Valeriu Capcelea Deontologia Juridica [PDF]

Zitiervorschau

COLECÞIA

Valeriu Capcelea

Manual pentru facultãþile de drept

Editura ARC

CZU 340(075.8) C 20 Redactor: Gheorghe Chiriþã Coperta: Mihai Bacinschi Redactor ºtiinþific: Oleg Balan, conf. univ., doctor în drept, Academia de Administraþie Publicã de pe lîngã preºedintele Republicii Moldova. Referenþi ºtiinþifici: Petru Loghin, conf. univ., doctor în filozofie, Universitatea de Stat „Alecu Russo“ din Bãlþi. Veaceslav Pînzari, conf. univ., doctor în drept, Universitatea de Stat „Alecu Russo“ din Bãlþi. Aprobatã pentru tipar de Senatul Universitãþii de Stat „Alecu Russo“ din Bãlþi. Editura ARC, str. G. Meniuc nr. 3, Chiºinãu Tel.: 73-53-29, 73-36-19, fax: 73-36-23 e-mail: [email protected] Difuzare: ROMÂNIA ALLAS TRADING SRL

500276, Braºov, str. Berzei nr. 10, bl. C2, sc. A, ap. 1 tel.: (+40 368) 452 038; (+40 368) 452 039; mob.: (+40 751) 115 402 e-mail: books@allas-trading. com; www.cumparacarti.ro REPUBLICA MOLDOVA ÎM Societatea de Distribuþie a Cãrþii PRO-NOI, str. Alba-Iulia nr. 23/1; MD-2051, Chiºinãu tel.: (+373 22) 51-68-17, 51-57-49; fax: (+373 22) 50-15-81 e-mail: [email protected]; www.pronoi.md

Descrierea CIP a Camerei Naþionale a Cãrþii Capcelea, Valeriu Deontologia juridicã: Man. pentru facultãþile de drept/ Valeriu Capcelea. – Ch.: Arc, 2007 (F.E.-P. „Tipogr. Centralã“). – 416 p. ISBN 978-9975-61-190-9 340(075.8) © Editura ARC, 2007 © V. Capcelea ISBN 978-9975-61-190-9 M-157-317

Deontologia juridicã este un manual destinat atît studenþilor facultãþilor de drept ale instituþiilor de învãþãmînt superior, cît ºi tuturor specialiºtilor din domeniul jurisprudenþei. Structura manualului ºi tematica abordatã oferã posibilitatea de a concepe atît etica, noþiunile ºi categoriile ei fundamentale, cît ºi deontologia profesionalã a juristului care poate contribui în mod substanþial la formarea ºi cristalizarea unei þinute morale perfecte a specialiºtilor din diverse domenii ale ocrotirii normelor de drept. Manualul reflectã schimbãrile ce au intervenit în legislaþia naþionalã o datã cu elaborarea ºi promulgarea noilor coduri: penal, civil, de procedurã penalã ºi de procedurã civilã. Manualul în cauzã poate, de asemenea, trezi interesul unui cerc larg de cititori, în special al celor ce se intereseazã de dimensiunile morale ale personalitãþii ºi societãþii ºi de modalitãþile de funcþionare a moralei în societate. În el sînt expuse ºi problemele ce þin de moºtenirea marilor îndrumãtori ai omenirii, de filozofia moralã, precum ºi cele mai importante categorii ale eticii ºi cele mai stringente probleme ale deontologiei juridice.

„Datorie! nume sublim ºi mare, tu care nu cuprinzi în tine nimic agreabil, nimic care sã includã insinuare, ci reclami supunere, care totuºi nici nu ameninþi cu nimic care ar trezi în suflet o aversiune naturalã ºi l-ar înspãimînta pentru a pune în miºcare voinþa, ci numai stabileºti o lege care-ºi gãseºte prin ea însãºi intrare în suflet ºi care totuºi îºi cîºtigã ea însãºi, în ciuda voinþei, veneraþie (deºi nu totdeauna ascultare); înaintea cãreia amuþesc toate înclinaþiile, deºi în tainã acþioneazã împotriva ei: care þi-e obîrºia demnã de tine ºi unde gãsim rãdãcina descendenþei tale nobile, care respinge cu mîndrie orice înrudire cu înclinaþiile, rãdãcinã din care trebuie sã derive, ca din originea ei, condiþia indispensabilã a acestei valori pe care numai oamenii însiºi ºi-o pot da?“ (Imanuel Kant, Critica raþiunii practice // Întemeierea metafizicii moravurilor, vol. I. Bucureºti: Editura ªtiinþificã, 1972, p. 175-176).

Cuvînt înainte Etica este adeseori în stare sã producã la mulþi cititori sentimente contradictorii. Ea poate dezamãgi prin concluzii banale, dar în acelaºi timp este în mãsurã sã ne cucereascã prin idei înãlþãtoare. Totul depinde de felul în care concepi etica, o priveºti ca pe o construcþie pur raþionalã sau o aplici faþã de sine în calitate de criteriu al aprecierii propriei comportãri. Etica este o ºtiinþã normativã ºi deseori este numitã ºi „filozofie practicã“ fiind studiatã nu numai pentru a afla ce este virtutea, ci mai ales pentru a deveni virtuos. Cu alte cuvinte, scopul eticii constã nu în a acumula un anumit bagaj de cunoºtinþe, ci în a orienta omul spre valori ºi virtuþi supreme, spre fapte bune. Pentru ca etica sã devinã utilã umanitãþii sînt necesare douã premise: arta de a dirija pasiunile ºi dorinþa de a le îndrepta spre scopuri nobile. Seminþele eticii ca ºi cele ale grîului încolþesc atunci cînd cad într-un sol fertil. Etica este o cãlãuza valoricã ce poate sã descrie locurile semnificative, dar nu indicã omului în ce loc anume sã plece, totul depinde de fiecare personalitate aparte. Etica nu poate înlocui omul real în eforturile sale morale individuale, ea nu este în stare sã anihileze responsabilitatea personalitãþii pentru deciziile luate. Etica nu poate servi drept paravan, ea poate fi utilã numai acelui om care cautã acest ajutor. Etica poate deveni militantã numai în cazul în care cunoºtinþele pe care le oferã se materializeazã în activitatea moralã a celor ce o studiazã. În caz contrar, ea devine inutilã, produce numai iritare ºi necaz. O mare parte din aceastã lucrare este dedicatã studierii aspectelor morale ºi problemelor deontologiei juridice, deoarece astãzi devine stringentã problema umanizãrii vieþii noastre sociale ºi statale, a materializãrii valorii supreme declarate de Constituþia Republicii Moldova – omul, ºi a garantãrii drepturilor ºi libertãþilor lui fundamentale. Activitatea profesionalã a juristului se referã la interesele ºi bunurilor oamenilor, este adeseori legatã de amestecul în viaþa privatã a cetãþenilor, de limitarea drepturilor ºi libertãþilor unor oameni, de adoptarea unor decizii ce pot influenþa în mod cardinal destinul omului. În virtutea acestui fapt, existã o necesitate stringentã de a forma la juriºti o þinutã moralã care sã se afle în conformitate cu cerinþele societãþii democratice contemporane.

Putem constata cu pãrere de rãu cã la noi existã prea puþine lucrãri consacrate problemelor etice în general, care ar corespunde rigorilor societãþii contemporane. Au existat doar unele încercãri de a trata aspectele deontologiei juridice, mai ales cele ale eticii judiciare. Ele lãsau însã în umbrã anume chestiunile legate de deontologia juridicã. Lucrarea în cauzã reprezintã o tentativã de a lichida anumite lacune în pregãtirea specialiºtilor din domeniul dreptului ºi a acorda un ajutor studenþilor la însuºirea deontologiei juridice în conformitate cu experienþa acumulatã la predarea acestui obiect. Totodatã, ea poate contribui la însuºirea mai profundã a conþinutului acestui obiect, ca ulterior cunoºtinþele sã se transforme în fapte ºi acþiuni îndreptate spre binele oamenilor. Prezentul manual nu ridicã nici o pretenþie de „originalitate“. Noi ne-am strãduit sã sistematizãm ºi sã reorganizãm teme ºi soluþii existente care sînt elaborate sau numai intuite în deontologia juridicã. Dacã pe parcursul lucrãrii au apãrut în analizele noastre ºi elemente de „originalitate“, rãmîne pe seama specialiºtilor sã le aprecieze. Ceea ce ne-a interesat în mod special a fost explicarea problemelor cu care se ocupã deontologia juridicã ºi nu „originalitatea“ sau „paternitatea ideilor“.

INTRODUCERE

Obiectul, funcþiile ºi problematica eticii ºi deontologiei juridice PLANUL: 1. Geneza ºi conþinutul noþiunilor de „eticã“ ºi „moralã“. Obiectul eticii. 2. Dimensiunea moralã a personalitãþii. 3. Dimensiunea moralã a societãþii.. 4. Particularitãþile funcþionãrii moralei în societate. 5. Nonviolenþa – „tabu“ moral categoric. 6. Unitatea moralã ºi diversitatea moravurilor. 7. Paradoxul evaluãrii morale ºi al comportamentului moral. 8. Funcþiile eticii. 9. Noþiunea ºi tipurile deontologiei profesionale. Deontologia juridicã – tip al eticii profesionale.

1. Geneza ºi conþinutul noþiunilor de „eticã“ ºi „moralã“. Obiectul eticii Noþiunea de „eticã“ provine de la cuvîntul grecesc ethos (morav, obicei, caracter). Iniþial prin acest termen se înþelegea locul obiºnuit de trai, casa, locuinþa, cuibul pãsãrilor ºi vizuinile fiarelor. Ulterior ea a început sã consemneze natura stabilã a unui sau altui fenomen, obicei, caracter etc. Pornind de la cuvîntul ethos în sensul lui de caracter, Aristotel a creat adjectivul etic pentru a elucida o clasã specificã de calitãþi umane, numite de el „virtuþi etice“. Aceste virtuþi reprezintã, dupã Aristotel, niºte facultãþi ale caracterului, temperamentului omului, care mai sînt numite „calitãþi spirituale“. Ele se deosebesc, pe de o parte, de afecte ca facultãþi ale corpului, iar pe de altã parte, de virtuþile dianoetice ca facultãþi ale minþii. Spre exemplu, frica este un

10

INTRODUCERE

afect natural, memoria, o facultate a minþii, iar cumpãtarea, curajul, dãrnicia, facultãþi ale caracterului. Cu scopul de a reliefa totalitatea virtuþilor etice într-un domeniu separat al gnoseologiei ºi de a elucida acest domeniu al cunoaºterii într-un domeniu separat al ºtiinþei, Aristotel introduce în uz noþiunea de „eticã“. Urmãrind scopul de a traduce exact noþiunea de „eticã“ din limba greacã în limba latinã, Cicero, marele filozof al Romei antice, a creat noþiunea de „moralis“ (moral), de la latinescul moris (numãr), cuvînt similar grecescului ethos. Dupã cum am remarcat mai sus, ethos înseamnã caracter, temperament, modã, obicei, croialã a îmbrãcãmintei. Cînd scria despre filozofia moralã, Cicero înþelegea prin ea aceeaºi sferã a cunoaºterii pe care Aristotel o numea „eticã“. În sec. IV d.Hr., în limba latinã s-a încetãþenit noþiunea de „moralitas“ (moralã), care era, de fapt, o analogie directã a noþiunii greceºti de „eticã“. În accepþia iniþialã, în limbile europene ce s-au consolidat în Evul Mediu, termenii „eticã“, „moralã“, „moralitate“ erau utilizaþi ca sinonime, într-un singur sens. În procesul dezvoltãrii ulterioare a culturii, o datã cu elucidarea particularitãþilor eticii ca domeniu al gnoseologiei, fiecare noþiune capãtã treptat o semnificaþie proprie. Prin eticã se subînþelege o ramurã respectivã a cunoaºterii, o ºtiinþã specificã, iar prin moralã (moralitate), obiectul pe care îl studiazã etica. În istoria filozofiei au fost întreprinse un ºir de tentative de a scoate la ivealã distincþiile dintre noþiunile de „moralã“ ºi „moralitate“. Cea mai cunoscutã dintre ele îi aparþine lui Hegel, care înþelegea prin moralã aspectul subiectiv al acþiunilor întreprinse de oameni, iar prin moralitate înseºi acþiunile în desfãºurarea lor obiectivã ºi deplinã, adicã morala reprezintã felul în care sînt percepute acþiunile de cãtre individ în aprecierea lui subiectivã manifestatã prin trãirea vinovãþiei, iar moralitatea, felul în care se manifestã în realitate faptele omului, în experienþa realã a familiei, poporului, statului. B. Williams, cunoscutul specialist în problemele eticii, în lucrarea sa Introducere în eticã, devenitã o carte de cãpãtîi a studenþilor din întreaga lume, editatã la Cambridge în 1972 ºi reeditatã în scurt timp de zece ori, face o distincþie tehnicã între morality ºi ethics, cel de-al doilea cuvînt avînd un sens mai general, ce acoperã, în mare mãsurã, înþelesul în care utilizãm noi, de regulã,

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

11

cuvîntul „moralã“. „Moralitatea“, în schimb, ar fi „un sistem special, o varietate particularã a gîndirii etice“, „una care are o semnificaþie specialã în cultura occidentalã modernã; nota distinctivã a „subsistemului moralitate“ e datã de „noþiunea specialã de obligaþie pe care o utilizeazã“ ºi de intenþia „universalã“ pe care o posedã1. În tradiþia culturalã ºi lingvisticã, prin moralitate se subînþeleg principiile fundamentale de comportare umanã, iar prin moralã, formele de comportare obiºnuite. În acest sens, poruncile lui Dumnezeu þin de moralitate, iar poveþele unui pedagog, de moralã. Toituºi putem constata cã în majoritatea limbilor contemporane, în vorbirea curentã, cele trei cuvinte se utilizeazã, de obicei, ca sinonime ºi se înlocuiesc reciproc. Pentru oamenii ce nu cunosc îndeaproape filozofia, cuvîntul „eticã“ sugereazã un ansamblu de standarde în raport cu care un grup sau o comunitate umanã decid sã-ºi reglementeze comportamentul, spre a deosebi ce este legitim sau acceptabil în urmãrirea scopurilor lor de ceea ce nu este astfel. Se vorbeºte în acest sens de o „eticã a afacerilor“, de o „eticã juridicã“ sau de o „eticã medicalã“. Nu toate utilizãrile noþiunii în cauzã se cer asociate neapãrat cu o activitate specificã. Sensul filozofic al termenului „eticã“ are evidente legãturi cu aceastã accepþiune cotidianã, dar nu este identicã cu ea. Ca orice altã preocupare filozoficã, cercetarea eticã vizeazã principiile fundamentale ºi conceptele de bazã ce se regãsesc sau ar trebui sã se regãseascã în orice domeniu particular al gîndirii ºi activitãþii umane. Fiind o ramurã a filozofiei, etica e un studiu teoretic. Prin aceasta ea diferã de „eticã“ în sensul profan schiþat mai sus prin aceea cã orice corp real de credinþe etice, spre exemplu etica creºtinã, este menit a fi nu doar o expunere ºi analizã a anumitor doctrine teoretice, ci o cãlãuzã de viaþã practicã. „Etica“ filozoficã ºi „etica“ în sens nefilozofic au ca element comun obiectul lor. Filozofii moralei studiazã tocmai acele sisteme ce urmãresc sã cãlãuzeascã viaþa oamenilor ca oameni. Este totuºi important sã nu fie supralicitatã în acest context deosebirea dintre profan ºi filozof, în 1

A se vedea: B. Williams, Introducere în eticã, Bucureºti, Ed. Alternative, 1993, p. 5.

12

INTRODUCERE

mãsura în care omul de rînd gîndeºte critic despre propriile-i vederi morale sau despre cele ale altora, sau mediteazã asupra justificãrii lor, sau le comparã cu alte atitudini, rivale, el fiind în felul sãu un filozof al moralei. În sens clasic, obiectivul eticii l-au constituit activitãþi de acest gen. Speculaþia însã a trecut la rãstimpuri ºi dincolo de preocuparea directã pentru chestiuni pe care un nefilozof le-ar considera ca þinînd de eticã. Putem releva aici trei cãi pe care se pot angaja filozofii, cãi ce pot fi socotite drumuri magistrale în perimetrul eticii, dar care într-un fel sau altul tind sã se îndepãrteze de preocupãrile curente ale vieþii morale. 1. Un etician se poate apleca asupra unui ansamblu de principii, virtuþi ºi atitudini recunoscute de un grup uman sau de o instituþie existentã, ansamblu ce nu este în chip primordial filozofic în virtutea faptului cã are scopuri practice ºi nu teoretice, spre a încerca sã explice ºi sã analizeze liniamentele lui morale de bazã. În aceastã categorie ar intra, bunãoarã, orice criticã a eticii creºtine. Mai frecventã este situaþia în care un etician investigheazã o teorie moralã inventatã ºi modificatã de alþi filozofi. Aceºtia fie au crezut cã teoria lor explicã mai bine decît orice doctrinã prefilozoficã ar fi fãcut-o „care sînt în realitate lucrurile în care credem cu toþii“, fie au susþinut-o ca pe un ghid înbunãtãþit al acþiunii practice. Cel mai elocvent exemplu de acest fel, cel puþin în tradiþia filozoficã anglo-saxonã, este teoria utilitarismului despre care am vorbit în cadrul filozofiei dreptului. Din toate concepþiile privitoare la modul în care un om trebuie sã trãiascã, aceasta e în prezent cel mai amplu discutatã, analizatã, criticatã, atacatã ºi apãratã. Totuºi ea a fost creatã în întregime de filozofi ºi nu are vreun grup sau vreo instituþie proprie. 2. Revenind la comparaþia cu eticile specifice, cum sînt cele ale comerþului, medicinei, dreptului, ajungem la problema justificãrii. E de presupus cã regulile valabile în aceste sectoare nu sînt arbitrare, instituite ºi susþinute de bunul-plac al unei autoritãþi capricioase. Spre a respinge o asemenea acuzaþie, un apãrãtor al sistemului eticii medicale, spre exemplu, ar încerca sã arate cã regula în discuþie este necesarã în raport cu scopurile medicinei sau cel puþin utilã în acest sens. Astfel, el ar putea susþine principiul

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

13

confidenþialitãþii a tot ceea ce pacientul îi spune medicului în cabinetul de consultaþii, arãtînd cã acest principiu creeazã pacientului un sentiment de încredere, care la rîndul sãu îl predispune spre o mai mare onestitate, ceea ce înseamnã cã medicul va primi în felul acesta mai multe date pe care sã-ºi întemeieze diagnosticul. Acest mod de argumentare este acceptabil, deoarece existã un scop general recunoscut al medicinei – prevenirea ºi vindecarea bolilor. Dacã am construi însã o argumentare similarã în favoarea regulilor ce se aplicã oamenilor nu într-o calitate sau alta, particularã, a lor, ci pur ºi simplu ca oameni, am avea nevoie ºi aici, în mod analog, de un scop îndeobºte admis. Acest considerent i-a silit pe filozofii moralei spre speculaþii uneori foarte problematice. Condiþia umanã poate fi caracterizatã în termenii unor generalitãþi privitoare la natura umanã, la Dumnezeu ºi la relaþia sa cu omul sau la condiþiile necesare ale vieþii sociale. Oricare ar fi însã baza, vom încerca într-un fel sau altul sã ne încredinþãm cã aceºti factori esenþiali determinã, într-un mod nu totdeauna evident, un scop sau un sens al vieþii. De îndatã ce este stabilit cu certitudine acest scop, orice principiu ºi virtute moralã pot fi evaluate prin prisma contribuþiei pe care o aduc, sau eventual nu o aduc, la atingerea lui. Devine astfel aproape inevitabilã trecerea de la investigarea moralei însãºi la investigarea factorilor care o fac posibilã sau necesarã. Cele descrise pînã aici reprezintã ceea ce s-ar numi „etica normativã“. Aceasta constã în investigarea conþinutului principiilor ºi virtuþilor morale ºi în justificarea lor prin raportare la condiþia umanã. În general, etica filozoficã a constat, pînã în sec. al XX-lea, în acest tip de cercetãri. 3. Existã însã întrebãri legate de moralã ce nu vizeazã conþinutul ei, în ele nefiind vorba nici despre valabilitatea sau nu a unor principii, nici despre felul în care trebuie sã trãim. Sînt întrebãri generate de nedumeriri în privinþa formei logice a moralei. Astfel, spre exemplu, problema obiectivitãþii sau subiectivitãþii judecãþilor morale ºi problema relaþiei logice dintre credinþele morale ºi cele factuale nu vizeazã direct conþinutul vreunei forme particulare de viaþã moralã realã sau imaginarã, ci regulile logice generale ale oricãrei morale sau ale oricãrei argumentãri morale, indiferent de ce anume urmãreºte ea sã susþinã sau sã condamne. Acest tip de

14

INTRODUCERE

probleme diferã de cele din etica normativã ºi sînt caracterizate drept probleme metaetice. Evident cã asemenea consideraþii metaetice sînt în sens pur logic anterioare celor ce þin de etica normativã. Spre exemplu, înainte de a fi decis dacã credinþele morale reflectã un adevãr obiectiv sau sînt dependente de dorinþele personale ale celor ce le împãrtãºesc, nu poþi ºti ce formã de argumentare este potrivitã pentru susþinerea sau respingerea unei credinþe morale date. De fapt, nu poþi ºti mãcar dacã este în general posibilã argumentarea raþionalã la chestiuni de moralã. Astfel, mulþi filozofi ai moralei din sec. al XX-lea – spre exemplu, Moore, Stevenson ºi Hare – au susþinut, uneori implicit iar alteori explicit, teza cã sarcina primordialã a eticii este de a se ocupa de problemele metaetice, lãsînd deschisã problema dacã mai tîrziu vor putea fi abordate ºi probleme mai de conþinut ale moralei (cele ale eticii normative). Aºadar, etica este o ºtiinþã filozoficã ce studiazã morala ca una din cele mai importante laturi ale existenþei umane ºi sociale ce examineazã esenþa, natura ºi structura moralei, este o sferã a cunoaºterii, o tradiþie intelectualã, iar morala sau moralitatea este ceea ce studiazã etica, obiectul ei. Etica este o disciplinã filozoficã prin tradiþia sau prin istoria ei exterioarã, deoarece gîndirea eticã s-a cristalizat în cadrul concepþiilor filozofice generale, fie într-o formã dezvoltatã, fie ca un sector relativ autonom al reflecþiei. Totodatã, etica este o disciplinã filozoficã, întrucît în baza oricãrei concepþii etice dezvoltate coerent stã explicit sau implicit o concepþie generalã asupra existenþei. Ea este o disciplinã filozoficã ºi prin domeniul ei de referinþã, deoarece ea studiazã relaþia dintre „faptele bune“ ºi ceea ce este binele, prin însuºi demersul ei, care este un demers sintetic ºi conceptualizant. Astfel, etica este o disciplinã filozoficã prin tradiþia ºi fundamentul ei teoretic, prin obiect ºi rezultate, prin demersul speculativ. În acelaºi timp, etica este ºi o disciplinã ºtiinþificã, ceea ce va fi demonstrat de noi cînd vom trata despre funcþia ei cognitivã. Pe de altã parte, acest caracter va reieºi în baza analizelor propriu-zise ale moralei efectuate pe tot parcursul lucrãrii în cauzã. În eticã sînt elucidate douã grupe de probleme: problemele teoretice propriu-zise referitoare la natura ºi esenþa moralei ºi

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

15

problemele ce þin de felul în care trebuie sã procedeze omul, de principiile ºi normele dupã care trebuie sã se conducã în viaþã. În sistemul eticii se elucideazã astfel de domenii ca: axiologia eticã, ce studiazã problemele binelui ºi rãului; deontologia eticã, ce studiazã problemele datoriei; fenomenologia eticii, ce studiazã morala unei sau altei societãþi sub aspect sociologic ºi istoric; genealogia moralei; etica istoricã; etica profesionalã etc. Pentru a se constitui, o ºtiinþã are nevoie de anumite metode de cercetare care sã ducã la rezultate adecvate realitãþii pe care o cerceteazã. Pe parcursul dezvoltãrii eticii, un rol deosebit l-a jucat metoda speculativã, care considera cã legile morale sînt anterioare fiecãrei generaþii de oameni – cãreia i se înfãþiºeazã ca un imperativ –, le considerã ca ceva înnãscut, ca ceva dat de la început, imuabile, atribuindu-le adeseori o origine supranaturalã. Însã neajunsurile acestei metode sînt evidente, deoarece ea rupe morala de realitate. De aceea un loc aparte îl ocupã metoda empiricã. Filozoful român D. Gusti considera cã, dacã cunoºti prin analiza faptelor de experienþã în ce constã o acþiune moralã, te poþi ridica pînã la formularea legilor cauzale ale moralitãþii. El susþinea cã de la început în eticã trebuie plecat de la realitatea moralã aºa cum se prezintã ea, deoarece faptele morale alcãtuiesc realitatea moralã. Mai departe, prin explicaþii, se ajunge la cunoaºterea ideii de realitate. Ideea, la rîndul ei, este dinamicã, tinde a se desfãºura, a se realiza, tinde spre maxima perfecþiune. Aplicînd aceastã metodã, în opinia lui D. Gusti, gãsim idealul etic. Totodatã, D. Gusti caracteriza metoda eticii ca fiind formalistã, realistã ºi criticã. Metoda eticii este formalistã pentru cã în cercetarea fenomenelor morale, formalismul, ca atribut al metodei, rãspunde necesitãþii de a surprinde esenþa moralitãþii. În acelaºi timp, cercetarea ºtiinþificã în eticã constã în a analiza realitatea moralã existentã prin observaþii, analizã etc. În loc de a specula asupra omului abstract, etica trebuie sã caute sã vadã ansamblul de prescripþii ºi norme care constituie morala unei societãþi, explicînd cum se formeazã ele în funcþie de alte serii de fenomene. Formalismul ºi realismul solicitã spiritul critic ca al treilea atribut al metodei etice la D. Gusti. Spiritul critic este conceput de el ca expresie a unei continue autoverificãri în procesul

16

INTRODUCERE

cercetãrii etice, el este acela ce va permite evoluþia, transformarea metodei însãºi în funcþie de cerinþele cercetãrii fenomenelor morale, eternizarea ei fiind respinsã. În structura moralei, de obicei, se disting urmãtoarele elemente constitutive. Morala include normele morale, principiile morale, criteriile morale etc. Dupã cum remarcã filozoful român T. Cãtineanu, „Normele morale sînt propoziþii sau enunþuri prescriptive, prin care se indicã ce trebuie sã facã sau sã nu facã, respectiv cum trebuie sã fie sau sã nu fie subiectul conºtient în situaþii repetabile, pentru ca manifestarea sau felul sãu de a fi sã fie apreciate ca bune ºi nu ca rele“2. Normele morale sînt clasificate, de regulã, în trei tipuri: generale, particulare ºi speciale. Normele generale (sau universale) sînt proprii tuturor colectivitãþilor umane, ale au o mare durabilitate în timp ºi reglementeazã toate tipurile de relaþii ºi de activitãþi umane, structurînd nucleul etnosului uman. Dupã cum am încerca sã enumerãm aceste norme în expresia pozitivã, atunci ele ar fi: „Fii sincer!“, „Fii cinstit!“, „Fii demn“!, „Fii curajos!“, „Fii generos!“, „Fii recunoscãtor!“, „Fii loial!“, „Fii bun!“, „Fii drept!“ etc. Normele particulare sînt acele norme ce se adreseazã unor tipuri sau colectivitãþi determinate, ele posedã o anumitã variaþie în timp, reglementînd tipuri de relaþii sau activitãþi umane particulare. În cadrul lor se înscriu normele privind viaþa de familie, normele morale ale muncii, normele privind diverse activitãþi profesionale, care îºi elaboreazã „etici“ particulate: „etica“ muncii ºtiinþifice, „etica“ medicalã,. „deontologia“ juridicã, „etica“ pedagogicã etc. Normele speciale se adreseazã unor grupuri restrînse sau vizeazã relaþii ºi manifestãri cu totul specifice sau ocazionale. Spre exemplu, normele cavalerismului, normele vieþii de la curþile nobiliare sau împãrãteºti, normele de protocol, normele de comportare civilizatã în lume ºi societate. Aºadar, normele morale sînt niºte norme sociale ce reglementeazã comportamentul omului în societate, relaþiile lui faþã de 2

T. Cãtineanu, Elemente de eticã, vol. I. Faptul moral, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1982, p. 87.

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

17

alþi oameni, faþã de societate ºi faþã de sine însuºi. Respectarea lor este asiguratã de forþa opiniei publice, de convingerile interioare ale personalitãþii ce se întemeiazã pe reprezentãrile adoptate de societate cu privire la bine ºi rãu, echitate ºi inechitate, virtute ºi viciu etc. Prin principiile morale înþelegem „un temei al sistemului normativ ºi totodatã o modalitate de coordonare a normelor morale, a unui sistem de norme morale sau a unui grup de norme morale“3. În eticã se disting principiile generale sau fundamentale ºi principiile particulare. De obicei, sînt elucidate trei principii morale fundamentale: principiul renunþãrii, principiul individualismului ºi principiul colectivismului. Principiul renunþãrii este propriu mai multor tipuri istorice de moralã: moralei budiste, moralei stoice, moralei creºtine, mai ales în forma ei originarã. El înseamnã renunþarea la ordinea realã ºi la cea normativ-valofricã a colectivitãþii. În virtutea acestei renunþãri, sistemul normativ nu este nici respectat pozitiv ºi nici nu este contrazis pozitiv, el este evitat prin evadarea din el într-o altã ordine, care nu þine de lumea aceasta. Principiul individualismului este propriu diverselor forme istorice ale moralei, fiind un principiu al raþiunii de afirmare a individului împotriva colectivitãþii. Principiul colectivismului este principiul oricãrei morale ºi moralitãþi, deoarece omul este o fiinþã socialã, el trãieºte în colectiv ºi în diverse forme de colectivitate ºi de comunitate umanã. Coerenþa ºi stabilitatea într-o colectivitate nu sînt posibile fãrã respectarea de cãtre toþi a unui minim de cerinþe morale ale vieþii în comun ºi fãrã funcþionarea opiniei de grup, care asigurã integrarea indivizilor în viaþa colectivã ºi corectarea comportamentelor inadecvate. Princuipiile morale reprezintã niºte forme de exprimare a cerinþelor morale care dezvãluie în linii generale conþinutul moralitãþii ce existã într-o societate sau alta. Ele exprimã cerinþele fundamentale ce se referã la esenþa moralã a omului, la caracterul 3

Ibidem, p. 107.

18

INTRODUCERE

corelaþiei dintre oameni ºi determinã direcþiile magistrale ale activitãþii oamenilor, ele devenind astfel o bazã a normelor concrete de conduitã. Printre principiile morale generale pot fi remarcate astfel de principii generale ale moralitãþii ca: umanismul – recunoaºterea omului ca valoare supremã; altruismul (de la lat. alter, „altul“) – slujirea dezinteresatã aproapelui, orice acþiune ce este folositoare altuia, iar nu celui care o îndeplineºte; mila – iubirea compãtimitoare ºi activã ce se exprimã prin tendinþa de a-l ajuta pe fiecare om cãruia i s-a întîmplat o nenorocire; colectivismul – tendinþa conºtientã de a-ºi aduce contribuþia la binele comun; renunþarea la individualism – la opunerea individului societãþii, la orice sociabilitate ºi la egoism – de a acorda prioritate intereselor personale în detrimentul intereselor tuturor. Dupã ce am conturat obiectul eticii, putem trece la elucidarea esenþei moralei (moralitãþii) ºi rolului ei în societate. În general, nu existã vreo opinie în acest sens ce nu poate fi pusã la îndoialã. Este evident cã morala reprezintã ceva mai mult decît o totalitate de fapte ce trebuie interpretate. Morala reprezintã nu ceea ce este, ci mai degrabã ceea ce trebuie sã fie. De aceea atitudinea adecvatã a eticii faþã de moralã nu se limiteazã la reflectarea ºi la explicarea ei. Etica trebuie sã propunã modelul propriu al moralitãþii: filozofii moralei sînt în acest sens niºte arhitecþi care au sarcina de a proiecta noi edificii. Vom examina cele mai rãspîndite definiþii ale moralei, care sînt destul de larg reprezentate în eticã ºi care s-au consolidat în culturã. Aceste definiþii corespund în mare mãsurã viziunilor generale cu privire la moralã. În acest sens, morala apare în douã ipostaze: a) ca o caracteristicã a personalitãþii, o totalitate de calitãþi morale, virtuþi (sinceritate, onestitate, bunãtate etc.); b) ca o caracteristicã a relaþiilor dintre oameni, o totalitate a normelor morale, a cerinþelor, poruncilor, regulilor („Sã nu mãrturiseºti strîmb împotriva aproapelui tãu!“, „Sã nu furi!“, „Sã nu ucizi!“etc.). În deplin acord cu aceste ipostaze, vom analiza morala prin cele douã dimensiuni ale ei: dimensiunea moralã a personalitãþii ºi dimensiunea moralã a societãþii.

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

19

2. Dimensiunea moralã a personalitãþii Morala era conceputã încã din antichitate ca mãsurã a dominãrii omului asupra propriului eu, un indice al mãsurii în care omul este responsabil faþã de propria persoanã, faþã de ceea ce face. Problema dominãrii omului asupra propriului eu este înainte de toate o problemã referitoare la dominaþia raþiunii asupra pasiunilor. Dupã cum am mai remarcat, morala este legatã de caracter, de temperament. Dacã în cadrul omului am delimita corpul, sufletul ºi raþiunea, atunci morala reprezintã o caracteristicã calitativã a sufletului lui. Cînd despre un om se spune cã el este cu suflet, se are în vedere cã el este bun, este gata sã ajute la nevoie, ºi viceversa, cînd pe un om îl numesc fãrã suflet, se are în vedere cã el este rãu, crunt. Dupã cum am menþionat, viziunea cu privire la moralã ca o determinare calitativã a sufletului omenesc a fost fundamentatã de Aristotel. Prin suflet el înþelegea un principiu activ, volitiv ºi energic în om, care se compune din douã laturi: raþionalã ºi iraþionalã. Totodatã, sufletul reprezintã o interacþiune, o întrepãtrundere ºi o sintezã a acestor doua laturi. Principiul iraþional caracterizeazã natura individului, forþa lui vitalã, capacitatea de a se impune pe sine în calitate de fiinþã unicã, empiric-concretã. Aceasta din urmã este în permanenþã subiectivã, pãrtinitoare, selectivã. Raþiunea întruchipeazã capacitatea omului de a judeca despre lume în mod veridic, obiectiv ºi cumpãtat. Procesele iraþionale decurg parþial independent de raþiune, dar totodatã depind parþial de ea. Ele posedã un loc independent, la nivelul vegetativ, ºi depind de raþiune în manifestãrile lor emoþionale ºi afective, în tot ce este legat de plãceri ºi suferinþe. Afectele umane (pasiunile, dorinþele) pot sã se realizeze prin mijlocirea sau contrar voinþei raþiunii. În primul caz, cînd pasiunile se aflã în concordanþã cu raþiunea ºi omul acþioneazã în mod conºtient, putem vorbi despre o structurã virtuoasã, perfectã a sufletului. În cazul al doilea, cînd pasiunile acþioneazã în mod inconºtient ºi dominã individul, putem constata o structurã vicioasã, imperfectã a sufletului. Morala în acest sens a reprezentat întotdeauna o moderare, ea este mai aproape de ascetism, de capacitatea omului de a se limita

20

INTRODUCERE

pe sine, de a fi în stare în caz de necesitate sã punã o stãvilã în calea dorinþelor sale naturale. Este vorba despre o reþinere în privinþa afectelor, pasiunilor ce îl îndeamnã pe om sã se iubeascã pe sine însuºi. În toate timpurile ºi la toate popoarele morala era asociatã cu reþinerea, iar printre facultãþile morale pe primul loc erau situate moderarea ºi curajul, care erau un indice al faptului cã omul poate sã reziste fricii ºi pasiunulor trupeºti care sînt niºte chemãri instinctive ale naturii animalice a omului. Din cele expuse mai sus putem conchide cã ascetismul nu este o virtute moralã, iar bogãþia vieþii senzoriale, un viciu moral. A domina pasiunile, a le dirija nu înseamnã a le înãbuºi, pentru cã pasiunile pot fi luminate, predispuse spre a urma judecãþile autentice ale raþiunii. Aristotel nu considera raþiunea, ci miºcarea orientatã a simþurilor ca un început al virtuþilor. Dacã simþurile sînt orientate just, atunci, de regulã, raþiunea merge dupã ele, dar dacã izvorul virtuþii este raþiunea, atunci simþurile de cele mai multe ori se împotrivesc raþiunii. Conceperea perfecþiunii morale a personalitãþii ca o înteracþiune a principiului raþional ºi iraþional din individ, cînd primul dominã pe cel de-al doilea, ne demonstreazã cã morala este o facultate pur omeneascã. Însã apare inevitabil o întrebare: în ce direcþie orienteazã raþiunea simþurile (pasiunile), sau, cu alte cuvinte, ce înseamnã a urma recomandãrile raþiunii? Oare un scelerat cumpãtat care comite o crimã dupã un plan premeditat nu se cãlãuzeºte de raþiune? Din aceastã cauzã, o comportare raþionalã poate fi moralã nunmai atunci cînd ea este îndreptatã spre un scop perfect, un scop incontestabil (absolut) ºi recunoscut în calitate de bine suprem. Însã binele suprem este perceput de oameni în mod diferit. El este conceput la fel ºi de filozofi. Unii considerã binele suprem desfãtarea, alþii, folosul, ai treilea, dragostea faþã de Dumnezeu, ai patrulea, bucuria cunoaºterii etc. Însã toþi sînt de acord cã omul trebuie sã tindã spre binele suprem, cã el în viaþa lui conºtientã trebuie sã dispunã de un punct de sprijin absolut.

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

21

În acelaºi timp, omului, spre deosebire de animale, îi este caracteristicã o particularitate – el nu este identic sie însuºi, dar se aflã într-un proces perpetuu al devenirii, el tinde mereu sã se depãºeascã pe sine însuºi. De regulã, omul este nemulþumit de sine, el vrea mereu mai mult decît are, sã fie mai mult decît este. De aceea, tendinþa spre perfecþiune este o particularitate distinctivã a omului. Raþionalitatea omului se manifestã nu numai prin capacitatea îndreptatã spre o activitate raþionalã, ci ºi prin faptul cã aceastã activitate este îndreptatã în perspectivã spre un scop suprem, perfect ºi ultim – idealul ºi perfecþiunea. Desigur, comportamentul cumpãtat este iniþial îndreptat spre binele suprem. Însã apare inevitabil întrebarea: este în realitate raþiunea o dominantã însufleþitã de tendinþa spre binele suprem? Tendinþa raþiunii de a se îndrepta spre binele suprem se manifestã prin voinþa bunã. Noþiunea de voinþã bunã în calitate de indiciu specific al moralei a fost fundamentatã de Im. Kant, care vedea în voinþa bunã un bine unic ºi incontestabil. „Voinþa bunã nu e bunã numai prin ceea ce produce ºi efectueazã, nu prin capacitatea ei pentru realizarea unui scop oarecare ce ºi-l propune, ci este prin voliþie, adicã este bunã în sine, ºi, consideratã în sine însãºi, ea trebuie sã fie evaluatã la un preþ incomparabil cu mult mai ridicat decît tot ce ar putea fi realizat prin el în folosul unei înclinaþii oarecare, ba, dacã vrem, ºi sumei tuturor înclinaþiilor... Utilitatea sau inutilitatea nu poate adãuga, nici scãdea ceva acestei valori. Ea ar fi oarecum numai chenar pentru a o utiliza mai bine în viaþa de toate zilele, sau de a atrage asupra ei atenþia acelora care nu sînt încã destul de cunoscãtori, iar nu pentru a o recomanda cunoscãtorilor ºi a-i determina valoarea“4. Numai voinþa bunã are o valoare proprie, ºi de aceea se numeºte bunã, deoarece niciodatã nu poate deveni rea. Toate celelate bunuri, fie cele corporale (sãnãtatea, forþa etc.), externe (bogãþia, onoarea etc.), sufleteºti (stãpînirea de sine, hotãrîrea etc.), mintale (memoria, ingeniozitatea etc.), oricît ar fi de necesare pentru om, fãrã voinþã bunã pot fi utilizate pentru materializarea unor scopuri neoneste. De aceea numai voinþa bunã are o valoare absolutã. 4

Im. Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, în vol. 1, Critica raþiunii practice, Bucureºti, Ed. stiinþificã, 1972, p. 12.

22

INTRODUCERE

Prin voinþa bunã Kant înþelegea voinþa purã, liberã de motivele folosului, plãcerilor, de înþelepciunea cotidianã, de orice motive empirice. Ca indice al voinþei bune poate servi tendinþa omului de a sãvîrºi anumite fapte care nu îi vor aduce nici un folos, ba chiar putînd sã-i provoace pierderi. Adicã voinþa bunã este o voinþã dezinteresatã, de accea ea nu are preþ. Prin voinþa bunã se are în vedere aceea ce, de obicei, se mai numeºte „inimã deschisã“. Noþiunea de voinþã bunã este chematã sã facã o distincþie între ceea ce omul face din îndemnul inimii ºi ceea ce face cu un scop bine determinat. Astfel, ne-am convins cã dimensiunea moralã a omului se aflã în legãturã cu raþionalitatea lui, iar aceasta din urmã, cu orientarea spre binele suprem, care, la rîndul sãu, este legat de voinþa bunã. Adicã, obþinem în acest chip un cerc vicios: pornind de la afirmaþia cã omul este moral în acea mãsurã în care el este raþional, ajungem la concluzia cã omul este raþional în mãsura în care este moral.

3. Dimensiunea moralã a societãþii Deoarece este voinþã, voinþa bunã nu poate sã rãmînã un fapt al conºtiinþei de sine a personalitãþii ºi sã se legitimeze numai în procesul autoanalizei. Ca relaþie volitivã, morala este o sferã a acþiunilor, a poziþiei practice ºi active a omului. Iar acþiunile obiectiveazã motivele interioare ºi gîndurile individului, îl pune pe om într-o anumitã relaþie cu alþi oameni. Întrebarea-cheie pentru înþelegerea moralei constã în urmãtoarele: care este legãtura dintre perfecþiunea moralã a omului ºi caracterul relaþiilor lui faþã de alþi oameni? Morala caracterizeazã omul din punctul de vedere al capacitãþii lui de a trãi în societate. Spaþiul moralei îl reprezintã relaþiile dintre oameni. Cînd despre un om se spune cã este puternic ºi deºtept, în acest caz sînt evidenþiate facultãþile individului ca atare ºi pentru a le descoperi nu este nevoie de existenþa altor oameni. Însã cînd despre un om se spune cã el este bun, darnic, amabil, în acest caz aceste facultãþi ies la ivealã numai prin relaþiile cu alþii ºi ne denotã calitatea acestor relaþii.

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

23

Convieþuirea umanã este întreþinutã nu numai de moralã, ci ºi de alte instituþii: tradiþie, obicei, drept etc. Toate deprinderile, priceperile, formele activitãþii omului ºi nu numai facultãþile lui morale sînt legate de caracterul social al existenþei lui. Acastã tezã a fost confirmatã de mii de ori. Atunci cînd copiii nimereau din cadrul societãþii în lumea animalã, creºteau ºi existau printre animale sãlbatice, ei nu posedau facultãþi umane, nu puteau sã vorbeascã, sã gîndeascã abstract etc. De aceea e puþin a spune cã morala este responsabilã pentru convieþuirea umanã, ea este responsabilã, mai ales, într-un sens bine determinat, ea conferã un sens valoric iniþial convieþuirii umane. Aceasta înseamnã cã morala este responsabilã nu numai de un anumit fragment sau direcþie, de condiþiile materiale ale existenþei sociale, ci de însuºi faptul existenþei în calitate de existenþã umanã. Pentru ca convieþuirea umanã sã poatã fiinþa ca un mod specific al existenþei umane, este necesar ca ea sã fie adoptatã în calitate de valoare iniþialã ºi incontestabilã. Aceasta reprezintã conþinutul moralei. Relaþiile dintre oameni sînt întotdeauna concrete, ele se construiesc de fiecare datã în conformitate cu anumite motive, pentru anumite scopuri. Un astfel de scop poate fi reproducþia vieþii, ºi atunci este vorba despre sfera relaþiilor de cãsãtorie ºi familie; dacã scopul este protejarea sãnãtãþii, atunci avem sfera ocrotirii sãnãtãþii; dacã scopul este menþinerea vieþii, atunci avem sfera economicã; dacã urmãrim scopul apãrãrii împotriva criminalitãþii, atunci avem sistemul ocrotirii normelor de drept etc. Tot astfel sînt construite relaþiile nu numai în perimetrul societãþii, ci ºi în sfera relaþiilor personale. Adicã morala menþine nu numai relaþiile sociale, ci le face posibile, garantîndu-le totodatã pe cele personale. Morala poate fi numitã o formã socialã (umanã) ce face posibile relaþiile dintre oameni în varietãþile lor concrete. Ea parcã ar pune în diverse conexiuni ºi desemneazã acel univers ideal în perimetrul cãruia poate sã se desfãºoare existenþa omului ca om. În calitatea sa de bazã valoricã a convieþuirii umane moralei îi sînt caracteristice douã particularitãþi. În primul rînd, ea poate fi înþeleasã numai prin existenþa libertãþii voinþei. Voinþa raþionalã a omului gãseºte morala în sine, dar nu o poate deduce, nici din practicã, nici din societate. În al doilea rînd, ea posedã o formã

24

INTRODUCERE

universalã ce se rãsfrînge asupra tuturor oamenilor. Aceste douã caracteristici sînt legate indisolubil între ele. Unitatea dintre libertatea voinþei ºi universalitate (obiectivitate, necesitate, importanþã generalã) formeazã particularitãþile caracteristice ale moralei. Morala nu poate fi identificatã cu arbitrarul, ea posedã o logica proprie, tot atît de severã ºi obligatorie ca logica proceselor naturale. Ea existã sub forma unor legi ºi nu permite nici o excepþie de la ele. Însã aceste legi sînt instaurate de om, de voinþa lui liberã. În moralã omul este supus, conforn opiniei lui Im. Kant, „numai legislaþiei proprii, dar cu toate acestea ºi legii universale“5. Morala întruchipeazã unitatea dintre individual, personal, obiectuv ºi universal. Ea reprezintã autonomia voinþei, legislaþia ei proprie. Este oare posibil ca omul singur sã-ºi impunã sieºi regula comportãrii ºi în acelaºi timp aceastã regulã sã fie universalã, obiectivã ºi semnificativã pentru toþi? În gîndirea filozoficã s-au cristalizat trei tipuri de rezolvare a acestei contradicþii. Unul din ele neagã universalitatea moralei ºi considerã cã morala poate obþine explicaþie prin particularitãþile condiþiilor de viaþã ale omului ºi poate fi interpretatã ca expesie a unor interese sociale, a unui fel de plãcere, a etapei evoluþiei biologice. În viaþa cotidianã, o atare abordare emanã din viziunea cã fiecare om sau un grup social posedã o moralitate proprie. O altã extremã a tratãrii problemei în cauzã constã în negarea autonomiei personale la interpretarea moralei ca expresie a voinþei divine, a legii cosmice sau a necesitãþii istorice. Un exemplu elocvent în aceastã privinþã este concepþia conform cãreia poruncile morale sînt date de la Dumnezeu. Al treilea tip de abordare, care poate fi numit „sintetic“, ºi þine sã uneascã în mod logic, printr-un mijloc necontradictoriu, niºte caracteristici morale, care în mod aparent se exclud reciproc. Cea mai productivã în acest sens este formularea regulii de aur a moralitãþii: „(Nu) fã altuia ceea ce (nu) îþi place sã þi se facã þie!“ Regula de aur este o lege fundamentalã a moralitãþii; ea este adeseori identificatã cu însãºi moralitatea. Ea a apãrut la mijlocul 5

Ibidem, p. 23.

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

25

primului mileniu înainte de Hristos ºi a marcat o cotiturã radicalã a omenirii sub semnul cãreia civilizaþia noastrã trãieºte pînã în prezent. Ea a apãrut concomitent în cadrul diferitelor culturi: în China anticã (la Confucius), în India anticã (la Buddha), ºi în Grecia anticã (la cei ºapte înþelepþi), dar prin niºte formulãri uimitor de asemãnãtosare. De îndatã ce a apãrut, regula de aur a intrat în culturã ca o tradiþie filozoficã ºi, totodatã, în conºtiinþa socialã ºi s-a materializat la multe popoare în proverbe. Iniþial, regula de aur a moralitãþii avea în mod preponderent o formã negativã, spre exemplu, în proverbul românesc: „Ce þie nu-þi place altuia nu-i face!“. Ulterior, forma negativã s-a completat cu o formã pozitivã. Într-o formã deplinã ºi desfãºuratã ea este reprezentatã în Noul Testament. În Evanghelia dupã Matei este scris: „Ci toate cîte voiþi sã vã facã vouã oamenii, asemenea ºi voi faceþi lor“6, iar în Evanghelia dupã Luca citim: „ªi precum voiþi sã vã facã vouã oamenii, faceþi-le ºi voi asemenea“7. Regula de aur a moralitãþii cere de la om ca el, în relaþiile sale cu alþi oameni, sã se conducã dupã acele norme dupã care el ar vrea sã se conducã alþi oameni în relaþiile cu el. Altfel spus, ea cere de la om sã se supunã normelor generale ºi propune un mecanism ce oferã posibilitatea de a pune în luminã universalitatea lor. Pentru a experimenta o anumitã normã, a elucida universalitatea ei ºi a determina faptul dacã ea este moralã, omul trebuie sã-ºi rãspundã sie însuºi la întrebarea dacã el ar adopta, sancþiona aceastã normã, dacã ea ar fi practicatã de alþi oameni faþã de el – iatã esenþa acestui mecanism. Pentru aceasta este necesar ca omul sã se plaseze în mod imaginar în locul altuia (altora), adicã în locul celui care va simþi acþiunea normei în cauzã, iar pe altul (alþii) sã-l (sã-i) plaseze în locul sãu. Dacã în procesul acestui schimb norma este acceptabilã, înseamnã cã ea are o valoare ºi poate fi utilizatã în calitate de normã moralã. Regula de aur a moralitãþii este regula reciprocitãþii. Ea reprezintã un experiment al gîndirii ce are menirea de a pune în luminã reciprocitatea, acceptabilitatea reciprocã a normelor de cãtre subiecþii ce comunicã între ei. Astfel, este blocat pericolul constînd 6

Biblia sau sfînta scripturã, Bucureºti, Ed. Institutului Biblic ºi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Matei, 7:12. 7 Ibidem, Luca, 6:31.

26

INTRODUCERE

în faptul ca generalitatea normei sã devinã o acoperire a unui interes egoist, atît al unei persoane, cît ºi al altor oameni ºi a ceea ce indivizii pot sã impunã altora prin voinþa lor. Pentru înþelegerea regulii de aur a moralitãþii este important sã remarcãm cã conþinutul ei este expus în douã moduri de existenþã. În partea care se referã la alþii ºi care stabileºte universalitatea în calitate de trãsãturã a moralitãþii, ea are un caracter ideal: ce nu-þi place la altul; cum doreºti (ai dori) ca sã procedeze cu tine alþi oameni. În partea care se referã la subiectul însuºi, ea apare în calitate de ordin eficient: nu fã tu însuþi acel lucru; procedeazã ºi tu la fel. În primul caz, este vorba despre o existenþã idealã, iar în al doilea, despre acþiuni, despre existenþa realã a omului. În aceastã ordine de idei, putem conchide cã natura universalã a regulii de aur a moralitãþii are un caracter ideal. Personalitatea moralã instituie regula moralã în calitate de proiect ideal ºi face acest lucru nu cu scopul de a o prezenta altora, ci pentru a o alege în calitate de normã a comportãrii personale. Rezumînd cele expuse mai sus, putem defini morala ca: 1) dominaþia raþiunii asupra afectelor; 2) tendinþa spre binele suprem; 3) buna voinþã, motive dezinteresate; 4) capacitatea de a trãi în comunitatea umanã; 5) omenia sau forma socialã (umanã) a relaþiilor dintre oameni; 6) autonomia voinþei; 7) reciprocitatea relaþiilor exprimatã în regula de aur a moralitãþii. Aceste definiþii pun în evidenþã diferite aspecte ale moralitãþii, care se aflã într-o legãturã reciprocã prin care una din ele le presupune pe celelalte. Fãcînd o caracteristicã generalã a moralei, putem afirma cu certitudine cã ea desemneazã frontiera internã a sensului activitãþii umane impusã de omul însuºi. Ea îi oferã posibilitate omului de a concepe viaþa lui personalã ºi realitatea înconjurãtoare ca ºi cum ea ar depinde de opþiunea lui. Însã în acest context trebuie remarcat cã morala nu este identicã cu sensul suprem, cu ultimul scop al existenþei umane în societate. Menirea ei este alta: de a uni în mod dialectic sensul personal cu cel suprem ºi a orienta omul spre scopul ultim. În acest sens, nu are nici o importanþã faptul dacã existã scopul suprem sau scopul ultim. Morala reiese din faptul cã ele existã. Prin moralã viaþa omului ºi a societãþii capãtã integritate, un sens interior.

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

27

4. Particularitãþile funcþionãrii moralei în societate Din conceperea moralei expusã mai sus, putem remarca un ºir de particularitãþi ale ei în calitate de factor eficient al existenþei omului ºi societãþii. În primul rînd, ea apare ca o conºtiinþã practicã ºi activã. În cadrul moralei idealul ºi realul coincid, formînd un întreg indisolubil. Morala este ceva ideal, dar un astfel de ideal care reprezintã începutul real al existenþei omului, deoarece sensul vieþii ce coincide cu conºtientizarea acestui sens este pe deplin moral. Afirmaþiile morale trebuie percepute în sensul lor de obligativitate. Desigur, morala nu existã în afarã a ceea ce omul vorbeºte, dar se referã foarte puþin la aceasta. Cînd cineva spune: „Sã nu mãrturiseºti strîmb împotriva aproapelui tãu!“, dar face el însuºi acest lucru, în acest caz el vorbeºte nu despre ceea ce spune. Acest lucru este imposibil ºi stupid, ca ºi în cazul în care omul ar lua jãratic cu mîna, fiind conºtient de ceea ce i se poate întîmpla. Afirmaþia: „Sã nu mãrturiseºti strîmb!“ reprezintã în acest caz o formã transformatã în spatele cãreia se ascunde altceva. Afirmaþiile morale pot fi considerate ca atare ºi pot fi acceptate în sensul lor direct numai atunci cînd cel care a formulat aceste afirmaþii le-a creat pentru a fi aplicate sie însuºi. Autenticitatea moralei coincide cu eficienþa ei. Morala este un joc în care omul se pune pe sine în pericol. În al doilea rînd, morala nu se manifestã numai într-o anumitã formã specificã sau aspect specific al vieþii umane sau sociale, ci ºi în relaþiile de muncã, sexuale etc. Ea cuprinde toatã diversitatea existenþei umane. Morala e pretutindeni, ea are dreptul la vot oriunde ºi oricînd, unde omul acþioneazã ca om, ca o fiinþã liberã ºi cugetãtoare. În al treilea rînd, fiind o bazã fundamentalã a existenþei umane, morala existã nu ca o stare, ci ca un vector al vieþii conºtiente. Ea capãtã realitate, deoarece reprezintã o necesitate ce se transformã într-un imperativ categoric. Acest imperativ categoric nu poate fi opus existenþei. El este o formã deosebitã, pur umanã a vieþii sociale. Necesitatea nu presupune însã momente cînd morala nu va putea fi respectatã, deoarece ea are un caracter neîntrerupt ºi se fac eforturi pentru realizarea ei. Ea presupune necesitatea ca

28

INTRODUCERE

omul sã fie permanent într-o stare de veghe. Cu alte cuvinte, morala existã sub formã de necesitate, de imperativ, de deziderat tocmai de aceea pentru cã în nici o altã formã ea nu poate sã devinã realitate ºi sã materializeze acel scop spre care tinde. În al patrulea rînd, morala nu poate fi încadratã într-un deziderat pozitiv ºi plin de conþinut ºi, concomitent, ea nu poate fi încadratã nici în totalitatea acestor deziderate, indiferent de faptul cît de mare ar fi aceastã totalitate. De vreme ce morala studiazã viaþa omului ca o fiinþã finitã în perspectiva perfecþiunii infinite, care este ºi ea la rîndul sãu infinitã, cerinþele ei pot fixa caracterul imperfect al omului, îndepãrtarea lui de scopul ultim. De aceea cerinþele morale sînt în principiu niºte cerinþe ce tind spre absolut, sînt incontestabile ºi pot fi exprimate numai în sens negativ, reprezentînd niºte interdicþii. A identifica morala cu niºte cerinþe pozitive ar însemna a numi o cifrã cu care va lua sfîrºit un rînd infinit de cifre. În virtutea faptului cã lucrarea în cauzã este dedicatã nu numai eticii în general, ci mai ales eticii juridice, vom analiza în continuare funcþiile moralei în societate prin prisma corelaþiei dintre moralã ºi drept, deoarece ambele sînt niºte mecanisme destul de eficiente ale reglementãrii relaþiilor dintre oameni. Am remarcat deja cã morala este unul din tipurile de bazã ale reglementãrii normative a activitãþii ºi comportãrii omului în societate. Ea asigurã subordonarea activitãþii oamenilor unor legi sociale comune. Însã morala îndeplineºte aceastã funcþie împreunã cu alte fenomene ale vieþii sociale, în primul rînd, împreunã cu dreptul. Morala ºi dreptul sînt niºte sisteme de reglementare a vieþii sociale necesare, indisolubil legate între ele ºi care se întrepãtrund. Împreunã, ele îndeplinesc o funcþie socialã unicã – reglementarea comportãrii oamenilor în societate. Ambele reprezintã niºte sisteme complicate ce includ conºtiinþa socialã (moralã ºi juridicã); relaþiile sociale (morale ºi de drept); activitatea socialã semnificativã; sferele normative (normele morale ºi de drept). Caracterul normativ este o proprietate a moralei ºi a dreptului ce dã posibilitatea de a reglementa comportamentul uman. Totodatã, obiectul reglementãrii lor coincide în multe privinþe. Însã

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

29

reglementarea este efectuatã într-un mod ºi prin mijloace specifice pentru fiecare din ele. Morala ºi dreptul sînt într-o interacþiune perpetuã. Dreptul nu trebuie sã se opunã moralei. La rîndul sãu, el are o influenþã beneficã în formarea concepþiilor ºi normelor morale. Însã, dupã cum remarca Hegel, „latura moralã ºi comandamentele morale, întrucît ele privesc voinþa ºi subiectivitatea în particularitatea ei cea mai proprie, nu pot fi obiect al legiferãrii pozitive“8. Deci putem conchide cã legislaþia nu poate decreta moralitatea. Normele morale ºi de drept au un caracter universal, sînt obligatorii, ele cuprind toate sferele relaþiilor sociale. Normele de drept consolideazã de multe ori cerinþele morale. Mai pot fi elucidate ºi alte sfere ale unitãþii, identitãþii ºi îngemãnãrii moralei ºi dreptului. Dreptul ºi morala sînt niºte pãrþi componente ale vieþii spirituale a societãþii. Totodatã, între ele ca mijloace de reglementare a vieþii sociale existã ºi deosebiri importante. Ele se deosebesc prin: 1) obiectul reglementãrii; 2) modul de reglementare; 3) mijloacele de asigurare a realizãrii normelor respective (prin caracterul sancþiunilor). Dreptul reglementeazã numai comportamentul social semnificativ, el nu trebuie, spre exemplu, sã intervinã în viaþa privatã a omului, ci trebuie sã asigure o garanþie impotriva unei astfel de intervenþii. Obiect al reglementãrii morale este atît comportamentul social semnificativ, cît ºi viaþa privatã, relaþiile dintre diferite persoane (prietenia, dragostea, ajutorul reciproc etc.). Modul de reglementare efectuat prin intermediul dreptului este actul juridic creat de puterea statalã ºi relaþiile de drept ce se cristalizeazã pe baza ºi în limitele normelor de drept. Morala reglementeazã comportarea subiecþilor prin intermediul opiniei publice, prin obiceiurile ºi tradiþiile recunoscute ºi respectate de toþi membrii comunitãþii, prin intermediul conºtiinþei individuale. Respectarea normelor de drept este asiguratã de un aparat de stat special, care aplicã stimularea sau condamnarea juridicã, pre8

F. Hegel, Principiile filozofiei dreptului, Bucureºti, Ed. IRI, 1996, p. 210-211.

30

INTRODUCERE

cum ºi constrîngerea statalã ºi sancþiunile juridice. În cadrul moralei acþioneazã numai sancþiunile spirituale: stimularea sau condamnarea moralã ce vine de la societate, de la colectiv, de la cei din jur ºi totodatã autoaprecierea personalã a omului, conºtiinþa lui.

5. Nonviolenþa – „tabu“ moral categoric Datoritã faptului cã cerinþele morale posedã un caracter absolut, sînt obligatorii, unica cerinþã moralã pozitivã este aceea ca omul sã fie moral. Ce înseamnã aceasta? Am ajuns la concluzia cã o datã cu morala se constituie omul ºi relaþiile sociale, cã morala impune o frontierã plinã de conþinut a modului de existenþã umanã ºi în acest sens ea este identicã cu umanitatea. Pornind de la cele spuse, putem conchide cã a fi o fiinþã moralã înseamnã a recunoaºte valoarea incontestabilã ºi sacralitatea vieþii omului. Personalitatea umanã reprezintã ceva mai mult decît ceea ce ea face. Ea este iniþial valoroasã ºi demnã de respect, fapt ce nu poate fi determinat de nici o împrejurare, de nici o acþiune sau o facultate concretã a ei. Caracterul incontestabil ºi obligatoriu al cerinþelor morale îºi gãseºte materializarea în cerinþa ce þine de atitudinea faþã de om ca ceva sfînt ce trebuie respectat, fãcînd abstracþie de orice condiþii concrete care în istoria culturii interpretau acest imperativ în diferite feluri: ca dragoste faþã de aproapele, ca frãþie a oamenilor, ca solidaritate umanã, ca dragoste de viaþã etc. Însã cea mai strictã ºi adecvatã formã de exprimare a acestei valori este interdicþia categoricã a violenþei, exprimatã înainte de toate în porunca biblicã „Sã nu ucizi!“. Violenþa reprezintã uzurparea voinþei libere care provoacã astfel de relaþii interumane în cadrul cãrora unii oameni – prin intermediul forþei ºi constîngerii exterioare – impun voinþa lor altora. Omul comite un act de violenþã atunci cînd îl lipseºte pe un alt om de posibilitatea de a acþiona conform voinþei personale, nimicindu-l sau reducîndu-l la o situaþie de sclav. Din conceptul de violenþã nu fac parte astfel de forme de constîngere cînd o voinþã dominã altã voinþã cu acceptul uneia dintre ele, spre exemplu, în relaþiile dintre învãþãtor ºi elev, legislator ºi cetãþean etc.

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

31

Violenþa este invers proporþionalã moralei, deoarece a acþiona în mod moral înseamnã a acþiona cu consimþãmîntul celor pe care îi priveºte aceastã acþiune. A comite violenþã înseamnã a sãvîrºi acþiuni inacceptabile pentru cei împotriva cãrora ele sînt îndreptate. Nonviolenþa reprezintã prin sine însãºi o abþinere principialã de a considera voinþa proprie mai presus decît voinþa altui om. De cele mai multe ori tentativa de a impune voinþa proprie altui om rezultã din convingerea cã aceastã voinþã este mai superioarã, mai bunã decît a altui om. Nonviolenþa înseamnã a recunoaºte vonþa altui om liber care poate lua decizii ºi întreprinde acþiuni libere, responsabile din punct de vedere moral. Ea înseamnã a renunþa în mod categoric la a-þi considera propria persoanã mai presus decît alta ºi de a fi în postura de judecãtor faþã de alþi oameni. Prin aceasta noi vom recunoaºte cã fiecare om este preþios prin sine însuºi. În acelaºi timp, trebuie sã remarcãm cã nonviolenþa nu presupune refuzul de a da anumite aprecieri acþiunilor ºi faptelor altor oameni. Aici poate fi vorba numai de dreptul omului la o existenþã moral-responsabilã. Principiul nonviolenþei interzice în mod categoric de a atenta anume la acest drept, date fiind sacralitatea ºi valoarea incontestabilã a omului. Acest principiu al eticii deschide perspective fabuloase colaborãrii dintre oameni bazate pe principii de egalitate ºi reciprocitate. Interdicþia violenþei este cea dintîi ºi cea mai importantã interdicþie moralã. Cele mai cunoscute din formulãrile ei sînt cele din Biblie: „Sã nu ucizi!“ a lui Moise, „Nu vã împotriviþi celui rãu“ a lui Hristos, nonviolenþa caracteristicã culturii indiene antice, dar mai ales filozofiei budismului ºi jainismului. O viaþã nouã a cãpãtat acest principiu în sec. al XX-lea datoritã eforturilor spirituale ºi practice ale lui L. Tolstoi, M. Gandhi ºi M.L. King. Nonviolenþa înseamnã a interzice orice fapte ºi acþiuni ce contravin în mod evident moralei, binelui. Anume în acest sens el are un sens categoric, incontestabil. Cu alte cuvinte, în mãsura în care morala are un caracter absolut, noi nu sîntem în stare sã spunem ce reprezintã ea, de aceea nu pot fi cerinþe pozitive care ar avea un statut absolut. Principiul nonviolenþei este interdicþia oricãror acþiuni ºi fapte ce contravin moralei – interdicþia violenþei.

32

INTRODUCERE

Imperativele nonviolenþei reprezintã o concretizare a regulii de aur a moralitãþii. Regula de aur este o formulã prin intermediul cãreia omul poate considera acþiunile sale morale sau nu. Însã apare o întrebare legitimã în acest sens: pot oare fi umane astfel de acþiuni sau fapte care sînt morale tot timpul, fãrã a fi verificate ºi care pot fi niºte indicatoare ale atitudinii responsabile a omului faþã de regula de aur? În aceastã ordine de idei putem afirma cu certitudine cã existã un astfel de indicator, ºi anume renunþarea la violenþã. Regula de aur a moralitãþii cere ca omul sã procedeze la fel cum ºi-ar dori el sã procedeze alþii cu el. Însã omul nu poate sã vrea ca violenþa sa-l afecteze, pentru cã violenþa ar curma orice drept al lui de a vrea ceva.

6. Unitatea moralã ºi diversitatea moravurilor Particularitatea moralei ca factor eficient al existenþei umane ºi sociale este determinatã ºi de faptul cã ea este punctul iniþial al aprecierii lumii valorilor. Morala reprezintã instanþa ultimã ºi cea mai înaltã în ceea ce priveºte normele, aprecierile, reprezentãrile valorice care implicã un sens intern existenþei ºi activitãþii umane. Morala poate fi numitã o premisã majorã a „silogismului“ activitãþii umane. Însã acest silogism nu constã numai din aceastã premisã majorã. Pentru ea este necesarã ºi existenþa unei premise minore. Faptele ºi acþiunile oamenilor, interacþiunile dintre ei, dupã cum am mai remarcat, sînt întotdeauna concrete, au un conþinut particular, deoarece în spatele lor stau anumite motive empirice suficiente pentru materializarea lor. Cea mai dificilã ºi importantã chestiune a practicii umane este aceea despre modul în care conþinutul concret ºi determinat din punct de vedere cauzal al acþiunilor umane se racordeazã la aprecierea lor moralã. Experienþa istoricã a soluþionãrii problemei în cauzã ne demonstreazã cã de fiecare datã este necesar de a întreprinde o analizã concretã referitoare la diferite comunitãþi umane, epoci, sfere ºi aspecte ale activitãþii umane. Cu toate acestea, în cadrul ei putem constata o schemã generalã.

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

33

În primul rînd, apare inevitabil întrebarea: de ce depinde forma moralei – care are un caracter istoric, concret ºi specific – din punct de vedere calitativ? Ea depinde în mare mãsurã de conceperea binelui suprem. Morala nu reprezintã acest bine suprem, dar numai tinde spre el, deoarece binele suprem este recunoscut ca o prioritate valoricã incontestabilã. Diferiþi oameni, din diferite societãþi, din diferite epoci concepeau binele suprem în mod diferit. El putea fi o idee religioasã sau socialã, naþionalã, a unui clan, a prioritãþii personalitãþii etc. La rîndul sãu, fiecare din aceste idei exista sub multiple forme (ideea religioasã – prin creºtinism, budism, islamism ºi alte confesiuni religioase, ideea naþionalã – prin existenþa multiplelor varietãþi ale naþionalismului, ideea personalitãþii – prin existenþa egoismului raþional, a drepturilor omului ºi a altor varietãþi ale individualismului etc.). Ideile ce apar se aflã în corelaþie, evolueazã ºi degradeazã, reprezintã obiectul ºtiinþelor sociale. Etica se intereseazã de ele numai în mãsura în care acestea necesitã o anumitã acceptare sau condamnare. În funcþie de ideea care este recunoscutã în calitate de scop ºi idee supremã (cea mai importantã, ultimã sau absolutã), morala obþine o speþã calitativã specificã ºi devine creºtinã, comunistã, liberalã, japonezã etc. Referitor la normele ºi virtuþile concrete, ele se cristalizeazã în limitele unei sau altei morale dupã o schemã asemãnãtoare. Întro sferã determinatã concret, fie comportarea individualã, fie totalitatea activitãþii în comun a multor oameni, se constituie acele procedee ºi figuri tipice ale relaþiilor dintre oameni care devin cele mai productive din unghiul de vedere al modurilor de funcþionare ºi scopurilor sferei sociale date. Aceste procedee ºi figuri sînt examinate ca prioritare din punct de vedere moral, iar de multe ori lor li se atribuie o semnificaþie moralã absolutã. Motivelor determinate ºi pragmatice li se alãtura încã un motiv moral fundamental. Putem ilustra aceastã afirmaþie prin douã exemple elocvente. Fiind o anumitã relaþie socialã, rãzboiul pune omul în faþa necesitãþii de a depãºi groaza ºi frica de moarte. Cînd omul învaþã a le depãºi, el îºi dezvoltã o deprindere respectivã, care este numitã „vitejie“, ºi în virtutea acestui fapt curajul este considerat o virtute moralã. Alte moduri de comportare în aceeaºi situaþie, în primul rînd, manifestãrile fenomenului fricii ca o incapacitate de a învinge

34

INTRODUCERE

frica de moarte sînt calificate drept un viciu. Aristotel face o analizã completã a acestei probleme în opera sa Etica nicomahicã ºi remarcã în mod deosebit cã comportarea similarã cu cea eroicã poate fi provocatã ºi de niºte motive întîmplãtoare ºi exterioare (de experienþã, înfumurare, ignorare a pericolului etc.), ºi în acest caz o atare comportare nu poate fi calificatã drept curajoasã. Cu adevãrat curajoasã poate fi consideratã numai o astfel de comportare care rezultã din faptul cã omul percepe curajul ca pe o virtute, un mod demn de comportare. Astfel, curajului ca o calitate determinantã a omului ºi tip al comportãrii i se atribuie o semnificaþie moralã ºi o valoare în sine. De aceea, multe coduri morale ce au existat în istorie calificau curajul drept o calitate moralã primordialã. O datã cu apariþia proprietãþii private asupra mijloacelor de producþie a apãrut ºi problema atitudinii faþã de ea. Ea putea fi, ºi a fost de fapt, în realitate diferitã – nihilistã, pragmaticã, evlavioasã. Din punctul de vedere al susþinerii proprietãþii private ca instituþie socialã necesarã pentru o gestionare eficientã mai prioritarã era atitudinea ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o astfel de atitudine a fost ridicatã la rang de normã moralã ºi exprimatã prin sintagma „Sã nu furi!“. Atentarea la proprietatea privatã (furtul) era calificatã nu pur ºi simplu ca o acþiune inadmisibilã din cauza unor consecinþe cu un caracter distructiv pentru economie, pentru tulburarea liniºtii sociale etc., ci ºi ca ceva nepermis în mod categoric, deoarece aceastã acþiune atenteazã la ceva ce este „sfînt“, fiind, în consecinþã, ceva imoral. Aceastã identificare a motivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioasã faþã de proprietatea privatã a devenit atît de durabilã încît socialistul francez Proudhon, vroind sã discrediteze proprietatea privatã în sec. al XIX-lea, a înaintat împotriva ei un argument conform cãruia proprietatea privatã era calificatã drept un furt. Discuþiile referitoare la ideile care pot fi considerate drept bine suprem ºi care au o prioritate moralã absolutã, la calitãþile caracterului omului care sînt virtuoase, la moravuri, obiceiuri, tradiþii, deprinderi sociale, norme de comportare care sînt juste din punct de vedere moral ºi care nu sînt, lupta împotriva unor norme morale stabile ºi sfinte în locul cãrora se înãlþau altele, cãutãrile continue a unor forme perfecte ale relaþiilor dintre

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

35

oameni însoþite din cînd în cînd de crize ale valorilor – aceasta reprezintã linia cardinalã ºi nervul intern al vieþii morale în devenirea ei istoricã. Funcþionarea moralei în experienþa realã a vieþii sociale provoacã dificultãþi specifice, legate de faptul cã morala valideazã valoarea în sine a personalitãþii, iar prin activitatea practicã oamenii se constituie în relaþii ierarhice, prin intermediul cãrora unii îi conduc pe alþii. Aceste dificultãþi îºi gãsesc expresia într-un ºir de paradoxuri, cele mai tipice ºi mai rãspîndite fiind paradoxurile evaluãrii morale ºi ale comportamentului moral.

7. Paradoxul evaluãrii morale ºi al comportamentului moral Paradoxul evaluãrii morale este indisolubil legat de urmãtoarea problemã: cine poate sã efectueze judecata moralã, cine are dreptul sã enunþe aprecieri morale? Este logic sã presupunem cã o atare funcþie ºi-o pot asuma oamenii care se evidenþiazã din masa generalã dupã calitãþile lor, în acelaºi mod cum are loc acest lucru în alte sfere ale cunoasterii ºi practicii, în care decisiv devine cuvîntul unui specialist (dreptul de a judeca despre muzicã îl are un muzician, în chestiunile juridice, un jurist etc.). Însã una din calitãþile morale indiscutabile ale omului este modestia, mai precis, faptul cã el este conºtient de caracterul imperfect al fiinþei sale. Mai mult decît atît, cu cît este mai perfect omul în sens moral, cu atît mai criticã este atitudinea faþã de sine. De aceea un om moral cu adevãrat nu se considerã pe sine vrednic de a judeca pe cineva. Pe de altã parte, acei oameni care îºi asumã cu dragã inimã rolul de învãþãtor ºi mentor în materie de moralã dau dovadã de o calitate ca mulþumirea de sine, care este în mod organic strãinã moralei ºi ne vorbeºte indiscutabil despre faptul cã aceºti oameni se ocupã de un lucru nedemn de ei. Observaþiile empirice ale existenþei umane ne demonstreazã cã în aceste roluri false de cele mai multe ori apar oamenii care ocupã o treaptã mai înaltã în structura socialã ºi ierarhicã (conducãtorii faþã de subalternii lor, învãþãtorii faþã de discipoli etc.). Deci obþinem urmãtoarea concluzie: cei care sînt în stare sã efectueze evaluarea moralã nu o vor efectua,

36

INTRODUCERE

iar pe cei care vor sã se ocupe de aceasta noi nu îi putem împuternici cu aceasta prerogativã. Evaluarea moralã în acest context este conceputã destul de amplu – ca o îndrumare ºi o condamnare moralã, o laudã. Una din modalitãþile de dezlegare a acestei contradicþii poate fi consideratã cerinþa moralã expusã de Iisus Hristos: „Nu judecaþi, ca sã nu fiþi judecaþi“9. Ea ne spune cã aprecierea moralã existã înainte de toate ca o autoevaluare. Judecata moralã reprezintã judecata omului asupra lui însuºi. Prin aceasta judecata moralã se deosebeºte de cercetarea judecãtoreascã ºi în mare mãsurã o completeazã. Fapta pentru care omul rãspunde în faþa altor oameni dupã lege este calificatã ca o crimã, iar în acelaºi timp, fapta în cauzã pentru care omul rãspunde în faþa propriei conºtiinþe este calificatã ca un rãu sau ca un pãcat. Crima este întotdeauna o încãlcare a unei reguli sociale fixatã în exterior – în obicei, tradiþie sau lege, în timp ce rãul este încãlcarea legii morale, la care omul este alãturat în mod intern (acest lucru se are în vedere atunci cînd se spune cã legea moralã este imprimatã în inimã). Marele filozof englez T. Hobbes scria cã legea este conºtiinþa statului. Parafrazînd aceastã afirmaþie, putem spune cã conºtiinºa (glasul moralei) este legea personalitãþii. Principiul „Nu judecaþi, ca sã nu fiþi judecaþi!“ subliniazã unitatea dintre subiectul ºi obiectul aprecierii morale ca o condiþie a funcþionãrii normale a omului în societate. Condiþia în cauzã este destul de durã ºi incontestabilã cînd este vorba de condamnarea moralã a altor oameni. În ceea ce priveºte elogiul adus altora, în acest caz justificarea ºi formele lui concrete de manifestare cer o examinare deosebitã. Dar este evident ºi faptul cã adeseori elogiul adus altor persoane devine o formã deghizatã a autoelogierii. Paradoxul comportamentului moral în formularea lui clasicã este atribuit, de obicei, lui Ovidiu: „Vãd ºi ºtiu ce este binele dar sãvîrºesc cu toate acestea rãul“. Omului îi este propriu sã tindã spre ceea ce este mai bun, sã dea prioritate binelui în detrimentul rãului, pentru cã el nu poate sã-ºi fie duºman sie însuºi. În situaþia 9

Biblia, op. cit., Matei, 7:1.

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

37

descrisã de Ovidiu (ºi aceasta constituie caracterul ei paradoxal) totul are loc în mod invers: omul alege rãul, îºi provoacã daune sie însuºi. Rezultã cã omul ºtie ce este binele, dar nu merge pe aceastã cale, binele neavînd pentru el un sens de obligaþiune. Putem oare în acest caz sã considerãm cã omul este capabil de a vedea ºi aproba ce este mai bine, cã el posedã cunoºtinþele la care pretinde? În cazul unor afirmaþii de ordin moral, este necesar sã facem o distincþie între ceea ce omul ºtie ca atare ºi ceea ce el crede cã ºtie. Ca criteriu al departajãrii afirmaþiilor adevãrate de cele eronate poate servi verificarea experimentalã, practica. Un astfel de experiment în moralã este mãsura obligativitãþii judecãþilor morale pentru acel ce le enunþã. În moralã a ºti ºi a alege este unul ºi acelaºi lucru, autenticitatea moralei este verificatã de pregãtirea de a încerca pe sine însuºi forþa ei binefãcãtoare. În Evanghelie se spune, „cã dupã roadele lor îi veþi cunoaºte“10, ºi în aceastã ordine de idei afirmaþia în cauzã poate deveni un rãspuns la situaþia pe care o analizãm, în care omul doar presupune, doar se preface cã vede ºi încuviinþeazã binele. Fãrã o concepere cotidianã ancoratã în faptele ºi acþiunile oamenilor, noi nu sîntem în stare sã elaborãm un criteriu pentru determinarea unei mãsuri diferite a virtuþilor unor indivizi. În caz contrar, ar reieºi cã toþi oamenii sînt la fel de virtuoºi. Omului îi este propriu de a avea o opinie despre sine mai bunã decît este ea în realitate, este firesc ca el sã creadã despre sine numai de bine. Punctul iniþial al aprecierii subiective a faptelor proprii ºi a personalitãþii sale în general pentru el îl constituie întotdeauna binele. Chiar oamenii care de obicei sînt consideraþi sceleraþi inveteraþi tind sã interpreteze rãul pe care îl produc ca bine, crimele ca fapte echitabile. În aceste cazuri, ei sînt, de obicei, foarte sinceri. Autoseducerea moralã nu este întotdeauna înºelãciune ºi ipocrizie. De cele mai multe ori ea este o autoînºelare, o rãtãcire „cinstitã“. Dacã ne-am cãlãuzi de faptul ce încuviinþeazã oamenii ºi în ce luminã moralã ei vor sã aparã în faþa lor ºi a altor oameni, atunci ar trebui ca pe toþi, mai ales pe cei mai sceleraþi ºi mai ipocriþi, sã-i 10

Ibidem, Matei, 7:16.

38

INTRODUCERE

înãlþãm la rangul de îngeri. Nu trebuie sã dãm dovadã de o suspiciune exageratã, pentru a nu crede în autoatestarea moralã a omului. Existenþa în comun a oamenilor, atmosfera socialã ar fi cu mult mai purã dacã indivizii nu ar gîndi sau, cel puþin, nu ar vorbi fiecare despre sine cît sînt de buni, cinstiþi, mãrinimoºi, conºtiincioºi etc. Prima deformaþie elucidatã a moralei (paradoxul evaluãrii morale) apare din falsa supoziþie conform cãreia unii indivizi au moralitate, iar alþii sînt lipsiþi completamente de ea, unii sînt buni, iar alþii rãi. A doua deformaþie (paradoxul comportamentului moral) este ºi ea legatã de delimitarea binelui de rãu, dar pornind de la o altã premisã, ºi anume de la presupunerea eronatã cã, chipurile, intenþiile pot fi exclusiv bune, iar faptele ºi acþiunile, exclusiv rele. În realitate însã, morala este o bazã inalienabilã ºi esenþã a vieþii conºtiente ce conferã un sens real existenþei umane. De aceea orice afirmaþie a unui om care vorbeºte în numele moralei, înfãþiºîndu-se pe sine ca interpret, purtãtor, înger pãzitor al moralei reprezintã o afirmaþie eronatã de la bun început.

8. Funcþiile eticii Temeiurile actualitãþii eticii ºi importanþa ei practicã pentru om ºi umanitate sînt elucidate prin funcþiile specifice ale eticii sau ale discursului etic. La „comanda socialã“ etica rãspunde prin rosturile specifice pe care ºi le poate asuma ca disciplinã teoreticã, adicã prin funcþiile ei intrinseci. De obicei, sînt elucidate, în literatura de specialitate, urmãtoarele funcþii ale eticii – funcþia cognitivã, funcþia normativã, funcþia persuasivã ºi funcþia educativã. Funcþia cognitivã este funcþia principalã în sensul cã celelalte funcþii nu se por realiza adecvat decît cu condiþia realizãrii ei. Aceastã funcþie s-a materializat de-a lungul timpurilor ºi se poate realiza pe trepte succesive: descriptivã, analitico-sinteticã ºi explicativã. Treapta descriptivã ne oferã un început de sistematizare a datelor vieþii morale. Ea s-a realizat ºi se realizeazã în principal prin elaborarea unor tipologii ºi studii ale structurii ºi dezvoltãrii caracterelor. În tipologie sînt descrise succesiv tipuri de atitudini

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

39

morale, relaþii morale, vicii ºi virtuþi morale, sau calitãþi ºi defecte morale. Spre exemplu, Aristotel în Etica nicomahicã distinge trei atitudini fundamentale pe care oamenii le pot avea în faþa vieþii: atitudinea hedonistã, proprie oamenilor care trãiesc pentru cît mai multã, mai variatã ºi mai intensã plãcere, atitudinea politicã, proprie celor care trãiesc pentru exercitarea puterii, atitudinea contemplativã, proprie celor ce trãiesc pentru cunoaºterea dezinteresatã a adevãrului. Studiul structurilor ºi dezvoltãrii caracterelor se referã la descrierea caracterelor morale – pozitive sau negative – cum sînt „mincinosul“, „avarul“, „gelosul“, „ipocritul“, „laºul“ etc. Astfel de caractere sînt configurate ºi în lucrãrile lui Aristotel, dar ca procedeu explicit ºi dominant de descriere caracterologia este utilizatã de cãtre Teofrast în antichitate, sau de moraliþtii francezi La Bruyère ºi La Rochefoucauld în epoca modernã. Treapta analitico-sinteticã presupune o analizã a conexiunilor interne ºi externe ale diferitelor fenomene morale. Aceastã cercetare pleacã de la analiza fenomenului moral ca fenomen global ºi descoperã urmãtoarele componente intrinseci ale moralei: normele, conºtiinþa, manifestarea, aprecierea, valorile, relaþiile, adicã toate componentele ce au o semnificaþie moralã specificã. Al doilea pas îl constituie analiza fiecãruia dintre momente. Aceastã treaptã a analizei poate lua cel puþin trei direcþii: analiza intrinsecã ºi conceptualã a componenþei (spre exemplu, a structurii normei sau a aprecierii), apoi analiza empiricã, spre exemplu, numãrul ºi natura normelor ce reglementeazã viaþa unei colectivitãþi sau calitatea, intensitatea ºi aria opiniei publice morale), analiza interdisciplinarã prin care sînt puse în evidenþã implicaþiile, suporturile ºi factorii de determinare extramoralã a acestor componente, ca ºi a moralei în totalitatea ei. Mai departe, al treilea pas presupune drumul invers al analizei, sinteza ce reprezintã o analizã progresivã – în extensiune ºi adîncime – ºi selectivã. Cele trei direcþii particulare de analizã trebuie sã explice esenþa componentelor moralei, iar analiza intrinsecã a componentelor conduce în mod firesc la elaborarea unui model teoretic al moralei. Gîndirea sinteticã culmineazã cu elaborarea categoriilor fundamentale ale moralei, care definesc ºi esenþa, ºi specificul, deci esenþa specificã a vieþii morale.

40

INTRODUCERE

Treapta explicativã echivaleazã cu dezvoltarea factorilor cauzali sau generatori ai moralei: factori care explicã geneza, structura, funcþiile morale, tipurile fundamentale de moralã, progresul moral ºi perspectivele acestui progres. Morala poate fi descrisã ºi analizatã în ea însãºi, dar nu poate fi explicatã numai prin ea însãºi, deoarece a explica înseamnã a descoperi retrospectiv cauza unui efect. De aceea momentul explicativ are un caracter extrinsec ºi, totodatã, esenþial. Funcþia normativã sau axiologicã a eticii nu rezidã în crearea de norme, întrucît normele morale nu pot fi decretate aºa cum sînt decretate normele juridice de cãtre legiuitor, ele se cristalizeazã în viaþa realã a colectivitãþilor. În sfera moralei, legiuitorul este subiectul colectiv, colectivitatea anonimã. Dacã e vorba de elaborarea unor coduri morale, trebuie fãcutã precizarea cã aceastã elaborare constã doar într-o explicare ºi sistematizare a unor norme elaborate deja spontan ºi incipient în sfera vieþii ºi experienþei morale. Totodatã, trebuie sã menþionãm cã ºi în viaþa moralã au existat ºi existã legiuitori individuali – marii moraliºti ai popoarelor (Socrate, Epicur, Kant, Gusti, Mill, Tolstoi, Schweitzer) sau profeþii popoarelor (Moise, Buddha, Confucius, Hristos, Mahomed), care au iniþiat doctrine morale sau morale cu caracter doctrinar. În aceste cazuri iniþiativa ºi creativitatea moralã sînt indiscutabile, dar chiar dacã discursul etic ia locul unui „legiuitor“, el nu poate merge decît pe baza ºi în prelungirea precodificãrii colective. În acest sens ºi sistemele de logicã deonticã nu sînt în stare decît sã formalizeze, sã dea consistenþã logicã, sã asigure lipsa de contradicþii a unor sisteme normative latente ce existã în viaþa realã a colectivitãþii. Însã acest efort este unul de distilare ºi organizare, nu de creaþie normativã poropriu-zisã. În acelaºi timp, existã un ºir de modalitãþi deficitare de realizare a funcþiei axiologice sau normative. Prima dintre ele este neutralitatea sau obiectivismul ºtiinþific ce are pretenþia ºi iluzia cã descrie ºi explicã „faptele pure“, fãrã sã ecranizeze puritatea cu posibile aprecieri ale ei. Indiferent de voinþa gînditorului, ca individ el trãieºte ºi activeazã într-un anumit context cultural ºi social ºi pe care îl distileazã ºi îl exprimã. A doua este estetismul amoral ce reprezintã o variantã mai subtilã a neutralitãþii. Esteteismul

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

41

echivaleazã cu o punere spectaculoasã pe acelaºi plan de valoare a tuturor „faptelor umane“, pe motiv cã toate sînt fapte umane expresive, interesante, ireductibile unele la altele. Reieºind din aceastã perspectivã – estetizantã ºi în cel mai bun caz amoralã –, sadismul poate fi plasat pe acelaºi plan cu eroismul, ceea ce J.-P. Sartre ºi face în analizele consacrate marchizului de Sade –, iar figura lui Faust poate fi pusã pe un plan de echivalenþã cu figura lui Don Juan, aºa cum o face B. Munteanu în lucrarea Permanenþe franceze. A treia este pluralismul moral prezentat în acele doctrine etice care selecteazã din cîmpul vieþii morale doar valorile morale pozitive, doar formele binelui, ignorînd sau indicînd sumar formele ºi variantele rãului. Însã este evident cã aºa cum binele, ca valoare moralã, este þesut în structura onticã a vieþii umane, tot astfel ºi rãul este o realitate obiectivã, el nefiind echivalent cu absenþa binelui, nu este nici aparent, nici provizoriu, provizorii fiind doar formele concrete ale rãului. A patra este dogmatismul etic care este o variantã-limitã a purismului moral rezidînd într-o disociere operatã tacit între funcþia axiologicã ºi cea cognitivã. Orientarea dogmaticã prezintã sfera valorilor, a imperativelor, a faptelor ce srtîrnesc dorinþa, deci domeniul ce þine de necesitate. Însã ea nu explicã ºi nu justificã de ce subiectul receptor trebuie sã facã ceea ce afirmã cã trebuie sã facã. Etica dogmaticã ajunge fatal la o tautologie a imperativului moral: trebuie pentru cã trebuie! Funcþia persuasivã este o funcþie de convingere. Însã este necesar sã remarcãm cã funcþia în cauzã se realizeazã în forma ei optimã de la bun început în discursul etic în ºi prin realizarea primelor douã funcþii, cea cognitivã ºi cea normativã. Înainte de a se constitui ca funcþie a discursului etic, persuasiunea este prezentã în sfera concretã a vieþii morale, deoarece opinia publicã recurge spontan la toate procedeele indicate, încît discursul etic este, din acest unghi de vedere, o expresie teoretizantã a opiniei publice, iar autorul discursului un reprezentant sau un mandatar al ei. Funcþia educativã a eticii a fost dezvãluitã încã în antichitate de Platon ºi Aristotel. Pentru Platon cunoaºterea binelui are un efect nemijlocit educativ, ea antreneazã direct respectul ºi practicarea lui, iar pentru Aristotel, cunoaºterea binelui nu antreneazã

42

INTRODUCERE

direct ºi respectarea sau practicarea lui, deoarece existã atîþia oameni care ºtiu ce trebuie sã facã, ºi totuºi nu fac ceea ce ºtiu cã trebuie sã facã. Dupã Aristotel moralitatea indivizilor are douã izvoare: pe de o parte, cunoaºterea binelui ºi, pe de altã parte, experienþa repetatã ºi fixatã în obiºnuinþã. În opinia unor filozofi, posibilitãþile formative ale eticii sînt reale, dar sînt concomitent ºi limitate, pentru cã sînt condiþionate de o serie de factori extrinseci ºi contextuali, sau intrinseci discursului etic11. Posibilitãþile educative ale eticii sînt condiþionate de un ºir de factori: – existenþa unui fond prealabil de moralitate în colectivul subiecþilor receptori sau educaþi, fond ce indicã simptomatic nivelul general de moralitate al colectivelor din care ei fac parte. Etica numai explicã, orienteazã, cristalizeazã, întemeiazã ºi, implicit, dezvoltã un fond prealabil de moralitate; – acþiunea unor factori formativi, de naturã instructiv-educativã, convergenþi, ce þin de contextul social ºi cultural. Întreg sistremul instructiv-educativ al societãþii noastre (de la familie la mijloacele mass-media, de la educaþia patrioticã la instrucþia ºcolarã) este orientat convergent, ºi în acest sistem global etica este numai o componentã funcþionalã; – existenþa în spaþiul vieþii sociale a unor modele reale de comportament, întruchipate în caractere ºi atitudini exemplare. Aceste exemple personale sînt o concretizare vie a faptului cã moralitatea nu este un domeniu al imperativelor pure, ci cã ea se cristalizeazã în modele care fiind reale sînt totodatã ºi ideale. Fiind o confirmare a moralitãþii colective reale, modelele de comportament sînt ºi o ilustrare a unei moralitãþi superioare, posibile ºi necesare, la nivelul întregii colectivitãþi. Personalitatea moralã, în acest context, este un imperativ, o ilustrare realã a imperativului ºi totodatã un argument al lui, al necesitãþii generalizãrii lui; – posibilitãþile formative ale eticii sînt condiþionate de însãºi natura demersului etic, întrucît diverse discursuri etice au procedee cognitive, strategii intrinsec educative, implicaþii evaluante ºi finalitãþi formative diferite.

11

Ibidem, p, 61-63.

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

43

9. Noþiunea de tipurile deontologiei profesionale. Deontologia juridicã – tip al eticii profesionale Printre ramurile eticii ca ºtiinþã, de obicei, este evidenþiatã deontologia profesionalã. Noþiunea „deontologia profesionalã“ este utilizatã, de cele mai multe ori, pentru desemnarea nu atît a ramurii teoriei, cît mai ales a unui cod moral al unor oameni ce aparþin unei profesii anumite. Filozoful român Vasile Popescu defineºte deontologia „ca un sistem al moralei profesionale, cod moral specific unui anumit scop profesional“12. El considerã cã deontologia are realitate numai în concretitudinea sa, organizatã în structuri normative distincte „ce reglementeazã comportamentul moral individual ºi colectiv în zone ocupaþionale particulare“ 13. Spre exemplu, „Perceptele lui Confucius“, „Jurãmîntul lui Hippocrat“, „Învãþãturile lui Neagoe Basarab cãtre fiul sãu, Teodosie“, „Codul de onoare al judecãtorului“, „Codul etic al notarului“ etc. Deontologia profesionalã este determinatã de particularitãþile specifice ale unor profesii, de interesele corporative, de cultura profesionalã etc. Oamenii ce îndeplinesc funcþii profesionale similare sau identice îºi elaboreazã tradiþii specifice ºi se unesc în baza unor principii de solidaritate profesionalã în stare sã pãstreze reputaþia grupei profesionale date. Deontologia profesionalã este alcãtuitã din diverse norme de conduitã ºi din anumite coduri deontologice. Termenul „normã“ are ca sinonime „model“, „standard“, „regulã“, „lege“. Norma de reglementare se caracterizeazã prin: 1) faptul cã este datã (emisã de cineva), îºi are sursa în voinþa unei autoritãþi normative; 2) se adreseazã unor agenþi numiþi „subiecþii normei“; pentru a-ºi face cunoscutã voinþa de cãtre subiect, autoritatea promulgã norme, iar pentru a-ºi face efectivã voinþa, autoritatea adaugã o sancþiune sau o ameninþare cu pedeapsa14. 12

V. Popescu, Deontologia ºi moralitatea riscului, în Revista de filosofie, 1995, nr. 5-6, septembrie-decembrie, tomul XLII, p. 577. 13 Ibidem, p. 578. 14 A se vedea: T. Sîrbu, Introducere în deontologia comunicãrii, Univ. Tehnicã „Gheorghe Asachi“, Iaºi, 1998, p. 10.

44

INTRODUCERE

Norma se poate impune în societate ca obicei ce poate sã influenþeze conduita oamenilor, exercitînd o adevãratã presiune normativã prin mãsurile luate de o colectivitate faþã de membrii ce nu se conformeazã obiceiurilor. În spatele obiceiurilor stã comunitatea. Normele existã ºi în calitate de instrucþiune ºi reprezintã în acest caz mijloacele ce trebuie utilizate pentru obþinerea unui anumit scop. Normele morale reprezintã prin natura lor ceva ce nu existã ca niºte reguli, dar unele dintre ele pot fi (spre exemplu, întro instituþie oamenii îºi iau obligaþia sã-ºi þinã promisiunile fãcute). Normele morale nu sînt nici prescripþii, nici instrucþiuni, ci deontologism etic. Ele conþin elemente ale celorlalte norme, precum ºi legãturi axiologice cu noþiunile de „bine“ ºi „rãu“. Atunci cînd normele morale se manifestã ca reguli, ele interacþioneazã cu regulile juridice, fãrã sã se suprapunã însã. Regulile juridice sînt instrumente cu virtuþi politice, prin care se asigurã binele public, reglementat prin intervenþia opiniei publice, mai ales a instanþelor judecãtoreºti. Regulile morale nu reprezintã aceste trãsãturi. De aici specificul deontologiei, ea este ºi disciplinã moralã ºi totodatã reprezintã baza moralei profesionale. În cadrul fiecãrei profesii existã problemele sale morale specifice, dar dintre toate profesiile poate fi remarcat un grup special în care aceste probleme apar de cele mai multe ori ºi cer o atenþie sporitã vizavi de funcþiile îndeplinite. Deontologia profesionalã are importanþã, în primul rînd, pentru profesiile obiectul cãrora este omul. Acolo unde reprezentanþii unei profesii anumite, în virtutea specificului ei, se gãsesc într-o comunicare permanentã ºi continuã cu alþi oameni exercitînd influenþã asupra lumii lor lãuntrice, asupra interacþiiunilor morale, asupra destinului omului existã niºte coduri morale specifice ale reprezentanþilor acestei profesii. Acestea sînt etica învãþãtorului, etica medicului, etica judecãtorului etc. Existenþa codurilor morale a unor anumite profesii denotã ascensiunea progresului social, umanizarea continuã a societãþii. Etica medicalã15 cere ca sã fie întreprins totul pentru a ocroti ºi sal15

A se vedea mai amãnunþit: T. Þîrdea, Filosofie ºi bioeticã: istorie, personalitãþi, paradigme, Ch., Tip. UASM, 2000, p. 236-248.

OBIECTIVUL, FUNCÞIILE ªI PROBLEMATICA

45

va viaþa pacientului, indiferent de dificultãþi ºi chiar de propria securitate, sã fie pãstrat ºi susþinut principiul confidenþialitãþii a tot ceea ce pacientul îi spune medicului în cabinetul de consultaþii, în nici un caz medicul nu trebuie sã contribuie la moartea pacientului etc. Etica pedagogicã îl obligã pe pedagog sã respecte personalitatea elevului ºi sã manifeste faþã de el o exigenþã respectivã, sã menþinã propria reputaþie ºi reputaþia colegilor sãi, sã aibã grijã de credibilitatea moralã a societãþii faþã de învãþãtor. Etica savantului include cerinþa slujirii dezinteresate adevãrului, toleranþa faþã de alte teorii ºi opinii, inadmisibilitatea plagiatului în orice formã sau falsificarea premeditatã a rezultatelor cercetãrilor ºtiinþifice. Etica ofiþerului îl obligã sã slujeascã neprecupeþit Patria, sã dea dovadã de perseverenþã ºi curaj, sã aibã grijã de subalternii sãi, sã pãstreze cu sfinþenie onoarea de ofiþer. Cerinþe respective sînt formulate faþã de etica profesiilor de jurnalist, scriitor, pictor, faþã de etica lucrãtorilor televiziunii, sferei de prestãri servicii etc. Aºadar, deontologia profesionalã reprezintã, în primul rînd, niºte coduri morale specifice ale exponenþilor unor profesii anumite. Deontologia profesionalã este totalitatea regulilor de conduitã a unui grup social anumit ce asigurã caracterul moral al interacþiunilor determinate sau însoþite de activitatea profesionalã ºi, concomitent, o ramurã a ºtiinþei ce studiazã specificul manifestãrii moralei în diverse tipuri de activitate. Ea se extinde asupra acelor grupuri sociale faþã de care sînt formulate, de obicei, cele mai înalte cerinþe morale. Deontologia juridicã este determinatã de specificul activitãþii profesionale a juristului, de particularitãþile lui morale ºi de situaþia socialã. Particularitãþile activitãþii profesionale ale lucrãtorului din domeniul ocrtotirii normelor de drept sînt atît de originale ºi atît de mult afecteazã drepturilre ºi interesele oamenilor încît cer niste caracteristici aparte din punctul de vedere al influenþei lor asupra conþinutului moral al acestei activitãþi. Din aceastã cauzã, în domeniul juridic, Adunarea Generalã a ONU a adoptat la 17 decembrie 1979 Codul de conduitã pentru responsabilii cu aplicarea legilor care prevede cã aceste persoane îºi vor îndeplini datoria stabilitã de lege, servind comunitatea ºi apãrînd toate persoanele împotriva actelor ilegale; în îndeplinirea datoriei lor, cei care

46

INTRODUCERE

rãspund de aplicarea legii trebuie sã respecte ºi sã protejeze demnitatea umanã, sã apere ºi sã protejeze drepturile fundamentale ale oricãrei persoane. Marea temã a libertãþii instanþelor de drept, mai ales a celor judecãtoreºti, de urmãrire penalã constituie în societatea contemporanã o problemã cardinalã, ce înseamnã libertatea individualã, independenþa faþã de „puterea banului“, faþã de partide ºi alte organizaþii, libertatea de opinie. Totodatã, libertatea instanþelor de drept nu poate fi în afarã de responsabilitate, de „codurile morale“ specifice ale exponenþilor acestei profesii. În cadrul deontologiei juridice existã, în opinia noastrã, un ºir de ramuri care îºi au obiectul lor de studiu ºi care se referã la diferite forme de activitate a juriºtilor. Printre ele pot fi distinse destul de clar deontologia avocatului ºi deontologia juristului ce activeazã în organele de ocrotire a normelor de drept în general ºi, în mod special, deontologia judiciarã ce îºi are obiectul propriu de cercetare – studierea moralei profesionale a lucrãtorilor ce înfãptuiesc justiþia sau pregãtesc probele preliminare pentru justiþie: ofiþeri de urmãrire penalã, procurori, judecãtori, experþi, translatori, grefieri, martori, asistenþi, specialiºti. Pe parcursul lucrãrii ne vom referi la aceste trei ramuri ale deontologiei juridice, dar atenþia principalã va fi acordatã deontologiei judiciare ºi deontologiei avocatului, deoarece prestigiul organelor de drept se menþine în mare mãsurã prin buna reputaþie a judecãtorului, procurorului, ofiþerului de urmãrire penalã, avocatului, fiind o condiþie obligatorie în înfãptuirea justiþiei.

PARTEA ÎNTÎI

Momente din istoria concepþiilor etice ºi morale fundamentale

TEMA NR. 1

Concepþiile etice ale îndrumãtorilor omenirii

PLANUL : 1. 2. 3. 4. 5.

Concepþiile etice ale lui Confucius. Ideile morale ale lui Buddha. Concepþiile etice ale lui Moise. Concepþiile morale ale lui Iisus Hristos. Învãþãtura eticã a lui Mahomed.

Aceste cinci personalitãþi de însemnãtate crucialã au exercitat o influenºã istoricã de o incomparabilã cuprindere ºi profunzime. E posibil ca ºi alþi oameni de o înaltã valoare sã fi fost la fel de importanþi pentru cercuri mai mici. Însã diferenþa în ce priveºte durabilitatea ºi extensiunea influenþei de-a lungul mileniilor este atît de uriaºã încît evidenþierea acestor cinci þine de claritatea conºtiinþei universal-istorice.

1. Concepþiile etice ale lui Confucius Poate pãrea un lucru imposibil sã încerci sã-þi formezi o imagine despre figura istoricã a lui Confucius, pe care timpul ce s-a scurs ºi-a lãsat în mod inevitabil amprenta. Cu toate cã activitatea lui a cuprins atît redactarea unor texte aparþinînd patrimoniului clasic chinez, cît ºi scrierile sale proprii, totuºi nu sîntem în posesia nici mãcar a unui rînd despre care sã putem afirma cu certitudine cã ar fi al sãu. Situaþia e de aºa naturã încît pot fi aduse argumente plauzibile pro ºi contra în aceastã privinþã. Vom putea totuºi sã ne formãm o imagine a figurii istorice, fie ea ºi incertã în detaliu, dacã ne vom orienta în funcþie de acele pasaje din textele esenþiale ce-i pot fi atribuite lui Confucius în modul cel mai convingãtor. Acest

50

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

lucru ne va înlesni perceperea formidabelei unitãþi a personalitãþii sale, ceea ce deseori vine în contradicþie cu unele perspective chinezeºti de mai tîrziu asupra lui. De asemenea, vom putea sã ne reprezentãm tabloul vieþii spirituale din timpul în care a trãit ºi gîndit ºi sã ne formãm o imagine despre adversarii sãi, care proiecteazã ºi ei o luminã asupra existenþei lui Confucius. Confucius (cca 551-479 î.Hr.) s-a nãscut ºi a murit în statul Lu. La vîrsta de 3 ani ºi-a pierdut tatãl, fiind crescut de mama sa în condiþii de sãrãcie. La 19 ani s-a cãsãtorit, a avut un fiu ºi douã fiice, dar nu a avut o relaþie apropiatã nici cu soþia, nici cu copiii sãi. Tot atunci, la 19 ani a intrat în slujba unei familii de nobili, ca intendent al ogoarelor ºi cirezilor. La 32 de ani a ajuns perceptor al vechilor rituri la fiii unui ministru din Þara Lu. La 33 de ani a întreprins o cãlãtorie în capitala imperialã Luoxang, pentru a studia instituþiile, datinile ºi tradiþiile Imperiului Zhou (vechiului imperiu chinez unitar) – imperiu practic scindat în numeroase state mai mici ce se luptau între ele – a cãrui capitalã ajunsese sã nu mai fie decît un centru religios. Împreunã cu principele din Lu, Confucius, care avea 34 de ani, s-a refugiat într-un stat vecin de teama unor familii influente de nobili. Acolo a ascultat muzicã ºi a învãþat practicarea acestei arte, fiind adînc entuziasmat de ea. Reîntors acasã în Lu, s-a dedicat timp de 15 ani exclusiv studiului muzicii. La 51 de ani a ocupat din nou o funcþie în statul Lu fiind ministru al Justiþiei ºi în cele din urmã cancelar. Munca lui eficientã a întãrit puterea principelui, iar familiile nobile au fost înfrînte ºi oraºele lor au rãmas fãrã fortificaþii. Statul Lu înflorea ºi politica externã dãdea roade. Îngrijorat de prosperarea statului Lu, principele unui stat vecin i-a trimis în dar principelui din Lu optzeci de fete frumoase iniþiate în arta dansului ºi a muzicii, ºi treizeci de trãsuri a cîte patru cai dintre cei mai superbi. Darurile i-au produs atîta plãcere principelui încît acesta a început sã neglijeze treburile statului, iar pe Confucius nici nu-l mai asculta, aºa încît acesta a fost nevoit sã-ºi pãrãseascã postul dupã o perioadã de patru ani de activitate strãlucitã. A urmat apoi o perioadã de peregrinãri de 12 ani de la vîrsta de 56 la 68 de ani, mutînde-se din stat în stat ca sã-ºi gãseascã un

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

51

loc în care sã-ºi aplice învãþãtura pe plan politic. Speranþele, în aceastã perioadã, erau mereu urmate de stãri de deprimare, de aventuri ºi agresiuni îndreptate împotriva lui, dar Confucius nu-ºi pierde credinþa în menirea lui de educator politic ºi organizator al imperiului. La 68 de ani, ajuns la bãtrîneþe, se reîntoarce în provincia natalã unde ºi-a petrecut ultima perioadã a vieþii. A trãit retras ºi nu a acceptat nici o funcþie de stat, dar ºi-a definitivat demersul sistematic de înfiinþare a noului sistem de educaþie, iar pe plan literar a reuºit sã redacteze scrierile conservate de tradiþie. Pe plan practic s-a manifestat prin activitatea didacticã desfãºuratã în cercul sãu de discipoli. Confucius moare la vîrsta de 73 de ani. Confucius este tatãl spiritual al naþiunii chineze. Învãþãtura lui (în afarã de douã perioade destul de scurte – în sec. III d.Hr. ºi în anii revoluþiei culturale maoiste din anii ’60 ai sec. al XX-lea) pe parcursul celor douã mii ºi cinci sute de ani ce s-au scurs de la crearea ei se bucurã în China de o recunoaºtere ºi veneraþie incontestabile. Ideea fundamentalã a lui Confucius este cea a salvãrii omului pe calea înnoirii Antichitãþii. În acea epocã de restriºte a destrãmãrii Imperiului, filozoful a vrut sã le aducã oamenilor mîntuirea cu sfaturile lui. Apãrînd Calea („Dao“) celor din vechime într-o vreme cînd imperativele ºi ritualurile religioase care odinioarã reglementau viaþa socialã ºi politicã îºi pieduserã forþa, el le învestea cu o nouã îndreptãþire moralã. Dupã el, calea era cea a cunoaºterii Antichitãþii. Profeþii evrei au vestit cele relevate de Domnul, iar Confucius – glasul Antichitãþii. „Sînt un om care transmite mai departe tradiþia, ºi nu unul care creeazã ceva nou: sînt un suflet devotat ºi iubesc Antichitatea“. Prin aceste cuvinte Confucius îºi exprimã atitudinea fundamentalã de pietate, socotind cã substanþa fiinþei noastre se gaseºte în obîrºia istoriei. Adevãrata istorie începe pentru el o datã cu întemeietorii societãþii ºi ai guvernãrii, ai datinilor ºi orînduielilor. Concepþia despre istorie a lui Confucius este „criticã“, deoarece el deosebeºte între ceea ce a fost bun ºi ce a fost rãu, selecteazã ceea ce meritã sã rãmînã în amintire ca un model demn de urmat sau drept exemplu descurajant. El susþine cã este necesar de

52

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

repetat adevãrul etern, dar nu de imitat trecutul. Calea spre adevãr constã în studierea trecutului, dar diferenþiind în cadrul lui adevãrul de falsitate. „Pentru prima oarã în istorie o mare filozofie ne face sã realizãm cum ceea ce e cu adevãrat nou – în coincidenþã cu tradiþia provenitã din izvorul a ceea ce e etern valabil – ajunge sã constituie substanþa fiinþãrii în lume –, este vorba de o formã de viaþã conservatoare, animatã de o libertate receptivã“1. Confucius a descoperit omul, a înþeles particularitãþile existenþei lui ºi locul lui în lume. Categoria fundamentalã a învãþãturii lui este „Jeni“, ce poate fi tradus în limba românã ca „început uman“, „milã“, „omenie“, „umanism“. „Jeni“ pune în luminã trãsãtura specificã a omului ºi programul activitãþii lui, ea este începutul uman în om, reprezentînd concomitent ºi datoria umanã. Este imposibil sã afirmi ce reprezintã omul dacã nu vei rãspunde în acelaºi timp la întrebarea: în ce constã menirea moralã a omului? Spunînd altfel, omul este aceea ce face el singur din sine. În opera lui Confucius existã un enunþ, care la prima vedere reprezintã o confuzie logicã. „Numai cel ce posedã omenie («Jeni») poate sã iubeascã oamenii ºi poate sã urascã oamenii“. Desigur: a spune cã „cel ce posedã omenie poate iubi oamenii“ înseamnã a cãdea într-o tautologie, iar a spune cã „cel ce posedã omenie... poate sã urascã oamenii“ înseamnã a comite o altã eroare logicã, eroare care poate fi numitã contradicþie a determinãrii. Însã dacã luãm în consideraþie noþiunea polisemanticã de „Jeni“, atunci expresia în cauzã capãtã un sens destul de profund. Ea aratã cã începutul omenesc în om este acel început în virtutea cãruia el poate sã iubeascã oamenii ºi totodatã sã-i urascã. Confucius a fost întrebat de multe ori ce este „Jeni“. Printre rãspunsurile sale existã ºi o asemenea afirmaþie: „Aceasta înseamnã a iubi oamenii“. Ieroglifa chinezã referitoare la acest fenomen constã din douã semne, care reprezintã un om ºi cifra doi. „Jeni“ îºi porneºte izvorul ºi se realizeazã prin relaþiile omului cu alþi oameni. Anume aceste relaþii formeazã spaþiul propriu al existenþei umane. Relaþiile dintre oameni obþin un conþinut moral, devin semnificative, capãtã un 1

K. Jaspers, Oamenii de însemnãtate crucialã. Socrate. Buddha. Confucius. Iisus, Bucureºti, Ed. PAIDEIA, 1996, p. 91.

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

53

caracter armonios în mãsura în care ele devin reciproce. La întrebarea discipolului sãu: „Poate oare pe parcursul întregii vieþi sã se conducã de un singur cuvînt?“ Confucius i-a rãspuns: „Acest cuvînt este reciprocitatea, ce þie nu-þi place, altuia nu-i face“. Confucius a formulat astfel principiul care mai tîrziu, în tradiþia culturalã europeanã, a cãpãtat denumirea de regula de aur a moralitãþii. Ceva mai mãreþ ºi bun decît aceastã regulã omenirea nu a inventat pînã în prezent. Etosul moral-politic al lui Confucius este compus din rituri („Li“) ºi muzicã. E vorba de modelarea ºi nu de stîrpirea naturii individuale date. Etosul se realizeazã în raporturile dintre oameni ºi în cadrul guvernãrii. El se vãdeºte în figura umanã individualã sub forma idealului „omului nobil“. Dupã Confucius, ordinea e conservatã prin rituri („Li“, imperative ale conduitei). „Un popor nu poate fi condus decît prin rituri, ºi nu prin ºtiinþã“. Riturile creeazã spiritul de ansamblu ºi sînt la rîndul lor însufleþite de acesta. Individul devine om abia prin virtuþile comunitãþii. Aceste „Li“ înseamnã educarea permanentã a tuturor oamenilor. Ele sînt formele datoritã cãrora se creeazã în toate sferele existenþei o cuvenitã stare de spirit, participarea cu adevãrat la lucruri, încrederea, respectul. Ele îl cãlãuzesc pe om în virtutea unui fond general, care se dobîndeºte prin educaþie ºi devine o a doua naturã, aºa încît fondul acesta general e resimþit ºi trãit ca aparþinînd propriei fiinþe, ºi nu ca o constrîngere. Formele acestea îi conferã individului tãrie, siguranþã ºi libertate. Confucius a atras atenþia oamenilor asupra acestor „Li“ în ansamblul lor, el le-a studiat, cules, formulat ºi ordonat – buna-cuviinþã cu care omul se miºcã, salutã, se manifestã ca fire sociabilã, ºi asta în diferite moduri în funcþie de situaþie; modurile aducerii de jertfe, ale celebrãrilor, ale sãrbãtoririlor; riturile cãsãtoriei, naºterii, morþii ºi înmormîntãrii; regulile cîrmuirii; rînduielile muncii, rãzboiului, ale programului zilnic, ale anotimpurilor, treptelor vieþii, ale familiei, ale tratãrii oaspeþilor, ale preotului; formele de viaþã ale Curþii, ale tagmei funcþionarilor. Însã pentru Confucius aceste „Li“ nu au cîtuºi de puþin un caracter absolut. „Omul se deºteaptã prin cîntece, se întãreºte prin Li, se desãvîrºeºte prin muzicã“. Devine om cel „ce biruindu-ºi

54

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

sinele se încadreazã în limitele acestor «Li», ale legilor moralitãþii“. ªi chiar dacã, de exemplu, tot dreptatea reprezintã problema principalã, totuºi „omul nobil se lasã cãlãuzit în exercitarea ei de „Li“. Aceste „Li“ ºi primordialitatea trebuie sã fie în echilibru. „Cel la care precumpãneºte conþinutul e necioplit, iar cel la care precumpãneºte forma acela-i un copist (un filozof al spiritului)“. Necesitatea echilibrului dintre primordialitate ºi „Li“ îl determinã pe Confucius sã accentueze cînd una, cînd cealaltã din laturi. „Pe cei care au croit un drum pe tãrîmul acestor „Li“ ºi al muzicii îi socotim a fi neciopliþi; iar pe cei care aici au pãºit pe drumul dinainte stabilit îi socotim oameni aleºi. De-ar fi sã aleg mai curînd îi urmez pe cei care cei dintîi au croit un drum“. Confucius încã nu face diferenþieri între rituri, moralitate ºi lege, subliniind rãdãcina lor comunã. La el nu gãsim nici deosebirea dintre estetic-nonobligatoriu ºi etic-obligatoriu, dintre frumos ºi bine, dar este limpede cã frumosul nu este frumos fãrã a fi bun, iar binele nu-i bun fãrã a fi frumos. Dupã Confucius, respectul faþã de pãrinþi ºi stima faþã de fraþii mai mari reprezintã baza omeniei. Ar fi incorect de a califica respectul din partea fiilor ca ceva secund faþã de moralã, el face o concretizare a moralei. El este însuºi morala, examinatã în aspectul interacþiunii dintre generaþii. Tatãl este pentru fiu instanþa ultimã ºi totodatã o instanþa moralã absolutã. Respectul fiului („Seao“) cãtre tatãl sãu ºi concomitent grija tatãlui faþã de fiul sãu reprezintã o relaþie moralã primarã ce nu se poate dezagrega. Nu existã nici un principiu sau împrejurare, nu existã absolut nimic ce ar putea sã îndreptãþeascã denunþarea tatãlui. Omenia existã într-o legãturã indisolubilã cu respectul din partea fiului. Ultertior, aceastã dispoziþie a lui Confucius a obþinut o consolidare în jurisprudenþã. În sec. I î.Hr. au fost emise legi ce prescriau de a ascunde pãrinþii, iar în codul medieval al legilor chineze denunþurile tatãlui, mamei, bunelului erau pedepsite cu moartea. Putem remarca în aceastã ordine de idei un anumit conservatism, dar el este orientat spre pãstrarea continuitãþii generaþiilor pentru care existã numai o cale: dorinþa de efectuare a unor schimbãri nu trebuie sã atenteze la cultul strãmoºilor. Schimbãrile sînt posibile ºi dorite, dar ele trebuie sã fie încuviinþate de pãrinþi.

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

55

Confucius ne învaþã cã noul trebuie sã aparã din trecut, cã idealurile trebuie obþinute din trecutul ce a existat ºi nu din viitorul posibil ºi problematic. De aceea putem conchide cã respectul din partea fiului este piatra unghiularã a civilizaþiei chineze. Principiul „Seao“ mai instaureazã ºi interacþiunea reciprocã în relaþiile dintre oamenii inegali dupã axa timpului: omagiul adus de fiu tatãlui se întoarce la el prin stima din partea copiilor lui. Aceeaºi funcþie a nivelãrii relaþiilor dintre oameni în spaþiul social îl îndeplineºte conceptul corectãrii numelor („Cjen min“) exprimat în urmãtoarea formulã a lui Confucius: „Principele trebuie sã fie principe, funcþionarul – funcþionar, tatãl – tatã, fiul – fiu“. Filozoful stabileºte douã principii ale intervenþiei omului în realitatea istoricã, exercitatã în sensul acestei transformãri a stãrii de ansamblu spre un mai bine. Mai întîi: omul capabil trebuie sã stea la locul potrivit. În al doilea rînd: relaþiile publice trebuie sã fie de aºa naturã încît în general sã ºi existe posibilitatea de a interveni. În aceste principii regãsim ceva din ideile lui Platon: situaþia oamenilor nu se va îndrepta pînã ce nu vor ajunge filozofii regi sau regii filozofi. Dupã Confucius, o guvernare dreaptã trebuie sã fie preocupatã de trei lucruri: de suficientã hranã, de o forþã armatã suficientã ºi de pãstrarea încrederii poporului în stãpînire. „Cînd stãpînitorii iubesc bunele moravuri, poporul se va lãsa condus cu uºurinþã“. Confucius vede binele, adevãrul, frumosul conþinute în idealul omului nobil („Jun zi“). În el se aflã reunite ideea omului superior ºi aceea a omului de rang înalt în ierarhia socialã, nobleþea naºterii ºi cea a fiinþei, purtarea de „gentleman“ ºi starea de spirit a înþeleptului. Omul nobil nu este un sfînt. Sfîntul se naºte ºi este ceea ce este, omul nobil însã abia prin autoeducaþie devine ce este. Omul nobil e descris de Confucius cu diversele lui trãsãturi de caracter, moduri de gîndire ºi gesturi. El e caracterizat în opoziþie cu omul vulgar. Omul nobil se pricepe la dreptate, cel vulgar la profit. Cel nobil e calm ºi senin, cel vulgar tot timpul încercat de spaime. Omul nobil e sociabil fãrã sã fie cu nimeni de o familiaritate trivialã, cel vulgar se bate pe burtã cu toatã lumea, fãrã însã sã fie sociabil. Omul nobil e demn fãrã trufie, cel vulgar trufaº fãrã demnitate. Omul nobil

56

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

rãmîne ferm ºi în caz de nenorocire, cel vulgar în schimb se pierde cu firea. Omul nobil se cerceteazã pe sine, cel vulgar îi cerceteazã pe alþii. Omul nobil e atras în sus, cel vulgar în jos. Omul nobil e independent, îndurã deopotrivã necazurile îndelungi ºi o îndelungatã fericire, trãieºte fãrã spaime, îl mîhneºte propria sa neputinþã, dar nu ºi faptul cã ceilalþi nu-l cunosc. El face lucrurile dupã cum socoate cã trebuie fãcute ºi nu cere nimic de la alþii ºi nu nutreºte în el mînie. În sus, omul nobil nu se mînie pe Cer, nici în jos pe oameni. Omul nobil nu acceptã sã intre în nici o rivalitate, decît cel mult, dacã aºa-i sã fie, la o tragere cu arcul, de exemplu. Dar ºi cînd se întrece cu cineva, el tot rãmîne un om nobil. Lui îi place sã fie încet la vorbã ºi iute la faptã. Evitã ca vorbele sã-i întreacã faptele. Urmeazã principiul: mai întîi sã acþioneze ºi abia apoi îºi va potrivi vorbele dupã cele fãptuite. Omul nobil e plin de veneraþie în faþa voinþei Cerului ºi în faþa oamenilor însemnaþi. Un aºa tip de om nu se pierde în lucruri depãrtate, absente. Se situeazã într-un aici ºi acum, în situaþia realã. Omul nobil este o chintesenþã a tuturor calitãþilor mãreþe, este o personalitate idealã. Omul nobil, dupã Confucius, tinde sã cunoascã „calea justã“ („Dao“), dã dovadã de omenie în toate, se gîndeºte numai la aceea de a urma ritualul, este sincer ºi adevãrat în cuvinte, cinstit ºi respectuos în acþiuni ºi permanent învaþã. Pe parcursul acestor aproape douã mii ºi cinci sute de ani de cînd a trãit ºi a creat opera sa, ideile ºi valorile create de Confucius au fost zeificate. Într-adevãr, dupã cum remarcã K. Jaspers, „ne aflãm în faþa unei ciudate evoluþii în cursul cãreia Confucius, acest bãrbat care n-a vrut sã fie nimic altceva decît un om ºi care ºtia cã nu era nici mãcar un sfînt, a ajuns în cele din urmã un zeu“2.

2. Ideile morale ale lui Buddha Pînã în secolul nostru, Buddha a fost pesemne gînditorul cu cea mai mare influenþã în istoria omenirii. Învãþãtura sa a înflorit pe tot cuprinsul subcontinentului indian timp de mai bine de 1500 de ani, ºi în tot acest rãstimp s-a transformat ºi diversificat 2

Ibidem, p. 131.

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

57

cel puþin atît cît a fãcut-o creºtinismul în primii sãi 1500 de ani de existenþã în Europa. Ce fapte avem la dispoziþie pentru a relata viaþa ºi împrejurãrile prin care a trecut un om care a trãit acum 2500 de ani? Cît priveºte viaþa lui Buddha, ne bazãm aproape exclusiv pe scrierile budiste pãstrate în multe limbi orientale, care au mãcar avantajul de a fi foarte cuprinzãtoare. Pãrþile cele mai vechi ºi care îl privesc cel mai direct pe Buddha, Coºul discursurilor (Suttapiþaka) ºi Coºul Codicelui de Învãþãturã (Vinayapiþaka) ocupã, în diferite variante, cîteva rafturi de bibliotecã. Realitatea lui Buddha trebuie extrasã pe cale criticã, prin eliminarea a ceea ce þine în mod vãdit de legendã precum ºi a ceea ce s-a dovedit cã aparþine unor perioade mai tîrzii. Premisa unei imagini corecte despre Buddha este sã te laºi pãtruns de fondul perceptibil median a tot ceea ce în textele existente poate fi pus pe seama lui Buddha – ce-i drept, nicãieri în mod sigur, dar în esenþã totuºi convingãtor. Buddha (cca 560-480 î.Hr.) provine dintr-o familie nobilã a clanului Sakya, care era unul din numeroasele neamuri rãspîndute de-a lungul limitei de nord a bazinului gangetic, la periferia Indiei de nord aflatã atunci în plinã dezvoltare. La naºterea lui Buddha, aceste popoare erau încã mai mult sau mai puþin independente ºi aveau sisteme de guvernare întrucîtva asemãnãtoare. Erau conduse de oligarhii, de sfaturi ale bãtrînilor sau de o combinaþie a lor, putînd fi aºadar mai potrivit numite republici tribale. Familia lui Buddha împreunã cu alte familii conduceau la Kapilavastu un mic stat în apropiere de puternicul imperiu Kosala. Copilul, apoi adolescentul Gautama (numele de clan al lui Buddha) a trãit fericirea unei existenþe pãnînteºti îmbelºugate, aºa cum o ducea aceastã nobilime. Din cãsãtoria sa timpurie provine fiul sãu Rahula. La 29 de ani fericirea i-a fost zguduitã atunci cînd a devenit conºtient de starea fundamentalã a fiinþãrii în lume ºi atunci el renunþã la fericirea ºi plãcerile vieþii mediului sãu. Este chiar un motiv precis al renunþãrii: „Viaþa în mijlocul familiei mi-a apãrut îngustã ºi nedemnã, în vreme ce viaþa petrecutã fãrã adãpost e neîngrãditã; e anevoie sã duci o viaþã spiritualã desãvîrºitã ºi purã în toate privinþele ºi sã rãmîi în acelaºi timp în înghesuiala cãmi-

58

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

nului“. În sufletul lui Gautama (viitorul Buddha) are loc o schimbare majorã: „De vreme ce sînt supus naºterii, îmbãtrînirii, morþii, întristãrii ºi întinãrii, de ce alerg dupã ceea ce este, asemeni mie, supus lor? Ce-ar fi dacã, fiindu-le supus, privindu-se ca la o primejdie, aº aspira cãtre ceea ce nu se naºte, nu îmbãtrîneºte, nu e supus bolii, morþii ºi întristãrii, cãtre suprema curmare a robiei, ce nu cunoaºte întinare, cãtre încetarea tuturor acestor suferinþe?“. Ca urmare, a luat hotãrîrea de a pãrãsi casa, þinutul natal, familia ºi fericirea, spre a-ºi gãsi mîntuirea prin ascezã. Urmãtorii 6-7 ani au devenit pentru Buddha ani ai unei asceze severe. El a plecat din þara natalã într-acolo unde nu avea sã mai existe þarã. Cu toate cã pãrinþii sãi nu au vrut aceasta, vãrsînd lacrimi amare ºi jeluindu-se, ascetul Guatama ºi-a tãiat pãrul ºi barba ºi s-a îmbrãcat în straie galbene de cãlugãr. Fiind iniþiat de învãþãtori în exerciþiile ascezei, în yoga, el s-a supus mortificãrii vreme de mulþi ani, trãind în pãdure, ferindu-se de orice întîlnire cu oamenii cu scopul ca nici ei sã nu-l vadã ºi nici el sã nu-i zãreascã. ªi aºa a dus o viaþã plinã de lipsuri ºi experienþe cumplite asupra corpului sãu în aºteptarea clipei cunoaºterii, „cu limba strivitã de cerul gurii“, „reþinîndu-ºi, þinîndu-ºi, chinuindu-se sã-ºi fixeze“ gîndurile cu forþa. Dar toate aceste tentative au fost în zadar. Modificãrile trupului n-au dus la iluminare. Dimpotrivã, Gautama a înþeles cã în ascezã, care nu-i decît ascezã, adevãrul rãmîne ascuns, cã a te supune constrîngerii vide e un lucru ineficient. ªi atunci a sãvîrºit ceva teribil din punctul de vedere al acestei credinþe indiene: a luat o masã îmbelºugatã spre a-ºi redobîndi forþele. Asceþii prieteni l-au pãrãsit pe renegat ºi Gautama rãmîne singur. Meditaþia o practicã acum fãrã ascezã în puritatea ei. Într-o noapte, aflat sub un smochin, i-a venit în timpul meditaþiei iluminarea. Dintr-o datã ºi pe deplin, aceastã irumpere a fãcut ca privirii sale spirituale sã i se dezvãluie cu limpezime corelaþia universalã: ceea ce este, de ce este, felul în care se întramestecã fiinþele în oarba lor sete de viaþã, rãtãcind pe cãrãrile sufletului ºi nimerind în mereu noi renaºteri ale nesfîrºitei matempsihoze –, ce este suferinþa, de unde vine ea ºi cum poate fi suprimatã.

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

59

Aceastã cunoaºtere e formulatã ca o învãþãturã: nu e potrivitã nici viaþa petrecutã în plãcerile ºi desfãtãrile lumii, nici cea dusã într-o ascezã în care omul se chinuie pe sine însuºi. Una e lipsitã de nobleþe, cealaltã e plinã de suferinþe, ºi nici una nu duce la þintã. Calea descoperitã de Buddha se aflã la mijloc, ea este Cãrarea mîntuirii. Ea porneºte de la credinþa cã încã nu-ºi este sieºi limpede, cã orice fiinþare în lume înseamnã suferinþã ºi cã esenþialã e eliberarea de suferinþã. Calea aceasta, trecînd prin hotãrîrea omului de a trãi o viaþã dreaptã în vorbã ºi faptã, duce la adîncirea în treptele meditaþiei, ºi pe baza acesteia la cunoaºterea a ceea ce l-a tulburat pe om încã din faza credinþei de la începutul drumului: a adevãrului despre suferinþã. Astfel, calea parcursã e luminatã de cunoaºtere abia la sfîrºit. Cercul s-a închis, desãvîrºirea a fost atinsã. Cunoaºterea acesteia e pasul prin care se iese din sfera nesfîrºitei deveniri ºi dispariþii pentru a intra în veºnicie, se iese din fiinþarea în lume spre a ajunge în nirvana. Gautama, devenit acum Buddha (Iluminatul) a ºezut 7 zile sub smochin cu picioarele încruciºate sub el, simþind bucuria mîntuirii. Dupã ce a ajuns prin iluminare la certitudinea eliberãrii sale, a vrut sã pãstreze tãcerea. El era convins cã cunoaºterea la care a pãtruns îi este strãinã lumii, deoarece ea îºi are mersul ei. Însã Buddha nu se poate menþine în solitudinea unei eliberãri dobîndite pentru sine însuºi, deoarece este cuprins de milã faþã de tot ce este viu. De aceea se hotãrãºte, ce-i drept fãrã tragere de inimã, sã-ºi propovãduiascã învãþãtura, fãrã a-ºi face mari speranþe. Iar mai apoi, cînd predicile lui au un succes atît de uriaº, el prezice cã învãþãtura cea adevãratã nu se va putea pãstra îndelung. Dar pãºeºte totuºi mai departe pe calea aceasta a propovãduirii care vrea sã le ofere oamenilor ajutor: „În lumea cãzutã-n întunecime vreau sã fac sã rãsune toba cea fãrã de moarte“. Buddha va mai trãi mai bine de patru decenii colindînd din loc în loc, fãcîndu-ºi cunoscutã învãþãtura în vastele þinuturi ale pãrþii rãsãritene ale Indiei de Nord. Din punct de vedere spiritual, de acum încolo, în el nu se mai petrece nimic nou. Conþinutul predicilor îl constituie învãþãtura sa încheiatã, varierea ei se produce pe un fond ce rãmîne neschimbãtor.

60

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Decisivã însã pentru marea înfluenþã istoricã exercitatã de Buddha s-a dovedit a fi întemeiera unor forme stabile de comunitãþi monahale. Discipolii mãrturisitori îºi pãrãsiserã cu toþii þinutul natal, îndeletnicirile ºi familia. Colindau prin lume, ducîndu-ºi viaþa în sãrãcie ºi castitate, înveºmîntaþi cu straiele galbene de cãlugãri, putînd fi recunoscuþi ºi dupã tunsurã. Ei atinserã stadiul cunoaºterii eliberatoare, nu mai vroiau ºi nu-ºi mai doreau nimic în aceastã lume. Trãiau din cerºit, purtînd în mînã vasul în care oamenii le puneau cîte ceva de-ale gurii atunci cînd treceau prin sate. Moartea lui Buddha ºi perioada imediat premergãtoare ei s-au pãstrat în amintirea oamenilor. Anul morþii sale, în jurul lui 480 î.Hr., e socotit a fi o datã certã. Ultimele lui cuvinte au fost: „Vremelnicã-i orice alcãtuire; strãduiþi-vã fãrã-ncetare“. Suind apoi de la o treaptã a contemplãrii la alta, Buddha a intrat în nirvana. Învãþãtura lui Buddha semnificã eliberarea omului prin dobîndirea înþelegerii lucrurilor. În sine cunoaºterea potrivitã reprezintã de pe acum mîntuirea. Însã originea ºi metoda acestei ºtiinþe mîntuitoare nu corespund deloc cu noþiunea familiarã nouã de ºtiintã. Aceasta nu e demonstratã prin procese de gîndire logice ºi prin observare empiricã, ci se raporteazã la experienþa dobînditã prin transformãrile stãrii de conºtiinþã ºi pe treptele de meditaþie. Numai prin adîncirea în meditaþie Buddha a izbutit sã gãseascã învãþãtura pe care apoi a împãrtãºit-o celorlalþi. Starea de meditaþie implicã lui Buddha o comunicare cu fiinþe ºi lumi de origine transcendentalã ºi aflat în astfel de stãri, el privea lucrurile „cu ochiul divin, clarvãzãtor, transcendental“. Aceastã cale a mîntuirii se numeºte Cãrarea nobilã cu opt braþe: credinþã dreaptã, decizie dreaptã, vorbã dreaptã, faptã dreaptã, viaþã dreaptã, nãzuinþã dreaptã, amintire dreaptã, adîncire dreaptã. Într-un alt context calea aceasta e descrisã într-o formã mai clarã ºi totodatã mai cuprinzãtoare: treapta premergãtoare ºi premisã o constituie concepþia corectã în ce priveºte credinþa, ºtiinþa încã obscurã despre existenþa suferinþei ºi despre posibilitatea suprimãrii ei. Credinþa aceasta se transformã abia la capãtul Cãrãrii în cunoaºtere, devenind o înþelegere luminoasã a apariþiei ºi suprimãrii suferinþei în corelaþie cu fiinþarea în ansamblu. La temelia acestei credinþe Cãrarea are 4 braþe: atitudinea corectã în gîndire,

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

61

vorbe ºi fapte; adîncirea corectã prin escaladarea treptelor de meditaþie; cunoaºterea; eliberarea. Eliberarea se dobîndeºte prin cunoaºtere, cunoaºterea prin meditaþie, meditaþia e înlesnitã prin ducerea unei vieþi drepte. Perspectiva lui Buddha asupra fiinþãrii în lume e exprimatã de el în adevãrul despre suferinþã: „Acesta-i adevãrul despre suferinþã: naºterea e suferinþã, bãtrîneþea e suferinþã, boala e sufrerinþã, a fi legat de cei neiubiþi e suferinþã, a fi despãrþiþi de cei iubiþi e suferinþã, a nu dobîndi ce-þi doreºti e suferinþã“. Acesta-i adevãrul despre apariþia suferinþei: setea e cea care duce la renaºtere, dimpreunã cu plãcerea ºi dorinþa, setea de plãceri, setea de devenire, setea de vremelnicie. Acesta-i adevãrul despre suprimarea suferinþei: a suprima aceastã sete prin nimicirea deplinã a dorinþei, a o lãsa sã se îndepãrteze, a se lepãda, a se desprinde de ea, a nu-i oferi adãpost. Acesta-i adevãrul despre calea suprimãrii suferinþei: este cãrarea, Cãrarea nobilã cu opt braþe (despre ele am vorbit mai sus). Acest adevãr cuprinde reþeta, leacul ºi este prezentat în trei componente: „moralitatea sau virtutea, meditaþia ºi înþelepciunea. Moralitatea constã dintr-un mod de viaþã liniºtit, închinat adevãrului, integru ºi profund disciplinat, astfel încît sã nu fie vãtãmãtor nici pentru sine însuºi, nici pentru alþii... meditaþia... este asociatã cu moralitatea: încercarea de a-ºi înfrîna simþurile de la ceea ce e imoral ºi de a crea stãri mentale prielnice, fireºti ºi utile activitãþii... Cealaltã faþetã este o nouã atitudine, o nouã deprindere a cugetului, nãscutã din stãpînirea de sine pe care o dã meditaþia. Omul se poate þine acum departe de experienþã, îi poate vedea primejdiile ºi se poate îndepãrta de ea. Poate observa, fãrã însã a le cãuta, chiar ºi plãcerile ºi aspiraþiile de o clipã cum licãresc înaintea ochilor minþii“3. Acestea sînt cele 4 adevãruri nobile care devin un program normativ fundamentat din punct de vedere psihologic ce cuprind cele 8 braþe ale înãlþãrii spirituale. Sã ne referim succint la fiecare din aceste 8 braþe. Credinþa dreaptã reprezintã însuºirea celor patru adevãruri cardinale ale lui Buddha. Decizia dreaptã repre3

M. Carrithers, Buddha, Bucureºti, Ed. Humanitas, 1996, p. 100-102.

62

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

zintã adoptarea acestor adevãruri ca program individual al vieþii ºi renunþare la ataºarea faþã de lume.Vorba dreaptã înseamnã renunþarea la minciuni, la blocarea cuvintelor, orientãrilor verbale ce nu se referã la scopul moral menþionat mai sus care constã în renunþarea la lume. Fapta dreaptã reprezintã nonviolenþã ºi nepricinuire vreunui rãu vietãþilor lumii. Viaþa dreaptã constã în desfãºurarea faptelor adevãrate într-o linie a comportãrii. Nãzuinþa dreaptã constã în starea permanentã de veghe ºi vigilenþã, pentru cã gîndurile proaste au proprietatea de a se întoarce. Amintirea dreaptã constã în faptul de a þine minte permanent cã totul este trecãtor. Adîncirea dreaptã trece prin 4 stadii ce sînt destul de greu de descris: extazul provocat de izolare ºi care se manifestã printr-o atitudine contemplativã asupra lumii; bucuria liniºtii interioare ce este provocatã de eliberarea de interesul contemplativ; eliberarea de bucuria liniºtii interioare legatã de conºtientizarea eliberãrii de toate senzaþiile corporalitãþii ºi trãirilor spirituale; imperturbabilitatea perfectã constînd din indiferenþã faþã de eliberare ºi de conceperea ei. Cauza ultimã a stãrii deplorabile ce existã în lume constã în aceea, dupã cum considerã Buddha, cã oamenii, ca ºi tot ce-i viu, se aflã într-o stare de orbire, de neºtiinþã, sînt înºelaþi de lucrurile de care se agaþã, de ceea ce nu este niciodatã, ci se aflã mereu întrun du-te-vino absolut vremelnic, în neîncetatã devenire. De aceea nici nu existã decît o singurã eliberare: suprimarea neºtiinþei prin cunoaºtere. Nu în detalii, nu pe ici-colo trebuie cunoaºterea sã schimbe ceva. Ci numai starea fundamentalã a contemplãrii înseºi, cu perspectiva asupra întregului, poate sã producã o datã cu transformarea ei ºi mîntuirea. Mîntuirea aceasta constã în eliberarea omului de felul sãu de a se agãþa de lucruri, în desprinderea sa de tot ceea ce-ºi doreºte în deºert, spre a putea astfel dobîndi înþelegerea asupra stãrii, a originii, ºi a anihilãrii acestei întregi fiinþãri în lume. Neºtiinþa în sine, orbirea, înlãnþuirea în vremelnicie, cramponarea de aceasta reprezintã originea, iar cunoaºterea desãvîrºitã – anihilarea acestei fiinþãri în lume. În învãþãtura lui Buddha existã noþiunea de „Metta“ tradusã în româneºte ca iubire, lipsa dispreþului. Ea reprezintã o stare pe care o atinge omul care învinge duºmãnia ºi ataºarea senzualã a omului

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

63

faþã de lume ºi care se materializeazã într-o atitudine binevoitoare ºi similarã faþã de toate fiinþele vii. De pe aceastã poziþie a puritãþii morale absolute ce coincide cu eternitatea, atitudinea faþã de lume poate fi numai negativã. De aceea toate imperativele eticii lui Buddha sînt prohibitive, iar în totalitatea lor ele reprezintã un anumit sistem al renunþãrii la lume. Codul moral al adepþilor lui Buddha constã din cinci interdicþii: budistul laic nu trebuie sã ucidã, sã fure, trebuie sã trãiascã neprihãnit, sã nu spunã minciuni ºi sã consume bãuturi alcoolice. Pe lîngã cele enumerate mai sus, cãlugãrul trebuie sã se reþinã de la cîntare, dansuri, muzicã, bijuterii, lux, aur ºi arjint, de la mîncare în orele nepotrivite. Învãþãtura lui Buddha este îndreptatã spre a pune capãt discordiei dintre oameni prin autoperfecþionarea lãuntricã a personalitãþii. Deoarece Buddha restrînge potenþialul pozitiv al omului la un singur aspect, acela de a dobîndi mîntuirea prin nonposesie, nonfixare, nonrezistenþã, rezultã ca a construi în lume, a configura lumea devine ceva lipsit de sens, dupã cum lipsitã de sens va fi ºi o viaþã împlinitã în istoricitatea ei, îmbogãþirea prin pãtrunderea în fenomenal, la fel ca ºi dorinþa de cunoaºtere ºtiinþificã ce se extinde nelimitat, ori istoricitatea iubirii singulare, ori responsabilitatea în adîncirea în istorie.

3. Concepþiile etice ale lui Moise Istoria poporului evreu este cea mai lungã ºi în acelaºi timp cea mai frãmîntatã. Ea se desfãºoarã de-a lungul a treizeci ºi cinci de secole. Însemnãtatea poporului evreu pentru istoria omenirii este determinatã de douã cauze: prima o constituie faptul cã el reprezintã monoteismul; a doua, cã el a dat naºtere creºtinismului. Ideea monoteistã trebuia sã aibã ca urmare unificarea omenirii sub un singur Dumnezeu ºi sub aceeaºi lege. Moise a fost, fãrã îndoialã, organizatorul monoteismului. Ascuns pînã atunci sub triplul vãl al misterelor, a ieºit din adîncul templului ca sã intre în circuitul istoriei. Moise a îndrãznit sã facã din cel mai înalt principiu al iniþierii unica dogmã a unei religii naþionale ºi a avut prudenþa de a nu-i revela urmãrile decît unui mic numãr de iniþiaþi,

64

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

impunînd-o maselor nepregãtite prin teamã faþã de Dumnezeul Unic. Prin aceasta, profetul de pe muntele Sinai a avut cu siguranþã vederi largi, care depãºeau cu mult destinele propriului sãu popor. Religia unicã a omenirii – iatã adevãrata misiune a Israelului, pe care puþini evrei au înþeles-o, în afarã de marii sãi profeþi. Însã împlinirea acestei misiuni presupunea jertfa poporului care o reprezenta. Naþiunea evreiascã a fost împrãºtiatã, nimicitã. Însã ideea lui Moise ºi a Profeþilor a trãit ºi a crescut. Dezvoltatã, transfiguratã prin creºtinism, reluatã de islam, deºi într-un grad inferior, ea trebuia sã se impunã Occidentului barbar, sã se reflecte chiar ºi asupra Asiei. De aici înainte omenirea se va rãzvrãti în zadar, va lupta împotriva propriului sãu spirit în tresãriri convulsive, conºtiinþa se va învîrti mereu în jurul acestei idei centrale ca o planetã în jurul soarelui care o organizeazã. Îatã în ce constã opera formidabilã a lui Moise. Pentru îndeplinirea acestei predestinãri, Moise a gãsit o unealtã gata pregãtitã în triburile evreilor, mai ales printre acelea care, stabilindu-se în Egipt, în valea Goshen, trãiau în robie sub numele de Beni-Iacob. Moise s-a nãscut în a doua jumãtate a mileniului doi î.Hr., la rãscrucea sec. XIV-XIII î.Hr. Misiunea primordialã a lui Moise în a cãrei limite se desfãºoarã activitatea lui religioasã ºi moral-legislativã era de a-i scãpa ºi scoate pe evrei din sclavia egipteanã. Moise s-a nãscut în acea perioadã cînd evreii sufereau o asuprire cumplitã din partea egiptenilor, atunci cînd faraonul Ramses al IIlea a poruncit sã fie omorîþi toþi bãieþeii nou-nãscuþi ai evreilor. Mama lui a reuºit sã-l ascundã ºi dupã trei luni l-a lãsat în stufãriile de pe malul Nilului. Micuþul a fost gãsit de fiica faraonului, care i-a dat ºi numele de Moise, ceea ce însemna: cel Mîntuit. Moise a crescut pe lîngã curtea faraonului. Fiind deja matur, într-o bunã zi a devenit martorul unei bãtãi crude a unui rob-evreu de cãtre un supraveghetor. Fiind adînc indignat de aceastã batjocorire, Moise l-a ucis pe egiptean ºi l-a îngropat în nisip. Ascunzîndu-se de mînia faraonului, Moise a fugit spre nord-est, unde în casa preotului Ietro a gãsit adãpost ºi soþie. Într-o bunã zi, Moise pãºtea turma socrului sãu Ietro ºi a mînat-o pînã dincolo de pustiu ajungînd la munte, la Horeb. Atunci îngerul Domnului i s-a arãtat într-o parã de foc, ce ieºea

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

65

dintr-un rug care ardea cu flacãrã, dar nu se mistuia deloc. Moise a încercat sã vadã aceastã arãtare minunatã ºi pentru ce nu se mistuie rugul. Domnul a vãzut cã el se apropie sã vadã ºi Dumnezeu l-a chemat din mijlocul rugului ºi a zis: „Moise! Moise!“ ªi el a rãspuns: „Iatã-mã“. Dumnezeu a zis: „Nu te apropia aici. Ci scoate-þi încãlþãmintea din picioarele tale, cã locul pe care calci este pãmînt sfînt!“ ªi ºi-a acoperit Moise faþa, cã se temea sã priveascã pe Dumnezeu. Zis-a Dumnezeu cãtre Moise: „Am vãzut necazul poporului Meu în Egipt ºi strigarea lui de sub apãsãtori am auzit ºi durerea lui o ºtiu“4. Dumnezeu ºi-a arãtat hotãrîrea: „M-am pogorît dar sã-l izbãvesc din mîna Egiptenilor, sã-l scot din þara aceasta ºi sã-l duc într-un pãmînt roditor ºi larg, în þara unde curge miere ºi lapte, în þinutul Canaaneilor, al Heteilor, al Ghergheseilor, al Heveilor ºi al Iebuseilor5. Dumnezeu l-a împuternicit cu aceastã misiune pe Moise spunîndu-i: „Vino dar sã te trimit la Faraon, regele Egiptului, ca sã scoþi pe fiii lui Israel, poporul Meu din þara Egiptuluil“6. Prima reacþie a lui Moise a fost gîndul cã el nu este gata ºi nu este demn de aceastã misiune. „Du-te, spuse Dumnezeu, cãci eu voi fi cu tine“. La întrebarea lui, cu ce nume sã-l numeascã, Dunnezeu i-a rãspuns „Eu sînt Cel ce sînt“ ºi a mai adãugat: „Aºa sã spui pãrinþilor noºtri, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac ºi Dumnezeul lui Iacov m-a trimis la voi. Acesta este Numele Meu pe veci, aceasta este pomenirea Mea din neam în neam“7. Dumnezeu a promis ca prin pedeapsã sã-l sileascã pe faraon sã îndeplineascã voinþa sa, dar Moise continua sã ºovãie: „Iatã cã n-au sã mã creadã, nici n-au sã asculte de glasul meu. Ci vor zice: «nu þi s-a arãtat Domnul»“. Atunci Dumnezeu l-a învãþat pe Moise trei minuni, ce trebuiau sã devinã un semn al alegerii lui. Dupã porunca lui Dumnezeu Moise preface toiagul într-un ºarpe, mîna ce se umple de leprã albã ca zãpada se face sãnãtoasã, apa luatã din rîu o preface pe uscat în sînge. Atunci Moise gãseºte noi îndoieli, cã el nu este un om îndemînatic la vor4

Biblia, op. cit., Ieºirea, 3:7. Ibidem, 3:8. 6 Ibidem, 3:10. 7 Ibidem, 3:15. 5

66

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

bã, ci grãieºte cu anevoie ºi este gîngav. Dumnezeu i-a rãspuns: „Eu voi deschide gura ta ºi te voi învãþa ce sã grãieºti“8, iar poporului îi va grãi în locul lui Moise fratele sãu Aaron care era înzestrat cu capacitãþi oratorice. Atunci Moise este nevoit sã se supunã. Omul ce executã rolul de conducãtor ºi învãþãtor al poporului era într-o dilemã moralã, deoarece tot timpul persistã întrebarea: „Este oare el demn de acest rol?“. Pentru cã sfîntul ce se considerã sfînt sfînt nu este. Dumnezeu îl scapã pe Moise de aceastã ambiguitate prin faptul cã îºi asumã responsabilitatea pentru aceastã misiune mãreaþã. Îndoiala lui Moise referitoare la drepturile ºi la capacitãþile sale de a fi un conducãtor al poporului ne vorbesc în mod elocvent de calitãþile sale morale înalte. Împreunã cu soþia ºi copiii, Moise s-a întors înapoi în Egipt. El împlinise vîrsta de 80 de ani. În drum el este întîlnit de Aaron care fusese trimis de Dumnezeu. Ei au anunþat israeliþilor voinþa lui Dumnezeu ºi poporul a acceptat aceastã voinþã. Apoi ei au plecat la faraon ºi l-au rugat sã lase poporul israelit sã plece timp de trei zile în pustiu sã sãrbãtoreascã ºi sã aducã jertfe lui Iahve. Faraonul a respins aceastã rugãminte ºi a înteþit asuprirea evreilor. Atunci Dumnezeu i-a pedepsit pe egipteni cu cele mai mari plãgi: a otrãvit apele Nilului; a adus broaºte pe tot întinsul þãrii; þãrîna pãmîntului a prefãcut-o în þînþari; a trimis o mulþime de tãuni ce au pustiit þara; a provocat o ciumã înfiorãtoare asupra animalelor egiptenilor; a provocat oamenilor ºi animalelor rãni ºi bãºici usturãtoare în toatã þara Egiptului; a nimicit cu grindinã în urma unei ploi toatã iarba ºi toþi copacii de pe cîmp; a trimis pe tot întinsul Egiptului lãcuste care au devorat totul; a lãsat întuneric peste toatã þara Egiptului timp de trei zile; ºi în sfîrºit, toþi întîii-nãscuþi în pãmîntul Egiptului, de la întîiul-nãscut al lui Faraon, care urma sã ºadã pe tronul sãu, pînã la întîiul-nãscut al roabei de la rîºniþã ºi pînã la întîiul-nãscut al dobitoacelor au început a muri. Acestea au fost cele zece plãgi ale egiptenilor, care se abãteau numai ºi numai asupra lor, iar evreii rãmîneau neatinºi. Cînd a început sã se realizeze plaga a zecea faraonul a cedat, permiþîndu-le evreilor sã plece sã slujeascã Domnului. 8

Ibidem, 4:12.

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

67

Dumnezeu îi cãlãuzea indicînd calea ziua în stîlp de nor, iar noattea în stîlp de foc, luminîndu-le ca sã poatã merge ºi ziua ºi noaptea. Între timp, faraonul ºi-a dat seama cã evreii au plecat nu pentru a sãvîrºi un ritual, dupã cum spuneau Moise ºi Aaron, ci pentru totdeauna. Atunci faraonul a luat ºase sute de care de luptã ºi toatã cãlãrimea Egiptului ºi a început urmãriirea evreilor. Ostaºii faraonului i-au ajuns pe israieliþi pe malul Mãrii Roºii. Pieirea evreilor pãrea inevitabilã ºi ei au început a-l învinui pe Moise cã i-a scos din sclavie ca sã moarã în pustiu. Atunci Moise, dupã porunca lui Dumnezeu, a împãrþit cu toiagul fermecat apele ºi a transformat marea în uscat. Dimineaþa egiptenii s-au lovit de o barierã care a fost creatã de Moise. El a transformat cu toiagul fermecat uscatul în mare care a înghiþit urmãritorii. Astfel a fost gãsitã soluþia dintr-o situaþie fãrã ieºire ce confirma atotputernicia lui Dumnezeu ºi necesitatea credinþei în el. Dupã trei luni de la plecarea din Egipt, israeliþii au ajuns la poalele muntelui sfînt în pustiul Sinai. Moise s-a ridicat în munte ºi acolo Dumnezeu i-a spus cã fiii lui Israel, dacã îl vor asculta pe Dumnezeu ºi vor respecta uniunea cu el, vor deveni pentru el un popor sfînt, mai aproape decît alte popoare ºi peste trei zile el se va coborî peste munte într-un nor, ca israeliþii sã aibã pentru totdeauna încredere în Moise. S-a întîmplat întocmai. Muntele Sinai era învãluit în fum, pentru cã Domnul se coborîse pe el în mijlocul focului, iar muntele se cutremura cu putere. Moise s-a urcat iarãºi pe muntele Sinai unde Dumnezeu i-a poruncit: „Pogoarã-te ºi opreºte poporul, ca sã nu nãvãleascã spre Domnul, sã vadã slava Lui, cã vor cãdea mulþi dintre ei“9. Dumnezeu a transmis prin Moise israeliþilor cele 10 porunci (Decalogul) ºi un ºir de cerinþe cu caracter juridic, moral, religios ºi de ritual. Atunci tot poporul a rãspuns într-un glas: „Toate cuvintele pe care le-a grãit Domnul le vom face ºi le vom asculta“10. În felul acesta a fost încheiat un contract între Dumnezeu ºi copiii lui Israel. Dupã aceea Dumnezeu l-a chemat la sine pe Moise pentru a-i transmite niºte table de piatrã cu legile ºi poruncile lui. Moise s-a 9

Ibidem, 19:21. Ibidem, 24:3.

10

68

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

urcat pe munte ºi a rãmas acolo patruzeci de zile ºi nopþi. Poporul rãmas la poalele muntelui a început a suferi din cauza lipsei îndelungate a lui Moise. Israeliþii au hotãrît sã-ºi creeze alþi dumnezei ca sã nu rãmînã fãrã ei. Ei au strîns toþi cerceii de aur din urechi ºi Aaron i-a prelucrat ºi a fãcut din el un viþel turnat care l-a înlocuit pe Dumnezeu. Ei spuneau cã viþelul de aur i-a scos din Egipt. Domnul s-a indignat ºi a vrut sã distrugã ºi sã mistuie acest popor desfrînat. Însã Moise s-a rugat Domnului pentru poporul sãu ºi Dumnezeu s-a dezis de rãul de care vorbise cã-l va face poporului sãu. Moise s-a coborît de pe munte cu cele douã table ale mãrturiei în mînã care erau lucrarea lui Dumnezeu. Ajuns în tabãrã, el vede dansurile poporului sãu în faþa idolului. Mînia fierbea în Moise ca un foc mistuitor. El a aruncat tablele din mînã ºi le-a sfãrîmat de piciorul muntelui, a luat viþelul ºi l-a ars pe foc, l-a prefãcut în cenuºã, a presãrat cenuºa pe faþa apei ºi a dat-o copiilor lui Israel s-o bea. Dupã aceea, a poruncit reprezentanþilor neamului lui Levi la care aparþinea ºi el sã se încingã cu sabia pe cei ce nu se supun. A doua zi Moise a declarat poporului: „Aþi fãcut pãcat mare; mã voi sui acum la Domnul sã vãd nu cumva voi ºterge pãcatul vostru“11. Moise dupã indicaþiile Domnului a pregãtit douã table de piatrã noi cu porunci asemãnãtoare cu cele precedente pe care au fost scrise cele zece porunci – decalogul, care a devenit un cod etico-juridic ce nu îºi pierde însemnãtatea nici astãzi. Moise, dupã indicaþia Domnului, a trimis un mic grup – cîte un om de la fiecare neam în þara Canaanului pentru a vedea ce fel de pãmînt este – roditor sau nu, ce fel de popor trãieºte acolo ºi dacã este puternic sau slab. Patruzeci de zile au examinat ei acest pãmînt ºi s-au întors impresionaþi de fertilitatea ºi de aºezarea lui. Totodatã ei au constatat cã acolo locuieºte un popor foarte puternic ºi viguros pe care evreii nu pot sã-l învingã. Israeliþii au fost cuprinºi de panicã ºi au devenit sceptici vizavi de succesul exodului din Egipt, gîndindu-se la întoarcerea înapoi. Dumnezeu a fost din nou cuprins de mînie asupra acestui popor care nu putea pînã la urmã sã creadã în el în ciuda tuturor semnelor. El voia sã trimitã asupra lui boli ºi sã întemeieze în locul neamului lui Israel un nou 11

Ibidem, 32:30.

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

69

neam – al lui Moise. Atunci Moise s-a rugat Domnului spunîndu-i: „Stãpîne Doamne Împãrate, Dumnezeule, nu pierde pe poporul Tãu ºi moºtenirea Ta, pe care l-ai izbãvit cu mãrirea puterii Tale ºi pe care L-ai scos din Egipt cu mînã tare ºi cu braþul tãu cel înalt“12. Iahve dã dovadã deopotrivã de milã ºi echitate: el îi iartã pe evrei le rugãminþile lui Moise, dar îi condamnã pe evrei la rãtãcire prin pustiu timp de 40 de ani – cîte un an pentru ziua petrecutã de reprezentanþii triburilor în þara Canaanului, pînã nu vor muri toþi acei ce împliniserã douãzeci de ani ºi mai bine. În timpul acestor pribejiri nesfîrºite prin pustiu Moise cãlãuzeºte poporul sãu, povãþuindu-l ºi apãrîndu-l, înãbuºind mînia ºi murmurul, fãcînd echitate ºi consolidînd în el convingerea cã este alesul lui Dumnezeu, deprinzîndu-l cu disciplina moralã, juridicã ºi ritualã. Dupã ce Moise ºi-a condus poporul pînã la intrarea în Canaan, el a simþit cã opera sa era împlinitã. Fundamentul – Cultul Dumnezeului Unic – era întemeiat pe pãmînt, numele lui Levi strãlucea în litere de foc în conºtiinþa Israelului, veacurile îºi vor putea rostogoli valurile peste sufletele schimbãtoare ale omenirii, ele însã nu vor mai putea ºterge numele Celui Veºnic. Însã lui Moise nu i-a fost dat sã calce pe pãmîntul fãgãduinþei, aceasta fiind o pedeapsã pentru pãcatele copiilor lui Israel ºi pentru îndoiala de care a dat el cîndva dovadã. Dumnezeu i-a dat voie lui Moise sã arunce o privire înainte de moarte asupra pãmîntului fãgãduinþei de pe muntele situat vizavi de Ierihon. Moise, robul lui Dumnezeu, a murit la 120 de ani în þara Moabului, dupã porunca Domnului. „ªi a fost îngropat în vale, în pãmîntul Moabului, în faþa Bet-Peorului, dar nimeni nu ºtie mormîntul lui nici pînã în ziua de astãzi“13. Moise reprezintã ceva mai mult decît un conducãtor înþelept al poporului sãu, el este pãrintele spiritual al naþiunii. El a trebuit sã desfãºoare în acelaºi timp ºi geniul unui profet ºi al unui om de arme ºi al unui organizator social. El a avut de luptat cu oboselile, calomniile, conspiraþiile. În aceastã luptã, Moise e cuprins cînd de 12 13

Biblia, op. cit., Deuteronomul, 9:26. Ibidem, 34:6.

70

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

revoltã, cînd de milã, duioºie de pãrinte sau de mînie aprigã, cînd poporul s-a rãrzvrãtit sub aspra constrîngere a spiritului sãu, dar care totuºi s-a supus lui. Pentru ca triburile sã se transforme în popor ºi ca sã se ridice din starea naturalã pînã la existenþa istoricã, ele trebuiau sã se uneascã spiritual. Rudenia de sînge trebuia sã evolueze în relaþii ce erau cimentate de o credinþã unicã, de idealurile echitãþii. Dacã în sens etnic evreii provin de la Iacov (Israel), atunci în sens istoric ei provin de la Moise, care a elaborat un cod detaliat al regulilor ce reglementeazã toate sferele vieþii poporului – începînd cu pietatea ºi terminînd cu igiena individualã. Baza acestui cod o reprezintã cele zece porunci ce conþin cele mai generale principii de comportare religioase, morale ºi juridice. Anume datoritã lor, Moise a obþinut o însemnãtate ce depãºeºte cu mult cadrul culturii iudaico-evreieºti ºi a devenit unul din îndrumãtorii umanitãþii. Din cele zece porunci, primele patru stipuleazã obligaþiile omului faþã de Dumnezeu, înterzicînd pe rînd: politeismul, idolatria, apostazia ºi încãlcarea reglementãrilor privind cultul („ziua odihnei“). Primele trei porunci prescriu de a-l omagia numai pe Iahve, interzic de a crea ºi avea alþi dumnezei ºi previn ca în mod obligatoriu sã se închine ºi sã slujeascã numai lui, deoarece: „Cã Domnul Dumnezeul vostru este Dumnezeul dumnezeilor ºi Stãpînul stãpînilor; Dumnezeu mare ºi puternic ºi minunat, Care nu cautã la faþã, nici nu ia mitã; Care face dreptate orfanului ºi vãduvei ºi iubeºte pe pribeag ºi-i dã pîine ºi hranã“14. Avertizînd alte popoare pentru practicarea politeismului, Moise observã cã ele sacrificã dumnezeilor lor fiii ºi fiicele proprii, îºi fac tãieturi, mãnîncã orice mîrºãvie, cã ei se ocupã cu vrãjitoria, fac farmece, cheamã sufletele etc. Anume împotriva acestei barbarii se ridicã Iahve care este puternic ºi echitabil, dovedind aceste calitãþi prin faptul cã i-a scos pe evrei din robia egipteanã. Urmãtoarea poruncã: „Adã-þi aminte de ziua odihnei, ca sã o sfinþeºti“15 este deosebit de importantã din punctul de vedere al 14 15

Ibidem, 10: 17-18. Biblia, op. cit., Ieºirea, 20:8

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

71

legãturii dintre Dumnezeu ºi popor. În ea atitudinea cãtre Dumnezeu ºi atitudinea faþã de cei apropiaþi este una ºi aceeaºi. Sîmbãta este ziua ce trebuie dedicatã Domnului ºi în acelaºi timp este ziua cînd în limitele Israelului toþi în faþa lui Dumnezeu sînt egali, indiferent de statutul lor social. Odihna întru Iahve este prescrisã ºi sclavilor, ºi strãinilor ce se gãsesc în casã, ºi chiar vitelor domestice. În odihna de sîmbãtã unitatea spiritualã în faþa lui Dumnezeu îºi gãseºte materializarea. Celelalte porunci conþin obligaþiile faþã de semeni, interzicînd pe rînd: impietatea faþã de pãrinþi, omorul, desfrîul, furtul, sperjurul, uzurparea proprietãþii altuia. A cincea poruncã prescrie: „Cinsteºte pe tatãl tãu ºi pe mama ta, ca sã-þi fie bine ºi sã trãieºti ani mulþi pe pãmîntul pe care Domnul Dumnezeul tãu þi-l va da þie“16. Necesitatea ei se explicã nu numai prin faptele încãlcãrii criminale a voinþei pãrinþilor din partea copiilor (spre exemplu, în cartea a cincea gãsim o normã ce prevede pedeapsa cu moartea a copiilor ce au bãtut sau blestemat tatãl sau mama). În contextul celor zece porunci, ea capãtã un sens deosebit – este chematã sã sublinieze cã noul orizont religios ºi naþional al comportãrii sociale nu abrogã îndatoririle de neam, legea veºnicã a respectului pãrinþilor. Aºadar, primele cinci porunci au rãmas pînã în zilele noastre niºte reguli de moralã religioasã. Urmãtoarele porunci (de la a ºasea pînã la a zecea) pot fi caracterizate ca niºte norme ale atitudinii omului faþã de aproapele sãu, înþelegînd prin aproapele sãu numai pe reprezentanþii poporului sãu. „Sã nu te rãzbuni cu mîna ta ºi sã nu ai urã asupra poporului tãu, ci sã iubeºti pe aproapele tãu ca pe tine însuþi“17. Fãrã aceastã identificare a aproapelui cu copilul poporului sãu este imposibil de a înþelege specificul eticii lui Moise. Am remarcat deja cã unitatea poporului ºi coeziunea în jurul Dumnezeului unic, în afarã de închinarea directã lui Dumnezeu în forme stabilite în mod obligatoriu, este asiguratã de legi unice. Ecitatea este obiectul de bazã prin care se desfãºoarã atitudinea contradictorie ºi relaþia dintre popor ºi Dumnezeu. 16 17

Ibidem, 20:12. Biblia, op. cit., Leviticul, 19: 18.

72

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Cele cinci porunci care alcãtuiesc partea a doua a Decalogului: „Sã nu ucizi!“, „Sã nu fii desfrînat!“, „Sã nu furi!“, „ Sã nu mãrturiseºti strîmb împotriva aproapelui tãu!“, „Sã nu doreºti casa aproapelui tãu, sã nu doreºti femeia aproapelui tãu, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui ºi nici unul din dobitoacele lui ºi nimic din cîte are aproapele tãu!“18 au fost transpuse în domeniul dreptului ºi conþin mãsura de bazã a echitãþii. Recunoaºterea lor în calitate de bazã a vieþii sociale este indicele fundamental al moralitãþii unui popor, iar respectarea lor – un criteriu al unui comportament moral demn. Chiar dacã douã dintre porunci, a patra ºi a cincea, sînt formulate afirmativ, logic vorbind, ideea de interdicþie rãmîne aceeaºi; aceste porunci pot fi, prin observaþie, formulate ºi negativ, iar pedepsele pentru încãlcarea lor, chiar dacã nu sînt menþionate explicit, sînt subînþelese. ªi, dupã cum se ºtie, sancþiunile erau de o asprime deosebitã, încãlcarea obligaþiilor faþã de Dumnezeu se pedepsea cu moartea prin lapidare, în timp ce încãlcarea reglementãrii raporturilor dintre oameni se pedepsea prin aºa-zisa lege a talionului ce presupunea producerea unor daune cel puþin echivalente. Deci structura logicã a poruncilor Decalogului este urmãtoarea: este datã o interdicþie, a cãrei încãlcare atrage dupã sine o sancþiune. Aºadar, în plan conceptual ºi de conþinut, echitatea reflectatã în cele zece porunci este identicã cu rãzbunarea echivalentã. Este vorba de principiul talionului care a apãrut la etapele timpurii ale existenþei sociale. Acest lucru se vede evident pe baza principiului „Sã nu ucizi!“. Trebuie sã remarcãm cã sfera acþiunii dupã spiritul ºi litera Vechiului Testament „Sã nu ucizi!“ este limitatã la Israel. Ceea ce se referã la pedeapsa pentru neîndeplinirea poruncii „Sã nu ucizi!“ este faptul de a rãspunde la omor prin omor, dacã nu sînt dovezi cã omorul nu a fost fãcut în mod premeditat, schilodire prin schilodire, dupã principiul: viaþã pentru viaþã, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. Acelaºi principiu al pedepsei acþioneazã ºi în alte cazuri. Referitor la mãrturia strîmbã, spre exemplu, Moise prescrie: „Sã-i faceþi ceea ce voise sã facã el fratelui sãu. ªi 18

Biblia, op. cit., Ieºirea, 20: 13-17

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

73

sã stîrpeºti rãul din mijlocul tãu. ªi vor auzi ºi ceilalþi ºi se vor teme ºi nu se vor apuca sã mai facã în mijlocul tãu acest rãu. Sã nu-l cruþe ochiul tãu, ci sã ceri suflet pentru suflet, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte, mînã pentru mînã, picior pentru picior. Cu rãul pe care îl va face cineva aproapelui sãu cu acela trebuie sã i se plãteascã“19. Decalogul reprezintã un document al epocii, cînd conºtiinþa socialã era sincreticã ºi nu se diviza în forme specifice – religie, moralã, drept. Cerinþele morale dîn el sînt date prin fundamentarea lor religioasã ºi efectele juridice. Ele sînt formulate de Dumnezeu ºi exprimã adevãrul divin. De aici ºi caracterul lor incontestabil ºi categoric ce nu poate fi pus în discuþie ºi care nu permite nici o deviere de la ele. Caracterul obligatoriu al acestor porunci este garantat de faptul cã ele sînt în acelaºi timp ºi legi juridice destul de severe. Este necesar de a pune în evidenþã unele particularitãþi ale Decalogului: a) el concentreazã atenþia asupra acþiunilor externe a omului, rãmînînd indiferent faþã de ceea ce poate fi numit chipul moral al gîndurilor; b) în el rãsplata ºi pedeapsa sînt separate de faptele proprii ºi se rãspîndesc asupra urmaºilor îndepãrtaþi, ceea ce contravine ideii responsabilitãþii morale individuale; c) în el nu existã ideea rãsplãþii dupã moarte sau o altã perspectivã menitã sã garanteze o distincþie pentru comportarea virtuoasã. Scopul tuturor eforturilor lui Moise este organizarea statalã a Israelului, crearea unui spaþiu politic pentru devenirea ºi dezvoltarea poporului sãu. Moise învãþa poporul nu ca un filozof, ci ca un legislator. El miza nu pe libertatea spiritului, ci pe forþa coercitivã a legii. De aceea el se interesa mai ales de fapte ºi nu de starea spiritului uman. Pentru a realiza acest scop, Moise extindea responsabilitatea pentru faptele sãvîrºite asupra urmaºilor, pentru cã din punctul de vedere politic ºi statal aceasta era mai raþional ºi mai eficient. De aceea el rãmînea indiferent faþã de soarta de dupã 19

Biblia, op. cit., Deuteronomul, 19: 19-21.

74

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

moarte a omului. Numai prin lumina sarcinii de bazã pe care o rezolva Moise – trecerea de la starea naturalã la cea statalã ºi juridicã, de la triburile rãzleþe la un popor unic ce se identificã pe sine în calitate de popor prin Dumnezeul propriu ºi prin legile instaurate de el – poate fi conceput caracterul specific al Decalogului. Legile lui Moise sînt legile Israelului. Atitudinea faþã de alte popoare este departe de canoanele Decalogului. Ele rãmîn a fi duºmãnoase. Cum poate fi apreciat standardul dublu al comportamentului omului din perioada Vechiului Testament ºi poate fi considerat moral un astfel de cod selectiv al comportãrii? Delimitarea oamenilor în „ai sãi“ ºi în „strãini“ nu a fost o invenþie a lui Moise, ea exista ºi pînã la el. „Etica“ canibalicã era un element al realitãþii sociale existente, de aceea Moise nu poate sã nu ia în consideraþie aceastã realitate þinînd cont de duºmãnia dintre triburi. Eforturile lui erau îndreptate spre a limita ºi a modera aceastã vrajbã. Pentru realizarea acestui scop, el limiteazã destul de strîns numãrul popoarelor care se aflã în afara unor interdicþii ºi nu pot fi iertate. Faþã de celelalte popoare atitudinea ostilã se supune unor reguli anumite (dacã un oraº asediat depune armele de bunã voie, el nu trebuie sã fie jefuit, dar dacã el a fost cucerit prin asalt, atunci rãzbunarea nu se rãsfrînge doar asupra femeilor ºi copiilor etc.). Moise nu numai cã localizeazã rãzbunarea fãrã milã, considerînd cã ea poate fi justificatã faþã de cei ºapte concurenþi nemijlociþi ai Israelului în dreptul lui asupra Palestinei. El pune sub aceastã cruzime o altã argumentare (nerasialã) justificînd-o prin aceea cã este vorba despre popoarele ce practicã jertfe omeneºti ºi alte obiceiuri barbare. Trebuie sã remarcãm cã o atare cruzime fãrã nici o milã este prescrisã de Moise ºi faþã de obºtile israeliþilor care au mers pe calea renunþãrii la credinþa datã de Iahve – tot ce este viu, oamenii, vitele trebuie sã fie nimicite în întregime. Aceste precizãri nu anuleazã faptul limitãrii eticii lui Moise, dar ele ne dau posibilitate sã înþelegem cã aici este vorba de o limitare istoricã, ce poate fi interpretatã ca una din etapele în calea umanitãþii spre lãrgirea orizontului ei moral. Preceptele Decalogului – înainte de toate: „Sã nu ucizi!“, „Sã nu fii desfrînat!“, „Sã nu furi!“, „Sã nu mãrturiseºti strîmb îm-

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

75

potriva aproapelui tãu!“ – au intrat în culturã ca niºte cerinþe generale fãrã limite iniþiale determinate din punct de vedere istoric. Ele au devenit o parte componentã destul de importantã a canoanelor morale ale creºtinismului, islamului ºi au devenit o bazã a valorilor morale general umane. Dumnezeu întocmeºte cu evreii un testament ºi îi evidenþiazã pe ei dintre alte popoare. Copiii Israelului sînt aleºii Domnului. În ce constã acest fapt? În faptul cã ei, în primul rînd, trebuie sã urmeze voinþa Dumnezeului unic, sã-ºi proiecteze viaþa dupã legile echitãþii. Dumnezeu „argumenteazã“ tutela sa acordatã evreilor nu prin meritele lor, ci prin neajunsurile duºmanilor lor: „Nu pentru dreptatea ta ºi nici pentru dreptatea inimii tale mergi sã moºteneºti pãmîntul lor, ci pentru necredinþa ºi fãrãdelegile popoarelor acestora le izgoneºte Domnul Dumnezeul tãu de la faþa ta ºi ca sã îndeplineascã fãgãduinþa cu care S-a jurat Domnul pãrinþilor tãi: lui Avraam, lui Isaac ºi lui Iacov“20. Moise vede predestinaþia sa în faptul de a a-i ridica pe israeliþi pînã la înþelegerea practicã de cãtre aceºtia a necesitãþii de a trãi în mod echitabil. Prin prisma unei atare înþelegeri, caracterul ales al poporului este ceva mai mult decît egoismul responsabilitãþii colective, ea reprezintã o sarcinã istoricã dificilã, un imperativ moral. Subiectul eticii lui Moise este poporul ºi în atare calitate aceastã eticã este etica echitãþii. Ideea echitãþii este piatra unghiularã a învãþãturii lui Moise. Ideea milosteniei este exprimatã în ea destul de vag, iar dacã avem în vedere milostenia în înþelesul Evangheliei, apoi ea lipseºte cu desãvîrºire la Moise. Morala Testamentului Vechi este o moralã severã ºi durã. Iahve este caracterizat ca un Dumnezeu groaznic ce pedepseºte. În acelaºi timp, el este numit ºi Dumnezeul milostiv. În ce constã milostenia lui? Am remarcat deja cazul cînd Iahve s-a supãrat pe israeliþi ºi a hotãrît sã-i pedepseascã, iar apoi a dat dovadã de milostenie ºi i-a iertat, dar i-a condamnat la 40 de ani de rãtãciri prin pustiu, ca sã moarã toþi israeliþii maturi. Aceeaºi soartã o are ºi Moise, caruia i se permite înainte de moarte sã arunce o privire asupra pãmîntului fãgãduinþei. Astfel, milostenia lui Iahve repre20

Ibidem, 9:5.

76

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

zintã milostenia unui judecãtor care înclinã spre o condamnare la un termen minim conþinut în articolul Codului penal. Milostenia în Vechiul Testament se contureazã prin atitudinea deosebitã faþã de orfani ºi vãduve: „Pe strãin sã nu-l strîmtoreºti, nici sã-l apeºi, cãci ºi voi aþi fost strãini pe pãmîntul Egiptului. La nici o vãduvã ºi la nici un orfan sã nu le faci rãu! Iar de le veþi face rãu ºi vor striga cãtre Mine, voi auzi plîngerea lor. ªi se va aprinde mînia Mea ºi vã voi ucide cu sabia ºi vor fi femeile voastre vãduve ºi copiii voºtri orfani“21. Moise este calificat în Biblie drept „omul cel mai blînd dintre toþi oamenii de pe pãmînt“22. Acest lucru nu intrã în contradicþie cu faptul cã el se rãfuia destul de dur cu rãzvrãtiþii. Blîndeþea lui se exprimã nu prin jale ºi iertare, ci prin caracterul pedepsei – prin faptul cã mînia lui are anumite limite, este în concordanþã cu normele echitãþii. Fiind un program al unei vieþi demne a omului, cele zece porunci ne denotã faptul cã nici mintea, nici ºiretenia, nici frumuseþea omului ºi nici alte proprietãþi antropologice nu îl fac pe om sã fie om, ci numai faptul cã el este în stare sã trãiascã conform legilor date de Dumnezeu, conform legilor echitãþii. Capacitatea omului de a fi echitabil reprezintã o probã a minþii, puterii ºi frumiuseþii omului.

4. Concepþiile morale ale lui Iisus Hristos Includerea lui Iisus Hristos în tagma celor mai mãreþi moraliºti poate trezi un protest intern din partea credincioºilor. Însã, oricum, fenomenul în cauzã poate fi pe deplin îndreptãþit. Dupã cum ne aratã Evanghelia, Hristos este fiul lui Dumnezeu ce s-a nãscut într-un mod supranatural ºi a fost trimis pe pãmînt de cãtre Dumnezeu cu misiunea de a pregãti oamenii cãtre judecata de apoi, ca prin sacrificiul sãu sã arate oamenilor calea spre mîntuire, pe care ei, în virtutea caracterului pãcãtos al fiinþei lor, nu sînt în stare sã o gãseascã. El a venit în lume în calitate de Mesia (Hristos 21 22

Biblia, op. cit., Ieºirea, 22: 21-24. Biblia, op. cit., Numerii, 12:3.

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

77

este traducerea grecã a acestui cuvînt ebraic) ºi dupã îndeplinirea acestei misiuni el s-a înãlþat în ceruri. Totodatã, Hristos este ºi om care a purtat numele de Iisus, care s-a nãscut într-o familie anumitã, în sînul unui popor, într-un anumit timp ºi într-un anumit loc. Toatã viaþa lui de la naºtere ºi pînã la 33 de ani a decurs conform legilor umane. Personalitatea despre care vorbim este ºi om, ºi Dumnezeu concomitent, nu semiom sau semidumnezeu, ci în deplinã mãsurã ºi Om, ºi Dumnezeu. Iisus s-a nãscut la Bethleem, în Iudeea, ocupatã pe atunci de romani. Naºterea lui este situatã prin anul 4 sau 6 înaintea erei noastre, sub domnia împãratului Augustus, conform unui recensãmînt efectuat în tot imperiul. El fãcea parte din neamul lui Iuda ºi se trãgea din regele David, prin Iosif, soþul mamei sale Maria, care era fecioarã ºi care a primit, prin credinþã, acest copil conceput în ea de Sfîntul Duh: el va fi „Fiul Celui Preaînalt“23. Matei evocã o fugã în Egipt, imediat dupã naºterea sa, pentru a scãpa de moartea hotãrîtã de regele Irod, speriat de apariþia unui „rege al evreilor“, pe care magii, porniþi din Orient, au venit sã-l venereze. Dupã moartea lui Irod, el se întoarce la Nazaret. Luca relateazã despre un pelerinaj al familiei la Ierusalim, conform obiceiului, pentru sãrbãtoarea Paºtelui: Iisus are doisprezece ani ºi în loc sã se ducâ înapoi cu pãrinþii sãi, el rãmîne în Templu, unde îi uimeºte pe învãþãtorii Legii prin inteligenþa rãspunsurilor sale, iar la întrebarea mamei sale, el rãspunde cã trebuie sã fie „cu Pãrintele sãu“24. Iisus îºi petrece întreaga copilãrie ºi tinereþe la Nazaret, unde obþine educaþia evreiascã a timpului sãu ºi era numit „fiul tîmplarului“. Evangheliºtii nu ne oferã nici un detaliu despre aceastã „viaþã ascunsã“. La vîrsta de treizeci de ani, Iisus se duce pe malurile Iordanului, în locul unde Ioan, vãrul sãu, fiul lui Zaharia ºi al Elisabetei, boteazã oamenii în apã, în semn de purificare ºi predicã mulþimilor cu forþa convertirii. Iisus insistã sã fie ºi el botezat: atunci Duhul lui Dumnezeu se pogoarã sub forrna unui porumbel asupra lui ºi 23 Biblia, op. cit., Luca, 1, 2 ºi Matei, 1. 24 Ibidem, Luca, 2:49.

78

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

din cer se face auzit un glas: „Acesta este fiul meu cel iubit, întru care bine am voit“25. Ioan Botezãtorul îl numeºte pe Iisus „Mielul lui Dumnezeu cel ce ridicã pãcatul lumii“ ºi „Fiul lui Dumnezeu“26. Dupã aceastã scenã decisivã, care dezvãluie identitatea sa, Iisus se retrage în pustiu timp de patruzeci de zile, unde înfruntã cu succes ispitele fundamentale – bunurile acestei lumi, puterea, gloria – care l-ar putea abate de la misiunea lui. Atunci începe manifestarea lui în public, cu propovãduirea pe drumurile Galileii ºi chemarea primilor ucenici. Din sat în sat, Iisus declarã: „S-a împlinit vremea ºi s-a apropiat împãrãþia lui Dumnezeu. Pocãiþi-vã ºi credeþi în evanghelie“27. Prin parabole, comparaþii luate din viaþa ruralã sau din experienþa umanã – pãcat, nunþi, ospeþe, comoarã etc. – el evocã împãrãþia lui Dumnezeu oferitã oamenilor pentru a le îndeplini aspiraþiile. El adunã mulþimile, alege doisprezece discipoli pentru a trãi cu el ºi a însuºi învãþãtura lui ºi face din ei apostoli, care urmeazã modelul stãpînului lor. În sinagogi, el comenteazã Scripturile ºi ºocheazã auditoriul cu autoritatea învãþãturii sale, polemizeazã cu fariseii, învãþãtorii Legii ºi scribii. Iisus stîrneºte întrebãri despre persoana ºi misiunea sa, însoþindu-ºi vorbele cu miracole de vindecare sau de eliberare de posedãri demonice etc. Iisus Hristos a propovãduit învãþãtura sa trei ani, iar dupã aceea a fost învinuit de blasfemie ºi cã a pus la cale distrugerea templului ºi a fost rãstignit pe cruce. Decizia a fost luatã de tribunalul suprem al iudeilor ºi aprobatã de procuratorul roman Pilat. Executarea au efectuat-o autoritãþile romane. Rãstignirea pe cruce era o formã de execuþie consideratã cea mai ruºinoasã, deoarece era aplicatã pentru robi ºi bandiþi. Hristos a fost rãstignit pe cruce pentru învãþãtura ºi ideile sale de douã forþe – de puterea de stat (laicã ºi religioasã) ºi de mulþimea turbatã. În faþa morþii violente a fost chinuit de anumite îndoieli ºi l-a rugat pe Dumnezeu, „ca, dacã este cu putinþã, sã 25

Matei, 3:13-17. Biblia, op. cit., Ioan, 1: 29 ºi 34. 27 Biblia, op. cit., Marcu, 1:15. 26

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

79

treacã de la El ceasul (acesta)“28. Însã Iisus a depãºit destul de repede aceastã slãbiciune temporarã ºi a decis sã meargã pînã la capãt pe calea sa. Despre mãreþia ºi armonia interioarã a spiritului lui ºi despre sensul învãþãturii lui ne vorbesc elocvent cuvintele rostite de Hristos pe cruce. Fiind umilit ºi batjocorit, vîndut pe o sumã derizorie de 30 de arginþi, rãstignit între doi bandiþi, lovit, pãlmuit ºi scuipat, îmbrãcat cu haine care nu-i aparþineau, încoronat cu cununã de spini, Iisus a dat totuºi dovadã de o deplinã dragoste chiar faþã de cei care îl torturau, rugîndu-se pentru ei : „Pãrinte, iartã-le lor, cã nu ºtiu ce fac“29. Aceastã rugãciune de iertare în agonia morþii reprezintã un semn al iubirii Sale totale de oameni. În centrul propovãduirii Sale stã „Evanghelia împãrãþiei lui Dumnezeu“30: „De atunci a început Iisus a propovãdui ºi a zice: „Pocãiþi-vã cãci s-a apropiat împãrãþia cerurilor“31. Noþiunea „împãrãþia lui Dumnezeu“ sau „împãrãþia cerurilor“, cum preferã evanghelistul Matei32, era interpretatã în acea vreme în sensuri diferite. Spre exemplu, iudeii contemporani cu Iisus se gîndeau mai ales la organizarea unui nou stat33, Mesia fiind aºteptat ca un erou naþional, ca un eliberator politic. Iisus precizeazã însã cã „împãrãþia lui Dumnezeu“, pe care El o vesteºte ºi o întemeiazã, nu este din lumea aceasta34. Ea este o realitate viitoare eshatologicã35, dar care a intrat în timp o datã cu venirea Sa, sub forma dreptãþii ºi iubirii între oameni. În persoana ºi în lucrarea Sa, împãrãþia lui Dumnezeu devine o realitate prezentã: „împãrãþia lui Dumnezeu s-a apropiat“36. Iisus i-a învãþat pe discipolii Sãi sã se roage: „Sã vinã împãrãþia Ta“, „Cãutaþi mai degrabã împãrãþia lui Dumnezeu ºi celelalte se vor adãuga vouã“37, împãrãþia lui 28

Ibidem, 14:35. Biblia, op. cit., Luca, 23:34. 30 Biblia, op. cit., Marcu, 1:14. 31 Biblia, op. cit., Matei, 4:17; Luca, 9:11. 32 Ibidem, 3:2. 33 Biblia, op. cit., Fapte, 1:6. 34 Biblia, op. cit., Ioan, 18:36. 35 Biblia, op. cit., Marcu, 9:1. 36 Ibidem, 1:15. 37 Biblia, op. cit., Luca, 12:31. 29

80

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Dumnezeu este deci speranþã, viitor. De altfel, Iisus vorbeºte numai despre „moºtenitorii împãrãþiei“. Învãþãtura lui Iisus Hristos este rezumatã în Predica de pe munte, care a fost numitã astfel pentru cã Mîntuitorul a rostit-o ucenicilor Sãi, dupã ce s-a retras pe un munte, din pricina mulþimilor care îl înconjurau. În ea El a expus atît atitudinea Sa faþã de Legea moralã a vechiului Testament, cît ºi conþinutul Noului Testament, pe care l-a sintetizat sub forma Fericirilor: „Fericiþi cei sãraci cu duhul, cã a lor este impãrãþia cerurilor; Fericiti cei ce plîng, cã aceia se vor mîngîia; Fericiþi cei blînzi, cã aceia vor moºteni pãmîntul; Fericiþi cei ce flãmînzesc ºi înseteazã de dreptate, cã aceia se vor sãtura; Fericiþi cei milostivi, cã aceia se vor milui; Fericiþi cei curaþi cu inima, cã aceia vor vedea pe Dumnezeu; Fericiti fãcãtorii de pace, cã aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema; Fericiþi cei prigoniþi pentru dreptate, cã a lor este împãrãþia cerurilor; Fericiþi veþi fi voi cind vã vor ocãrî ºi vã vor prigoni ºi vor zice tot cuvîntul rãu împotriva voastrã, minþind din pricina Mea“38. În aceste învãþãturi Iisus aratã condiþiile ce se cer oamenilor spre a fi fericiþi. Fericirea este o stare de adîncã mulþumire a sufletului omenesc. Oamenii au dorit-o întotdeauna ºi s-au întrebat cum se poate ajunge la fericire. Vechii filozofi greci ºi romani au explicat-o în diferite chipuri, punînd temeiul ei în avere, rãbdare, plãcere, putere etc. În Fericiri sînt date virtuþi precum: simplicitatea, blîndeþea, mila, nevoia de dreptate, de pace etc., virtuþi care, prin simpla lor prezenþã în inima omului, aduc cu sine recompense precum: împãrãþia cerului, moºtenirea pãmîntului, mîngîiere sufleteascã, îndestulare, apropiere de Dumnezeu. Putem menþiona cã, faþã de eticile precreºtine, care combat prin pedepse efectele exterioare ale acþiunilor omeneºti considerate rele, etica creºtinã suprimã 38

Biblia, op. cit., Matei, 5:3-12.

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

81

cauzele interioare, subiective, rãdãcinile sufleteºti ale rãului posibil39. Altfel spus, etica creºtinã cautã sã facã imposibilã apariþia cauzelor potenþial rele, prin cultivarea unor virtuþi sufleteºti necondiþionat bune. Astfel, pentru creºtinul veritabil nu se va pune problema sã nu calce legea de frica pedepsei, ci sã nu calce legea nicidecum; nu se va pune problema sã-ºi cinsteascã pãrinþii numai pentru a trage din asta anumite foloase, ci sã-i cinsteascã oricum, ba chiar înfruntînd orice fel de adversiuni etc. Mîntuitorul împlineºte ºi aceastã supremã dorinþã a omului, arãtînd în ce constã fericirea ºi cum se poate ajunge la ea. Toate învãþãturile acestea, numite „fericiri“, sînt în legãturã cu diferitele stãri, însuºiri ºi virtuti ale sufletului omenesc. Ele completeazã pãrerea de pînã atunci cã fericirea ar fi numai starea de mulþumire a cuiva cu ideea cã omul poate fi fericit ºi atunci cînd suferã sau e prigonit ºi ocãrît penru adevãr ºi dreptate. Într-adevãr, cel mai cunoscut mesaj al Evangheliei rãmîne Predica de pe munte. Tema principalã a predicii este raportul dintre Lege ºi Evanghelie. Iisus nu neagã valabilitatea permanentã a Legii lui Moise, datã poporului lui Israel pe Muntele Sinai: „N-am venit sã stric Legea“40. Totuºi El Se detaºeazã de tradiþia rabinicã, vorbind cu autoritatea profetului trimis sã aducã ceva nou: „Aþi auzit cã s-a zis... Iar Eu vã zic vouã“41. Comentînd Legea, El criticã nu numai motivarea ei, ci ºi atitudinea celor ce o predicã. Dreptatea ucenicilor lui Iisus trebuie sã o depãºeascã pe a celor ce-i urmeazã pe doctorii Legii. Comparaþia ce persistã în Predica de pe munte a lui Iisus a Fericirilor cu Decalogul ne relevã o asimetrie deosebit de interesantã. Decalogul instituie un anumit tip de normativitate mai curînd juridicã decît moralã (legea talionului), o normativitate prohibitivã ºi corectivã. Cu alte cuvinte, o normativitate care restrînge cadrele libertãþii, nu una care sã-i creeze libertãþii un cadru larg de afirmare. Nu acelaºi lucru se poate spune însã despre Fericiri. 39

A se vedea: N. Iuga, Etica creºtinã privitã dinspre filosofie, Baia Mare, Ed. PROEMA, 2000, p.17. 40 Biblia, op. cit., Matei, 5:17-18 41 Ibidem, 5:21:22.

82

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Fericirile aratã nu numai cã o istorie nouã a început o datã cu Iisus, ci ºi cã relaþia credinciosului cu Dumnezeu trece pe o altã treaptã ºi capãtã o altã semnificaþie. În disciplina nouã a Evangheliei, formalismul religios ºi morala rãzbunãrii sînt înlocuite cu transformarea spiritului ºi cu morala iubirii. Iisus cere o schimbare radicalã în inima ºi viaþa celor ce vor sã-l urmeze: „De nu va întrece dreptatea voastrã pe cea a cãrturarilor ºi a fariseilor, nu veþi intra în împãrãþia cerurilor“42. Iisus Hristos a arãtat cã Evanghelia Sa se axeazã pe porunca iubirii, a iubirii desãvîrºite, care îi include ºi pe duºmani: „Aþi auzit cã s-a zis: Sã iubeºti pe aproapele tãu ºi sã urãºti pe vrãjmaºul tãu. Iar Eu vã zic vouã: Iubiþi pe vrãjmaºii voºtri, binecuvîntaþi pe cei ce vã blesteamã, faceþi bine celor ce vã urãsc ºi rugaþi-vã pentru cei ce vã vatãmã ºi vã prigonesc“43. Iisus precizeazã cã tocmai în paradoxul iubirii vrãjmaºilor stã calea desãvîrºirii: „Fiþi, dar, desãvîrºiþi, precum Tatãl vostru Cel ceresc desãvîrºit este“44. Fericiþi sînt cei care se aflã în starea actualã a creºtinilor, aºteptînd împãrãþia lui Dumnezeu. Cu aceasta, Iisus introduce un limbaj nou ºi un element nou: istoria s-a transformat deja o datã cu venirea Lui. În fond, este vorba de o revelaþie nouã: dacã Dumnezeu a vorbit poporului israelit prin profeþi, în multe rînduri ºi în multe chipuri, acum a vorbit prin Fiul Sãu însuºi45. Ca mijlocitor al unui Nou Legãmînt, Iisus este „Domn al sabatului“46 ºi are deci dreptul de a dezlega pe ucenicii Sãi de sãrbãtoarea sabatului, care împreunã cu ritualul circumciziunii constituiau elementele principale ale iudaismului de dupã întoarcerea israeliþilor din exil. I-a certat pe farisei ºi cãrturari cã „au desfiinþat cuvîntul lui Dumnezeu prin datinile lor“47 ºi, de aceea, El însuºi a corectat tradiþiile strãmoºilor poporului iudeu. Spre exemplu, El schimbã definitiv douã dintre acestea: prescripþiile privind alimentele curate ºi necurate, spunînd cã 42

Ibidem, 5:20. Ibidem, 5:43-44. 44 Ibidem, p. 5:48. 45 Biblia, op. cit., Evrei, 1:1-2. 46 Biblia, op. cit., Marcu, 2:28. 47 Ibidem, 7: 9-13. 43

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

83

nimic din ceea ce priveºte hrana omului nu este impur, ci rãul îºi are punctul de plecare în opþiunea lãuntricã, în cugetul inimii48; ºi normele privind cãsãtoria ºi despãrþirea soþilor, arãtînd cã nu existã nici un motiv pentru divorþul legal sau pentru orice alt divorþ49. Astfel, o datã cu venirea lui Iisus, Legea Veche s-a schimbat50, a apãrut un Nou Legãmînt, pentru cã nimeni nu pune „vin nou în burdufuri vechi“51. Aceasta este revoluþia Evangheliei: în locul cuvîntului scris a apãrut Cuvîntul lui Dumnezeu întrupat. Împãrãþia lui Dumnezeu are mai multe nume, cãci nu se poate vorbi de aceastã împãrãþie decît prin analogie52. În Noul Testament se vorbeºte despre împãrãþie în sensul prezenþei ºi influenþei ei nu numai dincolo de viaþa trupeascã, ci ºi aici, în acest timp, care este o continuã pregãtire pentru împãrãþie, ºi de aceea Iisus le spune discipolilor Sãi exemplul despre cum trebuie sã se roage întotdeauna ºi sã nu se descurajeze53. Biserica însãºi prezintã vederea acestei împãrãþii în care Hristos va fi hrana sfinþilor: „De aceea vã pregãtesc împãrãþia, dupã cum Tatãl Mi-a pregãtit-o Mie, ca sã mîncaþi ºi sã beþi la masa Mea, în împãrãþia Mea“54. „Împãrãþia lui Dumnezeu nu va veni în chip vãzut. ªi nici nu vor zice: iat-o aici sau acolo. Cãci iatã, împãrãþia lui Dumnezeu este în lãuntrul vostru“55. Existã însã o nerãbdare a Creaþiei de a fi eliberatã, o dorinþã a unei înfieri ºi rãscumpãrãri imediate. Într-o zi va fi datã la luminã pe deplin, dar într-o formã anumitã ea a ajuns deja la noi ºi în mijlocul nostru56. Ea poate sã fie întrevãzutã în viaþa de toate zilele. Viata de aici este ca o topitoare unde se purificã aurul. Cãci Dumnezeu pune la încercare pentru a-i gãsi pe 48

Ibidem, 7: 14-23. Ibidem, 10:2-12. 50 Biblia, op. cit., Matei, 19:16-22. 51 Ibidem, 9:17. 52 Biblia, op. cit., I Cor. 2:9. 53 Biblia, op. cit., Luca, 18:1. 54 Ibidem, 22:29-30 55 Ibidem, 17:20-21. 56 Ibidem, 11:20. 49

84

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

cei vrednici de El57, pe unii drepþi, pe alþii sfinþi58; iar cine va cãuta sã-ºi pãstreze viaþa o va pierde ºi cine o va pierde o va salva59. Fiecare e dator sã slujeascã, cu încredere, în aºteptarea harului: „Cine dintre voi, avînd un slujitor la arat sau la pãscut de turme, îi va zice cînd se întoarce de la þarinã: Vino îndatã ºi aºazãte la masã? Oare nu-i va zice: Pregãteºte-mi ca sã cinez ºi, încingîndu-te, serveºte-mi pînã ce voi mînca ºi voi bea, iar dupã aceea vei mînca ºi vei bea ºi tu“?60. Care va fi rezultatul acestor încercãri? Iisus nu este pesimist. Totuºi se întreabã: „Fiul Omului, cînd va veni, va gãsi, oare, credinþã pe pãmînt61?“ Un cãrturar evreu, voind sã afle dacã Iisus cunoaºte esenþa Scripturilor lui Moise, îl întreabã: „Care este cea dintîi dintre porunci?“ Iisus i-a rãspuns cã întîia este: „Ascultã, Israele, Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn. ªi: Sã iubeºti pe Domnul Dumnezeul tãu din toatã inima ta, din tot sufletul tãu, din tot cugetul tãu ºi din toatã puterea ta. Aceasta este cea dintîi poruncã“. Iar a doua e aceasta: „Sã iubeºti pe aproapele tãu ca pe tine însuþi. Mai mare decît acestea nu este altã poruncã“. ªi i-a zis cãrturarul: „Bine, învãþãtorule. Adevãrat ai zis cã unul este Dumnezeu ºi nu este altul afarã de El. ªi a-l iubi pe El din toatã inima, din tot sufletul, din tot cugetul ºi din toatã puterea ºi a iubi pe aproapele tãu ca pe tine însuþi este mai mult decit toate arderile de tot ºi decît toate jertfele“. Iar Iisus, vãzîndu-l cã a rãspuns cu înþelepciune, i-a zis: „Nu eºti departe de împãrãþia lui Dumnezeu“. ªi nimeni nu mai îndrãznea sã-l mai întrebe62. Într-adevãr, Iisus confirmã aici Vechiul Testament în tot ce acesta are mai important. Dar El adaugã o poruncã nouã care duce la desãvîrºirea dupã chipul lui Dumnezeu: „Sã nu duºmãneºti pe fratele tãu în inima ta, dar sã mustri pe aproapele tãu, ca sã nu porþi pãcatul lui. Sã nu-þi rãzbuni cu mîna ta ºi sã n-ai urã asupra fiilor poporului tãu, ci sã iubeºti pe aproapele tãu, ca pe tine însuþi. Eu sînt 57

Biblia, op. cit., Înþelep. 3, 5-7, 10. Biblia, op. cit., Apoc. 22:10. 59 Biblia, op. cit., Luca 17:33. 60 Ibidem, 17:7-8. 61 Ibidem, 18:8. 62 Biblia, op. cit., Marcu, 12:29-34. 58

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

85

Domnul Dumnezeul vostru“63. „Aþi auzit cã s-a zis: Sã iubeºti pe aproapele tãu ºi sã urãºti pe vrãjmaºul tãu. Iar Eu vã zic vouã: Iubiþi pe vrãjmaºii voºtri, binecuvîntaþi pe cei ce vã blestemã, faceþi bine celor ce vã urãsc ºi rugaþi-vã pentru cei ce vã vatãmã ºi vã prigonesc, ca sã fiþi fiii Tatãlui vostru Celui din ceruri, cã El face sã rãsarã soarele peste cei rãi ºi peste cei buni ºi trimite ploaie peste cei drepþi ºi peste cei nedrepti. Cãci dacã iubiþi pe cei ce vã iubesc, ce rãsplatã veþi avea? Au nu fac ºi vameºii acelaºi lucru? ªi dacã îmbrãþiºaþi numai pe fraþii voºtri, ce faceti mai mult? Au nu fac ºi pãgînii acelaºi lucru? Fiþi, dar, voi desãvirºiþi, precum Tatãl vostru Cel ceresc desãvîrºit este“64. Mai mult, Iisus face din porunca cea nouã porunca Sa: „Poruncã nouã dau vouã: Sã vã iubiþi unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi, aºa ºi voi sã vã iubiþi unul pe altul. Întru aceasta vor cunoaºte toþi cã sînteþi ucenicii Mei, dacã veþi avea dragoste unii faþã de alþii“65. „Aceasta este porunca Mea: Sã vã iubiti unul pe altul, precum v-am iubit Eu. Mai mare dragoste decît aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui sã ºi-l punã pentru prietenii sãi“66. În aceastã poruncã se întîlnesc dragostea naturalã ºi cea divinã, de aceea evanghelistul Ioan denumeºte dragostea „poruncã veche ºi nouã“67. Dragostea divinã vine la noi în mod divin, în persoana Fiului lui Dumnezeu, al Cãrui nume este Iubire. Cãci „Întru aceasta s-a arãtat dragostea lui Dumnezeu cãtre noi, cã pe Fiul Sãu cel Unulnãscut L-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viaþã sã avem“68. Iar aceasta nu este numai afirmaþia apostolului Ioan, ci insãºi porunca pe care Dumnezeu Tatãl o rosteºte în momentul botezului Domnului. În Iisus Dumnezeu a pus întreaga Sa iubire69. Astfel, creºtinii sînt þinuþi sã mãrturiseascã nu numai cã Tatãl L-a trimis pe Fiul, Mîntuitor al lumii70, nu numai cã Fiul S-a întru63

Biblia, op. cit., Leviticul, 19:17-18. Biblia, op. cit., Matei, 5:43-48. 65 Biblia, op. cit., Matei, Ioan, 13:34-35. 66 Ibidem, 15:12-13. 67 Ibidem, 2:7-8. 68 Ibidem, 4:9-10. 69 Biblia, op. cit., Marcu, 1:11; Matei, 17:5. 70 Biblia, op. cit., Ioan, 4:14. 64

86

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

pat ºi S-a jertfit pentru pãcatele noastre, ci cã în El Dumnezeu a concentrat întreaga Sa iubire. Bogãtia covîrºitoare a harului ºi a iubirii ce a avut cãtre noi sînt acumulate în Hristos Iisus71. Dumnezeu a vrut ca toatã „plinãtatea“ sã locuiascã în El: „În El locuieºte trupeºte toatã plinãtatea dumnezeirii“72. Dragostea este realitatea lui Dumnezeu de care este pãtrunsã întreaga Evanghelie, toatã misiunea ºi slujirea lui Iisus. „Pentru multa Sa iubire cu care ne-a iubit“73. Dumnezeu pe noi, care eram morþi prin pãcatele noastre, ne-a fãcut vii împreunã cu Hristos74. Dragostea lui Hristos ne þine vii pentru cã dacã Cel ce a murit pentru noi este viu, atunci toþi au murit ºi sînt vii, nu în capacitatea lor proprie, ci în virtutea Celui care a murit ºi înviat pentru noi75. Fãcînd un bilanþ al vieþii sale, Iisus spune: Eu am biruit lumea! Victoria a fost posibilã în virtutea faptului cã el a purces pe calea iubirii, milosteniei ºi nu s-a dezis de ea. Hristos s-a nãscut într-un staul ºi ºi-a încheiat viaþa pe cruce. El a trecut prin neînþelegerea celor din preajmã, prin trãdarea discipolilor, prin prigonirile din partea autoritãþilor. De mii de ori putea el sã-ºi exaspereze inima ºi sã spunã oamenilor cã ei nu sînt demni de iubirea lui, dar nu a fãcut-o. Char fiind rãstignit, el roagã sã fie iertaþi cãlãii sãi. Tocmai în aceasta constã victoria lui Iisus Hristos asupra lumii. Evangheliile aduc, cu adevãrat, o înnoire ºi o restaurare spiritualã a omului. Legea moralã a lui Hristos, fiind o lege a iubirii, poate fi consideratã ºi în alt sens. Iubire în înþelesul cel mai propriu al termenului înseamnã împlinire de sine prin altul. Celãlalt, ceilalþi, alteritatea, negativitatea infinitã ca atare nu rãmîne aici separatã ºi strãinã de sinele celui ce iubeºte, ci este cuprinsã, asumatã ºi afirmatã în intregime în sine. Iubirea creºtinã, propovãduitã de Hristos, este deci ceva de ordin desãvîrºit, întrunind toate atributele kantiene ale universalitãþii ºi necesitãþii.

71

Biblia, op. cit., Efes. 2:7. Biblia, op. cit., Col. 2:9. 73 Biblia, op. cit., Efes. 2:4. 74 Ibidem, 2:6-7. 75 Biblia, op. cit., II Cor. 5:14. 72

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

87

5. Învãþãtura eticã a lui Mahomed Copilul ales pentru noua Revelatie s-a nãscut la Mecca, în anul 570, în clanul qurayshit, Banu Haºim. κi petrece primii cinci ani din viaþã, dat la doicã, în pustiu. Ca ºi pe Iisus, tradiþia îl prezintã sãrac: la moartea mamei sale nu moºteneºte decît o sclavã, cîteva oi ºi 5 cãmile. El este crescut mai întîi de bunicul sãu, apoi de unchiul sãu dinspre tatã, Abu Talib, al cãrui fiu, Ali, va fi unul dintre primii sãi discipoli. Nu avea decît ºapte ani cînd a primit însemnele predestinãrii: strãlucirea divinã a coborît asupra tatãlui sãu chiar în momentul conceperii copilului ºi, ca ºi Maria, mama sa a scãpat de unele stigmate ale maternitãþii. El însuºi soseºte pe lume într-o luminã supranaturalã care înspãimîntã stelele ºi aprinde pîlcurile de palmieri. Satan se neliniºteºte, dar, în pustiu, doi îngeri îi deschid pieptul lui Mahomed, scot din el semnul diavolului ºi îl marcheazã pe umeri cu cel al profeþiei. Ocrotit de Dumnezeu împotriva primejdiilor tinereþii, este pãstor de oi, apoi, la douãzeci ºi nouã de ani, caravanier în slujba unei vãduve bogate, Khadidja, cu cel puþin zece ani mai în vîrstã decît el, cu care se cãsãtoreºte trãind un mariaj fericit din care se va naºte o fatã, mult iubita Fatima, care mai tîrziu se va cãsãtori cu Ali. Atunci simte Mahomed primele semne ale Revelaþiei: meditaþii, retrageri, plimbãri în jurul Meccãi, viziuni, chemãri, apoi o tãcere de cel puþin doi ani, „noaptea“, cu ispitirile sale de nebunie ºi de sinucidere. În sfîrºit, Muntele Hira, spre anul 612, într-o altã noapte, de data aceasta „binecuvîntatã“, are loc, în 26 spre 27 din luna Ramadan, strãlucirea supremã, apariþia care îi ordonã, cu toate protestele sale de umilinþã: „Predicã, în numele Domnului tãu!“ Revelaþiile se înmulþesc violente, ºi Mahomed se teme de aceste izbucniri care îl istovesc. El se întreabã ºi îºi acoperã faþa la apropierea lui Dumnezeu: „O, tu, acoperitule/ Scoalã-te ºi îndeamnã/ ºi pe Domnul tãu îl preamãreºte/ ºi hainele tale le curãþeºte“. Puþin cîte puþin, totuºi se liniºteºte cu privire la originea poruncilor pe care le primeºte ºi începe sã-ºi deschidã inima unui mic numãr de intimi: mai întîi Khadidjei, primul confident, cel mai puternic sprijin, precum ºi celor patru viitori califi: Ali, Uthmin ºi mai ales Umar ºi Abu Bakr. Umar, mult timp ostil înverºunat, nu

88

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

se va converti decît în 616, dar atunci energia ºi autoritatea sa moralã vor constitui atuuri decisive pentru tînãrul islam. Decisiv a fost ºi sprijinul lui Abu Bakr, unul dintre primii cîºtigaþi: comunitatea de la început va trãi în bunã parte din averea sa, ºi exemplul sãu de mare neguþãtor convertit va fi cu atît mai preþios, cu cît propovãduirea lui Mahomed, nãscut ºi rãmas modest cu toatã ascensiunea socialã datoratã Khadidjei, nu va impresiona, la început, în afara cercului de intimi, decît pe oamenii simpli, meºteºugari, muncitori, sclavi, creºtini sau convertiþi la iudaism, pe scurt pe toþi cei ce trãiesc la marginea oligarhiei din Mecca, dispreþuiþi ºi exploataþi. Înverºunarea aristocraþiei qurayshite are astfel, fãrã îndoialã, ca prim motiv, compoziþia comunitãþii musulmane la începuturile ei: fie calici, fie trãdãtori. Cãci, în ceea ce priveºte restul, predicile lui Mahomed, pur religioase, nu reconsiderã fundamentele cetãþii. O temã este dominantã: cea a pedepsei pe care o vor aduce arabilor, dupã exemplul popoarelor dispãrute sub mînia cereascã, practicile lor idolatre, nelegiuite faþã de un Dumnezeu unic ºi generos. Dar nu e vorba de schimbarea edificiului social, nici mãcar a practicilor sale de cult: dacã Mahomed se roagã adesea singur sau cu credincioºii sãi, el se amestecã cu concetãþenii sãi pãgîni în obiceiul lor de venerare, în Kaaba, a pietrei negre ºi a izvorului Zamzam. El lãrgeºte astfel, dupã împrejurãri, cercul în care propovãduieºte, arãtînd, totodatã, cã se poate sã nu te atingi defel de un ritual stabilit dacã se consimte, într-o intenþie nouã, sã fie raportat doar la Dumnezeu. Cum ostilitatea qurayshiþilor nu se lasã dezarmatã, mica comunitate a cunoscut exihil: spre anul 615, un prim grup de credincioºi se refugiazã în Abisinia, în timp ce Mahomed cautã sprijin chiar în Arabia. Respins la Taif, se întoarce la Medina (Yathrib), unde trãiesc laolaltã o puternicã comunitate evreiascã ºi douã triburi arabe de origine yemenitã. Acordul odatã încheiat, Mahomed ºi partizanii sãi pãrãsesc Mecca: acesta este exilul (hijra), Hegira, care va fi luatã, dupã aproximativ ºaptesprezece ani, drept începutul erei islamice. Întorsãturã decisivã, într-adevãr: din simplu predicator, Mahomed devine ºeful unei asociaþii noi, în care se vor destrãma ve-

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

89

chile legãturi de trib. Prin contractul de întrajutorare, emigranþii din Mecca ºi aliaþii din Medina, dacã nu rup toate legãturile cu grupurile lor originare, cel puþin le suprapun o alta, cea a unei credinþe comune reprezentatã printr-un ºef unic ºi necontestat. Însuºi acest ºef evolueazã: are acum siguranþa pe care i-o dã un trecut deja prestigios, cu acea cãlãtorie nocturnã mai ales, din timpul ultimilor ani de la Mecca, cînd a fost transportat în extaz deasupra Ierusalimului, ajungînd pînã în al ºaptelea cer76. Khadidja murind în 620, el s-a angajat pe calea poligamiei, consolidînd, prin cãsãtoriile sale, legãturile existente ºi creînd altele; situaþia sa conjugalã devine afacere de stat ºi chiar de Coran. Dupã învãþãtura ºi exemplul sãu, comunitatea se organizeazã, sînt instaurate datini care vor deveni, mai tîrziu, izvoare ale dreptului ºi ale ritualului. Încã de pe acum, Islamul îºi fãureºte, în lupte, victoriile sale hotãrîtoare. Decepþionat de încãpãþînarea evreilor, Mahomed, înainte de a scãpa de ei prin expulzãri sau cu sabia, schimbã direcþia (qibla) rugãciunii: Ierusalimul este pãrãsit pentru Mecca. Dublu simbol: islamul nu înþelege deloc sã fie redus la o moºtenire iudeo-creºtinã oarecare, ºi nici nu uitã cã trebuie sã revinã într-o zi la sanctuarul de unde a plecat: afirmaiþie care îi neliniºteºte cu atît mai mult pe cei din Mecca, cu cît islamul trece la fapte. Ranchiuna, un atavism beduin reînnoit de el cu scopul promovãrii rãzboiului sfînt împotriva idolatrului, dorinþa de a spori resursele comunitãþii din Medina ºi de a suda, prin încercarea armelor, cele douã fracþiuni, autohtonã ºi imigratã, explicã politica de expediþii de pradã duse împotriva caravanelor qurayºite. Tînãra comunitate are Valmyul sãu: Badr în anul 2/624 ºi reversul sãu: Ohod. Schimbarea se face prin asediul Medinei, la care cei din Mecca trebuie sã renunþe. Tratative îndelungate se încheie cu un armistiþiu, de care Mahomed profitã pentru a supune, la nord, oaza evreiascã Khaybar, pentru a încheia tratate cu triburi ºi grupãri creºtine ºi pentru a trimite spre Marea Moartã o armatã ce va fi învinsã de bizantini. În anul 8/630 în sfîrºit, profitînd de o situaþie favorabilã, trupele din Medina cuceresc Mecca fãrã cea mai micã împotrivire: Profetul intrã în Kaaba, distruge idolii ºi pri76

Coranul, Il. 6.

90

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

meºte supunerea cetãþii, convinsã, în lipsã de credinþã, cã astfel îºi asigurã liniºtea caravanelor sale. De acum înainte, marea istorie a Islamului a început. Ea trece evident prin unitatea Arabiei: puterii lui Mahomed, instalat la Medina, se supun pe rînd Taiful, apoi triburi din ce în ce mai numeroase, din Nadjd pînã la marginile Yemenului. Dar, în acelaºi timp, este ºi o reafirmare a proiectclor îndreptate spre nord: chiar învinsã de cãldurã, armata, care sub ordinele Profetului se întoarce dinspre Golful Aqaba unde ajunsese fãrã luptã, a arãtat cãile viitoarelor expansiuni. În anul 10/632, Mahomed, ale cãrui puteri slãbesc, îºi desãvîrºeºte Pelerinajul, fixeazã prin acþiunile sale ritualul pentru viitor ºi cere credincioºilor adunaþi, în diverse cuvîntãri grupate mai tîrziu sub titlul de Învãþãtura Despãrþirii, sã fie descãrcat de misiunea sa. Revenit la Medina, implorã iertarea fraþilor sãi ºi îºi aºteaptã sfîrºitul, pe care îl primeºte cu seninãtate în braþele lui Aisha, soþia sa în vîrstã de optsprezece ani. Credincioasã unei atît de mari umilinþe, istoria nu a reþinut ziua exactã a acestei morþi. Credinþa musulmanã în sensul dogmaticii religioase se conþine într-o formulã destul de concisã, conform cãreia Allah este unic, iar Mahomed este trimisul lui. Dar cum de aflat dacã omul îl recunoaºte într-adevãr pe Allah ºi îl urmeazã pe Mahomed? Cum putem deosebi ipocriþii ce adoptã Coranul în mod formal de musulmanii autentici? Rãspunsurile la aceste întrebãri sînt date în cei cinci stîlpi ai credinþei musulmane. Islamul, aºa cum se desprinde sau aºa cum tradiþia l-a desprins din textul Coranului, se sprijinã pe cinci „stîlpi“ (arkan). Profesiunea de credinþã (shahada: mãrturia) este, prin excelenþã, actul de conversiune la islam. „Nu existã alt Dumnezeu decît Allah, ºi Mahomed este trimisul lui Allah“: aceastã formulã, recitatã în împrejurãrile cele mai grave ale vieþii, gãseºte o formã supremã în mãrturia martiriului. Rugãciunea (salat), precedatã de abluþiunile rituale, este spusã în cinci momente ale zilei: în zori, la amiazã, dupã-amiazã, la apusul soarelui, seara77. Rugãciunea în comun este întotdeauna recomandatã ºi prescrisã vinerea: credincioºii se adunã atunci la 77

Ibidem, Il. 7, A.

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

91

moschee (masjid), cu faþa spre mihab, niºa decoratã indicînd direcþia (qibla) cãtre Mecca. Imamul, care se aºazã în faþa adunãrii credincioºilor, nu este decît îndrumãtorul rugãciunii colective, ºi nu preot de vreun grad oarecare. Element esenþial al reuniunii de vineri este predica (khutba), pronunþatã de la amvon (intnbar). Postul (sawm) este în mod explicit definit de cãtre Coran ca o continuare a legii ebraice ºi creºtine. Totuºi, pentru a-l deosebi de aceste antecedente, Manomed va sfîrºi prin a-i asigura o datã specificã: Ramadanul, luna Revelaþiei, cum am vãzut, dar poate, de asemenea, luna sfîntã la vechii arabi. În treacãt, un detaliu de calendar: alunci cînd Profetul va pãrãsi, în anul 10/632 cu scopul de a se rupe de obiceiurile Arabiei pãgîne, practica lunii intercalare, folositã la fiecare doi sau trei ani, pentru a acoperi diferenþa dintre computul solar ºi cele douãsprezece luni de douãzeci ºi nouã sau treizeci de zile, Ramadanul, „focul cerului“, se va deplasa în mod regulat strãbãtînd diversele perioade ale anului. Aceastã mobilitate a postului se adaugã astfel la inconvenientele unui obicei care, încetinind activitãþile zilnice, perturbã existenþa cotidianã ºi, astãzi, chiar ºi economia naþiunilor. Orice s-ar întîmpla, obiceiul rezistã, cãci el este pentru Islam una din cele mai înalte expresii spirituale ale sale ºi, poate mai mult încã, comunitare: coeziune subliniatã, la sfîrºitul postului, de una din cele mai onorate manifestãri ale islamului id as-saghîr sau „mica sãrbãtoare“. Mai cinstitã, de altfel, decît cea mare (‘ld al-kabir), care sancþioneazã cealaltã adunare, fizicã de aceastã datã, a credincioºilor: pelerinajul (hajj) la locurile sfinte de la Mecca, recomandat fiecãrui musulman de îndatã ce are puterea ºi mijloacele necesare. Pe locuri ºi cu rituri moºtenite de la Arabia pãgînã, dar reconvertite spre adorarea Dumnezeului unic, hajj-ul adunã, între 7 ºi 13 ale lunii Dhu’ l-hidjdja, ultima lunã a anului musulman, pelerini veniþi din întreaga lume. În centrul veneraþiei lor stã Kaaba, de plan dreptunghiular, împodobitã cu un vãl de brocart reînnoit în fiecare an; în unul din colþurile sale este încastratã piatra neagrã; alãturi, în incintã, izvorul Zemzem ºi piatra lui Avraam, pe care patriarhul s-a suit pentru a îndrepta partea superioarã a templului. Tot teritoriul Meccãi este tabu (haram) ºi pelerinii, pentru a pãtrunde aici, îmbracã, la anumite opriri hotã-

92

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

rîte dinainte în drumul lor, costumul de sacralizare (ihrim); douã bucãþi de stofã fãrã nici o cusãturã. Veºmînt uniform, participare colecþivã la rituri, identitate a interdicþiilor, sexuale sau de alt fel: aici, în adevãr, dincolo de naþiuni ºi de graiuri, se fãureºte sentimentul unei comunitãþi78. Pomana (sadaqa, zdkâi) poate fi interpretatã ca o reconvertire, într-un sens spiritual, a virtuþilor tradiþionale de generozitate ºi ospitalitate practicate de Arabia pãgînã. Pentru islam, ca ºi pentru alte religii, cel sãrac are o creanþã asupra celui bogat, care, pentru a scãpa de ea, trebuie „sã-ºi purifice“ averea, revãrsînd din ea o parte asupra celor lipsiþi, sclavilor, orfanilor ºi cãlãtorilor. Aceastã datorie de caritate comportã o parte lãsatã la iniþiativa voluntarã ºi secretã a individului ºi alta instituþionalizatã, sub forma unei contribuþii a credinciosului la cheltuielile colectivitãþii: în comparaþie cu resursele exterioare – pradã de rãzboi, confiscãri, capitaþie (impozitul pe cap de om) plãtitã de evrei ºi creºtini, pomana legalã reprezintã efortul comunitãþii prin ea însãºi. Aceºtia sînt stîlpii sau emblemele (ºa’a’ir) islamului. Autorii adaugã uneori jihadul, literal, „efortul“ pentru domnia lui Dumnezeu: efort personal de demnitate sau de ascezã, dar, de obicei, participare la lucrarea comunitarã prin excelenþã, la lupta armatã pentru expansiunea sau apãrarea islamului. Omul ce doreºte sã se familiarizeze cu etica Coranului într-o formã succintã rãmîne deziluzionat. Mahomed nu a lãsat nici Decalogul sãu, nici Predica de pe munte. El nu a creat o doctrinã moralã specialã. Etica parcã s-a dizolvat în concepþia lui despre lume: în partea ei teoreticã ea coincide cu teologia, iar în cea normativã – cu dreptul. Însã lipsa eticii în sensul european al cuvîntului (ca o sferã deosebitã a cunoaºterii ºi culturii) nu înseamnã lipsa ei în calitate de program moral anumit. Toate normele ce intrã în Decalog ºi Predica de pe munte ºi care formeazã conþinutul moralei umane sînt reprezentate ºi în Coran, ºi în acest sens, Coranul continuã în mod direct tradiþiile iudaismului ºi creºtinismului. Particularitatea eticii Coranului constã nu în faptul cã în el sînt reprezentate norme morale unice, care nu 78

Ibidem, Il. 7. B.

CONCEPÞIILE ETICE ALE ÎNDRUMÃTORILOR OMENIRII

93

existã în alte monumente ale culturii, ci prin faptul cã aceste norme sînt date într-o legãturã indisolubilã cu alte forme de reglementare a relaþiilor dintre oameni – ritualul religios, obiceiul, dreptul. Moralitatea în Coran nu este sistematizatã în forma unui cod anumit ºi nu poate fi redusã la o totalitate de principii generale. Aici existã anumite dispoziþii singulare (de tipul interdicþiei asupra consumului cãrnii de porc sau a vinului), existã norme ce reglementeazã relaþiile într-o anumitã sferã (în ceea ce priveºte cãsãtoria, succesiunea etc.), existã noþiuni ce generalizeazã relaþiile morale ºi virtuþile concrete (echitatea, milostenia, conºtiinþa, dãrnicia etc.), dar nu existã noþiunea sau termenul ce ar corespunde noþiunii de „eticã“ (sau moralã). Etica Coranului þine cont de posibilitãþile ºi de circumstanþele vieþii. În acest sens ea este indulgentã faþã de om. Spre exemplu, musulmanului i se interzice sã consume carne de porc, dar dacã se întîmplã cã el nu are ce mînca în afarã de carne de porc, atunci este permisã o derogare de la interdicþia în cauzã. Existã obligaþiunea postului, dar ea nu se rãsfrînge asupra femeilor gravide sau asupra celor care sînt în captivitate. Aºadar, normele eticii musulmane conþin ºi permit anumite excepþii, imperativitatea lor nu poate fi consideratã destul de categoricã. Problema de ce omul trebuie sã fie o fiinþã moralã nu este o problemã, deoarece ea este rezolvatã prin includerea moralei în credinþã. Modul de viaþã moral garanteazã beatitudinea vieþii veºnice, iar modul de viaþã amoral duce în mod inevitabil la chinurile agoniei morþii veºnice. Echitate ºi milostenie cautã cel care cautã un folos pentru sine. Motivul moral în islam coincide atît cu motivul înþelepciunii, cît ºi cu motivul pietãþii. Etica musulmanã reiese din conceperea integralã ºi destul de realã a omului, care înþelege ºi acceptã posibilitãþile lui limitate. Ea nu se bazeazã pe principiul cã omul este asemãnãtor lui Dumnezeu ºi prin aceasta este mai realistã, mai puþin înãlþãtoare decît etica creºtinã ºi contureazã spaþiul comportãrii lui morale responsabile.

TEMA NR. 2

Învãþãturile etice ale filozofilor moralei

PLANUL: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Concepþiile morale ale lui Socrate. Concepþiile etice ale lui Epicur. Sistemul etic a lui Im. Kant. Concepþiile morale ale lui J. S. Mill. Concepþiile etice ale lui F. Nietzsche. Concepþiile morale ale lui L. Tolstoi. Etica lui Dimitrie Gusti. Etica lui A. Schweitzer.

1. Concepþiile morale ale lui Socrate (469-399 î.Hr.) Socrate realizeazã în filozofie o întoarcere cu 180 de grade faþã de presocratici, deoarece el conduce omul de la conºtiinþa de lume la conºtiinþa de sine. Dupã o vorbã celebrã a lui Cicero, Socrate „a fãcut filozofia sã se coboare din cer pe pãmînt ºi a fãcut-o sã intre în oraºele ºi în casele noastre“. Sensul acestei schimbãri este cã a centrat filozofia pe om ºi, ca ºi sofiºtii, dar în cu totul alt mod, a fãcut-o sã pãtrundã în agora. Socrate este filozoful care întemeiazã ºtiinþa moralei pe autoritatea raþiunii teoretice, luînd ca punct de plecare principiul înscris, alãturi de alte patru maxime, la intrarea în templul de la Delfi – „Cunoaºte-te pe tine însuþi“. Sursa adevãratei ºtiinþe este, dupã Socrate, cunoaºterea de sine, iar necunoaºterea este izvorul tuturor relelor ºi viciilor, deoarece nimeni nu greºeºte de bunã voie, ci numai din neºtiinþã ºi nerecunoaºtere a esenþei noþiunilor morale.

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

95

Marele cugetãtor este, ca teoretician al moralei, un optimist ºi un raþionalist, pentru cã el este convins cã toþi oamenii sînt, prin naturã, educabili, fiind buni de la naturã, dorindu-ºi binele propriu ºi nicidecum rãul. Dacã de cele mai multe ori oamenii fac totuºi rãu altora ºi chiar lor înºile, aceasta se întîmplã pentru cã ei nu au cu adevãrat o cunoaºtere clarã a ceea ce este bine, rãu, virtute, moral, imoral etc. El este convins de puterea acþiunilor asupra afectelor, de faptul cã evidenþa ºi claritatea concepþiilor morale constituie condiþii necesare ºi eficiente pentru ca oamenii sã devinã virtuoºi. Socrate are dreptate în ceea ce priveºte condiþia idealã a moralei, cãci un înþelept precum a fost el însuºi putea subordona afectele puterii raþiunii. Însã în condiþia ei comunã, morala oamenilor simpli nu poate sã reziste exigenþei teoretice socratice. Mulþimea poate asculta ºi chiar înþelege cele mai clare demonstraþii logice privitoare la valorile morale, fãrã ca prin aceasta sã devinã mai bunã, mai virtuoasã. Dimpotrivã, cei mulþi pot sãvîrºi rãul cu multã uºurinþã ºi dezinvolturã în deplinã cunoºtinþã de cauzã. „Morala“ celor mulþi, caracterizatã în principiul prin punerea oarbã a afectelor asupra raþiunii, se regãseºte exprimatã laconic în cunoscuta maximã a lui Ovidiu: „Vãd ºi ºtiu ce este binele dar sãvîrºesc cu toate acestea rãul“. Socrate este însã, cum am mai remarcat, în aceastã privinþã un optimist încrezãtor fãrã rezerve în puterea raþiunii de a întemeia ºtiinþa teoreticã a moralei. El uitã, pare-se, cã între puþinii înþelepþi ai omenirii (Buddha, Confucius etc.) ºi majoritatea oamenilor simpli este o deosebire ca între zei ºi oameni. În concepþia lui, cunoaºterea binelui ºi practicarea virtuþii sînt identice. O atare cunoaºtere nu este doar o simplã înregistrare ºi memorizare mecanicã de noþiuni, ci o descoperire proprie în care efortul celui ce cunoaºte presupune o conversiune spiritualã profundã. Virtutea ºi cunoaºterea ei sînt identice, deoarece virtutea provine din cunoaºterea clarã, iar viciul – din ignoranþã, mai exact, din cunoaºterea incorectã. La aceeasta mai putem adãuga cã virtutea la Socrate este identicã cu binele. Aceasta este marea idee a învãþãturii socratice la care s-ar putea face urmãtoarea obiecþie: dacã oamenii înclinã natural spre

96

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

binele propriu ºi dacã binele este identic cu virtutea, ar urma cã oamenii pot fi virtuoºi de la sine, astfel încît nici chiar învãþãtura ºi metoda socraticã nu ºi-ar mai avea rostul. Este sigur însã cã Socrate nu avea în vedere, precum sofiºtii, binele individual, ci binele ideal, suprem. Virtutea poate fi deci învãþatã, spune Socrate, ca ºi sofistul Protagoras, nu precum un comportament oarecare, dar, spre deosebire de acesta, Socrate demonstreazã cã viciile pot fi înlãturate printr-o metodã sigurã asemãnãtoare unei „aritmetici morale“. Prin cunoaºtere ºi autocunoaºtere de sine poate fi instauratã în viaþa noastrã psihicã o ordine moralã similarã ordinii fizice. Socrate teoretizeazã esenþa logicã ºi epistemologicã a valorii morale, fiind, în acest sens, filozoful conceptului moral. Aceastã esenþã poate fi descopritã, dupã el, pe calea dialogului, a cercetãrii ºi iscodirii cît mai multor cunoºtinþe individuale ºi cît mai felurite (prin naturã, educaþie, culturã). Marele filozof nu a întemeiat pînã la urmã o astfel de ºtiinþã moralã de valoare universalã ºi necesarã, dar a indicat calea, metoda (elaborarea, precizarea ºi definirea elementelor ei principale), conceptele morale (a demonstrat cã o astfel de ºtiinþã este teoretic posibilã). Socrate este primul filozof grec care s-a preocupat de statuarea universalului ca temei filozofic al ºtiinþei morale. El credea cã acest universal este virtutea moralã, care poate fi cunoscutã, învãþatã ºi practicatã concomitent. Acest universal poate cãpãta forme diverse ºi astfel: în domeniul voinþei este curaj, în cel al sensibilitãþii este temperanþã (cumpãtare), în cetate este justiþia, iar raportatã la zei, virtutea este pietate. În acest sens este meritorie încercarea de a stabili, ca nimeni altul pînã atunci, condiþiile posibilitãþii teoretice esenþiale, necesare ºi universale ale oricãrei ºtiinþe ºi în aceastã privinþã poate fi asemuit marelui filozof german Im. Kant. Ca ºi Kant, dar cu mult înaintea acestuia, Socrate a intuit legea moralã imperativã universal valabilã, care poate întemeia orice acþiune moralã individualã. În acest fel învãþãtura socraticã este ºi o teorie reflexivã, raþionalã, logicã ºi practicã totodatã, prin care nu se reuºeºte totuºi anihilarea totalã a întregului fond instinctiv ºi misterios al sufletului, aºa

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

97

cum ar fi dorit cugetãtorul antic. Este drept cã el crede cu vrednicie cã omul cînd ºtie despre sine ºtie implicit ºi ceea ce trebuie sã facã în lume. Pãrinþii bisericii creºtine îi atribuiau lui Socrate o înaltã semnificaþie vãzînd în el un precursor al martirilor creºtini, care ºi aceºtia muriserã pentru convingerile lor, fiind acuzat tot ca ei de trãdarea credinþei tradiþionale. Retrospectiv, putem spune cã Socrate – cunoscut ºi deloc cunoscut în realitatea sa – a devenit într-un fel acea figurã în care epocile ºi oamenii ºi-au proiectat propriile dorinþe ºi preocupãri: cu privire la creºtinul cucernic, smerit; la bãrbatul raþiunii conºtient de sine; la genialitatea personalitãþii daimonice; la vestitorul omenirii; ba uneori privitor chiar la omul politic care îºi ascunde sub masca de filozof planurile de cucerire a puterii.

2. Concepþiile etice ale lui Epicur (341-270 î.Hr.) De numele lui Epicur este legatã una din cele mai importante tradiþii ale eticii care a cãpãtat denumirea de „eudemonism“ (gr. eudaimonia – „fericire“), fiind o concepþie eticã ce pune la baza moralei nãzuinþa omului spre fericire. Epicur observa cã rezolvarea problemei etice constã în tãlmãcirea justã a fericirii, deoarece oamenii fericiþi sînt virrtuoºi, ei nu duc lipsã de nimic, nu au nici un temei sã se certe între ei – acesta este patosul moral al învãþãturii lui. Etica lui Epicur are un caracter empirist. La el plãcerea ºi durerea sînt mobilurile acþiunii, nu numai pentru oameni, ci ºi pentru animale. Ca dovadã cã plãcerea este un bine este invocat faptul cã animalele cautã plãcerea ºi evitã durerea, iar principiul etic ce constã în a fugi de durere ºi a cãuta plãcerea nu este derizoriu, întrucît Epicur are o concepþie elevatã despre plãcere. El deosebeºte douã feluri de plãceri, ºi anume: 1. plãcerea de repaos – calmã ºi persistentã, care este lipsa oricãrei dureri fizice ºi a oricãrei neliniºti sufleteºti; 2. plãcerea în miºcare – vie, rapidã, trecãtoare, constînd în satisfacerea nevoilor corporale.

98

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Epicur aratã cã prima este spiritualã ºi ea este adevãrata plãcere, plãcerea constitutivã. De acest fel – calme, durabile, spirituale – sînt, spre exemplu, amintirea unei plãceri trecute ºi gîndul la plãcerile viitoare. În trecerea dincolo de limitele prezentului prin bucuria pentru plãcerile care nu mai sînt ºi pentru cele care vor fi vede Epicur superioritatea plãcerilor spiritului faþã de cele ale corpului, care sînt ancorate în prezent. Aºa se face cã înþeleptul, dacã ºtie sã evoce cu destulã tãrie plãceri trecute, poate fi fericit ºi în boalã, în suferinþã, chiar închis în taurul lui Phalaris (tiranul din Agrigento, în sec. al VI-lea î.Hr, care ardea victimele în pîntecele unui taur de aramã încinsã la foc, pentru a se amuza auzind strigãtele de durere ieºind ca un muget pe nãrile ºi gura taurului). Epicur clasificã, de asemenea, dorinþele în trei grupe: 1. naturale ºi necesare (foamea, setea, plãcerile auzului, ale vederii); 2. naturale ºi nenecesare (cãsãtoria, creºterea copiilor); 3. nenaturale ºi nenecesare (bogãþia, onorurile). Omul poate fi fericit, dupã Epicur, satisfãcîndu-ºi dorinþele naturale ºi necesare. Pentru el, idealul este sã te faci un mic punct în spaþiu ºi în timp pentru a nu lãsa loc durerii. Fericirea nu poate consta decît în fixarea unei plãceri stabile ºi în eliminarea a tot ce aduce neliniºtea ºi suferinþa. Pentru om este mai greu decît pentru animale de a fi mulþumit, deoarece el nu trãieºte numai în prezent ºi trebuie eliminate suferinþele trecutului, ale amintirii ºi neliniºtile viitorului. Toate acestea se pot face pe cale raþionalã. Dispunînd de raþiune, omul poate dobîndi o fericire raþionalã care nu poate consta pentru el în plãcerile vulgare ale simþurilor sau în plãcerile momentului, aºa cum o recomandã doctrina hedonistã a lui Aristip, ci într-o fericire superioarã, raþionalã, într-o liniºte calmã, în ataraxie: „Cînd spunem cã plãcerea este scopul unei vieþi fericite, nu trebuie închipuit cã înþelegem sã vorbim de acele feluri de plãceri care se gãsesc în plãcerile dragostei sau în lux ºi în excesul meselor copioase, aºa cum au vrut sã o insinuieze cîþiva ignoranþi, ca ºi duºmanii sectei noastre... Aceastã plãcere care este centrul fericirii noastre nu constã în altceva decît în a avea spiritul lipsit de orice

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

99

agitaþie ºi corpul lipsit de durere“ (din scrisoarea lui Epicur cãtre Meneceu). Etica are pentru Epicur rolul activ ºi puterea de a arãta, teoretic, calea acestei fericiri raþionale. El aratã cã trebuie obþinutã o independenþã totalã faþã de lume (apatheia) în care viaþa sã fie fragilã, iar neliniºtea de moarte sã fie eliminatã: atunci cînd ai murit, nu mai simþi nimic ºi de ce sã te neliniºteºti atunci cînd eºti în viaþã, în loc sã te bucuri de ea? Mai este necesar, dupã Epicur, de a elimina ºi frica de zei, de reprezentãrile iluzorii pe care ºi le fac despre ei oamenii, deoarece zeii nu se amestecã în treburile omeneºti. Trebuie eliminate, dupã opinia cugetãtorului, ºi amintirile trecutului, atunci cînd ele sînt dureroase. Toate acestea sînt condiþiile negative ale fericirii. Mai trebuie amintitã recomandarea lui Epicur de a urma legile statului pentru a nu suferi rigorile lor, de a sta însã departe de viaþa publicã, viaþã care nu aduce decît tulburãri. Fericirea pozitivã o poate aduce însã contemplarea filozoficã, înþelegerea naturii ºi a lumii. Nu vom face o criticã a doctrinei lui Epicur. Ea este, evident, superioarã hedonismului lui Aristip pe care Epicur îl numeºte desfrînat, ºi nu poate fi consideratã o doctrinã a unei plãceri vulgare. Însã un lucru este cert, caracterul egoist al acestei doctrine. Chiar contemplarea filozoficã, superioarã, este o mulþumire pur personalã. Nu existã în ea nimic din datoria stoicã, din datoria faþã de alþii pe care þi-o impune raþiunea moralã. Apatheia epicureicã apãrã liniºtea individualã. Apatheia stoicã dã liniºtea necesarã pentru a-þi face datoria, aºa cum o cere raþiunea moralã, fãrã considerare faþã de urmãrile pe care le poate avea. Doctrina lui Epicur este cea mai consecventã, dacã fericirea proprie, într-un sens strict, este consideratã ca singurul bun suprem: atunci nu ai decît de a elimina tot ce tulburã ºi viaþa fragilã ºi consacratã meditaþiei intelectuale pe care o recomandã Epicur este atunci cea mai perfectã. Dar dacã fericirea este virtute ºi împlinire a datoriei faþã de alþii, ºi dacã realizarea acestei datorii este bunul suprem, atunci doctrina epicureicã apare ca ceva restrîns. De aceea doctrina stoicã a putut fi consideratã de creºtinism ca o doctrinã precursoare, deoarece mila, datoria faþã de ceilalþi, ajutorul celorlalþi treceau, mai ales în stoicismul roman, pe primul plan al reflexiunii ºi acþiunii morale.

100

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Totodatã, doctrina epicureicã, cu atacul ei contra zeilor ºi cu egoismul unei satisfacþii strict individuale, a fost întotdeauna – pe drept – condamnatã de creºtinism. Un alt mare atomist, Lucreþiu, în Poemul naturii expune doctina maestrului sãu ºi vrea sã vindece pe oameni de frica zeilor ºi a morþii, prin descrierea strãlucitoate, în ºase cãrþi, a liniilor mari de evoluþie a naturii, a omului ºi a culturii sale. Contemplarea naturii ºi a morþii duce la liniºte ºi liniºtea dã o valorificare calmã a vieþii. Astfel, ataraxia epicureicã este realizatã prin privirea justã asupra lucrurilor.

3. Sistemul etic a lui Im. Kant (1724-1804) Morala kantianã s-a constituit pornind de la o reflexie asupra teoriilor morale istorice, de la constatarea cã aceste teorii nu au putut fundamenta certitudinea unui stil de viaþã, a unui cod de comportament cu o orientare fermã, conform principiilor raþiunii. Mulþimea ºi varietatea teoriilor formulate în trecut nu reprezintã, de fapt, pentru Kant decît o varietate a experienþei, a aceleiaºi experienþe în care, dupã „trezirea din somnul dogmatic“, nu a voit sã vadã decît o sursã de arbitrar ºi relativism. Morala platonicianã e o moralã a transcendenþei, strîns ataºatã proiectului unei republici ideale. Epicur a preconizat plãcerea ºi în primul rînd plãcerile superioare ale spiritului. Stoicii au recomandat ºi adesea au ilustrat în condiþia lor moralã indiferenþa faþã de durere, fermitatea voinþei în împrejurãri neprielnice etc. Prin temperament Im. Kant e foarte aproape de stoicism, refuzînd totuºi adeziunea la aceastã doctrinã, cãreia îi reproºeazã cã a pierdut din vedere complexitatea fiinþei morale a omului, faptul cã acesta nu este raþiune purã, ci numai un animal raþional, o fiinþã „finitã ºi rezonabilã“, aºa cum Kant însuºi a spus-o în repetate rînduri. E foarte greu, imposibil chiar de a face o alegere între aceste vechi doctrine, o alegere care sã nu fie arbitrarã. De aici superioritatea unei morale a raþiunii pure, a unei raþiuni însã, gîndeºte Kant, care sã se manifeste ca raþiune în ºi pentru „fiinþa finitã“. Etica lui Kant expusã în Critica raþiunii practice ºi în Întemeierea metafizicii moravurilor este întemeiatã pe raþiune, care ca raþi-

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

101

une practicã, fãrã a o putea demonstra, ne impune totuºi legea moralã, imperativul categoric, care ne apare prin el însuºi evident, necesar ºi general valabil: „Acþioneazã în aºa fel încît maxima voinþei tale sã poatã servi oricînd în acelaºi timp ca principiu al unei legiferãri generale“. Din legea moralã derivã datoria care este o formã proprie de manifestare a imperativului categoric. Nu afectivitatea, ca la Rousseau, reprezintã sursa ºi suportul justificativ al imperativului categoric. Inconstantã, capricioasã, în demersurile ºi deciziile ei spontane, afectivitatea nu poate constitui fundamentul unor norme obiective, de o valoare necesarã ºi universalã, aºa cum doreºte Kant. Numai raþiunea singurã e capabilã sã confere condiþiei morale acel statut riguros la care rîvnea Kant. Dacã existã conceptul ºi posibilitatea imperativului categoric, a datoriei care comandã în chip absolut, independent de orice considerent afectiv sau utilitar, lucrul acesta se datoreºte exclusiv raþiunii. Legea moralã este învestitã la Kant cu o demnitate supremã, cãci dacã noi sîntem cei care ne-o impunem, ea se manifestã cu caracterul unei necesitãþi absolute. La acest aspect al imperativului kantian, care ar presupune detaºarea de cerinþele ºi înclinaþiile naturii umane, se referã constatarea rigorismului, ca trãsãturã specificã, fundamentalã a moralei kantiene. Kant admite ºi existenþa unei voinþe pure, o voinþã bunã, pe care o recunoaºte sub denumirea simplã ºi popularã de bunãvoinþã, aceea care se defineºte ºi se constituie prin nãzuinþa la ideal, la ceea ce trebuie sã fie, prin refuzul tuturor acelor acþiuni care sînt generate de dorinþa „sensibilã“, sau de o spontaneitate care nu ar putea sã exprime decît „naturalitatea“ fiinþei noastre. Voinþa bunã este aceea ce acþioneazã sub forma datoriei ºi nu conform cu datoria, deoarece finalitatea unei acþiuni calculate, sau spontaneitatea unei înclinaþii naturale, susþine Kant, poate foarte bine realiza ceea ce este „conform datoriei“, dar nu fãcut „din datorie“. Conformitatea faþã de datorie þine de „materia“ sau „materialitatea“ actului. Spre exemplu, mã abþin sã-mi însuºesc un bun ce aparþine altcuiva. Însã conformitatea unui act cu norma imperativã nu e suficientã pentru a asigura înfãptuirea deplinei moralitãþi. ªi bunãvoinþa nu poate cunoaºte o altã motivaþie decît aceea

102

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

a datoriei, a datoriei care se defineºte prin caracterul ei categoric, necondiþionat. Din legea moralã a lui Kant derivã nu numai datoria, ci ºi posibilitatea de a o îndeplini. Aparþinînd lumii fenomenale, în care totul e supus cauzalitãþii, s-ar pãrea cã omul nu e liber, ci acþiunea lui este strict ºi întru totul determinatã. Legea moralã însã, prin însuºi caracterul ei imperativ, care se impune necondiþionat conºtiinþei noastre, ne aratã cã ºi putem sã o îndeplinim, deci cã sîntem liberi în voinþa noastrã sã o îndeplinim. Într-adevãr, potrivit filozofiei lui Kant, omul aparþine la douã lumi. Ca cetãþean al lumii empirice, fenomenale, sensibile, sîntem determinaþi de principiul cauzalitãþii, dar ca cetãþean al lucrului în sine, al lumii noumenale, inteligibile, în care cauzalitatea nu mai are nici un rol, sîntem liberi. Ideea de libertate reiese deci din legea moralã ºi constituie un postulat al raþiunii practice. Dar raþiunea practicã mai postuleazã douã idei: aceea de nemurire ºi aceea de existenþã a lui Dumnezeu, cãci perfecþia moralã nefiind posibil de îndeplinit în aceastã lume tiranizatã de simþuri, trebuie sã presupunem, sã postulãm continuarea existenþei noastre dupã moarte, cînd apropierea de perfecþiunea moralã va fi posibilã. Existenþa lui Dumnezeu o postulãm din cerinþa moralã pe care o simþim de a crede în existenþa unei cauze a întregii naturi, ºi care fiind deosebitã de naturã, „sã conþinã temeiul“ acordului exact al fericirii cu moralitatea. Caracterul formal al imperativului categoric constituie una din trãsãturile fundamentale ale moralei kantiene, de o evidenþã incontestabilã. Pe terenul vieþii morale e necesar, susþine Im. Kant, ca ceea ce este sã devinã identic cu ceea ce trebuie sã fie, nu pe calea unei simple conformitãþi exterioare, care nu poate duce decît la „legalitate“, ci numai prin intermediul unei adeziuni interioare, prin acea participare intimã a conºtiinþei care face ca respectul legii pentru ea însãºi sã reprezinte totodatã principiul ºi scopul vieþii morale. Dar dacã în fundamentarea moralitãþii criteriul „formei“ joacã un rol atît de important, aceasta nu înseamnã cã morala lui Kant s-a oprit ºi ar putea fi definitã în întregimea tezelor ei proprii, la nivelul formalismului. Latura „formalã“, ilustratã de respectul datoriei pure, necondiþionate, e contrabalansatã ºi compensatã de prezenþa unei tendinþe mai realiste ºi mai profunde.

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

103

Aceasta îºi aflã expresia specificã în cadrul unei evoluþii, a unei modificãri de perspectivã, vizibilã chiar în Metafizica moravurilor, datoritã cãreia criteriul universalitãþii abstracte, pe care se întemeia autoritatea imperativului categoric, face loc „universalului concret“ întruchipat de persoana moralã. E adevãrat, soluþia problemei, semnificaþia „concretului“ la care tinde moralitatea kantianã, se contureazã la rîndul ei pe un plan speculativ. Întruchipare supremã a raþiunii, principiu al generozitãþii ºi expansiunii morale, persoana umanã trebuie consideratã ca un „scop în sine“. Nu e mai puþin adevãrat însã cã, din punctul de vedere al moralei kantiene, nimic nu e mai important decît personalitatea moralã a omului prin care Kant înþelege: „...libertatea ºi independenþa de mecanismul întregii naturi, consideratã totuºi în acelaºi timp ca puterea unei fiinþe care este supusã unor legi speciale, anume unor legi pure practice, date de propria-i raþiune, astfel încît persoana ca aparþinînd lumii sensibile este supusã propriei personalitãþi, în mãsura în care ea aparþine totodatã lumii inteligibile ºi atunci nu e de mirare dacã omul, aparþinînd ambelor lumi, nu trebuie sã considere astfel propria-i fiinþã în legãturã cu a doua ºi cea mai înaltã menire a lui, decît cu veneraþie ºi legile acestei meniri cu cel mai înalt respect“1. Pe aceastã ordine de idei se întemeiazã cîteva expresii care desemneazã valoarea obiectelor dupã idei morale. Legea moralã e sfîntã (inviolabilã). Omul este în adevãr destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie sã-i fie sfîntã. În întreaga creaþie, tot ce vrem ºi asupra cãruia avem vreo putere poate fi folosit ºi numai ca mijloc. Numai omul ºi împreunã cu el orice creaturã raþionalã este scop în sine. El este subiectul legii morale, care e sfîntã, în virtutea autonomiei libertãþii lui. Tocmai de dragul ei, orice vionþã, chiar ºi voinþa proprie fiecãrei persoane, îndreptatã asupra ei însãºi, este limitatã la condiþia acordului cu autonomia fiinþei raþionale, anume de a nu o supune la nici o intenþie care nu este posibilã dupã o lege care ar putea izvorî din voinþa subiectului pasiv însuºi, de a nu folosi niciodatã subiectul numai ca mijloc, ci în acelaºi timp ca scop2. 1 2

Im. Kant, op. cit., p. 176. A se vedea: ibidem.

104

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Dacã demontãm structura cu care îºi susþine Kant teoria sa moralã, observãm cît de aproape se situeazã gîndirea lui în convingerile ºi supoziþiile noastre etice de fiecare zi. Cã noi recunoaºtem o cauzalitate naturalã, dar în acelaºi timp gîndim, fãrã sã ºtim, cã libertatea este oarecum posibilã, o dovedeºte practicile noastre de fiecare zi. Pentru orice acþiune pe care susþin cã am ales-o liber existã întotdeauna o explicaþie din punctul de vedere al unei cauzalitãþi narturale a miºcãrilor care o determinã, ºi nici o prezentare a acþiunilor care ignorã posibilitatea unei explicaþii sub raportul cauzalitãþii naturale nu este acceptabilã din punct de vedere obiectiv. Totodatã, acþiunea în sine este înþeleasã prin referinþe la intenþiile legate de ea, adicã este explicabilã prin referire la raþiuni. Noi credem cã acþiunea este efectuatã datoritã anumitor motive, deºi nu negãm cã miºcãrile cerute de ea se conformeazã cauzalitãþii naturale.

4. Concepþiile morale ale lui J.S. Mill (1806-1873) John Stuart Mill a fost cel mai remarcabil dintre filozofii britanici ai secolului al XIX-lea care au enunþat ºi dezvoltat doctrina utilitarismului. A fost un adept al reformelor sociale, susþinãtor al libertãþii personale ºi politice. În moralã, J.St. Mill este reprezentantul concepþiei utilitariste. El este însã un utiulitarist de cea mai nobilã esenþã. În Utilitarismul, Mill dezvoltã principiul utilitãþii, transformîndu-l într-o teorie care ne cãlãuzeºte în privinþa felului în care putem duce o viaþã virtuoasã. Crezul utilitãþii, spune el, „susþine cã acþiunile sînt corecte dacã tind sã promoveze fericirea ºi incorecte dacã tind sã promoveze reversul fericirii“3. El subliniazã cã principiul nu este susceptibil de dovezi raþionale, dar „pot apãrea consideraþii menite sã determine intelectul... ºi acesta este echivalentul dovezilor“4. Fericirea, spune el, este dezirabilã ºi dovada o gãsim în faptul cã oamenii o doresc. Binele fiecãrei persoane este o fericire pentru ea ºi, ca atare, fericirea generalã reprezin3 4

J. St. Mill, Utilitarismul, cap. 2. Ibidem.

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

105

tã binele tuturor persoanelor luate laolaltã. Acest argument, bazat pe premise psihologice, a devenit þinta unor critici ample ºi amãnunþite. Dupã Mill, fericirea, fericirea tuturor oamenilor este scopul acþiunilor omeneºti ºi principiul suprem al moralitãþii. Natura umanã este astfel constituitã încît ea nu poate dori decît sau ceea ce este o parte a fericirii sau un mijloc spre fericire. Mill deosebeºte diferitele forme ale plãcerii nu numai din punctul de vedere al cantitãþii, ci ºi din acela al calitãþii. Astfel, sînt plãceri care apar cu mult mai preþioase, care corespund mai mult demnitãþii noastre ºi pe care unii oameni le doresc ºi le preferã altora mai puþin preþioase, dar mai puternice. J.S. Mill elucideazã, de asemenea, sentimentele simpatetice ale oamenilor ºi tendinþa lor spre educaþia moralã. Cultura ºi educaþia îi îmbunãtãþesc pe oameni, deºteaptã ºi întãresc în ei sentimentele sociale ºi vor întãri cu timpul în aºa mãsurã dorinþa omului de a lucra de acord cu ceilalþi oameni încît acest lucru va apãrea tot atît de firesc precum apare astãzi în imensa majoritate a oamenilor oroarea faþã de crimã. Cãci cine lucreazã cu alþii mînat de dorinþa de a colabora nu poate dupã o bucatã de vreme sã nu vadã cã interesul lui se confundã cu interesele celorlalþi, cã interesul lui este sã lucreze mînã în mînã cu semenii lui. Sentimentele sociale sînt tot atît de naturale, de eficace ºi de necesare ca ºi sentimentele egoiste. Mill îl depãºeºte pe Bentham, întemeietorul ºi reprezentantul tipic al utilitarismului, prin deosebirea calitativã a speciilor de plãceri ºi prin relevarea valorii etice a sentimentelor sociale. Pentru a combate obiecþiile ridicate împotriva versiunii benthamiste a utilitarismului etic, care era acuzat cã înfãþiºeazã omenirea drept egoistã ºi josnicã, Mill susþine cã, deºi cu toþii acþionãm pentru a obþine plãcerea într-un sens oarecare al acestui cuvînt, din aceasta nu rezultã neapãrat cã acþionãm întotdeauna egoist, cãci mulþi oameni sãvîrºesc în mod voluntar fapte care în mod evident nu pot fi judecate drept egoiste. De asemenea, el revizuieºte noþiunea de plãcere a lui Bentham, respingînd opinia acesrtuia cã „jocul de-a înþepatul cu acele este la fel de bun ca ºi poezia“, distingînd între plãcerile inferioare ºi cele superioare ºi susþinînd cã oricine a cunoscut prin experienþã amîndouã genurile de plãcere le

106

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

va prefera pe cele superioare. Dacã existã ºi unii care, cunoscîndule pe amîndouã, le urmãresc doar pe cele inferioare, ei o fac, spune Mill, pentru cã au devenit incapabili sã le savureze pe cele superioare. În ultimul capitol al Utilitarismului, Mill încearcã sã trateze o obiecþie majorã ridicatã împotriva ideii de a privi fericirea drept cea mai înaltã valoare moralã. Expusã simplu, obiecþia este cã fericirea nu poate constitui valoarea supremã, întrucît, în atîtea ºi atîtea situaþii, noi punem, de fapt, dreptatea mai presus de fericire. Ca reacþie la obiecþia respectivã, Mill adunã o sumedenie de argumente impresionante, toate destinate sã arate cã deºi dreptatea, justiþia joacã un rol de mare importanþã în ierarhia valorilor umane, totuºi ele slujesc mai degrabã decît dominã principiul fericirii. Însã, din pãcate, în ultimã analizã, el nu reuºeºte sã anuleze total obiecþia. Utilitarismul a fost îmbrãþiºat cu bucurie ºi multã grabã de mulþi oameni din Anglia victorianã, care erau tot mai dezamãgiþi de creºtinism, dar vroiau sã-ºi stabileascã o moralitate clarã prin propria lor gîndire independentã. Dogmele acesteia constituie încã probleme în discuþie ºi acum, dupã mai bine de o sutã de ani. Teoria a fost dezvoltatã, dezbãtutã ºi rafinatã în mare mãsurã de cînd a fundamentat-o Mill, ºi ea oferã o doctrinã moralã la care subscriu din toatã inima mulþi indivizi, precum ºi multe instituþii sociale.

5. Concepþiile etice ale lui F. Nietzsche (1844-1900) Nietzsche s-a caracterizat adeseori ca imoralist, ca un adversar al valorilor tradiþionale, fãcîndu-ºi însã din aceasta o virtute ºi un titlu de glorie. Astfel, la originea filozofiei sale a prezidat spiritul de negaþie. Ceea ce vrea sã lichideze în primul rînd filozoful este, evident, morala „sclavilor“, morala „rasei inferioare“ a celor mulþi, a cãror echipament vital ar fi deficitar. Însã implicaþiile acestei campanii sînt multiple. Sînt destul de numeroºi cei care nu au voit sã vadã în filozofia lui Nietzsche decît manifestarea unei atitudini înnoitoare ºi eliberatoare, prin veto-ul adresat tuturor valorilor ºi autoritãþilor tradiþionale în domeniul moralei. Este adevãrat cã

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

107

prin una din tendinþele sale constitutive, filozofia lui Nietzsche a dat o expresie caracteristicã, deºi marcatã negativ de orientarea antidemocraticã, acelei nevoi de analizã ºi libertate interioarã care a stat la baza dezvoltãrii spiritului modern. Ea a incarnat într-o formã tipicã neîncrederea profundã a secolului al nouãsprezecelea – secol impregnat de istorism ºi pozitivitate – faþã de orice interpretare speculativã sau religioasã a existenþei, faþã de acele ipoteze consolatoare în care, mii de ani, omenirea a crezut sã afle un punct de sprijin moral. Omul modern nu vroia sã fie indus în eroare, sã fie victimã a atîtor iluzii pe care le poate genera aspiraþia nestãvilitã la bine, adevãr ºi fericire. El preferã sã priveascã realitatea în faþã, aºa cum este, încercînd sã suprime în acest scop obstacolele artificiale pentru a asigura contactul cît mai strîns, mai apropiat, dintre conºtiinþã ºi realitate. Nietzsche a trãit acest sentiment, la „experimentat“ din plin, pentru a-l „realiza“ sub forma unei ipoteze diametral opuse concepþiei creºtine ºi oricãrui optimism naiv. „Dumnezeu e mort“, aceasta este afirmaþia de bazã a unei filozofii pentru care universul, devenirea ºi destinul umanitãþii sînt probleme ce trebuie considerate independent de orice apel la supranatural ºi transcendenþã. Pornind însã de aici, va ajunge la concluzia nihilistã a unui univers lipsit de unitate ºi de legi, a unui fenomenism absolut, conform cãreia singura realitate ar fi o devenire indiferentã ºi lipsitã de sens. În aceleaºi deveniri, reacþia lui Nietzsche este una negativã, de opoziþie ºi tãgãduire categoricã a progresului ºi valorilor tradiþionale. Împotrtiva celor care, dupã pãrerea sa, au acordat o prea mare importanþã trecutului istoric, va invoca primatul vieþii, al vieþii „adevãrate“, care reclamã o redeºteptare a spiritului dionisiac. El scrie: „Trãiþi-vã viaþa! Nu vã lãsaþi copleºiþi de trecut în aºa mãsurã încît arta ºi personalitatea, instinctul ºi gîndirea sã aibã de suferit!“. Aºa sunã apelul unei filozofii pentru care trecutul omenirii nu înseamnã mai mult decît istoria unei îndelungate erori. Istoria, susþine Nietzsche, s-a preocupat în prea mare mãsurã pînã acum de problemele ce privesc „mulþimea“, destinul maselor. Optica ei trebuie schimbatã în mod radical. Valoarea ºi sensul istoriei nu pot fi apreciate decît prin importanþa ºi dimensiunile morale ale oamenilor mari, ale exemplarelor de elitã, prin faptul

108

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

de a fi oferit împrejurãrile ºi forþa necesarã pentru ca apariþia unor asemenea oameni sã fie posibilã. Reprezentãrile morale, afirmã Nietzsche, au o origine istoricã ºi într-o epocã mai îndepãrtatã morala celor „tari“ a avut un caracter predominant. Însã tabelul de valori instituit de cei puternici ºi fericiþi a fost rãsturnat prin insurecþia moralã a sclavilor ce s-a tradus printr-o nouã concepþie asupra lumii, ale cãrei consecinþe pot fi urmãrite în cultura ºi viaþa moralã a societãþii contemporane. Lumea a devenit sediul ºi simbolul decadenþei, sãrãcia ºi umilinþa au fost exaltate. Libertatea, demnitatea, individualitatea moralã a omului au fost nesocotite. Apostolii nu au înþeles nimic din moartea lui Iisus, care în semnificaþia ei moralã a constituit expresia unui mare act de libertate, au ignorat latura lui nobilã, tãria moralã, pentru a nu vedea decît umilinþa ºi suferinþa. Dupã Nietzsche, au existat mai multe insurecþii morale. Înaintea creºtinismului, budismul ºi socratismul au reprezentat manifestãri de acelaºi gen, dar de o esenþã mai nobilã. Mai apoi reforma, curentul liberei cugetãri, democraþia ºi însãºi dezvoltarea ºtiinþei moderne au urmat o cale analogicã. Dupã Nietzsche, optimismul moral presupune recunoaºterea unor legi constante ce ar guverna mersul istoriei, a unui obiectiv ideal spre care s-ar îndrepta evoluþia moralã a umanitãþii. În numele vieþii, Nietzsche a susþinut, reluînd o temã frecvent împãrtãºitã de lumea antichitãþii, ideea „eternei reîntoarceri“ a lumii, care este ideea fundamentalã a lucrãrii Aºa vorbit-a Zarathustra. Oamenilor superiori, adunaþi în jurul sãu, Zarathustra le anunþã marea veste: totul va reîncepe ºi va fi aºa cum a fost. Supraomul va veni din nou pregãtit prin însãºi stabilirea unei noi table de valori. Dar ideea repetiþiei aduce cu sine o notã de pesimism fatalist, incompatibilã cu încrederea în viitor, cu entuziasmul dionisiac, pe care Nietzsche îl manifestã în apãrarea vieþii. Pentru Nietzsche, afirmarea vieþii îºi aflã expresia cea mai fidelã în „voinþa de putere“, în dorinþa arzãtoare de a da acestei puteri libertatea de a se exercita asupra celorlalþi sub forma celui mai aprig egoism. Revendicarea vieþii, în spiritul filozofiei lui Nietzsche, înseamnã în cele din urmã proclamarea dreptului celui „tare“ de a-l aservi pe cel „slab“, afirmarea nestãvilitã a „voinþei

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

109

de putere“ care nu cunoaºte ºi nu admite nici un fel de graniþã sau opreliºte. Însã aceastã voinþã de autonomie absolutã va duce la consecinþe cu totul neprevãzute, din cele mai grave, cãci însãºi valoarea ºtiinþei ºi adevãrului sînt puse în discuþie, din momentul în care autoritatea acestora nu va însemna pentru Nietzsche decît o formã mai subtilã a servituþii morale, spirituale. A crede în adevãr, declarã filozoful în Genealogia moralei, este ultima dintre servituþi, iar pe cei care cred în adevãr el îi va numi „filistini ai culturii“ ºi „rahitici spiritual“. O falsã concepþie despre originea ºi natura independenþei morale îi serveºte lui Nietzsche ca suport justificativ al unei atitudini sceptice cu privire la eficacitatea moralã a adevãrului, ºi totodatã ca bazã a deosebirii dintre „tari ºi slabi“, dintre „stãpîni ºi sclavi“, pentru a deduce de aici legitimitatea inegalitãþilor sociale dintre aceste douã categorii. Cei „tari“ sînt fericiþi, independenþi din toate punctele de vedere, pentru cã, sub toate aspectele, viaþa lor îºi are sursa în ea însãþi, în strãfundurile necenzurate de raþiune ale fiinþei lor biologice. Ei nu cunosc, pentru cã nu au nevoie, nici ura, nici violenþa, nici cultul adevãrului. E adevãrat, spune Nietzsche, cã atunci cînd aceste naturi fericite ºi active îºi dau frîu liber forþelor, aceastã dezlãnþuire vitalã poate cauza suferinþã celor din jur. Însã cei „tari“ posedã „facultatea de a uita“ aceste consecinþe ale forþei lor, în vreme ce „nefericiþii“ trebuie sã suporte ºi sã uite la rîndul lor. De fapt, aceasta e singura virtute: sã uite suferinþele, oprimarea. În rest, condiþionatã nu de forþe interioare, proprii, ci exterioare, activitatea moralã a celor „nenorociþi“ e dominatã de invidie, neîncredere, urã ºi înºelãciune. E soarta ºi apanajul lor, pentru cã naturile „nefericite“ sînt dependente, predestinate sã depindã de factori din afarã, susþine Nietzsche. Nobleþe, demnitate, independenþã sînt valorile proclamate de morala nietzscheanã. Însã toate acestea capãtã un înþeles straniu, antiuman, atunci cînd în fundamentarea lor se porneºte de la teza preconceputã a conflictului dintre individ ºi societate, dintre „tari“ ºi „slabi“, dintre eu ºi umanitate. Calitatea de om nu este ºi nu poate fi decît expresia unor relaþii de armonie, de integrare naturalã a individului în viaþa spiritualã a umanitãþii. Umanitatea este legea fundamentalã a naturii noastre, norma moralã, „fiziologicã“

110

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

am spune, ce se impune mai presus de orice. Acel Eu unic ºi suveran, de care vorbea Nietzsche, nu e decît un mit, o formulã retoricã, dar care nu corespunde realitãþii ºi aspiraþiilor noastre profunde. Conform unei expresii celebre a lui Seneca, „natura ne-a fãcut rude“, ºi aceastã solidaritate organicã, solidaritate cãreia îi datorãm calitatea de oameni, este un fapt natural, dar ºi un apel, cãruia nu i se poate sustrage individul superior dotat.

6. Concepþiile morale ale lui L. Tolstoi (1828-1910) L. Tolstoi a fost un celebru scriitor rus ºi totodatã un mare gînditor, care a meditat asupra rostului vieþii, asupra sensului ei moral. Dupã opinia lui Tolstoi, viaþa omului se umple de sens moral în acea mãsurã în care ea se supune legii iubirii, conceputã ca nonviolenþã. A nu rãspunde la rãu cu rãu, a nu te împotrivi rãului prin violenþã, iatã cerinþa fundamentalã a programului unei vieþi demne, dupã Tolstoi. Viaþa lui L. Tolstoi poate fi consideratã o viaþã fericitã, în ea a fost cu prisosinþã tot ce de obicei se preþuieºte la oameni – bunãvoinþa soartei, pasiuni puternice, bogãþie, succes pe plan social, bucurii familiale, dar nimic din acestea nu îi aduceau o deplinã satisfacþie. El era adesea cuprins de o stare de panicã sufleteascã. La mijlocul anilor 1870, a trecut printr-o crizã lãuntricã profundã în urma cãreia a ajuns la concluzia cã toatã viaþa lui anterioarã a fost falsã în bazele ei morale. În eforturile depuse de a ieºi din criza spiritualã profundã în care a intrat, L. Tolstoi a început sã mediteze asupra urmãtoarelor chestiuni: a) de ce, în virtutea cãror cauze apare la om problema privind sensul vieþii ºi b) în ce costã conþinutul ei? La prima chestiune el gãseºte un rãspuns conform cãruia omul se întreabã asupra sensului vieþii atunci cînd duce un mod de viaþã lipsit de sens. Viaþa trãitã fãrã sens este aceea cînd omul o trãieºte în petreceri, priveºte viaþa astfel încît dupã ea nu ar existã nimic. La a doua chestiune Tolstoi a gãsit urmãtoarea explicaþie – deoarece viaþa se pare fãrã sens, din cauza caracterului ei pãcãtos, atunci problema sensului vieþii este problema unui astfel de conþinut al vieþii care nu ia sfîrºit o datã cu viaþa. Atunci cînd omul îºi pune întrebãri asupra sensului vieþii, el se întreabã despre ce este în ea infinit, etern ºi fãrã de moarte.

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

111

Viaþa lipsitã de sens nu poate obþine sancþiunea raþiunii, ea este imposibilã ca viaþã raþionalã. În cazul dat pot fi elucidate douã aspecte: logic ºi moral. Aspectul logic presupune cã raþiunea care neagã sensul vieþii se neagã concomitent ºi pe sine. Cercetatã în limita aspectului moral, teza despre lipsa sensului vieþii este profund falsã, deoarece, recunoscînd viaþa lipsitã de sens, înseamnã sã recunoaºtem cã în ea este ceva ce constituie un rãu. Dacã e sã recunoaºtem aceastã concluzie la modul serios, atunci vom ajunge prin necesitate la cerinþa de a pune capãt rãului, înainte de toate de a pune capãt rãului din sine. Dacã cei care considerã viaþa lipsitã de sens, un rãu ar gîndi aºa la modul cel mai serios, atunci ei ºi-ar pune capãt zilelor ºi nu ar avea posibilitatea de a raþiona despre faptul cã ea este lipsitã de sens. Sensul vieþii nu poate consta în ceva ce dispare o datã cu moartea omului. El nu poate fi conþinut în viaþa pentru sine, pentru alþii ºi chiar pentru omenire, deoarece toate acestea nu sînt veºnice. Problema sensului vieþii duce la noþiunea de Dumnezeu. Prin el se înþelege infinitul, începutul nemuritor, în asocierea cu care viaþa capãtã sens. Recunoaºterea lui Dumnezeu drept izvor al vieþii ºi raþiunii determinã atitudinea omului faþã de el. Esenþa atitudinii omului faþã de Dumnezeu se întruchipeazã într-o scurtã formulã: nu cum doresc eu, ci cum vrea el. Aceasta este formula iubirii, care este concomitent ºi formula binelui. A-l iubi pe Dumnezeu, iatã legea supremã a vieþii ºi imperativul moral al omului ce reiese din situaþia lui obiectivã din lume. Deoarece omul nu ºtie despre Dumnezeu nimic în afarã de faptul cã el existã, atitudinea omului faþã de Dumnezeu nu se realizeazã în mod direct, ci indirect, prin atitudinea justã faþã de alþi oameni ºi faþã de sine. Atitudinea justã faþã de alþii este o atitudine frãþeascã, ea reiese din faptul cã toþi oamenii sînt într-o atitudine asemãnãtoare faþã de Dumnezeu, ei sînt copiii lui. Atitudinea corectã faþã de sine însuºi constã în salvarea sufletului, pentru cã sufletul este esenþa divinã în om. Dintre aceste douã relaþii, primarã este atitudinea cãtre sine însuºi. Criteriul atitudinii juste faþã de sine constã în conceperea de cãtre om a faptului necoincidenþei lui cu idealul dumnezeiesc. Înþelegînd cã este foarte departe de perfecþiune, omul va tinde tot timpul sã se plaseze faþã de alþi oameni în calitate de servitor ºi nu de domn.

112

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Tolstoi abordeazã noþiunile de „Dumnezeu“, „libertate“ ºi „bine“ ca pe niºte noþiuni ale sensului vieþii. Ele orienteazã viaþa finitã a omului în direcþia începutului ei infinit. Dupã Tolstoi, existã douã metode de comportare moralã: una din ele ne dã o descriere concretã a acþiunilor obligatorii („Sã nu ucizi!“, „Sã nu furi!“ etc.), iar a doua propune perfecþionarea infinitã a idealului. Prin intermediul idealului ca ºi prin intermediul compasului se poate stabili gradul abaterii de la calea justã. Sensul vieþii este idealul ºi predestinarea lui, el reprezintã un reproº adus omului, arãtîndu-i ceea ce el nu este. Cea mai corectã concepere a sensului vieþii ca ideal, a miºcãrii spre infinit o dã, dupã Tolstoi, Iisus Hristos, a cãrui învãþãturã reprezintã metafizica ºi etica iubirii. Pe lîngã idealurile veºnice, Hristos formuleazã în polemica directã cu Moise cinci porunci concrete: „Sã nu te mînii!“; „Sã nu laºi pe femeia ta!“; „Sã nu juri strîmb!“; „Sã nu vã împotriviþi celui rãu!“; „Iubiþi pe vrãjmaºii voºtri...“5. Aceste porunci sînt niºte semne în drumul infinit spre perfecþiune. Dupã Tolstoi, porunca centralã a creºtinismului este cea de-a patra: „Sã nu vã împotriviþi celui rãu!“, care interzice în mod absolut violenþa. Tolstoi ne dã trei definiþii ale violenþei ce se aprofundeazã treptat: a) reprimarea fizicã, omorul sau ameninþarea cu omorul; b) acþiunea din exterior; c) uzurparea voinþei libere. În accepþia lui violenþa este identicã cu rãul ºi este invers proporþionalã iubirii. A iubi înseamnã a face aºa cum vrea altul. A viola înseamnã a face ceea ce nu vrea cel asupra cãruia este aplicatã violenþa. Porunca nonviolenþei este o formulã negativã a legii iubirii. Nonviolenþa trece activitatea umanã pe planul autoperfecþionãrii morale interioare. Cea mai sigurã cale pentru a dezrãdãcina violenþa constã în a începe lucrul de la veriga ultimã – de la refuzul individual de a participa la violenþã. Dacã fiecare om prin împotrivirea rãului va avea grijã de salvarea sufletului sãu, atunci se va deschide calea spre unitatea umanã. Tolstoi considera nonviolenþa drept o anexã la învãþãtura lui Hristos la viaþa socialã, un program social. Neîmpotrivirea rãului 5

Matei, 5: 22, 31, 33, 39, 44.

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

113

în accepþia lui Tolstoi este unica formã efectivã de luptã împotriva rãului. Însã Tolstoi nu vorbeºte la modul general despre neîmpotrivirea rãului, ci despre neîmpotrivirea rãului prin violenþã, prin forþã fizicã. Aceasta nu exclude împotrivirea rãului prin alte metode – neviolente. Tolstoi nu a elaborat tactica rezistenþei colective nonviolente, dar învãþãtura lui o permite ºi o presupune. L. Tolstoi susþine cã violenþa este incompatibilã cu morala ºi raþiunea, ºi de aceea cel ce vrea sã trãiascã conform moralei ºi raþiunii nu trebuie niciodatã sã comitã acte de violenþã. Însã oamenii nu respectã de cele mai multe ori legea nonviolenþei, nu cred în ea. Tolstoi scoate la ivealã doua cauze ale acestui fapt. Prima constã în tradiþiile multiseculare ale sprijinului pe legea violenþei. A doua cauzã constã în denaturarea bine gînditã ºi pusã la punct a învãþãturii creºtine din partea bisericilor creºtine, deoarece: a) fiecare dintre biserici se proclamã unica pãstrãtoare a adevãrului creºtinismului; b) însãºi învãþãtura a fost redusã la simbolul credinþei, fiind chematã sã substituie Predica de pe munte; c) de fapt, a fost înlocuitã porunca a patra a lui Hristos ºi au fost sancþionate rãzboaiele ºi cruzimea. Astfel, învãþãtura lui Hristos s-a deplasat din sfera obligaþiunilor ºi acþiunilor morale în sfera speranþelor ºi nãzuinþelor interioare.

7. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955) Dimitrie Gusti, sociolog, filozof ºi etician român. A fost profesor la universitãþile din Iaºi ºi Bucureºti, ministru al învãþãmîntului (1932-1933), membru al Academiei Române din 1919 ºi apoi preºedinte al ei (1944-1946), membru a mai multor academii, societãþi ºi institute de sociologie de peste hotare. Este fondatorul ªcolii sociologice (monografice) de la Bucureºti. Etica lui D. Gusti evolueazã de la o viziune teoreticã spre o descifrare a tendinþei reale ce exprima într-o anumitã mãsurã procesul de reînnoire din societatea româneascã din deceniile trei ºi patru ale sec. al XX-lea6. 6

A se vedea: M. Vulcãnescu, „Omagiu profesorului D. Gusti, XXV de ani de învãþãmînt universitar (1910-1935)“, în Arhiva pentru reforma socialã, an. XVI, II, 1936, p. 1222-1226.

114

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

O filozofie a omului implicã întotdeauna o filozofie a voinþei. Aceastã filozofie a voinþei reclamã o eticã sau mai precis o fenomenologie a eticii, a cãrei funcþie va fi sã indice cum încearcã omul sã se afirme7. Este cert cã aceastã necesitate a resimþit-o ºi D. Gusti, de vreme ce în etica sa pleacã de la principiile funcþionãrii voinþei sociale ºi ca un caz particular al acesteia – ale voinþei noastre. „Etica, scria el, este o ºtiinþã care se adreseazã la problema voinþei omeneºti, care trebuie sã aibã în vedere tocmai aceastã voinþã...“8. În concepþia sa, voinþa socialã este esenþa realitãþii sociale, deoarece reprezintã trãsãtura caracteristicã a acesteia faþã de alte genuri de realitãþii, dar ºi pentru cã este izvorul întregii vieþi sociale, factorul vonþã gãsindu-se înapoia tuturor fenomenelor sociale, acestea fiind produsele ºi creaþiile lui. În toate manifestãrile sociale, în activitatea economicã, în acþiunea moralã, în faptele politice, în obiceiurile juridice ca ºi în cele religioase elementul primordial ºi iniþial care dã acestor manifestãri pecetea socialã este voinþa socialã. Concepþia este abordatã de el, pe de o parte, din perspectiva ºtiinþelor sociale particulare ºi îndeosebi a sociologiei, în ipostaza sa de fenomen, de fapt, de obicei, de ceva devenit, iar pe de altã parte, din perspectiva politicii, ºi, în mod deosebit, a eticii în calitatea ei de proces, de eveniment, de ceva care devine. Voinþa moralã, dupã opinia lui C. Stroe, este admisã de D. Gusti în ipostaza de element fundamental al vieþii sufleteºti, în calitate de izvor al tuturor acþiunilor conºtiente pe care le sãvîrºeºte omul ca individ izolat ºi ca fiinþã socialã9. D. Gusti ºi-a imaginat un sistem al ºtiinþelor sociale care sînt într-o unitate dialecticã, deoarece toate au ca obiect voinþa socialã. El distinge în cadrul ºtiinþelor sociale douã grupuri de ºtiinþe explicative (constatative) ºi ºtiinþe normative (valorizatoare), afirmînd cã etica este o ºtiinþã din grupul ºtiinþelor normative care are privilegiul de a închide seria ºtiinþelor sociale atît explicative, cît ºi 7

A se vedea: M. Dufrenne, Pentru om (idei contemporane), Bucureºti, Ed. Politicã, 1971, p. 196. 8 D. Gusti, Temeiurile teoretice ale cercetãrilor monografice, în Gusti, D., Opere, vol. 1, Bucureºti, Ed. Academiei RSR, 1971, p. 372. 9 A se vedea: C. Stroe, Etica lui Dimitrie Gusti, Bucureºti, Ed. ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1978, p. 39.

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

115

normative. Astfel, etica apare la el ca raþiune practicã, ce încheie ºi încoroneazã sistemul. În aceastã ordine de idei, putem conchide cã preocupãrile lui D. Gusti pentru eticã sînt circumscrise necesitãþii de a conferi sistemului o anumitã finalitate. Stabilirea locului eticii în sistemul ºtiinþelor sociale preconizat de D. Gusti ne oferã piosibilitatea de a evidenþia rolul pe care aceasta îl are în explicarea dinamicii realitãþii sociale. Ca ºtiinþã normativã, etica se ocupã astfel de valorizarea voinþei sociale ca activitate, ca proces de manifestare în vederea aprecierii scopurilor. De aceea, pentru D. Gusti, problema centralã a eticii este problema motivaþiei voinþei, adicã problema scopurilor ºi motivelor, ºi în special scopul suprem – idealul etic. Dupã caracterul sãu, etica gustianã este normativã, ea îºi asumã sarcina de a stabili norma supremã a voinþei morale ºi principiul suprem al judecãþii de valoare eticã. Cugetãtorul credea cã prin atribuirea unui caracter normativ etcii sale rezolvã finalitatea acesteia – promulgarea de principii ºi dispoziþii pentru orientare în viaþã. D. Gusti atrage atenþia asupra unei probleme de mare importanþã în eticã, remarcînd cã pînã ºi noþiunile cu care etica opereazã – binele, rãul, idealul etic – nu trebuie sã le limitãm la valoarea lor cognitivã, ci ele trebuie sã constituie un punct de plecare în normarea activitãþii omului, deschizîndu-i perspectiva ºi imprimîndu-i o conºtiinþã înaltã în misiunea pe care o are de îndeplinit. Astfel, etica nu apare numai ca o ºtiinþã speculativ-teoreticã, ci ca o ºtiinþã practicã, legatã de viaþã, fiind „chematã sã înfãþiºeze doctrina educaþiei morale ºi totodatã sã arate sensul practic în care trebuie dirijatã munca de formare a personalitãþii active ºi puternice“10. Etica, dupã D. Gusti, trebuie sã joace un rol activ, sã influenþeze în mod direct viaþa socialã ºi individualã a omului. Cãpãtîiul studiului vieþii morale, dupã D. Gusti, este conºtiinþa moralã. Vãzutã în indisolubilã legãturã cu sentimentul libertãþii de voinþã, conºtiinþa moralã este apreciatã de gînditor ca fiind acea judecatã lãuntricã a propriilor noastre fapte care priveºte nu numai rezultatul lor exterior, ci ºi motivele din care au provenit. 10

p. 177.

D. Gusti, Scrieri pedagogice, Bucureºti, Ed. Didacticã ºi Pedagogicã, 1973,

116

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Conºtiinþa moralã apare mai întîi sub formã de sentimente, la care se adaugã afectele aprobãrii ºi ale dezaprobãrii. Însã conºtiinþa nu se reduce la sentiment, ci ea înseamnã ºi înþelegere, judecatã lucidã, raþiune. Raþiunea analizeazã cu discernãmînt sentimentele, le alege pe unele, le înlãturã pe altele pînã ajunge sã stabileascã „ordinea fixã a moralitãþii“. Judecata, dupã D. Gusti, joacã rolul de cenzor al manifestãrilor noastre, ea apreciazã dacã sînt bune sau rele hotãrîrile adoptate. Conºtiinþa moralã, astfel, valorificã pornirile noastre, ierarhizîndu-le. În felul acesta, ordinea moralã este condiþionatã de concurenþa dintre gîndire ºi sentimente. Gîndirea fãrã sentimente rãmîne fãrã rezonanþã, e rece ºi nu are forþã, iar sentimentele fãrã gîndire rãmîn oarbe. De aceea, conchide D. Gusti, conºtiinþa moralã nu este numai sentiment, cum considerã etica sentimentalismului, nici numai judecatã cum considerã etica intelectualistã, ci ea le cuprinde pe ambele, ca elemente, pãrþi constitutive aflate într-o permanentã interacþiune. Pe fundalul conºtiinþei morale, D. Gusti studiazã mecanismul ºi motivarea acþiunii morale ºi dinamismul ei teleologic (gr. telos – „scop“ ºi logos – „studiu“). Considerînd cã în moralã avem de-a face cu un alt gen de cauzalitate, diferit de cel din naturã, cugetãtorul aratã cã simplei relaþii cauzã-efect i se interpun o serie de articulaþii (scop, motiv, valoare etc.) ce schimbã raportul dat, conferindu-i alte dimensiuni ºi caractere. Reieºind din aceasta, el este de pãrere cã în lumea sufleteascã e posibilã o explicare cauzalã numai pentru faptele petrecute, iar pentru cele ce se vor întîmpla putînd cel mult a se indica direcþia generalã ce o vor urma, dar niciodatã formele particulare ce le vor lua. Concluzia justã la care ajunge D. Gusti este aceea cã existã o istorie a trecutului, dar este însã imposibilã una a viitorului. Pornind de la ideea cã realizarea oricãrui scop presupune cu necesitate un motiv, D. Gusti constatã cã moralitatea (acþiunea moralã) nu e hotãrîtã numai de scop, ci chiar ºi de scopurile cele mai înalte, scopul cere o întregire eticã prin motiv. De aici derivã postulatul gustian cã valoarea moralã a acþiunii este hotãrîtã, în acelaºi timp, ºi de motivele ºi de scopurile ei. Sistemul scopurilor trebuie sã acopere perfect sistemul sau conexiunea motivelor ºi acesteia trebuie sã-i corespundã conexiunea cauzelor acþiunii. Astfel, D. Gusti

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

117

precizeazã cã nu existã acþiune moralã fãrã o armonie între scop ºi motiv. Respingînd cele cinci direcþii – egoismul, altruismul, pesimismul, utilitarismul, formalismul kantian care dãduserã rãspunsuri diferite problemei motivãrii voinþei, D. Gusti observã cã problema motivãrii voinþei practice presupune evaluãri de ordin psihologic. El relevã cã motivaþia voinþei (acþiunii) morale este un proces complex care se desfãºoarã pe douã niveluri – a) motivarea afectiv-emoþionalã a voinþei ºi acþiunii morale ºi b) motivarea intelectual-raþionalã a voinþei ºi acþiunii morale. Astfel, în afara motivelor afectivitatea omeneascã mai este determinatã ºi de motive care decurg din capacitatea raþiunii de a organiza faptele în aºa fel încît sã se obþinã rezultatele cele mai satisfãcãtoare cu mijloacele cele mai adecvate. Referindu-se la scopuri, D. Gusti relevã cã scopurile nu trebuie reduse doar la concepte raþionale, cã în structura scopului trebuie sã existe ºi participãri de voinþã. Cugetãtorul afirmã cã scopurile individuale vizeazã conservarea de sine, propria fericire ºi propria perfecþionare, dar el mai precizeazã cã individul nu poate fi propriul sãu scop moral, deoarece pentru a fi moral orice scop individual trebuie sã parvinã dincolo de sine însuºi. Scopurile mai înalte, superioare celor individuale, dupã opinia lui D. Gusti, sînt cele social-naþionale care urmãresc crearea valorilor de culturã pe care le produce viaþa colectivã a naþiunii ºi le revarsã apoi asupra indivizilor. Scopul moral ultim în accepþia lui D. Gusti este umanitatea, cãreia i se subordoneazã toate scopurile individuale ºi sociale. Scopul ultim al moralitãþii se pierde în viitorul infinit, e un scop ideal, niciodatã de atins. Deºi formal, idealul moral trebuie sã tindã spre infinit, conþinutul lui însã trebuie sã þinã seama de condiþiile concrete în sensul cã fiecare epocã îl cuprinde în anumite scopuri, norme ºi valori. Þinînd seama de acest lucru, etica nu-l poate fixa o datã pentru totdeauna într-o formulã generalã, ci numai sã-i dea expresia cea mai adecvatã pentru perioada respectivã. Aºadar, scopul cel din urmã al moralitãþii omeneºti este idealul etic, iar apropierea progresivã de acest ideal este scopul ei imediat. Gusti conferã idealului rolul de forþã, de mobil ce contribuie la înãlþarea sufletului omenesc, ca o unitate de mãsurã a acþiunilor umane, ca o forþã spiritualã care îl face pe individ sã se simtã mai puternic în vederea acþiunilor sale.

118

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

Un loc aparte în etica lui Dimitrie Gusti îl ocupã problema datoriilor morale ale personalitãþii, deoarece pentru a-ºi atinge obiectivul propus, etica practicã trebuie sã descopere principiile ºi datoriile morale ce condiþioneazã realizarea personalitãþii. Altfel spus, imperativul gustian (realizarea personalitãþii creatoare de valori) este ºi premisã, ºi concluzie a întregului sãu sistem etic, din care decurg toate celelalte categorii ale eticii: conºtiinþã moralã, datorie, virtute, fericire etc. Aºa ajunge D. Gusti la formularea unor datorii de tip special pe care le numeºte „virtuþi“. În etica sa ele figureazã astfel: a) Datoria de a ne dezvolta conºtiinþa de sine, care, din punct de vedere emoþional, se traduce prin datoria dezvoltãrii iubirii de sine. Aceastã datorie de a ne ocupa continuu de noi înºine, de perfecþionarea noastrã poate fi obiectul unui ideal moral. b) Dezvoltarea conºtiinþei de sine pe linia celui de al doilea afect – simpatia. Aceasta înseamnã obligativitatea noastrã, a tuturor, de a ne interesa de semenii noºtri, de a observa viaþa lor, de a extinde preocupãrile noastre la semenii noºtri într-un cerc cît mai îndepãrtat. Cugetãtorul precizeazã cã actul începe sã fie moral abia din momentul în care individul sãvîrºeºte binele pentru alþii, pentru colectivitate. c) Datoria religiozitãþii care constã în a fi modeºti ºi îndrãzneþi, dar nu aroganþi. d) Datoria de a-þi da seama tot timpul în viaþã de scopul pe care îl urmãreºti11. Criteriul de stabilire a celor cinci datorii-virtuþi a fost raportarea lor permanentã la idealul etic. De aceea ele sînt vãzute de D. Gusti ca atribute ale personalitãþii ce nu pot exista prin ele însele, fãrã personalitate, dar nici personalitatea fãrã ele, ea fiind tocmai unitatea armonicã a tuturor acestor atribute. Aceste datorii devin virtuþi numai dacã sînt exercitate permanent, continuu, ºi numai în acest caz, dupã opinia lui Gusti, putem vorbi de un caracter ferm, virtuos. 11

A se vedea: D. Gusti, Etica. Curs predat de prof. D. Gusti, Universitatea Bucureºti, 1929-1930, editat dupã note stenografice de Alfred Ionescu (litografiat), p. 375.

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

119

Relizarea idealului etic presupune însã, cu necesitate, ºi îndeplinirea altor datorii, care sînt clasificate de cugetãtorul român în datorii individuale, sociale ºi naþionale. Datoriile individuale vizeazã „obligaþiile interioare“ pe care le are omul faþã de el însuºi. Însãºi formarea individului ca personalitate poate fi materializatã dacã se þine cont de anumite condiþii – spiritul estetic, respectarea igienii, încrederea în sine ºi instrucþia. Încrederea în sine este conceputã de D. Gusti ca o stare de tensiune creatoare în care toate posibilitãþile fiinþei umane sînt mobilizate în vederea înfãptuirii unei acþiuni, ca însuºi sensul vieþii spirituale a individului. Instrucþia apare drept o cãlãuzã în evoluþia individului spre personalitate. Personalitatea, formîndu-se în cadrul societãþii, solicitã ºi respectarea unor datorii faþã de aceasta, ce se concretizeazã în întemeierea unei familii ºi în exercitarea profesiunii. În acest context, D. Gusti relevã caracterul moral, înalta þinutã moralã a relaþiilor familiare, deoarece în familie se desfãºoarã în mare mãsurã procesul de socializare a individului, de integrare a lui în viaþa socialã. Familia este consideratã de D. Gusti ca o adevãratã retortã în care se constituie cele mai profunde ºi mai înalte valori morale. Profesiunii ca mijloc de realizare a scopurilor morale a individului, D. Gusti îi acordã o pondere deosebitã, subliniind cã e un postulat moral ca orice om sã aibã o profesiune, o meserie, deoarece profesiunea ridicã moralul unui individ mai mult decît orice mijloc pe care i l-ar pune la dispoziþie societatea. Datoriile naþionale apar în virtutea faptului cã omul care este integrat societãþii este în acelaºi timp parte integrantã ºi a unei naþiuni avînd datorii faþã de ea. Principala datorie naþionalã, dupã D. Gusti, este patriotismul care trebuie sã fie activ, social ºi cultural ºi care are menirea de a edifica naþiunea românã, ridicînd-o la rangul unei naþiuni libere ºi autonome. Dimitrie Gusti a fost o personalitate remarcabilã a spiritualitãþii româneºti din România interbelicã, relevîndu-se ca o personalitate complexã ce ºi-a adus contribuþia la dezvoltarea eticii în general ºi a problemelor eticii aplicate în special.

120

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

8. Etica lui A. Schweitzer (1875-1965) Albert Schweitzer concepea morala ca veneraþie ºi pietate în faþa vieþii în general, sub toate formele ei multiple, în sensul cã a rupe o floare de cîmp este la fel de rãu ca a omorî un om. Marele cugetãtor considera cã, potrivit valorii sale morale, omul nu se distinge printre fiinþele vii. Etica lui nu este umanistã în înþelesul tradiþional al cuvîntului. Ea poate fi numitã mai degrabã vitalistã þi are un caracter universal. Principiul pietãþii în faþa vieþii se ciocneºte la el cu egoismul care este perceput într-un sens larg ca autoconsolidare a omului ºi ca tendinþã spre fericire. Morala ºi fericirea sînt proporþionale în pretenþiile lor autoritare asupra omului, sînt la fel de importante pentru el, dar în acelaºi timp se exclud reciproc. Schweitzer separã aceste noþiuni în timp, considerînd cã prima jumãtate a vieþii omul trebuie sã o dedice sie, fericirii sale, iar a doua jumãtate sã o acorde altor oameni renunþînd la sine. ªi cu cît mai bine omul va sluji sie însuºi în prima parte a vieþii (egoiste), cu atît mai bine va putea sluji altor oameni în jumãtatea a doua (moralã ºi creºtinã). Albert Schweitzer s-a nãscut într-o familie de pastori în Alsacia ºi de mic a dat dovadã de aptitudini diverse, care împreunã cu educaþia în spirit protestant ºi stãruinþa, dragostea de muncã i-au determinat o carierã strãlucitã. La 30 de ani absolventul Universitãþilor din Strasbourg ºi Paris era deja un teolog recunoscut, filozof promiþãtor, muzicant etc. El era destul de norocos în carierã, avea un cerc destul de larg de prieteni. Însã, fiind la poalele muntelui slavei, hotãrãºte într-o clipã sã schimbe totul – Europa pe Africa, munca profesionalã pe slujirea celor suferinzi, tãrîmul savantului ºi muzicianului pe profesia modestã de medic, viitorul senin ºi prosper pe o perpectivã de viaþã destul de nebuloasã însoþitã de greutãþi ºi pericole imprevizibile. Acesasta a fost o opþiune ce l-a fãcut pe Schweitzer – Schweitzer. De ce a luat el aceastã decizie? Nici Schweitzer, nici biografii lui nu au putut sã dea un rãspuns convingãrtor în aceastã privinþã. În octombrie 1905 el ºi-a anunþat pãrinþii, prietenii cã vrea sã studieze la medicinã ca sã devinã medic, ca apoi sã plece în Africa

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

121

ecuatorialã. Decizia lui Schweitzer a stîrnit printre rude ºi cunoscuþi o adevaratã panicã. Prietenii credeau cã el si-a ieºit din minþi. Explicînd opþiunea sa, Schweitzer vorbeºte despre responsabilitatea europenilor pentru popoarele ce suferã din Africa. El considera cã gîndul despre vinovãþie, despre necesitatea plãþii pentru bunãstare apare nu la fiecare om, dar pentru puþini ea devine o cãlãuzã în acþiune. Dupã ce a absolvit facultatea de medicinã, a practicat medicina ºi a susþinut teza de doctor în medicinã, în anul 1913 a plecat împreunã cu soþia sa în Africa în localitatea Lambaréné, unde a început a practica ca medic pînã la sfîrºitul vieþii sale. Concomitent cu practica medicalã, A. Schweitzer s-a inclus în lupta pentru interzicerea armei atomice, pentru care i-a fost decernat în anul 1952 Premiul Nobel pentru pace. Dupã Schweitzer, cultura europeanã se aflã într-o stare de crizã profundã. Cele mai importante fome ale manifestãrii acestei creze sînt dominaþia materialului asupra spiritualului, a societãþii asupra individului. Progresul material, considerã Schweitzer, nu mai este inspirat de idealurile raþiunii, dar în mod social are loc depersonalizarea, demoralizarea individului ºi supunerea lui scopurilor ºi instituþiilor sociale. Criza culturii este determinatã în ultimã instanþã de criza concepþiei despre lume. Europenilor li se pare cã tendinþa spre progres este ceva natural ºi ceva obiºnuit. Schweitzer considerã cã lucrurile nu stau chiar aºa. Pentru ca la om sã se trezeascã setea de activitate, la el trebuie sã se cristalizeze o viziune optimistã asupra lumii. Popoarele care se aflã la stadiul primitiv al dezvoltãrii ºi care nu ºi-au elaborat o concepþie unitarã despre lume nu dau dovadã de o voinþã clarã spre progres. În istoria culturii europene concepþia optimistã despre lume apare în epoca modernã, iar în perioada anticã ºi medievalã ea exista într-o formã incipientã. Numai epoca Renaºterii a marcat cotitura radicalã spre viaþã ºi optimism. Aceastã tendinþã a fost fertilizatã de etica creºtinã a iubirii care s-a debarasat de concepþia pesimistã despre lume. Astfel, apare idealul transformãrii realitãþii pe baze etice. Aceastã nouã atitudine a omului faþã de lume naºte necesitatea de a crea o realitate materialã ºi spiritualã ce ar cores-

122

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

punde menirii înãlþãtoare a omului ºi omenirii. Concepþia despre lume ce considerã cã realitatea poate fi transformatã în conformitate cu idealurile se transformã în mod natural în voinþã spre progres. Pe acest fundal apare cultura epocii moderne. Însã soarta gîndirii europene s-a constituit în mod tragic. Esenþa tragediei, dupã Schweitzer, constã în pierderea legãturii iniþiale a concepþiei optimiste despre lume cu începuturile ideale. Ca rezultat, aceastã voinþã spre progres s-a limitat doar la tendinþa spre succese exterioare, la creºterea bunãstãrii, la acumularea simplã a cunoºtinþelor ºi a deprinderilor. Cultura a fost lipsitã de destinaþia sa tradiþionalã ºi profundã – de a contribui la înãlþarea spiritualã ºi moralã a omului ºi umanitãþii. Ea ºi-a pierdut sensul, a pierdut orientarea, ceea ce oferã posibilitatea de a deosebi ceva mai valoros de ceva mai puþin valoros. Astfel, concepþia optimistã despre lume a europenilor a pierdut legãtura cu etica, a fost lipsitã de sens. Acest lucru s-a întîmplat din cauza cã idealul etic nu a fost temeinic fundamentat. În epoca modernã el a fost însuºit destul de superficial. Sarcina constã în a depãºi acest neajuns – a fundamenta dependenþa concepþiei despre lume de eticã. Schweitzer a realizat acest lucru ºi a gãsit laitmotivul învãþãturii sale prin trei cuvinte – „Evlavie în faþa vieþii!“. Pe baza studierii lui Descartes, Schweitzer îºi formuleazã axioma: „Eu sînt viaþa care vrea sã existe, eu sînt viaþa printre alte vieþi care vrea sã trãiascã12. De fapt, Schweitzer a rãsturnat formula lui Descartes: „Mã îndoiesc, deci cuget, cuget, deci exist“ ºi a plasat la baza autoidentificãrii omului nu faptul cugetãrii, ci faptul existenþei. Principiul lui este dacã utilizãm termenii lui Descartes: „Exist, deci cuget“. Existenþa exprimatã în voinþa cãtre viaþã ºi care se consolideazã în mod pozitiv ca plãcere ºi în mod negativ ca suferinþã, el o cerceteazã în calitate de ultimã realitate ºi obiect real al gîndirii. Cînd omul mediteazã într-o formã purã, el gãseºte în sine nu gînduri, ci voinþa cãtre viaþã exprimatã în gînduri. 12

ñ. 217.

À. Øâåéöåð, Áëàãîãîâåíèå ïåðåä æèçíüþ, Ìîñêâà, «Ïðîãðåññ», 1992,

ÎNVÃÞÃTURILE ETICE ALE FILOZOFILOR MORALEI

123

Etica constã în aceea cã omul simte necesitatea de a-ºi exprima o pietate egalã în faþa vieþii atît cãtre voinþa proprie, cît ºi faþã de altele. În aceasta, dupã Schweitzer, constã principiul de bazã al moralitãþii. Binele este ceea ce slujeºte conservãrii ºi dezvoltãrii vieþii, iar rãul este ceea ce distruge sau împiedicã viaþa13. Dupã Schweitzer, concepþia despre lume ºi culturã începe cu etica. Etica precedeazã gnoseologia, ea apare din lumea înconjurãtoare. Ea trebuie, în opinia cugetãtorului, sã aparã din misticã, iar mistica este determinatã ca trecerea pãmîntescului în ceresc, a temporarului în etern. Mistica poate fi naivã ºi desãvîrºitã, mistica naivã atinge familiarizarea cu extraterestrul ºi eternul pe calea misterului, actului magic, iar cea desãvîrºitã, pe calea raþionamentului. Astfel, problema posibilitãþii eticii capãtã o ºi mai mare actualitate, deoarece extraterestrul ºi eternul nu pot fi exprimate prin limbã. Limba e în stare sã cuprindã numai realitatea pãmînteascã ºi finitã. Aceastã problemã irezolvabilã a fost dezlegatã de A. Schweitzer cu aceeaºi simplitate cu care marele conducãtor de oºti Alexandru Macedon a tãiat nodul gordian. Etica e posibilã nu ca cunoaºtere, ci ca acþiune, opþiune individualã, comportament. În concepþia lui Schweitzer, etica ºi cunoaºterea ºtiinþificã sînt niºte fenomene eterogene: etica reprezintã familiarizarea cu eternul, absolutul, etica creeazã existenþa, iar cunoaºterea ºtiinþificã nu face decît sã o descrie. Etica moare în cuvinte, încremenind în ele, iar cunoaºterea ºtiinþificã se naºte prin limbã. Însã din aceastã concluzie nu rezultã în nici un caz cã etica poate sã se manifeste în afara gîndirii. Etica este o modalitate deosebitã a existenþei în lume, atitudinea viabilã cãtre viaþã, dar ea poate cãpãta stabilitate existenþialã numai ca ceva conºtient înrãdãcinat în gîndire. Începutul afirmãrii vieþii ºi a vonþei cãtre viaþã îºi gãseºte continuarea în gîndirea eticã, iar gîndirea îi dã posibilitate individului sã aibã puterea de a se opune negãrii vieþii de fiecare datã cînd viaþa lui se ciocneºte de o altã viaþã, iatã dialectica misticului ºi a raþionalului, caracteristicã pentru etica lui Schweitzer. În mod destul de original ºi deosebit de uimitor rezolvã Schweitzer cea mai dificilã problemã a eticii – problema privind 13

A se vedea: ibidem, p. 218.

124

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPÞIILOR ETICE ªI MORALE

cãile de unire a ei cu viaþa. Etica în exprimarea ei practicã coincide cu respectarea principiului fundamental al moralitãþii, cu veneraþia în faþa vieþii. Orice eschivare de la acest principiu este imoralã. Etica lui Schweitzer nu conþine norme, ea propune ºi prescrie o singurã regulã – atitudinea venerabilã cãtre viaþã oricînd ºi oriunde, cînd individul se întîlneºte cu alte manifestãri ale voinþei cãtre viaþã. Etica pietãþii în faþa vieþii este etica personalitãþii, ea se poate realiza numai prin opþiunea individualã. Schweitzer considerã cã etica înceteazã de a mai fi eticã din momentul în care începe a vorbi în numele societãþii. Apelurile morale ºi regulamentele cu care opereazã societatea sînt niºte vicleºuguri destinate pentru a obþine supunerea în faþa legii. De aceea etica personalitãþii trebuie sã stea de veghe ºi sã nu fie încrezãtoare în faþa idealurilor societãþii.

PARTEA A DOUA

Noþiunile fundamentale ale eticii ºi ale experienþei morale

TEMA NR. 1

Noþiunile fundamentale ale eticii

PLANUL: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Idealul ºi tipurile lui Bine ºi rãu, natura, conþinutul ºi interdependenþa lor. Datorie ºi conºtiinþã, corelaþia lor dialecticã. Libertate, necesitate ºi responsabilitate. Virtute ºi viciu. Fericirea, tratarea filozoficã ºi paradoxul ei.

1. Idealul ºi tipurile lui În limbajul cotidian, dar ºi în limbajul conceptualizant, termenul „ideal“ are mai multe accepþii, între care douã sînt de bazã. În primul rînd, idealul ºi idealitatea sînt ceea ce este distinct, sau opus, faþã de material ºi materialitate. Aceastã accepþie este ontologicã ºi deci filozoficã. În al doilea rînd, idealul are o semnificaþie praxiologicã ºi axiologicã (în general) ºi eticã (în special), ºi aceastã semnificaþie ne intereseazã în cazul dat. Pe un plan foarte larg, cele douã semnificaþii sînt corelate, idealul moral fiind o formã de configurare sau cristalizare a idealitãþii în general. Pe noi ne intereseazã însã aici idealul în accepþie moralã ºi – în plan reflecxiv – eticã. Dacã idealitatea în sens filozofic se defineºte prin raportare la materialitate, idealul moral se defineºte într-un triplu sistem de referinþã – ideal ºi scop, ideal ºi realitate, ideal ºi valoare. Idealul ºi scopul au o notã comunã genericã, întrucît ambele sînt douã modalitãþi ale lui „trebuie“ care sînt proiectate în viitor. În cazul în care conþinutul aspiraþiei este unul trecut, el este reproiectat, expres sau tacit, tot în viitor – un paradoxal viitor al trecutului. Însã între cele douã determinãri etice – le-am putea spune

128

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

determinaþii ale timpului practic ºi etic – existã un set de diferenþe prin care ele se caracterizeazã reciproc. T. Cãtineanu remarcã ºase dintre ele1. În primul rînd, scopul este proiectat într-un viitor mai mult sau mai puþin apropiat, precis determinat, pe cînd idealul este proiectat într-un timp mai mult sau mai puþin îndepãrtat, uneori nedeterminat. Consideratã ca simplã duratã, aceastã primã diferenþã, relativ exterioarã, este una de accent sau de predominanþã. În al doilea rînd, scopurile sînt multiple, pe cînd idealul este nonmultiplu. Aceastã a doua diferenþã poate fi exprimatã ºi prin afirmaþia cã scopul este analitic, pe cînd idealul este sintetic. În al treilea rînd, scopurile nu sînt numai variate, ci ºi variabile, pe cînd idealul, fiind sintetic, este ºi constant, care nu este absolut, ci este unul corelativ variaþiei scopurilor. În al patrulea rînd, scopurile exprimã diverse nevoi parþiale ºi limitate ale subiectului. Dacã reþeaua complexã a nevoilor umane se converteºte, prin interese, în aspiraþii, este firesc ca subiectul sã aibã cîte nevoi atîtea scopuri. În al cincilea rînd, o formã, exprimatã pe cale negativã, a diferenþei precedente, ratarea unui scop oarecare nu are efecte deosebite în strategia de ansamblu a acþiunii ºi asupra subiectului. Prin însãºi natura lui limitatã ºi mobilã, scopul poate fi modificat sau înlocuit. Ratarea unui ideal are însã consecinþe grave ºi în ceea ce priveºte acþiunea de ansamblu a subiectului ºi asupra subiectului acþiunii. Eºecul unui ideal echivaleazã cu invalidarea unei acþiuni de ansamblu ºi de perspectivã, cu o crizã moralã, care uneori poate fi depãºitã. În al ºaselea ºi ultimul rînd, datoritã seriilor de caractere menþionate pînã aici, scopul este, de regulã, clar conturat sau configurat, pe cînd idealul are o configuraþie relativ ºi comparativ mai vagã. Între scop ºi ideal existã ºi o relaþie normalã ºi fireascã. Modelul optim al acestei relaþii poate fi definut astfel: idealul orienteazã discret – în diverse grade de conºtientizare – selecþia ºi configurarea scopurilor, deoarece prin realizarea efectivã a scopurilor se realizeazã treptat idealul însuºi. În acest sens am putea defini ide1

A se vedea: T. Cãtineanu, „Elemente de eticã“, în vol. 2. Problematica fundamentalã, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1987, p. 10-12. 2 Gr. enteleheia, din en – „în“, telos – „scop“ ºi ehein – „a avea“.

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

129

alul ca un scop al scopurilor, sau, în limbajul lui Aristotel, ca o formã a formelor, deci ca o entelehie2 a vieþii morale a omului. Relaþia dintre ideal ºi realitate constituie una dintre cele mai acut controversate teme în istoria reflecþiei etice. O linie oarecum subteranã ºi constantã în soluþia ei merge pe ideea incompatibilitãþii de principiu dintre cele douã determinaþii ale existenþei umane. Aceastã linie este exacerbatã în creºtinism, ca ºi în alte variante ale religiei, ºi capãtã o formulare logicã-formalã ºi metafizicã acutã în neocantianism. Putem distinge, în manierã clasicã, trei poziþii teoretice referitoare la raportul ideal-realitate. Mai întîi idealismul, care reduce realul la ideal, atît ca valoare, cît ºi ca prioritate determinativã. Apoi realismul, care procedeazã invers. Prin „realism“, filozoful român P. Andrei înþelege ceea ce noi înþelegem prin materialismul mecanicist sau vulgar. Poziþia lui P. Andrei merge pe depãºirea celor douã unilateralitãþi, pe ideea corelaþiei celor douã planuri: „Primele douã teorii afirmã existenþa unui raport de reducere, iar ultima un raport de reciprocitate, dar nu de reductibilitate“3. Toate cele trei poziþii, în forme variate, tind sã identifice, sau identificã explicit, idealul cu perfecþiunea sau cu absolutul. Însã aceastã identificare nu poate exista, ea fiind opera imaginaþiei, nu a gîndirii. Într-adevãr, aspiraþia spre perfecþiune este legitimã, dar identificarea cu ea este imposibilã. Relaþia dintre ideal ºi valoare poate fi definitã pe douã planuri diferite, dar care se aflã în corelaþie. Mai întîi, idealul ca atare este o valoare, deoarece el este un produs al activitãþii, care este exclusiv spiritualã. Idealul are realitate, deºi una pur spiritualã, cãci ceea ce trebuie sã fie de fapt mai întîi este ca act ºi produs al conºtiinþei proiective. Pe de altã parte, el satisface, ca pur ideal, o nevoie, ºi anume nevoia de orientare în timp, în timpul viitor. În al doilea rînd, în mod spontan, dar ºi în sfera reflecþiei sistematice, idealul este asociat cu un conþinut pozitiv ºi dezirabil, deci valoros. În acest sens, idealul, dincolo de purul lui formal, se poate asocia, la nivelul conþinutului, cu toate semnele axiologice. Din punctul de vedere al conþinutului valoric, putem vorbi de mai multe tipuri: 3

P. Andrei, „Despre ideal“, în Revista de filozofie, 1968, nr. 2, p. 197.

130

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

1. Idealul valoric care promoveazã o valoare ca posibilã ºi necesarã. Realizarea acestui ideal echivaleazã cu instituirea obiectivã a unei autentice valori. 2. Contraidealul care este o modalitate mai complexã ºi paradoxalã ce apare în situaþii de concurenþialitate a mai multor idealuri, sau a aceluiaºi ideal, în mãsura în care el poate avea diverse grade valorice, respectiv diverse limite de extensie în viitor. Contraidealul, care se instituie fie la nivelul subiectului individual, fie la acela al subiectului microgrupal, este generat, de regulã, de douã situaþii tipice. El apare mai întîi în situaþia în care idealul social este atît de exigent încît o parte dintre microgrupurile sociale sau dintre indivizi reculeazã spontan în faþa acestei exigenþe. În acest caz contraidealul este un mijloc de apãrare a autonomiei subiectului individual sau grupal. A doua situaþie, mai puþin dezirabilã decît prima, þine de conformism ºi de comoditate, deoarece este vorba de situaþiile în care subiectul îºi poate elabora ºi poate efectiv realiza un ideal mai exigent decît „ceilalþi“, dar nu o face totuºi, cu argumentul cã e mai bine sã facã ceea ce fac ºi „ceilalþi“: nici mai puþin, dar nici mai mult. 3. Pseudoidealul este idealul care la nivel de conþinut promoveazã ca posibilã ºi necesarã o pseudovaloare. El apare mai întîi ºi de regulã în procesul succesiunii generaþiilor. În dezvoltarea istoricã sînt situaþii în care mai multe generaþii pot fi formate sub semnul unor idealuri comune, dar existã situaþii de discontinuitate accentuatã, sau chiar de rupturã. O altã situaþie în care poate sã aparã pseudoidealul este aceea în care subiectul – individual sau microgrupal – nu înþelege sau nu decodificã adecvat – din motive diverse – scara valoricã socialã datã. (Don Juan, care îºi cautã – ºi, firesc, nu îºi poate gãsi – iubirea absolutã în toate iubirile efemere.) 4. Antiidealul promoveazã ca posibilã ºi necesatrã o antivaloare. Nu trebuie sã cãutãm prea mult în istorie sau în viaþã pentru a gãsi întruchipãri ale antiidealului. Ne rezumãm la douã exemple. În plan individual un astfel de antiideal este acela al unei crime perfecte, urmãritã atent, asiduu, îndelung, iar în plan social, ideea dominaþiei universale – indiferent care popor, stat sau sistem social ar nutri-o – este un exemplu elocvent ºi actual de antiideal.

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

131

Existã ºi un ºir de forme fundamentale ale idealului: 1. Nonidealul, care este limita zero a idealului ºi echivaleazã cu absenþa lui sau cu prezenþa lui într-o anumitã formã, specificã. În aceastã situaþie, idealul ca ideal este considerat o nonvaloare sau o pseudovaloare, de care omul se poate dispensa, simplificîndu-ºi viaþa ºi evitînd riscurile ei. Sursele sau temeiurile nonidealului sînt mai multe, dar e suficient sã menþionãm douã, cu valoare limitã ºi opuse ca sens. O sursã este atmosfera pragmaticã de formare ºi afirmare a indivizilor, atmosferã orientatã spre atingerea precisã a ceea ce este apropiat ºi precis realizabil. Aceastã atmosferã este caracteristicã în aºa-numitele societãþi de consum pentru mulþi membri ai societãþii. La polul opus, nonidealul poate fi generat de ratarea unui ideal major ce este însoþitã de o crizã moralã, din care uneori se poate ieºi, alteori nu (situaþia actualã caracteristicã pentru generaþia de vîrsta a treia din spaþiul ex-sovietic). 2. Idealul utopic, care este irealizabil. El este, dupã expresia plasticã a lui T. Cãtineanu, „oglinda – ºi corectoare ºi deformatoare – a imperfecþiunii a ceea ce este, deci proiectul transformãrii realitãþii într-un sens necesar ºi posibil“4. Pot fi remarcaþi trei factori spirituali ce stau subiectiv la baza idealului utopic. Mai întîi este visarea, care poate lua diverse grade, de la simpla reverie pînã la imaginarea creatoare a unei stãri ideale proiectatã într-un viitor vag, nedeterminat. Un al doilea factor subiectiv ce poate modela idealul utopic este nostalgia. În acest caz sîntem în faþa unei situaþii paradoxale. Idealul, prin definiþie, este proiectat în viitor, or, în acest caz, el este proiectat în trecut. Un atare ideal îl putem numi un „trecut-viitor“ sau un „viitor-trecut“. Aceastã modalitate particularã a idealului utopic ar putea fi numitã ideal regresiv în dublu înþeles al expresiei: subiectul regreseazã în trecut spre o stare idealã, iar prezentul constituie un regres faþã de acea stare idealã. O a treia sursã a idealului utopic este iluzia în sensul unei perpetue confuzii sau substituþii între ceea ce este real ºi ceea ce este imaginar. 3. Disperarea – ea indicã o stare de echivoc ºi de oscilaþie între mai multe alternative de atitudine sau acþiune. Existã un ºir de surse ce provoacã acest tip al idealului. Înainte de toate putem 4

T. Cãtineanu, op. cit., vol. II, p. 31.

132

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

vorbi de o sursã antropologicã ce þine de faptul cã omul este o fiinþã prin excelenþã deschisã ºi polivalentã, capabilã sã creeze multilateral ºi universal. Disperarea este doar una dintre derivaþiile – reversul problematic al ei – polivalenþei, aceasta este, dupã cum am sugerat, o condiþie necesarã dar nu ºi suficientã pentru a explica disperarea. Al doilea factor l-am putea numi „etico-filozofic“. În planul conºtiinþei se ascunde o nevoie fundamentalã – nevoia de absolut sau de identificare cu absolutul, nevoie însoþitã însã de conºtiinþa secundã cã aceastã identificare este imposibilã, sau cã absolutul doar trebuie sã existe, dar nu existã. Factorul al treilea þine de faptul cã disperarea se iveºte sau devine acutã în contextele de crizã socialã ºi valoricã, disperare care este ºi o stare de crizã moralã, ca o reacþie împotriva structurilor socioeconomice ºi valorice existente. 4. Idealul eroic – el este realizabil, dar altcîndva decît în timpul de viaþã ºi acþiune al subiectului. Aceasta înseamnã cã interesele care stau la baza acestui ideal sînt cristalizate, dar nu sînt „coapte“ condiþiile, respectiv nu sînt elaborate încã mijloacele sau strategiile de realizare efectivã a lui. Nu este, probabil, întîmplãtor cã în cultura româneascã a existat un teoretician profund ºi subtil al „atitudinii eroice“, cu care idealul eroic se asociazã în persoana lui D.D. Roºca. Autorul Existenþei tragice deosebeºte în plan concret trei tipuri de ideal: idealuri care au rãmas „visuri fãrã trup“; idealuri care au fost realizate cu preþul unei enorme risipe de energie; idealuri care abia realizate au fost distruse de forþele ostile ale existenþei. În limbajul tipologiei noastre, primul ideal este echivalentul idealului utopic, iar urmãtoarele douã tipuri pot fi puse sub semnul idealului eroic, cu precizarea cã aceea ce am putea numi ideal „tragic“ desemneazã o situaþie-limitã – deºi nu rarã – a idealului eroic. D.D. Roºca raporteazã atitudinea eroicã la idealul suprem al raþionalizãrii integrale a existenþei cu acest imperativ ºi considerã cã trebuie sã depunem un efort constant de raþionalizare a existenþei, pe toate planurile ei, chiar dacã avem conºtiinþa secundã cã idealul raþionalizãrii complete nu va putea fi întrupat efectiv niciodatã.

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

133

5. Idealul raþional – caracterele lui pot fi deduse cu relativã uºurinþã din analiza modalitãþilor anterioare, unde ele au fost sugerate sau indicate pe cale negativã ca absenþe. Cumularea lor sinteticã ºi explicitã este totuºi necesarã pentru a configura pozitiv natura idealului raþional ºi pentru a rotunji astfel tipologia schiþatã. Idealul raþional este, prin definiþie, un ideal realizabil. Acest ideal trece, prin excelenþã, în rolul de cauzã finalã, deci de element motivaþional în desfãºurarea acþiunii, dar ca ideal, el nu se poate realiza direct sau nemijlocit, ci doar prin intermediul scopurilor. În al doilea rînd, idealul raþional are un grad înalt de elaborare ºi cristalizare ºi, bineînþeles, posedã o distanþã optimã faþã de ceea ce este. Din acest punct de vedere, el constituie un criteriu de apreciere exigent ºi de selecþie a tuturor factorilor ce apar în procesul realizãrii lui. În al treilea rînd, idealul raþional ridicã ºi problema frecvenþei lui. Idealul raþional este regula ºi nu excepþia în viaþa colectivitãþilor umane. Oricare ideal ºi realizarea lui, indiferent de conþinutul lui valoric particular, are ºi o dimensiune moralã dacã în plan infraspiritual izvorãºte din ºi optimizeazã coerenþa ºi armonia vieþii colective, iar în plan spiritual este modelat, realizat ºi în consens cu normele morale ale colectivitãþii. În strategia acþiunii, a atingerii scopului sau idealului, normele tehnice asigurã eficienþa, iar normele morale asigurã moralitatea scopului sau idealului. În plan general, idealul moral presupune unitatea oamenilor, transparenþa ce presupune comunicare ºi transmitere de informaþie între oameni, colaborarea ºi ajutorul reciproc dintre oameni, sinceritatea, care este o virtute asociatã cu delicateþea ºi tactul, curajul, care trebuie sã fie asociat cu responsabilitatea, iniþiativa, care trebuie sã se însoþeascã în mod complementar cu competenþa.

2. Bine ºi rãu, natura, conþinutul ºi interdependenþa lor În sensul larg al cuvîntului, noþiunea de „bine“ desemneazã valorile pozitive ºi negative în general. Noi utilizãm aceste cuvinte pentru desemnarea diferitelor lucruri: bun înseamnã om bun, rãu înseamnã om rãu. În Dicþionarul explicativ al limbii române, spre exemplu, „binele“ este definit la început ca bunãstare, mai apoi ca

134

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

ceva necesar, iar mai apoi, în plan spiritual ºi etic, ceea ce corespunde cu morala, ceea ce este recomandabil din punct de vedere etic5. Ca disciplinã filozoficã, etica nu se mai ocupã de toate semnificaþiile „binelui“ ºi de speciile cotrespunzãtoare de bine, aºa cum sînt indentificate prin analiza limbajului. Ea este preocupatã în primul rînd de binele moral ºi se intereseazã de binele extramoral doar în mãsura în care el este bun pentru sprijinirea ºi impunerea binelui moral. Astfel, din punct de vedere formal, binele moral poate fi caracterizat prin aceea cã este un bine la ceva sau instrumental bun, nu pentru sine, ci pentru altceva bun. De aceea predicatul „bun“, în sensul de „moral bun“, nu este enunþat despre obiecte ºi stãri de lucruri obiective, ci exclusiv despre oameni ºi acþiuni umane. Motivul pentru aceasta constã în faptul cã binele moral nu este o proprietate naturalã sau o calitate empiric demonstrabilã în raport cu obiectele. El desemneazã, dimpotrivã, ceea ce nu este, dar trebuie sã fie. Noþiunea de „bine moral“ nu este deci o noþiune empiricã, ci una normativã, adicã o noþiune care are o funcþie regulativã ºi cere un anumit comportament. În acelaºi timp, binele moral presupune libertatea, respectiv libertatea de a aproba ceva promovat ca bun, în calitatea lui de a fi bun, ºi de a-l realiza prin acþiune, sau de a declara prin nonacþiune respingerea pretenþiei de validitate. De fapt, orice moralã începe cu întrebarea sacramentalã: „Ce este bine ºi ce este rãu?“, deoarece binele ºi rãul constituie forma cea mai generalã de apreciere a valorilor morale ºi de distincþie a ceea ce este util ºi ce este dãunãtor pentru om ºi societate. Totodatã, cu ajutorul acestor noþiuni se determinã conþinutul altor noþiuni morale ce derivã din ele. În istoria filozofiei morale termenul „bine“ era utilizat în sens relativ ºi absolut. „Bine“ într-un caz este ceva bun, util, plãcut, valoros pentru un individ, iar în alt sens era expresia binelui, a unei valori în sine, ce nu devine un mijloc pentru a realiza un scop anumit. Binele în sensul al doilea, absolut, este o noþiune eticã. Ea exprimã 5 A se vedea: Dicþionarul explicativ al limbii române. Ediþia a doua, Bucureºti, Ed. Univers Enciclopedic, 1996, p. 98.

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

135

sensul pozitiv al fenomenelor ºi evenimentelor în relaþia lor cu valoarea supremã – cu idealul. Iar rãul este contrarul binelui. Concepþiile de „bine“ ºi „rãu“ au apãrut o datã cu morala ºi s-au schimbat împreunã cu ea. În istoria filozofiei se afirma cã Universul este lupta eroicã a celor douã începuturi – binele ºi rãul (Zarathustra), cã rãul poate fi evitat numai prin ascetism, nirvana (Buddha), cã rãul existã numai prin faptul cã omul este lipsit de cunoºtinþe (Socrate), cã binele face parte din lumea ideilor, iar rãul ia naºtere din simþurile omului (Platon), cã binele constã în satisfacerea plãcerilor în mod cumpãtat), cã binele suprem este însuºi Dumnezeu, iar rãul este generat de abuzul de libertate a omului (Damaschin), cã în realitate binele nu existã, el exprimã numai starea emoþionalã a individului (neopozitivismul), cã binele este condiþionat pe deplin de concepþia personalitãþii (existenþialismul). Procesul istoric de formare ºi cristalizare a acestor noþiuni a fost procesul devenirii moralei ca atare. În primul rînd, binele ºi rãul erau concepute ca niºte valori deosebite, care nu se atribuiau fenomenelor naturale sau evenimentelor spontane. Binele ºi rãul caracterizeazã acþiunile premeditate ce se sãvîrºesc liber, adicã acþiunile. În al doilea rînd, binele ºi rãul inseamnã nu pur ºi simplu acþiunile libere, ci acþiunile care sînt corelate în mod conºtient cu un anumit standard – în ultimã instanþã, cu idealul. În al treilea rînd, binele ºi rãul ca noþiuni morale sînt legate de experienþa spiritualã a omului ºi existã prin intermediul acestei experienþe. De aceea consolidarea binelui ºi lupta împotriva rãului poate fi obþinutã cu preponderenþã prin eforturile spirituale ale omului. Dupã conþinutul lor imperativo-valoric, binele ºi rãul reprezintã parcã douã pãrþi ale uneia ºi aceleiaºi medalii. Ele coreleazã ºi, în acest sens, parcã ar fi între ele un semn de egalitate. Omul cunoaºte rãul, deoarece are anumite reprezentãri despre bine; el preþuieºte binele, pentru cã a simþit personal ce este rãul. Pare utopicã situaþia în care omul doreºte numai binele, deoarece este imposibil de a te debarasa de rãu fãrã a risca, în acelaºi timp, sã pierzi binele. Existenþa rãului reprezintã uneori o condiþie sau o circumstanþã care însoþeste existenþa binelui.

136

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Binele ºi rãul sînt legate prin aceea cã ele se neagã reciproc, fiind dupã conþinut într-o legãturã indisolubilã. Sînt ele egale dupã statutul lor ontologic ºi sînt proporþionale dupã statutul lor axiologic? La aceastã întrebare au fost date rãspunsuri diferite. Conform unei opinii, mai puþin rãspînditã, binele ºi rãul sînt niºte începuturi similare ale lumii ce se aflã într-o neîncetatã ºi perpetuã luptã. O atare interpretare poartã denumirea de „dualism“ ºi cea mai strãlucitã expresie a dualismului etic a devenit în prima jumãtate a sec. al III-lea d.Hr. maniheismul, doctrinã religioasã ºi filozoficã din Orientul Apropiat, întemeiatã de preotul persan Manes (Mani, Manichaeus). El susþinea cã lumea a apãrut ca urmare a luptei veºnice dintre cele douã principii: binele (lumina) ºi rãul (întunericul). Binele în manierã absolutã era considerat un atribut care se îmbinã cu cel al luminii ºi strãlucirii, atotºtiinþei, mãreþiei, perfecþiunii, atotputerniciei, care este inteligent ºi frumos, o sursã inepuizabilã a plãcerii, iar spiritul rãului este regele beznelor, fiind luminat tremporar ºi doar acompaniind binele în procesul creaþiei ºi evoliþiei lumii. Primul reprezintã infinitul, iar al doilea finitul, ºi se defineºte ca existenþã în starea actualã a lumii pentru a justifica imperfecþiunile temporare. Lupta dintre cele douã principii, dupã ce a parcurs mai multe faze de 3000 de ani, se încheie de circa 12 000 de ani cînd este instauratã ordinea binelui. Pentru eliberarea principiului binelui, care a fost fãcut prizonier de cãtre principiul rãului, precum ºi pentru a se ajunge la „adevãrata ºtiinþã“, maniheismul cerea practicarea ascezei ºi a celibatului. Pe de altã parte, religia creºtinã, la fel ca ºi maniheismul persan, propagã ideea caracterului temporar ºi relativ al contradicþiilor ºi conflictelor dintre bine ºi rãu ºi sosirea unei vremi cînd pe pãmînt va veni din nou Dumnezeu ºi va introduce o ordine a binelui ºi armoniei între oameni. Totodatã, doctrina creºtinã apreciazã începutul lumii ca fiind opera bunã a creatorului. Numai ulterior desfãºurarea acestei lumi are loc sub semnul contradicþiei dintre bine ºi rãu. La nivelul uman, sursa ei o constituie dualitatea dintre corp ºi suflet, deoarece primul este materie luminatã, schimbãtoare, sensibilã ºi egoistã ºi constituie tentativa spre rãu, iar sufletul, încãtuºat de materia corpoiralã, se elibereazã numai prin purificare etico-religioasã ºi este tendinþa spre bine ºi cãtre lumea

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

137

divinã. Contradicþia în cauzã este prezentatã ca sursã a tuturor contradicþiilor ºi tuturor opozabilitãþilor dintre bine ºi rãu în viaþa oamenilor. Soluþia pentru rezolvarea ei este condiþia religioasã. De aceasta depinde salvarea sufletului ºi intrarea acestuia în lumea binelui etern – raiul ceresc. În viaþa sufleteascã, de dincolo de mormînt, pentru om existã douã posibilitãþi: sã meargã în rai (binele) sau în iad (rãul). Intrat fie într-un loc, fie într-un altul, omul nu cunoaºte decît fie numai binele ºi fericirea, fie numai rãul ºi suferinþa. El intrã fie sub oblãduirea lui Dumnezeu (principiul binelui), fie sub cea a diavolului (principiul rãului). În lumea de apoi deci, binele ºi rãul nu existã în unitate contradictorie, cu unul deoparte de altul, excluzîndu-se în chip absolut, din exterior. Astfel, opinia creºtinã care se referã la natura binelui ºi rãului susþine cã aºa cum pe Pãmînt razele solare sînt izvorul luminii ºi umbrei, tot astfel ºi binele ºi rãul sînt într-o interdependenþã în raport cu al treilea. Asemenea concepþii sînt susþinute de majoritatea învãþãturilor morale religioase: binele reprezintã calea spre binele absolut – spre Dumnezeu, iar rãul este o desprindere de Dumnezeu. Începutul absolut ºi real este binele divin, sau Dumnezeul absolut ºi bun, iar rãul este rezultatul unor decizii greºite sau vicioase ale omului, fie chiar provocate de diavol, dar care este liber în alegerea sa. Însã în faþa omului stã problema opþiunii ultime nu între binele ºi rãul absolut, ci între bine, care este în mod potenþial absolut, ce tinde spre absolut, ºi rãul, care este întotdeauna relativ. Astfel, atît binele, cît ºi rãul sînt relative în raport cu binele suprem, cu idealul moral ca chip al perfecþiunii. Însã caracterul contradictoriu dintre bine ºi rãu este absolut. Aceastã contradicþie se realizeazã prin intermediul omului, prin deciziile, acþiunile ºi evaluãrile lui. Caracterul normativ ºi valoric al binelui ºi rãului este detrminat nu de faptul prin ce se apreciazã izvorul idealului sau binelui suprem, ci prin ceea ce reprezintã conþinutul lui. Dacã idealul moral constã în uniunea spiritualã generalã a oamenilor ºi în aceasta constã binele absolut, atunci rãul va fi tot ce împiedicã acest proces, tot ce împiedicã omul sã facã bine. Concretizînd din punctul de vedere al conþinutului noþiunile de „bine“ ºi de „rãu“, A.A. Guseinov ºi R.G. Apresean remarcã:

138

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

a) binele se afirmã prin depãºirea izolãrii, despãrþirii, înstrãinãrii dintre oameni ºi instaurarea înþelegerii reciproce, a asentimentului, umanitãþii dintre ei; b) fiind o calitate umanã, binele, adicã bunãtatea, se manifestã prin milã, iubire, iar rãul, adicã rãutatea, prin duºmãnie, violenþã6. Încã din antichitate a fost conceputã ideea legãturii indisolubile dintre bine ºi rãu. Aceastã idee trece ca un laitmotiv prin toatã istoria filozofiei ºi se concretizeazã într-un ºir de principii etice. În primul rînd, binele ºi rãul din punctul de vedere al conþinutului sînt în mod dialectic determinate reciproc ºi se cunosc într-o unitate, una prin alta. În al doilea rînd, fãrã a fi gata de a te împotrivi rãului, este insuficient de a înþelege rãul ºi a i te opune lui, deoarece de la sine aceasta nu va duce la bine. În temele precedente am amintit de spusele lui Ovidiu: „Vãd ºi ºtiu ce este binele dar sãvîrºesc cu toate acestea rãul“, care au fost completate de apostolul Pavel: „Gãsesc deci în mine, care voiesc sã fac bine, legea cã rãul este legat de mine“7. În al treilea rînd, binele ºi rãul nu sînt pur ºi simplu determinate reciproc, dar sînt în mod funcþional interdependente: binele din punct de vedere normativ este semnificativ în opunerea rãului ºi în mod practic se materializeazã prin înlãturarea rãului. Altfel spus, binele real reprezintã facerea binelui, adicã virtutea ca o realizare practicã activã de cãtre om a cerinþelor morale formulate faþã de el. Fiind noþiuni universale de modelare a conduitei oamenilor ºi a fenomenelor sociale, binele ºi rãul se utilizeazã ºi la analiza faptelor morale în activitatea practicã. În aceastã ordine de idei, este necesar de a lua atitudine faþã de urmãtorul fenomen – în ºirul consecutiv al valorilor morale binele ºi rãul reflectã nu numai momentele cele mai extreme dintre nou ºi vechi, progres ºi regres, util ºi dãunãtor, ci ºi treptele lor mai puþin perceptibile, cum sînt obiceiurile, tradiþiile, moravurile, categorii care ocupã o poziþie mai mult sau mai puþin intermediarã între bine ºi rãu. Determinarea gradelor diferite de bine sau rãu are o mare importanþã în libertatea alegerii unei conduite morale optime. În 6

A se vedea: À.À. Ãóñåéíîâ, Ð.Ã. Àïðåñÿí, Ýòèêà, Ìîñêâà, Ãàðäàðèêè, 2000, c. 24. 7 Biblia, op. cit., Romani, 7:21.

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

139

situaþii critice apare involuntar întrebarea de ce posibilitãþi de acþiune dispunem ºi care dintre ele prin consecinþele sale este cea mai justã. În funcþie de numãrul de alternative care prezintã binele mai valoros sau rãul cel mai mic8, putem alege calea ºi mijloacele activitãþii morale. Opþiunea moralã este pivotul activitãþii umane, ea constã în alegerea între bine ºi rãu. Un lucru este sã faci binele sau rãul, iar altul este sã dai posibilitate ca rãul sã se realizeze prin acþiunile altor oameni. A cointribui la înfãptuirea rãului, a tolera rãul este din punct de vedere moral inacceptabil ºi poate fi pus pe aceeaºi treaptã cu conºtiinþa moralã spre înfãptuirea rãului. A contribui la înfãptuirea binelui este din punct de vedere moral o situaþie neutrã, deoarece o atare stare este conceputã de conºtiinþa moralã ca ceva ce vine de la sine, ca ceea ce trebuie sã întreprindã omul în acþiunile sale. În acelaºi timp, putem vorbi ºi despre coliziunile dintre bine ºi rãu, deoarece, dupã cum am mai menþionat, aºa cum nu existã bine fãrã rãu ºi rãu fãrã bine, întrucît atît binele, cît ºi rãul sînt condiþionate, tot astfel nu existã bine absolut sau rãu absolut sau bine ºi rãu fãrã contradicþii interne. Cînd omul are de stabilit care este binele ce urmeazã a fi ales de îndeplinit, el trebuie sã determine ºi rãul, întrucît orice bine existã în raport contradictoriu cu un anumit rãu, sau, mai precis, orice determinãri ale binelui se aflã în unitate dialecticã ºi deci contradictorie cu anumite determinãri ale rãului. Binele rezultã în procesul devenirii nu numai ca o treaptã nouã ºi superioarã în raport cu treptele anterioare realizate ale binelui, ci ºi din opoziþia cu rãul. Orice bine ºi orice rãu sînt trepte opozabile ºi determinate în procesul devenirii. Binele reprezintã ceea ce trebuie ºi este de dorit sã fie, pe cînd rãul este ceea ce nu trebuie ºi nici nu este de dorit sã fie. Binele este ºi perspectiva depãºirii rãului, el se proiecteazã în perspectiva condiþiilor care eliminã sau îngrãdesc posibilitatea afirmãrii rãului. Însã chiar ºi în acest ultim caz, cînd binele tinde sã se realizeze prin anularea realã a posibilitãþii de realizare a rãului, binele însuºi presupune virtual ºi real negaþia unui anumit 8

A se vedea: V. Jankélévitch, Paradoxul moralei. În româneºte de Janina Ianoºi. Postfaþã de Ion Ianiºi, Cluj-Napoca, Ed. Echinox, 1997, cap. III.

140

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

rãu sau negaþia anumitor determinãri ale rãului. Binele existã ca atare pentru cã are termen de comparaþie, pentru cã însãºi realitatea obiectivã a fenomenelor vieþii sociale nu existã altfel decît ca o realitate contradictorie pe care oamenii o apreciazã cu ajutorul noþiunilor de „bine“ ºi de „rãu“. Modalitãþile reale ale binelui ºi rãului sînt sinceritatea ºi minciuna care se aflã într-un raport de corelaþie dialecticã. Ele apar numai ºi exclusiv în sfera comunicãrii umane. Premisa subiectivã a sinceritãþii, indiferent cã e vorba despre subiectul colectiv sau individual, este conºtiinþa subiectivã a adevãrului, ºi nu adevãrul ca atare. Deci sinceritatea are ca premisã subiectivã conºtiinþa adevãrului, nu adevãrul ca atare, deºi la baza acestei conºtiinþe a adevãrului stã, în cele mai frecvente cazuri, adevãrul ca atare, deci adevãrul înþeles ca fenomen de reflectare ºi deci ca informaþie nescpecificã sub raport moral. Totodatã, prin minciunã se poate transmite o informaþie adevãratã, sau, mai exact, minciuna poate transmite, tocmai pentru a se realiza ca minciunã, o informaþie adevãratã, dar parþialã. Aceste situaþii sînt relativ puþin frecvente, dar ele sînt relevante pentru distincþia dintre adevãr ºi sinceritate, pe de o parte, dintre eroare ºi minciunã, pe de altã parte. Prin minciunã se poate transmite nu în sens involuntar o informaþie falsã („Gura mincinosului adevãr grãieºte“), ci în sensul cã transmiterea de informaþie adevãratã este o modalitate de mascare sau acoperire a unei alte informaþii adevãrate. Altfel spus, mincinosul are conºtiinþa diferenþei dintre adevãr ºi eroare, însã procedeazã la o denivelare de planuri, el transmite informaþia eronatã ca fiind adevãratã, sau transmite informaþia adevãratã ca fiind eronatã, dar, în toate situaþiile, are conºtiinþa subiectivã a diferenþei dintre adevãr ºi fals. În acest context, Platon, prin vocea lui Socrate, încheie celebrul dialog Hippias cu un paradox aparent straniu: „Numai mincinosul cunoaºte adevãrul“. Sinceritatea ºi minciuna ca acte informaþionale sînt orientate reciproc concurenþial – sinceritatea transmite adevãrul împotriva erorii, iar minciuna transmite eroarea împotriva adevãrului. Ele sînt nu numai complementare, ci ºi concurenþiale, angajate într-o contradicþie activã ºi orientatã una împotriva alteia. Sub raport informaþional totuºi, sinceritatea nu este echivalentã cu adevãrul,

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

141

iar minciuna nu este echivalentã cu eroarea, chiar dacã sinceritatea presupune, în principiu, adevãrul, iar minciuna presupune, în principiu, eroarea. O problemã destul de discutatã în perimetrul moralei este cea a „minciunii vitale“, care este legatã de problema mai generalã a compromisului admisibil care a fost elucidat mai sus. În esenþã, aceastã problemã se reduce la întrebarea: pentru apãrarea sau promovarea unui interes legitim, valid, poate fi utilizatã ca instrument minciuna, sau minciuna utilizatã pentru apãrarea unui interes valid este minciunã sau nu? Luînd teza potrivit cãreia nu este recomandabil ca bolnavilor sã li se dezvãluie natura ºi consecinþele bolii lor, se pune întrebarea dacã aceasta echivaleazã cu o minciunã. Dacã luãm faptul în sine – ca falsã informaþie – el este, desigur, o minciunã, iar dacã îl considerãm nu în sine, ci prin funcþionalitatea lui – menajarea bolnavului, menþinerea echilibrului sãu psihic ºi moral pe perioada care îl mai desparte de moarte etc. –, acelaºi fapt nu mai poate fi cotat univoc sau exclusiv ca minciunã. Astfel de situaþii se întîlnesc deseori ºi pot fi numite „situaþiilimitã“, de naturã dramaticã, tragicã sau absurdã. Ele pot fi totuºi controversate ºi soluþionate din perspectiva teoriei compromisului. Dacã scopul atins este valid ºi dacã nu existã alte mijloace pentru a-l atinge, atunci manipularea informaþiei false nu este „minciunã“ în sens strict, ci se converteºte într-o altã valoare, cu caracter funcþional sau instrumental. Dacã totuºi problema nu poate fi soluþionatã deontic, trebuie sã acceptãm faptul real al contradicþiilor ce apar în sfera moralei, trebuie sã acceptãm deci sã recunoaºtem ca atare faptul real al prezenþei în viaþa umanã a tragicului ºi a absurdului. Atunci, interesul se deplaseazã de la soluþionarea teoreticã a unei situaþii insolubile la mãsurile practice pentru prevenirea, limitarea, înlãturarea acestor tipuri de situaþii. Moralitatea rezidã aici nu în interpretarea univocã a unei situaþii care, prin natura ei, nu poate fi interpretatã univoc, ci în modalitatea practicã a acestor situaþii, care, sub raport real, sînt tragice sau absurde, iar sub raport teoretic sînt problematice ºi echivoce. Aºadar, în situaþii-limitã sau de excepþie, valoarea nu se anuleazã ca valoare, ci rãmîne valoare realizatã în situaþii-limitã, sau ea se converteºte în altã valoare, învecinatã. Aceasta înseamnã cã excep-

142

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

þia nu confirmã regula oarecum exterior ºi prin contrast, ci cã excepþia este regulã într-o situaþie de excepþie. O altã situaþie relativ frecventã în viaþa moralã este cea a raportului dintre sinceritate ºi nonsinceritatea tãcerii menþionatã de Kant în felul urmãtor:„A tãcea nu înseamnã a minþi“. Acest enunþ al filozofului descrie tacit o condiþie sau o situaþie de constrîngere: tac pentru cã nu pot, este permis sã spun adevãrul, încît aceastã tãcere este obligatã exterior sau autoobligatã. Însã, pe de altã parte, tãcerea poate deveni prin ea însãºi, în anumite contexte ºi fiind semnificativ utilizatã, elocventã tocmai pentru adevãrul pe care îl tace. Tãcerea semnificativã poate fi ºi un fel de mãrturisire ºi un fel de protest, încît ea este echivalentul moral al alegoriei artistice. În situaþii speciale sau critice, ea poate fi deci justificatã. În acelaºi timp, pe de altã parte, a tãcea nu înseamnã, desigur, a minþi, dar nici nu înseamnã a fi sincer. Dacã situaþia o cere imperios, dacã în joc este pusã, prin tãcere sau netãcere, o valoare majorã, atunci poate deveni culpabilã ºi echivaleazã nu cu minciuna, ci se converteºte într-o altã antivaloare: lipsa curajului, laºitatea.

3. Datorie ºi conºtiinþã, corelaþia lor dialecticã „Datoria“ este una dintre categoriile fundamentale ale eticii care desemneazã conceperea de cãtre personalitate a necesitãþii imperioase a îndeplinirii a ceea ce porunceºte idealul moral, a ceea ce reiese din idealul moral. Datoria omului este de a urma calea virtuþii, de a face bine altor oameni în funcþie de posibilitãþile sale, de a nu permite ca în sine sã existe vicii, sã se opunã rãului. Filozofii au meditat asupra urmãtoarei probleme: În ce constã datoria noastrã, adicã obligaþia ce ni se impune în mod natural de a tinde spre bine? Aceastã obligaþie ne îndeamnã sã ne conducem neapãrat dupã principiile justiþiei, egalitãþii ºi caritãþii, adicã sã nu luãm din binele general decît partea ce ni se cuvine, potrivit meritelor noastre ºi în proporþie cu dreptul. Explicarea naturii ºi originii datoriei a constituit una din cele mai dificile probleme în istoria eticii. Ca bazã ºi izvor al datoriei erau considerate poruncile divine (morala religioasã), legea apri-

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

143

oricã (imperativul categoric), sau însãºi „natura umanã“, nãzuinþa „naturalã“ a omului spre plãcere (hedonism, eudemonism). Au fost diferite ºi tentativele de a da un rãspuns la întrebarea cine este în ultimã instanþã în drept sã defineascã conþinutul datoriei. Teoria social-aprobativã considera cã omul trebuie sã acþioneze într-un anumit mod pentru cã aºa îi dicteazã societatea, neoprotestantismul socotea cã este Dumnezeu, Fichte, conºtiinþa etc. Existenþialiºtii au ajuns la o concluzie subiectivistã, conform cãreia nu are importanþã în general cum acþioneazã omul, ce anume considerã el de datoria sa, importã doar faptul cã el se cãlãuzeºte dupã ideile sale personale. O altã problemã, destul de controversatã, a fost ºi problema limitelor datoriei. Adepþii intuitivismului deontologic considerau cã atunci cînd un om îºi face datoria, are importanþã numai autoacþiunea ºi nu motivele dupã care acest om s-a cãlãuzit în acest caz. Adepþii teoriei bunãstãrii morale, dimpotrivã, atribuiau o importanþã covîrºitoare motivului. Semnificaþia esenþialã a datoriei morale o constituie caracterul ei imperativ. Aceasta înseamnã cã cerinþele cristalizate în noþiunea de datorie sînt formulate ºi se percep sub formã de porunci, al cãror conþinut este formulat de societate ºi exprimã dispoziþia interioarã a personalitãþii de a executa prescpripþiile indicate. La determinarea specificului categoriei „datorie“ este important a îndeplini normele prescrise de ea în mod constructiv, a manifesta un interes profund ºi inîþiativã pentru realizarea cît mai efectivã a angajamentelor asumate. Un alt senm distinctiv, la fel de important pentru exprimarea particularitãþilor categoriei „datiorie“, constã în faptul cã la analiza ei predominã, de regulã, raþiunea, obiectivitatea ºi chibzuinþa. Conºtiinþa moralã, dimpotrivã, deºi ia parte nemijlocit la acþiunea eficientã a controlului interior, reprezintã numai o formã moderat exprimatã a raþiunii. Conºtiinþa moralã se manifestã ca reflexe exclusiv interne, subiective ºi, ca ºi intuiþia, nu poate fi supusã aprecierii raþionale ºi verificãrii practice din partea opiniei publice. De aceea nu putem afirma cã conºtiinþa este unicul instrument de apreciere a faptelor ºi valorilor morale. Pentru aceasta este necesarã legãtura ei indisolubilã cu datoria moralã.

144

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Cerinþa moralã poate fi conºtientizatã de individ ca o „datorie severã“, dar ea poate fi înaintatã sub forma unei recomandãri sau poate fi exprimatã ca o aºteptare. Aceasta reiese din caracterul imperativitãþii morale, exprimatã sub forma interdicþiilor ºi nu ameninþã cu anumite restricþii fizice sau organizatorice. Legislaþia se bazeazã pe constrîngerea externã, iar sancþiunile morale au un caracter ideal, ele se referã la om ca un subiect conºtient ºi liber. Conºtiinþa datoriei morale este cel puþin conceperea inacceptibilitãþii a ceva în sine, a situaþiei în care trebuie depãºit ceva în sine ºi, în sfîrºit, voinþa de a te împotrivi þie însuþi, ceea ce cere o autosupunere. Cerinþele datoriei sînt valoroase prin ele însele. Aceasta îºi gãseºte expresia nu numai în faptul cã omul îºi îndeplineºte datoria în mod dezinteresat, demonstrînd asatfel independenþa lui de normele date din exterior. Îndeplinidu-ºi datoria, el demostreazã prioritatea datoriei faþã de fricã, beatitudine, folos personal, faþã de dorinþa de onoruri ºi glorie etc. Prin îndeplinirea datoriei morale se manifestã autonomia personalitãþii. Ar fi incorect sã concepem datoria ca o formã a controlului social asupra comportamentului individual, deoarece în datorie este reflectat un anumit mecanism de interacþiune între oameni. Morala poate fi conceputã ca un sistem al unor îndatoriri reciproce, care sînt impuse oamenilor, pe care oamenii le acceptã vizavi de ei, îndatoriri care sînt percepute de ei ca niºte sarcini vitale îndeplinite în situaþii ºi împrejurãri concrete. Spre exemplu, porunca iubirii aratã cã datoria omului este milostenia, care reprezintã nu o stare a spiritului, ci înainte de toate anumite acþiuni ale omului faþã de alþi oameni. Despre aceasta ne vorbeºte parabola lui Iisus despre milostivul samaritean pe care el o povesteºte rãspunzînd la întrebarea unui învãþãtor de lege ce ºtia porunca supremã moralã despre iubirea cãtre Dumnezeu ºi cãtre aproapele sãu, dar nu înþelegea cine este „aproapele meu“. „Un om cobora de la Ierusalim la Ierihon, ºi a cãzut între tîlhari, care dupã ce l-au dezbrãcat ºi l-au rãnit, au plecat, lãsîndu-l aproape mort. Din întîmplare un preot cobora pe calea aceea ºi, vãzîndu-l, a trecut pe alãturi. De asemenea ºi un levit, ajungînd în acel loc ºi vãzînd, a trecut pe alãturi. Iar un samaritean, mergînd pe cale, a venit la el ºi, vãzîndu-l,

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

145

i s-a fãcut milã. ªi apropiindu-se, i-a legat rãnile, turnînd pe ele untdelmn ºi vin ºi, punîndu-l pe dobitocul sãu, l-a dus la o casã de oaspeþi ºi a purtat grijã de el. Iar a doua zi, scoþînd doi dinari i-a dat gazdei ºi a zis: Ai grijã de el ºi, ce vei mai cheltui, eu, cînd mã voi întoarce, îþi voi da9. Iatã sensul parabolei despre bunul, milostivul samaritean. Oricine are nevoie de ajutor trebuie ajutat. Samariteanul a vãzut aproapele în iudeul care a ajuns la nevoie, deºi dacã el se conducea dupã ceea ce era acceptat, trebuia sã vadã în el un duºman. Pe samaritean nu îl controla nimeni, el era gata sã-l ajute pe fiecare, ºi a acordat ajutor jertfind timpul, mijloacele ºi chiar reputaþia sa reprezentantului unui trib duºmãnos ºi al unei credinþe strãine. Porunca a fost îndeplinitã astfel în mod indiscutabil. Acesta este sensul categoric al datoriei în general – omul trebuie sã urmeze aceastã cale. E clar cã acþiunea concretã care se înfãptuieºte pentru realizarea dartoriei este determinatã, ea este anume aºa cum o cer circumstanþele ºi situaþia concretã. Conºtiinþa reprezintã capacitatea omului de a-ºi evalua acþiunile, gîndurile, dorinþele, conºtientizarea ºi trãirea neconcordanþei sale cu ceea ce trebuie sã fie – cu neîndeplinirea datoriei. La fel cum datoria este autonomã, tot astfel conºtiinþa omului este independentã de opinia semenilor. Aceasta deosebeºte conºtiinþa de un alt mecanism de control intern – de ruºine. Ruºinea ºi conºtiinþa în general sînt destul de apropiate. Ruºinea este sentimentul cã ai fãcut ceva rãu ºi cã, prin urmare, meriþi mînia celorlalþi. Adicã ruºinea este sentimentul cã ai meritat dispreþul ºi desconsiderarea celorlalþi. În ruºine se reflectã, de asemenea, conceperea de cãtre om a necoincidenþei unor norme adoptate sau unor aºteptãri din partea celor din jur, adicã a vinovãþiei. Însã ruºinea este orientatã total spre opinia altor oameni care pot sã-ºi exprime condamnarea lor referitor la încãlcarea normelor, ruºinea este cu atît mai puternicã, cu cît mai importante ºi semnificative sînt pentru el aceste persoane. De aceea individului poate sã-i fie ruºine chiar pentru rezultate întîmplãtoare, neintenþionate ale unor acþiuni care i se par normale, dar care nu sînt recunoscute ca fiind astfel de cei din jur. 9

Biblia, op. cit., Luca, 10:25-36.

146

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Logica conºtiinþei este alta. În conºtiinþã deciziile, acþiunile ºi aprecierile se aflã în corelaþie nu cu opiniile celor din jur, ci cu datoria. Conºtiinþa cere ca omul sã fie cinstit ºi în întuneric, sã fie cinstit cînd nimeni nu îl poate controla, cînd taina nu poate deveni realitate, cînd despre o faptã ruºinoasã nu poate afla nimeni. În mod subiectiv, conºtiinþa este conseputã ca o voce interioarã, dar strãinã, ca o voce care parcã este independent de „eul“ omului, o voce al „eului altuia“. În legãturã cu aceasta pot fi trase douã cocnluzii privind natura conºtiinþei. Prima susþine cã conºtiinþa este vocea lui Dumnezeu. Aceastã poziþie este împãrtãºitã de teiºti, care vãd adesea în conºtiinþã vocea lui Dumnezeu. Totuºi conºtiinþa nu ar putea transmite informaþii morale de la Dumnezeu, dat fiind cã ea e supusã erorii ºi deci, pentru a putea ºti dacã un anumit mesaj vine de la Dumnezeu, ar trebui sã ºtim deja care sînt comandamentele sale. A doua presupunere este cã conºtiinþa este o voce semnificativã generalizatã ºi interiorizatã a altora. Astfel, conºtiinþa este interpretatã ca o formã specificã a ruºinii, iar conþinutul ei este recunoscut ca ceva individual, schimbãtor din punct de vederte cultural ºi istoric. Într-o formã marginalã aceastã concluzie duce la teza conform cãreia conºtiinþa este determinatã de opiniile politice ºi situaþia socialã a individului. Aceste unghiuri de vedere nu se exclud unul pe altul – primul focalizeazã atenþia asupra mecanismului funcþionãrii conºtiinþei mature, al doilea, asupra modului în care ea se maturizeazã, se formeazã; primul cerceteazã conºtiinþa în mod prioritar din punctul de vedere al formei ei, al doilea din punctul de vedere al conþinutului ei concret. De fapt, conºtiinþa se cristalizeazã în procesul socializãrii ºi educaþiei, arãtînd în permanenþã copiilor „ce este bine ºi ce este rãu“. La stadiile timpurii ale formãrii personalitãþii conºtiinþa se manifestã ca o voce a altora – a pãrinþilor, a colegilor, care se exteriorizeazã prin teama de a nu fi încuviinþat, condamnat de cãtre aceºtia pentru acþiunile individului în cauzã. Însã odatã formatã, conºtiinþa vorbeºte într-o limba ce nu recunoaºte categoriile de timp ºi spaþiu. Conºtiinþa este vocea „altui eu“ ce vorbeºte parcã în numele eternitãþii adresîndu-se cãtre demnitatea personalitãþii. Conºtiinþa reprezintã responsa-

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

147

bilitatea omului în faþa sa, a personalitãþii purtãtoare de valori supreme, universale. Dacã conºtiinþa verificã corespunderea sau necorespunderea acþiunilor în raport cu datoria, atunci acþiunea înfãptuitã conform conºtiinþei este o acþiune dictatã de simþul datoriei, este o acþiune pe care o cere conºtiinþa. Adicã conºtiinþa insistã ca datoria sã fie îndeplinitã. Mulþi filozofi considerã cã un om nu trebuie blamat cînd se conformeazã conºtiinþei sale rãtãcite, deoarece, prin definiþie, el face în acest caz tot ce-i stã în putinþã spre a face binele. Consecinþele sociale posibile ale acestui caz s-ar putea sã fie întrucîtva limitate de teza (la fel de controversatã ºi ea) cã existã credinþe uneori prea extreme pentru a putea fi împãrtãºite în mod conºtient. În limbajul cotidian utilizãm adeseori expresiile „conºtiinþã împãcatã“ sau „conºtiinþã curatã“. Ele presupun cã omul înþelege sã-ºi onoreze obligaþiunile ºi sã realizeze toate posibilitãþile într-o situaþie concretã datã. Strict vorbind, în aceste cazuri este vorba despre demnitate, iar conºtiinþa „curatã“, „împãcatã“, dacã este înþeleasã în sens direct, reprezintã un semn sigur al lipsei de conºtiinþã, mai precis nu al lipsei de conºtiinþã, ci al tendinþei de a nu lua act de judecãþile ei. Este o funcþie a diavolului. Nu întîmplãtor este acceptat a considera cã o „conºtiinþã curatã“, starea de conºtiinþã „curatã“, „liniºtitoare“, dacã este înþeleasã în sens direct, reprezintã un semn autentic al lipsei de conºtiinþã, nu de lipsã a conºtiinþei, ci a tendinþei de a nu lua act de judecãþile ei. Nu întîmplãtor este acceptat a considera cã „conºtiinþa curatã“ este o ficþiune a diavolului. De cele mai multe ori se întîlneºte expresia „libertatea de conºtiinþã“, ceea ce presupune dreptul omului la independenþa vieþii spirituale interioare, libertatea credinþei ºi a exercitãrii organizate a cultului. Însã în sens strict etic cuvîntul „conºtiinþã“ nu poate fi altul decît liber. Iar libertatea în sens de continuitate nu înseamnã nimic altceva decît a trãi o viaþã în conformitate cu conºtiinþa.

148

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

4. Libertate, necesitate ºi responsabilitate Întrucît istoria reflexiei pe tema libertãþii este infinit mai bogatã ºi mai sistematizatã decît aceea despre restul temelor din problematica eticii, vom începe cu invocarea cîtorva poziþii fundamentale de gîndire privind libertatea. Pentru început vom elucida douã soluþii extreme cu privire la problema în cauzã – fatalismul ºi voluntarismul. Poziþia fatalistã apare mai întîi în expresie miticã. Spre exemplu, în poemul indian Bhagavad Gita eroul nu ar vrea sã acþioneze, fiind prins într-un rãzboi fraticid – este sfãtuit de cãtre „vocea zeului“ sã acþioneze, cu argumentul cã toate acþiunile umane sînt prinse într-o determinare universalã riguroasã, fãrã ieºire, care se desfãºoarã fatal, indiferent dacã individul vrea sau nu vrea sã participe la ele. Singura soluþie eticã a acþiunii este aceasta: sã participi la acþiune, care este determinatã fatal ºi în care subiectul este implicat fatal, dar sã te desprinzi sau sã te detaºezi interior de „fructul faptei“, realizînd astfel paradoxul lotusului, care „stã pe apã ºi nu se udã“. Marea temã a nonacþiunii cultivatã în cultura indianã este, pe de o parte, un protest împotriva fatalitãþii exterioare ºi este totodatã o expresie interioarã a fatalitãþii ca fatalism. În cultura Greciei antice existã o istorie a destinului care merge de la reprezentarea unei forþe obscure ºi absurde la aceea a unei forþe implacabile dar cu rosturi etice, sancþionale. La Democrit în concepþia sa deterministã intrã în acþiune doar cauzalitatea externã, care este echivalentã cu fatalitatea, ce se manifestã la nivelul întregii existenþe, deci ºi în acþiunile umane. Mai apoi Epicur, corectînd aceastã viziune ontologicã, va echivala direct determinarea democritianã cu destinul. Într-o altã formã, aceeaºi viziune fatalistã este implicatã în epoca modernã de materialismul mecanicist. Dacã în planul gîndirii social-politice adepþii ascetui materialism fundamenteazã ºi apãrã libertatea umanã – drepturile omului –, în schimb implicaþiile ultime ale gîndirii lor ontologice sînt fataliste. De aici toate acþiunile ºi faptele umane sînt nu numai determinate, ci ºi predeterminate. Însã acolo unde totul se petrece cu necesitate fatalã nu mai existã nici libertate, nici rãspundere sau responsabilitate.

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

149

Cea mai recentã ºi mai complexã variantã a poziþiei fataliste în postfilozofia contemporanã îi aparþine structuralismului. Conform metodei structuraliste, oricare configuraþie a existenþei este alcãtuitã din elemente ºi relaþii între aceste elemente. Însã în timp ce relaþiile sînt esenþiale – profunde ºi perene, – elementele sînt neesenþiale. Relaþiile sînt invariante, pe cînd elementele sînt variabile. Dupã Lévi-Strauss, relaþiile sînt echivalente cu necesitatea, iar elementele, cu întîmplarea. În fond, adepþii fatalismului de diferite speþe neagã teoretic posibilitatea libertãþii, considerînd cã determinismul ar exclude posibilitatea oricãrei alegeri, orice rol al activitãþii conºtiente a oamenilor. Poziþia voluntaristã este opusã celei fataliste. Potrivit ei, necesitatea poate fi ignoratã, sfidatã, contrazisã prin suprasolicitarea libertãþii. În fond, ei percep greºit libertatea ca independenþã deplinã faþã de legile obiective ºi absolutizeazã rolul istoric al acþiunilor conºtiente ºi al voinþei oamenilor, considerate ca nedeterminate cauzal. Existenþialistul francez J.-P. Sartre afirmã cã omul este o fiinþã „blestematã“, sau „condamnatã“ sã fie liberã. Ieºirea din paradox nu este posibilã decît printr-un act de purã spontaneitate a purei conºtiinþe. Sartre reduce libertatea la libertatea individualã, care ulterior este redusã în esenþã la deliberare ºi decizie. Pentru a scoate la ivealã soluþia pozitivã ºi actualã a problemei în cauzã, trebuie sã pornim de la Socrate, care prin viaþa ºi moartea sa ne dã un exemplu al întruchipãrii libertãþii ca necesitate înþeleasã ºi tradusã în fapt. La începutul epocii moderne, Spinoza îºi subordoneazã gîndirea ontologicã gîndirii etice, de unde ºi titlul operei sale fundamentale – Etica. Pentru Spinoza libertatea poate fi cîºtigatã pe calea raþiunii. El pronunþã pentru prima datã marea propoziþie: libertatea este înþelegerea necesitãþii. Tot el face deosebirea dintre douã forme ale necesitãþii: necesitatea raþionalã, care este temeiul libertãþii, ºi necesitatea neraþionalã – echivalentã cu constrîngerea –, care este temeiul suprimãrii libertãþii. Un alt moment în epoca modernã îl reprezintã Kant, a cãrui gîndire despre libertate se desfãºoarã pe douã mari planuri. În

150

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

planul reflexiei etice, el asociazã libertatea cu ideea acþiunii ºi a personalitãþii. Acþiunea moralã este liberã atunci cînd este conformã cu imperativul categoric, acest imperativ exprimînd necesitatea. Individul este ºi el liber cînd este autonom ºi este scop în sine, atît ca agent al acþiunii proprii, cît ºi ca „obiect“ al acþiunii altor agenþi. În planul metafizic, care la Kant nu este decît o extensie a planului uman, metoda antinomicã poate fi tradusã în principiul complementaritãþii: putem explora indefinit caracterul liber al acþiunii umane, dintr-o perspectivã, ºi caracterul ei determinat, din altã perspectivã, pentru cã acþiunea este efectiv ºi liberã, ºi determinatã. Hegel pleacã de la ea ºi dezvoltã marea tezã a lui Spinoza. Însã în aceastã dezvoltare se produce o mutaþie esenþialã de accent: libertatea nu este definitã ca înþelegere a necesitãþii, aici aspectul cade pe aspectul cognitiv, ci ca necesitate înþeleasã. Potrivit lui Hegel, libertatea este necesitatea suprimatã ºi totodatã conservatã, adicã necesitatea este suprimatã ca purã necesitate, anterioarã ºi exterioarã conºtiinþei, ºi este conservatã ca o necesitate a conºtiinþei. Ca dialectician însã, Hegel a pus în evidenþã nu numai conversiunea necesitãþii în libertate, ci ºi conversiunea inversã, a libertãþii în necesitate. Mai simplu spus, omul este liber dacã acþioneazã în baza necesitãþii, pe care o suprimã ºi o conservã în acþiunea sa. Însã, prin acþiunile lor libere, oamenii instituie o nouã necesitate. În alt sens, problema libertãþii depinde ºi de alte limite care, în fond, nu depinde de om dacã ele vin de la putere. Presiunea exercitatã direct sau indirect asupra omului poate avea un caracter politic sau juridic. Chiar ca necesitate înþeleasã, libertatea devine destul de limitatã dacã omul nu are acces la informaþie. Libertatea omului este exprimatã în libertatea de a alege, dar alegerea este realã o datã cu existenþa unor alternative, care sînt ºi ele accesibile cunoaºterii. Spre exemplu, în societatea totalitarã obþinerea informaþiei ºi studierea alternativelor este imposibilã în virtutea faptului cã în procesul „spãlãrii creierului“, a manipulãrii conºtiinþei, controlului asupra circulaþiei informaþiei oamenii nu au idee despre anumite alternative ºi nu au idee despre nonlibertatea lor.

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

151

Astfel, libertatea nu se reduce pur ºi simplu la lipsa unor restricþii. Libertatea reprezintã o caracteristicã a acþiunii înfãptuite: a) cu cunoaºterea ºi luarea în consideraþie a îngrãdirilor obiective; b) dupã voinþa proprie ºi nu dupã constrîngere; c) în condiþiile alegerii posibilitãþilor. O concepere ºi o percepere deosebitã a libertãþii ca lipsã a presiunii este redatã prin cuvîntul „voinþã“, care este înþeleasã ca libertate faþã de sclavie, de ºerbie, libertate în acþiuni, lipsa captivitãþii, violenþei, constrîngerii. Voinþa este forþã, putere, mãreþie, dar ea mai înseamnã ºi arbitrar ºi acþiuni dupã bunul-plac. Însã în condiþiile în care a dominat timp de decenii în ºir sistemul totalitarist, libertatea era posibilã numai în opoziþie cu statul care oprima oamenii, libertatea era limitatã la ideea despre libertatea individualã, arbitrarã, care nu se putea manifesta decît prin indiferenþã, iresponsabilitate ºi neamestec. Independenþa ca atare reprezintã o valoare incontestabilã, care a fost recunoscutã tot timpul în istoria civilizaþiei. Aceasta este exprimatã prin formula: „Vreau sã trãiesc pentru mine, nu pentru alþii“. Aceste cuvinte ale poetului Pindar din Grecia anticã nu sînt o expresie a egoismului. Acesta a fost rãspunsul sãu la întrebarea de ce Simonid a plecat în Sicilia la Tiran, iar el nu vrea sã plece? În acest caz, putem vorbi de o conºtiinþã independentã autosuficientã. Declaraþia lui Pindar conþine ceva esenþial: „Nu vreau sã slujesc ºi sã fiu dependent, ci vreau sã fiu stãpîn pe mine însumi“. Independenþa pe care o propovãduia înþeleptul antic este destul de originalã, deoarece el obþinea independenþa lipsindu-se de bunurile vieþii de curte. Prin independenþã, libertatea iese la ivealã în mod negativ, ca „libertate de ceva“. Aceastã problemã este una actualã ce þine de sarcinile vieþii în condiþiile aservirii personale, indiferent de formele ei. Conceperea libertãþii ca stãpînire de sine se produce în limitele anume ale concepþiei morale asupra lumii. Voinþa se manifestã ca liberã prin stãvilirea bunului-plac. În sfera dreptului aceasta înseamnã supunerea voinþei proprii, voinþei comune, exprimatã în disciplina socialã ºi susþinutã în primul rînd de legislaþia statalã. În sfera moralei, corelarea voinþei proprii cu datoria. Astfel, libertatea negativã sau independenþa apare nu ca o sama-

152

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

volnicie, ci ca o autonomie, care se exprimã în: a) în libertatea faþã de tutela paternalistã ºi faþã de orice dictat, inclusiv din partea statului; b) în acþiuni în baza normelor ºi principiilor pe care oamenii le recunosc ca fiind raþionale ºi acceptabile, corespunzînd ideilor lor despre bine; c) în posibilitatea de a influenþa formarea acestor norme ºi principii, a cãror acþiune este garantatã de instituþiile publice ºi de stat. De aici nu rezultã cã oamenii trebuie sã se dezicã de scopurile lor particulare ºi sã devinã altruiºti, cãci fiecare om, tinzînd spre atingerea scopurilor proprii, trebuie sã procedeze în limitele legalitãþii, în limitele normelor adoptate în mod practic. În moralã formula juridicã „libertatea unui om este limitatã de libertatea altuia“ este reevaluatã ca o sarcinã moralã personalã: „Eu îmi limitez propria samavolnicie, îndeplinindu-mi datoria, respectînd drepturile altora, nu admit nedreptate în privinþa altora, contribui la binele lor“. Ea are ºi o formulã strictã de imperativ: „Întotdeauna limiteazã propria samavolnicie obligînd-o sã respecte drepturilor altora, nu îþi permite o nedreptate în relaþiile cu alþii ºi contribuie la binele lor“. Libertatea negativã ca autonomie se transformã într-o libertate pozitivã: autonomia înseamnã deja nu numai lipsa presiunii externe, limitãrii, supunerii, ci ºi posibilitatea alegerii personale. Libertatea este „nu pentru ceva“, ci pentru a realiza alegerea. Ideea libertãþii voinþei se realizeazã în libertatea alegerii, în posibilitatea, capacitatea ºi dreptul omului de a alege scopurile sau sarcinile prioritare ºi alternative. Mãsura libertãþii omului este în funcþie de mãsura responsabilitãþii lui. Omul în stare de a lucra cu pricepere, în vederea unui scop, trebuie sã rãspundã de consecinþele acþiunii sale, adicã sã-ºi dea seama de faptele sale înaintea societãþii, care s-a considerat întotdeauna în drept sã pedepseascã sau sã dispreþuiascã pe cel care are o conduitã imoralã. Semnul esenþial distinctiv al noþiunii de „responsabilitate“ moralã constã în faptul cã ea se manifestã ca predispunere spiritualã a omului de a purta rãspundere pentru faptele sale, de a permite opiniei publice sã-i aprecieze activitatea. În plus, responsabilitatea moralã îndeplineºte rolul unui mijloc

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

153

original de realizare a cerinþelor, cristalizate în categoriile de „datorie“ ºi „conºtiinþã moralã“, independent de orice sancþiuni sau interese utilitare. În moralã omul este responsabil în faþa sa, iar în faþa altora, în mãsura în care el îi recunoaºte ca fiind o parte a suveranitãþii sale, în care îi percepe pe alþii ca o continuare a propriei fiinþe. Astfel, în moralã omul este responsabil numai pentru sine, pentru pãstrarea libertãþii sale interioare, a demnitãþii sale ºi a omeniei sale. Pentru alþii el este responsabil în mãsura în care el îi recunoaºte ca fiind ai sãi. O datã cu lãrgirea cercului altor oameni în faþa cãrora ºi pentru care omul se considerã responsabil în libertatea sa, el transgreseazã limitele înguste ale convenþionalismului, ale existenþei sale.

5. Virtute ºi viciu „Virtutea“ este o categorie a eticii cu caracter apreciativ ºi normativ care desemneazã însuºirile morale pozitive ale oamenilor, atitudine constînd în consecvenþa respectãrii idealurilor etice, a principiilor ºi a normelor morale. Virtuþile se dobîndesc în procesul vieþii sociale, ca urmare a însuºirii conºtiente ºi aplicãrii practice a principiilor ºi normelor morale. Meritul nostru, în înfãptuirea unui fapt, este cu atît mai mare, cu cît avem a ne lupta cu împrejurãri grele. Aceastã luptã datã pentru a învinge dificultãþile, ce se opun scopurilor noastre, a justificat în toate timpurile concepþia virtuþii. O datã cu evoluþia societãþii ºi a moralei s-au schimbat atît conþinutul virtuþii, cît ºi raporturile dintre acestea. Spre exemplu, în etica Greciei antice era predominantã recunoaºterea virtuþilor cardinale: înþelepciunea, curajul, temperanþa ºi dreptatea. Morala creºtinã considerã cã virtuþile fundamentale sînt credinþa (în Dumnezeu), speranþa (în mîntuirea sufletului) ºi dragostea (pentru Dumnezeu ºi pentru aproapele), aºa-numitele „virtuþi teologale“. Renaºterea ºi iluminismul au accentuat virtuþile laice, legate de afirmarea individului, de interesele pãmînteºti, de fericirea omului. Noþiunea de „virtute“ poate fi o noþiune generalizatoare identicã cu moralitatea („omul virtuos“ este o expresie identicã cu

154

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

expresia „omul moral“). Respectiv, „omul vicios“ este un „om amoral“. O atare interpretare a acestor noþiuni este pe deplin justificatã, întrucît omul ori este ori nu este moral, adicã omul este virtuos sau vicios. Totodatã, noþiunea de „virtute“ are ºi un înþeles singular de calitate moralã, care este utilizatã, de obicei, la plural, desemnînd calitatea moralã respectivã. În ambele sensuri „virtutea“ îºi pãstreazã acel sens la care se referã etimologia greacã a cuvîntului însemnînd perfecþiune. În acest sens, virtuþile ºi viciile nu sînt numai niºte simple determinãri obiºnuite care, împreunã cu alte calitãþi ale personalitãþii, ar caracteriza personalitatea vãzutã din exterior, ceea ce serveºte drept bazã pentru aprecierea lui de cãtre alþi oameni. Virtutea reprezintã o directivã, o hotãrîre, o intenþie a individului de a acþiona în baza principiilor morale. Pentru a deveni virtuoºi, oamenii trebuie sã înveþe a acþiona în conformitate cu principiile proprii în general. Pentru ca individul sã acþioneze conform virtuþii, el trebuie sã aibã dezvoltat sentimentul propriei demnitãþi ºi al mîndriei ºi tendinþa de a le pãstra. Datoritã respectului de sine, individul nu poate sã-ºi permitã anumite acþiuni, dacã din cauza lor va trebui apoi sã regrete, dacã din cauza lor va fi învinuit. În plan etic, în concepþia virtuþii (viciului) se remarcã un important aspect al moralitãþii, cel personal. Etica normelor reflectã acea parte a moralitãþii legatã de formele organizãrii sau reglementãrii comportamentului. Etica valorilor analizeazã acel conþinut pozitiv care se impune omului spre îndeplinire prin intermediul normelor. Etica virtuþilor ne aratã cum trebuie sã fie omul pentru a realiza ceea ce se cuvine ºi a se comporta corect. A ºti în ce constã virtutea încã nu înseamnã a realiza virtutea, nu înseamnã a o concepe ca pe un imperativ îndreptat spre sine însuºi. O atare stare de lucruri era înþeleasã de gînditorii moralei ca un paradox: cum se poate, ºtiind virtutea, sã duci un mod de viaþã vicios? Aristotel a încercat sã gãseascã posibilitatea rezolvãrii acestei dificultãþi morale. Cuvîntul „a ºti“ este utilizat în douã sensuri: a) „cunoaºte“ presupune persoana care posedã cunoºtinþe, ºi b) persoana care aplicã cunoºtinþele în practicã. Aristotel mai preciza cã, strict vorbind, un om poate fi considerat cã posedã cunoºtinþe dacã le poate aplica.

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

155

Filozofii antici îºi închipuiau acea particularitate a fiinþei umane pe care noi astãzi o numim „duplicitate“, dar aceastã proprietate nu a fost înþeleasã de ei anume ca duplicitate, calitate proprie omului. Ca atare, duplicitatea a fost conceputã în creºtinism de apostolul Pavel, care parcã îl repetã pe Ovidiu: „…cãci nu sãvîrºesc ceea ce vioesc, ci fac ceea ce urãsc“10. Duplicitatea omului se dezvãluie prin ciocnirea poruncilor spirituale, cunoaºterea virtuþilor ºi dorinþelor ce tind spre pãcat. Dar, spune Pavel, eu sînt de acord cu legea, cãci ea este bunã, dar fac ceea ce nu vreau. „Dar acum nu eu fac acestea, ci pãcatul care locuieºte în mine. Fiindcã ºtiu cã nu locuieºte în mine, adicã în trupul meu, ce este bun. Cãci a voi se aflã în mine, dar a face binele nu aflu. Cãci nu fac binele pe care îl voiesc, ci rãul pe care nu-l voiesc, pe acela îl sãvîrºesc“11. Dupã Socrate ºi Aristotel, dacã omul ºtie ceva, dar face invers, atunci înseamnã cã el nu ºtie, el posedã nu cunoºtinþe, ci pãreri, ºi el trebuie sã tindã sã obþinã cunoºtinþe autentice pe care le-ar putea aplica în practicã. Dupã apostolul Pavel, dacã omul ºtie una ºi face alta, înseamnã cã corpul lui este pãcãtos ºi cã el trebuie sã se dezicã de pãcat – de corpul sãu, sã înceteze a fi un practician. În istoria eticii în calitate de filozofie moralã sînt recunoscute douã feluri fundamentale de virtuþi: 1) „virtuþile cardinale“ ale Greciei clasice – cumpãtare, curaj, înþelepciune ºi echitate; 2) teologice, virtuþile creºtinismului – credinþã, speranþã ºi dragoste. Distincþia radicalã dintre virtuþile cardinale ºi cele teologice rezidã în faptul cã primele reflectã în mare mãsurã intelectualismul antic ºi atenþia acordatã de clasicismul antic capacitãþilor raþionale ale omului. În virtuþile creºtine primeazã voinþa. Cunoaºterea ºi cercetarea naturii nu au importanþã pentru pietatea omului, deoarece nu omul a inventat stihiile naturii. Însã este important a crede în Dumnezeru, a-l iubi ºi a spera la mîntuirea dãruitã de el. În filozofia europeanã modernã rolul virtuþii ca ºi categorie eticã scade ºi locul ei îl iau libertatea voinþei, datoria ºi bunurile. 10 11

Biblia, op. cit., Romani, 7:15. Ibidem, 7:17-19.

156

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Situaþia se schimbã în a doua jumãtate a sec. al XIX-lea. Una din încercãrile reinterpretãrii învãþãturii despre virtute a fost întreprinsã de filozoful rus V. Soloviev, un cugetãtor creºtin, care nu considerã ca prioritare nici virtuþile cardinale ale antihitãþii, nici cele teologice. În lucrarea sa Justificarea binelui el pune la baza sistemului sãu moral trei calitãþi sau capacitãþi ale omului – ruºinea, mila ºi pietatea. Prin ruºine se reflectã atitudinea omului faþã de ceva inferior, faþã de propriile facultãþi fireºti, faþã de natura materialã în general: omului îi este ruºine de impulsiunile naturii sale ºi încearcã sã le domine. Prin simþul milei se reflectã atitudinea omului faþã de alþi oameni ºi în general faþã de fiinþele vii asemãnãtoare lui. Mila constã în aceea cã omul în mod respectiv trãieºte suferinþa strãinã ºi dã dovadã de solidaritate cu ea. Pietatea reflectã atitudinea omului faþã de suprem. De Dumnezeu omul nu se poate ruºina, nu-l poate compãtimi, dar i se poate închina, manifestîndu-ºi evlavia faþã de el. Aceste trei principii pot fi concepute ca simþuri, capacitãþi, dar ºi ca reguli ale acþiunii, ca virtuþi. În continuare vom aduce în calitate de exemplu sistemul virtuþilor cunoscute în istoria moralitãþii ca virtuþile lui B. Franklin, marele om politic american, scriitor, savant ºi inventator. Principala regulã a lui Franklin constã în propria perfecþionare ºi a celor din jur. Dupã Franklin, succesul este principalul criteriu al vieþii, de aceea virtutea trebuie apreciatã prin prisma folosului. Despre demnitatea unui om se poate judeca dupã creditul care i se acordã. Pentru a obþine demnitate ºi încrederea creditorilor, omul trebuie sã respecte trei virtuþi principale – hãrnicia, respectarea corectã a obligaþiunilor bãneºti ºi spiritul de economie. Pe lîngã aceste trei virtuþi, Franklin evidenþiazã urmãtoarele: 1) abþinerea în folosirea apei ºi mîncãrii; 2) laconismul, capacitatea de a evita vorbele goale, de la care nu au folos nici unul din interlocutori; 3) respectarea ordinii în toate; 4) hotãrîre în îndeplinirea planurilor adoptate; 5) sinceritatea, cinstea; 6) echitatea; 7) cumpãtarea; 8) curãþeniea în general ºi curãþeniea hainelor ºi locuinþei; 9) calmul, adicã facultatea de a nu-þi face griji pentru fleacuri; 10) puritatea moralã; 11) modestia. Pentru Franklin acestea erau virtuþile omului perfect în general, dar în realitate acest om perfect al lui Franklin este un antre-

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

157

prenor perfect. Adresîndu-se lui, Franklin încearcã sã demonstreze cã în orice îndeletnicire trebuie sã te comporþi conform scopurilor alese. Însã scopurile trebuie alese astfel încît ele sã fie demne de urmat, omul rãmînînd întotdeauna devotat virtuþilor.

6. Fericirea, tratarea filozoficã ºi paradoxul ei Toate teoriile etice conferã o anumitã importanþã fericirii omeneºti. Ele se deosebesc însã, în primul rînd, prin rãspunsul dat la întrebarea în ce constã fericirea, iar în al doilea rînd, prin opiniile asupra modului în care fericirea personalã a unui om poate fi pusã în acord cu fericirea generalã, sau poate renunþa la ea în vederea fericirii generale ºi, în al treilea rînd, prin opiniile referitoare la necesitatea admiterii unui alt scop al acþiunii umane. „Fericire“ este o noþiune a conºtiinþei morale ce desemneazã situaþia ce corespunde în cel mai înalt grad intereselor ºi aspiraþiilor omului în ceea ce priveºte condiþiile sale de existenþã ºi realizarea menirii sale umane. Nefiind doar expresia unei situaþii obiective sau a unei stãri subiective a omului, fericirea include ideea despre esenþa ºi cãile de realizare a supremei satisfacþii în viaþã, avînd astfel un caracter normativ axiologic. Pornind de la primele lucrãri dedicate eticii care au ajuns pînã la noi, se poate conchide cã raþionamentele despre moralã au apãrut în mod istoric ºi s-au dezvoltat ca raþionamente, în primul rînd, referitoare la esenþa fericirii ºi la felul în care ea poate fi dobînditã. De obicei, fericirea este numitã o stare supremã a bucuriei, sentimentul încîntãrii în cazul dobîndirii unui obiect mult dorit, o plãcere exaltatoare dupã atingerea unui scop. Deoarece dorinþele ºi scopurile oamenilor sînt diferite, fericirea este înþeleasã în mod diferit. În general, pentru majoritatea oamenilor fericirea constã în ceva concret ºi evident – noroc, plãcere, bogãþie, onoare etc. Tendinþa spre îndeplinirea dorinþelor, spre liniºte, bucurie ºi bunãstare este uºor de înþeles. Problema apare în situaþia în care aceastã tendinþã vine în contradicþie cu cerinþele morale. Coliziunea apare în acest caz din contradicþia dintre tendinþa spontanã spre fericirea personalã ca bunãstare ºi satisfacþie ºi necesitatea moralã de a fi virtuos, de a-ºi îndeplini datoria personalã.

158

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Eudemonia (eu ºi demon – divin) înseamnã în greaca veche destinul omului depinzînd de divinitate. Mai tîrziu, în lucrãrile lui Aristotel, acest cuvînt a început sã desemneze posedarea bunurilor supreme. Dicþionarul explicativ al limbii române tãlmãceºte cuvîntul „fericit“ în cîteva sensuri: „Care se aflã într-o stare de deplinã mulþumire sufleteascã, plin de bucurie; care aduce fericire, provoacã mulþumire: care este bun, favorabil“12. Însã fericirea ca ceva ce þine de noroc ºi soartã independente de om l-a fãcut pe Aristotel sã conchidã cã nici cel echitabil, nici cel curajos nu pot fi numiþi norocosi, deoarece echitatea ºi curajul, ca ºi orice altã virtute, depind de eforturile omului. Însã prin noroc putem înþelege ºi ceea ce este bun, obþinut în afarã de orice intenþie ºi chiar fãrã speranþã ºi evitarea neintenþionatã a rãului. O altã reprezentare destul de rãspînditã despre fericire este bazatã pe experienþa trãirii unei bucurii intense, a unei beatitudini, a unei solemnitãþi meritate. Însã aceste stãri ºi trãiri sînt dupã natura lor trecãtoare, niºte clipe zburãtoare. În expresia lui Faust din poemul lui Goethe „Opreºte-te, clipã, tu eºti fermecãtoare!“ se reflectã caracterul trecãtor al fericirii ºi imposibilitatea de a o reþine. Unul din cei ºapre înþelepþi ai Greciei antice, Solon, spunea: „Evitã plãcerile ce aduc tristeþe ºi durere“. Chestiunea constã nu numai în aceea cã sînt plãceri care ca suferinþe duc la nefericire. O dovadã în plus în favoarea faptului cã fericirea nu constã în plãcere ne serveºte situaþia în care plãcerile sînt accesibile atît celor ce se considerã fericiþi, cît ºi celor ce se considerã nefericiþi. Înseamnã cã este foarte greu sã te simþi fericit dacã nu posezi plãceri, dar plãcerea ca atare nu este o condiþie sau un conþinut al fericirii, ci altceva. Spre exemplu, trãirea plãcerii este legatã de autonomia proprie, de simþul libertãþii interioare. De aceea cei care vorbesc despre fericire ºi afirmã cã ea constã în plãcere au în vedere anume aceastã parte a experienþei plãcerii. Iar cei ce reduc fericirea la plãcere datoritã bunului-simþ înþeleg cã fericirea constã în plãceri îndelungate, însoþite de liniºte sufleteascã ºi de bucuria vieþii, care corespund mai bine cuvîntului „beatitudine“. 12

A se vedea: Dicþionarul explicativ al limbii române, op. cit., p. 374-375

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

159

Conform unei alte reprezentãri, fericirea constã în bunãstare. Dar oare orice bunãstare poate aduce fericire? Poate bogãþia dobînditã cu orice preþ deveni o cheie spre fericire? Cu privire la bogãþie putem spune tot ceea ce am spus mai sus despre plãcere: bogãþii posedã atît cei fericiþi, cît ºi cei nefericiþi. Se mai poate adãuga, în acest caz, cã nu bogãþia ca atare îl face pe om fericit, ci bogãþia dobînditã în mod just. Evident, nu trebuie sã renunþi la bunãstare ºi bogãþie pentru cã în sãrãcie fericirea poate fi dobînditã cu mult mai greu. Însã este absolut neraþional sã sã te bizui pe faptul cã în bogãþie ºi mai ales în cantitatea ei constã fericirea. O altã problemã legatã nemijlocit de cea a fericirii este raportul dintre fericire ºi putere. Biblia relateazã întîmplarea cînd Iisus Hristos s-a dus în pustiu ºi a fost ispitit de diavol cu bunãtãþile lumeºti. Pe Iisus Hristos l-a ispitit cu trei propuneri. Pentru început, ca pietrele sã se facã în pîini ºi prin aceasta sã hrãneascã ºi sã facã poporul fericit. Iisus a venit pentru a da libertate interioarã oamenilor. Însã au ei oare nevoie de libertate? Sãturarea pîntecelui rîvnesc ei. Ei se vor închina în faþa celor care le vor potoli foamea. Reiese cã propunerile diavolilui sînt juste, dar marele inchizitor numai confirmã acest lucru, cã principalul pentru om este a se sãtura ºi a uºura sufletul sãu de sarcina responsabilitãþii, închinîndu-se în faþa cuiva. La aceasta Iisus rãspunde: „Nu numai cu pîine va trãi omul, ci cu tot cuvîntul care iese din gura lui Dumnezeu“13. Prin aceasta Iisus confirmã cã numai libertatea interioarã este cu adevãrat o fericire netulburatã. Însã fericirea prin libertate care este plinã de neliniºte este chinuitoare. Pentru cã nu este nimic mai strãin decît povara liberei opþiuni. În continuare diavolul îi propune lui Iisus sã se arunce de pe aripa templului ºi sã demonstreze minunea ºi sã confirme divinitatea sa. Deoarece pentru om este important nu numai sã se închine, ci sã-i împãrtãºeascã cuiva propria conºtiinþã. Pentru cã a se eschiva de la povara alegerii este adeseori mai important decît libertatea. Atunci Iisus I-a rãspuns: „Sã nu ispiteºti pe Domnul Dumnezeul tãu“14. 13 14

Biblia, op. cit., Matei, 4:4. Ibidem, 4:7.

160

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

În sfîrºit, diavolul i-a propus lui Iisus toate împãrãþiile lumii ºi slava lor pentru ca el sã se închine lui, înþelegînd cã omului slab îi este important nu pur ºu simplu sã se închine, ci ºi sã-i înmîneze ºi conºtiinþa lui, iar prin închinare sã-ºi rezolve ºi altã speranþã a sa – a se uni cu alþii, realizînd prin dependenþã necesitatea unirii mondiale. La aceastã propunere Iisus a rãspuns: „Piei, satano, cãci scris este: Domnului Dumnezeului tãu sã te închini ºi Lui singur sã-i slujeºti“15. Orice închinare presupune o lipsã a libertãþii. Renunþînd la ispitele diavolului, Iisus a opus fericirea ca bine suprem mãreþiei puterii ºi superficialitatãþii supuºeniei acceptate voluntar. Toþi oamenii cautã fericirea, s-a afirmat constant de la Aristotel pînã în zile noastre. S-au propus, în egalã mãsurã, atît soluþii despre care am vorbit mai sus, care erau întemeiate individualist, cît ºi altele generoase deschise solidaritãþii, dãruirii, fericirii nobile atinse conºtient. Scopul vieþii individuale ºi evoluþia vieþii sociale sînt o necontenitã goanã dupã fericire, „oricare ar fi formele pe care le iau activitãþile individuale“16. Cãutarea fericirii apare ca cel mai firesc lucru pentru om. Aceastã calitate izvorãºte din condiþia omului de fiinþã conºtientã: care percepe, simte, judecã, a cãrei activitate se desfãºoarã în conformitate cu un scop, cu o aspiraþie sau cu o dorinþã. Fericirea e starea fiinþei care suferã ºi judecã, fiinþã care îºi reprezintã lumea cu propria imagine asupra sa ºi a lumii. Fericirea e o stare individualã, strict personalã, care implicã însã în mod necesar prezenþa altor oameni ºi a lumii. Întrucît fericirea e legatã de individul conºtient ca un tot întreg, ea are o puternicã notã de subiectivitate, deoarece oamenii urmãresc fericirea dar existã diferite moduri de a o înþelege. Acelaºi lucru urmãrit de toþi ne apare atît de diferit ºi inexprimabil încît subiectul ne pare a se sustrage oricãrei analize. Problema fericirii privitã ca o enumerare a elementelor care ar asigura în mod concret fericirea, despre care am vorbit mai sus, nu poate avea un rãspuns pentru cã, atît în cazul în care vor15 16

Ibidem, 4:10. P.P. Negulescu, Destinul omenirii, vol. III, Bucureºti, 1943, p. 272.

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

161

bim despre starea sufleteascã a individului fericit ºi simþãmintele sale, cît ºi în cazul în care îi dãm o formã obiectivã ºi vorbim despre bunuri a cãror posesie s-ar numi fericire, ne gãsim într-o sferã atît de puternic impregnatã de elemente subiective încît fiecare încercare de a gãsi un rãspuns general valabil este condamnatã la împotmolire. O analizã a condiþiilor indispensabile pentru fericirea omului pare mai fructuoasã decît problema aparent mai adîncã a condiþiilor suficiente. Aceastã analizã a condiþiilor indispensabile a fericirii omului este importantã atît sub aspectul activitãþii sociale, cît ºi pentru aprofundarea cunoaºterii individualitãþii umane. Fericirea ºi nefericirea sînt vecine. Vecine nu numai în sensul direct al cuvîntului, cã un vecin este fericit, iar altul invers. Fericirea ºi nefericirea existã deopotrivã în viaþa fiecãrui om. Nefericirea nu e în stare sã evite greºelile, delictele, bolile ºi nenorocirile, pierderea celor dragi ºi apropiaþi, ceea ce devine de cele mai multe ori cauza nefericirii. La rîndul sãu, societatea ca o formaþiune de indivizi ce concureazã este conceputã astfel încît concomitent fericirea tuturor este imposibilã. Fericirea unora existã concomitent cu nefericirea altora, este adesea determinatã de nefericirea altora. Dreptul, religia, filozofia reglementeazã în diferite moduri contradicþiile care apar între oameni în sociatate. Însã fiecare din ele este de acord cã situaþia în cauzã poate fi depãºitã prin autolimitare, jertfire de sine, umilinþã, care sînt niºte virtuþi importante pentru a supravieþui ºi a reproduce societatea, a face posibilã interacþiunea dintre oameni, viaþa lor în comun. Acest lucru i-a dat posibilitate marelui utilitarist J. S. Mill sã remarce cã aptitudinea conºtientã de a trãi fãrã fericire constituie cea mai de nãdejde armã a obþinerii acelei fericiri depline care numai astãzi poate fi obþinutã. Tocmai în aceasta constã paradoxul fericirii. Formula lui Mill este utilizatã în mai multe sensuri. În etica utilitaristã, dupã cum am remarcat deja, scopul moral principal al omului este fericirea a cît mai mulþi oameni, ºi omul poate fi cu adevãrat fericit dacã ºi-a îndeplinit datoria, adicã dacã este virtuos.

162

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Cu alte cuvinte, în goana dupã plãcere, pace, bunãstare, bogãþie sau glorie fericirea nu poate fi gãsitã. Expresia pragmaticã ºi sacramentalã „nu existã fericire în viaþã“ este îndreptãþitã, dar nu în sensul pesimist, cã viaþa e plinã de nenorociri ºi fericirea nu aparþine nimãnui, dar în aceea cã fericirea ca atare, ca un scop anume al activitãþii sau vieþii personale, nu existã. Toþi doresc fericire ºi tind spre ea, dar din aceasta nu trebuie sã rezulte cã fericirea trebuie sã devinã o bazã a acþiunii morale. Fericirea este mai degrabã un efect, un rezultat integral al vieþii cumpãtate, virtuoase.

TEMA NR. 2

Experienþa moralã

PLANUL: 1. 2 3. 4.

Noþiunea de „plãcere“ ºi etica plãcerii. Noþiunea de „util“ ºi etica lui. Noþiunea de „echitate“ ºi valorile ei etice. Noþiunea de „milã“, esenþa ºi legãtura ei cu alte categarii ale eticii. 5. Pragmatica milei ºi cãile de materializare a ei. 6. Noþiunea de „perfecþiune“ ºi cãile de obþinere a ei.

1. Noþiunea de „plãcere“ ºi etica plãcerii Dintre valorile poztive plãcerea ºi folosul sînt, posibil, cele mai vãdite. Ele afecteazã nemijlocit necesitãþile ºi interesele omului. Tinzînd spre plãcere ºi folos, omul, se pare, se comportã ca o fiinþã pãmînteascã ºi idealutrile înnãlþãtoare îi sînt strãine. Însã la întrebarea dacã putem vorbi despre „etica plãcerii“ sau „etica folosului“, putem rãspunde afirmativ. Plãcerea (sau beatitudinea, desfãtarea) este un concept neaºteptat de complet, cu toate cã ocupã un loc central în orice explicaþie a motivaþiei umane ºi animale. Probabil cã este cea mai simplã teorie a plãcerii care o considerã pe aceasta ca avînd o dimensiune identicã durerii: o senzaþie corporalã, dar de tip pozitiv, în timp ce durerea este de tip negativ. Ea este un simþ ºi o trãire însoþite de satisfacþia unei necesitãþi sau a unui interes. Plãcerea este un mobil puternic al conduitei noastre. În faþa plãcerii, se pare cã, nimic nu se opune dezvoltãrii ºi conservãrii noastre, cã între tendinþele activitãþii noastre domneºte un fel de armonie, un echilibru, din care derivã pacea ºi prin urmare fericirea noastrã. Sîntem fericiþi cînd

164

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

am gãsit un obiect care ne face plãcere, care este prielnic fiinþei noastre, sîntem fericiþi cînd am descoperit un adevãr favorabil dezvoltãrii noastre intelectuale. Aceastã pornire a naturii noastre cãtre plãcere devine cu timpul un motiv care ne determinã pentru orice acþiune. În scopul conservãrii noastre cãutãm plãcerea ºi evitãm durerea, hotãrîm sã facem un lucru pentru cã prevedem cã va fi urmat de o plãcere, cãutãm un obiect pentru cã ºtim cã este plãcut. Astfel, concepþia prealabilã a plãcerii îºi gãseºte întotdeauna un loc în balanþa deciziilor noastre, deoarece noi nu ne considerãm triumfãtori în lupta noastrã pentru existenþã decît în faþa plãcerii. Din punct de vedere biologic, rolul plãcerilor ºi suferinþelor este determinat de faptul cã ele exercitã o funcþie de adaptare, stimuleazã activitatea ce corespunde necesitãþilor organismului, iar lipsa lor blocheazã acþiunile, sînt periculoase pentru el. Din punct de vedere psihofiziologic, fiind un rezultat al satisfacerii necesitãþilor, plãcerea este importantã prin faptul cã ea urmãreºte micºorarea sau stingerea intensitãþii interioare, ea contribuie la reproducerea funcþiilor vitale ale organismului. În acest sens, plãcerea este ceva preþios, este valoroasã. De aici poate sã aparã determinarea normativã cã starea de satisfacþie este idealã pentru organism ºi om ºi cã trebuie întreprins totul pentru a obþine o asemenea stare. În eticã o atare poziþie se numeºte hedonism (gr. hedone – „plãcere“), care întemeiazã morala pe înclinaþia „naturalã“ a omului de a urmãri plãcerea ºi de a evita suferinþa. Întemeiat în antichitate de cirenaici ºi dezvoltat într-o formã mai rafinatã de Epicur, hedonismul a fost legat mai ales de sistemele materialiste ºi a avut în general un rol pozitiv, opunîndu-se ascetismului religios ºi cãutînd sã întemeieze morala pe principii naturale. Totuºi, în mãsura în care ia ca punct de plecare individul izolat, hedonismul nu poate fundamenta ºtiinþific morala, iar în mãsura în care desparte nãzuinþa spre plãcere de setea de acþiune, rupînd bucuria de binele moral ºi satisfacþia de virtute, hedonismul tinde cãtre amoralism. În principiu, hedonismul se aflã pe o poziþie opusã faþã de preocuparea dezinteresatã pentru ceilalþi, consideratã în mod obiºnuit un element esenþial al moralitãþii. Hedonismul nu este propriu-zis o încercare de a construi o teorie cu sens moralizator, ci o doctrinã senzualistã despre un

EXPERIENÞA MORALÃ

165

anumit mod de viaþã al individului, însã cu implicaþii etice mai ales pentru cã reprezintã în fapt o contrazicere a moralei. Ideea plãcerii ca unic scop al activitãþii virtuoase (morale) este, în fond, o justificare „eticã“ a egoismului uman, sau cel puþin ºi o justificare a acþiunilor individualiste. Însã nu toate plãcerile individuale sînt conforme cu cerinþele binelui moral. Epicur a fãcut numeroase corectãri ale individualismului, ele însã sînt contrazise de ideea plãcerii ca scop cãruia i se subordoneazã virtutea. Virtutea se conformeazã plãcerii, ºi nu invers. Binele moral poate fi acceptat pentru înfãptuitor ºi ca scop, nu numai ca mijloc: ca scopul a ceea ce el are de fãcut – scopul acþiunii sale, iar binele înfãptuit este totodatã mijlocul unei satisfacþii personale a altora. Numai satisfacþia sau plãcerea celor cãrora le este adresat binele reprezintã scopul înfãptuirii binelui, raportul dintre virtute ºi plãcere este acceptat ºi aprobat moraliceºte, mai ales ca o trecere de la cauzã la efect. Noi trãim satisfacþia ca pe o consecinþã a binelui înfãptuit. O atare satisfacþie – efect al binelui sãvîrºit – este într-o anumitã mãsurã ºi o condiþie a moralitãþii binelui. Tocmai asemenea idei apar dezvoltate în etica stoicã, idei care reprezintã o reacþie împotriva epicureismului, împotriva doctrinei plãcerii din punctul de vedere al virtuþii ºi binelui suprem privite ca scop ºi nu ca mijloace. O mare contribuþie la studierea rolului plãcerii în viaþa omului au adus-o lucrãrile lui S. Freud, care a ajuns la concluzia cã „principiul plãcerii“ esre regulatorul natural ºi principal al proceselor psihice. Psihica omului, dupã Freud, constã în aceea cã, indiferent de directivele normative ale individului, simþurile plãcerii ºi neplãcerii sînt dominante. Cele mai intensive ºi strãlucite ºi, în acelaºi timp, cele mai accesibile sînt plãcerile trupeºti, în primul rînd cele sexuale, ºi plãcerile legate de satisfacerea necesitãþilor legate de hranã, cãldurã, odihnã. De la naºtere omul este un hedonist, considerã Freud. Plãcerile pruncului sînt simple ºi absolut accesibile: hrãnirea, legãnatul, cãldura mîinilor blînde, cuvintele mîngîietoare – iatã izvorul primelor plãceri.

166

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

În procesul socializãrii are loc limitarea dispoziþiei naturale a omului spre plãcere. Lãrgirea contactelor cu cei din jur cere de la oameni sã-ºi controleze tendinþa spre plãcere ºi sã o plaseze în conformitate cu tendinþele altor oameni, sã amîne obþinerea plãcerii, sã sufere neplãceri etc. Astfel, dupã Freud, are loc înlocuirea principiului plãcerii cu „principiul realitãþii“ care duce la plãcere, dar care este mai micã ºi se proiecteazã în viitor, fiind însã mai sigurã. Principiul plãcerii se manifestã prin contradicþia dintre normele sociale ale bunei-cuviinþe ºi este instrumentul de bazã al independenþei personale: prin plãcere individul poate sã se simtã pe sine însuºi, el se elibereazã parcã de ceva extern – de circumstanþe, obligaþiuni, de ataºamentul obiºnuit. În aceastã ordine de idei, plãcerile sînt pentru om un indicator al experienþei semnificative, o manifestare a voinþei individuale. Îndãrãtul plãcerilor stau întotdeauna dorinþele, care sînt în ultimã instanþã suprimate de dispoziþiile sociale. Omul conformist ce acþioneazã dupã principiul „asta este acceptabil“, sau „asta nu este acceptabil“ îºi afirmã dreptul sãu asupra autorealizãrii individuale. Orientarea spre plãcere este invers proporþionalã comportãrii obiºnuite ce se bazeazã pe prudenþã ºi pe dobîndirea folosului. În felul acesta, din punct de vedere funcþional, plãcerea înseamnã: a) depãºirea neajunsului; b) eliberarea de presiune; c) autorealizarea individualã, mai ales în plan de creaþie. Din punct de vedere subiectiv, plãcerea este plãcutã ºi de aceea este doritã. Ca atare, plãcerea poate servi pentru individ drept o valoare în sine ºi poate în mod substanþial influenþa asupra motivelor acþiunilor sale. Am vorbit despre hedonism, concepþie care considerã cã tendinþa spre plãcere determinã ierarhia valorilor, modul de viaþã al omului. Însã în aceastã ordine de idei, dacã plãcerea reprezintã o valoare în sine, atunci totul începe sã fie reprodus numai ca o condiþie sau ca mijloc posibil al realizãrii plãcerii. O atare logicã, dupã noi, nu are nici o mãsurã, nici o limitã. În consecinþã, apare o problemã eticã referitoare la bazele acþiunilor omului: poate oare plãcerea sã fie un fundament moral crucial? În istoria filozofiei cu privire la rãspunsul la întrebarea în

EXPERIENÞA MORALÃ

167

cauzã gãsum trei moduri de rezolvare a ei. Primul e pozitiv, el aparþine reprezentanþilor hedonismului etic, mai ales cirenaicilor (adepþi ai ºcolii filozofice din Grecia anticã, întemeiatã de Aristip, care preconiza principiul cultivãrii plãcerilor senzuale, drept care pentru dobîndirea fericirii interesele obºteºti erau subordonate celor personale). Al doilea mod de abordare este negativ, el a fost promovat nu numai de gînditorii religioºi, ci ºi de filozofii-universaliºti (Kant, Soloviev etc.). Dupã cum raþionau ei, criticînd hedonismul, varietatea gusturilor, afecþiunea, pasiunea nu ne dã posibilitatea sã recunoaºtem cã plãcerea posedã un statut fundamental de principiu moral. Al treilea mod de abordare, dezvoltat de eudemonism, mai ales de Epicur ºi de utilitariºtii clasici, cere un ºir de explicaþii. Eudemoniºtii respingeau caracterul indiscutabil al plãcerilor senzoriale. Însã ei adoptau plãcerile înãlþãtoare, le considerau numai pe cele autentice ºi le cercetau în calitate de bazã moralã a fundamentãrii acþiunilor. Plãcerea ca atare nu poate fi consideratã amoralã sau ceva ce se situeazã în afara moralei ori se opune eticii sau concepþiei umaniste despre lume. De aceea critica hedonismului nu trebuie sã însemne refuzul principiului plãcerii. Ea are numai scopul de a indica limitarea eticã a hedonismului ori tinde sã-l înalþe la rangul de moralitate. Care este deci calea satisfacerii etice? În primul rînd, limitãrii etice trebuie sã-i fie supuse nu plãcerile, ci dorinþele, ºi anume abuzul etic. De aceea principiul plãcerii ar trebui sã fie precizat în felul urmãtor: „Tinde spre realizarea dorinþelor tale, nu te deda abuzurilor ºi respectã dreptul altora la plãcere“. Însã pentru a garanta acþiunile etice ce rezultã din principiul desfãtãrii, este necesar de a corecta din punctul de vedere al conþinutului acest principiu, din punctul de vedere al eticii folosului, eticii perfecþiunii ºi eticii iubirii. Din aceastã perspectivã, tendinþa spre desfãtare este limitatã de tendinþa de a respecta obligaþiunile asumate, a fi echitabil, a fi cumpãtat ºi, în ultimã instanþã, a da dovadã de grijã în primul rînd nu de bunãstarea sa, ci de bunãstarea altora. În al doilea rînd, desfãtarea capãtã o justificare eticã pe baza creaþiei în sensul larg al cuvîntului, ca activitate în procesul cãreia personalitatea se relizeazã pe sine în mod liber ºi constructiv. În creaþie ca formã a autoexprimãrii personale se pot urmãri multe trãsãturi

168

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

psihologice ºi morale ce caracterizeazã trãirea desfãtãrii. Din punct de vedere etic, în desfãtare este preþioasã posibilitatea autonomiei – autoafirmarea, care este independentã de rolurile social-statutare ºi de obligaþiuni, e preþioasã posibilitatea de a renunþa la deºertãciunea vieþii cotidiene. Creaþia nu este, desigur, netulburatã, dar în ea este ceva analogic desfãtãrii, care conþine aceeaºi înflãcãrare, aceeaºi posibilitate a voinþei libere, aceeaºi libertate etc. Creaþia este aproape naturalã, spontanã în afara imperativului, prin intermediul ei personalitatea îºi obiectiveazã capacitãþile ºi intenþiile. Însã creaþia este invers proporþionalã desfãtãrii, ea cere de la fãuritor autodisciplinã ºi sacrificii.

2. Noþiunea de „util“ ºi etica lui Utilul reprezintã o valoare pozitivã la baza cãreia stau interesele, adicã relaþiile omului cu diferite obiecte, a cãror asimilare îi permite sã-ºi pãstreze ºi ridice statutul lui social, economic, politic, profesional ºi cultural. Ca un principiu al vieþii, utilul poate fi exprimat în regula: „Pornind de la interesul personal, trage folos din toate“. Deoarece interesele sînt exprimate în scopuri pe care omul le urmãreºte în activitatea sa, în acest caz util este socotit aceea ce contribuie la atingerea scopului ºi în special mijloacele prin intermediul cãrora se atinge scopul. Folosul ce derivã dintr-o acþiune este un îndemn natural al activitãþii noastre. Înainte sã începem o acþiune, ne gîndim pînã la ce punct ar fi aceasta favorabilã dezvoltãrii noastre, care sînt foloasele pe care le-am trage din ea pentru a ne procura mijloacele necesare pentru satisfacerea necesitãþilor cerute de narura noastrã. Astfel, utilul caracterizeazã mijloacele oportune pentru atingerea scopului respectiv. În afarã de util, gîndirea utilitaristã conþine ºi alte noþiuni valorice: „succes“, care presupune obþinerea rezultatelor care sînt aproape de scopul progrmat, ºi „eficienþã“, care presupune obþinerea rezultatelor cu cheltuieli minime. În felul acesta este recunoscut ca util ceea ce: a) corespunde unor interese; b) asigurã realizarea scopurilor preconizate; c) oferã posibilitatea de a atinge rezultate ce sînt aproape de scopurile propuse; ºi d) este obþinut cu eforturi minime.

EXPERIENÞA MORALÃ

169

Ca ºi alte valori ale conºtiinþei practice (succesul, eficienþa, raþionalitatea, superioritatea etc.), utilul reprezintã o valoare relativã, spre deosebire de valorile supreme (bine, frumos, adevãr, perfecþiune etc.). Noþiunile ºi regulile conºtiinþei util orientate ca ºi cele hedoniste sînt din punct de vedere moral neutre. Ele se manifestã atît prin lãcomie, consumism, achiziþionare, carierism, cît ºi prin antreprenoriat, în general prin spirit întreprinzãtor. Însã, din punct de vedere etic, atît în primul, cît ºi în al doilea caz se pãstreazã o distincþie esenþialã între moralã ca atare ºi relaþiile de utilitate. Morala apare ºi funcþioneazã în societate ca un sistem de valori ce are menirea de a compensa separarea ºi înstrãinarea indivizilor condiþionate de societate. Utilul ºi noþiunile sale înrudite reflectã valorile ºi normele care sînt adecvate anume relaþiilor dintre indivizi rãzleþi, înstrãinaþi ce se exploateazã unii pe alþii. Pragmatismul, tendinþa spre util, succes, eficienþã presupune atitudinea omului faþã de realitate, luarea în consideraþie a circumstanþelor în vigoare, a existenþei reale a lucrurilor. Pragmaticul poate fi în concepþia sa despre lume cinic, sceptic sau romantic, dar în activitatea sa practicã este realist, el îºi pune în faþã scopuri ce pot fi materializate, se strãduie sã foloseascã mijloace optime, succesul lui se bazeazã pe experienþã ºi calcul. El ea în consideraþie condiþiile ºi încearcã, pe cît îi stã în puteri, sã dirijeze situaþia ºi programeazã rezultatele eforturilor sale. Altfel spus, omul care propovãduieºte principiul utilului se manifestã în sfera realului, în sfera sarcinilor curente ºi a deciziilor conjuncturiste, el nu are nevoie de ideal ºi de baze valorice care nu fac parte din acþiunile sale. De aceea, oricare ar fi rezultatele eforturilor pragmaticului, aspectul lor moral, din punct de vedere etic, nu inspirã încredere. Însã pragmatismul poate fi criticat nu numai din punctul de vedere etic abstract. Principiul utilului este îndoielnic ºi din punctul de vedere al hedonismului: utilitatea provoacã mercantilism, îl sileºte pe om sã acþioneze. Din unghiul de vedere al onoarei, a merge pe fãgaºul utilitãþii înseamnã a ajunge la lipsã de principialitate ºi conformism. Din punctul de vedere al moralei muncii, în principiul utilitatãþii predominã spiritul cupiditãþii ºi al exploatãrii. Iar pentru un om de creaþie, obþinerea succesului ºi spiritul de întreprinzãtor are drept consecinþã lipsa de spiritualitate.

170

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Toate aceste argumente, orientate, în principiu, împotriva utilitarismului, în linii mari sînt moraliste, deoarece în ele se întrevede opoziþia dintre utilitate ºi principiul realitãþii. În cazul în care adoptarea principiului utilitãþii în calitate de orientare valoricã dominantã poate duce la contradicþii etice, utilul este tratat ca bine în general sau ca bine moral. De aici încep coliziunile morale în sensul direct al cuvîntului. Principiul utilitãþii este criticat din perimetrul mai multor puncte de vedere social-morale – patriarhale, aristocratice, religioase, proletare, revoluþionare ºi al boemei. Indiferent de perspectiva din care se face aceastã criticã, ea abordeazã o problemã socialã ºi eticã: tendinþa spre utilitate este egoistã, iar grija excesivã pentru succes duce la ignorarea obligaþiunilor, urmãrirea metodicã a principiului utilitãþii nu lasã loc omenescului ºi cumsecãdeniei, iar din punctul de vedere al comunitãþii, el alimenteazã forþele centrifuge. Utilitatea ca valoare corespunde intereselor oamenilor, însã acceptarea utilitãþii în calitate de criteriu absolut al acþiunilor provoacã conflictul de interese. Cea mai tipicã expresie util orientatã a activitãþii este antreprenoriatul ca activitate îndreptatã spre atingerea profitului prin intermediul producerii mãrfurilor ºi ptrestãrii de servicii, care, în primul rînd, sînt necesare societãþii, adicã consumatorilor ºi, în al doilea rînd, sînt în stare sã concureze cu mãrfuri ºi servicii analogice propuse de alþi producãtori. În istoria culturii, aceste moduri de activitate promovate de negustori, cãmãtari, comercianþi, antreprenori erau percepute ca negative de conºtiinþa bazatã pe valorile colective. Orientarea spre utilitate în cazul dat este tratatã ca lãcomie, iar utilitatea este recunoscutã ºi apreciatã numai ca utilitate comunã, ca bine comun. Ideologia binelui comun are o legãturã nemijlocitã cu principiul utilului. Pe de o parte, în condiþiile reale, cînd interesul particular ºi de grup este predominant ºi nu are anumite contraponderi, iar alte interese posibile sînt reprimate ca fiind limitate, antistatale sau antipopulare, atunci criteriul utilitãþii ca mijloc de evaluare a mijloacelor pentru atingerea scopurilor propuse se pierde. Nu întîmplãtor, categoria utilitãþii dispare din ideologiile ºi teoriile sociale în societãþile în care economia se bazeazã pe principii centralizate ºi planificate.

EXPERIENÞA MORALÃ

171

Din cele relatate nu reiese cã interesul comun este numai o superstiþie, o iluzie, un subterfugiu al gîndirii moralizatoare a unui grup, care considerã cu aroganþã cã puritatea moravurilor, bunãstarea moralã a societãþii poate fi dobînditã cu preþul unor limitãri ºi cu reprimarea intereselor private ºi individuale. Însã interesul comun ca valoare realã, universalã este actual numai în condiþiile în care comunitatea – purtãtorul interesului comun – se aflã în faþa pericolului din partea duºmanului extern sau a forþelor distrugãtoare ale naturii, cînd fãrã grija plinã de abnegaþie de comunitate este imposibil a pãstra pãrþile ºi elementele acestei comunitãþi. În istoria gîndirii sociale poate fi întîlnit ºi un alt punct de vedere, mai rãspîndit ºi mai vechi, conform cãruia interesul comun nu existã în afara intereselor particulare, interesul comun fiind alcãtuit din interesele particulare, deoarece omul care în mod raþional ºi cu succes îºi realizeazã interesul propriu contribuie ºi la binele altor oameni, la binele comun. Aceastã poziþie a fost numitã „poziþia egoismului raþional“. Doctrina respectivã are o bazã economicã: o datã cu dezvoltarea relaþiilor marfã-bani ºi a formelor de diviziune a muncii care le sînt proprii, orice activitate privatã, orientatã spre producerea unor mãrfuri ºi prestarea unor servicii competitive, este utilã societãþii. Însã în linii mari, oricît de înãlþãtoare ar fi explicaþiile adepþilor egoismului raþional, în ultimã instanþã, aceastã învãþãturã reprezintã o justificare a interesului privat, iar ca atitudine practicã faþã de lume este o apologie a egoismului ca atare. Astfel, teoria binelui comun ºi acea a egoismului raþional propun fiecare în felul sãu o justificare eticã ºi o fundamentare a comportãrii individuale în practica socialã. În ideile despre util, în noþiunile ºi valorile conºtiinþei pragmatice se generalizeazã cerinþele cu care se ciocneºte omul în activitatea sa practicã. Pragmatismul reprezintã un astfel de tip al conºtiinþei care apare datoritã dezvoltãrii economiei de piaþã ºi antreprenoriatului în sensul larg al cuvîntului. De aceea vom cerceta principiul utilitãþii în lumina caracteristicilor sociale de bazã ale antreprenoriatului. Din punct de vedere social-etic, antreprenoriatul reprezintã o activitate prin intermediul cãreia sînt transformate relaþiile sociale

172

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

ºi, în acest sens, el este o varietate a activitãþii social-organizatorice ºi social-creatoare. Dacã e sã analizãm antreprenoriatul în lumina valorilor utilitãþii, succesului, eficienþei, atunci devine clar cã în el se întîlnesc unele calitãþi ºi orientãri valorice ale omului ºi sînt blocate altele. Antreprenoriatul, mai ales cel din domeniul industriei, formeazã un tip de om energic care gîndeºte independent ºi are un spirit dezvoltat al propriei demnitãþi. O altã problemã este felul în care aceste calitãþi se manifestã în viaþa realã, în moravurile sociale. Or, sfera materializãrii lor este cea a concurenþei, determinatã de concurenþa nu numai a diferitelor mãrfuri ºi servicii, ci ºi de ciocnirea diferitelor caractere, interese, ambiþii. Dupã cum denotã experienþa social-moralã, tendinþa spre succes, cînd acesta esre înþeles ca valoare determinantã, presupune de multe ori cã el este perceput ca o creºtere a capitalului, care se face cu orice preþ, pe contul partenerului, consumatorului, exploatãrii excesive a resurselor umane ºi naturale. Independenþa creatoare a antreprenorului în acþiunile sale ºi în conºtiinþã îi oferã simþul propriei libertãþi ºi independenþe de dragul cãrora el este gata sã punã în joc propria bunãstare. E clar cã simþul propriei situaþii este baza independenþei ºi demnitãþii. Activitatea, responsabilitatea, independenþa sînt nu pur ºi simplu calitãþi personale, ci niºte calitãþi sociale-tipice. Deoarece în condiþiile economiei bazate pe relaþiile marfã-bani banii sînt o forþã universalã socialã, cel ce posedã bani îºi poate permite sã fie independent. Adicã proprietatea privatã este o premisã a unei independenþe sociale autentice. Antrenarea în relaþiile de piaþã cere luarea în consideraþie a intereselor ºi drepturilor altor oameni. Principiul odios pentru unii „Tu îmi dai mie, eu îþi dau þie“ constituie ºi controleazã relaþiile de utilitate reciproce. Sensul lor constã în aceea cã omul, tinzînd spre satisfacerea interesului sãu privat, întrã în relaþii cu un alt om, prin intermediul cãruia el îºi realizeazã propriul interes. Într-adevãr, în linii mari, folosirea reciprocã îi dezumanizeazã pe participanþii la acest proces. Concomitent, ea reprezintã o superioritate unicã de a fi imparþial, de a ignora calitãþile partenerului care nu se referã la condiþiile antreprenoriatului.

EXPERIENÞA MORALÃ

173

În plan social-filozofic, principiul utilitãþii stã la baza societãþii civice, a sistemului ºi mecanismelor politico-juridice, sociale ºi economice, a concepþiilor ºi normativelor respective ce garanteazã autonomia indivizilor, egalitatea lor în faþa legii, protecþia averii lor, a drepturilor juridice, posibilitatea pentru fiecare, în mãsura pregãtirii sale, de a realiza interesul propriu. Este evident cã utilul nu poate în nici un caz înlocui virtutea. Însã problema nu constã în a determina în ce mãsurã este inclus principiului utilitãþii în fundamentarea comportãrii pentru ca moralitatea ºi raþionalitatea sã se determine reciproc. În conºtiinþa care urmãreºte în exclusivitate utilitatea, orice valori care nu se referã la orientarea dominantã sînt recunoscute ca derivate, ºi deci ca secundare. Sociologul german M. Weber a emis ideea cã etica protestantã a adus pentru civilizaþia europeanã acel fenomen spiritual care a anulat prãpastia dintre caracterul pãcãtos al grijilor mercantile ºi intenþiile spirituale înãlþãtoare1. În mod practic, aceasta s-a exprimat în conºtientizarea necesitãþii limitãrii morale a principiului utilitãþii ºi în formarea acestor limite. Eforturile în numele utilului ºi succesului au fost puse în slujba lui Dumnezeu ºi au fost strãluminate de scopuri nobile. Totuºi compromisul dintre virtute ºi principiul utilitãþii este imposibil, înainte de toate în cazul rezolvãrii contradicþiilor reale ce apar în societate ºi între oameni. Însã ca ºi în cazul desfãtãrii, în eticã se criticã nu principiul utilitãþii, ci pragmatismul. Fiind corectat din punctul de vedere al principiului plãcerii (desfãtãrii), al perfecþiunii ºi principiului iubirii, el îºi pãstreazã eficienþa în limitele moralei universale.

3. Noþiunea de „echitate“ ºi valorile ei etice Echitatea reprezintã o înþelegere teoreticã ºi o aºezare practicã a raporturilor dintre oameni, popoare ºi state, în conformitate cu principiile egalitãþii, echitãþii ºi justiþiei sociale. Echitatea este o comportare fondatã pe respectarea riguroasã ºi reciprocã a drep1

A se vedea: M. Weber, Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, Bucureºti, Ed. Humanitas, 1993.

174

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

turilor ºi datoriilor, pe satisfacerea, în mod egal, a intereselor, a drepturilor ºi a datoriilor fiecãruia. Realizarea echitãþii depinde, în plan obiectiv, de natura relaþiilor sociale fundamentale. Totodatã, echitatea este un principiu ce reglementeazã relaþiile dintre oameni în ceea ce priveºte repartizarea valorilor sociale, care sînt concepute în cel mai larg sens – libertate, posibilitãþi benefice, semne ale prestgiului ºi respectului etc. Din simpla enumerare a valorilor sociale devine clar cã echitatea este un principiu ce reglementeazã relaþiile dintre oameni ca membri ai comunitãþii ce au un anumit statut ºi anumite obligaþiuni. De aceea mulþi filozofi, începînd cu Platon ºi Aristotel, analizau echitatea ca pe o virtute socialã. Filozoful american contemporan J. Rolls, autorul lucrãrii Teoria echitãþii, comparã echitatea cu adevãrul: aºa cum adevãrul este principala virtute a gîndirii, tot astfel ºi echitatea este prima virtute a instituþiilor sociale. Iatã de ce prin toatã istoria filozofiei trece ca un laitmotiv ideea cã echitatea este ceea ce contribuie la binele comun. De la Aristotel ia naºtere tradiþia distincþiei dintre douã tipuri de echitate – distributivã ºi corectivã. Echitatea distributivã presupune sã se dea fiecãruia ce i se cuvine. Ea opereazã în atribuirea onorurilor, funcþiilor, bogãþiilor. Fiecare primeºte din acestea partea ce i se cuvine conform meritelor pe care le are ca cetãþean, adicã o porþie care corespunde valorii sale în comunitate. Al doilea tip de evchitate, cea corectivã, are scopul de a corecta inegalitãþi, injustiþii apãrute între oameni. Ecitatea corectivã presupune o mãsurare obiectivã, impersonalã ºi reprezintã cãutarea unei poziþii medii între douã extreme injuste. Ca virtute socialã, echitatea se deosebeºte prin faptul cã gradul relativitãþii conþinutului ei, mai precis scimbarea concret-socialã a criteriilor preconizate de ea, sînt cu mult mai înalte. Unul dintre primii care a atras atenþia asupra acestui fapt a fost filozoful englez D. Hume. El a ajuns la concluzia cã echitatea este o virtute „artificialã“, dar ºi o milã „naturalã“. Echitatea presupune un anumit nivel al înþelegerii dintre membrii comunitãþii în ceea ce priveºte principiile dupã care ei trãiesc. Aceste principii pot sã se schimbe, dar conceperea concretã a echitãþii depinde de regulile ºi de deprinderile care s-au instaurat în societatea datã. Odatã instaurate,

EXPERIENÞA MORALÃ

175

chiar dacã acestea sînt incorecte, echitatea se stabileºte în conformitate cu ele, iar încãlcarea acestor norme în numele respectãrii standardelor sociale înalte este perceputã ca o inechitate. Echitatea apare, în primul rînd, ca o problemã a egalitãþii. Cel mai simplu conþinut al principiului echitãþii constã în imperativul respectãrii egalitãþii. Aceastã legãturã dintre echitãte ºi egalitate ºi-a gãsit expresia în una din primele formulãri ale regulii echitãþii definitivatã în cadrul instituþiei rãzbunãrii prin sînge: „Procedeazã faþã de alþii aºa cum ei procedeazã faþã de tine“. Aceasta este legea talionului, exprimatã în porunca din Vechiul Testament – viaþã pentru viaþã, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. Însã omorul din rãzbunare face imposibilã corectarea relei-voinþe. Legea talionului este înlocuitã de o nouã eticã, echitate ºi moralitate. Tonul categoric: „Nu judecaþi, ca sã nu fiþi judecaþi!“ însemna iniþial interdicþia rãzbunãrii individuale. Dupã aceea, în limitele gîndirii morale dezvoltate, „Nu judecaþi!“ presupune cã nu numai în judecata civilizatã, ci ºi în judecãþile apreciative se pot întrezãri elementele rãzbunãrii. Este adevãrat cã regula veche a talionului nu este depãºitã complet o datã cu regula de aur a moralitãþii ºi cu parabola iubirii. Ea este depãºitã ca regulã de bazã, dar se pãstreazã sub forma unor stereotipuri, subterfugii, devieri de la bunul-simþ. Legãtura dintre echitate ºi egalitate este precizatã esenþial de J. Rolls, care abordeazã echitatea ca principiu al organizãrii sociale. El include noþiunea de „egalitate“ în definiþia echitãþii, dar în aceastã definiþie este inclusã ºi noþiunea de „inegalitate“. Astfel, egalitatea este o mãsurã a echitãþii ºi inechitãþii dintre oameni. Oamenii trebuie sã fie egali în drepturi, ºi aceastã egalitate trebuie sã fie consfinþitã prin lege. În acelaºi timp, ei trebuie sã fie egali atunci cînd este vorba de distribuþia valorilor sociale. Echitabilã este însã ºi inegalitatea, atunci cînd existã distribuþie inegalã care oferã superioritate fiecãrui. În felul acesta, definiþia echitãþii de cãtre Rolls presupune douã principii: 1) fiecare om trebuie sã posede un drept egal în privinþa unui sistem larg al libertãþilor fundamentale, similare cu libertãþile tuturor oamenilor; 2) inegalitatea socialã ºi economicã

176

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

poate fi organizatã astfel pentru : a) ca de la ea sã se poatã aºtepta în mod raþional superioritate pentru toþi; b) ca accesul la o situaþie socialã ºi anumite posturi sã fie accesibil tuturor2. Este evident cã egalitatea nu este întotdeauna ºi nu pentru toþi o prioritate. Dacã egalitatea în sfera social-economicã se obþine cu preþul limitãrii activitãþii economice ºi printr-un nivel scãzut impus în mod forþat oamenilor, ea nu poate fi consideratã un bine. ªi viceversa, inegalitatea în bogãþie poate fi o bazã a compensãrii drepturilor pentru fiecare on. Spre exemplu, datoritã impozitului progresiv înalt care se aplicã în þãrile înalt dezvoltate se obþine o echitate socialã mai mult sau mai puþin acceptabilã. Astfel, corelaþia dintre egalitate ºi echitate trebuie sã fie precizatã: este echitabilã egalitatea în distribuirea drepturilor ºi obligaþiunilor ºi, respectiv, în accesul la echitate al tuturor oamenilor? Totodatã, este echitabilã inegalitatea constructivã, dar în distribuþia bunurilor. Echitatea cere sã fie stimate drepturile altui om, sã nu se atenteze la o persoanã strãinã ºi la proprietatea ei. Atentatul la personalitate constã în provocarea atît a unui prejudiciu fizic, cît ºi a unor jigniri ºi ofense de ordin moral, sau calomniere. Un tip deosebit al încãlcãrii obligaþiunilor este trãdarea, care în gîndirea filozoficã ºi juridicã a fost denumitã echitate dublã, care are loc atunci cînd cineva, intrînd într-o înþelegere ºi asumîndu-ºi obligaþiunile respective, nu le încalcã pur ºi simplu, ci abuzeazã de drepturile acordate de înþelegerea în cauzã pentru a provoca partenerului o pagubã. Principiul echitãþii se concretizeazã în urmãtoarele cerinþe: „Nu ofensa!“, „Nu aduce prejudicii!“, „Nu încãlca drepturile celorlalþi!“, care într-o formã pozitivã poate fi exprimat ca cerinþa unei stime reciproce. Aceste cerinþe sînt concretizate prin diverse reguli, mai ales prin eticheta ce reglementeazã relaþiile dintre diferiþi oameni. Astfel, cel mai important lucru care stipuleazã principiul echitãþii este respectarea drepturilor ºi demnitãþii oamenilor. Aceasta se poate exprima ºi astfel: echitatea constã în îndeplinirea de cãtre 2

Äæ. Ðîëç, Òåîðèÿ ñïðàâåäëèâîñòè, Íîâîñèáèðñê, 1995, p. 67.

EXPERIENÞA MORALÃ

177

om a obligaþiunilor sale, care sînt de trei feluri: a) bazate pe obligaþiuni asumate de persoanele fizice ºi juridice o datã cu încheierea contractului; b) determinate de Constituþie care declarã drepturile ºi libertãþile cetãþeneºti garantate de legile respective; c) determinate de reprezentãrile morale generale despre demnitatea umanã ºi dreptul personalitãþii la demnitate ºi respect. Drepturile ºi obligaþiunile existã în unitate, ceea ce înseamnã cã cel ce are drepturi are ºi obligaþiuni. Existã un ºir de coliziuni ale experienþei morale. Una dintre ele a fost elucidatã de Platon prin spusele lui Socrate în dialogul „Gorgias“: dacã echitatea constã în a nu încãlca drepturile celorlalþi ºi în a nu permite altora sã încalce drepturile proprii, atunci se pune întrebarea: ce acþiune într-o situaþie de conflict este preponderentã: a provoca o inechitate sau a o rãbda? Socrate a rãspuns cã nu ar vrea nici una, nici alta. Dar dacã ar trebui în mod iminent sã aleagã între a crea o inechitate sau a o suferi, el ar prefera sã o sufere. Însãºi formularea acestei probleme ºi rezolvarea propusã de Socrate a însemnat un progres substanþial în gîndirea eticã. Socrate a indicat posibilitatea schimbãrii centrului de greutate în raþionamentele etice da la polis spre personalitate. Etica creºtinã dã, se pare, acelaºi rãspuns la dilema socraticã: decît sã comiþi o inechitate, mai bine sã o încerci singur. Însã în etica creºtinã echitatea se deosebeºte de milostenie, dar în mod pozitiv este legatã de ea: echitatea iese din milostenie sau compãtimire. În alegerea individualã moralã a personalitatãþii echitatea este mijlocitã de milostenie.

4. Noþiunea de „milã“, esenþa ºi legãtura ei cu alte categorii ale eticii Mila reprezintã o atitudine binevoitoare, plinã de grijã ºi de iubire faþã de alþi oameni. Ca noþiune eticã, „mila“ începe o datã cu cele cinci cãrþi, în care cuvîntul evreiesc vechi „hesed“ exprima principiul atitudinii lui Dumnezeu faþã de oameni, ceea ce aºtepta el de la oameni în relaþiile lor unul faþã de altul: încredere ºi fidelitate.

178

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Porunca iubirii este proclamatã de Iisus Hristos ca rãspuns la întrebarea despre legea supremã a vieþii umane. Ea spune: „Sã iubeºti pe Domnul Dumnezeul tãu, cu toatã inima ta, cu tot sufletul tãu ºi cu tot cugetul tãu“. Aceasta este marea ºi întîia poruncã. Iar a doua, la fel ca aceasta: „Sã iubeºti pe aproapele tãu ca pe tine însuþi“3. Dezideratele reprezentate în poruncile iubirii erau cunoscute ºi pînã la creºtinism. Iubirea neprecupeþitã faþã de Dumnezeu era poruncitã în Vechiul Testament, iar dragostea de aproapele era prescrisã în douã versiuni – ca limitare a talionului: „Sã nu te rãzbuni cu mînia ta ºi sã nu ai urã asupra fiilor poporului tãu, ci sã iubeºti pe aproapele tãu ca pe tine însuþi“4, ºi ca cerinþã a bunãvoinþei cãtre strãini: „De se va aºeza vreun strãin în pãmîntul vostru, sã nu-l strîmtoraþi. Strãinul, care s-a aºezat la voi, sã fie pentru voi ca ºi bãºtinaºul vostru; sã-l iubiþi ca pe voi înºivã, cã ºi voi aþi fost strãini pe pãmîntul Egiptului“5. În aceste porunci gãsim izvoarele ideologice ºi culturale ale poruncii iubirii. Însã conþinutul lor imperativ sa deosebeºte cu mult de ceea ce se porunceºte în Evanghelie. În poruncile creºtine iubirea cãtre Dumnezeu ºi iubirea cãtre aproapele sînt date în unitate, iar în calitate de aproapele este indicat nu numai reprezentantul tribului sãu, sau de aceeaºi credinþã, ci chiar duºmanul ºi prigonitorul. Porunca iubirii a devenit fundamentalã ºi atotcuprinzãtoare, întrunind toate poruncile lui Moise. De accea porunca iubirii nu este menþionatã aparte în Predica de pe munte, dar iubirea este consideratã unicul principiu moral, legea supremã a vieþii omului. Duplicitatea poruncii iubirii constã în faptul cã într-o poruncã se preconizeazã iubirea cãtre Dumnezeu ºi cãtre aproapele sãu. Ar fi incorect sã interpretãm porunca aceasta în sensul cã în ea se recomandã atitudinea egalã a omului atît faþã de Dumnezeu, cît ºi faþã de aproapele sãu. Dumnezeu este milostiv faþã de om. El dã exemplul atitudinii omului faþã de aproapele sãu. Însã omul nu 3

Biblia, op. cit., Matei, 22:37-39. Biblia, op. cit., Leviticul, 19:18. 5 Ibidem, 33-34. 4

EXPERIENÞA MORALÃ

179

poate fi milostiv faþã de Dumnezeu. Dublul caracter al acestei porunci oferã posibilitatea de a interpreta în mod diferit conþinutul ei. Dupã o versiune, porunca iubirii presupune cã moralitatea omului constã în renunþarea totalã la treburile pãmînteºti, la iubirea de sine. Posibilitatea iubirii faþã de om este iniþial determinatã de iubirea lui Dumnezeu faþã de om, de mila lui faþã de om, ea este un rezultat al darului dumnezeiesc, fãrã de care omul nu ar putea sã-i iubeascã pe strãini sau pe duºmani. În baza acestei poziþii este foarte uºor sã devii riguros faþã de alþi oameni. Aceastã posibilitate a fost preconizatã încã în Evanghelie: „Dacã zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar pe fratele sãu îl urãsc, mincinos este! Pentru cã cel ce nu iubeºte pe fratele sãu, pe care l-a vãzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a vãzut, nu poate sã-L iubeascã“6. Acestei interpretãri a poruncii iubirii îi este opusã alta, conform cãreia bunãvoinþa e valoroasã prin sine însãºi, indiferent de cauza care a determinat-o. Însã reflecþia eticã relevã cã mila este inconsecventã în lipsa aspiraþiei ideale: este necesar a întreprinde un efort conºtient îndreptat spre a contribui la binele aproapelui. Dupã cum am remarcat mai sus, o criticã a poruncii iubirii a fost fãcutã de Nietzsche. La prima vedere, în critica lui dominã nihilismul moral, pentru cã el neagã parabola iubirii ºi virtuþile ce rezultã din ea ca o manifestare a slãbiciunii spiritului, ca laºitate ºi viclenie. Însã în critica sa Nietzsche ºi-a expus în afarã de nihilism ºi unghiul de vedere eroic ºi politic. El a fost expus în diferite variante de Aristotel, Machiavelli, Hobbes etc.: pentru cã nu se împotriveºte rãului prin rãu, omul îºi demonstreazã slãbiciunea dacã opune rezistenþã inechitãþii ºi rãului, este pregãtit pasiv sã se supunã rãului, iar opunînd rezistenþã inechitãþii, el dã dovadã de curaj ºi independenþã. Parabola iubirii este perceputã ºi interpretatã astfel în virtutea urmãtoarelor cauze: a) atitudinea de compãtimire sincerã ºi milostivã cãtre oameni este perceputã ca o expresie a slãbiciunii, pasivitãþii; b) în parabola iubirii se ignoreazã conþinutul iniþial: se porunceºte iubirea, dar în iubire de la om se cere sã fie activ, energic; c) se ignoreazã diferenþa dintre porunca iubirii ca atare ºi 6

Biblia, op. cit., Ioan, 4:20.

180

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

acele interpretãri opuse din care reiese cã trebuie sã suporte violenþa ºi sã nu opunã rezistenþã, sa nu opreascã mîna ucigaºului. Trebuie sã recunoaºtem cã Nietzsche, revelînd antiteza „iubirii faþã de aproapele“ ºi „iubirii faþã de cel de departe“, a abordat o problemã eticã ce poate fi formulatã prin trei întrebãri: a) cum în iubirea faþã de altul se pot evita ºi tolera viciile ºi slãbiciunile lui? b) cum sã fim fideli convingerilor morale în relaþiile cu alþi oameni? c) cum sã unificãm acþiunile practice faþã de anumiþi oamenii concreþi? Dacã vom raþionaliza problema în cauzã, atunci ea se va reduce la urmãtoarele: meritã oare sã facem bine pentru altul sau trebuie sã facem binele în numele binelui? Trebuie sã-i iubim numai pe cei apropiaþi sau în iubirea faþã de ei sã tindem spre realizarea idealului perfecþiunii? În istoria eticii iubirea binevoitoare ca principiu moral este recunoscutã într-o formã sau alta de majoritatea filozofilor. Însã au fost expuse ºi îndoieli serioase: în primul rînd, poate oare porunca iubirii sã fie apreciatã în realitate în calitate de imperativ, mai ales în calitate de imperativ fundamental? Problema constã în faptul cã iubirea este un sentiment care nu poate fi dirijat de conºtiinþã. De accea iubirea nu poate fi poruncitã ºi nu poate fi o bazã a opþiunii morale („Nu poþi impune inimii un dictat“). Dupã cum am menþionat, Kant refuza sã accepte iubirea în calitate de forþã motrice a moralitãþii. El susþinea cã este imposibil a iubi din simpla dorinþã sau din datoria de a iubi. A iubi se poate numai din miºcarea sufletului. Dupã cum se ºtie, Kant considera datoria ca forþã motrice a moralitãþii. Parabola iubirii a fost promovatã de creºtinism în calitate de postulat universal ce conþinea toate poruncile Decalogului. Însã în predicile lui Iisus Hristos ºi în epistolele apostolului Pavel se profileazã o distincþie între poruncile lui Moise ºi parabola iubirii, care în afarã de însemnãtatea sa teologicã avea ºi un conþinut substanþial etic: în creºtinism de la om nu se cerea respectarea scurpuloasã a regulilor, deseori formale, ci echitatea bazatã pe sentimente. Deosebirea strictã dintre Decalog ºi etica lui Hristos a fost elucidatã de Hegel, care susþine cã în Decalogul lui Moise este datã legea universalã, în virtutea „despãrþirii, ofensei“, separãrii dintre

EXPERIENÞA MORALÃ

181

oameni. Predica de pe munte a lui Hristos a introdus o nouã ordine a vieþii, care este cu mult mai diversã decît legile lui Moise. Pentru a înþelege categoria „milei“, este necesar sã o deosebim de categoria „echitãþii“. În gîndirea modernã europeanã ele erau concepute ca douã virtuþi fundamentale care se refereau la diferite sfere ale experienþei etice ºi care formau cele douã niveluri ale moralei. Dezideratul echitãþii cere lichidarea contradicþiei dintre aspiraþiile ce concureazã ale oamenilor în conformitate cu drepturile ºi meritele lor. Etica milei îl îndeamnã pe om sã nu opunã dorinþele ce se ciocnesc ºi interesele, ci sã sacrifice interesele personale în favoarea aproapelui, a binelui altor oameni. Principiul ei poate fi urmãtorul: „Dã altuia fãrã a ºovãi, nu te gîndi la ce vei obþine în loc“. Analiza distincþiei dintre binefacere ºi echitate în istoria filozofiei a dus la cristalizarea a douã concluzii: 1) dacã mila este un principiu moral superior, totuºi nu existã o bazã ce ne-ar permite sã aºteptãm îndeplinirea ei de cãtre alþii. Caritatea este o datorie, dar nu o obligaþiune a omului, iar echitatea este pentru om o obligaþiune. În relaþiile dintre oameni ca membri ai comunitãþii mila este numai un posatulat care poate fi recomandat, iar echitatea ceva invariabil; 2) mila se impune omului ca o datorie moralã, dar el este în drept sã cearã de la alþii numai echitate ºi nimic mai mult. Binefacerea mai este ºi o cale a perfecþionãrii, deoarece ea este nu numai un mijloc în procesul autoperfecþionãrii, ci ºi un conþinut al ei. Omul este caritabil nu din cauza cã el începe sã se perfecþioneze, ci mai degrabã comportamentul caritabil este o expresie a perfecþiunii lui. Prin milã omul se limiteazã pe sine, se jertfeºte pe sine pentru alþii. Dar nu trebuie sã reducem caritatea la altruism, cu toate cã în conºtiinþa modernã europeanã caritatea este consideratã ca altruism. Altruismul se epuizeazã prin atitudinea bunãvoitoare faþã de alþii.

5. Pragmatica milei ºi cãile de materializare a ei Dupã cum am constatat, mila se manifestã în mod substanþial prin grijã, prin iertarea rãului pricinuit, prin tendinþa ºi aspiraþia spre împãcare, prin iubirea faþã de duºmani. Însã apare inevitabil o întrebare: cum se realizeazã în mod practic caritatea?

182

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Mila presupune o anumitã capacitate, o sforþare a voinþei, un dar al sufletului. Ea se înfãptuieºte prin dãruire. Mila reprezintã un efort destul de dificil pentru om în tendunþa sa de a dedãºi setea de acumulare, de a-ºi învunge propria lãcomie. Unii considerã cã pentru a realiza tendinþa spre binefacere trebuie început prin a face bine. Însã în practica eticã sînt multiple cazuri cînd binele se efectueazã nu conform idealului, ºi nu datoritã altui om, ci din cauza egoismului: din tendinþa de a merita respectul, de a fi pe placul cuiva, de a obþine o susþinere, de a stabili niºte legãturi etc. Toate acestea reprezintã o binefacere fictivã, care este de cîteva tipuri. În primul rînd, aceasta este mila demonstratã în speranþa cã cineva o va încuviinþa ºi va produce o recunoºtinþã din partea altora. Reconoºtinþa opiniei publice este unicul motiv al acestei binefaceri. Acest fel de binefacere este orientat în aparenþã dupã conþinutul sãu nu spre cel ce ar trebui sã fie destinat, ci spre cel ce este în stare sã aprecieze aceastã acþiune. O astfel de caritate efectuatã în speranþa aprobãrii tinde spre demonstrativitate, urmãrindu-se scopul ca mai mulþi oameni sã vadã aceastã facere de bine ºi sã o încuviinþeze. Împotriva acestui fapt este îndreptat îndemnul lui Iisus: „Luaþi aminte ca faptele dreptãþii voastre sã nu le faceþi înaintea oamenilor ca sã fiþi vãzuþi de el; altfel nu veþi avea platã de la tatãl vostru cel din ceruri. Deci, cînd faci milostenie, nu trîmbiþa înaintea ta, cum fac fãþarnicii în sinagogi ºi pe uliþe, ca sã fie slãviþi de oameni; adevãrat grãiesc vouã: ºi-au luat plata lor. Tu însã cînd faci milostenie, sã nu ºtie stînga ta ce face dreapta ta. Ca milostenia ta sã fie într-ascuns…“7. În al doilea rînd, o formã deosebitã a binefacerii rezultînd din iubirea de sine este legatã de poziþia raþional-egoistã în moralitate. Cel ce practicã un atare tip de milostenie înþelege destul de bine cã binefacerea în folosul altuia este un mijloc de obþinere a bunãstãrii proprii. În al treilea rînd, poate fi remarcatã binefacerea egoistã, al cãrei scop este satisfacerea deschisã sau deghizatã a necesitãþilor „binefãcãtorului“. 7

Biblia, op. cit., Matei, 6:1-4.

EXPERIENÞA MORALÃ

183

În al patrulea rînd, putem vorbi ºi de binefacerea „idealistã“. Ea poate sã se realizeze cu scopul de a-ºi îndeplini datoria sau idealul. În cazul acesta morala este plasatã mai sus decît omul concret spre care este îndreptatã binefacerea. În al cincilea rînd, poate fi remarcatã binefacerea paternalistã înfãptuitã spre a cuceri inima ºi voinþa celui ce îi este destinatã acþiunea în cauzã. Un atare tip de binefacere poate fi numai un instrument de dominaþie ºi de reprimare. Viaþa socialã presupune deosebiri ºi interese contradictorii ale indivizilor ca membri ai comunitãþii, iar prin caritate aceste aspecte negative sînt depãºite egalizîndu-se interesele indivizilor. Caracterul complicat al milei este legat de urmãtoarele momente: 1) milostenia poate provoca conflicte, deoarece acordarea ajutorului îl pune pe beneficiar într-o situaþie consideratã de el ca o lezare a demnitãþii lui morale. Adicã milostenia poate genera o impresie despre inegalitatea dintre cel ce sãvîrºeºte binefacerea ºi cel care beneficiazã de ea; 2) milostenia se înfãptuieºte de un om pentru alt om. Perceperea de cãtre celãlalt a bunãstãrii proprii se deosebeºte de perceperea bunãstãrii de cãtre cel ce oferã binefacerea. De acea este inadmisibil de a impune binefacerea în folosul altuia; 3) milostenia se înfãptuieºte într-o lume lipsitã de milã, într-o lume imperfectã. Mila consecventã presupune nu numai spirit de sacrificiu sau bunãvoinþã, ci ºi înþelegerea altui om, compãtimirea lui, dar mai ales participarea realã la viaþa altuia. De aici se poate trage concluzia cã milostenia este mijlocitã prin slujire. Parabola milosteniei este greu de realizat, pentru cã pentru aceasta se cer anumite condiþii subiective. Una din aceste condiþii este, dupã cum am mai vorbit, efortul de a te schimba opunîndu-te propriului eu. Sacrificiul cu scopul de a se schimba pe sine este ascezã. Ea reprezintã într-adevãr un sacrificiu, deoarece omul renunþã la ceea ce existã în el (spre exemplu, minciuna, frica, rãul, laºitatea) pentru ceea ce este dorit ºi înãlþãtor. Însã pentru aceasta orice acþiune cu scopul de a stãvili natura josnicã a omului trebuie sã se realizeze în conformitate cu valorile superioare ºi absolute ca sã dea posibilitate omului sã se perfecþioneze.

184

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Importanþa spiritualã a practicii ascezei ca atare este determinatã de lucrurile de care se dezice omul ºi de relaþiile în care se va afla el cu sine însuºi ºi cu societatea, deoarece renunþarea poate sã devinã ostilã faþã de viaþã în general. Omul trebuie sã determine el însuºi mãsura renunþãrii la propria persoanã ºi la „mediul sãu“, dar pînã la limita care duce la neglijarea obligaþiunilor sale faþã de cei apropiaþi. Însã mai apare o întrebare legitimã în legãturã cu mila. Faþã de cine trebuie omul sã arate milostenie? Rãspunsul este destul de simplu – faþã de fiecare om. Însã este imposibil a face bine tuturor concomitent. De aceea este necesar a acorda milostenie mai întîi unora, apoi altora etc. Despre aceasta ne vorbeºte apostolul Pavel: „Deci dar, pînã cînd avem vreme, sã facem binele cãtre toþi, dar mai ales cãtre cei de o credinþã cu noi“8. Iubirea oamenilor este dezinteresatã. Iubirea milostivã presupune înþelegerea interesului altuia indiferent de simpatii ºi antipatii, adicã fãrã nici un interes. În felul acesta toþi devin egali, atitudinea faþã de omul în cauzã e aceeaºi ca ºi atitudinea faþã de un om apropiat. Iubirea milostivã presupune iniþiativã ºi are un caracter preventiv. Conform învãþãturii creºtine, ca exemplu elocvent poate servi viaþa lui Iisus Hristos, care s-a jertfit pentru oameni, cu toate cã ei erau pãcãtoºi ºi nu au meritat o astfel de iubire. Aceastã iniþiativã, caracterul preventiv ºi lipsa de interes meschin sînt proprii grijilor mamei. Milostenia este atentã ºi înþelegãtoare. Însã în aceastã ordine de idei se iscã o întrebare practicã: ce trebuie sã devinã obiect al atenþiei – binele altui om sau opinia lui despre binele propriu, pregãtirea personalã de a acorda binefacerea sau dorinþa celuilalt de a o primi? Aceastã problemã are ºi reversul ei: este oare permis binele fãcut în afara sau contrar voinþei celui cãruia îi este destinatã binefacerea? La soluþionarea problemei în cauzã pot fi menþionate douã moduri de abordare: utilitarist ºi umanist. Conform utilitarismului, binele trebuie fãcut indiferent de opinia celui cãruia i se acordã 8

Biblia, op. cit., Galateni, 6:10.

EXPERIENÞA MORALÃ

185

binefacerea, pentru cã în ultimã instanþã el va înþelege cã alþii îi vor binele (Platon, Dostoievski, Schweitzer etc). Conform soluþionãrii umaniste a problemei în cauzã, binefacerea trebuie orientatã spre om, luîndu-se în consideraþie interesele lui, dar deseori în promovarea milei este nevoie de fermitate manifestatã mai ales faþã de binele vizat de filantrop. Pe tema „binele ºi violenþa“ apare ºi un alt aspect, ºi anume, care este mãsura acceptabilitãþii sau a admisibilitãþii binefacerii. Referitor la aceastã problemã, pot fi fãcute douã recomandãri. În primul rînd, în binefacere trebuie fãcut atîta cît este posibil în condiþiile date, ºi cît poate primi persoana cãreia i se face binele. În al doilea rînd, cu toate cã nu existã un normativ care ar determina mãrimea binelui cu care trebuie sã se jertfeascã un om pentru altul, se poate de presupus cã sacrificiul nu trebuie sã depãºeascã acel nivel dupã care binefãcãtorul devine un obiect necesar al binefacerii, adicã devine sãrac. Un element important al virtuþii milosteniei este cerinþa de a ierta ofensele. Etica iubirii cere sã iertãm ofensele: „ªi chiar dacã îþi va fi greºit de ºapte ori într-o zi ºi de ºapte ori se va întoarce cãtre tine, zicînd: Mã cãiesc, iartã-l“9. Sau în Evanghelia dupã Matei, cînd Petru a întrebat de Dumnezeu: „Doamne de cîte ori va greºi faþã de mine fratele meu ºi-i voi ierta lui? Oare poate de ºapte ori? Zis-a lui Iisus: Nu zic þie pînã de ºapte ori, ci pînã de ºaptezeci de ori cîte ºapte“10. Sensul iertãrii milostive nu constã numai în uitarea rãuliui care a fost cauzat. De uitat se poate prin dispreþ, indiferenþã faþã de cel ce a sãvîrºit rãul, sau care tinde spre aceasta. Iertarea milostivã înseamnã, înainte de toate, a renunþa la rãzbunare ºi mai apoi la împãcare. Iertarea este uitarea ofenselor ºi existenþa acordului pentru stabilirea pãcii. În acest sens etica milei reprezintã un paradox tulburãtor pentru conºtiinþa moralã: cum putem sã iertãm aceea ce se percepe ca ceva de neiertat? Se poate prin intermediul voinþei, „scrîºnind din dinþi“, sã ierþi ofensa provocatã þie, dar cum sã-l ierþi pe cel ce a jugnit-o pe mama, pe soþia, pe copilul tãu? Reiese cã postulatul 9

Biblia, op. cit., Luca, 17:4 Biblia, op. cit., Matei, 18:21-22.

10

186

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

iertãrii ofenselor vine în contradicþie cu parabola iubirii. Un rãspuns exhaustiv la aceastã întrebare îl gãsim iarãºi în Evanghelie. Fiind bãtut cu pietre pentru credinþã, apostolul ªtefan s-a adresat cãtre Iisus cu rugãmintea sã primeascã duhul sãu. „Îngenunchind, a strigat cu glas mare: Doamne, nu le socoti lor pãcatul acesta! ªi zicînd acestea a murit“11. Astfel a procedat tînãrul din alegoria lui Confucius, cînd fiind chinuit de piraþi, în ultimul moment a început a se ruga lui Dumnezeu pentru iertarea pãcatelor celor ce îl chinuiau. Iubind pe cei apropiaþi, cum sã acceptãm porunca „iubiþi pe vrãjmaºii voºtri!“12. În etica creºtinã, parabola iubirii vrãjmaºilor parcã este explicatã ºi se completeazã prin porunca iubirii. Uneori, întîlnim astfel opinii potrivit cãrora în învãþãtura creºtinã parabola iubirii are însemnãtate în primul rînd ca poruncã a iubirii cãtre vrãjmaºi. Poate cã nu întîmplãtor Hristos în lãmurirea parabolei iubirii aduce exemplul despre milostivul samaritean, prin care aratã cã aproapele poate fi ºi duºmanul, de aceea trebuie sã-l iubeºti pe vrãjmaº. Însã parabola iubirii faþã de duºmani poate fi concretizatã, dupã opinia lui A. Guseinov ºi R. Apresian, prin douã deziderate: a) „iubeºte-l chiar pe cel pe care îl consideri vrãjmaº“; b) „nu îl considera pe nimeni un duºman“13.

6. Noþiunea de „perfecþiune“ ºi cãile de obþinere a ei În eticã este vorba despre perfecþiunea omului ºi cãile de obþinere a perfecþiunii. Noþiunea de „perfecþiune“ obþine o determinare ºi un conþinut prin noþiunea de „ideal moral“. În istoria gîndirii etice ºi religioase, ideea perfecþiunii a fost dezvoltatã în opoziþie cu experienþa hedonistã, ca reprezentare despre coordonarea ºi însufleþirea aptitudinilor omului. Pe acest fundal putem reliefa cîteva contexte ale raþionamentelor ce se referã la perfecþiune. În gîndirea eticã diferite aspecte ale perfecþiunii sînt legate de noþiunea de mãsurã, care este conceputã ca ceva spiritual. Înþelep11

Biblia, op. cit., Fapte, 7:60. Biblia, op. cit., Matei, 5:43-44. 13 A se vedea: À. À. Ãóñåéíîâ, Ð. Ã. Àïðåñÿí, op. cit., p. 376. 12

EXPERIENÞA MORALÃ

187

þii antici concepeau perfecþiunea ca cumpãtare în necesitãþi ºi dorinþe. O atare concepþie o gãsim în învãþãtura lui Aristotel despre virtuþi ºi personalitate virtuoasã. Dupã el, este perfectã personalitatea virtuoasã care acþioneazã, care ºtie mãsura în toate ºi care tinde spre o viaþã demnã ºi raþionalã. Astfel, putem conchide cã gîndirea ce se referã la perfecþiune conþine douã straturi de reprezentãri ce se condiþioneazã reciproc: a) perfecþiune ca ideal; b) perfecþiune ca proces al atingerii idealului. O altã tratare a perfecþiunii o face Im. Kant. Dupã el, perfecþiunea nu poate fi o datorie a omului. Noþiunea de „datorie“ nu cuprinde perfecþionarea fizicã, socialã, personalã a omului. Perfecþiunea moralã începe o datã cu efortul de a transforma aceste aptitudini în conformitate cu cerinþa datoriei. Conform concepþiei lui Kant, trebuie sã te autoperfecþionezi în îndeplinirea datoriei. Un alt aspect al perfecþiunii este cel al autosuficienþei, dezvoltatã destul de plenar în budism ºi în stoicism. Conform acestei concepþii, perfecþiunea constã în deplina independenþã a omului de circumstanþele ºi pasiunile care sînt trecãtoare, în libertatea interioarã. În calitate de ideal, se promoveazã ideea ruperii de lume, de tot ce este material în om ºi atingerea unei stãri a „spiritului pur“. Aceastã stare se dobîndeºte datoritã unor exerciþii morale – asceza – recomandate de stoicism ºi de creºtinsm. O altã înþelegere a perfecþiunii este recomandatã de etica creºtinã, dar în ea perfecþiunea moralã este legatã indisolubil de reprezentãrile mîntuirii veºnice, în care constã unicul scop al vieþii ºi activitãþii omului, dar ºi de activitatea practicã vizînd transformarea lumii dupã chipul ºi asemãnarea lui Dumnezeu. Perfecþiunea în creºtinism este de neconceput fãrã salvarea de la pãcat ºi obþinerea beatitudinii de dupã mormînt. Spre deosebire de etica budistã a nirvanei, creºtinismul propovãduieºte iubirea activã îndreptatã spre oameni. Cu atît mai mult, în creºtinism predominã credinþa cã omul trebuie sã se perfecþioneze în numele iubirii active ºi cã el se perfecþioneazã în mod real numai într-o astfel de iubire. Potrivit creºtinismului, fiecare om poartã în sine posibilitatea salvãrii sau a perfecþionãrii, dar pentru aceasta omul trebuie sã-ºi realizeze predestinarea sa naturalã ºi

188

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

unicã – sã se supunã voinþei lui Dumnezeu ºi pe aceastã cale sã se transforme, sã se uneascã cu Dumnezeu în realizarea idealurilor lui Hristos. Este evident cã perfect nu este un om bine educat, sau bun din punct de vedere spontan. Perfecþiunea moralã nu reiese numai din educaþie, caracter sau circumstanþe prielnice, ea nu reprezintã un rezultat al unor eforturi bine definite cu scopul de a se schimba pe sine, al tendinþei lui de a corespunde acelui chip al perfecþiunii care existã în idealul moral. În aceastã ordine de idei, un rol deosebit îl joacã spiritualitatea care este conceputã ca un apel al omului spre valorile supreme – spre ideal, ca o asigurare conºtientã a omului de a se perfecþiona, de a se apropia de acest ideal, de a se inspira. Însã fãrã individualizarea de cãtre om a vieþii proprii este imposibilã inspiraþia. Pentru aceasta este nevoie de a depãºi rutina vieþii de toate zilele ºi de a-i da niºte sensuri suplimentare, înãlþãtoare, dar care nu trebuie sã se transforme în forme ale distracþiei. În opunerea spiritualitãþii rutinei zilnice constã una din cele mai importante caracteristici ale spiritualitãþii – libertatea. Spiritul este liber, dar libertatea autenticã este posibilã numai ca o libertate constructivã. Însã creaþia cere de la creator o disciplinã permanentã ºi o jertfire de sine perpetuã. Creatorul iºi asumã soarta tragicã a omenirii. Oricum am trata creaþia, ea nu poate fi înþeleasã „din afarã“, ea este misterioasã, deoarece ea se deschide numai în experienþa interioarã, iar aceastã experienþã este experienþa extenuãrii spirituale, arderii, dãruirii, minunii faþã de descoperirea efectuatã, simþului perfecþiunii etc. Autoperfecþionarea începe o datã cu conceperea proprie a locului omului în lume, cu atitudinea sa faþã de valorile supreme, cu presupunerea privind propria necorespundere cu aceste valori. Însã pentru aceasta individul trebuie sã aibã conºtiinþã de sine. Pentru a te vedea pe tine însuþi în mod autentic, este necesar de a te elibera de propria inerþie, a fi liber din interior. Reflecþia moralã înseamnã propria analizã din punctul de vedere a ceea ce trebuie sã fii. De aceea, pentru a te hotãrî sã mergi pe calea perfecþiunii, este necesar sã te hotãrãºti tu însuþi. Altfel spus, manifestarea aspiraþiei spre perfecþiunea moralã este posibilã pe baza a cel puþin

EXPERIENÞA MORALÃ

189

unei perfecþiuni minime în spaþiul intern al moralei. Acesta este paradoxul perfecþiunii. Unul din primii care l-a formulat a fost Augustin: „Perfecþiunea presupune cunoaºterea de cãtre om a propriei imperfecþiuni“. Din punctul de vedere al moralitãþii, indiferent de orice suferinþe ºi încercãri, omul trebuie sã rãmînã om, ºi anume: sã nu dea dovadã de nehotãrîre, sã nu facã nedreptate, mai ales sã o îndreptãþeascã prin strãdaniile sale, sã nu tolereze pasiunile sale, sã nu se dedea ispitelor ºi sã pãstreze propria demnitate. Prin acest stoicism ºi autocontrol al spiritului se manifestã perfecþiunea supremã a omului. Anume despre aceasta ne vorbeºte proverbul chinezesc: „Orice perfecþiune este asemãnãtoare cu imperfecþiunea“. Iatã un alt paradox al autoperfecþiunii: înþelegerea propriei imperfecþiuni pune începutul procesului perfecþiunii personale. Personalitatea porneºte pe calea spre perfecþiune, începînd cu propria imperfecþiune, refuzîndu-se pe sine ca ceva imperfect. Autoperfecþiunea presupune existenþa umilinþei. Aceastã calitate moralã se asociazã, de obicei, cu autodistrugerea ºi cu supunerea fãrã cîrtire. Cînd cineva criticã concepþiile morale religioase, el atrage atenþia în primul rînd asupra propovãduirii de cãtre acestea a virtuþii umilinþei care îl face pe om rob ºi fãþarnic etc. Însã umilinþa nu înseamnã scepticism ºi ºovãialã. Virtutea umilinþei rezultã din postulatul adresat omului de a se elibera de propria mîndrie, de mulþumirea de sine, de perceperea propriei imperfecþiuni, a acþiunii aparent neobosite pentru materializarea tendinþei spre atingerea idealui. Dezideratul umilinþei îl opreºte pe om de la samavolnicie ºi de la încercãrile de a-ºi face singur pentru sine un ideal. ªi viceversa, în mîndrie, în mulþumirea de sine, în speranþa sprijinului pe libertatea personalã de a accepta sau nu idealul propriu ºi de a-l umple cu un conþinut propriu nu existã nici un fel de efort spre autoperfecþionare. Pentru a înþelege propria imperfecþiune, omul trebuie sã recunoascã faptul cã ordinea lucrurilor acceptatã este nepotrivitã. Neacceptarea ºi condamnarea propriilor fapte conþine pocãinþa, adicã regretul evident despre trecut ºi hotãrîrea de a nu comite pe viitor fapte regretabile.

190

NOÞIUNILE FUNDAMENTALE ALE ETICII

Astfel, numai ca idee, ca principiu iniþial, perfecþiunea devine evidentã prin faptul cã este contrarã imperfectului. Ca proces, perfecþiunea este compusã dintr-un ºir de momente ale experienþei etice, pe care omul trebuie sã le sufere, pentru ca într-adevãr sã progreseze pe calea perfecþiunii. Cu cît mai mult avanseazã omul pe aceastã cale, cu cît îºi propune scopuri mai înalte, cu atît mai anevoios înainteazã pe aceastã cale ºi înþelege tot mai mult propria imperfecþiune. Prin aceasta se manifestã încã un paradox al autoperfecþionãrii, care poate fi ilustrat cu o expresie celebrã, la prima vedere pesimistã, a lui Salvador Dali: „Tinde spre perfecþiune, dar nu vei atinge niciodatã perfecþiunea supremã“. Caracterul principial al imposibilitãþii de a obþine perfecþiunea supremã nu poate fi o bazã pentru a pune capãt eforturilor pentru dobîndirea unei perfecþiuni posibile din punct de vedere principial.

PARTEA A TREIA

Deontologia juridicã ºi problemele ei

TEMA NR. 1

Problemele generale ale deontologiei juridice

PLANUL: 1. Noþiunea de „violenþã“. Violenþa ºi statul. Nonviolenþa – categorie a eticii. 2. Argumentele etice ºi juridice în favoarea ºi împotriva condamnãrii la moarte. 3. Problemele etice ºi juridice referitoare la „pro“ ºi „contra“ eutanasiei.

1. Noþiunea de violenþã. Violenþa ºi statul. Nonviolenþa – categorie a eticii Noþiunea de violenþã are un sens evident negativ emoþional ºi moral. În majoritatea covîrºitoare a învãþãturilor filozofice ºi religioase morale violenþa este consideratã un rãu. Interdicþia categoricã expusã în Vechiul Testament „Sã nu ucizi!“ delimiteazã frontiera ce distinge moralitatea de amoralitate. Însã, în ciuda acestui fapt, conºtiinþa socialã ºi etica admit situaþii în care violenþa este din punct de vedere moral justificatã. În acest caz nu este vorba de a argumenta violenþa ºi a o considera un bun, ci despre posibilitatea justificãrii morale a violenþei ca o excepþie în limitele atitudinii generale ºi principiale a moralei spre violenþã. Dezvoltînd problema violenþei abordatã mai sus, putem spune cã în conceperea ei sînt douã abordãri: largã (absolutistã) ºi îngustã (pragmaticã), fierare avînd ºi prioritãþi, ºi neajunsuri. În sens larg, prin violenþã se înþelege suprimarea omului în toate formele ºi varietãþile ei – nu numai cea directã, nu numai cea fizicã, ci ºi economicã, politicã, psihologicã etc. În acest caz, violen-

194

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

þa este sinonimã cu rãul moral, din ea, pe lîngã omor, face parte minciuna, fãþãrnicia ºi alte cusururi morale. În sens îngust, violenþa este redusã de obicei la prejudicii fizice ºi economice, care sînt provocate reciproc – leziuni corporale, omoruri, delapidãri, incendieri etc. Un atare mod de abordare îi permite violenþei sã-ºi pãstreze specificul ei ºi sã nu se dizolve complet în noþiunea de rãu moral. Neajunsul lui constã în faptul cã violenþa este confundatã cu acþiunea exterioarã limitatã asupra omului ºi nu este legatã de motivaþia interioarã a comportamentului. Însã, dacã nu luãm în consideraþie fenomenul în cauzã, este imposibil sã-l înþelegem. Spre exemplu, existã durerea unei mîini rupte ºi durerea provocatã de lovitura unui poliþist. În sens fizic, între ele nu poate fi nici o diferenþã, dar în plan moral diferenþa e imensã. Dificultãþile legate de determinarea violenþei pot fi rezolvate dacã le vom plasa în spaþiul voinþei libere ºi le vom cerceta ca o varietate a relaþiilor volitive ºi autoritare între oameni. Puterea în relaþiile interumane poate fi definitã ca o situaþie în care sînt adoptate decizii referitoare la alþi oameni, consolidarea unei voinþe pe contul altei voinþe. Violenþa este un mijloc ce asigurã dominaþia, puterea omului asupra omului. Violenþa nu reprezintã o constrîngere ºi un prejudiciu adus vieþii ºi proprietãþii, ci o constrîngere ºi un prejudiciu, înfãptuite în pofida voinþei celui sau celor împotriva cãror ea este îndreptatã. Ea reprezintã un atentat la libertatea voinþei umane. Violenþa este una din metodele comportamentului în situaþiile de conflict, cînd pãrþile implicate în conflict sînt în divergenþã de pãreri despre ceea ce este bine ºi rãu: ceea ce este pentru unii bine pentru alþii este rãu, ºi viceversa. În aceastã ordine de idei, trebuie sã precizãm cã nu morala este obiectul discordiei, ci înseºi divergenþele care þin de interese concrete, poziþiile diferite fiind duse spre o opoziþie moralã. Dacã am accepta o atare logicã ºi am presupune cã binele ºi rãul fug ambele pe douã picioare, atunci violenþa ca formã de corelaþie ºi soluþionare a relaþiilor dintre oameni ar fi destul de întemeiatã. În situaþia în care rãul nu poate fi blocat prin alte mijloace, ci numai distrugîndu-i sau blocîndu-i pe purtãtorii lui, a comite violenþã este tot atît de natural ºi echitabil ca ºi cum a-i curãþa corpul de paraziþi.

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

195

Fãrã a împãrþi oamenii în buni ºi rãi, ar fi absolut imposibil sã argumentãm din punct de vedere etic violenþa. Observaþiile din viaþã ºi cele din istorie ne confirmã aceastã concluzie. Practica violenþei, de regulã, este anticipatã de o anumitã demagogie moralã care este canalizatã pentru a transforma oponentul în duºman, a-l scoate din perimetrul raþiunii ºi moralei, a-l desemna ca o întruchipare a începutului satanic cu care este imposibilã o altã atitudine decît cea violentã. Problema referitoare la justeþea violenþei se reduce la întrebarea dacã este just de a împãrþi oamenii în buni ºi rãi. La aceastã chestiune trebuie sã dãm un rãspuns negativ. O atare împãrþire înseamnã cã o voinþã este recunoscutã în exclusivitate bunã, iar alta în mod exclusiv rea. Însã ambele sînt imposibile în virtutea a douã cauze: 1) voinþa absolut bunã sau absolut rea reprezintã niºte determinãri contradictorii. Voinþa în exclusivitate bunã ce se presupune ºi se organizeazã pe sine ca atare este imposibilã în virtutea paradoxului perfecþiunii. Tot astfel ºi voinþa rea este imposibilã, pentru cã ea s-ar distruge pe sine însãºi, deoarece fiind absolut rea, ea va fi tot aºa ºi faþã de sine; 2) noþiunea de voinþã absolut bunã ºi absolut rea neagã, de fapt, noþiunea de libertate a voinþei dacã libertatea nu ajunge pînã la libertatea alegerii între bine ºi rãu, ºi ea înceteazã a fi liberã dacã pierde posibilitatea acestei opþiuni. Iar acolo unde nu existã libertatea opþiunii nu poate exista ºi responsabilitate, nu pot exista decizii morale responsabile. Noþiunile de voinþã absolut bunã ºi absolut rea pot sã existe în practica socialã doar ca niºte construcþii ideale, niºte puncte de evaluare, dar nu ca niºte caracteristici ale voinþelor reale. Totodatã, ele pot exista nu ca niºte noþiuni logice stricte, ci ca chipuri emoþional saturate, care au menirea de a speria, însufleþi, dar nu de a demonstra. Cea mai puternicã ºi pînã astãzi de nimeni infirmatã a fost obiecþia împotriva violenþei pe care o gãsim în Evanghelie despre femeia care a fost prinsã asupra faptului de adulter ºi care dupã canoanele Torei trebuia sã fie lapidatã. Dupã cum se ºtie, Iisus fiind într-un templu a fost chemat de farisei ºi cãrturari sã facã judecata, ºi el a propus: „Cei fãrã de pãcat dintre voi sã arunce cel dintîi piatra asupra ei“. Iar ei auzind aceasta ºi mustraþi fiind de

196

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

cuget, ieºeau unul cîte unul, începînd de la cei mai bãtrîni ºi pînã la cel din urmã, ºi a rãmas Iisus singur ºi femeia, stînd la mijloc... ªi Iisus i-a zis: «Nu te osîndesc nici Eu. Mergi; de-acum sã nu mai pãcãtuieºti»“1. Astfel, însuºi Iisus a refuzat sã fie judecãtor. Oamenii nu sînt îngeri ºi de aceea numeni nu are privelegiul de a fi un reprerentant plenipotenþiar al binelui ºi a indica în cine sã fie aruncate pietrele. Dupã definiþia sa, violenþa se aflã în afara moralei. Ea poate fi numitã dreptul forþei. Ea rupe legãturile umane în calitate de umane, adicã acele legãtuiri pot fi reglementate în baza dovezilor raþiunii ºi în spaþiul vorbirii umane. Violenþa înseamnã o cãdere din civilizaþie în sãlbãticie, în asa-numita stare naturalã, cînd fiecare individ sau totalitatea lor naturalã (turma) poartã în sine criteriul propriei dreptãþi. Despre moralã în aceastã situaþie este posibil de vorbit numai sub aspectul depãºirii acestei situaþii, deoarece morala începe acolo unde ia sfîrºit violenþa. Saltul calitativ legat de trecerea de la existenþa biologicã la cea istoricã este legat în mare mãsurã de schimbarea cardinalã a corelaþiei dintre violenþã ºi nonviolenþã ca diverse mijloace de interacþiune între indivizi. Existã opinia cã forþa motrice a istoriei este violenþa. Ea este falsã, deoarece însãºi existenþa omenirii demonstreazã cu lux de amãnunte cã nonviolenþa prevaleazã asupra violenþei. Dacã ar fi fost invers, omenirea nu ar fi existat, nu s-ar fi pãstrat pînã în prezent. Pot fi elucidate douã momente cruciale care au determinat limitarea violenþei ºi au dat posibilitate societãþii sã supravieþuiascã. Prima etapã este legatã de limitarea duºmãniei între turmele umane în baza talionului, iar a doua, de apariþia statului. La început, relaþiile dintre oameni se caracterizau prin faptul cã nu existau nici un fel de mecanisme ce puteau limita duºmãnia lor potenþialã. Numai canibalismul ne oferã o idee elocventã pînã unde putea fi impusã în caz de necesitate duºmãnia dintre oamenii primitivi. Legea talionului îi obliga pe oameni sã se conducã – în acþiunile lor violente în afara legãturilor de rudenie ºi sînge – dupã regula rãzbunãrii identice ºi prin aceasta a pus capãt duºmãniei 1

Biblia, op. cit., Ioan, 8: 7, 9, 11.

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

197

nelimitate ce împingea societatea spre regres. Aceastã limitare a violenþei stã la baza întregii structuri a societãþii primitive. Obligaþiunea rãzbunãrii prin sînge a devenit una din trãsãturile specifice ºi obligatorii ale gintei. Este important a observa cã în acest caz echitabilã este consideratã nu violenþa, ci limitarea ei. Talionul îl previne pe cel ce înfãptuieºte violenþa cã el va avea parte în mod inevitabil de acelaºi rãspuns. Putem conchide cã talionul a fost prima formã a atitudinii morale faþã de violenþã, el a reprezentat un pas fãcut într-o parte de violenþã ºi avea menirea de a stinge în spirit flacãra mîniei rãzbunãtoare. Talionul nu îl face „pe strãin“ „al sãu“. Însã el delimiteazã atît de clar frontiera apropiatã de cea îndepãrtatã dintre „cei strãini“ ºi „ai sãi“, îi obligã atît de categoric în tendinþa lor reciprocã spre duºmãnie încît el înceteazã a fi un moment al duºmãniei însãºi, devenind o formã de ieºire din ea. Talionul fundamenteazã baza comunã ce îi uneºte „pe strãini“ ºi „ai sãi“ prin respectul reciproc ca oameni ce pot sã-ºi apere demnitatea lor prin violenþã. Al doilea salt calitativ în procesul de limitare a violenþei se produce o datã cu apariþia statului. Atitudinea statului faþã de violenþã, spre deosebire de practica primitivã a talionului, se caracterizeazã prin trei trãsãturi principale: a) statul monopolizeazã violenþa; b) el o instituþionalizeazã; c) el o înlocuieºte cu forme indirecte. Statul constituie un atare stadiu de dezvoltare a societãþii cînd asigurarea securitãþii lui devine o funcþie specializatã în limitele diviziunii generale a muncii. Începînd cu statul, dreptul la violenþã devine prerogativa unui grup special de oameni ºi se realizeazã dupã niºte reguli bine definite. O datã cu apariþia statului, securitatea devine o chestiune a unei structuri speciale, care devine un posesor monopolist al dreptului la violenþã. În stat violenþa se instituþionalizeazã. În cadrul lui, spre deosebire de talion, dreptul la violenþã se perfecteazã în mod legislativ. Legile sînt elaborate altfel decît obiceiul sau tradiþiile, printr-o metodã mai elitarã, în urma unor discuþii, unor proceduri speciale ce presupun o cercetere, o dezbatere obiectivã sub toate aspectele. Violenþa practicatã de stat se bazeazã pe dovezile raþiunii ºi se caracterizeazã prin imparþialitate.

198

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Statul a fãcut încã un pas substanþial pentru limitarea violenþei. Lupta directã în cadrul lui împotriva celor ce încalcã legea este completatã cu mijloace în stare sã preîntîmpine, sã influenþeze circumstanþele capabile sã le producã. În cadrul statului violenþa se schimbã în mare mãsurã prin ameninþarea cu violenþa. Dacã violenþa practicatã de stat este prezentatã ca un lucru în sine, ca o stare de bilanþ ºi o condiþie a existenþei umane, atunci ea nu poate sã nu producã o evaluare moralã negativã. Oricît de legitimã, instituþional legalizatã ºi precautã ar fi violenþa exercitatã de stat, ea rãmîne violenþã, ºi în acest sens este invers proporþionalã moralei. Monopolul asupra violenþei duce la abuzuri. Atitudinea faþã de violenþa exercitatã de stat poate fi absolut alta dacã am analiza violenþa în dinamica ei istoricã ºi dacã þinem cont de faptul cã în cadrul violenþei a existat stadiul prestatal ºi va exista cel poststatal. Ca ºi talionul, violenþa statalã nu este o formã a violenþei, ci o formã a limitãrii violenþei, o etapã în calea depãºirii ei. Argumentul principal în favoarea violenþei constã în faptul cã fãrã de ea este imposibil a se opune formelor agresive ale rãului ºi oricît de rea ar fi violenþa, ea este totuºi mai bunã decît supunerea ºi frica. Rãspunsul prin violenþã la violenþã în comparaþie cu neîmpotrivirea, cu supunerea are, de fapt, o mare superioritare. În plan practic, ea este mai eficientã ºi în plan moral este mai echitabilã. Ea este un apel adresat violenþei, o formã de luptã cu ea. Dacã în faþa omului, considera M. Gandhi, ar fi existat opþiunea între supunerea laºã ºi rezistenþa violentã, atunci prioritate ar trebui sã acordãm rezistenþei violente. Violenþa ca replicã la aceste fenomene ar fi din punct de vedere moral îndreptãþitã, dacã alternativa ar fi numai supunerea. Însã existã ºi a treia linie de comportare în faþa inechitãþii agresive – înpotrivirea nonviolentã, depãºirea situaþiei de inechitate, dar cu alte metode, nonviolente. Nonviolenþa se deosebeºte de violenþã înainte de toate prin felul în care este distribuit binele ºi rãul printre oameni. Ea rezultã din legãtura reciprocã a tuturor oamenilor în ceea ce priveºte binele ºi rãul. Unul din cele mai des întîlnite reproºuri aduse împotriva nonviolenþei ca program istoric constã în faptul cã ea ar cultiva, chipurile, o reprezentare prea binevoitoare ºi de aceea nu

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

199

ar reflecta în mod just omul. În realitate aceasta nu este tocmai aºa, deoarece la baza concepþiilor contemporane ale nonviolenþei stã convingerea conform cãreia sufletul uman este arena luptei dintre bine ºi rãu. Dupã cum remarca M.L. King, chiar în cei mai rãi dintre noi existã o pãrticicã a binelui, iar în cei mai buni dintre noi, o pãrticicã a rãului. A-l considera pe om rãu la modul radical înseamnã a-l cleveti pe nedrept, iar a-l considera pe om bun la infinit înseamnã a-l linguºi în mod sincer. Adeptul nonviolenþei nu considerã omul o fiinþã bunã, el considerã cã omul e deschis atît binelui, cît ºi rãului. Însã omul poate fi bun, de aceea în relaþiile dintre oameni existã tot timpul posibilitatea colaborãrii. Orientîndu-se conºtient spre însuºirile originare (bune) din fiecare om, adepþii nonviolenþei sînt totuºi convinºi cã ambivalenþa moralã este în mod principial inechitabilã, deoarece ea este o bazã a existenþei umane. El nu se exclude pe sine din cadrul rãului, împotriva cãruia luptã, ºi nu îndepãrteazã oponentul de la binele în numele cãruia aceastã luptã are loc. Pe acest fundal sînt înãlþate principiile comportamentului nonviolent: a) renunþarea la monopolul asupra adevãrului, pregãtirea de schimbãri, dialog, compromis; b) critica propriului comportament cu scopul de a scoate la ivealã ceea ce în el poate sã alimenteze ºi sã provoace o poziþie duºmãnoasã a oponentului; c) analiza situaþiei prin prisma viziunilor oponentului cu scopul de a-l înþelege ºi de a gãsi o soluþie care i-ar permite sã-ºi pãstreze conºtiinþa curatã, a ieºi din conflict în mod onorabil; d) lupta împotriva rãului, dar ºi iubirea faþã de oamenii ce stau în spatele lui; e) un comportament absolut deschis, excluderea din atitudinea faþã de un oponent a minciunii, a intenþiilor ascunse, a vicleºugurilor de ordin tactic etc. Astfel, în faþa rãului agresiv, a inechitãþii militante sînt posibile trei linii de comportament: a) supunerea pasivã; b) împotrivirea violentã; c) împotrivirea nonviolentã. Ele formeazã un ºir ascendent atît din punct de vedere pragmatic, cît ºi axiologic. Atît dupã criteriul eficienþei, cît ºi dupã criteriul valorii, împotrivirea nonviolentã este mai superioarã supunerii pasive, iar împotrivirea nonviolentã este mai superioarã împotrivirii violente. Nonviolenþa existã nu pe lîngã violenþã, ea vine în urma ei. Acesta este stadiul postviolent în lupta pentru echitatea socialã.

200

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Unul din argumentele care are menirea de a fundamenta violenþa ca ceva bun este apelul la formula „scopul scuzã mijloacele“. Ea presupune cã violenþa este argumentatã atunci cînd serveºte drep mijloc pentru a stopa nonviolenþa. În ce mãsurã este argumentatã o atare presupunere dacã luãm în consideraþie cã nonviolenþa în sensul ei cunoscut e identicã cu morala însãºi? Formula „scopul scuzã mijloacele“ presupune cã mijloacele sînt autonome faþã de scopuri ºi unele ºi aceleaºi mijloace pot fi utilizate pentru materializarea diferitelor scopuri. În afarã de aceasta, mijloacele ºi scopurile sînt distincte în timp, primele le precedã pe cele secundare ºi pot fi îndreptãþite ca temporare dificultãþile cu care încearcã sã se justifice cei ce utilizeazã acest principiu, remarcînd cã este important numai rezultatul final. Scopul poate sã argumenteze mijloacele în cazurile în care binele ce se conþine în scopul concret este de nerealizat altfel decît prin intermediul rãului, metodelor concrete ºi atunci cînd primarul prevaleazã cîtuºi de puþin asupra secundarului. De vreme ce morala duce spre binele suprem, ea este un mijloc faþã de acest scop, scopul suprem, ultim, dar totuºi scop. Deoarece scopul suprem devine, la rîndul sãu, numai datoritã moralei o condiþie a celorlalte scopuri, un principiu regulator al comportãrii; în acest caz însãºi morala devine un scop suprem. Reiese cã morala este deopotrivã scop ºi mijloc. Referitor la moralã ar trebui sã vorbim nu despre faptul cã scopul scuzã mijloacele, ci despre faptul cã scopul existã în mijloace, fiind un mijloc destul de eficient. Dacã comportamentul moral poate fi descris în termenii scopurilor ºi mijloacelor, atunci ar trebui sã vorbim despre unitatea scopurilor ºi mijloacelor. Poate fi vorba despre o unitate dublã: dupã conþinut ºi dupã subiect. Unitatea dupã conþinut se exprimã în felul urmãtor: calitatea moralã este determinatã de mijloacele utilizate. Este imposibil ca prin intermediul acþiunilor amorale sã devii moral, tot aºa este imposibil sã te apropii de Dumnezeu prin defãimarea lui. Violenþa care apare ca un rãspuns la o altã violenþã nu poate sã iasã din cercul vicios al violenþei. Dacã ne vom conduce dupã logica violenþei ca rãspuns la o altã violenþã, atunci ea poate, la rîndul sãu, sã devinã în mod inevitabil începutul unui nou cerc. În consecinþã, lanþul

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

201

violenþei devine infinit. În cazul dat nu acþioneazã formula „scopul scuzã mijloacele“, deoarece mijloacele nu duc spre scop. Caracterul subiectiv al unitãþii scopurilor ºi mijloacelor constã în urmãtoarele. Divergenþele dintre ele nu trebuie sã fie puternice, ca exponenþi ai scopurilor sã fie niºte indivizi, iar exponenþi ai mijloacelor, alþii. Numai în cazul în care unii ºi aceiaºi indivizi sînt în calitate de mijloace ºi concomitent în calitate de scopuri se poate vorbi despre faptul cã corelaþia dintre scopuri ºi mijloace corespunde criteriilor morale. O asemenea unitate a scopurilor ºi mijloacelor nu poate sã existe în situaþia violenþei, deoarece violenþa dupã esenþa ºi determinarea sa reprezintã ceva invers proporþional. Am remarcat deja cã L. Tolstoi nu a elaborat tactica rezistenþei colective nonviolente, dar învãþãtura lui o permite ºi o presupune. Aceastã tacticã a fost dezvoltatã de celebrii oameni ai secolului al XX-lea Mahatma Gandhi (1869-1948) ºi Martin Luther King (1929-1968). Gandhi a reuºit în anii ’20-’40 ai sec. al XX-lea sã impunã poporului indian ce gemea sub asuprirea britanicã ºi lupta pentru eliberare naþionalã împotriva colonialiºtilor englezi o metodã nouã de luptã bazatã pe nonviolenþã. Ea presupunea demonstraþii, mitinguri de protest, boicotarea mãrfurilor engleze, nesupunere civicã autoritãþilor coloniale care, la urma urmei, i-a silit pe englezi sã recunoascã independenþa Indiei. În SUA populaþia de culoare, în special negrii, era discriminatã sub diferite forme. În anul 1970 în SUA locuiau 25 de mln de oameni de culoare, dintre care 40 la sutã duceau un trai mizerabil. Lupta negrilor împotriva politicii rasiale a început în a doua jumãtate a anilor 1950 în statele din Sud. În 1957 în oraºul Montgomery, statul Alabama, a luat naºtere o organizaþie a negrilor – Conferinþa conducerii creºtine din Sud în frunte cu tînãrul pastor M.L. King. Pentru aportul adus la aceastã luptã lui M.L. King i s-a decernat premiul Nobel pentru pace în 1964. În afarã de metodele legale de luptã, King ºi organizaþia sa au pus accentul pe nonviolenþã – boicoturi, defilãri pe strãzi, nesupunere civicã. Astfel, cãtre mijlocul anilor 1970 în SUA avea loc o revoluþie nonviolentã a negrilor care s-a extins ºi asupra Nordului. M.L. King a fost omorît în anul 1968 în timpul unui miting, dar cauza lui ºi metoda nonviolenþei promovatã de el au dus la succes. În SUA a fost pus capãt politicii de discriminare rasialã.

202

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

2. Argumentele etice ºi juridice în favoarea ºi împotriva condamnãrii la moarte Condamnarea la moarte reprezintã un omor efectuat de stat în limitele dreptului lui la violenþa legitimã. Obligaþiunea exclusivã a statului ce constã în a asigura o viaþã paºnicã ºi securitatea cetãþenilor este consolidatã prin dreptul lui excesiv de a dispune de viaþa lor în anumite situaþii. Din momentul apariþiei sale ºi pînã în prezent, statul utilizeazã pedeapsa capitalã, dar proporþiile, caracterul, formele practicãrii ei sînt diferite. Dacã vom examina chestiunea în cauzã în dinamica istoricã, vom descoperi urmãtoarele tendinþe: a) se micºoreazã numãrul ºi tipurile de crime pentru care pedeapsã devine condamnarea la moarte. Spre exemplu, în Anglia la începutul sec. al XIX-lea pedeapsa capitalã era stabilitã pentru mai mult de 200 de tipuri de crime, chiar ºi pentru furturile de buzunar mai mult de un ºiling în bisericã. Astãzi în Anglia pedeapsa cu moartea este abolitã. În þãrile unde se pãstreazã pedeapsa cu moartea ea este calificatã în calitate de mãsurã extremã ºi pentru un numãr limitat de crime (omor premeditat, trãdare de Patrie etc.). b) în trecut pedepsa capitalã se efectua în mod public ºi solemn. În prezent caracterul ei public a devenit o mare raritate. De obicei pedeapsa cu moartea este aplicatã în mod secret. În trecut, pe lîngã formele obiºnuite ale pedepsei cu moartea existau ºi chiar prevalau aºa-numitele forme calificative, cînd omorul era sãvîrºit prin forme destul de chinuitoare ce marcau imaginaþia (tragerea în þeapã pe timpul lui Vald Þepeº, fierberea în ulei, arderea pe rug etc.); c) se micºoreazã cercul de persoane faþã de care poate fi aplicatã pedeapsa cu moartea. Cîndva ea nu cunoºtea nici o excepþie. În prezent, multe legislaþii exclud din acest cerc copiii pînã la o anumitã vîrstã, bãtrtînii dupã o anumitã vîrstã, femeile etc. d) cu ritmuri rapide se micºoreazã numãrul þãrilor care aplicã pedeapsa cu moartea. Spre exemplu, cãtre începutul primului rãzboi mondial pedeapsa cu moartea a fost în mod juridic anulatã ºi de fapt opritã numai în 7 state ale Europei de Vest. În anul 1988

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

203

ea a fost anulatã în 53 de state ºi a fost supusã unui moratoriu în 27 de state. În Republica Moldova pedeapsa cu moartea a fost abolitã în anul 1995. e) o altã tendinþã constã în aceea cã se schimbã treptat atitudinea obiectivã faþã de pedeapsa cu moartea, cu toate cã opiniile în favoarea acestei pedepse sînt încã destul de numeroase. În Europa o loviturã de graþie pentru prima oarã în aceastã chestiune a dat-o juristul italian C. Becarria, în cartea sa Despre crime ºi pedepse scrisã în anul 1764. Dupã el, mulþi filozofi legau principiul umanismului de cerinþele desfiinþãrii pedepsei capitale. Atitudinea negativã faþã de pedeapsa cu moartea, fiind argumentatã, în primul rînd, prin imperative etice a început, încetul cu încetul, sã ia amploare. În multe þãri, mai cu seamã în Europa de Vest, aceastã tendinþã a devenit dominantã ºi s-a materializat în legislaþie ºi practica judiciarã. Nu întîmplãtor astãzi pentru a deveni membru cu drepturi depline al Consiliului Europei se cere ca în legislaþia þãrii ce vrea sã devinã membru al acestei organizaþii sã fie exclusã pedeapsa cu moartea. La sfîrºitul anilor 1960 în Europa a început sã se formeze un consens cu privire la faptul cã pedeapsa capitalã este un omor sancþionat de stat. Din aceastã cauzã, principiul inviolabilitãþii ºi sanctitãþii vieþii umane, atît de devalorizat în cel mai sîngeros secol din istoria omenirii, trebuia sã fie restabilit în mod necesar. Treptat s-a cristalizat senzaþia cã condamnarea la moarte nu serveºte nici unui scop util în societatea civilizatã bazatã pe principiul dominaþiei dreptului ºi al respectãrii drepturilor omului. Dimpotrivã, ea vine în contradicþie cu aceste principii. Vroind sã reflecte aceste schimbãri radicale faþã de problema în cauzã, Adunarea Parlamentarã a Consiliului Europei formatã din membrii parlamentelor naþionale ale diferitelor state membre ce reprezentau practic tot spectrul politic a avut iniþiativa de a anula în mod juridic pedeapsa capitalã în Europa. Drept rezultat a fost adoptat Protocolul nr. 6 la Convenþia Europeanã a Drepturilor Omului care interzice aplicarea pedepsei cu moartea în calitate de pedeapsã pe timp de pace fãrã nici o condiþie prealabilã. Protocolul a fost deschis pentru semnare în anul 1983. Aceastã acþiune avea scopul ca Protocolul sã fie pus în aplicare în toate þãrile

204

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

europene. Din anul 1994 una din condiþiile-cheie ale adoptãrii unor noi membri în Consiliul Europei a devenit introducerea de cãtre þãrile pretendente a unui moratoriu la aplicarea pedepsei capitale cu angajamentul de a semna ºi ratifica Protocolul nr. 6 în decurs de 1-3 ani din momentul intrãrii în Consiliul Europei. În acele condiþii nu toate guvernele dispuneau de forþe suficiente de a se dezice de condamnarea la moarte, apelînd de cele mai multe ori la opinia publicã, care chipurile se pronunþã împotriva acestui imperativ al timpului. S-a constatat cã, de regulã, în aceste þãri nu erau întreprinse eforturi susþinute îndreptate spre a fundamenta în mod logic ideea abolirii pedepsei capitale. Adunarea Parlamentarã a Consiliului Europei prin intermediul rapoartelor ºi recomandãrilor sale, prin organizarea ºi participarea la diferite conferinþe s-a strãduit sã propage argumentele de rigoare în favoarea interzicerii pedepsei cu moartea. Totodatã, au fost exercitate un ºir de presiuni asupra statelor în privinþa respectãrii obligaþiilor adoptate de ele o datã cu intrarea în Consiliul Europei. În acelaºi timp, Consiliul Europei a început a acorda sprijin financiar ºi a colabora cu guvernele naþionale ºi organizaþiile nonguvernamentale în privinþa organizãrii unor campanii informaþionale ºi de iluminare îndreptate împotriva condamnãrii la moarte. Aceste mãsuri, ieºind din cadrul limitelor unor apeluri îndreptate spre abolirea pedepsei capitale, au acordat o atenþie deosebitã dimensiunii educaþionale a problemei în cauzã. În aceastã ordine de idei, era necesar ca oamenii sã înþeleagã ºi faptul în ce societate vor ca sã trãiascã copiii ºi nepoþii lor. Este incontestabil cã o violenþã duce în mod necesar la o altã violenþã. Uciderea cu tenacitate care este legiferatã sub chipul justiþiei, adicã condamnarea la moarte, contribuie la înverºunarea societãþii. Este greºit a considera cã pedeapsa capitalã poate sã previnã crimele necruþãtoare sau cã ea poate fi în stare sã devinã un mijloc prin care va triumfa echitatea. Este semnificativ în acest sens cã ceea ce se întîmplã în SUA ne oferã posibilitatea sã ne convingem încã o datã de caracterul arbitrar, fãrã scrupule al condamnãrii la moarte, fãcînd abstracþie de condiþiile antiumane în care nimeresc cei ce sînt în aºteptarea executãrii pedepsei capitale.

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

205

Abolirea pedepsei capitale reprezintã un pas curajos pentru acei lideri care sînt deciºi sã o realizeze, dar în acelaºi timp acest fenomen se referã la viaþa omului, care reprezintã o valoare socialã fundamentalã, în apãrarea cãreia politicienii trebuie sã fie în rol de cîrmaci ºi sã nu depindã de capriciile opiniei publice. O atare atitudine nu înseamnã în nici un caz ignorarea problemelor ce neliniºtesc societatea, dar preconizeazã existenþa unui anumit curaj civic pentru a recunoaºte faptul cã pedeapsa capitalã nu reprezintã un panaceu pentru contracararea ºi diminuarea nivelului criminalitãþii, îmbunãtãþirea moralitãþii ºi asigurarea securitãþii cetãþenilor. Pedeapsa capitalã, ca ºi torturile, are un caracter inechitabil. Consiliul Europei s-a strãduit ca sã aducã la cunoºtinþa guvernelor statelor europene argumentele în favoarea abolirii pedepsei capitale, atît prin metode politice, cît ºi prin intermediul expertizei tehnice. Renunþarea la pedeapsa capitalã în Albania, Federaþia Rusã ºi Ucraina nu s-a soldat cu proteste ºi dezordini în masã, dar, dimpotrivã, a obligat guvernele acestor þãri sã întreprindã niºte mãsuri în sfera politicii juridice penale, inclusiv îmbunãtãþirea calitãþii pregãtirii profesionale a lucrãtorilor organelor de ocrotire a normelor de drept ºi a justiþiei, a întãririi relaþiilor dintre populaþie ºi aceste organe, punînd accentul pe profilactica infracþiunilor. Adeseori discuþiile ce au ca subiect argumentele „pro“ sau „contra“ condamnãrii la moarte ating urmãtoarea problemã: poate oare un om sã fie un democrat autentic ºi în acelaºi timp un adept al condamnãrii la moarte? De multe ori problema condamnãrii la moarte este pusã în discuþie ºi este examinatã în calitate de problemã aparte, cercetatã în afara contextului social ºi a altor aspecte legate de ea. Aceastã modalitate de abordare a problemei în cauzã poate sã ne inducã în eroare. Opþiunea între anularea sau pãstrarea condamnãrii la moarte reprezintã o opþiune a acelui tip de societate în care noi vrem sã trãim ºi a acelor valori pe care ea le apãrã. Anularea pedepsei cu moartea reprezintã o parte a acelui complex de valori ce uneºte drepturile omului, democraþia ºi statul de drept. Consecinþele aplicãrii pedepsei capitale au un rãsunet asemãnãtor unui ecou ce se rãsfrînge departe de limitele omorului în cazul unei crime concrete. Cînd statul lipseºte de viaþã omul, el dã de înþeles cã existã anumite situaþii în care omorul poate fi acceptabil

206

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

ºi sancþionat de lege. Însã se pune în mod inevitabil întrebarea: Cine este în drept sã indice care sînt aceste situaþii? Dacã este permis de a omorî criminalii înverºunaþi, atunci poate este posibil de a omorî oponenþii politici, reprezentanþii minoritãþilor, ai populaþiei sãrace sau alte persoane, care chipurile sînt condamnate la o asemenea atitudine din partea societãþii. O atare logicã este inacceptabilã într-o societate democraticã ce apãrã drepturile ºi libertãþile oamenilor. Ea poate deschide calea arbitrarului ºi bunului-plac, a puterii ce poate aduce numai daune democraþiei ºi legalitãþii. Statul ce considerã cã este necesar de a pãstra condamnarea la moarte dã de înþeles cã omorul ºi alte metode violente sînt acceptabile în calitate de metodã de soluþionare a problemelor sociale. Astfel, statul legalizeazã omorul premeditat în calitate de realizare a justiþiei. Statul submineazã în acest fel caracterul uman ºi civilizat al relaþiilor sociale ºi totodatã ºi demnitatea tuturor cetãþenilor. În aceastã ordine de idei, este posibilã apariþia unei alte întrebãri: Este oare democratic de a aboli condamnarea la moarte fãcînd abstracþie de faptul cã majoritatea populaþiei se pronunþã în favoarea ei? Cea mai mãrginitã determinare a noþiunii de democraþie este urmãtoarea: „Un om matur, un vot“. Trebuie remarcat ºi faptul cã democraþia nu se bazeazã numai pe dreptul majoritãþii. Noþiunea în cauzã include un întreg sistem de principii care nu se bucurã de popularitate ºi sprijin în rîndurile populaþiei. Este evident cã abolirea pedepsei cu condamarea la moarte este una din cele mai populare probleme care este mereu în centrul atenþiei societãþii. Acest fapt înlesneºte liderilor politici posibilitatea de a evita ciocnirile în legãturã cu problemele condamnãrii la moarte, acoperindu-ºi atitudinea proprie cu opinia majoritãþii. Abordarea metodologiei sociologice a lui Gallup în politicã poate sã ne furnizeze rezultate foarte dãunãtoare în problema drepturilor omului ce reprezintã un element-cheie al democraþiei. În unele þãri aceasta poate însemna subminarea ideii privind respectarea minoritãþilor, femeilor, a bolnavilor psihici, a celor sãraci etc. În alte þãri acest fapt poate sã ducã la introducerea unor sancþiuni ce vor veni în contradicþie cu concepþia drepturilor omului ºi a statului de drept. Respectarea drepturilor omului nu trebuie în

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

207

nici un caz sã depindã de atitudinea opiniei publice. Spre exemplu, torturile nu pot fi admise în nici un caz, chiar dacã opinia publicã se pronunþã în favoarea utilizãrii lor în anumite cazuri. Dacã în joc sînt puse drepturile fundamentale ale omului, atunci activiºtii politici ºi sociali trebuie sã exercite în societatea democraticã rolul de forþã motrice care aratã calea ce formeazã opinia publicã, ce adoptã decizii politice care nu vor fi întotdeauna în unison cu opinia publicã. Adeseori termenul „opinia publicã“ ne poate induce în eroare. Opinia populaþiei cu privire la condamnarea la moarte se bazeazã de cele mai multe ori pe o neînþelegere a unor fapte, reprezentînd o informaþie manipulatã ºi incompletã. Rezultatele sondajelor opiniei publice efectuate în diverse þãri, inclusiv în Republica Moldova, scopul cãrora este evaluarea dispoziþiilor populaþiei, pot sã varieze în funcþie de faptul în ce mod au fost formulate întrebãrile din chestionar. Persoanele cu funcþii de stat responsabile pentru elaborarea politicii în domeniul dat trebuie sã þinã cont nu numai de opinia publicã, ci ºi sã creeze toate condiþiile pentru informarea mai justã a populaþiei. Este demonstrat cã, deºi mulþi oameni ºtiu despre faptele ce se referã la aplicarea pedepsei capitale, despre argumentele în favoarea abolirii ei ºi la alternativele sentinþei capitale, ei continuã totuºi sã se pronunþe împotriva abolirii pedepsei cu moartea. Concomitent, majoritatea þãrilor care au anulat condamnarea la moarte, inclusiv Republica Moldova, în pofida rezistenþei opuse de societate, nu s-au ciocnit cu anumite consecinþe negative în ceea ce priveºte creºterea nivelului criminalitãþii. Foarte mulþi oameni, atunci cînd discutã despre condamnarea la moarte, iau drept exemplu SUA2 care deºi este o þarã democraticã, pãstreazã aceastã sentinþã capitalã. Într-adevãr, SUA este o þarã democraticã, dar aceastã democraþie nu este perfectã, are unele neajunsuri caracteristice ºi altor þãri. Continuînd sã aplice o astfel de formã barbarã, anacronicã de pedeapsã chiar ºi în privinþa minorilor, bolnavilor psihici sau a persoanelor ce suferã de 2

A se vedea: G. Chirinciuc, „Pedeapsa capitalã în Statele Unite ale Americii“, în Revista naþionalã de drept, 2005, nr. 10.

208

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

dereglãri mintale, SUA rãmîne în urma altor state democratice ºi încalcã standardele internaþionale în domeniul drepturilor omului ºi prin aceasta demonstreazã întregii lumi cã nu este un stat democratic autentic. Consiliul Europei ºi Uniunea Europeanã criticã sever SUA pentru continuarea practicii aplicãrii pedepsei cu moartea. Critica vine ºi din interiorul þãrii. Mulþi reprezentanþi ai societãþii civile ºi lideri politici promoveazã permanent campanii îndreptate împotriva condamnãrii la moarte, criticînd caracterul ei antidemocratic ce nu este compatibil cu democraþia contemporanã. Modul în care este aplicatã pedeapsa capitalã a devenit un obiect al îngrijorãrii ºi criticii atît în lume, cît ºi în interiorul SUA, pentru caracterul ei rasist ºi discriminatoriu. Analiza efectuatã în 1990 de Biroul statisticii generale al SUA în baza a 28 de cercetãri detaliate ce conþineau date empirice referitoare la pedeapsa cu moartea a constatat existenþa „unui anumit model, ce acþiona în virtutea unei discriminãri dupã principiul rasial la diferite etape ale procedurii judiciare: la stadiul prezentãrii învinuirii, al cercetãrii judecãtoreºti ºi la adoptarea sentinþei“3. În acelaºi timp, a fost constatat ºi faptul discriminãrii pãturilor sãrace care nu sînt în stare sãºi asigure apãrarea juridicã din cauza lipsei de surse financiare4. Acestea sînt numai cîteva exemple ce ne demonstreazã caracterul inechitabil ºi arbitrar al aplicãrii pedepsei capitale în SUA Poate oare acest aspect al societãþii americane sã devinã un model pentru alte þãri ce tind sã consolideze democraþia? Cu douãzeci de ani în urmã, Franþa, un alt stat democratic, era în urma altor state europene în aceastã privinþã. Robert Badinter, luptãtor pentru abolirea pedepsei cu moartea, observã cã în anul 1970 Franþa era permanent supusã unor presiuni din partea partenerilor europeni cu scopul de a aboli aceastã pedeapsã antiumanã. Acelaºi lucru se produce astãzi ºi în SUA. Multe þãri democratice atrag atenþia asupra obligaþiei morale a abolirii pedepsei 3

Biroul statisticii generale a SUA considerã cã adoptarea sentinþelor pedepsei cu moartea sînt influenþate de existenþa discriminãrii dupã principiul rasial, Äîêëàä ïî âîïðîñàì ñóäåáíîé ñèñòåìû, ïðåäñòàâëåííîé â Êîìèòåòû Ñåíàòà è Ïàëàòû îáùèí, ôåâðàëü 1990, 5. 4 A se vedea: Àäàì Áåäî Õüþãî, Äåëî ïðîòèâ ñìåðòíîé êàçíè. Âåáñàéò Àìåðèêàíñêîãî Ñîþçà ãðàæäàíñêèõ ñâîáîä, 1997.

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

209

capitale, mai ales din cauza cã SUA joacã un rol substanþial în lupta mondialã pentru drepturile omului. Schimbarea atitudinii faþã de pedeapsa cu moartea este legatã de schimbãrile care au avut loc în genere în perimetrul relaþiei societãþii cu statul, care poate fi caracterizatã ca o stãvilire juridicã. Cerinþele privind abolirea pedepsei capitale au fost semnificative în sensul cã a fost datã o loviturã caracterului atotputernic al statului ºi au demonstrat caracterul inalienabil al dreptului omului la viaþã. Din punct de vedere istoric, problema pedepsei cu moartea denotã cã ea este lipsitã din ce în ce mai mult de sancþiunea eticã, pierde susþinerea socialã ºi este înlãturatã din practica juridicã; totuºi, concepþia negativã a condamnãrii la moarte încã nu este incontestabilã. Discuþiile pe marginea acestei probleme continuã ºi astãzi. În continuare vom examina argumentele în favoarea condamnãrii la moarte ºi posibilele obiecþii asupra lor. Este vorba despre argumentele morale, etice, în virtutea cãrora condamnarea la moarte este consideratã ca echitabilã, nu pur ºu simplu admisã, dar acceptabilã, adicã necesarã din punctul de vedere al bunului social, echitãþii, umanismului. Cele mai importante argumente în acest sens sînt: – Condamnarea la moarte este o rãzbunare echitabilã ºi este o faptã moralã, deoarece este aplicatã în calitate de pedeapsã pentru omor. Acest argument este cel mai rãspîndit. El pare cel mai puternic ºi convingãtor, întrucît echitatea este, de obicei, bazatã pe principiul echivalenþei. Însã anume principiul echivalenþei în cazul de faþã nu este respectat. Omorul, pentru care se cuvine pedeapsa capitalã, este calificat ca crimã. Pedeapsa cu moartea ca atare este un act al activitãþii statale. Rezultã deci cã crima este consideratã egalã cu actul activitãþii statale. Comdamnarea la moarte este cu totul altceva decît alte forme ale omorului din punctul de vedere al criteriului psihologic. Aflarea din timp despre condamnarea la moarte, aºteptarea ei, despãrþirea de rude, antipatia faþã de cãlãu ºi multe altele fac ca omorul – urmare a pedepsei capitale – sã fie un fenomen psihologic mai dificil decît în majoritatea cazurilor. Echivalenþa în rãzbunare nu se respectã, cînd forþele cãlãului ºi ale jertfei sînt iniþial inegale. Toþi vor fi de acord cã un om matur, omo-

210

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

rînd un copil, pe care el ar fi fost în stare sã-l dezarmeze sau sã-l pedepseascã într-un alt mod, comite o faptã inechitabilã, chiar dacã copilul a reuºit sã comitã crime sîngeroase. Oricît de periculos, criminalul în faþa societãþii ºi a statului este mai slab decît un copil în faþa unui om matur. ªi, în sfîrºit, pedeapsa cu moartea nu poate fi consideratã o pedeapsã echivalentã atunci cînd ea este aplicatã pentru alte crime în afarã de omor. ªi în aceste cazuri omorul nu este echivalent, deoarece nu se iau în consideraþie diferite nuanþe ale vinovãþiei. Este evident cã omul ce a fost executat nu mai poate comite o crimã în viitor. Însã aceastã modalitate diabolicã ºi totalitaristã faþã de rezolvarea problemei prevenirii crimelor nu corespunde principiilor societãþii civilizate. Experienþa multor þãri care au anulat pedeapsa cu moartea ne aratã cã este posibil de a organiza întreþinerea celor mai periculoºi criminali fãrã un anumit pericol pentru societate ºi fãrã a apela la pedeapsa cu moartea. – Pedeapsa cu moartea poate cã este inechitabilã faþã de persoana asupra cãreia ea este aplicatã, dar este justificatã, deoarece prin forþa ei de înspãimîntare preîntîmpinã comiterea unor astfel de crime. Acest argument, bazat pe efectul înspãimîntãtor al condamnãrii la moarte, ca ºi efectul ca atare pare fundamentat numai la prima vedere. La o analizã mai minuþioasã el este combãtut destul de uºor. Moartea criminalului în sensul înspãimîntãrii este mai puþin eficace decît existenþa lui îndelungatã, chinuitoare ºi deznãdãjduitã în detenþie. Ea produce într-adevãr o mare impresie, dar aceastã impresie nu se pãstreazã mult timp în memorie. Dacã pedeapsa capitalã ar fi practicatã pentru a-i înspãimînta pe alþii, atunci nu am fi ajuns ca s-o efectuãm în secret. În cazul pedepsei cu moartea, ca ºi în alte cazuri, pedeapsa nu devine cauzã care poate preveni crima, deoarece criminalul a comis crima nu pentru cã el este de acord sã o suporte, ci din cauza cã el sperã sã evite pedeapsa. ªi, în sfîrºit, cel mai important argument: din punct de vedere statistic ºi empiric este stabilit cã aplicarea sentinþei cu moartea nu reduce în societate crimele pentru care ea se aplicã, ºi viceversa, abolirea ei nu sporeºte numãrul de crime, adicã existenþa sau lipsa pedepsei cu moartea nu influenþeazã cantitatea ºi caracteristicile crimelor comise.

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

211

– Pedeapsa cu moartea este beneficã pentru societate prin faptul cã elibereazã sociatatea de cei mai periculoºi criminali. La acest argument se poate reproºa cã societatea ºi-ar putea asigura securitatea din partea lor prin aplicarea pedepsei cu detenþia pe viaþã. Dacã este vorba despre binele societãþii, atunci ea trebuie sã se îngrijeascã de faptul ca criminalul sã repare prejudiciul adus de el, iar pedeapsa cu moartea nu retribuie nimic. Datele statistice din diverse þãri care au abolit sentinþa capitalã, inclusiv þãrile ce se aflã în perioada de tranziþie spre democraþie, denotã, dupã cum am remarcat mai sus, lipsa unei legãturi directe între condamnarea la moarte ºi nivelul criminalitãþii. Este cunoscutã opinia conform cãreia condamnarea la moarte reprezintã un factor ce poate stopa criminalitatea, dar totodatã este ºtiut cã nu existã date statistice care ar confirma aceastã afirmaþie. De aceea putem spune cu certitudine cã aceastã opinie acceptatã de majoritatea oamenilor reprezintã pur ºi simplu un mit. Numeroase studii promovate în diverse þãri nu sînt în stare sã confirme existenþa unei legãturi cauzale între pãstrarea ºi abolirea condamnãrii la moarte ºi nivelul criminalitãþii. Un studiu destul de amplu realizat sub egida Comitetului SUA pentru contracararea criminalitãþii efectuat în 1988 ºi completat în 1996 conþine urmãtoarea concluzie: „În studiul efectuat lipseºte confirmarea ºtiinþificã a faptului cã executarea criminalilor produce un efect de înspãimîntare mai mare decît detenþia pe viaþã. Este puþin probabilã apariþia unor astfel de dovezi ºi în viitor. Rezultatele obþinute în întregime nu se pronunþã în favoarea ipotezei înspãimîntãrii“5. Indicii criminalitãþii în þãrile care au abolit pedeapsa cu moartea ne confirmã în permanenþã faptul cã abolirea pedepsei capitale nu duce la creºterea numãrului crimelor. Spre exemplu, în Canada numãrul omorurilor la 100 mii de oameni s-a micºorat de la indicele maxim de 3,09 în 1975 la un an pînã la abolirea condamnãrii la moarte, pînã la 2,41 în 1980 ºi continuã sã scadã permanent. În 1999, la 23 de ani dupã abolirea condamnãrii la moarte, 5

Ð. Âîëüâåí, „Óñèëèÿ Ïàðëàìåíòñêîé Àññàìáëåè Ñîâåòà Åâðîïû“, în Îòìåíà ñìåðòíîé êàçíè â Åâðîïå, èçä-âî Ñîâåòà Åâðîïû, 1999, p. 58.

212

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

indicile omorurilor la 100 de mii de oameni a atins 1,76, cu 44% mai mic decît în anul 1975. Numãrul total de omoruri în þarã în 1999 continua sã scadã al treilea an consecutiv6. Þãrile care se aflã în perioada de tranziþie se ciocnesc cu aceleaºi tendinþe. Spre exemplu, în Lituania nici un criminal nu a fost executat în ultimii 10 ani ºi începînd cu anul 1996 numãrul omorurilor se micºoreazã continuu7. În Georgia condamnarea la moarte a fost anulatã în noiembrie 1997 ºi din acel moment se observã o scãdere substanþialã a omorurilor premeditate8. Rezultatele investigaþiilor întreprinse în SUA unde se aplicã condamnarea la moarte variazã în funcþie de statul în cauzã, ceea ce denotã ineficienþa condamnãrii la moarte în cadrul contracarãrii criminalitãþii în întreaga þarã. În statele în care legislaþia prevede pedeapsa cu moartea, nivelul criminalitãþii sau numãrul omorurilor nu este mai mic decît în statele unde pedeapsa cu moartea nu se aplicã. Iar în statele în care pedeapsa cu moartea a fost abolitã, dar ulterior a fost restabilitã, nu se observã schimbãri substanþiale nici în ceea ce priveºte nivelul criminalitãþii, nici în ceea ce priveºte numãrul omorurilor9. – Pedeapsa cu moartea poate fi justificatã prin motive umaniste cu privire la criminal, deoarece condamnarea la închisoare pe viaþã este o detenþie într-o camerã de unul singur cu mult mai chinuitoare decît moartea fulgerãtoare. În primul rînd, condiþiile de detenþie pot fi acceptabile, în al doilea rînd, este vorba de o atitudine umanã faþã de criminal. Poate, în acest caz, ar fi mai bine de a oferi dreptul de a alege însuºi criminalului, pentru cã umanã (moralã) este o acþiune pentru care este obþinut acordul celui pe care ea îl priveºte. 6

Ð. Õóä, Ñìåðòíàÿ êàçíü: ãëîáàëüíàÿ ïåðñïåêòèâà, Îêñôîðä, Êëàðåíäîí Ïðåññ. Èçäàíèå ïåðåðàáîòàííîå, 2000, p. 187. 7 À. Äîáðûíèíàñ, „Îïûò Ëèòâû â âîïðîñå îá îòìåíå ñìåðòíîé êàçíè“, în Îòìåíà ñìåðòíîé êàçíè â Àëáàíèè. Ìàòåðèàëû ìåæäóíàðîäíîé êîíôåðåíöèè, îðãàíèçîâàííîé Ïàðëàìåíòîì Àëáàíèè â ðàìêàõ ñîòðóäíè÷åñòâà ñ Ñîâåòîì Åâðîïû è Åâðîïåéñêîé Êîìèññèåé, Òèðàíà, 31 ìàðòà - 1 àïðåëÿ 2000. 8 Ý. Ñâàíäçå, „Îïûò Ãðóçèè â âîïðîñå îá îòìåíå ñìåðòíîé êàçíè“, în Îòìåíà ñìåðòíîé êàçíè â Àëáàíèè. Ìàòåðèàëû ìåæäóíàðîäíîé êîíôåðåíöèè. Op. cit. 9 Àìåðèêàíñêèé Ñîþç ãðàæäàíñêèõ ñâîáîä. Êðàòêèé îáçîð ïðîáëåìû ñìåðòíîé êàçíè. Âûïóñê 14, âåñíà 1999.

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

213

– Pedeapsa cu moartea este o modalitate simplã de a scãpa de criminal. Prin pedeapsa capitalã statul scapã de criminal, demonstrînd, de fapt, forþa sa prin slãbiciunea sa. Aceasta demonstreazã o datã în plus cã argumentele morale sînt de gradul al zecelea ºi sînt utilizate numai în calitate de acoperire. Argumentele în favoarea pedepsei cu moartea nu rezistã criticii morale. Existã oare argumente morale împotriva pedepsei capitale? Evident cã existã. Cele mai importante sînt: – Pedeapsa cu moartea are o influenþã moralã pervertitoare asupra societãþii. Ea are o astfel de influenþã nemijlocit prin oamenii care participã la ea ºi, în mod indirect, prin faptul cã în societate, prin însuºi faptul existenþei pedepsei cu moartea, se impune ideea cã omorul, cel puþin în anumite cazuri, poate fi echitabil ºi deci poate fi considereat un lucru bun. Prin aceasta cetãþenii obþin un motiv în plus de a deveni apãrãtori ai echitãþii ºi prin intermediul linºãrii sã pedepseascã criminalul, mai ales dacã ei sînt de pãrerea cã funcþionarii de stat nu îºi îndeplinesc cinstit funcþiile. Ca dovadã a acþiunii pervertitoare a pedepsei capitale este faptul cã ea este perceputã de fapt ca o faptã ºi se practicã ca un viciu teribil. Sãvîrºirea ei este consideratã inumanã, ruºinoasã: cãlãiii nu divulgã profesia lor, sînt inventate astfel de procedee ale pedepsei cu moartea care fac imposibilã identificarea cãlãului. Procurorii care cer de la judecãtori sã adopte pedeapsa cu moartea nu vor fi niciodatã de acord sã joace rolul de executori ai acestei pedepse, nemaivorbind de legislatorii care acceptã aceastã formã de pedeapsã, sau filozofii care o argumenteazã. În Federaþia Rusã Al. Kravcenko a fost învinuit de o serie de omoruri ºi a fost împuºcat. În anul 1994 el a fost achitat dupã ce ucigaºul adevãrat, A. Cekatilo, a recunoscut vina sa în comiterea unei serii monstruoase de omucideri ºi a fost pentru aceasta condamnat. Poate fi adus exemplul „celor patru“ din Giflod ºi al „celor ºase“ din Birmingham din Marea Britanie care au reuºit sã-ºi dovedeascã nevinovãþia abia dupã 15 ani de detenþie. Lor li se incrimina organizarea unor explozii care s-au soldat cu moartea a mai multor oameni. Dacã la acel moment în Marea Britanie exista pedeapsa cu moartea, aceºti oameni puteau fi condamnaþi la pedeapsa capitalã ºi ar fi fost executaþi.

214

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Riscul de a comite o eroare ºi de a executa un om nevinovat este o realitate, pentru cã greºelile se comit cu mult mai des decît se considerã în realitate. Trebuie sã înþelegem cã nu existã nici o posibilitate de a întoarce viaþa unui om care a fost condamnat ºi executat pe nedrept. În SUA, începînd cu 1976, cînd Judecãtoria Supremã a restabilit condamnarea la moarte, mai mult de 87 de oameni din cei condamnaþi au fost eliberaþi dupã ce au fost recunoscuþi ca nevinovaþi. (În multe cazuri în urma unor campanii organizate de activiºtii fideli ce lucreazã în afara sistemului de stat au demonstrat cã ele pot fi efective. Cercetãrile efectuate de studenþii facultãþii de jurnalisticã de la Universitatea Nord-Vest au demonstrat cã guvernatorul statului Ilinois a introdus în ianuarie 2000 moratoriul faþã de executarea pedepsei capitale sub presiunea opiniei publice.) În aceastã perioadã au fost executaþi 650 de oameni. Aceasta înseamnã cã la fiecare ºapte oameni care au fost executaþi, al optulea, care era nevinovat, fãcea parte din numãrul celor ce aºteptau pedeapsa capitalã. Existã ºi informaþia despre 23 de cazuri documentate în care oameni nevinovaþi au fost executaþi, informaþie despre care am amintit mai sus10. Totodatã, trebuie sã remarcãm cã acest indice este diminuat în legãturã cu greutãþile legate de determinarea nevinovãþiei oamenilor care nu mai sînt în viaþã. Dacã aceste lucruri au loc în SUA unde existã garanþii procedurale substanþiale, atunci cît de mare este riscul în þãrile care au purces de curînd pe calea creãrii unui sistem judecãtoresc independent ºi imparþial? Acest risc este foarte mare în þãrile în care sînt lipsite de asistenþã juridicã pãturile vulnerabile ale populaþiei ºi în care reprezentanþii juriºtilor muncesc în condiþii grele, sînt supraîncãrcaþi, sînt remuneraþi cu o leafã derizorie. Toate aceste condiþii creeazã un sol fertil pentru corupþia din sistemul judiciar. Este evident ºi faptul cã este imposibil de a evita greºelile judiciare. Independent de cantitatea garanþiilor procedurale existente în sistemul juridic sau de gradul de perfecþiune a metodelor ºtiinþifice ºi tehnologice folosite, în practicã vor implementa acest sistem 10

Õüþãî Àäàì Áåäàó è Ìèêàýë Ë. Ðàäëå, „Ñóäåáíûå îøèáêè â äåëàõ, ñâÿçàííûõ ñ âîçìîæíîñòüþ âûíåñåíèÿ âûñøåé ìåðû íàêàçàíèÿ“, în Ïðàâîâîå îáîçðåíèå Ñòýíôîðäñêîãî óí-òà, 40: 21-179, 1987.

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

215

întotdeauna oamenii care sînt predispuºi sã comitã greºeli. Chiar autenticitatea datelor testului ADN depinde de calitatea muncii oamenilor care le culeg ºi interpreteazã, nemaivorbind despre posibilitatea fabricãrii probelor, sau despre aceea cã nu întotdeauna este posibil de a gãsi urmele ADN la locul infracþiunii. În afarã de aceasta, oamenii nevinovaþi pot fi executaþi în mod intenþionat. Trebuie sã remarcãm cã condamnarea la moarte reprezintã încã o modalitate ruºinoasã de rãfuialã cu oponenþii politici sau cu unii oameni ce nu sînt convenabili statului, de genul lui Ken Saraviva din Nigeria sau Fulan Gong din China. De regulã, victimele sînt condamnate la moarte în cadrul unor procese judiciare. Anume caracterul inevitabil ºi ireparabil al condamnãrii la moarte face din el o armã convenabilã pentru a comite diverse abuzuri11. – Pedeapsa cu moartea este un act îndreptat împotriva justiþiei. Dreptul, dupã cum se ºtie, este axat pe echilibrul dintre libertatea personalã ºi binele obºtesc. Pedeapsa cu moartea, nimicind individul, distruge prin efectele sale însãºi relaþia de drept. În acest caz avem de-a face nu cu dreptul, ci, în opinia lui C. Becarria, cu lupta naþiunii împotriva cetãþeanului. Pedepsa aplicatã în drept este tot timpul individualizatã, îndreptatã direct împotriva vinovatului. În cazul pedepsei cu moartea, de fapt, sînt pedepsite numai rudele criminalului, pentru cã ea are asupra lor o influenþã atît de puternicã încît poate duce la demenþã, suicid, nemaivorbind de suferinþele morale destul de chinuitoare pentru ei. În drept existã principiul restabilirii pedepsei, care permite într-un anumit grad de a face revocabile cazurile în care este comisã o greºealã a judecãtorului. Referitor la pedeapsa capitalã, acest principiu se încalcã, cel care a fost omorît nu mai poate fi reîntors la viaþã, ºi nu poate fi compensatã paguba sãvîrºitã în urma erorii juridice. Asemenea greºeli sînt destul de frecvente. Statistica ne aratã cã în SUA au fost pronunþate 349 de sentinþe greºite de pedeapsã cu moartea, dintre care 23 au fost executate. – Pedeapsa cu moartea este un fenomen injust ºi fals prin faptul cã ea încalcã în mod evident limitele competenþei omului, 11

Ìåæäóíàðîäíàÿ àìíèñòèÿ. Ñìåðòíàÿ êàçíü: Âîïðîñû è îòâåòû. Âåáñàéò Ìåæäóíàðîäíîé Àìíèñòèè, àïðåëü 2000.

216

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

deoarece omul nu este stãpînul vieþii. Viaþa este condiþia faptelor umane ºi trebuie sã rãmînã o limitã a lor. Mai mult ca atît, omul nu poate sã judece fãrã îndoialã despre vinovãþie sau sã vorbeascã despre caracterul absolut ºi iremediabil al criminalului. Observãrile empirice ne aratã cã pedepsa cu moartea produce asupra criminalului o schimbare spiritualã profundã, ºi condamnatul începe a avea alte viziuni asupra vieþii. În anumite cazuri pedeapsa cu moartea ºi execuþia, chiar dacã ea nu a fost rezultatul unei erori judecãtoreºti, se efectueazã atunci cînd nu existã nici o necesitate. S-a observat cã judecãtorii ce pronunþã sentinþa capitalã suferã din cauza celor întîmplate. Acest fapt, ca ºi atitudinea antipaticã faþã de profesia cãlãului, reprezintã un semn evident cã pedeapsa cu moartea este ceva imoral ºi fals. – Pedeapsa cu moartea reprezintã, de asemenea, un atentat la principiul fundamental al eticii – valoarea incontestabilã a personalitãþii umane, a sanctitãþii ei. În mãsura în care noi identificãm morala cu nonviolenþa, cu porunca „Sã nu ucizi!“, pedeapsa cu moartea nu poate obþine o sancþiune moralã, deoarece ea îi este invers proporþionalã. Nu numai prin argumentãrile aduse, ci ºi prin faptul existenþei ei pedeapsa cu moartea este o încercare de a inocula oamenilor ideea cã omorul poate fi o cauzã umanã, raþionalã. În încheiere putem menþiona cã argumentele etice în favoarea pedepsei cu moartea nu posedã o logicã formalã, cu toate acestea ele sînt susþinute de mulþi oameni ºi par pentru ei destul de convingãtoare. Opinia publicã din multe þãri, inclusiv din Republica Moldova, susþine ideea cã trebuie aplicatã practica pedepsei cu moartea. Acest obiectiv are forþa inerþiei istorice ºi, totodatã, este susþinut ºi de ideologia oficialã, care este codificatã în diferite forme ale culturii spirituale. Ea mai are ºi rãdãcini în statutul emoþional al omului care s-a constituit în mod istoric. Vorba e cã omorul, atunci cînd este sãvîrºit prin intermediul unor forme monstruoase, provoacã o indignare profundã, care în mod instinctiv se transformã într-o sete de rãzbunare. În spatele unor atare dispoziþii stã neacceptarea absolutã a omorului, dorinþa de a pune capãt imediat ºi hotãrît acestui fenomen negativ.

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

217

Cu timpul se va schimba ºi la noi, ca ºi în þãrile cele mai civilizate, situaþia în acest domeniu. Oamenii au ajuns de mult la concluzia cã pe oameni nu trebuie sã-i sacrifici nici chiar zeilor. Au apãrut noi reprezentãri, a fost formulat principiul „Sã nu ucizi!“, principiul proclamat de Iisus Hristos: „Nu vã împotriviþi celui rãu“12. Dar, în ciuda acestor principii, s-au pastrat ºi se mai pãstreazã, din pãcate, un ºir de lacune, una din ele fiind pedeapsa cu moartea. În general, omorul este considerat din punct de vedere etic inadmisibil, în afarã de cazurile în care acesta este efectuat de cãtre stat, chipurile în numele moralitãþii. Este evident cã ºi în privinþa acestei rãtãciri, cu timpul, va avea loc o deºteptare intelectualã ºi emoþionalã a societãþii. Discuþiile contemporane despre pedeapsa cu moartea sînt un pas în aceastã direcþie. Totodatã, unii savanþi constatã cã dacã condamnarea la moarte este abolitã, principiul condamnãrii la moarte pentru omorurile comise cu bestialitate nu dispare, dar se amînã, nu se aplicã. Cu alte cuvinte, ele se trec din starea actualã în starea potenþialã, dar întotdeauna rãmîne în rezervã dreptul – cît existã omorul ºi cît existã dreptul. De aceea abolirea condamnãrii la moarte va fi întotdeauna un experiment de drept în procesul cãruia se va putea verifica dacã ordinea de drept corespunzãtoare poate sã funcþioneze normal în cazul derogãrii de la principiul fundamental al dreptului ºi al cerinþei responsabilitãþii penale. Dacã acest lucru va fi confirmat, experimentul va continua, dacã nu, societatea va pãstra întotdeauna dreptul de a restabili în mod legal condamnarea la moarte pentru omorul premeditat13. Aceastã concepþie, dupã opinia noastrã, conþine un anumit dram de adevãr, dar totodatã este susþinutã de cei care se pronunþã pentru pãstrarea pedepsei capitale, cu toate cã nu exclud posibilitatea instituirii unui moratoriu asupra aplicãrii pedepsei capitale.

12

Biblia, op. cit., Matei, 5:39. A se vedea: Â. Ñ. Íåðñåñÿíö, Ôèëîñîôèÿ ïðàâà, Ìîñêâà, Èíôðà-Íîðìà, 1997, p. 496-497. 13

218

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

3. Problemele etice ºi juridice referitoare la „pro“ ºi „contra“ eutanasiei Cuvîntul „eutanasie“ este compus din douã cuvinte greceºti – eu ºi thanatos – ºi, literal vorbind, înseamnã „o moarte bunã“. Astãzi prin „eutanasie“ se înþelege în general a produce o moarte bunã – o omorîre din compasiune a unei persoane, a determina sfîrºitul vieþii unei alte persoane de dragul acesteia din urmã. În aceastã concepþie sînt implicate douã trãsãturi importante ale actelor de eutanasie. Mai întîi, eutanasia presupune a lua în mod deliberat viaþa cuiva; în al doilea rînd, acest lucru se face de dragul persoanei cãreia i se ia viaþa: cazul tipic e acela cînd ea sau el suferã de o boalã incurabilã sau aflatã în stadiul ultim. Aceste douã trãsãturi fac ca eutanasia sã se deosebeascã de aproape toate celelelte forme prin care se ia viaþa cuiva. În orice societate cunoscutã nouã s-au acceptat unul sau mai multe principii prin care este interzisã luarea vieþii unei persoane, dar în diverse tradiþii culturale rãspunsurile la întrebarea cînd e consideratã greºitã din punct de vedere moral luarea vieþii cuiva a variat mult. Dacã apelãm la rãdãcinile tradiþiei occidentale la care aparþinem ºi noi, românii, vom descoperi cã pe timpul grecilor ºi romanilor practici precum infanticidul, suicidul ºi eutanasia erau larg acceptate. Cei mai mulþi istorici ai moralei occidentale considerã cã iudaismul ºi ascensiunea creºtinismului au condus în mare mãsurã la sentimentul cã viaþa umanã este sfîntã ºi cã ea nu poate fi luatã într-un mod deliberat. Potrivit acestei tradiþii, a lua o viaþã umanã nevinovatã înseamnã a uzurpa dreptul lui Dumnezeu de a da ºi de a lua viaþa. De asemenea, potrivit unor influenþi autori creºtini, aceasta înseamnã a viola legea naturalã. Un atare punct de vedere cu privire la inviolabilitatea absolutã a vieþii umane nevinovate nu a fost pusã efectiv sub semnul întrebãrii pînã în sec. al XVI-lea, cînd Th. Moore a publicat cartea sa Utopia. În ea el prezintã eutanasia în cazul celor foarte grav bolnavi ca una dintre cele mai importante instituþii din imaginata comunitate idealã. În secolele urmãtoare, unii filozofi britanici (Hume, Bentham, Mill) au pus sub semnul întrebãrii fundamentele religioase ale moralitãþii ºi interzicerea absolutã a sinuciderii, eutanasiei ºi infan-

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

219

ticidului. Im. Kant, cu toate cã admitea cã adevãrurile morale îºi au fundamentul mai degrabã în raþiune decît în religie, gîndea cu toate acestea cã „nu poate sta în puterea omului sã dispunã de propria-i viaþã“. În societãþile occidentale respectul pentru valoarea vieþii umane ºi grija pentru pãstrarea ei au reprezentat în mod tradiþional temeiurile practicii medicale. Însã, datoritã progresului relativ recent dar foarte rapid al tehnologiei medicale, afirmarea corespunzãtoare a acestui respect ºi îndeplinirea adecvatã a acestei griji constituie probleme etice care stîrnesc nedumeriri. Adesea nu este o treabã uºoarã pentru medic sã decidã cum sã-ºi onoreze cît mai bine obligaþia „de a aduce servicii umanitãþii respectînd pe deplin demnitatea omului“14. Compasiunea pentru bolnavii suferinzi ºi fãrã speranþã de însãnãtoºire, iar în cazul eutanasiei voluntare respectul pentru autonomia persoanei au fost raþiunile fundamentale avansate de cãtre cei care au argumentat cã eutanasia este moralmente permisã. Astãzi unele forme de eutanasie se bucurã de un larg sprijin popular, iar mulþi filozofi contemporani au argumentat cã eutanasia e moralmente admisibilã. Totuºi opoziþia din partea religiei oficiale (spre exemplu, cea a bisericii romano-catolice) a rãmas neschimbatã. Eutanasia activã e consideratã o crimã îm toate statele, cu excepþia Olandei, unde începînd cu 1973, în urma unui ºir de procese, acolo au fost formulate condiþiile juridice în care medicii pot practica eutanasia. Parlamentul din Olanda a votat, în 28 noiembrie 2000, „Legea eutanasiei“: 104 parlamentari au votat pentru, iar 40 împotriva acestei propuneri legislative. La data de 10 aprilie 2001, Camera Superioarã a Parlamentului din Olanda a confirmat aceastã lege: 46 senatori au votat pentru, iar 28 împotrivã (un senator nu a participat la vot). În conformitate cu aceastã lege, Olanda devine prima þarã din lume în care eutanasia ºi sinuciderea asistatã medical (SAM) sînt reglementate de lege. 14

A.M.A., „Principles of Medical Ethics“, în Journal ofthe American Medical Association, 1973, nr. 226, p, 137, Etica aplicatã, Bucureºti, Ed. Alternativa, 1995.

220

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

În Elveþia e permisã acordarea ajutorului în actul de sinucidere dacã pacienþii sînt maturi, suferã îngrozitor ºi aceasta este rugãmintea lor insistentã, benevolã ºi conºtientizatã. În SUA, Oregon este unicul stat din federaþie unde medicilor le este permisã acordarea ajutorului la sinucidere (din 1994). Referendumul efectuat în Mein a arãtat atitudinea negativã a majoritãþii cetãþenilor în legalizarea acþiunilor medicilor pentru ajutorul la sinucidere. În Australia, în 1995, în Teritoriul de Nord a fost legalizatã eutanasia. Mai tîrziu legea a fost anulatã. Timp de ºapte luni cît a acþionat legea ce permite eutanasia în teritoriul de nord al Australiei, mulþi bolnavi ºi-au pus capãt vieþii. În Belgia au loc discuþii aprinse ºi de lungã duratã în privinþa legalizãrii eutanasiei benevole. În Franþa se discutã problema legalizãrii eutanasiei. În Marea Britanie, în anul 1999, în Revista medicalã a Marii Britanii se dau indicaþii cu privire la întreruperea tratamentului bolnavilor incurabili, cu acordul rudelor. În Republica Popularã Chinezã, problema eutanasiei a fost de multe ori examinatã de parlament. Reieºind din concepþia naþionalã tradiþionalã: „mai bine o moarte rea decît o moarte bunã“, în societatea chinezã s-a format o atitudine negativã faþã de „moartea uºoarã“. Este limpede cã hotãrîrea de a muri trebuie sã fie o hotãrîre luatã în mod voluntar ºi cu chibzuinþã de cãtre un pacient informat ºi trebuie sã existe suferinþe fizice ºi psihice pe care cel care le îndurã le considerã insuportabile. Totodatã, nu existã vreo soluþie rezonabilã de a i se îmbunãtpãþi situaþia etc. Eutanasia poate lua trei forme: poate fi voluntarã, nonvoluntatrã ºi involuntarã. Eutanasia voluntarã este atunci cînd ea este realizatã de cineva la cererea muribundului, de dragul lui. Între eutanasia voluntarã ºi sinuciderea asistatã existã o legãturã strînsã, este o situaþie cînd o persoanã o ajutã pe alta sã-ºi punã capãt vieþii. Eutanasia poate fi voluntarã ºi atunci cînd, în momentul în care persoana a cãrei viaþã se sfîrºeºte, ea nu mai este în stare sã-ºi exprime dorinþa de a muri. Cineva poate dori ca viaþa sã i se sfîrºeascã în cazul în care s-ar afla într-o situaþie în care, sã zicem

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

221

din cauza suferinþei provocate de o stare incurabilã de neputinþã, din cauza unei boli sau a unui accident, ºi-a pierdut facultãþile raþionale ºi nu ar mai fi capabilã sã hotãrascã dacã sã trãiascã sau sã moarã. Dacã însã, cîtã vreme mai era capabilã, a chibzuit ºi ºi-a exprimat dorinþa de a muri dacã ar fi într-o situaþie precum aceasta, atunci a altã persoanã care, în condiþii bune determinate, îi pune capãt vieþii acþioneazã la cererea sa ºi înfãptuieºte o acþiune de eutanasie voluntarã. Eutanasia este nonvoluntarã atunci cînd se pune capãt vieþii unei persoane care nu poate alege ea însãºi între a trãi ºi a muri – spre exemplu, fiindcã este vorba de un nou-nãscut handicapat ori de un bolnav incurabil, sau pentru cã o boalã sau un accident au transformat o persoanã în stare sã acþioneze în chip responsabil într-una care niciodatã nu va mai putea acþiona astfel, fãrã însã ca acea persoanã sã fi menþionat înaintea acestei boli dacã, într-o asemenea situaþie, ar dori sau nu eutanasia. Eutanasia este involuntarã atunci cîmd persoana cãreia i se face ar fi fost în mãsurã sã-ºi dea sau sã se abþinã sã-ºi dea consimþãmîntul sã moarã, dar nu ºi l-a dat – fie pentru cã nu a fost întrebatã, fie pentru cã a fost întrebatã dat s-a abþinut sã ºi-l dea, fiindcã dorea sã continue sã trãiascã. Deºi cauzele clare de eutanasie involuntarã sînt relativ rare, s-a argumentat cã unele practici medicale larg acceptate reprezintã, de fapt, eutanasie involuntarã. Pînã în acest moment am definit eutanasia într-un mod vag, ca o „omorîre din compasiune“. Toate cele trei feluri de eutanasie menþionate mai sus – voluntarã, nonvoluntarã ºi involuntarã – pot fi atît active, cît ºi pasive. Eutanasia pasivã presupune cã medicul, eschivîndu-se, nu întreprinde acþiuni care ar putea sã menþinã viaþa, sancþioneazã în mod pasiv moartea bolnavului ce este deseori destul de chinuitoare. În cazul eutanasiei active medicul în mod raþional, dupã un plan bine definit, înfãptuieºte acþiuni speciale ce accelereazã moartea. Opiniile cã atît omisiunile, cît ºi acþiunile pot reprezenta eutanasie sînt larg rãspîndite. De exemplu, biserica romano-catolocã, în a sa Declaraþie cu privire la eutanasie, defineºte eutanasia ca „o acþiune sau o omisiune care prin ea însãºi sau prin intenþia ei

222

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

cauzeazã moartea“15. În teologia catolicã etico-medicalã principiul sanctitãþii vieþii a fost susþinut nu numai pentru cã este compatibil cu antropologiile consacrate de Biblie, ci ºi fiindcã este o parte a legii morale naturale. În acest sens, el formuleazã o obligaþie moralã universalã, care se aplicã tuturor bãrbaþilor ºi femeilor, nu numai celor creºtini. În teologia legii morale naturale a catolicismului acest principiu a avut douã forme fundamentale, una negativã ºi alta pozitivã. O vom analiza mai întîi pe cea negativã – care interzice violarea sau distrugerea vieþii; vom porni în acest scop de la argumentele lui Toma d’Aquino împotriva asasinatului. Principiul este adesea formulat în felul urmãtor. „Este întotdeauna greºit sã omori în mod direct o fiinþã umanã nevinovatã“16. Aceasta a constituit baza de pe care Biserica s-a opus avortului (ca omucidere) ºi eutanasiei (ca sinucidere sau asasinat, sau ambele la un loc)17. În al doilea rînd, ne vom ocupa de forma pozitivã (de asemenea, existentã la Aquino) a principiului sanctitãþii vieþii18. Ea constã în afirmarea respectului pentru integritatea calitãþii omului de a fi persoanã. În formularea medicalã standard, acest „principiu al totalitãþii“ proclamã subordonarea unui organ în beneficiul organismului ca partea faþã de întreg. Afirmarea valorii vieþii pe aceste coordonate a oferit un cadru pentru justificarea mutilãrii pe cale chirurgicalã a organismului uman (spre exemplu, extirparea unui organ bolnav) în scopul menþinerii lui ca întreg în bune condiþii19. Intenþia principiului totalitãþii este de a respecta ºi asigura integritatea ºi sãnãtatea fiinþei umane luate ca un tot. Totuºi filozofii nu sînt de acord atunci cînd e vorba sã spunã care acþiuni ºi omisiuni sînt eutanasie. Spre exemplu, uneori se neagã cã un medic practicã eutanasia (pasivã sau nonvoluntarã) atunci cînd se abþine sã reanimeze un nou-nãscut grav handicapat, sau cã un doctor realizeazã o eutanasie atunci cînd administreazã unui pacient doze tot mai mari dintr-un medicament care alinã durerea, dar 15

Sacred Congregasion for the Doctrine of Faith, Declaration on Eutanasia, Vatican, 1980, p. 6. 16 Toma d’Aquino, Summa teologicã, I-II, 64, mai ales articolul 6. 17 Ibidem. 18 Ibidem. 19 Apud: Etica aplicatã, S.J. Gerald Kelly, op. cit., p. 62-117.

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

223

despre care ºtie cã ar putea duce la moartea acestuia. Alþi autori susþin cã un agent a realizat eutanasie activã sau pasivã ori de cîte ori, în mod deliberat ºi în cunoºtinþã de cauzã, purcede la realizarea unei acþiuni sau omite sã facã o acþiune care duce la moartea previzibilã a pacientului. În pofida acestei mari diversitãþi de unghiuri de vedere, dezbaterile privind eutanasia s-au centrat asupra problemelor „pro“ sau „contra“ eutanasiei din punct de vedere juridic ºi moral. Sã cercetãm înainte de toate argumentele generale „pro“ ºi „contra“ eutanasiei ce se referã la acceptarea ei în principiu. Ne vom referi cu preponderenþã la al doilea tip de eutanasie – voluntarã din partea pacientului ºi pasivã din partea medicului, deoarece eutanasia este mai acceptabilã atunci cînd ea este voluntarã ºi pasivã. Numai în acest caz, dacã este sancþionatã o atare situaþie, are sens de a vorbi despre celelalte situaþii. Argumentele de bazã expuse în favoarea ºi contra eutanasiei se reduc la urmãtoarele trei: – Viaþa este un bun numai atunci cînd în general plãcerile prevaleazã asupra suferinþelor, emoþiile pozitive asupra celor negative. În situaþia eutanasiei acest echilibru se încalcã în mod inevitabil, iar ca rezultat viaþa se transformã într-un chin perpetuu ºi ea nu mai poate fi consideratã un bun, un scop dorit. Argumentul în cauzã este destul de puternic, mai ales atunci cînd chinurile vieþii sînt absolut vizibile ºi lipsa de dorinþã a omului ce se aflã într-o atare situaþie este confirmatã indiscutabil de voinþa exprimatã a omului în cauzã. Totuºi acest argument poate fi pus la îndoialã. Împotriva lui pot fi aduse douã obiecþii. Prima se referã la faptul cã în timpul analizei acceptabilitãþii eutanasiei este incorect a compara viaþa ca suferinþã cu viaþa ca ceva benefic. În cazul eutanasiei se efectueazã opþiunea nu între viaþa sub formã de suferinþã ºi viaþa bunã, ci între viaþa sub formã de suferinþã ºi lipsa vieþii, sub orice formã s-ar manifesta ea. Suferinþele sînt mai rele decît plãcerile, emoþiile negative mai rele decît cele pozitive, toate aceste afirmaþii nu pot fi puse la îndoialã. Însã putem spune cã viaþa dusã în suferinþe este mai rea decît lipsa vieþii, iar emoþiile negative sînt mai rele decît orice emoþii? Acest lucru nu vor sã-l spunã chiar cei mai hotãrîþi adepþi ai eutanasiei. Dacã vom recunoaºte cã însãºi viaþa, viaþa ca

224

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

atare este un bine, cã ea constituie un bine independent de ea, cã ea întruneºte plãcerile ºi suferinþele, cã însãºi clasificarea manifestãrilor vieþii în pozitive ºi negative este posibilã numai prin accepþiunea cã viaþa este ceva pozitiv, devine cert cã prin astfel de concepþii este imposibil de a îndreptãþi eutanasia. Viaþa este un bine ºi rãmîne astfel chiar atunci cînd se transformã într-o suferinþã. A doua constã în faptul cã voinþa exprimatã conºtient spre viaþã ºi dorinþa inconºtientã de viaþã nu este unul ºi acelaºi lucru. Ultima nu poate fi ignoratã în raþionamentele etice. Dorinþa de viaþã esprimatã în mod conºtient este posibilã dacã existã voinþa inconºtientã cãtre viaþã. Prima nu poate avea o prioritate evidentã faþã de a doua. În orice caz, trebuie recunoscut urmãtoarele: argumentînd acceptabilitatea eutanasiei prin faptul cã aceasta este dorinþa conºtientã a pacientului, noi recunoaºtem prin aceasta cã dacã bolnavul ar fi fost în stare sã dispunã de viaþa sa cînd ea este insuportabilã, atunci el singur i-ar pune capãt, noi de facto recunoaºtem dreptul la suicid. Însã nu toþi cei ce recunosc dreptul la eutanasie recunosc dreptul la suicid. – Viaþa poate fi consideratã un bine pînã îm momentul în care ea poartã o forma umanã, existã în cîmpul culturii, al relaþiilor morale. Degradînd pînã la nivelul preuman, viaþa este lipsitã de sancþiunea eticã ºi poate fi examinatã ca un obiect, ca un lucru ºi de aceea chestiunea despre întreruperea ei este o chestiune asemãnãtoare cu a tãia sau a nu tãia un copac uscat. Argumentul în cauzã uimeºte prin goliciunea sa scolasticã ºi emoþionalã, deoarece în afara pãrþii exterioare a vieþii umane existã ºi partea ei interioarã. ªi, indiferent de nivelul degradãrii ei (zoologic, vegetativ) în plan factologic sau medical, aceasta nu înseamnã în nici un caz cã omul este gata sã aibã faþã de el ºi faþã de cei apropiaþi aceeaºi atitudine ca faþã de copacul uscat. Argumentul pe care îl examinãm este vulnerabil ºi în limitele cazuisticii. Este clar cã forma umanã, cultural-moralã ºi viaþa fizicã nu este unul ºi acelaºi lucru, iar etica începe o datã cu spusele lui Socrate, cã viaþa e bunã ºi mai demnã decît viaþa în genere. Forma umanã a vieþii, sau viaþa demnã, în afara vieþii ca atare, este un nonsens absolut. Lumea moralã ºi valoricã este datã tot timpul omului în formã senzorial-concretã

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

225

ºi substanþialã. Nu existã mama, nu existã prietenul ca atare în afara singularitãþii corporale a femeii în cauzã, a bãrbatului dat, în afarã de cei ce eu îi numesc mama mea ºi prietenul meu. Aceastã legãturã a sensului moral cu lucrul în care el este întruchipat este atît de complet încît însuºi fenomenul în care el este întruchipat apare nu ca fenomen, ci ca un exponent. Aici putem aminti despre atitudinea omului cãtre concitadinii sãi – mormintele care sînt niºte obiecte în faþa cãrora se încinã cu pietate oamenii etc. Viaþa ºi în forma sa vegetalã trezeºte o anumitã pietate, ºi de aceea nu ar fi corect dacã, închinîndu-ne cu pietate în faþa mormintelor celor rãposaþi, nu le-am permite oamenilor sã existe ºi la nivelul vegetativ al vieþii. – Susþinerea vieþii la stadiul muribund efectuatã prin intermediul unor tehnologii complicate este destul de costisitoare. Mijloacele cheltuite pentru menþinerea vieþii în situaþii deznãdãjduite ar ajunge pentru tratarea a zeci, sute, mii de oameni ce pot fi lecuiþi. E clar cã acest argument nu poate fi luat în calcul cînd este vorba de justificarea moralã a eutanasiei. Pentru cã în cazul dat nu este vorba despre raþionalitatea financiarã, socialã, psihologicã etc., ci despre faptul dacã putem sau nu considera eutanasia un act moral. Aºadar, ne-am convins cã argumentele etice în favoarea eutanasiei nu sînt din punct de vedere etic incontestabile. La cele expuse mai sus mai putem adãuga urmãtoarele. Sancþiunea eticã a eutanasiei sporeºte pericolul abuzurilor din partea medicilor ºi rudelor. Pe de o parte, medicii fiind fideli reputaþiei profesionale, nu doresc sã dea posibilitate bolnavului sã moarã, iar pe de altã parte, rudele pot sã doreascã moartea bolnavului din cauza succesiunii etc. Dupã cum se ºtie, morala este una din ultimele bariere în calea diferitelor abuzuri. Dacã recunoaºtem eutanasia un lucru bun, aceastã barierã dispare ºi oamenii în comportarea lor faþã de cel muribund capãtã posibilitãþi nelimitate pentru a reda rãul ca bine, a pãcãtui cu conºtiinþa curatã. Încã o obiecþie importantã împotriva eutanasiei constã în aceea cã ea încalcã principiul sanctitãþii vieþii umane. Tabuul pe care ea îl scoate este tabuul moralei însãºi.

226

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Fireºte cã dupã toate cele spuse apare întrebarea: cum stãm cu eutanasia în Republica Moldova? Dacã reieºim din logica apariþiei în Codul penal a art.148 care prevede privaþiunea de libertate de la 3-7 ani pentru eutanasie, nu stãm rãu, însã o statisticã oficialã sau mãcar neoficialã la noi în þarã nu existã la moment. Sînt întreprinse unele încercãri în literatura juridicã de a trata aceastã problemã20. În urma unor discuþii purtate de autorii acestor articole cu medicii ºi juriºtii în subiectul vizat, s-a atenþionat în privinþa Institutului Oncologic din Republica Moldova, cum cã din cauza specificului activitãþii sale, anume acolo au loc cele mai multe cazuri de eutanasie. Medicii susþin cu toatã responsabilitatea cã asemenea cazuri nu se întîmplã în incinta acestui institut. Cazuri de deces sînt fãrã doar ºi poate, dar în majoritatea lor acestea survin în urma complicaþiilor ºi progresãrii maladiei oncologice; fiind puþine, tot din simplul motiv cã pacienþii în fazele terminale ale bolii sînt externaþi pentru a muri la domiciliu, cu îngrijirea respectivã à rudelor ºi medicilor de sector ºi, nu în ultimul rînd, pentru a proteja ceilalþi pacienþi, ce urmeazã un tratament cu rezultate bune, de o atare priveliºte crudã. Statutul psihologic al bolnavului oncologic influenþeazã foarte mult eficacitatea tratamentului. Altã situaþie se întîmplã la domiciliu, unde îngrijirea unui bolnav oncologic este foarte grea ºi obositoare, fãrã a mai vorbi de cît e de costisitoare. ªtiind situaþia precarã materialã a majoritãþii bolnavilor ºi chinurile pe care le îndurã ei ºi rudele lor, nu sînt excluse cazurile de eutanasie. Unii acceptã probabil aceasta benevol, cu toate cã o mai mare poftã de viaþã ca bolnavii oncologici nu are nimeni, dar din sentimentul vinovãþiei faþã de rude invocã argumentul, pe care l-am auzit des în practica mea relativ scurtã „cã miam trãit viaþa“ ºi „nu vreau sã se chinuie cu mine“. Alþii însã, din motive materiale, cum ar fi apartament, casã, bani nici nu sînt întrebaþi. A doua categorie de cazuri, dupã statistica mondialã, este mai numeroasã. De aici ºi trebuie sã pornim în elaborarea mãsurilor de combatere. 20

A se vedea: L. Roºculeþ, V. Roºculeþ, „Noutatea eutanasiei în spaþiul juridic al Republicii Moldova“, în Revista naþionalã de drept, 2001, nr. 3; Al. Cocîrþã, „Aspecte juridico-penale ale problemei eutanasiei în Republica Moldova“, în Clinica juridicã, 2003, nr. 1.

PROBLEMELE GENERALE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

227

Specialiºtii în domeniu au propus crearea unei comisii speciale în cadrul Procuraturii sau adãugarea la ºirul de obligaþii ale ei ºi anchetarea tuturor cazurilor de deces în instituþiile medicale, mai ales al bolnavilor oncologici ºi cu alte boli grave, care primeau substanþe stupefiante ºi au decedat la domiciliu, în urma progresãrii bolii ºi, din aceastã cauzã, nu se mai face o expertizã medico-legalã complexã. Trebuie sã remarcãm cã aceastã problemã destul de complicatã cere sã se acorde atenþie tuturor circumstanþelor. În legãturã cu rezolvarea ei apar o sumedenie de întrebãri: în care cazuri eutanasia poate fi permisã, care pacient poate sã aibã acest drept? În ce condiþii eutanasia poate fi efectuatã? Cine poate efectua actul eutanasiei?21.

21

Ibidem.

TEMA NR. 2

Problemele particulare ale deontologiei juridice ºi caracterul moral al activitãþii de ocrotire a normelor de drept PLANUL: 1. Particularitãþile deontologiei profesionale ale lucrãtorului organelor de drept. 2. Particularitãþile profesiei juristului ºi însemnãtatea ei moralã. 3. Cultura moralã a juristului. 4. Conþinutul moral al activitãþii de ocrotire a normelor de drept. 5. Decizia moralã în activitatea organelor de ocrotire a normelor de drept.

1. Particularitãþile deontologiei profesionale ale lucrãtorului organelor de drept Astãzi, cînd societatea noastrã a atins un anumit nivel al democratizãrii ºi al civilizaþiei, în cadrul organelor de ocrotire a normelor de drept moralitatea ºi cultura lucrãtorilor acestor organe capãtã o însemnãtate crucialã. Dupã cum ne demonstreazã cercetãrile sociologice ºi dupã cum se remarcã într-un ºir de acte ale organelor de conducere, respectarea legislaþiei ºi disciplinei de serviciu este determinatã, în primul rînd, nu de cerinþele organelor de conducere, ci mai ales de obiectivele morale ºi de educaþia culturalã a lucrãtorilor lor. În numeroase cazuri aceste calitãþi au o influenþã ºi o eficienþã mai mare asupra activitãþii de serviciu chiar decît competenþa profesionalã. Nu întîmplãtor, astãzi a devenit un imperativ categoric cerinþa de a efectua o analizã minuþioasã a calitãþilor morale ºi a culturii lucrãtorilor în timpul atestãrii ºi promovãrii la posturi mai înalte. Cu alte cuvinte,

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

229

moralitatea ºi cultura lucrãtorilor sînt examinate ca indici importanþi ai calitãþilor profesionale deosebit de importante, ce determinã pregãtirea lor spre realizarea sarciinilor de serviviu, dorinþa de a le îndeplini, simþul responsabilitãþii pentru materializarea lor cu cele mai benefice efecte. În general, putem constata cã aceºti factori, de multe ori, nu prea sînt luaþi în consideraþie, deoarece se crede cã activitatea lucrãtorilor din domeniul ocrotirii normelor de drept este strict reglementatã de lege, acte, statut, instrucþiuni, cerinþe ale disciplinei de serviciu. Aceastã opinie este absolut greºitã în virtutea anumitor cauze: – societatea contemporanã ºi, în aceeaºi mãsurã, activitatea organelor de ocrotire a normelor de drept se aflã într-o perpetuã schimbare, într-o dinamicã ce are în exclusivitate un caracter intensiv, uneori ºi imprevizibil, în virtutea cãruia actele ºi instrucþiunile administrative ºi de drept ºi ordinele comandantului pot sã determine activitatea lucrãtorului numai la modul general. Interpretarea lor referitor la o situaþie sau alta este determinatã deseori de conducãtorul colectivului care se bazeazã pe principiile etice ºi normele morale, acelaºi lucru revenind ºi fiecãrui lucrãtor al acestor organe; – toate actele cu caracter de serviciu ºi de drept nu conþin niºte soluþii certe pentru orice situaþie, ci numai prescriu limitele în care aceste decizii pot fi adoptate. Aceste limite pot fi adeseori atît de largi încît în funcþie de nivelul de culturã ºi educaþie moralã al lucrãtorului sarcina pusã poate fi rezolvatã în mod formal, birocratic sau în mod creator ºi eficient; – obligaþiunile funcþionale pot fi executate în diferite moduri. Pot fi realizate într-un volum minim preconizat, compensînd acest neajuns cu o aparenþã a „muncii pline de abnegaþie“, sau pot fi executate printr-un randament maxim, transformînd interesele de serviciu într-un sens principal al vieþii. Determinantã în aceastã ordine de idei devine moralitatea ºi conºtiinciozitatea lucrãtorului; – în activitatea oricãrui lucrãtor al organelor de ocrotire a normelor de drept în mod obligatoriu persistã elemente ale muncii ce conþin secrete de serviciu care adeseori nu sînt clar reglementate de anumite instrucþiuni de serviciu, de normele de drept. De

230

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

aceea în multe cazuri ei sînt nevoiþi sã acþioneze în conformitate cu noþiunile morale proprii – bine ºi rãu, echitate, datorie, cinste etc. ªi aici existã o deosebire importantã a activitãþii acestor lucrãtori faþã de alte sfere ale activitãþii sociale – lipsa controlului din partea opiniei publice. Astfel, în cazul dat, unicul judecãtor al echitãþii, al moralitãþii autentice a acþiunilor lui devine cultura ºi conºtiinciozitatea lui; – este bine cunoscut faptul cã între comportarea bazatã pe drept ºi viceversa se întinde o zonã destul de largã „de frontierã“, pe care neapãrat o trece personalitatea zonã în care aceasta poate sã se deformeze din punct de vedere moral, sfãrºind prin a comite acþiuni criminale. Ca acþiunea acestei zone asupra oamenilor sã fie cît mai puþin eficientã depinde, în mare mãsurã, de profesionalismul juristului ºi, nu într-o mãsurã mai micã, de calitãþile lui morale. Respectiv, faþã de lucrãtorul din domeniul ocrotirii normelor de drept sînt formulate, în aceste condiþii, un ºir de cerinþe morale specifice. Parþial ele sînt incluse în actele normative de serviciu, spre exemplu în „Codul de eticã profesionalã al judecãtorului“, „Codul notarului“, care au un caracter deontologic ºi se elaboreazã treptat în procesul acumulãrii experienþei de serviciu ºi în cadrul formãrii tradiþiilor moral-psihologice ale climatului colectivului lucrãtorilor unei sau altei direcþii de activitate a organelor de ocrotire a normelor de drept. Într-un mod generalizat, cerinþele morale formulate faþã de lucrãtorul organelor de ocrotire a normelor de drept sînt: – atitudinea faþã de om ca o valoare supremã, respectarea ºi apãrarea drepturilor, libertãþilor ºi demnitãþii umane în conformitate cu normele de drept internaþionale ºi naþionale ºi cu principiile morale general umane; – profunda înþelegere a importanþei sociale a rolului sãu ºi a profesionalismului înalt, a responsabilitãþii în faþa societãþii ºi a statului ca lucrãtor al sistemului de ocrotire a normelor de drept, de care, în mare mãsurã, depinde securitatea socialã, apãrarea juridicã a tuturor oamenilor; – utilizarea raþionalã ºi umanã a drepturilor oferite lucrãtorului din domeniul ocrotirii ordinii de drept în strictã conformitate cu principiile echitãþii sociale, ale datoriei civice, de serviciu ºi moralei;

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

231

– principialitatea, vitejia, intransigenþa, lupta cu dãruire de sine cu criminalitatea, obiectivitatea ºi imparþialitatea în adoptarea deciziilor; – caracterul impecabil al comportãrii personale atît în timpul executãrii atribuþiilor de serviciu, cît ºi în afara executãrii atribuþiilor de serviciu, incoruptibilitatea, grija faþã de onoarea personalã, de reputaþia socialã a lucrãtorului din domeniul ocrotirii normelor de drept; – disciplina conºtientã, punctualitatea ºi iniþiativa, solidaritatea profesionalã, ajutorul reciproc, susþinerea, curajul ºi pregãtirea moral-psihologicã faþã de acþiunile în situaþiile dificile, capacitatea de a risca, dar care trebuie sã fie una raþionalã în condiþii extreme; – perfecþionarea permanentã a mãiestriei profesionale, a cunoºtinþelor în domeniul eticii profesionale, al etichetei ºi tactului, sporirea nivelului de culturã generalã, lãrgirea orizontului intelectual, însuºirea creatoare a experienþei strãine ºi autohtone necesare în desfãºurarea acþiunilor de serviciu. Cerinþele enumerate ne pot da o reprezentare destul de elocventã despre acele calitãþi morale de care trebuie sã dea dovadã un lucrãtor din domeniul ocrotirii normelor de drept: umanismul, rãbdarea, echitatea, simþul datoriei, curajul, îndrãzneala, cumpãtarea, onoarea, patriotismul. Despre unele din ele ar trebui sã vorbim mai amãnunþit. Una din cerinþele fundamentale înaintate lucrãtorilor organelor de ocrotire a normelor de drept este cea a umanismului ºi rãbdãrii. Lucrãtorul din domeniul organelor trebuie permanent sã þinã minte cã munca lui este asemenea muncii medicului. Ca ºi în medicinã, serviciul în cauzã include tratarea ºi profilaxia bolii. Diferenþa constã în aceea cã medicul trataeazã bolile oamenilor în mod fizic ºi psihologic, iar lucrãtorul organelor de drept – bolile sociale. Însã, ca ºi medicul, el are de-a face cu oamenii ajunºi la nevoie, bolnavi, dar care de multe ori nu sînt conºtienþi de acest fapt. Evident e cã existã criminali ºi existã partea vãtãmatã. Ea trebuie sã fie compãtimitã ºi ei trebuie sã i se acorde ajutorul cuvenit. Însã care trebuie sã fie atitudinea faþã de un criminal? El se naºte ca un om normal, dar devine criminal, mai ales în virtutea

232

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

condiþiilor sociale, a mediului în care se educã ºi trãieºte. Se ºtie cã bunãvoinþa este un tratament care poate lecui cu mult mai eficient decît cea mai asprã pedeapsã (sã ne amintim de romanul lui V. Hugo Mizerabilii, unde eroul principal Jean Valjean era un criminal inrveterat, mai bine zis a devenit astfel, deoarece din partea oamenilor nu a întîlnit decît inechitate ºi cruzime ºi le rãspundea cu aceeaºi monedã. Cît de elocventã este scena cînd poliþia l-a adus în faþa unui preot de la care el furase cele mai pretioase lucruri, dar care a declarat poliþiei cã el i-a dãruit aceste lucruri. Pe tot parcursul romanului, Valjean, pornind de la acest caz, a fãcut lucruri numai bune). Dacã spunem cã profesia medicului este umanã, atunci nu mai puþin umanã trebuie sã fie ºi profesia juristului. El trebuie sã dea dovadã de umanism, el trebuie sã iubeascã oamenii, pentru cã fãrã aceastã calitate el, ca ºi medicul, nu poate deveni un specialist adevãrat. Într-adevãr, de multe ori el trebuie sã fie dur, dar prin aceastã duritate se manifestã bunãvoinþa lui supremã! Calitãþile profesionale înalte ale lucrãtorilor organelor de ocrotire a normelor sînt din punct de vedere moral destul de pronunþate. O deosebitã atenþie trebuie acordatã unei aºa calitãþi profesionale ca echitatea, deoarece este dificil sã iei o decizie echitabilã ºi s-o argumentezi. Activiatea oricãrui lucrãtor al organelor de ocrotire a normelor de drept se bazeazã pe principiul echitãþii ºi în numele triumfului acestui principiu ea ºi existã. De ce este ea una din cele mai dificile? Înainte de toate, pentru cã acþiunile ºi consecinþele ei nu au niciodatã un caractei unilateral, dar reprezintã o îmbinare dialecticã dintre bine ºi rãu. Luînd o decizie sau alta, lucrãtorul în domeniul dreptului trebuie sã facã destul de corect un calcul al mãsurii dintre bine ºi rãu, ceea ce este un lucru foarte dificil, nu întîmplãtor urmãrirea penalã ºi cercetarea judecãtoreascã dureazã adeseori luni ºi ani în ºir. Totalitatea calitãþilor morale ce formeazã cultura moralã a lucrãtorului organelor de drept, conþinutul ºi caracterul ei pot fi împãrþite convenþional în trei niveluri: înalt, mediu ºi scãzut1. 1

A se vedea: Ïðîôåññèîíàëüíàÿ ýòèêà ñîòðóäíèêîâ ïðàâîîõðàíèòåëüíûõ îðãâíîâ: ó÷åá. ïîñîáèå. Ïîä ðåä. Ã.Â. Äóáîâà, À.Â. Îïàëåâà. – 2-å èçä., èñïð. è äîï. Ìîñêâà, èçä-âî Ùèò-Ì, 2000, p. 21.

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

233

Nivelul înalt se caracterizeazã printr-o cristalizare ºi formare a tuturor componentelor ei în unitatea ºi interacþiunea lor, prin cunoºtinþe etice profunde în strînsã legãturã cu bogãþia sentimentelor morale ºi acþiunile practice. Nivelul mediu se caracterizeazã prin formarea parþialã a componentelor culturii morale, prin însuºirea bunã a cunoºtinþelor etice, care nu devin întotdeauna o cãlãuzã în acþiune, existã un semtiment dezvoltat al binelui ºi rãului, al echitabilului ºi inechitabilului, dar de multe ori lipseºte voinþa pentru ca aceste obiective sã fie realizate în practicã. Nivelul scãzut se caracterizeazã prin necristalizarea ºi lipsa unor componente, prin cunoºtinþe etice superficiale, printr-o comportare ce nu respectã întotdeauna disciplina de serviciu, prin calitãþi morale relativ scãzute, prin dezvoltarea slabã a sentimenteloe morale, prin influenþa nefavorabilã a lucrãtorului asupra climatului moralpsihologic al colectivului. Categoria îndatoririi este una din cele mai importante categorii în eticã, în general, ºi în etica profesionalã, în special. Îndatorirea reprezintã o necesitate socialã exprimatã prin cerinþele morale formulate faþã de personalitate. Îndeplinind cerinþele datoriei, personalitatea se transformã într-un exponent al unor anumite obligaþiuni morale în faþa societãþii, pe care le concepe ºi le realizeazã în activitatea sa profesionalã. Sfera în care categoria îndatoririi a obþinut o deosebitã apreciere este cea a ocrotirii normelor de drept. Anume în aceastã sferã a activitãþii sociale îndatorirea a fost utilizatã ºi este utilizatã ca o forþã motrice destul de eficientã. De aceea, de multe ori în procesul urmãririi unor scopuri înguste, pragmatice ºi carieriste apare tentaþia manipulãrii demagogice prin intermediul acestei categorii ºi este foarte dificil de a gãsi ºi departaja adevãrul de fals în acest caz. Îndatorirea de serviciu a lucrãtorilor din domeniul organelor de ocrotire a normelor de drept – parte componentã a datoriei sociale – are un caracter moral prin exprimarea sa obiectivã ºi subiectivã. Valoarea moralã a conþinutului obiectiv al îndatoririi constã în aceea cã ea este supusã rezolvãrii celei mai înalte ºi ecitabile sarcini: apãrarea drepturilor ºi libertãþilor cetãþeneºti ºi a personalitãþii, asigurarea securitãþii propriei þãri, întãririi ordinii de drept.

234

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Însã posibilitãþile potenþiale ale îndatoririi de serviciu pot sã se manifeste numai în cazul în care ele sînt completate în mod subiectiv cu atitudinea moralã faþã de ea, atunci cînd obligaþiunile obºteºti sînt percepute ca ceva personal, cînd acest deziderat se transformã într-o necesitate imperioasã ºi convingere în echitatea ºi dreptatea cauzei pe care o slujeºti. Îndatorirea lucrãtorului din domeniul organelor de ocrotire a dreptului reprezintã o obligaþie înaltã ºi solemnã ce rezultã din necesitãþile obiective ale apãrãrii personalitãþii, societãþii ºi statului, obligaþie strãluminatã de cerinþele de stat ºi de drept ºi de un anumit îndemn moral intern. Coincidenþa dintre dorinþa ce dominã ºi îndatorire reprezintã o apoteozã a moralitãþii. Omul care posedã un simþ înalt al datoriei se poate ridica deasupra dorinþelor ºi a pasiunilor sale subiective, se supune cerinþelor datoriei, care parcã dizolvã prin sine tot ce este personal. Astfel, îndatorirea devine o dorinþã mãreaþã, nestãvilitã, se transformã din impuls extern în impuls intern al personalitãþii. Datoria obºteascã mai este numitã „conºtiinþã în acþiune“, deoarece ea ne oferã posibilitatea sã obþinem o caracteristicã a moralitãþii personalitãþii, pentru cã despre oameni ºi demnitatea lor moralã se poate judeca dupã acþiunile ºi faptele lor. Atitudinea faþã de datoria obºteascã caracterizeazã nu numai personalitatea, ci ºi colectivul, forþele spirituale ale societãþii în general. În organele de ocrotire a normelor de drept, pe bunã dreptate, o însemnãtate primordialã este acordatã datoriei în calitate de regulator nemijlocit al activitãþii lucrãtorilor lor. Mecanismul comportãrii lucrãtorilor din domeniul organelor de ocrotire a normelor de drept, esenþa relaþiilor morale în colectivele lor se bazeazã pe trei factori importanþi: – dependenþa lucrãtorului de colectiv, societate ºi stat, interesarea lui în sprijinul social, în încuviinþarea ce îºi gãseºte expresie emoþionalã prin simþul unitãþii cu colectivul; – o anumitã libertate, independenþã a lucrãtorilor, ce se exprimã prin posibilitatea opþiunii pentru o anumitã linie de comportare în limitele unui spectru anumit de posibilitãþi; – responsabilitatea lucrãtorilor pentru rezultatele ºi consecinþele posibile ale „libertãþii“ acþiunilor lor, adicã obligaþiunile fie-

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

235

cãrui lucrãtor de a fi gata sã rãspundã pentru opþiunea sa moralã în limitele normelor morale formulate de colectiv ºi societate. Datoria moralã a lucrãtorilor din domeniul organelor de ocrotire a normelor de drept are atît latura sa obiectivã, cît ºi cea subiectivã. Latura obiectivã este determinatã de necesitatea de a apãra securitatea statului ºi societãþii, de asigurarea drepturilor ºi libertãþilor fundamentale ale cetãþenilor. Latura subiectivã o reprezintã sarcinile formulate în mod cert de cãtre stat care sînt destinate organelor de ocrotire a normelor de drept: conºtiinciozitatea ºi responsabilitatea lucrãtorilor în procesul executãrii sarcinilor de serviciu pentru întãrirea ordinii de drept, apãrarea statului ºi societãþii, a drepturilor ºi libertãþilor cetãþenilor, pregãtirea ºi capacitatea fiecãrui lucrãtor de a concepe cerinþele datoriei morale, locul ºi rolul sãu în cauza comunã, determinarea atitudinii interioare faþã de datorie, tendinþa de a-ºi înainta cerinþe înalte sie însuºi. În virtutea specificului organizãrii organelor de drept, relaþiile morale în cadrul lor sînt reglementate de cãtre normele de drept mai detaliat decît în alte sfere ale vieþii civice, adicã au în mod preponderent un caracter deontologic. De aceea îndatorirea nu este un deziderat, ci o cerinþã a statului ºi societãþii, iar cerinþele lor trebuie sã fie îndeplinite. Conþinutul moral al îndatoririi se consolideazã prin intermediul cerinþelor dreptului materializat prin normele legii. Prin baza moralã a îndatoririi se dezvãluie calitãþile înalte – punctualitatea, iniþiativa raþionalã, jertfirea de sine ºi curajul, onoarea ºi demnitatea, atitudinea activã faþã de obligaþiunile obºteºti. Pentru întreaga legislaþie a Republicii Moldova este caracteristic faptul cã cerinþele juridice se aflã într-o interacþiune dialecticã cu cele morale. Îndatorirea personalã posedã o mobilitate destul de activã, este în stare sã confere faptelor ºi gîndurilor lucrãtorilor un caracter dominant îndreptat spte îndeplinirea muncii lor în mod sigur ºi la timp ºi sã îndrepte toatã forþa voinþei spre scopurile preconizate. În cadrul îndatoririi profesionale nu trebuie fãcutã o deosebire clarã între cerinþele juridice ºi cele morale. O calitate specificã a normelor juridice este posibilitatea controlului de cãtre organele superioare, poate chiar potenþial ºi posibilitatea aplicãrii unor sancþiuni administrative, a unor pedepse în caz de

236

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

neîndeplinire a obligaþiunilor prescrise. Normele morale se realizeazã în baza unor convingeri personale, a poruncilor conºtiinþei, sub influenþa opiniei publice. În acest caz ambele componente se unesc într-un tot întreg. Astfel, îndatorirea profesionalã reprezintã o unitate a laturilor juridice ºi morale, deoarece cerinþele morale coincid cu voinþa statalã. Din cele mai importante categorii ale deontologiei profesionale a juristului face parte ºi categoria „onoarei“. Ea reprezintã o apreciere socialã ºi eticã a omului, instituþiei, autoritatea ºi reputaþia lor. Onoarea reprezintã una din cele mai importante calitãþi morale, cel mai înalt grad de cumsecãdenie, corectitudine ºi nobleþe. Onoarea profesionalã reprezintã reconoaºterea de cãtre opinia publicã ºi este conceputã de cãtre lucrãtorii organelor de ocrotire a normelor de drept prin valorea socialã inestimabilã ºi prin necesitatea ºi importanþa executãrii cu abnegaþie a datoriei lor. Lucrãtorii din domeniul organelor de drept, în marea lor majoritate, sînt oameni cinstiþi. Onoarea se manifestã la ei, înainte de toate, prin îndeplinirea de cãtre ei a îndatoririi de serviciu, al cãrei specific constã în faptul cã ºi în condiþii de pace îndeplinirea datoriei cere curaj, cumpãtare ºi sacrificiu. De regulã, ei nu vorbesc despre înalta lor menire, despre pericolul perpetuu ce îi însoþeºte în procesul executãrii îndatoririi. Ei o realizeazã pur ºi simplu, iar oamenii le sînt deosebit de recunoscãtori pentru munca lor. Onoarea lucrãtorului organelor de drept este de neconceput în afara onoarei colectivului, subdiviziunii în care el îºi face serviciul. De aceea el nu poate sã-ºi permitã nimic ce i-ar face de ruºine pe camarazii sãi de serviciu. Interdependenþa ce se produce între onoarea lucrãtorului ºi onoarea colectivului dã naºtere simþului mîndriei, satisfacþiei morale a lucrãtorilor organelor de drept, preconizatã de conºtientizarea apartenenþei sale la ele. Cu toate cã la noi în þarã, în ultimul timp, autoritatea organelor de drept a scãzut în ochii opiniei publice, totuºi sistemul de ocrotire a normelor de drept este perceput de popor ca ceva necesar ce trebuie perfecþionat permanent. O parte componentã a categoriei onoarei este faptul de a rãmîne fidel cuvîntului dat. Aceasta este o calitate importantã a omului, ea uneori este identificãtã cu noþiunea de „onoare“ – „Þi-ai dat

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

237

cuvîntul – þine-l, ai promis ceva – îndeplineºte“. În caz contrar, oamenii vor înceta sã te stimeze ºi te vor numi în mod direct un flecar. Nimic nu e în stare sã defãimeze onoarea lucrãtorului organelor de drept ca încãlcarea cuvîntului dat, ca abaterile de la el. De aceea a þine mult la onoarea sa este o datorie ºi o obligaþiune a oricãrui lucrãtor din domeniul ocrotirii dreptului. Însã conþinutul onoarei ca ºi categorie depinde în mare mãsurã de cultura generalã a omului, de dezvoltarea lui fizicã ºi spiritualã, de faptul dacã el va putea gîndi creator ºi învãþa permanent. Categoria onoarei este foarte aproape de categoria „demnitãþii“. Ele coincid practic dupã conþinutul lor obiectiv, dar se deosebesc dupã formã. Onoarea este apreciatã de opinia publicã, iar aprecierea demnitãþii este înainte de toate o chestiune a personalitãþii însãºi. Este evident cã ºi demnitatea este apreciatã de opinia publicã, dar în cazul dat accentul se pune pe propria autoevaluare, care se bazeazã ºi pe conºtientizarea meritelor sale în faþa societãþii. În afarã de aceasta, onoarea reprezintã o trecere intransigentã conform principiilor ºi normelor morale, care sînt orientate spre idealul moral, spre educaþia moralã, spre convingeri, iar demnitarea în afara manierei de a se comporta într-un anumit mod în societate este adeseori o reacþie la un tip sau altul al atitudinii faþã de sine. Acest fapt ne permite a analiza cinstea ca o noþiune mai mult conceptualã, iar demnitatea, ca emoþionalã. Este necesar sã mai remarcãm cã dacã noþiunea de onoare are un singur sens, atunci noþiunea de demnitate are mai multe sensuri. Spre exemplu, dacã orice om are dreptul la apãrarea demnitãþii sale de cãtre instituþiile de drept, atunci aceasta se referã la un anumit minimum al formelor de atitudine faþã de personalitate în virtutea faptului cã ea este o parte componentã a omenirii ºi societatea îi garanteazã în mod constituþional apãrarea acestui drept. Însã respectul de cãtre societate a demnitãþii personalitãþii reprezintã un enorm diapazon al diferitelor forme ce are mai multe trepte, un caracter ierarhic – începînd cu respectarea regulilor elementare ale etichetei pînã la respectarea strictã a ritualurilor, ceremoniilor, aducerea onorurilor etc.

238

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

În cadrul sentimentului propriei demnitãþi, un rol important îl joacã sentimentul mîndriei omului, care se bazeazã pe meritele sale în faþa societãþii ºi a semenilor. De aceea orice desconsiderare a demnitãþii umane provoacã o pagubã enormã ºi spiritualitãþii, deoarece scoate la ivealã cele mai josnice calitãþi ale omului. De aceea apãrarea ºi ocrotirea demnitãþii omului este întotdeuana un scop important al tuturor instituþiilor politico-juridice ale oricãrui stat. Acest lucru presupune necesitatea afirmãrii principiului demnitãþii umane ca un principiu moral ºi juridic absolut al ordinii de drept. Trebuie remarcat cã categoriile onoarei ºi demnitãþii sînt foatre aproape de categoria „conºtiinciozitãþii“, care reprezintã conceperea ºi simþul responsabilitãþii morale ale omului pentru comportarea sa, pentru cele executate, calitãþi care îi servesc ca o linie de conduitã în opþiunea intenþiilor ºi acþiunilor sale ce corespund necesitãþilor progresiste ale dezvoltãrii societãþii ºi fiecãrtei personalitãþi în parte. A acþiona în conformitate cu conºtiinciozitatea înseamnã a acþiona în conformitate cu cerinþele moralei. Cerinþele conºtiinþei sînt absolut interne ºi de ele nu poþi sã fugi. Baza conºtiinþei este perceperea ºi trãirea de cãtre om a valorilor morale. ªtiind, spre exemplu, cã apãrarea drepturilor omului este o cerinþã a societãþii, conºtiinþa protesteazã în mod hotãrît împotriva încãlcãrii sau ignorãrii acestor drepturi în general. Formele de manifestare a conºtiinciozitãþii sînt diverse. Ele se pot manifesta sub forma satisfacþiei morale, ajutorul acordat unui om, apãrarea de un act de violenþã, atitudinea grijulie faþã de cei mai în vîrstã etc., fiind în stare a da naºtere unor sentimente de satisfacþie spiritualã ºi bucuriei pentru cele efectuate. O altã formã de manifestare a conºtiinciozitãþii esre ruºinea despre care am vorbit mai sus. Conºtiinciozitatea se poate realiza ºi sub forma îndoielii, care este rezultatul necunoaºterii sau al cunoaºterii parþiale, ori al ignorãrii legilor obiective etc. De aceea omul este mereu chinuit de întrebarea dacã a procedat corect într-o situaþie sau alta. Fenomenul în cauzã este deseori observat în relaþiile dintre diferite persoane. Spre exemplu, a spune sau nu camarazilor despre faptul cã unul din ei nu a întors datoria în bani luatã de la cineva este o problemã complicatã. Dacã va spune, el poate fi învinuit de faptul cã este un meschin, iar dacã

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

239

nu va spune, aceasta ar însemna cã va pune la bãtaie pe cineva care va deveni victimã a unui mincinos etc. În linii mari, conºtiinciozitatea este o mare forþã stimulatoare. Caracterul ei categoric – a trãi ºi sluji în conformitate cu conºtiinþa o apropie într-o mare mãsurã de categoria îndatoririi. Conºtiinþa este numitã de multe ori partea opusã îndatoririi. Un rol important în procesul deveniri etice a lucrãtorilor din domeniul organelor de ocrotire a normelor de drept îl joacã sentimentul etic. El se formeazã prin experienþa cotidianã pe care o obþinem în viaþã prin efectele favorabile sau nefavorabile produse de faptele noastre, sau în urma cunoaºterii pe care o capãtã de la sancþiunea pe care societatea o aplicã fiecãrui fapt pe care îl comitem. Educaþia ºi exemplul joacã un rol însemnat în formarea simþului moral la om. Moralitatea este într-adevãr cu totul exterioarã, ea nu este decît respectarea moralitãþii altuia. De aceea, dacã juristul care activeazã în cadrul organelor de drept va avea un simþ etic dezvoltat, el poate sã contribuie prin conduita sa la formarea unui simþ etic ºi la alþi oameni. Am cercetat cele mai importante calitãþi morale ce trebuie sã devinã un bun al lucrãtorilor din domeniul ocrotirii normelor de drept. Însã fiecare lucrãtor al acestor organe trebuie sã înþeleagã cã fiecare din ei ºi toþi împreunã reflectã cerinþele etice ale societãþii ºi numai luarea în consideraþie în ansamblu a activitãþii lor ne oferã posibilitatea de a vorbi despre cultura moralã.

2. Particularitãþile profesiei juristului ºi însemnãtatea ei moralã Deontologia juridicã este determinatã de specificul activitãþii profesionale a juristului, de particularitãþile situaþiei lui sociale ºi de moralitatea lui. Necesitatea sporirii cerinþelor morale, implicit ºi a unei morale profesionale specifice, dupã cum denotã practica social-istoricã, se manifestã înainte de toate prin diverse forme de activitate despre care am vorbit mai sus, cea medicalã, juridicã, pedagogicã, ºtiinþificã ºi artisticã, adicã în acele sfere ale vieþii sociale care sînt legate nemijlocit de educaþia ºi de satisfacerea necesitãþilor personalitãþii umane.

240

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Particularitãþile activitãþii profesionale a juriºtilor care îºi exercitã funcþiile în cadrul organelor de ocrotire a normelor de drept sînt atît de specifice ºi atît de plenar ating drepturile ºi interesele oamenilor încît necesitã o caracteristicã aparte din unghiul de vedere al influenþei asupra conþinutului moral al acestui tip de activitate. Activitatea în cauzã are un caracter de stat, deoarece lucrãtorii acestor organe sînt persoane oficiale, reprezentanþi ai puterii ºi exercitã prerogativele acordate de puterea de stat. Ei sînt înzestraþi cu aceste prerogative pentru a apãra interesele societãþii, statului ºi cetãþenilor sãi de diferite atentate, iar în comunicarea lor profesionalã cu alþi oameni reprezintã puterea de stat. În anumite cazuri, legea determinã în mod direct caracterul de stat al deciziilor adoptate. Spre exemplu, sentinþele pentru crimele penale sãvîrºite sînt pronunþate în numele legii ºi statului. Procurorul efectueazã supravegherea generalã a îndeplinirii legii ºi susþine învinuirea din partea statului. Toate deciziile ofiþerului de urmãruire penalã luate în conformitate cu legea pe marginea cauzelor aflate în cercetare sînt obligatorii pentru cei pe care îi vizeazã. Acþiunile ºi deciziile juristului implicat în activitatea de ocrotire a normelor de drept pot sã atingã drepturile fundamentale ºi interesele cetãþenilor, de aceea ele trebuie sã corespundã principiilor ºi normelor morale, protecþiei autoritãþii puterii de stat ºi a reprezentanþilor ei. Dupã cum am mai remarcat, executarea prerogativelor de stat cere de la reprezentanþii puterii un simþ sporit al datoriei. Oamenii care hotãrãsc soarta altor oameni trebuie sã posede un simþ dezvoltat al responsabilitãþii pentru deciziile, acþiunile ºi faptele lor. Reglementarea amãnunþitã ºi succesivã a întregii activitãþi de serviciu a lucrãtorilor organelor de ocrotire a normelor de drept reprezintã o particularitate a acestei profesii, ce lasã o amprentã profundã asupra conþinutului ei moral. Nu existã, se pare, o altã ramurã a activitãþii profesionale care ar fi atît de detaliat reglementatã de lege cum ar fi activitatea procesualã înfãptuitã de juriºti. Acþiunile ºi deciziile lor, în esenþã ºi dupã forma lor, trebuie în mod strict sã corespundã legii. Pentru etica profesionalã a juristului este caracteristicã legãtura strînsã dintre normele morale ºi de drept ce reglementeazã activitatea lor profesionalã.

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

241

Realizînd cerinþele juridice ºi morale ale echitãþii, juristul se sprijinã pe lege. Remarcînd unitatea indisolubilã dintre echitate ºi legalitate, M. Strogovici scria cã orice decizie adoptatã de organele de stat „trebuie sã fie conform legii ºi echitabilã; cu atît mai mult, legalã ºi trebuie sã fie numai o decizie echitabilã, deoarece inechitatea nu poate fi legalã“2. În aceastã formulã este determinatã foarte just corelaþia legalitãþii ºi moralei în procesul activitãþii juristului. Orice decizie, orice acþiune a unui jurist, dacã ea corespunde legii, esenþei ei, va corespunde normelor morale pe care se întemeiazã legea. Îndepãrtarea de lege, evitarea ei, deformarea, interpretarea eronatã a legii reprezintã astfel o acþiune amoralã. Ea contravine nu numai normelor de drept, ci ºi normelor morale, deontologiei profesionale a juristului. În aceastã ordine de idei, sînt amorale nu numai încãlcãrile conºtiente ale legii, ci ºi acþiunile ºi deciziile incorecte, antilegale, determinate de lipsa dorinþei de a însuºi profund cunoºtinþele necesare, de a le perfecþiona permanent; dezordinea, lipsa unei discipline interioare ºi a respectului cuvenit faþã de drept, de prescripþiile lui. Astfel, deontologia profesionalã a juristului se cristalizeazã în baza interacþiunii ºi interdependenþei normelor de drept ºi morale, normelor conºtiinþei juridice ºi morale. Independenþa ºi supunerea numai în faþa legii formeazã principiul fundamental al activitãþii organelor de justiþie, care au o influenþã substanþialã asupra conþinutului ei moral. În conformitate cu articolul 116 al Constituþiei Republicii Moldova, judecãtorii sînt independenþi ºi se supun numai Constituþiei ºi legii. Organele procuraturii în limitele competenþei lor îºi îndeplinesc prerogativele independent de organele puterii de stat, de organizaþiile politice ºi de masã ºi în deplinã conformitate cu legislaþia în vigoare de pe teritoriul Republicii Moldova. Independenþa ºi supunerea doar legii presupune respectarea ei strictã de cãtre orice jurist. În cazul dat, faþã de juriºti sînt formulate cerinþe sporite. Fiind în ochii societãþii ca niºte oameni ce asigurã ºi pãstrezã legalitatea, ei trebuie sã devinã un exemplu 2

Ïðîáëåìû ñóäåáíîé ýòèêè, ïîä ðåä. Ì.Ñ. Ñòðîãîâè÷à, Ìîñêâà, «Íàóêà», 1974, p. 28.

242

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

elocvent, un etalon al respectãrii lor absolute. Încãlcarea legii de cãtre apãrãtorii ei submineazã credinþa în caracterul ei de neclintit ºi în autoritatea ei. Din principiul independenþei ºi supunerii exclusiv în faþa legii rezultã un ºir de importante cerinþe de ordin moral. Juriºtii nu posedã dreptul de a ceda în faþa influenþei organelor administraþiei locale, nu pot sã nu se conducã dupã stipulãrile legii ºi nu trebuie sã recurgã la indicaþiile sau la sfaturile unor persoane sau instituþii, indiferent de faptul cu ce drepturi ºi cu ce prerogative ar fi ele împuternicite. Exercitînd funcþiile lor în interesul poporului ºi în numele realizãrii voinþei lui, juriºtii se conduc în activitatea lor conform legii, dupã principiile morale proprii, dupã conºtiinþa lor. Juriºtii care activeazã pe tãrîmul ocrotirii normelor de drept poartã o responsabilitate personalã pentru legalitatea sau ilegalitatea acþiunilor ºi deciziilor lor, pentru echitatea sau inechitatea lor, folosul sau dauna cauzatã de ele, fãrã ca sã aibã dreptul de a apela la ordinul cuiva, la indicaþiile, dispoziþiile sau sfaturile unor persoane sau instituþii. Ei sînt responsabili din punct de vedere moral nu numai în faþa statului, societãþii, a altor oameni, ci inclusiv în faþa propriei lor conºtiinþe. O particularitate a activitãþii profesionale a juristului constã în publicitatea executãrii funcþiunilor de serviciu ºi a rezultatelor ei, în controlul din partea opiniei publice, aprecierea de cãtre ei a echitãþii, moralitãþii sau imoralitãþii în activitatea organelor abilitate cu ocrotirea ordinii de drept. Activitatea juristului se desfãºoarã în sfera conflictelor sociale care se produc între diferite persoane. Spre exemplu, în procesul efectuãrii cercetãrii cauzelor penale ea are loc referitor la crima comisã cu scopul de a-l pedepsi pe vinovat ºi a restabili drepturile încãlcate în urma comiterii crimei. Persoanele cãrora societatea le-a încredinþat rezolvarea conflictelor sociale ºi a celor personale poartã o responsabilitate moralã sporitã pentru acþiunile ºi deciziile adoptate. Problemele de ordin moral îi însoþesc tot timpul pe oamenii care au dorit sã devinã apãrãtori ai justiþiei ºi echitãþii sociale. Din cele remarcate, rezultã cã particularitãþile profesiei juristului sînt determinante pentru a vorbi despre necesitatea existenþei deontologiei juridice.

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

243

3. Cultura moralã a juristului Cultura moralã ocupã unul dintre locurile centrale în cultura personalã a juristului, ceea ce se explicã prin caracterul activitãþii lui, deoarece ea este strîns legatã de asigurarea drepturilor ºi libertãþilor fundamentale ale cetãþenilor, exercitãrii obligaþiunilor lor faþã de societate ºi de stat. Este evident cã organele de ocrotire a dreptului vor putea rezolva sarcinile puse în faþa lor numai atunci cînd lucrãtorii lor vor mai fi înzestraþi ºi cu o culturã moralã înaltã. Destul de importantã este cultura moralã a juristului în condiþiile actuale, cînd au loc schimbãri democratice în toate sferele vieþii sociale. Cultura moralã a juristului reprezintã o concretizare a culturii personalitãþii, a omului în genere. Ea are o structurã destul de complicatã ºi este compusã din: cultura conºtiinþei morale, cultura relaþiilor morale ºi cultura comunicãrii. Este evident cã cultura moralã se caracterizeazã printr-un nivel ºi conþinut anumit al cunoºtinþelor etice ºi al sentimentelor, convingerilor, necesitãþilor, calitãþilor morale ºi al normelor de conduitã, al deprinderilor ºi obiºnuinþei. Altfel spus, nu poate fi vorba despre culturã moralã fãrã o dezvoltare corespunzãtoare a conºtiinþei morale. În conºtiinþa moralã a personalitãþii pot fi evidenþiate douã niveluri: teoretic (raþional) ºi psihologic (senzitiv). Conþinutul nivelului teoretic sau raþional al conºtiinþei morale reprezintã cunoºtinþele etice, opiniile ºi idealurile, principiile ºi normele, necesitãþile morale. Conþinutul acestui nivel al conºtiinþei morale se formeazã cu un scop bine definit, atît prin intermediul structurilor statale, cît ºi prin eforturile personalitãþii în cauzã. Elementele acestui nivel sînt mai stabile, ele sînt mai strîns legate de conºtiinþa politicã ºi juridicã. Ele sînt mai profunde ºi mai fundamentale, deoarece reflectã cele mai esenþiale legãturi, legitãþi ºi tendinþe ale vieþii morale a societãþii. Anume în virtutea acestor fapte ele pot sã controleze ºi sã orienteze, sã stãpîneascã simþurile ºi emoþiile personalitãþii. Dupã cum am remarcat, al doilea nivel al conºtiinþei morale este cel psihologic, care este adeseori numit nivelul cotidian al conºtiinþei morale. El include un spectru bogat al senimentelor morale, emoþiilor, simpatiilor ºi antipatiilor, reprezentãrilor despre moral ºi imoral, moravurile, tradiþiile, obiceiurile etc., care se

244

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

formeazã în mod spontan în procesul vieþii cotidiene. Prin intermediul sentimentelor, emoþiilor, simpatiilor sau antipatiilor are loc în mod emoþional ºi nemijlocit formarea poziþiei morale a personalitãþii. Uneori ele se manifestã destul de impulsiv: omul se bucurã, intrã într-o stare de prostraþie, se închide în sine sau dã frîu liber mîinilor. Sentimentele morale multiplicate de elementele teoretice ale conºtiinþei morale se manifestã prin acþiuni ºi, în cele din urmã, se cristalizeazã în om sub formã de calitãþi morale. De obicei, sînt examinate patru grupe de facultãþi morale: moral-politice, facultãþile morale care se manifestã în domeniul muncii, facultãþuile morale ca atare ºi facultãþile morale de luptã. Dacã primele trei grupe de facultãþi sînt proprii tuturor oamenilor, atunci facultãþile din a patra categorie sînt un bun al ostaºilor, lucrãtorilor serviciilor speciale ºi lucrãtorilor din domeniul organelor de ocrotire a normelor de drept. Pot fi elucidate un ºir de facultãþi determinante ale juriºtilor care fac parte din aceste structiuri. În primul rînd, aceste facultãþi sînt acelea în care se manifestã atitudinea lor faþã de Patrie, popor, cultura, tradiþiile, obiceiurile ºi limba lui. Chiar existenþa de zeci de ani a sistemului totalitarist nu a fost în stare sã distrugã aceste calitãþi. O facultate inalienabilã a juristului trebuie sã fie internaþionalismul autentic, care se manifestã ºi se materializeazã prin atitudinea de respect faþã de alte popoare, prin intoleranþã faþã de vrajba naþionalã ºi cea rasialã. În al doilea rînd, poate fi menþionatã o facultate precum cea a simþului datoriei ºi al responsabilitãþii personale pentru munca încredinþatã. Obiectul activitãþii juriºtilor sînt oamenii, problemele, neliniºtea, bucuriile ºi nevoile, iar uneori chiar viaþa lor. Fãrã un sentiment mãreþ al responsabilitãþii pentru munca încredinþatã, fãrã conceperea profundã ºi conºtientã a sentimentului datoriei, juristul nu poate conta ca munca lui sã fie eficientã. În al treilea rînd, acestea sînt facultãþile morale care pot fi numite morale ca atare: onoarea, sinceritatea, modestia în viaþa socialã ºi cea personalã, simþul demnitãþii personale, arta de a se comporta în societate. În al patrulea rînd, acestea sînt facultãþile morale care se manifestã în situaþiile extreme: curajul, vitejia, cumpãtarea, vigilenþa,

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

245

disciplina, stãpînirea de sine, disponibilitatea de a se jertfi întru binele oamenilor ºi al Patriei. Aceste facultãþi mai sînt numite „facultãþi morale de luptã“. Fãrã ele juristul încadrat în organele de ocrotire a normelor de drept nu poate pur ºi simplu sã-ºi exercite atribuþiile de serviciu în mod eficient, deoarece de multe ori el lucreazã în situaþii extreme, eliberînd ostatici, reþinînd criminali etc. În al cincilea rînd, acestea sînt facultãþile care caracterizeazã cultura comunicãrii în cadrul organelor respective atît în timpul exercitãrii atribuþiilor de serviciu, cît ºi în afara exercitãrii lor. Faþã de juriºti societatea formuleazã, în aceastã ordine de idei, cerinþe destul de dure. Un important element structural al culturii morale a personalitãþii este cultura relaþiilor morale, care sînt un tip deosebit al relaþiilor sociale ºi care nu existã practic într-o formã purã, fiind o parte componentã a oricãror relaþii umane ce pot fi evaluate de cãtre om. Relaþiile morale reprezintã o legãturã originalã între conºtiinþa moralã ºi comportamentul moral. Mai întîi ele se formeazã în conºtiinþa personalitãþii ºi, în ultimã instanþã, se manifestã în comportarea moralã. Relaþiile morale sînt un proces de trecere a impulsului moral în acþiune moralã. Relaþiile morale pot fi clasificate dupã conþinut, dupã formã ºi dupã modul de legãturã dintre oameni. Dupã conþinut, putem indica relaþiile morale existente în toate sferele vieþii sociale, ºi în toate cazurile ele caracterizeazã anume latura moralã a acestor relaþii: dragostea faþã de Patrie, onoarea ºi cumsecãdenia în relaþiile sociale, sentimentul onoarei ºi al mîndriei profesionale. Forma relaþiilor morale depinde de modul în care apare în faþa omului cerinþa moralã, în ce mãsurã ea are un caracter generalizat sau concret. Respectiv, diferite forme ale cerinþelor morale, atitudinea individului faþã de societate obþin de fiecare datã un caracter specific. În afarã de aceasta, cerinþele morale se manifestã ºi prin astfel de categorii morale precum onoarea, îndatorirea, demnitatea, conºtiinþa etc. ªi, în sfîrºit, trebuie sã vorbim ºi despre metodele obþinerii legãturii dintre oameni în procesul relaþiilor morale, care presupun tot timpul cel puþin relaþiile dintre douã subiecte, dar care, de regulã, în realitate sînt tot timpul multilaterale. Relaþiile morale

246

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

sînt într-adevãr un element de integrare a moralei, veriga ei principalã. Ele unesc într-un tot întreg conºtiinþa ºi acþiunea, joacã rolul hotãrîtor în reglementarea relaþiilor dintre oameni în genere. Prin relaþiile morale se manifestã în mod concret caracterul lor în procesul comportãrii umane. Cultura comunicãrii morale sau a comportãrii3 este, în ultimã instanþã, un indice obiectiv principal al maturitãþii morale a personalitãþii. Numai la un nivel anumit al dezvoltãrii globale a conºtiinþei morale, a relaþiilor morale ºi a comportãrii morale ni se oferã posibilitatea de a aprecia dacã omul este un exponent al unei culturi morale înalte. Din cele examinate mai sus putem conchide cã cultura moralã este într-adevãr una din pãrþile componente ale personalitãþii juristului. Grija pentru perfecþionarea ei permanentã este o cauzã nu numai a statului, a societãþii, ci ºi a fiecãrui jurist în parte. Cu cît mai înaltã este cultura moralã a juristului, cu atît mai eficient el îºi va îndeplini datoria de serviciu.

4. Conþinutul moral al activitãþii de ocrotire a normelor de drept Sensul principal al activitãþii organelor de ocrotire a normelor de drept este nemijlocit elucidat prin însãºi denumirea lor: realizarea obligaþiunii constituþionale a statului – ocrotirea ºi apãrarea drepturilor ºi libertãþilor fundamentale ale omului ºi cetãþeanului4. Toate celelalte funcþii – ocrotirea ordinii publice, lupta cu criminalitatea, curmarea manifestãrilor antisociale etc. sînt elementele acestei sarcini importante. Iar organele de ocrotire a normelor de drept, la rîndul lor, sînt un element al structurii puterii de stat care garanteazã drepturile ce reprezintã un sistem de norme ºi relaþii ce organizeazã activitatea normalã a întregii societãþi. 3

A se vedea: C. Popa, „Retorica ºi gestica poliþistului în relaþiile cu publicul“ în Legea ºi viaþa, 2006, ianuarie, p. 39-41. 4 A se vedea: Constituþia Republicii Moldova. Cu modificãrile ºi completãrile din 5 iulie 2000, Ch., Ed. Moldpres, 2000, cap. 2.

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

247

Metodele principale prin intermediul cãrora aceste organe îºi îndeplinesc activitatea sînt profilaxia încãlcãrii normelor de drept ºi sancþiunile care iau în anumite cazuri forma unor mãsuri violente directe. Despre raportul dintre drept, violenþã ºi moralã am vorbit puþin mai sus ºi de aceea ne vom opri mai ales asupra problemei legate de esenþa moralã a slujirii societãþii ºi statului. Orice om trãieºte ºi munceºte în societate, dar aceasta nu reprezintã o activitate doar a oamenilor care existã astãzi ºi care tind sã-ºi materializeze scopurile. Un rol deosebit îl joacã ºi sistemul relaþiilor care s-au cristalizat de secole, principiile moralei sociale pe care omul este obligat sã le ia în consideraþie ºi sã le respecte, ideile care dominã în societatea în cauzã, teoriile ºi opiniile care însoþesc orice proces de muncã. Iatã de ce opinia pozitivã despre lucrãtorii organelor de ocrotire a normelor de drept, despre exercitarea atribuþiilor de serviciu poate obþine o reacþie pozitivã, respectul, încuviinþarea ºi susþinerea poporului, atunci cînd ele vor corespunde spiritului tradiþiilor naþionale, normelor moralitãþii care au prins rãdãcini adînci în societate. În orice stat din lume serviciul în favoarea statului este mai puþin avantajos decît antreprenoriatul, dar conceperea faptului cã societatea te-a învestit cu putere, prestigiul înalt al puterii de stat compenseazã anumite pierderi de ordin material. Stima din partea societãþii, omagiul adus „oamenilor de stat“ este un indice important al sãnãtãþii spirituale ºi morale a societãþii, al trãiniciei ºi stabilitãþii statului. Evident cã esenþa principalã a serviciului în cauzã este slujirea legii, dar tot timpul trebuie sã þinem minte cã legea ca atare nu este un scop în sine, ea existã în numele binelui comun. Legea devine un bun social numai în cazul în care este conºtientizatã de societate ca o întruchipare a echitãþii, ca o materializare a unui principiu moral suprem ce asigurã existenþa ºi funcþionarea normalã a societãþii ºi statului, ºi viceversa, dacã legea este perceputã de cetãþeni ca ceva inechitabil, imoral ºi antiuman, atunci respectarea ei poate avea un efect social destabilizator. În acest context apare o întrebare legitimã – de ce problema este abordatã astfel? Înainte de toate, existã nu chiar atît de puþini lucrãtori ai organelor de ocrotire a normelor de drept care, gîn-

248

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

dind cã slujesc legii, îºi exercitã atribuþiile cu indiferenþã, conform „spiritului“ legii ºi nu vor sã vadã în faþa lor oamenii reali cu grijile ºi nevoile lor. Aceste situaþii pot duce la apariþia unor nemulþumiri faþã de lege, iar uneori pot provoca chiar ºi o atitudine duºmãnoasã faþã de politica internã a statului. În acest caz nu este vorba despre opunerea intereselor statului ºi a personalitãþii, despre o desconsiderare sau sfidare a cerinþelor legii. Legea este sfîntã ºi obligaþiunea primordialã a juristului este de a nu se eschiva în nici un caz de la lege. De aceea una din atribuþiile principale de serviciu ale juristului este de a-ºi îndeplini datoria, de a materializa stipulãrile legii, de a le conferi un caracter moral ºi ca sã slujeascã realizãrii în viaþã a cerinþelor echitãþii sociale. Lucrãtorul din domeniul organelor de ocrotire a normelor de drept se aflã permanent în sfera acþiunii morale a societãþii ºi a structurilor în care el funcþioneazã. Pe de o parte, el resimte o influenþã moralã educativã a societãþii, care îl formeazã în conformitate cu principiile moralitãþii sociale, iar pe de altã parte, prin activitatea sa el poate exercita o influenþã educativã asupra cetãþenilor – una pozitivã, dacã respectarea de cãtre el a cerinþelor legii serveºte cauzei echitãþii sociale ºi este perceputã de cetãþeni ca profund moralã, ºi viceversa, dacã acþiunile sale sînt percepute de cetãþeni ca inechitabile ºi amorale. Iatã, în linii mari, acea bazã pe care se înalþã munca educativã ce se efectueazã în cadrul organelor de ocrotire a dreptului. Ea are mai multe aspecte, dar educaþia moralã, unde în mod organic intrã educarea la lucrãtori a spiritului patriotismului ºi colectivismului, echitãþii sociale ºi respectului faþã de oameni, reprezintã o formã primordialã de educaþie, atît a conducãtorilor organelor ºi subdiviziunilor lor, cît ºi a lucrãtorilor lor ce fac parte din ele. Una din primele cerinþe formulate faþã de organe este atitudinea atentã ºi grijulie faþã de oameni. Brutalitatea, grosolãnia, duritatea, excesul de zel sînt incompatibile cu serviciul în aceste organe. Lucrãtorul din domeniul organelor de drept trebuie sã se comporte în orice situaþie amabil, corect, sã fie milostiv. Acþiunile lui trebuie sã fie nu numai stricte ºi hotãrîte, ci întotdeauna echitabile ºi, ceea ce este mai important, înþelese de populaþie.

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

249

Indiferent de opþiunile sale politice, fiecare jurist trebuie sã fie un adept fidel al politicii pe care o promoveazã statul prin intermediul legii. El slujeºte legii – legii despre securitate, legii despre ordinea publicã, legii despre apãrare, legii despre inviolabilitatea frontierelor noastre, legii despre drepturile cetãþenilor noºtri etc. Aceasta este una din faþadele patriotismului nostru – slujirea legii, respectul legii. Spre marele nostru regret, la noi în þarã în ultimii ani pot fi observate alte dispoziþii. Legea este de multe ori pur ºi simplu ignoratã la diferite niveluri. Existã o afirmaþie: „Respectarea legii – baza statalitãþii“, care dacã ar deveni un laitmotiv al faptelor ºi acþiunilor cetãþenilor noºtri, ar rezolva multe din problemele cu care ne ciocnim astãzi. Respectul faþã de lege presupune un comportament ce corespunde normelor ei ºi se manifestã în pregãtirea conºtientã pentru îndeplinirea cerinþelor ei. Însã pentru a obþine în cadrul acestei munci rezultate pozitive de la populaþie, este necesar de a rezolva în ansamblu problemele legate de educaþia ei juridicã ºi moralã. Un mare rol în aceastã privinþã îl joacã poliþiºtii de sector, care cel mai des intrã într-o interacþiune nemijlocitã cu populaþia, cu problemele, bucuriile ºi nevoile ei. Poate fi utilizatã în acest caz ºi practica îndrumãtorilor, care au grijã de lucrãtorii tineri ºi îi orienteazã din punct de vedere moral pe calea cea dreaptã. Am constatat deja un ºir de fenomene negative, printre care faptul cã prestigiul organelor de ocrotire a dreptului lasã mult de dorit, ceea ce face dificilã instaurarea unei interacþiuni eficiente cu alte organe statale ºi cu populaþia în munca ºi lupta comunã pentru întãrirea ordinii de drept la noi în þarã. În aceastã ordine de idei, calitatea muncii organelor de ocrotire a dreptului este cea mai serioasã problemã la ora actualã în Republica Moldova. Totodatã, un factor care poate sã devinã important în obþinerea succesului în procesul destul de complicat al creºterii eficienþei activitãþii lor este sporirea calitãþii administrãrii acestor organe, în general, ºi a subdiviziunilor ei concrete, în special. Pentru a pune capãt acestei stãri de lucru, este nevoie de o colaborare fructuoasã a tuturor puterilor – legislativã, administrativã ºi judecãtoreascã, a tuturor instituþiilor în munca pentru consolidarea bazelor sociale a ordinii de drept, depãºirea crizei

250

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

economice ºi spirituale din societate. Existã necesitatea de a elabora un ºir de stimulenþi de ordin juridic, material, moral cu scopul de a obþine un comportament legal al cetãþenilor, de a susþine toate instituþiile sociale a cãror activitate este îndreptatã spre educaþia spiritualã, moralã ºi juridicã a populaþiei. În activitatea de educaþie a unei culturi juridice înalte a populaþiei un rol deosebit trebuie sã-l joace organele juridice ºi instituþiile sale – judecãtoria, procuratura, poliþia, avocatura, serviciile juridice ale altor formaþiuni. Respectarea strictã a legalitãþii în activitatea instituþiilor juridice, întãrirea prin toate mijloacele a procedeelor de profilaxie în munca lor, ridicarea nivelului culturii profesionale ºi a însemnãtãþii educative a justiþiei, îmbunãtãþirea procesului de audienþã a cetãþenilor, examinarea cererilor ºi reclamaþiilor reprezintã o premisã importantã a consolidãrii conºtiinþei juridice a cetãþenilor, atitudinea lor respectuoasã faþã de lege.

5. Opþiunea moralã în activitatea organelor de ocrotire a normelor de drept Fiecare din noi se aflã tot timpul în situaþia lui Hamlet care îºi punea întrebarea: „A fi sau nu a fi!“. Aceste cuvinte ale eroului lui Shakespeare dezvãluie într-o formã destul de elocventã caracterul complicat, contradictoriu ºi tragic al deciziilor morale. Dacã în viaþa cotidianã omul acþioneazã ca un individ, ºi fiecare opþiune, fiecare faptã îl caracterizeazã ºi îl priveºte pe el personal, atunci în activitatea profesionalã toate acþiunile lucrãtorului din domeniul ocrotirii normelor de drept sînt percepute ca acþiuni ale reprezentantului puterii înzestrat cu anumite prerogative. Pe de o parte, acest fapt îi uºureazã opþiunea acþiunii, deoarece legea ºi instrucþiunile departamentale îi dicteazã un anumit tip de acþiune. Însã, pe de altã parte, aceasta dã naºtere unui ºir de coliziuni, cînd trebuie ales între convingerile personale ºi onoarea profesionalã. Analiza moralei ca un sistem de norme ºi valori ne oferã posibilitatea de a o trata ca pe un fenomen social într-o stare staticã, iar analiza moralei din unghiul de vedere al opþiunii morale ne oferã posibilitatea de a dezvãlui latura ei dinamicã, de a elucida

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

251

modul în care funcþioneazã normele, principiile, valorile morale ºi aprecierile în practica relaþiilor sociale. Astfel, opþiunea moralã reprezintã o opþiune conºtientã a unei sau altei variante a comportãrii în conformitate cu obiectivele morale personale sau sociale. Necesitatea opþiunii morale apare atunci cînd circumstanþele îl impun pe om sã ia o decizie din mai multe posibile, fiecare din ele avînd un conþinut moral, adicã poate fi evaluatã de pe poziþiile binelui ºi rãului. Opþiunea moralã este adeseori tratatã destul de îngust, numai ca un act al adoptãrii de cãtre om a unei decizii. Însã pentru ca aceastã decizie sã fie adoptatã, sînt necesare anumite premise obiective ºi subiective ºi condiþii ale opþiunii, ale posibilitãþii cunoaºterii acestei opþiuni. De altfel, o datã cu adoptarea unei opþiuni nu ia sfîrºit actul opþiunii. O urmare logicã a ei este alegerea metodelor de realizare, înfãptuirea ei în practicã ºi evaluarea rezultatelor. Din aceastã cauzã în procesul studierii opþiunii morale trebuie sã fie luate în consideraþie toate componentele obiective ºi subiective ale comportãrii omului. La condiþiile obiective ale opþiunii morale pot fi atribuite existenþa unor variante ale opþiunii comportamentului ºi posibilitãþile realizãrii lor. Condiþiile subiective includ nivelul dezvoltãrii morale a personalitãþii, gradul de asimilare de cãtre ea a cerinþelor normative ale unui sau altui sistem moral, simþul datoriei ºi gradul lui de dezvoltare ºi alte caracteristici morale ale personalitãþii. În aceastã ordine de idei, apare problema: cît este de liber omul în opþiunea sa moralã dacã aceastã opþiune este determinatã de condiþiile obiective ºi subiective? În istoria eticii pot fi elucidate destul de cert douã poziþii alternative vizavi de aceastã problemã: fatalistã ºi relativistã. În conformitate cu poziþia fatalistã, comportarea umanã este determinatã de circumstanþele obiective ºi, de aceea, opþiunea moralã reprezintã un nonsens, deoarece omul comite unele sau altele acte nu în urma deciziilor personale, ci sub presiunea necesitãþilor vitale. Relativiºtii, dimpotrivã, considerã cã omul este absolut liber în opþiunea sa, ºi nici o circumstanþã obiectivã nu poate sã limiteze omul în aceastã libertate. O atare poziþie face opþiunea absolut arbitrarã ºi nu ia în consideraþie realitatea vieþii, de aceea este sortitã eºecului.

252

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Libertatea obiectivã a opþiunii reprezintã existenþa unor variante ale comportãrii, iar libertatea subiectivã a opþiunii – posibilitatea înfãptuirii unor acþiuni, nu sub influenþa unei forþe impuse din exterior (frica în faþa pedepsei, a condamnãrii sociale sau a constrîngerii fizice), ci sub influenþa convingerilor interioare. Libertatea subiectivã presupune ºi acþiunea necesitãþii morale, care nu este altceva decît necesitatea conceputã de om în mod subiectiv pentru a proceda în conformitate cu normele moralitãþii. Altfel spus, circumstanþele obiective îi oferã posibilitatea omului de a alege fie o acþiune moralã, fie dimpotrivã, dar, în virtutea poziþiei sale morale, el alege prima variantã. Deoarece lupta motivelor în acest caz nu existã, apare iluzia cã omul adoptã o opþiune, cu toate cã ea existã. De aceea existenþa sau lipsa luptei dintre motive în acest caz caracterizeazã forma opþiunii morale, dar în nici un caz lipsa ei. Aºadar, opþiunea moralã se caracterizeazã prin: existenþa condiþiilor obiective ce oferã diverse variante de comportament; posibilitatea aprecierii acestor variante din punctul de vedere al binelui ºi rãului; necesitatea moralã, adicã determinarea comportamentului omului de normele ºi valorile ce acþioneazã în societate. Orice opþiune depinde de scopurile ce stau în faþa omului, grupului social sau societãþii. Diapazonul acestor scopuri care determinã conþinutul opþiunii este destul de amplu. El se caracterizeazã ºi prin gradul de comunitate a subiectului (personalitatea, grupul, societatea) ºi semnificaþia (satisfacerea necesitãþilor concrete într-un timp foarte scurt sau realizarea deplinã a intereselor subiectului opþiunii) ºi nivelul dificultãþii (simplã, certã, gradul de uºurinþã a atingerii scopului ºi scopul ce necesitã depãºirea dificultãþilor care sînt însoþite de mari cheltuieli materiale, fizice ºi morale). Evaluarea moralã a diferitelor scopuri nu va fi nici ea echivalentã. Scopurile obiectivele caracteristice organelor de ocrotire a normelor de drept sînt determinate de obiectivele luptei cu criminalitatea, ele au un caracter social deosebit, posedã un conþinut profund umanist. Însã acest fapt nu înseamnã cã orice scop urmãrit de organele de ocrotire a normelor de drept obþin în mod automat un conþinut moral pozitiv. Acest conþinut depinde de respectatea legalitãþii, de nivelul conºtiinþei juridice, de formele ºi

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

253

metodele activitãþii etc. De aceea în fiecare caz concret este necesar de a aprecia de fiecare datã scopul ce apare. Pentru ca opþiunea acþiunii sã fie mai eficientã ºi din punct de vedere practic, ºi din punct de vedere moral, omul trebuie sã cunoascã toate variantele acþiunilor posibile, ca mai apoi sã aprecieze ºi sã opteze pentru una dinte ele, pentru cea mai bunã din punctul lui de vedere. Specificul luptei cu criminalitatea insereazã anumite particularitãþi în cunoaºterea variantelor opþiunii, principala dintre ele constînd în faptul cã lucrãtorul din domeniul organelor de ocrotire a normelor de drept este obligat de cele mai multe ori sã facã o alegere moralã în situaþii de risc, cînd este practic imposibil de a scoate la ivealã toate variantele posibile ale opþiunii. Specificul luptei împotriva criminalitãþii condiþioneazã de multe ori situaþii în care lucrãtorii organelor de drept, în virtutea unor sau altor cauze, nu sînt interesaþi în cunoaºterea totalitãþii variantelor posibile ale opþiunii, dar se limiteazã la cunoaºterea numai a unora dintre ele, adicã aleg în mod conºtient ignoranþa. Spre exemplu, ofiþerul de urmãrire penalã, enunþînd o ipotezã a crimei comise care îi produce o impresie mai mare, nu studiazã alte variante, mai puþin verosimile, dupã opinia lui. Însã în virtutea faptului cã activitatea criminalã este latentã, acele circumstanþe care în viziunea ofiþerului de urmãrire penalã sînt neînsemnate pot în realitate deveni semnificative, adicã opþiunea fãcutã de acest ofiþer de urmãrire penalã va fi greºitã din propria vinã. O altã situaþie apare atunci cînd existã necesitatea de a acþiona din neºtiinþã, adicã atunci cînd variantele comportamentului care sînt independente de voinþa omului rãmîn a fi ascunse de el ºi, de aceea, acþiunile lui pot avea un alt sens decît el ar fi presupus. În activitatea de ocrotire a normelor de drept, astfel de situaþii apar adeseori, deoarece infractorii cautã în cele mai multe cazuri sã ascundã circumstanþele veritabile ale vinovãþiei lor cu scopul de a îndrepta acþiunile organelor de ocrotire a ordinii de drept pe un fãgaº greºit. Dupã opinia noastrã, dacã se va stabili cã alegerea acþiunii a fost corectã, dar înfãptuirea ei a fost împiedicatã de condiþii obiective, pe care lucrãtorul nu le-a putut prevedea, aprecierea moralã a acestor acþiuni trebuie sã fie pozitivã. Aprecierea negativã poate

254

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

fi atribuitã numai acelor opþiuni care sînt efectul unor decizii morale incompetente ºi care depind de caracterul iraþional al mijloacelor alese. Este evident faptul cã e imposibil de a crea o formulã a determinãrii importanþei unei sau altei acþiuni în cazurile de risc, dar putem sã încercãm a clarifica dacã un om sau altul a fãcut o opþiune justã. Dacã un jurist va corela în mod corect însemnãtatea omiterii în urma acþiunii a utilului cu pierderile posibile în urma insuccesului, va corela probabilitatea succesului cu probabilitatea insuccesului ºi drept rezultat va ajunge la concluzia întemeiatã privind caracterul iraþional al acþiunilor riscante, atunci indiferent de rezultatul ºi de efectele produse nu poate fi vorba despre tragerea lui la rãspundere. Dimpotrivã, în cazul unui eºec, la el trebuie sã fie consolidat obiectivul spre un risc justificat. Trebuie sã fie tras la rãspundere acel lucrãtor care admite un risc nejustificat, ºi cu atît mai mult cel care nu îºi îndeplineºte obligaþiunile impuse, este inactiv din cauzã cã îi este fricã de consecinþe. Dacã la elucidarea variantelor opþiunii morala joacã rolul de regulator ce vizeazã cercetarea multilateralã ºi aprofundatã a circumstanþelor ºi posibilitãþilor opþiunii, atunci la etapa opþiunii variantei de comportare ei îi este atribuit rolul principal. Decizia adoptatã în situaþia opþiunii pentru realizarea ei cere utilizarea unor anumite mijloace spre atingerea scopului în cauzã. În aceastã ordine de idei, mijloacele sînt o verigã intermediarã între opþiunea ca atare ºi scop. Aceastã etapã a opþiunii morale este reprezentatã prin prisma problemei corelaþiei dintre scop ºi mijloacele de materializare a lui. Pentru activitatea organelor de drept, rezolvarea acestei probleme reprezintã nu numai un interes pur ºtiinþific, ci ºi un interes practic, determinat de caracterul muncii lor ºi de specificul mijloacelor utilizate de ele. Problema modului de corelare a scopurilor formulate de oameni cu mijloacele utilizate la realizarea lor era o problemã dificilã timp de mai multe secole. Istoria gîndirii etice a propus douã rãspunsuri alternative la întrebarea în cauzã, care au fost destul de elocvent elucidate în concepþiile machiavellismului ºi umanismului abstract. Prima concepþie este cunoscutã printr-un principiu care propovãduieºte cã „scopul scuzã mijloacele“. Ea reiese din faptul

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

255

cã mijloacele sînt determinate de scop, sînt supuse lui, iar în acelaºi timp, scopul este independent de mijloace. În calitate de criteriu principal pentru alegerea mijloacelor este înaintatã eficienþa lor în materializarea scopului, iar morala în acest caz nu este luatã în calcul. A doua concepþie stã pe poziþii diametral opuse, conform cãreia nici un scop nu poate fi îndreptãþit de mijloace amorale. Adepþii ei considerã cã mijloacele sînt independente de scop ºi posedã independenþã ºi valoare proprie – fie pozitivã, fie negativã. Dacã reprezentanþii iezuiþilor care împãrtãºesc prima concepþie considerã cã orice violenþã este îndreptãþitã, cînd ea oferã posibilitatea de a atinge mai degrabã scopul stabilit, atunci reprezentanþii umanismului abstract concep violenþa în calitate de rãu absolut care nu poate fi permis în nici un caz. Adepþii umanismului abstract considerã: „Nu scopul scuzã mijloacele, ci dimpotrivã, mijloacele determinã moralitatea scopului“. Într-o formã purã, aceste douã poziþii extreme se întîlnesc destul de rar. Este cunoscut cã pînã ºi N. Machiavelli, de numele cãruia este legat principiul „scopul scuzpã mijloacele“, nu era un adept al concepþiei conform cãreia trebuie în mod absolut sã nu luãm în consideraþie conþinutul moral al mijloacelor utilizate pentru atingerea scopului. Activitatea de ocrotire a normelor de drept, îndeosebi, cere o soluþionare ºtiinþificã a raportului dintre scop ºi mijloace. Problema în cauzã este legatã de evaluarea nu întotdeauna pozitivã de cãtre opinia publicã atît a mijloacelor utilizate de cãtre organele de drept, cît ºi a scopurilor vizate, cînd ele sînt îndreptate, spre exemplu, spre apãrarea forþelor politice care nu urmãresc interesele statului, ci pe cele personale, de grup sau de clan. Însã chiar ºi existenþa unor scopuri nobile ale ocrotirii securitãþii personalitãþii, societãþii ºi statului nu îngrãdesc mijloacele utilizate de cãtre organele de ocrotire a normelor de drept de evaluarea inechitabilã din partea moralei publice. Este evident cã lucrãtorii acestor organe de stat nu se pot înarma cu concepþiile nici ale machiavellismului, nici ale umanismului abstract, deoarece ºi o poziþie, ºi alta absolutizeazã extremele la rezolvarea problemei raportului dintre scop ºi mijloace. Dupã pãrerea noastrã, cea mai justã poziþie este aceea care considerã cã scopul ºi mijloacele se aflã în mod obiectiv într-o legãturã dialecticã reciprocã.

256

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Mijloacele alese de oameni sînt determinate de scopul ce stã în faþa lor. În acelaºi timp, nu se neagã ºi influenþa inversã a mijloacelor asupra scopului ºi este recunoscut cã mijloacele pot denatura un scop nobil. Mijloacele trebuie sã corespundã scopului propus. În aceastã corelaþie scopul joacã rolul dominant. Anume el determinã componenþa mijloacelor ºi conþinutul lor moral. Corespunderea scopului cu mijloacele înseamnã cã ele duc în unitatea lor spre o acþiune sau un comportament care poate fi evaluatã ca pozitivã din punct de vedere moral, indiferent de faptul cã scopul sau mijloacele ca fenomene independente pot fi uneori ºi negative. Spre exemplu, lupta împotriva criminalitãþii ca fenomen ca atare este în mod pozitiv apreciatã ca o valoare moralã pozitivã, iar constrîngerea faþã de om este puþin probabil sã obþinã o astfel de apreciere. Însã atunci cînd examinãm lupta cu criminalitatea ca scop ºi mijloc, aceastã apreciere unilateralã dispare. Dacã judecata îl condamnã pe criminal pentru comiterea unui act de banditism la o pedepsã sub forma privaþiunii de libertate cu executarea pedepsei în închisoare, aceasta este o mãsurã echitabilã a prejudiciului produs ce scoate la ivealã mijloacele respective (executarea pedepsei în închisoare ca tip al constrîngerii) ale scopului (lupta cu criminalitatea). ªi, dimpotrivã, privaþiunea de libertate în cazul trecerii strãzii într-un loc nepermis ar fi apreciatã ca inechitabilã, deoarece în acest caz ar fi fost încãlcat principiul raportului dintre scop ºi mijloc. Dupã pãrerea noastrã, drept criteriu pentru determinarea valorii pozitive sau negative a faptului sau comportamentului poate fi: o acþiune permisã din punct de vedere moral poate fi perceputã în funcþie de faptul dacã ea a adus mai puþine cheltuieli materiale, fizice sau morale decît nesãvîrºirea ei. Altfel spus, dacã rezultatul obþinut cu ajutorul acestor mijloace va fi cu mult mai înalt decît dauna cauzatã prin aplicarea acestor mijloace. Acest criteriu este pus la baza responsabilitãþii juridice în starea de extremã necesitate, care denotã unitatea dintre normele de drept ºi cele morale ce acþionezã în aceastã situaþie5. 5

A se vedea: art. 38 al Codului penal al Republicii Moldova (în continuare, CPP al RM.)

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

257

În activitatea de ocrotire a normelor de drept apar adesea situaþii cînd pentru realizarea scopului nobil este necesar de a utiliza mijloace legate de lezarea drepturilor ºi libertãþilor fundamentale ale cetãþeanului. Este absolut evident cã trebuie sã fie condamnate acþiunile cînd din tot arsenalul mijloacelor existente pentru materializarea scopului sînt alese în mod intenþionat cele negative, cu toate cã ele pot fi, posibil, ºi cele mai eficiente. Din punctul de vedere al moralei este important de a lua în consideraþie interesele, atît ale unei personalitãþi, cît ºi ale grupului social sau al societãþii în general. În activitatea practicã a organelor de ocrotire a dreptului apar situaþii în care omul, apãrîndu-ºi interesele legitime, provoacã daune altor oameni ºi chiar unor grupuri de oameni (spre exemplu, în timpul stãrii de extremã necesitate, în lupta împotriva inechitãþii etc.). Aºadar, nu toate acþiunile în care predominã interesele egocentrice pot fi calificate ca amorale. Poate fi considerat vicios numai un comportament cînd dauna provocatã de acþiunile omului în situaþiile elucidate mai sus întrece drepturirile lui morale ºi juridice la apãrarea propriei vieþi, a onoarei ºi demnitãþii sale. Spre exemplu, salvînd viaþa proprie, omul atinge acest scop prin provocarea unor prejudicii altor oameni nevinovaþi. Mulþi din ofiþerii de urmãrire penalã din perioada represiilor staliniste înþelegeau cã trimit în gulagurile staliniste ºi sortesc pieirii oameni absolut nevinovaþi, pentru cã era imposibil de a refuza sã îndeplineºti ordinile „marelui cîrmaci“ cu privire la înãsprirea luptei împotriva contrarevoluþiei care, chipurile, mai exista, iar acest refuz putea sã aibã aceleaºi consecinþe ºi pentru ei. Urmãrile morale sînt, de cele mai multe ori, accesorii ºi tangenþiale, dar posedã particularitatea cã acþiunile ºi faptele ce par la pruima vedere ineficiente, puþin valoarose obþin o importanþã socialã semnificativã. Spre exemplu, un lucrãtor al poliþiei, fiind fãrã armã, vine în apãrarea unui cetãþean care a devenit vcitimã a unui atac din partea unui grup înarmat de criminali, conºtientizînd cã va pierde aceastã încãierare. O face din simþului datoriei. Din punctul de vedere al eficienþei practice, fapta lui este lipsitã de raþionalitate, dar din unghiul de vedere al unei moralitãþii înalte ea posedã o valoare supremã. Consecinþele acestei fapte dupã însem-

258

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

nãtatea lor depãºesc cu mult rezultatul nemijlocit prin influenþa asupra conºtiinþei ºi comportamentului cetãþenilor, care capãtã încrederea cã vor fi apãraþi, asupra conºtiinþei ºi comportãrii criminalilor care îºi pierd încrederea în faptul cã vor evita pedeapsa binemeritatã etc. Astfel, alegerea mijloacelor pentru materializarea scopului poate fi apreciatã ca justã dacã sînt luate în consideraþie un ºir de condiþii: a) studierea totalã a consecinþelor preconizate în urma atingerii scopului ºi a utilizãrii fiecãrui mijloc aflat în dotare; b) studierea posibilitãþilor materializãrii acestor consecinþe, corelarea consecinþelor posibile cu mijlocul ales, cu consecinþele utilizãrii altor mijloace sau renunþarea la atingerea scopului. În procesul analizei problemei legate de opþiunea moralã, inclusiv a corelaþiei dintre scop ºi mijloace în activitatea ocrotirii normelor de drept, apare de multe ori problema privind acceptabilitatea ºi frontierele utilizãrii mãsurilor de constrîngere juridicã, a mijloacelor speciale de luptã împotriva criminalitãþii. Pe de o parte, este incontestabil cã utilizarea acestor mijloace din partea organelor de drept este provocatã de circumstanþele obiective, iar pe de altã parte, aceste mãsuri ºtirbesc adeseori libertatea personalã a cetãþenilor, fie chiar ºi bãnuiþi de a fi comis un delict. Articolul 54 al Constituþiei Republicii Moldova susþine cã exerciþiul unor drepturi sau al unor libertãþi poate fi restrîns numai prin lege ºi numai dacã se impune, dupã caz, pentru: apãrarea siguranþei naþionale, a ordinii, a sãnãtãþii ori a moralei publice, a drepturilor ºi libertãþilor cetãþenilor; desfãºurarea urmãririi penale; prevenirea consecinþelor unei calamitãþi naturale ori avarii. În aceastã ordine de idei, putem constata cã utilizarea mãsurilor constrîngerii juridice nu are întotdeauna o influenþã beneficã asupra lucrãtorilor organelor de ocrotire a normelor de drept. În urma acestui fapt are loc adeseori deformarea conºtiinþei morale ºi chiar schimbarea unor calitãþi ale personalitãþii. Spre exemplu, se poate crede cã este posibilã orice constrîngere: amestecul în viaþa personalã ºi socialã a cetãþenilor, valoarea relativã a libertãþii umane etc. Aºadar, poate fi vorba nu despre posibilitatea utilizãrii mãsurilor de constrîngere juridicã ºi a mijloacelor operative ale acti-

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

259

vitãþii de ocrotire a normelor de drept în general, ci despre faptul care este mãsura, justeþea utilizãrii lor în fiecare caz luat separat. În procesul de apreciere a activitãþii organelor de drept este de multe ori utilizatã formula dedublatã „moral – amoral“, ce are rãdãcini istorice destul de adînci. Încã în antichitate stoicii susþineau cã un bãþ poate fi drept sau strîmb, iar o faptã este fie echitabilã, fie inechitabilã. Conform acestei poziþii, moralei îi este strãin orice calcul ºi ea este indiferentã de latura cantitativã, adicã nu existã nici o deosebire dintre cei care furã aur dintr-o bancã ºi cei care furã o chiflã dintr-o brutãrie. Moralitatea, conform acestei opinii, condamnã în egalã mãsurã ambele fapte. Însã în realitate nu existã niciodatã ceva absolut alb sau absolut negru, ci existã o sumedenie de nuanþe plasate între aceste puncte absolute. În realitate existã o gradare „cantitativã“ a moralitãþii. Spre exemplu, includem un grad al condamnãrii în expresia: „El a comis o faptã lipsitã de eticã“, iar un altul în expresia: „El a comis o faptã amoralã“. Cu toate cã ºi într-un caz, ºi în celãlalt este vorba despre încãlcarea cerinþelor morale, însemnãtatea acestor încãlcãri este diferitã. Apreciind, spre exemplu, în mod pozitiv acþiunile unui lucrãtor al organelor de drept, care riscã ºi se expune gloanþelor bandiþilor care au capturat ostatici ºi acþiunile unui lucrãtor operativ care este nevoit sã ascundã de cei apropiaþi caracterul autentic al muncii sale. Este imposibil a nu observa valorea lor moralã diferitã – în primul caz este vorba despre o faptã moralã incontestabilã, în al doilea, despre o situaþie care este aproape de imoralitate. Toate faptele umane pot fi plasate pe o linie cu doi poli orientaþi spre infinit – spre moralitatea absolutã ºi invers. Pe aceastã linie pot fi examinate diferite tipuri ale comportãrii, printre care putem evidenþia comportarea idealã, binevenitã, verosimilã care în totalitatea sa formeazã o comportare pozitivã (acceptabilã) ºi o comportare negativã (inacceptabilã). Luînd în consideraþie caracterul deosebit al activitãþii organelor de drept, vom acorda o mare atenþie comportamentului moral verosimil ca cel mai preþios în activitatea organelor de drept. Pentru comportamentul moral verosimil sînt caracteristice un ºir de particularitãþi:

260

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

– Comportamentul moral verosimil intrã în limitele moralitãþii, dar în urma acþiunii circumstanþelor obiective nu poate fi ideal din unghiul de vedere al criteriului moralei. Cînd este vorba despre o faptã moralã verosimilã, nu negãm caracterul ei „de nedorit“, dar totuºi o calificãm ca moralã. Ideal ar fi sã renunþãm la mãsurile de constrîngere legale faþã de cei ce încalcã legea, dar o asemenea poziþie ar fi amoralã faþã de alþi oameni ºi societate, deoarece aceasta ar oferi posibilitãþi uriaºe activitãþii criminale. Însã este evident cã cu cît mai scãzut este nivelul criminalitãþii, cu atît mai sus trebuie ridicat nivelul verosimilitãþii morale. Astfel, comportamentul moral verosimil reprezintã un comportament, care, cu toate cã corespunde cerinþelor morale, totuºi se gãseºte la frontiera dintre moral ºi amoral, el reprezentînd „un minim al moralitãþii“. Aºa cum medicul, care este nevoit sã utilizeze mijloace de tratare ce îi provoacã bolnavului durere, tot astefl ºi sistemul de ocrotire a normelor de drept este impus sã ocroteascã drepturile ºi libertãþile cetãþenilor ºi interesele legitime ale societãþii, utilizînd mijloace nu chiar comode pentru societate, dar necesare pentru susþinerea sãnãtãþii sociale. – Verosimilitatea moralã determinã limita, frontiera dupã care începe imoralitatea. Ca criteriu pentru determinarea acestei limite pot servi nu argumentele subiective, ci totalitatea condiþiilor obiective. Delimitarea dintre just ºi verosimil ne oferã posibilitatea de a rezolva problema aºa-numitului „neadevãr virtuos“, la care se reduce dezinformarea inamicului, transformarea în legendã a activitãþii operative ºi de urmãrire penalã ºi a altor mijloace ale activitãþii de ocrotire a ordinii de drept. Recunoaºterea oricãrui neadevãr ca ceva amoral vine încã din Evul Mediu de la Augustin, iar Im. Kant considera cã neadevãrul este inadmisibil chiar dacã el este îndreptat spre salvarea omului. Într-adevãr, orice folosire a fraudei aduce mai multe prejudicii, deoarece ne oferã posibilitatea de a îndreptãþi orice neadevãr ºi distruge frontiera ce delimiteazã moralul de amoral. Tot astfel poate fi apreciatã ºi tãcerea. Pe de o parte, taina medicalã, secretul de stat sînt niºte forme ale tãcerii care au un conþinut moral pozitiv, iar pe de altã parte, a nu divulga cele ºtiute despre o crimã care a avut loc, de a fi indiferent faþã de cele petrecute este o faptã amoralã.

PROBLEMELE PARTICULARE ALE DEONTOLOGIEI JURIDICE

261

– În conþinutul comportamentului moral verosimil un loc deosebit îl ocupã aspectul psihologic, care constã în conºtientizarea de cãtre om a faptului cã în condiþiile date anume acest comportament este unicul posibil, adicã în cea mai mare mãsurã corespunde cerinþelor moralei. El îi oferã omului posibilitatea de a obþine încredere în acþiunile sale ºi concomitent îi dã posibilitatea de a trece rubiconul care distinge comportamentul verosimil de cel inacceptabil. Aceasta nu înseamnã cã omul este lipsit de mustrãri de conºtiinþã, care sînt sacrificate raþionalismului. În procesul comportamentului moral verosimil omul trebuie sã aibã mustrãri de conºtiinþã nu în cazul devierii de la normã, ideal, ci în virtutea faptului cã, avînd posibilitatea de a alege în acele condiþii o variantã a comportamentului ce ar corespunde cerinþelor morale, a ales o altã variantã, mai puþin moralã, dar care corespunde mai pe deplin intereselor ºi necesitãþilor sale. Fãcînd un rezumat al celor spuse mai sus, vom observa cã lucrãtorii din domeniul organelor de ocrotire a normelor de drept, în procesul adoptãrii deciziei, atunci cînd sînt nevoiþi sã se conducã dupã normele moralitãþii, trebuie sã þinã cont de urmãtoarele criterii: a) acþiunile lor sã ducã la un prejudiciu cît mai mic; b) sã aibã cele mai favorabile consecinþe morale; c) sã respecte interesele unui cerc cît mai larg de oameni; d) sã garanteze respectarea principiului suficienþei raþionale a mijloacelor utilizate.

TEMA NR. 3

Deontologia judiciarã, conþinutul ºi însemnãtatea ei

PLANUL: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13.

Conþinutul moral al legislaþiei penale procesuale. Raportul dintre scop ºi mijloace în procesul penal. Bazele etice ale utilizãrii unor tipuri de probe. Cerinþele generale referitoare la activitatea ofiþerului de urmãrire penalã Etica înfãptuirii acþiunilor de urmãrire penalã. Cerinþele morale cu privire la activitatea puterii judecãtoreºti. Deontologia judiciarã ºi aspectul ei în procesul penal. Codul etic al judecãtorului, problemele ºi cãile de realizare a lui în viaþã. Responsabilitatea eticã ºi juridicã a judecãtorului. Eticheta procesului cercetãrii judecãtoreºti. Etica actului de acuzare a procurorului. Conþinutul moral al sentinþei ºi al altor decizii judiciare. Cerinþele morale ºi psihologice formulate faþã de activitatea judecãtorului, ofiþerului de urmãrire penalã ºi procurorului.

1. Conþinutul moral al legislaþiei procesuale penale Importanþa moralã a normelor penale ºi procesuale concrete poate fi scoasã la ivealã în baza cunoaºterii celor mai generale ºi celor mai principale teze ale dreptului procesual penal. Acest lucru este important, deoarece aspectul moral al unui sau altui institut procesual sau al unei norme luate aparte nu este întotdeauna evident, dacã le cercetãm în mod izolat, în afara limitelor sistemului procesual.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

263

Dacã vom studia legislaþia cu privire la cercetarea judecãtoreascã penalã ºi activitatea procesualã penalã ca un sistem unic, atunci dezideratele morale ale cercetãrii judecãtoreºti penale se pot dezvãlui destul de clar. Legislaþia procesualã ºi penalã ºi activitatea procesualã ce se bazeazã pe el sînt pãtrunse de un amplu conþinut moral. O particularitate a dreptului procesual penal care îl caracterizeazã în general este umanismul, orientarea spre crearea unui sistem de garanþii ale personalitãþii. Legislaþia procesualã penalã are menirea de a asigura echitatea în procesul instrucþiei ºi soluþionãrii cauzelor penale. Cerinþa echitãþii înseamnã în procesul penal eliminarea cazurilor de condamnare a celor nevinovaþi, de tragere a lor la rãspundere penalã. Sentinþa de condamnare faþã de un om nevinovat reprezintã o manifestare a inechitãþii, a încãlcãrii drepturilor, libertãþilor, demnitãþii omului de cãtre puterea de stat care are menirea de a apãra omul ºi demnitatea lui. Echitatea în urmãrirea penalã înseamnã descoperirea crimelor ºi tragerea la rãspundere a celor vinovaþi. Situaþia în care o mare parte din crime nu sînt descoperite, mai ales cele grave, contravine principiului echitãþii, deoarece rãul comis de criminal rãmîne fãrã rãsplata cuvenitã, iar criminalul obþine posibilitatea de a comite noi crime. Echitatea în dreptul penal se exprimã prin stricta respectare a principiului responsabilitãþii individuale, cerinþelor legii penale de a aplica pedeapsa în conformitate cu circumstanþele cauzei ºi personalitãþii vinovatului. Urmãrirea penalã considerã ca una din sarcinile justiþiei este ca orice persoanã care a sãvîrºit o infracþiune sã fie condamnatã potrivit vinovãþiei sale ºi nici o persoanã nevinovatã sã nu fie trasã la rãspundere penalã ºi condamnatã. Echitatea obligã ca în procesul penal sã fie asiguratã realizarea reparãrii prejudiciului produs de criminal, astfel încît orice persoanã care a sãvîrºit o infracþiune sã fie pedepsitã potrivit vinovãþiei sale1, sã se restabileascã pe deplin sau în mod maximal prejudiciul produs pãrþii vãtãmate. Echitatea în procesul penal mai înseamnã asigurarea egalitãþii tuturor cetãþenilor în faþa legii ºi judecãþii, 1

Art. 1 al CPP al RM.

264

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

interdicþia oricãrei discriminãri sau a unor privilegii indiferent de provenienþã, stare socialã sau apartenenþa la o anumitã rasã. Cele mai importante principii ale justiþiei sînt pãtrunse de un conþinut moral. Ele se bazeazã pe principiile morale ale echitãþii, umanismului, ocrotirii onoarei ºi demnitãþii omului. Unul dintre cele mai importante principii ale oricãrui stat este principiul legalitãþii, care cere de la organele de stat, oameni cu funcþii de stat, cetãþeni ºi organizaþiile create de ei sã respecte Constituþia ºi legile. Principiul legalitãþii în justiþia penalã înseamnã respectarea strictã a legii materiale ºi procesuale, a tuturor garanþiilor personalitãþii ºi a justiþiei. Nici ofiþerul de urmãrire penalã, nici procurorul, nici judecata nu are dreptul de a se abate de la cerinþele legii sub pretextul unor sau altor scopuri ce par, la prima vedere, nobile („în interesul întãririi luptei cu criminalitatea“, „raþionalitãþi de ordin ecomomic“ etc.). Partea moralã a principiului legalitãþii în procesul penal constã în respectarea cerinþelor morale întruchipate în lege, interdicþia de a acþiona în mod abuziv, aprecierea subiectivã faþã de un anumit om, nerespectarea cãrora poate duce în mod inevitabil la indulgenþã faþã de regimul legalitãþii în urmãrirea penalã. Respectarea legii este o datorie moralã ºi nu numai juridicã a judecãtorului, ofiþerului de urmãrire penalã, procurorului, avocatului etc. Încãlcarea legii de cãtre judecãtori ºi alþi participanþi la cercetarea judecãtoreascã este întotdeauna un act amoral. Dacã aceastã încãlcare se efectueazã în mod conºtient, ea poate sã se transforme într-o crimã de serviciu. Dacã legea este încãlcatã de un jurist în virtutea nivelului lui profesional scãzut, a unei pregãtiri juridice necorespunzãtoare, din negligenþã etc., atunci aceste acþiuni ºi decizii sînt ºi ele amorale. Caracteristica moralã a principiului egalitãþii în faþa legii ºi a justiþiei, care este o condiþie indispensabilã pentru a realiza cerinþa echitãþii în aspectul ei egalizator, este incontestabilã. Problema constã în aceea ca principiul legalitãþii declarat de Constituþie sã fie tradus în viaþã, ca în ceea ce priveºte protejarea cetãþenilor împotriva sãvîrºirii unor crime ºi responsabilitatea pentru comiterea lor sã nu existe inegalitate în funcþie de apartenenþa la o anumitã religie sau de stare socialã.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

265

Principiul independenþei judecãtorilor ºi supunerea lor exclusiv legii înseamnã nu numai interdicþia amestecului în activitatea judecãþii a oricãrui om. Acest principiu impune concomitent activitãþii judecãtorilor responsabilitatea moralã pentru echitatea deciziilor adoptate. Judecãtorul, cãruia îi este declaratã independenþa, nu are dreptul de a pune responsabilitatea personalã pentru înfãptuirea datoriei personale pe seama unei alte personalitãþi, indiferent de funcþia îndeplinitã de aceasta. Aceastã idee este clar exprimatã în „Principiile de bazã ale independenþei organelor judiciare“ adoptate de Congresul al VII-lea al ONU în legãturã cu prevenirea criminalitãþii ºi cu comportamentul faþã de infractori din 6 septembrie 1985. Inamovibilitatea ºi inviolabilitatea judecãtorului garantate de Constituþia Republicii Moldova conform art.116 servesc ocrotirii independenþei puterii judiciare. Concomitent, ele îi obligã pe judecãtori sã-ºi îndeplineascã datoria, conducîndu-se numai dupã lege ºi propria conºtiinþã, sã fie obiectivi ºi imparþiali. Transparenþa (publicitatea), iatã principiul cel mai important al justiþiei. Procesul care se derula în secret, un atribut al epocii medievale ºi al totalitarismului de care ne-am debarasat nu demult, servea înfricoºãrii ºi era antiuman prin esenþa sa, deoarece lãsa omul unul la unul cu reprezentanþii puterii ce acþionau fãrã a fi controlaþi de societate. Articolul 117 din Constituþia Republicii Moldova stipuleazã cã cercetarea tuturor cauzelor în orice instanþã judiciarã este publicã. Concomitent, este prevãzutã posibilitatea examinãrii dosarului într-o ºedinþã închisã, dar numai în cazurile stabilite de lege. Aceste cazuri, conform legislaþiei procesuale penale a Republicii Moldova, sînt legate de ocrotirea moralitãþii, de ocrotirea caracterului inviolabilitãþii vieþii private, a secretului personal ºi familial în scopul de a preveni divulgarea informaþiilor despre viaþa intimã a persoanelor particulare la proces, precum ºi în cazurile în care aceasta o cer interesele privind asigurarea pãrþii vãtãmate, a martorului ºi a altor persoane participante la examinarea cauzei, a membrilor familiilor acestora sau a rudelor apropiate. Excepþiile de la legea despre publicitatea dezbaterilor judiciare sînt determinate de prioritatea cerinþelor morale asupra cerinþelor generale ale dreptului de a examina în mod public cauza în procesul cercetãrii judecãtoreºti.

266

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Un rol deosebit, printre principiile procesului penal, îi aparþine principiului prezumþiei nevinovãþiei ºi principiului legat de el al asigurãrii dreptului inculpatului la apãrare. Aceste principii exprimã esenþa umanistã a legalitãþii în general. Omul învinuit de comiterea unei infracþiuni nu este un obiect fãrã de drepturi în procesul urmãririi penale, ci un subiect al procesului penal. Lui i se garanteazã posibilitatea de a se apãra în mod activ, atît personal, cît ºi cu ajutorul apãrãtorului. Cel care este invinuit de reprezentantul puterii de comiterea unei crime nu poate fi considerat criminal, cîtã vreme vinovãþia lui nu va fi doveditã în mod legal, în cursul unui proces judiciar public, în cadrul cãruia i se asigurã toate garanþiile necesare apãrãrii sale. Acuzatul este considerat nevinovat pînã la acest moment. Prezumþia nevinovãþiei se sprijinã pe o prezumþie mai largã a bunãtãþii ºi corectitudinii oricãrui om, pînã cînd nu a fost dovedit contrariul. Ea reiese din recunoaºterea valorii personalitãþii umane, a respectului faþã de om ºi demnitatea lui. Omul, chiar dacã a fost învinuit oficial de comiterea unei infracþiuni, din punct de vedere moral ºi juridic încã nu este un criminal, el numai este învinuit ºi poate fi achitat, sentinþa de învinuire poate fi revocatã, iar cel care a fost condamnat poate fi reabilitat în baza deciziei unei instanþe judiciare superioare. Pe lîngã principiile fundamentale ale legislaþiei procesuale penale care imprimã activitãþii ºi relaþiilor procesuale un caracter moral, existã ºi un sistem de norme concrete orientate spre ocrotirea valorilor moralitãþii în procesul derulãriii procesului judiciar la diferite etape ale sale, spre efectuarea acþiunilor procesuale, judiciare ºi spre adoptarea deciziilor. Spre exemplu, la efectuarea acþiunilor procesuale nu pot fi acumulate fãrã necesitate informaþii despre viaþa privatã ºi intimã a persoanei, informaþii pe care ea le considerã confidenþiale. La cererea organului de urmãrire penalã ºi a instanþei de judecatã participanþii la acþiunile procesuale sînt obligaþi sã nu divulge asemenea informaþii ºi în acest sens se ia un angajament în scris2. Percheziþia corporalã sau ridicarea de obiecte se efectueazã de reprezentantul organului de urmãrire penalã, cu participarea, dupã caz, a unui specialist de acelaºi sex cu persoana 2

Art.15, al.2 al CPP al RM.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

267

percheziþionatã3. Ea se efectueazã dacã existã suficiente motive pentru a presupune cã vreuna din persoanele aflate în încãpere sau într-un alt loc unde se efectueazã o ridicare sau o percheziþie ascunde asupra sa obiecte sau documente care ar putea prezenta importanþã pentru cauzã. Realizarea unui experiment de urmãrire penalã în vederea reconstituirii faptei se permite cu condiþia de a nu leza onoarea ºi demnitatea lor ºi de a nu cauza prejudiciu material participanþilor4. În cazul în care persoana reþinutã sau arestatã are sub ocrotirea sa minori, persoane recunoscute iresponsabile, persoane cãrora li s-a instituit curatelã sau persoane care, din cauza vîrstei, bolii sau din alte cauze au nevoie de ajutor, despre aceasta vor fi informate autoritãþile competente pentru a lua faþã de aceste persoane mãsuri de ocrotire5. Dacã persoana arestatã are copii minori care rãmîn fãrã supraveghere, organul de cercetare penalã, ofiþerul de urmãrire penalã, procurorul ºi instanþa de judecatã au obligaþia sã-i dea în grija rudelor sau a altor persoane ori în grija unei instituþii. Faþã de inculpaþi sau bãnuiþi care nu au atins vîrsta majoratului reþinerea ºi arestarea lor preventivã pot fi aplicate doar în cazuri excepþionale cînd au fost sãvîrºite infracþiuni grave, deosebit de grave sau exepþional de grave6. În afarã de aceasta instanþa de judecatã în procesul efectuãrii cercetãrii judecãtoreºti este în drept sã dispunã îndepãrtarea inculpatului minor din sala de ºedinþã pe durata judecãþii ºi sã dispunã îndepãrtarea cercetãrii circumstanþelor care pot avea o influenþã negativã asupra minorului7. Aplicarea mãsurilor de sechestrare a corespondenþei poºtale din instituþiile respective se efectueazã în baza unei ordonanþe a procurorului care conduce sau efectueazã urmãrirea penalã care se prezintã judecãtorului de instrucþie sau, dupã caz, instanþei de judecatã pentru autorizare8. În cazul punerii sub sechestru a averii 3

Art.130, al.3 al CPP al RM. Art.23 al.3 al CPP RM. 5 Art.189 al.1 al CPP al RM. 6 Art.477 al.2 al CPP al RM. 7 Art.484 al.1 al. CPP al RM. 8 Art.133 al.3 al CPP al RM. 4

268

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

din ea trebuie sã fie excluse obiectele necesare inculpatului, sau persoanelor întreþinute de el. Nomenclatorul acestor obiecte este determinat de lege9. Dacã inculpatul a fost achitat sau eliberat de pedeapaã, sau eliberat de execuþia pedepsei, sau a fost condamnat la o pedeapsã neprivativã de libertate, sau în privinþa lui a fost încetat procesul penal, instanþa, dacã inculpatul se aflã în stare de arest, îl pune imediat în libertate chiar în sala ºedinþei de judecatã10. În cazul în care condamnatul s-a îmbolnãvit grav ºi nu poate sã execute sentinþa de condamnare, instanþa de judecatã poate sã îi aplice urmãtoarele mãsuri de constrîngere cu caracter medical, care se înfãptuiesc de cãtre instituþiile curative ale organelor de ocrotire a sãnãtãþii. Judecãtorul de instrucþie dispune, în temeiul demersului procurorului, internarea sa în instituþia psihiatricã, adaptatã pentru deþinerea persoanelor arestate11. Sensul moral major ºi umanist al normelor elucidate mai sus ºi al altor norme ale dreptului procesual penal umple toate relaþiile procesuale penale ºi activitatea procesualã la etapele predecesoare cercetãtii judecãtoreºti cu un amplu conþinut moral. Putem sã mai remarcãm cã tendinþa ce dominã în dreptul Republicii Moldova, în general, ºi în dreptul procesual penal, în special, este umanizarea lui, lãrgirea garanþiilor echitãþii, respectului demnitãþii ºi onoarei personalitãþii. În titlul II al CPP al RM care stabileºte condiþiile generale ale judecãrii cauzei se stipuleazã cã în cadrul cercetãrii judecãtoreºti ºedinþele instanþei de judecatã sînt prezidate de cãtre judecãtorul sau preºedintele completului de judecatã cãruia i-a fost repartizatã cauza pentru judecare. El este obligat sã ia toate mãsurile prevãzute pentru asigurarea egalitãþii în drepturi a pãrþilor, pãstrînd obiectivitatea ºi imparþialitatea, creînd condiþii necesare pentru examinarea sub toate aspectele, completã ºi obiectivã, a tuturor probelor prevãzute de cãtre pãrþi sau administrate la cererea acestora cu scopul sã fie stabilit adevãrul. Preºedintele este obligat sã 9

Art.204 al CPP al RM. Art.398 al.1 al CPP al RM. 11 Art.490 al CP al RM. 10

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

269

asigure respectarea ordinii în ºedinþa de judecatã, înlãturînd tot ce nu are legãturã cu procesul de judecatã12. Acþiunea educativã a procesului anchetei penale include ºi educaþia moralã, care poate fi obþinutã în mare mãsurã prin respectarea impecabilã în procesul cercetãrii judecãtoreºti a normelor morale de cãtre judecãtori ºi toþi juriºtii participanþi la proces. O garanþie a justiþiei o constituie ºi egalitatea în drepturi a participanþilor în faþa judecãþii. Acuzatorul, inculpatul, apãrãtorul, precum ºi partea vãtãmatã, partea civilã, partea civilmente responsabilã ºi reprezentanþii lor se bucurã de drepturi egale în faþa judecãþii în ce priveºte administrarea probelor, participarea la examinarea acestora ºi formularea cererilor. Rivalitatea care are loc în procesul judiciar contribuie la obþinerea adevãrului referitor la cauza ce este în examinarea cercetãrii judecãtoreºti. Concomitent, ea reflectã începuturile umane ale activitãþii judiciare, de vreme ce inculpatul nu este cercetat ca un obiect al cunoaºterii, ci ca un membru activ al procesului cercetãrii judecãtoreºti, cînd pãrþile care se aflã în concurenþã ºi disputã sînt egalate în posibilitãþile lor juridice. De un profund conþinut moral sînt pãtrunse ºi multe alte norme ale legii procesuale penale ce reglementeazã condiþiile generale ºi ordinea efectuãrii cercãtãrii în cadrul cercetãrii judecãtoreºti. Spre exemplu, examinarea dosarului în prima instanþã în lipsa inculpatului este permisã numai în cazuri excepþionale, care sînt expuse în lege13. Persoana învinuitã de comiterea unei crime trebuie sã aibã posibilitatea de a combate învinuirea adusã sau sã obþinã atenuarea soartei lui în faþa judecãþii. Reprezentînd învinuirea de stat, procurorul se cãlãuzeºte de dispoziþiile legii ºi de propria sa convingere bazatã pe probele cercetate în ºedinþa de judecatã14. Totodatã, art.328 al CPP al RM stipuleazã cã în procesul judecãrii cauzei pãrþile pot renunþa la unele probe pe care le-au propus, ceea ce presupune cã dacã procurorul are o þinutã moralã înaltã, el trebuie sã renunþe la învinuire dacã în cadrul dezbaterilor judiciare se con12

Art.317 al CPP al RM. Art.321 al CPP al RM. 14 Art.320 al. 2 al CPP al RM. 13

270

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

vinge cã datele urmãrii penale nu confirmã învinuirea adusã inculpatului ºi sã expunã instanþei de judecatã motivele renunþãrii. Modificarea acuzãrii în ºedinþa de judecatã nu este permisã, dacã în acest caz se înrãutãþeºte situaþia inculpatului sau este încãlcat dreptul lui la apãrare. Persoanele mai tinere de 16 ani, dacã ele nu sînt invinuite ºi nu reprezintã partea vãtãmatã sau sînt în calitate de martori pe cauza penalã, nu sînt admise în sala de judecatã. Despre alte norme procesuale care reglementeazã anumite acþiuni procesuale în aspectul lor moral vom mai vorbi ºi în cadrul elucidãrii altor probleme ale deontologiei juridice, dar este incontestabil faptul cã toatã legislaþia care reglementeazã legislaþia procesualã penalã, activitatea urmãririi penale, a judecãþii presupune o strictã respectare a normelor morale.

2. Raportul dintre scop ºi mijloace în procesul penal Cei ce participã la relaþiile morale se includ în ele ºi acþioneazã într-un anumit mod, într-un fel sau altul îºi motiveazã faptele ºi comportamentul lor. Motivil reprezintã baza acþiunii, el fiind un imbold interior spre acþiune, o cointeresare în realizarea ei. Motivul se realizeazã prin scop, iar scopul, dupã cum am remarcat mai sus, este un rezultat dorit al acþiunii pe care o întreprinde subiectul. Participanþii la relaþiile procesuale penale, acþionînd în limitele stabilite de lege, urmãresc diferite scopuri ºi, tinzînd spre materializarea lor, utilizeazã diferite mijloace. Dupã cum am mai remarcat, problema raportului dintre scop ºi mijloace este una din cele mai importante în eticã. Ea dobîndeºte un aspect juridic de îndatã ce ne atingem de drept ºi de aplicarea lui în viaþã. În sfera îngustã a procesului penal se poate constata evoluþia sub aspect juridic ºi moral. Dacã procesul intentat de inchiziþie era supus scopului de a demasca criminalul cu orice preþ, ca mai apoi acesta sã fie aspru pedepsit, pedeapsa servind ca o învãþãturã pentru ceilalþi, atunci mijloacele destinate pentru atingerea lui erau în corelaþie cu acest scop. Sistemul dovezilor era bazat pe recunoaºterea faptei ºi pe autodemascare, fiind dobîndite cu orice preþ – prin fricã, chinuri groaznice etc.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

271

În procesul penal contemporan problema raportului dintre scop ºi mijloace este rezolvatã pe o altã bazã moralã ºi juridicã. Am remarcat deja cã în eticã este înlãturat principiul „scopul scuzã mijloacele“ ºi opinia apãrutã pe acest fundal cã pentru atingerea unor scopuri nobile sînt justificate orice mijloace. În locul acestei formule antiumane este înaintatã teza principialã potrivit cãreia scopul determinã mijloacele, dar nu le justificã, iar faptul cã scopul nu corespunde mijloacelor utilizate pentru atingerea lui denatureazã natura scopului dat. Este moral numai acel mijloc care este necesar ºi suficient pentru materializarea scopului moral. E evident cã scopul pentru materializarea cãruia trebuie utilizate mijloace amorale este un scop amoral. Sînt morale acele mijloace care servesc atingerii scopului ºi sînt suficiente pentru atingerea scopului moral, care nu este în contradicþie cu un scop mai înalt ºi mai mãreþ ºi care nu schimbã caracterul lui moral. În procesul tratãrii tezelor din legea procesualã penalã în vigoare15, în literatura de specialitate este pusã în discuþie problema privind raportul dintre scopurile procesului penal ºi sarcinile lui. Dupã opinia mai multor specialiºti, se considerã cã nu existã un temei suficient spre a contrapune într-un fel sau altul aceste noþiuni, între care nu esistã nici o deosebire. În acelaºi timp, se poate considera cã scopul reprezintã tendinþa, obiectivul ce trebuie atins, iar sarcina serveºte atingereii scopului16. Scopul procesului penal este ocrotirea personalitãþii ºi societãþii de atentatele criminale obþinutã pe baza unei justiþii echitabile. Sarcinille acesteia constau în descoperirea crimelor, demascarea vinovaþilor ºi tragerea lor la o responsabilitate echitabilã, restabilirea drepturilor încãlcate în urma sãvîrºirii crimei. P. Elkind, studiind tipurile scopurilor în procesul penal, deosebea scopuri de perspectivã ºi scopuri apropiate; scopurile procesului penal în general ºi al diferitelor stadii ale lui; scopurile întregii activitãþi procesuale penale ºi scopurile funcþionale. Totodatã, autorul în cauzã delimita scopuri oficiale ºi neoficiale ºi 15

Art. 2 al CPP al R.M. A se vedea: Ï. Ñ. Ýëüêèíä, Öåëè è ñðåäñòâà, èõ äîñòèæåíèå â ñîâåòñêîì óãîëîâíî-ïðîöåññóàëüíîì ïðàâå, Ëåíèíãðàä, 1976. 16

272

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

observa cã „scopurile neoficiale pot fi rezultatul unei atitudini nepãsãtoare a subiectului faþã de scopurile procedurii judiciare..., ºi a atitudinii evident negative faþã de atare scopuri“17. Clasificarea scopurilor în procesul penal reprezintã interes ºi din punct de vedere etic. În aceastã ordine de idei, pentru deontologia juridicã este deosebit de importantã examinarea corelaþiei dintre scopurile oficiale care sînt determinate de lege sau cele care emanã de la ele ºi scopurile neoficiale, adicã cele care determinã comportamentul subiectului procesului penal în viaþa realã în funcþie de motivele dupã care el se conduce. În aceastã ordine de idei, legea determinã competenþa judecãtorului, procurorului, ofiþerului de urmãrire penalã, organelor de urmãrire penalã, obligaþiunile experþilor, martorilor etc. Însã în activitatea practicã ne ciocnim adeseori de crime îndreptate împortiva justiþiei, de ascunderea crimelor, de suspendarea cauzei penale în baza unor temeiuri inventate voluntar, de renunþarea la declaraþiile depuse în procesul urmãririi penale ºi în judecatã, de falsificarea probelor etc. Scopurile bãnuitului, inculpatului, pãrþii vãtãmate sînt imposibil de a fi reglementate de legislaþie. Nimeni nu poate determina anticipat motivele dupã care se conduc fiecare din ei în cazurile concrete. În ceea ce priveºte mijloacele utilizate în procesul penal, dupã opinia lui P. Elkind, ele trebuie sã fie permise de lege; sã fie etice; sã fie autentice din punct de vedere ºtiinþific; sã fie în mod maxim eficiente; sã fie economicoase. Caracterul etic ºi moral al scopurilor pentru lucrãtorii justiþiei ºi ai organelor de ocrotire a normelor de drept ºi, respectiv, mijloacele alese de ei pentru materializarea lor poate fi realizat respectînd anumite condiþii. La ele se referã, mai ales, formularea clarã, fundamentatã din punct de vedere ºtiinþific, a scopurilor în procesul penal. Abaterea de la aceastã cerinþã duce la consecinþe negative. Spre exemplu, caracteristica judecãþii ca organ al luptei cu criminalitatea care poartã, chipurile, responsabilitatea pentru starea criminalitãþii, dar nu ca un organ al justiþiei, înseamnã a impune judecãþii unele funcþii de învinuire. 17

Ibidem, p. 57-58.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

273

Cerinþa de a obþine descoperirea tuturor crimelor comise, care nu a fost realizatã ºi nici ni poate fi realizatã în nici o þarã din lume, are ca urmare ascunderea crimelor, falsificarea rapoartelor ºi statisticilor referitoare la starea criminalitãþii ºi la alte efecte negative. Legislaþia ºi mãsurile organizatorice ºi de drept trebuie sã creeze condiþii pentru formularea numai a scopurilor morale utile ºi utilizarea mijloacelor respective de cãtre juriºtii care le materializeazã în practica judiciarã. Acestui scop îi servesc apãrarea independenþei judecãtorilor ºi a altor participanþi ai cercetãrii judecãtoreºti, ridicarea prestigiului profesiei lor, crearea unor condiþii materiale prielnice care corespund rolului social ºi dificultãþilor activitãþii lor profesionale. Reglementarea juridicã ºi organizarea activitãþii practice trebuie sã creeze garanþii care ar stimula coincidenþa scopurilor oficiale cu cele neoficiale ale subiecþilor procesului penal. Spre exemplu, criteriul de apreciere a activitãþii aparatului de urmãrire penalã conform „procentului crimelor descoperite“, indiferent de caracterul ºi dificultatea cauzei, poate duce în mod inevitabil la o astfel de lipsã de coincidenþã. Sau practica ce a existat pînã nu demult, cînd rudele apropiate ale inculpatului erau obligate sub ameninþarea cu responsabilitatea penalã sã fie în calitate de martori ai învinuirii, ele vãzîndu-se nevoite sã dea declaraþii false în procesul urmãririi penale sau cercetãrii judecãtoreºti. Nepotrivirea dintre scopurile oficiale ºi cele neoficiale poate fi determinatã de caracterul imperfect al legislaþiei, atunci cînd însãºi norma legii contravine reprezentãrilor despre echitate, valorilor morale, rãmîne în urma rigorilor vieþii. În aceste situaþii cei ce aplicã legea fac acest lucru în mod formal sau recurg la diverse metode de evitare a legii, iar cetãþenii ale cãror drepturi ºi interese sînt afectate de cauza penalã sînt nevoiþi sã-ºi încalce obligaþiunile determinate de lege. Ieºirea din aceastã situaþie destul de dubioasã trebuie cãutatã prin luarea în consideraþie a cerinþelor morale în procesul elaborãrii normelor de drept, în schimbarea lor operativã în conformitate cu procesele ce se produc în societate ºi, concomitent, prin folosirea juraþilor în cadrul judecãþii cu dreptul acestei de a judeca în conformitate cu principiul echitãþii.

274

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Mijloacele utilizate de cãtre participanþii la procesul penal trebuie sã corespundã scopurilor lui, normelor etice, sã fie legale. Însã, independent de scopuri, nici unul din cei ce participã la examinarea cauzei nu are dreptul de a recurge la mijloace care nu sînt admise de lege. În ceea ce priveºte inculpatul sau bãnuitul, de la ei nu poþi cere ca scopurile spre care tind ei sã coincidã cu scopurile oficiale cãrora se supune procesul penal. Însã mijloacele amorale, care pot fi utilizate de cãtre ei, rãmîn oricum amorale. Judecãtorul, ofiþerul de urmãrire penalã, procurorul, apãrãtorul sînt obligaþi sã determine în mod just scopurile activitãþii lor, care nu trebuie sã contravinã legii ºi moralitãþii ºi sã aplice pentru materializarea lor numai mijloacele morale permise.

3. Bazele etice ale utilizãrii unor tipuri de probe Dreptul ce se ocupã de colectarea probelor a avut o evoluþie în conformitate cu dezvoltarea dreptului, în general, ºi cu evoluþia moralã a societãþii, în special. El s-a umanizat atît în bazele lui fundamentale, cît ºi în utilizarea unor tipuri de probe. Probele sînt cãutate, controlate ºi evaluate de oameni, iar înseºi probele vin de la alþi oameni, care sînt fie „surse“ de informaþie despre circumstanþele importante pentru proces, fie sînt atraºi pentru cercetarea lor. Prin urmare, este evident rolul important pe care îl joacã calitãþile morale ale celor care opereazã cu probe ºi ale celor de la care ei le obþin ºi, în acelaºi timp, cu dezideratele morale ale legislaþiei ce reglementeazã obþinerea ºi utilizarea probelor de diferite feluri. Declaraþiile inculpatului în procesul intentat de inchiziþie erau considerate cele mai perfecte mijloace de obþinere a adevãrului. O deosebitã atenþie era acordatã recunoaºterii de cãtre inculpat a vinovãþiei sale în comiterea crimei, care era consideratã „cea mai bunã declaraþie din lumea întreagã“. Pentru a obþine o asemenea „probã“, era utilizatã tortura care era consideratã un mijloc legal. Atribuirea unor declaraþii inculpatului care îºi recunoaºte singur vinovãþia ºi conferirea acestor declaraþii unui caracter preponderent printre alte probe s-au întîlnit ºi se mai întîlneºte, spre

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

275

regretul nostru, ºi astãzi în practica judiciarã. În anii ’30-’40 ai existenþei sistemului totalitarist, Vîºinski, procurorul general al URSS, propaga ideea despre rolul predominant al declaraþiilor inculpaþilor care îºi recunoaºteau propria culpã. În activitatea practicã, fiind în calitate de acuzator de stat în cadrul proceselor politice din anii ’30, unde erau ºtanþate invinuiri falsificate, el demonstra mijloacele de realizare a ei, insistînd asupra condamnãrii oamenilor nevinovaþi. Procesul penal contemporan al Republicii Moldova porneºte de la interdicþia principialã de a-l impune pe om sã facã declaraþii împotriva sa. De aici reiese cã nimeni nu are dreptul sã-l oblige pe inculpat, pe bãnuit sã facã declaraþii ºi sã cearã cu multã insistenþã de la el recunoaºterea vinovãþiei sale. Conþinutul moral al acestei interdicþii constã în aceea cã învinuirea (sau bãnuirea) omului de comiterea unei crime trebuie sã fie doveditã de cel ce îl învinuieºte. Fiecare este considerat nevinovat pînã cînd vinovãþia nu este demonstratã în mod legal, în cadrul unui proces juridic public. A cere ca omul sã se demaºte pe sine însuºi înseamnã a intra în contradicþie cu principiul prezumþiei nevinovãþiei. Însã dacã învinuirea este atribuitã în mod greºit unui om nevinovat, atunci ea înjoseºte demnitatea ºi onoarea omului. Inculpatul nu poartã rãspundere penalã pentru declaraþiile false depuse în mod intenþionat, spre deosebire de martori ºi de partea vãtãmatã. De aceea, în mod natural, apare întrebarea: Are inculpatul „dreptul la neadevãr“? Declaraþiile false pot fi obþinute de la inculpat în diferite situaþii: cel ce a comis într-adevãr o infracþiune neagã vina ºi, apãrîndu-se de învinuire, încearcã prin declaraþii false sã evite responsabilitatea; acuzatul ce încearcã sã evite responsabilitatea pentru delictul comis asupra altora, demascîndu-i în mod fals; inculpatul vinovat de comiterea unei crime grave face declaraþii false despre comiterea unei crime mai puþin grave. ªi, în sfîrºit, nevinovatul (astfel de cazuri se întîlnesc în practica judiciarã) din cauze importante pentru el face declaraþii false, recunoscînd comiterea unei crime sãvîrºite de altcineva, sau comiterea unei crime care nu a avut loc în genere. Lipsa responsabilitãþii juridice a inculpatului pentru declaraþiile false fãcute intenþionat ºi „dreptul la neadevãr“ sînt lucruri

276

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

diferite. Lipsa obligaþiei de a spune adevãrul sub ameninþarea cu responsabilitatea juridicã nu trebuie confundatã cu dreptul de a spune neadevãrul. De multe ori acest fenomen, cînd inculpatul nu vrea sã dea declaraþii sau dacã a dat declaraþii false, este utilizat în calitate de probã a vinovãþiei lui. Însã practica în cauzã, bazatã pe ignorarea dreptului inculpatului de a-ºi determina în mod liber poziþia sa vizavi de învinuire, astãzi vine în contradicþie cu teza din Constituþie ce interzice a impune omul sã dea declaraþii împotriva sa. Aceastã acþiune nu este legalã ºi nu corespunde normelor etice. În practica juridicã, din pãcate, supraaprecierea recunoaºterii vinovãþiei din partea inculpatului ºi tendinþa de a o obþine ºi a o „consolida“ este rãspînditiã ºi se manifestã destul de frecvent. Metodele utilizate în acest caz nu corespund întotdeauna atît legii, cît ºi normelor morale. Spre exemplu, pentru obþinerea unei astfel de recunoaºteri este utilizatã teza legii privind recunoaºterea sincerã privind regretul sincer ca circumstanþã atenuantã, care este substituitã prin recunoaºterea culpei; sînt întreprinse adeseori mãsuri ce împedicã libertatea inculpatului în determinarea poziþiei sale faþã de învinuire ºi în legãturã cu aceasta are loc „consolidarea“ recunoaºterii, sînt întreprinse încercãri de a-l pune pe inculpat în situaþia de a-ºi demonstra nevinovãþia etc. Declaraþiile inculpatului care îºi neagã vina, ca ºi acþiunile ºi deciziile în legãturã cu acele declaraþii ale persoanelor cu funcþii care cerceteazã cauza penalã pot fi apreciate diferit din punct de vedere moral. Dacã inculpatul neagã vina sa, atunci acest lucru îl obligã pe cel ce învinuieºte sã combatã acest lucru prin probe suficiente sau sã se convingã de nevinovãþia acuzatului. În aceastã ordine de idei, numai afirmarea despre nevinovãþie în lipsa unor declaraþii desfãºurate ale inculpatului au de facto o importanþã juridicã, psihologicã ºi moralã. Versiunea inculpatului care îºi neagã propria vinã trebuie sã fie verificatã ºi poate fi respinsã numai prin intermediul unor probe suficiente. Obligaþiunea ofiþerului de urmãrire penalã ºi a judecãþii care este fixatã în legea procesualã penalã de a elucida atitudinea inculpatului faþã de învinuirea înaintatã este determinatã din punct de vedere moral. Ofiþerul de urmãrire penalã ºi judecata sînt obligaþi sã-l întrebe pe acuzat la diferite etape ale examinãrii cauzei (dupã

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

277

înaintarea învinuirii, la audierea în procesul acþiunilor procesuale ºi înainte de cercetarea judecãtoreascã), dacã recunoaºte cã este vinovat vizavi de învinuirea înaintatã. Acest lucru este determinat nu numai de considerente legate de determinãri de ordin mai mult raþionale ale acþiunilor ulterioare ale ofiþerului de urmãrire penalã ºi ale judecãþii. Este nu mai puþin important cã aceastã regulã reflectã atenþia faþã de inculpat ca om, al cãrui destin depinde de rezultatele cauzei penale, de obligaþiunea moralã de a scoate la ivealã poziþia lui ºi de dreptul moral al acuzatului de a-ºi exprima poziþia proprie. Declaraþiile învinuitului trebuie sã fie controlate în toate cazurile în mod obiectiv. Dacã ele sînt în contradicþie cu versiunea de învinuire, atunci ele pot fi înlãturate numai în cazul unor probe destul de convingãtoare. În aceste condiþii acþioneazã regula generalã despre interpretarea dubiilor în favoarea inculpatului. Declaraþiile martorilor ºi declaraþiile ºi audierea pãrþii vãtãmate sînt cele mai rãspîndite probe. Printre alte probleme etice care apar în procesul utilizãrii declaraþiilor martorilor meritã o atenþie practica larg rãspînditã a audierii în calitate de martori ai celui ce poate fi învinuit ulterior, care de facto este bãnuit de comiterea crimelor, dar oficial, în conformitate cu normele CPP în vigoare, nu este considerat în calitate de bãnuit. Audierea acestor „martori“ în ceaa ce priveºte acþiunile proprii, cu scopul autodemascãrii lor în comiterea crimelor, prin adresarea unor întrebãri corespunzãtoare poate fi calificat ca un fenomen amoral. Ofiþerul de utrmãrire penalã audiazã un asemenea martor începînd cu avertizarea privind responsabilitatea penalã pentru refuzul de a da declaraþii ºi pentru declaraþiile false date în mod intenþionat. Însã este imposibil a-l trage la rãspundere, atît în cazul în care el va deveni inculpat, cît ºi în cazul în care bãnuirea s-a dovedit a fi greºitã. Astfel, audierea în situaþiile expuse mai sus este însoþitã de inducerea în eroare de facto din partea celui ce efectueazã audierea. Amoralitatea practicii juridice examinate constã în faptul cã omul este impus sã dea declaraþii împotriva sa. În condiþiile contemporane, acest lucru vine în contradicþie directã cu interdicþia constituþionalã de a cere de la inculpat o autodemascare.

278

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Tragerea la rãspundere pentru declaraþii false este legatã de rezolvarea unor probleme de ordin moral. Este evident cã declaraþiile false, ca ºi alte crime, sînt amorale. Însã evaluãrile ei în conºtiinþa socialã se disting în funcþie de conþinutul declaraþiilor false depuse în mod intenþionat. Dacã martorul depune asemenea declaraþii cu scopul de a-l învinui de comiterea crimei pe un om nevinovat, atunci aceste acþiuni sînt calificate ca amorale, fãrã nici un dubiu. Însã, în condiþiile în care declaraþiile false sînt îndreptate spre scutirea de rãspundere a inculpatului, aprecierile pot fi diferite. În acest caz are o deosebitã importanþã motivul dupã care se conduce martorul (mila de cel bãnuit, relaþiile deosebite dintre ei, ameninþarea din partea unor structuri mafiote, mituirea etc.). Generalizarea practicii judiciare privind tragerea la rãspundere pentru declaraþiile false denotã cã în cele mai multe cazuri ea are loc cu scopul de a exonera de rãspundere pe cei ce sînt vinovaþi. În virtutea acestui fapt, asemenea crime rãmîn fãrã pedeapsã. Practica în cauzã contribuie la rãspîndirea în conºtiinþa moralã a unei atitudini nu numai indiferente, ci ºi a unei atitudini pozitive faþã de neadevãr, pe care cetãþeanul îl declarã reprezentantului puterii, fiind dator, conform legii, sã spunã adevãrul. În ultimã instanþã, acest lucru poate influenþa ºi asupra aprecierii în societate a unei astfel de calitãþi morale precum sinceritatea ºi cinstea în general. Pînã nu demult în legislaþie ºi în practica cauzelor penale nu erau rezolvate la nivelul cuvenit problemele imunitãþii declaraþiilor. Legislaþia care a acþionat o perioadã îndelungatã reieºea din prioritatea intereselor pentru obþinerea adevãrului ºi demascarea vinovatului fãrã a lua în consideraþie ocrotirea valorilor morale. Interdicþia audierii în calitate de martor se extindea doar asupra apãrãtorului inculpatului, dar numai cu privire la circumstanþele cauzei, care au devenit cunoscute în legãturã cu îndeplinirea obligaþiunilor de apãrãtor. Mulþi savanþi au demonstrat timp îndelungat necesitatea lãrgirii cercului de persoane care nu pot fi interogate în calitate de martori, anume din cauza unor considerente de ordin etic, cînd obligaþiunea de a da declaraþii în procesul urmãririi penale ºi în judecatã pentru anumite categorii de oameni putea fi însoþitã de

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

279

încãlcarea unor valori morale. Astãzi în legislaþie sînt fixate un ºir de principii destul de raþionale: nimeni nu este obligat sã dea declaraþii împotriva sa, a soþului sãu, a rudelor apropiate; este ocrotitã taina spovedaniei; sînt lãrgite limitele tainei avocatului. Aceste principii sînt expuse în linii generale în noul CPP al RM, precum ºi ocrotirea tainei medicale, secretul vieþii private ºi a altor valori morale în procesul cercetãrii cauzelor penale. În procesul utilizãrii declaraþiei pãrþii vãtãmate trebuie luatã în consideraþie latura moralã a situaþiei sale procesuale ºi specificul relaþiilor sale cu bãnuitul. Partea vãtãmatã este în drept sã depunã declaraþii, dar concomitent este obligatã sã depunã declaraþii veridice. Ea se aflã nu numai în relaþii procesuale, ci ºi în relaþii morale cu inculpatul. Partea vãtãmatã în relaþiile sale cu bãnuitul poate sã înfrunte situaþii stresante suplimentare în timpul confruntãrilor directe cu inculpatul, în timpul audierii, la judecatã ºi în timpul altor acþiuni de urmãrire penalã sau din procesul cercetãrii judecãtoreºti. În acelaºi timp, partea vãtãmatã poate fi aceea care, prin acþiunile ºi comportamentul sãu, a provocat crima. Declaraþiile pãrþii vãtãmate pot conþine exagerãri ºi inexactitãþi, niºte fenomene obiºnuite pentru un om care a devenit victimã în urma comiterii unei crime. În primul rînd, partea vãtãmatã este supusã adesea unei influenþe tacite din partea criminalilor ºi a cercului lor. Toate aceste circumstanþe obligã ca în procesul obþinerii, studierii ºi evaluãrii declaraþiilor pãrþii vãtãmate sã se manifeste faþã de aceasta o deosebitã atitudine ca om, sã fie ocrotitã de suferinþe morale suplimentare, sã nu se permitã lezarea demnitãþii ei din partea oricui, sã se dea dovadã de îngãduinþã raþionalã în cazurile unor rãtãciri ºi greºeli din partea sa în procesul expunerii declaraþiilor. Problema privind unele aspecte morale ale utilizãrii altor forme ºi tipuri de probe (concluziile experþilor, probele materiale, documentele) nu va fi examinatã în acest capitol, dar în continuare aceste probleme vor fi într-un fel sau altul elucidate.

280

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

4. Cerinþele etice generale cu privire la activitatea ofiþerului de urmãrire penalã Cercetarea crimelor reprezintã un tip specific al activitãþii de stat care cere de la ofiþerul de urmãrire penalã sã posede un ºir de calitãþi volitive, psihologice ºi morale, determinate de particularitãþile sarcinilor ce stau în faþa lui ºi de condiþiile realizãrii lor. Specificul condiþiilor de activitate a ofiþerului de urmãrire penalã îºi lasã amprenta asupra conþinutului sãu moral ºi poate fi exprimat printr-un ºir de teze. Ofiþerul de urmãrire penalã, pentru a descoperi crima ºi pentru a asigura principiul cã oricine va sãvîrºi o infracþiune îºi va primi pedeapsa binemeritatã, este înzestrat cu prerogative ale puterii, inclusiv cu dreptul de a limita drepturile ºi libertãþile fundamentale ale omului ºi cetãþeanului. El reprezintã puterea de stat ºi posedã un ºir de prerogative de constrîngere statalã. Conform legii, ofiþerul de urmãrire penalã este independent în efectuarea urmãririi penale ºi în timpul adoptãrii celor mai importante decizii. El gestioneazã urmãrirea penalã în condiþiile lipsei de transparenþã ºi, de obicei, cu anumite excepþii, în mod individial. Ofiþerul de urmãrire penalã poate lua în mod independent decizii ºi poartã pentru ele o responsabilitate personalã. Întreaga activitate personalã a ofiþerului de urmãrire penalã are loc în relaþiile cu oamenii, care sînt într-un fel sau altul implicaþi în comiterea crimelor, sau cu cei ce sînt nenorociþi în urma comiterii lor, a stresurilor ce au apãrut în legãturã cu comiterea crimelor, iar de multe ori în condiþiile cînd au loc tentative de a împiedica obþinerea adevãrului ºi în cadrul luptei dintre interese care are un caracter contradictoriu. Totodatã, ofiþerul de urmãrire penalã este influenþat în activitatea sa ºi de termenele destul de stricte acordate de cercetarea cauzei, astfel încît astãzi este nevoit sã lucreze la capacitatea maximã printr-o încordare deosebitã a forþelor sale fizice ºi spirituale. Prin urmare, putem conchide cã ofiþerul de urmãrire penalã trebuie sã posede calitãþi morale ºi psihologice deosebite, iar deficienþele morale ale personalitãþii ºi comportamentul neadecvat al ofiþerului de urmãrire penalã pot duce la consecinþe destul de grave ºi periculoase pentru societate.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

281

În activitatea sa ofiþerul de urmãrire penalã se conduce dupã trei tipuri de reguli: procesuale, criminalistice ºi morale. Normele procesuale indicã ce anume, în ce forme, în ce succesiune trebuie sã efectueze ofiþerul de urmãrire penalã acþiunile de urmãrire penalã. Recomandãrile elaborate de criminalisticã îl ajutã pe ofiþerul de urmãrire penalã sã schiþeze linia tacticã, sã cãute metodele ºi procedeele ce oferã posibilitatea de a îndeplini mai eficient sarcinile ce stau în faþa urmãririi penale: sã fie descoperitã foarte rapid ºi complet crima ºi demascaþi cei vinovaþi. Normele morale oferã posibilitatea de a evalua acceptabilitatea unor sau altor procedee ale cercetãrii din punctul de vedere al moralei. Este evident cã toate tipurile de reguli sînt într-o legãturã dialecticã ºi nu trebuie sã vinã în contradicþie unele cu altele, cu toate cã în acest proces dominã legea, care este completatã de o raþionalitate ºi de o moralitate înalte. Ofiþerul de urmãrire penalã poartã o rãspundere moralã individualã pentru îndeplinirea sarcinilor urmãririi penale, a datoriei sale profesionale. El trebuie sã fie obiectiv, imparþial, echitabil, uman ºi vigilent. În cadrul comunicãrii în timpul executãrii atribuþiilor de serviciu el trebuie sã dea dovadã de stãpînire de sine, de cumpãtare ºi de corectitudine. În procesul cercetãrii infracþiunilor ofiþerul de urmãrire penalã intrã într-un sistem de relaþii morale cu un cerc destul de larg de cetãþeni, care într-o mãsurã sau alta sînt implicaþi în crima comisã sau în cauza penalã intentatã. Aceºtia sînt cetãþenii interesaþi în rezultatul examinãrii cauzei, cei ce îºi apãrã drepturile ºi interesele lor în cadrul procesului. La ei se referã inculpatul, bãnuitul, partea vãtãmatã ºi reprezentanþii sãi, apãrãtorul inculpatului, partea civilã ºi partea civilmente responsabilã ºi reprezentanþii lor. Anume în relaþiile cu aceste persoane ofiþerul de urmãrire penalã se confruntã cu un ºir de responsabilitãþi morale ºi obligaþiuni etice în timpul exercitãrii atribuþiilor de serviciu. Un alt grup îl reprezintã persoanele ce iau parte la cercetarea cauzei: martorii, experþii, interpreþii, asistenþii, specialiºtii, alte persoane ce participã la proces cu scopul de a scoate la ivealã adevãrul sau în legãturã cu organizarea acþiunilor de urmãrire penalã (persoanele strãine de crimã, la al cãror domiciliu se efectueazã

282

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

percheziþia sau ridicarea unor lucruri sau acte, persoanele propuse în cadrul unei grupe inculpatului spre recunoaºtere, cei ce iau parte la promovarea unui experiment de acþiune penalã etc.). Relaþiile ofiþerului de urmãrire penalã cu participanþii la proces ºi cu alte persoane, prerogativele lui, situaþia juridicã a cetãþenilor afectaþi de activitatea ofiþerului de urmãrire penalã sînt reglementate de legislaþia procesualã penalã ºi de normele altor ramuri ale dreptului. Trebuie sã remarcãm cã gradul lor de reglementare este diferit. Întreaga activitate a ofiþerului de urmãrire penalã, care îºi exercitã funcþiile în mijlocul cetãþenilor în procesul comunicãrii neîntrerupte cu ei, este supusã unor principii ºi norme morale unice. Elementele morale ale urmãririi penale, reflectate nemijlocit în legislaþia procesualã penalã sau care sînt determinate de principiile ºi normele generale ale moralei, indiferent de orice formã de activitate, determinã ºi conþinutul moral al relaþiei ofiþerului de urmãrire penalã cu toate persoanele ce participã la examinarea cauzei. Raportul dintre normele morale ºi procedeele tactice în activitatea ofiþerului de urmãrire penalã determinã în mare mãsurã caracterul relaþiilor reciproce cu persoanele ce iau parte la examinarea cauzei. Normele procesuale, întregul lor sistem nu numai reglementeazã ordinea efectuãrii urmãririi penele, formele ei, ci stau ºi la baza determinãrii celor mai eficiente metode ale urmãririi penale, influenþeazã asupra respectãrii elementelor ei morale. Altfel spus, legea procesualã penalã formeazã baza pentru elaborarea recomandãrilor tactice ºi pentru respectarea cerinþelor etice în activitatea de cercetare a crimelor. Raportul dintre recomandãrile tacticii de efectuare a urmãririi penale ºi normele de drept ºi morale reprezintã una dintre cele mai actuale probleme teoretice ºi practice. Recomandãrile tactice, tezele generale ce stau la baza tacticii privind efectuarea urmãririi penale ºi concepþiile teoretice nu pot sã fie în contradicþie cu normele dreptului ºi cu dezideratele moralei. Activitatea de cercetare cu tot specificul ei nu poate sã nu se supunã normelor etice unice pentru întreaga societate. În pofida opiniei unor autori, ce considerã cã în activitatea ofiþerului de urmãrire penalã normele morale specifice completeazã principiile etice generale, iar în anu-

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

283

mite cazuri limiteazã acþiunea lor18, nu este admisã nici un fel de abatere de la normele morale în activitatea ofiþerului de urmãrire penalã. Nici legea, nici conºtiinþa moralã a societãþii, nici necesitãþile practicii de cercetare nu ne oferã posibilitatea de a recurge la astfel de concluzii. Mai mult decît atît, faþã de activitatea ofiþerului de urmãrire penalã sînt formulate niºte cerinþe etice mai înalte. În aceastã ordine de idei, este necesarã o evaluare atentã ºi criticã a unor recomandãri cu privire la tactica cercetãrii ce se întîlnesc în literatura de specialitate. Spre exemplu, A. Ratinov a propus un sistem de metode de influenþã asupra comportamentului participanþilor la examinarea cauzei care sînt interesaþi în rezultatele procesului, în baza opiniei cã urmãrirea penalã este un „proces de luptã ce capãtã niºte forme acute“, un „proces al concurenþei dintre douã opinii“19. Printre aceste metode erau recomandate formarea la persoana în cauzã a unei reprezentãri greºite despre circumstanþele a cãror cunoaºtere poate genera decizii ºi acþiuni nedorite de urmãrirea penalã (spre exemplu, crearea unei impresii exagerate despre volumul probelor de care dispune ofiþerul de urmãrire penalã), „cursele psihologice“, adicã formarea la persoana cercetatã a unor scopuri a cãror tentativã de realizare îl va plasa într-o situaþie nefavorabilã, îndreptarea ei spre înfãptuirea unor acþiuni favorabile ofiþerului de urmãrire penalã (spre exemplu, ofiþerul de urmãrire penalã „cade“, în mod conºtient, pradã vicleºugului inculpatului, în urma acestui fapt inculpatul îºi consolideazã rezultatele obþinute, iar ofiþerul de urmãrire penalã foloseºte în momentul hotãrîtor acest lucru) etc. Astfel de sfaturi au apãrut în virtutea calificãrii urmãririi penale drept o formã specificã de luptã (a ofiþerului de urmãrire penalã cu criminalul) prin utilizarea în cadrul urmãririi penale a metodelor elaborate de teoria generalã a luptei. A. Ratinov, bazîndu-se pe datele practice, a propus utilizarea în practica privind efectuarea urmãririi penale a unor „metode respective“ de luptã. Printre ele pot fi remarcate dispersarea forþelor ºi mijloacelor „inamicului“ 18

A se vedea: À. Ðàòèíîâ, Þ. Çàðõèí, „Ñëåäñòâåííàÿ ýòèêà“, în Ñîöèàëèñòè÷åñêàÿ çàêîííîñòü, 1970, nr. 10, p. 35-40. 19 A se vedea: À.Ð. Ðàòèíîâ, Ñóäåáíàÿ ïñèõîëîãèÿ äëÿ ñëåäîâàòåëåé, Ìîñêâà, 1967, p. 55, 157.

284

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

(spre exemplu, aþîþarea conflictului“ între complicii crimei) ºi aplicarea unei „lovituri“ în cel mai vulnerabil ºi important loc ºi preîntîmpinarea „inamicului“ despre pericolul acþiunilor nedorite de el (spre exemplu, preîntîmpinarea inculpatului sau bãnuitului privind aplicarea mãsurilor procesuale de constrîngere) etc. Asemenea recomandãri nu au putut sã nu stîrneascã o atitudine încordatã ºi criticã din partea juriºtilor. Spre exemplu, G. Gorski, L. Kokorev, ºi D. Kotov, examinînd recomandãrile lui A. Ratinov, le susþineaiu pe unele, dar aveau concomitent un ºir de reticenþe privind necesitatea aplicãrii lor cu destule precauþii. Ei remarcau cã unele sînt la „limita a ceea ce este permis“, cã ofiþerul de urmãrire penalã care le aplicã „stã inevitabil la limita neadevãrului“, „la limita provocãrii“, cã procedeele trebuie utilizate „astfel încît ele sã nu se transforme într-o provocare“20. Este evident cã o asemenea susþinere a recomandãrilor examinate nu este în favoarea lor, deoarece acolo unde ofiþerul de urmãrire penalã se aflã „la limita“ provocãrii ºi neadevãrului nu poate fi vorba la modul serios nici de legalitate, nici de moralã. Un ºir de savanþi au supus unei critici fundamentate recomandãrile ce apar în urma abordãrii urmãririi penale ca o luptã a ofiþerului de urmãrire penalã cu inculpatul, tratînd recomandãrile ca pe niºte fenomene ce vin în contradicþie flagrantã cu normele morale ºi de drept. În lucrãrile lor sînt respinse nu fãrã temei sfaturile de a recurge în procesul urmãririi penale la „curse psihologice“, „vicleºuguri“ etc21. A fost criticatã ºi concepþia „urmãririi 20

A se vedea: Ã.Ô. Ãîðñêèé, Ë.Ä. Êîêîðåâ, Ä.Ï. Êîòîâ, Ñóäåáíàÿ ýòèêà, Âîðîíåæ, Èçä-âî Âîðîíåæñêîãî óí-òà, 1973, p. 101-107; Ë.Ä. Êîêîðåâ, Ä.Ï. Êîòîâ, Ýòèêà óãîëîâíîãî ïðîöåññà. Ó÷åáíîå ïîñîáèå, Âîðîíåæ, Èçä-âî Âîðîíåæñêîãî óíòà, 1993, p. 101-108. 21 A se vedea, spre exemplu: È.Ô. Ïàíòåëååâ, „Íåêîòîðûå âîïðîñû ïñèõîëîãèè ðàññëåäîâàíèÿ ïðåñòóïëåíèé“, în Òðóäû ÂÞÇÈ, Âûï. 29, Ì., 1973; È. Ô. Ïàíòåëååâ, „Îøèáî÷íûå ðåêîìåíäàöèè â òåîðèè óãîëîâíîãî ïðîöåññà è êðèìèíàëèñòèêè“, în Ñîöèàëèñòè÷åñêàÿ çàêîííîñòü, 1974, nr. 7, p. 54-56; À.Ì. Ëàðèí, Ðàññëåäîâàíèå ïî óãîëîâíîìó äåëó, Ìîñêâà, 1970, p. 50-56; Ñ.Ã. Ëþáè÷åâ, Ýòè÷åñêèå îñíîâû ñëåäñòâåííîé òàêòèêè, Ìîñêâà, 1980, p. 10-16; Ñ.À. Øåéôåð, Ñëåäñòâåííûå äåéñòâèÿ: ñèñòåìà è ïðîöåññóàëüíûå ôîðìû, Ìîñêâà, Þðèäè÷åñêàÿ ëèòåðàòóðà, 2001; Â.Â. Êàëüíèöêèé, Ñëåäñòâåííûå äåéñòâèÿ. Ó÷åá. ïîñîáèå, èçä. 2-å ïåðåðàá. è äîï., Îìñê, Îìñêàÿ Àêàäåìèÿ ÌÂÄ ÐÔ, 2003; Å.Ì. Ëèâøèö, Ð. Ñ. Áåëêèí, Òàêòèêà ñëåäñòâåííûõ äåéñòâèé, Ìîñêâà, Íîâûé Þðèñòü, 1997.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

285

penale conflictuale“ care trata promovarea urmãririi penale ca pe o luptã între inamici, ca pe un conflict al pãrþilor contradictorii. Aceastã concepþie este, de fapt, o dezvoltare a opiniilor asupra urmãririi penale ca o luptã între ofiþerul de urmãrire penalã ºi inculpat. Conflictul apare în procesul urmãririi penale atunci cînd inculpatul nu îºi recunoaºte vina, nu este de acord cu învinuirea, atunci cînd înculpatul devine un inamic al ofiþerului de urmãrire penalã. Aceastã concepþie vine în contradicþie ºi cu elementele etice ale acþiunilor de urmãrire penalã, cînd urmãrirea penalã este abordatã nu ca un proces obiectiv, imparþial al cercetãrii circumstanþelor cauzei în interesul obþinerii adevãrului, echitãþii, ci ca o competiþie dintre ofiþerul de urmãrire penalã ºi inculpat. Însãºi practica judiciarã relevã faptul cã atunci cînd urmãrirea penalã se stabileºte pe poziþiile demascãrii inculpatului „cu orice preþ“, depãºirea „situaþiei de conflict“, rezolvarea ei în favoarea unei pãrþi implicate în conflict se confirmã în mod legitim versiunea de învinuire înaintatã de ofiþerul de urmãrire penalã. Uneori procedeele inadmisibile de obþinere a unor probe sînt propagate în presã sub forma luptei cu concepþiile „învechite ºi conservative“ ºi a popularizãrii unor procedee „progresiste“ ale realizãrii urmãririi penale. Astfel, este tratatã practica privind utilizarea efectelor bioritmurilor în procesul audierii bãnuiþilor ºi inculpaþilor. În ultimul timp sînt întreprinse încercãri de a apela în procesul urmãririi penale la serviciile mediilor. Sînt expuse opinii despre utilizarea metodelor de hipnozã în procesul audierii etc. Dacã e sã ne exprimãm atitudinea faþã de astfel de „metode progresiste“ care, chipurile, sînt fundamentate în mod ºtiinþific, ele se reduc, în ultimã instanþã, la dobîndirea depoziþiilor utile ofiþerului de urmãrire penalã ºi, mai ales, la recunoaºterea de cãtre inculpat a vinovãþiei sale „cu orice preþ“. Astfel de metode sînt niºte metode vechi utilizate încã în cadrul proceselor practicate de inchiziþie. Mai sus am mai remarcat cã nimeni nu este obligat sã dea declaraþii împotriva sa. Extorcarea recunoaºterii de cãtre inculpat a vinovãþiei este într-o contradicþie flagrantã cu aceastã normã eticã ºi juridicã. Relaþia dintre ofiþerul de urmãrire penalã ºi inculpat, dintre alþi participanþi la proces nu se poate baza pe determinarea urmã-

286

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

ririi penale ca o stare de luptã a ofiþerului de urmãrire penalã cu inculpatul (bãnuitul), ca o urmãrire penalã conflictualã sau viceversa. Conþinutul moral al relaþiilor dintre ofiþerul de urmãrire penalã ºi cetãþenii care iau parte la examinarea cauzei sînt bazate pe un fundament trainic al legalitãþii, determinat de principiile generale ºi de normele moralei. Sarcinile specifice ale urmãririi penale ºi condiþiile juridice ale realizãrii ei nu anuleazã acþiunea principiilor ºi normelor moralei ce reglementeazã comportamentul oamenilor, atitudinea lor unul faþã de altul. Conþinutul moral al relaþiilor ofiþerului de urmãrire penalã cu inculpatul, cu bãnuitul, cu apãrãtorul inculpatului ºi cu alþi participanþi la examinarea cauzei este determinat, înainte de toate, de respectarea impecabilã de cãtre ofiþerul de urmãrire penalã a normelor moralei. Climatul moral al urmãririi penale depinde de mãsura în care persoana care efectueazã cercetarea cauzei respectã normele de drept ºi morale. Principialitatea ºi caracterul activ în cãutarea adevãrului, obiectivitatea ºi imparþialitatea, umanismul, echitatea, onoarea impecabilã, cultura înaltã a comunicãrii însoþite de respectarea strictã a legalitãþii, drepturilor ºi intereselor persoanelor ce participã la examinarea cauzei sînt cerinþele cele mai importante formulate faþã de ofiþerul de urmãrire penalã. Legea impune ofiþerului de urmãrire penalã obligaþia de a explica celor ce participã la proces drepturile lor ºi este obligat sã asigure realizarea lor. Ofiþerul de urmãrire penalã trebuie sã explice inculpatului, pãrþii vãtãmate, altor persoane drepturile lor astfel încît ele sã fie înþelese de fiecare om ce nu posedã cunoºtinþe în domeniul jurisprudenþei. În funcþie de acest fapt se poate judeca despre modul în care ofiþerul de urmãrire penalã îºi exercitã obligaþiunile procesuale, despre cît de obiectiv ºi imparþial este el. Unul din neajunsurile urmãririi penale, un femomen determinat de ignorarea cerinþelor imparþialitãþii ºi obiectivitãþii, este aºanumita „orientare numai spre învinuire“, ce constã în faptul cã ofiþerul de urmãrire penalã elaboreazã numai versiunea de învinuire ºi nu studiazã ºi nu ia act de alte versiuni ale sãvîrºirii crimei în cauzã. În acest caz, întreaga urmãrire penalã se centreazã pe o singurã persoanã, a bãnuitului sau a inculpatului, iar eforturile ofiþerului de urmãrire penalã, în mare mãsurã, sînt îndreptate spre

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

287

obþinerea de la cel ce este învinuit a recunoaºterii vinovãþiei de comitere a infracþiunii. O atare examinare conþine un ºir de consecinþe nedorite. Ea poate duce, înainte de toate, la tragerea la rãspundere penalã a unui om nevinovat, asupra cãruia a cãzut bãnuiala. Elaborînd versiunea de învinuire în privinþa numai a unei persoane, ofiþerul de urmãrire penalã pierde posibilitatea de a-i demasca pe criminalii adevãraþi. Iar tragerea la rãspundere a unei persoane în timpul urmãririi penale poate sã se finalizeze cu o condamnare neîntemeiatã, ceea ce reprezintã o încãlcare gravã a legalitãþii ºi echitãþii. Ofiþerul de urmãrire penalã este obligat sã asigure drepturile pãrþii vãtãmate, cãreia în urma comiterii crimei i-au fost aduse prejudicii morale, fizice ºi materiale. Apãrarea ºi restabilirea drepturilor pãrþii vãtãmate au un sens moral adînc. Statul trebuie sã aibã grijã ca cel care a suferit de pe urma crimei sã obþinã recuperarea necesarã, pentru ca în mod maximal sã fie reparate traumele provocate de crimã, sentimentele ºi demnitatea lui. Promotorul acestor idei care sînt fixate în lege este ofiþerul de urmãrire penalã, iar de atitudinea sa atentã, umanã ºi echitabilã faþã de partea vãtãmatã, de modul în care el vegheazã la satisfacerea, restabilirea drepturilor lui depinde, în mare mãsurã, ºi aprecierea activitãþii ofiþerului de urmãrire penalã, autoritatea lui moralã. Este evident cã se întîlnesc adeseori ºi cazuri în care existã o atitudine nepãsãtoare cu privire la respectarea drepturilor pãrþii vãtãmate. Mai este rãspînditã opinia conform cãreia partea vãtãmatã face ca urmãrirea penalã sã fie mai dificilã, sã decurgã mai lent. Aceste opinii ºi atitudini trebuie sã fie excluse din practicã ºi condamnate, deoarece ele duc în mod obiectiv la încãlcarea legalitãþii, submineazã autoritatea organelor de urmãrire penalã. Grija faþã de partea vãtãmatã este o obligaþiune legalã ºi moralã a ofiþerului de urmãrire penalã. Am remarcat mai sus astfel de calitãþi ale juristului precum onoarea, imparþialitatea, echitatea etc. Toate aceste calitãþi trebuie sã fie întruchipate în acþiunile ºi deciziile ofiþerului de urmãrire penalã în relaþiile cu toþi participanþii la examinarea cauzei. În mod deosebit este necesar de a examina problema care þine de dreptul ofiþerului de urmãrire penalã de a utiliza neadevãrul pentru a atinge scopurile urmãririi penale. Este oare acceptabil

288

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

neadevãrul în comunicarea lui cu inculpatul, cu bãnuitul ºi cu alte persoane? Adepþii utilizãrii „vicleºugurilor de urmãrire penalã“, ai „curselor psihologice“ despre care am amintit mai sus, cu anumite reticenþe, admit în ultimã instanþã diferite procedee ce „induc inamicul în eroare“, procedee pentru care au fost supuºi criticii. Dacã vom pune problema în mod direct: are oare dreptul ofiþerul de urmãrire penalã sã inducã în eroare inculpatul sau bãnuitul sau alte persoane participante la examinarea cauzei, comunicîndu-le informaþii false în mod intenþionat, sã recurgã la declaraþii false sau sã facã promisiuni pe care nu poate ºi nici nu intenþioneazã sã le îndeplineascã? Rãspunsul, evident, este negativ. Ofiþerul de urmãrire penalã este reprezentantul puterii de stat ºi toatã activitatea lui, cu oricine ar comunica el, trebuie sã corespundã unor cerinþe morale înalte. Inculpatul, bãnuitul nu poartã o responsabilitate juridicã pentru neadevãr, pentru ascunderea adevãrului, dar un atare comportament nu poate sã nu fie condamnart din punct de vedere moral. Însã ofiþerul de urmãrire penalã nu are în nici un caz „dreptul la neadevãr“. Astãzi, cînd acþioneazã noul cod de procedurã penalã al Republicii Moldova, sînt luate în consideraþie aceste concluzii expuse mai sus cu scopul de a evita greºelile ce se mai comit din punctul de vedere al moralitãþii ºi legalitãþii în procesul examinãrii cauzelor în cadrul urmãririi penale. În consecinþã, este necesar de a atrage atenþia asupra respectãrii stricte de cãtre ofiþerul de urmãrire penalã, în comunicarea lui cu participanþii la examinarea cauzei, a corectitudinii, a cumpãtãrii, a tactului, independent de faptul cine sînt ei, ce loc în cercetarea cauzei îl ocupã ei, ce emoþii îi provoacã, indiferent de personalitatea ºi comportamentul lor.

5. Etica înfãptuirii acþiunilor de urmãrire penalã Acþiunile de urmãrire penalã, în procesul cãrora ofiþerul de urmãrire penalã obþine ºi verificã probele, sînt reglementate de cãtre lege la diferite niveluri de detaliere. Însãºi legea procesualã penalã, dupã cum am remarcat mai sus, conþine în anumite cazuri norme ce obligã a respecta cerinþele moralei. Criteriul moral în

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

289

normele procesuale penale sînt exprimate, de obicei, sub forma unor interdicþii. Existã interdicþia de a nu comite acþiuni ce lezeazã onoarea ºi demnitatea, interdicþia de a divulga informaþii despre viaþa intimã, interdicþia de a obþine cu insistenþã mãrturii pe cale violentã etc. Însã prevederile legilor pot fi tãlmãcite în mod divers, fapt ce se observã atît în teorie, cît ºi în practicã. De aceea este destul de important de a determina un ºir de cerinþe unice care au un caracter juridic ºi etic ºi care se referã la toate acþiunile de urmãrire penalã, a cãror respectare asigurã legalitatea ºi caracterul moral al urmãririi penale. Spre exemplu, L. Kokorev ºi D. Kotov considerã cã poate fi delimitatã o anumitã totalitate de cerinþe morale caracteristice tuturor acþiunilor de urmãrire penalã, întregii tactici de realizare a urmãririi penale. Pe lîngã principiile echitãþii ºi umanismului, respectarea onoarei ºi demnitãþii cetãþenilor, la aceastã totalitate trebuie sã adãugãm cel puþin urmãtoarele cerinþe de ordin moral: o atitudine intolerantã faþã de orice încãlcãri ale spiritului ºi literei legii procesuale ce reglementeazã acþiunile de urmãrire penalã; respectarea strictã a culturii procesului penal; obiectivitatea, principialitatea; lipsa de tendenþiozitate, a ideilor preconcepute, a neîncrederii, a suspiciunii, a orientãrii doar spre versiunea de învinuire; tendinþa de a nu aduce prejudicii unor persoane sau colective în procesul înfãptuirii oricãror acþiuni de urmãrire penalã22. Ne raliem la aceastã enumerare a cerinþelor etice, dar putem sã remarcãm cã existã un nivel diferit ºi o diversitate în alegerea criteriilor formulãrii lor, ºi faptul cã unele dintre ele se preteazã unei game largi de interpretare (cultura procesului) sau conþin noþiuni apreciative (lipsa suspiciunilor). Analiza practicii de urmãrire penalã relevã faptul cã în cadrul ei existã un ºir de neajunsuri, atît în ceea ce priveºte respectarea legalitãþii, cît ºi în realizarea normelor etice. La ele se referã: orientarea exclusiv spre învinuire a inculpatului sau bãnuitului legatã doar de elaborarea unei singure versiuni; nerespectarea drepturilor participanþilor la acþiunile de urmãrire penalã; efectuarea superficialã a urmãririi penale; pasivitatea care duce, în consecin22

A se vedea: Ë. Ä. Êîêîðåâ, Ä. Ï. Êîòîâ, op. cit., p. 110.

290

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

þã, la faptul cã multe crime nu sînt descoperite; nepãsarea care dominã în procesul înfãptuirii acþiunilor de urmãrire penalã ºi întocmirea unor procese-verbale care nu sînt în conformitate cu regulamentul etc. Se întîlnesc ºi unele cazuri de falsificare a materialelor urmãririi penale. Unele dintre aceste neajunsuri se explicã prin nivelul profesional redus, prin lipsa de experienþã a ofiþerilor de urmãrire penalã, majoritatea lor avînd o vechime destul de micã de lucru în organele de urmãrire penelã. Mai putem sã remarcãm ºi anumite deficienþe ce þin de sfera conºtiinþei juridice ºi morale: sentimentul puþin dezvoltat al datoriei profesionale; nihilismul profesional, defectele conºtiinþei profesionale, nivelul redus al culturii în general ºi al culturii juridice în special. Pentru a învinge aceste neajunsuri, se cere înlãturarea multor cauze de ordin obiectiv ºi subiectiv. În ceea ce priveºte activitatea ofiþerului de urmãrire penalã în orice acþiuni de urmãrire penalã, atunci ea poate fi reuºitã numai cu condiþia cã: va fi asiguratã respectarea strictã a legii procesuale; ofiþerul de urmãrire penalã va crea o atmosferã moralã sãnãtoasã, respectînd demnitatea tuturor persoanelor ce iau parte la examinarea cauzei ºi acþionînd în mod obiectiv. În continuare vom examina deosebit de succint cerinþele morale care se recomandã a fi respectate în procesul efectuãrii celor mai importante acþiuni de urmãrire penalã. Audierea este cea mai rãspînditã acþiune de urmãrire penalã. Legea presupune urmãtoarele tipuri de audieri: audierea martorului, pãrþii vãtãmate, inculpatului, bãnuitului, audierea expertului. Scopul tuturor audierilor este obþinerea informaþiilor despre circumstanþele esenþiale pentru examinarea cauzei, dar conþinutul audierii ºi problemele morale ce pot sã aparã în procesul efectuãrii urmãririi penale se deosebesc în mod substanþial. Este suficient, spre exemplu, a compara audierea inculpatului care nu îºi recunoaºte culpa ºi audierea martorului care oferã în mod benevol declaraþii în detaliu. Audierea din punct de vedere psihologic reprezintã o convorbire. Procedura ºi condiþiile ei sînt reglementate de lege, iar cei ce discutã sînt puºi iniþial într-o situaþie inegalã, cînd unii au dreptul de a întreba, determinînd obiectul ºi procedeele convorbirii, iar

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

291

alþii sînt obligaþi sã rãspundã la întrebãri. Am remarcat deja cã numai inculpatul ºi bãnuitul nu poartã responsabilitate pentru declaraþiile false depuse în mod premeditat. Scopul audierii este de a obþine de la cel audiat unele informaþii autentice despre circumstanþele importante pentru cauza penalã. Ofiþerul de urmãrire penalã nu se poate limita la o înregistrare simplã a ceea ce declarã în procesul audierii martorul, inculpatul, partea vãtãmatã. El este obligat sã stabileascã adevãrul, iar pentru aceasta el trebuie sã obþinã probe autentice, inclusiv probele respective de la cei audiaþi. Martorul, partea vãtãmatã, expertul sînt obligaþi sã depunã declaraþii veridice în virtutea ameninþarii cu responsabilitatea penalã. Obþinerea informaþiei autentice în timpul audierii este o obligaþiune juridicã ºi moralã a ofiþerului de urmãrire penalã. În timpul audierii ofiþerul de urmãrire penalã tinde sã obþinã de la interogat informaþii despre toate circumstanþele cauzei cunoscute de el. În acelaºi timp, aceastã informaþie trebuie sã fie veridicã ºi conformã cu ceea ce ºtie interogatul; de asemenea, este necesar de a elucida neadevãrul dacã el existã. Partea moralã a obþinerii unor informaþii în procesul audierii este inclusã în legea procesualã penalã, care interzice de a insista ca declaraþiile inculpatului ºi altor participanþi la proces sã fie depuse ºi obþinute prin utilizarea violenþei, ameninþãrilor ºi a altor procedee ilegale. Am remarcat deja cã violenþa în procesul obþinerii declaraþiilor este absolut amoralã. Ea presupune o rãspundere penalã pentru cel ce efectueazã un astfel de tip de audiere. Unul din procedeele ilegale ºi amorale care se mai întîlneºte în practica urmãririi penale îl constituie punerea unor întrebãri ce sugereazã un rãspuns scontat. O atare întrebare ce conþine rãspunsul dorit de cel ce întreabã inspirã celui audiat o informaþie de care el nu dispune în multe cazuri. Astfel de întrebãri sînt foarte periculoase, deoarece sînt utilizate pentru a obþine adevãrul „cu orice preþ“. Faptul de a pune unele întrebãri ce sugereazã rãspunsul este ºi un act amoral, deoarece contravine criteriilor unei urmãriri penale obiective ºi imparþiale. Ofiþerul de urmãrire penalã care a provocat prin asemenea întrebãri rãspunsuri incorecte, care nu corespund realitãþii, este silit ulterior sã caute ieºire din situaþia pe

292

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

care a creat-o. Însã este cu mult mai rãu dacã în urma unor procedee ºi metode incorecte ale audierii se vor trage concluzii neîntemeiate cu privire la cauza ce se examineazã, sau va fi tras la rãspundere un om nevinovat. În literatura de specialitate consacratã problemelor de criminalisticã ºi de procedurã penalã este elaboratã clasificarea tipurilor de întrebãri care trebuie puse în timpul audierii în interesul obþinerii unei informaþii autentice. Întrebãrile pot fi complementare, cu scopul de a aduce aminte, de control, de precizare, de suplimentare etc. Concomitent, nu se recomandã a pune întebãri ce sugereazã rãspunsul, întrebãri „surprinzãtoare“ ºi întrebãri „ofensatoare“. În mod diferit sînt apreciate întrebãrile „secundare“ ºi cele „convenþionale“. Una din cerinþele fundamentale înaintate faþã de orice întrebãri, care sînt adresate în procesul audierii, este interdicþia de a insufla interogatului rãspunsul dorit ºi interdicþia de a pune întrebãri care dupã formã ºi conþinut umilesc demnitatea celui audiat. În anumite lucrãri din domeniul jurisprudenþei pot fi gãsite diverse recomandãri privind mijloacele instaurãrii unui contact psihologic cu interogatul, pentru a crea o atitudine pozitivã între inculpat ºi ofiþerul de urmãrire penalã ºi pentru a-l îndemna pe inculpat, bãnuit sau martor sã dea declaraþii veridice ºi sincere cu privire la cauza penalã. Chiar dacã ofiþerul de urmãrire penalã utilizeazã aceste recomandãri, totuºi în toate cazurile el trebuie sã þinã cont de faptul cã este, dupã statutul sãu juridic, un reprezentant al puterii ºi acþioneazã în mod oficial, în limitele legii. De aceea, în procesul audierii, el nu trebuie sã-ºi permitã o atitudine familiarã, o adaptare la cel ce dã declaraþii în scopul instaurãrii „înþelegerii reciproce“. În procesul audierii, ca ºi în procesul oricãrei comunicãri cu persoanele ce participã în cadrul examinãrii cauzei, ofiþerul de urmãrire penalã este obligat sã respecte anumite reguli ale etichetei verbale, sã fie politicos în comportare. Este interzis a se adresa cãtre cel audiat folosind expresia „tu“, indiferent de faptul cine este cel audiat. O excepþie în acest sens poate fi fãcutã în privinþa minorilor. În procesul audierii cel ce interogheazã ºi cel ce este interogat sînt într-o situaþie inegalã. Aceasta cu atît mai mult nu îi

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

293

dã dreptul ofiþerului de urmãrire penalã sã efectueze audierea în mod brutal, nepoliticos, subliniind superioritatea sa. Cu toate cã în CPP al RM nu existã o indicaþie directã la faptul cum sã se adreseze ofiþerul de urmãrire penalã inculpatului sau celui bãnuit; reieºind din conþinutul ºi spiritul legii, el trebuie sã se adreseze persoanei audiate cu apelativul „dumneavoastrã“. Întocmirea procesului-verbal al audierii trebuie sã fie efectuatã în conformitate cu legea, iar abaterea de la cerinþele legii are ºi o anumitã nuanþã eticã, ce poate duce la consecinþe morale nedorite. Este evident cã fixarea intenþionatã a unor mãrturii false în procesul-verbal este absolut amoralã ºi antilegalã. În procesul adoptãrii deciziei privind necesitatea realizãrii unei confruntãri, ofiþerul de urmãrire penalã, în afarã de considerentele tactice, þine cont ºi de anumite norme morale. Spre exemplu, în multe cazuri este inadmisibilã din punct de vedere moral confruntarea dintre un om matur ºi un minor, confruntarea dintre inculpat, bãnuit ºi partea vãtãmatã, care tocmai a suferit o traumã emoþionalã grea. Confruntarea dintre cel care nu poate da declaraþii despre faptele ce îl intereseazã pe ofiþerul de urmãrire penalã ºi cel care a vorbit despre ele în detaliu nu are nici o bazã legalã. În afarã de aceasta, ea conþine elemente de influenþã asupra personalitãþii unuia din cei care este audiat, este limitatã libertatea lui în ceea ce priveºte determinarea liniei sale de comportare ºi dreptul de a nu da declaraþii împotriva sa. Confruntarea se efectueazã în cazul în care existã contradicþii în declaraþiile persoanelor audiate anterior. Pregãtindu-se pentru confruntare, ofiþerul de urmãrire penalã are, de obicei, o anumitã opinie despre faptul cine dintre participanþi a depus declaraþii veridice. Însã pregãtirea cãtre confruntare a participanþilor nu trebuie sã se transforme într-o „dresare“ a celui în care ofiþerul de urmãrire penalã are încredere. Este permis numai de a comunica despre existenþa contradicþiilor cu declaraþiile altei persoane ºi despre decizia de a realiza confruntarea. În timpul confruntãrii, ofiþerul de urmãrire penalã este obligat sã nu-ºi manifeste atitudinea personalã faþã de declaraþiile celor audiaþi, sã nu punã întrebãri ce conþin rãspunsul dorit sub orice formã.

294

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Cercetarea la faþa locului s-ar pãrea cã nu poate duce la anumite coliziuni morale sau anumite complicaþii, deoarece aici participanþii obligatorii sînt ofiþerul de urmãrire penalã ºi asistenþii. Însã ºi aceastã acþiune de urmãrire penalã este însoþitã de comunicarea cu anumiþi oameni ºi are anumite aspecte morale. Este suficient de a studia partea moralã a cercetãrii efectuatã într-o locuinþã, care încalcã într-un mod anumit principiul declarat de Constituþie cu privire la inviolabilitatea domiciliului ºi provoacã un anumit amestec în viaþa privatã a cetãþenilor. Nu întîmplãtor Constituþia Republicii Moldova prevede în articolul 29 cã domiciliul ºi reºedinþa sînt inviolabile. Nimeni nu poate pãtrunde sau rãmîne în domiciliul sau în reºedinþa unei persoane fãrã consimþãmîntul acesteia. Percheziþiile ºi cercetãrile la faþa locului pot fi ordonate ºi efectuate numai în perimetrul legii. Cercetarea la faþa locului în locuinþã nu trebuie sã înlocuieascã percheziþia. Ofiþerul de urmãrire penalã este obligat sã se limiteze la studierea doar a acelor obiecte care se referã nemijlocit la cele întîmplate. În procesul cercetãrii la faþa locului a teritoriului sau a încãperilor, care se efectueazã prin intermediul asistenþilor, de multe ori ºi prin intermediul specialiºtilor, al reprezentanþilor poliþiei, este deosebit de important de a asigura niºte relaþii echitabile cu toate persoanele ce participã la cercetare. Ofiþerul de urmãrire penalã conduce acþiunile tuturor participanþilor la cercetare ºi ia mãsuri spre a-i înlãtura pe cei strãini de la locul în cauzã. Faptele ce se referã la viaþa intimã a unor sau altor persoane care au fost descoperite în procesul cercetãrii nu pot fi divulgate. Examinarea corporalã reprezintã cercetarea corpului omului cu scopul de a constata dacã pe corpul învinuitului, bãnuitului, martorului sau pãrþii vãtãmate existã urme ale infracþiunii sau semne particulare, în cazul în care nu este nevoie de o expertizã medico-legalã. Aceastã acþiune de urmãrire penalã cere o deosebitã atenþie faþã de latura moralã a înfãptuirii ei. Dupã cum am remarcat mai sus, normele procesuale ce reglementeazã ordinea înfãptuirii examinãrii sînt determinate în mare mãsurã de necesitatea de a ocroti morala socialã. Ofiþerul de urmãrire penalã nu ia parte la examinarea persoanelor de alt sex, dacã aceasta implicã dezbrãcarea persoanei respective; examinarea în acest caz se face

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

295

în prezenþa unor martori asistenþi de acelaºi sex etc. În procesul examinãrii este de dorit participarea medicului legist. Legea interzice acþiunile ce înjosesc demnitatea persoanei examinate. Pentru cã însuºi faptul examinãrii corpului gol poate fi perceput de persoana în cauzã ca o umilinþã, ofiþerul de urmãrire penalã trebuie sã dea dovadã de un tact deosebit, sã explice cu rãbdare scopul ºi importanþa acestei examinãri. Fotografierea corpului, mai ales a pãrþilor ascunse de obicei de haine, trebuie sã se efectueze cu acordul persoanei în cauzã. O problemã destul de importantã este cea a posibilitãþii examinãrii prin intermediul utilizãrii forþei. Unii autori considerã cã examinarea prin intermediul aplicãrii forþei a inculpaþilor, bãnuiþilor, a pãrþii vãtãmate ºi a martorilor este admisibilã, deoarece acest fenomen este necesar pentru a obþine adevãrul ºi în scopul luptei împotriva criminalitãþii23. Însã împotriva acestei opinii este adus un ºir de argumente destul de convingãtoare, ce se bazeazã pe faptul cã examinarea cu forþa poate fi perceputã drept violenþã fizicã. Trebuie sã fim de acord cu acei autori care considerã cã examinarea forþatã a bãnuitului sau inculpatului poate fi înfãptuitã numai în cazuri excepþionale, ºi numai dupã ceea ce ofiþerul de urmãrire penalã a întreprins toate mãsurile necesare pentru a-l convinge pe inculpat sau bãnuit de necesitatea efectuãrii examinãrii24. CPP al RM în art.10 alin.3 stipuleazã cã, în desfãºurarea procesului penal, nimeni nu poate fi supus torturii sau tratamentelor cu cruzime, inumane ori degradante, nimeni nu poate fi deþinut în condiþii umilitoare, nu poate fi silit sã participe la acþiuni procesuale care lezeazã demnitatea umanã. Printre alte acþiuni de urmãrire penalã în ceea ce priveºte dobîndirea probelor un rol important îl joacã ºi percheziþia, care lezeazã în cea mai mare mãsurã drepturile cetãþeanului ºi cere ca sã fie respectate în mod deosebit normele etice care decurg din lege sau sînt deternimnate de aceasta. 23

À.Ý. Æàëèíñêèé, Îñâèäåòåëüñòâîâàíèå â ñîâåòñêîì óãîëîâíîì ïðîöåññå, Ëüâîâ, 1964, p. 30- 31. 24 A se vedea: Ë.Ã. Òàòüÿíèíà, „Îñâèäåòåëüñòâîâàíèå êàê ñëåäñòâåííîå äåéñòâèå“, Ñëåäîâàòåëü, 2003, nr. 9.

296

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Percheziþia se efectueazã atunci cînd pentru aceastã acþiune de urmãrire penalã existã baze juridice, cînd ea este necesarã conform circumstanþelor procesului ºi, evident, este justificatã din punct de vedere moral. Realizarea antilegalã a percheziþiei este o încãlcare gravã a drepturilor constituþionale ale cetãþeanului. Ne-am referit deja la articolul 27 al Constituþiei Republicii Moldova unde se remarcã acest lucru. Percheziþia fãrã o permisiune corespunzãtoare, justificatã prin faptul cã nu poate fi amînatã, percheziþia în timpul nopþii, tot din aceastã cauzã se poate efectua în caz de delict flagrant în baza unei ordonanþe motivate fãrã autorizarea judecãtorului de instrucþie, urmînd ca acestuia sã i se prezinte imediat, dar nu mai tîrziu de 24 de ore de la terminarea percheziþiei, materialele obþinute în urma percheziþiei efectuate, indicîndu-se motivele efectuãrii ei. Judecãtorul de instrucþie verificã legalitatea acestei acþiuni procesuale25. Ofiþerul de urmãrire penalã este obligat sã asigure prezenþa persoanei la care este întreprinsã percheziþia sau a altor persoane. Concomitent, el trebuie sã aibã grijã ca copiii ce locuiesc aici sã fie plasaþi într-o altã încãpere. Dacã în familie sînt bolnavi, atunci ei trebuie sã fie izolaþi astfel încît percheziþia sã nu influenþeze nemijlocit asupra stãrii sãnãtãþii lor. În ceea ce priveºte cercul de persoane ce participã la efectuarea percheziþiei, în literatura de specialitate putem întîlni diferite recomandãri. Ar fi mai echitabil dacã în calitate de asistenþi ar fi implicaþi atît cetãþeni care nu îi cunosc pe cei percheziþionaþi, cît ºi vecinii lor. Obiectele ºi actele ce se referã la laturile intime ale vieþii cetãþenilor ºi care nu au nici o atribuþie la proces nu trebuie sã fie prezentate altor persoane, inclusiv asistenþilor. În procesul efectuãrii percheziþiei nu este nevoie de a da dovadã de grabã la deschiderea unor încãperi ºi depozite încuiate fãrã a lua mãsuri ca ele sã fie deschise în mod voluntar de cãtre proprietar. Numai în cazul în care proprietarul refuzã sã deschidã benevol aceste încãperi ofiþerul de urmãrire penalã are dreptul sã le deschidã în mod forþat, dar trebuie sã evite deteriorarea zãvoarelor, uºilor sau 25

Art.125 al. 4 al CPP al RM.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

297

altor obiecte, dacã aceasta nu va fi necesar. Dupã percheziþie, finalizatã cu crearea unui haos în încãperile percheziþionate, este necesar de a restabli starea normalã a lucrurilor. Percheziþia este întotdeauna însoþitã de emoþii puternice ºi de aceea în procesul efectuãrii ei ofiþerul de urmãrire penalã trebuie sã dea dovadã de un tact ºi de o cumpãtare deosebite. Independent de rezultatele ei, însuºi faptul înfãptuirii percheziþiei ºtirbeºte reputaþia cetãþeanului în cauzã. De aceea, în opinia multor savanþi, trebuie sã existe o modalitate de reabilitare a acestor persoane, în cazul în care învinuirea a fost neîntemeiatã. Însã, din pãcate, în lege acest lucru nu este stipulat ºi din aceastã cauzã suferã de multe ori oameni nevinovaþi. În procesul prezentãrii persoanei spre recunoaºtere respectarea normelor de drept ºi morale contribuie la obþinerea unor rezultate obiective ale acestei acþiuni de urmãrire penalã foarte importantã. În acelaºi timp, încãlcarea lor poate duce la efecte destul de serioase (spre exemplu, recunoaºterea greºitã a unui om nevinovat în calitate de criminal). Persoana prezentatã spre recunoaºtere este înfãþiºatã celui care urmeazã sã o recunoascã, împreunã cu alte persoane, pe cît posibil, asemãnãtoare la exterior. În acest caz, este necesar de a obþine acordul persoanelor strãine, al figuranþilor la participarea la aceastã acþiune de urmãrire penalã. Nu fiecãrui om îi este plãcut sã stea alãturi de criminal cu riscul de a fi recunoscut ca bãnuit de comiterea unei crime. Legea interzice de a pune celui ce participã la prezentarea spre recunoaºtere întrebãri ce conþin rãspunsul la ele, dar tot atît de periculoase sînt ºi acþiunile asemãnãtoare (spre exemplu, cînd pînã la identificarea celui ce va efectua aceastã acþiune i se aratã fotografia persoanei ce trebuie recunoscutã). Orice tentativã de a-l orienta pe cel ce participã la aceastã acþiune de recunoaºtere spre cel care trebuie identificat reprezintã o gravã încãlcare a legii, ce duce la falsifiucarea probelor. În acelaºi timp, aceste acþiuni sînt ºi amorale. Am examinat mai sus aspectele morale ale înfãptuirii celor mai importante acþiuni de urmãrire penalã care au obiectivul de a dobîndi probe. Cerinþele morale generale sînt unice ºi pentru cele-

298

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

lalte acþiuni de urmãrire penalã: caracterul impecabil al respectãrii legii, obiectivitatea, respectarea demnitãþii persoanelor ce participã la examinarea cauzelor, conºtiinciozitatea, pricinuirea unei daune minime averii ºi altor bunuri, dacã acest lucru nu poate fi evitat. Referitor la experimentul realizat în timpul urmãririi penale, punerea sub sechestru a averii, ridicarea, obþinerea modelelor pentru cercetarea comparatã sînt utilizate aceleiaºi cerinþe morale. Noi probleme de ordin etic apar în procesul interceptãrii convorbirilor telefonice, al ridicãrii corespondenþei poºtale sau telegrafice etc., care încã nu sînt reglementate, dupã opinia noastrã, în mod suficient de cãtre legislaþia în vigoare.

6. Cerinþele morale cu privire la activitatea puterii judecãtoreºti Conform articolului 6 al Constituþiei Republicii Moldova, la noi în þarã existã separaþia ºi colaborarea puterilor în care puterea legislativã, executivã ºi judecãtoreascã sînt separate ºi colaboreazã în exercitarea prerogativelor ce le revin, potrivit prevederilor Constituþiei. Acest articol, ca ºi articolul 116 unde se indicã faptul cã judecãtorii instanþelor judecãtoreºti sînt independenþi, imparþiali ºi inamovibili ne permit de a crea o bazã conceptualã ºi normativã pentru formularea cerinþelor morale faþã de reprezentanþii puterii judecãtoreºti. Puterea judecãtoreascã ce acþioneazã în sfera conflictelor sociale ºi între persoane reprezintã o componentã necesarã în sistemul „frînelor“ ºi „contrabalanþelor“ ºi trebuie sã corespundã unor standarde morale înalte. Una din cele mai importante cerinþe formulate faþã de activitatea puterii judecãtoreºti este echitatea. Societatea ºi fiecare om au nevoie de o judecatã echitabilã, care este de partea adevãrului, pe care îl apãrã activ ºi îl exprimã în deciziile sale. În procesul penal unde este vorba de crimã ºi pedeapsã, de apãrarea de criminali a celor mai importante bunuri ale societãþii, echitatea capãtã o importanþã deosebitã. Judecata inechitabilã poate provoca un prejudiciu enorm atît unui om luat în parte, cît ºi societãþii în general. În istoria URSS din anii ’30 ai secolului trecut

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

299

judecata era utilizatã adesea ca o armã de rãfuire nelegitimã cu oamenii nevinovaþi. În perioada represiunilor staliniste în masã au fost nimiciþi conform sentinþelor judecãþilor sute de mii de oameni numiþi „duºmani ai poporului“, fiind absolut nevinovaþi. Judecãþile serveau drept paravan al unei inechitãþi monstruoase întreprinse de puterea de stat. În general, judecata inechitabilã a fost întotdeuna condamnatã de societate, deoarece de activitatea ei era legat un ºir întreg de fenomeme negative. Puterea judecãtoreascã poate fi calificatã ca echitabilã atunci cînd ea aplicã legile care sînt recunoscute de societate ca echitabile, cînd în urma examinãrii cauzelor este scos la ivealã adevãrul ºi se iau decizii în conformitate cu faptele ce au fost elucidate ºi cunoscute în conformitate cu legea. Judecata echitabilã este o judecatã în care vinovatul este pedepsit în mod fundamentat ºi dupã merite, iar cel nevinovat este achitat în mod obligatoriu. Cerinþa faþã de puterea judecãtoreascã de a fi echitabilã se referã nu numai la deciziile ei cu caracter irevocabil, ci ºi la întreaga ei activitate din momentul în care cauza a ajuns la dispoziþia ei. Echitatea se exprimã ºi prin asigurarea egalitãþii tuturor cetãþenilor implicaþi în activitatea puterii judecãtoreºti, prin respectarea drepturilor persoanelor ce iau parte la proces ºi prin motivarea ºi justeþea deciziilor intermediare cu caracter „procedural“. Puterea judecãtoreascã trebuie sã fie egalã pentru toþi. Aceasta este o cerinþã moralã, care, de facto, exprimã aspectul egalitar al echitãþii. Cerinþa asigurãrii egalitãþii în cadrul judecãþii este atît de importantã pentru cã ea este exprimatã ºi evidenþiatã în mod special în legislaþie ºi figureazã în conºtiinþa moralã a societãþii. Puterea judecãtoreascã trebuie sã fie obiectivã ºi imparþialã, deoarece judecata neobiectivã, tendenþioasã nu este în stare sã efectueze justiþia. O atare judecatã denatureazã însãºi ideea de justiþie ºi se poate transforma într-o armã a arbitrarului ºi a bunului-plac. Deosebit de periculoasã este lipsa de obiectivitate sub presiunea unor forþe care tind sã influenþeze asupra judecãtorilor. Este destul de elocvent, în aceastã ordine de idei, rãspunsul unui judecãtor francez, care i-a spus regelui, dupã ce acesta l-a rugat sã-i facã un serviciu, cã judecata nu acordã servicii, ci dã sentinþe.

300

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Imparþialitatea puterii judecãtoreºti se manifestã prin lipsa ataºamentului faþã de orice parte implicatã în cercetarea cauzei, prin faptul de a da dovadã de o atitudine egalã faþã de pretenþiile lor ºi a acþiona numai în interesul adevãrului ºi echitãþii în baza legii ºi conºtiinþei care reprezintã niºte cerinþe fundamentale de ordin moral ºi juridic. Puterea judecãtoreascã ce nu este în stare ºi nu tinde sã acþioneze imparþial nu meritã încrederea societãþii, iar cei ce o reprezintã îºi pierd, în aceste condiþii, autoritatea ºi dreptul moral de a judeca pe alþii. Puterea judecãtoreascã trebuie sã fie competentã, ceea ce înseamnã cã judecãtorii trebuie sã fie niºte specialiºti adevãraþi în domeniul jurisprudenþei, sã cunoascã profund legile, imperativele deontologiei profesionale ºi, ceea ce este cel mai important, sã le materializeze în executarea atribuþiilor de serviciu. O deosebitã importanþã în aceastã activitate o are ºi arta de a-ºi da seama ºi a se descurca în diverse situaþii, care sînt de multe ori dificile ºi confuze. Competenþa presupune ºi o experienþã bogatã de viaþã, o experienþã a aplicãrii legilor, a activitãþii juridice pînã a deveni judecãtor. Este evident cã judecãtorul trebuie sã aibã studii superioare juridice, dar fãrã perfecþionarea curentã a cunoºtinþelor sale ºi ridicarea nivelului de culturã generalã ºi al celei juridice judecãtorul, în mod inevitabil, va rãmîne în urma cerinþelor vieþii ºi va deveni, în consecinþã, un specialist incompetent. Pentru cã oamenii al cãror destin este hotãrît de judecãtor, ale cãror interese ºi drepturi depind de deciziile lui sînt în drept sã cearã o justiþie de calitate superioarã. Fiecare judecãtor trebuie sã fie un profesionist de clasã superioarã. Toþi judecãtorii în Republica Moldova, conform art.2 al Legii cu privire la statutul judecãtorului, posedã un statut unic ºi se disting între ei numai prin împuterniciri ºi competenþã, dar concomitent acestã lege împarte judecãtorii în diferite categorii, în funcþie de calificare, de funcþia pe care o îndeplinesc, de vechimea în muncã în calitate de judecãtor ºi de alte circumstanþe. În conformitate cu Regulamentul despre atestarea calificatã a judecãtorilor, ei se împart în diferite categorii de calificare, iar starea materialã a judecãtorului depinde de categoria ºi de gradul de calificare a sa. Dupã opinia noastrã, ordinea existentã nu este im-

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

301

pecabilã din punct de vedere moral ºi nu contribuie la apãrarea autoritãþii judecãtorilor. Ea poate submina încrederea faþã de judecãtorii „categoriilor de jos“, cu toate cã ei, de regulã, sînt niºte profesioniºti de o calitate înaltã. În ceea ce priveºte cuantumul remunerãrii materiale, care trebuie, în mod natural, sã fie inegal, ea poate fi determinatã în mod echitabil ºi pe baza altor indicatori. Mai concret despre cerinþele morale formulate faþã de puterea judecãtoreascã ºi de reprezentanþii ei au scris un ºir de autori26. Aceste probleme vor fi examinate ºi în cadrul altor teme ce vor fi abordate în continuare.

7. Deontologia judiciarã ºi aspectul ei în procesul penal Dupã cum remarcã T. Popovici, „etica judiciarã ca ºtiinþã are obiectul ºi sistemul sãu, vizînd bazele moralei profesionale ale lucrãtorilor justiþiei: judecãtori, procurori, ofiþeri de urmãrire penalã, avocaþi la desfãºurarea urmãririi penale preliminare, examinãrii cauzelor civile ºi penale, activitãþii lor de funcþie ºi în alte domenii de activitate“27. Autorul în cauzã relevã cã unii savanþi aplicã deontologia judiciarã ºi la activitatea poliþiºtilor, organelor penitenciare, notariale, în alte specialitãþi ce practicã jurisprudenþa28. Alþii considerã cã deontologia judiciarã þine numai de activitatea judecãtorului, procurorului, ofiþerului de urmãrire penalã ºi avocatului29. Existã ºi opinia cã nu este prea corect de a evidenþia deontologia judiciarã ca o ºtiinþã aparte, întrucît în societate existã o singurã moralã ºi ea coincide cu reprezentarea tuturor cetãþenilor despre bine ºi rãu, fericire, iar morala judecã26

A se vedea: T. Popovici, Unele aspecte ale eticii judiciare ºi responsabilitatea judecãtorului în Republica Moldova, Ch., Ed. Garuda-art, 2000; Ïðîáëåìû ñóäåáíîé ýòèêè, op. cit., p. 174-180; Ë.Ä. Êîêîðåâ, Ä.Ï. Êîòîâ, Ýòèêà óãîëîâíîãî ïðîöåññà. Ó÷åáíîå ïîñîáèå, Âîðîíåæ, 1993, p. 115-150. 27 T. Popovici, op. cit., p. 26. 28 A se vedea, spre exemplu: Ã.Ô. Ãîðñêèé, Ë.Ä. Êîêîðåâ, Ä.Ï. Êîòîâ, op. cit., p. 17. 29 A se vedea, spre exemplu: À.Ä. Áîéêîâ, Ýòèêà ïðîôåññèîíàëüíîé çàùèòû ïî óãîëîâíûì äåëàì, Ìîñêâà, Þðèäè÷åñêàÿ ëèòåðàòóðà, 1978, p. 42.

302

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

torului, procurorului, ofiþerului de urmãrire penalã, avocatului nu urmeazã sã difere de morala altor indivizi30. Din toate aceste studii reiese, dupã cum considerã corect T. Popovici, cã aceºti savanþi nu negau existenþa în justiþie a unor momente specifice ale eticii, însã în virtutea ideologizãrii totale din perioada totalitaristã argumentau în mod artificial unitatea eticii generale pentru toate activitãþile profesionale ºi de stat, lucru ce nu este acceptabil în condiþiile unei societãþi democratice cu dreptul la o opinie liberã. Noi ne raliem opþiunii lui T. Popovici, ºi anume cã opinia a doua este mai acceptabilã pentru determinarea esenþei deontologiei judiciare, dar cu rezerve substanþiale. El susþine pe drept cuvînt cã dacã pentru autorii care promoveazã opinia a doua deontologia judiciarã se limiteazã la efectuarea justiþiei, el include în acest sens un cîmp mai larg de activitate. Deja Legile cu privire la procuraturã, privind organizarea judecãtoreascã, cu privire la statutul judecãtorului afirmã cã persoanele ce deþin asemenea funcþii urmeazã sã posede o reputaþie deosebitã. O opinie asemãnãtoare, dar într-o formã neconcretizatã, o împãrtãºeºte ºi E. Martîncik, care propune de a lãrgi obiectul eticii judiciare31. Cu toate cã justiþia în Republica Moldova a fãcut un salt uriaº în legislaþie în comparaþie cu ceea ce a fost în perioada sovieticã, autoritatea justiþiei e încã destul de fragilã, deoarece nu este încã pe deplin acceptatã în societate supremaþia legii, existã o nevoie de cadre calificate ºi bine pregãtite din punct de vedere etic etc. Totuºi putem conchide cã an de an justiþia se impune ca o adevãratã putere ºi îºi gãseºte locul sãu binemeritat în societate. Este evident cã, oricare ar fi specificul normelor deontologiei judiciare, ele sînt un derivat al principiilor generale ale eticii, al existenþei autoritãþii judecãtoreºti ºi al independenþei ei. Spre exemplu, principiile adevãrului, sinceritãþii existã în toate sferele 30

A se vedea: È.Å. Ãîëÿêîâà, Çàùèòà ïî óãîëîâíûì äåëàì, Mîñêâà, Þðèçäàò, 1948; M. C. Ñòðîãîâè÷, „Ñóäåáíàÿ ýòèêà, åå ïðåäìåò è ñóùíîñòü“, în Ñîâåòñêîå ãîñóäàðñòâî è ïðàâî, 1971, nr. 1. 31 A se vedea: Å. Ìàðòûí÷èê, „Ñóäåáíàÿ ýòèêà: ïðåäìåò, ïðèíöèïû è ïðîáëåìû èõ ðåàëèçàöèè íà íåêîòîðûõ ýòàïàõ óãîëîâíîãî ïðîöåññà“, în An. ªt. ale ULIM, 1997, nr. 2, p. 49-55.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

303

de activitate profesionalã. Ele sînt prevãzute ºi de procedura penalã (cap. II, art.17, 18 al CPP al RM) ce obligã persoanele oficiale responsabile sã examineze faptele infracþiunii sub toate acpectele, complet ºi obiectiv, respectînd principiul publicitãþii. În activitatea în cauzã, conform principiului contradictorialitãþii, instanþei de judecatã îi revine rolul primordial de a da posibilitate pãrþilor sã prezinte liber ºi independent demersuri ºi probe în susþinerea invinuirii ºi apãrãrii în strictã conformitate cu legea, aplicarea ei aparþinînd instanþei. ªi în aceastã activitate instanþa, paralel cu cerinþele legii, aplicã normele morale, cultura generalã de comunicare în stabilirea adevãrului, urmãrind ca probele obþinute cu încãlcarea prevederilor legii sau neexaminate în modul cuvenit la urmãrirea penalã ºi mai apoi în ºedinþa judiciarã sã nu constituie temeiul sentinþei conform art.94 al CPP al RM. Prestigiul organelor de drept se menþine ºi prin buna reputaþie a judecãtorului, procurorului, ofiþerului de urmãrire penalã, avocatului ca o condiþie eficientã în înfãptuirea justiþiei. Pornind de la aceste cerinþe ale eticii, legiuitorii au stabilit ciurcumstanþele care exclud participarea judecãtorului la efectuarea urmãririi penale, cerinþele în cauzã fiind stipulate de CPP al RM. Pe lîngã alte temeiuri ce exclud participarea judecãtorului la examinarea cauzei penale, cum sînt legãturile de rudenie, dacã este partea vãtãmatã civilmente responsabilã sau a participat anterior la examinarea cauzei ori a efectuat anterior un control de serviciu la orice organ public sau de stat, pãrþile participante la proces pot indica alte împrejurãri ce trezesc îndoieli în privinþa imparþialitãþii judecãtorului (art.33 al CPP al RM), circumstanþe ce rezultã în mod direct din cerinþele deontologiei judiciare. Deontologia judiciarã trebuie sã fie permanent în contact cu fenomenul amoralitãþii, cu deficienþe ale educaþiei ºi instruirii, cu pretinsa „moralitate“ a diferitelor grupãri criminale, escroci, delapidatori, tîlhari, persoane predispuse spre violenþã, huligani, persoane anterior judecate ºi deþinute, care pot constitui nemijlocit obiectul deontologiei judiciare, aceasta fiind în drept sã recomande comportamentul instanþei în aceste situaþii extreme.

304

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

La examinarea dosarelor în instanþa de judecatã trebuie þinut cont de principiile generale ale procedurii penale ºi deontologiei judiciare. Dupã opinia lui T. Popovici, atît teoria, cît ºi practica judiciarã au stabilit principiile generale ale procesului judiciar puse în conformitate cu standardele internaþionale: legalitatea în procedura penalã; prezumþia nevinivãþiei; egalitatea tuturor în faþa legii; respectarea drepturilor, libertãþilor ºi demnitãþii persoanei; inviolabilitatea persoanei; inviolabilitatea domiciliului; inviolabilitatea patrimoniului; secretul corespondenþei; inviolabilitatea vieþii private; respectarea limbii procedurii ºi dreptul la interpret; asigurarea dreptului la apãrare; publicitatea dezbaterilor judiciare; accesul liber la justiþie; dreptul de a nu fi judecat sau pedepsit de douã ori pentru aceeaºi faptã; asigurarea drepturilor pãrþii vãtãmate în urma abuzurilor de serviciu ºi erorilor judiciare; principiul contradictorialitãþii; înfãptuirea justiþiei numai de instanþa de judecatã; independenþa judecãtorilor ºi supunerea lor numai legii32. În fruntea tuturor principiilor se aflã acela al legalitãþii, care este un principiu universal ce cuprinde nu numai activitatea de zi cu zi a persoanelor oficiale ce înfãptuiesc justiþia, a participanþilor la proces, ci presupune ºi formarea organelor judiciare conform cerinþelor Constituþiei. O datã cu adoptarea Constituþiei Republicii Moldova, cu aderarea ei la convenþiile internaþionale, au apãrut împrejurãri noi pentru deontologia judiciarã ºi un nou aspect al principiului legalitãþii. Pentru a declara un act judiciar adoptat, judecãtorul trebuie sã consulte toate problemele în cauzã în conformitate cu practica internã, cu practica Curþii Europene, cu legislaþia internã ºi internaþionalã ºi abia mai apoi sã stabileascã circumstanþele de facto ºi de jure, conform legii, adoptînd o hotãrîre corespunzãtoare. Un alt principiu contemporan, stipulat ºi în Constutuþia Republicii Moldova (art.21), este prezumþia nevinovãþiei. Se ºtie cã în perioada sovieticã acest principiu a fost ignorat ºi denaturat ºi, de aceea, materializarea lui în viaþã este o misiune directã a deontologiei judiciare. Principiul prezumþiei nevinovãþiei urmea32

A se vedea: T. Popovici, op. cit., p. 34-35.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

305

zã sã fie materializat în viaþa noastrã cotidianã, fiind o obligaþie a persoanelor oficiale, a lucrãtorilor organelor de ocrotire a drepturilor, ºi sã se transforme într-o valoare respectatã de toþi cetãþenii statului. Un alt principiu este respectarea drepturilor, libertãþilor ºi demnitãþii persoanei ca fiind un mod de activitate ºi o obligaþie a tuturor organelor ºi persoanelor participante la procedura penalã. Nimeni nu poate fi supus torturii, tratamentului cu cruzime, inuman, nu poate fi deþinut în condiþii umilitoare, nu poate fi forþat sã participe la acþiuni procesuale ce lezeazã demnitatea umanã. Pentru respectarea acestui principiu e beneficã deontologia judiciarã, care prin obiectul sãu trebuie sã instruiascã specialiºti care vor putea garanta acest drept prin întreaga lor activitate profesionalã. Un alt principiu legat de drepturile persoanei este dreptul la proprietate, respectare ºi protejare a bunurilor. Nimeni nu poate fi privat de proprietatea sa decît în condiþiile legii. În practica judiciarã, o datã cu adoptarea Constituþiei, instanþele judecãtoreºti, stabilind o nouã deontologie judiciarã, au început pentru prima datã sã aplice corect prevederile ei. Legea garanteazã, de asemenea, inviolabilitatea domiciliului. Nimeni nu este în drept în cursul procedurii penale sã pãtrundã în domiciliu contrar voinþei persoanelor care locuiesc în ea, cu excepþia cazurilor ºi modului prevãzute de lege. Percheziþiile, cercetãrile domiciliului ºi alte acþiuni procedurale la domiciliu pot fi efectuate numai cu autorizaþia judecãtorului de instrucþie33. Acest standard corespunde eticii noi ºi este pus în concordanþã cu noile cerinþe europene, adicã aceste acþiuni trebuie efectuate în baza unei hotãrîri judecãtoreºti. Prin articulul 28 al Constituþiei Republicii Moldova, viaþa intimã, familialã ºi privatã este evidenþiatã ca ceva ce are o valoare deosebitã, fixîndu-se astfel anumite limite în activitatea de zi cu zi a persoanelor oficiale ale organelor de drept. Dacã pînã nu demult aceste noþiuni erau incluse numai în compartimentul moralei, de care þine obiectul eticii judiciare, o datã cu acceptarea cerinþelor ºi standardelor europene, etica judiciarã se ocupã în mod special de 33

Art.125, alin. 3 al CPP al RM.

306

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

aceste valori ºi pregãteºte specialiºti iniþiaþi în mod deosebit în aceastã privinþã. Putem menþiona cã în practica judiciarã au apãrut deja semne noi în instaurarea acestui principiu prin stabilirea rãspunderii morale, adicã este prevãzut prejudiciul moral. În cazul dat, aprecierea ºi stabilirea cuantumului prejudiciului moral revine pe seama deontologiei judiciare. Dupã opinia savantului român M. Boar, direcþiile generale în acest domeniu ar fi: suferinþele fizice; pierderea speranþei de viaþã; prejudiciul agrement (pierderea activitãþii sexuale, a vãzului, mîinii, piciorului etc.); prejudiciul estetic; prejudiciul în caz de deces al rudelor apropiate; pierderea onoarei prin defãimare; datoria de fidelitate conjugalã etc34. În aceastã ordine de idei, pot fi evidenþiate douã laturi ale prejudiciului moral: de compensare ºi de satisfacþie pentru reparare, momente ce urmeazã a fi dezvoltate atît în literatura de specialitate, cît ºi în practica judiciarã. Stabilirea despãgubirii morale este lãsatã la aprecierea strictã a judecãtorului ce este un bun profesionist, dar e ºi înzestrat cu o onestitate moralã. Judecãtorul urmeazã sã þinã seama de circumstanþele fiecãrui caz, de exigenþele de echitate moralã, de vîrstã, de starea persoanei ºi de orice alt element relativ în situaþia victimei etc. Dreptul la apãrare ca principiu general al procedurii penale a fost unul din principiile care a fost examinat cel mai detaliat în ºtiinþa ºi practica judiciarã, însã pe parcursul anilor i se schimbã mereu limitele. Apãrãtorul era admis numai în judecatã, apoi la finele urmãririi penale, la înaintarea învinuirii, iar în ultimii ani – la momentul reþinerii. Este evident cã activitatea proceduralã în limitele legii presupune îndrãznealã, soluþionarea energicã a tuturor problemelor, dar, dacã persoana oficialã este lipsitã de autocontrol ºi nu cunoaºte legea, ea se poate deforma profesional sau poate adopta hotãrîri pripite. Un fenomen distrugãtor pentru ofiþerul de urmãrire penalã, procuror, judecãtor poate fi adeseori suspiciunea faþã de toþi ºi de 34

A se vedea: M. Boar, „Repararea bãneascã a daunelor morale cu dreptul unor state vest-europene“, Dreptul, Uniunea juriºtilor din România, Anul VII, seria a III-a, 1996, nr. 8, p. 23-24.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

307

toate. În acest caz poate sã intervinã deontologia judiciarã, bazatã pe principiile umanitãþii, pe echilibrul sentimentelor ºi pe credibilitatea doar a probelor dobîndite în activitatea profesionalã, pentru a decide în privinþa unei persoane, de la caz la caz, respectînd principiul apãrãrii. Apãrãtorul are datoria sã apere interesele acuzatului, celui reþinut în conformitate cu legea, în realitate însã avocatul le sugereazã cum sã dezinformeze instanþa, pentru a pune la îndoialã probele existente. În aceastã ordine de idei, în deontologia judiciarã nu au fost fãcute propuneri convingãtoare privind modul de comportament în apãrarea intereselor acuzatului în caz de nerecunoaºtere a vinovãþiei. Conform deontologiei profesionale a apãrãrii, în cazul în care acuzatul nu-ºi recunoaºte culpa, apãrãtorul nu poate avea o altã poziþie, deºi existã un ºir de probe convingãtoare de participare la infracþiune. Astfel, avocatul se transformã în „sofist“ la analiza probelor, în pofida conºtiinþei ºi convingerii sale, neavînd dreptul de a se retrage de la apãrare în procedura judiciarã. Însã cum trebuie sã procedeze avocatul în cazul în care ºtie despre situaþiile enumerate, iar inculpatul cere susþinere pentru a induce urmãrirea penalã sau instanþa în eroare? Sau cum trebuie sã procedeze în cazul în care poziþia apãrãrii diferã de poziþia inculpatului ºi poziþia inculpatului îi va aduce prejudicii lui personal sau altei persoane? Ne raliem opiniei conform cãreia apãrãtorul ar putea sã aibã demnitate ºi curaj pentru a renunþa la un asemenea proces, dar în cazul dat sînt necesare modificãri corespunzãtoare în legislaþia existentã. Putem constata cã institutul apãrãrii nu dispune practic de un cadru legal ce ar reglementa comportamentul procedural. În deontologia judiciarã, dupã cum remarcã pe bunã dreptate T. Popovici, comportarea apãrãtorului devine o umbrã palidã a comportãrii judecãtorului, fãrã nici o rãspundere adecvatã locului pe care îl deþine apãrãtorul în efectuarea justiþiei ºi depinde, de la caz la caz, doar de pregãtirea personalã a unui sau altui apãrãtor, de felul în care el înþelege ce e bine ºi ce e rãu35. 35

A se vedea: T. Popovici, op. cit., p. 50-51.

308

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Articolul 18 al CPP al RM prevede cã în toate instanþele judecãtoreºti ºedinþele sînt publice, cu excepþia unor anumite cauze. Accesul în sala de ºedinþã poate fi interzis presei sau publicului, prin încheiere motivatã, pe parcursul întregului proces sau al unei pãrþi din proces, în interesul respectãrii moralitãþii, ordinii publice sau securitãþii naþionale, cînd interesele minorilor sau protecþia vieþii private a pãrþilor în proces o cer, sau în mãsura consideratã strict necesarã de cãtre instanþã cînd, din cauza unor împrejurãri speciale, publicitatea ar putea sã prejudicieze interesele justiþiei. Publicitatea în procedura penalã presupune, aºadar, accesul liber la ºedinþele judiciare nu numai al pãrþilor procesului, ci ºi al oricãrui cetãþean. Un alt principiu este asigurarea drepturilor pãrþii vãþãmate în urma erorilor judiciare, a abuzurilor de serviciu. Persoanele vãtãmate în urma infracþiunilor, abuzurilor de serviciu etc. sînt în drept sã cearã în procedura penalã sã fie reparat prejudiciul material, fizic ºi moral. Cei care au fost achitaþi pot cere sã fie repuºi în drepturile pierdute ºi sã le fie reparatã paguba care le-a fost cauzatã în legãturã cu urmãrirea penalã ºi examinarea cauzei în judecatã. Acest principiu reiese din cerinþele deontologiei judiciare ºi procesului real de a cunoaºte adevãrul în lupta contrariilor, adicã probele învinuirii ºi cele ale apãrãrii, precum ºi procedeele egalitãþii armelor aplicate în proces. Un alt principiu de o valoare moralã esenþialã, fãrã de care nu poate exista justiþia, este înfãptuirea ei numai în instanþele judecãtoreºti în numele legii 36. Însã vechiul CPP al RM conþinea articole care contraveneau acestui principiu de înaltã moralitate (spre exemplu, art.7, pct. 5/1, 5/2, 5/5, art.186) unde nu erau clar stipulate cerinþele formulate faþã de participanþii la proces. Trebuie sã menþionãm cã noul CPP al RM a exclus în principiu aceste stipulãri. T. Popovici considerã pe bunã dreptate cã stipulãrile în cauzã ale CPP al RM ca acte ale justiþiei trebuiau sã fie excluse din competenþa ofiþerului de urmãrire penalã, lãsînd asupra acestuia dreptul de a apela la judecatã pentru a aborda asemenea hotãrîri37. 36 37

A se vedea: art.114 al Constituþiei Republicii Moldova. T. Popovici, op. cit., p. 59.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

309

Este necesar controlul judiciar al acþiunilor de procedurã penalã pentru a evita lezarea drepturilor persoanelor implicate ºi interesate în procedura penalã atît pînã la intentarea cauzei penale, cît ºi dupã intentarea acesteia, acþiunile în cauzã þinînd de efectuarea justiþiei. Aceastã prevedere a legii este în conformitate cu cerinþele deontologiei judiciare, ea realizîndu-se prin respectarea drepturilor pãrþilor ºi a participanþilor, accesului liber la justiþie, publicitãþii, dreptului la apãrare, prezumþiei nevinovãþiei, principii neconsiderate obligatorii în cadrul urmãririi penale. Principiul independenþei judecãtorului este un principiu de cea mai înaltã valoare moralã. Din punctul de vedere al moralitãþii, aceasta ar însemna cã în activitatea instanþelor judecãtoreºti nimeni nu îl poate influenþa pe judecãtor, fiind exclus faptul ca acesta sã cadã sub influenþa unor persoane interesate din sfera justiþiei sau din afara sistemului judiciar. La noi în þarã de la proclamarea acestui principiu pînã la realizarea lui practicã este o cale extrem de anevoioasã, întortocheatã ºi existã un ºir de piedici de ordin legislativ, metodologic etc. În perioada de tranziþie, cînd legislaþia se schimbã permanent ºi apar noi instanþe juridice, o valoare eticã incontestabilã prezintã posibilitatea judecãtorului de a aplica legea pãstrîndu-i supremaþia, dar ºi utilizarea de noi mijloace, cum ar fi noþiunile de aplicare directã a Constituþiei, de control constituþional al legilor, de aplicare a legilor internaþionale etc. În afarã de principiile generale ale deontologiei judiciare expuse mai sus, putem sã remarcãm ºi un ºir de principii specifice: echitate, umanism, onestitate, conºtiinciozitate, imparþialitate, incoruptibilitate. Principiile specifice deontologiei juridice completeazã ºi creeazã condiþii reale în manifestarea principiilor generale deja examinate de noi, de la caz la caz ele fiind aplicate concomitent de persoanele învestite cu funcþii de rãspundere. Ele prezintã într-o formã concentratã morala ºi conºtiinþa juridicã generalã pe care societatea doreºte sã le vadã în comportamentul acestor persoane. Marele filozof englez T. Hobbes indica patru calitãþi indispensabile unui bun judecãtor: 1) Sã aibã justa înþelegere a dreptului natural ca echitate, zice el, referindu-se probabil la spiritul

310

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

justiþiar necesar unui bun magistrat. 2) Sã posede dispreþ pentru bogãþii nenecesare. 3) Sã fie capabil sã se fereascã, atunci cînd judecã, de orice teamã, mînie, urã, dar ºi de milã sau compasiune. 4) Sã posede rãbdarea de a asculta ºi memoriza, de a reþine, rezuma ºi folosi ceea ce a auzit. Cu toate cã aceste cuvinte au fost spuse cu mai bine de trei sute de ani în urmã, ele sînt valabile ºi astãzi.

8. Codul etic al judecãtorului, problemele ºi cãile de realizare a lui în viaþã La noi în þarã Codul de eticã al judecãtorului nu a existat ºi din pãcate încã nu existã, însã în legislaþia curentã sînt douã acte legislative care conþin aceastã noþiune. În Legea cu privire la statutul judecãtorului în art.25 alin.1 este stipulatã eliberarea judecãtorului din funcþie pentru încãlcãri sistematice sau grave ale Codului de eticã al judecãtorului, iar Legea cu privire la colegiul disciplinar ºi la rãspunderea disciplinarã a judecãtorilor în art.9 alin.1 prevede temeiul rãspunderii disciplinare pentru încãlcarea sistematicã sau gravã a Codului de eticã al judecãtorului38. Lipsa unui cod de eticã al judecãtorului în condiþiile cînd existã indicaþii corespunzãtoare în lege complicã examinarea cauzelor disciplinare în privinþa judecãtorilor. Lipsa unei proceduri stricte ºi a codului de eticã poate duce la înterpretãri neadecvate ale faptei ºi circumstanþei de drept. Astfel, necesitatea existenþei Codului de eticã al judecãtorului este inevitabilã, codul respectiv urmînd sã fie urgent pregãtit ºi adoptat. Dupã pãrerea lui T. Popovici, Codul de eticã al judecãtorului trebuie sã conþinã, în primul rînd, direcþiile de bazã în conduitã conform standardelor etice, aºteptate de societate; în al doilea rînd, prevederile de bazã ale principiilor generale din care reiese comportarea judecãtorului, stabilitã de ºtiinþa eticii judiciare ºi, în sfîrºit, în al treilea rînd, standardele demnitãþii ºi mãreþiei funcþiei de judecãtor39. Acest cod de eticã va însemna nu altceva decît fap38

A se vedea: Monitorul oficial al Republicii Moldova, 1995, nr. 59-60; 1996, nr. 61-62. 39 A se vedea: T. Popovici, op. cit., p. 110.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

311

tele de drept, care se admit sau se interzic în activitatea judecãtorului, fapte care fiind mai apoi supuse controlului ºi examinãrii în procedurã disciplinarã ºi echitabilã, vor fi apreciate de Colegiul disciplinar de pe lîngã Consiliul Superior al Magistraturii pentru a adopta hotãrîrea corespunzãtoare. Trebuie totuºi sã remarcãm cã la 4 februarie 2000 a fost adoptat de cãtre conferinþa judecãtorilor din Republica Moldova un proiect al Codului de eticã profesionalã al judecãtorului40. El este compus dintr-un preambul, în care se indicã însemnãtatea ºi autoritatea puterii judecãtoreºti din locul judecãtorului în înfãptuirea justiþiei ºi din trei capitole. Capitolul I „Asigurarea independenþei judecãtorului“ conþine ºapte reguli care concretizeazã aceastã independenþã. Printre ele pot fi remarcate urmãtoarele: examinînd cauzele civile, administrative ºi penale, judecãtorul este dator sã nu se lase influenþat de anumite instituþii ale puterii sau administraþiei, de opinia publicã, de organele de informare în masã sau de alte persoane; judecãtorul ia hotãrîri în mod independent, în baza propriilor convingeri ce nu depind de opiniile altor judecãtori, care nu sînt expuse în ordinea stabilitã prin legislaþia în vigoare; orice influenþã asupra judecãtorilor la soluþionarea cauzelor concrete sau darea unor indicaþii din partea preºedintelui instanþei, a locþiitorului sãu ori a judecãtorilor din alte instanþe constituie la adoptarea hotãrîrilor un amestec grav în înfãptuirea justiþiei. Capitolul II intitulat „Comportamentul judecãtorului în executarea atribuþiilor de serviciu“ cuprinde unsprezece reguli care concretizeazã acest comportament. Printre ele pot fi citate urmãtoarele: judecãtorul, examinînd cauza, pãtrunde în esenþa ei, evitã graba ºi superficialitatea, dar fãrã a tergiversa procesul judiciar; în ºedinþa de judecatã judecãtorul trebuie sã fie oficial, sobru, politicos ºi sã nu jigneascã onoarea ºi demnitatea participanþilor la proces; în timpul ºedinþei judiciare judecãtorul va manifesta calm, toleranþã ºi va evita orice acþiuni sau gesturi care ar crea impresia cã este pãrtinitor; judecãtorul trebuie sã reacþioneze la încãlcarea legilor ºi a normelor de eticã de cãtre alþi judecãtori, de cãtre procurori sau avocaþi. Capitolul III intitulat „Comporta40

A se vedea: Legea ºi viaþa, 2000, nr. 4, p. 7-9.

312

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

mentul judecãtorului în afara executãrii atribuþiilor de serviciu“ conþine unsprezece reguli, dintre care pot fi menþionate urmãtoarele: judecãtorul nu oferã consultaþii scrise sau verbale în problemele litigioase, cu excepþia cazurilor pãrinþilor, soþului (soþiei), copiilor, precum ºi ale persoanelor aflate sub tutela sau curatela sa; judecãtorul se abþine de a face comentarii publice asupra hotãrîrilor judecãtoreºti definitive sau asupra cauzei care se aflã pe rol. Venind în contact cu opinia publicã, cu jurnaliºtii, judecãtorul se va abþine sã-ºi expunã pãrerea personalã asupra cauzelor concrete; judecãtorul nu se pronunþã public asupra problemelor curente de politicã internã ºi nu se ocupã cu agitaþia, cu excepþia cazurilor prevãzute de legislaþia în vigoare, abþinîndu-se de la activitãþi care ar trezi suspiciuni sau cã este influenþat de vreo ideologie politicã etc. Ar fi cazul sã remarcãm cã T. Popovici în lucrarea amintitã mai sus propune un proiect propriu al codului de eticã al judecãtorului din Republica Moldova41, alcãtuit dintr-un preambul ºi patru capitole intitulate: 1. „Principiile de bazã ale eticii judiciare“; 2. „Restricþiile de serviciu ale magistratului“; 3. „Responsabilitatea judecãtorului“; 4. „Rãspunderea disciplinarã a judecãtorului ºi a magistraþilor“. Dacã e sã purcedem la o analizã minuþioasã a acestor proiecte, putem conchide cã proiectul lui T. Popovici este mai temeinic ºi mai bun în majoritatea privinþelor. Spre exemplu, el se referã nu numai la asigurarea independenþei judecãtorului, ci ºi la imparþialitatea lui, la incoruptibilitatea judecãtorului. În acest proiect se pune accentul pe responsabilitatea judecãtorului, pe responsabilitatea de serviciu, pe responsabilitatea disciplinarã a judecãtorului ºi a magistraþilor etc. Codul de eticã al judecãtorului, fiind o parte componentã a afirmãrii puterii judecãtoreºti ca o putere independentã în statul de drept, constituie normele generale de conduitã ale judecãtorilor. Justiþia se înfãptuieºte prin munca asiduã a judecãtorilor, ºi ei sînt obligaþi sã îndeplineascã normele de conduitã generalã, sã evite orice alte acþiuni ce ar putea ºtirbi autoritatea puterii judecãtoreºti sau ar trezi îndoieli privind obiectivitatea, 41

A se vedea: T. Popovici, op. cit., p. 114-123.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

313

imparþialitatea, independenþa, incoruptibilitatea lor. Practic, toate litigiile, conflictele ºi delictele în societate urmeazã sã fie soluþionate de instanþele judecãtoreºti, ca unicele care au rãspundere în societate pentru respectarea drepturilor fundamentale ºi libertãþilor cetãþenilor. De aceea societatea trebuie sã fie sigurã cã justiþia se aflã pe mîini sigure, curate, cinstite ºi devotate echitãþii sociale. În aceastã ordine de idei, este necesarã adoptarea codului de eticã al judecãtorului, ceea ce poate contribui în mod esenþial la materializarea celor expuse mai sus. În conformitate cu doctrina juridicã ºi cu practica internaþionalã, existã trei cãi de adoptare a normelor de conduitã ale judecãtorilor: 1) adoptarea codului de eticã al judecãtorului de cãtre Parlament; 2) adoptarea codului de eticã de cãtre Consiliul Superior al Magistraturii; 3) adoptarea codului de eticã al judecãtorului de cãtre Asociaþia judecãtorilor din Republica Moldova. Dupã cum am remarcat, a fost parcurs numai un mic segment pe aceastã distanþã, a fost aprobat de cãtre conferinþa judecãtorilor codul de eticã profesionalã al judecãtorului, dar este evident cã mai este mult pînã la adoptarea definitivã a lui. Au fost întreprinse în ultimii cinci-ºase ani tentative de a soluþiona problema în cauzã, dar este greu de crezut cã ea va fi rezolvatã în viitorul apropiat. Primul pas a fost fãcut în aceastã privinþã de cãtre conferinþa judecãtorilor ºi urmeazã ca alte organe abilitate în aceastã privinþã sã-ºi aducã contribuþia la materializarea acestei cauze comune. În majoritatea statelor (spre exemplu, în Federaþia Rusã a fost adoptat încã la 21 octombrie 1993 Codul de onoare al judecãtorului din Federaþia Rusã) existã asemenea coduri, iatã de ce adoptarea cît mai urgentã a unui asemenea cod în Republica Moldova reprezintã un imperativ categoric. În acastã ordine de idei, este binevenit codul deontologic al avocaþilor baroului din Republica Moldova adoptat la congresul avocaþilor din 20 decembrie 2002 care, în opinia noastrã, este destul de reuºit ºi conþine principiile de bazã ºi standardele activitãþii avocatului, ceea ce nu se poate spune despre codul de eticã al judecãtorului.

314

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

9. Responsabilitatea eticã ºi juridicã a judecãtorului Neglijenþa sau neonorarea obligaþiunilor de serviciu privind organizarea judecãtoreascã sau a prevederilor Legii cu privire la statutul judecãtorului, a normelor prevãzute de Codul de eticã al judecãtorului duc la rãspunderea juridicã ºi eticã a judecãtorilor. În teoria jurisprudenþei, condiþiile rãspunderii juridice a judecãtorului nu se deosebesc de cele conform cãrora sînt trase la rãspundere alte persoane fizice ºi juridice. Criteriile componenþei delictuale pentru rãspunderea juridicã sînt urmãtoarele: 1) relaþiile juridice ºi etice stabilite în societate, asupra cãrora sînt îndreptate acþiunile sau inacþiunile magistratului; 2) partea obiectivã – rezultatul abaterilor propriu-zise (provocarea pagubelor materiale, morale în urma acþiunilor sau inacþiunilor magistratului); 3) subiectul relaþiilor care cad sub incidenþa abaterilor rãspunderii juridice (magistratul numit în ordinea stabilitã); 4) partea subiectivã, adicã atitudinea subiectului faþã de cele comise (vinovãþia prin formele ei)42. În fosta URSS, în problema rãspunderii judecãtorului erau antrenate diferite instituþii de stat, de partid, obºteºti ºi judiciare, iar publicitatea lãsa mult de dorit. Dacã exista o anunitã scurgere a informaþiei, ea era fãcutã numai într-un singur scop, acela de a þine justiþia sub influenþa partidului ºi ideologiei comuniste, independent de faptul cã în Constituþie era stipulatã independenþa instanþelor judecãtoreºti. La cele spuse putem adãuga cã majoritatea covîrºitoare a judecãtorilor erau membri al partidului comunist, fiind astfel obligaþi sã propage ideile comuniste în mase, chiar ºi la examinarea cauzelor penale, civile, administrative. Judecãtorii ce vroiau sã-ºi menþinã independenþa ºi imparþialitatea erau supuºi unor încercãri enorme de ordin personal, politic ºi moral ºi, în cele din urmã, erau nevoiþi, de regulã, sã cedeze acestor presiuni. Este evident cã astãzi, dupã cincisprezece ani de independenþã ºi de lichidare a sistemului totalitarist, situaþia în acest domeniu s-a schimbat substanþial. Constituþia Republicii Moldova a proclamat statul de drept, pacea civicã, democraþia, demnitatea omului, 42

A se vedea: V. Pop, „Rãspunderea disciplinarã a magistraþilor“, în Studiu de drept românesc, 1996, nr. 1-2, p. 97-113.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

315

drepturile ºi libertãþile lui, libera dezvoltare a personalitãþii umane, echitatea ºi pluralismul politic fiind considerate valori supreme. Astãzi, cele trei puteri în stat sînt separate ºi colaboreazã în exercitarea prerogativelor ce le revin, s-a creat un sistem nou al instanþelor judecãtoreºti, s-au anunþat noi principii de colaborare în stat, dar, spre regretul nostru, putem constata cã mentalitatea totalitaristã a prins rãdãcini puternice în conºtiinþa socialã, precum ºi în activitatea judiciarã unde persistã încã aceastã mentalitate, care nu poate sã nu se rãsfrîngã ºi asupra rãspunderii judecãtorului. Mãsura responsabilitãþii în general este utilitatea sau inutilitatea socialã a acþiunilor noastre. Noi sîntem rãspunzãtori faþã de societate ori de cîte ori faptele noastre tulburã ordinea societãþii sau sînt un obstacol pentru progresul social. Însã oricît de grave ar fi faptele noastre, rãspunderea va depinde întotdeuna de gradul de dezvoltare al simþului nostru moral. Pentru ca cineva sã fie responsabil trebuie sã fie în stare de a distinge binele de rãu ºi sã ºtie ce stã în puterea sa de a face sau de a nu face. Aceste considerente de ordin general se referã ºi la responsabilitatea judecãtorului ºi a altor participanþi la procesul cercetãrii judecãtoreºti. T. Popovici a întreprins o primã încercare de a elucida întregul mecanism cu privire la problema în cauzã, pentru ca oamenii sã conºtientizeze însemnãtatea lui pentru apãrarea propriilor drepturi ºi libertãþi în condiþiile demnitãþii omeneºti, libere de orice influenþã asupra instanþei judiciare43. Acest autor distinge trei tipuri de rãspundere eticã ºi juridicã a judecãtorului: disciplinarã, penalã ºi civilã. Rãspunderea disciplinarã este stipulatã în mai multe legi: Cu privire la statutul judecãtorului, cu privire la colegiul disciplinar ºi la rãspunderea disciplinarã a judecãtorilor din 19 iulie 1996. Conform acestor legi, abaterile disciplinare ale judecãtorilor sînt urmãtoarele: încãlcarea intenþionatã a legislaþiei în îndeplinirea justiþiei; încãlcarea disciplinei de muncã; activitãþile publice cu caracter politic; încãlcarea altor prevederi referitoare la incompatibilitãþi ºi interdicþii ce îi privesc pe judecãtori. Sancþiunile disciplinare conform acestor legi sînt: observaþia, mustrarea, mustrarea asprã, eliberarea din funcþie. 43

A se vedea: T. Popovici, op. cit., p. 127-135.

316

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Este necesar ca în codul de eticã al judecãtorului, care urmeazã a fi adoptat, sã fie incluse toate normele indicate mai sus, precum ºi alte norme etice, pentru a ridica rolul ºi autoritatea judecãtorului în societate. În proiectul codului de eticã profesionalã al judecãtorului amintit mai sus nu este stipulatã nici un fel de rãspundere a judecãtorului, ceea ce este, în opinia noastrã, o mare lacunã a proiectului în cauzã. Rãspunderea penalã a judecãtorului nu este stipulatã nici de legislaþia penalã. De aici rezultã cã în cazul în care comite o infracþiune, judecãtorul poartã aceeaºi rãspundere ca ºi toþi cetãþenii, respectîndu-se principiul egalitãþii tuturor în faþa legii. Încadrarea acþiunilor se face întocmai în baza legii penale conform cerinþelor ºi circumstanþelor dupã caz. Însã judecãtorii, fiind inviolabili, ca ºi orice altã persoanã de altfel, beneficiazã de premisa iniþialã în caz de intentare a procesului penal. În conformitate cu art.19 al Legii cu privire la statutul judecãtorului, procesul penal împotriva judecãtorului poate fi intentat doar de procurorul general cu acordul Consiliului Superior al Magistraturii ºi al Preºedintelui Republicii Moldova sau, în funcþie de caz, al Parlamentului. De asemenea, judecãtorul nu poate fi reþinut, supus aducerii forþate, arestat sau tras la rãspundere penalã fãrã acordul organelor menþionate. Toate acestea au menirea de a respecta independenþa, inviolabilitatea ºi imparþialitatea judecãtorului, însã nu exclud nicidecum rãspunderea penalã dacã a fost comisã o infracþiune. Rãspunderea civilã a judecãtorului nu este nici ea stipulatã în mod special de legislaþia civilã. Codul civil în vigoare conþine un articol mai aproape de problema în cauzã (art.1405) cu privire la rãspunderea pentru paguba cauzatã prin acþiunile persoanelor oficiale ale organelor de cercetare, urmãririi penale, procuraturii ºi instanþei de judecatã prin condamnarea nelegitimã, tragerea la rãspundere administrativã sub formã de arest sau muncã corecþionalã. Organele de stat respective poartã rãspundere materialã în cazurile ºi în limitele special prevãzute de lege, indiferent de vinovãþia persoanelor oficiale. Actualmente, la noi în þarã a fost adoptatã Legea cu privire la repararea pagubei cauzate prin actele ilegale ale organelor de

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

317

cercetare, anchetei preliminare, procuraturii ºi instanþelor judiciare din 25 februarie 1998 din care reiese cã, indiferent de vinovãþia persoanelor organelor justiþiei, paguba în aceste cazuri este reparatã în întregime din bugetele de stat sau locale în funcþie de caz44. Dupã pãrerea unor juriºrti, pentru întãrirea prestigiului justiþiei, a responsabilitãþii ei etice, legislatorul ar putea stabili rãspunderea civilã a judecãtorului în caz de neglijenþã gravã sau în cazul unei conduite etice frauduloase, dupã cum prevede ºi jurisprudenþa românã, dar este necesarã existenþa în legislaþia noastrã a unei norme concrete în aceastã privinþã. În lipsa unei astfel de norme, rãspunderea civilã se exclude, ea putînd leza independenþa judecãtorului45. În ceea ce priveºte rãspunderea civilã în cazurile în care judecãtorul a acþionat ca persoanã fizicã ºi a cauzat prejudiciu altei persoane, legislaþia civilã materialã ºi cea procesualã nu fac nici o excepþie, putînd fi vorba numai de locul examinãrii cauzei, instanþa unde lucreazã judecãtorul urmînd sã fie recuzatã din motivul cunoscut al Codului de procedurã civilã al Republicii Moldova.

10. Eticheta procesului cercetãrii judecãtoreºti Eticheta procesului cercetãrii judecãtoreºti reprezintã o parte a culturii judiciare care contribuie la sporirea prestigiului ºi autoritãþii puterii judecãtoreºti. Încã C. Beccaria remarca, în sec. al XVIII-lea, cã factori precum formalizarea ºi solemnitatea sînt necesari în efectuarea justiþiei, pentru a nu lãsa pe nimeni în voia soartei, pentru ca poporul sã ºtie cã judecata se înfãptuieºte în baza unor reguli dure, nu în mod arbitrar ºi pãrtinitor. Caracterul solemn ºi partea ritualã a judecãþii îºi gãseºte întruchiparea în lege ca un indice al rolului deosebit al judecãþii în viaþa societãþii ºi oamenilor. În epoca contemporanã a democraþiei ºi statului bazat pe drept rolul judecãþii a sporit substanþial, în cadrul ei fiind rezolvate toate problemele ºi litigiile ce apar în societate. În Legea cu 44

A se vedea: Monitorul oficial al Republicii Moldova, 1998, nr. 50-51. A se vedea: L. Leº, Organizarea sistemului judiciar, a avocaturii ºi a activitãþii notariale, Bucureºti, Ed. Lumina Lex, 1997, p. 111. 45

318

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

privire la statutul judecãtorului ºi în alte legi sînt prevãzute unele simboluri ale puterii judecãtoreºti: drapelul Republicii Moldova pe edificiul judecãtoriei, imaginea stemei de stat a Republicii Moldova în sala de ºedinþe, robele cu care se îmbracã judecãtorii în timpul examinãrii cauzei etc. Asigurarea caracterului solemn al justiþiei, ocrotirea ºi susþinerea autoritãþii puterii judecãtoreºti sînt efectuate prin regulile etichetei cercetãrii judecãtoreºti. În linii generale, eticheta reprezintã o totalitate de reguli de comportare ce reglementeazã manifestarea exterioarã a interacþiunilor dintre oameni (conduita cu cei din jur, formele de adresare ºi de salutare, comportamentul în locurile publice, manierele, þinuta vestimentarã etc.). Eticheta reprezintã o parte componentã a culturii exterioare a persoanei ºi a societãþii. Sînt cunoscute diverse tipuri de etichetã: eticheta diplomaticã, eticheta de curte, eticheta „înaltei societãþi“ etc. Eticheta se întemeiazã pe legile bunei-cuviinþe, politeþei ºi contribuie la elaborarea unei atitudini binevoitoare ºi respectuoase faþã de oameni ºi diverse instituþii de stat. În general, eticheta coincide cu dezideratele generale ale politeþii, tactului ºi amabilitãþii. În acelaºi timp, nu trebuie sã uitãm cã respectarea strictã a regulilor exterioare ale adresãrii faþã de alþi oamenii nu exclude reua-voinþã sau o atitudine nejustificatã faþã de ei. Eticheta judiciarã reprezintã o totalitate de reguli de comportare a subiecþilor procesului judiciar ce reglementeazã manifestãrile exterioare ale relaþiilor reciproce dintre judecatã ºi persoanele care iau parte la cercetarea cauzei, reguli bazate pe recunoaºterea autoritãþii organelor judecãtoreºti ºi a necesitãþii respectãrii regulilor de politeþe legate de comportamentul în instituþia de stat. Eticheta judiciarã contribuie la crearea unei atmosfere de solemnitate necesare puterii judecãtoreþti în procesul examinãrii cauzelor, al educaþiei respectului faþã de puterea judecãtoreascã ºi faþã de legea pe care ea o reprezintã. Nu este mai puþin important ºi faptul cã respectarea cerinþelor etichetei judiciare creeazã anumite premise pentru cercetarea sub toate aspectele, completã ºi obiectivã, a circumstanþelor cauzei, oferã posibilitatea de a cerceta cauza în mod calm, corect ºi într-o atmosferã de muncã cu participarea pãrþilor implicate în proces.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

319

Bazele etichetei judiciare sînt expuse în legislaþia procesualã penalã. Spre exemplu, CPP al RM (art. 333) prevede cã la intrarea judecãtorului sau a completului de judecatã în sala de ºedinþã, grefierul anunþã: „Intrã instanþa, rog s-o onoraþi“, iar toþi cei prezenþi în salã se ridicã în picioare. Dupã aceasta, la iniþiativa preºedintelui ºedinþei, toatã lumea de aºazã. Toþi participanþii la examinarea cauzei se adreseazã judecãþii, fac declaraþiile ºi apelurile stînd în picioare. Abaterea de la aceastã regulã este permisã numai cu acordul preºedintelui ºedinþei judecãtoreºti. Toþi participanþii la cercetarea judecãtoreascã, precum ºi cetãþenii prezenþi în sala de ºedinþe sînt obligaþi sã se supunã dispoziþiilor preºedintelui cu privire la menþinerea ordinii în ºedinþa de judecatã. Preºedintele sau completul de judecatã are posibilitatea de a elimina persoana ce încalcã ordinea din sala de ºedinþe a judecãþii, iar în anumite cazuri vinovatul poate fi amendat. CPP al RM reglementeazã cã în timpul pronunþãrii sentinþei toþi cei prezenþi în salã, inclusiv judecãtorii, ascultã sentinþa stînd în picoare. Un ºir de alte reglementãri ale legii procesuale penale ce stabilesc ordinea examinãrii judiciare se referã la regulile etichetei judiciare, cu toate cã prescripþiile lor sînt îndreptate nemijlocit spre realizarea altor scopuri. Spre exemplu, normele ce explicã martorilor ºi pãrþii vãtãmate datoria lor civicã ºi obligaþia de a face declaraþii sincere nemijlocit înainte de audiere cu aplicarea semnãturii respective. Judecata este obligatã în toate cazurile sã-i acorde ultimul cuvînt inculpatului, sã-l asculte fãrã a-l limita în timp ºi fãrã a-i pune întrebãri, iar dupã aceasta trebuie sã se retragã imediat în camera de consiliu pentru luarea unei deciziei cu privire la sentinþã. Sentinþa se ia în condiþiile respectãrii secretului consiliului judecãtorilor. Sentinþa nu se „citeºte“, ci se „pronunþã“. În caz de achitare, ºi în alte cazuri, precum cel în care inculpatul nu este privat de libertate sau în care inculpatul se aflã în stare de arest, acesta este imediat pus în liberatate chiar în sala ºedinþei de judecatã. Sentinþa se dã ºi se pronunþã în numele legii. Alte cerinþe ale etichetei judiciare caree nu se sprijinã nemijlocit pe anumite norme procesuale constau în obligaþia de a menþine în sala de ºedinþe a judecãþii o solemnitate necesarã pro-

320

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

cedurii în cauzã. În procesul comunicãrii cu judecãtorii ºi cu persoanele care participã la examinarea cauzei toþi se adreseazã unul altuia într-o formã amabilã. Judecata se comportã în mod egal cu toþi participanþii la proces. În sala de judecatã este de dorit a evita vorbãria, este necesar de a crea o atmosferã de muncã, de a depune un efort constant spre un anumit scop ºi, concomitent, a curma încãlcarea regulilor de comportare în instituþiile oficiale. Judecãtorul, procurorul, avocatul trebuie sã þinã cont de faptul cã aspectul lor exterior trebuie sã corespundã mediului ºi locului unde se realizeazã justiþia. Amabilitatea, atenþia faþã de persoanele care iau parte la examinarea cauzei îl obligã pe preºedintele ºedinþei de judecatã sã-i propunã unui om în etate sã se aºeze în timpul audierii, iar pe o femeie care este martor la examinarea cauzei sã o audieze printre primii martori. În timpul audierii preºedintele trebuie sã dea dovadã de rãbdare, de cumpãtare, de arta de a-i asculta atent pe toþi participanþii la cercetarea judecãtoreascã. În timpul dezbaterilor între pãrþi nu este etic sã se rãsfoiascã dosarul penal. Judecãtorilor ºi pãrþilor implicate în cercetarea cauzei li se recomandã sã-ºi controleze atitudinele, gesticulaþia, tonul cu care se adreseazã celor ce participã la procesul cercetãrii judecãtoreºti. Judecãtorul trebuie sã se comporte cu demnitate ºi cu calm, sã posede iscusinnþa de a-ºi ascunde dispoziþia proastã etc.

11. Etica actului de acuzare a procurorului Dezbaterile ce au loc în procesul cercetãrii judecãtoreºti la care ia parte procurorul constituie doar o parte a activitãþii lui care constã în prezentarea învinuirii în numele statului în faþa instanþei de judecatã. Pronunþînd rechizitoriul, procurorul îndeplineºte o funcþie de urmãrire penalã. El este partea care învinuieºte în procesul judiciar. Este evident cã procurorul trebuie sã îndeplineascã aceastã funcþie în mod obiectiv. Fiind convins de vinovãþia inculpatului, luînd în consideraþie toate argumentele care vin în sprijinul acestei convingeri, procurorul declarã acest lucru judecãþii cu o demnitate calmã a îndeplinirii datoriei sale, fãrã patos, indignare ºi fãrã a urmãri alt scop decît acela al echitãþii, care se poate obþine

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

321

nu prin acordul imediat din partea judecãþii cu probele celui ce invinuieºte, ci prin examinarea lor neapãratã. Tonalitatea discursului trebuie sã fie consistentã, serioasã ºi plinã de demnitate. Susþinînd învinuirea în numele statului, formulatã în procesul urmãririi penale, procurorul trebuie sã aibã o atitudine destul de criticã faþã de materialele trimise în insatanþa de judecatã, deoarece sentinþa se va baza pe datele obþinute în procesul cercetãrii judecãtoreºti. Toate concluziile acuzãrii din partea statului trase de procuror ºi opiniile lui sînt propuse examinãrii de cãtre judecatã. Ele trebuie se bazeze pe lege ºi pe circunstanþele care au fost dovedite în procesul cercetãrii judecãtoreºti. Evaluãrile juridice trebuie sã fie în concordanþã cu faptele scoase la ivealã ºi cu normele legii aplicate, adicã procurorul trebuie sã fie echitabil ºi imparþial. Totodatã, dupã cum foarte bine remarcã S. Furdui, procurorul nu trebuie sã beneficieze de vreun avantaj la soluþionarea cauzei, fiindu-i recunoscutã o participare egalã cu celelalte pãrþi în proces46. Comportamentul celui ce învinuieºte în numele statului, poziþia lui în general trebuie sã se sprijine pe normele morale ºi trebuie sã le corespundã. Procurorul apãrã interesele societãþii, ia cuvîntul în numele statului, dar el este obligat concomitent sã apere interesele legitime ale inculpatului, demnitatea lui. Procurorul trebuie sã slujeascã societãþii, dar aceastã slujire poate fi utilã cînd ea va conþine o disciplinã strictã moralã ºi atunci cînd interesul societãþii ºi demnitatea umanã a personalitãþii vor fi îngrãdite prin delicateþe ºi sîrguinþã47. Aºadar, principalul factor ce determinã caracteristica moralã a întregii expuneri a procurorului ce învinuieºte din partea statului în procesul judiciar este veridicitatea poziþiei sale în fond, echitatea concluziilor pe care el le prezintã judecãþii spre examinare. Procurorul care insistã, spre exemplu, asupra condamnãrii unei persoane a cãrei vinovãþia nu a fost demonstratã procedeazã amoral. 46

S. Furdui, „Accesul la justiþie în cazul renunþãrii procurorului la învinuire“, în Revista naþionalã de drept, 2003, nr. 2, p. 5. 47 A se vedea anexa 2: Codul deontologic al procurorilor, cap. II.

322

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Actul de acuzare a procurorului este alcãtuit, în mod tradiþional ºi în conformitate cu logica lui, dintr-un ºir de etape, cu toate cã fiecare cuvîntare, luatã în parte, este constituitã în funcþie de circumstanþele cauzei48. De obicei, actul de acuzare din partea procurorului începe cu caracteristica particularitãþilor cauzei în cercetare, a crimei comise de inculpat. Pînã nu demult era obligatoriu ca rechizitoriul sã conþinã o apreciere „social-politicã“ a crimei în cauzã. Acest lucru nu se mai practicã în prezent. Se face o caracteristicã a particularitãþilor juridice ºi etice ale cauzei penale care este examinatã de cãtre judecatã, aprecierea pericolului ºi gravitãþii crimei ºi specificul cauzei. Participînd la cercetarea judecãtoreascã, procurorul este obligat sã dezvãluie rãdãcinile infracþiunii, cauzele ºi condiþiile care au determinat-o ori au favorizat-o. Oprindu-se la cauzele infracþiunii, procurorul nu se poate limita doar la constatarea fenomenelor ºi calitãþilor negative ale inculpatului, fiind necesar de a arãta cum au apãrut ºi s-au consolidat acestea. Totodatã, procurorul trebuie sã aprecieze în mod obiectiv lacunele, neglijenþele ºi încãlcãrile din activitatea anumitor organizaþii ºi persoane oficiale sau din comportamentul unor cetãþeni ºi sã determine corect gradul influenþei lor negative asupra sãvîrºirii infracþiuii în cauzã. Numai în acest caz concluziile procurorului despre cauzele ºi condiþiile care au favorizat sãvîrºirea infracþiunii vor fi convingãtoare, iar propunerile în vederea lichidãrii lor vor fi efective ºi concrete49. Caracteristica generalã a cauzei ce se examineazã trebuie sã fie obiectivã, proporþionalã ºi nu trebuie sã conþinã nici un fel de exagerãri. Ea trebuie sã fie concretã ºi bazatã pe esenþa cauzei în examinare. Se ºtie cã uneori procurorii, în trecutul apropiat, utilizau în examinarea cauzelor analogice caracteristici social-politice standardizate, care puteau fi foarte „uºor“ utilizate pentru învinuirea diferitelor persoane. Aceastã parte componentã a actului de acuzare, numitã ºi „politicã“, preceda de obicei 48

A se vedea mai anãnunþit: M. Dorogan, „Componenþa rechizitoriului. Momentele de bazã ale conþinutului“, în Legea ºi viaþa, 1997, nr. 3. 49 Ïðîêóðîðñêèé íàäçîð â ñóäå ïåðâîé èíñòàíöèè ïî óãîëîâíûì äåëàì. Ìîñêâà: Þðèäè÷åñêàÿ ëèòåðàòóðà, 1978, p. 114-115.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

323

expunerea probelor. În cadrul unor asemenea expuneri, procurorul „calomnia ºi stigmatiza“ inculpatul pentru gravitatea crimei, iar apoi, de multe ori, se dovedea cã materialele prezentate spre învinuire ºi cu care el opera erau fie necalitative, fie insuficiente pentru condamnare în conformitate cu versiunea învinuirii. În actul de acuzare procurorul care învinuieºte din partea statului expune circumstanþele de facto ale cauzei în starea în care ele au fost stabilite în urma cercetãrii judecãtoreºti. El afirmã cã inculpatul a sãvîrºit anumite delicte care îi sînt imputate sau introduce anumite corectãri în conformitate cu rezultatele cercetãrii judecãtoreºti, iar în cazul în care existã o anumitã bazã declarã cã renunþã la învinuire ºi expune instanþei de judecatã motivele renunþãrii. Obligaþia juridicã ºi moralã a procurorului rezidã în faptul cã, printro obiectivitate maximã în formularea concluziilor propuse judecãþii, el trebuie sã se pronunþe în ce constã, în opinia lui, vinovãþia inculpatului. Procurorul precizeazã învinuirea în partea ei factologicã în conformitate cu ceea ce a fost dovedit în cadrul judecãþii. ªi asupra procurorului se extinde principiul privind tratarea îndoielilor în favoarea inculpatului, dacã ele nu au putut fi înlãturate. Locul central în rechizitoriu îl ocupã analiza probelor cercetate în cadrul procesului judiciar ºi fundamentarea concluziei despre faptul dacã a fost doveditã sau nu învinuirea. Sarcina procurorului este de a utiliza cu iscusinþã tot materialul probator pentru elaborarea ºi argumentarea unei poziþii obiective. Aspectele morale ale utilizãrii unor tipuri de probe au fost expuse mai sus, dar aici este necesar de a menþiona cã procurorul nu se poate limita în cuvîntarea sa la afirmaþii de felul cã învinuirea „ºi-a gãsit în judecatã confirmarea“, „s-a confirmat absolut“, „a fost demonstratã fãrã echivoc“ etc. El este obligat din punct de vedere juridic ºi moral sã demonstreze învinuirea care a fost înaintatã prin dreptul ºi prerogativele care îi sînt atribuite ca parte ce învinuieºte în numele statului. El trebuie sã îndeplineascã aceastã obligaþie în timpul dezbaterilor care au loc în procesul cercetãrii judecãtoreºti. Ea este realizatã sub forma analizei probelor, conform conþinutului lor, a veridicitãþii, dar nu prin declaraþii ºi afirmaþii de ordin general.

324

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Evaluarea juridicã a faptei este urmãtorul element al rechizitoriului. Evaluarea trebuie sã fie argumentatã ºi se va baza pe înþelegerea profundã a esenþei legii materiale care este aplicatã. Aceastã parte a rechizitoriului nu va conþine „interpelare“, cînd cel ce învinuieºte tinde sã orienteze judecata spre o alternativã posibilã de aplicare a unei legi mai stricte, cu toate cã, de multe ori, el nu este convins de echitatea unei astfel de evaluãri. Actul de acuzare conþine ºi o caracteristicã a personalitãþii inculpatului. Caracteristica se va face în baza faptelor stabilite de judecatã. Procurorul nu are dreptul sã lase neekucidate aspecte pozitive ºi morale ale inculpatului, meritele lui anterioare, comportarea, acestea putînd servi la atenuarea responsabilitãþii juridice. Datele din biografia inculpatului pot fi utilizate, dar numai cele ce se referã la crimã ºi la pedeapsa posibilã. Viaþa privatã a inculpatului poate figura în cuvîntarea procurorului dacã faptele enunþate se vor referi la probele ce trebuie dovedite. Porocurorul nu are dreptul sã reproºeze inculpatului faptul cã acesta nu-ºi regretã delictul sãvîrºit ºi cã nu ºi-a recunoscut culpa sau cã nu a dat declaraþii, referindu-se la faptul cã nu a vrut sã rãspundã la întrebãri sau nu ºi-a adus aminte de ceva. În rechizitoriu procurorul nu poate sã utilizeze batjocura, brutalitatea, caracteristicile jignitoare, declaraþii vizavi de înfãþiºarea inculpatului, de naþionalitatea lui, de credinþa ºi de deficienþele de ordin fizic. Caracterizînd inculpatul, procurorul trebuie sã ia în consideraþie cã asupra lui se extinde principiul prezumþiei nevinovãþiei, deoarece în unele cazuri inculpatul poate fi achitat, iar sentinþa de învinuire poate fi anulatã. De aceea aprecierea calitãþilor inculpatului ca om trebuie sã se sprijine pe niºte fapte demonstrate în mod incontestabil. Mãsurile de pedeapsã fundamentate în actul de acuzare în numele statului impun o apreciere obiectivã, care va lua în consideraþie consecinþele învinuirilor aduse inculpatului, a gravitãþii pedepsei, a circumstanþelor, nu numai ale celor agravante, ci ºi a celor ce atenueazã responsabilitatea.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

325

Sînt întîlnite ºi cazuri cînd procurorul se referã în actul de acuzare la comportamentul ºi la calitãþile personale ale pãrþii vãtãmate, ale martorilor ºi ale altor persoane în afarã de inculpat. El este nevoit sã dea o caracteristicã colegilor inculpatului, pãrþii vãtãmate, ºefilor lor, ºi aceastã caracteristicã poate fi negativã. Dacã astfel de aprecieri îl prezintã pe un om sau altul într-o luminã puþin mãgulitoare, în acest caz ele trebuie sã se bazeze pe dovezi suficiente ºi verificate. În rechizitoriu pote fi utilizatã ºi ironia, însã umorul nu trebuie sã persiste în sala de judecatã, unde sînt discutate cauze foarte serioase, unde este vorba de nenorocirea cauzatã de crima sãvîrºitã.

12. Conþinutul moral al sentinþei ºi al altor decizii judiciare Examinarea în cadrul judecãþii, de regulã, se încheie cu adoptarea de cãtre judecatã a deciziei vizavi de problema fundamentalã a cauzei penale – adoptarea sentinþei. Atît faþã de esenþa ºi forma sentinþei, cît ºi faþã de alte decizii procesuale sînt formulate un ºir de cerinþe. O proprietate necesarã a oricãrei decizii procesuale este legalitatea ºi justeþea. Multe decizii procesuale trebuie sã fie motivate, iar fiecare decizie trebuie sã obþinã o formã procesualã corespunzãtoare50. Sentinþa reprezintã decizia cea mai importantã adoptatã faþã de cauza penalã. Sentinþa reprezintã un act al justiþiei care o distinge în mod calitativ printre alte acte procesuale ºi ea trebuie sã corespundã unor rigori juridice ºi morale destul de înalte. Conform legii în vigoare51, fiecare sentinþã trebuie sã fie: 1) legalã; 2) întemeiatã; 3) motivatã. Judecãtorul îºi întemeiazã sentinþa numai în baza probelor care au fost examinate în ºedinþa de judecatã. 50

A se vedea: Ï.À. Ëóïèíñêàÿ, Ðåøåíèÿ â óãîëîâíîì ñóäîïðîèçâîäñòâå, Ìîñêâà, 1976. 51 Art.384 al CPP al RM.

326

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Caracterul legal al sentinþei presupune corespunderea acesteia cu cerinþele legii materiale ºi procesuale cu condiþia cã ea este adoptatã în urma cercetãrii judecãtoreºti efectuatã conform ºi prin respectarea legii procesuale penale. Întemeierea înseamnã în mod obligatoriu coincidenþa cu concluziile judecãþii care sînt expuse în sentinþã, cu circumstanþele de facto ale cauzei în procesul demonstrãrii acestor concluzii în ºedinþa de judecatã. Motivarea sentinþei reprezintã elucidarea argumentelor în baza deciziilor conþinute în sentinþã. Savantul rus M. Strogovici menþiona printre cerinþele formulate faþã de aprobarea sentinþei temeinicia ºi echitatea52. În prezent, majoritatea covîrºitoare a savanþilor considerã echitatea cea mai importantã proprietate a sentinþei judiciare. Instanþa îºi întemeiazã sentinþa numai pe probele care au fost cercetate în ºedinþa de judecatã. Codul procesual penal în vigoare nu utilizeazã termenul „echitate“, dar, în opinia noastrã, ar fi cazul ca el sã fie utilizat. În mod tangenþial, el figureazã în art.1 al CPP al RM, unde se vorbeºte despre scopul procesului penal ºi se menþioneazã cã unul din aceste scopuri îl reprezintã aplicarea justã a legii, astfel încît orice persoanã care a sãvîrºit o infracþiune sã fie pedepsitã potrivit vinovãþiei sale ºi nici o persoanã nevinovatã sã nu fie trasã la rãspundere penalã ºi condamnatã. Însã echitatea sentinþei nu se reduce numai la proporþionalitatea pedepsei cu crima sãvîrºitã de condamnat, cu toate cã ea este o componentã importantã ºi necesarã a echitãþii. Diferiþi autori includ în mod just în noþiunea de echitate un sens mai larg. Spre exemplu, F. Kudin scrie cã echitatea exprimã o cerinþã moralã: sentinþa trebuie sã determine vinovãþia sau nevinovãþia inculpatului în conformitate cu faptul cã ea a avut loc în realitate, sentinþa trebuie sã fie calificatã în mod just ca un delict al persoanei ºi sã fie determinatã pedeapsa în conformitate cu gravitatea crimei comise ºi cu personalitatea vinovatului53. 52

A se vedea: Ì.Ñ. Ñòðîãîâè÷, Êóðñ ñîâåòñêîãî óãîëîâíîãî ïðîöåññà: â 2 ò., Ìîñêâà, 1968. 53 A se vedea: Óãîëîâíûé ïðîöåññ, ïîä ðåä. Ï.À. Ëóïèíñêîé è È.Â. Òûðè÷åâà. Ìîñêâà, 1992.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

327

Enumerînd cerinþele faþã de sentinþã, M. Strogovici observa cã sentinþa trebuie sã fie echitabilã, ceea ce înseamnã cã ea trebuie sã determine vinovãþia realã sau nevinovãþia inculpatului ºi sã-l pedepseascã în conformitate cu vinovãþia lui 54. Aºadar, echitatea sentinþei include un ºir de componente. Sentinþa va fi echitabilã dacã ea va achita o persoanã nevinovatã, deoarece condamnarea unui om nevinovat este o formã extremã a inechitãþii; sentinþa de învinuire, respectiv, poate fi echitabilã cînd ea îl recunoaºte ca vinovat, îl condamnã anume pe cel care a comis crima. Sentinþa va fi echitabilã cînd pedeapsa vinovatului este stabilitã în conformitate cu aplicarea justã a legii penale ºi este proporþionalã pericolului crimei ºi personalitãþii vinovatului, cînd este respectat postulatul caracterului individualizat al responsabilitãþii. Este lesne de înþeles cã aceste caracteristici coincid în mare mãsurã cu legalitatea ºi întemeierea sentinþei, dar aici sentinþa este evaluatã din punctul de vedere al personalitãþii cãreia i se atribuie. Echitatea în acest sens este perceputã în aspectul ei distributiv de care vorbea încã Aristotel. Însã sentinþa trebuie sã corespundã ºi conceperii egalitare a echitãþii. Sentinþa trebuie sã se bazeze pe îndeplinirea realã de cãtre judecatã a principiului egalitãþii tuturor în faþa legii ºi a judecãþii ºi sã conþinã decizii ce corespund acestui principiu. Indiferent de deosebirile sociale, de avere etc., toþi cei nevinovaþi trebuie sã fie achitaþi în mod necondiþionat. Faþã de cei vinovaþi trebuie sã fie aplicatã în mod egal legea penalã ºi ei trebuie sã fie pedepsiþi fãrã discriminare sau privilegii conform naþionalitãþii, principiilor sociale etc. Astfel, echitatea sentinþei reprezintã caracteristicile ei morale, ceea ce face ca sentinþa sã-l condamne numai pe cel care a comis crima, iar cel nevinovat sã fie achitat, ca cel ce este recunoscut vinovat sã fie pedepsit în conformitate cu caracterul ºi gradul vinovãþiei sale prin asigurarea egalitãþii tuturor în faþa legii ºi a judecãþii. Echitatea sentinþei este într-o legãturã indisolubilã cu legalitatea ºi întemeierea ei, pentru cã sentinþa nelegitimã nu poate fi echitabilã, ca ºi cea neintemeiatã, care nu corespunde realitãîþii. 54

A se vedea: Ì.Ñ. Ñòðîãîâè÷, op. cit., p. 325.

328

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Caracterul echitabil al sentinþei nu trebuie examinat separat de cerinþele juridice faþã de actul judecãþii, dar în acelaºi timp trebuie atras atenþia asupra faptului cã aceastã caracteristicã a sentinþei ocupã un loc independent în comparaþie cu legalitatea, întemeierea ºi motivarea. Echitatea reprezintã evaluarea sentinþei puþin mai altfel, într-un plan mai larg decît caracteristicile ei juridice. Echitatea este un deziderat juridic moral faþã de sentinþã, care se sprijinã, în ultimã instanþã, pe principii umanistice. De aceea, dacã aceastã cerinþã va fi fixatã în legea procesualã penalã, ea trebuie sã fie formulatã relativ independent, fapt prin care se va putea distinge calitatea ei deosebitã. Aprobarea unei sentinþe echitabile cere de la judecãtori acceptarea unei responsabilitãþi personale pentru hotãrîrea privind destinul inculpatului. În ceea ce priveºte forma sentinþei, ea reflectã într-un anumit mod un ºir de momente de ordin moral. Spre exemplu, M. Strogovici considera cã una din proprietãþile sentinþei o reprezintã puterea ei de convingere, prin care ea este perceputã de cetãþeni ºi de opinia publicã drept justã, echitabilã ºi trebuie sã-i convingã de justeþea acelor concluzii care au fost elucidate de cercetarea judecãtoreascã55. Forþa de convingere a sentinþei este asiguratã de promovarea corespunzãtoare a dezbaterilor judiciare, de enunþarea sentinþei ºi de motivarea ei56. Putem fi de acord cu opinia în cauzã, dar cu condiþia de a lua în consideraþie argumentele invocate de acest savant. Este foarte rãu dacã va fi întocmitã o sentinþã ilegalã ºi inechitabilã cu o forþã majorã de convingere. Sînt determinate din punct de vedere moral ºi cerinþele formulate faþã de forma sentinþei. Este interzis de a include în sentinþa de achitare formulãri ce pot pune la îndoialã nevinovãþia achitatului, de a include în sentinþã unele indicaþii privind comiterea crimei de unele persoane care nu au fost trase la rãspundere etc. Este necesar de a aborda foarte precaut în partea introductivã a sentinþei caracteristicile morale ale inculpatului, ale pãrþii vãtãmate ºi ale altor persoane ce au participat la examinarea cauzei. 55 56

Ibidem, p. 325. Ibidem, p. 326.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

329

Astfel de probleme apar în cazul în care se ia în consideraþie faptul dacã existã temeiuri pentru ca inculpatul sã fie declarat recidivist destul de periculos, dacã a fost comisã o crimã însoþitã de o cruzime deosebitã etc. Probabil, aceste momente pot fi reflectate în sentinþã numai în cazul în care aceasta se sprijinã în mod direct pe conþinutul legii penale materiale ºi se referã la circumstanþele esenþiale ale cauzei. Însã în acest proces nu trebuie sã facem abstracþie de criteriile morale ºi de includerea în sentinþã a informaþiilor ce se referã la cauzã în fond. Spre exemplu, faþã de violul unei minore se indicã în calitate de circumstanþe atenuante ale responsabilitãþii circumstanþele în care a avut loc regretul sincer ºi caracteristica pozitivã a celui vinovat. Deciziile instanþelor judecãtoreºti ce verificã legalitatea ºi întemeierea sentinþei sînt ºi ele determinate de cerinþe etice. Umanismul, echitatea, obiectivitatea, în anumite cazuri milostenia, se aflã la baza competenþei determinatã de lege a acestor instanþe judecãtoreºti. Printre principiile enumerate sînt determinante interdicþiile de a agrava situaþia condamnatului în urma înaintãrii unei cereri de recurs, regulile ce asigurã o stabilitate deosebitã a sentinþei de achitare, chiar ºi cele ce au intrat în vigoare, alte norme ce se referã la recurs ºi la supravegherea executãrii sentinþei. La stadiul de executare a sentinþei majoritatea deciziilor pot fi adoptate în direcþia atenuãrii destinului condamnatului din diferite temeiuri. Principiile umaniste ale dreptului procesual penal se manifestã aici destul de elocvent.

13. Cerinþele morale ºi psihologice formulate faþã de activitatea judecãtorului, ofiþerului de urmãrire penalã ºi procurorului În opinia societãþii puterea judecãtoreascã trebuie sã întruchipeze echitatea. Fiecare om ale cãrui interese sînt afectate de cercetãtile cauzelor penale sperã la apãrarea în judecatã a drepturilor sale, la satisfacerea exigenþelor sale. Anume în judecatã se ciocnesc interesele contradictorii ale persoanei care a încãlcat legea ºi ale societãþii, interesele bãnuitului ºi ale pãrþii vãtãmate, ale altor

330

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

persoane ce participã la examinarea cauzei. Judecãtorul, ofiþerul de urmãrire penalã, procurorul, apãrãtorul acþioneazã în sfera conflictelor sociale ºi în sfera referitoare la relaþiile dintre diferite persoane. În aceste condiþii faþã de lucrãtorii justiþiei, de cei care efectueazã urmãrirea penalã ºi cercetarea judecãtoreascã ºi înfãptuiesc urmãrirea penalã sînt formulate niºte cerinþe morale sporite. Aceste persoane trebuie sã posede capacitatea de a se opune oricãror tentative de influenþã asupra lor din partea diferitelor forþe, ele trebuie sã se conducã numai dupã lege, sã fie echitabile. Cei ce înfãptuiesc justiþia sau cei ce prezintã învinuirea în numele statului în judecatã, în virtutea datoriei lor personale, trebuie sã posede calitãþi morale ºi profesionale înalte. Însãºi legislaþia, dupã cum am remarcat mai sus, conþine cerinþe morale faþã de activitatea instanþelor judecãtoreºti ºi a organelor de ocrotire a normelor de drept. Însã aceste cerinþe, formulate de obicei faþã de instituþii, se referã la oamenii ce înfãptuiesc procesul judiciar. Spre exemplu, Declaraþia Universalã a Drepturilor Omului reiese din faptul cã judecata trebuie sã fie egalã pentru toþi, echitabilã ºi imparþialã, persoana avînd dreptul la satisfacþia efectivã din partea instanþelor juridice naþionale împotriva actelor care violeazã dreptiurile fundamentale care îi sînt recunoscute prin constituþie sau lege (art.8). Pactul internaþional despre drepturile civice ºi politice ne vorbeºte ºi de judecata competentã. Însã judecata echitabilã, imparþialã ºi competentã poate fi efectuatã de cãtre acei oameni ce posedã un simþ dezvoltat al echitãþii, imparþialitãþii ºi posedã o competenþã profesionalã înaltã. Echitatea în justiþie presupune existenþa unor condiþii, începînd cu conþinutul legilor ºi terminînd cu situaþia social-politicã. Însã ea este imposibilã acolo unde însuºi judecãtorul nu se conduce dupã obligaþia de a acþiona ºi a lua decizii echitabile ºi nu posedã un simþ dezvoltat al echitãþii. Apare însã, în aceastã ordine de idei, o întrebare legitimã: unde poate „învãþa“ omul a fi echitabil, pentru ca mai apoi sã judece pe alþi oameni? O atare „universitate“ este însãºi viaþa. Omul „învaþã“ echitatea, sprijinindu-se într-o oarecare mãsurã pe studiile sale speciale ºi pe experienþa de viaþã acumulatã. Cenzul de vîrstã al candidatului la suplinirea postului de judecãtor

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

331

în Republica Moldova, conform art.7 al Legii cu privire la statutul judecãtorului, este de 25 de ani. Pentru ca cineva sã devinã judecãtor, acesta trebuie sã aibã o vechime în muncã de cel puþin 2 ani pe tãrîmul jurisprudenþei, sau sã-ºi demonstreze capacitãþile în activitatea juridicã în timpul stagiului de un an ºi sã susþinã examenul de capacitate. Cenzul de vîrstã pentru judecãtorii de un rang mai mare ºi vechimea în muncã necesarã în domeniul juridic este mai înalt. Sperãm cã crearea Institutului Naþional al Justiþiei va soluþiona problemele în cauzã, deoarece ºi-a propus scopul de a stabili modul de formare iniþialã a viitorilor judecãtori ºi procurori ºi de formare profesionalã continuã a judecãtorilor ºi procurorilor în funcþie, a altor persoane care contribuie la înfãptuirea justiþiei57. Înainte de a începe sã-ºi exercite funcþia, judecãtorul este obligat sã depunã urmãtorul jurãmînt: „Jur sã respect Constituþia ºi legile þãrii, sã apãr interesele Patriei, drepturile ºi libertãþile omului, sã-mi îndreptãþesc cu onoare conºtiinþa ºi fãrã pãrtinire atribuþiile ce-mi revin“58. Judecãtorul trebuie sã fie onest, fiindcã onestitatea este una din cele mai importante cerinþe ale moralitãþii. Ea include veridicitatea, principialitatea, convingerea subiectivã de justeþea cauzei sale, sinceritatea faþã de sine ºi alþi oameni în privinþa motivelor comportãrii sale. Antipozii onestitãþii sînt minciuna, fãþãrnicia ºi perfidia. Nu este necesar de a dovedi cã îndeplinirea onestã a funcþiei de judecãtor, care este determinatã de jurãmînt, presupune onestitatea judecãtorului ca om. Este imposibil de a fi „onest“ la serviciu ºi a fi neonest în viaþa cotidianã, cînd nu eºti îmbrãcat în mantia de judecãtor. Buna-credinþã în procesul de îndeplinire a funcþiilor de judecãtor este legatã de simþul datoriei lui. O calitate moralã indispensabilã a judecãtorului este simþul sporit al datoriei în aspectul ei moral. Datoria moralã a judecãtorului este de a înfãptui o justiþie echitabilã. Ea se transformã în datorie în faþa pãrþilor ºi 57

Legea privind Institutul Naþional al Justiþiei nr. 152 XIII din 8 iunie 2006, art. 1, în Monitorul oficial al Republicii Moldova, 2006, nr. 102-105, 7 iulie. 58 Legea republicii Moldova cu privire la statutul judecãtorului, art.12, alin.1.

332

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

altor participanþi la examinarea cauzei, care au dreptul de a cere de la judecãtor apãrarea drepturilor ºi libertãþilor, a intereselor ocrotite de lege, a onoarei ºi demnitãþii lor. O judecatã echitabilã este posibilã numai atunci cînd judecãtorii sînt imparþiali. Capacitatea de a cerceta circumstanþele cauzei ºi de a lua decizii se referã în mod egal la toate pãrþile implicate în examinarea cauzei, la alþi participanþi la proces cu condiþia ca nimeni sã nu insiste sã-ºi impunã în acest caz motivele sale proprii, ci sã se conducã numai dupã prescripþiile legii. Judecãtorul trebuie sã posede un spirit dezvoltat al conºtiinciozitãþii. Aceasta înseamnã capacitatea lui de a efectua un control intern moral, un autocontrol în procesul studierii cauzelor ºi, lucru cel mai important, în procesul aprobãrii deciziilor. Conºtiinþa lui trebuie sã fie liniºtitã atît în caz de condamnare, cît ºi în caz de achitare. Motivele dupã care el se conduce trebuie sã fie curate ºi impecabile din punct de vedere etic. Judecãtorul trebuie sã fie uman. Un om dur, care vede în inculpat, în partea vãtãmatã, în alþi participanþi la examinarea cauzei numai „un mijloc“, dar nu un „scop“, nu este potrivit pentru munca nobilã în calitate de judecãtor. Cele enunþate mai sus despre calitãþile morale ale judecãtorului se sprijinã pe normele legislaþiei în vigoare, care formuleazã faþã de pretendenþii la postul de judecãtor cerinþe etico-juridice obligatorii pentru îndeplinirea lor. În ceea ce priveºte ofiþerii de urmãrire penalã ºi procuroriii, astfel de descrieri desfãºurate ºi amãnunþite ale calitãþilor lor morale nu existã în legislaþia curentã a Republicii Moldova. Dacã examinãm legea despre procuraturã ºi Codul deontologic al procurorilor59, putem constata cã existã niºte cerinþe generale de tipul: procurorul trebuie sã posede calitãþi profesionale ºi morale înalte, sã fie calm, oficial, politicos ºi tolerant, el nu va leza drepturile, onoarea ºi demnitatea persoanei, nuºi va manifesta în nici un caz atitudinea privind chestiunile cu caracter religios, rasial, sexual, starea socialã sau alte chestiuni. Este evident cã trebuie sã se ia în consideraþie specificul diferiþilor participanþi la examinarea cauzelor care, prin profesia lor, asigurã 59

A se vedea anexa 1: Codul deontologic al procurorilor, cap. II.

DEONTOLOGIA JUDICIARÃ, CONÞINUTUL ªI ÎNSEMNÃTATEA EI

333

procesul cercetãrii judecãtoreºti, dar calitãþile lor morale, în principiu, trebuie sã fie unice. ªi procurorul, ºi ofiþerul de urmãrire penalã trebuie sã posede un simþ dezvoltat al datoriei, sã-ºi îndeplineascã în mod cinstit obligaþiunile, sã acþioneze sub autocontrolul permanent al conºtiinþei proprii. Existã un ºir de studii ce se referã la calitãþile pe care ar trebui sã le posede judecãtorii. Spre exemplu, N. Radutnaia a efectuat un studiu sociologic despre calitãþile de dorit ale judecãtorului. Judecãtorii au evidenþiat: onestitatea, imparþialitatea, principialitatea, cumpãtarea ºi erudiþia. În ºirul calitãþilor nedorite au fost evidenþiate: prejudecata, suspiciunea, caracterul autoritar, lipsa tactului. Din numãrul calitãþilor personale au fost remarcate vreo 30, din care în primul rînd au fost alese stãpînirea de sine, principialitatea, cumpãnirea, umanitatea, disciplina, amabilitatea, reþinerea60. Analiza calitãþilor psihologice de ordin pozitiv, de care trebuie sã dea dovadã judecãtorul, ofiþerul de urmãrire penalã ºi procurorul poate ºi trebuie sã devinã un obiect de studiu al deontologiei juridice. În aceastã ordine de idei, putem doar menþiona cã personalitatea fiecãrui om, inclusiv a lucrãtorilor justiþiei, reprezintã un aliaj de calitãþi morale, psihologice etc. Este important ca ele sã fie pozitive ºi sã se realizeze în activitatea practicã. Acelaºi lucru se referã ºi la personalitatea ofiþerului de urmãrire penalã ºi la cea a procurorului. Pentru a deveni judecãtor, este necesar de a poseda un anumit volum de cunoºtinþe, deprinderi în domeniul activitãþii juridice ºi calitãþi morale, intelectuale ºi volitive. Examenul de capacitate ºi controlul informaþiei privind lipsa faptelor ce îl discrediteazã pe candidat creeazã anumite garanþii ale alegerii în funcþiile de judecãtori a unor oameni demni. Însã activitatea ulterioarã a exponentului puterii judecãtoreºti se desfãºoarã în condiþii psihologice ºi morale dificile, în sfera conflictelor de diferite niveluri ºi caractere. În aceste condiþii, apare pericolul apariþiei aºa-numitei „deformãri profesionale“, în urma cãreia judecãtorul înceteazã a mai vedea în acei cu care se confruntã în procesul judiciar oameni cu 60

A se vedea: Í. Â. Ðàäóòíàÿ, Íàðîäíûé ñóäüÿ. Ïðîôåññèîíàëüíîå ìàñòåðñâî è ïîäãîòîâêà, Ìîñêâà, 1977, p. 82-105.

334

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

destine diferite, cu griji ºi nevoi, se împietreºte spiritual ºi îºi pierde simþul umanitãþii. Despre atare deformãri se vorbeºte din ce în ce mai des în literatura de specialitate în legãturã cu reforma judiciarã ºi cu constituirea statului de drept, unde puterea judecãtoreascã devine într-adevãr o putere separatã ºi egalã cu puterea legislativã ºi executivã, dar care naºte un ºir de alte probleme. Spre exemplu, în literatura de specialitate a apãrut o nouã noþiune denumitã „dictatura judecãtoreascã“ etc. Nu mai puþin periculoasã este deformarea profesionalã a ofiþerilor de urmãrire penalã ºi a procurorilor. Acestor deformãri li se poate opune numai un om cu un spirit dezvoltat al datoriei, al echitãþii, un om în înþelesul deplin al cuvîntului. Calitãþile morale înalte necesare judecãtorului, procurorului, ofiþerului de urmãrire penalã se cristalizeazã ºi sînt menþinute în procesul vieþii cotidiene cu dificultãþile ºi contradicþiile ei. Însãºi activitatea practicã legatã de rezolvarea problemelor morale contribuie, în primul rînd, la devenirea moralã a personalitãþii. În afarã de aceasta, personalitatea se formeazã sub influenþa învãþãmîntului etic în procesul cãruia omul obþine o anumitã sumã de cunoºtinþe orientate spre respectarea normelor morale. Autoritatea educatorului, autoritatea conducãtorului, modelele lor de comportare servesc cauzei educaþiei morale. Însã un rol deosebit îl are autoinstruirea ºi autoeducaþia moralã, activitatea îndreptatã spre un scop bine definit – spre formarea calitãþilor morale înalte ºi spre depãºirea deficienþelor din sfera moralã proprie care este deosebit de necesarã judecãtorului, ofiþerului de urmãrire penalã ºi procurorului.

TEMA NR. 4

Deontologia avocatului – noþiuni ºi principii generale

PLANUL: 1. Însemnãtatea eticii în activitatea avocatului. 2. Obiectul deontologiei avocatului. 3. Codul deontologic al avocatului. Noþiunile de bazã ale Codului deontologic al avocatului. 4. Normele etice în sistemul de relaþii dintre avocat ºi colegii sãi. 5. Normele etice în sistemul de relaþii dintre avocat ºi client. 6. Etica comportamentului avocatului în procesul consultãrii clientului. 7. Etica comportamentului avocatului în cazul apariþiei conflictului de interese dintre clienþi. 8. Etica comportamentului avocatului în cadrul cercetãrii judecãtoreºti. 9. Etica pledoariei avocatului în cadrul cercetãrii judecãtoreºti. 10. Bazele etice ale posibilitãþii renunþãrii avocatului la apãrarea în continuare a intereselor clientului. 11. Cerinþele morale ºi psihologice formulate faþã de activitatea avocatului.

1. Însemnãtatea eticii în activitatea avocatului Conform art.1 alin.1 din Legea Republicii Moldova cu privire la avocaturã din 19.07.2002, „Avocatura este o instituþie de drept independentã a societãþii civile menitã sã asigure, pe bazã profesionalã, acordarea de asistenþã juridicã calificatã persoanelor fizice ºi juridice, în scopul apãrãrii drepturilor, libertãþilor ºi intereselor lor legitime, precum ºi al asigurãrii accesului la înfãptuirea justiþiei“.

336

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Însuºi sensul cuvîntului latin advocatus (apãrãtor) presupune cã el trebuie sã apere în justiþie interesele cetãþenilor. Prin urmare, sarcina de bazã a avocatului a fost ºi este aceea de a acorda asistenþã, prin intermediul cunoºtinþelor ºi experienþei sale, persoanei care i-a cerut ajutor. Ordinea ºi stabilitatea în societate sînt imposibile dacã nu existã douã premise: 1) o situaþie economicã normalã a þãrii, un nivel de trai decent al populaþiei ºi existenþa unei clase de mijloc; 2) stimã ºi respect faþã de lege. Bineînþeles, ordinea de drept nu depinde numai de legi bune ºi stabile, nu numai de respectarea lor de cãtre cetãþeni ºi de reprezentanþii statului, ci ºi de stima poporului manifestatã faþã de oamenii legii. Cel mai mult cetãþenii se aflã în contact cu legea prin intermediul avocaþilor. Cei dintîi cer ajutor în materie de drept cu scopul de a le fi apãrate drepturile care le-au fost încãlcate. În virtutea acestui fapt, comportarea inadecvatã a avocatului poate deveni un obiect al discuþiilor între clienþi, prieteni, rude etc. Astfel, despre comportarea nedemnã a avocatului poate afla un numãr mare de oameni ºi prin aceasta va fi subminat ºi ºtirbit în mod vãdit prestigiul profesiei de avocat. Trebuie sã conºtientizãm ºi faptul cã avocaþii sînt cei ce apãrã interesele sistemului de drept în întregime ºi nu numai prestigiul profesiei lor. Atunci cînd este vorba despre prestigiul profesiei de jurist în general, nu avem în vedere opinia proprie a avocatului despre locul ºi rolul lui în viaþa socialã. Trebuie sã înþelegem cã prestigiul profesiei este determinat nu de propria opinie, ci mai ales de opinia ºi de modul de evaluare a celor din jur. Este necesar ca avocatul sã se conducã în activitatea sa de la bun început dupã niºte reguli stricte, dupã niºte norme etice, dupã codul deontologic al avocaþilor care prevede standardele ºi principiile generale ale activitãþii lui profesionale. Totodatã, mai este necesar de a evita în activitatea profesionalã a avocatului principiul luptei pentru existenþã, în caz contrar aceasta are drept consecinþã o concurenþã neloialã, interceptarea clienþilor, denigrarea colegilor, ceea ce poate aduce prejudicii serioase întregii „bresle“ a avocaþilor.

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

337

2. Obiectul deontologiei avocatului Obiectul deontologiei avocatului îl constituie comportamentul avocatului (apãrãtorului), al membrului baroului de avocaþi în circumstanþele în care el acþioneazã în calitate de profesionist, sau reprezintã profesia sa, sau este perceput de cei din preajmã în calitate de exponent al baroului avocaþilor. Prîn calitatea sa de om ºi cetãþean, avocatul poate sã fie adeptul unei sau altei învãþãturi, confesiuni religioase sau concepþii etice, însã ca membru al baroului avocaþilor pentru el este posibil numai un unic sistem al valorilor profesionale, sînt posibile numai unele standarde ale comportamentului profesional, cele acceptate de breasla avocaþilor. Unele aspecte ale activitãþii profesionale ale avocatului sînt determinate de normele de drept fixate în Codul de procedurã penalã unde sînt fixate ºi numeroase norme morale1. Obiectul eticii avocatului îl constituie comportamentul corespunzãtor care este determinat de normele corporative ale membrului asociaþiei de avocaþi în cazurile în care normele de drept nu indicã niºte reguli concrete de comportament. În aceastã ordine de idei, ni se pare greºitã opinia conform cãreia formarea unor norme concrete de comportament este în stare sã punã piedici în calea activitãþii profesionale a avocatului. Trebuie sã þinem cont de faptul cã obligaþia avocatului constã nu numai în ceea ce trebuie el sã facã, ci mai ales în modul în care îi este permis sa-ºi îndeplineascã aceastã obligaþie. La 25 iulie 1997, Republica Moldova a ratificat unul din cele mai importante acte normative internaþionale de protecþie a drepturilor ºi libertãþilor omului – Convenþia Europeanã a Drepturilor Omului. Prin aceasta la noi în þarã s-a realizat un pas concret de democratizare, iar avocaþilor moldoveni nu le rãmîne decît sã studieze esenþa, prevederile, modalitatea ºi condiþiile de apel la Curtea Europeanã. Totodatã, avocaþii noºtri trebuie sã însuºeascã la perfecþie etica comportamentului avocaþilor europeni, standardele internaþionale ale eticii ºi deontologiei profesionale a avo1

A se vedea: V. Capcelea, Etica ºi deontologia juridicã: man. pentru instit. de învãþ. superior, Ch., Ed. Museum, 2002, p. 168-172; Etica juridicã.: man. pentru instit. de învãþ. superior, Ch., Ed. Sirius SRL, 2004, p. 161-166.

338

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

caþilor. Este evident cã în statul de drept avocatul trebuie sã satisfacã cerinþele nu doar ale clienþilor sãi, dar ºi ale justiþiei în general. Conform prevederilor deontologiei profesionale, avocatul este mai mult decît un simplu cetãþean, el este îngerul pãzitor al justiþiei, apãrãtorul clienþilor ºi membrul unei profesii onorabile ºi umane. În aceastã ordine de idei, avocatul este obligat sã promoveze interesele statului, sã fie fidel clienþilor, dar în acelaºi timp onest în relaþiile cu alþi avocaþi ºi cu sine însuºi. Morala conduitei profesionale a avocatului reiese din principiul conform cãruia: „Normele de conduitã profesionalã, fiind acceptate liber de cãtre cei pentru care sînt aplicabile, fiind create pentru a asigura îndeplinirea normalã de cãtre avocat a tuturor manierelor de apãrare, sînt recunoscute ca esenþiale în toate societãþile civilizate“2. Conform opiniei lui I. Mãrgineanu ºi L. Osoian, fiecare stat trebuie sã-ºi stabileascã regulile proprii, adaptate circumstanþelor care sînt adecvate, fundamentate prin urmãtoarele concepte: avocatul trebuie sã fie fidel clienþilor sãi; avocatul va activa doar în domeniul în care este împuternicit; avocatul acþioneazã independent; va evita inducerea în eroare a justiþiei, prin asigurarea bunei desfãºurãri a prevederilor judiciare; dacã un client îºi încredinþeazã bunurile sale avocatului, ultimul trebuie sã-ºi manifeste dezinteresul, acþionînd conform cerinþelor profesiei sale; onorariul cerut trebuie sã fie real, echitabil, þinîndu-se cont de toate circumstanþele afacerii; avocatul trebuie sã onoreze angajamentele din acord3.

3. Codul deontologic al avocatului. Noþiunile fundamentale ale codului deontologic al avocaþilor În SUA primul cod al avocaþilor a apãrut în anul 1908 sub denumirea de Regulile eticii profesionale ºi era compus din 70 de paragrafe care conþineau o enumerare deplinã a directivelor cu privire la raporturile cu colegii, cu judecata, la atitudinea conºtiincioasã 2

Éditions du Conseil de l´Europe, Strasbourg, p. 12. I. Mãrgineanu, L. Osoian, Avocatura în Republica Moldova. O subtilã diplomaþie în dezvoltare, instituþie juridicã a societãþii civile cu viziune spre integrarea europeanã, Chiºinãu, S. A. Tipog. Orhei, 2003, p. 30. 3

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

339

faþã de obligaþiile lor, la onestitate ºi sinceritate, la moderarea în fixarea onorariului etc. Astãzi cea mai influentã organizaþie nonguvernamentalã a avocaþilor este Asociaþia Americanã a Juriºtilor (AAJ). Asociaþia numãrã mai bine de 400 000 de persoane. Activitatea acestei organizaþii cuprinde toate aspectele funcþionãrii sistemului de drept din SUA – de la problemele deontologiei profesionale la elaborarea proiectelor de legi de importanþã practicã deosebitã. Activitatea AAJ cuprinde toate aspectele funcþionãrii sistemului de drept începînd cu problemele deontologiei profesionale ºi terminînd cu elaborarea proiectelor de legi de importanþã practicã deosebitã. Aceastã asociaþie propune iniþiative legislative în diferite ramuri ale dreptului, iar de recomandãrile ei beneficiazã unificatorii legislaþiei; elaboreazã principii de iniþiere a sistemului judiciar cu participarea avocatului etc. În Franþa, avocatura la nivel naþional este reprezentatã de Uniunea Asociaþiilor Avocaþilor care coordoneazã programul centrelor de instruire a avocaþilor ºi reprezintã comunitatea avocaþilor în faþa organelor administraþiei publice. Totodatã, Asociaþia are dreptul de a elabora codul deontologic al avocatului. În fosta URSS exista numai un cod valabil pentru toþi – codul constructorilor comunismului. Orice tentativã de a pune în discuþie necesitatea elaborãrii unor coduri deontologice era pur ºi simplu curmatã cu brutalitate de regimul comunist, care aducea în calitate de argument faptul cã la noi existã o singurã moralã ºi o singurã moralitate, cea comunistã. Pînã nu demult despre codul deontologic al avocatului se vorbea ºi în Republica Moldova, dar numai cu anumite ocazii ºi cu destulã precauþie. Codul deontologic al avocaþilor Baroului din Republica Moldova a fost adoptat la Congresul Avocaþilor din 20 decembrie 2002, unde se menþioneazã cã în Republica Moldova avocatul îndeplineºte un rol eminent în protecþia drepturilor ºi libertãþilor fundamentale ale omului. În el se spune: scopul exercitãrii profesiei de avocat îl constituie acordarea de asistenþã juridicã calificatã persoanelor fizice ºi juridice în apãrarea drepturilor, libertãþilor ºi intereselor lor legitime. În executarea profesiei, avocatul este obligat sã acþioneze pentru asigurarea accesului liber la justiþie ºi a dreptului la un proces

340

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

echitabil, sã acþioneze prin toate mijloacele legale pentru a proteja profesia, demnitatea ºi onoarea corpului de avocaþi. Libertatea ºi independenþa profesiei de avocat sînt atribute exclusive ale persoanei ce exercitã profesia în temeiul legii ºi al Codului deontologic. Normele de deontologie profesionalã din prezentul cod sînt destinate sã garanteze buna îndeplinire de cãtre avocat a misiunii sale pentru buna funcþionare a justiþiei ºi realizarea drepturilor justiþiabililor. În codul respectiv se menþioneazã cã jurãmîntul avocatului constituie esenþa juridico-moralã de exercitare a profesiei. Nerespectarea jurãmîntului ºi a normelor acestui cod constituie un temei pentru intentarea unei proceduri de rãspundere disciplinarã a avocatului. În exercitarea dreptului sãu de a asista ºi a reprezenta clientul în faþa tuturor instanþelor, autoritãþilor ºi instituþiilor, avocatul este în drept sã aplice orice mijloace de exercitare a dreptului de apãrare prevãzute de lege. În codul deontologic este proclamat principiul independenþei avocatului care prevede: 1) Exercitînd profesia de avocat, fiecare este obligat sã întreprindã mãsuri corespunzãtoare pentru a asigura independenþa ºi libertatea de exercitare a profesiei. Multitudinea îndatoririlor care îi revin avocatului presupune din partea acestuia o independenþã absolutã, liberã de orice influenþã, chiar ºi de influenþa derivatã din propriile sale interese sau din cauza influenþelor din partea terþelor persoane. 2) Astfel, avocatul trebuie sã evite orice prejudiciere a independenþei sale ºi sã vegheze sã nu neglijeze etica sa profesionalã. Simultan, se vorbeºte de încredere ºi de integritatea moralã: 1) Relaþiile dintre avocat ºi client sînt bazate pe onestitate, probitate, echitate, corectitudine, sinceritate ºi confidenþialitate. 2) Responsabilitatea avocatului include atît comportamentul acestuia în exercitarea profesiei, cît ºi în afara ei. O deosebitã atenþie este acordatã în acest cod principiului confidenþialitãþii. Natura misiunii avocatului este prezumatã a fi depozitarul secretelor clienþilor sãi ºi al comunicãrilor confidenþiale, fiind un drept ºi o datorie fundamentalã a avocatului. Obligaþia de

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

341

a pãstra secretul profesional este absolutã ºi nelimitatã în timp. Obiectul secretului profesional îl constituie chestiunile cu care o persoanã a apelat la asistenþã juridicã, esenþa consultaþiilor oferite de avocat, procedeele de strategie ºi tacticã ale apãrãrii sau reprezentãrii, datele privind persoana care a apelat la asistenþã ºi alte împrejurãri care rezultã din activitatea profesionalã a avocatului. Obiectul confidenþialitãþii se extinde asupra tuturor activitãþilor avocatului ºi asociaþilor baroului. Nici o presiune a unei autoritãþi publice sau de altã naturã nu-l poate obliga pe avocat sã divulge secretul profesional, cu excepþia cazurilor expres prevãzute de lege sau pentru a intenta o acþiune ori pentru a asigura apãrarea în cadrul unui litigiu dintre avocat ºi client. Pentru a înþelege cum se manifestã acest principiu în practica avocaþilor, sã recurgem la o speþã: Un avocat s-a implicat într-o afacere împreunã cu niºte prieteni de-ai sãi. Acum, aceastã afacere este cercetatã, iar prietenii l-au rugat sã le acorde consultanþã. Avocatul i-a informat cã, datã fiind posibilitatea unui conflict de interese, ei au nevoie sã angajeze un alt avocat. Dupã aceasta, prietenii au primit citaþia de a se prezenta la judecatã ºi ei i-au cerut din nou avocatului sã le acorde consultanþã. Avocatul i-a informat iarãºi cã ar putea interveni un conflict de interese ºi i-a sfãtuit sã îºi angajeze un alt avocat. Acum, ei au angajat un alt avocat. Dacã pe parcursul urmãririi penale avocatul este rugat sã ofere informaþii, ar trebui acesta sã pãstreze confidenþialitatea ºi sã nu le divulge?4. Sînt stipulate în cod ºi un ºir de incompatibilitãþi: Profesia de avocat în Republica Moldova este incompatibilã cu: a) oricare funcþie retribuitã, cu excepþia funcþiilor legate de activitatea ºtiinþificã ºi didacticã, precum ºi de activitatea în calitate de arbitru al judecãþii arbitrale (arbitrajului); b) activitatea de întreprinzãtor; c) activitatea de notar. În codul respectiv se vorbeºte ºi despre publicitatea personalã: 1) Avocatului i se interzice sã facã publicitate, direct sau indirect, activitãþii sale profesionale. 2) Interdicþia specificatã nu se aplicã în cazul în care în publicaþiile informaþionale, în formularele oficiale, pe plicuri, în cãrþile de vizitã ºi pe Internet se con4

Rãspunsul îl gãsiþi în anexa 6, speþa nr. 1.

342

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

þin date despre avocat. 3) Oficiul avocatului nu poate fi amplasat în incinta clãdirilor în care funcþioneazã organele de urmãrire penalã, procuratura, instanþele de judecatã, precum ºi la domiciliul acestuia. O deosebitã atenþie este acordatã în acest cod interesului clientului: În conformitate cu legea ºi normele de deontologie, avocatul are obligaþia de a apãra interesele clientului sãu, chiar în raport cu propriile sale interese, cu interesele altui avocat sau interesele statului. Este stipulatã în acest cod în linii generale ºi problema relaþiilor cu clienþii: 1) Avocatul acþioneazã doar atunci cînd este împuternicit de clientul sãu potrivit contractului cu acesta ori în cazul în care este numit din oficiu la cererea organului de urmãrire penalã sau judecatã, sau acordã la solicitare asistenþã juridicã gratuitã; 2) Avocatul îºi consultã clientul în mod conºtiincios ºi cu diligenþã, informeazã clientul cu privire la evoluþia cauzei ce i-a fost încredinþatã; 3) Avocatul nu este în drept sã accepte o cauzã atunci cînd cunoaºte cu certitudine cã nu are competenþa necesarã pentru a se ocupa de aceastã cauzã, exceptînd cazul în care coopereazã cu un alt avocat care are competenþa necesarã; 4) Avocatul nu poate accepta un dosar atunci cînd din cauza altor obligaþii se aflã în imposibilitate de a se ocupa de el cu promptitudine sau consulta corect clientul; 5) În cazul în care avocatul se aflã în imposibilitate de a-ºi exercita atribuþiile, trebuie sã se asigure cã respectivul client poate gãsi, în timp util, un alt avocat care sã-i ofere asistenþã juridicã, pentru a se evita prejudicierea clientului; 6) Relaþiile cu clientul trebuie sã fie oficiale, bazate pe respect reciproc; 7) Avocatul nu este în drept sã accepte o propunere frauduloasã ºi este dator sã acþioneze în conformitate cu legea. Sînt indicate în codul deontoilogic ºi modalitãþile de rezolvare a litigiilor în cazul conflictului de interese: 1) Avocatul nu este în drept sã consulte, sã reprezinte ori sã apere mai mult de un client în una ºi aceeaºi cauzã atunci cînd interesele acestora sînt conflictuale sau cînd existã realmente riscul de a apãrea un astfel de conflict de interese; 2) Avocatul trebuie sã se abþinã sã se mai ocupe de cauzele tuturor clienþilor implicaþi, atunci cînd intervine un conflict de interese ale acestora, cînd secretul profesional riscã sã

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

343

fie violat sau cînd independenþa sa riscã sã fie pusã la îndoialã; 3) Avocatul nu este în drept sã accepte o cauzã a unui nou client, dacã secretul informaþiilor încredinþate de un vechi client riscã sã fie violat sau atunci cînd cunoaºterea de cãtre avocat a cauzelor vechiului sãu client îl favorizeazã pe noul client în mod nejustificat. La stabilirea onorariilor codul recomandã cã trebuie sã se þinã cont de urmãtoarele principii: 1) Avocatul trebuie sã-ºi informeze clientul privitor la onorariu, iar valoarea însumatã a onorariilor trebuie sã fie echitabilã ºi justificatã; 2) Cînd avocatul solicitã vãrsarea unui acont cu titlu de avans asupra cheltuielilor ºi/sau a onorariului, acesta nu trebuie sã depãºeascã o estimare rezonabilã a onorariului ºi a cheltuielilor probabile în cauzã. În cazurile patrimoniale onorariul nu poate depãºi 30% din acþiuni; 3) În cazul neachitãrii avansului solicitat, avocatul este în drept sã renunþe la a se mai ocupa de cauzã sau se poate retrage din ea respectînd dispoziþiile pct.7 alin.6 al prezentului cod. Sînt stipulate, de asemenea, ºi principiile împãrþirii onorariilor cu o persoanã care nu este avocat: 1) Avocatului îi este interzis sã împartã onorariul cu o persoanã care nu este avocat; 2) Prevederea menþionatã nu se aplicã sumelor sau compensaþiilor vãrsate de cãtre avocat moºtenitorilor unui avocat decedat sau unui alt avocat care ºi-a dat demisia pentru a se prezenta ca succesor al clientelei acestuia. Un loc aparte în Codul deontologic al avocaþilor este acordat relaþiilor cu organele de urmãrire penalã, instanþele de judecatã ºi autoritãþile publice: 1) În raporturile cu organele de urmãrire penalã, instanþele judecãtoreºti ºi autoritãþile publice, avocatul este dator sã aibã un comportament respectuos ºi loial. Respectã în ºedinþe solemnitatea ºi caracterul contradictoriu al dezbaterilor. Apãrã ºi reprezintã clientul în mod conºtiincios, fãrã a þine cont de propriile sale interese sau ale persoanei terþe ºi nici de alte circumstanþe ce l-ar putea influenþa; 2) Avocatul nu este în drept sã furnizeze judecãtorului, cu bunã ºtiinþã, o informaþie falsã ori alta de naturã sã-l inducã pe acesta în eroare; 3) Normele aplicabile în cazul relaþiilor dintre avocat ºi judecãtor se aplicã în egalã mãsurã ºi în cadrul relaþiilor avocatului cu reprezentanþii organelor de urmãrire penalã sau ai autoritãþilor publice.

344

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Destul de minuþios sînt stipulate raporturile dintre avocaþi ºi eticheta proprie avocaþilor care trebuie sã se bazeze pe urmãtoarele principii: 1. Colegialitatea, care impune ca relaþiile dintre avocaþi sã fie bazate pe încredere, spre interesul clientului ºi pentru a evita atît procesele inutile, cît ºi orice comportament succeptibil sã afecteze reputaþia profesiei. Colegialitatea nu poate fi în contradicþie cu interesele avocaþilor ºi interesele clientului. Avocatul este obligat sã manifeste faþã de orice coleg avocat un comportament colegial ºi loial. Adresîndu-se cãtre un alt coleg avocat sau vorbind despre acesta, avocatul este obligat, înainte de a pronunþa numele ºi prenumele acestuia, sã utilizeze cuvintele „domnul avocat“, „doamna avocat“, iar în adresare cãtre membrii Consiliului Baroului, membrii Comisiei de licenþiere a profesiei de avocat, membrii Comisiei pentru eticã ºi disciplinã ºi cãtre ºeful biroului de avocaþi sã utilizeze cuvîntul „maestre“. 2. Cooperarea dintre avocaþii din state diferite. Se remarcã în aceastã ordine de idei cã este de datoria oricãrui avocat ca, la solicitarea unui avocat dintr-un alt stat, sã se abþinã sã accepte o cauzã pentru care nu are competenþa necesarã; într-o astfel de situaþie, el trebuie sã îºi ajute colegul sã intre în contact cu un alt avocat care sã fie în mãsurã sã-i ofere serviciul cerut. Atunci cînd avocaþii din douã state diferite lucreazã împreunã, amîndoi au datoria de a þine cont de diferenþele care pot exista între sistemele lor de drept, barourile lor, competenþele ºi obligaþiile lor profesionale. 3. Corespondenþa transmisã între avocaþi. Avocatul, care adreseazã altui avocat o comunicare cãreia doreºte sã i se confere un caracter „confidenþial“, va trebui sã precizeze acest lucru din momentul expedierii respectivei comunicãri. În cazul în care destinatarul comunicãrii nu este în mãsurã sã îi confere acesteia un caracter „confidenþial“, el va trebui sã o returneze expeditorului fãrã a cunoaºte conþinutul acesteia. 4. Onorariile pentru recomandare. Avocatul nu poate nici sã pretindã ºi nici sã accepte din partea unui alt avocat sau din partea vreunui terþ un onorariu, un comision sau vreo altã compensaþie pentru faptul cã a recomandat un avocat unui client sau cã a trimis un client la un avocat. Avocatul nu poate vãrsa nimãnui un ono-

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

345

rariu, un comision ºi nici vreo altã compensaþie în contrapartidã pentru cã i-a fost prezentat un client. 5. Comunicarea cu partea adversã. Avocatul nu poate intra în relaþie directã cu o persoanã, cu privire la o anumitã cauzã, atunci cînd ºtie cã aceastã persoanã este reprezentatã sau asistatã de un alt avocat, exceptînd cazul în care el are acordul colegului sãu ºi se angajeazã sã-l þinã pe acesta la curent. 6. Schimbarea avocatului. Un avocat nu poate succeda altui avocat în apãrarea intereselor unui client, într-o cauza determinatã, decît cu condiþia ca, în prealabil, sã-ºi fi anunþat colegul ºi sã se fi asigurat cã au fost luate mãsurile necesare în vederea achitãrii cheltuielilor ºi a onorariilor datorate acestuia. Totuºi aceastã îndatorire nu-l face pe avocat personal rãspunzãtor de plata cheltuielilor ºi a onorariilor datorate predecesorului sãu. În cazul în care, spre interesul clientului, se impune luarea unor mãsuri urgente, înainte de a putea fi îndeplinite condiþiile stabilite în alineatul de mai sus, avocatul poate lua aceste mãsuri cu condiþia de a-l informa neîntîrziat pe predecesorul sãu. 7. Pregãtirea tinerilor avocaþi. Pentru a întãri încrederea ºi cooperarea dintre avocaþi spre interesul bine înþeles al clienþilor, este necesar sã fie încurajatã dobîndirea unei mai bune cunoaºteri a legilor ºi a normelor procedurale aplicabile. În acest scop, avocatul este obligat sã ia atitudine cu toatã diligenþa în pregãtirea la nivel avansat a tinerilor avocaþi. În calitate de îndrumãtor al unui stagiar poate fi avocatul, recomandat de Consiliul Baroului, care întruneºte înalte calitãþi morale ºi profesionale, exercitã profesia nu mai puþin de 5 ani ºi dispune de condiþii suficiente (masã, scaun, literaturã etc.) pentru a asigura stagiul. 8. Litigiile dintre avocaþi. Atunci cînd un avocat este de pãrere cã un coleg avocat a încãlcat o normã deontologicã, el trebuie sã-l atenþioneze asupra acestui lucru. Atunci cînd între avocaþi apare un diferend personal, de naturã profesionalã, aceºtia trebuie sã încerce mai întîi sã-l soluþioneze pe cale amiabilã. Înainte de a porni o procedurã împotriva unui coleg, pe tema unui conflict de interese, avocatul trebuie sã informeze Baroul pentru a permite sã-ºi dea concursul în vederea soluþionãrii diferendului pe cale amiabilã. Este evident cã consideraþiile generale ale acestui cod nu

346

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

ne pot da un rãspuns la toate chestiunile de ordin practic cu care se ciocneºte în activitatea profesionalã avocatul. Totodatã, ele nu sînt în stare sã reglementeze comportamentul avocatului în situaþiile concrete, dar ele pot deveni o cãlãuzã în acþiune, un sistem eficient de orientare în activitate. În acelaºi timp, prezentul cod poate sã devinã o bazã pe care se va putea construi practica disciplinarã a Baroului avocaþilor ce va putea sã umple codul deontologic al avocaþilor cu un conþinut practic. Tot astfel a apãrut ºi s-au constituit codurile deontologice american, canadian, al Comunitãþii Europene etc. Sã examinãm o speþã care se referã la un proces disciplinar pentru avocaþii americani – Cazul Barry W. Bolton. În ziua de 7 octombrie 1999, Bolton s-a apropiat de judecãtorul Peter J. García de la Judecãtoria districtualã, care tocmai se afla în locul sãu de parcare. Bolton l-a rugat pe judecãtorul García sã îi spunã care este procedura pentru a dãrui un „cadou“ unui judecãtor. Judecãtorul García l-a informat cã judecãtorilor li se interzice sã accepte cadouri. Atunci Bolton a replicat cã ºi-ar dori sã ofere unui judecãtor o contribuþie bãneascã. Judecãtorul García l-a informat pe Bolton despre limitele contribuþiilor bãneºti ºi cerinþele procedurale legate de acordarea unei donaþii bãneºti pentru o campanie electoralã. Apoi, Bolton s-a referit la un caz personal de cauzare a unor leziuni corporale care urma sã fie examinat în judecãtoria lui García în care Bolton era avocatul reclamatului în cazul respectiv. Cu toate cã Bolton nu a specificat numele cazului, el l-a întrebat pe judecãtorul García cît de curînd ar putea începe procesul, afirmînd cã clientul sãu s-a ales cu „rãni deosebit de grave“. Imediat dupã ce s-a referit la caz, Bolton l-a întrebat pe judecãtor: „Ce-ar fi dacã aº vrea sã vã dau 5000 de dolari SUA“? Bolton a trasat în aer conturul unei cutii ºi i-a spus judecãtorului García: „Aceastã (conversaþie) rãmîne doar între mine ºi dumneavoastrã“. Dupã conversaþia respectivã, judecãtorul García a adus la cunoºtinþa comisiei pentru disciplinã cazul dat. În urmãtoarea zi, dupã ce s-a întreþinut cu un avocat, Bolton i-a scris judecãtorului o scrisoare în care îºi cerea scuze. La ºedinþa disciplinarã Bolton a mãrturisit cã el nu a încercat sã îi dea judecãtorului mitã, ci a încercat pur ºi simplu sã obþinã informaþii

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

347

cu privire la finanþarea campaniilor electorale ale judecãtorilor. Ce pedeapsã disciplinarã ar trebui sã fie aplicatã lui Bolton5? La noi în þarã procesul disciplinar pentru avocaþi este stabilit în conformitate cu Legea cu privire la avocaturã – art.48-50, 40, 18 ºi 22. Acest proces decurge dupã o anumitã schemã6. Este important de a determina noþiunile ºi principiile fundamentale, pietrele unghiulare ale comportamentului avocatului care sînt stipulate în Codul deontologic al avocatului. Dacã întreprindem o analizã a diferitelor coduri deontologice ale avocatului, inclusiv a celui aprobat în Republica Moldova, putem conchide cã noþiunile-cheie ale lor sînt urmãtoarele: cinstea, competenþa ºi conºtiinciozitatea. Sã ne referim succint în continuare la ele. Cinstea presupune nu numai comunicarea unei informaþii subiective autentice, ci ºi o atitudine onestã în ceea ce priveºte expunerea unei aprecieri individuale, a opiniei proprii, a propriei poziþii, ºi nu în ultimul rînd un comportament onest al avocatului în relaþiile lui cu oamenii din preajmã: colegi, clienþi, judecãtori, reprezentanþi ai organelor de ocrotire a normelor de drept, ai organelor de stat, ai mass-media etc. Dacã avocatul este lipsit de cinste, în acest caz nimeni nu are încredere în el ºi pe acest avocat nu îl va salva nici competenþa, nici conºtiinciozitatea lui. O altã modalitate de manifestare a principiului cinstei în activitatea profesionalã a avocatului rezidã în faptul cã, acordînd ajutor în materie de drept, el nu trebuie în nici un caz sã favorizeze necinstea, escrocheria sau sã dea instrucþiuni cum sã fie încãlcatã legea, cum sã fie ascunse urmele crimei etc. Chiar de la începutul comunicãrii cu clientul avocatul trebuie sã hotãrascã în mod cert cã, acordînd ajutor clientului, el nu va considera cã se poate încãlca legea, ci cã va apãra clientul în limitele permise de lege ºi cu mijloacele prevãzute de ea. Cinstea trebuie recunoscutã ca cea mai necesarã calitate a unei personalitãþi ce vrea sã devinã avocat. Avocatul trebuie sã-ºi îndeplineascã în mod cinstit obligaþiile faþã de client, judecatã, faþã de alþi avocaþi ºi faþã de societate în 5 6

Rãspunsul îl gãsiþi în anexa nr. 6, speþa nr. 2. A se vedea anexa nr. 7.

348

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

general, deoarece acþiunile sale lipsite de cinste se exinnd asupra breslei avocaþilor, subminînd autoritatea ei ºi a justiþiei în general. Prin competenþã se înþelege nu numai cunoaºterea de cãtre avocat a legislaþiei în vigoare, ci ºi existenþa unor aptitudini necesare pentru a putea aplica cunoºtinþele în practicã, a le putea utiliza la apãrarea intereselor clientului. Pentru aceasta avocatul trebuie sã fie la curent cu modificãrile în cadrul legislaþiei, cu practica de aplicare a legislaþiei. Conteazã foarte mult în acest caz ºi priceperea de a-ºi aprecia just competenþa în materie de ajutorul acordat clientului. Principiul conºtiinciozitãþii subliniazã faptul cã avocatul în procesul activitãþii sale trebuie sã acþioneze în mod competent, cu dãruire de sine, sã acorde un ajutor calificat clientului, sã satisfacã la nivelul maxim interesele acestuia. În genere, principiile competenþei ºi conºtiinciozitãþii pot fi exprimate sub forma unor norme: 1) Avocatul este obligat sã asigure cauzei clientului un anumit nivel de competenþã cu privire la ajutorul juridic acordat sau la efectuarea oricãror acþiuni juridice din partea lui; 2) Avocatul trebuie sã acorde asistenþã juridicã clientului în mod conºtiincios, în mod calificat, adicã în limitele cerinþelor înaintate pentru acordarea unui asemenea tip de asistenþã. Un rol important îi revine ºi sinceritãþii de care trebuie sã dea dovadã avocatul înnaintea instanþei judecãtoreºti. Sã ilustrãm acest principiu printr-o speþã: Avocatul îl reprezintã pe soþ în cazul decesului dubios al soþiei sale. Pe parcursul procesului soþul moare ºi el. Copiii îi supravieþuiesc soþului. Ar putea avocatul sã înceapã negocierile privind atingerea unei înþelegeri fãrã a divulga moartea soþului? Cît de curînd ar trebui avocatul sã divulge moartea soþului7?

4. Normele etice în sistemul de relaþii dintre avocat ºi colegii sãi Acest sistem de relaþii trebuie sã fie întemeiat pe astfel de calitãþi morale ca stima, bunãvoinþa ºi disponibilitatea de a sãri în ajutor în caz de necesitate. În Codul general al regulilor pentru avocaþii 7

Rãspunsul îl gãsiþi în anexa 6, speþa nr. 3.

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

349

Uniunii Europene, la pct. 5.1.2, este stipulat: „Avocatul este obligat sã-i recunoascã pe ceilalþi avocaþi din statele ce fac parte din Comunitate în calitate de colegi de profesie ºi sã procedeze faþã de ei în conformitate cu normele stimei ºi cumsecãdeniei“. Astãzi ca niciodatã trebuie materializat sloganul „solidaritãþii de breaslã“. Prin urmare, comportamentul avocatului faþã de alþi avocaþi trebuie sã se sprijine pe respect ºi bunãvoinþã. Spre exemplu, un client a apelat la ajutorul avocatului dupã ce a recurs la consultaþiile unui alt avocat. Avocatul în cauzã trebuie sã dea un telefon celuilalt avocat ºi sã-i comunice despre acest fapt. Sunetul de telefon va fi înþeles în acest caz ca un semn de politeþe. În cazul în care schimbarea s-a produs în urma unui conflict, avocatul trebuie sã-ºi formuleze sfaturile în aºa fel încît cinstea Baroului avocaþilor sã fie pusã mai presus de orice. Întotdeauna se poate spune cã sînt douã variante de comportament: 1) A se repeta cele spuse de primul avocat; 2) Varianta proprie. Trebuie demonstrat cã prima variantã presupune anumite riscuri, iar varianta a doua este mai avantajoasã ºi lipsitã de aceste riscuri etc. Avocatul trebuie sã-l convingã, cu tact, pe client sã nu accepte prima variantã, dar în nici un caz sã nu se pronunþe în mod negativ ºi cu certitudine asupra acþiunilor inadecvate ale colegului sãu. Adevãrata solidaritate corporativã a avocaþilor consã în a ºti sã ascunzi de client faptul cã colegul tãu a dat sfaturi greºite. Totodatã, avocatul ce i-a oferit primul consultaþii clientului este dator sã-i comunice celuilalt avocat toate circumstanþele pe care le cunoaºte. În cazul în care clientul a insistat asupra utilizãrii unor metode ilegale de apãrare, primul avocat trebuie sã-ºi previnã colegul în aceastã privinþã. Aici nu este vorba despre încãlcarea principiului tainei avocatului, deoarece la baza coliziunii apãrute stau numai circumstanþele ce pot atinge interesele justiþiei în general. Aºadar, etica avocatului cere în mod insistent ca în procesul consultãrii clienþilor avocatul sã nu dea dovadã de necuviinþã, sã nu utilizeze expresii insultãtoare la adresa calitãþilor unui coleg de-al sãu. Avocatul trebuie sã þinã minte tot timpul cã orice sentimente negative ce pot apãrea între clienþi, mai ales în cadrul cercetãrii

350

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

judecãtoreºti, în nici un caz nu trebuie sã influenþeze asupra lui atît în relaþiile cu alþi avocaþi, cît ºi în atitudinea faþã de clienþi. Duºmãnia personalã între avocaþii ce apãrã interesele clienþilor într-un dosar concret poate împiedica cercetarea echitabilã a dosarului în cauzã, iar decizia judecãtoreascã poate fi adoptatã sub influenþa emoþiilor, decizie care nu va fi conformã cu adevãrul obiectiv. În cadrul cercetãrii judecãtoreºti nu trebuie sub nici o formã criticat nivelul scãzut de competenþã profesionalã a celuilalt avocat, deoarece acest fapt ºtirbeºte imaginea breslei avocaþilor în general. Existã ºi un ºir de standarde care reglementeazã relaþiile dintre avocaþi în procesul apãrãrii clienþilor: este inadmisibil de a avea un contact direct pe orice chestiune cu partea opusã fãrã avocatul ei; este inadmisibil de a utiliza materiale audio ºi video fãrã ca celãlalt avocat sã accepte acest lucru; este inadmisibil de a tergiversa procesul cercetãrii judecãtoreºti folosind chestiuni de ordin formal etc.

5. Normele etice în sistemul de relaþii dintre avocat ºi client Etica comportamentului avocatului cu clientul reprezintã una dintre cele mai dificile probleme. Legea cu privire la avocaturã reglementeazã relaþiile avocat-client, convenite de comun acord de pãrþile interesate. În conformitate cu legea, pe lîngã exercitarea funcþiei de apãrare, avocatul acordã consultaþie juridicã ce presupune sfaturi, explicaþia unor situaþii, interpretãri de legi, informaþii despre noile legi adoptate, face demersuri, scrie cereri, plîngeri, perfecteazã documente cu conþinut juridic. Din primele clipe de contact, clientul trebuie sã înþeleagã cã avocatul este gata, în cadrul limitelor legale, sã-i acorde ajutorul ºi susþinerea cuvenite. Relaþiile dintre avocat ºi client sînt reglementate atît de Legea cu privire la avocaturã, cît ºi de Codul deontologic al avocaþilor. Conform prevederilor lor, relaþia dintre avocat-client se desfãºoarã în baza principiului egalitãþii în faþa legii ºi al respectului reciproc în vederea soluþionãrii echitabile a cauzei.

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

351

Formulînd noþiunile de bazã ale eticii avocatului, nu putem trece cu vederea o regulã strictã – avocatul trebuie sã fie în mod maxim de folos clientului sãu cu condiþia... Însã, în ceea ce priveºte enumerarea acestor condiþii, pot apãrea o sumedenie de probleme. Aceste condiþii se pot transforma într-un mijloc ce oferã posibilitatea de a verifica dacã avocatul înþelege în mod just caracterul public al profesiei sale, respectarea intereselor corporative, statutul sãu de cetãþean ºi de subiect al reglementãrii juridice etc. Este evident cã avocatul trebuie sã apere interesele oamenilor, dar este înspãimîntãtor sã te gîndeºti cã acum cîteva zeci de ani M. Celþov, un urmaº al lui Vîºinski, scria cã: 1) Avocatul poate recunoaºte faptele negate de clientul sãu; 2) Avocatul poate sã fie de acord cu dovezile învinuirii care nu sînt recunoscute de inculpat; 3) Avocatul poate recunoaºte ca necorespunzãtoare adevãrului unele sau alte depoziþii ale inculpatului8. Reieºind din aceste reguli, în perioada sovieticã avocatul trebuia sã reprezinte interesele statului socialist, ale celei mai „progresiste societãþi“, dar nu ale clientului sãu. În aceastã ordine de idei, apare întrebarea: De ce era nevoie ca la proces sã ia parte doi procurori? Trebuie sã remarcãm cã avocatul reprezintã, în primul rînd, interesele clientului, dar existã ºi anumite limite care îl obligã pe avocat sã respecte anumite norme de comportare (a nu propune sau da mitã judecãtorului, a nu aduce în camera de arest substanþe narcotice, a nu chema la cercetarea judecãtoreascã martori care nu au atribuþie la aceastã cercetare etc.). Astfel de acþiuni sînt îndreptate nu numai împotriva legii, ci sînt ºi amorale faþã de justiþie. Spre exemplu, astãzi mulþi doresc ca partea vãtãmatã ºi avocaþii ei sã fie trataþi ca oameni amorali, demenþi etc. Avocatul nu are dreptul sã procedeze astfel chiar dacã clientul ar insista asupra acestui lucru ºi aceasta ar aduce un anumit folos la cercetarea cauzei. El nu trebuie sã afecteze demnitatea omului, fapt interzis ºi de legea procesualã penalã. În procesul comunicãrii dintre avocat ºi clientul sãu se cere, în primul rînd, ca ambele pãrþi sã dea dovadã de onestitate ºi since8

A se vedea: Ý. Ôðîìì, Ïñèõîàíàëèç è ýòèêà. Ìîñêâà, 1993, p. 63.

352

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

ritate, deoarece lipsa lor poate influenþa rezultatul, mai ales din partea clientului. Dacã avocatul nu va cunoaºte în mod amãnunþit toate circumstanþele cauzei, el nu va fi în stare sã acorde un ajutor calificat clientului. Dacã avocatul a descoperit anumite fapte ce au fost ascunse de cãtre client, el are dreptul moral ºi legal de a refuza sã acorde ajutor clientului pe dosarul în cauzã. Pentru a evita o asemenea situaþie este necesar ca avocatul sã obþinã deplina încredere a clientului chiar de la începutul dialogului întreþinut cu acesta. În acest sens este necesar de a explica în mod clar sarcina avocatului luînd în consideraþie cultura juridicã scãzutã a cetãþenilor Republicii Moldova. Este cunoscut faptul cã mulþi dintre clienþi îºi închipuie cã avocatul ca ºi procurorul sînt funcþionari de stat ºi în cadrul cercetãrii judecãtoreºti avocatul are misiunea de a scoate de la închisoare clientul, iar procurorul – viceversa. Avocatul trebuie sã întreprindã toate cele necesare ca clientul sã înþeleagã cã unicul scop al lui în faþa societãþii ºi a statului este de a acorda asistenþã juridicã calificatã oricãrui om, indiferent de faptul dacã el a comis vreo crimã sau dacã este numai bãnuit de comiterea unui delict. În plus, avocatul trebuie sã informeze clientul cã existã taina avocatului ºi confidenþialitatea secretelor clienþilor sãi ºi a comunicãrilor confidenþiale. Din primele momente ale comunicãrii clientul trebuie sã simtã cã avocatul nu este un judecãtor, ci un ajutor al lui. Trebuie sã înþelegem cã încrederea clientului în avocat este baza relaþiei lui cu avocatul ºi, în consecinþã, chezãºia succesului. În acelaºi timp, trebuie sã reþinem regula cã respectarea principiului onestitãþii ºi sinceritãþii de cãtre clientul are un caracter de recomandare, iar pentru avocat ea reprezintã un imperativ categoric. Avocatul este obligat sã facã întotdeauna o deosebire netã între rugãminþile clientului care trebuie îndeplinite în limitele funcþiilor ºi prerogativelor acordate de lege ºi de propria moralitate ºi cele care pot sã discrediteze onoarea ºi demnitatea lui care nu sînt în conformitate cu moralitatea ºi caracterul profesiei lui. În acest sens existã o formulã deja aprobatã de secole: „A nu

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

353

deservi clientul, dar a munci în folosul lui“. Avocatul nu trebuie sã se transforme într-un angajat al clientului, el trebuie sã fie un apãrãtor fidel al intereselor lui. El trebuie sã-ºi exercite funcþia de apãrãtor pentru onorariul plãtit de client, sã apere interesele legitime ale clientului cu toate mijloacele legale. Comportamentul avocatului faþã de client trebuie sã fie demn, indiferent de circumstanþele cauzei. Atunci cînd clientul îl învinuieºte pe avocat de diletantism, sau cã nu depune prea mare zel în apãrarea cauzei, avocatul trebuie sã dea dovadã de tenacitate ºi corectitudine ºi sã-i explice clientului cu rãbdare propria poziþie.

6. Etica comportamentului avocatului în procesul consultãrii clientului Conform Legii cu privire la avocaturã, pe lîngã exercitarea funcþiei de apãrare, avocatul acordã consultaþie juridicã ce presupune sfaturi, explicaþia unor situaþii, interpretãri de legi, informaþii despre noile legi adoptate. Avocatul face demersuri, scrie cereri, plîngeri, perfecteazã acte cu conþinut juridic. Datoria fundamentalã a avocatului faþã de client constã în a-i acorda acestuia din urmã un ajutor juridic calificat. Acordînd o consultaþie clientului, avocatul trebuie sã þinã minte cã sarcina lui constã nu numai în a da un sfat just clientului, în a-l familiariza cu litera legii, ci ºi de a se convinge cã acest sfat a fost înþeles corect de cãtre client. Sfatul avocatului trebuie sã fie exprimat clar ºi precis, sã dezvãluie atitudinea lui faþã de pãrþile pozitive ºi negative ale situaþiei examinate, precum ºi rezultatele posibile ale cercetãrii conflictului în instanþa de judecatã9. În cazul în care clientul nu a înþeles cele spuse de avocat, aceasta nu þine de problemele intelectului sãu, ci de arta ºi de capacitatea avocatului de a-ºi exprima corect ºi limpede gîndurile. Dacã e clar cã clientul nu a înþeles în general despre ce este vorba, sau nu a înþeles în mod just toate chestiunile discutate ºi consecinþele juridice ale cauzei în procesul consultaþiei, în acest 9

Â.Í. Áóðîáèí, Àäâîêàòñêàÿ äåÿòåëüíîñòü, Ìîñêâà, 2001, p. 203.

354

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

caz avocatul trebuie sã-i mai dea o consultaþie. Totodatã, în cazul în care clientul vrea sã ia o consultaþie de la un alt avocat pe chestiunea în cauzã, avocatul trebuie sã-i ofere o astfel de posibilitate. Avocatul nu trebuie în nici un caz sã se ruºineze în faþa clientului dacã nu cunoaºte rãspunsul la o chestiune sau alta. El trebuie sã declare în mod sincer cã doreºte sã se consulte, pe o chestiune sau alta, cu alþi avocaþi. În cazul în care avocatul a comis o eroare, el este obligat sã gãseascã clientul ºi sã corecteze aceastã eroare în mod gratuit. Trebuie sã luãm în consideraþie încã un moment important în procesul consultãrii clienþilor, mai ales în cazurile civile legate de problemele businessului. Acest moment þine de faptul cã avocatul trebuie sã recomande clientului cea mai simplã ºi mai puþin costisitoare cale pentru ca judecata sã nu dureze la nesfîrºit, adicã sã recomande o soluþie ce ar corespunde principiului: „Mai bine o pace nu prea bunã decît o sfadã bunã“. Posibil cã o atare acþiune nu este cea mai bunã din punctul de vedere al onorariului obþinut de avocat, dar mai mult conteazã în acest caz rezultatul obþinut decît cuantumul onorariului. Este absolut evident aspectul etic negativ al erorilor ºi greºelilor comise de avocat, dar este necesar sã fie clar cã clientul trebuie sã beneficieze de dreptul la repararea daunelor cauzate de acþiunile avocatului. Adeseori oamenii se adreseazã unui avocat pentru consultaþii ce þin nu numai de probleme de drept. Dacã este vorba despre chestiuni legate de business, de discuþii legate de climatul politic din þarã, de situaþia financiarã, atunci avocatul trebuie sã menþioneze cã el nu este politolog, economist sau specialist în finanþe, astfel încît afirmaþiile ºi sfaturile lui nu pretind la un adevãr în ultimã instanþã, iar recomandãrile lui nu pot sã aibã un caracter obligatoriu. În acelaºi timp, trebuie sã luãm în consideraþie ºi regula cã avocatul nu are dreptul de a încasa onorariu pentru consultaþiile care nu þin de problemele dreptului.

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

355

7. Etica comportamentului avocatului în cazul apariþiei conflictului de interese dintre clienþi Unul din factorii ce influenþeazã asupra deciziei problemei referitoare la posibilitatea sau la imposibilitatea adoptãrii de cãtre avocat a administrãrii cauzei este faptul dacã avocatul a acordat vreodatã ajutor juridic persoanei ale cãrei interese contravin intereselor clientului actual care a apelat la el pentru a i se administra cauza. Problema datã nu reprezintã decît vîrful aisbergului, care apare ca un conglomerat de probleme etice dificile avînd diverse niveluri determinate de conflictele de interese dintre clienþi care ar vrea sã profite sau sã beneficieze de serviciile unuia ºi aceluiaºi avocat. Pentru orice client este destul de important ca deciziile ºi libertatea acþiunilor avocatului ales de el sã nu devinã obiectul altor interese, obligaþii sau angajamente ale acestui avocat. Conflictul de interese este periculos ºi indezirabil înainte de toate din acel punct de vedere pentru cã el este în stare sã influenþeze asupra deciziei avocatului sau asupra conþinutului sfatului propus de el. În caz contrar, apare pericolul real ca clientului ºi cauzei sã i se producã un prejudiciu serios. Pentru client este foarte neplãcut nu numai sã afle despre un conflict de interese în care este implicat avocatul, ci chiar sã aibã suspiciuni cã un atare conflict poate pur ºi simplu sã existe. Norma generalã ce se referã la acþiunile avocatului în situaþia apariþiei unor conflicte de interese poate fi formulatã în felul urmãtor: avocatul nu trebuie sã consulte sau sã reprezinte concomitent interesele pãrþilor în litigiu ºi sã acþioneze într-un fel sau altul în chestiunea în care existã sau poate exista conflictul dintre pãrþi, dacã aceste acþiuni nu au fost sancþionate în mod clar de ambele pãrþi. Totodatã, trebuie sã remarcãm cã un conflict evident ºi deschis de interese reprezintã un fenomen excepþional. În general, un avocat onest ºi cu o minte lucidã nu poate sã consulte astãzi o parte, iar mîine sã consulte partea opusã implicate în unul ºi acelaºi proces. Însã dacã într-o situaþie concretã legatã de divorþ ambii soþi au nevoie de consultaþii ºi un alt avocat nu existã? În acest caz, avocatul este obligat în mod imperativ fie sã refuze soþului al doilea

356

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

consultaþia, fie sã-i comunice cã a consultat partea opusã ºi sã-i propunã sã vinã la o consultaþie în comun. În acest caz concret, se poate reproºa faptul cã se încalcã dreptul constituþional la apãrare (art. 26 al Constituþiei Republicii Moldova), dar trebuie sã luãm în consideraþie cã o atare situaþie nu este una tipicã. Iar în al doilea rînd, trebuie sã remarcãm cã Constituþia garanteazã dreptul la o asistenþã juridicã calificatã, ceea ce înseamnã, conform opiniei noastre, acordarea acestui ajutor în strictã conformitate cu anumite norme. De cele mai multe ori în activitatea sa avocatul se ciocneºte cu un conflict de interese latent. Spre exemplu, un avocat s-a pomenit în situaþia de a apãra interesele unui funcþionar ce a intentat un proces cu privire la apãrarea onoarei ºi demnitãþii sale împotriva unui jurnalist, ceea ce se întîmplã foarte des la noi în ultima vreme o datã cu adoptarea noilor coduri. Procesul s-a dovedit a fi de lungã duratã. În acest rãstimp, jurnalistul a mai publicat un ºir de articole dedicate altor funcþionari ºi politicieni, în urma cãruia un alt funcþionar a intentat o acþiune similarã în instanþa de judecatã. În acelaºi timp, jurnalistul continua procesul de divorþ cu soþia sa. Avocatul ºi jurnalistul erau în relaþii amicale, însã, atunci cînd jurnalistul s-a adresat cu rugãmintea de a-i reprezenta interesele în cauza a doua referitoare la apãrarea onoarei ºi demnitãþii ºi în procesul cu privire la divorþ, avocatul a refuzat sã-i acorde asistenþa cuvenitã. Putea oare avocatul sã apere interesele funcþionarului împotriva amicului sãu? În opinia noastrã, putem da un rãspuns afirmativ. O dovadã în plus este ºi faptul cã jurnalistul l-a rugat sã-i reprezinte interesele în cauza a doua. Adicã el nu s-a supãrat ºi a considerat comportamentul avocatului ca unul adecvat. Însãî putea oare avocatul sã accepte însãrcinarea pe una din cauzele noi? Dupã pãrerea noastrã, considerãm cã nu putea. Cu toate cã în lege acest lucru nu este stipulat ºi deci nu este interzis, totuºi în acest caz nu este suficient sã ne conducem numai dupã stipulãrile legii. În opinia noastrã, avocatul a procedat corect refuzînd rugãmintea jurnalistului de a-i apãra interesele în momentul în care el reprezenta interesele pãrþii opuse în prima cauzã care la prima vedere nu avea nici o legãturã cu cauza a doua ºi a treia. El nu ar fi fost în stare sã pãstreze încrederea funcþionarului, dar nu

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

357

ar fi avut încrederea deplinã nici din partea jurnalistului, care nu ar fi fost în stare – la nivel emoþional – sã se împace cu ideea cã avocatul „lui“ lucreazã, în unele momente, împotriva lui. Concomitent, clientul în persoana funcþionarului ar fi putut sã înþeleagã greºit cã avocatul a fost cumpãrat. În aceeaºi ordine de idei mai apare o problemã destul de dificilã. Este oare posibilã din punctul de vedere al deontologiei profesionale adoptarea de cãtre un avocat a unei decizii de a intenta o acþiune în care din partea opusã face parte un client care a fost consultat ºi ajutat de el într-un alt proces? Este evident cã avocatul nu trebuie sã ia parte la cauza împotriva clientului sãu dacã aceastã cauzã este legatã sau rezultã într-un fel sau altul din cauza în care el a apãrat interesele acestui client. Totodatã, trebuie sã þinem cont ºi de timpul ce s-a scurs de la procesul precedent, de faptul cã avocatul în acest rãstimp nu avea dreptul sã divulge informaþia confidenþialã de care dispunea. În acelaºi timp, avocatul poate intenta o nouã acþiune împotriva clientului sãu de odinioarã dacã ea nu are nimic comun cu acþiunea precedentã ºi dacã persoana în cauzã nu mai este de mult timp clientul avocatului dat. Conflictul de interese poate sã aparã ºi între douã persoane fizice, deoarece fiecare din ele a lucrat pînã la apariþia conflictului ca avocat în acelaºi barou în calitate de reprezentanþi plenipotenþiari ai unei societãþii pe acþiuni. Cu aceleaºi probleme se poate ciocni avocatul care deserveºte o întreprindere în cazul apariþiei divergenþelor dintre întreprinderea în cauzã ºi persoana care este (sau a fost) conducãtorul ei, contabilul-ºef sau altã persoanã cu funcþii de rãspundere. Spre exemplu, directorul general al unei societãþi pe acþiuni s-a adresat unui avocat ca acesta sã acorde asistenþã juridicã întreprinderii respective, dar dupã o perioadã de timp adunarea acþionarilor a reziliat contractul cu acest manager. Persoana care s-a considerat nedreptãþitã (fostul director general) a intentat o acþiune în judecatã. Poate oare avocatul în acest caz sã reprezinte interesele societãþii pe acþiuni? Dar interesele fostului director general? În acest caz, este necesar de a gãsi rãspuns la întrebarea, cine este clientul avocatului: directorul general cu problemele întreprinderii lui sau

358

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

întreprinderea ale cãrei interese le reprezenta directorul general. În opinia noastrã, o mare importanþã o are cine a apelat în mod nemijlocit la avocat, cine s-a „înþeles“ cu el. Dacã avocatul a fost invitat de unul din acþionari, atunci trebuie sã nu fie luat în seamã contractul permanent de lucru semnat cu directorul general, ºi în acest caz avocatul poate sã reprezinte interesele societãþii pe acþiuni împotriva persoanei cu funcþie de rãspundere. ªi viceversa, dacã iniþial directorul general l-a invitat pe avocat la lucru în aceastã societate pe acþiuni, atunci el trebuie sã reprezinte interesele directorului general în procesul cercetãrii judecãtoreºti. În soluþionarea acestor probleme, conform opiniei noastre, un lucru trebuie sã fie cert – a fi conºtient de existenþa unui conflict de interese nu este un lucru dificil. Problema însã constã în felul în care acest conflict poate fi descoperit ºi prevenit. Înainte de toate, acceptînd o însãrcinare sau alta, avocatul trebuie sã întreprindã toate mãsurile ca sã descopere foarte rapid ºi în mod competent existenþa sau posibilitatea apariþiei pe viitor a unui conflict de interese. Posedînd o anumitã informaþie, clientul care a apelat la ajutorul avocatului va putea sã ia o decizie bine chibzuitã faþã de raþionalitatea muncii avocatului pe dosarul în cauzã. În campaniile juridice de prestigiu din þãrile occidentale existã o ordine strictã în aceastã privinþã care îl ajutã pe avocat sã evite situaþiile ce pot duce la apariþia unor conflicte de interese. De îndatã ce un avocat a acceptat misiunea de a acorda asistenþã unui client, el transmite un memorandum firmei în care îi anunþã pe colegi cine a devenit clientul lui ºi pe ce dosar. Pe de o parte, memorandumul în cauzã este în stare sã depisteze în mod rapid conflictul real de interese, iar pe de altã parte, el poate servi ca avertisment colegilor cã în litigiul apãrut baroul dat reprezintã deja interesele unei pãrþi. În cazul în care clientul nu vrea sã se adreseze unui alt avocat pentru cã are în avocatul sãu încredere deplinã, indiferent de conflictul ce a apãrut, avocatul trebuie sã ia decizia în ce mod va putea sã-ºi pãstreze imparþialitatea ºi libertatea în adoptarea deciziilor dacã el va fi de acord sã reprezinte interesele acestui client, datã fiind existenþa conflictului de interese cu un alt client.

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

359

8. Etica comportamentului avocatului în cadrul cercetãrii judecãtoreºti Existã o definiþie a avocatului datã încã în antichitate de Quintilian care ni se pare destul de adecvatã ºi actualã astãzi: „Bãrbatul frumos, priceput la discuþie, care poate sã fie perfect nu doar prin vorbe ºi prin facultãþile mintale, ci ºi prin fapte“. Normele de comportament al avocatului ce reglementeazã conduita sa în cadrul cercetãrii judecãtoreºti sînt destul de simple ºi evidente. Codul avocaþilor Uniunii Europene prevede la pct.2.7 urmãtoarele: „Avocatul trebuie sã posede o stimã cuvenitã faþã de judecatã, el trebuie sã apere interesele clientului în mod conºtiincios ºi cu un folos maximal pentru el, dar sã nu întreacã limitele stipulate de lege“10. Am putea sã menþionãm în aceastã ordine de idei cã avocatul nu numai cã nu trebuie sã depãºeascã limitele legii, ci ºi limitele regulilor impuse de Codul deontologic ºi de standardele comportamentului profesional. În mod succint, aceste reguli pot fi formulate în felul urmãtor: Judecata trebuie stimatã, ea nu trebuie sã fie înºelatã, ei trebuie sã te supui. Inamicul procesual nu reprezintã un duºman, la el trebuie sã apelezi dînd dovadã de respect, el nu trebuie insultat, luat în zeflemea, drepturile lui procesuale trebuie sã fie stimate ºi luate în calcul. Orice înºelãciune sau minciunã din partea avocatului este inadmisibilã, utilizarea dovezilor false este interzisã, „prepararea“ martorilor nu este admisã. Cea mai bunã modalitate de soluþionare a litigiului este cea paºnicã. Avocatul nu trebuie sã încerce sã influenþeze direct sau indirect asupra deciziilor sau acþiunilor judecãþii, a membrilor ei în afarã de a oferi probe legitime ºi a convinge judecata în mod public. Una din cele mai importante norme etice pe care trebuie sã o respecte avocatul este atitudinea conºtiincioasã faþã de judecatã. În aceastã ordine de idei, avocatul nu trebuie sã întreprindã nimic care ar induce în eroare judecata sau sã influenþeze mersul cerce10

„Îáùèé êîäåêñ ïðàâèë äëÿ àäâîêàòîâ ñòðàí Åâðîïåéñêîãî Ñîîáùåñòâà“, în Ì. Áàðùåâñêèé, Àäâîêàòñêàÿ ýòèêà, Èçäàíèå âòîðîå, Ìîñêâà, Ïðîôîáðàçîâàíèå, 2000.

360

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

tãrii judecãtoreºti dînd declaraþii false, sã falsifice faptele, sã furnizeze în mod conºtient acte false, sã dea sfaturi inculpatului care sînt în contradicþie cu legea etc. Avocatul nu trebuie sã încerce în mod personal sau sã permitã cuiva sã influenþeze în mod direct sau indirect adoptarea deciziilor sau acþiunile întreprinse în cadrul cercetãrii judecãtoreºti prin orice mijloace în afarã de cele prevãzute de lege. Cele mai frecvente greºeli de ordin etic comise de avocaþi în cadrul cercetãrii judecãtoreºti þin, de obicei, de audierea martorilor. Unii din ei considerã cã cu cît vor fi mai duri în audierea martorilor pãrþii opuse, cu atît mai bine vor arãta ei în ochii clienþilor, de fapt însã efectul este absolut invers. De aceea avocatul nu trebuie sã facã abuz de situaþia sa, sã-i învinuiascã pe martori de comunicarea unor depoziþii false etc. Avocatul nu are dreptul moral ca sã se abþinã în mod neîntemeiat de a informa judecata despre orice circumstanþã nefavorabilã ce se referã la cauzã, circumstanþã care poate fi luatã în calcul la luarea deciziei ºi care nu a fost prezentatã de oponentul sãu. În virtutea legii, dar mai ales în virtutea standardelor etice ale profesiei sale, avocatul este obligat sã utilizeze drepturile sale procesuale oferite de lege în mod demn ºi corect. Apãrãtorul nu are dreptul de a tergiversa procesul în mod premeditat, chiar dacã acþioneazã în interesul clientului sãu. În acest caz, el trebuie sã rezolve în favoarea justiþiei coliziunile ce apar între interesele clientului ºi interesele justiþiei. Este important ca avocatul sã se comporte nu numai cinstit ºi sã dea dovadã de politeþe faþã de judecatã, ci ºi sã facã astfel încît ca ºi clientul sãu sã procedeze la fel. Scopul activitãþii avocatului în cadrul cercetãrii judecãtoreºti este de a apãra în mod efectiv interesele clientului recurgînd la metode legale ºi respectînd normele etice stabilite. Avocatul este chemat sã apere drepturile ºi interesele legitime ale pãrþilor în proces, sã scoatã în evidenþã ºi sã critice carenþele urmãririi penale ºi ale examinãrii judiciare, sã depunã eforturi pentru eliminarea acestor neajunsuri în ordinea stabilitã de lege. Avocatul nu-ºi exercitã doar vocaþia de apãrãtor al bãnuitului, în-

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

361

vinuitului, inculpatului. Apãrîndu-i, el contribuie la înfãptuirea corectã a justiþiei, la soluþionarea justã a cauzei, precum ºi la apãrarea intereselor societãþii în ansamblu. Dupã cum afirmã M.S. Strogovici, apãrãtorul intervine în ajutorul inculpatului pentru a-l susþine împotriva învinuirii. De asemenea, apãrãtorul contestã învinuirea în întregime sau parþial, atacã pãrþile slabe ale învinuirii, criticã probele pe care se fundamenteazã aceasta, aduce argumente ºi dovezi în apãrarea învinuitului, demonstreazã nevinovãþia acestuia sau vinovãþia mai micã decît cea asupra cãreia insistã învinuirea. Apãrarea exercitatã în instanþa de judecatã este o apãrare decisã, activã, principialã, care rezultã din sarcinile primordiale care þin de contribuþia la înfãptuirea justiþiei ºi de protecþia drepturilor cetãþeanului. Exigenþa este necesarã avocatului nu atît în ceea ce priveºte asumarea obligaþiilor de apãrãtor, cît mai ales în alegerea mijloacelor de apãrare care trebuie sã fie întotdeauna legale ºi sã contribuie la justiþie, nu sã se opunã acesteia. Doar în acest caz activitatea apãrãtorului va avea efectul scontat. Deºi urmãrirea penalã ºi instanþa de judecatã nu sînt întotdeauna de acord (sau nu sînt de acord completamente) cu poziþia avocatului, aceasta nu minimizeazã cîtuºi de puþin activitatea avocatului. Dacã avocatul-apãrãtor posedã o pricepere profesionalã înaltã ºi curaj civic, el va dovedi, prin întreaga sa activitate, justeþea poziþiei promovate, caracterul logic al metodelor de probaþiune, precum ºi corespunderea cu legalitatea apãrãrii drepturilor persoanei care i-a acordat încredere. Misiunea apãrãtorului este foarte dificilã, deoarece apãrarea comportã o activitate suficient de complexã. Pe de o parte, caracterul special de încredere maximã în relaþiile dintre avocat ºi persoana aflatã în dificultate (clientul) creeazã un microclimat moral particular, care îºi lasã amprenta asupra tuturor contactelor ce vor urma între ei, pe de altã parte, faþã de avocat se manifestã o atitudine de suspiciune, iar uneori – de lipsã de încredere. Vizavi de condiþiile formulate de el, mulþi (de cele mai dese ori – ofiþerul de urmãrire penalã, procurorul, judecãtorul, care au o opinie adese-

362

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

ori incorectã despre avocat) reacþioneazã ca la o încercare de a-l scoate din cauzã pe infractor, pentru ca acesta sã evite rãspunderea. De asemenea, trebuie sã recunoaºtem cã, uneori, avocatul este privit ca „o formalitate, pe care ceilalþi sînt constrînºi sã o tolereze, fãrã a o lua în serios“11. Dacã, chiar din momentul în care începe îndeplinirea sarcinii de apãrare, avocatul este sigur de legalitatea solicitãrii sale, de impecabilitatea sa probaþionalã, adicã de legalitatea interesului litigios, aceasta va constitui primul element al poziþiei lui juridice. Faptul juridic care genereazã activitatea procesualã penalã este nu infracþiunea, ci datele care indicã trãsãturile esenþiale ale infracþiunii. ªi este pe deplin verosimil cã, ulterior, aceste date nu îºi vor gãsi confirmarea. Pentru aceasta sînt necesare probe. De aceea se considerã cã cel de-al doilea element al poziþiei juridice a avocatului trebuie sã fie prezenþa probelor necesare cu privire la cauza penalã. Analiza legalitãþii cauzei ºi selecþia minuþioasã a materialului probant permit avocatului sã tragã concluziile necesare privind perspectiva juridicã a cauzei. Dacã þinem cont de principiul al IIIlea din Recomandarea REC (2000)21 a Comitetului Miniºtrilor al Consiliului Europei cãtre statele membre privind libertatea exercitãrii profesiei de avocat, atunci trebuie sã remarcãm cã ea cere avocaþilor sã nu accepte o sarcinã de muncã superioarã posibilitãþilor lor reale, în special dacã ei nu vor putea sã lucreze la nivelul operaþional scontat (Raport explicativ la Recomandarea nr. R (2000)21 a Comitetului Miniºtrilor cãtre statele membre cu privire la libertatea exercitãrii profesiei de avocat12). Cercetînd materialele cauzei, avocatul trebuie sã comunice clientului, în mod deschis, despre verigile slabe ºi nesigure ale cauzei, precum ºi despre complicaþiile ce pot însoþi probarea circumstanþelor faptice. Aceasta este necesar pentru ca clientul sã aibã o reprezentare clarã cu privire la desfãºurarea posibilã a 11

L. Brînzã, „Rolul avocatului în reabilitarea persoanei în procesul penal“, în Revista naþionalã de drept, 2002, nr. 4, p. 59. 12 A se vedea: Avocatul poporului, 2000, nr. 10-12.

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

363

cauzei. Un apãrãtor experimentat, anticipînd poziþia instanþei de judecatã, efectueazã din timp analiza probelor ce vor fi prezentate în faþa instanþei, a rezultatului posibil al verificãrii lor în cadrul examinãrii judiciare, precum ºi a probabilitãþii confirmãrii faptelor probante. Iatã de ce avocatul trebuie sã fie convins de legalitatea solicitãrii sale. Este evident cã apãrãtorul tinde sã demonstreze corectitudinea afirmaþiilor sale, însã el nu este întotdeauna în stare sã arate ofiþerului de urmãrire penalã sau instanþei de judecatã cum s-au prezentat lucrurile în realitate. Vinovãþia bãnuitului, învinuitului, inculpatului trebuie probatã de cãtre cel care o afirmã. Iar dacã acuzatorul de stat nu îndeplineºte la modul cuvenit obligaþia de probare a învinuirii, avocatul trebuie sã ridice problema fie cu privire la încetarea procesului penal din temeiuri reabilitante (în privinþa bãnuitului sau învinuitului), fie cu privire la achitare (în privinþa inculpatului). În cazul în care apãrãtorul nu este de acord cu învinuirea, el trebuie sã probeze netemeinicia acesteia. În lipsa probelor suficiente care sã confirme învinuirea, întreaga învinuire devine îndoielnicã ºi apare problema privind reabilitarea. În aceastã ordine de idei, trebuie sã amintim cã, în conformitate cu Hotãrîrea Plenului Curþii Supreme de Justiþie a Republicii Moldova din 24.04. 2000, nr. 10 „Cu privire la respectarea normelor de procedurã penalã la adoptarea sentinþei“, instanþele judecãtoreºti trebuie sã þinã cont de faptul cã sentinþa de condamnare trebuie sã se bazeze pe probe exacte, cînd toate versiunile au fost verificate, iar divergenþele apãrute au fost lichidate ºi apreciate corespunzãtor13. Toate îndoielile care nu pot fi înlãturate vor fi interpretate în favoarea inculpatului. Avocatul nu trebuie sã manifeste semne de nepãsare în cazul în care unii judecãtori, vãzînd cã învinuirea nu este probatã, în loc de reabilitare, fac un compromis, adicã fie reduc pedeapsa pînã la cea ispãºitã de facto, fie aplicã norma cu privire la infracþiunea mai puþin gravã. Convins de dreptatea sa, apãrãtorul trebuie sã-ºi 13

Hotãrîrea Plenului Curþii Supreme de Justiþie „Cu privire la respectarea normelor de procedurã penalã la adoptarea sentinþei“, în Avocatul poporului, 2000, nr. 7-9.

364

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

susþinã cu perseverenþã poziþia în continuare, fãrã a se opri în faþa vreunui obstacol. Pornind de la prezumþia nevinovãþiei – principiu uman ºi profund democratic, care constituie principala garanþie a drepturilor persoanei – apãrãtorul, în cazul constatãrii lipsei de dovezi în materialul de acuzare, trebuie sã previnã sau sã corecteze greºeala, luînd în consideraþie cã la rãspunderea penalã poate fi trasã o persoanã nevinovatã, care se aflã, eventual, în detenþie ºi cãreia, prin aceasta, i se cauzeazã un prejudiciu atît material, cît ºi moral, îi sînt violate drepturile ºi interesele legitime. Convins de nevinovãþia clientului sãu, avocatul trebuie sã facã tot posibilul pentru adoptarea unei sentinþe de achitare legale ºi întemeiate. În acest sens, este util a reproduce opinia lui M.S. Strogovici: „Atîta timp cît existã justiþia, trebuie pronunþate nu doar sentinþe de condamnare, ci ºi sentinþe de achitare“. În munca sa nobilã, avocatul trebuie sã se conducã dupã principiul independenþei procesuale ºi sã nu depindã de client în exercitarea obligaþiunilor sale profesionale. Uneori, cetãþenii nevinovaþi, care însã nu au fost reabilitaþi de instanþa de judicatã, obosind ca urmare a numeroaselor „proceduri“ de urmãrire penalã ºi de cercetarea judecãtoreascã, acceptã sentinþa judiciarã „blîndã“ ºi îi roagã pe avocaþi sã nu le conteste. Însã aceasta înseamnã cã avocatul devine sluga clientului sãu, avînd obligaþia sã execute necondiþionat orice doleanþe ale ultimului, indiferent de legalitatea ºi admisibilitatea lor. Avocatul este obligat sã-ºi îndeplineascã datoria, sã explice, sã potriveascã poziþia sa cu cea a clientului, dar, simultan, sã-ºi pãstreze independenþa procesualã. Iar dacã clientul nu este de acord cu apãrãtorul, el este în drept sã renunþe la serviciile lui ºi sã-ºi aleagã un alt apãrãtor. Principiul independenþei procesuale a avocatului determinã limitele eventualelor divergenþe în raporturile cu clientul, alegerea mijloacelor, metodelor de apãrare, precum ºi a poziþiei privitoare la cauzã. De asemenea, acest principiu determinã criteriile morale, estimeazã admisibilitatea nãzuinþelor sale din punctul de vedere al legalitãþii, oportunitãþii ºi justificãrii morale. Independenþa procesualã a avocatului, fiind o condiþie necesarã a executãrii de cãtre el a obligaþilor sale profesionale, contribuie la consolidarea autoritãþii sociale a activitãþii de avocat.

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

365

Un ºir de savanþi considerã cã este absolut inacceptabilã recunoaºterea de cãtre avocat a vinovãþiei clientului sãu, dacã ultimul o infirmã. În context, putem apela la unghiul de vedere al savantului rus I.S. Kisselev, care observã cã în cazul contestãrii de cãtre inculpat a vinovãþiei sale, avocatul-apãrãtor este legat de situaþia clientului sãu. El nu are dreptul sã afirme cã inculpatul este vinovat ºi sã construiascã apãrarea doar invocînd circumstanþele atenuante. El este obligat sã analizeze în cel mai minuþios mod toate argumentele învinuirii, sã supunã examinãrii toate pãrþile slabe ale acesteia, sã spunã tot ce poate fi supus spre confirmarea declaraþiilor învinuitului care contestã acuzarea. În art.507-509 ale CPP al RM existã reglementarea procedurii de încheiere a acordului de recunoaºtere a vinovãþiei între procuror ºi apãrãtor. În perspectiva legalizãrii acestei inovaþii, se considerã cã responsabilitatea apãrãtorului faþã de clientul sãu devine ºi mai mare. Din aceestã cauzã, încheierea acordului specificat în situaþia în care clientul îºi neagã cu vehemenþã vinovãþia ar discredita avocatul respectiv, punîndu-i la îndoialã integritatea moralã. Altfel se prezintã lucrurile dacã bãnuitul, învinuitul, inculpatul ºi-au recunoscut vinovãþia, iar apãrãtorul, în urma studierii atente a tuturor materialelor cauzei, discuþiilor detaliate cu clientul, participãrii la cercetarea judecãtoreascã, ajunge la concluzia cã, în realitate, este vorba despre autocalomniere. În fapt, clientul nu a comis infracþiunea, dar, din cauza unor motive personale, fie îºi asumã vina altuia, fie a inventat însãºi infracþiunea. În aceastã situaþie, apãrãtorul nu mai este legat de poziþia clientului. El este în drept sã-ºi construiascã apãrarea de pe poziþia combaterii învinuirii, sã probeze nevinovãþia bãnuitului, învinuitului, inculpatului. În cazul dat, apãrarea nu slãbeºte, ci, dimpotrivã, se consolideazã la maxim. Chiar dacã, de cele mai dese ori, clientul care se autocalomniazã acoperã o persoanã apropiatã (pãrintele, copilul, soþul, fratele etc.), apãrãtorul acestuia nu trebuie sã uite nici pentru o clipã unul dintre principiile formulate în art.1 al CPP al RM: „...nici un om nevinovat sã nu fie tras la rãspundere penalã ºi condamnat“. Chiar aflat sub impactul acestei situaþii extrem de dificile, apãrãtorul nu trebuie sã facã compromisuri cu propria-i conºtiinþã ºi sã întreprindã toate mãsurile în vederea reabilitãrii persoanei nevinovate.

366

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

9. Etica pledoariei avocatului în cadrul cercetãrii judecãtoreºti De obicei, majoritatea avocaþilor îºi aºtern pe hîrtie luãrile de cuvînt de la proces. În literatura de specialitate existã opinii diferite în aceastã privinþã. Conform opiniei noastre, pledoaria trebuie sã fie în linii generale schiþatã din timp, dar în instanþa de judecatã ea nu trebuie sã fie cititã, deoarece avocatul urmeazã sã se orienteze rapid în desfãºurarea procesului, unde apar noi circumstanþe, noi dovezi de incriminare a inculpatului. Din aceastã cauzã reacþia avocatului trebuie sã fie promptã, cu sesizarea imediatã a instanþei respective. Avocatul se opune, în pledoaria sa, pãrþii ce acuzã în procesul cercetãrii judecãtoreºti. Spre deosebire de poziþia procurorului ce apare în calitate de „judecãtor ce vorbeºte în mod public“, poziþia avocatului nu poate fi unilateralã. Participarea lui la dezbaterile din cadrul cercetãrii judecãtoreºti trebuie sã decurgã conform unor rigori de ordin etic ºi moral. Principalul în promovarea unei apãrãri îndreptãþite moral ºi în constituirea pledoariei, în general, este arta de a-ºi determina poziþia, bazîndu-se pe normele juridice ºi morale. Avocatul poate utiliza numai metode ºi mijloace legitime de apãrare. Luînd cuvîntul în favoarea omului învinuit de încãlcarea legii, avocatul trebuie sã respecte în mod ireproºabil legile, sã utilizeze numai mijloace legale. Concomitent, apãrãtorul trebuie sã accepte numai procedeele morale ale apãrãrii. În special, el nu trebuie sã spunã neadevãrul în faþa judecãþii, sã încline judecata spre neadevãr, cu toate cã aceste afirmaþii ale sale pot fi de folos clientului sãu. Apãrînd pe un om concret învinuit de comiterea unui delict, avocatul nu poate sã îndreptãþeascã crima ca atare. Apãrarea trebuie sã se înfãptuiascã în baza coordonãrii poziþiei apãrãtorului cu cea a inculpatului în ceea ce priveºte problemele principiale, mai ales în ceea ce priveºte recunoaºterea sau negarea vinovãþiei. Referitor la aceasta, în multe publicaþii s-au adus ºi se aduc argumente în favoarea celor douã unghiuri de vedere contradictorii. Chiar ºi avocatura ºi judecãþile au adoptat nu deodatã, în aceastã

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

367

ordine de idei, un punct de vedere ferm. Aceasta se referã la situaþia în care inculpatul, în cauza examinatã în cadrul cercetãrii judecãtoreºti, nu îºi recunoaºte culpa ºi, în mod consecvent, insistã asupra nevinovãþiei sale, iar în procesul cercetãrii judecãtoreºti culpa lui este confirmatã de probe suficiente ºi confirmate, care îl face pe apãrãtor sã tragã concluzia cã cel pe care îl apãrã este vinovat. În acest caz, devine clar cã el nu poate sã-ºi întocmeascã pledoaria pornind de la negarea vinovãþiei, pledoarie care nu are nici o perspectivã. Dupã pãrerea noastrã, ar fi necesar ca în legislaþie sã fie fixatã o normã care sã dea posibilitate avocatului sã renunþe în aceste cazuri la apãrare. Însã mulþi autori considerã cã în aceastã situaþie este posibil, ºi din punct de vedere moral îndreptãþit, dezacordul dintre poziþia inculpatului ºi a apãrãtorului. În acest caz, avocatul este nevoit sã recunoascã în pledoaria sa vinovãþia inculpatului ca doveditã ºi, respectiv, sã insiste asupra atenuãrii destinului lui14. Alþi savanþi exprimã o opinie contradictorie conform cãreia apãrãtorul care, în pofida voinþei inculpatului, trece pe poziþiile învinuirii, îl lasã pe clientul sãu fãrã apãrare15. Practica judiciarã din ultimul timp reiese, de regulã, din faptul cã recunoaºterea de cãtre apãrãtor a vinovãþiei inculpatului, cînd ultimul o neagã, înseamnã lezarea dreptului la apãrare, iar obligaþiunile apãrãtorului constau în a utiliza toate metodele ºi mijloacele apãrãrii, în a nu acþiona în detrimentul inculpatului. În ceea ce priveºte aspectul moral al acestei decizii, putem spune cã în cazul de faþã este necesar de a merge pe calea opþiunii morale în condiþiile unui conflict moral, cînd respectarea unei norme duce în mod inevitabil la încãlcarea altei norme. Însã prioritatea trebuie acordatã obligaþiunii morale de a apãra pînã la finele examinãrii cauzei de învinuire pe un alt om, care ºi-a încredinþat destinul avocatului ºi sperã cã va fi ajutat. Este evident cã avocatul trebuie în aceastã situaþie dificilã sã utilizeze chiar ºi cele mai mici posibilitãþi pentru a combate învinuirea în genere, sã prezinte judecãþii consideraþiile sale despre faptele dovedite în legãturã cu cauza examinatã care sînt în folosul inculpatului, fapte ce caracterizeazã 14

A se vedea, spre exemplu: Ã.Ô. Ãîðñêèé, Ë.Ä. Êîêîðåâ,Ä.Ï. Êîòîâ, op. cit., p. 176. 15 A vedea, spre exemplu: Ïðîáëåìû ñóäåáíîé ýòèêè, op. cit., p. 253.

368

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

personalitatea lui din punct de vedere pozitiv etc. Trebuie sã þinem cont cã însãºi poziþia inculpatului care neagã în mod insistent vinovãþia sa poate da naºtere unor îndoieli în ceea ce priveºte versiunea de învinuire, care poate fi utilizatã de apãrãtor în argumentarea sa. Structura pledoariei avocatului în ºedinþa de judecatã este asemãnãtoare într-o anumitã mãsurã cu structura actului de acuzaþie a procurorului, deoarece ambele sînt dedicate unuia ºi aceluiaºi obiect, cu toate cã acesta este expus din puncte de vedere diferite. Însã în cazul de faþã nu existã niºte canoane stricte care ar determina structura pledoariei avocatului în comparaþie cu structura actului de acuzaþie a procurorului. În pledoaria sa avocatul manifestã destul de elocvent umanismul profesiei de avocat ºi misiunea sa pe care o îndeplineºte în judecatã. El tinde sã ajute omul care a ajuns la nevoie chiar din vina lui, iar celui care nu este vinovat, dar poate fi condamnat din greaºalã în urma unei atitudini necritice faþã de o învinuire neîntemeiatã, trebuie cu atît mai mult sã-i acorde ajutor. Inculpatul care se aflã în faþa judecãþii nu este încã condamnat. Mai mult decît alþi participanþi la examinarea cauzei, avocatul este obligat sã respecte demnitatea inculpatului, sã cruþe amorul lui propriu ºi sã-l apere, inclusiv prin pronunþarea pledoariei sale. Pledoaria avocatului trebuie sã prezinte, într-o formã concentratã, judecãþii toate elementele pozitive care caracterizeazã personalitatea ºi comportamentul inculpatului. Toate circumstanþele care atenueazã responsabilitatea stabilite în procesul examinãrii cauzei trebuie consolidate în mod sigur ºi convingãtor prin pledoarie, iar circumstanþele care agraveazã responsabilitatea sau care au fost dovedite îndoielnice trebuie sã fie apreciate la modul cuvenit. În procesul caracterizãrii inculpatului nu trebuie sã fie admisã nici o exagerare, chiar dacã avocatul vorbeºte despre virtuþile inculpatului. Aceasta poate duce la neîncredere faþã de pledoaria ºi poziþia avocatului în general. Dacã avocatul nu va analiza minuþios ºi atent datele privind personalitatea inculpatului, dupã cum se menþioneazã în literatura de specialitate, acest lucru va contribui la aprecierea obiectivã a faptei sãvîrºite de inculpat, va determina în mod just gradul de pericol social, iar în cauzele cu

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

369

complicaþie – va delimita rolul ºi gradul de vinovãþie a fiecãrui coinculpat, ca mai apoi sã argumenteze convingãtor propunerile privitoare la modalitatea ºi la mãrimea pedepsei16. Dacã apãrarea are loc pe o cauzã unde este implicat un grup de inculpaþi, în acest caz apãrãtorul trebuie sã evite în pledoaria sa demascarea altor inculpaþi în comiterea crimei. În viaþã însã apar situaþii cînd interesele inculpaþilor sînt contradictorii ºi între apãrãtorii lor discuþiile sînt inevitabile. În aceastã situaþie apãrãtorul unui inculpat este interesat ca judecata sã-l recunoascã vinovat în întregime sau în cea mai mare parte pe inculpatul pe care îl apãrã un alt avocat. În practica judiciarã, avocaþii vorbesc în asemenea cazuri despre dreptul conceput în mod original ca o „apãrare necesarã“, ce exprimã caracterul forþat al acþiunilor de facto din partea învinuirii. Este inadmisibil a construi apãrarea prin evidenþierea pãrþilor negative ale personalitãþii pãrþii vãtãmate, a calitãþilor ei morale negative. Cu atît mai mult nu trebuie umilitã demnitatea pãrþii vãtãmate. Dacã acþiunile pãrþii vãtãmate au provocat într-adevãr comiterea crimei ºi acest lucru are o însemnãtate juridicã, atunci aceste circumstanþe pot ºi trebuie sã fie elucidate în pledoaria apãrãtorului. Însã trebuie sã þinem tot timpul minte cã partea vãtãmatã este victima crimei, cã este judecat acela care i-a adus prejudicii, nenorocire, suferinþe morale. În pledoaria apãrãtorului este inadmisibil a utiliza argumente a cãror inconsistenþã este evidentã. Neadevãrul, falsul, denaturarea cu bunã ºtiinþã a faptelor sînt fenomene profund amorale. Ele sînt incompatibile cu prestigiul avocatului ca om ºi jurist ce îndeplineºte funcþii umane. Iar din punctul de vedere al caracterului rezultativ al apãrãrii ele reprezintã un pericol ºi pentru destinul clientului avocatului. Neadevãrul exprimat chiar în „mãrunþiºuri“ submineazã încrederea faþã de tot ce a vorbit apãrãtorul, deoarece sinceritatea nu are o gradaþie certã. În acelaºi timp, avocatul nu este obligat în pledoaria sa sã aminteascã circumstanþele ce pot dãuna apãrãrii, dacã despre ele nu a vorbit procurorul. Acest lucru se referã ºi la critica în16

Í. Ñ. Àëåêñååâ, Ç. Â. Ìàêàðîâà, Îðàòîðñêîå èñêóññòâî â ñóäå, Ëåíèíãðàä, 1989, p. 110-111.

370

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

vinuirii din urmãtorul punct de vedere: „Ceea ce nu este dovedit în mod incontestabil nu poate fi plasat la baza învinuirii“, sau: „Versiunea inculpatului nu este dezminþitã de învinuire ºi ea trebuie sã fie recunoscutã ca autenticã“. În acest caz, avem de-a face cu dreptul moral de a construi tactica apãrãrii în conformitate cu drepturile prevãzute de lege. Pledoaria în cadrul cercetãrii judecãtoreºti a apãrãtorului va atinge scopul dorit atunci cînd avocatul posedã arta de a demonstra, de a convinge, de a polemiza ºi va cunoaºte ºi aplica cu iscusinþã procedeele elocvenþei judiciare. O datã cu dezvoltarea caracterului competitiv în procesul penal din Republica Moldova, aceastã iscusinþã obþine din ce în ce o mai mare importanþã. În pledoaria sa apãrãtorul întreþine în mod direct o polemicã cu procurorul, dar însãºi maniera, forma acestei polemici trebuie sã corespundã unor deziderate de ordin moral. Dezbaterile care au loc în cadrul judecãþii nu trebuie sã fie concepute nici din punct de vedere juridic, nici din punct de vedere moral ca o „încãierare“ între pãrþi, ca ceva asemãnãtor cu o „joacã fãrã reguli“. Participanþii la examinarea cauzei vorbesc în public ºi sînt în drept sã utilizeze numai procedeele morale permise, sînt obligaþi sã respecte demnitatea personalã, sã respecte onoarea ºi demnitatea adversarilor lor ºi ale altor persoane ce iau parte la proces. Toþi trebuie sã-ºi dea seama cã ei se adreseazã instanþei de judecatã, respectul faþã de care se manifestã ºi în respectarea normelor morale. Pledoaria avocatului trebuie sã se încheie printr-o concluzie care mai este numitã „peroraþie“ ºi care trebuie sã fie concisã, clarã, exactã, puternicã prin influenþa sa emotivã asupra ascultãtorilor ºi sã decurgã organic din cele susþinute. În literatura de specialitate se remarcã douã forme de peroraþie17 care sînt adeseori combinate. Prima formã constã în rezumarea faptelor cu o mare precizie ºi sobrietate ºi în deducerea unicei concluzii logice posibile, iar forma a doua apeleazã la sentimente cu scopul de a emoþiona pe cei care au a se pronunþa asupra soluþiei. 17

Vezi, spre exemplu: Ï. Ñåðãåè÷, Èñêóññòâî ðå÷è â ñóäå, Òóëà, 1998, p. 307.

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

371

10. Bazele etice ale posibilitãþii renunþãrii avocatului la apãrarea în continuare a intereselor clientului Garanþia realã a independenþei avocatului faþã de client constã în faptul cã el este în drept sã refuze în orice moment administrarea în continuare a cauzei. Avocatul exercitã în instanþa de judecatã, în afarã de dosarele penale, misiunea de reprezentant, iar contractul de reprezentare poate fi anulat în orice moment ºi pe calea refuzului din partea reprezentantului. Altã chestiune este cã avocatul trebuie sã fie foarte atent cînd se foloseºte de dreptul de a refuza administrarea unei cauze în mod unilateral pe cauze civile. Respingerea trebuie sã fie fundamentatã de circumstanþele descoperite în cadrul cercetãrii judecãtoreºti care îi oferã posibilitatea avocatului sã susþinã cã respectiva cauzã nu are o perspectivã judiciarã, nu se bazeazã pe normele dreptului, sau cã faptele ce au importanþã pentru clientul sãu nu pot fi dovedite etc. Alte cauze, spre exemplu, caracterul dificil al clientului, numãrul mare de întrebãri puse avocatului etc., nu pot servi drept temei pentru a respinge administrarea cauzei. În acest caz, avocatul dã dovadã de un comportament amoral ce încalcã cerinþele Codului deontologic al avocatului. În acelaºi timp, este evident cã fiecare caz de refuz al avocatului de a acorda ajutor în continuare clientului reprezintã o situaþie extraordinarã. De aceea regula de bazã a comportamentului avocatului în aceastã privinþã, conform opiniei noastre, poate fi formulatã în felul urmãtor: avocatul nu trebuie sã întrerupã acordarea ajutorului juridic clientului decît în cazurile unor cauze motivate ºi în urma unei notificãri corespunzãtoare. În anumite cazuri, avocatul este obligat sã refuze continuarea apãrãrii, cu condiþia cã acest refuz este permis de legislaþia în vigoare: a) dacã clientul îºi exprimã clar lipsa de dorinþa de a continua colaborarea cu avocatul în cauzã; b) dacã clientul a dat o însãrcinare avocatului sã îndeplineascã ceva ce nu corespunde obligaþiunilor profesionale ale avocatului în judecatã, mai ales dacã clientul insistã asupra acestui fapt; c) dacã clientul este vinovat de o comportare necinstitã, nepermisã în cadrul cercetãrii judecãtoreºti ºi avocatul nu este în stare sã influenþeze comporta-

372

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

mentul lui; d) dacã este evident cã continuarea lucrului avocatului în cauza datã intrã în contradicþie cu stipulãrile din Codul deontologic al avocatului, spre exemplu, o datã cu apariþia conflictelor de interese; e) dacã se constatã cã avocatul nu este în stare sã rezolve problema în cauzã a clientului. Sînt posibile ºi astfel de situaþii cînd avocatul este în drept sã renunþe la apãrarea în continuare a cauzei, dar nu este obligat sã facã acest lucru: a) în cazul unei pierderi serioase a încrederii între avocat ºi client. O atare pierdere trebuie sã atingã înseºi bazele relaþiilor dintre avocat ºi client. Adicã avocatul cu care clientul a refuzat sã colaboreze trebuie sã refuze activitatea în continuare cu el; b) refuzul clientului de a acþiona în corespundere cu recomandãrile avocatului referitoare la cele mai importante chestiuni ale cauzei va însemna pierderea încrederii, ceea ce îi va oferi avocatului posibilitatea sã desfacã înþelegerea. În acelaºi timp, avocatul nu trebuie sã ameninþe cu renunþarea la munca ulterioarã în scopul de a sili clientul sã accepte o decizie sau alta pe o chestiune complicatã; c) avocatul are dreptul sã renunþe la munca în continuare în cazul în care nu poate obþine de la client niºte instrucþiuni clare cu privire la obiectul acþiunii sale. Avocatul trebuie sã informeze clientul ºi sã discute cu el problema refuzului de a lucra în continuare asupra cauzei chiar ºi în cazul în care a apãrut pe neaºteptate conflictul de interese, sau dacã în virtutea altor cauze avocatul a înþeles cã nu va fi în stare sã obþinã rezultatul dorit de cãtre client. Trebuie sã remarcam cã avocatul este în drept sã renunþe la munca asupra cauzei cînd între el ºi client au apãrut niºte divergenþe principiale cu privire la chestiunile ce þin de strategia ºi de tactica administrãrii cauzei, chestiuni care nu por fi rezolvate. În cazul în care avocatul a luat decizia de a refuza administrarea cauzei, el trebuie sã întreprindã toate acþiunile posibile pentru a minimaliza cheltuielile, pierderile sau alte consecinþe materiale nefavorabile pentru client apãrute în urma acestui refuz. În toate cazurile avocatul trebuie sã informeze clientul despre decizia sa cu scopul ca clientul sã obþinã posibilitatea de a întreprinde toate mãsurile necesare pentru a invita un alt avocat ca sã participe la administrarea cauzei.

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

373

În cazul desfacerii contractului cu clientul, avocatul este dator: sã întoarcã toate actele ºi averea asupra cãreia clientul are dreptul conform legii; sã punã la dispoziþia clientului toatã informaþia necesarã pe dosarul în cauzã; sã-ºi dea darea de seamã pentru toate mijloacele ºi onorariul primit în timpul muncii; sã prezinte contul pentru munca neplãtitã. Avocatul care lucreazã pentru mai mulþi clienþi, în cazul în care refuzã sã munceascã cu unul sau mai mulþi clienþi, trebuie sã colaboreze cu avocatul ce va reprezenta în continuare interesul clientului. Colaborarea trebuie sã se efectueze în conformitate cu stipulãrile Codului deontologic al avocatului. Renunþarea la apãrãtor înseamnã voinþa bãnuitului, învinuitului, inculpatului de a-ºi exercita ei înºiºi apãrarea, fãrã a apela la asistenþa juridicã a unui apãrãtor. Cererea de renunþare la apãrãtor se anexeazã la materialele cauzei. Renunþarea la apãrãtor poate fi acceptatã de cãtre organul de urmãrire penalã sau instanþã numai în cazul în care ea este înaintatã de cãtre bãnuit, învinuit, inculpat în mod benevol, din proprie iniþiativã, în prezenþa apãrãtorului care ar putea fi numit din oficiu. Nu se admite renunþarea la apãrãtor în cazul în care ea este motivatã prin imposibilitatea de a plãti asistenþa juridicã sau este dictatã de alte circumstanþe. Organul de urmãrire penalã sau instanþa este în drept sã nu accepte renunþarea bãnuitului, învinuitului, inculpatului la apãrãtor în cazurile prevãzute în art.69 alin.l pct. 2-12 al CPP al RM, precum ºi în alte cazuri în care interesele justiþiei o cer. Determinarea faptului cã interesele justiþiei cer asistenþa obligatorie a apãrãtorului þine de competenþa organului de urmãrire penalã sau a instanþei ºi depinde de: 1) complexitatea cazului; 2) capacitatea bãnuitului, învinuitului, inculpatului de a se apãra singur; 3) gravitatea faptei de a cãrei sãvîrºire persoana este bãnuitã sau învinuitã ºi de sancþiunea prevãzutã de lege pentru sãvîrºirea ei. Admiterea sau neadmiterea renunþãrii la apãrãtor se decide de cãtre organul de urmãrire penalã sau de instanþã prin hotãrîre motivatã. Din momentul admiterii renunþãrii la apãrãtor se considerã cã bãnuitul, învinuitul, inculpatul îºi exercitã apãrarea de sine stãtãtor.

374

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

Bãnuitul, învinuitul, inculpatul care au renunþat la apãrãtor sînt în drept, în orice moment al desfãºurãrii procesului penal, sã revinã asupra renunþãrii ºi sã invite un apãrãtor sau sã cearã numirea unui avocat din oficiu, care va fi admis din momentul în care a fost invitat sau solicitat. Apãrãtorul nu are dreptul sã participe la procesul penal în cazul în care este prezentã cel puþin una din urmãtoarele circumstanþe: 1) dacã el se aflã în relaþii de rudenie sau în relaþii de dependenþã personalã cu persoana care a participat la urmãrirea penalã sau la judecarea cauzei; 2) dacã el a participat la aceastã cauzã în calitate de: a) persoanã care a efectuat urmãrirea penalã; b) procuror care a luat parte la desfãºurarea procesului penal; c) judecãtor care a judecat cauza; d) grefier, interpret, traducãtor, specialist, expert sau martor; 3) dacã nu poate fi apãrãtor în baza legii sau sentinþei instanþei judecãtoreºti. Avocatul numit în calitate de apãrãtor va fi înlãturat din procesul penal dacã persoana pe care o apãrã are temeiuri reale de a pune la îndoialã competenþa sau buna-credinþã a avocatului ºi va depune o cerere pentru înlãturarea acestui apãrãtor din proces. Apãrãtorul nu poate participa la procesul penal dacã a acordat anterior sau acordã în prezent asistenþã juridicã unei persoane ale cãrei interese vin în contradicþie cu interesele persoanei pe care o apãrã, precum ºi dacã se aflã în relaþii de rudenie sau în relaþii de dependenþã personalã de prima. Cererea de înlãturare din procesul penal a apãrãtorului se soluþioneazã de cãtre organul de urmãrire penalã sau de instanþã ºi hotãrîrea respectivã nu este susceptibilã de a fi atacatã. Conform Codul deontologic al avocaþilor baroului din Republica Moldova, în raporturile cu organele de urmãrire penalã, instanþele judecãtoreºti ºi autoritãþile publice, avocatul este dator sã aibã un comportament respectuos ºi loial. El trebuie sã respecte în ºedinþe solemnitatea ºi caracterul contradictoriu al dezbaterilor. Avocatul trebuie sã apere ºi sã reprezinte clientul în mod conºtiincios, fãrã a þine cont de propriile sale interese sau ale persoanei terþe ºi nici de alte circumstanþe ce l-ar putea influenþa.

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

375

Avocatul nu este în drept sã furnizeze judecãtorului, cu bunã ºtiinþã, o informaþie falsã ori alta de naturã sã-l inducã pe acesta în eroare. Normele aplicabile în cazul relaþiilor dintre avocat ºi judecãtor se aplicã în egalã mãsurã ºi în cadrul relaþiilor avocatului cu reprezentanþii organelor de urmãrire penalã sau ai autoritãþilor publice. Astfel, conform art.71 al CPP al RM, bãnuitul, învinuitul, inculpatul au dreptul oricînd, în cursul procesului, sã renunþe la apãrãtor. În acelaºi timp, potrivit alin.4 art.68 al CPP al RM, avocatul nu are dreptul sã renunþe la angajamentul pe care ºi l-a asumat în ce priveºte apãrarea învinuitului. Totuºi se întîlnesc cazuri în care avocatul, deºi nu are dreptul sã renunþe la angajamentul asumat, avînd disensiuni cu clientul, îl determinã pe acesta sã solicite instanþei de judecatã admiterea în proces a unui alt avocat. Considerãm cã asemenea acþiuni ale avocatului sînt inadmisibile. Probabil, în astfel de cazuri, inculpatul va trebui sã explice instanþei de judecatã care sînt cauzele renunþãrii la apãrãtorul sãu ºi ale necesitãþii admiterii altuia. Dacã inculpatul va explica cã declaraþia lui de a renunþa la apãrãtor este determinatã de faptul cã ultimul îl considerã vinovat, pe cînd el nu este vinovat, aceasta va crea în ºedinþa judiciarã o asemenea atmosferã încît continuarea examinãrii judiciare va fi imposibilã. Iar dacã va fi totuºi admis un nou apãrãtor, aceasta va trebui sã conducã în mod obligatoriu la reluarea examinãrii judiciare de la început. Pentru a concretiza problema renunþãrii avocatului la apãrarea intereselor clientului, ar fi cazul sã regurgem la o speþã: Avocatul ºi clientul nu au cãzut de acord în ceea ce priveºte suma de bani rezonabilã legatã de atingerea unei înþelegeri între pãrþi într-un caz anume. În consecinþã, clientul a renunþat de douã ori la acest avocat, dar apoi a hotãrît sã se întoarcã la el dupã ce a aflat de la alþi avocaþi cã estimarea fãcutã de avocatul respectiv a fost una rezonabilã. Ar putea avocatul sã se retragã?18.

18

Rãspunsul îl gãsiþi în anexa 6, speþa nr. 4.

376

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

11. Cerinþele morale ºi psihologice formulate faþã de activitatea avocatului Orice om ale cãrui interese sînt atinse de cercetãrile cauzelor penale sperã la apãrarea în judecatã a drepturilor sale, la satisfacerea exigenþelor sale. Anume în judecatã se ciocnesc interesele contradictorii ale celui care a încãlcat legea ºi ale societãþii, interesele bãnuitului ºi ale pãrþii vãtãmate, ale altor persoane ce participã la examinarea cauzei. Apãrãtorul acþioneazã în sfera conflictelor sociale ºi care se referã la relaþiile dintre diferite persoane. În aceste condiþii, faþã de avocaþi sînt formulate niºte cerinþe morale deosebite. Aceºti oameni trebuie sã posede capacitatea de a se opune oricãror tentative de influenþã asupra lor din partea diferitelor forþe, ei trebuie sã se conducã numai dupã lege, sã fie echitabili. Cei ce apãrã interesele oamenilor trebuie sã posede, în virtutea datoriei lor personale, calitãþi morale ºi profesionale înalte. Avocatul trebuie sã fie onest, deoarece onestitatea este una din cele mai importante cerinþe ale moralitãþii. Ea include veridicitatea, principialitatea, convingerea subiectivã în justeþea cauzei sale, sinceritatea faþã de sine ºi alþi oameni în privinþa motivelor comportãrii sale. Antipozii onestitãþii sînt minciuna, fãþãrnicia ºi perfidia. Este inutil de a dovedi cã exercitarea onestã a funcþiei de avocat, care este determinatã de Codul deontologic al avocaþilor, presupune cinstea avocatului ca om. Este imposibil de a fi „cinstit“ la serviciu ºi a fi necinstit în viaþa cotidianã, atunci cînd nu îþi îndeplineºti atribuþiile de serviciu. Dacã avocatul este lipsit de cinste, atunci nimeni nu are încredere în el ºi nu îl poate salva nici competenþa, nici conºtiinciozitatea lui. O altã modalitate de manifestare a principiului onestitãþii în activitatea profesionalã a avocatului constã în faptul cã, oferind asistenþã în materie de drept, el nu trebuie în nici un caz sã favorizeze necinstea, escrocheria sau sã dea instrucþiuni cum sã fie încãlcatã legea, cum sã fie ascunse urmele crimei etc. Chiar din momentul comunicãrii cu clientul avocatul trebuie sã înþeleagã în mod sigur cã oferind ajutor clientului, el nu va încãl-

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

377

ca legea, dar cã va apãra clientul în limitele admise de lege ºi cu mijloacele stipulate în ea. Onestitatea trebuie recunoscutã ca cea mai necesarã calitate a unei personalitãþi ce vrea sã devinã avocat. Avocatul trebuie sã-ºi îndeplineascã în mod onest angajamentele faþã de client, judecatã, faþã de alþi avocaþi ºi faþã de societate în general, deoarece acþiunile necinstite ale lui afecteazã imaginea întregii bresle a avocaþilor, compromitînd autoritatea ei ºi a justiþiei în genereal. O altã calitate moralã ºi profesionalã deosebit de importantã pentru avocat este competenþa. Prin competenþã se înþelege nu numai cunoaºterea de cãtre el a legislaþiei în vigoare, ci capacitatea de a poseda unele aptitudini necesare pentru a putea aplica cunoºtinþele în practicã, a le putea utiliza în apãrarea intereselor clientului. Pentru aceasta avocatul trebuie sã fie la curent cu schimbãrile din cadrul legislaþiei, cu practica de aplicare a legislaþiei. Conteazã foarte mult în acest caz ºi priceperea de a-ºi aprecia just competenþa în materia ce se referã la ajutorul pe care trebuie sã-l acorde clientului. Buna-credinþã în procesul de exercitare a funcþiilor de avocat se aflã în legãturã cu simþul datoriei lui. O calitate moralã indispensabilã a avocatului trebuie sã fie simþul sporit al datoriei în aspectul ei moral. Datoria socialã moralã a avocatului este de a întreprinde tot ce este posibil ca sã triumfe dreptatea. Ea se transformã în datorie în faþa pãrþilor ºi altor participanþi la examinarea cauzei care au dreptul de a cere de la avocat apãrarea drepturilor ºi libertãþilor, a intereselor ocrotite de lege, a onoarei ºi demnitãþii lor. O judecatã echitabilã este posibilã numai atunci cînd judecãtorii sînt imparþiali, dar aceastã imparþialitate se poate materializa din plin datoritã activitãþii avocatului. Capacitatea de a cerceta circumstanþele cauzei ºi de a lua decizii se referã în mod egal la toate pãrþile implicate în examinarea cauzei, la alþi participanþi la proces cu condiþia cã nimeni nu insistã sã-ºi impunã în acest caz motivele proprii, ci sã se conducã numai dupã stipulãrile legii. Avocatul trebuie sã posede un spirit dezvoltat al conºtiinciozitãþii. Aceasta înseamnã capacitatea lui de a fi în stare sã efectueze un control moral intern, un autocontrol în procesul studierii cau-

378

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

zelor ºi, ceea ce este cel mai important, în procesul aprobãrii deciziilor. Conºtiinþa lui trebuie sã fie curatã atît în caz de condamnare, cît ºi în caz de achitare a inculpatului. Motivele dupã care el se conduce trebuie sã fie pure ºi ireproºabile din punct de vedere etic. Principiul conºtiinciozitãþii presupune cã avocatul trebuie, în procesul activitãþii sale, sã acþioneze în mod competent, cu dãruire de sine, sã acorde un ajutor calificat clientului, sã satisfacã la nivelul maxim interesele clientului. În general, principiile competenþei ºi conºtiinciozitãþii pot fi exprimate sub forma unor norme: 1) Avocatul este obligat sã asigure cauzei clientului un anumit nivel de competenþã în ceea ce priveºte ajutorul juridic acordat sau efectuarea oricãror acþiuni juridice din partea lui; 2) Avocatul trebuie sã acorde un ajutor juridic clientului în mod conºtiincios ºi calificat, adicã în limitele cerinþelor formulate faþã de un asemenea tip de asistenþã. Avocatul trebuie sã posede ºi simþul umanitãþii. Un om dur, care vede în inculpat, în partea vãtãmatã ºi în alþi participanþi la examinarea cauzei numai „un mijloc“, dar nu un „scop“, nu este potrivit pentru activitatea nobilã de avocat. Calitãþile morale ºi psihologice ale avocatului expuse mai sus se întemeiazã pe normele legislaþiei în vigoare, care formuleazã faþã de pretendenþii la postul de avocat cerinþe juridico-etice obligatorii pentru îndeplinirea lor19. Dacã examinãm legea despre avocaturã, putem constata cã existã niºte cerinþe generale cum ar fi acelea cã ei trebuie sã se bucure de o reputaþie ireproºabilã, în exercitarea profesiei lor, sã fie independenþi, sã nu divulge informaþiile confidenþiale etc. Despre cele mai importante calitãþi morale ale avocaþilor se stipuleazã în Codul deontologic al avocaþilor baroului din Republica Moldova adoptat la Congresul avocaþilor din 20 decembrie 2002. Printre ele pot fi remarcate: onestitatea, probitatea, echitatea, corectitudinea, sinceritatea ºi confidenþialitatea. În acelaºi timp, se remarcã ºi aspectul responsabilitãþii avocatului ce include atît comportamentul acestuia în exercitarea profesiei, cît ºi în afara ei. 19 A se vedea: Legea Republicii Moldova cu privire la avocaturã, Nr. 1260XV, cap. II.

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

379

Un rol deosebit în acest Cod este acordat principiului confidenþialitãþii, deoarece natura rolului avocatului este prezumatã a fi depozitarul secretelor clienþilor sãi ºi al comunicãrilor confidenþiale, fiind un drept ºi o datorie fundamentalã ale avocatului. Obligaþia de a pãstra secretul profesional este absolutã ºi nelimitatã în timp. Concomitent, obiectul secretului profesional îl constituie chestiunile cu care o persoanã a apelat la asistenþã juridicã, esenþa consultaþiilor oferite de avocat, procedeele de strategie ºi tacticã ale apãrãrii sau reprezentãrii, datele privind persoana care a apelat la asistenþã ºi alte împrejurãri care rezultã din activitatea profesionalã a avocatului. Obiectul confidenþialitãþii se extinde asupra tuturor activitãþilor avocatului ºi asociaþilor biroului. Nici o presiune a unei autoritãþi publice sau de altã naturã nu îl poate obliga pe avocat sã divulge secretul profesional, cu excepþia cazurilor expres prevãzute de lege sau pentru a intenta o acþiune ori pentru a asigura apãrarea în cadrul unui litigiu dintre avocat ºi client. Am remarcat deja cã în Codul deontologic sînt prevãzute ºi anumite incompatibilitãþi. Profesia de avocat în Republica Moldova este incompatibila cu: a) oricare funcþie retribuitã, cu excepþia funcþiilor legate de activitatea ºtiinþificã ºi didacticã, precum ºi de activitatea în calitate de arbitru al judecãþii arbitrale (arbitrajului); b) activitatea de întreprinzãtor; c) activitatea de notar20. Principiul în cauzã presupune nu numai comunicarea unei informaþii subiective autentice, ci ºi o atitudine onestã în ceea ce priveºte expunerea unei aprecieri individuale, a opiniei proprii, a propriei poziþii, ºi nu în ultimul rînd un comportament onest al avocatului în relaþia lui cu oamenii din preajmã: colegi, clienþi, judecãtori, reprezentanþi ai organelor de ocrotire a normelor de drept, ai organelor de stat, ai mass-media etc. Trebuie sã þinem cont de specificul diferiþilor participanþi la examinarea cauzelor care asigurã prin profesia lor procesul cercetãrii judecãtoreºti, dar calitãþile lor morale, în principiu, trebuie 20

Codul deontologic al avocaþilor baroului din Republica Moldova. Adoptat la Congresul avocaþilor din 20 decembrie 2002, în Avocatul poporului, 2002, nr. 12.

380

DEONTOLOGIA JURIDICÃ ªI PROBLEMELE EI

sã fie unice. Ca ºi ceilalþi participanþi la cercetarea judecãtoreascã, avocatul trebuie sã posede un simþ dezvoltat al datoriei, sã-ºi îndeplineascã în mod cinstit obligaþiunile sale, sã acþioneze sub autocontrolul permanent al conºtiinþei proprii. Dezideratul obiectivitãþii se referã, într-o oarecare mãsurã, ºi la avocat, cu toate cã poziþia lui în procesul examinãrii cauzei este în mod inevitabil unilateralã. Analiza calitãþilor psihologice de ordin pozitiv, pe care trebuie sã le posede ºi sã le materializeze avocatul, poate ºi trebuie sã devinã un obiect de cercetare a unei ºtiinþe speciale. În aceastã ordine de idei, putem doar constata cã personalitatea fiecãrui om, inclusiv a lucrãtorilor justiþiei, reprezintã un aliaj de calitãþi morale, psihologice ºi de alte calitãþi umane. Este important ca ele sã fie pozitive ºi sã se realizeze în activitatea practicã. Acelaºi lucru se referã ºi la avocat. Conform unor opinii, pentru a-ºi exercita funcþiile profesionale, un avocat trebuie sã fie înzestrat cu urmãtoarele facultãþi profesionale: intelect, respect pentru eticheta profesionalã, abnegaþie, educaþie în spiritul legii, memorie, onoare profesionalã, imaginaþie, tendinþa spre perfecþionare, umanitate, cumpãtare, har oratoric, spirit de observaþie dezvoltat, arta gesticulãrii, intuiþie juridico-profesionalã, aprecierea justã a situaþiei ce reflectã realitatea obiectivã înconjurãtoare, competenþã, onestitate, autoritate, punctualitate, capacitate de a convinge, stabilitate emoþionalã, culturã înaltã, trecerea rapidã de la vorbirea oralã la cea scrisã, voinþã puternicã, sãnãtate fizicã, inteligenþã, atenþie21. Pentru a deveni avocat, este necesar de a avea un anumit volum de cunoºtinþe, deprinderi în domeniul activitãþii juridice ºi calitãþi morale, intelectuale ºi volitive. Examenul de capacitate ºi controlul informaþiei despre lipsa faptelor ce îl discrediteazã pe candidat creeazã anumite garanþii ale selectãrii în funcþiile de avocaþi a unor oameni demni. Însã activitatea ulterioarã a exponentului apãrãrii se efectueazã în condiþii psihologice ºi morale dificile, în sfera conflictelor de diferite niveluri ºi caractere. În aceste condiþii, survine pericolul apariþiei aºa-numitei „deformãri profe21

Iu. Mãrginenu, L. Osoian, op. cit., p. 16-17.

DEONTOLOGIA AVOCATULUI – NOÞIUNI ªI PRINCIPII GENERALE

381

sionale“, în urma cãreia avocatul înceteazã de a mai vedea în persoanele cu care se confruntã în procesul judiciar oameni cu destine diferite, cu griji ºi nevoi, se împietreºte spiritual ºi îºi pierde simþul umanitãþii. Calitãþile înalte morale necesare avocatului se cristalizeazã ºi sînt menþinute în procesul vieþii cotidiene cu dificultãþile ºi contradicþiile ei. Însãºi activitatea practicã legatã de rezolvarea problemelor morale contribuie, în primul rînd, la procesul devenirii morale a personalitãþii. În afarã de aceasta, personalitatea se formeazã sub influenþa instruirii etice în procesul cãreia omul obþine o anumitã sumã de cunoºtinþe orientate spre respectarea normelor morale. Un rol deosebit îl au autoinstruirea ºi autoeducaþia moralã, activitatea îndreptatã spre un scop bine definit – spre formarea calitãþilor morale înalte ºi spre depãºirea deficienþelor din sfera moralã proprie care este deosebit de necesarã avocatului.

ANEXE

Anexa 1. Codul de eticã profesionalã al judecãtorului (aprobat la Conferinþa Judecãtorilor din 4 februarie 2000) Autoritatea judecãtoreascã în Republica Moldova este parte componentã a puterii de stat. Justiþia se înfãptuieºte în numele legii numai de cãtre instanþele judecãtoreºti. Dreptul de a înfãptui justiþia îl aparþine judecãtorului, ca exponent al puterii judecãtoreºti, care este obligat sã examineze, conform legii, cauzele civile, administrative ºi penale, sã îndeplineascã aceastã funcþie, respectînd principiile independenþei ºi imparþialitãþii, evitînd în activitatea sa tot ce ar trezi îndoialã asupra obiectivitãþii ºi incoruptibilitãþii sale. Judecãtorii, fiind conºtienþi de recponsabilitãþile ce le revin la înfãptuirea justiþiei, vor respecta legea, demnitatea omului, drepturile ºi libertãþile lui fundamentale, ca valori supreme în societate, pãstrînd în aceastã activitate exigenþele etice de conduitã, onoarea ºi demnitatea instanþelor judecãtoreºti prin respectarea urmãtoarelor reguli.

Capitolul 1. Asigurarea independenþei judecãtorului Regula nr. 1. Judecãtorul, înfãptuind justiþia, respectã independenþa ce îi este oferitã prin Constituþia Republicii Moldova. Regula nr. 2. Judecãtorul respectã ºi aplicã corect legea, întotdeauna procedeazã astfel încît sã nu se încalce principiile de înfãptuire a justiþiei. Regula nr. 3. Judecãtorul, examinînd cauzele civile, administrative ºi penale, este dator sã nu se lase influenþat de anumite instituþii ale puterii sau administraþiei, de opinia publicã, organele de informare în masã sau de careva alte persoane. Regula nr. 4. Judecãtorul ia hotãrîri independent, în baza propriilor convingeri ce nu depind de opiniile altor judecãtori, care nu sînt expuse în ordinea stabilitã prin legislaþia în vigoare. Regula nr. 5. Orice influenþã asupra judecãtorilor la soluþionarea cauzelor concrete sau darea unor indicaþii din partea preºedintelui instanþei, a locþiitorului sãu, ori a judecãtorilor din alte instanþe, la adoptarea hotãrîrilor constituie un amestec grav în înfãptuirea justiþiei.

384

ANEXE

Regula nr. 6. Judecãtorul respectã cu sfinþenie onoarea ºi prestigiul profesiei sale. Regula nr. 7. Judecãtorii sînt solidari în apãrarea colegilor lor de critica neîntemeiatã, indiferent de unde vine ea – din interiorul sau din exteriorul autoritãþii judecãtoreºti.

Capitolul 2. Comportamentul judecãtorului în executarea atribuþiilor de serviciu Regula nr. 8. Judecãtorul îºi perfecþioneazã permanent calificarea profesionalã. Regula nr. 9. Judecãtorul nu rãspîndeºte informaþia primitã confidenþial în cadrul examinãrii cauzei. Regula nr. 10. Judecãtorul, examinînd cauza, pãtrunde în esenþa ei, evitã graba ºi superficialitatea, dar fãrã a tergiversa procesul judiciar. Regula nr. 11. Judecãtorul acordã atenþie desfãºurãrii procesului judiciar ºi limbajului sãu, este corect ºi punctual. Regula nr. 12. În ºedinþa de judecatã judecãtorul trebuie sã fie oficial, sobru, politicos, ºi sã nu jigneascã onoarea ºi demnitatea participanþilor la proces. Regula nr. 13. La desfãºurarea ºedinþei judiciare judecãtorul va manifesta calm, toleranþã ºi va evita orice acþiuni sau gesturi ce ar crea impresia cã este pãrtinitor. Regula nr. 14. Judecãtorul ascultã cu atenþie participanþii la proces în ordinea ºi în modul prevãzute de lege ºi este exigent faþã de orice persoanã care încalcã regulile de comportare în proces. Regula nr. 15. Judecãtorul întocmeºte actele procesuale în strictã conformitate cu legea, utilizînd cuvinte ºi noþiuni ce corespund cerinþelor limbii de stat ºi sînt accesibile pentru toþi. Regula nr. 16. În afara ºedinþei de judecatã judecãtorul va evita orice discuþie cu participanþii la proces sau cu alte persoane despre cauza pusã pe rol. Regula nr. 17. Judecãtorul trebuie sã reacþioneze la încãlcarea legilor ºi a normelor de eticã de cãtre alþi judecãtori, de cãtre procurori sau avocaþi. Regula nr. 18. Judecãtorul, exercitîndu-ºi funcþiile, nu va leza onoarea ºi drepturile omului, nu-ºi va manifesta în nici un caz ºi în nici un fel atitudinea sa privind chestiunile cu caracter religios, rasial, sexual, stãrii sociale sau alte chestiuni. Regula nr. 19. Judecãtorul, prin comportamentul sãu, disciplinã, culturã ºi comunicare va fi exemplu pentru lucrãtorii instanþelor judecãtoreºti.

ANEXE

385

Capitolul 3. Comportamentul judecãtorului în afara executãrii atribuþiilor de serviciu Regula nr. 20. Executarea de cãtre judecãtor a unor activitãþi neprevãzute de statut nu trebuie sã împiedice executarea atribuþiilor directe de serviciu. Regula nr. 21. Judecãtorul nu oferã consultaþii scrise sau verbale în probleme litigioase, cu excepþia cauzelor pãrinþilor, soþului (soþiei), copiilor, precum ºi ale persoanelor aflate sub tutela sau curatele sa. Regula nr. 22. Judecãtorul se abþine de a face comentarii publice asupra hotãrîrilor judecãtoreºti definitive sau asupra cauzei care se aflã pe rol. Venind în contact cu opinia publicã, cu jurnaliºtii, judecãtorul se va abþine de a-ºi expune pãrerea personalã asupra cauzelor concrete. Regula nr. 23. Judecãtorul nu participã la activitatea financiarã ºi comercialã, folosind situaþia de serviciu. Regula nr. 24. Judecãtorul nu reprezintã interesele sale sau ale membrilor familiei sale în instanþa judecãtoreascã în care activeazã. Regula nr. 25. Judecãtorul nu se pronunþã în mod public asupra problemelor curente de politicã internã ºi nu se ocupã cu agitaþia, cu excepþia cauzelor prevãzute de legislaþia în vigoare, abþinîndu-se de la activitãþi care ar trezi suspiciuni cã este influenþat de vreo ideologie politicã. Regula nr. 26. În afara timpului de serviciu judecãtorul va avea un asemenea comportament ce nu va defãima titlul de judecãtor. Regula nr. 27. Judecãtorul se va comporta astfel încît relaþiile sale familiale, sociale ºi de altã naturã sã nu aducã prejudicii funcþiei. El nu poate sã-ºi apere interesele personale, profitînd de situaþia de serviciu. Regula nr. 28. Judecãtorul nu poate sã primeascã cadouri sau alte daruri în semn de recunoºtinþã, sã beneficieze de credite sau de alte servicii, dacã acest lucru se face cu scopul de a influenþa soluþionarea cauzei aflate în examinare. Regula nr. 29. Judecãtorul se comportã amabil ºi corect cu toþi. Regula nr. 30. Codul de eticã al judecãtorului se aplicã începînd cu ziua adoptãrii, 4 februarie 2000.

386

ANEXE

Anexa 2. Codul deontologic al procurorilor (aprobat la 7 aprilie 2000) Capitolul 1. Noþiuni generale Constituþia Republicii Moldova determinã Procuratura, ca parte componentã a autoritãþii judecãtoreºti. Procurorii în exerciþiul atribuþiilor lor reprezintã interesele generale ale societãþii, apãrã drepturile ºi libertãþile cetãþenilor. Procurorii îºi desfãºoarã activitatea în baza principiilor legalitãþii, imparþialitãþii ºi controlului ierarhic. Atribuþiile Procuraturii ºi modul de exercitare a lor sînt reglementate de Legea cu privire la Procuraturã ºi codurile de procedurã. Pentru ca activitatea procurorilor sã se desfãºoare în conformitate cu scopurile ºi principiile stabilite de lege, ei sînt obligaþi sã se supunã normelor legale ºi regulilor de conduitã profesionalã. Regulile de conduitã a procurorilor în relaþiile acestora cu judecãtorii, cu justiþiabilii, cu celelalte autoritãþi publice ºi cu cetãþenii sînt urmãtoarele: Prima regulã: Procurorii trebuie sã apere supremaþia legii. A doua regulã: Procurorii trebuie sã contribuie la asigurarea independenþei puterii judecãtoreºti, respingînd prin întreaga lor conduitã orice imixtiune în activitatea judiciarã. A treia regulã: Procurorii în întreaga lor activitate trebuie sã promoveze imparþialitatea. A patra regulã: Procurorii trebuie sã asigure egalitatea cetãþenilor în faþa legii. A cincea regulã: Procurorii trebuie sã apere demnitatea persoanelor implicate în procedurile judiciare, dupã competenþã. A ºasea regulã: Procurorii trebuie sã asigure exercitarea dreptului la apãrare a persoanelor implicate în procedurile judiciare dupã competenþã. A ºaptea regulã: Procurorii trebuie sa asigure respectarea prezumþiei de nevinovãþie a persoanelor acuzate. A opta regulã: Procurorii trebuie sã promoveze echitabilitatea ºi legalitatea mãsurilor privative sau restrictive de drepturi, pe care le au în virtutea legii. A nouã regulã: Procurorii respectã ºi aplicã corect legea, procedeazã întotdeauna astfel încît sã nu încalce principiile de înfãptuire a justiþiei. A zecea regulã: Procurorii respectã cu sfinþenie onoarea ºi prestigiul profesiei lor.

ANEXE

387

Capitolul 2. Comportamentul procurorului în executarea obligaþiunilor de serviciu A unsprezecea regulã: Procurorul desfãºoarã un proces de autoinstruire continuu, perfecþionîndu-si calificarea profesionalã. A douãsprezecea regulã: Procurorul nu dezvãluie informaþia primitã confidenþial în cadrul anchetãrii ºi examinãrii cauzei, nu face promisiuni în folosul unei pãrþi în procesul anchetãrii sau examinãrii în judecatã a cauzei penale sau civile. A þreisprezecea regulã: Procurorul la anchetarea ºi examinarea cauzelor pãtrunde în esenþa lor, evitînd superficialitatea ºi tergiversarea. A paisprezecea regulã: Procurorul în activitatea sa acordã atenþie culturii vorbirii, tactului, este corect ºi punctual. A cincisprezecea regulã: Procurorul exercitînd atribuþiile trebuie sã fie calm, oficial, politicos ºi tolerant. A ºaisprezecea regulã: Procurorul participînd la procesul de anchetã ºi la ºedinþa judiciarã nu va manifesta iritare (enervare), mînie (rãutate), va evita ridicarea vocii ºi orice acþiuni care pot crea impresia cã este pãrtinitor. A ºaptesprezecea regulã: Procurorul întocmeºte actele procesuale în strictã conformitate cu legea, le argumenteazã, utilizînd fraze ºi noþiuni accesibile pentru toþi ºi care corespund cerinþelor legislaþiei lingvistice. A optsprezecea regulã: Procurorul în afara ºedinþei de judecatã va evita discuþiile cu alþi participanþi la proces despre cauza la care participã. A nouãsprezecea regulã: Procurorul trebuie sã reacþioneze la încãlcarea legilor ºi a normelor de eticã de cãtre orice persoanã. A douãzecea regulã: Procurorul exercitindu-ºi funcþiile nu va leza drepturile, onoarea ºi demnitatea persoanei, în nici un caz ºi în nici un fel nu-ºi va manifesta atitudinea privind chestiunile cu caracter religios, rasial, sexual, starea socialã sau alte chestiuni. A douãzeci ºi una regulã: Procurorul prin comportamentul sãu, disciplina, cultura ºi comunicarea va fi exemplu pentru lucrãtorii organelor procuraturii.

Capitolul 3. Comportamentul procurorului în afara executãrii obligaþiunilor de serviciu A douzeci ºi doua regulã: Procurorul nu poate exercita activitãþi ce nu þin de direcþiile activitãþii Procuraturii, cu excepþia activitãþii didactice ºi ºtiinþifice. Exercitarea acestora nu trebuie sã împiedice executarea atribuþiilor directe de serviciu.

388

ANEXE

A douãzeci ºi treia regulã: Procurorul nu dã consultaþii scrise sau orale în problemele litigioase, cu excepþia cauzelor pãrinþilor, soþiei (soþului), copiilor, precum ºi ale persoanelor aflate sub tutela sau curatela sa. A douãzeci ºi patra regulã: Procurorul ºe abþine de a face comentarii publice referitoare la hotãrîrile judecãtoreºti definitive precum ºi asupra cauzelor (materiale, petiþii, procese penale sau civile) examinate de el sau cu participarea lui, pe care n-au fost emise sau pronunþate hotãrîri. A douãzeci ºi cincea regulã: Procurorul nu reprezintã interesele sale sau ale membrilor familiei sale în instanþa judecãtoreascã pe lîngã care activeazã. A douãzeci ºi ºasea regulã: Procurorul nu se pronunþã public asupra problemelor curente de politicã internã ºi nu se ocupã cu propaganda abþinîndu-se de la activitãþi care ar trezi suspiciuni cã este influenþat de vreo ideologie politicã, cu excepþia cazurilor prevãzute de legislaþia în vigoare. A douãzeci ºi ºaptea regulã: Procurorul în afarã timpului de serviciu va avea un comportament demn pentru a nu compromite titlul de procuror, se va comporta corespunzãtor pentru ca relaþiile sale familiale, sociale ºi de altã naturã sã nu aducã prejudiciu funcþiei. El nu poate sã-ºi apere interesele personale, profitind de situaþia de serviciu. A douãzeci ºi opta regulã: Procurorul nu poate primi cadouri ºi alte daruri în semn de recunoºtinþã, beneficia de credite sau de alte servicii, dacã acest lucru se face cu scopul de a influenþa soluþionarea cauzei aflate în examinare. A douãzeci ºi noua regulã: Procurorul se comportã corect cu toþi cetãþenii, îºi întemeiazã relaþiile colegiale pe principiile de bunã-credinþã, respect ºi sprijin reciproc, evitã cazurile de ofensã ºi umilinþã.

Anexa 3. Codul de eticã ºi deontologie al poliþistului (aprobat prin Hotãrîrea Guvernului nr.481 din 10.05.2006) Capitolul 1. Domeniul de reglementare 1. Prezentul cod se aplicã lucrãtorilor de poliþie ai Republicii Moldova, al cãror obiectiv principal constã în asigurarea securitãþii publice ºi menþinerea ordinii de drept ºi care sînt autorizaþi de stat sã aplice constrîngerea pentru a atinge acest obiectiv.

ANEXE

389

Capitolul 2. Bazele juridice ale poliþiei 2. Poliþia este un organ armat al administraþiei publice centrale sau locale, instituit prin lege, activitatea cãruia este reglementatã de dreptul intern ºi actele normative internaþionale la care Republica Moldova este parte. 3. Actele legislative care reglementeazã activitatea poliþiei sînt puse în aplicare prin regulamente clare ºi precise, aprobate prin hotãrîri de Guvern, sau prin acte juridice emise de autoritãþile administraþiei publice centrale, publicate în Monitorul oficial al Republicii Moldova. 4. Lucrãtorii de poliþie sînt obligaþi sã respecte legislaþia Republicii Moldova, cu excepþiile condiþionate de asigurarea bunei desfãºurãri a sarcinilor poliþiei, într-un stat de drept democratic.

Capitolul 3. Sarcinile principale ale poliþiei 5. Sarcinile principale ale poliþiei sînt: a) asigurarea respectãrii legii, menþinerii liniºtii ºi ordinii publice în societate; b) protecþia ºi respectarea libertãþilor ºi drepturilor fundamentale ale omului; c) combaterea criminalitãþii; d) acordarea asistenþei ºi serviciilor populaþiei în conformitate cu legislaþia în vigoare.

Capitolul 4. Principiile care guverneazã conduita profesionalã a poliþistului 6. Conduita profesionalã a poliþistului se bazeazã pe urmãtoarele principii: a) legalitatea – presupune cã, în toate acþiunile lor, angajaþii poliþiei sînt obligaþi sã respecte cu stricteþe legea, drepturile, libertãþile constituþionale ºi fundamentale ale persoanei, în corespundere cu Declaraþia Universalã a Drepturilor Omului, Convenþia Europeanã pentru Apãrarea Drepturilor Omului ºi a Libertãþilor Fundamentale, Constituþia Republicii Moldova, alte acte legislative ºi normative în vigoare; b) egalitatea, imparþialitatea ºi nediscriminarea – presupune cã, în îndeplinirea atribuþiilor profesionale, poliþistul aplicã tratamente egale tuturor persoanelor, luînd aceleaºi mãsuri pentru situaþii similare de încãlcare a normelor protejate de lege, fãrã a fi influenþat de considerente etnice, de naþionalitate, rasã, religie, opinie politicã sau de orice altã

390

ANEXE

opinie, vîrstã, sex, orientare sexualã, avere, origine naþionalã, socialã sau decurgînd din orice altã situaþie; c) transparenþa – constã în deschiderea pe care poliþistul trebuie sã o manifeste faþã de societate, în limitele stabilite de reglementãrile poliþieneºti; d) capacitatea ºi datoria de exprimare – reprezintã flexibilitatea poliþistului în analizarea situaþiilor profesionale cu care se confruntã ºi exprimarea punctului de vedere, potrivit pregãtirii ºi experienþei sale, pentru îmbunãtãþirea calitãþii ºi eficacitãþii serviciului poliþienesc; e) disponibilitatea - presupune intervenþia poliþistului în orice situaþie în care ia cunoºtinþã de atingerea adusã vreuneia dintre valorile apãrate de lege, indiferent de momentul constatãrii acesteia, capacitatea de a asculta ºi de a rezolva problemele celor aflaþi în dificultate ori de a îndruma cãtre alte autoritãþi cazurile care se situeazã în afara competenþei ori atribuþiilor sale; f) prioritatea interesului public – presupune cã pentru îndeplinirea atribuþiilor funcþionale poliþistul acordã prioritate realizãrii serviciului în folosul comunitãþii; g) profesionalismul – presupune aplicarea corectã ºi responsabilã a cunoºtinþelor teoretice ºi a deprinderilor practice pentru exercitarea atribuþiilor de serviciu; h) confidenþialitatea – determinã obligaþia poliþistului de a garanta securitatea datelor ºi informaþiilor obþinute în exercitarea atribuþiilor prevãzute de lege; i) respectul – se manifestã prin consideraþia pe care poliþistul o acordã persoanelor, colegilor, superiorilor, subordonaþilor, drepturilor ºi libertãþilor acestora, instituþiilor, legilor, valorilor sociale, normelor etice ºi deontologice; j) integritatea moralã – presupune adoptarea unui comportament conform normelor etice acceptate ºi practicate în societate; k) independenþa operaþionalã – constã în îndeplinirea atribuþiilor ºi misiunilor potrivit competenþelor stabilite pentru nivelul ierarhic pe care îl ocupã în cadrul poliþiei, fãrã amestecul nemotivat al altor poliþiºti, persoane sau autoritãþi; 1) loialitatea – se exprimã prin ataºamentul fatã de instituþie ºi valorile promovate de aceasta, adeziunea conºtientã manifestatã de cãtre poliþist, din proprie iniþiativã, faþã de obiectivele instituþiei, respectul faþã de ierarhia instituþiei, onestitate în relaþiile interpersonale, respectul faþã de adevãr ºi dreptate, conºtiinciozitate în îndeplinirea atribuþiilor, respectarea angajamentelor asumate, asigurarea confidenþialitãþii în serviciu.

ANEXE

391

Capitolul 5. Recrutarea, formarea ºi competenþele personalului poliþiei 7. Angajarea unui lucrãtor al poliþiei trebuie sã fie efectuatã în virtutea competenþelor specifice ºi a unei experienþe personale, ce ar corespunde atît obiectivelor poliþiei, cît ºi funcþiei concrete. 8. În cadrul poliþiei vor fi recrutate doar persoanele demne de respectul populaþiei. Selectarea se va desfãºura pe bazã de concurs, þinîndu-se cont de criteriile obiective ºi nediscriminatorii, precum ºi de alte calitãþi umane necesare în activitatea poliþiei. 9. Personalul poliþei trebuie sã dea dovadã de capacitate înaltã în comunicarea cu populaþia, suficientã pentru exercitarea sarcinilor de serviciu, conform funcþiei deþinute, ºi, dacã e cazul, de aptitudini de a dirija ºi de a organiza activitatea poliþieneascã, în afarã de aceasta, e necesar ca poliþiºtii sã cunoascã problemele sociale, economice ºi culturale caracteristice atît Republicii Moldova în ansamblu, cît ºi unitãþii teritoriale în care îºi exercitã activitatea în particular. 10. Persoanele trase anterior la rãspundere penalã nu pot pretinde la exercitarea unei funcþii poliþieneºti. 11. Pregãtirea personalului se va efectua în funcþie de obiectivele poliþiei, respectînd principiile fundamentale, aºa ca: statul de drept, pluralismul democratic ºi protecþia drepturilor omului. 12. Pregãtirea iniþialã trebuie sã fie urmatã de instruirea continuã, care include: perfecþionarea, specializarea ºi recalificarea lucrãtorilor de poliþie.

Capitolul 6. Reglementãri specifice ale conduitei poliþistului 13. Orice poliþist, indiferent de funcþia sau gradul deþinut în ierarhia organelor de poliþie, este integral responsabil de acþiunile sau inacþiunile sale, precum ºi de ordinele date subalternilor. 14. Necesitatea determinãrii superiorului responsabil de acþiunile sau inacþiunile lucrãtorului de poliþie condiþioneazã structura ierarhicã clarã a organelor de poliþie. 15. Lucrãtorul de poliþie este obligat: a) sã verifice în mod sistematic legalitatea operaþiunilor pe care ºi le-a propus sã le execute; b) sã execute ordinele date în mod regulamentar de superiori, dar este dator sã se abþinã de la executarea ordinelor evident ilegale ºi sã raporteze acest lucru, fãrã a se teme de eventuale sancþiuni; c) sã respecte dreptul oricãrei persoane la viaþã;

392

ANEXE

d) sã-ºi îndeplineascã misiunile într-o manierã echitabilã, inspirînduse, în special, din principiul de imparþialitate ºi de nediscriminare; e) sã adune, sã stocheze ºi sã utilizeze date personale în conformitate cu principiile internaþionale privind protecþia datelor ºi, în special, sã se limiteze la ceea ce este necesar pentru realizarea obiectivelor legale, legitime ºi specifice; f) sã vegheze întotdeauna la spiritul drepturilor fundamentale ale fiecãruia, precum ºi la libertatea de gîndire, de conºtiinþã, de religie, de exprimare, de reuniune pacifistã, de circulaþie ºi la dreptul asupra bunurilor proprii; g) sã acþioneze cu integritate ºi respect faþã de populaþie, þinînd cont în mod special de situaþia indivizilor care fac parte din grupuri vulnerabile; h) sã fie în mãsurã sã ateste calitatea sa de membru al organului de poliþie ºi identitatea sa profesionalã în timpul intervenþiilor; i) sã se opunã tuturor formelor de corupþie din poliþie; j) sã informeze superiorii ºi celelalte organe competente referitor la toate cazurile de corupþie din poliþie; k) sã acorde în condiþiile legii, în mãsura necesarã, susþinere, asistenþã ºi informaþii victimelor ºi martorilor; l) sã asigure tratarea individualã a martorilor ºi a altor persoane, în special în cazul în care ancheta vizeazã crima organizatã, violenþa în familie sau alte situaþii în care existã riscul de intimidare; m) sã aplice forþa fizicã, mijloacele speciale ºi arma de foc numai în cazurile ºi în modul prevãzute de legislaþie; n) sã respecte principiul prezumþiei nevinovãþiei, asigurînd persoanei dreptul de a fi informat în cel mai scurt timp, într-o limbã pe care o înþelege, despre bãnuielile formulate împotriva sa ºi despre dreptul sãu la apãrare. 16. Lucrãtorului de poliþie îi este interzis: a) sã aplice, sã încurajeze sau sã tolereze acte de torturã, tratamente sau pedepse inumane sau degradante, în orice circumstanþã s-ar afla; b) sã recurgã la forþã, cu excepþia cazurilor de necesitate absolutã, ºi numai în mãsura necesarã atingerii unui obiectiv legitim; c) sã lezeze dreptul fiecãrei persoane la viaþa privatã, decît în caz de necesitate absolutã ºi numai în mãsura necesarã pentru realizarea obiectivului legitim. 17. Anchetele de serviciu sînt efectuate în temeiul unor bãnuieli sau al faptelor ilegale care au fost sãvîrºite de cãtre lucrãtorul de poliþie.

ANEXE

393

Capitolul 7. Arestarea/ privarea de libertate de cãtre poliþie 18. Privarea de libertate a persoanelor trebuie sã fie, pe cît posibil, limitatã ºi aplicatã þinîndu-se cont de vulnerabilitatea ºi necesitãþile personale ale fiecãrui deþinut. Fiecare privare de libertate trebuie sã fie consemnatã legal. 19. Toate persoanele private de libertate trebuie sã fie informate întrun timp cît mai restrîns, într-o limbã pe care o înþeleg, despre motivele juridice care justificã privarea lor de libertate, despre toate acuzaþiile aduse împotriva lor, despre drepturile de care beneficiazã ºi procedura care le va fi aplicatã. 20. Poliþistul trebuie sã garanteze securitatea persoanelor puse sub arest preventiv, supraveghind starea sãnãtãþii, condiþiile de igienã ºi necesitãþile de alimentare. Încãperile poliþiei prevãzute pentru acest scop trebuie sã aibã o suprafaþã rezonabilã, sã fie iluminate ºi ventilate corespunzãtor ºi sã ofere condiþiile necesare de odihnã. 21. Poliþistul trebuie sã asigure persoanelor private de libertate posibilitatea de a informa terþe persoane despre aceasta, de a beneficia de dreptul la un apãrãtor ºi, în caz de necesitate, de un examen medical. 22. Poliþistul trebuie sã separe, în mãsura posibilitãþilor, persoanele private de libertate, suspectate de comiterea unei infracþiuni, de persoanele private de libertate din alte motive.

Capitolul 8. Respectarea dreptului la viaþa privatã ºi a altor drepturi 23. Colaboratorul de poliþie este obligat sã respecte ºi sã þinã cont de: a) dreptul la viaþa privatã, la inviolabilitatea corespondenþei ºi a domiciliului, cu excepþia cazurilor prevãzute de lege; b) dreptul fiecãrei persoane la libertatea de gîndire, conºtiinþã ºi religie, de exprimare, de reuniune paºnicã, de circulaþie ºi dreptul la proprietate, cu excepþia circumstanþele specifice prevãzute de Convenþia Europeanã a Drepturilor Omului; c) starea specificã a reprezentanþilor minoritãþilor, a persoanelor vulnerabile, aplicînd metodele corespunzãtoare. 24. Orice persoanã poate pretinde lucrãtorului de poliþie respectarea normelor de conduitã în raporturile sale cu acesta. 25. Integritatea lucrãtorului de poliþie este asiguratã prin urmãtoarele interdicþii: a) sã tolereze actele de corupþie;

394

ANEXE

b) sã utilizeze abuziv autoritatea publicã pe care i-o conferã statutul sãu; c) sã pretindã sau sã accepte bani, bunuri, valori în scopul de a îndeplini sau nu, precum ºi de a se abþine de la îndeplinirea funcþiilor sau sã execute indicaþii ce exced competenþelor stabilite prin fiºa postului; d) sã facã uz de calitatea sau funcþia îndeplinitã pentru soluþionarea unor interese de ordin personal.

Capitolul 9. Controlul asupra activitãþii lucrãtorului de poliþie 26. Controlul asupra activitãþii lucrãtorului de poliþie este asigurat de stat ºi poate fi exercitat de instanþele judecãtoreºti, precum ºi de reprezentanþii societãþii civile. 27. Persoanele care se considerã lezate în drepturile lor pot contesta acþiunile sau inacþiunile lucrãtorului de poliþie în condiþiile legii. 28. Autoritãþile administraþiei publice centrale ºi locale asigurã o procedurã transparentã ºi efectivã de examinare a cazurilor de contestare a acþiunii sau inacþiunii lucrãtorului de poliþie. 29. Autoritãþile administraþiei publice centrale ºi locale asigurã protecþia drepturilor ºi libertãþilor lucrãtorului de poliþie în cazul unor suspiciuni nefondate privitor la exercitarea funcþiilor sale, precum ºi ale celor care denunþã abateri de la prezentul Cod. 30. Încãlcarea prevederilor prezentului Cod atrage rãspunderea disciplinarã, contravenþionalã, civilã sau penalã, în condiþiile legii.

Anexa 4. Codul deontologic al avocaþilor barouiui din Republica Moldoua (adoptat la Congresul Avocaþilor din 20 decembrie 2002, Chiºinãu) În Republica Moldova avocatul îndeplineºte un rol eminent în protecþia drepturilor ºi libertãþilor fundamentale ale omului. Scopul exercitãrii profesiei de avocat îl constituie acordarea de asistenþã juridicã calificatã persoanelor fizice ºi juridice în apãrarea drepturilor, libertãþilor ºi intereselor lor legitime.

ANEXE

395

În executarea profesiei avocatul este obligat sã acþioneze pentru asigurarea accesului liber la justiþie ºi a dreptului la un proces echitabil, sã acþioneze prin toate mijloacele legale pentru a proteja profesia, demnitatea ºi onoarea corpului de avocaþi. Libertatea ºi independenþa profesiei de avocat sînt atribute exclusive ale persoanei ce exercitã profesia în temeiul legii ºi al prezentului Cod. Normele de deontologie profesionalã din prezentul Cod sînt destinate sã garanteze buna îndeplinire de cãtre avocat a misiunii sale pentru buna funcþionare a justiþiei ºi realizarea drepturilor justiþiabililor. Jurãmîntul avocatului constituie esenþa juridico-moralã de exercitare a profesiei. Nerespectarea jurãmîntului ºi a normelor prezentului Cod va constitui temei pentru intentarea unei proceduri de rãspundere disciplinarã a avocatului. În exercitarea dreptului sãu de a asista ºi a reprezenta clientul în faþa tuturor instanþelor, autoritãþilor ºi instituþiilor avocatul este în drept sã aplice orice mijloace de exercitare a dreptului de apãrare prevãzute de lege. 1. Independenþa 1. Exercitînd profesia de avocat, fiecare este obligat sã întreprindã mãsuri corespunzãtoare pentru a asigura independenþa ºi libertatea de exercitare a profesiei. Multitudinea îndatoririlor care îi revin avocatului impune din partea acestuia o independenþã absolutã, liberã de orice influenþã, chiar ºi de influenþa derivatã din propriile sale interese sau datoritã influenþelor din partea terþelor persoane. 2. Astfel, avocatul trebuie sã evite orice prejudiciere a independenþei sale ºi sã vegheze de a nu neglija etica sa profesionalã. 2. Încrederea ºi integritatea moralã 1. Relaþiile dintre avocat ºi client sînt bazate pe onestitate, probitate, echitate, corectitudine, sinceritate ºi confidenþialitate. 2. Responsabilitatea avocatului include atît comportamentul acestuia în exercitarea profesiei, cît ºi în afara ei. 3. Confidenþialitatea Natura misiunii avocatului este prezumatã de a fi depozitarul secretelor clienþilor sãi ºi al comunicãrilor confidenþiale, fiind un drept ºi o datorie fundamentalã a avocatului. Obligaþia de a pãstra secretul profesional este absolutã ºi nelimitatã în timp. Obiectul secretului profesional îl constituie chestiunile cu care o persoanã a apelat la asistenþã juridicã, esenþa consuitaþiilor oferite de avocat, procedeele de strategie ºi tacticã a apãrãrii sau reprezentãrii, datele pri-

396

ANEXE

vind persoana care a apelat la asistenþã ºi alte împrejurãri care rezultã din activitatea profesionalã a avocatului. Obiectul confidenþialitãþii se extinde asupra tuturor activitãþilor avocatului ºi asociaþilor baroului. Nici o presiune a unei autoritãþi publice sau de altã naturã nu-l poate obiiga pe avocat sã divulge secretul profesional, cu excepþia cazurilor expres prevãzute de lege sau pentru a intenta o acþiune ori pentru a asigura apãrarea în cadrul unui litigiu dintre avocat ºi client. 4. Incompatibilitãþi Profesia de avocat în Republica Moldova este incompatibila cu: a) oricare funcþie retribuitã, cu excepþia funcþiilor legate de activitatea ºtiinþificã ºi didacticã, precum ºi de activitatea în calitate de arbitru al judecãþii arbitrale (arbitrajului); b) activitatea de întreprinzãtor; c) activitatea de notar. 5. Publicitatea personalã 1. Avocatului i se interzice sã facã publicitate, direct sau indirect, activitãþii sale profesionale. 2. Interdicþia specificatã nu se aplicã în cazul în care în publicaþiile informaþionale, în formularele oficiale, pe plicuri, în cãrþile de vizitã ºi pe Internet se conþin date despre avocat. 3. Oficiul avocatului nu poate fi amplasat în incinta clãdirilor în care funcþioneazã organele de anchetã, procuraturã, instanþele de judecatã, precum ºi la domiciliul acestuia. 6. Interesul clientului 1. În conformitate cu legea ºi normele de deontologie, avocatul are obligaþia de a apãra interesele clientului sãu, chiar în raport cu propriile sale interese, cu interesele altui avocat sau interesele statului. 7. Relaþiile cu clienþii 1. Avocatul acþioneazã doar atunci cînd este împuternicit de clientul sãu potrivit contractului cu acesta ori în cazul în care este numit din oficiu la cererea organului de urmãrire penalã sau judecatã, sau acordã la solicitare asistenþã juridicã gratuitã. 2. Avocatul îºi consultã clientul în mod conºtiincios ºi cu diligenþã, informeazã clientul cu privire la evoluþia cauzei ce i-a fost încredinþatã. 3. Avocatul nu este în drept sã accepte o cauzã atunci cînd cunoaºte cu certitudine cã nu are competenþã necesarã pentru a se ocupa de aceastã cauzã, exceptînd cazul în care coopereazã cu un alt avocat care are competenþã necesarã.

ANEXE

397

4. Avocatul nu poate accepta o cauzã atunci cînd din cauza altor obligaþii se aflã în imposibilitate de a se ocupa de ea cu promptitudine sau consulta corect clientul. 5. În cazul în care avocatul se aflã în imposibilitate de a-ºi exercita atribuþiile, trebuie sã se asigure cã respectivul client poate gãsi, în timp util, un alt avocat care sã-i ofere asistenþã juridicã, pentru a se evita prejudicierea clientului. 6. Relaþiile cu clientul trebuie sã fie oficiale, bazate pe respect reciproc. 7. Avocatul nu este în drept sã accepte o propunere frauduloasã ºi este dator sã acþioneze în conformitate cu legea. 8. Confiictul de interese 1. Avocatul nu este în drept sã consulte, sã reprezinte ori sã apere mai mult de un client în una ºi aceeaºi cauzã atunci cînd interesele acestora sînt conflictuale sau cînd existã realmente riscul de a apãrea un astfel de conflict de interese. 2. Avocatul trebuie sã se abþinã sã se mai ocupe de cauzele tuturor clienþilor implicaþi, atunci cînd intervine un conflict de interese ale acestora, cînd secretul profesional riscã sã fie violat sau cînd independenþa sa riscã sã fie pusã la îndoialã. 3. Avocatul nu este în drept sã accepte o cauzã a unui nou client, dacã secretul informaþiilor încredinþate de un vechi client riscã sã fie violat sau atunci cînd cunoaºterea de cãtre avocat a cauzelor vechiului sãu client îl favorizeazã pe noul client în mod nejustificat. 9. Stabilirea onorariilor 1. Avocatul trebuie sã-ºi informeze clientul privitor la onorariu, iar valoarea însumatã a onorariilor trebuie sã fie echitabilã ºi justificatã. 2. Cînd avocatul solicitã vãrsarea unui acont cu titlu de avans asupra cheltuielilor ºi/sau a onorariului, acesta nu trebuie sã depãºeascã o estimare rezonabilã a onorariului ºi a cheltuielilor probabile în cauzã. În cazurile patrimoniale onorariul nu poate depãºi 30% din acþiuni. 3. În cazul neachitãrii avansului solicitat, avocatul este în drept sã renunþe de a se mai ocupa de cauzã sau se poate retrage din ea respectînd dispoziþiile pct.7 alin.6 al prezentului Cod. 10. Împãrþirea onorariilor cu o persoanã care nu este avocat 1. Avocatului îi este interzis sã împartã onorariul cu o persoanã care nu este avocat. 2. Prevederea menþionatã nu se aplicã sumelor sau compensaþiilor vãrsate de cãtre avocat moºtenitorilor unui avocat decedat sau unui alt avocat care ºi-a dat demisia pentru a se prezenta ca succesor al clientelei acestuia.

398

ANEXE

11. Relaþiile cu organele de urmãrire penalã, instanþele de judecatã ºi autoritãþile publice 1. În raporturile cu organele de urmãrire penalã, instanþele judecãtoreºti ºi autoritãþile publice, avocatul este dator sã aibã un comportament respectuos ºi loial. Respectã în ºedinþe solemnitatea ºi caracterul contradictoriu al dezbaterilor. Apãrã ºi reprezintã clientul în mod conºtiincios, fãrã a þine cont de propriile sale interese sau ale persoanei terþe ºi nici de alte circumstanþe ce l-ar putea influenþa. 2. Avocatul nu este în drept sã furnizeze judecãtorului, cu bunã ºtiinþã, o informaþie falsã ori alta de naturã sã-l inducã pe acesta în eroare. 3. Normele aplicabile în cazul relaþiilor dintre avocat ºi judecãtor se aplicã în egalã mãsurã ºi în cadrul relaþiilor avocatului cu reprezentanþii organelor de urmãrire penalã sau ai autoritãþilor publice. 12. Raporturile între avocaþi 1. Colegialitatea a) Colegialitatea impune ca relaþiile dintre avocaþi sã fie bazate pe încredere, spre interesul clientului ºi pentru a evita atît procesele inutile, cît ºi orice comportament succesibil sã afecteze reputaþia profesiei. Colegialitatea nu poate fi în contradicþie cu interesele avocaþilor ºi interesele clientului. b) Avocatul este obligat sã manifeste faþã de orice coleg avocat un comportament colegial ºi loial. c) Adresîndu-se cãtre un alt coleg avocat sau vorbind despre acesta, avocatul este obligat, înainte de a-i pronunþa numele ºi prenumele acestuia, sã utilizeze cuvintele „domnul avocat”, „doamna avocat”, iar în adresare cãtre membrii Consiliului Baroului, mernbrii Comisiei de licenþiere a profesiei de avocat, membrii Comisiei pentru eticã ºi disciplinã ºi cãtre ºeful biroului de avocaþi sã utilizeze cuvîntul „maestre”. 2. Cooperarea dintre avocaþii din state diferite a) Este de datoria oricãrui avocat ca, la solicitarea unui avocat dintrun alt stat, sã se abþinã sã accepte o cauzã pentru care nu are competenþa necesarã; într-o astfel de situaþie, el trebuie sã îºi ajute colegul sã intre în contact cu un alt avocat care sã fie în mãsurã sã-i ofere serviciul cerut. b) Atunci cînd avocaþii din douã state diferite lucreazã împreunã, amîndoi au datoria de a þine cont de diferenþele care pot exista între sistemele lor de drept, barourile lor, competenþele ºi obligaþiile lor profesionale. 3. Corespondenþa transmisã între avocaþi a) Avocatul, care adreseazã altui avocat o comunicare cãreia doreºte sã i se confere un caracter „confidenþial”, va trebui sã precizeze acest lucru din momentul expedierii respectivei comunicãri.

ANEXE

399

b) În cazul în care destinatarul comunicãrii nu este în mãsurã sã îi confere acesteia un caracter „confidenþial”, el va trebui sã o returneze expeditorului fãrã a cunoaºte conþinutul acesteia. 4. Onorariile pentru recomandare a) Avocatul nu poate nici sã pretindã ºi nici sã accepte din partea unui alt avocat sau din partea vreunui terþ un onorariu, un comision sau vreo altã compensaþie pentru faptul cã a recomandat un avocat unui client sau cã a trimis un client la un avocat. b) Avocatul nu poate vãrsa nimãnui un onorariu, un comision ºi nici vreo altã compensaþie în contrapartidã pentru cã i-a fost prezentat un client. 5. Comunicarea cu partea adversã Avocatul nu poate intra în relaþie directã cu o persoanã, cu privire la o anumitã cauzã, atunci cînd ºtie cã aceastã persoanã este reprezentatã sau asistatã de un alt avocat, exceptînd cazul în care el are acordul colegului sãu ºi se angajeazã sã-l þinã pe acesta la curent. 6. Schimbarea avocatului a) Un avocat nu poate succeda altui avocat în apãrarea intereselor unui client, într-o cauza determinatã, decît cu condiþia ca, în prealabil, sã-ºi fi anunþat colegul ºi sã se fi asigurat cã au fost luate mãsurile necesare în vederea achitãrii cheltuielilor ºi a onorariilor datorate acestuia. Totuºi aceastã îndatorire nu-l face pe avocat personal rãspunzãtor de plata cheltuielilor ºi a onorariilor datorate predecesorului sãu. b) În cazul în care, spre interesul clientului, se impune luarea unor mãsuri urgente, înainte de a putea fi îndeplinite condiþiile stabilite în alineatul de mai sus, avocatul poate lua aceste mãsuri cu condiþia de a-l informa neîntîrziat pe predecesorul sãu. 7. Pregãtirea tinerilor avocaþi Pentru a întãri încrederea ºi cooperarea dintre avocaþi spre interesul bine înþeles al clienþilor, este necesar sã fie încurajatã dobîndirea unei mai bune cunoaºteri a legilor ºi a normelor procedurale aplicabile. În acest scop, avocatul este obligat sã ia atitudine cu toatã diligenþa în pregãtirea la nivel avansat a tinerilor avocaþi. În calitate de îndrumãtor al unui stagiar poate fi avocatul, recomandat de Consiliul Baroului, care întruneºte înalte calitãþi morale ºi profesionale, exercitã profesia nu mai puþin de 5 ani ºi dispune de condiþii suficiente (masã, scaun, literaturã etc.) pentru a asigura stagiul. 8. Litigiile dintre avocaþi a) Atunci cînd un avocat este de pãrere cã un coleg avocat a încãlcat o normã deontologicã, el trebuie sã-l atenþioneze asupra acestui lucru.

400

ANEXE

b) Atunci cînd între avocaþi apare un diferend personal, de naturã profesionalã, aceºtia trebuie sã încerce mai întîi sã-l soluþioneze pe cale amiabilã. c) Înainte de a porni o procedurã împotriva unui coleg, pe tema unui conflict de interese, avocatul trebuie sã informeze Baroul pentru a permite sã-ºi dea concursul în vederea soluþionãrii diferendului pe cale amiabilã.

Anexa 5. Codul deontologic al Asociaþiei Internaþionale a Avocaþilor. Codul internaþional de deontologie (adoptat iniþial în 1956 – ediþia din 1988) 1. Preambul Asociaþia Internaþionalã a Avocaþilor este o federaþie de asociaþii naþionale de avocaþi. Membrii ei sînt persoane fizice ºi asociaþii. Majoritatea asociaþiilor care sînt membre au elaborat coduri deontologice vizînd ghidarea sau exercitarea profesiei de avocat. Acest cod este aplicabil tuturor avocaþilor teritoriali. Nici o dispoziþie a acestui cod nu scuteºte avocatul de obligaþia de a se conforma cerinþelor legii sau regulilor de conduitã profesionalã, pe care el le poate aplica în orice jurisdicþie teritorialã datã. Acest cod reafirmã într-o mare mãsurã elementele care figureazã în aceste prescripþii ºi constituie un ghid în ceea ce priveºte conduita pe care Asociaþia Internaþionalã a Avocaþilor doreºte s-o propunã pentru respectare ansamblului de avocaþi, cãrora li se livreazã o practicã internaþionalã a meseriei lor. Asociaþia Internaþionalã a Avocaþilor poate atrage atenþia asociaþiilor interesate asupra incidentelor relative apãrute ca urmare a nerespectãrii acestor prevederi.

2. Regulament 1. Un avocat care întreprinde o muncã profesionalã într-o jurisdicþie teritorialã trebuie sã se supunã normelor de deontologie profesionalã a þãrii în care el munceºte. 2. Un avocat trebuie sã pãstreze cu orice preþ onoarea ºi demnitatea profesiei sale. În meseria sa, precum ºi în viaþa personalã el trebuie sã se abþinã de la comportamentul deviat, pentru a nu discredita corpul profesional al cãrui membru este.

ANEXE

401

3. Un avocat trebuie sã fie independent în exercitarea funcþiilor sale. Dacã lucreazã singur ori într-o asociaþie, fiind autorizat, nu trebuie sã se angajeze la o altã muncã sau activitate economicã, dacã riscã sã-ºi piardã independenþa. 4. Un avocat trebuie sã-ºi trateze colegii cu seriozitate ºi egalitate. Conlucrînd cu un coleg strãin, îi va acorda acestuia prioritate, dacã este vorba de consultaþie juridicã ºi nu de afacere. 5. Fãrã reglementare legislativã ori obiºnuitã, care este contrarã þãrii în discuþie, toate comunicãrile orale sau scrise între avocaþi poartã un caracter confidenþial în privinþa instanþelor. 6. Avocatul trebuie sã dea dovadã de respectul impus din partea instanþei judiciare ºi trebuie sã apere interesele clienþilor sãi fãrã temeri ºi fãrã consideraþii de consecinþe eventuale ruºinoase. În nici un caz, un avocat nu trebuie sã aducã în instanþa judiciarã informaþii inexacte ori opinii care ºtie cã sînt contrare legii. 7. Un avocat nu trebuie sã intervinã direct într-un acord particular cu o persoanã care este versatã în acord cu alt avocat fãrã acordul ultimului. 8. Avocatul ar trebui sã facã publicitate, fiind autorizat de regulile în vigoare din instituþia unde munceºte ºi nu va face publicitate din munca pe care o presteazã în þara unde acest lucru este interzis. 9. Avocatul n-ar trebui sã accepte asistenþa juridicã în cazul în care: a) clientul îl angajeazã direct, fãrã consimþãmîntul lui; b) asistenþa juridicã e transmisã de organul competent de la un alt avocat. 10. Avocatul trebuie sã asigure clientului consultaþie sincerã la toate etapele asistenþei juridice. Acest principiu este valoros la fel dacã efectueazã apãrarea, consultarea din oficiu a unui sãrac. Avocatul este liber de a refuza ori accepta asistenþa juridicã în orice condiþii, cu excepþia dacã i se încredinþeazã de cãtre organul competent ºi nu trebuie sã se retragã de la acordarea asistenþei juridice în realizare doar din considerentul unui motiv serios ºi dacã e posibil sã nu dãuneze clientului sãu. Apãrarea sau consultarea clientului, în virtutea unui drept sau privilegiu, nu trebuie sã conducã la ori sã aibã ca consecinþã încãlcarea legii. 11. Avocatul nu trebuie sã convingã clientul de a înainta o acþiune în justiþie. 12. Avocatul nu trebuie sã manifeste interes financiar în acordul de asistenþã juridicã, cu atît mai mult nu trebuie sã urmãreascã bunurile clientului într-un proces nesoluþionat în instanþa judiciarã. 13. În materie litigioasã, avocatul nu trebuie sã reprezinte interesele clienþilor, iar în materie nelitigioasã – doar dupã arãtarea tuturor motivelor conflictelor reale.

402

ANEXE

14. Dacã avocatul este informat de instanþa judiciarã ºi rugat sã nu releve comunicarea, respectînd demnitatea profesiei sale, el nu o va divulga. Acest principiu se referã ºi la avocaþii stagiari. 15. În cadrul unei asistenþe juridice în privinþa patrimoniului, avocatul trebuie sã acþioneze cu promptitudine ºi o diligentã extremã, neconfundînd patrimoniul sãu propriu cu cel al clienþilor. 16. Avocatul poate cere preavizul pentru acoperirea cheltuielilor pentru volumul de lucru necesar ºi ea trebuie sã fie raportatã la suma totalã calculatã. 17. Avocatul nu trebuie sã scape din vedere cã trebuie sã dea prioritate nu doar dreptului sãu de a fi remunerat pentru serviciile sale, ci sã ia în consideraþie ºi interesele clienþilor sãi, precum ºi exigenþele, sarcinile ºi scopurile justiþiei. 18. Cu condiþia cã va fi autorizat de lege ori de experienþa profesionalã, contractul în care avocatul îºi cere onorariul, avînd tendinþã de creºtere, depinzînd de riscul incertitudinii – este supus controlului instanþei judiciare în ce priveºte caracterul sãu rezonabil. 19. Avocatul care îndrumeazã clientul unui alt avocat nu este participant la stabilirea mãsurii asistenþei ºi a onorariului ºi nu poate pretinde o cotã-parte. 20. Avocatul trebuie sã vegheze ca serviciile sale ºi numele sãu sã nu orienteze în altã direcþie decît acea ce duce la înfãptuirea justiþiei. Va exclude persoanele care nu sînt autorizate legal de a exercita funcþia de avocat, indiferent de tradiþia þãrii ori în pofida legii. Toate atribuþiile sale le îndeplineºte în numele avocatului calificat. 21. Nu este contrar pentru avocat deontologia, dacã se limiteazã sau se extinde responsabilitatea sa profesionalã, cu condiþia cã nu este interdicþie localã statutarã sau constituþionalã.

Anexa 6. Principii cãlãuzitoare al consiliului de miniºtri. Recomandarea (2000)-21 Conceptul integrãrii europene se referã ºi la implementarea unor cerinþe adecvate statelor membre. Privind libertatea exercitãrii profesiei de avocat, Consiliul de Miniºtri în conformitate cu art.15 b din Statutul Consiliului Europei a adoptat Recomandarea (2000)-21, care constã în urmãtoarele principii cãlãuzitoare:

ANEXE

403

Principiul 1. Principii generale cu privire la libertatea de exercitare a profesiei de avocat 1. Trebuie efectuate mãsurile necesare pentru a respecta, proteja ºi promova libertatea de exercitare a profesiei de avocat fãrã discriminare ori intervenþie nejustificatã din partea publicului sau autoritãþilor, în special în prevederile dispoziþiilor pertinente ale Convenþiei Europene a Drepturilor Omului. 2. Deciziile cu privire la autorizaþia de a practica profesia de avocat sau de a avea acces la ea trebuie sã fie luate de cãtre o instanþã independentã. Oricare ar fi ele, aceste decizii luate de cãtre o instanþã independentã ori neindependentã trebuie sã constituie obiectul unui recurs în faþa unui tribunal independent. 3. Avocaþii trebuie sã dispunã de libertatea opiniei, exprimãrii, deplasãrii, asocierii ºi întrunirii, în special sã dispunã de dreptul de a participa la elaborarea actelor normative, sã participe la modificãrile curente. 4. Avocaþii n-ar trebui sã sufere ori sã fie ameninþaþi de aplicarea unor sancþiuni sau sã constituie obiectul unor presiuni atunci cînd ei activeazã în conformitate cu deontologia lor profesionalã. 5. Avocaþilor trebuie sã li se asigure accesul la clienþii lor, în special la persoanele private de libertate, pentru a avea posibilitate de a-i consulta în mod individual ºi a le reprezenta drepturile conform deontologiei lor. 6. Trebuie luate toate mãsurile necesare pentru a supraveghea respectarea secretului profesional în relaþiile dintre avocaþi ºi clienþi. 7. Avocaþilor n-ar trebui sã li se refuze accesul la tribunal, în faþa cãruia ei sînt obligaþi sã se prezinte ºi sã ia cunoºtinþã de toate dosarele pertinente atunci cînd ei apãrã drepturile ºi interesele clienþilor, conform deontologiei profesiei lor. 8. Toþi avocaþii participanþi la proces trebuie sã beneficieze de aceeaºi atitudine din partea tribunalului.

Principiul 2. Deprinderea juridicã, perfecþionarea continuã ºi accesul la profesia de avocat 1. Deprinderea juridicã, accesul la profesia de avocat ºi exercitarea ei nu trebuie sã fie refuzatã nimãnui din motive nefondate: sex, rasã, culoare, religie, opinii politice sau orice altã opinie, origine etnicã sau socialã, avere º. a. 2. Trebuie efectuate toate mãsurile necesare pentru a garanta ca practica juridicã ºi moralitatea de un înalt nivel sã fie principalele premise pentru accesul la profesie ºi pentru asigurarea formãrii, perfecþionãrii continue a avocaþilor. 3. Practica juridicã, inclusiv programele de perfecþionare continuã, va consolida competenþa juridicã în domeniul drepturilor omului.

404

ANEXE

Principiul 3. Rolul ºi îndatoririle avocaþilor 1. Asociaþiile de barouri ºi alte asociaþii profesionale ale avocaþilor trebuie sã stabileascã reguli profesionale ºi coduri deontologice, trebuie sã supravegheze ca avocaþii sã apere drepturile ºi interesele legitime ale clienþilor absolut independent, echitabil ºi conºtient. 2. Avocaþii trebuie sã respecte secretul profesional în conformitate cu legislaþia, regulamentele ºi deontologia profesiei lor. Divulgarea secretului, fãrã consimþãmîntul clientului, trebuie sã constituie obiectul sancþiunilor prevãzute. 3. Obligaþiile faþã de client ar trebui sã fie: a) sã-i consulte în ceea ce priveºte drepturile ºi obligaþiunile juridice, precum ºi rezultatul relativ, consecinþele cauzei, inclusiv onorariul; b) sã soluþioneze cauzele pe cale amiabilã; c) sã întocmeascã actele necesare pentru a proteja, a respecta ºi a aplica drepturile în interesele clienþilor lor; d) sã previnã conflictul de interese; e) sã nu accepte o ºarjã de lucru excesivã, pe care nu sînt în mãsurã sã o îndeplineascã. 4. Avocaþii trebuie sã respecte autoritãþile juridice ºi sã exercite funcþiile lor în faþa instanþelor în conformitate cu legislaþia naþionalã ºi internaþionalã. Orice încetare de a exercita funcþiile sale nu trebuie sã aducã prejudiciu intereselor clienþilor sau altor persoane cãrora li se acordã asistenþã juridicã.

Principiul 4. Accesul fiecãrei persoane la un avocat 1. Se vor efectua toate mãsurile necesare pentru a supraveghea ca oricui sã i se asigure accesul la serviciile juridice acordate de cãtre avocaþii independenþi. 2. Avocaþii trebuie sã fie stimulaþi de a acorda servicii juridice persoanelor vulnerabile din punct de vedere economic. 3. Guvernele statelor membre ar trebui sã supravegheze, dacã este necesarã permiterea unui acces efectiv la justiþie, ca serviciile juridice sã fie accesibile persoanelor economic vulnerabile, în special celor private de libertate.

Principiul 5. Asociaþiile 1. Avocaþii ar trebui sã fie autorizaþi ºi încurajaþi sã creeze ºi sã devinã membri ai asociaþiilor profesionale locale, naþionale ºi internaþionale care, aparte sau comune, sînt împuternicite sã amelioreze deontologia, sã apere independenþa ºi interesele avocaþilor.

ANEXE

405

2. Barourile sau alte asociaþii profesionale de avocaþi ar trebui sã fie organe autonome ºi independente faþã de autoritãþile publice. 3. Ar trebui sã fie respectat rolul barourilor ºi altor asociaþii profesionale de avocaþi pentru protecþia membrilor lor ºi în apãrarea independenþei faþã de orice restricþii sau ingerinþe. 4. Barourile sau alte asociaþii profesionale de avocaþi ar trebui sã fie încurajate sã asigure independenþa avocaþilor, ºi în special: a) sã promoveze ºi sã apere interesele justiþiei fãrã fricã; b) sã apere rolul avocaþilor în societate ºi sã supravegheze în special respectarea onoarei, demnitãþii ºi integritãþii lor; c) sã promoveze participarea avocaþilor la sisteme care garanteazã persoanelor vulnerabile din punct de vedere economic accesul la justiþie, în special în cadrul ajutoarelor judiciare ºi consultaþiilor juridice; d) sã promoveze ºi sã susþinã reforma dreptului ºi dezbaterile cu privire la legislaþia actualã sau în proiect; e) sã promoveze protecþia socialã a membrilor profesiei ºi sã ajute astfel familiile lor dacã împrejurãrile o cer; f) sã coopereze cu avocaþii altor þãri în vederea promovãrii rolului avocaþilor, în special þinînd cont de lucrãrile organizaþiilor internaþionale de avocaþi cum ar fi organizaþiile internaþionale interguvernamentale ºi nonguvernamentale; g) sã promoveze pentru avocaþi un nivel de competenþã pe cît se poate de înalt ºi sã supravegheze ca ei sã respecte deontologia ºi disciplina. 5. Barourile ºi alte asociaþii profesionale de avocaþi ar trebui sã ia toate mãsurile necesare, inclusiv cele care constau în apãrarea intereselor avocaþilor pe lîngã organul corespunzãtor, în privinþa: a) arestãrii sau reþinerii, detenþiei unui avocat; b) orice decizie de a începe o procedurã care pune la îndoialã integritatea unui avocat; c) orice cercetare sau percheziþie a bunurilor unui avocat; d) orice sechestrare de documente sau obiecte aflate în posesia unui avocat; e) publicarea articolelor în presã care cheamã la dezorientare din partea avocaþilor.

Principiul 6. Mãsuri disciplinare 1. Atunci cînd avocaþii nu respectã deontologia profesiei care figureazã în Codul de deontologie stabilit de cãtre asociaþiile de barouri sau alte asociaþii profesionale de avocaþi sau de legislaþie, ar fi mai potrivit sã se adopte mãsuri adecvate, inclusiv angajamentul, de a aplica sancþiuni disciplinare. 2. Barourile sau alte asociaþii profesionale de avocaþi ar trebui sã fie responsabile de aplicarea mãsurilor disciplinare faþã de avocaþi.

406

ANEXE

3. Procedurile disciplinare ar trebui sã se desfãºoare într-un deplin respect al principiilor ºi regulilor prevãzute de Convenþia Europeanã a Drepturilor Omului, inclusiv dreptul avocatului cointeresat sã participe la procedurã ºi sã dispunã de un recurs jurisdicþional. 4. La stabilirea sancþiunilor cu privire la încãlcarea disciplinei comise de avocaþi ar trebui sã fie respectat principiul proporþionalitãþii.

Anexa 7 Speþa nr.1 Rãspuns: Avocatul nu pare sã aibã o relaþie de confidenþialitate avocatclient în acest caz. Descrierea avocatului indicã faptul cã avocatul nu a avut o relaþie avocat-client în aceastã tranzacþie, ci a fost implicat într-o relaþie de afaceri cu prietenii sãi. Cu toate acestea, este posibil ca prietenii avocatului sã înþeleagã într-un fel diferit relaþia lor cu avocatul. Avocatul trebuie sã nu accepte sã ofere în mod voluntar informaþii. Dacã avocatul nu are consimþãmîntul prietenilor sãi, el/ea trebuie sã ofere informaþii numai dupã ce a adus la cunoºtinþa instanþei judecãtoreºti problema confidenþialitãþii ºi aceasta a ordonat ca avocatul sã ofere informaþia respectivã. Avocatul trebuie sã caute sã gãseascã o asemenea hotãrîre judecãtoreascã, hotãrîre care sã fie cît mai specificã ºi limitatã cu putinþã.

Speþa nr.2 Rãspuns: Comisia pentru disciplinã ºi consiliul au ajuns la concluzia cã Bolton nu a încercat sã îi ofere judecãtorului mitã, ci s-a antrenat întro conversaþie inadecvatã la care nu avea dreptul. Aceastã concluzie a fost atacatã în instanþã ºi instanþa a hotãrît cã concluzia datã nu poate sã schimbe constatãrile legate de faptul în cauzã ºi i-a suspendat lui Bolton licenþa pe un an cu ºase luni condiþionat.

Speþa nr.3 Rãspuns: Avocatul trebuie sã-ºi dezvãluie avocatului pãrþii adverse ºi instanþei judecãtoreºti informaþia privind moartea clientului sãu într-un termen rezonabil. Avocatul nu poate sã continue negocierile în mod activ atîta timp cît nu a divulgat aceastã informaþie.

Speþa nr.4 Rãspuns: Da, avocatul este în drept sã se retragã, cu excepþia cazurilor în care retragerea poate sã afecteze sub aspect material interesele clientului.

ANEXE

407

Anexa 8. Proces disciplinar pentru avocaþi Stabilit în conformitate cu Legea cu privire la avocaturã (L. A.), nr. 1260 din 12.09.2002 (vezi art. 48-50, 40, 41, 18 ºi 22 ale acestei legi) Petiþie înaintatã împotriva conduitei avocatului Comisia pentru eticã ºi disciplinã (CED) examineazã petiþia sau informaþia privind abaterile disciplinare comise de avocat (Art. 48 (2) L. A.). CED dispune efectuarea unui control în cazul în care existã temeiuri suficiente (Art.48 (2) L. A.). Controlul este efectuat, fie de un membru al CED, fie se pune în sarcina unui birou de avocaþi numit de cãtre CED (Art. 48 (2) L. A.).

CED trebuie sã solicite avocatului supus controlului explicaþii în scris, acte ºi alte materiale necesare pentru adoptarea unei decizii obiective (Art. 48 (3) L. A.

Preºedintele CED prezintã materialele privind abaterea spre examinare Comisiei (CED), dacã unele abateri se adeveresc în urma controlului (Art.48 (4) L. A.). CED examineazã materialele privind abaterile disciplinare comise de avocat (Art.48 (5)). Avocatul în cauzã are dreptul sã asiste la examinare ºi sã ofere explicaþii nemijlocit Comisiei. (Art.48 (7) L. A.). CED poate înainta un demers privind retragerea licenþei pentru cazurile specifice prevãzute de art.22 (1) al L. A.1 (Art.41 (2) (c) L. A.). Comisia de licenþiere dispune retragerea licenþei în cazurile prevãzute de art. 22 (1) al L. A. (Art 18 (2) (b), 22 (2) L. A.). Ministerul Justiþiei retrage definitiv licenþa(Art.22 (2) L. A.). 1

CED adoptã una din urmãtoarele decizii a) privind aplicarea unei sancþiuni disciplinare (avertizare sau mustrare); b) privind efectuarea unui control suplimentar; c) privind lista încãlcãrilor în acþiunnile avocatului (Art.48 (6) L. A.).

Avocatul poate contesta în Curtea de Apel Chiºinãu hotãrîrea privind retragerea licenþei (Art.22 (3) L. A.) sau sancþiunea disciplinarã aplicatã de CED (Art.49 (3) L.A.)

Potrivit art. 22 (1) al Legii cu privire la avocaturã, licenþa se retrage în cazul:

408

ANEXE

a) neexecutãri repetate, în decursul unui an, a atribuþiilor, dacã anterior avocatului i s-au aplicat sancþiuni disciplinare; b) neacordãrii sistematice a asistenþei juridice din oficiu la solicitarea organelor de urmãrire penalã ºi a instanþelor judecãtoreºti; c) depistãrii circumstanþelor care adeveresc acþiunile nelegitime ale avocatului la obþinerea licenþei; d) încãlcãrii grave, de o singurã datã, a normelor Codului deontologic al avocatului; e) rãmînerii definitive a sentinþei instanþei judecãtoreºti de condamnare a avocatului; f) pierderii, de cãtre avocat, a cetãþeniei Republicii Moldova dupã obþinerea licenþei pentru exercitarea profesiei de avocat.

SUMMARY

Ethics and juridical deontology is a textbook that is de voted to the students at the Law faculty, and to all the specialists in the field of jurisprudence. On one hand, the structure of the textbook and its approaches offers the opportunity to conceive ethics with its notions and fundamental categories, matters that keep to the legacy of the greatest guidors of mankind and philosophers of moral and on the other hand, the juridical ethics that can contribute, in a substantial way, to the forming and cristallizing of a perfect moral behavior of a specialist in the sphere of defending juridical norms. The texbook reflects the chandes in the national legislation due to the promulgation of new penal, civil, penal procedure and civil procedure codes. A part of the textbook-juridical ethics is treated as a subject that refers to the professional activity of jurists and to all the specialists in the field of jurisprudence. The problems of juridical ethics are elucidated as a whole (ethical and juridical problems of violence, death penalty, euthanasy) and especially the moral character of defending juridical norms activity. A great attention is paid to the juridical ethics and to its problems and tasks.

Bibliografie selectivã Declaraþia Universalã a Drepturilor Omului, adoptatã la Adunarea generalã a ONU la 10 decembrie 1948. Pactul internaþional cu privire la drepturile civile ºi politice, adoptat la 16 decembrie 1966 la New York. Convenþia Europeanã a Drepturilor Omului. Strasbourg, 13 septembrie, 1953. Principiile de bazã ale Naþiunilor Unite privind rolul avocaþilor, adoptate la cel de al 8-lea Congres al Organizaþiei Naþiunilor Unite cu privire la prevenirea crimei ºi tratamentul infracþiunilor, Havana, Cuba, 27 august - 7 septembrie 1990, în Avocatul poporului, nr. 4, 2003. Codul deontologic al Asociaþiei Internaþionale a Avocaþilor. Codul internaþional de deontologie, adoptat în anul 1956. Principii cãlãuzitoare ale Consiliului de miniºtri. Recomandarea (2000)-21. Ïðîòîêîë ¹ 6 ê Êîíâåíöèè î çàùèòå ïðàâ ÷åëîâåêà è îñíîâíûõ ñâîáîä îòíîñèòåëüíî îòìåíû ñìåðòíîé êàçíè Ñîâåòà Åâðîïû. Constituþia Republicii Moldova, adoptatã la 29 iulie 1994, Chisinãu, Ed. Moldpres, 1994. Codul deontologic al avocaþilor baroului din Republica Moldova. Adoptat la Congresul avocaþilor din 20 decembrie 2002. Ch., 2003. Codul de eticã ºi deontologie al poliþistului. Aprobat prin Hotãrîrea Guvernului nr. 481 din 10.05.2006. Codul penal al Republicii Moldova, Ch., Ed. Cartea, 2002. Codul de procedurã penalã al Republicii Moldova, Ch., Ed. Cartea, 2003. Codul de procedurã civilã al Republicii Moldova. Ch., Ed. Cartea, 2003. Codul penal al României, Bucureºti, Ed. Lumina-lex, 1997. Codul de procedurã penalã al României, Bucureºti, Ed. Lumina-lex, 1997. Legea Parlamentului Republicii Moldova cu privire la procuraturã din 29 ianuarie 1992, nr. 902-XII, în Monitorul oficial al Republicii Moldova, 1992, nr. 1. Legea Republicii Moldova privind organizarea judecãtoreascã din 6 iulie 1995, nr. 514-XII, în Monitorul oficial al Republicii Moldova, 1995, nr. 58. Legea Republicii Moldova cu privire la statutul judecãtorului din 20 iulie 1995, nr. 514-XIII, în Monitorul oficial al Republicii Moldova, 1995, nr. 59-60. Legea Republicii Moldova cu privire la reorganizarea sistemului instanþelor judecãtoreºti din 29 mai 1996, nr. 853-XIII, în Monitorul oficial al Republicii Moldova, 1996, nr. 46/47. Legea Republicii Moldova cu privire la colegiul de calificare ºi atestarea judecãtorilor din 19 iulie 1996, nr. 949-XIII, în Monitorul oficial al Republicii Moldova, 1996, nr. 51. Legea Republicii Moldova cu privire la colegiul disciplinar al judecãtorilor din 19 iulie 1996, nr. 950-XIII, în Monitorul oficial al Republicii Moldova, 1996, nr. 61-62. Legea Republicii Moldova cu privire la avocaturã nr. 1260-XV din 19.07.2002, în Monitorul oficial al Republicii Moldova, 2002, nr, 126-127. Legea privind Institutul Naþional al Justiþiei nr. 152-XIII din 8 iunie 2006, în Monitorul oficial al Republicii Moldova, 2006, nr. 102-105. Arghezi, T., Manual de moralã practicã, Bucureºti, Ed. Albatros, 1997. Arseni, L., „Discursul de învinuire a procurorului“, în Legea ºi viaþa, 1997, nr. 9. Bellu, Nicolae, Etica lui Kant, Bucureºti, Ed. ªtiinþificã, 1974. Biblia sau sfînta scripturã, Bucureºti, Ed. Institutului Biblic ºi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVÃ

411

Boar, M., „Reparaþia bãneascã a daunelor morale în dreptul unor state vest-europene“, în Dreptul, Uniunea juriºtilor din România. Anul VII, seria a III-a, 1996, nr. 8. Capcelea, V., Filozofie. Introducere în istoria filozofiei ºi în studiul principalelor domenii ale filozofiei: man. pentru instit. de învãþ. superior, Ch., Ed. ARC, 1998. Capcelea, V., Filozofie: man. pentru instit. de învãþ. superior, ed. a 2-a revãzutã ºi adãugitã, Ch., Ed. ARC, 2001. Capcelea, V., Filozofie: man. pentru instit. de învãþ. superior, ed. a 3-a revãzutã ºi adãugitã, Ch., Ed. ARC, 2002, 448 p. Capcelea, V., Etica ºi deontologia juridicã: man. pentru instit. de învãþ. superior, Ch., Ed. Museum, 2002. Capcelea, V., Etica: man. pentru instit. de învãþ. superior, Ch., Ed. ARC, 2003. Capcelea, V., Etica juridicã: man. pentru instit. de învãþ. superior, Ch., Ed. Sirius SRL, 2004. Capcelea, V., Filozofia dreptului: man. pentru instit. de învãþ. superior, Ch., Ed. ARC, 2004. Capcelea, V., Filozofie: man. pentru instit. de învãþ. superior, ed. a 4-a revãzutã ºi adãugitã, Ch., Ed. ARC, 2005. Capcelea, V., „Locul ºi rolul deontologiei profesionale în formarea specialistului în domeniul dreptului“, în Calitatea frormãrii specialiºtilor în învãþãmîntul superior: strategii, forme, metode: Materialele conferinþei ºtiinþifice internaþionale a profesorilor consacrate aniversãrii a 60-a de la fundarea Universitãþii de Stat „Alecu Russo”, 5-7 oct. 2005, Bãlþi, col. red.: Valeriu Cabac, … Bãlþi, Ed. Presa univ. bãlþeanã, 2005. Capcelea, V., „Antimoniile libertãþii – condiþiile ºi limitele ei în posttotalitarism“, în Democraþie ºi drepturile omului, Bãlþi, Ed. Presa univ. bãlþeanã, 2006. Casian, S, Iordan, P, „Eutanasia: crimã sau binefacere“, în Legea ºi viaþa, 1998, nr. 11, p. 30-33. Cîndea, C., Etica poliþieneascã ºi relaþia cu publicul, Bucureºti, Editura Ministerului de Interne, 1994. Cochinescu, N., „Introducere în deontologia judiciarã“, în Dreptul, Uniunea Juriºtilor din România. Anul VI, seria a III-a, 1995, nr. 4. Confruntãri de idei în eticã, Bucureºti, Ed. Politicã, 1988. Delumeau, J., Religiile lumii, Bucureºti, Ed. Humanitas,1993. Djuvara, M., „Drept ºi moralã“, în Eseuri de filosofia dreptului, Stud. introd., select. textelor ºi note de N. Culic, Bucureºti, Ed. Trei, 1997. Dorogan, M., Curs de elocvenþã, Ch., Ed. ARC, 1995. Dorogan, M., „Componenþa rechizitoriului. Momentele de bazã ale conþinutului“, în Legea ºi viaþa, 1997, nr. 3. Ethics in Practice an anthology, Edited by Hugh LaFollette. East Tennessee State University, Blackwell Publishers, 1996. Etica aplicatã, Bucureºti, Ed. Alternativa, 1995. Fuller, Lon L., The Morality of Law. Revised edition, New Haven and London, Yale University Presse, 1969. Gaudin, P., Marile religii. Iudaismul. Creºtinismul. Islamismul. Hinduismul. Budismul, Bucureºti, Ed. Orizonturi, 1995. Greenawalt, K., Conflicts of Law and Morality, New York, Oxford, Oxford University Press, 1989. Hanga, V., „Morala ºi dreptul în concepþia filosofilor greci“, în Studia Napoconsia, Drept, Bucureºti, Ed. Academiei, 1974. Heuvel, Van der., „Legiferarea eutanasiei ºi a nimicirii asistate: o soluþie?“, în Viaþa medicalã, 2001, nr. 4.

412

BIBLIOGRAFIE SELECTIVÃ

Hecser, L., „Eutanasia. Reflecþii medicale ºi sociojuridice“, în Dreptul, Uniunea juriºtilor din România. Anul XI, seria a III-a, 2001, nr. 11. Hare, R. M., Essays in ethical Theory, New York , Clarendon Press. Oxford 1993. Hudson, W. D., Modern Moral Philosophy, second edition, Macmillian General Editor: D. J. O-Connor, 1993. Huszar, T., Morala ºi societatea, Bucureºti, Editura Politicã, 1967. Ianoºi, I., „Nietzsche: moralã, antimoralã“, în Apostrof, 1993, nr. 1. International Encyclopedia of Etics, Editor John K. Roth. London, Chicago, 1995. Jaspers, K., Oamenii de însemnãtate crucialã. Socrate. Buddha. Confucius. Iisus, Bucureºti, Ed. PIADEIA, 1996. Iuga, N., Etica creºtinã privitã dinspre filosofie, Baia Mare, Ed. Proema, 2000. Jankélévitch, Vladimir, Paradoxul moralei. În româneºte de Janina Ianoºi. Postfaþã de Ion Ianoºi, Cluj-Napoca, Ed. Echinox, 1997. Kant, Im., Scrieri moral-politice, Bucureºti, Ed. ªtiinþificã, 1991. Leonardescu, C., Etica ºi conduita civicã. Ediþie îngrijitã ºi studiu introductiv de dr. Constantin Stroe, Bucureºti, Ed. Lumina Lex, 1999. Maciu, M., „Împletirea în social a valorilor morale“, în Academica, 1994, nr. 11. Mãmãligã, I., „Morala în dreptul internaþional“, în Legea ºi viaþa, 2004, nr. 2. Mãrginenu I., Osoian L., Avocatura în Republica Moldova. O subtilã diplomaþie în dezvoltare, instituþie juridicã a societãþii civile cu viziune spre integrarea europeanã, Ch., S. A. (Tipog. Orhei), 2003. Miguel, A., Islamul ºi civilizaþia sa. În douã volume, Bucureºti, Ed. Meridiane, 1994. Mihai, G., Moticã, R., Fundamentele dreptului. Teoria ºi filozofia dreptului, Bucureºti, Ed. ALL, 1997. Movilã, M., „Conceperea ºi formele discursului“, în Retorica anticã, Iaºi, Ed. Fundaþiei Chemarea, 2000. Neculau, A., „Problemele deontologice ale cercetãrii în ºtiinþele socioumane“, în Revista de pedagogie, 1990, nr. 1. Nietzsche, F., On the genealogy of morality, Indianapolis/ Cambridge, Hackett Publishing Company, Inc, 1998. Papini, G., Viaþa lui Iisus, Chiºinãu, Ed. „AGO-TEMPORIS”, 1991. Page, R., „Déontologie de la psychologie sociale appliquée“, în Traité de psychologie appliquée, vol. I., Paris, Presses Universitaires de France, 1971. Parabolele ºi învãþãturile Domnului nostru Iisus Hristos, Bucureºti, Ed. Vestala, 1998. Popa, C., „Retorica ºi gestica poliþistului în relaþiile cu publicul“, în Legea ºi viaþa, 2006, ianuarie. Popescu V., „Deontologia ºi moralitatea riscului“, în Revista de filosofie, 1995, nr. 5-6, septembrie-decembrie, vol. XLII, p. 577-592. Popovici, T., „Etica profesionalã a judecãtorului – condiþie de bazã în promovarea reformei“, în Legea ºi viaþa, 1996, nr. 8. Popovici, T., Unele aspecte ale eticii judiciare ºi responsabilitatea judecãtorului în Republica Moldova, Ch., Ed. Garuda-art, 2000. Promises, Morals, and Law. By P.S. Atiyan, F.B.A., Formerly Professor of English Law in the University of Oxford, New York, Toronto, Clarendon Press Oxford, 1991. Renan, E., Viaþa lui Isus, Bucureºti, Ed. „Ancora”, 1991. Roºculeþ, L., Roºculeþ, V., „Noutatea eutanasiei în spaþiul juridic al Republicii Moldova“, în Revista naþionalã de drept, 2001, nr. 3. Roºculeþ, V., Roºculeþ, L., „Despre problemele referitoare la formarea dreptului medical în Republica Moldova“, în Revista naþionalã de drept, 2002, nr. 12. Rusu, V., „Rolul procuraturii în înfãptuirea justiþiei“, în Revista naþionalã de drept, 2001, nr. 9.

BIBLIOGRAFIE SELECTIVÃ

413

Rus, R., Istoria filozofiei islamice, Bucureºti, Ed. Enciclopedicã, 1994. Sava A., „Relaþia eticã – drept ca domeniu de cercetare în filozofia dreptului“, în Revista de filozofie ºi drept, 1993, nr. 1. Schuon, F., Introducere în spiritualitatea lumii musulmane, Bucureºti, Ed. Humanitas,1994. Schure, E., Marii iniþiaþi. Rama. Krishna. Hermes. Moise. Orfeu. Pitagora. Platon. Iisus, Bucureºti, Ed. Lotus, 1998. Stere, E., Din istoria doctrinelor morale, vol. III, Bucureºti, Ed. ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1979. Sosna, S., „Etica profesionalã a juristului“, în Revista naþionalã de drept, 2004, nr. 1. Stoica, ªt., Prelegeri de eticã, vol. I, Bucureºti, Univ. din Bucureºti, 1974. Stroe, C., Etica lui Dimitrie Gusti, Bucureºti, Ed. ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1978. Templeman, L., „The Advocate and the Judge“, în Legal Ethics, vol. 2, Part 1, Summer 1999. The Morality of Law. Revised edition. By Lon L. Fuller, New Haven and London, Yale University Presse, 1969. Þîmbaliuc, V. „Dezvoltarea procuraturii în perioada independenþei Republicii Moldova“, în Revista naþionalã de drept, 2002, nr. 4. Þîrdea, T., Filosofie ºi bioeticã: istorie, personalitãþi, paradigme, Ch., Tip. UASM, 2000. Ursu, N., „Raporturile dintre procuraturã ºi puterea legislativã ºi executivã“, în Revista naþionalã de drept, 2001, nr. 5. Vulcãnescu, M., „Etica lui Kant“, în Viaþa româneascã, 1992, nr. 5. Weber, M., Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, Bucureºti, Ed. Humanitas, 1993. Williams, B., Introducere în eticã, Bucureºti, Ed. Alternative, 1993. Àëåêñååâà, Ò. À., „Äæîí Ðîóëñ è åãî òåîðèÿ ñïðàâåäëèâîñòè“, în Âîïðîñû ôèëîñîôèè, 1994, nr. 10, p. 26-38. Áàðùåâñêèé, Ì., Àäâîêàòñêàÿ ýòèêà. Âòîðîå èçäàíèå, Ìîñêâà, Ïðîôîáðàçîâàíèå, 2000. Áîéêîâ, À., Ýòèêà ïðîôåññèîíàëüíîé çàùèòû ïî óãîëîâíûì äåëàì, Ì., Þðèäè÷åñêàÿ ëèòåðàòóðà, 1978. Áîéêîâ, À., „×òî òàêîå ñóäåáíàÿ ýòèêà?“, în Ñîâåòñêàÿ þñòèöèÿ, 1971, nr. 1. Áóðîáèí Â., Àäâîêàòñêàÿ äåÿòåëüíîñòü, Ìîñêâà, 2001. Âîëüâåí, Ð., „Óñèëèÿ Ïàðëàìåíòñêîé Àññàìáëåè Ñîâåòà Åâðîïû“, în Îòìåíà ñìåðòíîé êàçíè â Åâðîïå, Èçä-âî Ñîâåòà Åâðîïû, 1999. Ãèíäåëüáðàíä, Ä. Ôîí., Ýòèêà, Ñàíêò-Ïåòåðáóðã, Àëåìåéÿ, 2001. Ãóñåéíîâ, À., Çîëîòîå ïðàâèëî íðàâñòâåííîñòè, Ìîñêâà, Ìîëîäàÿ Ãâàðäèÿ, 1978. Ãîðñêèé, Ã.Ô., Êîêîðeâ, Ë.Ä., Êîòîâ, Ä.Ï., Ñóäåáíàÿ ýòèêà, Âîðîíåæ, èçä-âî Âîðîíåæñêîãî óí-òà, 1973. Ãóñåéíîâ, À.À., Àïðåñÿí, Ð.Ã., Ýòèêà. Ó÷åáíèê äëÿ âóçîâ, Ìîñêâà, Ãàðäàðèêè, 1999. Äèäêîâñêèé, M., „Ýâòàíàçèÿ: çà è ïðîòèâ?“, în Ìåäèöèíà è çäîðîâüå, 26.04.2001, nr. 7234. Äðîáíèöêèé, Î.Ã., Ïîíÿòèå ìîðàëè: Èñòîðèêî-êðèòè÷åñêèé î÷åðê, Ìîñêâà, «Íàóêà», 1974. Êàðïåö, È., Óãîëîâíîå ïðàâî è ýòèêà, Ìîñêâà, Þðèäè÷åñêàÿ ëèòåðàòóðà, 1990. Êàëüíèöêèé, Â.Â., Ñëåäñòâåííûå äåéñòèÿ. Ó÷åá. ïîñîáèå, èçä. 2-å ïåðåðàá. è äîï. Îìñê, Îìñêàÿ Àêàäåìèÿ ÌÂÄ ÐÔ, 2003. Êåííåò, Â. Êåìï., Ýâòàíàçèÿ, Ìèííåñîòà, ÑØÀ. Ïåðåâîä Êóçíåöîâîé Þ. Mîñêâà, 1997.

414

BIBLIOGRAFIE SELECTIVÃ

Êîáëèêîâ, À. Ñ., Þðèäè÷åñêàÿ ýòèêà. Ó÷eáíèê äëÿ âóçîâ, Ìîñêâà, Èçäàòåëüñêàÿ ãðóïïà ÍÎÐÌÀ – ÈÍÔÐÀ, 1998. Êîìàðîâ, Â.Ä., Ñóäåáíàÿ ýòèêà, Ëåíèíãðàä, Îáù.-âî «Çíàíèå» ÐÑÔÑÐ, 1968. Êóðèëîâ, Â.È., „Ìîðàëü è ïðàâî, êàê ñðåäñòâà ñîöèàëüíîãî ðåãóëèðîâàíèÿ ïîâåäåíèÿ ëþäåé“, în Ïðîáëåìû ðîññèéñêîãî çàêîíîäàòåëüñòâà, Âëàäèâîñòîê, èçä-âî Äàëüíåâîñòî÷íîãî óí-òà, 1997. Êóôòèíà, Í., „Âçàèìoäåéñòâèå ìîðàëè è ïðàâà â ñîâðåìåííîì îáùåñòâå“, în Ïðîáëåìû áîðüáû ñ ïðåñòóïíîñòüþ íà ñîâðåìåííîì ýòàïå, Âëàäèìèð, 2002. Ëèêàñ, À., Êóëüòóðà ñóäåáíîãî ïðîöåññà, Ìîñêâà, Þðèäè÷åñêàÿ ëèòåðàòóðà, 1971. Ëèêàñ, À., Êóëüòóðà ïðàâîñóäèÿ, Ìîñêâà, Þðèäè÷åñêàÿ ëèòåðàòóðà, 1990. Ëåáåäåâ, Â., Èëüèíñêèé. Ï., „Äóõîâíàÿ îñíîâà þðèäè÷åñêîé ïðîôåññèè – ýòèêà“, în Çàêîí è æèçíü, 1994, nr. 12. Ëåáåäåâà, Å., Ýâòàíàçèÿ êàê ïðîáëåìà ñîâðåìåííîé ìåäèöèíû, Îðåíáóðã, Ìåäèöèíñêàÿ Àêàäåìèÿ, 2000. Ëèâøèö, Å.Ì., Áåëêèí Ð.Ñ., Òàêòèêà ñëåäñòâåííûõ äåéñòâèé, Ìîñêâà, Íîâûé Þðèñòü, 1997. Ìàìîíòîâ, Ï.Â., Ýâòàíàçèÿ: óáèéñòâî èëè ìèëîñåðäèå?, Ìîñêâà, 1997. Maðòûí÷èê, Å., Àâòîðèòåò ñîâåòñêîãî ñóäà, Êèøèíåâ, Øòèèíöà, 1991. Ìàðòûí÷èê, Å., „Ñóäåáíàÿ ýòèêà. Ïðåäìåò, ïðèíöèïû è ïðîáëåìû ðåàëèçàöèè íà íåêîòîðûõ ýòàïàõ óãîëîâíîãî ïðîöåññà“, în An. ºt. ale ULIM, vol. 2, p. 49-56. Ìàñòåðîâ, Ì., „Ïðîôåññèîíàëüíîå ìàñòåðñòâî ñóäüè è ñóäåáíàÿ ýòèêà“, în Ñîâåòñêàÿ þñòèöèÿ, 1984, nr. 19. Ìåæäóíàðîäíàÿ àìíèñòèÿ. Ñìåðòíàÿ êàçíü: Âîïðîñû è îòâåòû, âåáñàéò Ìåæäóíàðîäíîé Àìíèñòèè, àïðåëü 2000. Ìîðàëü è ðàöèîíàëüíîñòü. Îòâåòñòâåííûé ðåäàêòîð è àâòîð ïðåäèñëîâèÿ äîê. ôèëîñ. íàóê Ð. Ã. Àïðåñÿí, Ìîñêâà, Ðîññèéñêàÿ Àêàäåìèÿ Íàóê, Èíñòèòóò ôèëîñîôèè, 1995. Íåðñåñÿíö, Â.Ñ., Ôèëîñîôèÿ ïðàâà, Ìîñêâà, Èíôðà-Íîðìà, 1997. Oòìåíà ñìåðòíîé êàçíè â Åâðîïå, èçä-âî Ñîâåòà Åâðîïû, 1999. Ñìåðòíàÿ êàçíü ïîä ïðèöåëîì. Ñîâåò Åâðîïû è ñìåðòíàÿ êàçíü, Äèðåêòîðàò ïî Ïðàâàì ÷åëîâåêà Ñîâåòà Åâðîïû, 2001. Ïðîáëåìû ñóäåáíîé ýòèêè, Ïîä ðåä. Ñòðîãîâè÷à Ì. Ñ., Ìîñêâà, «Íàóêà», 1974. Ïðîôåññèîíàëüíàÿ ýòèêà ñoòðóäíèêîâ ïðàâîîõðàíèòåëüíûõ îðãàíîâ. Ó÷åáíîå ïîñîáèå. Èçäàíèå 2-å ñ äîïîëíåíèÿìè è èçìåíåíèÿìè. Ìîñêâà, „Ùèò - Ì”, 2000. Ðîëç, Äæ., Òåîðèÿ ñïðàâåäëèâîñòè, Íîâîñèáèðñê, 1995. Òàòüÿíèíà Ë.Ã., „Îñâèäåòåëüñòâîâàíèå êàê ñëåäñòâåííîå äåéñòâèå“, în Ñëåäîâàòåëü, 2003, nr. 9. Ôåäîðîâ, Å. Ï., Àäâîêàòñêàÿ äåÿòåëüíîñòü, Mîñêâà, 2001. Ôåðíàíäî, Ñàëüâàäîð, Áåñåäû îá ýòèêå, Ìîñêâà, Ìåæäóíàðîäíûå îòíîøåíèÿ, 2000. Õüþãî, Àäàì Áåäî è Ìèêàýë Ë. Ðàäëå, Ñóäåáíûå îøèáêè â äåëàõ, ñâÿçàííûõ ñ âîçìîæíîñòüþ âûíåñåíèÿ âûñøåé ìåðû íàêàçàíèÿ. Ïðàâîâîå îáîçðåíèå Ñòýíôîðäñêîãî Óí-òà, 40: 21-179, 1987. Õüþãî, Àäàì Áåäî, Äåëî ïðîòèâ ñìåðòíîé êàçíè. Âåáñàéò Àìåðèêàíñêîãî Ñîþçà ãðàæäàíñêèõ ñâîáîä, 1997. Õóä, Ð., Ñìåðòíàÿ êàçíü: ãëîáàëüíàÿ ïåðñïåêòèâà, Îêñôîðä, Êëàðåíäîí Ïðåññ. èçäàíèå ïåðåðàáîòàííîå, 2000. Øâåéöåð, À., Áëàãîãîâåíèå ïåðåä æèçíüþ, Ìîñêâà, «Ïðîãðåññ», 1992. Øåéôåð, Ñ. À., Ñëåäñòâåííûå äåéñòâèÿ: ñèñòåìà è ïðîöåññóàëüíûå ôîðìû, Ìîñêâà, Þðèäè÷åñêàÿ ëèòåðàòóðà, 2001.

CUPRINS

Cuvînt înainte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7 Introducere. Obiectul, funcþiile ºi problematica eticii ºi deontologiei juridice . . . . . . . . . . . . . . . . . . .9 Partea întîi: Momente din istoria concepþiilor etice ºi morale fundamentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .47 Tema nr. 1. Concepþiile etice ale îndrumãtorilor omenirii . . . . . . . . . . . . . . . .49 Tema nr. 2. Învãþãturile etice ale filozofilor moralei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .94 Partea a doua: Noþiunile fundamentale ale eticii ºi ale experienþei morale . . . . . . . . . . . . . . . . . .125 Tema nr. 1. Noþiunile fundamentale ale eticii . . . . . . .127 Tema nr. 2. Experienþa moralã . . . . . . . . . . . . . . . . . . .163 Partea a treia: Deontologia juridicã ºi problemele ei . . . . . . .191 Tema nr. 1. Probleme generale ale deontologiei juridice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .193 Tema nr. 2. Problemele particulare ale deontologiei juridice ºi caracterul moral al activitãþii de ocrotire a normelor de drept . . . . . . . .228 Tema nr. 3. Deontologia judiciarã, conþinutul ºi însemnãtatea ei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .262 Tema nr. 4. Etica avocatului – noþiuni ºi principii generale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .335 A n e x e . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .383 S u m m a r y . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .409 B i b l i o g r a f i e s e l e c t i v ã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .410

Imprimat la Firma Editorial-Poligraficã „Tipografia Centralã“ str. Florilor nr. 1, Chiºinãu, Com. nr. 3682