Vie della teologia russa 9788821167812, 882116781X [PDF]

Zitiervorschau

i

... G. Florovskij

VIE DELLA TEOLOGIA RUSSA

83 --~--

"Dabar" Saggi teologici 14

Georgij Florovskij

VIE DELLA TEOLOGIA RUSSA edizione italiana a cura di Pier Cesare Bori traduzione di Flavia Galanti

MARIETTI

Titolo originale dell'opera: Puti rttsskago bogoslovi;a, Paris 1937

I Edizione 1987

Copertina di Giancarlo Cancelli

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Scanned by The Dostoevsky Circle 2015 [email protected] © 1987 Casa Editrice Marietti S.p.A. Via Palestro 10/8 - Tel. 010/891254 16122 Genova ISBN 88-211-6781-X

INDICE*

IX Introduzione all'edizione italiana di P.C. Bori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Introduzione all'edizione russa del 1980 di J. Meyendorff . . . . . . . . . . . . . XXXV Premessa ....... ..... ....... ... ......... .... .. ..... .. . .. . . . XXXIX

l. LA CRISI DEL BIZANTINISMO RUSSO 1. Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 . Paganesimo e cristianesimo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Il battesimo della Rus' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. L'invasione tatara. Rapporti con Bisanzio. Il monachesimo . Ivan III e l'occidente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. I «guidaizzanti» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Giosefiti e monaci d'oltre-Volga. Massimo il Greco . . . . . . . . . . . 7. Macario e il «Concilio dei cento capitoli» . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8 12 15 20

2. L'INCONTRO CON L'OCCIDENTE l. La Russia occidentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Artemij e Kurbskij . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La Bibbia di Ostrog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. L'Unione. Il Monastero delle Grotte di Kiev . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 . Petr Mogila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. La «Confessione ortodossa» e la scuola di Kiev . . . . . . . . . . . . . . . 7. Conclusione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

26 27 28 32 37 41 47

3. LE CONTRADDIZIONI DEL XVII SECOLO 1. Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La correzione dei libri liturgici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Il patriarca Nikon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Il Raskol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Presenze kieviane a Mosca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3 4 5

48 49 53

56 61 67

* I titoli dei paragrafi sono redazionali e valgono come indicazione di lettura: non compaiono nel!' edizione originale, e quindi non vengono riportati nel corpo del testo.

INDICE

VI

4. lL RIVOLGIMENTO DI PIETROBURGO 1. Premessa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Il «Regolamento ecclesiastico» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Feofan Prokopovic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Le scuole di teologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Dall'influenza cattolica all'influenza protestante . . . . . . . . . . . . . . 6. La massoneria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Il monachesimo: Tichon Zadonskij e Paisij Velickovskij . . . . . . . .

5.

LA LOTTA PER LA TEOLOGIA

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 6.

L'epoca di Alessandro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alessandro e Golicyn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Misticismo massonico: Speranskij . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La riforma delle scuole ecclesiastiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La Società biblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La traduzione russa della Bibbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La reazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Filaret di Mosca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Correnti teologiche: indirizzo «spirituale». Glucharev e altri . . . Indirizzo storico-positivo. Pavskij e altri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nicola I. Protasov. M. Bulgakov. A. Drozdov . . . . . . . . . . . . . . . Valutazioni conclusive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

106 108 112 116 121 126 136 144 150 158 164 185

IL RISVEGLIO DELLA FILOSOFIA

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12 . 13. 7.

69 70 75 80 86 95 101

Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La filosofia nelle Accademie ecclesiastiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il movimento filosofico neglJ anni Venti e Trenta: i ljubomudry . Le «Lettere filosofiche» di Caadaev e gli slavofili . . . . . . . . . . . . Kireevskij . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gogol' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chomjakov . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ecclesiologia di Chomjakov . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il radicalismo del periodo delle «grandi riforme ». A. Grigor'ev . La crisi religiosa. Cernysevskij. Dostoevskij . . . . . . . . . . . . . . . . . Solov'ev . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . N.F. Fedorov . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

188 190 194 198 203 208 216 224 227 232 245 255 262

LA SCUOLA STORICA

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Programmi di riforma della Chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pubblicistica ecclesiastica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F. Bucharev . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La traduzione della Bibbia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La riforma della scuola ecclesiastica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'insegnamento della storia. Gumilevskij, Gorskij, Golubinskij e altri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

263 265 272 276 281 288

7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.

INDICE

VII

Riflessi sulla teologia dogmatica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Teologia morale e spirituale. F. Govorov . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Populismo. Movimenti settari. Tolstoj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pobedonoscev . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gli anni Ottanta. Chrapovickij . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tareev . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nesmelov . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

298 306 317 323 335 346 351 355

8. ALLA VIGILIA

1. 2. 3. 4. 5. 6. 9.

Fine secolo. Mere:lkovskij. V. Ivanov. Rozanov . . . . . . . . . . . . . . Solov' ev . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le «Riunioni filosofico-religiose» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La riforma della Chiesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La filosofia religiosa. S. Bulgakov. Florenskij . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

357 365 3 71 376 383 394

FRATTURE E LEGAMI

1. 2. 3. 4. 5. 6.

Introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Teologia e cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'eredità ellenistico-cristiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il compito della teologia ortodossa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Situazione apocalittica e invito alla teologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conclusioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

396 398 401 406 408 411

Indice dei nomi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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INTRODUZIONE ALL'EDIZIONE ITALIANA

Ecco dunque, a cinquant'anni dalla sua pubblicazione in russo, avvenuta a Parigi appunto nel 19 3 7, la traduzione italiana di Vie della teologia russa di Georgij Florovskij: un libro importante, noto a chi studia la storia della cultura religiosa russa, un libro ai suoi tempi assai controverso e tuttavia sinora accessibile solo attraverso la poco praticabile edizione russa del 1937 1 (oppure, negli ultimi tempi, attraverso l'edizione ameri. cana)2. Vie della teologia russa costituisce sicuramente il contributo maggiore di G. Florovskij sotto il profilo della ricerca storica. È il suo podvig, l'impresa che segna probabilmente la svolta più profonda nella sua vita. La premessa del P.J. Meyendorff, qui riprodotta a seguito, ricorda gli elementi essenziali della biografia di G. Florovskij (1839-1979: George Florovsky, nella trascrizione più corrente, francese e inglese). Aggiungiamone qualche altro (ritorneremo poi più avanti su alcuni punti). Figlio del1' arciprete Vasilij, rettore del seminario di Odessa, compie in quella città studi di filosofia, filologia, ma anche di scienze naturali 3 , emigra nel 1920 in Bulgaria. A Sofia si unisce a un gruppo di intellettuali, tra cui Nicolaj 1 Puti russkago bogosloviia, Parigi 193 7. Sulla terza edizione (riproduzione anastatica), con prefazione di]. Meyendorff e con indice di nomi, è condotta la presente traduzione. 2 Ways of Russian Theology, vol. V dei Collected Works di G. Florovskij, ed. gen. R.S. Haugh, trad. P.L. Nichols, p.I, Nordland Publishing Comp., Belmont 1979. Successivamente i Collected Works, compresa la II parte di Ways o/ Russian Theology, sono passati ad altro editore. La versione americana è caratterizzata da importanti interventi editoriali, del resto, parrebbe, autorizzati dallo stesso Florovskij: non solo pratiche suddivisioni della materia, ma anche numerose note, assenti nell'originale: non si tratta solo di interventi esplicativi, ma di non era ammessa dalla legge. Per i loro libri polemici gli autori non venivano soltanto confutati, ma perseguiti e puniti, e le loro opere sequestrate e distrutte. In simili condizioni operare era difficile, era difficile creare un regolare sistema scola.stico, avviare un lavoro organic~>, conservare la chiarezza e la serenità di pensiero. Tuttavia, non poco si fece . E difficile, in tali circostanze, valutare il significato storico delle edizioni di quel periodo. lnizialmente i baluardi della difesa ortodossa furono Vilna e Ostrog; ben presto ad essi si aggiunsero Leopoli e, all'inizio del XVII secolò, Kiev. Era mutato anche quell'ambiente sociale, sulla cui comprensione e sostegno avevano potuto contare gli apologeti ortodossi. All'epoca di Kurbskij e Ostrozskij si trattava della nobiltà, ma già nella generazione seguente era cominciato il massiccio distacco delle famiglie nobiliari dall'ortodossia e il passaggio all'Unione o, direttamente, alla Chiesa latina. Mentre l'ambiente cittadino continuò a rivestire una posizione di rilievo, nel XVII secolo vennero alla ribalta i cosacchi, gli «uomini a cavallo» dell'armata di Zaporoz'e. Verso il 1615, presso il monastero delle Grotte, si costitul una sorta di colonia di monaci dotti, riuniti ll dal nuovo archimandrita Elisej Pleteckij, e provenienti principalmente da Leopoli. Nello stesso anno si trasformò la fall,losa confraternita di Kiev; nella Javra del monastero si allestl una tipografia - o, più precisamente, fu acquistata e trasferita in quel luogo la Tipografia Strjatinskij della famiglia Balaban - e, a partire dal 1617, usd una serie di edizioni delle opere patristiche e di libri riguardanti il servizio liturgico. Tra questi monaci meritano u.na menzione particolare Pamv Berynda, nativo della Moldavia e autore del Lessico slavo-russo ed interpretazjone dei nomi [Leksikon s!aveno-rossiiskij imen

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VIE DELLA TEOLOGI A RUSSA

to/kovanie, 1627); Tarasij Zemka, studioso ed editore di libri liturgici e compilam tore di versi laudatoti; Lavrentij (Tuskanovskij) Zizanij, autore di un Catechiz

sencbe non ebbe successo. Per pubblicarlo, l'autore si recò a Mosca, dove, non Tutdossia. dall'orto ne deviazio di za fatica, riuscl ad allontanare da sé i sospetti entutavia il Catechizm, già stampato , fu bruciato nel 1627. Animati da grande latini. e greci i material su no lavorava monaci questi tutti , culturale siasmo Con la collaborazione dei Cosacchi, il cui atamano era allora Sagaidaenij, uomo istruito e colto, si andava contemp oraneam ente organizzando la scuola Modella confrate rnita. A proposito della scuola, i confratelli comunicavano a ortobambini i per scuola questa sca: «Con la Grazia di Dio abbiamo fondato dossi e l'abbiam o provved uta con grandi sacrifici di maestri versati nelle lingue si slavo-russa ed elleno-greca, come anche in altre materie, in modo che essi non scidello veleno fatale del i inebriat abbeverino alle fonti straniere, e dopo essersi o sma d'occide nte, inclinino verso i cupi e oscuri romani». Va notato in proposit le (il che nelle edizioni del periodo è frequent e il ricorso alla lingua colloquia com«dialetto russo»), dal moment o che lo slavo letterari o non era facilmente servizi i durante anche che ritenere per motivi buoni sono prehsibile a tutti. Ci del liturgici si adoperasse a volte la lingua parlata (cfr. il triodo del digiuno seguito. in parlerà si 1627). Lo stesso faceva Petr Mogila, di cui . Tra le opere dei letterati kieviani di quel periodo, tutte originali, si distinro monaste del gue la Palinodia di Zachary iKopyst enskij (dal 1624 archima ndrita Leo delle Grotte, come successore di Pletneckij), scritta in risposta al libro di 1617]. Vilna ney, Cerkiew Jednofci [Obrono Chiesa della Krevsa Difesa dell'unità con Kopystenskij vi sviluppa l'idea «orienta le» dell' unità della chiesa, citando opere le e Bibbia la tazioni, argomen grande maestria, a sostegno delle proprie conodei Padri. Frutto di un lavoro di molti anni, il libro dimostra una profond a riscenza del materiale, che viene utilizzato con grande autonomia; infatti, pur nskij Kopyste , Dominis De Antonio correndo , almeno in parte, al libro di Marco e preriesce a rielaborare l'argome nto in modo del tutto nuovo. Lo stile è piano enciso. Il libro, non a caso, non fu mai pubblicato. Kopystenskij morì precocem MoPetr spirito, o tutt'altr di uomo te: gli successe al monastero delle Grotte un ed gila, a cui il libro di Kopystenskij non poteva non sembrare troppo drastico . esplicito La successione di Mogila causò un rivolgimento non repentin o ma lento, e ali gli animi andaron o mutando in modo graduale. Ci si rivolgeva ai libri occident aper necessità, poiché la nuova generazione aveva frequen tato le scuole occident cbe Pare e. attrazion gr.ande una ano li, e i modelli latini ed occidentali esercitav un anche Elisej Pletneckij, seguendo l'esempi o occidentale, pensasse di fondare ordine ortodosso (secondo la regola di Basilio Magno), per combatt ere l'attacco dell'Uni one. L'intent o di ricreare la vita comunit aria del monastero delle Grotte è caseguendo la regola di Basilio invece di quella comune mente accettata , non altri suale. Element i latini, tratti a volte da fonti greche, si i:iscontrano anche in listudi suoi i per utilizzò , esempio per esponen ti del monastero. Tarasij Zemka, Venezia a to pubblica Severo, Gabriele famoso del nti sacrame turgici il libro sui re, nel 1600, in cui l'influsso delle idee occidentali è molto evidente . In particola con Zemka da tradotta viene che aLç in Severo troviam o la parola greca µt"toua(w

L'INCONTRO CON L'OCCIDENTE

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preioienie suscestv, «mutazione delle sostanze». In altri l'influsso latino si manifesta in maniera ancora più netta. Si veda 1l caso di I'>, ricordava un contemporaneo. Va aggiunto che la malinconica «filosofia dci sospiri e delle lacrime» era in realtà solo una forma di umanesimo trasfigurato: «·Sii uomo, sarai dio, essendoti creato per metà da solo» («0 be a man, and thou shalt be a god! And half selfmade!»). Il lavoro che attende l'uomo non è nel mondo, ma in se stesso, nei «suoi serafici sogni»: «L'umanità non è stata creata pet conoscere e comprendere a fondo, ma per la meraviglia e i sentimenti riverenti». Era questo un richiamo alla concentrazione interiore: «Le nostre azioni esteriori sono impacciate, non si devono dominare le cose, ma i pensieri. Preserva i tuoi pensieri nel miglior modo possibile, poiché il Cielo presta loro ascolto». Un simile stato d'animo divenne una barriera psicologica contro il libero pensiero. Era noto, ad esempio, che I. G. Schwarz, volendo dissipare «quell'insorgente oscurantismo», dedicava gran parte delle sue lezioni alla critica dei libri di Helvetius, Spinoza e Rousseau, considerati espressione di «libero pensiero e ateismo». Come raccontava A. F. Labzin, «bastava una semplice parola di Schwarz e molti deponevano la lettura di molte opere ingannevoli e atee, dedicandosi invece alla Bibbia».

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VIE DELLA TEOLOGIA RUSSA

Tra i mistici circolava allora una nutrita letteratura, a stampa o manoscritta, ma, soprattutto, in traduzione (cfr. lattività della Compagnia tipografica, aperta a Mosca nel 1784 e quella di altre tipografie segrete). Tale letteratura era composta per lo più di mistici occidentali moderni come Jakob Bohme, Claude de Saint Martin e John Mason (l'opera completa di Bohme fu tradotta da S.I. Gamaleja, ma mai pubblicata). Nelle tipografie massoniche si tradussero anche V. Wiegel, Johann Gichtel e John Pordage e molte opere di autod «ermetici» come Welling e Kirchberget, il Viridal'ium Chymicum o Chemical Psalter di Penn, Chrizomande r e Robert Fludd. Si pubblicò anche una scelta abbastanza varia di autori antichi e moderni, tra cui Macario d'Egitto, S. Agostino, lo Pseudo-Dionigi e persino Gregorio di Palama; l'Imitazione di Ci'isto, il Vero cristianesimo di Johann Arndt, L. Scupoli, Angelo Silesio, Bunyah, Molinas, Poiret, Guyon, Il mistero della croce di Duzetanovo. Le letture cui ci si dedicava nelle logge si svolgevano secondo un rigido ordine stabilito dal Maestro, che le sorvegliava e guidava; anche al di fuori delle logge le edizioni dei massoni ebbero una buona diffusione. In questo modo la neonata intelligencija russa fece in breve tempo propri gli entusiasmi mlstici, inserendosi nella tradizione mistico-utopistica occidentale ed entrando all'unisono col ritmo del misticismo del dopo-Riforma; cominciò a leggere i quietisti, i pietisti e in parte anche i Padri della Chiesa come fece, ad esempio, nei suoi ultimi anni, Elagin, in apparente contrapposizione a Schwarz. Senza limitarsi alla cultura del cuore, la massoneria aveva una propria metafisica e una propria dogmatica; anzi, è proprio la metafisica che fa della massoneria un'anticipazi one del romanticismo e della Naturphilosophie. I Rosacroce moscoviti, e più tardi i massoni dell'epoca di Alessandro, prepararono il terreno allo schellinghianesimo russo, che nacque anch'esso dal magismo (caratteristica è a questo proprosito la figura del principe Vladimir Odoevskij). In tale mistica magica o «alchimia divina» si distinguono due motivi. Il primo è costituito dal sentimento panico dell'armonia e della sapienza del mondo, l'armonia universale, come dalla precezione mistica della natura. «Davanti agli occhi abbiamo continuamen te il libro aperto della natura, in cui risplende, a lettere di fuoco, la saggezza divina». Il secondo motivo è dato invece da una vivida e antropomorfic·a coscienza di sé: «L'uomo è un estratto di tutte le sostanze». La Naturphilosophie non fu, nella visione del mondo massone, un aspetto marginale o divergente, ma uno dei suoi temi principali (cfr. lEpistola pastorale del conte Haugwitz, apparsa nel 1805 nella traduzione di A. Petrov). Essa segnò la rinascita del sentimento cosmico e religioso, («la natura è la casa di Dio e Dio vive in essa») e il risveglio di un senso poetico e metafisico della natura (cfr. il rinnovato senso della natura nella percezione «sentimental e» nello stesso XVIII secolo). La mistica massonica tendeva alla disincarnazione: interpretand o simbolicamente il mondo, lo riduceva quasi ad ombra. Dal punto di vista dogmatico, inve.ce, la massoneria favorì in sostanza larinascita dello gnosticismo platonico, già avvenuta durante il Rinascimento: l'idea fondamentale era quella della «caduta dell'uomo», della «scintilla di luce, imprigionata nelle tenebre». Un vivo senso dell'impurità , più che del peccato, e di un'impurità che non si cancella col pentimento, ma con lastinenza, caratterizzò

IL RIVOLGIMENTO DI PIETROBURGO

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fortemente il pensiero massonico. Il mondo intero è corrotto e malato: «Che mondo è questo! Uno specchio di corruzione e vanità». Di qui l'ansia di guarigione (e di guarigione cosmica), che sollecitò la «ricerca della chiave della comprensione dei misteri della natura». Tra i massoni dell'epoca di Caterina non si distinsero scrittori o pensatori originali: Schwarz, Novikov, Cheraskov, Trubeckoj, A. M. Kutuzov, Ivan Turgenev, F. Kljuè':arev, I. Lopuchin, Z. Karneev e Gamaleja furono solo imitatori e divulgatori, anche se ciò non sminuisce la loro importanza: negli anni ottanta l'inclinazione poetico-religiosa della massoneria era dominante anche nell'università di Mosca e penetrò, qualche tempo dopo, nell'appena istituita «pensione» universitaria per i giovani dell'aristocrazia. Solo G.S. Skovoroda (1722-1794) seppe rielaborare in modo originale l'influenza mistica. Senza entrare mai a far parte di una delle logge, Skovoroda fu assai vicino ai circoli dei massoni e appartenne al loro stesso tipo mistico. Sentiva infatti consona a sé la mistica tedesca del XVI e XVII secolo, anche se a Bohme preferiva Wiegel; in lui erano inoltre preponderanti alcuni motivi ellenistici. Kovalinskij, autore di una vita di Skovoroda alquanto agiografica, racconta che egli amava soprattutto Plutarco e Filone Ebreo, Cicerone, Orazio, Luciano, Clemente di Alessandria, Origene, Nilo, Dionigi l'Areopagita, Massimo il Confessore e, dei moderni, «gli scrittori simili a costoro». In Skovoroda reminiscenze patristiche si sommano al platonismo rinascimentale; su di lui esercitarono una grande influenza i poeti latini, ed anche qualche moderno come Muret, che egli si limitò semplicemente a tradurre. In ciò è evidente l'impronta lasciata dalla scuola; tuttavia il libro di poetica che scrisse per il seminario di Pereslav' risultò un'opera originale e insolita. La sua conoscenza del latino era, comunque, migliore di quella del greco; come osserva Kovalinskij, «egli parlava correttamente latino e tedesco e comprendeva a sufficienza il greco». Il suo stile la!ino era sempre semplice ed efficace, mentre quello greco era alle volte incerto. E curioso notare che nel ricorrere all'edizione greco-latina di Plutarco egli leggesse soltanto la traduzione in latino. Il suo ellenismo quindi non fu né diretto, né immediato e non va neppure esagerato il suo talento filologico. Per quanto riguarda la Bibbia, si attenne sempre all'edizione elisabettiana, mentre tutta la sua filologia mistica è tratta da Filone. È difficile stabilire il modo in cui si sviluppò la sua filosofia, dal momento che non si conoscono i luoghi dove visse e le persone che incontrò durante la sua permanenza all'estero: è probabile però che già a Kiev si fosse interessato di stoicismo, platonismo e pietismo. Il continuo peregrinare, la mancanza di qualsiasi legame (aveva «il cuore di un cittadino del mondo») e l'apparire improvviso in luoghi inaspettati costituiscono i tratti peculiari della sua immagine; la sua personalità è fatta di sentimento ascetico, raccoglimento intellettuale e soffocamento di qualsiasi emozione e fuga dalla «vuotezza» del mondo verso le «caverne del cuore». Skovoroda accettava e interpretava il mondo secondo le categorie del simbolismo platonico: «Esso è sempre e ovunque accanto al suo principio come l'ombra all'albero di mele». L'ombra e l'impronta erano le sue immagini preferite. Centrale nel suo pensiero era anche la contrapposizione tra il mondo sensibile e visibile e quello invisibile e ideale, tra il temporale e l'eterno. La Bibbia, che

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Skovoroda aveva sempre per le mani, «era la cosa più importante», come notava Kovalinskij : essa era per lui «il libro delle parabole filosofiche, dei simboli e degli emblemi, una sorta di geroglifico dell'esistenza », o, come lui stesso la definl, «il mondo dei simboli ». Contrario ad ogni sua interpretazione storica, si esprimeva duramente contro «gli storici cristiani, sofisti dei riti e teologi della lettera»; per lui la Bibbia era una gutda alla coscienza spirituale e di essa andava ricercato il significato spirituale. E curioso che il suo giudizio sul monachesimo fosse però completamente negativo, giacché in esso, scrive Kovalinskij, «vedeva l'annidarsi di fosche passioni represse , che potevano soffocare mortalmente e penosamente l'esistenza per l'incapacità di trovare uno sfogo». Il suo continuo peregrinare era perciò un modo del tutto personale di fuggire dalla Chiesa storica (e che in lui ci fosse un «potenziale settario» lo riconobbe anche Ern) e il suo ritorno alla «natura» una sorta di russoianesimo pietistico. Aveva fiducia nella natura, la cui «economia» affermava «essere nel suo insieme perfetta ». L'esperienza massonica diede quindi alla giovane intelligencija russa impressioni vivide e nuove, i cui frutti divennero evidenti alla soglia del nuovo secolo. Si era trattato di un'esperienza occidentale, un'esperienza di ascetismo che, vissuta fuori della Chiesa, servl soltanto a risvegliare la fantasia e la propensione alla fantasticheria. Nell'animo si sviluppò un insano spirito indagatore. Nella seconda metà del secolo l'inclinazione al sogno e il misticismo si propagarono anche tra le masse popolari. Sorsero così le più importanti sette russe, quelle dei molokany, degli skopcy e dei duchoborcy. All'epoca di Alessandro, il misticismo delle classi inferiori e quello delle classi superiori conversero, scoprendo la loro profonda affinità nel «tormento dello spirito» che a volte si risolveva nella fantasticheria, a volte nell'estasi. Insediamenti e colonie di diverse sette germaniche come quella degli Herrnhiitter , dei Mennoniti e dei «fratelli moravi» si erano formate durante il regno di Caterina. La loro influenza sulla vita spirituale del tempo non è ancora stata analizzata e studiata a sufficienza, benché all'epoca di Alessandro fosse diventata del tutto evidente. Nella maggioranza dei settori era insito il fantasticare apocalittico che diventava spesso vero e proprio avventismo, l'inclinaziq_ne al discorso allegorico e all'interpretazione «spirituale» della parola di Dio. E interessante notare che l'insediamento degli Herrnhiitter era stato approvato da una speciale commissione, di cui faceva parte anche Dimitrij Secenov, il metropolita di Novgorod, chiamato in precedenza ad esaminare la dottrina dogmatica dei «fratelli evangelici». Il Sinodo riconobbe che i dogmi e la disciplina della confr,aternita erano più o meno conformi all'organizzazione delle prime comunità (obfcina) cristiane : una decisione cosl benevola faceva esplicito riferimento al decreto dell' 11 febbraio del 1746, riguardante gli insediamenti delle confraternite. Il Sinodo non trovò invece opportuno approvare ufficialmente che i settari svolgessero attività missionarie tra gli abitanti del luogo, come essi invece avevano insistentemente richiesto; concessa loro in via informale, l'attività non ebbe però grande sviluppo. Ai tempi di Caterina, l'atteggiamento della massoneria russa nei confronti della Chiesa era ambiguo, sebbene esteriormente atteggiato alla devozione. Molti massoni adempivano tutti gli obblighi e riti ecclesiastici; altri invece insisteva-

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no enfaticamente sull'immutabilità e inviolabilità degli ordini e dei «riti», e soprattutto di quelli greco-ortodossi, da cui erano fortemente attratti per la magnificenza e la plasticità delle immagini e dei simboli. E dell'ortodossia in generale apprezzavano proprio la tradizione dei simboli, le cui radici risiedevano nell' antichità classica: ogni simbolo era per loro un segno trasparente, un indicatore del cammino, dal quale poi elevarsi fino al significato; si trattava cioè di giungere dal visibile all'invisibile, dal «cristianesimo storico» a quello «spirituale» o «vero», dalla Chiesa visibile alla Chiesa «interiore», che i massoni consideravano come il proprio ordine, fatto a sua volta di riti e «sacramenti» particolari. È ancora una volta il sogno alessandrino di una cerchia esoterica di eletti, dediti a preservare la tradizione misterica: la verità si rivela solo a pochi eletti come illuminazione straordinaria. Benché di rado, tuttavia capitava che tra i componenti le logge massoniche vi fossero membri del clero: nel 1782 i massoni di Mosca, volendo fondare un loro «seminario di traduzione», dovettero riunire un gruppo di persone che avrebbero ricevuto un regolare stipendio per le loro traduzioni. Dopo una consultazione con le locali gerarchie ecclesiastiche, scelsero i candidati tra coloro che provenivano dai seminari di provincia. Nel 1786, dopo aver svolto un'indagine, il metropolita Platon dichiarò che Novikov era un «cristiano esemplare»: i criteri di giudizio del metropolita non erano però molto severi. 7. La fine del secolo non fu simile all'inizio: apertosi con il tentativo di riforma della Chiesa russa da parte di Pietro il Grande, seguito da un secondo progetto, questa volta durante il regno di Caterina e nello spirito dell'illuminismo (cfr. i punti di riforma, tracciati dal Procuratore generale del Sinodo I.I. Melissino, in occasione della composizione dell' «Istruzione» del Sinodo per la commissione legislativa, che non ebbe poi alcuno sviluppo), il secolo si concluse con la rinascita del monachesimo e con un'indiscussa intensificazione ed elevazione della vita spirituale. Risorsero e si ravvivarono centri monastici prima abbandonati o distrutti come quelli di Varlaam e Konevec. Curiosamente, uno dei più accesi fautori della vita monastica fu il metropolita Gavriil Petrov. Vescovo eminente dell'epoca di Caterina, al quale la stessa imperatrice dedicò la propria traduzione di Marmontel, Gavriil osservava rigorosi digiuni, si dedicava alle preghiere e praticava l'ascesi, non limitandosi a teorizzarla. Per sua intercessione venne autorizzata la pubblicazione dell'edizione slavo-russa della Filocalia nella traduzione dello starec Paisij e dei suoi discepoli (la prima edizione uscì a Mosca nel 179 3; la traduzione, condotta sulla base dell'edizione greca uscita a Venezia nel 1782, era stata rivista presso l'Accademia di Aleksandr Nevskij e nella Lavra della S. Trinità). La risposta della Chiesa alla dissipazione del secolo dei Lumi fu quindi il raccoglimento interiore. Su questo sfondo si staglia nitidamente la figura di Tichon Zadonskij (1726-1782), la cui personalità ha tratti insoliti ed imprevedibili. Per conformazione spirituale, Tichon apparteneva alla nuova epoca postpetrina. Aveva studiato nelle scuole latine di Novgorod e Tver', dove in seguito insegnò. Oltre ai Padri della Chiesa, tra gli scrittori occidentali moderni, amava «leggere e rileggere Arndt». Non è un caso, quindi, che la sua opera principale

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avesse lo stesso titolo del libro di Arndt, Sul vero cristianesimo [Ob istinnom christianstve]; come ben comprese Evgenij Bolchovitino v, un altro suo libro, Il tesoro spirituale che si può trovare nel mondo [Sokroville duchovnoe, ot mira sobiraemoe] rimanda ad un libretto latino di Joseph Hall, vescovo anglicano dell'epoca di Carlo I , dal titolo Meditatiunculae subitaneae eque re nata subortae, pubblicata più tardi anche in traduzione russa, col titolo di Vnezapnye razmyflenija proizvedennye vdrug pri vozzrenii na kakttftt-nibud' vefc'. Anche lo stile di Tichon riflette l'epoca nuova: nei giri di frase non sonoraxi i latinismi, che rafforzano l'espressività e l'efficacia dello stile. Tichon possedeva un autentico dono della parola, che sapeva rendere al tempo stesso semplice e raffinata; il suo modo di scrivere è sempre sorprendente mente limpido e proprio la limpidezza, oltre alla levità e alla libertà con cui sapeva muoversi dal mondo e nel mondo, sono le qualità che di lui colpiscono maggiormente. Possedeva la grazia leggera del pellegrino e del viandante che nulla al mondo lega e trattiene: «Ogni abitante della terra è un viandante». Tale grazia è però frutto di conqui.sta, il traguardo cui lo portarono cimenti penosi e sforzi ascetici e nella limpidezza del suo spirito sono chiaramente visibili le ombre scure dello sconforto e dello scontento: «Costituzion almente era un ipocondriaco, qualche volta addirittura collerico», diceva di lui il monaco adibito alla sua cella. La sua particolare predisposizione alla disperazione, alimentata dalla malinconia, e una certa, insolita consuetudine al «denudamen to» dell'anima, rare nell'ascetismo russo, ricordano la Noche oscura, noche de Espiritu di Giovanni della Croce (Tichon potrebbe essere accostato anche a Tauler e ad Arndt). A volte Tkhon cadeva in quello stato di impotente torpore, di isolamento e immobilità, quando tutt'intorno regnano il buio, la solitudine e il silenzio. Pur volendo, non riusciva allora ad uscire dalla propria cella; altre volte invece provava a fuggire la malinconia cambiando fisicamente luogo. Queste terribili prove, che gravarono sul suo spirito, non lasciarono tracce e cicatrici, ma resero più pura e splendente la particolare luminosità della sua anima. Non si trattava di elevazione e ascesi individuale, giacché, anche dopo il suo ritiro nel monastero, continuò ad essere pastore e maestro, restando nel mondo con la sua sensibilità e la sua pietà; scriveva per il mondo, e al mondo che periva e non cercava la propria salvezza i:eudeva testimonianz a del Salvatore. Tutto eia era la risposta apostolica alla follia del secolo del «Libero pensiero». Il suo fu il primo incontro con il nuovo ateismo russo (cfr. il racconto del proprietario terriero, seguace di Voltaire, che percosse Tichon sulla guancia). Dostoevskij dimostrò di aver finemente compreso tutto ciò, quando volle contrapi;>orre la figura di Tichon al nichilismo russo, per rivelare la problematka del contrasto tra fede e ateismo. In lui troviamo anche un altro tratto significativo: egli scriveva, ma più spesso dettava, sotto l'ispirazione dello Spirito Santo. Il monaco addetto alla sua cella racconta: «Come ebbi modo di sentire dalle sue labbra, e vidi poi per mia osservazione quando scrivevo qualcosa sotto sua dettatura, capitava che le parole fluissero troppo rapidamente perché io potessi trascriverle. Quando invece lo Spirito Santo non agiva in lui, preso da altre riflessioni e sopra pensiero, mi allontanava e dopo essersi inginocchiato o, a volte, distesosi a mo' di croce, pregava Dio con le lacrime agli occhi di mandargli lo Spirito Onnipotente .

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a a parla re in modo talme nte Dopo avermi fatto nuov amen te venfre, cominciav a». Ticho n leggeva costanpenn mia veloce, che io non riuscivo a seguirlo con la di tradu rre dal greco «in l'idea ò coltiv do perio teme nte la Bibb ia e per un certo utile anche una nuova traduziostile mode rno» il Nuov o Testa ment o, ritene ndo a amava maggiormente MacaChies ne dall'e braico del Salterio. Tra i Padri della nei suoi scritt i ritroviamo rie tino Agos S. e stomo rio d'Eg itto, Giov anni Criso e della distin zione tra forma e soprese le idee del «soddisfacimento» espiatorio e» [soveri'enie] nella tradu zione ezion stanz a nei sacramenti («cosa» [ve!c1 e «perf pagare alla scuola e alla sua tte dove che to tribu il è di Tichon). Ment re quest o ienza si espressero tratti occiepoca, più impo rtante è il fatto che nella sua esper ria sulla Passione di Crist o e memo della denta li come l'insi stent e conce ntraz ione lacero , tortu rato e sangu inant e» e la sua contemplazione . Vedeva Crist o «feri to, : «Nutr1 un grande amor e per le invitava alla contemplazione delle sue sofferenze chiar amen te scolpite nella essere ad Sante Sofferenze del Salvatore, che, oltre e nella sua cella» (si tratappes oni urazi raffig nelle te sua ment e, apparivano dipin zione e della passione milia dell'u tava di raffigurazioni su olona). Quan do parlava rso di toni impressiodisco suo il ando di Cristo, Ticho n si faceva lnsis tente , caric vigor e la tradizione suo il tutto con va rivive lui nistici: in quest e occasioni in mont e Tabo r; rividel della luce conte mpla tiva bizan tina delle visioni radiose e vera della reprima della oni onizi prem veva il patho s della Trasfigurazione e le ente e pronuam conti va rinno si lui in che o quest surrezione dei morti, pensiero lo della vessil il e agine vera è l'imm prio sotto la forma della primavera: «La prima Dio ». da o creat o mond del vera prima resurrezione dei morti . Sorgerà l'eter na e bella più alla vera sensibile , SlSkov credette di scoprire un complotto. In realtà, doveva trattarsi del primo volume dell'edizione della Bibbia russa completa, la cui ~scita era stata voluta prima degli altri volumi per accelerat·e i tempi di lavoro; Siskov invece sospettava che con ciò si volesse spingere il popolo semplice verso le seduzioni dell'eresia dei molakany o, semplicemente, verso il giudaismo. Qualcuno avrebbe potuto interpretare alla lettera la legge rituale di Mosè e la celebrazione del sabato; non si doveva allora convincere il popoparticolare in lo che si trattava di modelli e ombre del passato? Con l'appoggio del metropolita Serafim, Siskov riusci ad ottenere che tale edizione del Pentateuco fosse bruciata nella fabbrica di mattoni della Lavra Aleksandr Nevskij. Filaret di Kiev anche in seguito ricordava simili roghi di libri sacri son un fremito di paura. Siskov non vedeva la necessità di diffondere la Bibbia tra i laici o, più in generale, tra il popolo: «Una volta lesa la dignità della Sacra Scrittura, una simile fantasiosa necessità non potrà forse provocare eresie e scismi? [... ] Non umilierà

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la dignità della Bibbia il fatto che in ogni casa si potrà trovarne una copia? Si spenderà un'enorme somma, perché il Vangelo, anticamente considerato con solennità, perda la propria importanza, sia insudiciato, stracciato, gettato sotto le panche o serva da carta con cui avvolgere qualche oggetto domestico e n~n agisca più sulle menti e sui cuori degli uomini». E con ancor maggiore enfasi Siskov aggiungeva: «Tale lettura dei libri sacri conduce alla distruzione della vera fede, sconvolge la patria e produce in essa lotte e rivolte intestine». Siskov, infatti, era convinto che Società biblica e rivoluzione fossero tutt'uno. In piena coerenza con le proprie idee, era contrario anche alla traduzione della Bibbia in altre lingue, come il tartaro e il turco, per il fatto che nessuno ne avrebbe potuto verificare la fedeltà. Temeva ugualmente i commenti: chi potrà commentare la scrittura, quando questi libri saranno ampiamenti diffusi e facilmente accessibili? «Quale effetto produrrà la grande quantità di Bibbie e di singoli libri della Sacra Scrittura, ovunque diffusi senza commentatori e predicatori? In una tale incontrollata e, si potrebbe dire, universale inondazione di libri della Sacra Scrittura, quale posto avranno gli insediamenti apostolici, le opere dei Santi Padri, le pratiche e i costumi della Chiesa o, in una parola, tutto ciò che sino ad ora ha costituito il baluardo dell'ortodossia? Tutto sarà calpestato, offeso e abbattuto». Un terribile complotto si celava anche nell'edizione del Catechismo: perché stampare un numero cosl elevato di esemplari, se non per diffondere un'iniqua fede? (In tutto ne erano state stampate 18.000 copie). Ad inquietare maggiormente Siskov era, anche in questo caso, la lingua russa: «Non è decoroso che nei libri ecclesiastici certe preghiere come il "Credo in un unico Dio" e il "Padre nostro" siano trasposte nel dialetto popolare». Il Catechismo, che era stato composto da Filaret (in un primo momento l'incarico era stato affidato al metropolita Michail), era stato pubblicato, col beneplacito del Sinodo e per ordine imperiale, nel 1823. Verso la fine del 1824, «su richiesta del ministro dell'Istruzione» e con il beneplacito del nome dello zar, il Catechismo fu tolto dal commercio. (Bisogna ricordare in proposito che nell'edizione russa del Catechismo erano stati riprodotti anche testi della Scrittura). Filaret protestò immediatamente contro tale ritiro, ponendo in modo chiaro la questione dell'ortodossia: «Se è in dubbio l'ortodossia del catechismo, approvato con tanta solennità dal Santissimo Sinodo, sarà allora messa in dubbio anche l'ortodossia del Santissimo Sinodo». Il metropolita Serafim gli rispose, insistendo che sull'ortodossia, la cui questione non era stata neppure posta, non erano mai sorti dubbi o discussioni. Il Catechismo era stato sospeso soltanto a causa della lingua dei testi biblici e delle «preghiere». Non senza ambiguità, Serafim cosl proseguiva: «Voi chiedete perché la lingua russa non deve avere posto nel Catechismo, e soprattùtto nella sua redazione breve, destinata ai bambini piccoli, che non conoscono lo slavo-ecclesiastico e sono di conseguenza incapaci di comprendere le verità della fede, esposte per loro in quella lingua, quando esso e cioè il russo è rimasto finora nei sacri libri del Nuovo Testamento e nei Salmi. Su questa e su molte altre domande che si possono porre in un caso simile io non posso rispondervi in modo soddisfacente . Spero che il tempo possa spiegarci ciò che ora ci sembra oscuro. Ed è mia opinione che tale momento stia per arrivare ... ». Con la sua risposta Serafim lasciava

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o o che persona e attiv ame nte al nuovo cors del inte nde re di non aver partecipato di one ensi l'est con a inat elim to pres stata ratale appa rent e incongruenza sarebbe sicu tiva men e alla stessa Società biblica; divieto anche al Nuovo Test ame nto mo: chis Cate del ssla odo l'ort e riguardasse mente, però, nel negare che la question ato iarato eretico e, dopo averlo paragon dich nte ame blic pub a ila già Fazi o lo avev Mog di a doss orto osto l'an tica Confessione all'acqua di scolo, vi aveva contrapp sta opo sott ento mom quel in ortodossa era (per inciso va dett o che la Confessione skij ione era affidata al principe S.A. Sirin rvis supe cui la ne, uzio trad o. l!d una nuova Fozi di o intim o col nome di Anikita - amic to Sichmatov - dopo poco ieromonaco invi su stica esia eccl ura cens comitato di La traduzione fu tutta via sospesa dal di padre Pavskij). esame non ufficiale ma ufficioso, che, Il Catechismo fu sottoposto ad un reati etov (1790-1854), uno dei baccalau pare , fu affidato all'arciprete l.S. Koc ia di Pietroburgo, allora insegnante di adem del primo corso della riformata Acc Cate in seguito cappellano superiore della Selo koe Cars di o Lice al mo chis cate fafo non dare a ettò affr si tazione che egli tedrale di S. Pietro e Paolo. La valu i filotion ques dalle tto attra te men gior mag vorevole al Catechismo. Kocetov era dele filologo, divenne membro nel 1828 e logiche che da quelle teologiche: com zion erta diss sua la (c&. o nari demico ordi 1' Accademia russa e, in seguito, acca ch tvija sieds lingue straniere [O pagubnych Sui disastrosi effetti della passione per le nello spirito di Siskov, che lo introdustto scri ], pristrasti;a k inostrannym jazykam se all'Accademia. o a partecipare alle riun ioni del Sino Anche il metropolita Evgenij, chiamat , onov Plat lovKry eon sul Catechismo. Sim erdo, espresse un parere assai critico «lib un ente tem zzan spre niva lav', Lo defi successore di Filaret a Tve r' e Jaros La rina e un' «insopportabile lnsolenza». dott ile osim nver un'i nte tene colo», con nto solta ata istin ripr ione del Catechismo fu libera circolazione di una nuo va ediz ono i testi e le citazioni bibliche, essi «fur i tutt ente ntam dopo che, rivisti atte tato in adat fu ne sizio espo di stile lo e anch presentati io slavo e non io russo»; conteallo slavo. Le modifiche app orta te al le simi ibile poss più il e foss che o mod anti. nuto {urono però questa volta insignific la proibizione delle traduzioni russe e ro sand Ales zar dallo nne otte SiSkov sse ne delle argomentazioni che lo zar addu e alcu ica: bibl ietà Soc; della sura chiu la com tici fana da erite sugg ce furono inve erano dello stesso Siskov, altre gli allora presso l'ufficio del Proc urat ore rava lavo (che ov Pavl . A.A o Magnickij era «il glorioso soldato del 1824»). capo del San to Sinodo. Per Fozio egli e ilme trop olita Serafim, che del resto Di concerto con Siskov operava anch » agiva sempre per suggestione altrui. la «sufficiente chiarezza intellettuale Timido, Serafiro non aveva infa tti e ioni pass ri, timo , voci di e in quel turb inar «il per pren dere decisioni responsabili are ntan soltanto sulla necessità di allo sospetti. Di sua iniziativa egli insisteva opre suggerito, se non add iritt ura imp sem fu gli cieco ministro»: tutt o il resto mem stato era ed ikov Nov di «seminario» costo. Serafim aveva studiato presso il poi sk, a in qualità di arcivescovo di Min bro attiv e della Società biblica prim pronunraro cbe alle riun ioni della Società era me metr0polita di Mosca. Non trasfeil o dop o aron mut però . sentimenti ciasse discorsi colmi di passione; j suoi

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rimento a Pietroburgo, dove entrò subito in polemica con Golicyn. Dopo l' allontamento di costui, Serafim, diventato presidente della Società biblica, insistette importunamente presso lo zar affinché abolisse e chiudesse le varie società bibliche e ne trasmettesse gli affari, le proprietà e il progetto di traduzione al Santo Sinodo. Le sue richieste non furono ottemperate allora, ma soltanto dal successore e ~otto la viva impressione della rivolta decabrista, la cui responsabilità, secondo Siskov, era da attribuirsi con certezza ai «mistici». Il rescritto del 12 aprile 1826 con cui si sopprimeva la Società biblica, conteneva una clausola importante: «Permetto che si continuino a vendere a chiunque lo desideri e al prezzo per loro stabilito i libri della Sacra Scrittura che la Società biblica ha già stampato in slavo-ecclesiastico, in russo e nelle altre lingue, parlate cJagli abitanti dell'Impero». Persino Nicola I, dunque, non era pronto a seguire Siskov. In realtà le edizioni della Società biblica furono tolte dalla circolazione e soltanto i comitati per la tutela dei carcerati continuarono a fornire ai prigiopieri e agli esiliati il Nuovo Testamento in trvaduzione russa. E curioso notare che nel 1828, al posto di Siskov, fu nominato «ministro dell'istruzione» il principe K. Liven', un tempo sovrintendente a Derpt, esponente molto in vista ed influente della disciolta Società biblica; nel 1832 Liven' fu messo a capo della rediviva Società biblica tedesca. Il principe apparteneva alla setta dei «fratelli moravi»: «Capitava che un funzionario mandato da qualche parte con un incarico importante, lo sorprendesse in una sala a recitare a gran voce davanti al leggio i salmi. Liven' si voltava allora verso il funzionario, lo ascoltava, poi, senza rispondergli, riprendeva la propria liturgia» (Vigel'). Liven' era tedesco e protestante, come tedesca era la restaurata Società biblica. Ma era stato chiamato ad amministrare un ministero russo. In ogni caso, in quel periodo, «il modo di vedere» del governo mutò ancora una volta. 7. La rivolta del 1824 non era indirizzata soltanto contro la Società biblica, ma contro tutto il di leggi, ma uno studio delle fonti. Ioann non riuscl a redige.te il sistema che si era proposto: si diceva che il manoscritt o contenente la descrizione dei

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volu~i del sistema fosse stato bloccato dalla censura. Tutto ciò non sminuisce l'importanza del suo libro che presentava per la prima volta gli antichi canoni, fondamentali per la Chiesa, in russo e con un commento circostanziato e interessante, più storico che dottrinale. Sui canoni Ioann continuò a scrivere anche in seguito, pubbli.cando i suoi «saggi» in singoli articoli; tra questi merita una particolare attenzione il suo famoso trattato Stil monachesimo dei vescovi [O monasestve episkopov], pubblicato sul Pravoslavny Sobesednik [L'interlocutore ortodosso] e composto su richiesta del procuratore generale del Sinodo, Achmatov, in relazione alla discussione sul possibile episcopato del clero bianco (il clero celibe ma senza voti monastici). Si tratta dello scritto di Ioann più originale, chiaro ed efficace, anche se non sempre convincente. Filaret di Mosca lo trovava infondato e tendenzioso, dal momento che Ioann estendeva e generalizzava la tesi passibile di dimostrazione. Egli parla del monachesimo in senso metaforico e informale: mol,"lacbesimo significava per lui qualsiasi atto di rinuncia al mondo . Non e.La difficile dimostrare la necessità assoluta di un simile monachesimo, e non solo per i vescovi, ed era questo che, secondo Filar~t, Ioann non capiva. Il suo pensiero diventava più chiaro là dove affermava: «E necessario che il vescovo sia superiore al mondo non soltanto nella dotrina per cosl clire "ufficiale", ma nello spirito e nell'intelletto, e possa arrivare quindi alla libertà della mente e dello spirito, alla verginità spirituale».

Nell'insegnamen to teologico, Ioann si dimostrò un coraggioso pensatore: era solito usare i testi di Makarlj solo per gli esami, e con questi libri tra le mani arrivava in aula; le sue lezioni però differivano completamente da quelle dell'autore della «dogmatica», essendo piuttosto libere conversazioni, il cui scopo era di risvegliare il pensiero degli ascoltatori e di volgerli allo studio e alla riflessione sulle materie in questione e non quello di comunicare all'uditorio le nozioni e le informazioni necessarie da mandare poi a memoria; Ioann era in ciò quasi un iinpressionista. Non sempre preciso e contenuto nelle espressioni, era sin troppo critico. Non amava il «misticismo» e, parlando dei riti esteriori, cosl cari alle persone poco istruite, usava termini duri. La sua mente era sin troppo possente e vigorosa. Come osservava acutamente uno dei suoi studenti uditori di Kazan', a lezione Ioann esponeva ciò che «la ragione n~turale può dire di quelle materie, la cui conoscenza ci è comunicata dalla Rivelazione». Più che di dogmatica si trattava di lezioni di filosofia cristiana. Ioann tentava di giungere alla Rivelazione mediante la tagione, ma senza partire da essa. Solo alcune delle sue lezioni furono pubblicate dopo la sua morte e, a volte, sulla base di appunti presi dagli studenti e da lui verificati. Esse attraggono per la freschezza e la liberta del pensiero, esposto con chiarezza e semplicità straordinarie, tanto che gli fu addirittura rimproverato di aver troppo concesso alle innovazioni e all'eleganza delle costruzioni, a scapito di un'autentica sincerità. Nel suo orìentamento filosofico è possibile scorgere l'influsso dell'Accademia di Mosca, da cui proveniva. A quel tempo il maestro di dogmatica più eminente dell' Acc;ademia di Mosca era Filaret Gumilevskij (nato neJ 1805, morl arcivescovo di Cernigovsk, nel 1866): uomo di doti eccezionali, ma inquieto e ansioso, Filaret era maestro nel conciliare, nelle proprie lezioni di dogmatica, analisi filosofica e dimostrazione storica. Più che costringere la mente con il peso dell'autorità esteriore ad una

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sottomessa ubbidienza alla fede, cercava di guidare la ragione ad un grado accessibile di evidenza interiore, «per dimostrare alla ragione come qualsiasi mistero della rivelazione, per quanto non possa essere affrontato con principi razionali, non contraddic a le sue esigenze pratiche e teoriche. Anzi le aiuta, e cura le infermità della ragione causate dal peccato». Caratterist ico di Filaret è lo sforzo costante di dimostrare il dogma come verità della ragione e come esso si riveli nella

storia.

L'insegnan te Filaret produceva sui propri ascoltatori una forte impressione, grazie ad un'organica unione di curiosità intellettual e e fede del cuore: dietro ogni sua dimostrazi one teologica si coglieva sempre una viva esperienza personale. «Provate e vedete, ecco la via della conoscenza nella fede cristiana»; questo significava sacramenti e preghiera. Verso la teologia Filaret non aveva soltanto vocazione, ma un'autentic a attrazione; e questo ravvivava le sue lezioni. Come disse di lui lo storico dell'Accademia di Mosca «egli cominciò la sua carriera di insegnante adottando nuovi metodi e procedime nti; la critica delle fonti, le osservazioni filologiche, la storia dei dogmi, la dura confutazio ne delle opinioni prodotte dal razionalismo nell'occide nte protestante . Tutto ciò costituiva per i suoi ascoltatori una notevole novità» e per 1' Accademia fu l'inizio di una nuova era. Biblista e patrologo, Filaret si soffermava a lungo, nelle sue lezioni, sull' analisi dei testi messianici in ebraico. Purtroppo non insegnò per lungo tempo: chiamato ancor giovane al servizio episcopale, continuò a scrivere e a pubblicare anche in seguito e fu proprio per sua iniziativa che l'Accademia di Mosca avviò l'edizione della traduzione russa dei Santi Padri: su questo compito si concentrò l' attenzione della Conferenz a accademica tanto che da allora la rivista dell'Accademia venne denominat a Supplemento all'edizione delle opere dei Santi Padri. Ad Atanasio e ai Padri di Cappadocia, a Efrem di Siria, ai grandi Padri del IV secolo, fu data la preminenza. Filaret compose inoltre un manuale di patristica, che pubblicò solo molto tardi col titolo di Insegnamento storico sui Padri della Chiesa [Istoriceskoe ucenie ob Otcach Cerkvi , 1859]: le opere patristiche rappresent avano per lui la testimonianza vivente della Chiesa, anche se metteva in guardia da una ingiustifica ta identificazione della dottrina storica sui Padri con la dottrina sulla tradizione, che avrebbe portato ad accogliere tutte le opinioni patristiche come dotttina della Chiesa - cosa impossibile a causa delle loro divergenze - oppure ad alterare l'immagine realè dei Padri, ricusando quegli aspetti della loro vita e della loro dottrina che li facessero apparire uomini comuni. Quest'ultim a cosa avrebbe condotto all'arbitrio totale: «l Padri della Chiesa si attenevano alla tradizione, fin dove era necessario, descrivendo rispettosam ente le azioni della Chiesa e delle sue persone. Ma riflettevan o anche sulla Parola di Dio, sugli articoli di fede, sulle regole di vita, discutevano e tenevano orazioni, filosofeggiavano ed erano filologi, campo in cui commettev ano anche errori». Una tale concezione dei compiti della patrologia non corrispondeva ai fini per cui Protasov aveva introdotto nei seminari e nelle accademie l'insegnamento storico-teologico sui Padri della Chiesa. Non a caso Filaret aveva omesso la parola «teologic0» nel titolo del suo libro: la «storia deve essere mostrata in tutta la sua pienezza». Da questa base si potrà trarre una conclusione teologica e ricavare

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questo motivo il dalla dottrin a dei Padri ]a tradizione in essa testimoniata. Per reciso nei troppo Sinodo proibl il suo libro. Filaret si era poi espresso in modo Protasov di calcoli I sa. ortodos sione confronti di Petr Mogila e della sua Confes erraono risultar russa a teologi della o svilupp dello corso per deviare o mutare il piano il che forte e ti. A quel tempo, la tradizione teologica era già così vivace nto tra i programfazioso e ardito del procuratore generale si infranse nel confro in un certo senso era ij Makar di tica dogma a teologi La mi e la loro realizzazione. benevolmente però proprio un programma, ufficiale o ufficioso. Non fu accolta rio, rimase origina le materia ricco al e, per quanto adottata come manuale grazie molto invece trionfò che tore, dell'au metodo il per più sostanzialmente invisa ai vita della io princip a , più tardi, negli anni ottanta , quando, sotto Pobedonoscev scuola nuova della ori pensat miopi i si assunse pubblicamente l'inerzia, «che anche questo confondevano storditamente con ignoranza è stupidità». Del resto, «trionfo» fu effimero. da PietroProtasov riusci ad ottenere l'allontanamento di Filaret di Mosca ante nonost che, ativo signific però È li. sinoda affari dagli burgo e praticamente e ante import ne questio tutto, egli fosse costretto a chiederne il parere per ogni quindi ne manten Filaret ti: proget ptopti sostanziale, mandandogli in visione i procuratore geun'influenza sufficìènte a bloccare le troppo zelanti iniziative del instaurare il ad riuscì v nerale. Mentre nell'Accademia di Pietroburgo Protaso invariato e rimase tutto Mosca di quella in nuovo spirito, ottenendo i suoi scopi, atore: coprocur al ano piacev che menti cambia quei di o non fu introd otto nessun la Scrite studiar a a, me prima e allo stesso modo si continuò a insegnare filosofi ta ricerca veniva Russia la tutta per tura e la lingua ebraica . E proprio quando alla tò presen Eilaret j, Pavski di ione traduz della fata l'illegale edizione litogra are gli insegnanti conferenza accademica di Mosca la proposta ufficiale di obblig quella parte dei di almeno stampa a o fata all'elaborazione e pubblicazione litogra stata resa nota essere dopo , interno all'uso ta destina loro corsi, che sarebbe stata progetto non Il enza. al vescovo locale e aver ricevuto l'approvazione della confer in cui l'Ente to momen nel che ivo fu messo in pratica, ma resta lo stesso indicat anti costrininsegn degli omia l'auton e Limitar di a scolastico-ecclesiastico cercav ribadire le nel tte gendoli all'uso obbligatorio dei «testi classici», Filaret insiste ro e a pensie il iare risvegl a ano J?OSizioni degli statuti alessandrini, che invitav legati essere no doveva non che ti, studen degli ndente sviluppare l'attività indipe la volta una ancora ta a definizioni e frasi già pronte . Nel 1845 Filaret, solleva poi ta divenu nota, propria una Sinodo questione biblica, portò a conoscenza del versione greca dei celebre: Sulla dignità dogmatica e sulla .ftmzione di garanzia della m dostoinstve ticesko Settanta e della traduzione slava della Sacra Scrittura [O dogma kogo peslavens i ikov tolkovn es;ati i ochranitel'nom upotreblenii greceskogo sedmid in via tata presen fu a, risolut e concisa nota, La ]. revodov Svjascennogo Pisanija allora kov, Gorod l preliminare a Filaret di Kiev, a Grigotij Postnikov e a Gavrii tediversi dei to scorret uso un evitare arcivescovo di Rjazan'. Filaret intendeva o porane contem t,"icorso il ento Testam o l'Antic per iale sti biblici e render e essenz da fosse due delle all'edizione dei Settanta e alla traduzione slava, senza che una liabile iniziare considerarsi più autentica dell' altra, anche se sarebbe stato consig la «dignità are accord doveva si testi i ue ambed Ad a. con l'edizione dei Settant

LA LOTTA PER LA TEOLOGIA

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dogmatica». Proponeva inoltre di pubblicare una nuova edizione del testo slavo, che, per essere più adatta all'uso personale, fosse corredata di capitoli e note esplicative. Nella nota, per poter ottenere il consenso dei suoi amici, e in particolare di Filaret di Kiev, contrario alla traduzione russa e cauto verso il testo ebraico, Filaret fu più reticente di quanto avrebbe voluto. Non potendo contare, però, sul convincimento di Filaret di Kiev, era meglio mostrarsi sicuri a proposito di quei punti minimi, su cui tutti avrebbero concordato. La questione esplose di nuovo, e in tutta la sua gravità, nel 1860, ma si trattava del tardivo epilogo delle discussioni degli anni quaranta. Quando però, con Alessandro II si intraprese la traduzione dell'Antico Testamento, la nota di Filaret fu presa a guida. La «prigionia» imposta da Protasov fu breve, ma snervante: Protasov riportò una vittoria trionfale soltanto nella sfera dei rapporti tra Stato e Chiesa: l'istituzione di una nuova struttura amministrativa centralizzata ampliò e consolidò l'influenza dell'impero e il suo potere diretto sugli affari e sulla vita della Chiesa. 12. Effettuare una sintesi dei caratteri delle scuole ecclesiastiche dell'epoca di Alessandro I e Nicola I non è affar semplice. Della scuola «prima della riforma» si sono dette cose calunniose e perfide: di queste scuole parlarono Pomjalovskij, Rostislavov, Nikitin e, curiosamente, al giudizio di questi «accusatori» corrisponde anche la valutazione di un indiscutibile «conservatore» come Askocenskij. Il suo fu il giudizio di un laico: lo indignava la rozzezza della vita del «misero bursak» e con ira e avversione definiva i seminaristi un «branco grigio». La visione di Askocenskij non differiva molto da quella di Rostislavov: «Il carattere rovinato, la mente istupidita, il cuore svuotato e l'inclinazione a grossolane profezie, ecco ciò che riceveva il giovane che capitava in quest'inquisizione del pensiero e del buon sentimento non mistificato». Questa la definitiva conclusione di Askocenskij. Bisogna ammettere che in tali accuse e condanne c'è una buona dose di verità: nelle scuole di allora si riscontravano molti difetti, primo dei quali la grossolanità dei costumi, anche se è opportuno ricordare che le scuole versavano in condizioni di estrema povertà e disorganizzazione ed erano prive di qualsiasi sostegno economico. Persino i docenti vivevano nell'indigenza e nelle ristrettezze. La percentuale di coloro che terminavano la scuola era la metà e nei registri di classe colpisce il numero degli studenti incasellati tra coloro «in fuga» o assenti «per mancanza di vestiti». Le pretese dello statuto risultavano molto spesso irrealizzabili. In esso, per esempio, si affermava che andava sviluppata la riflessione e non la memoria: ma prassi dominante era proprio il faticoso apprendimento mnemonico, mentre nell'insegnamento prevalevano i valori formali, la retorica e il conformismo. Tuttavia, queste carenze non fiaccarono gli slanci creativi delle generazioni di allora. In generale, il valore storico-culturale delle scuole «preriformate» è da considerarsi positivo: esse rappresentarono la base sociale su cui si fondarono lo sviluppo e il progresso della cultura e dell'istruzione nel XIX secolo, tanto più che la scuola statale non si consolidò prima degli anni quaranta: il ginnasio e l'università di Kazan', cosl come li descrive S.T. Aksakov, erano più arretrati dei se-

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decenni i «Semi.nari, per non parlare della già trasformata accademia. Per alcuni storia della la e russa, minaristi» edificarono, nei più diversi campi, la cultura e al ceto ecclesiascienza e del sapere sono legate da vincoli di sangue alle scuole ono le catecolpisc ti, studen degli e anti insegn degli liste le ano stico. Se si analizz o svedese, tedesca origine di più gorie dei «seminaristi» e degli «stranieri» (per Io e della nobiltà della ti sentan rappre i sono si più raramente polacca); meno numero classe burocratica. si risconTracce e risonanze del passato scolastico di impronta ecclesiastica lascito tale : recenti tempi in anche mica, accade o trano nella psicologia letteraria e di infu fonte di forza e debolezza insieme, di produttivo amore di conoscfuenza questo da scorso secolo del fruttuoso massimalismo . Proprio la prima metà zione genera quella studiò e crebbe o period quel In punto di vista l'epoca decisiva. ti inquie i decenn quei in oltre, e secolo del metà nella agire cui toccò in seguito sociale base la é allorch », imento della cosiddetta «emancipazione» e deU' «inarid nec. E appunto della cultura si ampliò coslin fretta e arrivò il cosiddetto raznoci rista. semina un solito di il raznocinec era e per la stoLa prima metà del secolo fu decisiva per la storia della teologia saltano /01-ze: vivide di dovizia grande la per ria della filosofia, che progredirono l' amtra enza rispond la forti, ri caratte i se, lumino alità person le subito agli occhi solito di capita questo Tutto biente e le sue guide, tra gli studenti e i maestri. si decideva la quenelle epoche che affrontano temi importanti e in quell'etJoca fu risolta con un ne questio questa e russa, teologia della stessa stione dell'esi stenza

sì creativo . conseSi possono annoverare punto per punto le vittorie che allora furono per la timori i e versie contro le ro giunse cui to risulta tibile guite: il primo indiscu ra e Scrittu Sacra della sabile Bibbia furono una conoscenza migliore e più respon affarimase non che , Russia in biblica a teologi la fondazione della scienza e della che tutti gli re di pochi o questione di erudizione. Lo statuto del 1814 esigeva te, che finariamen improp studenti leggessero la 13ibbia e affermava, per quanto e devoistruiti Dio, di Parola della i seroitor di lità della scuola era «la formazione e in distint , lezione di ore lari partico in a svolgev si Bibbia ti». La lettura della spiegale ti studen agli no , tradotte un pubad te destina state già erano secolo, quel di slavo-russa negli anni ottanta di una limiti i quindi a superav non ciò Tutto no. trovaro non realtà in blico che filoudine inquiet ntica un'aute schietta curiosità filosofica, poiché mancavano sia dro, Alessan di a all'epoc Solo che. filosofi i sofica, sia sentite e autentiche question UiÌatcon filosofia re insegna ad iò cominc si stiche, ecclesia scuole te nelle riforma , l'insegnatenzione più organica e responsabile: secondo i program mi ufficiali Winkle r ister, Baume di i manual dei base sulla mento continuava ad essere svolto nti penetra loro le come proprio nomi, loro «I !Carpe. di mente, e, contem poranea iente all'amb iuti sconosc opere, famose nei Jlostri seminari, rimasero sempre . scientifico», notava ironica mente Speranskij. filosofia apportò al prodella storia della nto egname dell'ins imento L'inser sanciva che gli allievi 1814 del gramma una modifica importante. Lo statuto più noti, in modo da filosofi dei ni posizio diverse le avrebbero dovuto conoscere «abituarsh alla inoltre no doveva »; filosofia della spirito vero «del avere un'idea ricerche>). Neltali re condur ricerca filosofica, e «conoscere i metodi migliori per «si badasse che esigere ad iò cominc Mosca di lo spirito di questo decreto, Filaret nze, conosce loro le e enza intellig loro la secondo essero rispond i a che gli student

IL RISVEGLIO DELLA FILOSOFIA

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e non ottusamente, ripetendo quanto appreso dai manuali o dagli appunti». Suggeriva inoltre agli insegnanti di non dare agli allievi appunti troppo dettagliati, che «soffocavano la memoria e non lasciavano spazio all'esercizio autonomo della capacità di riflessione». Si cominciò ad esigere il «ragionamento» anche nelle «esercitazioni» scritte e nei temi. Il regolamento dell'Accademia però sottometteva la filosofia alla Rivelazione: «Tutto ciò che non è concorde con l'autentico spirito della Sacra Scrittura, è menzogna e inganno, da respingere senza alcun riguardo». Per intendere tale postulato, bisogna però tener presente il «teosofismo» e il «pietismo» del tempo; in altre parole, si trattava soprattutto dell'esigenza di