać w milezyjskiej zasadzie materialnej. Zastąpili ją zatem koncep­ cją zasady o charakterze formalnostrukturalnym, zasadą-liczbą, która „jest istotą rzeczy i ich pierwszą przyczyną”so. Odkrycie ładu w postaci symetrii i harmonii w świecie dostępnym oglądowi zmysłowemu, w sferze, którą sami pitagorejczycy określali mianem tego, co jawne, możemy uznać za pierw­ szy etap kształtowania się pitagorejskiej filozofii natury, jak też pierwszy etap konstruowania systemu. Przedmiotem filozofii pitagorejskiej, podobnie 49 Por. A r y s t o t e l e s : Protreptikos, frgm. 44 według rekonstrukcji I. Dueringa, gdzie Stagiryta cytuje przypisywaną Pitagorasowi wypowiedź: „[...] celem człowieka jest poznawać i oglądać świat i niebo”. 50 Por. A r y s t o t e l e s : Metafizyka, I 987 i nast. „Liczba jest zasadą, zarówno jako materia dla rzeczy, jak również jako własność i stany”, „rzeczy istnieją dzięki naśladownictwu liczb”. U źródeł pitagorejskiej koncepcji zasady-liczby leżały przede wszystkim badania matema­ tyczne. Z takiej koncepcji zasady wynikały określone konsekwencje: pitagorejczycy odrzucili jakościowy ogląd i opis świata na rzecz jego pojmowania i opisu ilościowego; Rzeczywistość, której zasadą — arche jest liczba, nie ma z natury rozciągłości, barwy, ciężaru, lecz przez od­ powiednie stosunki liczbowe, przez proporcje może jawić się nam w rozciągłości, barwach czy ciężkości. Poznanie rzeczy czy zjawiska nie jest poznaniem jego własności jakościowych, lecz ilościowych, bo rzecz jest tym, czym jest, i taka, jaka jest, dzięki liczbie. Rzeczy nie mają innych własności, poza ilościowymi, a strukturę rzeczywistości wyznaczają liczby i ich pro­ porcje — symetria — harmonia.

Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem” ..

39

jak i wcześniejszej fizyki jońskiej, nie była jednak ta sfera rzeczywistości, którą można zbadać za pomocą cyrkla i linijki. M ożna przyjąć, że i dla „starych” pitagorejczyków szukanie harmonii i symetrii w rzeczach, stanach czy zjawiskach było zaledwie propedeutyką filozofii, tym samym, co Sokratesowa fascynacja rzeczami, która skierowała jego uwagę ku filozofii natury. Kolejny etap kształtowania systemu polegał w filozofii pitagorejskiej na śmiałym przeniesieniu tych reguł, którym podlegał mały wycinek rzeczy­ wistości, na jej całokształt: na przeniesieniu kategorii symetrii — harmonii z ziemi na wszechświat, na przekształceniu „nieokreślonego” i „nieznanego” w то тшѵ, та тшѵта51, w uporządkowany i dający się opisać kosmos. Pitagorejczycy powielili niejako milezyjski model kształtowania wizji kosmosu, lecz dalej nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, kto konkretnie, jaki filo zo f — miłośnik mądrości, w istocie pierwszy oderwał się od ziemi i wstąpił na szczeble drabiny wiodącej do nieba, tworząc czy intuicyjnie odnajdując uniwersalny paradygmat konstruowania wiedzy o tym, co niejawne, co ze swej istoty jest pierwsze, co jest początkiem i zasadą, co nie może być dane naocznemu oglądowi ułomnych zmysłów człowieka — świadka. Pierwszy pitagorejski model poznania był więc modelem indukcyjnym: o strukturze kosmosu wnioskowali oni ze znaków, bo bezpośrednia i niejako naoczna wiedza o niejawnym przynależała — jak ujął to w piękną metaforę Alkmajon z Krotony — jedynie bogom52. Człowiek — filozof natomiast w długim procesie poznania odkrywał stopniowo, że „cały kosmos jest harmonią i liczbą” 53. Jak już wspomniano, filozofia pitagorejska z jej centralną kategorią symetrii — harmonii podlegała zmianom w ustaleniach poszczególnych pitagorejczyków, jak też z biegiem czasu — wraz z rozwojem matematyki greckiej. Podkreślenia jednak wymaga fakt, że zachowane teksty i świadectwa pozwalają na odtworzenie poszczególnych etapów filozofii pitagorejskiej: od pierwszych badań i poszukiwań symetrii i harmonii w rzeczach i stanach dostępnych oglądowi zmysłowemu, przez etap przenoszenia ustaleń szczegóło­ wych na całokształt rzeczywistości — etap, który można określić mianem symetryzowania — porządkowania kosmosu, aż po etap, kiedy kolejne po­ kolenie pitagorejczyków, przyjąwszy już jako aksjomat, iż kosmos właśnie jest wzorem i modelem symetrii — harmonii, szuka niejako po raz wtóry jej 51 W najdawniejszej filozofii greckiej na określenie całokształtu rzeczywistości używano dwóch określeń: то тіаѵ, та тіаѵта, oraz terminu: коацос;. Określenie pierwsze było właściwe pytaniu: Jaki jest całokształt rzeczywistoście? Termin „kosmos” zawierał już w sobie odpowiedź: jest to struktura uporządkowana, podlegająca prawom choćby kosmicznej sprawiedliwości. 52 D i e l s : FVS, Alkmaion, В 1: „O rzeczach niejawnych, o tym, co dotyczy śmiertelnych, pewną wiedzę mają tylko bogowie, ludziom zaś dane jest tylko wnioskowanie ze znaków." 53 A r y s t o t e l e s : Metafizyka, I 986a.

40

Janina Gajda-Krynicka

odbicia w rzeczach, stanach i zjawiskach. Kolejne pokolenie pitagorejczyków w kosmosie właśnie szuka wzorów doskonałości i ładu, harmonii i symetrii po to, by ów ład zaprowadzić w sobie, by w ten sposób rozwiązać jeden z uniwersalnych problemów egzystencji człowieczej: problem, który da się sprowadzić do pytania: Jak żyć? Etap filozoficznej drogi do prawdy, który Platoński Sokrates nazywał „drugim żeglowaniem”, zrealizował się w filozofii pitagorejskiej w koncepcjach współczesnego Platonowi jego mistrza i przyjaciela Archytasa z Tarentu, a ściślej mówiąc, w jego ustaleniach możemy go rozpoznać. Ustalenia Archytasa odzwierciedlają ten etap myśli pitagorejskiej, w którym porząd­ kowany na etapach poprzednich kosmos jawi się już filozofowi jako model strukturalnej doskonałości, jako pierwszy wzór symetrii i harmonii, który powielają byty na kosmos się składające. W strukturze kosmosu bowiem Filozof z Tarentu odnajduje uniwersalny paradygmat, z którego można wyprowadzić wnioski o każdej poszczególnej rzeczy54. Ten paradygmat jest dla pitagorejczyka już aksjomatem — twierdzeniem nie wymagającym do­ wodu, bo taki status nadali mu starsi pitagorejczycy. M ożna zatem przy­ jąć, iż Archytas, biegły w formułowaniu hipotez, filozofuje już wyłącznie na poziomie logoi, odszedłszy daleko od szukania prawdy bytów w rze­ czach, ponieważ ten etap filozofowania zrealizowali już jego poprzednicy, od których nauczył się już wszystkiego, czego nauczyć go mogli. Filozof z T a­ rentu w swych dociekaniach nie stoi już na ziemi i może uprawiać inną, niż synoptyczna postać dialektyki, poruszając się w kręgu pojęć i definicji, formułując kolejne pytania i uzyskując tą drogą swój argument ostatecznego uzasadnienia: „By zdobyć wiedzę, trzeba nauczyć się od innych tego, czego nie wiesz, albo też znaleźć samemu. To, czego się nauczyłeś, zawdzięczasz zatem komuś innemu i cudzej pomocy, to, co znalazłeś zaś — sobie samemu i własnym dociekaniom. Rzadko jednak i przypadkiem tylko można znaleźć, nie szukając, łatwo natomiast i sprawnie, gdy się szuka. Nie znajdzie jednak nigdy ten, kto szukać nie umie.”55 Jaki jest zatem wynik Archytasowego „drugiego żeglowania”? Archytas, przyjąwszy ustalenia swego nauczyciela Filolaosa dotyczące roli i funkcji harmonii w kosmosie, przyznał owej harmonii status bytu pierwszego i samoistnego56. W kosmosie bowiem można — według pitagorej54 D i e l s : FVS, Archytas, В 1: „Słusznie rozstrzygnęli problemy związane z naukami pitagorejczycy; nic bowiem dziwnego, że mają właściwy pogląd na to, jakie są poszczególne rzeczy: poznawszy bowiem naturę i harmonię całokształtu rzeczywistości, musieli słusznie wyrokować o tym, jakie są jej części.” 55 D i e l s : FVS, Archytas, В 3. 56 Por. D i e l s : FVS, Filolaos, В 2, В 6: „Tak wygląda nauka o naturze i harmonii: istota rzeczy, która jest wieczna, jak i sama natura, wymaga wiedzy nie ludzkiej, lecz boskiej. Jest bowiem oczywiste, iż nie mogłoby być tak, że cokolwiek z rzeczy istniejących i podlegających

Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem” ..

41

czyka — wyróżnić dwie postacie bytu: pierwotną i wtórną, czynną i bierną, kształtującą i kształtowaną. Postać pierwotna — możemy ją, jak sądzę, w nawiązaniu do Platona — określić mianem „bytu istotnie istniejącego” 57; to harmonia, która jednoczy w sobie dwie pokrewne prapostaci bytu (та тфотістта еібеа)58: liczbę i wielkość jako takie. Postać wtórna natomiast^ świat rzeczy, to to, w czym jawi się („jest obecna”) liczba i wielkość, jak też wszystkie relacje między liczbą i wielkością. Świat rzeczy jest uporządkowany za sprawą bytu pierwotnego, a ponieważ predykat istnienia można przypisać tylko temu, co ma w sobie liczbę, świat rzeczy jest ze względu na pierwotną postać bytu. Archytas — jak już wskazano — przyjmując dedukcyjny model poznania, stwierdza, iż by poznać i zrozumieć owe związki i relacje między liczbą i wielkością w rzeczach, stanach i zjawiskach, by odnaleźć w nich „prawdę bytów”, trzeba pierwej poznać i zbadać liczbę i wielkość jako takie, bo one — jako „prawda bytu”59 — są źródłem i modelem rzeczy, użyczając im swej prawdy, a tym samym użyczając istnienia60. Archytas wyróżnia trzy postacie pokrewnych sobie nauk: matematykę, jako naukę o liczbach, geo­ metrię, która zajmuje się płaszczyznami i bryłami, oraz muzykę, zajmującą się relacjami. Lecz nauki te zajmują się wtórną sferą bytu, nie dociera­ jąc do sfery pierwotnej, do prapostaci bytu, jako że ograniczają się do sfery zjawisk, a ich narzędziem są zmysły, które mogą postrzegać tylko poszcze­ gólne liczby, bryły czy relacje. Do prapostaci bytu może docierać jedynie taka postać nauki, którą Archytas nazywa logistike techne (л Хоуіспакгі те%ѵг|), czyli wynik poszukiwań realizowanych już nie w obszarze rzeczy (en ergois), lecz w obszarze czystego myślenia (en logois). Zgodnie bowiem z ustaleniami „starych” pitagorejczyków liczba-zasada, jako początek i źród­ ło, jawi się w każdej rzeczy, stanie czy zjawisku, lecz jest to zawsze liczba konkretna. Podobnie konkretna bryła lub figura stanowi przedmiot badań poznaniu mogłoby być przez nas poznane, gdyby nie stanowiła ona [harmonia] podstawy wszystkiego, z czego składa się kosmos, zarówno dla tego, co ograniczone (peras), jak i nie­ ograniczone (apeiron). Skoro zaś podstawę wszystkiego stanowią zasady, które nie są podobne ani jednorodne, niemożliwe byłoby uporządkowanie ich w porządek świata, gdyby nie zaistniała harmonia, w jakikolwiek sposób się zrodziła. Podobne bowiem i jednorodne {peras) nie po­ trzebowały harmonii, niepodobne zaś, niejednorodne i niejednakowe (apeiron) muszą być przez ową harmonię połączone, przez co stanowią całość kosmosu.” 57 Do takiego określenia upoważniają — jak sądzę — zarówno ścisłe kontakty Platona z Archytasem (por. choćby List VII), jak też oczywiste wpływy filozofii pitagorejskiej na naukę Platona. 58 D i e l s : FVS, Archytas, В 1. 59 Por. D i e l s : FVS, Filolaos, B i l : „Natura liczby i harmonia nie przyjmuje w siebie żadnego fałszu, nie jest im bowiem pokrewny. [...] Fałsz nie ogarnia nigdy liczby swym tchnieniem, jest bowiem wrogi i obcy jej naturze, prawda zaś pokrewna i wrodzona całej rodzinie liczby.” 60 Por. przedplatońskie znaczenie terminu: оЛтіЭеіа, aXr|ST|ę, który nie ma jeszcze znaczenia: prawda w obszarze epistemologii, lecz oznacza to, co jest, będące.

42

Janina Gajda-Krynicka

geometrii. Dowody arytmetyki czy geometrii są zatem wystarczające w ob­ szarze wtórnej sfery bytu, zawodzą jednak, gdyby za ich pomocą chciało się dotrzeć do sfery pierwotnej, do sfery bytu istotnie istniejącego, gdzie prapostaci bytu jawią się w swej czystej postaci61, dostępne filozofowi w oglądzie, który Platon nazywa noetycznym. Natomiast dowody — logoi — z obszaru techne logistike zachowują swą moc w świecie poszczególnych liczb czy brył, we wtórnej sferze bytu. Co więcej, warunkują one, czy wręcz czynią możli­ wymi dowody arytmetyki i geometrii, stanowiąc dla nich argument ostatecz­ nego uzasadnienia. Koncepcja prapostaci bytu jest w filozofii Archytasa zwinięciem całego systemu filozoficznego, można bowiem wydobyć z niej niejako w drodze dedukcji Archytasową teorię poznania, etykę, antropologię czy nawet teorię państwa i prawa; koncepcję prapostaci bytu zatem da się rozwinąć w spójny i konsekwentny system filozoficzny62. Rekonstruowany, z konieczności krótko, proces kształtowania się i rozwoju filozofii pitagorejskiej odzwierciedla ponadczasowy, uniwersalny paradygmat powstawania systemu, do którego — świadomie lub nieświado­ mie — nawiązuje Platoński Sokrates w opowieści o swoich „żeglowaniach” . Niezależnie bowiem od przedmiotu poszukiwań filozofa, niezależnie od tego, czy szuka źródła i przyczyny ładu i dobra w świecie, czy też jednego ponad wieloma, czy szuka w rzeczach, w liczbach, czy dźwiękach, szuka tak samo, bo postać jego poszukiwań determinują reguły metasystemu. Jak wspomniano, dla filozofów pitagorejskich proces owych poszukiwań trwał, rozłożony na etapy, ponad dwa wieki — dla Platońskiego Sokratesa dokonał się w latach jego ziemskiego bytowania, Platon podsumował go już u schyłku życia, lecz te fakty nie mają w istocie większego znaczenia, bo droga do argumentu ostatecznego uzasadnienia w filozofii nigdy się nie kończy. W poszukiwaniu bowiem reguł metasystemu możemy, koncentrując się na dokonaniach poszczególnych myślicieli szkół czy nurtów filozoficznych z różnych epok, odkrywać kolejne postaci hypothesis cechujące się coraz wyższym stopniem ogólności, pamiętać jednak musimy, iż owe kolejne aksjomaty nie znoszą wartości poprzednich, bo bez nich nie mogłyby nigdy zostać sformułowane. Nie byłoby bowiem Sokratesowego „drugiego żeglowania” bez „żeglowania pierwszego” . 61 D i e l s : FVS, Archytas, В 1: „Wydaje mi się, że »logistike techne« w porównaniu z innymi umiejętnościami góruje nad nimi mądrością, nawet nad geometrią; potrafi bowiem uzasadnić to, co chce, precyzyjniej niż geometria, tam bowiem, gdzie zawodzą inne umiejętności, dostarcza dowodów geometria, gdzie zaś zawodzi geometria, dostarcza dowodów »logistike techne«, ponieważ przedmiotem jej badań są prapostaci bytu i to, co z prapostaciami bytu jest związane.” 62 Wskazuje na to fragment В 3 ( Di el s : FVS, Archytas, В 3), w którym filozof z Tarentu pokazuje normatywny aspekt logistike techne, dzięki której w społeczeństwie może panować ład, porządek i uczciwość.

Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem” .

43

Platoński Sokrates w Fedonie umierał spokojny i szczęśliwy pewnością, że dobrze przeżył czas ziemskiego żywota i dbał o duszę, a po śmierci czeka go życie równie szczęśliwe, nawet szczęśliwsze. M ożna przyjąć, iż miary jego szczęścia — z założenia przekazu Platona — dopełniało przeświadczenie, że w swoich „żeglowaniach” dopłynął bezpiecznie do portu, uzyskawszy wiedzę pewną i niepodważalną, której przedmiotem była „prawda bytu”, a z niej dedukcyjnie wyprowadzone zostały dowody na nieśmiertelność duszy. M ożna przyjąć, że szczęśliwy taką pewnością umierał i Platon, lecz jego pewność nie była już pewnością taka, jaką pokazał i przekazał w Fedonie, bo Platoński argument ostatecznego uzasadnienia w postaci wieńczącej jego metafizykę nauki o zasadach odszedł już daleko od argumentu epoki Fedona63. Pla­ tońskie dowody na nieśmiertelność duszy nie ostałyby się w świetle nauk „starego” Platona. Co więcej, analizowane przez pryzmat takiej postaci nauki 0 ideach, jaka ukształtowana została w pismach epoki średnioakademickiej — Fedonie, Fajdrosie, Państwie czy Uczcie — ujawniają niekonsekwencje 1 niespójności. Nie można się jednak oprzeć przeświadczeniu, że w owych nie­ konsekwencjach kryje się jakaś prawidłowość, że Platon dzięki doborowi argumentów ujawnił, świadomie lub podświadomie, reguły odkrywania przez filozofa metasystemu, kolejne etapy jego drogi, którą za Listem VII możemy określać mianem „drogi w górę” . Analiza trzech pierwszych dowodów na nieśmiertelność duszy w Pla­ tońskim Fedonie pozwala stwierdzić, iż skonstruowane zostały na różnych poziomach owej drogi. Spróbujmy je przyporządkować kolejnym etapom Platońskiego żeglowania. Jak wspomniano na początku, Platon podjął w Fedonie po raz pierwszy próbę dowodu nieśmiertelności duszy. Z założenia Filozofa dowody mają wykazać, iż nieśmiertelna jest indywidualna dusza każdego człowieka, a jej nieśmiertelność ma polegać na zachowaniu po śmierci jednostkowej in­ dywidualności, pamięci i możliwości doznań. Sokrates Platoński mówi prze­ cież, że będzie żył dalej, tylko w innym, lepszym świecie, wyzwolony z ziem­ skich więzów ciała, lecz zachowując to, co najważniejsze — duszę. Śmierci bowiem podlega tylko ciało. Próżno jednak szukalibyśmy w Fedonie jednej definicji śmierci jako takiej. Platon definiuje ją jako „rozstanie duszy z cia­ łem”64, lecz jest to definicja śmierci człowieka, a raczej konkretnego, jedno­ stkowego człowieka, niezależnie od faktu, że każdy człowiek śmierci pod­ lega. Samo zjawisko śmierci wymyka się jednolitej i konsekwentnej definicji, 63 Problem Platońskich „nauk niepisanych” i sporów w tej kwestii we współczesnej literaturze nie jest przedmiotem tego opracowania, zaznaczam zatem tylko, iż w tzw. współczesnej kwestii Platońskiej przyjmuję stanowisko, że nauka o zasadach, nie przekazana explicite w pismach Platońskich, powstała w ostatnim okresie rozwoju filozofii Platońskiej. 64 Fedon, 64c.

44

Janina Gajda-Krynicka

a raczej pozostaje wciąż przedmiotem pytania: Czy w ogóle istnieje coś takiego jak śmierć? To pytanie zadawali sobie filozofowie przedplatońscy, uzyskując na nie konkretną odpowiedź w obszarze filozofii natury. I nie ulega wąt­ pliwości fakt, że trzy dowody na nieśmiertelność duszy przedstawione w Fedo­ nie opierają się na argumentach przejętych z tejże filozofii, zaadoptowanych wprawdzie i zmodyfikowanych przez Filozofa, lecz nie wykraczających poza etap „pierwszego żeglowania” . Problem śmierci w filozofii przedplatońskiej jest postrzegany i roz­ strzygany w dwóch aspektach. Większość, jeśli nie zgoła wszystkie sposoby pojmowania śmierci w pierwszych nurtach filozofii greckiej mają aspekt kosmiczny i fizyczny, są syntetyzowane w wielkiej filozoficznej koncepcji kosmicznej sprawiedliwości, w której wyraża się najdawniejsze pojmowanie całokształtu rzeczywistości jako kosmos — struktura uporządkowana i pod­ legająca określonym prawom. W takiej koncepcji najdawniejszej greckiej fizy ki nie ma miejsca na egzystencjalny aspekt śmierci; który fizycy pozostawili teologom i poetom. W filozofii przedplatońskiej śmierć, pojmowana jako śmierć konkretnego człowieka, jest wpisana w prawo natury i człowiek musi się z tym pogodzić. W najdawniejszej filozofii greckiej aporia problemu śmierci polega na tym, że pojmowana indywidualnie jako zjawisko z obszaru egzystencji człowieczej, dotyczące jednostki, stanowiące dla niej kres życia, doznań i nadziei, w istocie wymyka się racjonalnym ustaleniom fizyki — nauki o naturze uprawianej przez filozofów jońskich, bądź też na tym, że znajduje ona swój sens, wyjaśnienie i usprawiedliwienie w przejętym z religii dogmacie — choćby w przyjętym przez filozofię pitagorejską orfickim dogmacie o nie­ śmiertelności duszy i jej wiecznych powrotach, czy w poetyckich wizjach wysp szczęśliwych. Tak czy inaczej, najdawniejsza postać filozofii greckiej — fizyka nie znajduje dla śmierci człowieka w jej egzystencjalnym aspekcie racjonalnego wyjaśnienia i usprawiedliwienia. Może o niej jedynie milczeć, udawać niejako, że jest nieważna, lub wyjaśniać ją i usprawiedliwiać argumentami, których użycza filozofii pierwsza grecka teologia — teologia poetów. Co więcej, można przyjąć, iż najdawniejsza filozofia grecka nie tylko nie usprawiedliwia śmierci człowieka, pojmowanego jako indywiduum, lecz nie przyznaje człowiekowi prawa do szukania takiego usprawiedliwienia. A nadto — filozofia grecka do czasów hellenistycznych nie przyznaje człowiekowi nawet prawa do lęku przed śmiercią, tak jak nie przyznaje człowiekowi prawa do cierpienia. Śmierci bowiem boi się tylko człowiek nie czyniący należytego użytku ze swej rozum­ ności, człowiek głupi i niewykształcony, podobnie jak ten, który nie jest zdolny do odróżnienia cierpienia od głupoty czy niewiedzy. Już najdawniejsze gnomy pitagorejskie, wyrażające w zwięzłej formie nakazy i dyrektywy moralne, nakazywały człowiekowi „nie zawracać w chwili odjazdu”, to znaczy — w me­ taforyce pitagorejskiej — nie trzymać się kurczowo życia, pogodzić się ze śmiercią. Mędrzec nie powinien bać się śmierci ani się od niej uchylać,

Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem” ..

45

jeśli dany jest mu jakiś wybór. Śmierć bowiem dla mędrca nie jest złem. Pouczał o tym Greków Platoński Sokrates, zarówno ten, który nie wiedział jeszcze, czy jest jakieś inne życie po śmierci, kiedy mówił do swych sędziów: „Bo ani w sądzie, ani na wojnie, ani ja, ani ktokolwiek inny nie powinien o tym przemyśliwać, żeby śmierci ujść, wszystko jedno jak”®5, jak i ten, który już wiedział, że po śmierci pójdzie „w jakieś krainy szczęśliwych”®6, jak również ten, który twierdził, że lepsza jest śmierć w hańbie pozornej winy niż życie pogrążone w prawdziwych występkach67. Ale problem stosunku człowieka — jednostki do śmierci w jego aspekcie egzystencjalnym podjął w filozofii greckiej po raz pierwszy explicite dopiero Platon. W najdawniejszej filozofii greckiej problem śmierci jawi się w aspekcie prawdy bytu. Śmierć — znisz­ czenie, zagłada, kres — dotyczy bowiem, z jednej strony, wszystkich bytów składających się na kosmos, niezależnie od tego, czy rzeczy i zjawiska, a wśród nich i człowiek, są przemianami jednej arche — w myśl zasady milezyjczyków, czy składają się na nie cztery zasady — elementy, spojone siłą M i­ łości, zgodnie z koncepcją Empedoklesa z Akragas, czy też są agregatami homoiomerii Anaksagorasa, czy może Demokrytejskich atomów. Dlatego też to, co ziemskie — rzeczy i zjawiska — jest określane mianem od śmierci zapożyczonym: та Эѵг|та, ludzie zaś — mianem śmiertelnych'. 01 Эѵг|тоі®8. Z drugiej strony jednak grecka fizyka nie jest filozofią przemijania, a rzeczywi­ stość przez nią postrzegana i wyjaśniana nie jest bynajmniej bytem ku śmierci, jakkolwiek nad wszystkimi rzeczami ciąży nieodwracalny wyrok kresu, często przez pierwszych filozofów z Miletu określanego mianem zagłady, zapożyczo­ nym jeszcze z języka potocznego, z języka, w którym ludzie wyrażali swoją prawdę egzystencjalną. Kres i przemijanie są bowiem jedynie udziałem rzeczy pojmowanych jako przemiany i aspekty wiecznej substancji wody, apeironu, powietrza czy ognia, rzeczy składających się z elementów czy atomów, sama substancja natomiast jest wieczna i niezniszczalna69 — jak bogowie mitu, których wola i zrządzenia przekładają się w filozofii na prawo natury, prawo kosmicznej sprawiedliwości, wyznaczające każdej postaci przemiany arche, w tym i człowiekowi, jej czas trwania, długość życia w konkretnej formie. „Śmierć” , „zniszczenie”, „zagłada” — jako pojęcia oznaczające kres wyzna­ czonego prawem natury trwania tego, co jest z archi (zasady) — w języku najdawniejszej greckiej fizyki, w przeciwieństwie do języka potocznego, nie funkcjonują samodzielnie; nie mają swoich desygnatów, są pozbawione 65 P l a t o n : Obrona Sokratesa, 39a. 66 P l a t o n : Fedon, 115d. 67 P l a t o n : Gorgiasz, 479a. 68 Por. fragment В 1 pisma Alkmajona z Krotony ( Di el s: FVS). 69 Arche zasada jest określana przez pierwszych fizyków mianem nieśmiertelnej (aSavatoę), por. między innymi D i e l s : FVS. Anaximandros, 15, Empedokles, В 35 (w odnie­ sieniu do czterech archai — elementów).

46

Janina Gajda-Krynicka

treści. Znaczenie zyskują dopiero wtedy, gdy funkcjonują we właściwym, ustalonym przez naturę — physis kontekście, paralelnie do pozbawionych również samoistnego znaczenia pojęć: „narodziny”, „powstanie” , „początek” , jako człon pary pozornych przeciwieństw, która jest jednocześnie jednością i która wyraża w swoistym skrócie strukturę wszechświata — kosmosu, prawdę najdawniejszej greckiej fizyki. Język fizyków bowiem nie przejął znaczeń terminów: 9avaxoę, oXe9poę, срЗора z języka potocznego70, w któ­ rym oznaczały one śmierć człowieka — jednostki, kres życia i istnienia. Filozofia przeniosła je w obszar prawdy kosmosu, w którym zyskały nowe znaczenie, pozbawione aspektu eschatologicznego; filozofia zweryfikowała ich powszechne pojmowanie i odebrała mu sens. W przedplatońskiej fizyce bowiem śmierć jest swego rodzaju metaforą, używaną na określenie przemian arche — zasady, momentu, w którym w wyniku walki immanentnych danej rzeczy przeciwieństw wyłania się z niej nowa jakość, bądź też jest metaforą rozpadu składających się na daną rzecz elementów, homoiomerii lub atomów. Lecz sami filozofowie prze­ strzegają, by takiego procesu czy stanu nie utożsamiać z potocznym pojmo­ waniem śmierci, zagłady albo zniszczenia. Terminy te bowiem w świetle ustaleń filozoficznych są nazwami pustymi, pozbawionymi desygnatów, nie­ zależnie od tego, czy analizują je filozofowie natury przez pryzmat swoich koncepcji nauki o rzeczywistości pojmowanej jako fizyka czy twórca pierwszej postaci nauki o bycie jako takim — pierwszej ontologii — Parmenides. W świetle ustaleń filozoficznych śmierć, zagłada, zniszczenie po prostu nie istnieją, a ich nazwami ludzie w swej nieświadomości lub pod wpływem mniemań określają zjawiska, które w istocie są czymś innym albo nie istnieją w ogóle. W filozofa z Elei koncepcji bytu nie ma miejsca na powstawanie (уеѵестЭаі) ani na ginięcie (о^А.исгЭаі), nie istnieją narodziny (уеѵестц) ani śmierć (oA,e$pocx)71, tak jak nie istnieje ruch ani jakakolwiek zmiana. Wynika to w sposób oczywisty z przyjętej przez filozofa jako aksjomat prawdy bytu — z faktu, że predykat istnienia można przypisać tylko bytowi, że tylko byt — jeden, wieczny, niezniszczalny i niepodzielny — istnieje, ponieważ fakt istnienia wynika niezbicie z analizy logicznej i semantycznej samego pojęcia bytu. Byt bowiem — jako pojęcie i jako nazwa — generuje sam swój podstawowy predykat: istnienie. Skoro zaś istnieje tylko byt, nie można 70 Termin: Savatoę w języku potocznym, od Homera poczynając, oznaczał zawsze śmierć człowieka, zarówno śmierć z przyczyn naturalnych, jak i śmierć gwałtowną, to, czego doznaje człowiek, kiedy umiera (Эѵеакеі); termin: o o/xSpoę (олесгЭаі) natomiast pierwotnie oznaczał: zniszczenie, zepsucie, zgubę tego, co decyduje o żydu człowieka (por. Ho m er : Iliada, XXII 325: oXs9poę \|/uxT|ę — zniszczenie duszy, czyli śmierć człowieka); podobne znaczenie miał termin: ipSopa. 71 Por. D i e l s : FVS, Parmenides, В 8, 21, 27, 40.

M iędzy „pierwszym” a „drugim żeglowaniem’

47

mówić ani nawet myśleć o nie-bycie72. Byt zatem nie mógł powstać, bo nie powstałby przecież z nie-bytu, nie może zginąć, bo w nie istniejący nie-byt musiałby się obrócić, nie może podlegać zmianom z tych samych przyczyn — zmienić musiałby się bowiem w coś, co nie jest nim samym. Co więcej, można orzekać o nim jedynie w czasie teraźniejszym73, ponieważ mówienie, że był lub będzie może sugerować, że powstał albo dopiero kiedyś zaistnieje, w orzekaniu o bycie nie można stosować żadnej modalności74. Czym są zatem narodziny i śmierć, powstawanie i ginięcie? Parmenides wyraźnie stwierdza, że są to tylko nazwy (оѵоцата), które śmiertelnicy (Рротоі) utworzyli na określenie tego, co błędnie jawiło się ich zmysłom jako prawdziwe, a co w istocie było tylko mniemaniami (So^ai), tego, co wobec jedynej realności — realności bytu zgoła istnieć nie może75. Nazwy nie uczestniczą w prawdzie bytu; co więcej, nawet jako narzędzie komunikacji językowej wprowadzają w błąd tych, którzy w badaniach nad naturą rzeczywistości przyjmują, iż nazwa — znak językowy odsyła w akcie semiozy do czegoś, co istnieje. Filo­ zof z Elei przestrzega wyraźnie przed taką drogą dociekań — nie należy dawać wiary świadectwom oczu, uszu i języka76, język bowiem nie jest z natury (фистеі), nie ma naturalnego związku między nazwą i rzeczą nazywaną. Nazwy zostały utworzone przez ludzi, język zatem — przynajmniej ten język, którym posługują się śmiertelni — nie odzwierciedla prawdy bytu. Pierwsza grecka ontologia zatem zanegowała istnienie śmierci, przemijania, zagłady. Przejdźmy do argumentów, których mocą jej istnienie podważyła fizyka. Filozofowie natury w swych poszukiwaniach pierwszych zasad i przy­ czyn sformułowali koncepcję, która funkcjonowała w całej filozofii greckiej i w opartych na niej w dużej mierze pierwszych nurtach filozofii chrześcijań­ skiej. Sprowadzić ją można do przeświadczenia, że nie m a takiej postaci bytu, która powstałaby ex nihiló11. Nawet Platoński Demiurg, twórca świata, uporządkował go z istniejących odwiecznie, jeszcze przed powstaniem Czasu, od której to chwili istnieje świat, elementów. Dla przedplatońskich fizy­ ków, niezależnie od tego, czy przyjmowali istnienie jednej, czy wielu archai 72 Ibidem, В 2, В 6. 73 Ibidem, В 8, 5. 14 Zgodnie z wywodem Parmenidesa można przyjąć, iż byt — jako jedyna nazwa prawdziwa — odsyłająca w referencyjnej funkcji języka do jedynie istniejącej realności, nie ma również swojej gramatyki; nie powinien zatem np. mieć liczby mnogiej, bo ta odsyłałaby do wielości bytów. Takim argumentem posłuży się później Platon w Sofiście celem obalenia tezy filozofa z Elei o nieistnieniu nie-bytu. 75 Ibidem, В 8, 38—41. 7® Ibidem, В 1, 36 i nast. 77 Por. D i e l s ; FVS, Empedokles, B i l : „Naiwni jak dzieci [są d, którzy] przyjmują, że może zrodzić się coś, co przedtem nie istniało, albo że coś może całkowicie zginąć i rozpaść się.” В 12: „Z tego, co nie istnieje, nic nie może się zrodzić, jak też jest niemożliwe i niewiarygodne, by zginęło to, co jest.”

48

Janina Gajda-Krynicka

(zasad) — prasubstancji, każda rzecz czy zjawisko w nich miało swój początek i kres. Żadnej zatem rzeczy ani zjawisku nie można było przypisać tego, co język potoczny określał mianem rodzenia się (фоесгЭаг, уіѵестЗаі), ani też umierania, ginięcia (апоХХистЭаг, атюЭаѵегѵ) pojmowanego w prawdzie egzys­ tencjalnej jako powstanie z nicości i obrócenie się w nicość. Empedokles z Akragas w swoim poemacie O naturze pisze: „Oto obwieszczę wam coś zgoła innego: nie istnieją narodziny (cpucrię) żadnej spośród wszystkich istot śmier­ telnych ani też nie istnieje ich koniec, [sprawiany] przez niszczącą śmierć (оиА,оцеѵои даѵатоіо тгА,еитг|), istnieje jedynie mieszanie się i wymiana tego, co zostało z sobą zmieszane; to właśnie zostało przez ludzi nazwane narodzina­ mi.”78 W kolejnym zaś fragmencie czytamy: „Kiedy zmieszane z sobą elementy wychodzą na światło dnia — czy to w postaci ludzi, dzikich zwierząt, czy to roślin, czy ptaków, [ludzie] mówią o narodzinach, kiedy zaś elementy się rozdzielają — nazywają to nieszczęsną śmiercią (5ист8аіцоѵа тсотцоѵ); nazwę tę nadają niezgodnie z prawem79, a przecież ja sam tak mówię, zgodnie z przyjętym obyczajem (ѵоцсо).”80 Dowody uzasadniające nieistnienie śmierci, którymi posługuje się najdawniejsza grecka filozofia, czy to skonstruowane w obszarze fizyki, czy też pierwszej ontologii, są w swej strukturze i w swym argumencie ostatecznego uzasadnienia takie same, choć zgoła różne są owe argumenty. I fizyka, i ontologia bowiem podejmują próby uzasadnienia, iż prawda śmiertelnych nie jest w istocie prawdą, wynika ona z omylności zmysłów i z niewiedzy, jak też z mistyfikującego naturę rzeczywistości języka; nie jest zatem prawdą bytu ani prawdą natury kosmosu. Wywód fizyki i wywód ontologii jest wywodem dedukcyjnym: w fizyce jego punktem wyjścia jest koncepcja natury, w onto­ logii — koncepcja bytu. Lecz z obu tych postaci ustaleń filozoficznych płynie dla śmiertelnych jedno tylko przesłanie: należy po prostu odrzucić mniemania, subiektywne postrzeżenia, doznania i odczucia z całym bagażem lęku i nie­ zgody na śmierć, bo jej po prostu nie ma. Heraklitejska koncepcja struktury rzeczywistości, która zdetermino­ wała Platońską wizję świata rzeczy z jego zmiennością i nietrwałością, pod­ sumowała niejako problem śmierci w filozofii przedplatońskiej. Heraklit 78 D i e l s : FVS, Empedokles, В 8. Termin: (pucrię u Empedoklesa funkcjonuje w zna­ czeniu „narodziny”, w bezpośrednim związku z czasownikiem: фит (роесгЗаі. Warto zaznaczyć, iż u wszystkich, z wyjątkiem filozofa z Akragas, przedplatońskich fizyków termin ten oznacza naturę rzeczywistości, pojmowaną jako stała struktura. 79 Empedokles w tym fragmencie przeciwstawia sobie prawo (Зерлс;), pojmowane jako prawo natury (dlatego określa je mianem bogini sprawiedliwości, Temidy, która w greckim panteonie była boginią sprawiedliwości kosmicznej) i zwyczaj (vojioę), którym to terminem filozofia grecka określała między innymi prawo, stanowione przez ludzi w aktach umowy społecznej. 80 Ibidem, В 9, por. też В 10, w którym to fragmencie filozof poeta nazywa śmierć zbrodniczą (Эаѵатоѵ алогттіѵ).

Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem” ...

49

odkrywa, że śmierć i przemijanie w istocie są ciągłą wymianą (сф.оіРг|)81 przemijających rzeczy i zjawisk na inne, ciągłym cyklicznym powtarzaniem się przemian ognia, procesów i stanów. Owa wymiana, nazywana przez filozofa „drogą w górę i w dół”82, jest ,jedna i ta sama”, porównywana do obwodu koła, na którym „początek i koniec jest ten sam”83. A zatem i to, co ginie, zastępowane nowym, jest tożsame z tym, na co się wymienia w wiecznym cyklu jedności i walki przeciwieństw, tożsame i takie same, choć nie to samo. Słońce, „nowe każdego dnia”, jest takie samo i tożsame ze słońcem z dnia poprzedniego, chociaż nie jest już tym samym słońcem, które świeciło wczoraj. Z pozycji filozoficznego dystansu wobec świata fakt, że nie jest to to samo słońce, nie ma żadnego znaczenia. Świat — kosmos jest prze­ cież wieczny i niezniszczalny, nie ma początku ani końca, zawsze był, jest i będzie, a tym samym wymiana życia na śmierć i śmierci na życie, nie mająca początku ani końca, jest wpisana w prawo natury i rządzi nią miara rozumnego Logosu. Życie w świetle nauki Heraklita nie jest już drogą ku śmierci, wręcz przeciwnie, to śmierć jest źródłem życia, jest tożsama z życiem: „[...] nieśmiertelni [to] śmiertelni, śmiertelni [to] nieśmiertelni, ży­ jący [żyją] śmiercią [śmiertelnych], ci, którzy umierają, [umierają] życiem [nieśmiertelnych].”84 Życie i śmierć w fizyce Heraklita stają się tożsame. Wprawdzie każda wyodrębniona postać bytu, w tym i człowiek, to efeme­ ryczna struktura rozrywana przez napięcia immanentnych jej przeciwieństw, lecz nawet w jej efemeryczności przeciwieństwa te stanowią tożsamość: „Zawsze jednym i tym samym jest w nas życie i śmierć, stan jawy i snu, młodość i starość; gdy jedno się bowiem zmienia, staje się drugim, a gdy zmienia się drugie, staje się pierwszym .” 85 Indywidualna nieśmiertel­ ność jednostki, nieśmiertelność, którą w micie obdarzeni są bogowie, której pożądają członkowie wspólnoty egzystencjalnej, byłaby w świetle Heraklitejskiej fizyki nie tylko zjawiskiem wbrew naturze kosmosu, niezgodnym z Logosem, naruszającym odwieczną strukturę świata, lecz byłaby w istocie taką śmiercią, której istnieniu przeczy nauka filozofa, wyrażająca prawdę bytów. 81 D i e l s : FVS, В 90: „Świat (ха тгаѵта) jest wzajemną wymianą ognia, a ogień [wzajemną wymianą] wszystkiego, co w świecie, tak, jak rzeczy wymienia się na złoto, a złoto na rzeczy.” Heraklit używa terminu: та лаѵта na określenie całokształtu rzeczywistości wtedy, gdy ta rzeczywistość jest przedmiotem badań, gdy szuka jeszcze prawa nią rządzącego — Logosu; gdy mówi o świecie, którego postać i prawo już odkrył, używa terminu: коацод, który wyraża już w pewnym sensie wynik badań, sprowadzający się do stwierdzenia, że świat jest strukturą uporządkowaną i prawidłową. 82 D i e l s : FVS, В 60. 83 Ibidem, В 103. 84 Ibidem, В 62. 85 D i e l s : FVS, 88; por. В 88a: „[...] i w życiu i w śmierci jest i życie i śmierć” . 4

W kręgu...

50

Janina Gajda-Krynicka

Zanim przeanalizujemy pierwszy Platoński dowód na nieśmiertel­ ność duszy86, przywołać winniśmy, jako swego rodzaju propedeutykę dla wszelkich badań nad duszą, fragment Platońskiego Fajdrosa, w którym So­ krates stwierdza, iż nie można pojąć natury duszy i natury ciała bez wiedzy 0 naturze rzeczywistości. Odwołuje się przy tym, co ciekawe, do ustaleń Hipokratesa, ojca medycyny greckiej, które — jak stwierdza — zgodne są z ustaleniami i jego rozumu: „Nieprawdaż, że tak należy rozpatrywać na­ turę każdej rzeczy? Naprzód się zastanowić nad tym, czy to coś prostego, czy też ma różne rodzaje [...], a potem, jeśli to coś prostego, zastanowić się nad jego siłami: jakie to z natury swej posiada zdolności czynne i bierne 1 względem jakich przedmiotów; a jeśliby to miało więcej form, to je wyliczyć i zastanowić się nad każdą, podobnie, jak nad całością, jakie każda ma dyspozycje czynne i w jakich od czego zostaje zależnościach .” 87 Nie ulega wątpliwości fakt, że Platon, konstruując trzy pierwsze dowody, przestrzega dyrektyw sformułowanych w Fajdrosie, lecz jakkolwiek w każdym z nich odwołuje się do innego aspektu, czy raczej innej wizji natury rzeczywistości, wszystkie te dowody odsyłają do przedplatońskiej fizyki, do jej pojmowania śmierci i nieśmiertelności. Pierwszy dowód nazywam dowodem z jedności przeciwieństw, po­ nieważ przyjmuje w nim Platon Heraklitejską koncepcję natury rzeczywis­ tości, zgodnie z którą świat podlega nieustannemu ruchowi i zmianie, lecz zmiany te z kolei są regulowane kosmicznym prawem Logosu, który wyznacza stałe normy owej zmienności. W takim świecie jawią się opozycyjne wzglę­ dem siebie przeciwieństwa, takie jak życie i śmierć, lecz nienaruszalna reguła Logosu utrzymująca świat w kosmicznej uporządkowanej postaci, w której .jednaka jest droga w górę i droga w dół”, w odwiecznym następstwie życia i śmierci czyni jedno źródłem drugiego. Życie jednych bytów, w tym i czło­ wieka, ma swe źródło w śmierci innych bytów. Platoński Sokrates w tym wywodzie, formułowanym na etapie „pierwszego żeglowania” , akceptuje taką postać natury rzeczywistości i na niej opiera przeświadczenie, że i „żywi powstają z umarłych w nie mniejszym stopniu niż umarli z żywych”88. Jak to się jednak dzieje? Platon przyjmuje, iż narodziny nowych ludzi przychodzą zgodnie z jakąś nienazwaną przez Filozofa normą i miarą — każdego umarłego zastępuje nowo narodzony. By człowiek mógł się narodzić, musi otrzymać duszę, a zatem dusze umarłych, odłączone od ciał, trwają gdzieś w oczekiwaniu na kolejne połączenie z jakimś nowym ciałem. Argument ten wspierany musi być jednak nie wyartykułowanymi explicite założeniami. Wy­ wód Sokratesa bowiem jawi nam się jako niepełny, bo implikuje pytania: 86 Fedon, 69e— 72d. 81 Fajdros, 270c—d. 88 Fedon, 71b.

Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem” ..

51

Czy życie ciału nadaje dusza? Czy liczba dusz jest stała i niezmienna? Gdy­ by któryś z rozmówców Sokratesa zadał mu te pytania wprost, otrzy­ małby z pewnością odpowiedź twierdzącą, a być może mędrzec ateński przy­ wołałby konkretne argumenty z fizyki rodem, przypisując je określonym imionom filozofów. Można przyjąć, iż Platon zakładał, że jego czytelnicy czy słuchacze znają dowód na nieśmiertelność duszy sformułowany w Faj­ drosie89, dowód, zgodnie z którym dusza jest nieśmiertelna, bo sama przez nic nie poruszana, wnosi ruch tożsamy z życiem do ciał martwych. Życie zatem jest tożsame z ruchem, śmierć zaś — z tego ruchu ustaniem: „Jeżeli tak jest rzeczywiście, że niczym innym nie jest to, co porusza samo siebie, jak tylko duszą, to z konieczności dusza będzie niezrodzoną i nieśmiertelną.” Lecz i dowód z Fajdrosa wymaga odesłań do fizyki z jej koncepcją arche, która jest niezrodzoną i nieśmiertelna, która jest źródłem i zasadą i życiem-ruchem wszystkich bytów na kosmos się składających90. W dowodzie tym ponadto dusza jest bytem niejako anonimowym, pozbawionym indywidualności, wkra­ czając bowiem w nowe ciało, ożywia nowego człowieka, nie zachowując pamięci wcielenia poprzedniego. W dowodzie tym dusza jest definiowana jako źródło życia. Dowód drugi jest nazywany dowodem z anamnezy91. W dowodzie tym Platon definiuje duszę jako źródło wiedzy i poznania. M ożna przyjąć, iż uzupełnia on dowód pierwszy, odpowiadając na nie zadane pytanie: Jaka i gdzie jest dusza bez cielesnej powłoki, kiedy już opuściła jedno, a nie wstąpiła jeszcze w drugie ciało? O jej przedcielesnym bytowaniu i przypo­ minaniu, co oglądała, krocząc za orszakami bogów, opowiadał Platon w Fajdrosie92 językiem mitu, o tym, że „wiedza jest przypomnieniem” pisał w Menonie93, lecz w obu tych pismach nie wykazał, poza dość trywialnym przykładem, iż dusza ma aprioryczne, nie w drodze doświadczenia i oglądu zmysłowego nabyte umiejętności rozpoznawania tego, co nie jawi się bez­ pośrednio w swej jedności i ogólności oczom oglądającego rzeczy. W Fedonie Filozof nie formułuje twierdzenia, że wiedza jest przypomnieniem94, lecz dowodzi, iż to, co jest przedmiotem wiedzy, a więc nie rzeczy jednostkowe, lecz ich istota, jako przedmiot, umożliwiający stawianie pytań, nie jest nam 89 Fajdros, 245c—d. 90 Platon w Fajdrosie (ibidem) nazywa duszę: архті, a jej określenie można by przenieść dosłownie na milezyjską definicję arche — zasady. Cały dowód jest zresztą oparty na konotacjach terminu. 91 Fedon, 72e— 77a. 92 Fajdros, 245c i nast. 93 Menon, 80d— 86c. 94 N ie twierdzi tak i w Fajdrosie, kiedy mówi językiem logosu; przeciwnie, Sokrates przestrzega młodego Fajdrosa, iż takie przeświadczenie „porobiłoby z nas próżniaków”, a adept filozofii powinien uprawiać dialektykę synoptyczną, której początkiem jest właściwy ogląd rzeczy.

52

Janina Gajda-Krynicka

dane w oglądzie zmysłowym. I tak, na przykład, równość czy nierówność, m ia­ ra czy liczba jako takie, które umożliwiają przykładowo klasyfikację rzeczy i przypisywanie ich do określonego zbioru, nie jawią nam się w doświadcze­ niu. Płynie stąd wniosek, iż dusza musiała ich doświadczyć niecieleśnie, przed wstąpieniem w ciało. Skoro zaś ich doświadczyła, musiała istnieć przed na­ rodzinami człowieka, skąd płynie wniosek, że i po śmierci człowieka będzie trwała dalej, udzielając swych doświadczeń kolejnym pokoleniom. Nasuwa się jednak pytanie: Czy w przedstawianym Platońskim dowodzie poznanie ma charakter absolutnie aprioryczny? Platon nie tai przecież, że pierwszym bodźcem do przypomnienia jest ogląd zmysłowy rzeczy; równie dobrze ten wywód mógłby być ilustracją metody dialektyki synoptycznej, prowadzącej filozofa od rzeczy ku ich istocie: „mąż synoptyczny” wielość rzeczy wielkich, postrzeganych zmysłowo, sprowadziłby do zbioru odróżnialnego od zbioru rzeczy małych, a to — zgodnie z regułami dialektyki synoptycznej — po­ zwoliłoby mu na ukształtowanie pojęcia wielkości i małości, tożsamości i różnicy. Dialektyk synoptyczny nie mógłby jednak dokonać takich uogólnień bez pierwotnego oglądu zmysłowego. Dwa pierwsze dowody Platońskie odsyłają do przedplatońskiego nurtu filozofii pitagorejskiej, która jako pierwsza podjęła próby racjonalizacji orfickich dogmatów o nieśmiertelności duszy i jej uwikłaniu w koło żywotów. Starzy pitagorejczycy przyznali duszy własną substancję, odrębną od substan­ cji ciała, przyjmując, „iż jest ona odpryskiem eteru”, najdoskonalszej substan­ cji kosmosu, stanowiącej najwyższą część nieba w sferze translunearnej, a ta jako właśnie taka J e s t nieśmiertelna, jak to, czego jest odpryskiem”95. Jest wprawdzie za słaba, by użyczyć nieśmiertelności ciału, lecz skazana jest niejako na nieustanne wcielanie się w kolejne cielesne powłoki. W filozofii pitagorejskiej koncepcja arche (zasady, liczby) determinowała i dookreślała koncepcję duszy. We fragmencie przypisywanego Filolaosowi z Krotony traktatu O duszy czytamy: „Dusza jest wprowadzana do ciała przez liczbę i przez nieśmiertelną i bezcielesną harmonię [...] dusza jest związana z ciałem więzami miłości, ponieważ bez ciała nie może posługiwać się zmysłami. Gdy zaś po śmierci zostaje od niego oddzielona, wiedzie w kosmosie bezcielesne bytowanie .”96 Z tej to koncepcji już „starzy” pitagorejczycy wyprowadzili 95 D i o g e n e s L a e r t i os, VIII 49. Por. leż Alkmajon z Krotony ( D i e l s : FVS, A 11, za: A r y s t o t e l e s : O duszy, 405a), który za dowód nieśmiertelności duszy uważał to, iż jest ona, na podobieństwo istot boskich — księżyca, słońca, gwiazd i całego nieba — w nieustannym ruchu. 96 Świadectwa pośrednie przypisują Filolaosowi koncepcję duszy harmonii, ale pojmowanej jako „harmonia ciała”. Wiąże się to z przeświadczeniem doksografów, iż w kon­ cepcjach Filolaosa i jego uczniów, zwłaszcza Simmiasa i Kebesa — bohaterów Platońskiego Fedona, dusza jest śmiertelna, wtórna niejako wobec ciała. Kiedy bowiem ginie dało, to, czego harmonią jest dusza — pozbawiona w takich interpretacjach własnej substancji, będąca jedynie postadą relacji i proporcji elementów ciała — ginie i dusza. Lecz w świetle Filolaosowej koncepcji

Między „pierwszym” a „drugim żeglowaniem”

53

wniosek dotyczący natury poznania, przyjmując, iż dusza jako źródło władz poznawczych poznaje „podobnym podobne”97, a więc jako byt z liczby ro ­ dem może rozpoznawać liczbę w rzeczach i zjawiskach, która decyduje o ich kształcie i postaci. Platon w żadnym z dowodów nie określa precyzyjnie substancji duszy, enigmatycznie tylko zaznaczając, że jest ona podobna do idei czy bogom pokrewna. W dowodzie z anamnezy rysuje się już jednak konkretne stanowisko Platońskie, explicite formułowane w Państwie, iż dusza poznaje „sobie podobne”. W trzecim dowodzie98 Platon definiuje duszę jako byt niezłożony i z natury rzeczywistości kierujący ciałem. W definicji śmierci natomiast odnajdujemy bezpośrednie i niemal dosłowne odwołania do przedplatońskiej fizyki, pojmującej śmierć jako rozpad, rozkład, rozproszenie elementów99. Dla Platona nie ulega wątpliwości fakt, że rozkładowi podlegają ciała, poucza o tym ogląd zmysłowy. Rozkładowi może podlegać tylko struktura złożona, jaką jest każda z rzeczy postrzeganych zmysłowo, powstających i ginących. Wynika z tego, iż byt niezłożony nie może podlegać rozkładowi. Musi zatem Platon wykazać, że dusza jest bytem prostym i nie podlegającym zmianom. Nie ulega wątpliwości fakt, że dusza nie podlega oglądowi zmysłowemu, natomiast mało przekonujące są dowody na jej niezmienność i trwałość100. Platon wykorzystuje tutaj opozycję: dusza — ciało, posługując się metodą analogii101. Nie można się jednak oprzeć przeświadczeniu, iż dowód ten byłby bardziej przekonujący, gdyby Filozof odwołał się bezpośrednio do argumen­ tów fizyków z ich koncepcją arche, jak to uczynił w Fajdrosie, utożsamia­ jąc duszę jako źródło ruchu i życia z arche — początkiem. Zasada — arche fizyków, niezależnie od tego, czy jest nią woda, apeiron, powietrze, cztery żywioły Empedoklesa czy homoiomerie Anaksagorasa, jest bytem prostym, nie podlegającym rozpadowi ani rozproszeniu, które jest udziałem pochod­ nych lub złożeń elementów. Arche filozofów natury jest niedostępna oglądowi harmonii nie można mu przypisać przeświadczenia o śmiertelności duszy. Jeśli bowiem dusza jest harmonią ciała, to przez fakt, iż zestraja ona jego elementy w porządek, umożliwiający jego funkcjonowanie jako struktury, to harmonia jest źródłem i przyczyną żyda dała, nie elementy dała - źródłem i przyczyną istnienia harmonii. 97 W filozofii starożytnej rysują się w tej kwestii dwa stanowiska: że podobnym poznajemy podobne — pitagorejczycy, Empedokles, który przyjmował, iż w oglądzie zmysłowym „wodą w nas poznajemy wodę, ziemią ziemię...”, oraz stanowisko, którego zwolennicy przyjmują, iż poznajemy przez różnice — Anaksagoras czy Arystotelesowa teoria powstawania wrażeń zmysłowych; por. O duszy. 98 Fedon, 78b— 82d. 99 Fedon, 78b. 100 Por. ibidem, 79c. 101 R. Legutko w komentarzu ad locum postrzega w wywodzie o duszy jako bycie prostym niekonsekwencje i dysonans.

54

Janina Gajda-Krynicka

zmysłowemu, jawi się w zjawiskach i w złożeniach, a w zachowanych frag­ mentach pism czy przekazach doksograficznych przydaje się jej predykat wieczności i boskości. W zachowanych fragmentach spuścizny po filozofach z Miletu, z Efezu czy z południowoitalskiej Krotony owa arche — zasada, niezależnie od tego, czy jest ona wodą, apeironem, powietrzem, ogniem czy liczbą — jest zawsze obdarzana mianem: to theion czy zgoła mianem Boga. Nasuwa się pytanie: Co uprawomocniało określanie arche — zasady mianem boskim przez pierwszych filozofów, bo nie była to z pewnością kwestia stylu czy retoryki? M ożna przyjąć, iż sama koncepcja i definicja arche powstały w wyniku długiego namysłu filozoficznego, u którego źródeł leżała wnikliwa analiza porównawcza: analiza funkcji i roli bogów teologii poetyckich wobec świata oraz funkcji i roli owej pierwszej zasady i przyczyny. W śmiałym akcie intelektualnego rozpoznania tożsamości owych funkcji boskie miano filozofia przyznała owej prasubstancji, „z której wszelki byt się wywodzi i do której wraca, z której powstają niebiosa, a w nich światy” 102, która jest pierwsza w aspekcie ontologicznym i metafizycznym, z której powstaje wszystko, co żyje, a która sama nie powstaje z niczego, która determinuje wszystko, co jest, a sama nie jest przez nic zdeterminowana. Taką koncepcję zasady W. Jaeger nazywa „teologią najdawniejszych myślicieli greckich”103. Bezpośrednio do boskości zasady — arche odsyła ten fragment dowodu trzeciego, w którym Platon podobieństwem duszy do tego, co boskie, uzasadnia to, iż dusza rządzi i włada104. Trudno bowiem odczytać inaczej tekst Platoński wobec faktu, że w Fedonie nie odnajdziemy sformułowanej w języku logosu koncepcji Boga ani też nie rozpoznamy, jakie miejsce w naturze rzeczywistości Platon Bogu przyznał. Wyartykułowaną i spójną koncepcję Boga pokazał nam Platon dopiero w jednym z ostatnich pism — w Timajosie, w którym ustami pitagorejczyka Timajosa z Lokroi opowiada o stworzeniu świata — kosmosu, z nieuporządkowanej i pozostającej w stanie bezładnego chaosu materii. W ostatnim okresie rozwoju swych poglądów filozoficznych Platon przyjął, iż świat fenomenalny ma swój początek, i podjął próbę ustalenia, co było przed owym początkiem. Istniał zatem Stwórca (Platon nazywa go Demiurgiem — Дг|ціоируо