Una Educación Estética en La Era de La Globalizacion [PDF]

Zitiervorschau

traducción de

CHRISTOPHER MICHAEL FRAGA

con la colaboración de

IRLANDA VILLEGAS GUNTHF.R DIETZ

Instituto de Investigaciones en Educación Universidad Ve rae raza na

grupo editorial siglo veintiuno siglo xxi editores, méxico

CERRO DEL AGUA 248 . ROf4EB0 DE TERREROS. 04310 NcXJCO. 0 F vAw/.sgksoóedilOfes com mx

siglo xxi editores, argentina

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UNA EDUCACION ESTETICA EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIÓN por GAYATRI CHAKRAVORTY SPIVAK

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Spivak, Gayatri Chakravorty Una educación estética en la era de la globalización / por Gayatri Chakravorty Spivak ; traducción de Christophcr Nlichael Fraga ; con la colaboración de Irlanda Villegas, Gunther Dieta. — Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, Dirección General de Artes Visuales, Instituto de Investigaciones Estéticas : Universidad Autónoma Metropolitana : Palabra de Clío : Fundación Universidad de las Américas, Puebla : Siglo XXI Editores, 2017. 566 p. - (Serie Zona crítica) Traducción de: An aesthetic education in the era ofglobalization ISBN-13: 978-607-03-0863-5 (Siglo XXI Editores) ISBN-13: 978-607-02-9510-2 (UNAM) ISBN-13: 978-607-28-1115-7 (UAM) ISBN-13: 978-607-97546-6-2 (Palabra de Clío) ISBN-13: 978-607-7690-71-9 (UDIAP) 1. Estética - Estudio y enseñanza - Filosofía. 2. Literatura - Estudio y enseñanza - Filosofía. 3. Cultura y globa­ lización - Filosofía. I. Fraga, Christopher Michael, traductor. II. Villegas, Irlanda, colaborador. III. Dietz, Gunther, colaborador. IV. t. V. ser figuras 5a y 6 a 20: © alicc atlie figuras 27 a 35: Abdcrrahmane Sissako (director) (2009), Bamako (cinta cinematográfica), Francia: Archipiel 33 figuras 36 a 39: © anish kapoor 2017 primera edición en español, 2017 © universidad nacional autónoma de méxico dirección general de artes visuales, insurgentes sur 3000, centro cultural universitario, ciudad universitaria, delegación coyoacán, ciudad de méxico, c.p. 04510 instituto de investigaciones estéticas circuito nitro, mario de la cueva s/n, zona cultural, ciudad universitaria, delegación coyoacán, ciudad de méxico, c.p. 04510 isbn 978-607-02-9510-2 © universidad autónoma metropolitana prolongación canal de miramontes 3855 quinto piso, colonia ex-hacienda san juan de dios, delegación tlalpan, ciudad de méxico, c.p. 14387 isbn 978-607-28-1115-7 © palabra de clío a.c. insurgentes sur 1814, despacho 101, colonia florida, delegación álvaro obregón, ciudad de méxico, c.p. 01030 isbn 978-607-97546-6-2 © fundación universidad de las américas, puebla ex hacienda santa Catarina mártir san andrés cholula, puebla, c.p. 72810 isbn 978-607-7690-71-9 DR© 2016 siglo xxi editores, s.a. de c.v. cerro del agua 248, col. romero de terreros 04310 ciudad de méxico, isbn 978-607-034)863-5 título original: an aesthetic education in the era of globatizalion © 2012 by the president and fellovvs of harvard college © 2012 harvard university press, Cambridge massachusetts; londres derechos reservados conforme a la ley

Para Maitreyi Chandra y a la memoria de Lore Matzger hermanas

PRÓLOGO

Esta recopilación de ensayos abarca, por lo menos, veintitrés años. Al mirar atrás, identifico en ellos lo que Derrida, en la introducción de Psyché, llamó una théoiie distraite, al descubrir que los ensayos recopilados en su libro compartían algunos motivos teóricos.1 En el presente libro, después de escribir el Prólogo, he buscado, de manera activa, una teoría distraída (traducción pobre pero atinada) del doble vínculo (double bind). Siguiendo el adagio: “En la crítica literaria, cuando buscas algo, lo encuentras”, lo he encontrado. El punto es, por supuesto, que ahora siento que el doble vínculo va mucho más allá de la sugerencia de que al haberlo encon­ trado, una puede ponerlo enjuego. (A propósito, ése era el problema con el “uso estratégico del esencialismo”.) Como sostengo en la Introducción, muchas veces surge en ellos la sugerencia de que las humanidades son capaces de aprender, de alguna manera, cómo re­ solver los dobles vínculos al ponerlos enjuego. En varias ocasiones he sugerido que “Three Women’s Texis and a Critique of Imperialism” (texto surgido a partir de mi experiencia al impartir un curso universitario en 1978 en la Universidad de Texas-Austin), “French Feminism in an International Frame”, y la traducción de “Draupadi” con una introducción crítica (los dos escritos como reacción en contra del reconocimiento de mi pericia “francesa”), y, por último, “Can the Subaltern Speak?”, representaron el inicio de un nuevo rumbo en mi forma de pensar.12 El pri­ mer ensayo aquí recopilado, “La carga del inglés”, representa la responsabilidad de tal giro, con la mirada dirigida a mi país natal, mi primera presentación profesional en una institución de educación terciaria en la India. El doble vínculo surge aquí entre la casta y la clase social, también entendidas necesariamente como la raza y la clase. La esperanza que aparece al final del ensayo niega reconocer que ciertas contradicciones entre lo performativo conservado de la indigeneidad y el civiliza1Jacques Derrida, Psyché, París, Galilée, 1987, p. 9 [ed. en español: “Psyche: Invenciones del Otro", trad. M. Rodés de Clérico y W. Neira Castro, en W. AA., Diseminario: La desconstrucción, otro descubrimiento de América, Montevideo, XYZ Ediciones, 1987]. 2 Más recientemente en París, en dos ponencias inéditas: “Femmes, langage, culture et politique á l’heure de la mondialisation postcoloniale”, con Etienne Balibar, Le Merle Moqucr; y “Paroles su­ balternes: Politique culturelle du féminisme et du postcolonialismc”, con Eric Fassin, Ecole Nórmale Supérieure, París, 25 de enero de 2010. Hace poco descubrí algo que puede ser un origen secreto, pero ¿que sé yo? Véase el capítulo sobre el programa de rehabilitación en Nayanika Mookheijee, The Spectral Wound: Sexual Violence, Public Memoria and the Bangladesh War of 1971 (Durham, N.C., Duke Universily Press, 2011). “French Feminism in an International Frame” y “Draupadi” están recopiladas en Gayatri Chakravorty Spivak, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, Nueva York, Routledge, 2006, pp. 184-211, 245-269. “Three Women’s Texts" y “Can the Subaltern Speak?”, los dos en versiones muy revisadas, han sido incluidas en Spivak, Crítica de la ratón poscolonial: Hacia una historia del presente evanescente, trad. Marta Malo de Molina, Madrid, Akal, 2010, pp. 120-152, 245-304.

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PROLOGO

cionismo ni siquiera pueden entrar a la seguridad de un doble vínculo. Duda en vez de esperanza, o, lo arcaico en vez de lo residual. No lo podía ver ni decir en aquel entonces. Pero la Introducción nos lleva a ese punto. Esta primera incursión en la educación terciaria india fue seguida de inmediato por el segundo ensayo del presente libro, “¿Quién demanda la alteridad?”, escrito en 1987 por invitación de The Statesman, el diario más antiguo de mi ciudad natal, Calcuta, que celebraba el cuadragésimo aniversario de la independencia india. Por alguna vaga razón, no creo que fuera precisamente lo que el periódico buscaba. Amplié el texto para presentarlo en la serie “Remaking History” de la Dia Art Foun­ dation. Ilubo muchas personas interesadas en asistir. En ese entonces yo vivía en Pittsburgh. Recuerdo que Gary Indiana, escritor, cineasta y artista visual estaduni­ dense, estaba entre el público. Esa multitud, a la moda en Chelsea, en un momento en que las fachadas de esa colonia todavía guardaban un aspecto atractivamente lú­ gubre, estaba perpleja frente a la autocrítica de un miembro de la minoría modelo, antes incluso de que ese término fuese inventado. A estos dos anfitriones bastante dispares, ¿les habrá molestado el doble vínculo entre la perspectiva de una minoría metropolitana y la de una mayoría poscolonial en ese estira y afloja que se da dentro de un mismo sujeto? “Cómo leer un libro ‘culturalmente diferente’”, el siguiente capítulo del libro, fue escrito como respuesta a una petición particular. A Badrel Young, una británica de ascendencia pakistaní que por aquel entonces daba cursos en una secundaria del British Council en I lackney, le tocó El guia de R. K. Narayan como texto para el sa­ lón de clase multicultural. Pidió que yo le diese un poco de “mitología hindú” como contexto. Este ensayo surgió como respuesta. Harish Trivedi, profesor de inglés en la Universidad de Delhi, quien sigue siendo muy crítico de mi postura poscolonial, se quejaba de que yo no trato El guía como una novela “india”. No sé hacerlo. ¿Es un doble vínculo? En el quinto ensayo, “La cultura: situar el feminismo”, cronoló­ gicamente fuera de lugar en el índice, lo hago explícito: “La cultura es su propio contra-ejemplo irreducible”. Ruedi Kuenzli pidió que yo presentase el discurso inaugural en el congreso de la Midwestern Modern Language Association en 1991. Ruedi es una persona enor­ memente concienzuda. Como respuesta a su petición, todo lo que pude sentir fue una honestidad desesperada, pensando habitar el doble vínculo entre el ser una calcutense y el ser una neoyorquina. Acababa de llegar a Columbia pero ya había caído en la seducción ejercida por Nueva York. Hacia marzo de 2011, ya había pa­ sado más tiempo en Nueva York que en Calcuta. Recuerdo que Leonard Gordon, mi colega de Columbia University, estaba entre el público. Yo sabía que él estaba en contacto con la comunidad académica bengalí en Estados Unidos. De una manera poco razonable, yo quería que él viese que, en los comentarios que preparé, no había ninguna huella de identitarismo bengalí. Entre los rasgos de la globalización, reconocer este dilema cultural como un do­ ble vínculo performativo en vez del “doble vínculo” representado de tal forma que pueda encubrir la contemporaneidad del capital es negarse a reconocer el control de daños.

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Creo que “Pedacitos de actuación/Hablar la identidad”, el séptimo ensayo, fue escrito para un congreso organizado por la Universidad Nacional de Singapur. Para mí esa visita ha quedado marcada para siempre por la muerte de mi amigo Bimal Krishna Matilal. Partía a Singapur desde Bangladés (pues mi vida de “activista” ha­ bía empezado en 1986). Había hablado con Bimal antes de salir de Estados Unidos. No era posible hablar por teléfono desde Bangladés, dado que yo estaba en una zona rural. Le marqué tan pronto llegué a Singapur. Ya había muerto. Hay un pequeño fragmento sobre flatulencias en el ensayo. Por supuesto que me da vergüenza. Recuerdo que un profesor sudasiático comentó que mi presentación le había parecido una pedorrera. Estoy acostumbrada a la hostilidad de los hombres (y a veces de las mujeres) de mi propia inscripción cultural. En aquel momento no dije lo que ahora puedo escribir. Bimal Matilal murió de mieloma múltiple. Hacia el final de su vida, su caja torá­ cica había colapsado y ejercía presión sobre sus pulmones. Trabajamos juntos tanto como le fue posible y, cuando su mente se obnubilaba, él me pedía que le cantara. Durante todo este tiempo, por la presión en sus pulmones, creo, sufría de constante flatulencia, lo cual le daba mucha vergüenza. Para tratar de aliviarle, había sacado el tema del pasaje de Glas—“la ontología no puede aferrarse a un pedo”— que co­ menta sobre Genet, que escribe sobre los pedos, y Bimal había mencionado la dis­ cusión de vientos corporales en la pránáyfima. He aquí el doble vínculo entre cuerpo y mente, el lugar de una ética imposible para el Levinas maduro, el bebé marcado para la muerte desde el momento mismo de nacer.3 El semestre que presenté “Enseñar en nuestros tiempos”, el sexto ensayo, traba­ jaba como profesora visitante en la Universidad de California en Riverside. Allá la atmósfera estaba llena de Derrida. Fue allí donde escribí el octavo ensayo, “Comple­ mentar el marxismo”. Espero escribir un libro sobre Derrida después de entregar un delgado libro sobre Du Bois a la imprenta. Ahí tendrán su lugar “Touched by Deconstruction” [Tocada por la deconstrucción] (2000) y “Notes toward a Tribute tojacques Derrida” [Apuntes para un tributo ajacques Derrida], dos textos que es­ cribí con este público (mis “compañeros universitarios” [ “schoofonates”]) en mente.4 El doble vínculo aquí trata del yo y el otro. Lo he yuxtapuesto con “¿Qué queda (a la izquierda) de la teoría?” porque da el tremendo doble vínculo entre lo intuitivo y lo que va en contra de la intuición en el aprendizaje de una teoría hecha para cambiar el mundo. Fue escrito como respuesta a la invitación de Judith Butler en el sentido de pre­ sentar una ponencia en el English Institute, con muy poca antelación. Fue un se­ mestre muy movido. Pero mi tremenda lealtad a Butler, lealtad que ha producido, y que seguirá produciendo mucho trabajo en conjunto, me hizo responder a esta5 5 Emmanuel Levinas, De otro modo que ser, o Más allá de la esencia, 4a. ed., trad. Antonio Pintor Ramos, Salamanca, Sígueme, 2003. * “Touched by Deconstruction", Grey Room 20, verano de 2005, pp. 95-104; “Notes toward a Tribute to Jacques Derrida”, differences 16.3, otoño de 2005, pp. 102-113, reimpreso con adiciones en Costas Douzinas (ed.), Adíen Derrida, Londres, Palgrave Macmillan, 2007, pp. 47-60.

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primera llamada. Sin embargo, debería de mencionar también que tengo un exage­ rado respeto hacia el Institute. Sigo creyendo que es el ápice escolar de la profesión. He llevado conmigo una carga de inseguridad intelectual desde los años de mi licenciatura debido al sexismo cotidiano, sobre todo cuando es aplicado a mujeres aparentemente carismáticas. No pude negar una invitación al Institute. Pero tenía poco tiempo para prepararme. Por lo tanto, tomé la lección que en­ señaba en aquel momento (era sobre Marx) y permití que me llevara a donde me llevara. Como era de esperarse, me llevó fuera del aula. Estos gestos repetidos hacia el exterior de la máquina de enseñanza desde el interior son mi auge y caída. Imparto este curso sobre Marx desde finales de los años setenta, cuando em­ pecé a dar cursos en la Universidad de Texas en Austin. Leemos más o menos mil páginas de selecciones de varios textos, en alemán y en inglés, contraponiéndolas. Las instrucciones son pensar a “Marx” como una figura textual en los escritos, en vez de leer el texto sólo porque uno lo va a necesitar para algún proyecto de teoría cultural. Si bien he escrito fragmentos aquí y allá sobre mis experiencias en el salón de clase, no me puedo imaginar escribiendo el libro que siempre digo que surgirá de esta experiencia: ¿Puede haber una ética socialista? Todavía no puedo “imaginar lo que conozco”.5 En 1981, devastada por la partida de mi querida pareja, presenté una ponencia en el Whitney Humanities Center de Yale University sobre la injusticia generizada de La cultura del narcisismo de Christopher Lasch.56 Un par de años más tarde, como respuesta a una invitación de Ralph Cohén, presenté una versión extendida (“Eco”, el décimo ensayo) en la Universidad de Virginia. Yo sabía que Jacqueline Rose iba a estar entre el público. Hice mi lectura de Freucl tan cuidadosamente como pude. Había establecido una profunda amistad con Bimal Krishna Matilal desde 1985. Mi intercambio intelectual con el profesor Matilal, un hombre que creía que la crítica racional índica no era meramente un artefacto cultural sino un instrumento para filosofar, me permitió entender (o imaginar) a Freud en el contexto de Ovidio de una manera más generosa. Logré empezar a leer a Freud como un filósofo de la mente-cuerpo. En 1992, comenzó otra amistad. Assia Djebar y yo pudimos reconocer una mutua resonancia. Fue esta escritora de la Argelia mediterránea, musulmana feminista a quien le ha fascinado la historia del idioma bereber, quien me dio una sensación del “eco en el origen”. Ya la hemos encontrado en “Pedacitos de actuación”. La Europa musulmana, pero sólo vía Francia. ¿Puedo llamarle a esto teoría? Sien­ to que mi uso del psicoanálisis en este ensayo es distinto a su uso como una taxono­ mía descriptiva. El doble vínculo aquí es más obvio, dado que tiene que ver con el imperativo de ab-usar, tema que abordo en la Introducción. 5 Percy Bysshe Shelley, Defensa de la poesía: Texto bilingüe, trad. José Vicente Selma de la 1loz, Barcelo­ na, Península, 1986, p. 57. 6 Christopher Lasch, Im cultura del narcisismo, trad. Jaime Collyer, Barcelona, Andrés Bello, 1999 [1979].

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Ya introduje una consecuencia de ello como mirando hacia el país natal. El si­ guiente ensayo, “La traducción como cultura”, tematiza este doble vínculo, y su­ giere desde su misma estructuración que se puede jugar con él en ambos sentidos. Por un lado, una profesora “diaspórica” del inglés en una universidad y, por el otro, una ciudadana india de clase alta, hindú de casta y de orientación radical; de las dos hay a montones, por así decirlo. Por supuesto que queda a los lectores captar las inesperadas asimetrías de este deliberado cambio de voz, meramente citado. Presenté la primera parte como un discurso inaugural en el congreso anual de la International Association de Commonwealth Literature (iacl) en Oviedo, España. Explico la procedencia de la segunda dentro del texto. Para seguir, he elegido “Traducir al inglés”, donde el doble vínculo trata de cómo habitar la posición lectora cuando una es la lectora implícita publicada y, desde lue­ go, el alarmante doble vínculo de traicionar a la lengua materna al remitirla a la for­ ma idiomática global. Coloco “Nacionalismo e imaginación” exactamente al lado, porque tal yuxtaposición volvió claras estas asimetrías, pues ese congreso de la iaci. tomó lugar en terreno conocido: Hyderabad, la India. (Una versión revisada para una presentación en Bulgaria fue editada como Nationalism and the Imagination por Seagull Books en 2010; luego fue traducida al francés y editada por Payot en 2011.) El doble vínculo que describo ahí oscila entre lo privado no derivado y la tremenda función publica del nacionalismo. El problema aquí es que sí habitamos ese doble vínculo no reconocido; si lo reconociéramos destruiríamos dicha habitación. Una de las razones por las cuales hay que valerse de él para complementar la globalidad. La esperanza contra todo pronóstico. En mi primer seminario con Paul de Man en 1961, di una ponencia sobre Rabindranath Tagore. El es un recurso invariable para los bengalíes tanto en el ex­ tranjero como en su país natal. En mi primera presentación en la India, se habrá notado, hablé de Tagore. Dados todos los dobles vínculos que estoy describiendo, no es de sorprender que, de entre toda la ficción en prosa de Tagore, la que más me conmueva sea Gora. Me parecía imposible, por supuesto, no intentar el análisis con la diada Kim/Gora. Me molesta mucho que Gora se enseñe en su traducción común y corriente al inglés, simplemente como una narrativa del nacionalismo, ejemplar, fuera del itinerario variado de Tagore en prosa y verso. Sin embargo, sin una tradi­ ción de enseñanza del bengalí, ¿podría ser distinto? Intentándolo con valentía, yo enseñé Gora/Kim en un curso de narrativa en Co­ lumbia University. No me cabe duda alguna de que no fui capaz de comunicar más que los usuales clichés del discurso colonial. La Society of Fellows de Columbia University es, en buena medida, una organi­ zación tradicional. Como tal, y muy apropiadamente, no ha buscado involucrarme en sus operaciones. Ann Waters, alumna de Nicholas Dirks en la University of Mi­ chigan, fue miembro de la Society durante un año. A invitación suya, presenté una ponencia en la Society, por primera y última ocasión. El curso sobre Gora/Kim fue el tema de mi ponencia. Cuando Sugata Bose de Tufts University me solicitó dictar una ponencia en un congreso de despedida para Amartya Sen (quien partía de Harvard para ser el úni­

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co maestro no blanco en Trinity College, Cambridge, durante cierto periodo), “Re­ sidente extranjera”, el decimocuarto ensayo, era el único texto apropiado que tenía a la mano. Supongo que debe haberme pasado por la mente que tanto Sen como yo éramos residentes extranjeros en Estados Unidos. Entre ese público conformado por historiadores y científicos sociales especializados en Asia del Sur, la ponencia pareció algo bochornoso. Elegí colocar en este punto “Ética y política en Tagore, Coetzee y ciertas escenas de enseñanza”, ya que sitúa tanto a Sen como a Tagore. El doble vínculo de la historia se aloja en el futuro anterior, los inesperados resultados de la educación activista; pero también en esa oscilación entre la coerción y el con­ sentimiento en la enseñanza. He aquí el doble vínculo más grande, la mayor prueba en contra de la posibilidad de una sociedad justa, que mantiene mi vida entera como una gran pregunta sin respuesta: ¿se puede complementar el vanguardismo? En Gora, Tagore tematiza la complementación del vanguardismo al remover a Gora de la vanguardia hindú; pero Gora sigue siendo la representación desde arriba de un residente extranjero. En el siguiente ensayo, “Imperativo para reimaginar el planeta”, intento imaginar a los de abajo que quisieran ser ciudadanos. Es una puesta en imaginación distinta a la de “Enseñar en nuestros tiempos”, y responde a otro tipo de demanda. En diciembre de 1997, mi querido amigo Willi Goetschel me hizo el inusual honor de solicitarme pronunciar el discurso para inaugurar el giro que daba una fundación llamada Stiftung Dialogik, desde el asilo del Holocausto, hacia el multiculturalismo migrante, en su natal Zúrich. Actualmente, Goetschel es el presidente de la Stiftung, pero en ese momento el presidente fundador, Hermann Levin Goldschmidt, cuya esposa, Mary, había sido la fundadora inicial de esta ruta de asilo específica, todavía vivía. Allá tampoco dije exactamente lo que el grupo quería. Pero, tal y como relato en el texto, el genio de Goldschmidt me permitió responder a esa discrepancia. Repito que me resulta tedioso seguir hablando interminablemente sobre mi diasporicidad particular. Pase lo que pase, no puedo pensar en lo que antes se llamaba la “fuga de cerebros” ni como exilio ni como diáspora. Creo que, como intelectual literaria, estoy aquí para usar mi imaginación, no sólo para imaginar el dilema de la diáspora, el exilio, el refugio, sino también para negar rotundamente que el desti­ no manifiesto de Estados Unidos es dar asilo al mundo (o pretender que lo hace). Como tal, a menudo tengo que enfrentarme con la pregunta de “hablar por” gru­ pos que no son el mío. He respondido a esta pregunta tantas veces que una referencia particular sería absurda. Pero parece que nunca me escuchan. Permítaseme repetir, entonces. ¿Por qué es que este modelo, heredado de la Ilustración, de la democracia parlamentaria (es decir, representar a un electorado, “hablar por” él) se ha vuelto el modelo maes­ tro para rechazar el trabajo académico diaspórico? ¿Por qué se ha quitado el impe­ rativo de imaginar al otro de una manera responsable? Es necesario reflexionar so­ bre la respuesta, por favor, cuando se lea esta parte. Esta súplica ya estaba presente en la primera versión de este libro, que surgió hace diez años. Actualmente ubico el doble vínculo como entre la inutilidad de la vida humana (la planetariedad) y el impulso de ser útiles (la mundialidad).

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En la primavera de 1998, impartí un seminario dedicado a la lectura para univer­ sitarios a punto de terminar la carrera. Era un grupo muy reducido y los alumnos eran excepcionalmente concentrados y muy listos. La lectura de Lucy que se pre­ senta es una relación de la manera en que leimos la novela en ese curso. Si se lee “Cómo leer un libro ‘culturalmente diferente’” en el modo de la recuperación de la imaginación “para el salón de clase multicultural”, “Thinking Cultural Questions” se lee en el modo formalista para el alumno de literatura en lengua inglesa. Lo escribí en la British Library de Londres, durante los nueve días planeados que yo tenía que esperar a que la inundación retrocediese de Daca a fin de que pudiese via­ jar a Bangladés. En su forma actual, “Leyendo con Stuart Hall en términos literarios ‘puros’”, se relaciona con el trabajo de Hall porque se editó posteriormente en una antología en homenaje suyo. Fue en 1996 cuando empecé a reivindicar la enseñan­ za de la crítica literaria inglesa en el nivel universitario. Era lo que mis profesores en la Universidad de Calcuta me habían enseñado a hacer. Ustedes juzgarán si fue o no buena opción. Aquí el doble vínculo se sitúa entre la “verdad” y la retórica. “El doble vínculo empieza a hacer efecto”, antes llamado “Moral Dilemma”, en­ cuadra este giro más pedagógico-administrativo. Debería de interesarle al lector general que he podido leer algunos fragmentos de este texto frente a los alumnos de mi curso universitario de historia de crítica literaria para explicarles la razón por la cual no puedo impartir un curso breve normal. También me gustaría agradecer a Emily Donaldson, alumna en aquel curso en 1998, quien me inspiró al afirmar: “Profesora Spivak: no es difícil obtener un 9 en su curso; es difícil incluso obtener un 8”. Los alumnos me han explicado posteriormente que, cuando mis colegas más famosos imparten sus cursos breves, los imparten como “cursos fáciles con pocos requisitos”, para que los alumnos de especializaciones más “difíciles” o los alumnos que están preparándose para estudiar Medicina o Derecho, puedan pasarlos fácil­ mente y así obtener los créditos necesarios. Esto me dio una pista de lo cercano que están esas operaciones de la trivialización de las humanidades y la privatización de la imaginación. También me gustaría agradecer a Christopher Brady, el único alum­ no de una carrera científica (Biología) que perseveró a lo largo del curso entero, si bien se vio obligado a aceptar créditos sin calificación porque el curso fue dema­ siado exigente. Debería de ser obvio que una no puede habitar este doble vínculo, convertirlo en el vínculo único de descripciones de curso. Los ensayos que siguen han reptado hacia el tipo de duda que finalmente surge en la Introducción. Aquí me es más fácil tabular. “Terror: un discurso después de Septiembre 11”: entre modelos existentes del derecho secular y la necesidad de abarcar la intuición de lo trascendental. “Harlem”: entre el desarrollo y el impulso a resistir (esto tendrá una expresión más completa en mis ponencias sobre Du Bois, presentadas en Harvard en noviembre de 2009). “Especulaciones dispersas en tor­ no a lo subalterno y lo popular”: entre la subalternidad como posición sin identidad y el afecto identitario masivo de un compromiso con casos específicos de la subalter­ nidad. “Sistemas mundo y lo criollo” y “Repensar el comparatismo” hacen explícito el doble vínculo en el seno del comparatismo; pienso en la muerte de la disciplina precisamente por ese sentido más extremo de un doble vínculo. En “Lo que está en

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juego en una literatura mundial” es una canción subalterna la que hace explícito el doble vínculo que lo repetirá como todos los demás dobles vínculos del libro. “Signo y huella” y “Rastreando la piel del día” son ensayos de catálogo. Ambos hacen explícito el doble vínculo que se encuentra en el deseo de poner la huella en signo, mientras que la huella encuentra una salida al renunciar a la verbalidad por completo, pero jamás con éxito total. El género es la palabra final. Descífrense los dobles vínculos que están ahí, sencillos e imponentes.

INTRODUCCIÓN

La globalización sucede sólo en el capital y en los datos. El resto es control de da­ ños. El dominio sobre la información ha arruinado la capacidad de saber y de leer. Por consiguiente, realmente no sabemos qué hacer con la información.1 Muchos proyectos insuficientemente analizados cobran existencia simplemente porque ahí está la información. El crowdsourcing—es decir, la colaboración abierta y distribui­ da— remplaza a la democracia. Las universidades se vuelven adjuntos de lo que se conoce como la sociedad civil internacional; las humanidades y las ciencias sociales imaginativas muerden el polvo. A estas alturas, algunos de nosotros nos empeñamos en recordar que el legado de la Ilustración europea es la Duda. La ilusión (o la falta de ella) y el nacionalismo sentimental (o el globalismo posnacional y sentimental) conforman ese sitio donde se ubica gran parte de nuestro mundo. El presente libro trata de deshacer de manera productiva otro legado de la Ilustración europea —la estética—. Deshacer de manera productiva es una tarea difícil. Hay que examinar cuidadosamente las fallas tectónicas del hacer, sin acusar, sin excusar, sin perder de vista el uso. Siempre guardo esto en mis pensamientos, pero debo confesar que en esta época del mantra de la ilusión, deshacer la Estética, otrora prima de la Duda, provoca que la presente Introducción sea menos optimista que los capítulos de este libro, capítulos en los cuales, en los tiempos oscuros, la ilusión aún parecía una valiosa alternativa. Los capítulos en sí son en elogio al aprendizaje del doble vínculo (double bind) —y no sólo al aprendizaje sobre él. Dada la necesidad de las humanidades de apo­ yarse en el mundo académico, este elogio continuo conducía a menudo a la convic­ ción de que las humanidades pudiesen de alguna manera aprender cómo resolver los dobles vínculos al ponerlos en juego. Pero el hecho de que tales convicciones sean compartidas, en distintos registros, no sólo en las humanidades, y que esos otros modos de manejar el saber se puedan hacer más congruentes con las axiomá­ ticas del capitalismo electrónico, han desplazado las bases de tal convicción. La presuposición más perniciosa hoy en día es que la globalización ha alcanzado felizmente cada aspecto de nuestras vidas. La globalización sólo puede ocurrirle al aparato sensorial del ser experimentador en la medida en que siempre ha estado ahí, implícita en sus contornos evanescentes. Lo único que puede seguir preparán­ donos para esto es una educación estética, el pensar una contemporaneidad irregu­ lar y sólo aparentemente accesible que ya no puede ser interpretada según polari­ 1 Obsérvese un ejemplo del respaldo proveniente de los medios de comunicación populares: “Puede ser que el camino al saber verdadero consista en esforzarnos a salir del Internet”, Peggy Orenstein, “The Way We Live Now: Stop Your Search Engines”, New York Times Magazine, 25 de octubre de 2009, p. 11.

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dades cómodas y en boga tales como modernidad/tradición, colonial/poscolonial.2 Todo lo demás inicia ahí, en ese espacio que nos permite sobrevivir en lo singular y lo no-verificable, rodeados de las consolaciones letales y lúgubres de la elección racional. Otros tipos de saber institucional implícitamente presuponen esta base. ¿Cómo es la índole de esta educación estética? No puede haber una fórmula glo­ bal para ella. En el presente libro, yo, que me muevo con mayor comodidad en las instituciones de la educación terciaria, propongo una idea que se podría describir como un sabotear a Schiller.34 Cuando el manejo del saber intenta, sobre estas bases movedizas, deshacer el doble vínculo y lo nombra la práctica de la sustentabilidad —hacer el mínimo de algo para hacer el máximo de algo más— estamos ante un desplazamiento de la transformación schilleriana de la filosofía crítica de Kant, tema en el que me de­ tendré más adelante. Tales cálculos, que cuadran de arriba para abajo, también pueden explicar la razón por la cual Kant dice que la “mera razón” es moralmente perezosa. El mundo requiere un cambio epistemológico que reorganice los deseos/ La contemporaneidad global lo requiere. También esto forma parte de nuestra pre­ ocupación en el presente libro. Antiguamente, la versión de la sustentabilidad proveniente de las humanidades se trataba de maximizar la capacitación imaginativa y de minimizar la aturdidora uniformización de la globalización. (Se pueden encontrar claves para ello en el movimiento romántico de la poesía británica.) Mientras intentábamos lograrlo, la universidad globalista de Estados Unidos, cada vez más corporativizada y ambiciosa, vigilaba la minimalización de las humanidades y las ciencias sociales —para realizar el máximo de alguna versión de la globalización.5 Al esgrimir los presentes ensayos, 2 Claus Offe es consciente de esta contemporaneidad. Al pensar en Europa Oriental como “ejemplo singular”, la denomina como una simultaneidad y un dilema. En la globalización, todo sitio es contem­ poráneo pero también singular. Nosotros, por lo tanto, la llamamos un doble vínculo. OÍTe también es consciente de una necesidad de lo que estamos llamando una “educación estética", pero por supuesto que no lo puede decir. Éstas son las formas bajo las cuales aparece: “En la medida en que los macroacontecimientos han asumido una velocidad increíble, la dolorosa tarea de la esperanza paciente recae sobre los individuos” y “¿es posible, mediante el empleo juicioso de recursos políticos y reformas institu­ cionales, generareste tipo de paciencia y comportamiento civilizado ahí donde hacen falta?”, “Capitalism by Democratic Design? Democratic Theory Facing the Triple Transition in East Central Europe”, Social Research 58.4, invierno de 1991, pp. 869, 872, 887, 888. 5 Derrida tiene razón al escribir que la universidad moderna, dondequiera que sea, es una variación del modelo europeo medieval. Jacques Derrida, La universidad sin condición, trad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Madrid, Trotta, 2002. He aquí el extracto de un correo electrónico que le escribí al vice­ rrector de la Universidad Mahatma Gandhi en Kerala: “Hace poco me invitaron a participar en las insti­ tuciones élite de educación terciaria y pos-terciaria en la India, donde el inglés (que, desde mi punto de vista también es un idioma indio) puede ser entendido. Si bien es ahí donde me siento más en casa, por la presencia de inteligencias críticas tales como las de Sanal Mohán y Thomasjoseph (y muchos otros, no cabe duda), no puedo detenerme allá por mucho tiempo, precisamente por esa razón.” Schiller también se siente como en casa ahí. Sabotaje afirmativo. 4 Se nota que Obama reconoce esto de modo minimalista en su nombramiento de economistas conductuales a fin de transformar los deseos de los consumidores, Benjamín Wallace-Wells, “Cass Susstein Wants to Nudge Us”, New York Times Magaiine, 16 de mayo de 2010, pp. 38-44. 5 En un ámbito más amplio, nuestra simpatía se inclinaría hacia alguien como Lucio Flávio Pinto,

!9 esa tendencia no había alcanzado su pleno florecimiento. Algunos de nosotros está­ bamos al inicio de la construcción de instituciones en ambos extremos del espectro, con ilusión y confianza cautelosas. A pesar de que estaban teniendo lugar la guerra del Golfo (1991) y luego la guerra en Iraq (2003-), el peculiar “fin” de la guerra fría, una conclusión extraída de manera quizás demasiado rápida de la implosión de la Unión Soviética, todavía parecía dar algo con qué trabajar. Actualmente la co­ yuntura ha avanzado —los movimientos sociales globales se han internacionalizado completamente en una alianza con la feudalidad del Norte. Las humanidades y las ciencias sociales son periféricas allá arriba—. La única ilusión, para mí, queda en el extremo subalterno; y ¡así no se puede conformar un libro por publicarse [en Estados Unidos], en una editorial universitaria! Aquí el único vínculo puede ser trabajar con un cierto Gramsci, pero esa labor es cronológicamente posterior a los presentes ensayos. Me referiré a él en breve. Será tarea del lector rastrearlo entre líneas en este libro. En el cuerpo del texto también hay, de vez en cuando, una convicción no-exami­ nada en la originalidad, desafiante a la historia, de lo aborigen. En el ínterin, me he dado cuenta de que puede haber surgido de una protección y una preservación “feudales” que no eran más que una trampa de la benevolencia primitivista. Las reconsideraciones y las aclaraciones que aquí delineo se ven reflejados en la presente Introducción, y no siempre en el cuerpo del libro. Demando, como siem­ pre, un lector interactivo. La Introducción empieza con el doble vínculo: aprender a vivir con instrucciones contradictorias. Rastrea una trayectoria que va de Kant a de Man, pasando por Schiller y Marx, donde los nombres propios europeos son meto­ nimias de los cambios de época. En la parte final, la Introducción se mueve hacia un espacio que contradice la virtud de adquirir el talento de jugar el doble víncu­ lo: la esquizofrenia como figura, reterritorializada y recodificada. La Introducción concluye con la exhortación de Gramsci: que se instrumentalice al intelectual en aras de producir un cambio epistemológico, en lugar de sólo prestar atención a lo ético, tanto en subalternos como intelectuales.6 Invoco el mundo, como algo dado, empírico, no-examinado, en los intersticios de la Introducción. El más ubicuo de los dobles vínculos deshace la dicotomía entre individuo y co­ lectivo mediante un pensamiento, de la muerte, que también desharía la dicotomía

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quien “tiene sus sospechas frente a las perogrulladas contemporáneas sobre el ‘desarrollo sustentable’, lo que a ojos suyos no es ‘nada más que ideología hasta la fecha, empleada para dorar la píldora, suavizar la opinión pública internacional’ y tranquilizar las consciencias de lo que denomina los consumidores ‘coloniales’, tanto al interior como al exterior de Brasil. Posibilitar que los humanos aprendan ‘maneras de utilizar’ la selva del Amazonas ‘sin destruirla’ es el mayor desafío de la región, dice él”, Reed Johnson, “On the Beat in the Amazon: Brazilian Journalist Lucio Flávio Pinto Has Spent More than Four Decades Trying to Right Wrong While Staying Alive and Out ofJai!”, J a s Angeles Times, 18 de mayo de 2008, p. F8. Los comentarios de Pinto implican un proyecto epistemológico practico, un gran desafío. 6 Considero que Gramsci era comunista democrático más que demócrata liberal. Espero que eso quede claro a partir de las referencias que hago aquí de él. Para una crítica de la apropiación liberal de Gramsci, véase a Giorgio Baratta, “Gramsci entre nosotros: Hall, Said, Balibar, Coutinho" en Las rosas y los cuadernos. El pensamiento dialógico de Antonio Gramsci, trad. Amonio Firenze y Lucas Vermal Ahumada, Barcelona, Bellaterra, 2003, pp. 211-235.

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entre lo humano y lo animal. “El futuro general nada tenga que ofrecer a la vida individual, cuyo único futuro cierto es la muerte.”7 Si yo pudiese escribir el libro de nuevo, incluiría lecturas de Dme una adivinanza de Tillie Olsen y de Subscript y Life, End of de Christine Brooke-Rose.8 Son novelas que se atreven a poner en escena lo ético-político en general, junto con el envejecimiento y la muerte, relacionándose sin relación a la práctica textual. ¿Será por el factor Baubo —que las mujeres que ya superaron la edad reproductiva pueden mirar a la normatividad reproductiva de una manera desapasionada— que son textos de ancianas? ¿Una queeñdad pos-nor­ mativa? ¿Será por eso que J. M. Coetzee selecciona a protagonistas ancianas como huella del autor en La edad de hierro, y los textos sobre Elizabeth Costello?9 En este registro tal vez lo literario todavía puede lograr algo. Tal vez no. Trabájese por favor en este doble vínculo entre la Introducción y el libro confor­ me va leyendo. He proporcionado un Prólogo que traza una trayectoria intelectual: ¿Deberíamos de darle crédito al intelecto del Pro-Pos-facio apisonado por la coyun­ tura, o el optimismo de la voluntad de los ensayos? Nada de sustentabilidad aquí; dado el momento actual, quien gane, pierde. En 1992, cuando me pidieron que presentara la primera Ponencia en Homenaje a T. B. Davie en la University of Cape Town, después de la abolición del apartheid, sugerí que aprendiésemos a usar la Ilustración europea desde abajo.10 Usé la expre­ sión “ab-usar” porque el prefijo latino, “ab-”, dice mucho más que “abajo”. Al indi­ car tanto “movimiento hacia otra parte” como “agencia, punto de origen”, tanto “que apoya” como “los deberes de los esclavos”, plasma de manera concisa el doble vínculo de los poscoloniales y los emigrantes metropolitanos frente a la Ilustración. Queremos las ganancias en la esfera pública y las limitaciones en la esfera privada que provienen de la Ilustración, pero también debemos hallar algo que se relacione con “nuestra propia historia” para contrarrestar el hecho de que la Ilustración lle­ gó, tanto a los colonizadores como a los colonizados, a través del colonialismo, para 7 Hannah Arcndt, Sobre la violencia, trad. Guillermo Solana, Madrid, Alianza Editorial, 2005, p. 42. 8 Tillie Olsen, Dime una adivinanza, trad. Antonio-Prometeo Moya, Barcelona, Anagrama, 1984; Christine Brooke-Rose, Subscript, Manchester, R.U., Carcanet, 1999 y Life, End of, Manchester, R.U., Carcanet, 2006. Una lectura de Olsen aparece en Spivak, Du Bois Reivrites History, Cambridge, MA, Harvard University Press. 9 Friedrich Nietzsche, El gay saber, o, Gaya ciencia, 2a. ed., trad. Luis Jiménez Moreno, Madrid, EspasaCalpe, 2000, citado y examinado en Jacques Derrida, Espolones: Ix>s estilos de Nietzsche, 2a. ed., trad. M. Arranz Lázaro, Valencia, Pre-Textos, 1997. Las ancianas, desde este punto de vista, dan miedo porque sus genitales marchitos, más allá de las seducciones de la sexualidad, se han liberado del cautiverio masculi­ no y, por lo tanto, son sabias sobre la humanidad. Parece probable que Nietzsche tomara su información de Clemente de Alejandría, cuya propia fuente, a su vez, para este rito particular de Deméter es poco definitiva (Clemente de Alejandría, El prolréptico, trad. Marcelo Merino, Madrid, Ciudad Nueva, 2008, pp. 108-111); para la dudosa procedencia del rito, véase: G. E. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysfe­ ries, Princcton, NJ, Princeton University Press, 1961; yj. M. Coetzee, La edad de hierro, trad. Javier Calvo, Barcelona, Mondadori, 2002; Coetzee, Las vidas de los animales, trad. Miguel Martínez-Lage, Barcelona, Mondadori, 2001; Coetzee, Elizabeth Costello, trad. Javier Calvo, Barcelona, Mondadori, 2004; Coetzee, Hombre lento, trad. Javier Calvo, Barcelona, Mondadori, 2005. 10 “Thinking Academic Freedom in Gendered Posicoloniality", en Gayatri Chakravorty Spivak, Space and Place, Calcuta, Seagull Books.

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respaldar un “libre comercio” destructivo, y que las brechas de arriba para abajo de las políticas de los principios de la Ilustración no son la excepción sino la regla." Esto distingue nuestros esfuerzos de los mejores intentos europeos modernos de usar la Ilustración europea de manera crítica, hacia los cuales sentimos cierta sim­ patía, ¡lo suficiente como para subvertirlos!1112 Pero “ab-usar” puede ser un engañoso neografismo que llegue a significar, sencillamente, “abusar”, lo cual debería estar tan lejos de nuestras intenciones que pensé sacrificar la precisión y la amplitud al decir, sencillamente, “desde abajo”. Esto también exaspera, pues presupone que “nosotros”, quienes quiera que seamos, estamos debajo del nivel de la Ilustración. Otra vez un doble vínculo.1314 La frase “doble vínculo” proviene de Pasos hacia una ecología ele la mente de Gregory Bateson, publicado [en inglés] en 1972.H Para empezar, el doble vínculo era para él una manera de entender la esquizofrenia juvenil de manera cualitati­ va. Sin embargo, Bateson estaba consciente de que “tanto aquellos cuya vida está enriquecida por dones transcontextuales como aquellos que están empobrecidos por confusiones transcontextuales se asemejan en un aspecto: para ellos siempre, o frecuentemente, existe una ‘doble recepción [double take\\" En otras palabras, al habitar así los dos extremos del espectro, el doble vínculo podría ser generalizado. En un extremo, la necesidad de un remedio; en el otro, reconocer al sanador. Tam­ bién tenía en cuenta la necesidad de las metáforas-concepto catacrésicas para las cuales no puede haber referente literal. En su ensayo sobre “Una teoría del juego y de la fantasía”, define “el juego de dos individuos en determinada ocasión” —el juego y la terapia— algo que nunca está lejos de lo que nombramos una educación estética —mediante un “diagrama que proviene de la teoría de los conjuntos”—. Es cuando “la analogía matemática se quiebra” que él sistemáticamente esboza la 11 Considérese Haití, donde el pueblo negro estableció la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad; o Uzbekistán, nuestro compañero en la guerra contra el terrorismo. Para un resumen conciso del caso haitiano, véase: “Haiti’s Lesson”, Economic and Political Weekly 45.5, 30 de enero de 2010, pp. 5-6; para Uz­ bekistán, véase: Craig Murray, Murder in Samarkand: A Brilish Ambassador’s ControversialDeftance of Tyranny in the War on Terror, Londres, Mainstream, 2006. 12 Para un tratamiento brillante, véase: Diana K. Reese, ReproducingEnlightenment: Paradoxes in the Life of the Body Politic: Literature and Philosophy around 1800, Nueva York, de Gruyter, 2009. 13 Hay que pensar el ab-uso de la Ilustración en términos de la presencia residual/dominante e irre­ gular pero tenaz de las políticas de clan en distintas partes del mundo. Kathleen Collins ofrece un resu­ men provocador en Clan Politics and Regime Transilion in Central Asia, Nueva York, Cambridge University Press, 2006. Para entender la heterogeneidad del abusador, hay que expandir el modelo de la “cultura” de Raymond Williams como la danza de lo arcaico/rcsidual/dominante/emergente/oposicional/alternativo/pre-emergente (Raymond Williams, Marxismo y literatura, trad. Pablo di Masso, Barcelona, Penín­ sula, 1988, pp. 143-149). También hay que pensaren la irregularidad de las violaciones posibilitadoras de variedades de imperialismos, y la influencia de la estadunidización-como-globalización colocada sobre este terreno desnivelado con grupos históricamente específicos como una especie de recipientes. ¿Dón­ de se sitúa el/la intelectual en esta fantasmagoría? ¿Qué significa que Chinguiz Aitmátov, el novelista “liberal”, respaldaba a Akayev, el físico que se transformó paulatinamente en el autócrata que manejaba los clanes y aprobaba la tortura? 14 Gregory Bateson, Pasos hacia una ecología de la mente, trad. Ramón Alcalde, Buenos Aires, Editorial Lohlé-Lumen, 1998, p. 302 (de aquí en adelante citado en el texto como EM, seguido del número de página).

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manera en que el terapeuta debe trabajar en los límites del doble vínculo de “lo abstracto” y “lo concreto” (EM, pp. 214-215). En el contexto contemporáneo lo podemos nombrar el doble vínculo de la universalizabilidad de lo singular, el doble vínculo en el corazón de la democracia, para la cual una educación estética puede ser una preparación epistemológica, mientras nosotros, los maestros de la estética, usemos material marcado históricamente por una región, cohabitando con, resis­ tiendo a, y acomodando a lo que nos llega de la Ilustración. Incluso esto requiere de pujantes iniciativas dirigidas hacia la transformación de las instituciones, que se ven frustradas por el espíritu burocrático, aceptado arriba y abajo por igual. Sin em­ bargo, hay “el buen maestro”, “el buen alumno”, en camino hacia la colectividad. La duda y la ilusión...15 En su ensayo Bateson explicó con lujo de detalle la capacitación de la imagina­ ción en términos de una puesta-en-abismo, una serie indefinida de reflejos mutuos: escribiendo sobre “dilema[s]... [que] no se limita[n]... a los contextos de esqui­ zofrenia” (EM, p. 267), él distingue entre “la gente y los robots... en el hecho del aprendizaje... [pasando] de una solución a otra solución, eligiendo siempre otra solución que es preferible a la que precedió” (EM, 269-270). Él busca “ensanchar el alcance de lo que hay que incluir dentro del concepto de aprendizaje" por medio de “serie[s] jerárquica[s] [que] estará[n] constituida[s] entonces por mensajes, mctamensajes, meta-metamensajes, etcétera” (EM, p. 276). Esta “capacitación”, que es el baluarte de una educación estética, fracasa habitualmente con la religión y el nacionalismo: “en la borrosa región donde se encuentran y se superponen en parte el arte, la magia y la religión, los seres humanos han elaborado la ‘metáfora tomada literalmente’, como, por ejemplo, la bandera por cuya salvación mueren los hom­ bres o el sacramento que se siente como ‘un signo externo y visible, que nos ha sido dado’” (EM, p. 210); es notable que Freud menciona las mismas dos cosas —"trono y altar” en “El fetichismo”, como los monitores de la ilógica fetichista.16 La capacitación para jugar, es decir la educación estética, fracasa habitualmente con la bandera y el sacramento, el trono y el altar. Bateson describió el hábito de una manera nada sentimental. Una línea de practicante lo liga aquí al Wordsworth de las Baladas líricas, a quien le interesaba deshacer las malas consecuencias epistemo/afectivas del capitalismo naciente, y a Gramsci, que buscaba producir el intelec­ tual subalterno a partir del “hombre [iíc] de las masas” en un lugar y un momento en donde las políticas de clan no se desconocían.17 He aquí Bateson:

15 Tal como quedó claro, por ejemplo, a partir de “Toward a Common Morality”, la ncurociencia n nos puede ayudar aquí, si bien socava con firmeza la plausibilidad del libre albedrío (11 de septiembre de 2009, Naciones Unidas). Estamos limitados a la capacitación del sujeto individual. En la ocasión cita­ da, el más elocuente sobre este tema era Maxwell R. Bennett, profesor de ncurociencia en la Universidad de Sydney. 15 Sigmund Freud, “Fetichismo”, Obras completas, vol. 21, trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu Editores, 1976, p. 148 (citado en el texto de aquí en adelante como OC, seguido del número de volumen y la página). 17 William Wordsworth, Prólogo a Baladas líricas, edición bilingüe, trad. Eduardo Sánchez. Fernández,

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En el campo ele los procesos mentales, nos hallamos muy familiarizados con este tipo de economía [de adaptabilidad por ensayo y error], y de hecho se logra un ahorro importante y necesario mediante el proceso de formación de hábitos. Podemos, en primera instancia, resolver determinado problema al sustraerlos del alcance de la operación estocástica y al de­ legar las soluciones a un mecanismo más profundo y menos flexible, que llamamos “hábito”. (EM, p. 286.) Bateson escribió el pasaje anterior en 1959. Diez años después, en un simposio sobre el doble vínculo, generaliza el hábito. Aquí la conexión del practicante/filósofo es con el Freud que intentaba ir más allá del principio de placer para llegar a una “compulsión de repetición en el mundo orgánico [que yace] en los fenómenos de la herencia y en los hechos de la embriología” (OC 18, pp. 36s.). He aquí, de nuevo, Bateson: Superponiendo e interconectando muchos circuitos de retroalimentación, nosotros (y todos los otros sistemas biológicos) no sólo resolvemos problemas particulares, sino que también formamos hábitos que aplicamos a la solución de clases de problemas. Actuamos como si toda una clase de problemas pudiera resolverse en términos de suposiciones o premisas, cuyo número es menor que el de los miembros de la clase de problemas. En otras palabras, noso­ tros (los organismos) aprendemos a aprender... [La] rigidez [de los hábitos] se sigue como corolario necesario de su posición en la jerarquía de la adaptación. La misma economía de ensayo y error que se logra mediante la formación de hábitos sólo es posible porque los há­ bitos están comparativamente sujetos a una “programación dura.”... La economía consiste precisamente en no reexaminar o redescubrir las premisas del hábito cada vez que se emplea el hábito. Podemos decir que estas premisas son parcialmente “inconscientes” o, si ustedes lo prefieren, que se ha desarrollado un hábito de no examinarlas. (EM, p. 304.) Lo estético provoca un cortocircuito en la tarea de sacudir este hábito de no examinarlas, quizás. Dije al inicio que en las etapas anteriores podíamos encontrar nuestros modelos en el Romanticismo británico. Pero si tomamos lo literario sólo como una fuente sustancial del buen pensamiento, no cumplimos la tarea de la educación estética tal como la proponemos: entrar, a cualquier precio, al texto de otro. De otra forma, notaremos que el proyecto de William Wordsworth está pro­ fundamente marcado por su clase social, y que no juzga el hábito. Queda claro, para él, que es superior a los demás en su aspecto de poeta, excepcionalmente dotado con una imaginación excesivamente fuerte, capaz de organizar los hábitos de los demás. Cito en extenso para demostrar su falta de interés en trabajar con los sub­ alternos, si bien es cierto que sí reconoce el poder del lenguaje “real” de ellos. Su principal interés es ir cambiando el gusto de los lectores de poesía; su confianza en los dones “del poeta” (¿la huella del autor?) se expresa de una manera elaborada Madrid, Ediciones Hipcrión, 1999 (citado en el texto de aquí en adelante como BL, seguido de la pági­ na). [Traducción modificada, (t .)]

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en estos pasajes, al mismo tiempo, repito, que reconoce el poder (¿inconsciente de sí mismo?) del lenguaje “real” de “los hombres:” Porque son nuestros pensamientos, como representantes de todas nuestras emociones pasa­ das, los que modifican y dirigen la continua afluencia de emociones; y, del mismo modo que reflexionando sobre la relación que esos representantes generales tienen entre sí descubri­ mos lo que es realmente importante para los hombres, así también las sensaciones relacio­ nadas con temas importantes se nutrirán de la repetición y permanencia de este acto, hasta que, finalmente, si estamos poseídos desde un principio por una gran sensibilidad innata, se crearán tales hábitos mentales que, obedeciendo ciega y mecánicamente a los impulsos de esos hábitos, describiremos objetos y expresaremos sentimientos de tal naturaleza y tan relacionados unos con otros, que el entendimiento del ser al que nos dirigimos, si se encuen­ tra en un estado favorable de asociación, tiene necesariamente que sentirse de algún modo iluminado, su gusto elevado y sus afectos mejorados. (BL, pp. 41, 43.) [El poeta] es un hombre que habla a hombres: un hombre, es cierto, dotado de una sensibilidad más viva, de mayor entusiasmo y ternura, que tiene un mejor conocimiento de la naturaleza humana y un alma que abarca más de lo que comúnmente se supone entre el género humano; un hombre satisfecho con sus propias pasiones y deseos, y que se alegra más que otros hombres del espíritu de vida que hay en su interior; que goza al contemplar deseos y pasiones semejantes a los manifestados en los acontecimientos del Universo, y que habi­ tualmente se siente impulsado a crearlos donde no los encuentra. A estas cualidades el poeta añade una disposición influida, más que en otros hombres, por cosas ausentes como si estu­ vieran presentes; una capacidad para evocar dentro de sí pasiones que verdaderamente están muy lejos de ser iguales a las producidas por sucesos reales y que, no obstante (sobre todo en aquellas partes de la comprensión general que son agradables y deliciosas), se parecen más a las pasiones producidas por sucesos reales que cualquier otra cosa que, de las operaciones de sus propios pensamientos únicamente, otros hombres están acostumbrados a sentirse en sí mismos. Por esto y por la prácdca, el poeta ha adquirido una mayor disposición y fuerza para expresar lo que piensa y siente, y especialmente esos pensamientos y esos sentimientos que, por elección propia y por la estructura de su propia mente, surgen en él sin necesidad de estímulo externo... (BL, p. 61.) Pero, sea cual sea la cantidad de esta facultad que nosotros podamos suponer en el más grande de los poetas, no puede haber duda de que el lenguaje que ella le sugiera debe, en viveza y en autenticidad, distar mucho del empleado por los hombres en la vida real, bajo la presión real de esas pasiones, cuyas sombras el poeta produce, o cree que se producen, dentro de sí. Aunque deseáramos mantener una idea elevada de la función de poeta, es obvio que, mientras describa e imite pasiones, su situación es completamente servil y mecánica, comparada con la libertad y la fuerza de la acción y el sufrimiento reales. Así pues, el poeta deseará acercar sus emociones a las de la gente que describe, o mejor, introducirse a sí mis­ mo, quizás durante cortos espacios de tiempo, en una completa ilusión e, incluso, confundir e identificar sus propias emociones con las de ellos, modificando el lenguaje que de esta ma­ nera se le insinúa teniendo en cuenta solamente que él describe con una intención concreta: la de producir placer... (BL, pp. 61, 63.) Puesto que es imposible que el poeta produzca en todas las ocasiones el lenguaje tan

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exquisitamente adecuado a la pasión como el que sugiere la propia pasión, es conveniente que se considere a sí mismo en la situación de un traductor, que se cree justificado cuando sustituye las excelencias de otra clase por aquellas que él no puede obtener y trata ocasional­ mente de superar el original con el fin de compensar la inferioridad general a la que él siente que debe someterse. (BL, pp. 63, 65.) Así que puede ser un “hombre que habla a hombres”. A él, sin embargo, no le hubiera atraído la tercera tesis de Marx sobre Feuerbach: que ya que no se puede circunvalar la diferencia de conocimiento entre quien enseña y quien aprende, no dejar que se desarrolle en una diferencia de poder es una tarea constante que siem­ pre mantendrá la sociedad en el estado de agitación necesario para la liberación. (La traducción usual de agitación [upheaval\ — Uvnualzurig— tiende a ser “revo­ lución” y no “agitación”, destruyendo así la importante advertencia de Marx: que hay que educar a los educadores).18 La teoría, profundamente individualista, de la imaginación creativa del Romanticismo en Wordsworth debe quedar como antisistémica.19 Gramsci, en cambio, dedica todas sus energías a producir al intelectual subalterno, al instrumentalizar al “nuevo intelectual”: La historia del industrialismo ha sido siempre (y hoy lo es en una forma más acentuada y rigurosa) una continua lucha contra el elemento “animalidad” del hombre, un proceso inin­ terrumpido, a menudo doloroso y sangriento, de sometimiento de los instintos (naturales, o sea animales y primitivos) a siempre nuevas, más complejas y rígidas normas y hábitos de orden, de exactitud, de precisión que hagan posibles las formas cada vez más complejas de vida colectiva que son la consecuencia necesaria del desarrollo del industrialismo. Esta lucha es impuesta desde el exterior y hasta ahora los resultados obtenidos, si bien de gran valor práctico inmediato, son puramente mecánicos en gran parte, no se han convertido en una “segunda naturaleza”... Hasta ahora todas las transformaciones del modo de ser y de vivir se han producido por coerción brutal... la selección o “educación” del hombre adaptado a los nuevos tipos de civilización, o sea a las nuevas formas de producción y de trabajo, ha ocurrido mediante el empleo de brutalidades inauditas, arrojando al infierno de las subclases a los débiles y a los refractarios o eliminándolos del todo.20

18 Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, en La ideología alemana, trad. Wenceslao Roces, México, Grijalbo, 1987, p. 666. Ahora entiendo que se trata de la felix culpa de Engels (véase a W. F. Haug, “Gramsci’s ‘Philosophy of Praxis,’” Sociatism and Democracy 14.1, primavera-verano de 2000, pp. 1-19). Dermot Ryan ha señalado el interés que tenía Wordsworth en sistemas educativos innovadores (Dermot Ryan, “Writing, Imagination, and the Production of Empire from Adam Smith to William Wordsworth”, tesis de docto­ rado, Columbia University, 2007). 19 Es posible que Coleridge sea mucho más democrático en este aspecto, ya que su teoría humanista de la imaginación es una descripción de ser-humano [being-human] para el ser humano {human being] en general. 20 Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, tomo 6, trad. Ana María Palos, México y Puebla, Ediciones Era y Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2000, pp. 78-79 (citado en el texto de aquí en ade­ lante como CC, seguido del número de tomo y de página).

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(Aquí hay que mencionar que Gramsci, al igual que todo proyecto de “educa­ ción”, manifiesta una necesidad de establecer una distinción de una “animalidad” homogénea. Derrida lo ha analizado con lujo de detalle en El animal que luego estoy si(gui)endo.2} Es una negociación que no podemos evitar. Lo vemos en la retórica puesta en escena de La universidad sin condición, el ensayo de Derrida.2122) Gramsci y Bateson, interesados en la educación y la terapia, no se quedaron satisfechos con el solo hábito en tanto algo más que la base del cambio epistémico. En efecto, Ba­ teson llegó a pensar en la terapia misma como una especie de doble vínculo: “La diferencia entre el bind terapéutico y la situación original de doble vínculo reside, en parte, en el hecho de que el terapeuta no está comprometido personalmente en una lucha de vida o muerte. Por consiguiente, puede establecer binds relativamente benévolos y ayudar a que el paciente se emancipe paulatinamente de ellos” (EM, p. 256). Y, ya que su tarea no es epistemológica sino psicológica, se detiene al dejar muy en claro que el hábito no hace preguntas. Es Gramsci el que insiste, al menos por implicación, que las premisas de un argumento sí deben ser efectivamente “redescubribles”, “re-examinables”, por el hombre de las masas mientras lo educan para ser un ciudadano. Me tomo la libertad de autocitarme: Si queremos “cambiar el mundo”, el alter-globalismo debe pensar en la educación de los que están desprovistos de sus derechos civiles en el desinterés en un doble vínculo con el interés de la lucha de clases: “la tendencia democrática... no sólo puede significar que un obrero descalificado se vuelve calificado”, escribe Gramsci. Más bien debe significar que "todo ‘ciu­ dadano’ puede volverse ‘gobernante’ y que la sociedad lo pone, aunque sea ‘abstractamen­ te’, en las condiciones generales de poder llegar a serlo”.23*25 En un comentario importante sobre Marx, Gramsci distingue entre lo psicológi­ co, lo moral (nuestra palabra sería quizás “lo ético”), y lo epistemológico. Nuestra tarea es “ab-usar” esta distinción, no para disculpar su aparente confianza sistémica (contradicho por gran parte de la vacilación de lo que Gramsci escribió desde la 21 Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, trad. Cristina de Peretti y Cristina Rodríguez Marciel, Madrid, Editorial Tiotta, 2008. 22 Derrida, La universidad sin condición, trad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Madrid, Trotta, 2002, p. 9. Derrida lo llama una “profesión de fe”, y así nos invita a seguir el encuadre laberíntico de la profe­ sión de la fe original en el Emilio de Rousseau. No puede escapar a una versión del humanismo al hablar de las humanidades, sino que tiene que pedir que desviemos ese predicamento a través de una invitación intertextual. 25 “Western Marxism and the Lcgacy of the New Social Movemcnts”, ponencia presentada en el congreso de Actuel Marx sobre el Altermondialisme/Anticapitalisme, Universidad de París-Sorbonne, 5 de octubre, 2007; presentada como “Revisiting Postcolonialism” en el Centre for Cultural Studies, Goldsmiths College, University of London, 7 de noviembre de 2007. La referencia incrustante para el extracto de Gramsci es CC 4, p. 379. Cf. Joseph Stiglitz, El molestaren la globalización, trad. Carlos Rodríguez Braun, Madrid, Punto de Lectura, 2007: “Hoy reconocemos que existe un ‘contrato social’ que vincula a los ciudadanos entre sí y con su Estado” (p. 152). Los ciudadanos son formados, mediante un aparlheid de clase que es quebrado por lo que yo llamo una “educación estética.”

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cárcel), ni para acusarlo de lo mismo, sino para ver, en la incorporación de lo epis­ temológico, una manera de leer a Gramsci con “la historia en la lectura”:24 La proposición contenida en la introducción a la Crítica de la economía política de que los hom­ bres toman conciencia de los conflictos de estructura en el terreno de las ideologías, debe ser considerada como una afirmación de valor gnoseológico y no puramente psicológico y moral. De ahí se sigue que el principio teórico-práctico de la hegemonía tiene también un al­ cance gnoseológico y por lo tanto en este campo debe buscarse la aportación máxima teórica de Ilich [Lenin] a la filosofía de la praxis [es decir, el marxismo], llich habría hecho progre­ sar [efectivamente] la filosofía [como filosofía] en cuanto que hizo progresar la doctrina y la práctica política. La realización de un aparato hegemónico, en cuanto crea un nuevo terreno ideológico, determina una reforma de las conciencias y de los métodos de conocimiento, es un hecho de conocimiento, un hecho filosófico. Con lenguaje crociano: cuando se consigue introducir una nueva moral conforme a una nueva concepción del mundo, se termina por introducir también tal concepción, o sea que se determina toda una reforma filosófica.25 La relación entre la educación y el hábito de lo ético es como la relación sin re­ lación entre la responsabilidad y el don que debemos imaginar para dar cuenta de la responsabilidad —una deducción trascendental sin restricciones, por así decir­ lo—.242526 La capacitación para el hábito de lo ético sólo puede ser trabajado median­ te la atención a la tarea sistémica de compromiso o negociación epistemológica. “Aprendemos a aprender” (en la expresión más general de Bateson) cómo enseñar a partir del texto histórico-cultural dentro del cual se podría colocar cierto grupo de alumnos. Por eso Gramsci invoca la relación activa entre [el intelectual] y el ambiente cultural que él quiere modificar, am­ biente que reacciona sobre el filósofo y, obligándolo a una continua autocrítica, funciona como “maestro”... porque sólo donde existe esta condición política se realiza la relación de maestro-discípulo en los sentidos más generales arriba mencionados y en realidad se realiza “históricamente” un nuevo tipo de filósofo que se puede llamar “filósofo democrático”, o sea el filósofo convencido de que su personalidad no se limita al propio individuo físico, sino que es una relación social activa de modificación del ambiente cultural.27 Una educación estética enseña las humanidades de tal manera que todos los suje­ tos están “contaminados”. He insistido en que esto no me genera mucha ilusión que digamos en el contexto actual. Permítaseme, al menos, citar la ilusión gramsciana: 24 Agradezco a Stathis Gourgouris, Drearn-Nation: Enlightenment, Colonization, and the Imtitution of Mó­ dem Greece, Stanford, CA, Stanford University Press, 1996, p. 45, por esta formulación afortunada. 25 Gramsci, CG 4, p. 146. 26 “1.a explicación de la forma según la cual los conceptos a priori pueden referirse a objetos la llamo, pues, deducción trascendental de los mismos y la distingo de la deducción empírica [evidencial]”, Kant, Crítica de la razón pura, trad. Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978, p. 121 (citado en el texto de aquí en adelante como RP, seguido de la página). Así será siempre el sentido en que empleo esta frase. 27 Gramsci, CC 4, p. 210.

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El modo de ser del nuevo intelectual no puede seguir consistiendo en la elocuencia... sino en el mezclarse activamente en la vida práctica... superior al espíritu abstracto matemático; de la técnica-trabajo llega a la técnica-ciencia y a la concepción humanista histórica, sin la cual se permanece como “especialista” y no se llega a “dirigente” [especializado y político].28 A continuación considero la lección “tecno-científica”, “superior al espíritu abs­ tracto matemático”. Por el momento, recordemos que los cuadernos de cárcel, en cuanto apuntes para sí mismo pensando en obras futuras, existen necesariamente en una forma abierta que requiere un conocimiento cuidadoso con los protocolos del texto. Quisiera proponer que la capacitación de la imaginación que puede en­ señar al sujeto a jugar —una educación estética— también le puede enseñar a des­ cubrir (teórica o prácticamente) las premisas del hábito que nos obliga a trascendentalizar la religión y la nación (tal y como lo señalan tanto Bateson como Freud). Sin embargo, si esto resulta ser nada más que una “reorganización del deseo” o la sustitución de un hábito por otro mediante una prestidigitación pedagógica, no se podrá recuperar aquel hallazgo para una continuidad del esfuerzo epistemológico. Hay que aprender a violentar la diferencia epistémica-epistemológica y recordar que esto es lo que la educación “es”, y así mantener la labor de desplazar la creencia al ámbito de la imaginación, intentar acceder a lo epistémico. El desplazamiento de la creencia al ámbito de la imaginación puede ser una descripción del acto de leer en su sentido más firme. También es el elemento irreductible de una educación es­ tética. Aprender, en el contexto de este inicio del siglo xxi, a des-trascendentalizar la religión y (el nacimiento de) la nación hacia la esfera imaginativa es un don invaluable. Pero esta función particular de leer también guarda importancia en un sentido general y duradero. En alguna otra parte he argumentado que este tipo de educación, acompañado de una cuidadosa consideración del contexto social, pue­ de formar parte de la educación a partir del nivel de educación básica, donde es aún más formal que sustancial. En el presente libro, tal argumento surge aquí y allá, pero su ámbito general es la educación terciaria y aquella que se imparte en el pos­ grado, esto es, la reproducción de ciudadanos y maestros. Es aquí donde utilizamos el legado de la Ilustración, donde reubicamos lo trascendental fuera de la creencia, con una mirada hacia su doble vínculo, y donde producimos una solución más sen­ cilla: privatizar la creencia, racionalizar lo trascendental. Esta solución particular, que es ofrecida como la educación liberal tal cual, le queda mejor al capitalismo. Ya vimos someramente la manera en que Bateson extrae el doble vínculo del contexto limitado o del sentido restringido de una “enfermedad” mental. En efec­ to, puede ser que se haya vuelto, para él, una descripción general de todo hacer, de todo pensar cómo hacer, de todo vivir auto-consciente, río arriba del capitalismo, una cuestión de grados. Las instrucciones contradictorias nos caen encima en todo momento. Aprendemos a escucharlas y a permanecer en el juego. Cuando y mien­ tras decidimos, sabemos por lo tanto que hemos quebrado el doble vínculo en un 28 Ibid., p. 382.

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single bind, por así decirlo, y también sabemos que pronto habrá que emprender el cambio o que las cosas cambiarán: tarea o acontecimiento. A sabiendas de esto, la típica emoción que acompaña las decisiones —éticas, políticas, legales, intelectua­ les, estéticas, y en efecto las decisiones de la rutina cotidiana— constituye un amplio espectro que va desde el arrepentimiento o el remordimiento hasta, por lo menos, la inquietud o de otra manera, la auto-congratulación seguida de la negación o la perplejidad. Esto es muy distinto a la ilusión no-examinada que actualmente anima gran parte de la actividad globalista y alter-globalista, tanto en Estados Unidos como entre la élite global. Pensaré en nuestra relación con la Ilustración europea y el “ab-uso”/ “uso desde abajo” mediante el modelo gramsciano-batesoniano conforme voy desplegando mi argumento, y siempre tendré en cuenta la desigual cliacronía de la contemporanei­ dad global. Esto cuestiona el incondicional énfasis en el legado del Romanticismo británico y alemán, o el primitivismo feudal y benévolo del Sur global. También re­ visa, en efecto, el error filosófico de la confianza en acceder directamente al reflejo ético, en lugar de insistir en una preparación epistemológica para la posibilidad de una relación sin relación: el re-ordenamiento reflexivo de los deseos, un reclu­ tamiento de los maestros de lengua y literatura inglesas que tocan las mentes y los corazones de sus alumnos, en contra de los intereses de un capitalismo máximo y la ciber-competencia no mediada como el mejor de los bienes. Puede que mi reterritorialización de Schiller sirva como ejemplo de ello. Por supuesto, la Ilustración también contaba con un fuerte elemento de control y, epistemológicamente, albergaba un impulso enciclopedista que iba a la par con el impulso clasificador que parece ser la virtud más potente de la ciencia clásica. El estudio de la literatura también puede valerse de esto de una manera poco crítica. No necesariamente está mal hacerlo, pero no es lo que necesita la globalización de una educación estética como complemento. Bien se sabe que los estudios literarios se convirtieron en disciplina formal con­ currentemente con el colonialismo. A grandes rasgos, se puede argumentar que su construcción como objeto de disciplina y estudio también fue la inauguración de su agotamiento. En la medida que se volvían cada vez menos útiles para la auto-deter­ minación del capital, empezaron a legitimarse mediante distintas variedades de cien­ tificismo. El estructuralismo estricto y el análisis del discurso formaron parte de esto a partir de los años cuarenta. La tendencia actual hacia el análisis cuantitativo per­ tenece al mismo impulso. Por supuesto que se puede estudiar la literatura de tantas maneras como se quiera. El propósito de una educación estética no se ve auxiliado, sin embargo, por un cientificismo protector. Todo doble vínculo se ve bien resuelto ahí bajo un control aparentemente científico. De vez en cuando estos científicos de la escena de la crítica literaria dicen que los defensores de la lectura minuciosa enfatizan la “función del autor”. Por el contra­ rio, los que leen la literatura de una manera minuciosa para ejercer la imaginación y así jugar el doble vínculo se interesan, como Bateson, por la forma más que por el autor. La muerte de la (autoridad del) autor (al establecer la corrección contex­ tual como crítica literaria) es el nacimiento del lector (enfocándose en la práctica

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de leer) —una buena fórmula de los años sesenta que sigue vigente hoy en día, en tiempos más pobres. Usaríamos la fórmula como doble vínculo, en vez de entender­ la como lucha territorial. Por conveniencia, presupongamos que la Ilustración europea puede ser metonimizada filosóficamente por la Paz de Westfalia y Kant —la integridad de los estados naciones, y el uso público de una razón auto-constreñida. He aquí otro límite del presente estudio. Otras imaginaciones de la Ilustración generarán otras narrativas. Creo que, mutatis mutandis, se puede usar mi argumento con ellas.29 La Paz de Westfalia anuncia la posibilidad remota de una globalidad parcial hacia Europa y específica al estado nación, la cual hemos aprendido a reconocer como el imperialismo europeo, en tanto formación social. Lo que llamamos “la historia”, sea lo que sea, no es una narrativa continua, salvo en las generalizaciones metonímicas más amplias. En ese modo, podemos leer el gesto auto-consciente de Westfalia también como el anuncio del fin simbólico de un mundo antiguo, justo a la vuelta de la esquina, en sí metonimizable como cambio en el sentido de la pala­ bra “imperio”. El Sacro Imperio Romano, fuese lo que fuese, tuvo que acabarse en 1795, cronológicamente más de cien años después, pero se supone que el cambio semiótico se lanzó con Westfalia, lugar de nacimiento del Cándido de Voltaire. Las formaciones imperiales otomanas y rusas, “incluyentes” de maneras distintas, se dis­ locaban cada vez más de esta narrativa, esta recodificación semiótica y miope que acompañaba lo que se puede computar, de manera igualmente reductiva, claro está, como la auto-determinación del capitalismo.30 Hoy, en la coyuntura post-soviética, se vuelven, en su diacronía, nuestras señales de alarma cuando generalizamos. Con esta auto-presentación expandida de la norma, las formaciones epistémicas de las afueras fueron hechas excepcionales, y antropologizadas toda vez “conocidas”. Esto se está descomponiendo en la contemporaneidad global, pero las presuposiciones dominantes, incluyendo las nuestras, siguen siendo las mismas. (Proponer epistemes alternativas y no-europeas es una variante del antiguo antropologismo.) “Las subjetividades locales dentro del espacio imperial [siguen siendo] secundarias”.31 59 Incluso un escritor tan conservador como Hervé de Carmoy, que quiere que la Europa blanca y el Estados Unidos blanco se unan en fraternidad, guarda cierta relación —como si estuviese en un espejo agrietado— con lo que estamos planteando. Quiere una transformación epistémica y racional al estilo del siglo xvm de estos sujetos favorecidos para poder salvar al mundo (Hervé de Carmoy, L’Euramerique, París, 2007, pp. 9, 57, 65, 76). Nuestro esfuerzo desestabilizaría y reubicaría tal proyecto, cancelado y elevado [sublated] a una dialéctica no restringida, siempre con pérdidas, sufriendo pérdidas a la vista de un futuro anterior. El libro Enlightenment Orientalism: Resisting the Rise of the Novel (Chicago, University of Chicago Press, 2012) de Srinivas Aravamudan nos da una sensación del deseo, de parte de la Ilustración, para el Oriente, a través de novélelas, la novela y la institucionalización de la literatura. Por supuesto que la relación entre, por un lado, nuestro deseo para la Ilustración desplazado hacia el ab-uso y en una prác­ tica mundana, modulada con cuidado y, por el otro, el lugar de una educación estética en ese conjunto y el argumento de Aravamudan también está “agrietada”. 50 Voltaire, “Cándido”, en Novelas y cuentos (trad. Carlos Pujol, Barcelona, Planeta, 1982), ofrece una cartografía del campo discursivo que está listo para estos cambios. 51 Denis Cosgrove, Apollo’s Eye: A Cartographic Genealogy of the Earlh in the Western Imagination, Baltimo­ re, MD.Johns Hopkins University Press, 2001, p. 19. p u f

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En la contemporaneidad global, entonces, una manera de “democratizar” es abrir el espacio para el capitalismo canalla, aprovechando la simultaneidad del movi­ miento de capital/información, inclusive si implica la violencia militar o de partido/clan, portando consigo el aura de la misión civilizadora que acompaña los proyectos transformativos, del imperialismo al desarrollismo. Esta aura empuja a la cuestión de los derechos minoritarios en las sociedades civiles desarrolladas, donde interactúa con una especie más política del radicalismo poscolonial, mientras que “la mayoría” y “la minoría” son construcciones euro-estadunidenses relacionadas con la democracia como recuento de cuerpos. Tal como Marx señaló, el capital es reducción. El cambio en el sentido de “imperio” es la apertura de la posibilidad de acceder a “otro lado del mundo”, nación tras nación europea y paradójicamente, el inicio del sueño del cosmopolitismo por una clase particular. Cuando Goethe y Marx escribieron sobre la literatura mundial entendida como universal, presupusieron este acceso específicamente europeo a un mundo, en vez del mundo entero empírico, entendido como fuente de lo literario. Goethe pudo haber notado su índole aporética al insistir en “esforzarse” porque sucediera. El socialismo científico lo vio como hecho consumado.32 Cuando escribía como inte­ lectual público en lugar de como filósofo, Kant también habló así de un mundo. De eso se trata el mundo que habita su pensamiento de una cosmopoliteia, una constitu­ ción para la gobernanza mundial. Debemos de recordar que en estos contextos, la formación del estado precedía la democratización, uno de los factores cruciales en la superación del clan por medio del capital.33 Para entender el doble vínculo del “mundo” hacia la Ilustración europea, exa­ minemos de nuevo aquel documento profético, la apuesta kantiana para la cosmo­ politeia, “Sobre la paz perpetua”, tal como emerge en cuanto reacción calculada a lo que se puede considerar como un cumplimiento de la Paz de Westfalia: el Tratado de Basilea (1795).34 Se trata de una narrativa-fuente del acceso “europeo” a un “m undo”. La forma en que Kant lo entiende en términos del colonialismo parece ser, a primera vista, ejemplar. Pero el resto del argumento también parece ser ejemplar, para nosotros en una forma menos interesante. Con ironía, cierto es, Kant ve el capital (lo llama “dinero”, pero su argumento es inconfundible) como el gran igualador, y propone una gobernación mundial implícitamente de los países maestros —ya que no propone otra manera de establecer la igualdad— predicada sobre una contención así como un permiso de hacer guerra. La prohibición kantia­ na de algo como la intervención estadunidense en Iraq, que comenzó a finales del siglo xx y continuaba a principios del xxi (“Ningún Estado debe inmiscuirse por la 52 Menciono este punto de nuevo en “Lo que está enjuego en una literatura mundial” (capítulo 22 del presente libro). 55 En Clan Politics, Kathleen Collins anula la oposición entre Euro-Estados Unidos y “el resto del mundo” más o menos de esta manera. En el proceso, deja claro el marco histórico en donde Gramsci tal vez tuviera una comprensión especial de la relación entre el comunismo democrático y los clanes, que es lo que lo hace parecer tan tempestivo hoy en día. 54 Immanuel Kant, Hacia la paz perpetua: Un esbozofilosófico, trad. Jacobo Muñoz, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999 (citado en el texto de aquí en adelante como PP, seguido del número de página).

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fuerza en la constitución y gobierno de otro”) es ominosa; pero también se permite lo siguiente: Se trata del espíritu comercial [Hcindelsgeist] que no puede coexistir con la guerra y que, antes o después, se apodera de todos los pueblos. Como el poder del dinero [Geldmachl] es, en realidad, el más fiel de todos los poderes (medios) subordinados al poder del Estado, los Estados se ven obligados a fomentar la paz (por supuesto, no por impulsos [ Triebfeder] de la moralidad)... —De esta suerte garantiza la naturaleza la paz perpetua mediante el mecanis­ mo de los instintos humanos. (PP, pp. 107-108.) Planteamiento temprano de la globalización mcdonaldista como naturaleza hu­ mana como la cooperación de la naturaleza con el capitalismo mercantil; la cone­ xión es mecánica —se trata de un impulso inadecuado. Este detalle, fácil de ignorar, la ironía del pasaje inicial de la obra y la nitidez filosófica de una injunción concluyente señalan la urgencia de nuestra tarea de ab-usar (que no es abusar). Si prestamos atención, el texto señala su deshacer y su re-ubicación. El pasaje inicial, que invoca de manera “literaria” el rótulo de una posada, su­ giere que la única paz perpetua —“paz eterna” (der eiuigePriede) sería más idiomático— es la de la muerte. En la invocación final la oración que tengo en mente es “la filosofía haría fracasar, fácilmente, esta astucia [Hinterlist] de una política tenebrosa [ lichtscheu] ” —las palabras de Kant son más fuertes que la mayoría de las traduccio­ nes al inglés— “mediante la publicidad de sus máximas [ von der Philosophie durch die Publicitát jener ihrer Maximen], si la política se atreviera a conceder al filósofo la publicidad de las suyas” (PP, p. 133). Enfoquémonos un momento en la palabra “máxima”: A todos los principios aterrizantes [Grundsatze, “grounding proposilions" en la traducción de la autora] subjetivos no encontrados [hergenommen] en la naturaleza [Beschaffenheit] del objeto [ortografía latina], sino del interés de la razón con respecto a una específica [gcjms] posible perfección del conocimiento de ese objeto [ortografía latina], los llamo máximas de la razón. Hay, pues, máximas de la razón especulativa que no poseen otro apoyo [lediglich] que su inte­ rés especulativo, aunque parezcan principios [Principien] objetivos. (RP, p. 545.) Antes de seguir con la cita, quisiera comentar algunos puntos sobre las modifi­ caciones que he hecho a la traducción.35 Normalmente, estas observaciones forma­ rían parte de una “Nota de Traductora”. Las incorporo al texto mismo porque la dificultad de traducir los matices de la práctica prolongada de Kant permite que una lectora común, como lo soy yo, o el lector de un libro de crítica literaria (como 55 [Aquí la autora señala sus modificaciones al insertar los términos alemanes entre corchetes. He modificado la traducción al español de Pedro Ribas para que concuerde con las modificaciones hechas a la traducción al inglés de Paul Guyer y Alien W. Wood (Cambridge, Cambridge University Press, 2000). (t .)]

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éste), se pierda la gramática privada y sostenida de los valores. Y, claro está, una presuposición general de traducibilidad continua se ve desviada a causa de la he­ terogeneidad diacrónica de nuestro globo, algo que invoco persistentemente. Por ejemplo, Kant tiene una práctica sostenida de distinguir entre Grundsátze y Princi­ pien. El primero pertenece a los contornos del filosofar como verdad que yo deno­ mino un “error intencionado”. Son las proposiciones que hacen que el filosofar esté bien fundamentado. El segundo forma parte del mundo objetivo de la razón pura tal como se deduce trascendentalmente por el filósofo, sin la habilidad de producir evidencias. En efecto, siempre que Kant usa la ortografía latina —como es el caso en las dos instancias de la palabra “Objeto” como Objekt en lugar de Gegenstand en nuestro pasaje— Kant hace esta distinción. En la mayoría de las traducciones al inglés, se traduce ambos Grundsátze y Principien como “principies" (principios). Esta confusión borra la distinción entre el filósofo que filosofa mediante la pro­ gramación del “error intencionado” y el filósofo que lleva la filosofía a una crisis al deducir trascendentalmente las características de las ideas de la razón pura, la diferencia crucial que un lector como Schiller debe ignorar cuando trasforma las aporías en quiasmos reversibles. También he cambiado “derivados” por “encontra­ dos”, porque la noción de algo ya fijado o programado para el sujeto filosofador, disponible en el trasfondo profundo alemán de hergenommen, se vuelve más activa si optamos por “derivados”. Quiero insistir en que ninguna de las palabras inglesas que aparecen en la excelente traducción de Cambridge es “equivocada”. Tan sólo es que aquí parecen, de manera sorprendente, no haber practicado el literalismo que la simpatía con la gramática privada de Kant hubiera producido. He escrito al respecto en “Traducir al inglés” (capítulo 12 del presente libro). Para seguir con mis comentarios sobre la modificación de la traducción, señalo “sin apoyo” para el lediglich. “Unicamente” [solely] es más idiomático, pero yo creo que se pierde la idea de estar desacoplado, como una persona soltera, que está presente en lediglich, si leemos nada más que “únicamente”. De esta manera podemos ver que máximas como Grundsátze son subjetivas y principios como Principien son objetivas, y los an­ teriores no pueden ser tomados de manera objetiva, aunque, y esto es importante, parezcan objetivos. ¿Empezamos a tener una sensación de los consejos que Kant les da a los políticos? ¿A entender que lo que trabajan no es racional sino interesado? En el protocolo de los textos filosóficos de Kant, algunas palabras se relacionan con las exigencias programadas de la razón filosofadora y, mutatis mutandis, con la mera razón; otras se relacionan con la descripción del funcionamiento de la razón pura. El grupo anterior es, en la mayoría de las instancias, alemán y más coloquial; el posterior, latín y más formal. Así es con Gi undsatzy Pñncip. Traducir los dos como “principio” es perder un matiz importante y sostenido. Sigamos leyendo a Kant: Si se consideran como constitutivos los principios aterrizantes [Grundsátze] que son mera­ mente [esto trae consigo el lugar de la “mera” razón en la arquitectónica kantiana] regula­ dores, pueden entrar en conflicto unos con otros por tomárselos como objetivos [Ptincipieti]. Pero si los consideramos meramente [énfasis agregado] como máximas, no hay conflicto al­

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guno, sino sólo diferentes intereses de la razón, lo cual da lugar [verursacht] al divorcio [la metáfora de un matrimonio programado para deshacerse ya está disponible en lediglich] de distintos modos de pensamiento. De hecho, la razón posee un solo interés unificado [einig]\ el conflicto de sus máximas no hace más que expresar una diferencia y una recíproca limita­ ción de los métodos tendentes a satisfacer ese interés [ein Geniigeza íwn].36 Sin una teoría de la Razón en sí, la afirmación que hace Kant de que hay un solo interés unificado de la Razón se puede leer (o no) como dentro del “error intencionado” y programado. Doble vínculo inevitable, que Schiller debe evitar, o transformar en una serie de equilibrios que terminan en el juego. Una “máxima”, entonces, es algo que el filósofo divisa para llegar a un acuerdo con el intervalo trascendental que se encuentra en el origen de la filosofía. El com­ portamiento del político, en el mejor de los casos “racional” en un sentido entera­ mente estrecho, no puede dar cuenta de este intervalo auto-encuadrante, cautelar y pre-cautelar. Me gustaría pensar que esta manera de encuadrar Sobre la paz perpetua es el espa­ cio en Kant en donde podemos desviar el texto para hacer de él un permiso, no para disculpar o acusar, sino para usar (ab-usar), o sea, tomar la Ilustración anestesiada como auto-engañada, una trampa para los ingenuos, un lugar para las excusas. Tal vez lo estético puede conducir a la crisis mediante la Ilustración. Se puede esperar que una educación por vía de lo estético pueda proteger la elección racional de lo político al entenderla como producida por la necesidad metodológica de parte de los filósofos de las máximas en lugar de la convicción no cuestionada de la supre­ macía de la razón. Ilusión. Deseo. Ninguna garantía. Un respaldar responsable de la posibilidad de lo político en vista de las tremendas incertidumbres de lo ético. Tal fue el esfuerzo kantiano de actualizar el libro de Platón sobre las constitucio­ nes. A fin de cuentas, Platón sólo conocía una ciudad-estado. Kant tenía el mundo. El colonialismo de los griegos y el de la Ilustración se auto-representaban de mane­ ras distintas —una diferencia epistémica. Derrida señala la contradicción entre un mundo “sin fronteras” y la exigencia kantiana de una vigilancia incondicionada de la verdad.37 Esta formulación de la cosmopoliteia nos inquieta porque parece estar aliada con el imperialismo mientras éste contempla el mundo que tiene en la mano. Por otro lado, queremos reescribirlo según nuestros gustos, desde la definición más dura de la política hasta los más misteriosos confines de la teoría literaria. Y no todos nosotros podemos realizar la traducción hacia una manera de pensar en un mundo justo. ¿Se puede sostener la lucha de clases y de géneros, tan explotada por los he56 Kant, RP, p. 545. [Traducción modificada de acuerdo con los cambios de la autora, (t .)] 57 Derrida y Anne Dufourmantelle, La hospitalidad, trad. Mirta Segoviano, Buenos Aires, Ediciones de la Flor. Cuando me invitaron a dar el discurso inaugural del European Cultural Capital en 2010, a saber “la ciudad sin fronteras” de Pees en Hungría, pasé enormes dificultades ¡a causa de haber extraviado mi pasaporte durante un día! Una variación, sin duda, de la vigilancia, incluso policíaca, sobre el-decirverdades.

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raidos benéficos del capital y de clan? ¿Se puede complementar persistentemente el vanguardismo por una (preparación para la) educación estética madura en la educación terciaria y pos-terciaria, a fin de que informe la cultura general del ciu­ dadano? Con tales preguntas en cuenta, siempre debemos recordarnos a nosotros mis­ mos de cuando Kant escribía específicamente como filósofo. Y, en el manejo de lo trascendental desde la creencia hacia la razón filosofadora (una facultad que Kant nunca nombró, pero que es uno de los temas impulsores de la Critica de la razón pura que puede caber en mi “definición” amplia y vulgar de la imaginación: “pensar las cosas ausentes”, apenas distinguible de pensar —que no se confunda con el Einbildungskraft estrechamente alojado de Kant)— mediante la deducción trascendental, Kant es nuestro maestro.38 En “Terror” (capítulo 18 del presente libro) comento la manera en que, en sus manos, la gracia misma se vuelve, por metalepsis, “efecto”, lo cual, cuando se logra incorporarlo al pensamiento (¿imaginarlo?), nos puede permitir superar la pereza moral de la mera razón. Incluyo esta última (no) facul­ tad en mi definición vulgar de la imaginación. En el mismo espíritu de divulgación, permítaseme señalar que Kant llama “ilusión” [illusion] el llenar de la dialéctica que resulta de la deducción trascendental. Podríamos pensar que aquí se prevé la teleo­ logía eurocentrista de Hegel al llenar la filosofía con la historia. El contenido está irreductiblemente ausente en el pensar kantiano de la dialéctica trascendental, de ahí mi sensación de que “la capacidad de pensar cosas ausentes” no esté tan lejos. Como filósofo, Kant escribía en una voz fracturada, la cual, por supuesto, él mis­ mo no admitía, pero ésa es otra historia. Al escribir sobre el “mundo” en el contexto de la función práctica de la razón pura, por ejemplo, escribió lo siguiente: La realización de la misma es siempre limitada y deficiente, pero dentro de límites no determinables y, por consiguiente, se halla siempre bajo el influjo del concepto de una plenitud absoluta [absolut]... La razón pura posee en ella [la idea práctica] incluso la causalidad de llevar adelante... la idea de la necesaria unidad de todos los fines posibles, debe servir, en cuanto condición originaria o, al menos restrictiva, de norma para todo lo práctico. (RP, p. 319.)39 Pero cuando manejamos la razón práctica en sí deberíamos de proceder en la siguiente manera: Cuando se toma la razón misma como causa determinante (en la libertad [ín derFreiheil]), es decir, en el caso de los principios prácticos, nos prescribe, en cambio, que procedamos como 33 Kant, RP, pp. 120-122. \ jh “democracia” se combina con la “religión” en las políticas de clan. El siguiente pasaje que se cita proviene de la p. 297. 59 [Aquí la autora prefirió la traducción al inglés de Wcrner S. Pluhar (Indianapolis, IN, Hackett Publishing, 1996, p. 372), puesto que la traducción de Guyer y Wood parece desviar del texto de Kant. Agradece a Patricia Kitcher por señalársela. He modificado la traducción al español de Ribas para que concucrde con los cambios de la autora, (t .)] La idea general es que “en la libertad” la razón pura, pre­ cisamente al llevar adelante una causalidad, limita la idea práctica.

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si no nos halláramos ante un objeto de los sentidos, sino ante un objeto del entendimiento puro,... y podemos considerar la serie de los estados como si (en virtud de una causa inteligi­ ble) se iniciara en términos absolutos [schlechthin] (por una causa inteligible). (RP, p. 556.)40

Al escribir sobre la razón pura, las instancias de “como si”, no sólo “el mundo” sino también “el yo”, claramente se revelan como cosas necesarias para posibilitar tanto la experiencia como el filosofar. Esto es lo mejor de la Ilustración europea, que reconoce los límites de sus poderes sin teologizados ni patologizarlos. Ulises entre las sirenas, esas tramposas que nos tientan con el saber absoluto.41 Cuando Nietzsche escribe: “La verdad es el error sin el cual no puede vivir ningún ser vivien­ te de determinada especie. El valor para vivir es lo que decide en último término”, la potencia retórica de la palabra “error” y la clara designación de la decisión a algo que no es la mente consciente y filosofadora, nos hace perder de vista la semejanza familiar entre la afirmación nietzscheana y la noción kantiana de que hay que pre­ suponer un “mundo” y un “yo” a fin de que el ser humano piense que él (para Kant) tiene experiencia.42 Un “como si” guarda tanto error como verdad. El interés de cada uno de nosotros nos lleva a decidir cuál de esas palabras utilizar. Y la manera en que Kant usa Anlage, palabra que se aproxima a programación, lleva consigo la idea de una agencialidad fuera de la mente como consciencia. Si podemos usarla “desde abajo” (o más bien ab-usarla), podemos tener una práctica ilustrada que no es oposición meramente. Otra vez, un doble vínculo. Los marxistas académicos y mecánicos son tan supersticiosos cuando se trata de las palabras “ética” y “estética” como lo eran las feministas académicas y mecánicas cuando se trataba de algo vagamente entendido como “la biología”. He hablado con frecuencia de Melanio Klein, quien estableció la biología como el terreno de la semiosis ética. Aquí permítaseme señalar el fracaso obvio de cualquier marxismo de producir el impulso de redistribuir sin el control y el cumplimiento for­ zosos del estado. Puede que la descompostura de la primera ola de experimentación marxista, gracias a la seducción del capitalismo, tanto para los líderes como para el pueblo, tenga algo que ver con la ausencia de los aspectos éticos del comunismo en el proyecto epistemológico de educación popular. Si la ética y la estética se definen como privadas de e incluso como opuestas a lo político, lo cual se limita a cierta 40 He insertado las dos palabras alemanas que fueron traducidas como “absoluto” para mostrar que, en la primera instancia, en donde el alemán se vale de la palabra filosófica absolut, estamos considerando la condición limitante que es impuesta por la razón pura en su función práctica o, en otras palabras, la manera en que se comporta la razón pura, por decirlo de alguna manera. En la segunda instancia, la palabra alemana coloquial schlechthin trata de la manera en que nosotros, los seres humanos que fi­ losofamos, deberíamos comportarnos. Un momento estético. Obligo al texto a decir: la razón pura no proporciona ningún objeto para los “como si” programados de la razón práctica. 41 Jon Elsler, Ulysses and the Sirens: Studies in Ralionality and Irralionality, Cambridge, Cambridge Universily Press, 1984. También debo mencionar la política de género (mujeres que tientan a hombres) y la política de clase (los marineros deben atarlo y taparse los oídos con cera), si tomo el pre-compiomiso de Ulises como el característico ideal europeo. 42 Friedrich Nietzsche, Im voluntad de poder, trad. Aníbal Froufe, Madrid, k d a f , 2000, p. 343.

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formación y estructura estatales y cierto manejo de lo económico, podemos esperar que el sistema comunista tenga una vida corta o forzosamente cumplida. El hecho de que la relación entre un sistema socialista globalizado, una ética incondicional y una estética abierta es, en el mejor de los casos, un doble vínculo, no desplaza el problema. Una crítica literaria cuantificada es poco más que un juego de salón en contraste con la seriedad de la situación. Tales consideraciones nos conducen hacia los proyectos epistemológicos que denominamos “educación”. De otra manera, nos veríamos obligados a ceder un ámbito más amplio a lo que George Caffentzis apunta en el contexto del Complejo de la Producción Máxima de Petróleo: “A primera vista, pareciera que [el Complejo]... podría transformar la modalidad del lema del movi­ miento [anticapitalista], ‘Otro mundo es posible’, en ‘Otro mundo es necesario para que haya un mundo”’, pero finalmente él se ve obligado a decir: “En general, se trata de una política de la energía alternativa sin sociedad alternativa.”43 Los dobles vínculos actuales de la cosmopolítica se vuelven más claros si relacio­ namos los escritos filosóficos de Kant con sus escritos políticos. Como ya he men­ cionado, Kant nunca definió el sujeto de la filosofía, la razón filosofadora, sino que sólo tabulaba de manera brillante los hechos no-incontrovertibles que establecen la experiencia como necesaria. Esta es la escena más espectacular del doble vínculo. Nuestra propia tendencia general y más cotidiana es negar el doble vínculo, aunque en la práctica lo manejemos diestramente al realizar vínculos sencillos [single binds] a corto plazo, persistentemente delimitados. La negación puede asumir la forma de enfatizar un solo extremo de la oscilación del doble vínculo como la solución acertada. Las visiones eurocéntricas de la elección racional o del estado racional —desde Rawls hasta Kafka, pasando por los Derechos Humanos y la alter-globalización— sencillamente son demasiadas como para tratarlas aquí. O puede sugerir un equilibrio como solución posible. (El más contundente de nuestros malabarismos actuales, como mencioné al inicio, es “la sustentabilidad”.) En sus Cartas sobre la educación estética del hombre, Friedrich Schiller intentaba des­ hacer el doble vínculo de la mente y el cuerpo al plantear el Spiellrieb— la “pulsión de juego”, el arte como malabarismo que salvará a la sociedad—.44 Suele entenderse que tuvo la influencia de Kant. Estoy un tanto obsesionada con Schiller porque él, un no-filósofo, cayó en el tipo de error en el que un lector general de la filosofía necesariamente tiene que caer: transformar el deseo inscrito en la filosofía en su realización. Paul de Man le ha reprochado haber caído en este error sobre Kant, y también en el error igualmente ubicuo de psicologizar a Kant. (Se puede agregar que esta segunda forma de leer mal a Kant es tan ubicua que se le puede aplicar una fórmula temprana de la deconstrucción: debe haber algo en el texto que permite 45 45 George CafFentzis, “The Peak Oil Complex, Commodity Fetishism, and Class Struggle”, Retliinking Marxism 20.2, 2008, pp. 313,317. “Otro mundo es posible” es preeminentemente el lema del Foro Social Mundial. 44 Friedrich Schiller, Carlas sobre la educación estética del hombre, trad. Manuel García Morente, 4a. ed., Madrid, Espasa-Calpc, 1968 (1920) (citado en el texto y las notas de aquí en adelante como EE, seguido de la página). No carece de importancia acordarse de que Schiller escribió las cartas a Federico Cristian II, el Duque de Schleswig-Holstein-Sonderburg-Augustenburg.

INTRODUCCION 38 tal psicologización; nada de excusas, si bien hay que marcar los lugares en los textos en donde surge la posibilidad de tales lecturas “desviadas”. Obsérvese también la manera en que el propio Kant responde a ellas. Es aquí donde entra enjuego la in­ tuición de Kant, finalmente mecánica, del sujeto operativo. Nuestra tarea también es “psicologizante” en cierta medida —repetir el error de Schiller y transformar el equilibrio en una serie abierta de dobles vínculos.)45 Para el propósito que nos ocupa, baste señalar la manera en que Kant maneja la crisis del doble vínculo. He hecho notar un caso en el primer capítulo de Crítica de la razónposcoloniaL*6En la presente Introducción, he ido sugiriendo que el otro gran caso —debo filosofar, el hombre no puede filosofar (el entendimiento no puede ac­ ceder a las ideas de la razón pura)— es manejado por la deducción trascendental. Recito el pasaje de relevancia: “La explicación de la forma según la cual los concep­ tos a priori pueden referirse a objetos la llamo, pues, deducción trascendental de los mismos y la distingo de la deducción empírica [evidencial]” (RP, p. 121). Como ya he señalado, Kant prohíbe que rellenemos este intervalo con contenido, y se refiere a tales pasos como una “ilusión trascendental, que influye en principios aterrizantes [Grundsátze] cuyo uso ni siquiera se basa en la experiencia” (RP, p. 298). Schiller es inequívoco sobre la resolución de este doble vínculo:

Las disensiones que siempre han reinado en el mundo filosófico, y que aún hoy dominan, sobre el concepto de la belleza, no tienen otro origen que uno de estos dos: o la investigación no partió de una división convenientemente estricta o la investigación no se prolongó hasta una síntesis pura y completa. (EE, pp. 82-83 [traducción modificada].)

El impulso hacia la forma y el impulso hacia la materia “se destruyen una a otra y la voluntad consérvase perfectamente libre entre los dos” (EE, p. 88). “Porque tan pronto como los dos impulsos opuestos empiezan a actuar pierden ambos su carác­ ter constrictivo, y la contraposición de dos necesidades da origen a la libertad' (EE, p. 90). Su domesticación a Kant resulta lo más evidente en la definición celebrada de lo estético: “si llamamos físico al estado de determinación sensible, y lógico y moral al estado de determinación racional, habrá que denominar estético este estado de determinabilidad real y activa” (EE, p. 93). A partir de este punto no se requiere más que un paso para llegar a una explicación idealizada de la educación, a que la cuali­ dad dura y trabajosa del modelo gramsciano-batesoniano no puede tener semejanza: Debe aprender a concebir deseos nobles para no tener más tarde que tomar decisiones sublimes. Y todo esto lo lleva a cabo la educación estética, la cual somete a leyes de belleza todo aquello en que no hay ni leyes naturales ni leyes racionales que obliguen al humano albedrío. la educación estética, dando forma a la vida externa, abre el cauce de la vida interior. (EE, pp. 107-108 [traducción modificada].)456 45 Tema tratado extensivamente en “Traducir al inglés” (capítulo 12 del presente libro). 46 Spivak, Crítica de la razón poscolonial: Hacia una historia del presente evanescente, trad. Marta Malo de Molina, Madrid, Akal, 2010 [1999], p. 33.

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Pero por aquí y allá surge la intuición aporética del siglo decimonónico alemán, como, por ejemplo, cuando Schiller habla del esfuerzo para hacer que lo estético suija como algo que “fuese como una garantía sensible de la invisible moralidad” (EE, p. 19). Pero, como demuestra la famosa undécima carta, él piensa en el yo como ínte­ gro, como algo que puede “aniquila[r] el tiempo”, o “somete[r] la multiplicidad del mundo a la unidad de su yo” (EE, p. 55). Aquí no se encuentra el rigor filosófico del sujeto fragmentado y no-reconocido de Kant. Este tipo de confianza parece ser del todo bien aceptado en esta época de ilusión no-examinada que aquí intentamos des­ hacer. ¡Nuestro problema social parece estar resumido de una manera muy acertada en Schiller! “Falta la posibilidad moral. El instante generoso cae sobre una generación poco preparada para acogerlo” (EE, p. 24 [traducción modificada]). Se podría aducir que Kant y Schiller nos enseñan dos formas distintas de vivir en el doble vínculo. Si es así, ab-usar esta ilustración es expandir el ámbito de esto por un “error intencionado”: legarle una geografía. Puedo afirmar que los capítulos del presente libro son instancias de tales errores. Schiller no tenía intención de caer en error; era kantiano. Nosotros no apostamos por el valor de la intención. Sin embar­ go, tal como he insistido durante mucho tiempo, lo que nos impulsa en el campo de la agencialidad es el frágil instrumento de la intención. Y por lo tanto, es en el terreno de los errores intencionados versus los no-intencionados donde podemos diferenciarnos de Schiller. En efecto, el texto de Kant mismo también se puede describir como error inten­ cionado, en donde la intención es el programa de la razón y el “error” es el único procedimiento acertado disponible al filósofo. En el mundo de Kant no se aplicaría esta expresión. Kant la aborda mediante la deducción trascendental. Como hemos visto, la garantía elegida en contra de la posibilidad de “error” no está dispuesta a hacerse evidente: “no se puede introducir ninguna justificación clara, ni desde la experiencia ni desde la razón, para poner de manifiesto la legitimidad de su em­ pleo” (RP, pp. 120-121). Aquí sólo se puede emplear “error” como catacresis, y la intención es programada como la marca de la razón. Mientras voy escribiendo, em­ piezo a sugerir cada vez más que la relación de este estilo de leer con la Ilustración es una taxonomía de “errores”. Los de Kant intencionados pero manejados; los de Schiller no intencionados; los nuestros intencionados y reconocidos; y todos suje­ tos a la regla taxonómica general de la anterioridad futura. El estilo de la Ilustra­ ción, en cambio, se reconoce generalmente como acceso a la norma auto-idéntica y razonable. ¿Puede ser que esto sea históricamente nuestro papel? ¿Hacer que la Ilustración sea susceptible a un (ab-)uso que dé lugar a la justicia ya que quita la absolutidad de las garantías y la asegura de la sátira mordaz de un Cándido? A Prabhat Patnaik, economista de la India, un párrafo como el anterior le re­ sultaría incomprensiblemente “posmoderno”, y se indignaría si dijéramos que “se equivoca”. Sin embargo, cuando invoca a Gramsci, en el campo de la educación general, y escribe lo siguiente, está con nosotros: La tarea de la educación superior de “construir la nación” (en otro texto sigo a Gramsci al llamarla la tarea de generar “intelectuales orgánicos” del pueblo), quiere decir, sin embargo,

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algo muy distinto a estas sugerencias. Es efectivamente un esforzarse por llegar al conocimien­ to, a la excelencia, pero no está restringido por la hegemonía de las ideas corrientes que típi­ camente se difunden desde los países avanzados. Por supuesto que hay que comprometerse con estas ideas, pero la educación superior en las sociedades en desarrollo no puede ser un mero clon de lo que existe en los países avanzados. Las sociedades en desarrollo han de ir más allá de la mera imitación de las agendas investigativas determinadas por los centros estableci­ dos de aprendizaje en los países avanzados para tomar en cuenta las necesidades del pueblo.47

Cada quien a su manera, de forma bastante distinta, ambos demandamos un desplazamiento de la economía de lo correcto entre Europa/no-Europa. Yo lo de­ nomino un “error”; él lo puede denominar el camino acertado. Incluso puede que sea la diferencia disciplinaria entre las humanidades y las ciencias sociales. Puede que sea el secreto de una educación estética hoy en día. Doy un giro para dirigirme a de Man mediante la última maniobra globalizadora de Derrida hacia “una Nueva Ilustración”, una deconstrucción de las primeras ma­ niobras (aunque él jamás abandonó lo que he denominado las limitaciones de la Ilustración, un Ulises mediterráneo que convocó los cantos de sirenas de la decons­ trucción sin dejarse llevar por completo) que ponen frenos a la universalización (¡nada de “globalización” como palabra de moda académica en 1968!) por medio de la huella. Creo que hay una diferencia entre la Nueva Ilustración de Derrida y el ab-uso que estoy planteando. Sin embargo, tengo la sensación de que debo lla­ mar la atención de la lectora a aquellas páginas de Canallas para que ella decida.48 Aquellas páginas continúan la insistencia derrideana en la Ilustración, ahora, quizás desde una intención “distinta” contenida en el programa de la deconstrucción. En el periodo temprano de su trayectoria profesional, Derrida parece haber sen­ tido que el pensar de la huella detendría la “trascendentalización” no intencionada de la deducción trascendental kantiana —la transformación estructuralista del len­ guaje en una causa sin causa, desplazado de un efecto sin causa (que ya literaliza la figura de la metalepsis)— y, por lo tanto, el asegurar de la predicación definitiva del “hombre”. De acuerdo con esta forma de pensar, he sugerido que un ejemplo importante de la explicación kantiana de la filosofía entre los límites de la razón (puede ser que no haya otro) puede conservar las marcas de la operación de la huella, sin ninguna figuración psicológica necesaria.49 Kant tachó catorce párrafos en su propia copia de la primera edición de Crítica de la razón pura (RP, pp. 222-229). En la segunda edición agregó dos párrafos iniciales, pero conservó los párrafos tachados sin cambiarlos. En mi imaginación, están para siempre “bajo tachadura” al hacer visibles los soportes mecánicos (¿pertenecientes 47 Prabhat Patnaik, “Challenges before Highcr Education in Developing Socictics”, Social Scientist 37.434-435, 2009, pp. 21-32. 43 Jacques Derrida, Canallas. Dos ensayos sobre la razón, trad. Cristina de Peretti, Madrid, Editorial Trolla, 2005. 49 Tomo los cinco párrafos que siguen de Spivak, “Notes toward a Tribute to Jacques Derrida”, differences 16.3, otoño de 2005, pp. 104-106; reimpreso con adiciones en Costas Douzánas (ed.), Adieu Derrida, Londres, Palgrave Macmillan, 2007, pp. 49-51.

41 al siglo xviii?) de un método al que el lenguaje de Kant normalmente le da un aspecto más filosofador (pero no psicologizador).50 Y es aquí donde Kant parece reconocer la idea de que su tarea como filósofo se trata de imponer control sobre algo tan indeciso como una huella:

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Dado, pues, que hay algo que sigue, me veo obligado a relacionarlo con algo que es anterior y disdnto, y tras lo cual sigue, de acuerdo con una regla, es decir, de modo necesario; de forma que el suceso, en cuanto condicionado, remite indudablemente a alguna condición que es la que lo determina. (RP, p. 224.)

(Deberíamos de señalar que “suceso” aquí es Begebenheit, con la connotación de algo dado, en lugar de toas da geschieht en el pasaje citado en la nota 52, con la connota­ ción de algo que tiene lugar, que también se traduce como “suceso”.) Kant está hablando de la aprehensión de la sucesión como causalidad. El filósofo debe contar con la aprehensión de una sucesión objetiva, porque en el caso contra­ rio la aprehensión subjetiva de la sucesión estaría “completamente indeterminada” (RP, p. 224). Y ¿cuál es el objeto que rinde la objetividad? A través de la árida lógica de estos catorce párrafos, Kant proporciona una respuesta enteramente impersonal: “Aquello que contiene en el fenómeno la condición de esta regla necesaria de la aprehensión es el objeto” (RP, p. 223). Estamos observando el manejo del riesgo socavador de la huella. Más adelante Kant nos dice que “ninguna experiencia puede darnos” el objeto que nos dará la objetividad verdadera y que debemos “considerar toda concatenación [ Verknüpfung] de las cosas del mundo sensible como si tuvieran su fundamento en [un ente creado por la razón que funciona de manera racional]” (RP, pp. 553, 554 [traducción modificada de acuerdo con los cambios de la autora]). Si queremos seguir esta línea de pensamiento, esta huella, por decirlo así, in­ cluso podemos plantear que Derrida coloca la huella en el lugar de la deducción trascendental. A continuación, Kant: Pretender deducir [el espacio, el tiempo y los conceptos del entendimiento] empíricamente sería una tarea totalmente inútil, ya que el rasgo distintivo de su naturaleza consiste preci­ samente en que se refieren a sus objetos sin haber tomado nada de la experiencia para su 50 Los traductores de Kant al ingles tienen dificultades con este particular aspecto suyo, por supuesto. Pero a lo largo de estos párrafos, incluso los traductores más astutos toman decisiones extrañas. En el lugar de “so stellel sich etwas vor" (something Ihus seis itself out [así algo se pone adelante]), leimos “/ represenl something' [me represento algo]; “was da geschieht" se vuelve “an occurrence” [un suceso] en lugar de “what takes place there" [lo que sucede ahí] (RP, p. 227). [La autora se refiere a la traducción al inglés de Paul Guyer y Alien W. Wood (Kant, Critique of Puré Reason, trad. Paul Guyer y Alien W. Wood, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 310). La traducción al español de Ribas corresponde puntualmente a las observaciones anteriores, pero no a las siguientes. Además, Ribas señala, en una nota de pie (p. 227, n.l), que, según Benno Erdmann, el responsable de la edición enmendada de la Crítica (1911), se lee “stelle ich” en lugar de “stell sich”. (t.) ] [En la edición de Cambridge] “Anschauung se traduce como “experiencia” en lugar de “intuición” en la oración crucial, “mediante el entendimiento, produce e im­ pone en la serie de las percepciones posibles exactamente el mismo orden y permanente conexión que encontramos a priorien la forma de la intuición interna (tiempo)” (RP, p. 228).

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pensamiento [ Vorstellung]. Si hace falta deducirlos, su deducción tendrá, pues, que ser tras­ cendental... Un rastreo de las huellas [Nachspüren] de las primeras tentativas [Bestrebungen] de nuestra facultad cognoscitiva para elevarse desde las percepciones singulares a los con­ ceptos generales, posee indudablemente una gran utilidad... Pero jamás se produce por este medio una deducción de los conceptos puros a ptioti, ya que no se halla en esta dirección. En efecto, esos conceptos han de exhibir, por lo que se refiere a su futuro empleo —que ha de ser completamente independiente de la experiencia— un acta de nacimiento enteramente distinta a la de un engendramiento [Abstammung] empírico. (RP, pp. 121-122 [traducción modificada de acuerdo con los cambios de la autora].)

No podemos sino notar que queda bastante clara la cuestión de conseguir una mejor acta de nacimiento (la deducción trascendental) que un mero rastreo del na­ cimiento empírico. Un origen paternal en lugar de un engendramiento maternal. Cuando Derrida escribió, en 1968, “La salida fuera del cierre de este esquema, he tratado de indicar su objetivo a través de la ‘huella’”, evidentemente hablaba de la adopción saussureana del lenguaje como efecto sin causa. El párrafo concluye así: “No puede bastarse a sí misma, fuera del texto [/tors texte], para operar la trans­ gresión necesaria”.51 Sugiero que tendría sentido reemplazar “la transgresión” con “la deducción trascendental”, pues Kant clausura (“el cierre de un esquema”) la huella mediante la deducción trascendental. Por lo tanto creo que es la conexión del “como si” con la supresión de la estructu­ ra-huella en aras del acta de nacimiento más segura de la deducción trascendental, la cual establece las convenciones rcalizativas de la filosofía, por decirlo de alguna manera, lo que hace que Derrida escriba, casi cuarenta años más tarde, en una sección con el subtítulo “La neutralización del acontecimiento”, que la idea de un “mundo”, como de “puesta en m undo” [ worlding] o de “globalización”, es en sí uno de los “como si” arquitectónicos del pensamiento kantiano que detiene la huella y neutraliza el acontecimiento.52 Sugiero, entonces, que la operación de la huella resiste la figuración. También sugiero que el impulso de “lo humano” es cambiar la huella en signo —río arriba del debate sobre la figura y su literalización. Derrida hace mímica a su carácter “humano, demasiado-humano” al hacer la última maniobra hacia una Nueva Ilus­ tración, para expandir el alcance de la razón, para “salvar el honor de la razón”, al mismo tiempo que, en El animal que luego estoy si(gui)endo, publicado postumamente, enmarca a lo humano en sí en el “animot(e)”.53 51 Derrida, “1.a difTérance”, Márgenes de la filosofía, trad. Carmen González Marín, Madrid, Cátedra, 1994, p. 47. [González Marín tiene “marca” en lugar de “huella", (t .)] s* Derrida, Canallas: dos ensayos sobre la razón, trad. Cristina de Peretti, Madrid, Editorial Trolla, 2005, p. 148. [A lo largo del presente libro, opto por “realizativo” como traducción técnica del concepto clave dej. L. Austin de lo performative. Véase nota 7 de capítulo 6 del presente libro, y aj. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras: Palabras y acciones, trad. Genaro R. Carrió y Eduardo A. Rabossi (Barcelona, Raidos, 1990, p. 30 y passim). (t .)] M Derrida, El animal, p. 65.

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La lectura que hace De Man a Schiller en La ideología estética apunta específica­ mente que Schiller convierte el atasco de la filosofía en la deducción trascendental en una reversibilidad quiástica. Esto es porque Schiller lleva el uso catacrésico de Kant de la psicología a una referencia al desarrollo psicológico. Lo que surgió con estos “errores” no intencionados (Schiller creía que leía bien a Kant, e incluso que hacía un avance práctico sobre él), era una filosofía del equilibrio. De Man lee a Kant como un filósofo para quien el filosofar era reconocido como una actividad amenazada por el filosofar mismo hasta la última instancia. El lee a Schiller como alguien que domestica la perspicacia crítica de Kant para re-valorizar lo que él consideraba como lo “estético”. (El uso del mismo Kant de lo “estético” es muchísimo más complejo, como una especie de refugio ambivalente, plasmado hermosamente en la expresión “la verdad —un nombre atractivo” que emplea para denominar la isla en donde se ubica este lago, y a la cual viaja el filósofo, de una ma­ nera totalmente parecida a la de Ulises entre las sirenas [RP, p. 259]. Recordamos la revisión derrideana de la posición de Ulises. Ningún marinero a la mano para ta­ parle los oídos con cera. Ab-uso de la Ilustración.) Sugiero que De Man finalmente descubre una manera de señalar la domesticación persistente como una manera de manejar la aporética. Incluso apostaría por sugerir que para Kant el filosofar resulta precario precisamente porque podría ser también una especie de la domesticación programada por la propia índole del ser racional.Si*54 De Man lo describe como la descompostura del sistema kantiano bajo su propio peso.55 Si bien de Man reconoce que el Spieltrieb o la “pulsión de juego” complica la idea del equilibrio en aras de la educación, amonesta a Schiller por siempre presuponer una continuidad entre el lenguaje y “el hom bre”, algo que el sistema kantiano entero, implícitamente, no pudo presuponer. Si el sistema kantiano siempre está a punto de descomponerse bajo su propio peso crítico, Schiller se mueve fluidamente de polaridad a polari­ dad. El elogio actual a las humanidades no debe hacer este error de la mercadotecnia por nichos. Kant trabaja con las leyes, Schiller con las pulsiones. (Nuestro comentario anterior sobre palabras como Grundsatz o máxima señala la protección cuidadosa que Kant dirige a la filosofía —¿como “error intencionado” por un en­ tendimiento que aprehende la intención de la ley?— en contra de la impenetrabi­ lidad eviclencial de las leyes deducidas trascendentalmente.) Lo sublime dinámico de Kant escenifica los límites de la imaginación. Schiller reescribe la diferencia entre lo matemático y lo sublime dinámico como lo sublime teórico y práctico, y valoriza su reescritura sobre lo que él percibe como las dificultades de Kant. Como siempre, mientras que en Kant la imaginación denomina un momento estructural con funciones programadas en una arquitectónica de facultades, en Schiller se trata de una capacidad humana fenomenal. Por lo tanto, sus expectativas de la imagina­ ción son distintas. Schiller desconoce la jerarquía en donde, en Kant, el intelecto Si David Columbia (The Cultural Logic of Computation, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2009, p. 16) capta bien el espíritu de mi manera de entenderlo. 55 Paul de Man, La ideología estética, trad. Manuel Asensi y Mabel Richart, Madrid, Ediciones Cátedra, 1998 [1996], p. 192.

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triunfa sobre la imaginación, y tiene una concepción enteramente no-kantiana de la libertad. (Para Kant la invocación de la libertad se entreteje con la maquinalidad programada de la razón práctica. De Man lo resume al decir: “Schiller representa la ideología de la filosofía crítica de Kant”.56 A pesar del cuidadoso intento por parte de Andrzej Warminski en el sentido de extraer la noción de De Man de la ideología tal como iba a aparecer en la conclu­ sión teórica [“Rhetoric/Ideology”] de su libro proyectado, Aesthetics, Rhetoric, Ideology, aquí no voy a considerar el sentido de esta oración más que en un comentario, una pregunta, y un desplazamiento. A saber: El comentario: aquí “la ideología” tiene algo que ver con el idealismo. De Man amonesta a Schiller una y otra vez por deshacer la filosofía crítica de Kant al recurrir al idealismo. La pregunta: Si dejamos que la inteligencia crítica de alguien que es lo suficiente­ mente discreto y erudito extraiga y desarrolle una posible teoría de la ideología a par­ tir de De Man, ¿podemos sacar aquí una regla práctica de lo que ya existe —a saber, que el prestar atención a la retórica nos advierte de la escenificación del idealismo, mientras que éste subvierte lo crítico? Esta atención es la crítica de la ideología, y, si la combinamos con la conclusión pos-althusseriana de que la ideología nos permite vivir, es posible que nos conduzca hacia la responsabilidad del “error intencionado”.57 El desplazamiento hacia tal error intencionado viene al final del presente capí­ tulo. Intentaremos sacudir el equilibrio schilleriano para convertirlo en un doble vínculo, a través del tratamiento batesoniano del “Juego”, para llegar al ab-uso de la Ilustración.) He aquí la última maniobra de mi Introducción. Me voy a dirigir a la oscilación contradictoria del doble vínculo —y diré que ésta, la mejor lección de la filosofía europea, cuya concurrencia con el uso, de parte del capital, de la diferencia (entre el necesitar y el producir) en el seno de lo humano no es accidental, no puede ser recordada hoy en día: que el trabajo inteligente, el trabajo que ahorra viene, cuando sus límites son conocidos, con un saber auto-inmune, lamentablemente. Internet sigue parasitando la imaginación humana, misma que a su vez percibe en él una promesa fáustica. Nos parece maravilloso desde el lado izquierdo de la balanza cuando los ecólogos de hoy pueden convocar al mundo entero en aras de la biodiversidad, luchando en contra de los monocultivos. El capitalismo se apropia del mundo orgánico, pero ¿quizás es una lucha equilibrada? Cuando damos a la me­ 56 De Man, La ideología estética, p. 209. 57 “La ideología es una ‘representación’ de la relación imaginaria de los individuos con sus condicio­ nes reales de existencia.” I.ouis Altliusser, Ideología y aparatos ideológicos de estado. Freud y Locar), trad. José Sazbón y Alberto J. Plá, Buenos Aires, Nueva Visión, 1988, p. 43. Althusser parece expandir el principio general de la neurosis hasta abarcar la supervivencia ideológica. Véase: Freud, “Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico", OC12, pp. 217-232. La palabra que aparece en la traducción al in­ glés como “functioniiijf [funcionamiento] es Geschehens, que quiere decir algo más como acaecimientos o acontecimientos. [Etcheverry traduce Geschehens como “acaecer”, (t .)]. Lo que sugerimos desde luego es que el filosofar en Kant puede considerarse uno de estos "acaecimientos”, algo que Kant textualiza razonablemente como la crítica.

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táfora de los monocultivos de la mente su potencial completo sobre el terreno de la diversidad lingüística, vemos que la situación se descompone. No es adecuada la analogía entre la mente y el mundo sensible. El mundo natural o sensible necesita la ayuda del uso-capital —su uniformidad— para acceder a las mentes. Las mentes, para volverse dispuestas al uso apropiadamente social del capital, y por lo tanto al uso ético de la tierra, tienen que crecer lejos de la universalización del capital —y cortejar la singularidad, de la textura— para que las estructuras puedan seguir fun­ cionando de manera eficiente. La diversidad lingüística sólo puede poner freno a lo global. La muerte de una disciplina es un libro demasiado esperanzado!.58 En el feroz impulso de ser “globa­ les”, las humanidades y las ciencias sociales cualitativas, comparativas en sus mejores instancias, ya no constituyen una fuerza epistemológica conmovedora. Cada vez más se asemejarán a la ópera, que cumple una función periférica en la sociedad. Queda por verse si atraerán el mismo nivel de patrocinio corporativo que logra la ópera, cuyo glamour las humanidades y las ciencias sociales no tienen ninguna es­ peranza de equiparar. Ya son los grupos de expertos relativamente glamorosos y la “interdisciplinariedad” monolingüe (léase, diversidad menguante y monocultura a la estadunidense) los que van ganando la carrera por los patrocinios. Las “asignatu­ ras del tronco común” estadunidenses —“políticamente correctas” en un mínimo porcentaje por el hecho de incluir los clásicos “multiculturales”— traducidos, de nuevo, al inglés —están viajando al extranjero. (Es una ironía que China —con su tradición bimilenarista de asignaturas comunes en el servicio civil imperial— des­ taque en esta lista.) En tal clima, una súplica a favor de la educación estética no puede esperar sino un público conformado por un círculo íntimo —los aficionados a la ópera enmas­ carándose como “especialistas de la cultura popular”, esperando un mundo justo e imposible con la difusión desesperada a través de la retórica de un “por venir” —un reconocimiento de la aporética, del doble vínculo. Los musculosos marxistas ceden el paso a la feudalidad, financiada por las corporaciones, de los alter-globalistas con su confianza digital. El aprendizaje a profundidad de lenguas y la ética incondicio­ nal están tan fuera de quicio con esta máquina-mundo feliz y su inmensa potencia, que personas como nosotros hacemos esta súplica porque no nos queda más que hacerla, porque nuestra obsesión común declara que hay que mantener viva alguna ilusión de llevar a cabo la revolución epistemológica necesaria para girar el capital hacia la justicia social generizada, incluso contra toda esperanza. Escribí la mayor parte de los ensayos del presente libro antes de estas últimas novedades, la contra­ dictoria oscilación del doble vínculo. Para tratar la presente Introducción también como epílogo, entonces, permítaseme, para concluir, esquematizar: Kant nos dio el trabajo de la mente, de la cabeza, como “error intencionado” que conoce límites. Tan fuerte como para socavar la confianza ciega, impersonal, y apa­ rentemente racional de la productividad social del capital, pero irrelevante al egoís­ 58 Gayatri Chakravorty Spivak, La muerte de una disciplina, trad. Irlanda Villegas, Xalapa, Universidad Veracruzana, 2009.

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mo personal e irreductible que acompaña la confianza racional en la productividad. No es de sorprenderse, por lo tanto, que, como señalamos anteriormente, el propio Kant confía en que el comercio trae consigo la paz —sin comentar sobre la deficien­ cia de la ausencia de la violencia en aras del comercio como la marca ética de una sociedad justa—. El error de Marx consistió en pensar que el egoísmo de los trabaja­ dores disminuiría si se revelara el secreto de la productividad social. Algunos habían pensado ubicar la solución en la educación ética. El genio de Gramsci estribaba en hacernos entender que el propósito era deconstruir a Marx al insertar la palanca en la tercera Tesis para epistemologizar el proyecto: instrumentalizar al nuevo intelec­ tual para producir un sujeto “revolucionario” como intelectual proletario-subalterno, mismo que se ha perdido sin variar hasta la fecha en el vanguardismo como secuela inmediata de las revoluciones. Una episteme desinteresada puede permitir y resistir la interrupción de lo ético. Hay que estudiar el humanismo, dijo Gramsci, en ese mismo espíritu con que algunos de nosotros decimos que el aprendizaje a profundidad de las lenguas y la textualidad literaria capacitan el reflejo ético. Mientras tanto, Schiller había neutralizado la valentía de Kant al transformar el error aterrizante en la reversibilidad. Toda solución “intermedia” hace la misma maniobra. Paul de Man nota que el Spieltrieb, al formar parte de la programación humana, se relaciona, por remotamente que sea, a la situación kantiana de “no poder sino filosofar”. Es aquí donde se puede insertar la palanca para deconstruir a Schiller desde la reversibilidad al doble vínculo. En efecto, el filosofar kantiano como “error intencionado”, en donde la intención es una pulsión, también puede ser leído como la situación de un doble vínculo —entre la filosofía como verdad y mentira, la psicología como figura o letra. (“Nada más que una figura”, dice De Man. “Nada más que”, la legitimación por inversión —doble vínculo.) Todo esto contribuye muy poco al inicio de esta Introducción. Contribuyamos al argumento al considerar otro punto de partida: que el Spieltrieb de Schiller guarda algo en común con el “juego” de Bateson. Protege al sujeto del doble vínculo como esquizofrenia. La conclusión de la presente Introducción nos lleva desde la alenta­ dora tarea poscolonial de ab-usar la Ilustración europea hasta el desolado paisaje de la academia euro-estadunidense contemporánea, produciendo al “académico”, el Gelehrt, el afortunado sujeto de la Ilustración, como un analista de mercados con discapacidad epistemológica. La Ilustración está enferma en su propia casa. Ya es hora de recodificar y reterritorializar un mensaje de los años setenta, época en que la globalización en su forma actual empezaba a emprenderse. El sujeto euro-esta­ dunidense debe cortejar la esquizofrenia como figura.59 En nuestras celdas de aisla­ 59 El sentido en que empleo la “figura” proviene de un uso derrideano específico. Cuando trata a Hcgel en Glas, Derrida se dirige a lo literario en un punto particular: lo figurativo. Derrida está precisando que la familia funciona de una manera figurativa para suprimir un doble vínculo en Hegel: “Este mo­ mento determinado de la familia, esta finitud figura" —y el paréntesis de Derrida— “(por el momento dejo a esta palabra la posibilidad de una apertura muy grande) la totalidad del sistema”. Según Derrida, el nombre del doble vínculo en Hegel es el judío, del mismo modo en que, por mi parte, el doble vínculo del sujeto (universal euro-estadunidense) es el esquizofrénico, sobre todo en la globalización. Es intere­ sante que Derrida computa la figura en términos de la heteronormatividad reproductiva (HNR; véase

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miento menguantes, debemos sondear la bipolaridad olvidada y obligatoriamente ignorada de la productividad social y de la capacidad de destrucción social del ca­ pital y del capitalismo por afectar a los subalternos del mundo, en los lugares en donde ellos hablan, inaudibles, mediante el aprendizaje a profundidad de las len­ guas, las ciencias sociales cualitativas, el filosofar hacia la ética incondicional. Detrás de cada uso “ético” de la Internet se encuentra una “buena” educación —familiar, cultural, institucional— “estética”, en nuestro sentido. Sin esta buena educación preestablecida —las literaturas y los movimientos de inmigrantes como el fin, la celebración de las épocas de oro de las civilizaciones chinas, árabes e índicas como alternativas, los sueños de la democracia digital como la feudalidad sin feudalismo de los foros sociales mundiales— todos esos ejemplos no son más que convenientes callejones. El temor a esta bipolaridad produce dos tendencias actuales, aparente­ mente opuestas: el elogio del Imperio y la alter-globalización, los cuales comparten algunas simpatías comunes.60 Si, en vez de que cada grupo identitario permanezca el capítulo 5 del presente libro, “La cultura: situar el feminismo”): “¿Se dirá precipitadamente que la familia finita aporta un modelo metafórico o una figuración cómoda para la exposición filosófica? ¿Una facilidad pedagógica? ¿Una buena manera de hablar al alumno de cosas abstractas, jugando mientras tanto con la familiaridad de significaciones familiares? Todavía cabe saber qué es la familiaridad absoluta de una significación.” Allí está la RHN; ¿por qué cabe saberlo? ¿Qué es la familiaridad absoluta de algo? “Si eso puede pensarse y nombrarse sin la familia, pues asegurarse que la familia finita en cuestión ya no es infinita, en aquel caso lo que la supuesta metáfora llegaría a figurar ya estaría en la metáfora” (De­ rrida, Olas, París, Galilée, 1974, p. 28). Lo que la supuesta metáfora (de la familia) llegaría a figurar ya estaría en la metáfora. En la analogía más estricta, pero teniendo en cuenta que finalmente toda analogía también y necesariamente es falsa, digo, entonces, que lo que la supuesta metáfora (del sujeto universal euro-estadunidense —no reconocido como metáfora, entendido como verdad) llegaría a figurar (la esquizofrenia como la pérdida radical del sujeto) ya está en la metáfora. 60 Entre los pensadores contemporáneos que recomiendan el imperio en una u otra forma —y son muchos—, en un extremo se encuentran aquellos que simplemente recomiendan el imperio por el im­ perio mismo, por decirlo de alguna manera, aquellos que dicen que por poderosos, y al ganar las gue­ rras, aportan la paz; que Estados Unidos debería de comportarse más como un imperio. Análisis históri­ cos como el de Niall Ferguson o el de Mark von Hagen pueden abordar el argumento de la “violación posibilitadora” (Niall Ferguson, Colossus: The Rise and Fall of the American Empire, Nueva York, Penguin Books, 2005; Jane Burbank y Mark von Hagen, “Corning into the Territory: Uncertainty and Empire", manuscrito inédito). Dcepak Lal acepta la “posibilitación” pero no la “violación”: “A pesar de la palabre­ ría nacionalista y marxista, este primer régimen liberal [el imperio británico] aportaba beneficios enor­ mes al mundo, sobre todo a los más pobres” (Deepak Lal, In Praise of Empires: Globalization and Order, Nueva York, Palgrave, 2004, p. 207). Según él, Woodrow Wilson derrocó Westfalia (p. 192). Desprecia los “derechos humanos, la democracia y la libertad” como la bandera de lucha de “este yihad occidental” (p. 209). A menudo yo misma he criticado a la sociedad civil internacional y su sector dedicado a los dere­ chos humanos. Los extremos se unen. El asunto epistemológico se resuelve mediante una sencilla fór­ mula: “Modernizar sin occidentalizar” (p. 203). ¿Su solución? “Es posible que las burocracias internacio­ nales de algunas de las agencias técnicas multilaterales sean absorbidas por la nueva burocracia imperial [estadunidense]” (p. 75). Ya que éstos son sueños que realizan deseos, él no es capaz de pensar los tre­ mendos dobles vínculos implícitos de cualquier esfuerzo de tal tipo. En el caso de Ferguson, lo más lla­ mativo es su cinismo frente a la bipolaridad del capital/capitalismo. Si bien reconoce que “lo inconve­ niente de los logros imperiales es que es mucho más probable que sean dados por hechos que los pecados imperiales” (p. xxi), Ferguson lanza la pregunta: “¿Puede haber globalización sin lanchas caño­ neras?” (p. xix). Y llega a una conclusión, al final de su libro de 351 páginas, a favor de que “Estados Unidos cambia de ser un imperio informal a ser uno formal”, inclusive si eso implica “una buena canti-

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en su propio enclave, algunos de nosotros ab-usamos la violación posibilitadora de dad de pequeñas guerras como la de Afganistán” (p. 314). Es dentro del contexto de esta fe en el impe­ rio que él apunta uno que otro proyecto de capacitación para la ciudadanía, en Australia o África y, por supuesto, India. No se puede ignorar esta posibilitación en la violación; es el mochlos, la palanca para convertir en ab-uso productivo la colaboración entre las abstracciones del capital y la ignorancia de clase socioeconómica de parte de los identitaristas culturalistas. Una vez más, si es considerado como verdade­ ro esfuerzo epistemológico, ¡debe haber una manera de imaginar alguna forma de pensar el esfuerzo implicado en su implementación, en conducir la voluntad al deseo de la posibilidad de la ley! Los tres libros populares de Joseph Stiglitz son representativos de una posición liberal desde el estado de bienes­ tar. El da por hecho que la integración en una globalización equitativa es la única solución para los países “en desarrollo” y que la responsabilidad (¿"carga”?) de los países “desarrollados” consiste en transfor­ marse a sí mismos de la manera indicada. Es crítico, sin lugar a dudas, del “colonialismo” del y las iniquidades de la (Stiglitz, El malestar en la globalización, trad. Carlos Rodríguez Braun, Madrid, Punto de Lectura, 2007, pp. 90-95, 141; Stiglitz y Andrew Charlton, Comerciojusto para todos: Cómo el comer­ cio puede promover el desarrollo, trad. Natalia Rodríguez Martín, México, Taurus, 2007), pero esta actitud general de la carga de la gente desarrollada conduce a un “buen” imperialismo, sin duda el mejor que podemos esperar. El wiafei/arefectivamente busca un cambio de disposición mental a través de grados de “desarrollo”, pero lo que estoy llamando un “buen imperialismo queda claro si consideramos el pasaje representativo que aparece en la página 378 de El malestar, y que empieza con “El mayor desafío... radi­ ca... en las disposiciones mentales” [traducción modificada]. “Un deseo imperialista intenta imponer, a un nivel global, sus valores y estructuras fundamentales de gobierno y modos de pensamiento” (Ugo Mattei, “A Theory of Imperial Law: A Study on U.S. Hegemony and the I^atin Resistance”, IndianaJournal of Global Legal Studies 10.38, 2003, pp. 401-402). Nuestra manera de cimentar la posibilidad de cambio epistémico está contenido en Una educación estética. La noción stiglitziana de las “asimetrías de informa­ ción” (p. 16) puede conducir a nuestra manera si prestamos atención a la diferencia entre manejar la información y aprender a leer, ya sea información o cualquier otra cosa. Su noción de la educación es por supuesto la del acceso al empleo (p. 123). Puede abordar a Gorz (La metamorfosis del trabajo. Búsqueda del sentido. Crítica de la razón económica, li ad. Mari-Carmen Ruiz de Elvira, Madrid, Sistema, 1997), pero se le escapa necesariamente el aspecto Bloomsbury de Keynes, mismo que es lo que estamos buscando ab­ usar. Cuando escribe Cómo hacer quefuncione la globalización, sin embargo, el hincapié parece haber girado hacia el enforcement, o el cumplimiento forzoso, para las numerosas y excelentes sugerencias de política que ha reunido, a fin de crear un equilibrio entre la esfera económica y los “valores básicos” (Stiglitz, Cómo hacer que funcione la globalización, trad. Amado Diéguez y Paloma Gómez Crespo, Madrid, Taurus, 2006, pp. 173-177, 205, y passim). Pero ¿cuáles son estos valores? ¿Cuál es su manufactura? Tales pregun­ tas nos motivan, pero Stiglitz no tiene tiempo que perder con nosotros. Su idea es hacer cumplir [enforcé] la “buena voluntad” (p. 209). Este cambio empieza a asemejarse a la impaciencia justificada del lobby de derechos humanos local y globalmente, que también está empezando a girar hacia el enforcement. \j& discusión formal sólida en el salón de clases y el cuestionamiento informal extensivo dejan en claro que la presuposición general es que el sector financiero no es capaz de sigilarse a sí mismo a menos que sea “obligado” [forced] a hacerlo. No tengo paciencia para los teóricos de la alta burguesía que justifican implícitamente una “sociedad política” basada en esta especie de convicción —generalizada— proce­ dente de la clase baja urbana poscolonial. Al otro extremo, la convicción de Charles Tilly de que “sopor­ tar las cargas del bien común” y hacer posible que un gobierno aporte tratamiento equitativo a los sub­ alternos efectivamente conduce a una “transformación y una mejora”, pero nuestro breve resumen debería de ilustrar que tales transformaciones y mejoras requieren, de una manera irreductible, la pro­ ducción epistemológica de las condiciones internas de la ciudadanía que tal vez sean capaces de torcer sus condiciones externas sin benevolencia global interminable y sin una insistencia ciega en el enforcement en solitario (Charles Tilly, Democracia, trad. Raimundo Viejo Viñas, Madrid, Akal, 2010, pp. 132, 228). Con Gramsci y Du Bois, puede ser que uno quiera ver las cosas bajo otra luz: que a falta de un reordena­ miento de los deseos hacia el acto imposible de desear el derecho, inscrito de una manera persistente y epistemológica, no hay ilusión de una sociedad justa. Actualmente la ley es considerada como poco más que un instrumento de enforcement. Keynes cuestionaba esta situación desde el grupo Bloomsbury. Es bien sabido que Estados Unidos impone sus leyes domésticas en un nivel internacional para regular el f m i

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49 nuestro pasado colonial para conversar los unos con los otros, es posible que sea-

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comercio mundial. Aprendí esto por primera vez en Bangladés a mediados de los años ochenta. En su artículo “Empire’s Law”, Susan Marks rinde sobrias cuentas de cómo integrarlo a la declaración, de par­ te de Hardt y Negri, de una ruptura entre el imperialismo y el Imperio (Indiana Journal of Global Ilegal Studies 10, 2003, pp. 449-465). Por supuesto que nos queda clarísimo a quienes trabajamos por el reorde­ namiento epistemológico que el enforcement no es una meta unitaria práctica. En este punto Hardt y Negri también son conservadores (Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud: Guerra y democracia en la era del Impetro, trad. Juan Antonio Bravo, Barcelona, Debate, 2004, p. 285 y passim). La idea que tienen de la democracia en este libro desconoce el doble vínculo entre la ipseidad y la alteridad, mismo que acompa­ ña la democracia desde Platón hasta Gandhi. No se puede definir la democracia por la ausencia de la guerra. Sigo perpleja por estos dos compañeros de viaje. No puedo respaldar por completo su noción de la escena contemporánea, como el Imperio superando [sublating] el Sueño Estadunidense, para ser su­ perado por una multitud que debe materializarse. Pero cuando dicen que “la multitud no es un sujeto político espontáneo, sino un proyecto de organización política, desplazando así la discusión del ser de la multitud al hacer la multitud”, puedo ponerme de acuerdo con ellos, si bien para mí el cambio episte­ mológico es una preparación más que una organización política. Jamás podré aceptar, en cambio, que “la multitud es la autora misma de su perpetuo devenir otro, un proceso ininterrumpido de autotransformación colectiva” (Hardt y Negri, Commonwealth: El proyecto de una revolución de lo común, trad. Raúl Sánchez Cedillo [Madrid, Akal, 2011], pp. 181, 184), que produce un deseo para un commonwealth real, en lugar del que actualmente existe, en un sentido extra-moral muy robusto. Esto precisa ser cotejado con la realidad. Aún no es el momento de que ardan las universidades. I-as humanidades aún no se han vuelto inútiles, en principio. Godot no ha llegado, no llega. No hemos llegado al pos-humanismo; lo único que podemos hacer, siempre, es estar en camino. “Un universo de redes lingüísticas productivas” —su frase (Hardt y Negri, Impetro, trad. Alcira Bixio, Barcelona, Paidós, 2005, p. 349— debe tomar en cuenta que debido a la inmensa riqueza lingüística del mundo, no es posible entendernos todo el tiempo (y esto más allá de los irreductibles malos entendidos en la comunicación humana exitosa, incluso la monolingüe) y es posible que algunos quieran preservar ese misterio frente a la claridad, basada en los datos, del capital globalizado al servicio de un mundo. ¡Y no se puede, así de sencillo, dar al sector ter­ ciario, siempre celebrado por los derechistas, el nuevo y sexy apelativo de “producción inmaterial”! Si les interesa un mundo justo futuro, tal vez les convendría hacer la pregunta de Judith Butler: “¿qué es una vida?” (Judith Butler, Marcos de guerra: Las vidas lloradas, trad. Bernardo Moreno, Barcelona, Paidós, 2010, p. 14). No basta con insinuar, como lo hacen ellos, que en la biopolítica (poco definida, siquiera en lo más mínimo, en sus tres desafiantes libros) el cuerpo es la mente (Hardt y Negri, Multitud, p. 383 y passim). En una época cuando las tecno-investigacioncs genómicas y neurológicas se multiplican de manera exponencial, ya no es especialmente radical adoptar esta postura. A falta de los hábitos de los reflejos democráticos (estoy de acuerdo con su celebración del hábito en Multitud, pp. 233ss.), no hay democracia. Distintos tipos de educación estética, específica a los (con) textos, van a formar la base en movimiento y de largo plazo de esto, en este abigarrado mundo nuestro, para siempre, no aún un globo. El artículo “Múltiple Modernities” de Samuel Eisenstadt (Daedelus 129.1, invierno de 2000, pp. 1-29) —ya implícito en Saussure (para Saussurc “el carácter holísticamentc sistémico de cada posición sincrónica hace irrelevante la sucesión de pasos anteriores a través de los cuales fue alcanzada; por interesante que sea la pregunta en sí, no tiene nada que ver con el estado sincrónico dado del juego"; Boris Gasparov, “Freedom and Mystery” [manuscrito inédito])— parece ser mucho más coherente con la contempora­ neidad de la globalización. Jon Solomon ha escrito contundentemente de un “nacionalismo imperial que circula entre los izquierdistas estadunidenses” y aconseja que “mirfemos] más allá de las categorías de la soberanía y la diferencia civilizacional en nuestro acercamiento a la violencia del capitalismo finan­ ciero” (correo electrónico inédito). Si Internet)’ la red son asumidos como su alegoría de leer la multi­ tud, hay mucho que queda excluido. Con respecto al Foro Social Mundial muchos de sus miem­ bros ya lo saben. Su problema es que al dar por un hecbo la globalización (capitalista), comparten los peligros de desconocer la bipolaridad necesaria. F.l tal como es analizado en el excelente libro de José Corróa Leitc, Fórum Social Mundial: A historia de urna inven(ño política (Sao Paulo, Funda^áo Perscu Abramo, 2003) se queda en la línea del “buen imperialismo” de Kant. ¿Cómo sabemos que, dada la oportunidad, los trabajadores no se irán por el camino de Enron (pp. 142-144)? Tal como he argumen(k s m ),

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f INTRODUCCION 50 mos capaces no sólo de darle un vuelco a la globalización, sino también de comple­ mentar la uniformización necesaria de la globalización con diversidad lingüística. Pero tal ilusión está fuera de quicio; es mejor dudar. Con la docencia: una educación estética; esperar contra todo pronóstico, lo icliomático del salón de clases. Académicas como Lynn Hunt y Martha Nussbaum están seguras de que las humanidades conducirán a la iluminación. “Uno podría argu­ mentar —o bueno, yo podría, de todos modos—” escribe Charles Isherwood,

que se puede rastrear una parte del lío que surgió a partir de la crisis de las hipotecas de alto riesgo [de 2008] a una amnesia colectiva por parte de las autoridades establecidas sobre la tado en repetidas ocasiones, en otros espacios, la “concientización” no es un sustituto del cuidado epis­ temológico paciente. De otro modo, no hay capacitación cuando los oprimidos emergen de la “libertad negativa” para entrar a la “libertad positiva”. Mi argumento en este libro es que los de arriba necesitan una educación estética. En caso contrario, la imaginación no tiene la capacitación suficientemente fuer­ te para darse cuenta de que los “movimientos sociales” son apropiados por el estado y por las élites, se­ gún sus motivaciones distintas, interminablemente. Correa Leite tiene razón al lamentar que el como tal no tiene acceso a lo nacional/local. Sin embargo, la metonimización de Bombay como “muy alejado de la cultura política occidental” ¡lleva impresa el aura de Foucault cuando encuentra a su otro en la Grecia antigua! [La autora se refiere al nuevo epílogo que fue agregado a la edición estadunidense del libro. Véase: José Correa Leite y Carolina Gil, The World Social Forurn: Slrategies of Resistance, trad. Tt aci Romine, Chicago, Haymarket Books, 2005, p. 147. (t .)] Es excelente que el libro incluya la incisiva críti­ ca de Naomi Klein. Pero la crítica de Klein apenas puede ser distinguida de la vieja crítica socialista (p. 174 [de la edición estadunidense]). Otra vez nos dirigimos a Gramsci y su manera de estudiar la deca­ dencia del socialismo internacional. No se puede construir “otro mundo” con el de hoy. Hay que considerar como epistemológica la carga de la visión decimonónica de Marx, que dio un vuelco a la meta k sm

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la sabiduría ideológica y simplificada de las páginas de la edición dominical del New York Times. Sigo ci­ tándola para combatir las quejas académicas sobre la impracticabilidad y la alta teoría. Un comentario sobre el hecho de que el enforcement en solitario no es suficiente, entonces: “Basándose en decenas de conflictos históricos, la conclusión principal del manual [es decir, el Manual de Campo Contrainsurgencias que fue adoptado en 2006 por el Ejército y los Marines estadunidenses] es la aseveración de que no se puede derrotar las insurgencias sin proteger y convencer a la población general, no obstante la eficacia de los golpes directos a los combatientes enemigos” (James Glanz, “Historians Reassess Battle of Agincourt”, New York Times, 25 de octubre, 2009). Y el apunte que escribí a mano en el margen: “Si así se gana la guerra, así conseguimos la paz, sin duda”. Ya comprenden. Nuestra posición es, por supuesto, que sólo el capital y los datos pueden lograr la globalización. Todo lo demás es re-codificación, una picardía ante el tonto control de daños. Frente al “dilema de la simultaneidad" Claus OfTe aconseja: "Los macroacontecimientos han adquirido una velocidad increíble... los actores individuales... requieren de... pacien­ cia para no interferir con la ‘destrucción creativa’ que va a seguir tras las reformas de precio y de propie­ dad de una manera perfectamente intencionada, si bien al valerse de sus derechos civiles, recién ganados, serían bastante capaces de hacerlo” (Claus Offe, “Capitalism by Democratic Design? Democra­ tic Theory Facing the Triple Transition in East Central Europe, Social Research 58.4, invierno de 1991, p. 887). Charles Tilly afirma que sus lecturas le indican que “un cierto nivel de confianza [es] una condi­ ción necesaria para la democracia” (Democracia, p. 129). La paciencia, la confianza —¿de dónde provie­ nen estas virtudes? ¿Quién en la actualidad proporciona este tipo de capacitación?— Sin embargo, las universidades ponen freno a las humanidades. En el modo tan ficticio que puede ser usado por un so­ ciólogo profesional, en “una serie de conjeturas no del todo probadas”, Tilly da el visto bueno: “Si estas conjeturas son correctas, aunque sólo sea de manera rudimentaria, no sólo hemos estado trazando una interesante serie de transformaciones políticas, sino una vía para la mejora de las capacidades y del bien­ estar humanos” (pp. 228, 229). Una educación estética.

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esencia de la naturaleza humana. En algún momento Alan Greenspan argumentaba que la falta de regulación no fue lo que causó la tormenta de fuego: fue el exceso de avaricia en Wall Street. ¿Acaso no lo veía venir? Hay que remediar este evidente desconocimiento de nuestra naturaleza más baja entre los economistas de primera fila, para evitar más problemas. Por lo tanto, recomiendo un cursillo sobre lo que son los hombres y las mujeres y lo que son capaces de hacer para sobrevivir y prosperar cuando se relajan las restricciones de la civilización. Les receto una noche en la espeluznante compañía de “Blasted”.61

Hace falta que se nos enseñe a (querer/saber cómo) leer “Blasted” para sentir lo que sienten Charles Ishenvood o Martha Nussbaum o incluso Lynn Ilunt. O, por otro lado, puede ser que uno sólo quiera invertir en la obra: una variedad de la avaricia. Schiller efectivamente estaba equivocado en su manera de comprender a Kant. Pero ¿quién está totalmente en lo correcto? El problema de Schiller no era que estuviera equivocado, sino que no se echó a correr con su versión de su error, tal como lo hizo Kant, tal como lo hizo Nietzsche, tal como lo hizo Derrida, de maneras distintas. Toda acción comunicada, incluso la acción auto-comunicada, está destinada a la errancia. Es una aseveración que parte del sentido común tanto que casi no vale la pena plantearlo. Pero es muy difícil hacer que entre a la teoría. Para conservar los casos afortunados, parece que estamos obligados a desconocer la destinerrancia. Prefiero sugerir que hay que saber qué error cometer con un texto específico, y que también hay que saber cómo defender nuestro error como el que nos per­ mite vivir. Presupongo, desde luego, que cuando un texto está a mi alcance es un mis-take. tanto un error como algo que interpreto mal. Cuando nos acercamos al subalterno, sólo podemos aprender mediante los errores, si es que llega esa remota contingencia. Dirijámonos ahora al saber “técnico-científico” de Gramsci, “superior al espíritu abstracto matemático”. Se puede leer aquel saber y aquella abstracción como el secreto del mensaje marxista al trabajador, lección obligatoria para cualquier líder involucrado en la organización en las fábricas, tal como lo era Gramsci, y descono­ cido a menudo por los lectores de Marx involucrados exclusivamente en la organi­ zación partidaria, o en los debates textuales académicos. Es el “punto de lanzamien­ to” (Sprengfnmkt) para el entendimiento de la economía política, la homeopatía o el carácter de medicamento/veneno (pharmakon) de la cuantificación laboral (“el promedio abstracto” en Marx).62 La aseveración es básica. Si los trabajadores, dis­ puestos a cuantificar su trabajo para su uso en el bienestar social, usan la plusvalía generada por la diferencia humana definitiva entre la capacidad de fabricar y la necesidad, tendremos el socialismo científico. Aquí el modelo de la voluntad y el consentimiento es sencillo, y comparte su sencillez con el concepto agencial del 61 Charles Ishervvood, “A Healthy Dose of Misery for Company”, New York Times, 26 de octubre de 2008, p. 6. 65 Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, tomo i, volumen 1, trad. Pedro Scaron, México, Siglo XXI , 1987 (1975).

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voto. “¿Cuántos votos para una inconsciente?” pregunta Derrida, revisando así a Reich tanto como a Nancy en un doble vínculo.63 El asunto es que Marx no ubicó a este agente en una teoría desarrollada del sujeto. Los freudo-marxistas franceses de los años setenta nos dijeron que Freud se asemejaba a Marx, y en el proceso com­ plicaron a Marx.64 Perry Anderson se quejaba de que el pos-estructuralismo pudo surgir porque Marx no teorizó el sujeto revolucionario.65 Por otro lado, el equipo entero del lado de la enajenación-cosificación presuponía de manera implícita que Marx efectivamente teorizó al menos la posibilidad de un sujeto libre, y lanzaron su crítica del capitalismo como crítica de la cuantificación (el promedio abstracto) grosso modo como el trabajo muerto sobre el vivo.66 De hecho, lo que Marx no teorizó fue el sujeto (pos/para)revolucionario. ¿Por qué debería de ser que el agente de lo “social” como la cuantificación usada para la libertad agencial de la intención del capitalismo dedicara su intención liberada a la construcción de una sociedad de bienestar, en donde lo “social” es entendido, por Marx y los marxistas, en un senti­ do humanista general? (El “socius” de Deleuze y Guattari tiene la psiquiatría como su alegoría de la lectura, y se considera a sí mismo como otra especie de remedio, algo que, no obstante su importancia, carece de relevancia aquí.)67 Aquí el juego de la palabra “social” —por un lado, los adjetivos ferozmente originales gesellschaftlich o vergesellschaftet en el sentido de una asociación basada en el trabajo cuantificado como pharmakon, y por otro el sustantivo difuso, teorizado en su mejor instancia mediante un lectura profunda de las teorías de antropólogos como Lewis Mor­ gan.68Ai proletario sólo hay que enseñarle la lección del primer sentido. Aquí entra Gramsci. Se da cuenta de que la lección técnico-científica y matemática abstracta por sí sola no es suficiente. El nuevo intelectual instrumentalizado tiene que hacer más. Mediante su inteligencia, experiencia y ocio obligatorio, llega a darse cuenta de que Marx podía pensar lo social como pharmakon porque él mismo, a través de su propia educación humanística, llegó a entender lo social como el bienestar consen­ sual de la colectiva y sus clases socioeconómicas diversificadas. De ahí la insistencia de Gramsci en que el proletario (más el subalterno) tiene que ser el sujeto de una educación humanista.69 Es en aras de esto que hay que entender todo respaldo im63 Derrida, Canallas, p. 74 [traducción modificada]; Wilhelm Reich, La psicología de masas delfascismo, trad. Raimundo Martínez Ruiz, México, Roca, 1973; el pasaje verdadero probablemente se trata de una réplica cariñosa a la idea deJcan-Luc Nancy de una comunidad de singularidades. 61 Jean-Frangois Lyotard, Economía libidinal, trad. Tununa Mercado, México, Fondo de Cultura Eco­ nómica, 1990 [1974]; JcanJoseph Goux, Freud, Marx: Economie et symbolique, París, Editions du Seuil, 1973. 65 Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, trad. Eduardo Terrén, México, Siglo XXI, 1988. 66 Harry Braverman, Trabajo y capital monopolista: I m degradación del trabajo en el siglo XX (trad. Gerardo Dávila, México, Nuestro Tiempo, 1978) y Gyórgy Lukács, Historia y consciencia de clase: Estudios de dialéctica marxista (trad. Manuel Sacristán, México, Grijalbo, 1969) representan una lista mucho más larga aquí. 67 Gilíes Deleuze y Félix Guattari, El anti Edipo: Capitalismo y esquizofrenia, nueva ed., trad. Francisco Monge, Barcelona, Paidós, 1985. 68 Lewis H. Morgan, La sociedad primitiva, 5a. ed., trad. Carmelo Lisón Tolosana, Madrid, Ayuso, 1987. 69 Me refiero al dilema de Derrida con respecto a lo “humano” en las humanidades en la nota 22.

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plícito de la “burguesía progresista” (expresión celebrada de Lenin para designar al aliado histórico de la vanguardia) —en pocas palabras los diagramas de Venn de la hegemonía y el estado— como pharmaka.70 En “Complementar el marxismo” (el capítulo 8 del presente libro), el entendi­ miento del problema de la paleonimia de lo social conduce a una propuesta para lo ético. Esto se relacionaba con mi confianza en la originalidad accesible del abo­ rigen que he apuntado de paso. Expandir mi trabajo para abarcar un grupo sub­ alterno en la India moderna —en lugar de una comunidad aborigen “preservada” feudalmente— ha hecho que me diera cuenta de que mi idea de que se podía convocar lo ético simplemente porque fue pensado como “conformismo cultural dispuesto a la modernización” dependía del hecho de que el primer grupo de es­ cuelas con las que trabajé se ubicaba en un distrito aún más “retrógrado”, y que los subalternos de allí habían sido contenidos en un cruel “aislamiento cultural”, como si estuvieran en un museo, por el terrateniente. Este sólo entendió la obligación frente al subalterno en tanto lucha contra del partido y de la escritora feudalista y culturalista cuyas obras he traducido. En otras palabras, la presencia aparentemente sin mancha de un sedimento ético salvable era el resultado de una subordinación sistemática bajo un despotismo benévolo, cosa que no entendí hasta que esas es­ cuelas fueron clausuradas porque algunos de los chicos empezaban a cuestionar la autoridad, si bien de una manera poco sistemática, al mismo tiempo que las chicas iban robotizándose. Gramsci tenía razón al pensar que el proyecto era epistemoló­ gico. Hay que atender a la interrupción de lo ético. No puede formar parte de un plan directamente. Apunté anteriormente que en el registro de la Baubo, quizás puede ser que lo literario todavía logre algo. O quizás no. Permítaseme concluir con el género, en­ tonces, ya que la heteronormatividad reproductiva es la cosa mundial con que ase­ guramos el espacio entre la fabricación y la necesidad, muchísimo antes de que el capital surgiera de esa falla. Es un espacio ni de la razón ni de la insensatez, totalmente irreductible. Recuérdese el lamento de Edipo: “Oh matrimonio, matri­ monio, me engendraste y, habiendo engendrado otra vez, hiciste brotar la misma simiente y diste a conocer a padres, hermanos, hijos, sangre de la misma familia, esposas, mujeres y madres, y todos los hechos más abominables que suceden entre los hombres”.71 Si tan sólo fuésemos animales, sin la abstracción de la inscripción del parentesco como revisión secundaria, no hubiera existido el pecado. El género es nuestro primer instrumento de la abstracción. 70 V. I. Lenin, “Tesis para el II Congreso de la Internacional Comunista”, en Obras escogidas en doce tomos, tomo XI, mayo de 1920 — marzo de 1921 (Moscú: Progreso, 1977), pp. 119-165; Lenin, “El im­ perialismo, fase superior del capitalismo”, en Obras escogidas en doce tomos, tomo V, 1913-1916 (Moscú: Progreso, 1976), pp. 372-500; y Christine Buci-Glucksmann, Gramsci y el estado: Hacia una teoría materialista de lafilosofía, trad. Juan Carlos Garavaglia (México, Siglo XXI, 1978). 71 Sófocles, Edipo Rey, 1403-1407; traducción [al inglés] mía, tan literal como me fue posible para mostrar que Edipo le reprocha al matrimonio la inscripción del parentesco humano, que de ahí posi­ bilita el incesto. Sófocles representa a Edipo como alguien que no aprende la Ley del Padre. Es el coro, contratado de obra en obra, en quien recae el deber de hacer de él un ejemplo. Edipo Rey inicia la obra

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Si doy una pequeña definición provisoria de la cultura —misma que ampliaré en “La cultura: situar el feminismo” (capítulo 5 del presente libro)— tendrán una idea de esto. Pensemos la cultura como un paquete de presuposiciones que en gran medida no reconocidas, mantenido sin demasiada rigidez por parte de un grupo bo­ rrosamente delineado de personas; presuposiciones que mapean las negociaciones entre lo sagrado y lo profano, y la relación entre los sexos. Para teorizar de manera abstracta, necesitamos una diferencia. Sea como sea que filosofemos lo sensible y lo inteligible, lo abstracto y lo concreto, etcétera, la primera diferencia que perci­ bimos materialmente es la diferencia sexual. Se convierte en nuestra herramienta para la abstracción, de muchas maneras y formas. Al nivel de las presuposiciones mantenidas sin mucha rigidez que, durante dos siglos, los grupos angloparlantes han denominado “la cultura”, los cambios son constantes. Pero, en cuanto cambian, estas //^suposiciones inconscientes se convierten en sistemas de creencias, en supo­ siciones organizadas. Los rituales se fusionan para coincidir con, apoyar y adelantar las creencias y las suposiciones. Pero estas presuposiciones también nos otorgan los medios para cambiar nuestro mundo, para innovar y crear. la mayoría de las perso­ nas creen, incluso (o quizás en particular) cuando se comportan como relativistas culturales, que la creación y la innovación son su propio secreto cultural, mientras que “los otros” están determinados sólo por sus culturas. Este hábito es inevitable y es computado con el respaldo de la diferencia sexual, sostenida hasta convertirse en algo que las feministas angloparlantes empezaron a llamar “el género” desde hace cuarenta años. Pero si nuestra aspiración es ser ciudadanos del mundo, no sólo debemos luchar en contra del hábito de creer que la creación y la innovación son nuestro propio secreto cultural, sino que también debemos deshacernos del hábito de creer que nuestra versión de computar el género es universal, y del hábito de ig­ norarlo cuando no estamos hablando específicamente de mujeres y queers. Pensado como un instrumento de abstracción, el género es, de hecho, una po­ sición sin identidad (una perspectiva que proviene de los estudios queer gracias a David Halperin), sexualizada en la práctica cultural.72 Por lo tanto nunca podemos pensar por completo la instrumentalidad que abstrae a partir del género. Con esta breve introducción me dirijo a la conclusión de “Kant y Schiller” de Paul de Man y concluyo por mi parte la presente Introducción. Este es el desplazamiento señalado en la página 26. De Man no abordó el género. Sin embargo, subraya un pasaje de Schiller que en­ gendra y generiza lo estético y lo deja impávido. Permítaseme una cita en extenso: La hipotiposis representa para Kant [...] un problema muy difícil que de nuevo amenaza el discurso filosófico; en cambio, Schiller, lo ofrece como una solución, de nuevo bajo la forma de un quiasmo, mediante una oposición similar. Lo sensible [...] se convierte en una con una referencia a un nacimiento colectivo mítico fuera de la copulación heterosexual. Es casi como si hubiera aquí un reto a la aplicabilidad general de la ley que sólo puede ser un error de base. 72 David Halperin, San Foucault: Para una hagiografía gay, trad. Mariano Serrichio, Córdoba, Argenti­ na, Ediciones Literales, 2004, p. 83.

in tr o d u c c ió n

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metáfora de la razón. Esto se extiende a la humanidad que, parece ser, no es totalmente un principio de clausura, porque la humanidad no es única —sino que contiene una polaridad, la polaridad de macho y hembra que la habita, y éste es el modo como Schiller se las arregla con el problema. “El otro sexo”, dice Schiller, el sexo femenino “no puede y no debería compartir el conocimiento científico con el hombre, aunque por medio de su representa­ ción figural puede compartir la verdad con él. Los hombres tienden a sacrificar la forma al contenido. Pero la mujer no puede tolerar una forma rechazada, ni siquiera en presencia del contenido más rico. Y toda la configuración interna de su ser le da derecho a hacer esta exi­ gente demanda. Es verdad, no obstante, que en esta función, ella puede adquirir solamente el material de la verdad y no la verdad misma. Por consiguiente, la tarea que la Naturaleza le impide hacer a la mujer, el otro sexo... esta tarca debe ser doblemente asumida por el hombre si desea ser igual a la mujer en este importante aspecto, en este importante aspecto de su existencia. El hombre, pues, tratará de transponer, en la medida de lo posible, la esfera de lo abstracto, en la que domina y gobierna, a la esfera de la imaginación y la sensibilidad. El gusto incluye u oculta la natural diferencia intelectual entre los dos sexos. Alimenta y embellece la mente femenina con los productos de la mente masculina, y permite al sexo bello sentir lo que no ha pensado y gozar de lo que no ha producido su labor” ( Werke, 21, pp. 16-17). Todo esto para las mujeres. Quizá, el humanismo de Schiller está mostrando aquí algunos de sus límites. De cualquier manera, la conclusión teórica de este pasaje sería que en la medida en que lo sensible llega a ser, sin ninguna tensión, una metáfora de la razón, en Schiller, las mujeres llegan a ser, sin opresión, una metáfora del hombre. Porque la relación de la mujer con el hombre es la misma que la de la metáfora con lo que ésta indica, o la de la representación sensible con la razón. De la misma manera, las consideraciones de Schiller sobre la educación conducen a un concepto de arte como metáfora, como popularización de la filosofía. La filosofía, como vieron, constituye el dominio del hombre, el arte es —básicamente, lo bello es— el dominio de las mujeres. La relación es metafórica.73

No me interesa rescatar a Schiller ni a De Man para hacer que su política de ge­ nero sea buena, signifique lo que signifique. No es un secreto que la “feminización” es un insulto. Sin embargo, “la sola feminización” no puede ser necesariamente un insulto. Y lo estético, para Schiller, es algo potente, algo digno de los príncipes, que puede salvar el mundo de sí mismo. No se puede negar que estos despliegues pecu­ liares de la mujer son el momento de transgresión que piden un desplazamiento, y mi tarea es em prender tal desplazamiento. Supongamos que intentáramos voltear y desplazar el antiguo binario hasta que la “mujer” sea una posición sin identidad. Escribo “intentáramos” porque la fuer­ za del esfuerzo es la fuerza de leer y pensar, ya que el interés determinado por la diferencia sexual no puede desaparecerse. Con esto en cuenta, recuerdo nuestros esfuerzos en los primeros días del feminismo académico: buscábamos distinguir en­ tre las tareas masculinas y las domésticas (de mujeres y sirvientes), como las de una 75 75 De Man, La ideología estelica, pp. 218-219. Un buen ejemplo de los comentarios típicos de Schiller en torno a las mujeres está en EE, p. 135 y passim.

INTRODUCCIÓN 56 sola vez y las que se repetían porque siempre eran necesarias, respectivamente. Algo que se puede citar en una nota de pie a diferencia de cocinar y limpiar, digamos. A primera vista, la mujer schilleriana es de clase alta. Sin embargo, si examinamos con cuidado el pasaje que cita De Man, veremos que la distinción entre el acceso a la verdad y el acceso a la figuración es un desplazamiento de la distinción entre una-sola-vez y la repetición, misma que abordamos como históricamente atribuida al varón y clasificada como masculina/femenina. En este sentido se puede juntar la metáfora-concepto de lo femenino con Baubo para pensar el lugar de lo estético como útil para apuntalar un mundo desviado por la elección racional y la racio­ nalidad abstracta extrema de lo electrónico, en donde la imaginación misma es hecha empírica para convertirse en programación razonable, al mismo tiempo que la imaginación como acontecimiento inevitablemente huye. Es así que la expresión taquigráfica de Gramsci de “la historia humanista” puede ser expandida en el con­ texto actual, y es así que debemos instrumentalizarnos como nuevos intelectuales ilusionados con un buen mundo en el modo aporético del “por venir”. En un libro anterior anuncié una muerte y aquí anuncio una desesperanza, porque la vida y la esperanza son arrogadas de una manera demasiado fácil por el campo de la mera razón. Quizás sería más acertado concluir la presente Introducción con una tarea “femenina” imposible tanto en el sentido schilleriano como en el mío. Permítaseme finalizar con la invocación de tal tarea en la conclusión del libro Ca­ nallas de Jacques Derrida. No es una tarea desagradecida, sino una tarea generizada, una repetición necesaria de la diferencia en lugar de la obtención una-sola-vez de la buena teoría, en donde el género es una posición sin identidad, la inyunción schilleriana de feminizar lo estético, el último de los mejores dones para mí, una mujer, su primera alumna doctorada, un don legado a contrapelo por mi maestro deshonrado, Paul de Man. He aquí el doble vínculo. “Ser responsable... sería inventar unas máximas de tran­ sacción para decidir entre dos exigencias igualmente racionales y universales aun­ que contradictorias con la razón y con sus luces”. Obsérvese la palabra “máximas”. Y he aquí la tarea: “Queda por saber, para salvar el honor de la razón, cómo tra­ ducir. Por ejemplo, la palabra ‘razonable’. Y cómo saludar, más allá de su latinidad, en más de una lengua, la frágil diferencia entre lo racional y lo razonable”.74 En el prefacio de Alegorías de la lectura, De Man describe un “desplazamiento”, y no un “fin” —un “desplaza[miento] desde la definición histórica a la problemá­ tica de la lectura... típico de mi generación, tiene más interés por sus resultados que por sus causas”— palabras prudentes, camuflando las “causas” como “de poco interés”.75 Pero, el “literalismo pugnaz” enseñado por este maestro hace que yo, su alumna, husmee esas mismas causas: desplazando a una generación nacida en Euro­ pa en los años veinte desde una definición histórica a la problemática de la lectura que, para ellos, seguía contenida en los principios canónicos de la historia literaria.

7< Derrida, Canallas, p. 188. 75 De Man, Alegorías de la lectura, trad. Enrique Lynch, Barcelona, Editorial Lumen, 1990 [ 1979], p. 9.

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Los críticos se han fijado en estas palabras, por supuesto, y han hecho que co­ rrespondieran con otras instancias del contraste entre la historia y el lenguaje. Sin embargo, nadie parece haber notado que de Man habla no sólo de sí mismo sino de su generación. Mi generación nació cuando la suya coqueteaba con el fascismo, la causa sin interés de un desplazamiento subsecuente de la historia a la lectura. Nosotros maduramos fuera de Europa, cuando su guerra, en la cual luchamos de parte de nuestros amos, inauguró el fin del imperialismo territorial. A estas alturas ya tengo más años de los que tenía De Man cuando falleció. “Típica de mi genera­ ción” es esta preocupación por preservar los sueños de la poscolonialidad frente a la globalización. Es la historia de esa parábasis que para mí fue la lección más soste­ nida de Paul de Man: desplazar la lección de Paul de Man hacia otro teatro. A continuación De Man dice que, “en principio”, el desplazamiento de la historia a la lectura típico de su generación “podría conducir a una retórica de la lectura que trascendiera los principios canónicos de la historia literaria que aún sirven, en este libro, como punto de partida de su propio desplazamiento”.76 “Trascender”. Desplazados a otro lugar. ¿A qué distancia? ¿A la distancia que los empujo, en estos tiempos? ¿A otro lugar aparte? ¿Por lo menos a un entendimiento, mientras que las mejores universidades aconsejan a sus alumnos que acorten sus tesis de doctorado según las demandas comerciales, que una educación estética inevitablemente tiene una función meta-vocacional? Instrumentalícese los ensayos que siguen, pues. Por más cómodamente condena­ dos que estén a valerse de material de lo dominante y en lo dominante, hay que des­ hacerlos rumbo a la subalternidad y acordarse de que también en la subalternidad lo razonable y lo racional andan como una diferencia. Que cualquier lector desper­ dicie el tiempo para aprender a analizar los deseos (a diferencia de las necesidades) de los ejemplos colectivos de la subalternidad es mi falsa ilusión.

76 Una afirmación casi idéntica aparece en el prefacio de La retórica del romanticismo, trad. JuüánJiménez HefTernan, Madrid, Akal, 2007, pp. 77-79, sin la referencia generacional, pero con la adición de la metáfora conmovedora de “buscar refugio, mediante investigaciones más teóricas, en los problemas del lenguaje figural” [traducción modificada (r.)].

1. LA CARGA DEL INGLES

Para Maitreyi Chandra La primera vez que me presente en público de manera profesional en la India fue en Miranda House, una universidad de élite para mujeres en Delhi. La directora en ese entonces, la doctora Lola Chatteijee, la había convertido en una institución también de aprendizaje radical. Mis colegas en Miranda House me hicieron el ho­ nor de invitarme a inaugurar las conferencias en memoria de V. S. Krishna. A decir de todos, la profesora Krishna había sido una maestra e investigadora ejemplar. Yo no la conocía. Sin embargo, a partir de conversaciones con sus amigos, ya percibía su presencia lo suficiente como para hacerme una idea de ella y desear saludar a su sombra prematuramente ausente. Mi saludo fue el presente capítulo, sobre un tema que ligó nuestras vidas: la carga de los estudios ingleses en las colonias. Ambas fuimos alumnas de letras inglesas en una situación colonial y poscolonial. Ella te­ nía, además, la experiencia de haber enseñado en ese contexto, algo que yo nunca adquirí del todo. En ese momento en que apenas empezaba a establecer el doble vínculo cultural para mí misma, sentía que su pasado y mi futuro tenían algo en co­ mún: una carga. Yo usaba la palabra “carga” [burden] en, por lo menos, sus dos senti­ dos principales. Primero, el contenido de una canción o un recuento. En este caso, expandiendo la metáfora, la importancia del deber de enseñar y estudiar inglés en las colonias. Y, segundo, un peso singular que cargar, de una manera especial. No me refiero a la política lingüística del inglés, sino a la enseñanza, específica­ mente, de la literatura inglesa. Permítaseme empezar con un pasaje de Decolonising the Mind de NgügT wa Thiong’o para mostrar la medida en que, pese a obvias dife­ rencias, el dilema de la enseñanza de la literatura británica en la India poscolonial tiene algo en común con la situación, por ejemplo, de la Kenia poscolonial: Se han hecho muy buenos trabajos sobre las lenguas de Kenia y de Africa en la Facultad de Lingüística y Lenguas Africanas en la Universidad de Nairobi... Reconocen la realidad de que hay tres lenguas para cada niño en Kenia, realidad que muchos kenianos patrióticos y democráticos hoy en día argumentarían que debería de traducirse en políticas sociales oficia­ les. El swahili sería la lengua oficial nacional para todo Kenia; las demás lenguas nacionales tendrían su debido lugar en la escuela, y el inglés se quedaría como la lengua de comunica­ ción internacional para la gente keniana. Pero no me ocupo de las políticas lingüísticas tanto como de las prácticas lingüísticas de los escritores africanos.1 1 NgügT wa Thiong’o, Decolonising the Mind: The Polilics of Language in African Literature, Portsmoulh, N'H, Heinemann, 1986, p. xi. [ 59]

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Yo también me ocupo de la práctica —y no de las políticas— pero no de las prácticas lingüísticas de los escritores indios. Más bien me ocupo de las prácticas de lenguaje de los maestros: la situación de los maestros y maestras indios de inglés. ¿Cuál es la diferencia básica entre enseñar una segunda lengua como instru­ mento de comunicación y enseñar la misma lengua a fin de que el estudiante pueda apreciar la literatura? Por cierto, es posible argumentar que en los casos más exitosos la diferencia no es fácil de distinguir. Pero existe cierta diferencia de orientación entre el aula de lenguas y el aula de literatura. En la primera, el objetivo es un uso activo y reflexivo de la mecánica del lenguaje. En la segunda, el propósito es, cuando menos, lograr dar forma a la mente del alumno a fin de que pueda asemejarse al llamado lector implícito del texto literario, incluso cuando se trata de una ficción cultural históricamente alejada. La figura de un lector implí­ cito es construida dentro de un sistema consolidado de representación cultural. La cultura apropiada en este contexto es la que supuestamente es indígena con respecto a la literatura que se examina. En nuestro caso, la cultura de un espacio difuso denominado Gran Bretaña, incluso Inglaterra, en su transacción con la europeidad (que quiere decir, por supuesto, la Europa Occidental), el helenismo y el hebraísmo, el advenimiento de lo euroestadunidense, la moda de la literatura de la Commonwealth, y demás. El “inglés global” aún no había entrado al juego. Se esperaba que nuestro alum­ no ideal de literatura inglesa interiorizara este juego de autorrepresentación cultu­ ral en tal medida que, para usar los términos del tipo de pedagogía literaria más in­ genuo, pudiera “relacionarse con el texto”, “identificarse” con él. Pese a lo ingenuo que resultan estos términos, describen la clase más sutil de transformación cultural y epistémica, una suerte de movilidad racial ascendente, una entrada, por remota que sea, en una “indianidad” geopolítica más que meramente nacional. Es a partir de esta base que R. K. Narayan puede hablar del “inglés en la India” como si se tra­ tase de un alegre safari, organizado por una versión más educada de la Oficina de Turismo de la India y, a la inversa, también es a partir de esta base como se puede construir un estudio crítico del discurso colonial.2 Es con esto en mente como muchos intelectuales descolonizados sienten que el ideal evidente al enseñar literatura inglesa en el teatro de la descolonización con­ tinúa el proceso de producir una burguesía colonial caduca, al estilo del Consejo Británico, en un contexto global transformado. De ninguna manera sugiero que, dada la clase de alumno que elige el inglés como campo de estudio en el contexto indio general de oportunidad social (cual­ quiera que éste sea), se logre exitosamente este tipo de producción ideológica. De todas formas, la demanda para un “participante cultural general” en las colonias ha cambiado de acuerdo con el desmontaje del imperialismo territorial real. Ac­ tualmente, el alumno de literatura inglesa que está ahí porque no le queda otra carrera más lucrativa potencialmente se ve enajenado de su trabajo de una manera 2 R. K. Narayan, “English in India”, en A Stoiy Teller’s World, Nueva Dcllii, Penguin India, 1989, pp. 20-23.

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particular. Hacer que éste sea el sujeto de una “educación estética” es un problema peculiar. No se puede negar que aquí acecha un argumento de clase social, si bien ha ido cambiando considerablemente desde mi época de alumna a mediados y fines de los años cincuenta. Las razones por las cuales una persona que claramente no goza de los textos ingleses elige titularse en inglés son muy complejas como para explo­ rarlas aquí. De todas formas, el valor de clase de la decisión de titularse en inglés es cuestión de género, y difiere de acuerdo con la jerarquía de las instituciones __en los centros metropolitanos, urbanos, suburbanos y rurales. Resulta mucho más interesante, demográfica y políticamente hablando, la misma taxonomía tal y como opera entre los alumnos de letras inglesas como Aprobado (materia general que complementa el estudio de la disciplina en la que se obtiene la titulación con honores, o como parte de una licenciatura general sin honores) y la adaptación del maestro o maestra a dicha taxonomía dado que la literatura británica cada vez se vuelve menos normativa. Carezco de las habilidades necesarias para estudiarla, por lo que mejor me vuelvo hacia un tema más concerniente a la crítica literaria y regreso al “lector implícito”. Conforme han pasado los años, es en el nivel de la educación básica subalterna donde me he enfrentado con el inmenso problema de la preparación para una educación estética. Pero en aquel entonces no había forma de que lo supiera. El lector implícito es imaginado, incluso en la lectura más sencilla, de acuerdo con hipótesis rudimentarias o sofisticadas sobre personas, lugares y tiempos. No se puede obtener sentido de algo dicho o escrito sin presuponer, por lo menos implícitamente, que ha sido destinado a ti, que eres su lector implícito. Cuando este sentido del destino latente de los textos de una tradición literaria se desarrolla a través de vías disciplinarias, incluso los alumnos (principalmente mujeres) que llegan a los estudios del inglés de una manera autoconsciente e intencional (aquí tendríamos que incluir a todos los alumnos de Miranda House) podrían seguir dispuestos, en el mejórele los casos, a un adoctrinamiento cultural enajenante des­ fasado respecto al momento histórico. Esto se vuelve todavía más dudoso cuando los mejores se convierten en proveedores de la cultura autóctona en el extranjero. En primera instancia quisiera examinar algunas figuraciones literarias de esta enajenación. Luego deseo esbozar algunas maneras de negociar con este fenóme­ no. Como ya he sugerido, esta enajenación es, simultáneamente, el mal y el re­ medio, una base sobre la cual se puede erigir tanto el elitismo como la crítica. El currículo institucional puede intentar regular su uso y abuso. A continuación trato algunas figuraciones literarias de la enajenación cultural gradual que tal vez se convierte en acompañamiento persistente de la enseñan­ za exitosa de la literatura británica en la India. Empleo aquí la palabra “figura” a partir de la palabra “figurativo” en oposición a “literal”. Cuando un texto en prosa argumenta un punto de manera razonable, lo entendemos como su mensaje lite­ ral. Cuando va más allá de este punto a través de su forma, a través de imágenes, metáforas y, de hecho, de su retoricidad general, lo llamamos figuración o profiguramiento [figunng-forth]. Desde esta perspectiva, la retórica no es mera alamkara

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(ornamentación). Lo literal y lo figurativo son interdependientes incluso cuando se interrumpen mutuamente. Cada uno de ellos puede ser definido aparte, pero el uno hace posible que el otro opere y viceversa. De hecho, la literatura es tal vez el mejor complemento de la transformación ideológica. (Hoy en día la fuerza de ese “tal vez” se tambalea.) El lector eficiente aprende a identificarse implícitamente con el sistema de valores que la literatura pro-figura al aprender a manipular las figuras, más que al (o además de) acoplar el argumento de manera explícita y literal, en vistas al consentimiento razonable. La literatura logra conseguir nuestro consentimiento de manera casi clandestina y, por lo tanto, es un excelente instrumento para una lenta transformación de la mente. Para bien o para mal. Veneno o antídoto, quizás siempre un poco de los dos. El maestro y la maestra deben negociar y hacer visible lo que es meramente clandestino. Con el objetivo de recalcar mi idea de que el consentimiento que el lector implí­ cito da a la literatura es más que meramente razonable, de hecho quizás clandes­ tino, mi primer ejemplo es un texto en donde puede que yo sea el caso ejemplar. Hacer de “mí misma”, escrita en un texto cultural, el ejemplo del consentimiento enajenante, es un reto frontal a la noción hegemónica de “la suspensión voluntaria de incredulidad”, todavía una ortodoxia activa que viene de personajes influyentes tales como el anglo-estadunidense T. S. Eliot, el inglés I. A. Richards, y el euroestadunidense Herbert Marcuse. No es un texto escrito en inglés, aunque es posible que algunos de ustedes lo hayan leído en una traducción anodina al inglés. Es el cuento “Didi” (1895) o “La hermana mayor” de Rabindranath Tagore.3 Mi propósito aquí es ilustrar la manera en que el lector implícito es atraído hacia patrones de valor cultural mientras con­ siente su acuerdo con un texto, mientras dice que “sí” a sus juicios, en otras pala­ bras, mientras lo lee con placer. Cuando enseñamos a nuestros alumnos a leer con placer los textos en donde el lector implícito es culturalmente ajeno y hegemónico, el acuerdo es capaz de conllevar cierto grado de alienación.4 Es un cuento sencillo. Sasi es la única hija de una pareja de edad avanzada. Su esposo, Yoygopal, espera heredar su propiedad. Los papás de Sasi tienen un hijo tardíamente; cuando ellos mueren, Sasi acoge en su seno a su hermanito huérfano prefiriéndolo incluso sobre sus propios hijos. Yoygopal, enfurecido por la pérdida de su herencia, hace todo lo posible para arrancársela al huérfano y, en efecto, in­ tenta precipitar su muerte al mostrarse negligente con él durante una enfermedad 5 5 Rabindranath Tagore, “Didi”, en Galpaguchchha, vol. 2, Calcuta, Visva-Bharati, 1975. [Las páginas citadas corresponden a Tagore, La hermana mayor y otros cuentos, 2a. ed., trad. Zenobia Camprubí de Jimé­ nez, Buenos Aires, Losada, 1958, pp. 9-25. He modificado sus traducciones para que correspondan a las traducciones al inglés de la autora. T.] * He hecho un recuento histórico de esta alienación extra-áulica en “Once Again a Leap into the Post-Colonial Banal”, conferencia dictada en el Davis Cerner for Historical Studics, Princeton University, 1 de marzo de 1991. Es necesario reconsiderarla a partir del brillante recuento de la alienación en Marilena de Souza Chauí, Conformismo e resistencia: Aspectos da cultura popular no Brasil, Sao Paulo, Brasiliense, 1986.

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grave. Por ese entonces, el magistrado inglés hace un recorrido de la zona. Sasi hace entrega de su hermano al magistrado. Luego, de manera misteriosa, ella muere y es incinerada de la noche a la mañana. He leído este cuento muchas veces. No soy únicamente su lectora implícita, sino también su lectora implícita exitosa. Pese a tantas lecturas, el magnífico desenlace todavía me provoca un nudo en la garganta: “Sasi le había prometido a su hermano, al despedirse de él, que volverían a encontrarse. Dónde se cumplió la palabra, no lo sé” (p. 25). Este acuerdo es tan fuerte, en otras palabras, que el análisis que empren­ do aquí de él y los que he realizado anteriormente no pueden interferir seriamente con él. Es por eso que la literatura es un vehículo tan excelente de la transforma­ ción ideológica. Para bien o para mal. Como medicamento o como veneno. Es, para mujeres de mi clase social y mi inclinación (pravritti), un ingrediente principal en el andamiaje del sujeto que dice que “sí”, primero al acto de leer, y luego al acto de leer algo, de tal forma que se pueda consolidar y sedimentar más de dicho sujeto; para que pueda seguir diciendo que “sí” indefinidamente. (Hay distintos sistemas de representación que manejan el andamiaje de distintas clases o varitas, distintas inclinaciones. Y se interrumpe el tejido con los retales de la intervención y la contingencia. Para dar un ejemplo de otra clase, otra historia, otro conjunto de inclinaciones: es “la religión” lanzada al potencial sistema de sig­ nos de “la ciudadanía” como concepto y metáfora lo que logra el consentimiento de la joven cuya clase-familia-/>r«yrñ/z hacen que se inserte en el Rashtriya Sevika Samiti.)5 ¿De qué manera, entonces, doy mi consentimiento a este cuento? ¿Con qué asen­ timiento? ¿Cómo he sido o cómo fui de hecho, históricamente construida como su lectora implícita de tal forma de ser capaz de leerlo con placer dentro de mi autorrepresentación cultural? Muchos de los cuentos de Tagore tratan de mujeres emancipadas. Este cuento trata de una pueblerina a quien el amor a su hermano llega a emanciparla a tal grado que es capaz de ver que el administrador colonial, blanco e imparcial, será mejor ma-baap (padre) que sus egoístas familiares indios. No obstante, como mujer, no puede elegir entregarse a sí misma a él. ¿Elige quedarse atrás? ¿O es ella misma presa del sistema patriarcal del cual consigue librar a su hermano al asignarle al in­ glés como su padre? (Esto es, por supuesto, un tema patriarcal central, lo de dar el nombre del padre al inglés, ya que se trata de la herencia y el paso de la propiedad.) De todas formas, la lectora implícita, cuya posición ocupo por ahora como hija de la emancipación femenina al pertenecer a la clase media alta urbana en Bengala, no puede saber con seguridad si Sasi elige quedarse con el patriarcado, o si es presa5 5 11c conservado estos intentos patéticos de escribir para una audiencia “india” fantasmática, comple­ tamente innecesarios salvo para resolver el llamado doble vínculo cultural, de manera demasiado fácil. El Rashtriya Sevika Samiti [Comité Nacional de Mujeres Voluntarias] es una organización de naciona­ lismo hindú para mujeres, fundada en 1936, con los ideales de maternidad, trabajo social y liderazgo.

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del mismo; es más, no puede estar segura de cuál es su posición ante esta situación. Por el momento, esto ha de quedarse como algo que Meenakshi Mukheijee ha lla­ mado “una declaración interesante pero escurridiza y no verificable”. Más adelante hablaré de la emoción de la ambivalencia. Aquí sólo hay que decir que, para estar de acuerdo con el cuento, para obtener placer a partir de una lectura apropiada, de alguna forma tiene que verse el sistema colonial entero como una salida del patriarcado indígena.6 En “¿Puede hablar el subalterno?”7 escribí sobre las políticas culturales de esta convicción respecto al asunto de la abolición de la autoinmolación de las viudas en 1829. En la mayoría de sus escritos en prosa, Rabindranath no se limitaba simplemente a contar una historia ni a esgrimir un argumento, sino que también fabricaba una nueva prosa bengalí.8 Aceptarán ustedes, por lo tanto, la sugerencia de que la textura de los niveles de la prosa cumple un papel prepon­ derante en la fabricación del consentimiento del lector implícito. Es solamente a Sasi a quien Tagore le otorga una subjetividad plenamente desa­ rrollada. Es para poner al servicio de la construcción de dicho sujeto que Tagore despliega esa mezcla deslumbrante del bengalí sanscritizado y coloquial tan caracte­ rística de sus escritos de este periodo. Hay cierta discrepancia cultural al crear a Sasi como el agente-sujeto de un amor romántico, o previ, que todavía no es el modelo legítimo del sentimiento que consolidaría la institución del matrimonio indio. Ra­ bindranath lo produce por medio de una hábil manipulación del modelo de biraho, o amor-en-ausencia, que abunda en el sánscrito clásico. Cualquier lectora cuidadosa verá las marcas de esto en la construcción de la subjetividad de Sasi. Tagore nunca trata la discrepancia involucrada en la sanscritización de la subje­ tividad de Sasi como el agente de previ de manera irónica. Es en aras de construirla como el sujeto o el agente de sneho, o cariño, que aparece una ironía benévola, pero siempre y solamente a expensas de su hermano, Nilmani. Hay muchos ejemplos de ello. Cito un fragmento minucioso sólo para revivir el placer del texto: “krishokaay brihatmastak gombheermukh shyambamo chheleti". Este conjunto fantástico de epítetos, cuya lectura me es casi imposible separar de la fonética sánscrita pura, es una medida de los registros de ironía y seriedad con los cuales Tagore puede ejecutar el instrumento de su prosa. La traducción inglesa 6 David Harcliman comenta sobre la creencia errónea de los campesinos acerca de que los ingleses les darían acceso directo a la venganza como justicia (debate a partir de “The Peasant Experience of Usury: Western India in the Nineteenth Ccntury”, conferencia dada en el Davis Centcr for Historical Studies, Princeton Univcrsity, 12 de abril de 1991). 7 Circulan en nuestra lengua dos versiones del ensayo seminal originalmente publicado en 1988, revisado y actualizado en A Critique of Postcolonial Reason, 1999: “¿Puede hablar la subalterna?”, trad. al español de M. Rosario Martín Ruano, en Asparkia. Investigadofeminista, núm. 13, monográfico “Mujeres y (pos)colonialismos”, Dora Sales Salvador (ed.), Castelló, Seminal i d’Investigació Feminista/Universitat Jaume I, 2002, pp. 207-214 (en realidad se trata de la traducción al español de la conclusión del texto fuente) y “¿Puede hablar el sujeto subalterno?”, trad. de “Can the Subaltern Speak?” (1988), s/l, en Obis Tertius, año m, núm. 6, Buenos Aires, 1998, pp. 174-232. [t .] 8 Conseno la costumbre de mi país al referirme a una persona famosa por su nombre de pila con el fin de preservar el estilo distintivo de mi público indio.

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disponible, “the heavy-pated, grave-faced, dusky child" resulta, por supuesto, inútil para

captar estas mecánicas.9 ¿Por qué leer un texto vernáculo de alta cultura mientras pensamos en la carga de enseñar inglés? Retrocedamos un poco. El objetivo de enseñar algo como la literatura es epistemológico pero también epistémico: transformar la manera en que se construyen los objetos del saber; quizás también desplazando deseos en el sujeto. Uno de los objetos del saber, quizás el principal, es el ser humano, inevita­ blemente generizado. Siempre es mediante tales transformaciones epistémico-epistemológicas como empezamos a aproximarnos al lector implícito. En nuestro caso, la aproximación es mediada por las nuevas literaturas vernáculas secretadas por el encuentro que, para el presente escritor con una profunda ironía imperialista, se describe como “el Renacimiento Bengalí”. Se ha comentado aquella mediación en particular ad nauseam y es, en efecto, un cliché de la historia cultural de la India. Como la mayoría de los clichés, éste se ha convertido en una parte de la “verdad”, de la autorrepresentación cultural de la India. Y en la fabricación de esta verdad, el papel de Tagore es crucial. Una parte del curiosear epistémico más significativo de Tagore tiene que ver con las mujeres. Las mujeres que constituyen tales “mentes” y que son constituidas por las mismas se vuelven la “lectora implícita” representativa al nivel cultural. Por lo tanto, el problema de la enseñanza de la literatura inglesa no está separado del de­ sarrollo del sujeto colonial. Y ya que las mujeres son notoriamente la parte no fijada de la subjetividad cultural tal como los hombres la representan, la construcción del sujeto femenino en la literatura vernácula colonial nos puede dar un sentido de la forma en que se moldean las mentes que se preservan en la forma literaria en el salón de clase. Leer la literatura colonial vernácula de esta manera, reconociendo que prepara las bases para la literatura británica en las colonias, a la vez que es prepa­ rada por la misma, es desafiar el frecuente contraste, entre la literatura “occidental” como “central”, y la literatura tercermundista —en este caso “india” (¡!)— como “marginal” o “emergente”. Si ampliamos la idea de Ashis Nandy del “enemigo ín­ timo”, o mi propia noción de “la posibilitación violadora”, parece más productivo considerar la heterogeneidad en ambos lados. A fin de generar cambios sistémicos, requerimos taxonomías sistémicas. En esa convicción, debemos repetir que dos ma­ neras discontinuas en las cuales se deshace la oposición centro/m argen o dominante/emergente son el género y la clase social. En consecuencia, parece importante examinar la participación de Tagore en el proyecto de transformación epistémica por medio de una mujer rural. Esto es más interesante en el asunto de la cons­ trucción de la lectora implícita precisamente porque Sasi, personaje principal, no pertenece a la clase de las mujeres que leerán el cuento de manera afortunada, “en su propio tiempo”. Esta separación de clase permite un sentimiento de identidaden-la-diferencia que parece un instrumento mucho más flexible de transformación epistémica como sitio de negociaciones. Consideraremos lo que sucede cuando una 9 La traducción correspondiente en la edición argentina es: “aquel niño de pesada cabezota, inorenucho y serio”, [t .]

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mujer excepcional de la clase marginal es en sí una lectora creativa de la literatura británica en la siguiente sección. Sasi se desarrolla como agente del amor romántico en prosa sánscrita elegante, en una tercera persona descriptiva sin ningún toque de estilo indirecto libre.101Es decir, retóricamente en el texto, no se le da acceso alguno a una subjetividad sanscritizada. En su caso, lo que se demostrará es la subordinación del amor o prem hacia su esposo, al cariño o sneho hacia su hermano huérfano. A toda la red del patriar­ cado indio, que incluye a los funcionarios coloniales así como a la epistemología conyugal no-transformada de la propia Sasi, le gustaría mantener a Sasi en la esfera privada generizada, como añadida a su esposo. Sasi entra en la esfera pública al establecer contacto directo con la autoridad colonial británica y elige re-ingresar al recinto patriarcal. Es esta elección lo que la destruye. Si nos quedamos en la alegoría de la producción del sujeto colonial, con algo como una relación con la lectora implícita de la literatura británica, vemos al her­ mano huérfano como el futuro sujeto colonial plenamente desarrollado, en duelo por su hermana —quien representa su propio pasado colonial— pero ceñido por el brazo izquierdo del sahib, mientras que el brazo derecho señala implícitamente ha­ cia un futuro histórico. Es Sasi, sin embargo, quien suplementa la imagen, eligiendo quedarse en la cultura estática mientras envía al joven aun no formado del todo, al futuro colonial dinámico. Un modelo generizado, en esta ocasión, de la lectora colonial, no del todo idéntica a la lectora “verdadera” y por tanto, en un sistema patriarcal de evaluación, más parecida a una “mujer”. ¿Cómo podemos construir, pues, un modelo de la mujer o el hombre de clase media urbana, ambos tejidos y remendados con los mismos hilos, las mismas sustan­ cias, al leer en el emocionante estado mental de identidad-en-la-diferencia, el sujeto esbozado en las páginas del cuento? Un sujeto femenino, ricamente construido y ricamente elogiado, que decide permanecer en la estructura patriarcal indígena, que confía en el magistrado como padre adoptivo, otra marca de su heroísmo. Esto forma el conjunto de actitudes, condición y efecto de cualquier lectura apropiada del cuento. Sobrevive esta estructura; Madhu Kishwar no se considera “feminista” porque la palabra ha sido demasiado acentuada por Occidente, pero sí trabaja pol­ los derechos de las (otras) mujeres.11 El magistrado es construido como un sujeto que podría estar al tanto de la emo­ ción de esta ambivalencia. La posibilidad reside en este intercambio: “‘Y usted, ¿a dónde irá?’, le preguntó el sahib. ‘Yo me volveré a la casa de mi marido’, dijo Sasi; ‘por mí no hay cuidado’. Sonrió el sahib, y, como no le quedaba otra opción...” (p- 24). Por otro lado, la vecina Tara, quien, al inicio del cuento está en contra de los maridos si éstos son unos patanes, y quien, al final, hace rugir su rabia, queda in­ 10 Para la importancia de la designación de discurso y estilo directo e indirecto, véase a V. N. Voloshinov, El marxismo y la filosofía del lenguaje, trad. Tatiana Bubnova, Madrid, Alianza, 1992, parte ni. 11 Madhu Kishwar, “Why I Do Not Cali Myself a Feminist”, Manushi 61, noviembre-diciembre de 1990, pp. 2-8.

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conforme cuando Sasi deja la casa de su marido para cuidar a su herm ano enfermo: “Si tienes que pelear con tu marido, ¿por qué no quedarte en la casa para hacerlo? ¿Por qué salir de la casa? Por un marido, pues.”12* El magistrado (la literatura británica) (quizás) entiende mejor que nadie que Sasi tiene que autosacrificarse a su propia cultura, pero se encarga de Nilmani (el futuro indefinido). Un modelo tosco pero reconocible de lo que logran los “me­ jores” alumnos —decir que “sí” y que “no” a la función-Sasi, por así decirlo— en nuestros cursos de literatura británica. Aquí quiero mostrar cómo se ve parodiado este acuerdo, necesariamente limita­ do y dividido, con el lector implícito en Kim de Kipling, unos cinco años después de la publicación de “Didi”. Es por razones como éstas por las que es particularmente necesario no diferenciar entre la literatura británica y la india como “central” y “marginal”, en un espíritu benevolente; legitimación por inversión del cliché colo­ nial cuyo verdadero desplazamiento puede verse en la burla turbulenta de la litera­ tura de la emigración —Desani o Rushdie—. Aquí es el de Kipling: Hurri Chunder Mukeiji,... licenciado en humanidades por la Universidad de Calcuta, le explicaría las ventajas de la educación. Se podían conseguir muy buenas notas presentando la debida atención al latín y a La excursión de Wordsworth... También era posible llegar lejos, como había hecho él mismo, mediante estricta atención a obras de teatro llamadas Lear y Julio César, ambas muy solicitadas por los examinadores... el libro costaba cuatro annas, pero se podía comprar de segunda mano en el mercado Bow por dos. Todavía más importante que Wordsworth o los eminentes autores Burke y Haré, era el arte y la ciencia de la medición... -¿Cómo voy a tener miedo de lo absolutamente no existente? —dijo Hurri, hablando en in­ glés para tranquilizarse—. Es una cosa terrible no haber perdido el miedo a la magia que se investiga desdeñosamente..., recoger folklore para la Sociedad Real con una viva fe en todos los Poderes de las Tinieblas.'5

Lo que Tagore, en cambio, performativiza en la narrativa, mediante la represen­ tación de una aparente transformación epistémica del personaje femenino cen­ tral, como contradicción productiva y elegida, es el autosacrificio a la cultura en paralelo con el otorgamiento del futuro al colono in loco parentis; lo que Kipling describe en este personaje masculino menor como contradicción improductiva es ser esclavo de una cultura indígena supersticiosa y mercenaria en paralelo con la vociferación de doctrina sublime, el fracaso distintivo del sujeto colonial. (Sabe­ mos que Kipling entendía el buen indio en una semiótica feudal anterior, y que era incapaz de retratar vividamente a una mujer india como sujeto o agente de cambio interior profundo.) Aquí es posible subrayar dos tipos de observaciones. A diferencia de Kipling —y desde luego que he seleccionado a Kipling con toda intención— la estructura com­ plicada y cómplice de Tagore es preferible como modo de acuerdo en las colonias. 12 Este pasaje no aparece en la traducción de Camprubí. [t .] 15 Rudyard Kipling, Kim, trad. José Luis López Muñoz, Madrid, Unidad, 1999, pp. 167, 184.

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En el marco de las alianzas de clase y generización indígenas, se vuelve dudosa. La maestra militante de inglés puede negociar esto sólo si trabaja para deshacer la división entre la literatura inglesa y las vernáculas que se establece en nuestras instituciones. (Aquí en la dispensa anterior estoy recomendando que se juegue el doble vínculo mediante la enseñanza de la literatura — ¡mirabile dictuf) La maestra puede utilizar las habilidades de su lengua materna y valerse de las habilidades multilingües de los alumnos en el curso. Lo que es aún más importante: las facultades de Literaturas Indias Modernas, las facultades de Literatura en la Lengua Vernácula Estatal, y las facultades de Literatura Comparada han de trabajar en conjunto para deshacer la división artificial entre lo británico y lo nativo. Quisiera aclarar que no estoy fusionando la literatura británica con la colonial o la de la Commonwealth. Tampoco estoy sugiriendo un colapso de las fronteras. Pro­ pongo que se permita que la complejidad de su relación, colaborativa/parasitaria/ contraria/resistente, emeija en la pedagogía literaria. Son distintas pero cómplices. Volveré a recitar este estribillo, ya que es un malentendido común.14 Como contraste a la generización de Tagore, que divide entre las clases sociales, me referiré a My Story de Binodini Dasi.15 Para contrastar el rechazo que Kipling hace a la agencia de una contradicción productiva al sujeto colonial, me referiré a Gora de Tagore, como un contra-XtW6 (Trataremos a Gora más a fondo en el capí­ tulo 14.) Gora (“güero” —la palabra para el tommy17 británico es aquí un diminutivo per­ fectamente aceptable de Gaurmohan) apareció cinco años después de haberse pu­ blicado Kim. Los héroes de ambas novelas son huérfanos irlandeses del Motín de la India que ya se han vuelto indios. Hasta ahí las semejanzas. Gora se vuelve un indio nacionalista pero también un brahmán tremendamente ortodoxo. Al final de la novela se entera no sólo de que no es brahmán, sino de que tampoco es hindú ni indio por nacimiento. Es en ese momento cuando se da cuenta de que sí es indio en el sentido más verdadero porque él elige serlo. Su comprensión es incrustada en un discurso de la mujer. Primero su identificación de la India con su madre (adopti­ va), quien, a diferencia de su padre (adoptivo), no observaba la diferencia entre las castas: “—Madre... Tú no haces distinciones de casta, no tienes odio... ¡Eres tú mi India!” Luego la llamada a la sirvienta intocable, hasta entonces desdeñada: “Dile a Lachmiya que me traiga un vaso de agua.” Y por último, el pedido que le hace su madre para que reconozca el amor de la heroína brahmoista emancipada, expre­ 14 Para un ejemplo de tal malentendido, concerniente a la relación entre la filosofía y la literatura, y basado en un mínimo de documentación, véase el capítulo sobre Derrida en Jürgen Habermas, El discursofilosófico de la modernidad (Doce lecciones), trad. Manuel Jiménez Redondo, Madrid, Taurus, 1989. 15 Binodini Dasi, My Stoiy and My Life as an Aclress, trad. Rimli Bhattacharya, Nueva Delhi, Rali, 1998. Para una lectura de este texto en el contexto de autobiografías de mujeres, véase Partha Chatteijee, “Their Own YVords: Ají Essay for Edward Said”, en Michael Sprinkler (ed,),Ediuard Said: A Crilical Reader, Oxford, Blackwell, 1992. 16 Tagore, Gora, trad. Ana María de la Fuente, Barcelona, Plaza yjanés. El pasaje citado viene de la p. 496. [He modificado la traducción según las modificaciones introducidas por la autora. T.] 17 Apodo para los soldados rasos en el ejército británico, [t .]

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sado de manera oblicua como la solicitud para llamar a un amigo: “Gora, déjame

llamar a Benoy”.18 “Sensación” histórica bastante distinta a Kim O ’Hara con el lama en la cima de la colina, es decir, el final de Kim. Si comentara sobre la temática del medio-casta como indio “verdadero”, debería de contrastar esta figura con la de Mary Oraon de Mahasweta Devi, y de nuevo se pondrían enjuego los registros de clase y género (y por supuesto los de la colonialidad y la poscolonialidad).19 Pero al contrastar a la medio-casta Mary con el héroe irlandés-e-indio de Kipling, habría que notar la axiomática feudal de allá y la nacio­ nalista de acá; el pasado codificado en oposición a un posible futuro dinámico. El regreso de Kim es presentado otra vez por Fielding, el personaje de E. M. Forster;20 sus futuros no se ven marcados dramáticamente por las colonias. Aquí también es sumamente relevante el tema de la elección. Pero Gora no es un sujeto dividido de la misma manera en que lo es Sasi. Si bien elige un retorno a la cultura, es además el heredero del futuro. El tema del sacrificio es menos ambivalente y por lo tanto menos interesante en Gora. El lector colonial está tan dividido con respecto a Gora por los ejes de raza y género, como lo estaría con respecto a Sasi por el eje de clase social. Y, desde esa posición distanciada por los ejes de raza y género, el sistema de representaciones al cual da su consentimien­ to no es, una vez más, del todo accesible al montaje de su propia identidad, pero esta vez “desde abajo”, y no, tal como en el caso de la indígena, “desde arriba”.21 La elección cultural y el legado del futuro pueden ser inherentes en el mismo per­ sonaje fantasmático: el blanco que se vuelve indio por elección.22 El desarrollo del público lector prospera en la diferencia y la postergación montadas entre el héroe y el lector, ya sea desde arriba o abajo. En una excolonia, quien enseña la literatu­ ra imperialista y colonial desde una institución sólo puede abrir este espacio de diferencia (jamás una identidad) al deshacer de manera persistente la diferencia institucional entre aquella literatura y la(s) literatura(s) en lengua(s) materna(s). Es entonces cuando empiezan a surgir los vectores activos de estas diferencias para negociar el género, la clase social y la raza.23 ’8 Agradezco a Railes Chakravorty por haberme leído este párrafo cuando no tenía acceso a mi pro­ pio ejemplar de Gora y en la biblioteca tampoco estaba disponible. 19 Mahasweta De vi, “The Hunt”, en Irnaginary Maps: Three Stories, trad. Gayatri Chakravorty Spivak, Nueva York, Roulledge, 1993, pp. 1-18 (de aquí en adelante citado en el texto como 1M, seguido por las páginas correspondientes). Véase también el capítulo 2. 20 Pasaje a la ludia, trad. José Luis López Muñoz, Madrid, Alianza Editorial, 1985, ed. orig. 1924. 21 La representación, montada elegantemente, de Safada Devi como la mujer rural que denota la elección y victoria culturales en el texto general de la seducción imperialista es una compleja variación de la temática que estamos tratando (Swami Gambhirananda, Srima Surada Devi, Calcuta, Udbodhan, 1954, pp. 1-6). He tocado este tema con mayor detalle en “Imagination, not Culture: A Singular Example”, William James lx:cture, Harvard Divinity School, 10 de abril de 2008. 22 Existen unos cuantos blancos destacados de este género a quienes se da mucha publicidad (en un registro no tan exaltado, como esos esposos de clase media que saben cocinar). Lo que ofrecen como excusa es un recurso para la representación cultural al que se aferran desesperadamente. Piénsese en cómo funcionan en su papel en Gandhi (1982) de Richard Attenborough o en la concepción del héroe de Danza con lobos (1990) y en un sinfín de películas subsiguientes que la lectora puede nombrar. 2í La separación artificial entre lo colonial (más o menos británico) y lo neocolonial (más o menos

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Consideremos un performance de este deshacer, en la casa misma del performance, durante la época colonial. Me refiero al teatro profesional de Calcuta a finales del siglo xix. Para dar un ejemplo del deshacer de la diferencia institucional, cito lar­ gamente de My Life de Binodini: Girish-babu [el eminente actor Girishchandra Ghosh (1844-1912)] me enseñó con mucho cariño el performance de papeles. Su método de enseñar era maravilloso. Primero explicaba la esencia [bhab-bhava] del papel. Luego pedía que lo memorizáramos. Luego si le daba tiempo, iba a nuestra casa, con Amrit Mitra y Amrit-babu (Bhuni-babu) entre otros, para contarnos acerca de lo escrito por muchas actrices británicas, grandes poetas británicos como Shakes­ peare, Milton, Byron o Pope, como si se tratara de relatos. A veces leía los libros en voz alta y los explicaba. Nos enseñaba movimientos y gestos [hab-bhab] uno por uno. Gracias a esta forma de ser tan cariñosa suya empecé a aprender el trabajo actoral con conocimiento e inteligencia. Todo lo que había aprendido antes era como la astucia del loro, pero realmente no había experimentado mucho. No era capaz de decir ni entender nada con argumento y razonamiento. Desde entonces empecé a ser capaz de entender mi propio papel, selec­ cionado según el performance. Cuando llegaban las grandes actrices o actores británicos me entusiasmaba ver su labor. Y los directores del teatro se esforzaban para acompañarme a ver el teatro inglés. Cuando regresábamos a casa, Girishbabu nos preguntaba: “A ver, cuéntennos algo sobre lo que acaban de ver” (pp. 78-79; traducción modificada). Efectivamente he aquí la enseñanza para performativizar. Hombres que les en­ señan a las mujeres el truco del “interior” de sus captores, mientras que los propios captores codifican dicho “interior”, por medio de instrumentos supuestamente de­ sarrollados en un “interior” más profundo, para un desciframiento general en un “exterior”: el público británico, cuyos miembros supuestamente poseen “interiores” definitivamente considerados como distintos por completo a los poseídos por estos hombres y mujeres. Pero el sujeto colonial devoto, el ingenuo decente del universa­ lismo, cree aprender la trampa perfectamente. El performance de la enseñanza y del aprendizaje no es pura imitación. Lo que presenciamos aquí es la (representación de) una transformación epistémica deliberada, astuta, total —que produce algo en el futuro anterior. No se trata aquí del insípido Nátya Sastra.24 La idea de que el aprendizaje con el Occidente introduce el aprendizaje analítico en lugar del estadunidense), lo migrante y lo poscolonial, abarca un campo muy amplio. Howard Winant, por ejemplo, afirma que “en el marcopolítico posmodenio delEstados Unidos de boy en día, la hegemonía es determinada por la articulación de raza y clase" (Howard Winant, “Postmodern Racial Politics in the United States: Diíference and Inequality”, Socialist Review 20.1, enero-marzo de 1990, p. 137; las cursivas provienen del original). Aquí usa el término “posmoderno” en el sentido insatisfactorio (desde mi punto de vista) de neocolonialismo como ese estar no sólo posterior a la fase de modernización sino también de ingreso posterior al radicalismo socialista ortodoxo. Una re-constelación curricular como la que se propone aquí puede llegar a tener implicaciones más amplias de las que se imaginan. 24 El Ndtya Sastra es un compendio sobre la dramaturgia, el teatro, la música, la danza, etcétera, escrito por varios autores entre el 200 a.C. y el 200 d.C. Mi tono despectivo se dirige a aquellos críticos que niegan la modernidad del performance indio al remitirlo todo a “la tradición”. Trato este texto más extensamente en “Cómo leer un libro ‘culturalmente distinto’”, capítulo 3 del presente libro.

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aprendizaje por repetición es un sentimiento que informaba cabalmente los deba­ tes sobre la educación en el siglo xix y que todavía sigue vigente: ya en febrero de 1991 mostró su adhesión a esta idea una bailarina india que aprendió su materia de un maestro indio anticuado pero que luego colaboró con un director europeo cuyo método se asemejaba al de Girishbabu.25 Un pasaje posterior nos permite sentir cuán de lleno afectaba el principio de aprendizaje razonable al proyecto epistemológico que representaba lo epistémico: No se me antojaba ningún otro tema de conversación. Lo único que me gustaba era los relatos de los grandes actores y actrices británicos que el venerado Girish-babu me daba, los libros que me leía. Cuando la señora Sidnis [Siddons] dejó el trabajo teatral, estuvo casada por diez años y luego volvió al escenario donde los críticos notaron qué errores o carencias y qué excelencias tenía su trabajo actoral; todo esto me leía y explicaba Girish-babu con base en los libros. Igualmente me comentaba cuál actriz británica practicaba su voz al entremez­ clarla con el canto de los pájaros en el bosque. Esto también me lo decía. Cómo se vestía Ellen Terry, cómo Bandman se maquillaba para ser Hamlct, cómo Ofelia se vestía de flores, qué libro imitaba el Durgeshnandini de Bankimchandra, en qué libro inglés encontró Rajani la idea [bhab = pensamientos], tantas cosas de esta índole, no sé ni por dónde empezar. Gra­ cias al cariño del estimado Girish-babu y otros amigos afectuosos, no puedo contar cuántos relatos de cuáles grandes autores ingleses, griegos, franceses y alemanes he escuchado. No sólo escuchaba, sino que iba reuniendo ideas [bhab = humor, disposición] de ellos, y re­ flexionaba sobre ellos sin parar. Como resultado de esto, mi naturaleza [shabhab-siuabhdva) se volvió tal que, al ir a visitar un jardín, no me gustaban los edificios, me iba a buscar los lugares recónditos que resplandecían con flores silvestres. ¡Sentía que quizá vivía en aquel bosque, alimentada siempre por él! Se me salía el corazón al presenciar esa belleza mezclada de manera tan íntima con cada planta y capullo. ¡Era como si mi alma bailara de alegría! Cuando de vez en cuando me iba a la orilla de un río, parecía que se me llenaba el corazón de olas, me sentía como si hubiera jugado en las olas de este río por siempre. Ahora estas olas me han abandonado el corazón y van arrojándose por doquier. La arena de las orillas del río en Kuchbihar está llena de mica, muy bonita, a menudo iba yo sola a la orilla, que quedaba bastante lejos de mi habitación, me acostaba en la arena y miraba las olas. Me sentía como si me hablaran (pp. 80-81; traducción modificada).

ih Para una breve explicación de los debates, véase J. P. Naik y Syed Nurullah, A History of Education in India, 2a. ed. rev., Ixmdres, Macmillan, 1951. La referencia reciente es a Sanjukta Panigrahi, discusión posterior a la demostración y conferencia con Eugenio Barba, en el Congreso sobre Performance Intercultural, Bellagio, 20 de febrero de 1991. La denigración del aprendizaje “por repetición” a diferencia de saber “analítico” ya no está tan claramente en la agenda y pone en evidencia una aceptación ideológica que no se cuestiona (y que por tanto no se reconoce) del universalismo imperialista del siglo xix. El proyecto sería re-inscribir las presuposiciones —del conocimiento anterior a la comprensión— propuestas en algunos ejemplos de la lingüística india de actos de habla que desafían la teoría británica de actos de habla (Bimal Krishna Matilal, “Knowledge from Linguistic Utterances", en The Word and the World, Delhi, Oxford University Press, 1990).

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LA C A R G A D E L IN G L É S

La retórica de este extenso pasaje devela la construcción del sujeto colonial como lectora implícita contradictoria del texto imperial. En efecto, Binodini estaba aprendiendo literatura inglesa y europea de un modo que ninguna universitaria lo hace. Es cierto que aprender a leer bien es decir “sí, sí” al texto, aunque sea sólo para decir “no”, en otras palabras performativizarlo, aunque sólo a contrapelo. Pero entre ese sentido general de performance y el sentido estrecho de performing para simular, hay una enorme diferencia de grado. A Binodini no la obligaron a tener la información acertada; a menudo es incapaz de referir correctamente los nombres propios. (Ellen Terry se vuelve “Ellentarry” en bengalí, una sola palabra, y “Ofelia” radica en el mismo registro de la realidad que el señor Bandman y la señora Sidnis.) Sin embargo, aquí vemos la diferencia entre saber y aprender. Se identifica con Bankim, el creador-maestro reconocido como el sujeto colonial exitoso por la misma cultura bengalí de babu de la cual se burla Kipling. Si Bankim tomara el bhab de la Literatura Británica, igual lo haría ella; él para escribir, ella para interpretar mediante el performance. La \ectura-en-performance es una especie de escritura, como el propio Bankim reconoció: Hubo un día que Bankim-babu vino a ver la ejecución [el performance] de su Mrinalini, y en ese entonces yo interpretaba el papel de “Manorama”. Al ver la interpretación del papel de Manorama, Bankim-babu dijo: “Sólo escribí el personaje de Manorama en un libro, jamás pensé verlo con mis propios ojos; al ver Manorama hoy creí que veía a mi Manorama ante mí” (p. 81; traducción modificada).26 La esfera pública del teatro profesional y la esfera privada del yo se interpenetran en el pasaje más largo en un modelo más claro y más intenso de lo que puede suceder en el salón de clase. En la retórica consumada de esta dotada artesana, el simulacro epistémico obstinadamente sustentado. La traductora [de la edición en inglés] se ha cuidado por preservar cada "as i f [“como si”], cada “perhaps" [“qui­ zás”]. (Habría sido posible construir las oraciones bengalíes sin ellos.) No es una naturaleza “verdadera” la que se imagina Binodini como el sitio para la crianza y la educación eternas. Se trata más bien de la flora sembrada en una casa de campo. En el pasaje sobre las olas, la ubicación de las olas se vuelve gozosamente indetermina­ da pero, de hecho, las olas —ostensiblemente el vehículo unificador—, preservan la separación entre el río y el corazón y la desplazan de figura a figura. Esta efusión retórica no rompe filas con el lenguaje ritual que elogia a su guardián fallecido, en el cual se enmarca la autobiografía. Parece apropiado que nosotras, en busca de un modelo para el sujeto colonial como lectora implícita, estuviésemos implicadas en la función de lectora de este varón, cabalmente benévolo y totalmente dominante. Binodini no era ninguna subalterna rural. En sus propias palabras: “Nací en esta gran ciudad de Calcuta, en una familia sin recursos ni propiedades. Pero que no 26 Para el contraste entre la representación testimonial de Binodini y la representación literaria de Tagore de la esposa afrentada que interpreta, precisamente, a Manorama, véase “Manbhanjan”, en Ra­ bindranath Racanabali, vol. 7, Calcuta, Paschim Banga Sarkar, 1961, pp. 282-289.

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nos digan miserables, ya que, por duras que fueran las penas, nos ganábamos la vida... mi abuela, mi madre, y nosotros dos, hermano y hermana” (p. 61; traducción modificada). Una familia de mujeres, muy a tono con la otra formación discursiva que puede ver al matrimonio como una institución socioeconómica de intercambio para el consumo: “Pero a la par con nuestra conciencia se incrementaron nuestros sufri­ mientos a causa de la pobreza, y fue entonces cuando nuestra abuela perpetró un matrimonio entre mi hermanito infante de cinco años y una niña de dos y medio [el juego entre infante —shishu— y niña —balika— es suyo] y trajo a nuestra casa los pocos ornamentos que tenía su madre. Con la venta de esos ornamentos nos ganamos la vida” (p. 61; traducción modificada). El juego entre shishu y balika no es lo único que señala que Binodini, quien es­ cribe a sus 47 años, después de su brillante pero frustrado intento de escenificarse ella misma, en todos los sentidos, como individualista femenina, prosigue indiferen­ temente acomodada a la cultura pragmática patriarcal que la frustró; aunque los sentimientos que expresa no parten de ello.27 Las siguientes oraciones lo enfatizan de manera callada; ya que es el amor (sneho) de las mujeres de más edad y no el ma­ trimonio infantil sin consumar lo que queda plasmado en la memoria: “Mi abuela y mi respetable Madre eran sumamente cariñosas [snehomoyee]. Vendían los ornamen­ tos uno a uno en la tienda del orfebre para darnos toda suerte de alimentos. Jamás echaron de menos los ornamentos.” El hermano murió poco después del matrimonio. ¿Qué le pasó a la novia niña que había sido despojada de sus ornamentos para la supervivencia de las otras mu­ jeres? No podemos saberlo. Pero no cabe duda de que la tragedia del feminismo se desarrolla no sólo en la supresión masculina obvia y visible de las ambiciones de Binodini, sino también en la creciente distancia entre la oscuridad de la viuda niña olvidada y la memoria sutil y compleja de la autobiógrafa.28 La supresión mas­ culina de la mujer competitiva es una historia conmovedora, en donde el juicio políticamente correcto queda trivialmente obviado, pero no es la única historia en la colonialidad. La feminista tiene la dudosa tarea de marcar la división en el espacio de la mujer [womanspacé]. Puede ser que a Tagore se le haya hecho difícil poner en escena a Sasi, la esposa separada, como el sujeto colonial pleno, insertarla completamente en la contradicción del público de lectores implícitos, hacer de ella el agente tanto de sneho como de prem, pero la actriz-prostituta Binodini se instala con toda soltura a caballo entre los dos. En la prostitución, superada [sublated] por medio del performance sobre el escenario fragmentado por la colonialidad, la vieja 27 En inglés, el verbo to stage carga el sentido teatral o espectacular de poner en escena tanto como el de falsificar un acontecimiento, [t .] 28 No es denigrar al feminismo señalar que la ambición feminista en el siglo xix colonial requiere de espíritu de competencia y ambición de clase social. Para una discusión al respecto en el contexto occidental, véase Elizabeth Fox-Genovese, Feminism without Illusions: A Critique of ¡ndividualism, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1991. Aquí también la relación entre la colonia y el Occidente es compleja, y no sólo oposicional. El hecho de que fueron hombres poderosos quienes suprimieron la ambición de Binodini apunta hacia otra compleja relación entre el feminismo)’la crítica del capitalismo.

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lección sobre lúsya es destruida y preservada en otro registro como prem.™ Aunque Binodini guarda amargura y despecho ante el rechazo de los hombres a permitir que se adueñe de una parte de su querido Star Theatre y también a cumplir la promesa de preservar su nombre propio al convertirlo en el “B-Theatre” —sinécdo­ que interesante, conocida sólo por unos cuantos— su extraordinario lenguaje de devoción exaltada hacia su difunto guardián, su compañero en los largos años que prosiguieron a su salida de escena, suena incluso más afectuoso, como también lo hace el (auto)erotismo explícito de sus poemas de amor tan singulares, en donde el carácter agencial del amante masculino se hace presente sólo en la medida que es necesario para el topos de la inconstancia masculina. El matrimonio puede ser una institución que se desploma cuando la mujer es fracturada epistémicamente, pero se puede recodificar la prostitución residencial (a diferencia de la itinerante) como una libertad peculiar. ¿Qué tan lejos queremos llevar esto como una alegoría de la lectura colonial? En los cursos de literatura británica actuales, se podría urdir una respuesta en términos de El buda de los suburbios de Hanif Kureishi.30 Los cambios serían: el trans­ curso de un siglo en el tiempo, el paso que va de la colonialidad a la migración pasando por la poscolonialidad, la representación literaria de un autor masculino que “estudió filosofía en King’s College, Londres” (de acuerdo con la semblanza que aparece en la solapa del libro, en la edición de Viking). Aquí también se pue­ de deshacer o corregir para borrar (tachar y a la vez dejar visible) una oposición incómoda entre nativo y migrante.3' Una vez más, no se trata de una combinación; quizás el choque mismo de la re-constelación permite que salgan a la luz las “verda­ des”. Nada parecido a este tipo de seguridad en el acto de poner enjuego el doble vínculo hoy en día, queridos lectores. No se permitirá que el personaje central, Karim, sea inglés, igual que no le per­ mitieron a Binodini ser individualista empresarial profesional, aunque cargara la­ drillos en la cabeza para la construcción del teatro, aunque él es “inglés de los pies a la cabeza, casi... soy inglés (aunque no me enorgullezco de ello), de los suburbios del sur de Londres, y quiero llegar a ser algo. Quizá sea esa extraña mezcla de conti­ nentes y de sangre, de aquí y allá, de pertenecer y no pertenecer a este lugar, lo que hace de mí una persona inquieta y que se aburre con facilidad” (p. 9). Esto es el reverso de la autoseparación inquieta de Binodini en la arena brillante del río Kuchbihar; la diferencia de estilo podría estribar entre el Romanticismo y el modernismo existencialista (sin mayúsculas: El guardián entre el centeno, Bajo la red) y29 29 La conexión entre la representación teatral de la lujuria y el teatro propiamente dicho está disponible, a la inversa, en Kuttinimatam de Damodargupta (véase Mandakranta Basu, "Lasya: A Dramatic Art?", en Bimal Krishna Matilal y Purushottam Bilimoriya (eds.), Sanskrít and Related Studies: Contemporaiy Researches and Rejlections, Delhi, Sri Satguru, 1990). 50 Hanif Kureishi, El buda de los suburbios, 2a. ed., Uad. Mónica Martín Bcrdagué, Barcelona, Anagra­ ma, 1996. 51 Una cuidadosa instancia de este argumento aparece en “Location, Intervention, Incommensurability: A Conversation with Homi Bhabha”, Emergences 1.1, 1989, pp. 63-88.

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no sólo en la existente entre la India y Gran Bretaña.32 Hagamos que la alumna note que a Karim, en cuanto aprende de los directores británicos y estadunidenses el performance, le piden que sea “indio”, o que interprete a los inmigrantes de manera favorable. Tiene que oscurecerse la piel con pigmento (su madre es inglesa de la clase trabajadora) cuando le dan el papel de Mowgli en El libro de la selva y hablar con “acento indio” que, finalmente, durante una presentación de la obra, empieza a parodiar, con lapsos ocasionales al cockney.38 Afuera del teatro, sin embargo, vive en la violencia increíble del racismo en Londres contemporáneo, que también se ve descrito vividamente en la novela. El padre de Karim, un musulmán, se convierte en budista gracias a los libros de autoayuda y encuentra contentamiento con una mujer “artista”. Sin embargo real­ mente tiene sentido práctico, verdadera sencillez y, además, existe amor entre los dos, por dulcemente sexista que sea. La sociedad británica dominante oscila entre la violencia racista y la aprobación del indio “verdadero”. Una vez más, lo que se niega es la fractura productiva y epis­ témica del sujeto colonial, poscolonial e híbrido. Las expectativas se reflejan en el Mowgli de Kipling o el buda de los suburbios. La transformación del padre se da en la narración en tercera persona. Consideremos lo que dice el hijo, en primera persona, acerca de aprender a actuar. “India” es aquí un ingrediente imaginado con vestigios materiales, importante en la técnica de supervivencia de la fabricación de una identidad híbrida. Con un impulso político distinto al que le corresponde a la clase baja británica, malévola y racista, o a la artista británica, benévola y racista, nosotras también quisiéramos mantener viva la división entre el indio “verdadero” y el “indio” migrante. Sin colapsar la diferencia, ¿qué tal si pusiéramos atención en el hecho de que la “Inglate­ rra” imaginada por Binodini y la representación de “India” imaginada por Karim han sido “creadas”, las dos, bajo coerción? Empezaríamos, entonces, a trazar una historiografía literaria alternativa. Binodini pensaba en la coerción como libertad imaginativa. No nos sorprende que Karim sea representado como creador gozoso cuando interpreta al indio que le toca escenificar. El enemigo íntimo, una violación que posibilita. Quien enseña la literatura británica en las excolonias debe de mirar este fenómeno con cuidado, a fin de permitir que aparezcan las diferencias en sus complejidades. Aquí, entonces, están los pasajes de El buda de los suburbios. Karim está repen­ sando el personaje indio, tras haber recibido críticas por su primera caracteri­ zación negativa de un migrante indio:31 “Por las noches, en casa, trabajaba en el andar desacompasado de Changez y su mano impedida y también en el acento, Sí J. D. Salinger, El guardián entre el centeno, trad. Carmen Criado, Madrid, Alianza, 1978; Iris Murdoch, Bajo la red, trad. María Consuelo Girones, Rueños Aires, Plaza yjanés, 1962. ” Rudyard Kipling, El libro de la selva: las aventuras de Mowgli, trad. Ramón D. Perés, Barcelona, Gus­ tavo Gili, 1944. 51 La crítica proviene de Tracey, una mujer afrobritánica políticamente madura. En nuestro salón de clase, habría que desarrollar el propósito de esta crítica, significativamente distinta al deseo del blanco.

76 LA CARGA DEL INGLÉS que yo sabía iba a sonar extraño, divertido y típico de la India a los oídos blancos” (p. 242). Se encuentra en el funeral de Anwar, el mejor amigo de su padre (ambos habían llegado a Gran Bretaña desde Bombay hacía muchos años): Hubo una pequeña discusión cuando uno de los indios consultó una brújula de bolsillo y anunció que no se había cavado la fosa en la dirección adecuada, hacia La Meca... Ahora, al mirar a todos aquellos seres desconocidos —los indios—, me daba cuenta de que en cierto modo eran mi gente, aunque me hubiera pasado la vida tratando de negarlo o ig­ norarlo. Me sentía avergonzado y vacío al mismo tiempo, como si me faltara la mitad del cuerpo, como si hubiera estado conspirando con mis enemigos, esos blancos que querían que los indios fueran como ellos. En parte, la culpa era de papá. Al fin y al cabo, durante la mayor parte de su vida no había mostrado el menor interés por regresar a India; igual que Anwar. En eso era muy sincero: prefería Inglaterra en todos los sentidos. En Inglaterra todo funcionaba, no hacía un calor insoportable y no se veían escenas espantosas por la calle frente a las que uno se sentía muy impotente [las gráficas descripciones de la violencia racista de Londres lo contradicen]. El no se sentía orgulloso de su pasado, pero tampoco se avergonzaba de él: era meramente algo que existía y de nada servía idealizarlo como ha­ cían algunos liberales y radicales asiáticos. De modo que si lo que quería era enriquecer mi personalidad con esa prima especial de un pasado indio, tendría que creármelo yo sofito (pp. 273-274). ¡Cuán distinto a la elección sacrificial “poco creativa” impuesta a la mujer rural o a la elección no fetichizada de una cultura sin la prima especial de un pasado accesible al “migrante blanco” imaginado en el contexto colonial! Una vez más, en el aula, el acto de considerar la diferencia de manera pausada hará aparecer la manera en que las representaciones de “raza”, de “generización”, de “religión/ cultura” construyen la cadena de desplazamientos sobre la cual se pueden trazar estos ejemplos. “Nación” y “clase social” se relacionan con estos eslabones en otros niveles de abstracción. Para Binodini, el teatro profesional había prometido un acceso al individualis­ mo feminista que le negaba la prostitución residencial. Más adelante en la cadena de desplazamientos, la prostitución casual y el teatro se han vuelto confusos para Karim, el personaje de Kureishi, pese a que en el mundo “real” la prostitución pro­ fesional todavía mantiene una relación limitante con los medios masivos. En cual­ quier caso, la identidad foijada en el teatro había llegado a organizar el montaje de la identidad de Binodini en la prostitución residencial honorable que recordaría más tarde en su vida. “Su faceta de intérprete dejó de interesarle y se reorientó hacia la vida real.”35 No hay semejante merma en la representación de Karim. El 35 Martin Amis, Campos de Londres, trad. Bernardo Moreno, Barcelona, Anagrama, 1991, p. 33. Cito este pasaje de un novelista inglés de moda con una intención algo empecinada, porque Amis también está en un mundo transformado por migrantes. Su villano es “multirracial” en su elección de mujeres. Pero el montaje [sfaging] de la identidad en migración no es la carga de Amis. Por lo tanto, esta oración

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personaje que juega en la cancha sexual es el paquistaní. Cuando “quiere esa prima especial de un pasado indio” invierte las exigencias de su guardián y “crea”: Con pocas cosas disfrutaba más que creando el personaje Changez/Tariq... Descubrí con­ ceptos, asociaciones de ideas y proyectos que ni siquiera sabía que tenía... Trabajaba a un ritmo regular y escribía un diario [My S/ory]... Me sentía más estable y mi cabeza había dejado de ser una especie de pantalla de cine en la que se reflejaban vacilantes un sinfín de impresiones. El esfuerzo valía la pena, tenía un sentido y confería una armonía a todos los elementos que integraban mi vida. Y eso era precisamente lo que Pyke [el director] me había enseñado: lo que podía llegar a ser una vida creadora... Estaba dispuesto a pagar el precio de su romanticismo y gusto por la experimentación. Era consciente de que no podía hacer otra cosa que perseguir con empeño lo que quería y dejarse llevar por sus sen­ timientos dondequiera que le guiaran, aunque fuera hasta mi culo y el coño de mi novia (pp. 279-280). Karim es un personaje de libro. El hecho de que este pasaje sobre la creatividad y el descubrimiento de una identidad coherente resulta mucho menos fascinante que el pasaje de Binodini sobre la autocreación dividida no se puede considerar representativo de la diferencia entre el anhelo de la lectora colonial para la metró­ poli y la predilección del migrante por sus raíces. Sencillamente podríamos animar a que nuestros alumnos lo coloquen en aquella cadena de desplazamientos que incluirá Gora, Kim y El libro de la selva. Al prestar atención a la conducta retórica de cada eslabón de la cadena, puede animarse a la alumna a no conformarse con lo ya obvio, a no confundirse ni oponerse sino a distinguir la diferencia de género y clase, en complicidad. En el siguiente ensayo nos enfocaremos en el momento en que la mujer mestiza tribal de “The Hunt” [La caza] fabrica cierta identidad para el objeto (en lugar del sujeto individualista) al entonar una palabra que permitiera construir al explotador indígena en el guión del performance oraona. Mahasweta ofrece un eslabón en la cadena que va en otro sentido, alejándose de la migración y dirigiéndose hacia la subalternidad. Lo que sugiero, entonces, es que, en el contexto poscolonial, la enseñanza de la literatura inglesa puede volverse crítica sólo si está puesta íntimamente bajo el yugo de la enseñanza de la producción literaria o cultural en la(s) lengua(s) materna(s). En esa intimidad, persistentemente asimétrica, el topos del aprendizaje de idiomas, en sus diversas formas, puede volverse un sitio particularmente productivo. No ha­ blo aquí de volverse una “experta” de la lengua materna, en beneficio de quienes la ignoran por completo en la metrópoli, tentación en la cual muchos de nosotros hemos caído. Más bien hablo de algo mucho menos práctico: devenir “interlitera­ ria”, no “comparativa”, ante la presencia de divisiones institucionales y requisitos calificativos ya bien establecidos desde hace tiempo. Es una especie de gesto liosobre la vida y la actuación no se apega a un personaje multirracial. Siguen siendo víctimas. Nuestras mejores estudiantes tendrán que enfrentarse con el hecho de que la fractura epistémica de la lectora colonial ya no es un acontecimiento marginal.

l . \ CARGA DEl. INGLÉS 7» meopático: restregar la fractura epistémica al suponer torpemente que un idioma es un “sistema epistémico” y escenificar una colisión entre Kipling y Tagore, Didi y Binodini, “Mary Oraon” y “Karim”. En tal enseñanza y aprendizaje se cuestiona la autoridad de cultivar al público afortunado de lectores implícitos. Aquí se pue­ de enseñar escrupulosamente cualquier cantidad de lecturas “correctas” con cierto grado de seguridad de que el espacio de la lengua materna de la lectora asegurará las comillas por medio de repetidos encuentros coloniales y poscoloniales, entre ellos, el del salón de clase. Bajo este estilo de enseñanza se desprenden numerosas aglomeraciones de te­ mas, entre ellos el acceso a la subjetividad y el acceso al idioma del otro. Tales temas nos permiten flotar en la literatura del Commonwealth, incluso cuando no se tiene acceso a las numerosas tradiciones o emergencias nativas. La autoridad peculiar en esta lectura flotante es la de la lectora contingente para quien sea posible dicho acceso. Una autoridad interruptora, ya que el texto está en inglés. Una vez más, hablando en plena globalización, en la globalidad del inglés, esta situación parece dislocada. Consideremos un ejemplo: la última escena de La gente deJuly de Nadine Gordimer.36 Insurgencia negra exitosa en Sudáfrica. Una familia es conducida bajo pro­ tección al pueblo de su exsirviente, July. Barreras que caen, gente que aprende sobre cómo ser humano, la naturaleza del poder, el ser engendrado, la dialéctica amo-sirviente. El surgimiento del nombre propio de July —Mwawate— en sí mis­ mo, el tipo de tema que sacude la ubicación centralizada de la “lectora implícita”. Como si el hombre Viernes tuviera una historia. Cuando el pueblo ha sido en buena medida reducido al mínimo, sucede un acontecimiento que hubiera sido imposible de concebir anteriormente en el libro. Mwawate habla con su exmujer, el personaje central del libro, en su propio idioma, con autoridad, dignidad e irritación. Cito primero los momentos preparatorios: “Ella sabía lo que significaba la dilatación de sus fosas nasales. Váyase, ordenó [he zvilled), suba la colina hasta la cabaña; como hubiera hecho con su esposa... La única manera de alejarse de ella era... cederle aquel lugar que era suyo” (pp. 198-199 [traducción modificada, t .]). De ahí un diálogo furioso en inglés sobre por qué él había robado cosas sin im­ portancia; por qué ella sólo le había dado basura; por qué él había aceptado basura; asemejando de manera casi absurda lo que jan Nederveen Pieterse ha nombrado “la dialéctica del terror”: “lo que no se discute es... el terror... inicial, que incluye la violencia institucional de la negación d e... los derechos humanos y de la ocupación [imperialista]”.37 Para responder a este frustrante diálogo, habla Mwawate:

56 Nadine Gordimer, La gente deJuly, trads. Barbara McShane yJavier Alfaya, México, Grijalbo, 1991. 37 Jan Nederveen Pieterse, hrael’s State Terrorism and Counterinsurgency in the ’J'hird World, Kingston, n e c ee Publications, 1986, p. 4. Mis extrapolaciones se refieren al caso específico de Israel y Palesti­ na. Una vez más, la alumna puede vincular la prensa internacional con la autobiografía, la literatura británica, y la literatura vernácula si la maestra completa lo que falta del pasaje de Pieterse. El interés pedagógico es, siempre, globalizar y politizar la carga al señalar las diferencias vinculadas en lugar de las disputas territoriales divisivas.

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—Usted —separó las piernas y puso una mano abierta sobre cada una de ellas. De repente empezó a hablarle en su propio idioma, su rostro flameando poderosamente. Las pesadas cadencias la rodeaban; la tierra se estaba desvaneciendo y un fino y lejano resplandor pin­ taba débilmente de rosa las neblinas sedosas que había en el cielo. Comprendió, aunque no entendía una palabra. Lo comprendió todo: lo que había tenido que ser, cómo se había engañado a sí misma sobre él para que se adaptara a la idea que ella se hacía de él. Pero para él: ser inteligente, honrado, digno, para ella no significaba nada; su medida como hombre la encontraba en otra parte y con otros. No era su madre, ni su esposa, ni su hermana, ni su amiga, ni su gente. Hablaba en inglés lo que pertenecía al inglés. —Daniel está ir [he'sgo] con ésos como en la ciudad. Está unir [He’sjoin]—. El verbo, sin conjugarse, valía para cualquier tipo de compromiso: con una sociedad de pompas fúnebres, con un contrato de compra a plazos, la huella dactilar del pulgar en un contrato de trabajo en las minas o en las plantacio­ nes de azúcar (pp. 200-201; traducción modificada, t

.).

Gordimer está jugando con todo un conjunto de variaciones del topos de los idiomas como epistemes. Para empezar, el gesto arrogante, el apelativo pronomi­ nal como imperativo: “Usted”, pero incluso antes, y subrepticiamente, la incursión súbita del “interior” de Mwawate en la novela: “Váyase, ordenó con su voluntad [he toilled]” (cursivas mías). Permanece de manera paratáctica —no se puede poner en escena como un devenir sintáctico en las manos de esta autora blanca que escri­ be sobre una protagonista blanca, precisamente porque las dos son políticamente correctas en un grado punzante. Las oraciones sólo pueden empezar después de aquel deíctico [shifter], “usted”, (montado por la autora como) enunciado por el hablante imperfecto del inglés. Pongámoslo en el espectro de artistas contemporá­ neos que usan este topos de muchas maneras distintas: Toni Morrison, J. M. Coetzee, Guillermo Gómez Peña, Jamelie Hassan.38 En las manos de una escritora criolla radical como Gordimer, la lectora implícita negra de un texto blanco no puede ocupar una posición de sujeto, ni siquiera una posición comprometida como la de Sasi. El texto le pertenece a la hablante nativa. Pero la conducta retórica del texto socava y complica esto bastante. El deseo de la hablante nativa radical se encuentra en esa oración: “Comprendió, aunque no entendía una palabra”. Cuán frágil es la lógica de esa oración; no hay garantía al­ guna. Es como si el magistrado blanco en “la hermana mayor” enunciara el deseo de entender la ambivalencia de Sasi, que el escritor como sujeto colonial inscrito en una clase social articula por medio de la representación de su discreta sonrisa. Y 58 He tratado a este grupo en Spivak, “YVar and Cultures”, conferencia en Power Plant Gallery, Toronto, 24 de febrero de 1991. Ixtrs Engle lee este pasaje de manera persuasiva como la irrupción ca­ racterística de lo ominoso [Unheimlich] freudiano (Lars Engle, “The Political Uncanny: The Novéis of Nadine Gordimer”, YateJournal of Criticism 2.2, 1989, p. 120f. Creo yo, no obstante, que es más fructífero considerar que “lo ominoso" habita el pasado y el presente y el futuro —siempre bajo la piel de lo coti­ diano conocido— en lugar de verlo únicamente como un futuro “posrevolucionario” concebido como un futuro presente en el tiempo secuencial narrativo. También creo que deberíamos de notar el nombre verdadero de “July”. Lx> ominoso acecha bajo la piel de lo cotidiano de la misma manera que Mwawate siempre vive en la piel que sus amos llaman siempre July.

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en el texto de Gordimer existe la fuerte sugerencia de que en lugar de entender la “carga” de las palabras de Mwawate, la situación peculiar de recibir su apelativo en su propia lengua produce en ella un entendimiento de una narrativa precisamente del infortunio de su comunicación. Su medida estaba en otra parte. “Hablaba en inglés lo que pertenecía al inglés.” De la misma manera que el espacio de sujeto de Mwawate queda sintácticamen­ te inaccesible en la retórica de la novela, la dudosa aserción de “comprensión” se desprende del pasaje que indica lo que entendió. Además, el hombre que habla su lengua materna —la otra lengua que no es la inglesa— es distanciado deliberada­ mente por una metonimia con la naturaleza: Mwawate parpadeante, al lado de la luna y las nubes de seda de paracaídas. ¡Pongámoslo en el espectro con las locativas divisivas nítidas de naturaleza y mente en el automontaje de Binodini! ¿Qué es lo que dice Mwawate en inglés? Se trata de organizaciones públicas: “está unir”. No es un “error”, como tampoco lo es el “counter” de Dopdi Mejhen.39 En su profunda no-gramaticalidad, deshace el idioma dominante y empuja sus fronteras como sólo puede hacerlo una lengua pidgin. Pongamos esta moderada aproxima­ ción en un espectro donde se incluya la broma de Kipling, la teratología de Rushdie y la prosa colonial de Tagore. No es posible que una “profesora de inglés expatriada”, como me describió Madhujain en el número correspondiente a diciembre de 1990, de la revista India Today, produzca un análisis profundo acerca de la carga de enseñar el inglés en la India. Permítanme mis lectores recordarles que no ha sido mi intención comentar sobre la importancia del inglés como medio internacional de intercambio. (Que conste que la proporción de alumnos de inglés de la Universidad de Delhi que se gra­ duaron con honores en relación con los que se graduaron sin ellos es 602/13900, 580/15700, 660/17300, 748/18800, y 845/19800 —en el periodo comprendido entre 1986 y 1990, respectivamente.)40 Parece que lo único que he logrado hacer es ofrecer sugerencias imprácticas: deshacer la distinción importada entre centro y periferia así como algunas divisiones institucionales autóctonas al considerar la literatura como escenificación del campo de batalla de las epistemes. Tal vez no sea tan impráctico como puede parecerle, a primera vista, a la maestra local preparada para la batalla. Después de todo, hablo de alterar la manera en que se ordena el material de los cursos, así como nuestra aproximación al mismo. Es predecible que esto iría en contra del interés de la alumna, quien habrá de tener un examen cuyas expectativas son la feroz lealtad a una sistematización colonial del currículo. (Este es un argumento al cual nos enfrentamos todos los días, mutatis mutandis, en términos del bilingüismo en Estados Unidos; en los años sesenta y setenta, se trataba del inglés negro.) ¿Puede compartirse el dilema con los alumnos a la vez que se les prepara para los exámenes regulares? Una estrategia consagrada de politización mediante la pedagogía. El contraargumento aquí es el cinismo de 59 Véase Spivak, “‘Draupadi’ by Mahasweta Devi’’, en In Other Worlds: Essays itt Cultural Politics, Nueva York, Routledge, 2006, pp. 253, 266. 40 Cifras provistas por la Universily Graras Commission, 9 de mayo de 1991.

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los alumnos en una sociedad desmoralizada donde el aprendizaje del inglés en los institutos de educación terciaria ha dado lugar a centros de servicio telefónico de atención al cliente, en una forma que Ngugí habría sido incapaz de imaginar en los años setenta. Paradójicamente, el idioma sigue siendo muy difícil de aprender precisamente para aquellos alumnos que serían los más susceptibles de semejante politización. (En Estados Unidos, esto se traduce, de manera tan imperfecta como toda traducción, en el cinismo justificado que la alumna urbana de clase baja guar­ da hacia la mezcla tuttifrutti ofrecida por los estudios culturales.) ¡Ay!, no podemos más que perder o encontrar, perder y encontrar las respuestas a esta situación en las transacciones del salón de clase. Es al aspecto más práctico de nuestro oficio al que dedico estas reflexiones. ¿Serviría tal técnica de enseñanza fuera de la literatura moderna? De ser así, ¿con mitos creacionistas adivasi (nombre formal del supuesto aborigen) y la recupera­ ción de tradiciones míticas “africanas” por parte de escritores y cineastas del Africa contemporánea? ¿O únicamente con Beowulfy el Mahabharato? Anhelamos una his­ toriografía literaria alternativa de la poscolonialidad que critique la impronta jerár­ quica del “Commonwealth”, o, como hoy en día, un pensar que sitúe lo poscolonial como un momento en la historia de la política cultural.

2. ¿QUIÉN DEMANDA ALTERIDAD?

En mi condición de poscolonial, me inquieta la cuestión de apropiarse de la “histo­ ria” o de las “historias alternativas”. Mi formación no es como historiadora. No pue­ do proclamar pericia disciplinaria alguna en rehacer la historia en el sentido de rees­ cribirla. Pero sí puedo ser usada como un ejemplo del modo en que se negocian las narrativas históricas.1Los padres de los abuelos de los abuelos de mis padres fueron transformados, no siempre sin su consentimiento, por la intervención política, fiscal y educativa del imperialismo británico, y ahora yo soy independiente. Por lo tanto soy, en el sentido más estricto, una poscolonial. Como una hindú de casta, tenía acce­ so a la cultura del imperialismo, si bien no se trataba del mejor acceso posible ni del más privilegiado. Permítanme, entonces, hablarles como una ciudadana de la India independiente, y alzar la voz necesaria, crítica y cautelosa, en torno a falsas deman­ das respecto a historias alternativas. Ni los reclamos falsos ni las promesas falsas son temas eufóricos. También soy feminista y marxista al estilo anticuado y algo de ello entra en este tratamiento de la política cultural de las historiografías alternativas. ¿Cómo se conforman las narrativas históricas? A fin de tratar de dar respuesta a esta pregunta, recurro a las nociones de la escritura y la lectura en el sentido más amplio. Producimos narrativas históricas y explicaciones históricas al transformar el socins, sobre el cual se escribe nuestra producción en fragmentos más o menos continuos y controlables que sean legibles.2La manera en que surgen dichas lecturas y cuáles de ellas son sancionadas tiene implicaciones políticas en todos los niveles posibles. Las palabras maestras que estuvieron implicadas en la descolonización india ofrecieron cuatro grandes códigos legitimadores, consolidados por la burguesía nacional por medio de la cultura del imperialismo, a saber el nacionalismo, el in­ ternacionalismo, el secularismo y el culturalismo. Si el sujeto privilegiado que es operado por estos códigos se enmascara como el sujeto de una historia alternativa, debemos de meditar sobre la manera en que son (somos) escritos, en lugar de leer su máscara como una exposición histórica. La lectura y la escritura en sentidos tan generales marcan dos posiciones distintas en relación con el carácter desnivelado y los múltiples hilos del “ser”. La escritura es 1 Esbozo una negociación de éstas en “Marginality in the Teaching Machine”, en Spivak, Outside iti the Teaching Machine, Nueva York, Routledge, 2009, pp. 58-85 (de aquí en adelante citado en las notas como OTM, seguido por el número de página). 8 Como siempre, aquí me apoyo en el difícil pero muy perceptivo pasaje proveniente de Gilíes Deleuze y Félix Guattari, El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, trad. Francisco Monge, Barcelona, Paidós, 1985, pp. 18-19. [82]

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una posición donde la ausencia de quien teje con respecto a la red es necesaria en un nivel estructural. La lectura es una posición donde yo (o un grupo de nosotros con quienes comparto una etiqueta identificativa) me apropio de esta red anónima, a la vez que hallo en ella una garantía de mi existencia como yo, como una de noso­ tros. Entre ambas posiciones hay desplazamientos y consolidaciones, una disyuntiva con el objeto de conjugar un yo representativo. (Incluso la soledad está enmarcada en una representación de otros ausentes.) En el campo de la política cultural, cuya condición y efecto disciplinarios son la historia, la antropología y los estudios cul­ turales, muchas veces se ignora esta disyuntiva/conjunción. El sodas, afirman, no está entretejido en la predicación de la escritura, no es text-il. Dicen, además, que cuando nos empujamos, o cuando empujamos a los objetos de nuestro estudio, como agentes de una historia alternativa, nuestra emergencia en el tribunal de las demandas no depende de la transformación o el desplazamiento de la escritura en algo legible. De acuerdo con ellos, lo que hacemos es sencillamente descubrir o des­ velar el socius y asegurar la base del poder cultural o étnico por medio de reclamar nuestro derecho al conocimiento. De acuerdo con su razonamiento, el poder es validación colectiva, institucional y política. No estoy recomendando que se aban­ done esta noción práctica del poder. Sin embargo, si “rehacemos la historia” sólo por medio de esta noción limitada del poder como validación colectiva, es posible que estemos permitiendo que se nos convierta en instrumentos del manejo de las crisis de las antiguas instituciones, la vieja política. Olvidamos, bajo nuestro propio riesgo, que nos dislocamos con el pretexto, la escritura de nuestro deseo de valida­ ción, que sólo podemos captar al ser “nominalista, sin duda alguna: el poder no es ni una institución ni una estructura; no es una fuerza específica con la que algunos están dotados: es el nombre que uno le pone a cierta situación estratégica compleja en una sociedad dada”, a fin de que uno pueda leer esa escritura.3 Pronto me referiré a la poscolonialidad india desde esta perspectiva. Pero prime­ ro, permítaseme una breve acotación vía Marx. De todas las herramientas que existen para desarrollar historias alternativas, a sa­ ber, el género, la raza, la etnia o la clase social, la más abstracta es, indudablemente, la clase social. Es sólo cuando nos olvidamos de ello que podemos hacer de lado el análisis de clase como esencialista. En El capital, Marx le pide al trabajador alemán que comprenda, de manera preliminar al cambio planeado que implica rehacer la historia, las determinaciones abstractas de lo que, de otro modo, meramente se sufriría como miseria concreta.4 En el lenguaje que estoy empleando, se podría resumir a Marx al decir que la lógica del capitalismo teje el sodas como el textil de un conjunto particular de relaciones. El poder y la validación dentro de este sodas son asegurados al negar esa red y transformarla/desplazarla hacia una legibilidad aparentemente “natural”. No creo que sea excesivo reconocer cómo operan este 3 Michel Foucault, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber, 30a. ed., trad. Ulises Guiñazú, Mé­ xico y Buenos Aires, Siglo XXI, 2005 (1977], p. 113 [traducción modificada (t .)]. 4 Karl Marx, El capital: crítica de la economía política, 1.1, vol. 1, trad. Pedro Scaron, México, Siglo XXI, 1987 [1975] (de aquí en adelante citado en el texto como C 1, seguido por las páginas).

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sentido general de leer y escribir, por ejemplo, cuando Marx le pide al trabajador que entienda (¿lea?) que el abrigo que produce significa mucho más que la simple prenda de vestir. El capital es una escritura que no debemos de leer únicamente en términos de producir objetos para el uso (unos cuantos para nosotros mismos y muchos más para otros) sin que nos den el dinero suficiente como para conseguir más objetos para nosotros. Al leer los archivos del capitalismo, Marx produce una crítica, no de la política cultural sino de la económica —y, por lo tanto, una críti­ ca de la economía política, del economicismo político—.5 En el contexto global y poscolonial actual, nuestro modelo ha de ser una crítica de la cultura política, del culturalismo político, cuyo vehículo es la escritura de historias legibles, ya sean del mainstream o alternativas. Creo que podría resultar útil escribir el poder en Marx como sigue: “el poder es el nombre que uno le atribuye a una situación estratégica compleja” —las relaciones sociales de producción— “conformando una sociedad particular, en donde ‘sociedad’ es una forma condensada de decir dominación de (un) modo(s) particular (es) de producción de valor”. La manera más útil de pensar el valor es como algo “sencillo y llano” que tiene que presuponerse como el nombre de la posibilidad de medir lo que produce la máquina cuerpo/m ente del ser humano —algo que no es la forma pura, que no puede aparecer por sí solo y que es codificado inmediatamente—.6 Como han suge­ rido Gayle Rubin, por una parte, y Gilíes Deleuze y Félix Guattari por la otra, cada uno a su peculiar manera, esta operación codificadora no es meramente económi­ ca; también se puede estudiar en los campos de la generización y el colonialismo.7 5 Cada vez me inclino más por relacionar los proyectos de Marx y Foucault en términos de una teoría del valor. Marx necesitaba la forma-dinero puesto que las otras le parecían defectivas. Foucault necesitaba lo que Marx habría llamado la forma total o expandida, donde cadenas semióticas emergen y se disuelven, puesto que Marx le pareció defectivo. En 1987, la situación se resumía así: queda claro que el uso foucaultiano de “enunciación” (énoncé) en el siguiente pasaje no es el lingüístico. Es un “nombre” (no idéntico con lo que nombra y, por consiguiente, “catacréstico” como un nombre común) que es el mejor préstamo que se puede encontrar dadas las circunstancias. Como tal, es posible demostrar que no es incongruente con el análisis de Marx del capital y el capitalismo, si bien la relación entre los niveles y las estrategias es bastante compleja. F.1 sentido de Foucault mismo sobre su relación con Marx es del todo interesante y tiene que ser examinado de acuerdo con los métodos de una historia intelectual más añeja. Con esto en mente, permítanme mencionar que uso “archivos” en el sentido del siguiente pasaje: “El archivo define un nivel particular: el de una práctica que hace surgir una multiplicidad de enunciados como otros tantos acontecimientos regulares... Entre la tradición y el olvido, hace aparecer las reglas de una práctica que permite a la vez a los enunciados subsistir y modificarse regularmente”. Foucault, Im arqueología del saber, trad. Aurelio Garzón del Camino, 3a. ed., México, Siglo XXI, 2010, p. 171. Para otra perspectiva sobre esta relación, véase Barry Smart, Foucault, Marxism and Critique, Londres, Routledge, 1983. Véase Michael Ryan, “The Limits of Capital”, en Marxism and Deconstruclion: A Critical Articulation, Baltimore, MD, Johns Hopkins University Press, 1982, pp. 82-102, para el argumento de que en Marx lo económico y lo político están necesariamente implicados. 6 “La forma de valor, cuya figura acabada es la forma dinero [hoy en día el “dinero virtual” todavía debe pasar por la posibilidad de “dinero tal cual”; por eso un mercado bursátil que, por un lado, se expande al infinito, por el otro, pierde “valor”], es sumamente simple y desprovista de contenido” (C 1, p. 6). 7 Gayle Rubin, “El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo”, trad. Stella Mastrangelo, Nueva Antropología, 13.30,1986, pp. 95-145. Resulta curioso que ni Deleuze y Guattari, ni Rubin investiguen el valor.

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Esto no involucra lealtad alguna a la narrativa de la evolución de los modos de pro­ ducción como el único léxico de legibilidad, ni la presuposición de que el análisis de clase social sea el único instrumento de la legibilidad. (En cuanto a la estrategia para enfrentarse con el sexismo de los marxistas, no me parece del todo distinto de la estrategia para enfrentarse con el sexismo de los no —o anti— marxistas.) Pero esta forma contraintuitiva de pensar el valor no debe de hacer que nos imaginemos que nosotros sí podríamos escapar de los códigos que inscriben lo real. Estamos obligados a comerciar con las narrativas de la historia, e incluso a creer en ellas. De hecho, es más fácil creer en las pasiones históricas de Marx que en su deli­ cadeza metodológica, y somos muchos los que sentimos que etiquetar a una como ideología y a la otra como ciencia, no se justificaría más que de manera provisional, bajo situaciones de cálculo político. En el celebrado epílogo a la segunda edición de El capital, Marx nos ofrece una narrativa histórica: argumenta que Alemania no era capaz de desarrollar la disciplina de la economía política más o menos porque a finales del siglo xvm y principios del xix, no había participado en las primeras eta­ pas del desarrollo del capitalismo industrial. En consecuencia, Alemania no contaba con verdaderos economistas políticos, los cuales eran los ideólogos del capitalismo industrial. Cuando los sabios alemanes hablaban de la economía política, produ­ cían un grotesco Mischmasch der Kenntnisse, es decir, un revoltijo de conocimientos. El peculiar desarrollo histórico de la sociedad alemana [que el régimen capitalista de pro­ ducción en una época en que su carácter antagónico había tenido ya ocasión de revelarse ruidosamente], pues, cerraba las puertas del país a todo desarrollo original de la economía “burguesa”, pero no su crítica. En la medida en que tal crítica representa, en general, a una clase, no puede representar [vertreten] sino a la clase cuya misión histórica consiste en trasto­ car el modo de producción capitalista y finalmente abolir las clases: el proletariado. (C 1, pp. 15-16; cursivas añadidas.) La posición implícita en el trabajo del grupo de historiadores pertenecientes a los “Estudios Subalternos” es que, debido a que las colonias no fueron el escena­ rio del desarrollo de la diferenciación industrialista-capitalista de clase social, si los intelectuales poscoloniales se limitan estrictamente al discurso del análisis de clase social y lucha de clases, es posible que generen un Mischmasch der Kenntnisse. Sin embargo, el desarrollo peculiar de la sociedad colonial no excluye la crítica del análisis de clase social como imposición normativa del instrumento de lectura. En tanto tal crítica representa a un grupo que posee un nombre, se trata de una crítica del subalterno.8 A algunos de nosotros nos parece obvio que la mujer privada de derechos en el espacio descolonizado, al ser doblemente desplazada por éste, es la verdadera 8 Para una definición del “subalterno”, véase Ranajit Gulia, “Sobre algunos aspectos de la historio­ grafía colonial de la India”, trad. Ana Rebeca Prada, en Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán, (eds.), Debates post coloniales: ana introducción a los estudios de la subaltem idad, La Paz y Rotterdam, Editorial historias/Ediciones A ru w iyiri/S E P H IS , 1997, pp. 25 -32.

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portadora de una crítica del análisis de clase social puro. Separada de la corriente principal del feminismo, esta figura, la figura de la subalterna generizada, es singu­ lar y aislada.9 En la medida en que es posible representar tal figura entre nosotros, en aquella sala donde por primera vez di lectura a este texto bajo la forma de con­ ferencia, ésta sería, primero, un objeto de conocimiento y, luego, un sujeto al estilo de la informante nativa de las historias orales, a quien suele mirársele con cierta condescendencia, como incapaz de actuar estratégicamente hacia nosotros y, por último, como sujeto/objcto imaginado, en el campo real de la literatura. Existe, sin embargo, un cuarto camino que es un poco insidioso. Se trata de obliterar las di­ ferencias entre esta figura y la mujer autóctona élite en el extranjero, y reclamar la calidad de sujeto de una historia alternativa, basta el momento ilegible, que sólo se escribe en el sentido general al que me he referido anteriormente. (Esto se ha ma­ terializado y es cada vez más recurrente en la globalización y la alter-globalización.) Esta cuarta persona es una “poscolonial diaspórica”, o una poscolonial cosmopo­ lita, es decir, la participante típica de la sociedad civil internacional. ¿Quién o qué es? (La personaje central de “The Hunt” de Mahasweta Devi, del todo distinta de las dos figuras antes mencionadas, mi principal ejemplo literario del rehacer de la historia, negocia un espacio que puede ser, de manera tanto histórica como filosó­ fica, accesible a ella.) Todos sabemos que el mundo se dividió en tres bajo el modelo de los tres es­ tamentos a mediados de los años cuarenta cuando empezó el neocolonialismo.101 También sabemos que, durante la época inmediatamente anterior de la conquista y el asentamiento territoriales del capitalismo monopolizador, se dio con bastante frecuencia una clase de inteliguentsia funcionaría, que servían de colchón entre los gobernantes extranjeros y los gobernados.11 Estos son los “sujetos coloniales”, formados con distintos grados de éxito, por lo general pero no invariablemente, a partir de la élite autóctona. En el momento de la descolonización, ésta es la “clase social” (como señalé anteriormente, la formación de clases en las colonias no es idéntica a la formación de clases en la metrópoli) que se convierte en la “burguesía 9 Pasa desapercibida, su presencia está implícita en los resquicios de buena parte de la documenta­ ción cuidadosamente escrita desde las ciencias sociales. Piénsese, por ejemplo, en las “esposas jóvenes” del ensayo densamente tejido de Kalpana Bardhan, “Women, Work, Welfare and Status: Forccs of Tradilion and Change in India”, South Asia Bulletin 6, 1986, p. 9. En la versión anterior yo había escrito: “La ficción la visibiliza”. Para un ejemplo multiculturalista a medio camino entre las ciencias sociales y la ficción —suponiendo que dicha oposición sea sostenible— véase Spivak, Crítica de la razón poscolonial. Hacia una historia del presente evanescente, trac!. Marta Malo de Molina, Madrid, Akal, 2010, pp. 392-394 (de aquí en adelante citado en el texto como c r p , seguido por el número de página). 10 Cari E. Pletsch, “The Three Worlds, or the División of Social Scientific Labor, circa 1950 to 1975”, Comparative Studies in Society and Histoiy 23.4, octubre de 1981, pp. 565-590. Para una autoconcepción alternativa de una “tercera fuerza” de naciones no-alineadas que surgieron a partir de la Conferencia Bandung de 1955, véase Nigel Harris, The End of the Third World: Neiuly Itiduslrializing Countries and the Decline of an Ideology, Londres, I. B. Tauris, 1986. Para la mayoría de los no especialistas, la idea de la divi­ sión Norte-Sur del globo como la única división viable no inició sino hasta 1989 con la caída del Muro. 11 Véase Gauri Viswanathan, Masks of Conques!: Literary Sludy and the Britisli Rule in India, Nueva York, Columbia Universily Press, 1989.

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nacional”, y que participa en el proceso de esculpir las “identidades nacionales” a través de métodos que no se pueden romper formalmente con el sistema de repre­ sentación que les ofreció una episteme en la dispensa anterior: un colchón “nacio­ nal” entre los que gobiernan y los gobernados. Buena parte de esta repetición de la episteme colonial en la presunta ruptura de la poscolonialidad entra enjuego en el cuento de Mahasweta. Por el momento, no perdamos de la vista el hecho de que la descolonización sí representa, de manera muy seria, una ruptura para los colonizados. Es contraintuitivo señalar sus negocia­ ciones repetitivas. Pero son precisamente estos actos imaginativos contraintuitivos los que hay que asir cuando se dice que la historia tiene que rehacerse, y se declara una ruptura con demasiada facilidad, dado el sentido, la intuición de libertad que una independencia meramente política le trae a cierta clase social. Tal asimiento nos permite percibir que el neocolonialismo es una repetición desplazada de mu­ chas de las líneas desgastadas que el colonialismo estableció. También nos permite darnos cuenta de que los cuentos (o las historias) del mundo poscolonial no son necesariamente idénticas a los cuentos que provienen de la “colonización interna”, es decir, de la forma en que los países metropolitanos discriminan en contra de los grupos privados de derechos en su propio seno.12Y la contemporaneidad de la globalización ha fechado estos instrumentos de análisis. La poscolonial diaspórica puede aprovecharse (la mayoría de las veces sin saberlo, me apresuro a aclarar) de la tendencia a confundir los tres en la metrópoli. Por consiguiente, esta informante, que muchas veces (pero no invariablemente) es inocente, identificada y recibida como el agente de una historia alternativa, puede ser, de hecho, el sitio de un quiasmo, el punto crucial de una doble contradicción: el sistema de producción de la burguesía nacional en su país de origen y, en el extranjero, la tendencia a represen­ tar el neocolonialismo mediante la semiótica de la “colonización interna”. Añadan a este campo quiástico un fenómeno que suelo traer a colación: el cam­ bio al transnacionalismo a principios de los años setenta por medio de la computarización de las grandes bolsas de valores (así fue como presagié la “globalización” a principios de los años ochenta).13 Desde luego, los cambios en el modo de pro­ ducción del valor no suscitan los correspondientes cambios en la constitución del 12 En esa etapa, yo todavía pensaba en la colonización interna exclusivamente en los términos pro­ puestos por Samir Amin, El desanollo desigual. Ensayo sobre las formaciones sociales del capitalismo peiiférico, trad. Nuria Vidal (Barcelona, Fonlanella, 1978), p. 359. Cuando escribí “Bonding in DifFerence”, en Donna Landry y Gerald Maclcan, eds., The Spivak Reader (Nueva York, Routledge, 1996), pp. 23-25, ya había empezado a darme cuenta de las dimensiones de esa historia. Las discontinuidades, torsiones y disimetrías de este fenómeno forman desde hace tiempo una parte bastante importante de mi obra. 13 Mi versión más elaborada es “Scattered Speculations on the Question of Valué”, en Spivak, In Other Worlds: Essays in CulturalPolitics, Nueva York, Routledge, 2006, pp. 212-242. Es interesante ver que el Na­ tional Governors’ Report [Informe Nacional de los Gobernadores], promulgado en Washington el 24 de febrero de 1989, recomienda intensificar el aprendizaje de idiomas y culturas porque, de otra manera, Estados Unidos se verá “sobrepasado en la competencia". En el contexto del déficit de las subsiguientes guerras culturales y el interminable proceso de exprimir al sujeto global, este último comentario parece un tanto pintoresco hoyen día.

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sujeto. Pero no deja de sorprender la nitidez con la que cambian las trampas en la arena de la codificación de la producción del sujeto: la política cultural. Y aquí están involucrados, de manera bastante manifiesta, los institutos, las universidades, las revistas académicas, las exposiciones, las colecciones editoriales. Al tener muy en mente la previsibilidad banal del aparato cultural en la sociedad transnacional, se podría decir que el cambio al transnacionalismo trajo consigo un tercermundismo más ligero y más benévolo a la academia euroestadunidense. En efecto, esto fue un ricorso de la aproximación básicamente conservadora de las ciencias sociales que correspondía al desmontaje inicial de los antiguos imperios. En este contexto más reciente la poscolonial diaspórica puede cumplir el papel de una ideóloga. Esta “persona” (aunque aquí sólo nos referimos a una posición del sujeto), pertene­ ciente a una élite básicamente colaborativa, puede inquietarse por varias razones al ser objeto de la benevolencia ciega en tanto habitante del nuevo tercer mundo. Se siente más cómoda al producir y simular el efecto de un mundo de antaño, consti­ tuido por las narrativas legitimadoras de la especificidad y la continuidad culturales y étnicas, mientras todo aquello va hilando una identidad nacional casi sin costuras —una especie de “alucinación retrospectiva”.14 Esto produce un “otro” cómodo para la posmodernidad transnacional, “activi­ dad en un terreno parejo”, “discursos emergentes”. La crítica radical puede dirigir la atención a este tercer mundo hiperreal para encontrar, en el nombre de una his­ toria alternativa, un espacio suspendido que cuestiona a la modernidad. De hecho, la mayoría de las áreas poscoloniales tienen un acceso reservado para cierta clase social, la sociedad de la telemática de información-mando inscrita por el transnacio­ nalismo microelectrónico. Y, en efecto, el discurso de la especificidad y la diferencia culturales, empacado para el consumo transnacional de acuerdo con las vías que he esbozado, suele ser desplegado por esta clase específica. Lo que se disimula median­ te este retrato de trazos gruesos es la tremenda complejidad del espacio poscolonial y, en particular, el espacio de la mujer.15 Insisto, el rehacer la historia es toda una hazaña, y no hay que tomar el entusias­ mo colectivo o la convicción como su única garantía. Para enfatizar esta idea, me entrego al modo confesional a fin de presentar una mirada desde dentro de cómo “se siente” probar la libertad que ofrece la independencia política en un momento histórico específico. Quienes pertenecemos a mi generación académica en la India, ya cercana a los setenta años, éramos niños cuando tuvo lugar la Independencia India, a diferencia de los “hijos de la medianoche” que nacieron con la Independencia y que le sirM Al momento de escribir este texto, tales alucinaciones retrospectivas en el campo de la ficción están dando pasos agigantados. Véase Spivak, “Bajarer Opor...”, Ananda Bazar Patrika, 1 de agosto de 1999. La frase proviene de Baudrillard, “Precesión de los simulacros”, en Cultura y simulacro, trad. Pedro Rovira, Barcelona, Editorial Kairós, 1978, p. 23. El párrafo que sigue se apoya en el argumento general de Baudrillard sobre el globo dividido. 15 Este argumento también está ya completamente rebasado. Para la poscolonialidad multiculturalista, transnacional y de moda que niega la historia al invocar solamente el espacio, véase la discusión de “fronteras demográficas” en “¿Qué queda (a la izquierda) de la teoría?”, capítulo 9 del presente libro.

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vieron a Salman Rushdie para simbolizar la confusión de una nueva nación que se veía a sí misma sólo como una ruptura, un nacimiento monstruoso.16 Estos niños pertenecientes a la clase media se han convertido en profesores de universidad, funcionarios o trabajadores en áreas de cultura, sirvientes del gobierno, militantes políticos, en mujeres que administran su hogar con un pie en el movimiento feme­ nil, distintas profesiones en las artes. Me resulta sorprendente que muy pocos de mis antiguos amigos son ejecutivos o científicos. Nuestrajuventud y adolescencia es­ tuvieron marcadas por una caída mortal que tuvimos que convertir en una marcha alentadora. No teníamos la edad suficiente como para analizar, y en algunos casos ni siquiera para conocer, los detalles de la situación sino hasta mucho después. Aquellos años marcaron el colapso de la herencia del liberalismo decimonónico a partir del cual se había fabricado laboriosamente la coartada nacionalista para la descolonización. Por aquel entonces no podíamos saber, pese a que lo teníamos im­ pregnado hasta el tuétano, que la gente no se portaba como nación, que la dudosa euforia del 47, la división y la violencia incontroladas, se estaba volviendo una espe­ cie de Jaivaharlalvisadayoga—la Tristeza dejawaharlal— a partir de la cual sería otro el conductor de esa nueva nave nacional que transitaría en un nuevo espacio y que llevaba por nombre Unión India.17 Quedaba fuera de nuestro alcance comprender que la grandeza de un compromiso “nacional” intemacionalista en una izquierda de carácter necesariamente furtivo bajo el imperialismo —el Partido Comunista de la India sin facciones— se estaba dividiendo de manera igualmente necesaria en una inserción, separada en varios niveles, en la política electoral. Sin embargo, nuestra generación académica y humanista llevaba a cuestas la melancolía política de este cambio. Escribimos ensayos en nuestras revistas escolares tras el asesinato de Gandhi. Pero ya habíamos decidido, bajo la curiosa lógica infantil, que los “motines de partición” (entre hindúes y musulmanes durante la Independencia), al igual que la “hambruna del 43” (producida artificialmente por el gobierno británico para alimentar a las fuerzas armadas durante la segunda guerra mundial), marcaban un pasado que nuestro presente había empujado con fuerza hacia atrás. En otras pa­ labras, como niños y adolescentes de la clase media, mi generación académica fue empujada al espacio de rehacer la historia, de negociar una nueva historia. Esta es la posición de sujeto de los hijos de la burguesía nacional en la descolonización. La imaginación adolescente podía convencerse de que los inquietantes recuerdos del pasado no eran sino las cenizas que deja tras de sí el fénix al momento de saltar al 16 Ésta es la parte del ensayo que apareció, bajo una forma un poco distinta, en The Slatesman, 15 de agosto de 1987. 17 Literalmente, en sánscrito, “La Tristeza de Jawaharlal". Jawaharlal Nehru fue el primer primer ministro de la India independiente. En el Bhagavadgitfi, autoridad textual de la práctica hindú, “la Tris­ teza de Aijuna” (Arjunavisddayoga) da inicio a la acción. Krishna, una encarnación divina, es auriga de Arjuna y lo conduce al camino de la guerra justa, una metáfora para la vida en el mundo. Esta metáfora ha cobrado nueva vida a partir de 1992, cuando el Ministro de Finanzas Manmohan Singh "liberalizó” la economía protegida de Nehru y abrió la India a las depredaciones del capital internacional, creando así una minúscula clase consumista y una clase gerencial aún más minúscula como representantes ideológi­ cos de la “nación” mientras las fronteras del Estado se iban aflojando.

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aire, regenerado. Ya estábamos marcados por esta estructura exculpadora (produc­ tora de alegorías no examinadas del nacionalismo) cuando, como todos los demás, percibimos que, en cuanto al fundamentalismo religioso como formación social se refiere, cada ruptura declarada con el pasado siempre es también repetición. La monumentalización actual de la “partición” como impronunciable, y el rechazo de la partición de la India Oriental dado su carácter de negociación cultural inmane­ jable, parecen ser un desplazamiento de dicha estructura. Los ejecutivos, los científicos y los profesionales potenciales de aquella genera­ ción constituyeron la primera gran fuga de cerebros a Estados Unidos. Si, como niños y adolescentes, sufrieron las mismas contradicciones que he mencionado, las comprendieron más, creo, en términos de promesas incumplidas. Esta gente, hombres en su mayoría, tuvo éxito en Estados Unidos. Por lo general, no se preocuparon por las luchas de los años sesenta y setenta en este país. Diligen­ tes, ambiciosos y listos, desde un principio tenían grandes posibilidades de ascender en la escala social. Recibieron algunos de los beneficios derivados de luchas en las cuales no participaron. En su calidad de la única comunidad de gente de color (si bien, como el sujeto colonial de la dispensa anterior, se identificaban básicamente con los blancos) en Estados Unidos que no tenía una historia de opresión ligada a la tierra, solían ser el blanco en la designación de empleos y la admisión derivadas de la acción afirmativa, que solía evitar a negros, hispanos y “asiático-estadunidenses” (es decir, los ciudadanos estadunidenses de origen chino y japonés). La constitu­ ción de la comunidad india está cambiando de forma acelerada y empieza a asumir algunas de las dimensiones de la clase más trabajadora así como de la pequeña burguesía de la diáspora india en el Afro-Caribe y Gran Bretaña. Creo que se puede decir, no obstante, que la primera generación de indo-estadunidenses, que apenas va entrando a la universidad, muchas veces en búsqueda inocente de sus “raíces” y su “herencia” (siguiendo una ruta establecida por la colonización interna), son los hijos de la gente que he descrito. Sin duda, algunos de estos jóvenes, mujeres y hombres, darán cierta autenticidad confesional a las historias alternativas tercermundistas en los próximos años. (Tal vez sería más interesante si intervinieran en la colonización interna en la India, pero esa sugerencia, que en aquel entonces no venía al caso, ya está sucediendo con “la India ascendente”, y queda fuera de este capítulo, aunque en un sentido bastante distinto.) Las fuentes de la tremenda vitalidad de la cultura de los subcontinentales de la clase baja británica —la cual hay que distinguir rigurosamente de la comunidad académica india en Gran Bretaña— se encuentran en la suerte de religión “domés­ tica” sectaria que ha sido la fortaleza de la conciencia subalterna en el subcontinen­ te.18Actualmente los hijos de esta comunidad (los subcontinentales de la clase baja 18 Cuando fue publicada por primera vez, yo había modificado la conferencia, afirmando que el poder social extraordinario de la socialmente ascendente comunidad musulmana en Gran Bretaña, evidenciado en el caso de Salman Rushdie, había mostrado que la distinción entre la diáspora subconlinental de Estados Unidos y la del Reino Unido ya no es muy clara. Creo que actualmente formularía el argumento en términos del giro estadunidense general en el Reino Unido, evidenciado también por el

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británica) están produciendo la música indy-fwp o panjabi neto ivave cuya política de procedencia es susceptible de ser comparada con el jazz o la música soul en Estados Unidos. Estos grupos ya ocupan espacios en revistas funky yen suplementos domini­ cales de los principales diarios nacionales y ocupan un lugar destacado en las listas de eventos de la ciudad así como en las sugerencias de presentaciones teatrales y cinematográficas de corte político.19 Un buen porcentaje del contingente hindú de los indo-estadunidenses es, un tanto extrañamente, fundamentalista. La llamada religión upanishádica, se funda­ menta —de acuerdo con su propio decir— en una versión del hinduismo aséptico tejido durante el siglo xix, cuyo logro más asombroso es la coexistencia con un poli­ teísmo que puede ser leído como alegoría personal. Resultaría ocioso negar la ener­ gía emancipadora de esta innovación en su momento. En el Estados Unidos actual, esta fuerza emancipadora es canalizada en la recodificación de la entrada en la gran abstracción racional del ive the people constitucional.20 Así es que el indo-estaduni­ dense hindú, “secularista”, educado, promedio, suele participar en la propagación de una herencia cultural hindú fantasmática en tanto reverso de la participación en la fantasía de la tierra de las oportunidades, una sociedad libre gobernada por la ley y por mandato popular. La diaspórica poscolonial como informante nativa encuen­ tra un espacio nutridor y corroborativo en este grupo, privilegiado en la India como el indio no-residente ( ; y actualmente —persona de origen indio, con un pasaporte que otorga todo menos la ciudadanía—), que recibe exenciones para la inversión así como invitaciones para opinar sobre la herencia espiritual india. Esto proporciona un punto de inserción multicultural continua en el judeo-cristianismo higiénico como secularismo en lo dominante.21 Este sistema de representación y auíorrepresentación culturales es el campo semiótico estadunidense de ciudanía y etnicidad. Las fantasías culturales de origen de las “etnias” prominentes de Estados Unidos (entre ellos los ingleses y los franceses) y su impronta en los países de su origen son bien conocidas. (Otros ejemplos son in r

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romance de Tony Blair con Bill Clinton, cuyo futuro en ese año electoral (1999) lleva agua al molino de la especulación política. También haría la conexión en términos de la ascendencia del nacionalismo hin­ dú o Hindulva, en la India, apoyada por una buena parte de la comunidad internacional diaspórica. Un poco de trabajo investigativo que algunos de nosotros realizamos sobre ese fenómeno fue extrañamente rechazado —cuando pedí una explicación me mandaron a otro miembro de nuestro grupo— por una destacada revista estadunidense multiculturalista. (Tengo la sensación de que la crítica pura de diásporas no cuadraba con la política editorial de la resista.) Espero que este texto, “Vasudhaiva Kutumbakam: The Internet Hindú”, aparezca tarde o temprano en alguna publicación del grupo de los Estudios de la Subalternidad. (Ya no guardo esta esperanza. He tratado esta especie de inquietud en la Introducción; véase página 38.) 19 John Hutnyk señala el potencial de resistencia de la música diaspórica de Asia del Sur, para la cual mis etiquetas descriptivas resultan insuficientes. Véase Sanjay Sharma, John Hutnyk y Ashwani Sharma (eds.), Dis-orienting Rhythms: ThePolitics of the New Asían Dance Music, Atlantic Highlands, N.J., Zed Books, 1997. 50 Véase “Scattered Speculations on the Question of Cultural Studies”, en OTM, pp. 287-320. 21 Para adentrarse en la discusión, véase la conclusión de “Reading Satanic Verses”, en OTM, pp. 244-272.

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Israel, Irlanda, Polonia y Cuba.)22 Todos estos grupos (a excepción de los ingleses) tenían una historia de variedades de opresión ligadas a la tierra que se prestó al sur­ gimiento de fantasías. En el caso indio, la exportación-importación se ha acelerado por razones que he intentado esbozar. Ahora bien, si uno vuelve a la historia melancólica de los años de la Indepen­ dencia, cuya sombra caía sobre mi temprana juventud, empieza a vislumbrar que la heterogeneidad cultural, comunal (religiosa), y de clase social endémica al subcon­ tinente se ha ido reivindicando pese a las esperanzas unificadoras procedentes de varias facciones, basadas en los distintos conceptos-metáforas del nacionalismo, el secularismo, el internacionalismo y el culturalismo. Toda discusión profunda del rehacer de la historia en la descolonización debe tener en cuenta la peligrosa fragilidad y la tenacidad de estos conceptos-metáforas. En breve, parece posible afirmar que un modo alternativo y quizás igualmente frágil de resistirse a ellos sólo puede provenir de una aceptación estratégica del poten­ cial centrífugo de la pluralidad y la heterogeneidad endémicas al subcontinente. Pero la heterogeneidad es un recurso escurridizo y ambivalente (salvo en el espacio metropolitano “parlamentario” o académico), como lo ha evidenciado el pasado reciente de la India y, es más, del globo. Su manipulación directa para obtener re­ sultados electorales o diplomáticos constituye la devastación. (La manipulación en el interés comercial puede llevar a una “cultura pública” dinámica.) Es sólo en situaciones como ésta que los trabajadores o funcionarios culturales con puestos institucionales se ven obligados a hablar de manera predictiva. Estas intervenciones escrupulosas son, de hecho, nuestra única aportación al proyecto de rehacer la historia o de sostener voces siempre cambiantes con una agudeza alterna­ tiva. En un sentido, nuestra tarea es hacer que la gente esté lista para escuchar y eso no está determinado por la argumentación. Por muy indirecta y lenta que sea, a ve­ ces a un grado desesperante, y aunque siempre se corra el riesgo de la demagogia y la coacción, mezcladas con la cándida vanidad y los intereses de clase de profesores y alumnos, sólo la educación institucionalizada en las ciencias humanas constituye un método colectivo y a largo plazo para conseguir que la gente quiera escuchar. Hasta donde percibo, rehacer (la disciplina de) la historia encuentra su única posi­ bilidad en este registro nada glamoroso y sí muchas veces tedioso.23 w En el mundo postsoviético, esta lista se ha explotado en la medida en que Estados Unidos usa la política cultural de asilo como parte de su destino manifiesto. w Todo acontecimiento —incluidas la cultura y la guerra— rehace la materia prima de la historia. No es posible rehacer la historia tal cual. La disciplina consolida los rehaceres hegemónicos como historia tal cual. La disciplina de la historia en la India —conservadora en la elección de un método canóni­ co aunque radical en sus sentimientos— se resiste a los esfuerzos, especialmente aquéllos procedentes desde fuera de la disciplina, de rehacer el método disciplinario. Un ejemplo tomado al azar: “Existe el miedo de que cualquier disolución de la historia objetiva en un ejercicio morfológico como cualquier tipo de arte, podría convertir una escuela entera de historiadores decentes en un grupo heterogéneo de conocedores a quienes sólo les interesan el estilo, la forma y las técnicas de la representación. Tanto la historia como el arte tienen dominios separados, el uno fundado en la realidad, el otro ficcional” (K. M. Panikkar, “History from Below", Hindustan Times, 26 de febrero de 1989). Esto vuelve a recordarnos que

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Por lo tanto, propongo el establecimiento y el reestablecimiento persistentes, la consolidación repetida en el deshacer, de una estrategia de educación y pedagogía en el salón de clase que preste atención a la resolución provisional de oposiciones entre lo secular y lo no-secular, lo nacional y lo subalterno, lo nacional y lo inter­ nacional, lo cultural y lo sociopolítico al entresacar —aunque no resulte fácil— su complicidad.*24 Tal estrategia de estrategias debe hablar “desde adentro de” las na­ rrativas maestras emancipadoras a la vez que se distancia de ellas. Debe abstenerse de ofrecer contranarrativas fantasmáticas, hegemónicas y nativistas que implícita­ mente le rinden honores a la restricción histórica del “permiso de narrar”. La nueva coartada cuturalista, que funciona dentro de una industria cultural básicamente elitista, insistiendo en la continuidad de una tradición nativa fuera del alcance de una occidentalización cuyos fracasos puede ayudar a encubrir, legitima la misma cosa que afirma combatir. En un texto más extenso del cual lo escrito hasta aquí es sólo una parte, proce­ do, a continuación, a tratar el interés puesto en la educación técnica en la India, sugiriendo algunas alternativas. Esa discusión sería pertinente con respecto a dis­ quisiciones sobre el “rehacer de la historia” que tengan a la India como su espacio de agencia. Sin embargo, el hecho de que no es pertinente aquí debería hacernos recordar que nuestra colección, aunque perfectamente acertada, cae, con todo, en un “estrecho debate sobre la descanonización”.25 Al quedarme, pues, dentro de los sistemas de representación negociados por la colonización interna, permítaseme comentar sencillamente que el tipo de pedagogía predictiva que abordo en el texto más extenso es, por muy obstinada que sea, siempre por venir. Ese espacio peculiar, de un futuro que aún no es un presente futuro, puede ser habitado por figuras paralógicas.26 En el tercer capítulo de Crítica de la razón poscolo­ nial trato dos de estas figuras paralógicas. En aquel ensayo, señalé el porqué la mu­ jer subalterna parece especialmente significativa en los temas poscoloniales. Ahora me referiré, por lo tanto, a un caso literario paralógico que reescribe la etnicidad y que lee la raza de manera apropiadora en los sentidos fuertes de leer y escribir que planteé anteriormente. Vuelvo a “The Hunt” [La caza] de Mahasweta Devi.27 En las páginas anteriores, sugería que la negación de la poscolonialidad en el nombre del culturalismo nativista etnicista es una especie de colaboración con el el centrismo metropolitano no es la única batalla por la que tenemos que luchar. Esto es también una diferencia entre la colonización interna y la descolonización. 24 Escribo esta oración, pesada y torpe, como un ejemplo interpretativo en el salón de clase. En cam­ bio, como he discutido en alguna otra parte, textos claros y estimulantes tales como el de Nancy Fraser, “Solidarity or Singularity? Richard Rorty between Romanticism and Technocracy”, Praxis International 8.3, octubre de 1988, pp. 268-270, siguen siendo listas de ingredientes que pretenden ser recetas. 25 “Editor’s Comments”, Public Culture 1.1, otoño de 1988, p. 3. 26 Uso lo “paralógico” en el sentido que le daJean-Frangois Lyotard, La condición postmodema. Informe sobre el saber, 7a. ed., trad. Mariano Antolín Rato, Madrid, Cátedra, 2000, p. 110. 27 Mahasweta Devi, “The Hunt”, en Imaginary Maps: Three Stories, trad. Gayatri Chakravorty Spivak, Nuera York, Routledge, 1993, pp. 1-18 (de aquí en adelante citado en el texto como 1M, seguido por el número de página).

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neocolonialismo, en especial en su instancia benévola. El ser incapaz de percibir error alguno en el otro lado equivale a alimentar la arrogancia de la conciencia neocolonialista benévola. En cambio, el cuento de Mahasweta Devi visibiliza la su­ gerencia de que lo poscolonial negocia con las estructuras de violencia y violación que la han producido. La historia no puede ser revertida ni borrada a causa de la nostalgia. Rehacer la historia implica renegociar con las estructuras que han producido lo individual como agente de la historia. En “The Hunt”, la figura para esta negociación es la re­ escritura de la etnicidad y la reapropiación de la violación. Y el nombre del agente de este rehacer es Mary Oraón. Un breve apunte sobre “la figura”. No pretendo leer a Mary como la representan­ te de lo poscolonial, ni como un ejemplo de práctica correcta que se puede imitar directamente. Más bien estoy examinando la lógica de su figuración, la mecánica de la fabricación de la figura que se llama Mary. También leeré la fabricación de la narrativa de esta misma manera. Solemos leer bajo la modalidad normal de seguir trama y personajes. A menudo decimos que nuestra lectura es política si leemos estas dos cosas como alegóricas en un sentido estrecho. Mi lectura de la figuración de Mary y su historia no resulta ajena a estas prácticas, pero intenta tomar en cuenta que la línea entre la estética y la política no es ni inquebrantable ni recta.28 Mary Oraón. Oraón es el nombre de una de las más grandes tribus de India de entre las más de trescientas que existen. En hindi, el idioma nacional, las tribus se llaman adivasis (habitantes originales; véase mi comentario en la p. 359, nota 9). En inglés, se les llama, de manera colectiva “scheduled tribes” (tribus catalogadas) a causa de las sanciones especiales (del todo incumplidas) que les fueron preescritas en la constitución india. Junto con las castas “catalogadas”, las castas hindúes más bajas (los outcastes [en inglés]), estos habitantes originales son los subalternos oficiales de la República de la India. En el lenguaje del gobierno tanto como en el de los mili­ tantes políticos, son los s c s t (Scheduled Castes/Scheduled Tribes, en donde “schedule" significa “cuota”). Quedan fuera de las siete religiones que aparecen en el himno nacional indio: hinduismo, budismo, sijismo, yainismo, zoroastrismo, islam y cristia­ nismo. Esta es, entonces, Mary, simplemente Oraón, simplemente identificada con su tribu. Pero fue bautizada como Mary. Su padre era un hacendado blanco que violó a su madre antes de partir de la India para irse a Australia. Si pensamos en lo poscolonial, de manera figurativa, como criatura viva de una violación, la creación de Mary es, de manera bastante literal, su figuración. No es una tribal “verdadera” o genuina. Mary, sirvienta en la casa de un hindú de casta, es y no es cristiana. Todas las ca­ tegorías apropiadas son desdibujadas en la poscolonialidad.29 Su madre dejó de ser w He explicado el uso derrideano de “figura” en la nota 59 de la introducción, dicho sentido tam­ bién guarda resonancias aquí. w He tratado este punto más extensamente en “Poststructuralism, Marginality, Postcoloniality and Valué”, en Peter Collier y Helga Geycr-Ryan (eds.), Literary Theory Today, Cambridge, Polily Press, 1990, pp. 219-244; reimpreso en Sociociitiásm 10, 1989, pp. 43-81; reimpreso en Padmini Nlongia (ed.), Con­

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cristiana cuando un hindú en la India independiente secular rural se negó a con­ tratarla por temer la contaminación de castas. Esta negociabilidad de “religiones” difiere de la agenda oficial pos-ilustración secularista, devastada, como mencioné anteriormente, por el comunalismo violento de la tierra. No es únicamente el secularismo tal y como es definido por la cultura del impe­ rialismo lo que se pone en cuestión en el cuento de Mahasweta. La reinscripción de la poscolonialidad como producto de una violación posibilitadora coloca al “tri­ bal” militante en el lugar del intelectual burgués como su figuración representativa. (En este momento concibo el secularismo como un doble vínculo: la necesidad de mantener en su lugar una ley secularista que dio por sentado que el judeo-cristiano educado, el hindú-budista-musulmán educado, etc., protegían la intuición de lo trascendental mediante un humanismo heredado, aparentemente privatizándolo a favor de la ley.) Cada detalle en esa figuración va y viene entre “lo literal” y “lo metafórico”. La admiración de la valentía del blanco, por ejemplo, forma parte del repertorio sub­ alterno. De ahí que Jalim, el novio de Mary, comente sobre su insistencia en el com­ promiso del matrimonio en lugar de la mera cohabitación. “Sí, hay algo verdadero en Mary, el poder de la sangre australiana” (IM, p. 3). Ella misma lo expresa con una rabia impersonal contra su madre que bien puede aportar un texto por dcscodificar: “—Cuando ves a una hija blanca, la matas sin pensarlo. Entonces se acaban los problemas. —Qué tal si a ti mató —pregunta uno de los niños tribales—. “No hubiera matado a mí” (IM, p. 5). Al describir su tesis autoral, Mahasweta expresa: “Se hubiera rebelado si le hubie­ ran impuesto las severas normas judiciales de su propia sociedad. No la hace nada feliz el que no lo hayan hecho. Persiste en algún sitio, en el fondo de su corazón, el anhelo de realmente formar parte de los oraones. Le hubiera encantado que, a sus trece o catorce años de edad, algún valiente joven oraón la hubiera inducido al matrimonio” (IM, p. 6). Mahasweta se cuida de no darle rienda suelta a este modo de pensar y convertirlo en el proyecto de la étnica automarginadora o autoantropologizadora de presentar­ se en público como exiliada o como la expresión de su conciencia de voz semitribal. Tanto la situación como los sentimientos que le provocan provienen de un par de películas hindis que Mary ha visto. Superar las barreras de casta y credo en aras del amor es uno de los temas básicos de la industria cinematográfica hindi, inmensa­ mente productiva, a la que se ha dado en llamar, de manera un tanto engañosa, Bollywood.30 La descripción de la vida cotidiana de Mary como un puente entre el “mundo exterior” (representado por el pueblo rural y poco conocido de Tohri) y el espacio temporary Postcolonial Theory: A Reader, Nueva York, Arnold Press, 1996, pp. 198-364; reimpreso en Diana Brydon (ed.), Postcolonialism: Crilical Concepls, Nueva York, Routledge, 2000, pp. 57-84. 50 Puede verse la descripción de una de estas películas —Bobby de Raj Kapur— en Clark Blaise y Bharati Mukheijee, Days and Nighls in Calcutta, Garden City, N.Y., Doubleday, 1977, pp. 143-146. Véase también “Cómo leer un libro ‘culturalmente diferente’”, capítulo 3 de este libro.

¿QUIÉN DEMANDA ALTERIDAD? 96 suspendido de Kuruda (la pequeña comunidad en cuyas fronteras viven los triba­ les) es orquestada con la finalidad de proporcionar cierta sanción empírica para Mary Oraón como el nombre de mujer, trabajadora y poscolonial. Dejaré de lado ese rico texto para enfocarme en el momento en que “un día, de repente, al parar el tren, el Recaudador Singh baja con el hijo de Prasadji, y la vida de Mary es per­ turbada, va tomando fuerza una tormenta en la existencia callada y empobrecida de Kuruda” (IM, p. 6). El tren ya no hace parada en Kuruda, como sí lo hacía en la India Británica, cuando los hacendados blancos vivían allí. El tren funciona como una metonimia muy recurrente para el proyecto unificador del imperialismo territorial, el “colonia­ lismo” del cual Mary es la poscolonial.31 “Recaudador” —un pequeño recaudador de Hacienda bajo el raj británico— po­ dría ser tanto un nombre propio como un apelativo descriptivo. El hombre actúa de la manera que Lukács habría designado como “típicamente”. Viola la tierra al vender los bosques de sal de la zona, engañando a los pequeños terratenientes para no venderles a un precio justo.32 Viola a los originarios tribales al emplearlos como asalariados en una escala de explotación asesina y les ofrece entretenimiento a base de grandes cantidades de alcohol y el espectáculo de un travesti proveniente de la llamada cultura mercantilizada de masas de Occidente. De hecho, la historia de los bosques silenciosos de sal también es una metonimia histórica que Mahasweta confecciona cuidadosamente. Obsérvese el siguiente comentario: La ecología del árbol de sal está profundamente entretejida con la economía comunal y las relaciones sociales precapitalistas de las tribus. Su transformación en capital constante colonial se realizó a través de la imposición y la producción de complejas relaciones sociales entre el hacendado blanco y el sirviente tribal. La transformación de la cultura del imperialismo en la poscolonialidad es presentada por los indios incompetentes pero simpáticos que viven en las partes recónditas de las grandes casas principales en las haciendas. El verdadero heredero del texto económico imperialista, la necesaria trayectoria que va de la manipulación social de la alta burguesía a la de la pequeña burguesía, bajo la descolonización, es el des­ preciable Recaudador Singh, que reconvierte el bosque de sal en capital constante y a los tribales en capital variable sin insertarlos en el intercambio generalizado de mercancías.33 Marx lo describió hace cien años como “el régimen de explotación del capital, pero sin su régimen de producción”.34 Mary Oraón, la no-exactamente110-tribal, no-exactamente-no-india, es el agente no-exactamente-no-autoconscicn-

31 Para una descripción de esta conexión en Marx y Engels, véase V. G. Kiernan, Marxism and Imperialism, Edimburo, Edward Amold, 1974, p. 188. Muchos artistas, incluidos E. M. Forster y Satyajit Ray, ven esta conexión. w “Sal” se refiere a una especie de árbol endémico de la India, Shorea robusta, 35 Véase Amin, Unequal development, trad. Brian Pearce, The Harvest Press, 1976. 34 Karl Marx, El capital crítica de la economía política, t. 3, vol. 7, trad. León Mames, México, Siglo XXI, 1987 [1975], En la narrativa, Marx está describiendo el capital usurario. [ t .]

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te, no-exactamente-no-autoidéntica que vencería esta narrativa continua de explo­ tación.35 Tampoco me enfocaré en este aspecto del cuento. Para nuestros propósitos, por ahora debo concentrarme en la apropiación que Mary hace de la estructura de la violación como no-exactamente-no-hombre. Y aquí, el aspecto del Recaudador Singh que adquiere importancia es su intento de violar sexualmente a Mary y sus va­ rios intercambios relacionados con Mary. La resolución narrativa de esta secuencia ocurre durante el día y la noche del festival de primavera de los oraones. Mary, como la crítica vigilante y alerta de lo que viola a la tierra y a la gente, re­ escribe el festival, logra convertirlo para que, en vez del juego de la caza, sea la caza misma. Lleva el festival hasta la crisis —hace literal la metáfora— para poder ac­ tuar. La versión “auténtica” de los tribales monumentaliza el pasado. Allí la división sexual de la agencialidad queda intacta. Los hombres saben. Las mujeres fingen: “ellas no saben por qué ellos cazan. Los hombres sí lo saben. Llevan mil millones de lunas cazando justo en este día. Alguna vez hubo animales en el bosque, la vida era salvaje, el juego de la caza tenía sentido. Ahora el bosque está vacío, la vida se ha desgastado y agotado, el juego de la caza ha perdido todo sentido. Sólo la alegría del día es real” (IM, p. 12). Si para los hombres el ritual de la caza parece ser una metáfora en funcionamien­ to, para las mujeres, a quienes se les permite escenificar la caza cada doce años, el ritual es montado como una catacresis, una analogía sin un polo histórico o literal accesible, en la retórica clásica una metáfora en abuso. Mary deshace esta oposi­ ción generizada. De manera dinámica hace literal la catacresis literal de la caza al negociar con la estructura de la violación —la violación tal cual— y se apropia de ella como un arma. Para ella el bosque sí llega a contener un animal y la realidad de la alegría del día es tan “real” como “llena de significado”. ¿Cómo realiza esta operación? Es el festival lo que reescribe al recaudador como animal, para ella, y lo legitima como presa. Hace algunos años, refiriéndome a JaneEyre, yo había descrito la escena en don­ de Jane se encuentra por primera vez con Bertha Masón como una situación que hacía indeterminada la diferencia entre ser humano y animal para que la narrativa pudiera desplazar ajane desde el texto de la ley al espíritu de la misma (CRP, p. 128). Aquí, en cambio no se trata de otro “hacer indeterminado”, sino de su con­ trario. Consideremos el texto. Mary vuelve del trabajo, la monotonía de la música del festival flota en el aire, el Recaudador se arrima a ella en medio del camino solitario: Al principio Mary tenía miedo... Después de un buen rato de luchar, Mary logró saltar de sus apretujones... patillas largas, cabello largo, pantalones de poliéster, zapatos de punta, en la espalda una camisa color rojo oscuro. En contrapunto con las canciones primaverales, 55 La fórmula de “no-exactamente-no-” es una variación del not-quite/nol-white de Homi K. Bhabha. Véase Homi Bhabha, El lugar de la cultura, trad. César Aira, Buenos Aires, Manantial, 2002, p. 118. [t .]

¿QUIÉN DEMANDA ALTERIDAD? 9» aquella música de fondo, Mary creyó que él era un animal. A-ni-mal. Las sílabas golpeaban a su mente. De repente, Mary sonrió (IM, p. 13).

Mary cumple el rendez-vous con él, con la intención de matarlo. Pero no lo puede matar sin la ayuda del poder inscriptor o del ritual. Hay, una vez más, una nego­ ciación y una transformación. En ese preciso momento las mujeres tribales están emborrachándose con el alcohol que el Recaudador les había regalado, en su día de campo posterior a la caza. Para Mary él lleva “licor importado” a la cita secreta. Este sustituye a la música del festival y Mary empieza a tomar. “Sí la cara empieza a parecerse a la del animal cazado.” En efecto Mary transforma esa cara. Ella “la acaricia... le da mordiscos amorosos en los labios. Hay fuego en los ojos del Re­ caudador, su boca está abierta, sus labios empapados de saliva, sus dientes brillan. Mary observa, observa, la cara va cambiando pero ¿en qué cambia ? Sí, sí, se vuelve animal” (IM, p. 16). No queda claro quién de ellos pronuncia la pregunta que sigue: “¿Ahora me tomas?” En este momento de indeterminación, Mary se apropia de la violación. Lo sujeta, lo obliga a acostarse. El machete se vuelve el falo de la violación. La matanza de la bestia ritual es también el castigo por la violación del pueblo, de la tierra, así como el pago de vuelta, desplazado históricamente, de la violación de su propio nacimiento: “Mary levanta el machete, lo baja, lo levanta, lo baja.” Cada detalle parece erizarse de “significado”. Al violar, Mary se siente sexualmente plena. No es el mero disfrazarse de hombre; más bien se trata de una negociación con el falo. Antes de matarlo, mientras bailaba, “había abrazado a Budhni [una vieja tribal], diciéndole, ‘Me casaré contigo luego de jugar a la caza. Yo seré el esposo y tú la esposa”’. Después de volver, tras la matanza, “bes[a] a Budhni con la boca sucia”. Hay mucho más que decir sobre la articulación de Mahasweta de la poscolonial estratégica y negociadora en la figura de la subalterna generizada. No hago más que comentar sobre su uso de la palabra bonno, que traduje como ioild [silvestre] en el siguiente pasaje: “Una gran sed baila en su sangre. Recaudador, Recaudador, ya casi llego. Recaudador la desea m ucho... ¿Con cuánta violencia puede desearla Recaudador? ¿A cuántos grados Fahrenheit? ¿Es su sangre tan silvestre como lo es la de Mary? ¿Tan atrevida?” ¿Cuál sangre es la que recibe el nombre de “silvestre” aquí? ¿La sangre de los tribales que viven en el bosque? (El significado literal de bonno es “del bosque”.) ¿O la sangre del australiano violador? (El alcance significativo de bonno también inclu­ ye “bruto”, “bestial”.) Un grupo de profesoras de inglés, intelectuales, activistas de organizaciones sociales, todas burguesas y feministas, fuertemente cargadas de un orgullo etnicista en su propia locación, creía que la palabra no podía significar más que el retorno de Maiy a la autenticidad tribal.36 La peculiar carga de Mahasweta 56 Es sólo si partimos de las presuposiciones de la “colonización interna”, y su corolario, la “voz étni­ ca unida”, como tal juicio puede volverse “autoi ilativo”. De ahí las palabras de Ngügí wa Thiong’o: “Es importante que entendamos que el imperialismo cultural en su época de neocolonialismo es un cáncer

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podría estribar en que el carácter silvestre de la sangre radica tanto en Mary como los oraones (Oraón) y, en sentido estricto o puro, en ninguno de las dos. Espero que a estas alturas quede claro que, en el espacio que yo ocupaba aque­ lla tarde frente al público neoyorquino en la Dia Al t Foundation, la exigencia de que sólo la tribal india puede hablar como la tribal india por la tribal india en su tribunal intenta vigorosamente hacer invisible la mecánica de producción de aquel espacio, este libro. Según esas exigencias, el darse aires de Gayatri Spivak a propó­ sito de la escritura de Mahasweta Devi en torno a la tribal puede ser, en el mejor de los casos, catártico. Mejor préstese atención a lo siguiente: mi situación contractual como poscolonial está en un lugar desde donde observo demandas y reclamos al es­ tatus de sujeto de las historias alternativas que surgen y se imprecan, muchas veces, de manera poco cautelosa. Una pedagogía literaria, una cuidadosa selección de los textos puede, por lo menos, preparar otro espacio que visibilice las fallas en las con­ signas de la Ilustración europea —nacionalismo, internacionalismo, secularismo, culturalismo—, baluartes del nativismo, sin participar en su destrucción. Esto es, estrictamente hablando, la pedagogía des(cons)tructiva. Como toda buena ense­ ñanza en las humanidades, es esperanzadora e interminable. Presupone y apuesta por un futuro anterior de la solidaridad alcanzada y así alimenta el presente. En el sentido más estricto, por lo tanto, (para)lógico: morfo-genético (da lugar a nuevas formas de leer, escribir, enseñar en el sentido más potente), sin innovación teleológica terminal. Su “presente” es un campo de codificación de valores, donde el sentido de “valor” es algo que no es lógicamente (pero no necesariamente cronoló­ gicamente) anterior a lo económico; allí se entremezclan lo político, lo económico y lo afectivo. En el sitio contractual que contenía a la conferencista y al público aquella tarde, o en este libro, el rehacer de la historia es una crítica persistente que desmenuza sin glamur alguno las oposiciones binarias y las continuidades que surgen continua­ mente en el supuesto relato de lo real. Las políticas culturales de la repetición son puestas enjuego con la política del gesto de ruptura, necesaria a nivel estratégico, que acude a la independencia política, requisito mínimo para la “descolonización”. En este caso, generaciones como “la mía” (apenas podía escuchar el murmullo pu­ rista de “esencialismo” de mis amigos teóricamente correctos), a horcajadas en la transición y grupos como el mío (¡una vez más!) diaspóricos, que circulan dentro de los patrones de la “colonización interna”, pueden considerar un asunto en la agenda cuando se presentan ante un grupo como “aquel público” (¡una y otra vez!), radicales metropolitanos serios, cuando los conferencistas pertenecen al oficio del trabajo cultural: repito, un desaprender persistente del privilegio de la élite posco­ lonial en un globo neocolonial. Una esperanza falsa, como repito ahora. más peligroso porque asume nuevas formas sutiles y puede esconderse incluso bajo el manto del nacio­ nalismo africano militante, el llamado por el ocaso del simbolismo cultural auténtico y otros estandartes nativos racistas autoasertivos por el estilo”. Véase “Literature and Society”, en Writers in Politics, Londres, Heinemann, 1981, p. 25.

3. CÓMO LEER UN LIBRO “CULTURALMENTE DIFERENTE’

Uno de los resultados dolorosamente lentos de la demanda de un canon multicul­ tural es la inclusión del inglés global en el currículo universitario. Los resultados de esta victoria incierta muchas veces son dudosos, porque ni la maestra ni la alumna están preparadas para recibir los textos de manera histórica o política. Este capítulo es un intento de guiar a una maestra consciente a través de una novela límpida, El guía de R. K. Narayan.1 A finales de los años cincuenta, el término “indo-anglo” fue acuñado por el co­ lectivo Writers’ Workshop [Taller de Escritores] en Calcuta, bajo la dirección de P. Lal, para describir la escritura india en inglés. Aunque el término no se ha vuelto común a nivel internacional, sí sirve como una autodescripción conveniente. La primera pregunta que hay que hacerse sobre una pieza de ficción indo-anglo gira en torno a la relación entre el autor y el uso creativo de su lengua nativa. Esta pregunta no es idéntica a la esbozada por Ngügí wa Thiong’o, a la cual me he refe­ rido en el capítulo 1 del presente libro. La complejidad de la puesta en escena ngügTana de la relación entre el inglés y el idioma kikuyu también involucra la relación entre la literatura dominante y la oratura subordinada. Para establecer ese paralelismo y, al mismo tiempo, reconocer la asimetría de sus elementos, deberíamos de considerar las culturas orales de los aborígenes de la India, suprimidas durante milenios. Aún no hemos visto a un escri­ tor indo-anglo de origen tribal; estamos lejos de ver a uno que haya retornado a su propia herencia oral. En efecto, quien esté enterado de la historia despiadada de la expurgación de la cultura tribal del llamado patrimonio índico y la borradura de la rúbrica tribal —la fioritura arriba o debajo de la firma que sirve para autentificar— de la identidad india sabrá que el caso es difícil de imaginarse. En la lengua materna del escritor de prosa o poesía indo-anglo, en cambio, la actividad literaria suele ser prolífica. El escritor de literatura indo-anglo podría re­ presentar esta base dinámica de la cultura pública regional como si no fuera más que un medio de intercambio privado o un simulacro pintoresco de la esfera pública genuina. Esta separación artificial de lo público y lo privado es, en sentido estricto, una separación cultural de clases sociales. La relación entre el escritor de literatura “vernácula” y el de literatura indo-anglo es un sitio de lucha entre clases-culturas. Esta lucha no se ve reflejada en enfrentamientos personales. En efecto, normalmen­ te las esferas de la escritura indo-anglo y la escritura vernácula no entran en contacto profundo. “Lucha entre clases-culturas” quiere decir una lucha en la producción de identidad cultural o cultural-política. Si la literatura es un vehículo de la autorrepre1 R. K. Narayan, El guía, trad. Nicole d’Amonville Alegría, Barcelona, Editorial Kairós, 2002 [1980] (de aquí en adelante sólo se consigna el número de las páginas citadas). [loo]

CÓMO LEER UN LIBRO “CULTURALMENTE DIFERENTE”

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sentación cultural, la “identidad cultural india” que proyectan la ficción y, de manera más oblicua, la poesía indo-anglos, puede dar poco más que una pista de la seriedad y la contemporaneidad de las muchas “Indias” que son representadas de manera fragmentada en las numerosas literaturas indias. De hecho, desde finales de los sesenta, cuando los estudios (multi)culturales me­ tropolitanos empezaron a establecerse mediante las buenas obras de la Escuela de Birmingham, inaugurada, a su vez, por The Uses of Literacy de Richard Hoggart y seguida bajo la dirección hábil de Stuart Hall, el escritor indo-anglo empezó a ad­ quirir y transmitir un aura de autorrepresentación cultural que era cada vez más “poscolonial”.2 ¿Cómo opera el intercambio cultural internacional de este tipo? Hay que mantener viva esta pregunta, pero sin apresurarse a responderla. Una respuesta demasiado apresurada, que entienda las novelas como expresiones directas de con­ ciencia cultural, sin ningún sentido del tráfico neocolonial en identidad cultural y el triunfo lento y atormentador de la voz migrante, las vería sencillamente como alma­ cenes de yos poscoloniales, poscolonialismo, incluso resistencia poscolonial. No obstante la dificultad de fijar y nombrar el fenómeno, habría que considerar­ lo con cuidado porque su tempo es muy distinto al efecto bumerán del trasladar cul­ tural en los circuitos completamente telemáticos (computarizados y videográficos) de la cultura popular. Considérese el merengue en Nueva York: los artistas están en Santo Domingo, el mercado se sustenta en los dominicanos radicados en Nueva York y la moda va cambiando a partir de la cepa original “pura” más rápido de lo que podemos narrar. Considérese el rap en Sudáfrica, en donde los propios can­ tantes reconocen la influencia estadunidense y comentan sobre qué tan africano suenan los grupos estadunidenses; el presentador sudafricano opina que se trata de una reapropiación cultural de algo que se originó en Africa, y el grupo estaduniden­ se felicita al grupo sudafricano por ser tan comprensible en inglés o por tener tan poco “acento africano". Considérese el “arte fronterizo” chicarriqueño del artista mexicano Guillermo Gómez Peña que tratamos en “Enseñar en nuestros tiempos”, capítulo 6 del presente libro. La única novela indo-anglo y poscolonial en este tempo telemático es La gran novela india de Shashi Tharoor, inspirada en el Mahabharata de Peter Brook, el cual motivó a la autora a leer el Mahabharata por primera vez, en su versión abreviada en inglés, como el guión para la producción brookiana del relato épico.3*5La novela es una divertida serie de historietas verbales que describe la lucha entre los gran­ des nacionalistas del Movimiento de Independencia de la India superponiéndola con la contienda familiar en el seno del antiguo relato épico. Aquí la traducción 2 Richard Hoggart, The Uses of Literacy: Aspeéis of Working-Class Life, Nueva York, Oxford University Press, 1970; Stuart Hall, Culture, Media, Language: Working Papers in Cultural Studies, Londres, Hutchinson, 1980). Las obras producidas desde la posición de sujeto negro británico, entre otros The Empire Strikes Back: Race and Racism in 70s Britain, Londres, Hutchinson, 1982, tienen un aura singularmente distinta de su efecto sobre la autorrepresentación poscolonial en la escritura indo-anglo. 5 Shashi Tharoor, La gran novela india, trad. José González Ortega, Madrid, Akal, 2002. Esta infor­ mación se encuentra en la semblanza biográfica que aparece en la cuarta de forros. [De la edición de la editorial estadunidense, Arcade. (t .))

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es inmediata. Maha es literalmente “gran” y, si olvidamos todas las complejidades de la historia y la geografía, podemos tomar Bharata como idéntico con el nombre (hindi) actual de la India. Maha-Bharata = La Gran India; la fantasía de los políticos poscoloniales de hacer que el presente sea idéntico con el pasado santificado y así ganar votos para una política de identidad en el grado cero de la historia. Este ejemplo sigue siendo una anomalía. La parodia es inaccesible para los lec­ tores internacionales de la literatura de la Commonwealth. Y la novela indo-anglo sencillamente no forma parte de la cultura “popular” del subcontinente, ya sea “kitsch” global o “folk” indígena. Pensar en la novela indo-anglo, inclusive en sus manifestaciones agresivamente poscoloniales, como “popular”, es pensar en Hijos y amantes como una novela de la clase obrera internacional. La tragedia (¿o la amarga farsa?) de Los versos satá?iicos es que, precisamente por la manipulación electoral en la India, llegó a estar disponible al (aunque no leído por el) “pueblo” del cual habla. En contraste, el tempo general del tráfico de doble sentido en el transcurso del cambio en la novela indo-anglo en la India y en su público de lectores, institucional o no, es menos manejable. El cambio que empezamos a notar a principios de los setenta es una representación exuberante y burlona del idioma nativo. En esa este­ la de identidades globales cosmopolitas, velozmente cambiantes, sostenidas como espuma por las olas de las diásporas diversificadas, lo que era una relación privada entre, por un lado, la clase alta, las clases socialmente ascendentes, o las clases es­ peranzadas y, por otro, un idioma vernáculo en el espacio nacional periférico es, literalmente, “reterritorializada” como la declaración pública de identidad étnica en el espacio metropolitano del escritor más o menos recién migrado, que toma su estrategia discursiva prestada del campo preparado para el nuevo inmigrante por aquel inmigrante sólo un poco menos nuevo.4 Aunque Los versos satánicos podría ser el caso clásico de ello, el texto emblemático, anterior a la preparación de su público de lectores, es All about H. Hatterrde Desani, una novela magistral en donde “el idioma inglés” intenta reclamar su estatus como uno de los idiomas indios (per­ teneciente a una clase baja nacional) mediante la técnica de una traducción literal prolongada del vernáculo en lugar de islas de monstruoso estilo directo en un mar del Inglés Normal del autor.5 Escritores como R. K. Narayan (entre otros Nayantara Sehgal, Kamala Markandeya, Ruth Prawer Jhabwala, Mulk Raj Anand, Raja Rao) anteceden este ajetreo hiperreal en pos de la identidad en continuo movimiento.6 La “evidencia interna” para esto es el inglés forzado del diálogo en sus novelas, cada vez que ocurre entre la gente rural o de clase baja que muchas veces eligen representar así como el inglés* * Dipesh Chakrabarty hace mención de la división, pero no da cuenta de ella en su “Open Space/ Public Place: Garbage, Modernity and India”, Economic and Political Weekly 27.10-11, del 7 al 14 de marzo de 1992, pp. 541-547: “Hasta que los Salman Rushdies llegaron al escenario para hacer que la actividad intelectual de la India moderna fuera más visible en el extranjero”. 5 G. V. Desani, All about H. Hatterr, Nueva Paltz, Nueva York, McPhcrson, 1986. 6 Para “lo hiperreal”, véase a Jean Baudrillard, Cultura y simulacro, trad. Pedro Rovira, Barcelona, Editorial Kairós, 1978, p. 5.

1°3 forzado de la representación de la subjetividad de tales personajes en el llamado estilo indirecto libre.7 La situación de los personajes rurales o de la clase baja o in­ cluso del lenguaje del estilo indirecto libre, es tratado de otra manera muy distinta en los vernáculos. Con este grupo anterior de escritores de realismo discursivo, entonces, uno debe de estar muy consciente de la relación con el vernáculo. El grupo empezó a publicar ficción en inglés mucho antes de la Independen­ cia india en 1947. El primer libro de Narayan, Swami and Friends [publicado en español como Swami y sus amigos, t .], fue publicado en 1935. El surgimiento de un modo de producción de una identidad cuya “poscolonialidad” fue reconoci­ ble por un grupo más joven involucró una salvaje puesta en escena del espacio privado de la lengua materna. La independencia política negociada puso a la deriva a este grupo anterior, lejos de la corriente de la cual surgiría lo monstruoso poscolonial. Se volvieron novelistas de la nación como color local, lo nostálgico en lugar de lo hiperreal.

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La representación de la bailarina del templo en La guia se destaca en este mundo miniaturizado de una nostalgia lejana a la turbulencia de la identidad poscolonial. El relato, presentado en jlashbacks, bajo la forma de algo así como una autobio­ grafía (en el presente del libro) del protagonista masculino liberado de la cárcel y hospedado en un templo sin imágenes, que pasa a ser un devoto que autentifica su felicidad como santo, puede resumirse así: Con la llegada de la estación del ferrocarril, la tienda del padre de Raju asciende en clase social. Con la muerte de su padre, Raju es capaz de responder a este as­ censo. Se vuelve no sólo el dueño de una tienda de la estación del ferrocarril, sino también el simpático y hábil guía de viajes en taxi de los bellos parajes locales. En uno de estos viajes, conoce a Rosie/Nalini, la hija de una bailarina del templo (de aquí en adelante devadasi—siervas del Señor), que aunque lleva la danza en la san­ gre, la ha suprimido con rigor, primero por una ambición personal que la impulsa a estudiar una maestría en Ciencia Política y luego, por un esposo arqueólogo/ historiador de arte. Raju, el guía, la seduce, ella se va a vivir con él, la madre de Raju se va de la casa con su tío escandalizado, él gana cantidades inmensas de dinero al establecerla como bailarina y fungir como su agente y va a la cárcel por falsificar la firma de ella a fin de impedir que restablezca contacto con su esposo. Ella desapa­ rece del mapa. Después de una breve temporada en prisión, Raju sale y se ampara en el templo. Atrae a un seguidor y luego, como resultado, a una aldea entera, llena de devotos. Cuando le piden que ayune durante doce días, parado en el agua que le llega hasta las rodillas, ritual con el que imploran poner fin a una sequía regional, empieza a contar su historia a Velan, su seguidor. 7 Voloshinov planteó una clasificación de la forma literaria a partir del tipo de reporte del discurso (Valentín Nikoláievich Voloshinov, El marxismo y la filosofía del lenguaje, trad. Tatiana Bubnova, Madrid, Alianza, 1992, pp. 155-164). He tratado los problemas de la representación bilingüe de la subjetividad con referencia a Im gente deJuly de Nadine Gordimer en “La carga del inglés”, capítulo 1 del presente libro.

IO4 CÓMO LEER UN LIBRO “CULTURALMENTE DIFERENTE” La novela no está organizada en esta forma lineal. Empieza con que Raju habla con Velan en el templo. No estamos conscientes de que lo que cuenta se trata de una confesión, ya que se entremezclan dos motivos contradictorios: la evasión de la adversidad del ayuno y la penitencia y la evasión de la “santidad forzada”.8 No conocemos estos motivos sino hasta el final del libro. Mientras tanto, algunos de los capítulos empiezan a salirse del marco narratológico bajo la forma de flashbacks re­ gulares. Para decirlo en código, el lector empieza a decir “que sí” al pasado de Raju al habitar la picara personalidad de un personaje anterior tan distinto al actual. De eso se trata el poder, históricamente establecido, del estilo indirecto libre en la na­ rración. El lector no tiene que ejercitar su mente para acostumbrarse al experimen­ to. Cuando el relato no hace ninguna diferencia respecto a Velan, el lector también puede decir “que sí” a esa indiferencia. (Dadas las distinciones primitivas tales como primer mundo-tercer mundo, yootro, y demás, tiendo a clasificar a los lectores mediante estereotipos un poco me­ nos crudos. En ese espíritu, y con el estricto interés de descolonizar la imagina­ ción, propongamos que, para el lector o maestro metropolitano que lee o enseña la literatura de la Commonwealth, la prosa límpida de color local de este estilo es satisfactoria. Para los lectores indios, bastante especiales, de la ficción indo-anglo, este estilo hiperreal, distanciado por la clase social, también es satisfactorio, qui­ zás porque comunica una sensación amigable de identificación a distancia y, por lo tanto, identidad-en-la-diferencia. Aquellos que suelen leer la literatura popular “vernácula” para divertirse, no leerán El guía. Los que suelen leer la “alta” literatura vernácula, si leen la literatura británica con las antenas bien puestas, quedarán insa­ tisfechos con la “subjetividad” desplegada por el estilo indirecto libre, precisamente porque la prosa límpida parecería un poco “irreal”, una comodidad de turista diri­ gida hacia un público internacional casual y desconectado.) Narayan nos cuenta que la novela fue escrita en una habitación de hotel en Berkeley, California. Existe una cuantiosa literatura de escritores desplazados que escriben desde el extranjero en las varias literaturas vernáculas. El guía no tiene necesidad alguna de sacar ventaja de esa convención. Clasificar a los lectores de esta manera es negar la contingencia, lo cual parece una pérdida especial cuando hablamos de la literatura. La deconstrucción nos enseñó que tomar en cuenta la contingencia implica la inmensa labor de foijar un estilo que a veces sólo parece desviarnos.9 Si el estudio literario consiste en trabajar con la historia colonial me­ tropolitana establecida, parece que lo mejor sería quedarse con los contornos de la agencialidad racional y dar una pista de heterogeneidad poscolonial de acuerdo con las convenciones empobrecidas de lo meramente razonable. 8 R. K. Narayan, My Days: A Memoir, Londres, Penguin, 1989, p. 167. 9 A este respecto, la visible “dificultad” de Glas (París, Editions Galilée, 1974), “descarría” menos que la prosa filosófica de Del espíritu: Heideggery la pregunta, trad. Manuel Arranz (Valencia, Pre-Textos, 1989), en donde Derrida “sigue” cada principio de estilo desarrollado en su pensamiento de manera tan im­ plícita que ¡una lectura poco instruida o muy rápida puede resultar (y muchas veces lo hace) en que se interprete como una apología su seria denuncia de la autotraición de Heidegger en su política tardía!

105 Esa falsa santidad se convierte, luego, en sacrificio. ¿Para qué? La fe, al fin y al calió, no es algo razonable. Y la frontera entre la virtud y la simulación sostenida (hacer que algo suceda al insistir que es así) de la virtud es difícil, quizás finalmente im­ posible, de arreglar. De modo que el libro puede sugerir, al final, que quizás Raju sí puede hacer milagros: “Raju abrió los ojos, miró a su alrededor y dijo: — Velan, está lloviendo en las montañas. Siento la Iluda subir por debíyo de mis pies y por mis piernas... —se desplomó” (p. 239). Un poco de indeterminación controlada ahí, apoyada en una de las convenciones culturales europeas más establecidas: la transición de la psicobiografía cristiana a la Imaginación Romántica.101 (En un campo más amplio, esto es visto como la transformación del cristianismo en “ética” secular, de teología en filosofía. Michcl de Certeau y Michel Foucault, entre otros, han especulado sobre la relación entre estos cambios y el giro al ca­ pitalismo.11 El “sujeto colonial” dominante hindú en la India se reconcilió con su hinduismo con la ayuda de la trampa epistémica permitida (muchas veces clandes­ tinamente) por este cambio. En el límite colonial, la geografía sagrada se volvió, así, un paisaje interior. El problema de la fe irracional fue interiorizado como alegoría en el sentido más estricto posible. La religión como alegoría cultural permitió que el escritor indo-anglo de la primera fase produjera un “otro” inmediatamente acce­ sible sin embrollarse con el problema del racismo o de la explotación. Raja Rao es quizás el ejemplo más llamativo de esto.) En la historia literaria de Gran Bretaña, uno lee esta transición o transformación a través del proyecto decimonónico de reescribir a Milton: es decir, a través de Blake, Wordsworth y Shelley. En “Hail to thee, Urania!” de Wordsworth, se supone que la Imaginación sale, por fin, triunfante. Lamentablemente, no se puede emplear este alto registro, en donde la produc­ ción literaria y la lectora implícita se encuentran en la misma inscripción cultu­ ral, para las trampas epistémicas del sujeto colonial. Ningún escritor indo-anglo de la generación de Narayan puede hablar de su educación en la literatura inglesa sin autoironía, por muy gentil que sea. Narayan ofrece una crónica vividamente irónica de su propia educación en la literatura inglesa en los capítulos cuatro, cinco y seis de su libro My Days: A Memoir. Sería difícil imaginar, desde este libro, que sus conversaciones con su abuela y la gente de la calle pudieran haber pasado en su natal Tamil. “Así terminó una fase de mi vida como hombre de Madrás; de allí en adelante me convertí en nativo de Mysore.”12 Esto implicó un cambio bilingüe —del tamil al kannada— para un adolescente. ¿Puede uno suponer que el bilingüismo del cambio no fue significativo para Narayan quien era, en buena medida, anglo-

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10 La elaboración más conocida de este argumento aparece en M. H. Abrams, El espejo y la lámpara. Teoría romántica y tradición crítica, trad. Meliton Bustamante, Barcelona, Barral, 1975. 11 Este es uno de los argumentos en los que se apoya aquella parte de la obra de Foucault interesada en una narrativa cronológica de las formaciones discursivas. La instancia más convincente del argumen­ to aparece en Michel de Certeau, “La formalidad de las prácticas. Del sistema religioso a la ética de las Luces (siglos xvii- x v u i )”, en La escritura de la historia, trad. Jorge López Moctezuma, México, Universi­ dad Iberoamericana, 1993, pp. 149-200. 12 Narayan, Memoir, p. 48.

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parlante? Es cierto que, desde sus memorias, o bien, desde el hermético mundo pueblerino de El guía, uno tampoco sería capaz de adivinar que una de las literatu­ ras más duraderas y continuas de la India se escribía en tamil, y que tanto el tamil como el kannada estaban activos en la producción y la experimentación literarias durante la época en que Narayan escribía El guía}7. Por ejemplo, el universo litera­ rio y político-cultural habitado por Anantha Murthy, novelista que escribe en kanna­ da, queda separado por muchos pasos de “concreción” en términos del entretejido de la identidad nacional, totalmente desgarrado, en la coyuntura actual. Los lecto­ res nativos de las literaturas tamil y kannada sugieren que pudiera haber un tráfico subrepticio e ignorado entre la escritura indo-anglo producida por escritores en tamil y kannada y las literaturas vernáculas en este caso. Este escritor, cuya lengua materna no es ninguna de las dos, no puede responder por este juicio sin realizar una investigación extensa, aunque esté al corriente en la suya. Ajuicio del propio Narayan, por lo menos, el núcleo de la novela es el dilema del protagonista.14 Rosie/Nalini es, por lo tanto, meramente instrumental para el desarrollo de la narración. Mi método para considerar esta instrumentalidad será “alegórico” en el sentido más ordinario (correspondencia unívoca, como solíamos decir), o semiótico en su modo más formulaico (X “significa” Y). Esta podría ser la única manera en que la crítica literaria pueda ser útil para el estudio de la cultura y para el estudio histórico de las secuelas del colonialismo y el presente poscolonial. Es una limitación posibilitadora, un decoupage por el bien de las disciplinas.15 Rosie/Nalini es, entonces, el instrumento remoto de la santidad forzosa de Raju. ¿Cómo la representa Narayan a fin de que la narrativa de la transformación de Raju pueda ser develada? Notemos, primero, que ella está ausente durante la trans­ 15 Narayan es, por lo tanto, capaz de hacer la siguiente generalización, digna de un Macauley: “Toda escritura imaginativa en la India ha tenido su origen en el Ramüyana y el Mahabharata" (Narayan, “The Problcm of the Indian Writer”, en A Story-Teller’s World, Nueva Dclhi, Penguin India, 1989, p. 14). El problema del “inglés en India” se suelve un divertido safari, organizado por una versión mejor educada del Consejo Indio de Turismo. ¿Hay ironía o ingenuidad cuando Narayan escribe lo siguiente?: “A fin de cuentas, Estados Unidos e India tienen diferencias básicas, aunque sería una maravilla que sus valo­ res pudiesen complementarse... Puede esperarse que la próxima generación de indios (formados en Estados Unidos) lo hagan mejor al aceptar el clima estadunidense de manera espontánea o, de modo alternativo, al regresar a India para vivir otra vida” (ibid., p. 30). Resulta significativo que es sólo en torno al Raj [británico, t .] que Narayan se porta despectivo: “El concepto del Raj parece ser pura tontería infantil, que indica una obra histórica embellecida y romantizada, bastante falsa” (ibid., p. 31). Sus pala­ bras sobre la descolonización suelven rápidamente a la vía de la simpatía general (quizás haya que dejar margen para el hecho de que este fragmento fue publicado originalmente en el Teleguía estadunidense): “Quitando todo sinsabor [con la Independencia], empezó una época de mutua bondad entre los dos países” (ibid., p. 33). Es posible que, como resultado de esta evasión general del conflicto, Narayan sea uno de los autores preferidos en el salón de clase multicultural marginal en Inglaterra (según informa­ ción recibida de Badar Nissar Kaler, Oxford). 14 Narayan, Memoir, pp. 168-169. 15 Para découpagexéase Derrida, “Mes chances”, enjoseph Smith y William Kerrigan (eds.), Taking Chances, Baltimore, MD, Johns Hopkins University Press, 1984, p. 28.

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formación real, el presente del marco narrativo. Es solamente instrumental para hacer que lo encarcelen. La puesta en libertad de esa cadena de acontecimientos, la puesta en libertad del encarcelamiento, es la puesta en libertad en el camino a la santidad. El relato no trata, sin embargo, solamente de la historia de un hombre y una mujer. También se trata de un relato decentemente enmudecido de acceso a la etnicidad-folclórica (protegida por esa linda indeterminación ya mencionada). Aquí la carga principal del marco narrativo es que Raju hace que Rosie se transforme en Nalini o loto. Pero es representada como una entrada no auténtica a la etnicidadfolclórica. El autor deja claro que dicho intento se relacionaba con la vulgarización de la cultura en aras del ascenso de clase social. Raju hace que Rosie se transforme en la señora Nalini, y, como su representante teatral, se embelesa por su acceso al dinero y al poder social concomitante. Dentro del campo reducido de la ficción indo-anglo este juicio autoral es la celebración de la tradición por sobre la moder­ nidad que sus lectores pueden respaldar con devoción, a una distancia apropiada. Y, ya que la obsesión de Raju interfiere con su obsesivo amor hacia Rosie, también resuena en el registro hombre-mujer. Es mediante una ironía pulcra y accesible como su acto de falsificación, impulsado por el “amor” (quiere impedir que Rosie vuelva a contactar a su esposo), se confunde con el “amor al dinero”. Rosie ha intentado salirse del etnos patriarcal a través del camino de la educa­ ción occidental institucional. Pero la danza corre por su sangre. Si el ferrocarril como heraldo del progreso y la movilidad social es un cliché de la literatura del imperialismo, la niña (de la danza) nautch es un cliché del imaginar de la India británica. Raju se queda embelesado con ella, por primera vez, en un pasaje que da cuenta del ritmo en su sangre: El hombre [un encantador de serpientes arruinado] sacó su flauta de calabaza y la tocó de modo estridente y la cobra se irguió y se movió bruscamente hacia un lado y el otro balan­ ceándose... [La joven] la observaba cimbrearse fascinada. Estiró un brazo ligeramente y lo balanceó imitando el movimiento; balanceó todo el cuerpo siguiendo el ritmo, sólo por un segundo, pero fue suficiente para decirme lo que era: la mejor bailarina del siglo (pp. 68-69). Pero el empresario Raju no puede traer a la vida a Nalini. Es su esposo, el caba­ llero arqueólogo, quien la gana de nuevo, al menos en espíritu. Existe un vínculo entre ellos: su pasión por las actividades culturales. Narayan tiene el tacto literario modernista de dejar su historia sin concluir y la última palabra de Raju da cuenta de su incapacidad por aprehender aquel vínculo misterioso. Su secretaria Mani, al visitar a Raju en la cárcel, explica que: el único equipaje que sacó de la casa fue el libro [el libro de su esposo sobre las cuevas —una guía alternativa que nunca tendremos la oportunidad de leer]... Mani dijo: — Después del juicio, se metió en el coche y se marchó a casa, y él se metió en el suyo y se dirigió a la estación del ferrocarril. No se cruzaron. —Por lo menos hay algo de qué alegrarme —dije—. Ella tuvo la autoestima suficiente como para no dejarse caer de nuevo a sus pies.

io8 CÓMO LEER UN LIBRO “CULTURALMENTE DIFERENTE” Ella no es necesaria en la última fase del libro: la fase de la etnicidad sobre la cultura. La India es kitsch-folk. E. M. Forster había escrito la sección “Templo” bajo esta convicción.16 Aunque (o quizás, precisamente, porque) la bailarina no es central en la novela, una lectora o una maestra feminista en Estados Unidos podría desear saber más sobre la bailarina del templo para com prehender la representación de Rosie/ Nalini. El libro de consulta que le sería más fácilmente accesible es Wives of the God-King de Frédérique Marglin.17 Si bien para la mayoría de los maestros metropolitanos de la literatura de la Commonwealth el territorio de El guía existe como “la India”, la lectora podría haberlo precisado para sí misma como la India del Sur a partir de señales internas y externas.18 El estado en donde Marglin hizo su trabajo de campo no es el Sur de Narayan, sino Orissa, donde el Sureste se entrecruza con el Noreste. ¿Cómo se comunica la devadási (o deí) de Orissa, encarcelada en su propia comu­ nidad-templo de mujeres en una jerarquía de género que mezcla “la tradición” y “la modernidad” en su propia combinación singular, con su contraparte en el Sur, en Mysore o Bangalore? Por supuesto que no en su lengua materna. De hecho, es poco realista pensar que pueda haber situaciones de comunicación reales entre ellas. Se trata de mujeres subalternas, de fuerza de trabajo precapitalista, desorgani­ zadas, y ni siquiera es posible verlas como colectividades indias de resistencia, pese a que la Constitución india las vea, de manera muy apropiada, como un colectivo de víctimas y, por consiguiente, ofrezca acciones de reparación que jamás se han implementado del todo en los estados individuales. En efecto, la militancia feminis­ ta actual en torno a este asunto, la cual depende de la dirección y la organización del movimiento de mujeres en varias regiones, es mucho más contundente y visible en los estados de Maharashtra, Karnataka y Tamil Nadu (más o menos la zona de Narayan) que en Orissa, donde Marglin hizo su trabajo de campo. Las barreras del lenguaje que permiten que el escritor indo-anglo represente precisamente a una de ellas como nuestra inverosímil Rosie, la mantienen encerrada en comunidades aisladas. El sistema patriarcal que conforma El guía para que Raju pueda, por fin, ocupar el templo en calidad de santo hace del templo la cárcel de Rosie. (Existen muy pocas historias al estilo de mendigo a millonario en las cuales las hijas de las bailarinas del templo se vuelven grandes artistas, pero el foco de Nara­ yan sobre Rosie es demasiado sutil como para sentir que éste sea el propósito de su representación. Para poner énfasis en ese punto, el acceso de Rosie a la educación 16 E. M. Forster, Pasaje a la hutía, 3a. ed., trad. José Luis López Muñoz, Madrid, Alianza, 1985 [ 1924], pp. 355-405. 17 Frédérique ApfTel Marglin, Wives of the God-King: The Rituals of the Devadasis of Ptni, Delhi, Oxford University Press, 1985. Este libro ha sido criticado por académicos indios, pero la política de esa crítica es en sí misma un texto por interpretarse. 18 Narayan habría deseado que esto no fuera así (“After the Raj”, en A Story-Teller's World, Nueva Delhi, Penguin India, 1989, p. 32), y es posible que las novelas del ciclo Malgudi contengan alguna par­ ticularidad regional no especificada. El guía no conlleva señales regionales específicas.

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secundaria y postsecundaria habría tenido que ser puesto en escena.) ¿Es obligato­ rio que la literatura sea aquí histórica o políticamente correcta? Dado que no es así, esta especie de crítica literaria es un error categorial, ridiculizada como “política­ mente correcta”. Pero debería de considerarse que tampoco es obligatorio que la literatura sea formalmente excelente para lograr entretener. La evaluación crítica queda descartada como “pedante” por los verdaderos consumidores de la cultura popular. Aquí entra de nuevo la negociación de clase social. Esta manera de leer, el señalar su proveniencia político-cultural, puede ser útil en la situación específica donde la agencialidad heterogénea de los colonizados en la poscolonialidad no puede ser imaginada, aunque los detalles de la historia colonial sean conocidos de manera profesional. En cuanto la lectora feminista va entrando en Wives of the God-King, da cuenta de una peculiar insipidez en la manera en que se reporta la prostitución de la devadasi. Esta forma curiosa y apologética de esquivar el juicio, invariablemente llamada re­ lativismo cultural, se ha vuelto una marca inevitable de la investigadora de campo que se ha sensibilizado ante los riesgos del saber neocolonial pero que no dejará de hacerle concesiones. Es quizás exacerbada por la investigadora que aprende la práctica social como performance artístico (en este caso la danza Odissi), actualmen­ te, propiedad de las clases media y media-alta.19 La metamorfosis de la danza femenil, que va de la prostitución dependiente de varones al performance emancipado, ayuda a que la élite colonial indígena participe en una especie de “retrospección histórica (histérica)” que termina por producir una época dorada.20 Raju, en El guía, es representado en una suerte de alucinación sin ningún espesamiento histórico en especial. El tráfico de la doctora Marglin con un buen número de hombres indios, como reconoce en su libro, es codificado como intercambio con una estudiante del siste­ ma devadasi o una estudiante de Odissi, autorrepresentación cultural entusiasta que responde al interés enteramente laudable de parte de los blancos en nuestra heren­ cia; bastante distinto al tráfico entre hombres y mujeres que describe en su prosa pavorosa. Sería imposible sospechar a partir de este recuento que las feministas han luchado y siguen luchando actualmente, a nivel internacional (y en particular en la India), contra esta perspectiva sobre el papel de la mujer en la reproducción: El celibato de las esposas de los brahmanes del templo es crucial no porque sean ellas las que transmiten las características de la casta y la kula a sus hijos, sino para asegurarse de que solamente el producto de esa especie de semilla que ha sido sembrada en ellas es el que se 19 Hacer que la danza sea aceptable como una carrera bien instaurada, insertar a Odissi en el reper­ torio clásico, tiene sus propias historias “feministas”, en un lugar muy distinto al de la subalternidad. Mis conversaciones con Sanjukta Panigrahi, bailarina Odissi de mi propia generación y clase social, a quien ya he mencionado, me lo dejaron en claro una vez más. Hay que impedir que esta historia ocupe el primer plano. Y el papel de las madres calladas y protofeministas de esta generación quienes, al trabajar con innovadora capacidad (ras bambalinas, posibilitaron la libertad de carrera de sus hijas, no debe ser obliterado en los relatos de las luchas de las hijas. 20 Baudrillard, Cultura y simulacro, p. 19. [Traducción modificada, r.]

1ÍO CÓMO LEER UN LIBRO “CULTURALMENTE DIFERENTE” cosechará, en lugar clel de otra especie de semilla. Una mujer, como un campo, ha de ser bien guardada, porque uno quiere cosechar lo que uno ha sembrado, y no lo que otro ha sembrado, ya que el producto del campo le pertenece a su propietario. Tal idea fue expre­ sada hace mucho tiempo por Manu:... En efecto, esta teoría del antiguo legislador corres­ ponde perfectamente al caso actual de Puri... Las mujeres son como la tierra, y la tierra es singular, aunque son muchos los tipos distintos de hombres que se apoderan de ella... La sierva del palacio (deí) me contó que su madre contestó a su pregunta [sobre los rituales de la menstruación]... de la siguiente manera:... “Dios se ha albergado” (en ti)... “Te has casado y harás el trabajo del dios...”. Dijo que el “trabajo del dios” y “el albergue del dios” se referían al hecho de que a partir de ese momento empezaba sus rituales en el palacio e iba a convertirse en la concubina del rey.21 Wives of tlie God-King es un libro bastante conocido y ha sido examinado a fondo. ¡Es difícil de imaginar que fue publicado en 1985! La autora toma al pie de la letra la invocación de la época de oro de parte tanto del orientalista como del burgués. La explicación anti-musulmán habitual de la decadencia de la cultura india (es de­ cir, hindú aria) durante el reino musulmán, y de ahí el deterioro de las devadasisen prostitutas, es explicada como sigue por la autora: Esta perspectiva es representativa de muchos, si no es que de la mayoría de los indios que fueron educados por los ingleses. 1.a investigación histórica que sería necesaria para probar o refutar la declaración anterior va más allá de mis habilidades, aun si estuvieran disponibles los registros, eventualidad que es altamente dudosa. Mi formación me ha preparado para armar una etnografía que, felizmente, las circunstancias históricas particulares de Puri hicie­ ron posible.22 “Fuentes antiguas” son proclamadas con tanta regularidad que nuestra crítica literaria feminista inquisitiva probablemente saldrá ahuyentada; en especial si hay repeticiones de piedad poscolonial y la afirmación de que si la doctora Marglin hubiera nacido hace un siglo, sus perspectivas habrían coincidido con las de Annie Besant, la célebre teósofa. ¿Averiguaría la investigadora feminista esta afirmación, consultando la biografía de la señora Besant? Amrita Srinivasan ha hecho un fino análisis de la relación entre el interés teosófico en rescatar la danza más que a la bailarina, y el establecimiento de escuelas residenciales al estilo occidental para la danza, como Kalakshetra (literalmente el campo artístico) en Chennai (entonces Madrás) por la élite indígena.23 21 Marglin, Wives, pp. 67, 73. ” Ibid., p. 11. 23 Amrita Srinivasan, “Reform or Conformity? Temple Trostitution’ and the Communily in the Ma­ dras Presidency”, en Bina Aganval (ed.), Structures of Patriarchy: State, Communily and Household in Modemiiing Asia, Delhi, Rali for Women, 1988) (de aquí en adelante citado en el texto como AS, seguido por el número de página citada). Valdría preguntarse con qué tanta seriedad deberíamos analizar la afirmación de Marglin de su solidaridad con la señora Besant. Annie Besant (1847-1933) era una mujer brillante de militancia infatigable y entusiasmos extraordinarios: para el cristianismo, el secularismo

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No parece haber nada que vinculara a las mujeres de Marglin con el mundo de El guía, salvo que se imagine que las hijas de una de estas mujeres desafortunadas habría podido ingresar al sistema educativo sin mayor recurso que los buenos de­ seos de su madre. Y si resulta que la colega o amiga india que es la “informante nativa” de la femi­ nista estadunidense es una mujer no del todo atípica de la burguesía emancipada, el trabajo de su propia emancipación inconsistente habrá tomado el rumbo de la lenta aculturación del imperialismo, es decir, en su desplazamiento neocolonial, el tema de nuestra discusión. Si resulta que esta informante imaginaria es una estu­ diante cuidadosa de la forma de la danza, habrá aprendido el ritual social entero como ritual reverentemente museográfico en una existencia, por lo demás, “mo­ derna”. Puede que ella vea la danza como directamente expresiva de la resistencia femenina desde su propia coreografía. Esta validación étnica inocente resulta en los Estudios Culturales como coartada. Estemos alertas, entonces, a la clase social mientras leemos la novela y busca­ mos su contexto. Los alumnos impacientes de otras carreras, que tienen que ins­ cribirse en cursos obligatorios de inglés, a menudo musitan entre dientes: ¿Que no podemos leer por el placer de leer? A sus maestros les enseñaron a ofrecer una consolación procedente de la Nueva Crítica estadunidense, Conocer las reglas del juego no exime el placer de jugarlo. Pero puede ser que leer al estilo de los Estudios Culturales, indagar en la procedencia de clase de la forma y la informa­ ción, no acentúe el placer. Lo más que puede hacer es brindar una pista sobre los obstáculos de un entusiasmo demasiado apresurado hacia el otro, alimentando el ateo, el socialismo, y la tcosofía/India, respectivamente. Es bien sabido que su propósito para India era el “Autogobierno dentro del Imperio” (“Manifestó”, incluido en Raj Kumar, Annie Besant’s Rise to Power in Indian Politics 1914-1917, Nuera Delhi, Concept, 1981, p. 139). En efecto, su milenarismo teosófico “estaba por hacer nacer un Estado teocrático universal bajo cuyo reino firme y sabio los hombres no pudiesen sino comportarse como hermanos” (Anne Taylor, Annie Besant: A Biogmphy, Nueva York, Oxford University Press, 1992, p. 277). Como comenta Taylor más extensamente, su "recuento histórico del pasado espiritual de India [estaba] muy sesgado hacia el hinduismo... Tanto los indios como los europeos le echaron la culpa por incitar el odio entre razas y entre castas... ‘Un socialismo democrático controlado por votación mayoritaria, guiado por las cifras, jamás puede tener éxito’, escribió ya en 1908; ‘un socialismo verdaderamente aristocrático, controlado por el deber, guiado por la sabiduría es el si­ guiente paso hacia la cúspide de la civilización”’ (pp. 311, 327, 313). Su actitud hacia las mujeres indias coincidía con su convicción de que “el conocimiento de las costumbres y los métodos políticos británicos [conduciría] al fortalecimiento de India” (Kumar, Besant’s Rise, p. 102), y con su “aprobación [de] un proletariado en la condición de un niño, listo para ser gobernado, listo para admitir la superioridad de sus mayores” (Taylor, Besant, p. 313). Recomiendo una hojeada por un documento de Besant como Wake Up, India (Adyar, Theosophical Publishing House, 1913) para obtener un mejor sentido de su actitud hacia la educación de las mujeres indias. No se trata de una subestimación de su compromiso, sino de un reconocimiento de su inscripción histórica, reconocer que “las feministas victorianas y eduardianas colaboraron en el trabajo ideológico del imperio, reproduciendo el discurso moral del imperialismo e incrustando la ideología feminista en él” (Antoinette M. Burlón, “The \Vhite Woman’s Burden, British Feminists and the Indian Woman, 1865-1915”, W'omen's Studies International l'orum 13.4, 1990, p. 295). Si la afirmación desechable de Marglin hubiera sido en serio, su propia invocación de una diferencia de un siglo entre ella misma y Besant habría conducido a consideraciones de la relación entre el imperialismo y el neo-colonialismo, el humanismo liberal y el relativismo cultural. ¿Quién descoloniza? Y, ¿cómo?

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“impulso misionero” de manera subrepticia, en la estela del colonialismo, incluso aunque intente, a la vez, ofrecer resistencia —aun si es inexperta— a la arrogancia de la disciplina. Uno de los aspectos más tediosos del racismo como la ciencia de lo cotidiano es la necesidad de remitir cada acto contemporáneo de la vida o la mente que realiza el otro cultural a su origen cultural, como si dicho origen fuera una presencia sobe­ rana, libre de contaminación histórica. Para detener esa tendencia con respecto a la novela de Narayan, a continuación ofrezco algunos comentarios breves e inexper­ tos sobre los llamados textos antiguos. Agradezco a la doctora Mandakranta Basu quien me ayudó en la localización de los textos. No se conoce ninguna referencia directa a la danza en el templo en los libros más antiguos de teoría de la danza y de discusión profesional sobre la práctica de la danza, Natya Sastra y Abhinaya Darpana. (Parece que el debate actual estriba en dónde se fijan los límites entre la danza y el drama.) Hay un pasaje en el Natya Sastra (del siglo ii o m d.C.) sobre cómo se transforma el cuerpo en un espacio de escribir y dar giros. El enganchar la danza al cuerpo pretende apuntar eficazmente hacia lo que es significado por el cuerpo como un conjunto de aksara o letras. “Conducir hacia” —abhinaya— es traducido toscamente como “drama” por los traductores in­ gleses, así que incluso sin la devadasi hemos caído en las problemáticas aristotélicas de la mimesis. No hay mención alguna de la danza del templo en este texto tempra­ no, aunque sí se hace una interesante distinción entre el uso propio e impropio del cuerpo que representa la significación, en lujuria consagrada y en la consolidación de la atracción, respectivamente.21 Un milenio más tarde, el Natya Sastra es legitimado como conocimiento sagrado o Veda en el Sayigitaratnñkara.242526 iJisya o afección carnal es lo que se recupera en la teogonia. La palabra se relaciona con la raíz las, que, en su forma más enrareci­ da, significa “aparecer en resplandor”. “La fenomenalidad” misma, captada en el Erscheinungalemán, que significa, en griego clásico, aproximadamente, “el venir a aparecer”. No es de sorprenderse que el Sangitaratnükara también proporcione una lista de ocasiones sociales —y no interpersonales— en donde la danza es apropiada: las coronaciones, los grandes festines, los viajes, las despedidas a las imágenes divinas después de festivales cíclicos, las bodas, las reuniones con el amado, las entradas a la ciudad, el nacimiento de un hijo. La danza acentúa el carácter propicio de todas estas actividades. Pero, hasta ahora, ninguna bailarina de templo. Puede que Lasya siga significando sólo la danza, que pertenece a la vida ceremonial de los reyes y los ricos terratenientes. La primera mención de la danza en los templos se encuentra en la colección medieval de cuentos titulada Kathasañtsügara o El mar de cuentos.26 Aparna Chatto24 Manavalli Ramakrishna Kavi (ed.), Nalyasastra: With the Comrnentary of Abhinavagupta, Baroda, Cen­ tral Library, 1926, vol. 1, pp. v. 103-125. 25 Hari Narayan Apte (ed.), Sangitaratnükara, vol. 7, Gwalior: Anandasrania, 1897, pp. 3-16. 26 Aparna Chatlopadhyay, “The Institution of ‘Devadasis’ According to the Kathasaritsagara”,/ourna/

1 13 padhyay ofrece una teoría procedente de Asia Occidental y Central, y ofrece cone­ xiones con Corinto y Fenicia. La legitimación por origen “Védico” se vuelve todavía más interesante. De particular interés resulta el Kuttinimalam (El arte de la tentadora) de Damodargupta, del siglo x i i . Aquí se enseña la estilización de la seducción mediante movimientos del cuerpo como una práctica de parte de una prostituta mayor a una menor.*27 No se sabe exactamente cómo es que lásya se convierte en el arte de la lujuria. La conquista musulmana es tan inútil como la Conspiración Judía Internacional. Las palabras cambian sus significados poco a poco, excedente-aquí, carencia-allá. Hallamos fósiles del “uso más antiguo” y nos esforzamos en este misterio íntimo de cambio lingüístico, que nos resulta cómodo en el campo social incomprensible de manifestación y ocultación y lo negamos, sobreescribiéndolo [subíate], en una línea del diccionario.28 Cualquier historia que busque imaginarse una narrativa de la opresión de la mujer subalterna debe imaginarse el espacio lexicográfico fami­ liar, esa línea en el diccionario, como lo ominoso, lo extraño en lo familiar. Dicho espacio es la firma muda del proceso por el cual la mujer se vuelve ventrílocua, y empieza a comportarse como una “agente” para lásya. Si esta invitación dolorosa a la imaginación no produce la escritura disciplinaria de la historia, pues, como fo­ rastera apologética, planteo que al reconocerla como un límite, la disciplina podría fortalecerse.29

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Como parte de una investigación preliminar in situ, vi el rodaje documental gra­ bado por la doctora Veena Sethi cuando viajaba con la Comisión Nacional India de Trabajadoras Autónomas en 1987. Me enteré de la existencia de este rodaje du­ rante un viaje investigativo a la India en diciembre de 1990. En dicho material, hay una conversación, en presencia de los padrotes del templo, entre las devadüsis y los activistas. En esa conversación puede captarse cierta resistencia a la rehabilitación. Bien podría deberse a la presencia de los padrotes, o a la brecha de clase social existente entre los activistas y las subalternas, o a la amarga conciencia de la falta de of the Oriental Instilute 16.3, marzo de 1967, pp. 216-222. La famosa referencia en Meghaduta de Kalidasa no es necesariamente una referencia a la institución. 27 Mandakranta Bose, “Lásya: Dance or Drama?", en Bimal Krishna Matilal y Purushottama Bilimoria (cds.), Sanskrit and Related Studies, Delhi, Indian Books Centre, 1990, pp. 125-134. Agradezco a la doctora Bose por permitirme resumir material inédito. 28 “Subíate" es una traducción bastante novedosa de Aufhebung, que es generalmente traducido [al inglés] como “overcoming' [superación] o “superseding" [sustitución], palabras que no mantienen el aura del alemán coloquial en el sentido de preservar una manera más alta mientras se destruye la manera más baja. 29 La técnica de plantear la analogía a partir de la patología individual por vía de la historia del len­ guaje hasta la historia de la cultura quizás no pueda hacer más que poder figurar la imposibilidad total de realizar esta tarea exitosamente. Para una audaz digresión en este campo, puede consultarse el ensayo de Freud sobre la palabra “ominoso" que, sin embargo, no cumple la historia cultural de la generización, Frcud, “Lo ominoso”, en Obras completas, vol. 17, trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, pp. 215-252.

CÓMO l.EER UN LIBRO “CULTURALMENTE DIFERENTE" H4 seguimiento para mantener “instaurada la nueva forma de vida”, o a la ventriloquia patriarcal.30 Si la devadasi no puede dar testimonio de una historia subalternista no recons­ truida, ni hablar en la fantasía empresarial de la ficción indo-anglo, tampoco puede hablar a través de la lógica del capital. (Shratnshakti [fuerza de trabajo], el impresionantemente engorroso informe de la Comisión, publicado en 1988, menciona el encuentro con las devadasis en unos cuantos párrafos de la introducción y de ahí se pasa a las prostitutas “normales”:

Otro grupo de mujeres representadas en esta reunión en Pune fue el de las devadasis, bas­ tante numerosas por acá. La mayoría de ellas son niñas de familias pobres, desposeídas y de casta baja que dedican a sus niñas al servicio de Dios. Los hombres de clase alta dan por sentados sus “servicios”. Pese a que esta práctica es autorizada tanto por la tradición como por la religión, estas mujeres generalmente terminan por prostituirse o mendigar. No hay quien las cuide al envejecer, ni cuentan con ninguna fuente de ingreso. Algunas desarrollan enfermedades que nunca son tratadas. En esta reunión demandaron educación para sus hijas, residencias para personas mayores y algún programa que les permita generar ingresos. Una mujer ciega pidió garantía de contratación para los ciegos por parte de los empleadores y capacitación especial para telefonistas, así como para fabricar tiza o mimbre. En el Centro Devadasi Vikas de Kolhapur, había 50 devadasis presentes. Shantibai dijo que fue dedicada al Devi porque su padre había prometido (a Dios) hacerlo si lograba tener un hijo. Actualmen­ te su padre ya es anciano y ha quedado ciego y el hijo está en prisión. La Comisión escuchó varios casos parecidos: habían sido dedicadas a Dios a cambio de un hijo. Chhayabai y Ratnabai dijeron que las hicieron devadasis a causa de la pobreza: “No había lo suficiente en casa para alimentar a todos.” Así que vivían en el templo y allí podían alimentarse. A los 13 años empezaron a servir al Devi con los hombres y empezaron a parir hijos. Los hombres nunca se quedan con la devadasi ni con los hijos. De ahí que las devadasis tengan que recurrir a mendigar. Los martes y viernes obtienen algunos ingresos al pedir limosna alrededor de los templos. Pero, por lo general, han perdido su capacidad de ganar recursos por medio del trabajo duro y honesto. Su prioridad es la educación de sus hijos, lo cual es problemático. Dado que el padre nunca da su apellido, muchas veces los hijos no son admitidos.)31 Este informe se publicó tres años después del libro de Marglin. El tono de las conversaciones parece un poco distinto. La lectora queda convencida del contraste entre la antropóloga estadunidense y la activista india. (Si bien un solo caso no 50 Gyan Prakash ha teorizado esta resistencia en términos de producciones discursivas precapitalistas/precoloniales y capitalistas/coloniales/poscoloniales (sin referencias al género) en Prakash, Bonded Histories: Genealogies of Labor Servitude in Colonial India, Nueva York, Cambridge University Press, 1990. Los activistas en el campo han interpretado dicha resistencia de muchas maneras. A distancia, esto da lugar a teorías sobre la inferioridad “natural” de ciertos grupos étnicos o raciales, ciertas clases sociales y ciertos géneros. Hay cierto tipo de resistencia de sofá que se rehúsa a reconocer tanto su realidad como su potencial crítico. 51 Shrarnshakti, Nueva Delhi, National Commission on Self Employed Women & Women in the Infor­ mal Sector, 1988, p. liii.

1J5 comprueba la regla, un solo contraejemplo hace que las generalidades humanas sean imperfectas.) Sin embargo, yo sostengo que incluso un esfuerzo organizado tan meticulosamente (como es el caso de sf.w a ) impide que emerja la agencialidad de la devadasi, porque no está escrita en el idioma ni del trabajo sindicalizado ni del no sindicalizado, ni en el trabajo independiente ni en ningún otro trabajo (autocentrismo contra extraversión para decirlo en los registros más amplios), esto es, la lógica del capital.32 En el cuerpo del informe, la ocupación “devadasi’ no aparece en ninguno de los numerosos cuadros descriptivos. La lista principal, incluida en el capítulo titulado “Perfil demográfico-económico”, incluye treinta “tipos de habilidades”. Las últimas dos entradas son “otras” y “ninguna habilidad”. La distribución de porcentajes es la siguiente: Rural: 0.97 y 89.69 y Urbano: 3.26 y 69.48. ¿Cómo se etiquetaría a la devadasi? ¿Sigue siendo lasya—la convincente representación de la lujuria— su prin­ cipal habilidad? No hay razón alguna en este punto para no dar crédito al mínimo pero signi­ ficativo informe de su agencialidad (gracias a la cual deviene en demanda): “Su prioridad es la educación.” No cabe duda de que estas mujeres perciben la educa­ ción como una salida del vicioso impasse de la proletarización femenina (reducida a nada más que el cuerpo femenino) fuera de la lógica del capital. No le es difícil a R. K. Narayan ponerse al tanto a este respecto. Pero es otra historia lo que nos ocupa: que en el otro extremo, totalmente remoto, de la trayectoria denotada por “la educación” (los congresos internacionales), todavía hay que dedicarse a la cues­ tión de “descolonizar la imaginación”. Debería poder decir de una vez por todas que una de las tareas más importantes de los movimientos femeniles locales en las zonas de las devadasis es luchar de manera organizada contra el fatal requisito del “apellido paterno”. La novela puede ignorar este obstáculo y presentar la pregunta como si proviniera de la madre de Raju y fuera inmediatamente desviada por el propio Raju —prueba de su ingenuidad masculina—. Pero nosotras, al descoloni­ zar nuestra imaginación, debemos admitir que, aun si se nos atraviesa este primer obstáculo, lo cual sería correcto, en la imaginación de estas desafortunadas y ende­ bles devadasis, la educación sí constituye un instrumento para el ascenso social. Estas mujeres están en lo correcto cuando perciben que es el acto de poder ascender en la clase social lo que le da “libertad” a la mujer en el patriarcado (así como el acceso al feminismo como cuestión de elección).33 Si sus hijas y sus nietas aparecen para la

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52 Para más sobre la sewa (Self-Employed Women’s Association [Asociación de Mujeres Trabajadoras Autónomas]), véase a Sheila Alien y Carol Wolkowitz, Homeworking: Mylhs and Realities, Londres, Macmillan, 1987, p. 149. 55 “Uso ‘feminismo’ aquí en un sentido amplio, a] Esfuerzo por lograr la eliminación de prácticas sociales que se basan en y que perpetúan la explotación de mujeres; t] seguimiento consistente en apoyo para que la implementación de a no se vuelva imposible a causa de las represalias masculinas y a través de clase social; y c] educación para que los hombres y las mujeres quieran ser libres de discriminación de género y para que no consideren que las consecuencias de la libertad de género sean degradantes a sí mismos como hombres y mujeres, o necesariamente destructivas del tejido social.” Spivak, “Marxist Feminism”, Frontier 23.24, 26 de enero de 1991, pp. 68-69.

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“Nueva Europa” como objetos de dominación y explotación sólo cuando aparecen en la “Nueva Europa” como trabajadoras migrantes, este momento oscuro de la agencialidad de las devadasis endebles (“su prioridad es la educación de sus hijos”) sigue siendo una parte insignificante de una agenda menor, en vez de ser recono­ cida como una necesidad más seria para una reforma educativa “que se origine” a partir de una prioridad subalterna o subproletaria. Aquí no se trata de la cuestión de los centros militantes de “pedagogía [localizada] de los oprimidos”, sino de re­ visar las presuposiciones en la educación nacional en general. Si se escuchara a la subalterna —y la devadasi contemporánea es un ejemplo— como agente y no mera­ mente como víctima, tal vez no estaríamos obligados a ensayar la descolonización interminablemente desde arriba, como agendas para las nuevas escuelas de crítica poscolonial. Pero no se escucha a la subalterna. Y una de las preguntas filosóficas más interesantes del descolonizar sigue siendo: ¿quién descoloniza, y cómo? Retomemos la pista de nuestra maestra feminista. Se va a topar con un debate en torno a la “verdadera” devadasi: ¿era la “verdadera” devadasi una “mujer libre, una artista?” ¿Es su condición actual el resultado de la conspiración entre reformistas coloniales y nacionalistas, apoyada por hombres de su propia comunidad que esta­ ban en la posición de sacar provecho de su caída? Amrita Srinivasan plantea una respuesta afirmativa a esta pregunta. Ofrece un reto a la imaginación crítica cuando “antropologiza” la reforma colonial y pide que consideremos las maneras en que reescribió su objeto: “Si el infanticidio sacrificial y el sati habían sido prohibidos anteriormente como ‘asesinato’, a finales del siglo xix las bailarinas de templo fueron presentadas como ‘prostitutas’ y los matrimo­ nios tempranos para mujeres como ‘violación’ y ‘abuso sexual infantil’” (AS, pp. 178-179). Ella sitúa el impulso teosófico al que aludía Marglin: “Los funcionarios del gobierno británico y los misioneros británicos no tardaron en hacer resaltar las sospechas no brahmánicas del nacionalismo indio, ya que provenía tanto de los círculos teosóficos como del Congreso, ambos dominados por los brahmanes” (AS, p. 197). Marglin trata a Orissa; Srinivasan trata a Tamil Nadu (el Maclrás de R. K. Narayan). Y la autora está en lo correcto con respecto a cómo las élites se han apro­ piado de la forma de la danza: En 1947, el programa para el resurgimiento del sadir [el nombre de la forma de la danza de las devadasis tamiles] como Bharatanatyam, la danza clásica de la India antigua, ya había arrancado con el patrocinio y apoyo de los grupos de presión del Congreso, compuestos por indios provenientes de élites de todas partes del país, y dominados por los brahmanes (AS, p. 197). Su análisis de la posición controladora de la devadasi precolonial dentro de “la eficacia del templo como centro vivo de vida religiosa y social, en todos sus aspec­ tos políticos, comerciales y culturales” (AS, p. 184) es, en efecto, un intento por descolonizar la imaginación, por muy difícil que resulte estar de acuerdo con su afirmación de que “el rechazo teológico consciente [¿de parte de la devadasi?] del

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ideal ascético severo y puritano para las mujeres en las sectas bhaktis, suavizaba para las devadasis los rigores del ascetismo religioso bajo la forma de la monja jainista y budista” (AS, p. 191). Si hay que ver aquí agencialidad consciente, uno podría pensar en la sugerencia de Marx de que el capitalista lleva el sujeto del capital. Pues, si bien es cierto que en Tamil Nadu la devadüsi no quedaba sujeta al matrimonio y a los deberes domésticos, la propia Srinivasan nos enseña que no cabe duda de que el estatus sexual excep­ cional de la devadasi fue estrechamente controlado, con efectos divisivos sobre el género, en aras de la producción económica: En la tradición nügeswaram las mujeres del grupo fueron escrupulosamente excluidas de la vida pública y profesional... A las niñas casadas no se les permitió especializarse en la danza clásica del templo y la música vinculada con ella... Las devadasis representaban una insignia de fortuna, una forma de honor administrada para la sociedad civil por el templo... La de­ vadüsi actuaba como una vía para el honor, la aprobación divina y el premio de la competen­ cia, a la vez que invitaba a la “inversión'’ económica, política y emocional en la deidad (AS, pp. 186, 183; las cursivas son mías.) En este contexto, afirmar que “la devadasi se encontraba en la raíz de una comu­ nidad más bien única y especializada de artesanos del templo, que mostraba en su organización interna la operación de consideraciones pragmáticas, competitivas y económicas que fomentaban la actividad sofisticada, profesional y artística” (AS, p. 192) podría ser enfatizar la productividad social aislada de fuerzas y relaciones de producción. Quizás en reacción a la colaboración de las élites colonial y nacional, Srinivasan ha creado en parte un pasado estático y utópico. Tiene razón al notar el interés de los hombres del grupo por promover las reformas coloniales tendentes a quebrar el “poder” económico de las devadasis. Pero creer que estas fuerzas sobrevi­ nieran en una estructura que funcionaba libremente parece poco convincente. De hecho, la estructura devadasi fue subsumida en una estructura patriarcal general. Como lo expresa Gail Omvedt: “¿Es posible que cualquier sección especial de mu­ jeres sea libre del patriarcado en una sociedad patriarcal?”34 La solidaridad utópica de Srinivasan hacia estas prostitutas competitivas y firme­ mente célibes (su redefinición indo-céntrica del “celibato” constituye su intento más atrevido por desestabilizar nuestra imaginación) se combina con el desprecio hacia la cultura popular contemporánea, que también es menester examinar: Hoy en día, en medio de nuevas formas de vulgaridad en torno a la profesión de la danza —tales como el cine comercial— las escuelas de élite únicamente propagan la tradición de­ vadüsi como representativa del Bharatanalyam antiguo y puro... Si la danza de la devadüsi era una tradición sagrada que valía la pena preservar y la legislación (aunque fuerajustificándose bajo el argumento en contra de la prostitución) mostró mano dura no sobre las prostitutas 54 Gail Omvedt, “Devadasi Custom and the Fight Against It", Manushi 19, 1983, p. 17.

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en general sino solamente sobre las devadüsis—¿por qué había que correr a la devadüsi? (AS, p. 198). No se puede hacer esta pregunta de manera aislada, fuera del contexto con­ formado por preguntas más amplias: ¿por qué desaparecieron las instituciones precapitalistas bajo el imperialismo? Actualmente, ¿por qué no se puede capturar plenamente a la devadüsi en la lógica del capital? El argumento económico de la propia Srinivasan sugeriría que esta institución económica precapitalista fue “suplementada” por la formación de capital. Hubo que correr a la devadüsi no sólo porque era miembro de una comunidad de mujeres artistas no cristianas que desafiaban las nociones de la castidad femenina (el argumento de Srinivasan) sino porque la estructura de competición y producción en la comunidad era precapitalista (como también lo era su argumento). Por su utopismo funcionalista, ella no puede ver que la mercantilización del cuerpo femenino en el arte, en el cine comercial, no es cualitativamente distinta a su mercantilización imperfecta en el templo comercial. Son dos eslabones en la cadena de desplazamiento de la producción capitalista/ colonial. Intentemos proyectar este desplazamiento secuencial sobre un corte transversal de la estratificación de clases sociales: a] Como sugiere Gail Omvedt, el dilema contemporáneo de la devadüsi es una tradición social movilizada al servicio del capitalismo (“los padrotes de la in­ dustria de prostitución en Bombay financian la ceremonia de dedicación y a menudo pagan algo a los padres de la niña, a fin de reclutarla directamente para algún burdel comercial en Bombay”). b] Las formas de danza devadüsi de Odissi y Bháatanatyam se plantean, como meta apropiada, la mercantilización de superestrellas en “altos” performan­ ces culturales. (Sobre la autoridad de un bailarín, supuestamente hijo de una devadüsi, quien es actualmente un maestro regular de danza clásica en Puri, en realidad el performance de las devadüsis era mucho más improvisa­ do; las distintas etapas de la danza no eran tan fijas.) c] Las formas de danza devadüsi en la convención del musical cinematográfico mercantilizan los cuerpos de las mujeres en el performance cultural “popu­ lar”. Con esta proyección, el debate sobre la devadüsi quedaría tan plenamen­ te inscrito en la estratificación de clases de las mujeres como las fuentes de información metropolitana sobre el otro cultural. ¿Visitan las devadüsis el cine comercial? ¿Qué opinan de la versión cinematográfi­ ca de El guia? Parecía impertinente y hasta absurdo hacerle la pregunta a la devadüsi de mayor edad de Puri, una mujer devastada por la miseria y la enfermedad, una de las informantes de Marglin. La película es una traducción indígena de la novela de Narayan. Forma parte de la industria cinematográfica de Bombay, que es prolífica, inmensamente popular y que goza de buena distribución a nivel internacional. Aquí la novela es llevada a un

119 escenario distinto por completo. Casi todos los detalles de la película a los que me refiero a continuación están ausentes de la novela y contradicen su espíritu. Folabo Ajayi, una bailarina de renombre de Nigeria, le dijo recientemente a Sanjukta Panigrahi, una intérprete de renombre internacional de Odissi, que se había preparado parcialmente para interpretar en vivo a la señora Panigrahi a través de las muchas representaciones fílmicas que había visto de la danza india.35 De ahí que lo “popular”, desdeñado por el novelista indo-anglo, y tratado con desprecio por sus lectores indios, pueda mediar la relación entre artistas activos. De modo que la película, al igual que la ficción indo-anglo, habla de parte de la India. La traducción de la especificidad tamil-kannada ausente en el hindi elmina el sentido de la situación material de la devadasi. El terreno de la película se vuelve Rajastán, una zona que permite el vestuario reglamentario de falda larga tan popu­ lar en el cine hindi. Narayan, un comentarista apologético, con cierto remordimiento, pero amable, está alejado del “pueblo”. “Nunca pierde su halo de excentricidad del inglés indio”, aprovecha para publicitar The Times de Londres en la contraportada. El guía en su versión del cine hindi es condición y efecto de la vox populi. Como tal, la película destaca nítidamente el multiculturalismo de la autorrepresentación oficial de la India (ya precaria), la tolerancia religiosa de la mayoría hindú que todavía ope­ raba en el ambiente nehruniano de los años sesenta, y el estatus protegido como sujeto/objeto de la mujer en el amor y en el performance (“Tu casta es la misma que la de Uday Shankar y Shantha Rao”, dice el Raju de la película, nombrando así a dos famosos bailarines indios, las historias de cuyas producciones no podrían ser más distintas.) Estas generalidades culturales plasman un momento en la historia poscolonial que aún se aferraba a los jirones del sueño de la descolonización inme­ diatamente después de la Independencia, sobre todo en las dos primeras zonas. La violencia de la traducción de la novela inglesa a la lengua nacional (en lugar del vernáculo apropiado) pone al descubierto el relevo entre Imperio y Nación, inglés e hindi, y la rivalidad entre ellos. En esta etapa, la periodista estadunidense sigue siendo la extranjera grosera. La secuencia del interrogatorio que la periodista le hace a Raju, agonizante y piadoso, se repite en Gandhi, pero por supuesto uno no se atreve a decir que Attenborough cita El guía. La novela fue escrita en inglés, la película lucha en contra de él (en los dos sentidos) y ningún escenario capta el distinto latido de las literaturas indias. La película se burla de la estadunidense fea y alberga la heterogeneidad vernácula en ciertos momentos breves, bajo el abrazo paternalista de la nación multicultural. Es posible sugerir, si bien tales sugerencias siempre son debatibles, que, a partir de la Emergencia de 1975, el restar énfasis a la estructura federal, la manipulación de CÓMO LEER UN LIBRO “CULTURALMENTE DIFERENTE1

55 Discusión sobre el performance de. Panigrahi, Congreso sobre Performance Inter-cultural, Bellagio, Italia, 18 de febrero, 1991. El cuestionamiento de la señora Ajayi fue bastante perceptivo y dejó en claro la diferencia de acercamiento entre intérprete y teórica académica. El pequeño fragmento en torno a la película es lo único que tiene que ver con mi argumento.

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la política electoral, el intento de centralizar el poder, y el surgimiento de la nueva política de consolidación (es) de oposición, así como el ascenso del fundamentalismo hindú; la presentación de la multiculturalidad y del hindi como defensor de los vernáculos no es parte de la “tarea del traductor” actual en India. El primer punto, reprogramado dentro del capital global dominante, ya se ha trasladado al espacio de la poscolonialidad migrante. Los versos satánicos empieza con la cita de una can­ ción de una película sesentera, S/m 420, en la que el ámbito de la invocación de la unidad en la diversidad es aún más amplio.36 Al principio de la versión cinematográfica de El guía, tenemos una escena en donde un vendedor de hoja de betel recita de un tirón una lista de los lugares de donde provienen los ingredientes del pequeño paquete de especias envueltas en hoja de betel {pan): las nueces de Mysore, las hojas de Calcuta, el encalado de Bikaner, el gaucho de Bombay. Y Raju responde: “Parece que tú sólo estás fomentando la unidad nacional desde tu puesto de pan". En la secuencia inmediata posterior, el guía Raju se presenta manejando, por lo menos, dos idiomas indios y el inglés con cierto grado de habilidad. Estas dos invocaciones de la unidad nacional se ubican en el inicio de la pe­ lícula, para “crear el am biente”, por decirlo así. Sin embargo, la lucha contra el inglés cumple un papel integral en hacer que la narrativa bastante moralizada logre comunicarse al lector. Cuando Raju es establecido por primera vez como hombre santo, dos sacerdotes de la aldea lo retan con un sloka, es decir, un pa­ reado sánscrito. Raju, desde luego, no tiene la más mínima idea del sánscrito. Tras una pausa eléctrica, les replica en inglés: “¡Hace muchas generaciones que ustedes engañan a esta gente inocente. Ya es hora de que le pongan fin!” Los sacerdotes quedan derrotados ya que no saben inglés. Los aldeanos se regocijan. Raju es legitimado. Desde luego que el propio Raju también es un fraude. Tiene que serlo si la narra­ tiva va a seguir siendo una historia de transformación. Pero la seriedad del mensaje en inglés trasciende la mera trama y apunta hacia un gran tema: la nueva nación se deshará de la intolerancia religiosa con la luz de la razón occidental. Ya toca usar el Occidente como un igual y no desde una posición subordinada. Ésta es la promesa de la decolonización, inmediatamente rota por la otra carrera de relevos: aquella entre el colonialismo y el neocolonialismo, y el ascenso del fundamentalismo aisla­ cionista que pone en escena al Occidente solamente como violador. Un enfoque metropolitano en la historia popular a veces niega esta primera es­ peranza confiada de la decolonización. También se podría argumentar que es la negación de esta esperanza por el capital global y el racismo en la poscolonialidad y la condición migrante, y su diseminación popular, lo que nos ha llevado a la escena general de poderes superestatales versus la guerra de guerrillas y escenas particula­ res de confusión y violencia domésticas. 56 Srinivas Aravainudam, “Being God’s Postman Is No Fun, Yaar: Salman Rushdie’s TheSatanic Verses", Diacritics 9.2, verano de 1989, pp. 3-20.

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Revisemos la situación de manera esquemática, a] La subalterna generizada, la de­ vadasi contemporánea, es capaz de producir información “verdadera” como agen­ te sólo con muchísima dificultad, sobre todo, porque los métodos de describirla compasivamente están dados a priori. Hay un abismo fijado entre el objeto de in­ vestigación de la antropóloga y la interlocutora de las activistas. Ella se desliza a través tanto del relativismo cultural como de la lógica del capital, b] La película “popular” forzosamente visibiliza los asuntos de la nación inmediatamente después de la descolonización porque habla a y de parte del “pueblo” al tiempo que se autoconstituye para la representación y la autorrepresentación como el sujeto Constitu­ cional; también se transforma en su contrario asimétrico a través del circuito de la distribución —en tanto mercancía realiza la función de representar la nación a un público internacional (si bien no inter-nacional)—. c] La novela indo-anglo en el modo colonial proporciona la perfecta cubierta tanto a a como a ¿por su evidente accesibilidad. Y una comentarista “india” no necesariamente es de gran ayuda. Eso sería fetichizar el origen nacional y negar la producción histórica del sujeto colonial. La ficción indo-anglo y la literatura de la Commonwealth ya son disciplinas en las facultades de inglés indio. La historia y el manejo de la universidad en las colonias son, en gran medida, conservadores. He aquí, por ejemplo, a un instructor de inglés en una universidad india respetada, que suena como la típica y nada problematizada voz de la Guía para lectores-. La próxima novela importante de nuestro curso debería de ser El guía (1958), que es quizás la obra de Narayan que más se ha discutido. El libro, que contiene todos los ingredientes de una película comercial (de hecho dio pie a una), tanto por la madurez de la visión cómica como por la sofisticación artística del autor, que se ve en el tratamiento de su tema (una so­ fisticación que hacía falta en las novelas anteriores), trasciende los límites de una narrativa aparentemente extravagante. La autenticidad en el tratamiento de Raju, un guía turístico común y corriente, sin ninguna cualidad extraordinaria salvo cierta astucia que le sirve para aprovecharse de la credulidad de los aldeanos y de la bailarina Rosie, muestra la moderación artística de Narayan al proyectar a Raju como un santo. Es esta moderación lo que hace que el personaje de Raju y el arte de Narayan parezcan verosímiles.37 Cuando se le hizo la pregunta, el autor de este pasaje descartó la opción de que la película le fuese infiel a la novela.38 Cierto y falso, por supuesto. En este pasaje, la producción de la película queda entre paréntesis y quizás el presente ensayo trata de la relación entre el texto y ese paréntesis. Al final de la película, Raju —piadoso y triunfante— niega el inglés. Está ayu­ nando, pálido, barbudo y envuelto —en algunas tomas está maquillado de manera 37 C. N. Srinath, The Literary Landscape: Essays on Indian Fiction and Poetiy in English, Delhi, Mittal, 1986, pp. 7-8. 33 El autor de la novela respaldaría este sentimiento. Véase Narayan, “After the Raj”, en A Story-Teller’s World, p. 32.

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deliberada para asemejarse a una fotografía de Sri Ramakrishna, visionario popu­ lar del siglo xix, uno de los iconos más reconocibles del hinduismo liberado—. Una Rosie reconciliada —en esta parte la película diverge contundentemente de la novela— lo ayuda a sostenerse y una enorme multitud está reunida en torno a él. Aparece una periodista estadunidense. Lleva puesta ropa de safari. Hace algunas preguntas vanas del tipo: “¿Cree usted en la ciencia?”, “¿alguna vez se ha enamora­ do?”, etcétera. El santo moribundo las contesta en hindi, a través de un intérprete, y al final la sorprende con una respuesta en inglés. La estadunidense contesta con un gozo que, lamentablemente, sigue siendo tan típico: “¡Habla inglés!” La periodista también niega la historia al confundir con conveniencia al burgués progresivo con el primitivo. Otro tema importante que la película hace menos sutil es: la Mujer con M mayús­ cula. En la novela, Rosie es una iniciativa fallida en la modernización de la cultura. En la película, aparece en la casa de una madre devadüsi, representada como una buena puta, inverosímilmente opulenta, que inserta a Rosie en el mainstream a tra­ vés del matrimonio. En respuesta a los requisitos estilísticos del teatro moral (como género dramá­ tico) de la descolonización, el cambio de identidad más grande es sufrido por el esposo de Rosie, quien se vuelve el instrumento lascivo de la liberación social de la hija de la devadüsi. En la novela es un arqueólogo obsesivo y un tanto extraño preocupado por la dudosa profesión de su esposa. Raju lo bautiza en privado como “Marco”, porque su obsesión lo hace pensar en “Marco Polo”, una figura cliché para el guía pueblerino. En la película se transforma en esa cosa anómala y detestada, un indio euroasiático (el recuerdo de que no siempre hemos sido “iguales al Occi­ dente”), cuyo apellido se vuelve “Marco”. Rosie es Rosie Marco antes de volverse la señora Nalini. Tanto Raju como Nalini se van convirtiendo gradualmente en universitarios y ejecutivos, jóvenes y a la moda, de Delhi y Bombay, en la medida que progresa su amor. En efecto, si bien el final de la película es más agradable al nivel ideológico en términos del nuevo nacionalismo, esta historia de amor es la parte que, en su contexto, es vanguardista. Es también aquí donde la “forma” y el “contenido” se apartan por completo para poner en evidencia las fisuras en la autorrepresentación de la nación, precisamen­ te en términos de la mujer como objeto visible. Pues este género de cine musical, sobre todo en los años sesenta, siempre implica un elaborado encuadre para la música y el baile. Estos son los musicales de Bombay que transforman activamente las convenciones fílmicas del musical de Hollywood y, que a su vez, en el proceso, recodifican el mito de la India. Lo que se recuerda a través de las clases sociales, los géneros, las naciones —años después, en otros países— son las canciones de las famosas artistes, que son hechas en playback por actores y actrices famosos y, en El guía, los números espectaculares de baile, solos o en grupo. Aquí el bien cultural es desautenticado y reterritorializado de la manera más visible. En el sentido más estricto de mercancía (un producto para ser intercambiado), las tres tradiciones de danza clásica de la India, más múltiples formas populares, están todas metidas en

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un molino y arremolinadas bajo la estructuración musical libre para producir una “India” global. Uno de los clichés obligados en la danza clásica india es la m udra —o la gama de gestos expresivos de niano-cabeza-ojo—. La palabra sánscrita mudra también sig­ nifica moneda —un concepto-metáfora común a caballo entre la forma-dinero y la semiótica sencilla del gesto estilizado, susceptible de una compleja elaboración, pero incapaz de incorporar la contingencia—. Es también, característicamente, la palabra para nombrar el grabado, la impronta, el clisé. No es una casualidad, enton­ ces, que sea a través de esta forma-valor ya establecida como irrumpe el repertorio expresivo del musical de Hollywood, marcado culturalmente con el nombre propio de “la India”, listo para ser intercambiado. La trama de la película se vale de dobles fáciles. Si Raju es purificado a través de la cárcel y la sequía, Nalini es purificada a través de la búsqueda y hallazgo de Raju. A la usanza patriarcal, el proceso no se muestra sino que queda implícito. Conside­ rémoslo mediante unos cuantos momentos del tiempo “real” de nuestra película, en lugar de la temporalidad del jlashback de la narrativa de la novela. En la puerta de la cárcel, seis meses después de que han puesto en libertad a Raju por buena conducta llegan, como de polos opuestos, la madre de Raju y Nalini, la primera, que ha venido a pie desde la aldea, mientras que la segunda lo ha hecho en coche, desde Londres. Su reconciliación inicia el Jlashback que da respuesta a la pregunta de la madre: “Si ibas a ser infiel, ¿por qué te casaste?”. En el Jlashback, su impulso por el baile surge por voluntad propia. Una de las imágenes fijas de la película, encuadrada por las piernas desnudas de la intérprete del baile de serpiente, nos muestra a la pareja atrapada en la mirada de la bailarina, cuyo símbolo gráfico tiene la forma del sexo femenino. El foco de la mirada cauti­ vada de la pareja queda indeterminado. Pero la danza tal cual no le importa a la Rosie de la película. Se revela, a lo largo de una conversación entre Rosie y el señor Marco (en donde la yuxtaposición de bailarinas esculpidas y Rosie destaca que él no está en contacto con la vida), que a Rosie le urge bailar porque Marco no le puede dar un hijo. De ahí que la política cultural de la película no permita que el valor-mercancía de la mujer-danza no sea más que una espléndida distracción que propaga información nacional fuera de la nación, sin que se vea afectado por las fuerzas que fabrican la “identidad nacio­ nal” desde el progresismo y la nostalgia. La función de la novela (dar información sin prestarle atención a su producción histórica) tiene más en común con el kitsch dinámico del marco de la película de lo que uno supone; sólo es que los públicos destinatarios son distintos. La transformación de la mudra clásica (forma-dinero de equivalencia expresiva) al vocabulario del musical llega a un clímax en la última danza, que cierra esta parte central de la película, donde los ojos, brazos y manos de Waheeda Rahman conjugan un entendimiento expresivo (o libre) del gesto con los vestigios del léxico tradicional (limitado) de la mudra, visible por el crescendo de música y tempo mientras ella lleva el estribillo a su repetida conclusión: “Hai, hai re hai, sainya be-iman" (Ay, ay de mí, [mi] amante [es] un traidor). Sin importar lo que los ojos hagan, la boca queda fijada en un rictus que señala la separación entre

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la danza y la expresión directa de angustia o rabia. Desde un complejo conjunto de perspectivas, ésta es la devadasi en tanto muñeca viva, asombrosamente experta en su arte. Aquí la representación de lasya es, una vez más, efectivamente una habili­ dad, distanciada por el trabajo de la pantalla. La primera versión de este ensayo fue escrito en Princeton, Newjersey. La biblio­ teca circulante de videocasetes en un centro comercial de Princeton donde obtuve una videocasete de la película es una entre miles de otras, dispersas por Estados Unidos y, en efecto, por todos los países donde hay una presencia considerable de inmigrantes indios. El valor de la película en las subculturas migrantes, hete­ rogéneas en lo referente al nivel de clase social, ha globalizado la película de una manera distinta a su previa presencia internacional popular, la cual sigue su propio rumbo. Ya he sugerido que la situación actual de la fabricación de la identidad “nacional” en la India hace de la película un anacronismo. Esta nueva globalización la lleva completamente fuera del teatro-nación, al espacio de la cultura diaspórica cosmopolita, al otro extremo de la cacofonía radical de Los versos satánicos. Al final de la secuencia inicial del movimiento central de la película (la carrera de la señora Nalini como bailarina), en donde se ve que recibe un premio, la película hace un corte al orgulloso rostro de Raju. En lugar del desvanecimiento al negro original, leemos el siguiente mensaje: World Distribution [Distribución Mundial] Esquire Electronics Ltcl. Hong Kong Parece haber una satisfacción tipográfica apropiada, si bien oscura, de que “Es­ quire” aparezca en la fuente tipográfica, protegida por los derechos de autor, de la revista estadunidense para caballeros. Si la subalterna generizada, la devadüsijoven de Maharashtra con quien el grupo se topó, se encuentra en un extremo del espectro, este mensaje en la panta­ lla, tanto en el interior como en el exterior de la película, apunta hacia la inmensa red que se encuentra en el otro extremo. El espacio entre ambos no es ninguna continuidad. Ofrece un corte transversal donde lo premoderno parodiado marca el fracaso de la modernización en el circuito de la posmodernidad. Mientras tanto, el modernismo apagado de la novela está en el salón de clase que da forma a lo dominante disciplinario tradicional en la academia pluralista. La película acomoda dos gestos menores y completamente anticuados hacia el secularismo hindú-musulmán que están bastante ausentes en la novela. Mientras Raju reposa en los brazos de su madre y Nalini, llega Gaffur (el taxista musulmán de su época como guía), atraído por los rumores. Los aldeanos no lo dejan entrar. Raju insiste. Se abrazan. Y, en el plano más ambiental, una canción popular, que reza para que caiga lluvia, proveniente del entonces Pakistán Oriental (actualmente Bangladés), suena en la banda sonora de la película, por lo demás hindi. Dado que Bangladés es una región del subcontinente con mayoría musulmana, la oración es dirigida a Alá y el bengalí es lo suficientemente urdu-izado para que una línea de sew a

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la copla pase como indostaní. Sólo hubo que alterar una palabra y en el espacio silábico así liberado, se inserta el nombre de Rama, el rey-dios que era el tótem de Gandhi, en cuyo nombre la India, en los años noventa, pasa por una “limpieza étnica” de su población musulmana; en fechas últimas, luego de la sobriedad de las victorias electorales, apela a una hindu-idad (hindutva) deliberadamente mal tradu­ cida como “indianidad”. Si en el abrazo de Gaffur se atisba el Ramakrishna decimo­ nónico, la conjugación de Alá y Rama en la canción evoca al Mahatma mismo. En el contexto contemporáneo de conflicto religioso, o bien habría que suprimir estos momentos sobredeterminados o bien habría que elaborarlos mejor.

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Ésta es una articulación bastante temprana del doble vínculo, cuando yo todavía me ocupaba de entrenar a los maestros entre los tribales en suspensión, más o menos de cuando empezaba a preparar la primera versión de este manuscrito. Por aquel entonces todavía no había elaborado lo suficiente la idea del doble vínculo y ahora resulta bastante interesante ver cómo aparece para definir como dilema lo que se ha convertido en una posibilitación curiosa, incluso en mi soledad profesional. He optado por insertar mi posición actual como un continuo comentario entre parén­ tesis. ¿Cómo es posible reconciliar lo que aprendo en el campo con lo que enseño para ganarme la vida? Este capítulo muestra cómo una respuesta parece haberse formulado a sí misma en la práctica. (La respuesta estaba equivocada porque las generalidades culturales sobre los aborígenes eran equivocadas. Un error funda­ mental, sin duda.) La reconciliación está fracturada. El problema habría sido más fácil de solucionar si yo hubiera decidido “enseñar” (transcodificar para el uso aca­ démico) lo que aprendía en el campo. Espero que ustedes elaboren a partir de lo que expongo a continuación por qué no constituye una opción para mi estereotipo de mí misma, por qué esa solución habría sido más una parte del problema, para mí, que esta incoherencia. Les propongo el dilema, así como su reconciliación. La primera sección trata de lo que aprendo en el campo: otras mujeres. (Hoy diría que trato de aprender a aprender desde abajo: implicarme con la subalternidad, no del todo distinto de la metáfora de la “sutura” que uso en “Enderezar peijuicios”.1) La segunda sección trata de cómo eso ha cambiado lo que enseño para ganarme la vida: la crítica literaria. (Hoy en día el significado de “vida” se ha expandido en una literalidad espantosa.) Para comenzar, algunas presuposiciones. Hay que pensar la alteridad radical —lo totalmente otro— y hay que pensarla mediante la formación de imágenes. Nacer como ser humano es nacer orientado hacia (un) otro y (unos) otros. Para dar cuen­ ta de esto, el ser humano presupone lo extremadamente-otro. Éste es el chiste del ser-humano como estar-en-la-relación-ética. Por definición, no podemos —ningún yo puede— alcanzar lo extremadamente-otro. De ahí que la relación ética sólo pue­ da ser figurada en la experiencia ética de lo imposible. Ésta es la brecha fundadora de todo acto o habla, sobre todo en los actos o el habla que entendemos como más cercano a lo ético —es decir, lo histórico y lo político—. No dejaremos atrás lo histórico ni lo político. De alguna manera debemos intentar complementar la bre­ cha. Intentar complementar la brecha que funda lo histórico-político es una crítica 1 Gayatri Chakravorly Spivak, “Enderezar peijuicios”, en Oirás Asías, trad. Pablo Sánchez León, Ma­ drid, Akal, 2012, pp. 27-88. [126]

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persistente. Creo que es con este espíritu con el que Susan Bazilli, editora de Putling Women on the Agenda, escribe: “En el clima actual sudafricano, estamos frente al deber de determinar el futuro de la ley y su relación con las mujeres. Para lograrlo, siempre debemos de estar al tanto de reducir la brecha entre la ley y la justicia.”2 I. LO QUE APRENDO EN EL CAMPO: OTRAS MUJERES

(Actualmente me parece que “los hijos de otros” es una metáfora-concepto que tra­ baja con urgencia como clave para el impulso democrático que atraviesa la división Norte-Sur, ciudad-campo, y clase-género. Negociar con la presencia fundamental del puro egoísmo de la heteronormatividad reproductiva, soltarla hacia el otro, por decirlo de alguna manera.) Reducir la brecha entre la ley y la justicia, tal como yo lo entendía en aquel en­ tonces, tiene algo así como una relación con complementar la brecha fundadora entre lo histórico-político y lo ético en una crítica persistente. Permítanme un acer­ camiento a este tema a través de un escenario político-histórico. Consideremos una formación de imagen específica del otro —no la figuración general imposible de lo extremadamente-otro—. Pensemos más bien en construcciones modernas inte­ resadas de la mujer-otra. “Modernas” en esta formulación significaría la época de “modernización”, inaugurada por el fin de la segunda guerra mundial. Comenzó con el establecimiento de las Organizaciones de Bretton Woods, de las Naciones Unidas, el Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio ( g a t t ) —en­ tre 1945 y 1948—. Fue el principio del fin del colonialismo europeo. La mitad de nuestro siglo marca el inicio del neocolonialismo. El colonialismo tenía una misión modernizadora de asentamiento. El neocolonialismo tenía una misión modernizadora de desarrollo. En los años setenta, los circuitos del capital dominante se vol­ vieron electrónicos. Entramos en la fase de “posmodernización”. Robert B. Reich, antiguo Secretario de Asuntos Laborales estadunidense, la ha llamado “capitalismo electrónico”.3 (Son los inicios de lo que hoy en día llamamos la globalización.) Por supuesto que el colonialismo territorial no ha concluido. Pero las luchas nacionales de liberación y su formación de imágenes ya no constituyen el modo dominante. Como sugeriría Raymond Williams, en una formulación que suelo uti­ lizar, si estos discursos residuales, los discursos de liberación nacional en la era de la “modernización”, surgen como alternativos u oposicionales depende de las es­ pecificidades de cada caso. Esto se ha vuelto particularmente cierto a partir de la inauguración del nuevo orden mundial económico, una nueva fase —la fase de la posmodernización— desde 1989. El Informe sobre la Conferencia Mundial sobre 2 Susan Bazilli, Pulting Women on the Agenda, Johannesburgo, Ravan Press, 1991, p. 15. Hay que des­ plegar un poco de esfuerzo en la lectura para descubrir el acuerdo práctico entre Bazilli y esta autora. 5 Conversación entre Robert Reich y David Bcnnahum en “Into the Matrix”, . La siguiente cita de Reich también proviene de esta fuente.

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la Mujer en México, que resultó en la Declaración de México publicada por las Naciones Unidas en nombre de las mujeres en 1975, declara: “No se puede lograr la paz verdadera sin que las mujeres compartan con los hombres la responsabilidad de establecer un nuevo orden económico internacional.”4 Una década más tarde, las “Estrategias de Nairobi orientadas hacia el futuro para el progreso de la mujer” consolidaron un plan que he escuchado a Bella Abzug describir como “el inicio del feminismo global”. (La lectora astuta nos llevará hasta Beijing, el Seguimiento Beijing +15 y su clasificación de la “realidad de las mujeres” bajo los encabezados de la “Plataforma de Acción”. Si bien son eminentemente eficientes y benévolos, estos encabezados están en un doble vínculo con las premisas, mucho menos atrevidas y confiadas pero mucho más sabias, de una educación estética.) Creo que el propósito de la Declaración de Estrategias, lo mismo que el de la Plataforma de Acción, en general ha sido la equidad hacia las mujeres. Pero la tarea de establecer un nuevo orden mundial económico sólo podía serle delegado a las mu­ jeres en una posición dominante. Y si es correcto insistir en que “debido a que una forma de producción que no corresponde al modo de producción capitalista puede ser subsumida bajo sus formas de ingreso o renta (y hasta cierto punto esto no es del todo incorrecto), la ilusión de que las relaciones capitalistas son la condición natural de cualquier modo de producción se refuerce aún más”, no se puede negar que, sin la suficiente comprensión de este punto, estos esfuerzos internacionales no han creado necesariamente una relación ética entre las feministas de lo domi­ nante y el objeto de su bondad.5 (Hace poco, en 2010, me sentí obligada a hacerle este recordatorio en Estonia a una joven socióloga, tremendamente benévola, que hacía algunos comentarios en torno a las eco-aldeas. La entrada del antiguo bloque comunista al escenario capitalista no ha cambiado nada.) En 1985, todavía no habíamos reconocido nuestro acceso a un capitalismo elec­ trónico posmoderno en el campo de la ideología de género. La política feminista internacional todavía se encontraba en condiciones de modernizarse. La condición y efecto de construir a otras mujeres era “mujeres en desarrollo”. En lo posmoderno globalizador, ella está incrustada en el marco más abstracto de “Género y desarro­ llo”, que es la consigna actual de las agencias que inauguraron nuestra “moderni­ dad”, a las que he aludido antes. La modernización era internacional. La posmodernización es global. Las fronte­ ras de los estados-nación ya son cada vez más inconvenientes, pero hay que tenerlas en cuenta porque los límites y las aperturas de una sociedad civil particular son fijados estatalmente. La globalización del capital requiere de un sistema posestatal. El uso de las mujeres en su establecimiento es la universalización del feminismo de la cual las Naciones Unidas se vuelven cada vez más el instrumento. En esta reterritorialización las organizaciones no-gubernamentales ( ) internacionales colaboong

4 The United Nations and the Advancement of Women: 1945-1995, Nueva York, Naciones Unidas, 1995, p. 180. 5 Karl Marx, El capital: crítica de la economía política, t. 111, vol. 8, trad. León Mames, México, Siglo XXI, 1991 [1981].

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rativas son llamadas, cada vez más, una sociedad civil internacional, precisamente para borrar el papel del Estado como agente de redistribución social. Saskia Sassen ha ubicado una nueva “ciudadanía económica” de poder y legitimación en los mer­ cados del capital financiero.6 Por lo tanto, las mujeres de élites, en ascenso social y generalmente académicas de las nuevas diásporas, se dan la mano con mujeres se­ mejantes en el así llamado mundo en vías de desarrollo a fin de celebrar una nueva “cultura” global pública o privada, muchas veces en nombre de la gente humilde de clase baja o rural como “otro”. (Actualmente llamo este fenómeno, que va mucho más allá del feminismo, “la feudalidad sin feudalismo”.) Éste es un sitio del “problema de pensar la ética para la otra mujer”. ¿Cómo po­ dríamos invitar a los operadores de “Género y Desarrollo” a experimentar la ética como la figura imposible de una brecha fundadora, de lo muy-otro? El héroe de la aventura colonial era Europa, entendida como Gran Bretaña, Holanda, Bélgica, España, Francia, Portugal, Alemania e Italia (más o menos en ese orden). En el momento del neocolonialismo, el relevo pasó a Estados Unidos. En el capitalismo electrónico posmoderno, incluso Estados Unidos, concebidos como homogéneos, no pueden ser precisados como el sitio del yo que causa al otro. Aquel ego que maneja la máquina alterizadora se ha vuelto tan diversificado que difícilmente se le podría dar el nombre de un continente o un país. En palabras de Robert Reich: “El capitalismo electrónico hace posible que los más exitosos se separen de los demás miembros de la sociedad. Ya es posible que los gerentes, los profesionales y los técnicos del nivel más alto se comuniquen con sus contrapartes alrededor del mundo.” Norte y Sur, Yo y Otro son hechos indeterminados en esta coyuntura. (Una vez más, y en los estratos más bajos de la sociedad, el problema es más grande que las mujeres, si bien permanece intacta la utilidad de las mujeres como coartada para el radicalismo feudal.) A pesar de que la migración económica europea sigue incrementándose, en cuanto la división Norte-Sur se ve exacerbada por las fuerzas de reestructuración económica, instituida para consolidar un sistema uniforme de intercambio por el mundo entero, ostensiblemente para establecer la “igualdad de condiciones”, la presuposición de una continuidad narrativa entre el colonialismo y la poscoloniali­ dad no es lo que pertenece a la globalización propiamente dicha, que tiene más que ver con las finanzas que con el comercio. (Actualmente, el cambio ideológico hacia la contemporaneidad subraya la irrelevancia del poscolonialismo estrictamente de­ finido. Los intelectuales orgánicos de la globalización son altermundialistas.) Fue el detritus de los viejos colonialismos lo que fue expulsado a la exportación global de trabajo a causa de la devastación del neocolonialismo. Esas tendencias hicieron que el “multiculturalismo” se convirtiera, con una fuerza nunca antes vista, en un problema en el noroeste de Europa. Cada Estado-nación en la Unión Europea se enfrentó al problema a su propia manera, refiriéndose o a su antigua experiencia colonial o a su posición en el circuito de refugiados. Austria tiene su Albania; Ho­ 6 Saskia Sassen, Los espectros de la globalización, trac!. Irene Merzari, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003.

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landa su Surinam; Suecia su Estonia. El “déficit cultural” de esto se muestra en la inauguración del “poscolonialismo” en estas regiones, académicamente hablando. Si queremos rastrear este campo en Estados Unidos, donde apareció un poco antes, notamos que la incepción del poscolonialismo en este país fue, al inicio, una respuesta a la maduración de la llamada nueva inmigración después de que Lyndon Johnson relajó el sistema de cuotas en 1965. Se ha entremezclado, desde luego, con las olas regulares de migración económica y la búsqueda de asilo que siguen básica­ mente las mismas tendencias que en el caso del noroeste de Europa. Los resultados del poscolonialismo (más académico) y el multiculturalismo (más sociopolítico) estadunidenses, han sido percibidos, sin embargo, como contrarios a las exigencias de las minorías más antiguas, sobre todo los afroamericanos y los hispanos. Por lo tanto, la codificación de valores del poscolonialismo y del multiculturalismo no puede ser igual en la Comunidad Europea y Estados Unidos, si bien los dos son fenómenos restringidos en donde imágenes dominantes de los subordinados toda­ vía pueden ser codificadas por colores, que no es el caso, por supuesto, en el Sur global. Como una crítica a esto menciono el marco global posmoderno en donde Europa, Estados Unidos y sus otros ya no son un caso tan claro. La contemporanei­ dad en la World Wide Web. Es más en la migración económica eurocéntrica que en la globalidad electróni­ ca, en tanto descendemos de clase social, que la negación del estatus de sujeto cul­ tural de las estructuras racionales abstractas de “la democracia” al agente afortunado euro-estadunidense se vuelve activa más que reactiva; patriarcal más que analítica; y se vuelve transvalorizada y desplazada en demandas para preservar la inscripción y superscripción del cuerpo de la mujer como imagen de un “yo” cultural —como el otro en el yo—. Estos juegos de sombras abismales también involucran a la mujer, pero no son necesariamente imágenes europeas ni euro-estadunidenses. (Esto ya ha cambiado, de cualquier modo, en Francia y Holanda.) Tiene lugar dentro del patriarcado indígena y, no obstante cuán íntimamente relacionadas con la moder­ nidad, se consolidan en nombre de la tradición. (Esto es discursivamente tanto más conveniente en cuanto la polarización modernidad/tradición va dejando de serlo.) Y a pesar de que las propias mujeres mismas guardan cierta ambivalencia respecto a estas maniobras, muchas veces son percibidas como víctimas mudas o como sujetos de la Ilustración que defienden la diversidad. Como tales, proporcionan una coar­ tada para los absolutistas culturales que quieren rescatarlas de su “cultura” así como para los relativistas culturales que han de ver esto como anticolonialismo. Un doble vínculo (no reconocido). De otra manera muy distinta, la representación de “Europa” o Estados Unidos en el lugar del yo en tales situaciones se vuelve sospechosa. Pues aunque las mu­ jeres y los hombres que exigen la inscripción y superscripción del cuerpo de la mujer como icono cultural son ellos mismos los recién integrados (valiéndose del uso de guiones para autodescribirse), también son la nueva Europa o los nuevos Estados Unidos. En Estados Unidos es más problemático aún, ya que la identidad compuesta de los llamados euro-estadunidenses se escribe con guión y los nativos han sido “alterizados”. Esta ni siquiera es la historia completa. Pues el estaduniden­

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se o europeo de identidad compuesta está, por supuesto, dividido por/en género y clase. Puesto que la mujer es quien más suele citarse, ser puesta entre comillas para sancionar toda clase de acciones sociales —desde anuncios de coches hasta la guerra, hasta la globalización misma— la híbrida europea o estadunidense que asciende en la escala social puede negociar la división de clase social, e incluso la división de raza, en nombre del sujeto cultural generizado que actúa para una Eu­ ropa fantasmática o, si fuera el caso, Estados Unidos. Mientras que en la clase baja, desilusionada por la expectativa de justicia bajo el capitalismo, el migrante recurre a la “cultura” como la figuración originaria de aquella brecha fundacional entre lo muy-otro y lo otro, en el patriarcado, esta figuración cultural es una generización internalizada tanto por el varón como por la mujer, de distintas maneras. Esto también forma parte del “problema de pensar la ética para la otra mujer”. ¿Cómo podemos nosotros, frente a la discriminación desde arriba y, lamentablemente, desde minorías con una historia más larga de nacionalización estadunidense, no obstante cuán injusta sea, persuadir al migrante o al refugiado que una figuración sistémica de la violencia de la brecha fundacional cierra la (im)posibilidad de la ética, sobre todo dada la historia de las figuraciones patriarcales, la (im)posibilidad de una ética de diferencia sexual?7 ¿Cómo podemos nosotros, sus héroes académi­ cos, acordarnos de que las depredaciones de la globalización — la construcción indiscriminada de presas, las patentes del saber indígena, el desecho de fármacos, las medidas de protección comercial para la propiedad intelectual, la biopiratcría, la industria pesquera y la piscicultura y el remplazo del Estado de bienestar por el Estado gerencial— atañen a los que se han quedado en un solo lugar? ¿Que hoy en día, como nos cuenta Robería Cohén del Proyecto sobre Desplazamiento Inter­ no, del Instituto Brookings: “La cuenta más realista de las personas internamente desplazadas oscila entre... veinte a veinticinco millones: de nueve a diez millones en Africa, cinco millones en Asia, cinco millones en Europa y dos millones en Amé­ rica. Su número ya excede el de los refugiados”?8 ¿Cómo le podemos decir a Joan Tronto, cuando escribe: “Parto de las presuposiciones sobre la necesidad de una sociedad liberal, democrática y pluralista a fin de que todos los seres humanos flo­ rezcan”, que tales sociedades pueden florecer en una parte del mundo a expensas de otra y dentro de un Estado globalizaclo a expensas de los privados de derechos, y que la globalización capitalista ha exacerbado esta situación?9 Temo por tanto que entre más “en serio... la sociedad estadunidense del siglo xx tardío... tom[e] los valores de cuidar [a los demás]... tradicionalmente asociados con la mujer”, 7 Intento condensar mi pensamiento en este segundo párrafo (que era el primero en la versión original) en la tipografía de lo (im) posible. Esta posibilitación contorsionada es una opción válida, por supuesto, pero empiezo a sentir que no tiene ningún efecto en el mundo en general. 8 “Forum”, National Geographic 195.2, febrero de 1999, s.p. 9 Joan C. Tronto, Moral Bonndaries: A Political Argument for an Ethic of Care, Nueva York, Routledge, 1993, p. x. El siguiente pasaje proviene de las pp. 2-3. Si se confrontan los debates en Rebecca Whisnant y Peggy DesAutels (eds.), Global Feminist Ethics, Lanham, MD, Rowman & Littlefield, 2008, notarán que la mujer del mainslream tal cual sigue siendo definida básicamente como el clon de una anglo-euroestadunidcnse.

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la Mujer en México, que resultó en la Declaración de México publicada por las Naciones Unidas en nombre de las mujeres en 1975, declara: “No se puede lograr la paz verdadera sin que las mujeres compartan con los hombres la responsabilidad de establecer un nuevo orden económico internacional.”4 Una década más tarde, las “Estrategias de Nairobi orientadas hacia el futuro para el progreso de la mujer” consolidaron un plan que he escuchado a Bella Abzug describir como “el inicio del feminismo global”. (La lectora astuta nos llevará hasta Beijing, el Seguimiento Beijing +15 y su clasificación de la “realidad de las mujeres” bajo los encabezados de la “Plataforma de Acción”. Si bien son eminentemente eficientes y benévolos, estos encabezados están en un doble vínculo con las premisas, mucho menos atrevidas y confiadas pero mucho más sabias, de una educación estética.) Creo que el propósito de la Declaración de Estrategias, lo mismo que el de la Plataforma de Acción, en general ha sido la equidad hacia las mujeres. Pero la tarea de establecer un nuevo orden mundial económico sólo podía serle delegado a las mu­ jeres en una posición dominante. Y si es correcto insistir en que “debido a que una forma de producción que no corresponde al modo de producción capitalista puede ser subsumida bajo sus formas de ingreso o renta (y hasta cierto punto esto no es del todo incorrecto), la ilusión de que las relaciones capitalistas son la condición natural de cualquier modo de producción se refuerce aún más”, no se puede negar que, sin la suficiente comprensión de este punto, estos esfuerzos internacionales no han creado necesariamente una relación ética entre las feministas de lo domi­ nante y el objeto de su bondad.5 (Hace poco, en 2010, me sentí obligada a hacerle este recordatorio en Estonia a una joven socióloga, tremendamente benévola, que hacía algunos comentarios en torno a las eco-aldeas. La entrada del antiguo bloque comunista al escenario capitalista no ha cambiado nada.) En 1985, todavía no habíamos reconocido nuestro acceso a un capitalismo elec­ trónico posmoderno en el campo de la ideología de género. La política feminista internacional todavía se encontraba en condiciones de modernizarse. La condición y efecto de construir a otras mujeres era “mujeres en desarrollo”. En lo posmoderno globalizador, ella está incrustada en el marco más abstracto de “Género y desarro­ llo”, que es la consigna actual de las agencias que inauguraron nuestra “moderni­ dad”, a las que he aludido antes. La modernización era internacional. La posmodernización es global. Las fronte­ ras de los estados-nación ya son cada vez más inconvenientes, pero hay que tenerlas en cuenta porque los límites y las aperturas de una sociedad civil particular son fijados estatalmente. La globalización del capital requiere de un sistema posestatal. El uso de las mujeres en su establecimiento es la universalización del feminismo de la cual las Naciones Unidas se vuelven cada vez más el instrumento. En esta reterritorialización las organizaciones no-gubernamentales ( o n g ) internacionales colabo-* * The United Nations and the Advancement of Women: 1945-1995, Nueva York, Naciones Unidas, 1995, p. 180. 5 Karl Marx, El capital: m'tica de la economía política, l. 111, vol. 8, trad. León Mames, México, Siglo XXI, 1991 [1981].

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rativas son llamadas, cada vez más, una sociedad civil internacional, precisamente para borrar el papel del Estado como agente de redistribución social. Saskia Sassen ha ubicado una nueva “ciudadanía económica” de poder y legitimación en los mer­ cados del capital financiero.6 Por lo tanto, las mujeres de élites, en ascenso social y generalmente académicas de las nuevas diásporas, se dan la mano con mujeres se­ mejantes en el así llamado mundo en vías de desarrollo a fin de celebrar una nueva “cultura” global pública o privada, muchas veces en nombre de la gente humilde de clase baja o rural como “otro”. (Actualmente llamo este fenómeno, que va mucho más allá del feminismo, “la feudalidad sin feudalismo”.) Éste es un sitio del “problema de pensar la ética para la otra mujer”. ¿Cómo po­ dríamos invitar a los operadores de “Género y Desarrollo” a experimentar la ética como la figura imposible de una brecha fundadora, de lo muy-otro? El héroe de la aventura colonial era Europa, entendida como Gran Bretaña, Holanda, Bélgica, España, Francia, Portugal, Alemania e Italia (más o menos en ese orden). En el momento del neocolonialismo, el relevo pasó a Estados Unidos. En el capitalismo electrónico posmoderno, incluso Estados Unidos, concebidos como homogéneos, no pueden ser precisados como el sitio del yo que causa al otro. Aquel ego que maneja la máquina alterizadora se ha vuelto tan diversificado que difícilmente se le podría dar el nombre de un continente o un país. En palabras de Robert Reich: “El capitalismo electrónico hace posible que los más exitosos se separen de los demás miembros de la sociedad. Ya es posible que los gerentes, los profesionales y los técnicos del nivel más alto se comuniquen con sus contrapartes alrededor del mundo.” Norte y Sur, Yo y Otro son hechos indeterminados en esta coyuntura. (Una vez más, y en los estratos más bajos de la sociedad, el problema es más grande que las mujeres, si bien permanece intacta la utilidad de las mujeres como coartada para el radicalismo feudal.) A pesar de que la migración económica europea sigue incrementándose, en cuanto la división Norte-Sur se ve exacerbada por las fuerzas de reestructuración económica, instituida para consolidar un sistema uniforme de intercambio por el mundo entero, ostensiblemente para establecer la “igualdad de condiciones”, la presuposición de una continuidad narrativa entre el colonialismo y la poscoloniali­ dad no es lo que pertenece a la globalización propiamente dicha, que tiene más que ver con las finanzas que con el comercio. (Actualmente, el cambio ideológico hacia la contemporaneidad subraya la irrelevancia del poscolonialismo estrictamente de­ finido. Los intelectuales orgánicos de la globalización son altermundialistas.) Fue el detritus de los viejos colonialismos lo que fue expulsado a la exportación global de trabajo a causa de la devastación del neocolonialismo. Esas tendencias hicieron que el “multiculturalismo” se convirtiera, con una fuerza nunca antes vista, en un problema en el noroeste de Europa. Cada Estado-nación en la Unión Europea se enfrentó al problema a su propia manera, refiriéndose o a su antigua experiencia colonial o a su posición en el circuito de refugiados. Austria tiene su Albania; Ho­ 6 Saskia Sassen, Los espectros de la globalización, trad. Irene Merzari, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003.

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landa su Surinam; Suecia su Estonia. El “déficit cultural” de esto se muestra en la inauguración del “poscolonialismo” en estas regiones, académicamente hablando. Si queremos rastrear este campo en Estados Unidos, donde apareció un poco antes, notamos que la incepción del poscolonialismo en este país fue, al inicio, una respuesta a la maduración de la llamada nueva inmigración después de que Lyndon Johnson relajó el sistema de cuotas en 1965. Se ha entremezclado, desde luego, con las olas regulares de migración económica y la búsqueda de asilo que siguen básica­ mente las mismas tendencias que en el caso del noroeste de Europa. Los resultados del poscolonialismo (más académico) y el multiculturalismo (más sociopolítico) estadunidenses, han sido percibidos, sin embargo, como contrarios a las exigencias de las minorías más antiguas, sobre todo los afroamericanos y los hispanos. Por lo tanto, la codificación de valores del poscolonialismo y del multiculturalismo no puede ser igual en la Comunidad Europea y Estados Unidos, si bien los dos son fenómenos restringidos en donde imágenes dominantes de los subordinados toda­ vía pueden ser codificadas por colores, que no es el caso, por supuesto, en el Sur global. Como una crítica a esto menciono el marco global posmoderno en donde Europa, Estados Unidos y sus otros ya no son un caso tan claro. La contemporanei­ dad en la World Wide Web. Es más en la migración económica eurocéntrica que en la globalidad electróni­ ca, en tanto descendemos de clase social, que la negación del estatus de sujeto cul­ tural de las estructuras racionales abstractas de “la democracia” al agente afortunado euro-estadunidense se vuelve activa más que reactiva; patriarcal más que analítica; y se vuelve transvalorizada y desplazada en demandas para preservar la inscripción y superscripción del cuerpo de la mujer como imagen de un “yo” cultural —como el otro en el yo—. Estos juegos de sombras abismales también involucran a la mujer, pero no son necesariamente imágenes europeas ni euro-estadunidenses. (Esto ya ha cambiado, de cualquier modo, en Francia y Holanda.) Tiene lugar dentro del patriarcado indígena y, no obstante cuán íntimamente relacionadas con la moder­ nidad, se consolidan en nombre de la tradición. (Esto es discursivamente tanto más conveniente en cuanto la polarización m odernidad/tradición va dejando de serlo.) Y a pesar de que las propias mujeres mismas guardan cierta ambivalencia respecto a estas maniobras, muchas veces son percibidas como víctimas mudas o como sujetos de la Ilustración que defienden la diversidad. Como tales, proporcionan una coar­ tada para los absolutistas culturales que quieren rescatarlas de su “cultura” así como para los relativistas culturales que han de ver esto como anticolonialismo. Un doble vínculo (no reconocido). De otra manera muy distinta, la representación de “Europa” o Estados Unidos en el lugar del yo en tales situaciones se vuelve sospechosa. Pues aunque las mu­ jeres y los hombres que exigen la inscripción y superscripción del cuerpo de la mujer como icono cultural son ellos mismos los recién integrados (valiéndose del uso de guiones para autodescribirse), también son la nueva Europa o los nuevos Estados Unidos. En Estados Unidos es más problemático aún, ya que la identidad compuesta de los llamados euro-estadunidenses se escribe con guión y los nativos han sido “alterizados”. Esta ni siquiera es la historia completa. Pues el estaduniden-

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se o europeo de identidad compuesta está, por supuesto, dividido por/en género y clase. Puesto que la mujer es quien más suele citarse, ser puesta entre comillas para sancionar toda clase de acciones sociales —desde anuncios de coches hasta la guerra, hasta la globalización misma— la híbrida europea o estadunidense que asciende en la escala social puede negociar la división de clase social, e incluso la división de raza, en nombre del sujeto cultural generizado que actúa para una Eu­ ropa fantasmática o, si fuera el caso, Estados Unidos. Mientras que en la clase baja, desilusionada por la expectativa de justicia bajo el capitalismo, el migrante recurre a la “cultura” como la figuración originaria de aquella brecha fundacional entre lo muy-otro y lo otro, en el patriarcado, esta figuración cultural es una generización internalizada tanto por el varón como por la mujer, de distintas maneras. Esto también forma parte del “problema de pensar la ética para la otra mujer”. ¿Cómo podemos nosotros, frente a la discriminación desde arriba y, lamentablemente, desde minorías con una historia más larga de nacionalización estadunidense, no obstante cuán injusta sea, persuadir al migrante o al refugiado que una figuración sistémica de la violencia de la brecha fundacional cierra la (im)posibilidad de la ética, sobre todo dada la historia de las figuraciones patriarcales, la (im)posibilidad de una ética de diferencia sexual?7 ¿Cómo podemos nosotros, sus héroes académi­ cos, acordarnos de que las depredaciones de la globalización —la construcción indiscriminada de presas, las patentes del saber indígena, el desecho de fármacos, las medidas de protección comercial para la propiedad intelectual, la biopiratería, la industria pesquera y la piscicultura y el remplazo del Estado de bienestar por el Estado gerencial— atañen a los que se han quedado en un solo lugar? ¿Que hoy en día, como nos cuenta Roberta Cohén del Proyecto sobre Desplazamiento Inter­ no, del Instituto Brookings: “La cuenta más realista de las personas internamente desplazadas oscila entre... veinte a veinticinco millones: de nueve a diez millones en Africa, cinco millones en Asia, cinco millones en Europa y dos millones en Amé­ rica. Su número ya excede el de los refugiados”?8 ¿Cómo le podemos decir a Joan Tronto, cuando escribe: “Parto de las presuposiciones sobre la necesidad de una sociedad liberal, democrática y pluralista a fin de que todos los seres humanos flo­ rezcan”, que tales sociedades pueden florecer en una parte del mundo a expensas de otra y dentro de un Estado globalizado a expensas de los privados de derechos, y que la globalización capitalista ha exacerbado esta situación?9 Temo por tanto que entre más “en serio... la sociedad estadunidense del siglo xx tardío... tom[e] los valores de cuidar [a los demás]... tradicionalmente asociados con la mujer”, 7 Intento condensar mi pensamiento en este segundo párrafo (que era el primero en la versión original) en la tipografía de lo (im) posible. Esta posibilitación contorsionada es una opción válida, por supuesto, pero empiezo a sentir que no tiene ningún efecto en el mundo en general. 8 “Foruin”, National Geographic 195.2, febrero de 1999, s.p. 9 Joan C. Tronto, Moral Bonndaries: A Political Argument for an Ethic of Cate, Nueva York, Routledge, 1993, p. x. El siguiente pasaje proviene de las pp. 2-3. Si se confrontan los debates en Rebecca Whisnant YPcggy DesAutels (eds.), Global Feminist Ftliics, Lanham, MD, Rowman & Littlefield, 2008, notarán que la mujer del mainstream tal cual sigue siendo definida básicamente como el clon de una anglo-euroestadunidense.

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menos querrá aprender, bajo toda esa basura de la dominación y la explotación; mientras que estas virtudes brillan en las sociedades en donde ya no se permite que el estado de bienestar aparezca en la medida en que las barreras entre la economía nacional e internacional son eliminadas; y donde, en nombre del “entrenamiento de género”, precisamente estas virtudes deben ser pacientemente socavadas más que ser nutridas, a la vez que se hace trizas el compromiso milenario entre géneros que han establecido. Hay una diferencia, casi una fractura, entre la globalidad y el desarrollo por un lado, y la inmigración y el multiculturalismo por el otro. La subalterna localizada y generizada, muchas veces menos ferozmente generizada que la migrante de clase baja, pero que se enfrenta directamente con lo global, se escurre por la fractura. La mujer híbrida de clase alta es, primero, “mujer” para la sociedad civil internacional que sirve al “ciudadano económico” de hoy —el mercado de capital financiero de­ dicado al desarrollo—. En segundo lugar, ella es “mujer” como sujeto de la teoría poscolonial y multiculturalista. Y, por último, es “mujer” como instructora de otras mujeres para que se vuelvan “mujer”, idónea para la benevolencia, para el “desarro­ llo” codificado toscamente como acción ética-política. En aras de la coalición entre estas mujeres y el feminismo metropolitano hoy es­ tamos obligados a olvidar la narrativa económica. Estas mujeres, originarias del Sur global, del Norte posmoderno híbrido, son indistinguibles de las mujeres de élite indígenas del Sur de quienes, dada una teoría de identidad nacional primitiva y sin clases y la política universalista de la solidaridad feminista que va de la mano con el relativismo cultural partidista, las agencias donadoras dependen cada vez más. Hace ya veinticinco años, Samir Amin, al escribir sobre lo que denominaba “prín­ cipes mercantiles levantinos”, mencionaba la dificultad de asignarles un país. Estas mujeres son sus contrapartes ideológicas modernas. Sus contrapartes económicas, femeninas y masculinas, introducidos el techo de cristal y el feudalismo del “amor” heterosexista, son la comunidad secesionista descrita por Robert Reich. Si ahora mi plan fuera sencillamente relatar la narrativa económica, haría un contraste tajante entre, por un lado, el triunfalismo del sexto volumen de la serie de Libros Azules de las Naciones Unidas, un documento de 689 cuartillas con el título de The Advancement of Women, 1945-1995 (que ya he citado) y, por el otro, las versio­ nes sin corregir y llenas de paréntesis de la Plataforma de Acción mediante la cual la Conferencia Mundial sobre la Mujer en 1995 tuvo que codificar la opresión de las mujeres. Mis comentarios versarían sobre los paréntesis que marcaron todas las cosas dichas por todas las mujeres que “rompían el consenso”, mujeres procedentes de todas partes del mundo, cuyas discrepancias fueron limadas en la versión final. Comentaría sobre los procedimientos por los cuales las delegaciones gubernamen­ tales y no-gubernamentales y los portavoces han sido y son organizados. Analizaría la eficacia del anzuelo de crédito a mujeres sin infraestructura en nombre de la microempresa. Pero nuestro deber es suplemental'. Retomo el camino no elegido con la petición de que ustedes tomen en cuenta este marco narrativo. La alteridad radical, si se puede decir, parece requerir una conformación de ima­ gen que es la figuración de lo ético como lo imposible. Si se capta la ética como un

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problema de relación más que un problema de conocimiento, no es suficiente cons­ truir bases de datos eficientes, convirtiendo el “don”, si es que hay tal, en “lo dado” (dato), sobre el cual se puede basar el cálculo de “ayuda”. Es necesario imaginarse a esta mujer como un otro tanto como un yo. Esto es, estrictamente hablando, impo­ sible. La imaginación es estructuralmente no comprobable. Por lo tanto, la imagen del otro como el yo producido por la imaginación que suplementa el saber o su ausencia es una figura que marca la imposibilidad de realizar completamente lo ético. En vista de esta experiencia de la figura (de lo que no es lógicamente posible) lanzamos nuestros cálculos de lo político y lo legal. El don del tiempo captado como nuestro presente imprevisible, como un momento de vivir así como de morir, de ser interpelado por el otro así como el distanciamiento de esa llamada, es lanzado pues como reparación, como responsabilidad, como rendición de cuentas. Este es un recuento del doble vínculo de lo ético tal como es especificado en el pensamiento de Melanie Klein, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida y Luce Irigaray.101Cuando uno decide hablar de dobles vínculos y aporías, uno es asediado por el fantasma de lo indecidible en cada decisión.11 Uno no puede estar consciente de un asedio, incluso si éste ocupa toda la mente. Permítaseme entonces describir un sentido más delimitado en el que uso la palabra. Cuando nos encontramos en la posición de sujeto de dos decisiones determinadas, ambas correctas (o ambas inco­ rrectas), una de las cuales cancela la otra, estamos en una aporía que por definición no se puede atravesar, o un doble vínculo. Con todo no es posible quedarse en una aporía o un doble vínculo. No es un problema lógico o filosófico como una contra­ dicción, un dilema, una paradoja o una antinomia. Sólo puede ser descrito como una experiencia. Se revela a sí mismo al ser atravesado. Pues, como sabemos todos los días, incluso al supuestamente no decidir, una de esas dos decisiones correctas o incorrectas termina por tomarse y la aporía o el doble vínculo permanece. Una vez más, hay que insistir en que ésta es la condición de posibilidad de decidir. En la aporía o el doble vínculo, decidir es la carga de responsabilidad. El caso típico del sentimiento ético es más arrepentimiento que autocongratulación. He dado cuenta de la aporía general de lo ético. Ahora permítaseme describir una aporía tan sólo en apariencia más restringida, y que es cabalmente puesta en primer plano en lo global posmoderno, entre el capital y la cultura. La globaliza­ ción trata de las implicaciones, como he dicho, del financiamiento del globo, el es­ tablecimiento de un sistema uniforme de intercambio. Es un cómputo del globo en lo abstracto como tal. Marx ya lo sabía cuando puso el capital en el lugar de la idea 10 Explico mi forma de entender la posición klciniana en “La traducción como cultura", capítulo 11 del presente libro. 11 Para un ejemplo de un mal asedio, véase Owen Heatherlcy, “Lash Out and Cover Up: Austerity Nostalgia and Ironic Authoritarianism in Recession Britain”, Radical Philosophy 157, septiembre-octubre de 2009, p. 4, con la advertencia de no confundir el arduo ejercicio de la fantología con la mera nostal­ gia o la producción ideológica. [Aquí estoy siguiendo a los traductores de Jacques Derrida, Espectros de Marx: El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, trad. José Miguel Alarcón y Cristina de Peretli, Madrid, Trotla, 1995]. Véanse las notas de los traductores en pp. 17-18 y 24 para los sentidos de “asedio” y “fantología”, respectivamente. [t .J

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en el sistema hcgeliano. Pero en el capitalismo electrónico posmoderno, el capital globalizante, es decir, el capital financiero, también es virtual. Uno no puede estar en contra de la globalización; sólo puede trabajar de manera colectiva y persistente para convertirla en una globalización conducida por la estrategia en lugar de ser conducida por la crisis. En esta situación particular, por lo tanto, la globalización también es el sitio de una decisión con potencial de ser correcta. Para operar esta crítica hay que embro­ llarse con lo abstracto, con la virtualidad del “dinero virtual”.12 La benevolencia del feminismo global que describí anteriormente por lo general queda satisfecha con la codificación de esta abstracción como “desarrollo”, y no aprende a descodificar. En esta forma minoritaria y marxista de entender, la globalización, es decir el ca­ pital que financia el mundo, es lo abstracto como tal, lo abstracto como estructura pura y virtual. En cambio, la cultura es lo irreduciblemente text-il donde el borde de la tela en donde estamos tejidos siempre se desdobla delante de nosotros, en un futuro que siempre será anterior. La cultura viva siempre está prófuga, como diré una y otra vez. Por el bien de un contraste continuo podemos llamarla lo concreto como tal. Pero, de hecho, es discontinuo con relación al capital como lo virtual elec­ trónico. Siempre queda atrapado de manera (no) reactiva, aposterioti, en un tejido híbrido de modismos que implican haceres, menos organizado que el lenguaje. Siempre sirve para codificar lo económico, que siempre toma prestada su estructu­ ra. ¿Cómo ponerla en primer plano en lo global posmoderno, y cómo se conecta al acto de imaginarse a la otra mujer? Demos un paso hacia atrás para narrativizar despiadadamente. La construcción del sujeto colonial, para codificar el colonialismo en tanto administración y civili­ zación, consistía principalmente en foijar una alianza de clase con los colonizados, el tipo de alianza que produjo a Edwarcl Said y a Gayatri Spivak. Las tragedias del género y del nacionalismo nos permiten concluir que las cuestiones de género ahí fueron subsumidas. Trato el “Derecho de Familia” y la “costumbre” brevemente más abajo. La construcción del sujeto poscolonial trataba de transmitir el fracaso de la descolonización como multiculturalismo, en el espacio metropolitano, a la raza, misma que fue reescrita como una identidad nacional fantasmal como su sujeto. Así que si lo primero era la clase social, lo segundo es la raza en tanto multicultura —derechos culturales—. La política identitaria tiene éxito en la medida en que clase y género permanezcan subsumidos a esta noción de una identidad nacional y posnacional. La construcción, por otra parte, del sujeto globalizado se hace por medio de la fa­ bricación de una alianza de género. El sujeto/agente femenino de la globalización muchas veces se autolegitima de manera colectiva en nombre de una agenda ética generalizada. Es aquí donde atraviesa la aporía capital/cultura al lado del capital. Sin embargo, trabajar para la justicia global como un principio es una decisión tan 12 F.linor Solomon Mari is, Virtual Money, Nueva York, Oxford Univcrsity Press, 1997.

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correcta como lo es trabajar para una globalización guiada por la estrategia. Pero los intereses de la globalización desde arriba y desde abajo se cancelan mutuamen­ te. Esto también contribuye al problema de pensar la ética para la otra mujer. En 1998, National Geographic mostró fotografías de mujeres que saludaban a tra­ bajadores del campo masculinos del Banco Grameen mientras juraban no parir demasiados hijos.13¿En algún momento el feminismo convencional llegará a pensar críticamente en este modelo de adoctrinamiento cultural, incluso mientras Gra­ meen se pone más perspicaz? Son varios los dirigentes del Women’s World Banking que repetidamente invo­ can a Chandra Behn, miembro de la célebre Asociación de Mujeres Trabajadoras Autónomas [Self Employed Women’s Association, s e w a ] para dar legitimidad a sus acciones. Al mismo tiempo, hablan de abrir “el enorme mercado al sector comer­ cial internacional sin sacar provecho de las sureñas pobres”. Cuando se fundó s e w a a principios de los años sesenta, Ela Bhatt, la fundadora, no tenía semejante ambi­ ción. “El [Grupo Consultivo para Apoyar a los Pobres del] Banco Mundial... parece estar enfocado de manera muy limitada en el micro-crédito como un fin en sí. Y la forma de lograr ese fin, según los críticos, puede hacer más daño que beneficio a los ‘líderes del empoderamiento’ tales como s e w a .” 14 Este fue el sitio donde se colocó a las mujeres más pobres del Sur sobre la cua­ drícula espectral del capital financiero. “A saldar la cuenta semana tras semana o ya verán...” es nuevamente la instrumentalización del cuerpo y la forma dinero en aras de lo abstracto, s e w a ha convertido a las mujeres subalternas en propietarias cooperativas de su propio banco, precisamente para evadir las depredaciones del capital comercial mientras emprendían cambios de vida: dirigir a través de la estra­ tegia en lugar de ser conducido por el manejo de crisis. Bajo el feroz gandhismo obrero-izquierdista de la iniciadora Ela Bhatt, el resquicio para la identidad cultural de libre elección tenía que ver con el orgullo obrero antifordista y birreligioso (musulm án/hindú), que sobrevive hasta la actualidad, si bien ya se percibe la sensación de cierta inquietud, entre las mujeres hindúes de la clase trabajadora, al pronunciar “la ilaha...” —no hay más dios que Alá— el credo musulmán. 13 Fría Zwingle, “Women and Population”, National Geographic 4, octubre de 1998, pp. 44-45. El senti­ miento general del texto es completamente admirable: ‘“No mire a la gente como un hormiguero’, urgía un experto. ‘Estos son individuos’” (p. 38). Mis comentarios sólo pueden señalar la responsabilidad que tales pronunciamientos conllevan. 14 Ecologist 27.2, marzo-abril de 1997, p. 42. Es cierto que la resistencia a este fenómeno ya estaba en marcha desde los años noventa, pero creo que el aura del Premio Nobel para Bangladés la ha aplacado. Para mantenerme al tanto de la resistencia, leo los periódicos de la época, a la manera de los anticuados investigadores de los Estudios de Área. The Daily Starc Inkilab, ambos con sede en Daca, publicaban notas que informaban sobre las represalias del pueblo en contra de Proshika, una ong de microcrédito apoya­ da por el Banco Mundial, tras las muertes de tres mujeres y un niño, arrestados por incumplimiento del rembolso de su préstamo (6 de julio de 1997). Mis convicciones siguen siendo las mismas, pero mi traba­ jo ya es más práctico. Fue divertido ver que el Economic and Political Weekly comentara en 2010 sobre los problemas con el microcrédito (M. S. Sriram, “Microfmance Turns into a Nightmare”, Economic and Poli­ tical Weekly 55.43, 23 de octubre de 2010, pp. 10-13). No creo ya que el reportaje radical logre mucho, si bien, por supuesto, debiera seguir haciéndose; tiene mayor valor probatorio que una educación estética.

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El Banco Grameen originalmente había empezado a dar préstamos a mujeres presuntamente por su tasa de rembolso superior. Como parte de una investigación que realicé, tengo unos cincuenta testimonios de mujeres del campo, ofrecidos es­ pontáneamente porque yo estaba de acuerdo con su escepticismo. Bangladés, establecido en 1971-1972, cayó en los inicios del capitalismo electró­ nico y se convirtió en una “colonia de oportunidad” militar y política de Estados Unidos, sin que mucha gente se diera cuenta. Es en este ámbito en el que, en 1976, Grameen, empresa indígena, hizo su aparición. Ela Bhatt era abogada laboral y militante en defensa de la mujer. Muhammad Yunus, precursor de Grameen, era profesor de economía en la Universidad de Chittagong. En los campos de las cua­ drículas de préstamo del Banco Grameen, la codificación de las mujeres se hizo bajo el rubro “disciplina”: saludos, ejercicios de pararse y sentarse (incluso para mujeres en estado de embarazo avanzado, según mis informantes rurales), siendo siempre los empleados del banco enviados a campo dos hombres bangladesíes ves­ tidos a la usanza occidental. Aquí no había codificación de libre albedrío; el curioso entrenamiento en la “disciplina” nunca prendió; incluso cuando, poco después, los hábitos higiénicos impuestos dentro de las Zonas de Libre Comercio no se traduje­ ron en costumbres cotidianas —un contraste real con la atención de salud primaria efectuada por paramédicas rurales enviadas a campo—. Esto es lo que National Geo­ graphic re-codifica como derecho reproductivo. s e w a trataba de la concientización de las mujeres como trabajadoras autónomas —recodificando situaciones laborales que ya habitaban— algo así como la recodifi­ cación de Marx del obrero como agente de producción. Grameen era un banco que originalmente se estableció sobre el buen historial de rembolso de las mujeres. Al igual que las hábiles tejedoras de encajes fueron cambiadas a posiciones laborales relacionadas con la electrónica, sin identidad, conllevando codificación cultural como “mujeres en proceso de desarrollo” —la lealtad feudal de las mujeres fue desplazada a la lealtad como prestataria bancaria (y ahora como libres electoras de la libertad reproductiva). La conexión entre crédito y microcmpresa no fue nece­ sariamente percibida a menos de que fuera dirigida externamente desde fuentes gubernamentales y no-gubernamentales. Fue ante el surgimiento de la posibilidad de globalización plena que el microcrédito para mujeres se realizaba, como “mer­ cado no aprovechado por el sector comercial”. El Banco Mundial ya ha incluido el género en todos sus proyectos. Las organizaciones de microcrédito para mujeres ahora están surgiendo en todas partes. La recodificación “cultural” de ese posicionamiento es una cultura de mujer-idad. Como mencioné anteriormente, la frase clave actual es por tanto “Género y Desarrollo”, pues la palabra “mujer” es negocia­ da “culturalmente” mientras estas mujeres muy pobres parpadean con sus “200000 de préstamos en promedio de 300 dólares cada uno” y su “tasa de rembolso por encima del 95%”, sobre la cuadrícula de la red espectral, con la facturación extra rápida del capital financiero, vaciando una y otra vez el dinero de su ser-dinero.15 Folleto publicitario de Women’s World Bank, 1998.

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Las trabajadoras del Women’s World Banking enviadas a campo incluyen en sus sermones la liberación de la mujer como un arreglo rápido —más accesible como “libre elección de libre feminidad” de lo que podrían ser los rituales misteriosos de la “disciplina”, si bien también éstos ya están siendo alineados. El profesor Yunus también puede hablar ya en términos de la liberación de la mujer. (Después del Nobel, él es global. Anteriormente, sólo lo era el circuito de capital en el cual estaban insertos sus beneficiarios. Sus intenciones son irreprochables. Predica el socialismo del sector-privado, casi una ridiculez.) Es difícil que los estudios culturales feministas tengan acceso a este circuito sin caer en binarismos o banalidades del tipo global-local, un sustituto de la cantinela más antigua de modernidad-tradición. Sugiero su desplazamiento constante al pres­ tar atención al posicionamiento de la mujer en el eje del capital abstracto, requi­ riendo la codificación “cultural”. Esto, por lo menos, sí queda claro: para imaginarse o figurarse al otro como otro yo, hay que enfrentarse con el borde escurridizo de la cultura tan pronto deja sus huellas bajo la forma del modismo o el idiom, es decir, la forma de hacer. Reducirla al lenguaje —a los sistemas semióticos que son organizados como lenguaje— era un sueño estructuralista. Por lo menos, sin embargo, no obstante la posición de sujeto de la investigadora estructuralista, había rigor en ese esfuerzo. Su tempo era distinto al de la impaciencia de un feminismo universalista que recodifica el capital global. Según la evidencia actual, queda claro que las feministas universalistas o del tipo que aboga por los derechos-individuales infiltran la generización del Sur rural para remoldearla apresuradamente bajo el modelo de los derechos individuales. Simplemente dan por hecho que las culturas colonizadas son inevitablemente pa­ triarcales. No entraré en especulaciones históricas. Me amparo en una figura —la figura o el topos de que, en la poscolonialidad, nos llama el pasado, cual si se tra­ tase de muertos insepultos—. Este pasado no ha sido llorado como debiera, ni ha recibido los ritos de los muertos, mientras que el otro sistema introducido por el colonialismo se iba imponiendo. No había un acto continuo de mudar un pasado en una modernidad no marcada. No estoy sugiriendo, necesariamente, que pueda haber tal continuidad. Es sólo que cuando falta un sentido de esa continuidad, en distintas maneras, en una cultu­ ra entera, hay inmensos problemas en la práctica de la libertad en una modernidad no marcada por un adjetivo locativo. En los capítulos que siguen, hablaré de Khaled Ziadeh y Farhad Mazhar para abordar estos dilemas de modernidades desafortuna­ das o no lloradas. En el campo de la cultura política, para emprender una globalización guiada por la estrategia, para entrar en una modernidad no siempre marcada por Occidente y contrastada con una tradición necesariamente definida como estática, es al pasado como la llamada de los muertos insepultos que lo poscolonial debe esforzarse por lograr acceder. (En estos años intermedios, me he dado cuenta, en la medida en que me he sumergido cada vez más en el deber específico de la reorganización no coactiva de los deseos en los dos extremos del espectro —representado aquí como doble víncu­

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lo— que la globalización conducida por la estrategia es la vieja meta del socialismo internacional, recodificada en lo global; pero todavía le falta ser complementada mediante una educación estética, diversificada y persistentemente repetida, para todos. Pero me estoy adelantando.) Tanto los hombres como las mujeres están en esta situación de atender al pasado para que pueda ser entendido como otro acceso a la contemporaneidad, pero no en igualdad de condiciones. Porque, en primer lugar, en todas las clases, es a las mujeres a quienes, por lo general, se les pide cargar las marcas de una cultura tradi­ cional necesariamente estancada. En segundo, porque, incapaz de enfrentarse con la verdadera fuente de la dominación, es sobre la mujer domesticada, en la esfera privada, donde el hombre de clase baja, frustrado por la globalidad, descarga su frustración. Y, por último, porque el derecho de familia, una versión estrictamente codificada —en vez de dinámicamente flexible— de las leyes precoloniales, al que las potencias colonizadoras le han permitido florecer para mantener satisfecho al patriarcado indígena, sigue funcionando a través de la división de la exportación de trabajo inmigrante-feminizado. Por lo tanto, es posible argumentar que la gene­ rización desigual queda exacerbada bajo el colonialismo y, por consiguiente, en la condición de los migrantes de clase baja que es empujada hacia un simulacro estu­ pefaciente de la libertad en el lado siniestro de la globalización. Tratar de deshacer­ la no es cuestión de un rápido ajuste en entrenamiento de género, introduciendo a la feminista internacional en la fragilidad de la familia. Assia Djebar complica la metáfora con la doble dificultad de recuperar una pers­ pectiva activa para las mujeres en los rituales funerarios no realizados para la an­ tigua cultura —que ya ha muerto— cuando la cultura colonial aparentemente le dio acceso a lo nuevo. Angustiada, el personaje ficticio de Djebar a su vez alza un clamor. “Si tan sólo”, escribe, “pudiera ocupar con el deseo [el lugar de] una de esas mujeres tan singulares”.16 He aquí una figura como una experiencia de la imposi­ bilidad de recapturar un pasado cultural a fin de llorarlo para que una nueva vida pueda dar inicio. Sin embargo, también he argumentado que la figura de la experiencia de lo im­ posible es la condición de la posibilidad de decidir. En la aporía del doble vínculo, decidir es la carga de la responsabilidad. ¿Cómo puede verse el trabajo del duelo de la poscolonialidad cuando se desliza desde la figura hasta la rendición de cuentas? Abramos de nuevo el libro de Susan Bazilli: “Siempre hemos de estar conscientes de reducir la brecha entre la ley y la justicia.” Con esto en mente, volvemos la vista al ensayo de Mary Maboreke, “Women and Law in Post-Independent Zimbabwe: Experiences and Lessons”.17 En aquel entonces, Mary Maboreke daba cursos en la Facultad de Derecho de la Universidad de Zimbabue en Harare y estaba involucra­ 16 Assia Djebar, “Mirada prohibida, sonido sesgado”, trad. Jorge Riechmann, Mientras tanto 48, 1992 [1980], p. 147. [Traducción modificada, t .] Me he acordado de este pasaje en el título de mis memorias, próximas a publicarse por la editorial Verso: “If Only”. [Si tan sólo, (t .)] 17 “Las mujeres y el derecho en Zimbabue pos-independiente. Experiencias y lecciones”, en Bazilli, Putting Women on the Agenda, pp. 217-247.

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da en el derecho constitucional con enfoque de género. (Actualmente está a car­ go de la Directiva de Mujeres, Género y Desarrollo de la Organización de Estados Africanos, cuya sede está en Adís Abeba.) Ella, al igual que otras constitucionalistas feministas en África del Sur, se dedica a reinventar el derecho consuetudinario para que el sujeto constituyente de la nueva nación pueda insertar al subalterno en el circuito de la hegemonía. Su proyecto es lo contrario al entrenamiento de género apresurado, emprendido por las feministas globalizadoras actuales. A este respecto insisto en trabajar con el modismo, el hacer cultural, como si se tratara de una cos­ tura invisible. Reinventar el “hábito” generizado es bastante distinto a coaccionar en demandas de derechos. Esto es pertinente sobre todo en África Central y del Sur, ya que ahí el “hábito” se trataba, en buena medida, de un concepto colonial diseña­ do no sólo para regular a las mujeres sino para asegurar que el poder quedara en las manos de los jefes tribales.18 La manera en que el derecho consuetudinario había construido a la mujer como sujeto separado generó una división mediante la cual el fracaso de la descoloniza­ ción podría empezar a pudrirse. (Y ahora alguna persona lista de Relaciones Públi­ cas la reconstruye como el éxito de la sociedad civil internacional al inscribir “Yo soy poderosa” sobre su rostro.) Los ejemplos pueden multiplicarse en todas partes de los países excolonizados. Para curar esta herida, la violencia de la brecha fun­ dacional que mencioné en la apertura de este texto debe ser un recordatorio de la importancia de lo muy-otro en el ser-humano. No hay huella alguna de lo ético en entrometerse desde arriba para alimentar el sector comercial. La figura producida por el topos cultural de un duelo inacabado, un cadáver insepulto, habita una modernidad fracturada de una manera totalmente cotidiana: La mayoría de los africanos no ha abandonado por completo el modo de vida consuetudina­ rio (“consuetudinario” = derecho consuetudinario) ni se ha quedado enraizada en él. En la mayoría de los casos, tiene un pie en cada uno de esos mundos. Muy a menudo la ejecutiva moderna que se mueve zalameramente por las calles de la capital en el día se “transfigura”, de la noche a la mañana, en una tradicionalista que rinde culto a los antepasados al regresar a su “hogar” en la zona rural para apaciguar a algún ancestro descontento o a un espíritu vengador que ella cree se manifiesta en algún infortunio.19

Uno no puede comprometerse con una de ellas sin comprometerse con la otra. Esto se ha vuelto urgente en la ideología de lo contemporáneo.

18 Véase Mahmood Mamdani, Ciudadano y súbdito: Africa contemporánea y el legado del colonialismo tardío, trad. Isabel Vericat Núñez, México, Siglo XXI, 1998. 19 Bazilli, Pulling Women on the Agenda, p. 220. Gordon Brotherston comenta sobre tal existencia híbri­ da innovadora en Guatemala, en “Debate Regarding the Evidence in Me llamo Rigoberta Menchú”,Journal of Latín Ameiican Cultural Studies 6.1, 1997, pp. 93-103; Peggy Rockman Napaljarri y Lee Cataldi hablan de ella entre los Warlpiri en Australia Central en su introducción a Yimikirli: Warlpiri Dreamings and Histories, San Francisco, HarperCollins, 1994, pp. xvii-xxiv.

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II. LO QUE ENSEÑO PARA GANARME LA VIDA: LA CRÍTICA LITERARIA

¿Qué hay que hacer, en el aquí y el ahora, con eso que somos como agentes? Me valgo de una definición funcional de la agencialidad: acción validada institucio­ nalmente. En el límite, la distinción entre sujeto y agente se descompone, pues el llegar-a-ser de un sujeto a través de esa brecha fundacional —la programación de la síntesis con lo muy-otro (que, por cierto, mis ancestros ubicaban en la sincronía del sistema pulmonar, valiéndose del aire de la alteridad o atinan)— bien podría ser un acto de instituir que nos mantenga en el estatus de sujeto [subjectship]. Excepto por ese momento marginal general, presente en cada pensamiento de la agencialidad, podemos decir, en el sentido más restringido posible, que estamos avalados por la institución académica, en Estados Unidos, como profesores de la literatura inglesa, para actuar sobre la sensibilidad de nuestros alumnos, de manera no coercitiva, con su consentimiento. Como tal, ¿qué es lo que hay que hacer? Si me ciego a la cuestión de pensar la ética para la otra mujer de esta manera práctica, estoy contri­ buyendo a dos cosas: por un lado, al proceso de relegarla a un gueto y, por el otro, a su desarrollo como instrumento de chantaje intelectual, es decir, una farsa del ángulo ético. Lo que me interesa aquí es promover el hábito mental de ser capaz de estar abierto a experimentar la ética como la figura imposible de una brecha fundacio­ nal, de lo muy-otro. La tarea del acompañamiento, de leer los materiales escritos por y sobre otras mujeres, puede resultar en un autoengrandecimiento a menos de que el hábito mental se produzca de manera simultánea. La gente como yo, con un pie en ambos mundos, se enfrenta con dos problemas tremendos. Primero, que los alumnos serios que se inscriben en los cursos de literatura británica no son, por lo general, los alumnos serios que se inscriben en los cursos sobre mujeres otras. Y se­ gundo, que el material relevante de otras mujeres en su papel contra-globalizador, su papel de ser mujeres otras, se encuentra en los informes de campo de militantes, en la idiomaticidad (el uso modal) de las numerosas lenguas del mundo, más que en las entrevistas de la historia oral revisadas. (Actualmente, el esfuerzo por promover hábitos mentales se encuentra a caballo entre los dos sectores. La brecha entre ambos sectores se vuelve cada vez más ancha en la máquina subalternizadora de la globalización capitalista; sin embargo, las co­ nexiones son cada vez más fuertes. No exactamente un no-doble vínculo.) Prosigo con la convicción de que lo que hay que llevar a su última morada y llorar no es únicamente el pasado de los colonizados. Ya he sugerido que la situación de la persona en el espacio metropolitano, de la mujer políticamente correcta en el espacio metropolitano, también está en peligro. Ya no es posible ser buena porque es preferible ser ignorante, sobre todo en un lugar como Nueva York. ¡Hay tantos estímulos, aparentemente benignos, para pensar que Nueva York ¿sel mundo! La si­ tuación global entera puede tornarse en la situación de la migrante en Nueva York. (Hay otras capitales que funcionan como sustitutos en este ejemplo.) Nueva York ni siquiera es una megaciudad si se considera la proporción entre la altura de sus edi­ ficios y la manera en que las subdivisiones se localizan a ras del suelo. Frente a este

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triunfalismo benigno pero injusto, comienzo a enseñar, por elección, las materias de crítica literaria seriadas en la licenciatura en inglés: enseñar el canon, de otra manera; valerme de la crítica británica moderna (en sus inicios) como instrumento. Se trata de alumnos de licenciatura. Empiezo con el Prólogo a Baladas líricas, capí­ tulos 13 y 14 de la Biographia literaria y con la “Defensa de la poesía”.20 Tratamos de entender estos tres textos (y algunos otros), como tratando de decir (al inicio de la devastación del sistema económico que acompañaba a la Revolución industrial) que la imaginación, nuestra capacidad de volvernos ese otro, puede con­ ducir, quizás, a entenderá otras personas desde dentro, de tal forma que el proyec­ to no sea una devastación total del sistema gubernamental y de la sociedad causada por la manía del autoenriquecimiento. (Valiéndome de Bateson y Gramsci puedo, entonces, situar la pasión de esos textos en su momento histórico, como espero que quede claro en la Introducción del presente volumen.) Coleridge permite que ideemos el acceso del agente crítico-literario a la Imagi­ nación unificadora como ruptura bloqueada o brecha fundacional;21 Wordsworth permite que abordemos el tema de la importancia de la pasión vinculadora con un poco de estímulo —la imaginación como virtualidad real—. De ahí podemos conti­ nuar con el análisis que Shelley hace sobre la manera en que detona la información —“no podemos imaginar lo que ya conocemos”— y contrastar la virtualidad real de la imaginación con el empobrecimiento existencial de la realidad virtual tal como se concibe hoy en día, hasta que aprendamos a ‘“subirnos o actualizarnos’ nosotros mismos en una máquina computadora como una manera de extender nuestra vida y adquirir una constitución física más robusta... Usted pasará de ser sintiente a ro­ bot no-sintiente”.22 Incluso mientras abordamos las relaciones coloniales de estas figuras para estable­ cer la paridad con nuestras propias conexiones con la globalización, le dedicamos un rato a demostrar cómo la admiración genuina de la figura textual de “Words­ worth” para la aptitud imaginativa de la cultura rústica, por más distanciada que sea, no es una especie de primitivismo; y ahora dedicaría una parte de este tiempo 20 Samuel Taylor Coleridge, Biographia Literaria, ed. John Shawcross, Oxford, Oxford University Press, 1907, reimpresión 1967, capítulo 13: “On the Imagination, or Esemplaslic Power”, vol. 1, pp. 195-202; capítulo 14: “Occasion of the Lyrical Ballads”, vol. 2, pp. 5-12. (El primero de estos capítulos aparece abreviado en la edición española: Biographia literaria, trad. E. Hegewicz, Barcelona, Labor, 1975, pp. 49-50 y pp. 51-59, respectivamente. T.] 21 Ajatela el que yo haya escrito sobre esto hace algún tiempo en “The Letter as Cutting Edge”, en Spi­ vak, In Other Worlds: Essays in Cultural Polilics, Nueva York, Routledge, 2006, pp. 3-19. El pasaje de Shelley se localiza en Percy Byshe Shelley, Defensa de la poesía: Texto bilingüe, trad. José Vicente Selma de la Hoz, Barcelona, Península, 1986, p. 57. 22 Colin McGinn, “Helio HAL”, Nrn York Times Book Revieio, 3 de enero de 1999, consultado en línea en los archivos del New York Times. El artículo reseña The Age of Spiritual Machines: W'hen Computen Exceed Human Intelligence, de Ray Kurzweil, Nueva York, Viking, 1999; Hans Moravec, Robot: Mere Machine to Transcendent Mind, Nueva York, Oxford University Press, 1999; y Neil Gershenfeld, W'hen Things Start to Think, Nueva York, Henry Holt, 1999. Este tipo de material popular se ha incrementado exponencialmente en la última década. Véase David Golumbia, The Cidtural Logic of Computalion, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2009. No necesariamente acepto el binarismo entre humano y robot como la última instancia que se ofrece aquí. Pero ése ya es otro tema.

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a señalar su falta de compromiso hacia ellos. La expansión de Shelley de la función “poética” (que luego contrastamos con la dejakobson), percibir la metáfora, estable­ cer conexiones entre cuestiones disímiles, como el instrumento de la Imaginación y el nombre mismo del “amor” que es el secreto de la moral, permite que los alumnos vean qué tan lejos había ido la crítica literaria metropolitana para llegar a pensar que la alterización, otro nombre para el ángulo ético, pudiera rescatar su mundo del empobrecimiento moral, por lo demás señalado por el crecimiento económico. Mantengo viva la conexión con el deseo propio de los alumnos de hacer el bien en el mundo. Cuando el tono extático de Shelley le quita las ganas a un alumno, pido que describa algo que realmente le haya gustado recientemente. Imito el tono extático del alumno de la manera más precisa posible para mí (sin faltarle al respeto) y de ahí paso a leer el pasaje transgresor de Shelley. Y así sigo. Cualquier artilugio con tal de entrenarlos en un hábito mental de alterizar más que meramente proporcionarles las herramientas para realizar una descripción. Con todo, el gran experimento no funcionó. Los poetas no se vinculaban para nada de manera real con la infraestructura. Nuestra situación es peor aún porque ni siquiera tenemos tanto entusiasmo. Nos encontramos en una coyuntura bastante parecida a la de estos autores: en el inicio de la globalización, así como ellos estaban en el inicio del capitalismo industrial. Si ustedes creen que Coleridge, Wordswor­ th y Shelley no son más que hombres blancos muertos, entonces recuerden que se están convirtiendo en cromatistas al usar el color de piel sólo como color. Hay anglo-clones en este salón de clases que no son del color trigo-rosado que normal­ mente llamamos blanco. Y están siendo genitalistas al reducir el feminismo al tipo de genitales sobre los cuales nos sentamos. Si ustedes observan lo que esos autores están haciendo, deberían de aprender de ellos hoy en día. La poesía se ha vuelto una suerte de narcisismo. Pero en términos de artes visuales, todavía pensamos así. A cada rato me llegan curadores que me piden que les ayude a diseñar exhibicio­ nes museográficas en las cuales incluyen diversas manifestaciones de la cultura del barrio (a la manera del Brick Lañe).23 Esto se asemeja exactamente al intento que acabo de describir —si bien no está tan bien teorizado como la creencia de Word­ sworth y Shelley de que con la poesía se podría ejercer la imaginación, entrenarse en la ética (“el gusto público”)— en eso de alterizar el yo y acercarse tanto como sea posible a acceder al otro como el yo. Luego leemos a Matthew Arnold y Walter Pater. Lo que ha sucedido entre los pri­ meros tres y estos dos es la institucionalización de la literatura inglesa como materia que puede enseñarse en la universidad. Las primeras enseñanzas de la literatura inglesa, como materia, como facultad (por así decirlo), ocurrió en la India, no en Gran Bretaña. Y no sólo ocurrió en la India, sino que ocurrió en mi universidad. Les digo a ellos que yo soy su informante nativa. El primer grupo de críticos-poetas figu!í El Brick Lañe en Londres es una larga calle más o menos céntrica que data desde el siglo xv y se ha caracterizado por reunir y a la vez representar a diversos grupos migrantes a través de actividades comer­ ciales, sociales, de entretenimiento, etcétera. Es un punto de reunión o confluencia de manifestaciones culturales-otras, pero a la mano de todos los londinenses, [t .]

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raba lo imposible. Gente como Matthew Arnold asocia el poder de la imaginación con la clase alta indígena en las colonias. Bajo el ímpetu de un incentivo pedagógi­ co mucho más fuerte que lo meramente académico, mis ancestros se autoalterizaron para convertirse en sujetos coloniales. Wordsworth quiere volverse transparente a fin de poder entrar en la mente de la gente que ha sido contaminada por la Re­ volución industrial y volverse un conducto para entrar activamente en las pasiones del lector. Lo hace con la finalidad de que al ejercer esta alterización, mediante la imaginación, la persona que ya no puede emocionarse sin estímulo externo a causa de la vida horrible de las fábricas en las ciudades, se entrene en la ética, al imagi­ narse robustamente al otro. Shelley dice que el derecho romano es “poético” en su sentido amplio. Ambos están figurando una experiencia de lo imposible si leemos de la manera que propongo, de esa manera en que estoy leyendo yo. (En los años intermedios, a medida que los dos tipos de trabajo se iban tejiendo en dobles vínculos compartidos, me di cuenta de que si bien los románticos bri­ tánicos parecían útiles para matizar la confianza en la voluntad individual de los alumnos neoyorquinos que se empeñaban en ser de ayuda al mundo entero, a ellos mismos [a los autores románticos] no les había importado para nada el subalterno. Wordsworth sólo se había aprovechado de ellos. Ahí había una lección para mí, la cual me ha llevado hasta donde estoy actualmente, aprendiendo todavía. La poesía proveniente del siglo xvm o xix no ayudará en nada a la crisis epistémico-epistemológica de la globalización. Y Marx da por sentados los impulsos compasivos pos­ revolucionarios. Luego me topé con Bateson, Du Bois y Gramsci —todavía ningún interés por el género entre los subalternistas—. Las abogadas africanas que reescri­ bían el derecho consuetudinario ya no se traducen en entrenar la imaginación en el salón de clase “moderno” en Nueva York o Belera. Pero he aprendido el ab-uso, el sabotaje. Hong Kong parece sacar a Meaghan Morris del gueto radical en donde “una crítica occidental ventajista... mapea un estatus unívocamente global para el inglés y un (presunto) nuevo orden mundial”.24 Pero en el terreno subalterno del globalista puede utilizarse la Ilustración europea mucho mejor, como sesgada en reglas generales irreconocibles. Leer la práctica, no sólo el contenido. Lo sabíamos pero lo descartamos bajo el nombre de “formalismo”. Y al parecer ya es demasiado tarde. Es una lástima que no escribiré sobre dichos sesgos o contorsiones en los pueblos: la poesía del sistema decimal. Pero no me ocuparé de entretener a quienes hacen tours de solidaridad. Me estoy adelantando. Por favor, lean lo que sigue con este paréntesis en mente.) De vuelta a la vieja historia. Para cuando Arnold y Pater escriben, aquella figura de la experiencia de lo imposible se ha trasformado en la práctica institucional de producir al sujeto colonial. Nos hemos trasladado de la figura al cálculo. Cuando Wordsworth o Shelley utilizan la poesía como el sujeto de una proposición, o cuan­ do Coleridge utiliza la imaginación del mismo modo, están describiendo faculta­ 24 Meaghan Morris, “On English as a Chínese Language: Implementing Globaüzation”, en Brett de Bary (ed.), Universities in Translation: The Mental l.abour of Globaliiation, Hong Kong, Hong Kong Univer­ sity Press, 2010, p. 188.

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des de la mente o fenómenos mentales. Están haciendo una crítica de la voluntad individual. Hablan de la sensibilidad poética como algo que, de hecho, puede ser distinto a la voluntad individual porque puede ser transferida a un principio y a una facultad del sujeto que es más amplia que los contornos de la voluntad. Por otro lado, cuando Arnold usa la palabra “cultura” como un sujeto de pro­ posiciones, no se refiere para nada a una teoría del teatro mental. El estudio de la perfección no involucra el repiqueteo de una facultad distinta de la mente, sino un cambio en la lista de lecturas. Cuando Arnold usa la palabra “cultura” como sujeto, de hecho ocluye el requisito de que haya custodios de la cultura. Los verbos son todos verbos de coerción; no hay ningún verbo de alterización y, de hecho, los sujetos no-individuales no son nombres de facultades de la mente súper o supraindividuales y, ni siquiera, subindividuales, como cualquier fenómeno psicológico, como la poesía que es la emoción recordada desde la tranquilidad, etcétera. He aquí a Arnold; nótese los verbos de coacción y nótese el uso de la cultura como su­ jeto que claramente ocluye (no mucho, sin embargo lo hace) la colectividad de los custodios de la cultura. La perfección como gerente y directriz de una democracia restringida. La perfección según la concibe la cultura no es posible mientras los individuos sigan aislados. Al individuo se le requiere, si no quiere que su propio desarrollo se atrofie y debilite al des­ obedecer, que lleve a otros consigo a su marcha hacia la perfección, que haga continuamente todo lo que pueda para aumentar e incrementar el volumen de la corriente humana que corre en esa dirección.25

Ahora bien, esta noción del individuo coaccionado por la perfección tal y como la concibe la cultura a fin de hacer que la gente vaya en la misma corriente es muy distinta a la sensibilidad poética en tanto mediador alterizador entre aquellos suje­ tos que siguen sin contaminarse por la Revolución industrial o el pasado y nuestro mundo que no puede imaginar lo que conoce y que, por lo tanto, puede aprender de esta manera. (Al otro extremo todavía estaba la mujer reconstruida por agentes gubernamentales informales, a nivel mundial, ni siquiera por las subalternas soste­ nidas en su “subalternidad”, en aras de la benevolencia feudal. Por aquel entonces yo no sabía que no hay nada que se mantenga incontaminado por la historia. Es sólo que la subalterna no tiene acceso a la reparación —esto sí lo sabía ya, pero no lo podía usar cuando el doble vínculo entre los dos extremos del espectro (perdo­ nen la metáfora mixta) parecía simplemente un altisonante “dilema moral”— título anterior de este ensayo, antes de revisarlo.) Les digo a los alumnos que si quieren ver qué tanto se ha cerrado el círculo, traten de notar que no es como si la gente ya no creyera esto, sólo que hoy en día se hace tratando de patentar el a d n de las llamadas tribus primitivas que no están tan contaminadas por la narrativa de la Re­ volución industrial, la cual deriva finalmente en la globalización, para que nuestros 25 Matthew Arnold, Culture and Anarchy, Nueva York, Bobbs-Merrill, 1971, p. 37.

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cuerpos puedan, de hecho, recuperarse de la devastación medioambiental de esta historia. Sucede que estos intentos se esmeran por abordarla en términos de la mente y fallan por esa razón, porque lo hicieron sólo en términos de la mente; sin embargo, figuraban lo imposible mientras que después de la institucionalización, ya entra Arnold. El proyecto de Arnold de proporcionar mejor material de lectura se parece a nuestros intentos de no hacer nada más que expandir el canon. El éxito de Arnold en producir el sujeto colonial se parece a la convicción compartida por la dominante feminista global en el sentido de que la ayuda feminista sirve para hacer que todo el mundo se asemeje a nosotras. Amo a Pater. Lo enseño con gusto y cariño. Pero sí señalo que tenía el apoyo de una beca en el Colegio Brasenose. No era rico y ni siquiera renombrado; era un ra­ toncito, no era como el viejo Matthew Arnold. Solamente era un hombre muy listo. Era posible arder con esta llama firme y diamantina mientras bebíamos de las cavas del Colegio y comíamos en la mesa de honor, al tiempo que salvábamos el mundo desde la Universidad de Columbia. “Mantener este éxtasis es triunfar en la vida. En cierto sentido, incluso se podría decir que nuestro fracaso es contraer hábitos: pues, a fin de cuentas, el hábito se relaciona con un mundo estereotipado y, al mismo tiempo, es sólo la tosquedad del ojo lo que hace que dos personas, dos objetos o dos situaciones parezcan iguales.”26 Ahora bien, este pasaje —que nuestro fracaso consiste en contraer hábitos— es una clara reminiscencia de la charla de Shelley acerca de la desfamiliarización: que la poesía recorre el velo de familiaridad de la realidad. El propósito último de Shelley, sin embargo, es enseñarnos cómo, al metaforizar nuestra humanidad, po­ demos percibir a los demás como semejantes, cuando —de hecho— no lo son, ni semejantes en términos de razón, ni semejantes en términos de bases de datos. Esta es la otra cara de la desfamiliarización de lo familiar —porque nuestro yo y nuestro medioambiente, muy bien conocidos, se ven alterizados—. Este es el argumento de Shelley: al restituir la naturaleza metafórica del lenguaje común, al recorrer el velo de la familiaridad, somos capaces de metaforizar la conexión entre todos los seres humanos. Mientras que el argumento de Pater se ha convertido en que al des­ familiarizar, veremos que no hay dos personas idénticas. Se ha cerrado el círculo. Y el círculo no incluyó el problema al cual nos enfren­ tamos. Se puede sabotear la “metaforización” de la humanidad, como veremos en “Repensar el comparatismo”, capítulo 23 del presente libro. Ahora, cuando estos alumnos me preguntan por qué estoy enseñando el canon, les digo que no se trata de disculparlos, ni tampoco de acusarlos. Hay que ver nues­ tra complicidad; estamos en el mismo tipo de situación en el seno de la superpotencia, con ganas de hacer el bien. Nos encontramos en la misma posición que Arnold: queremos ser los custodios de la cultura; queremos expandir el canon. Sabemos que, sin que se introduzca este material multicultural, este material feminista, la cultura no será perfecta. Así que el proyecto radical que solemos proponer no es 26 Walter Pater, El Renacimiento, s/t, Barcelona, Icaria, 1982, pp. 181-182.

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tan distinto. Por lo tanto, deberíamos de aprender de ello. Por lo menos, debemos de intentar no involucrarnos, como Arnold, en la construcción repetida del sujeto colonial, la construcción de, la consolidación de, o la expansión de y el cambio de composición de las clases altas en Gran Bretaña. Más vale aprender de la diferencia entre la figuración de lo imposible en la imaginación en Shelley, Wordsworth y Co­ leridge, y de ahí al experimento institucional, en este caso, la producción del sujeto colonial, y en la superpotencia, el sujeto poscolonial, el sujeto humanista, benévolo y trivial. Para nosotros, el contra-canon multicultural y feminista es “la luz y la dulzu­ ra” de Arnold. Díganme la próxima vez cómo es que podrían deshacerse de su pa­ sado para que su proyecto, su proyecto institucional, pueda verse un poco distinto. Desde luego que les doy materiales de Derrida y Barthes, Lacan e Irigaray, Hor­ tense Spillers yjacqueline Rose, Saussure y Jakobson, etcétera. Pero para canali­ zarlos a que piensen al otro mediante la idiomaticidad, tengo que involucrarlos en la práctica de revisar en aras del género y la raza lo mejor de la crítica literaria británica. Pues el único idioma que comparto con ellos, en el cual son “responsa­ bles”, es el inglés. Mis alumnos no pueden evitar creer que la historia sucedió para producirlos a ellos. Les invito a entrar en la historia de este experimento noble fallido para que piensen en sí mismos no como los mejores, ni los peores, sino en algún punto intermedio. La imaginación literaria está programada para fallar, pero puede figurar lo imposible. (Aquí cabe señalar que buena parte —no todo— de lo que uno aprende al nu­ trirse de la decontrucción resiste el viaje y sobrevive al comprender y trabajar en las escuelas rurales.) Para sensibilizarlos al género dentro de esta tradición, abro a Virginia Woolf. Aquí recito un gesto de Virginia Woolf para mostrar que la apertura de este “quizás” para los lectores del porvenir no queda limitada a algún híbrido esencializado o naturalizado. “‘Yo’ no es más que un símbolo cómodo para alguien que no existe realmente”, escribe Woolf en uno de sus textos más convincentes. “De mis labios fluirán mentiras, pero quizás se mezclará con ellas alguna verdad; a ustedes les toca buscar esta verdad y resolver si vale la pena guardarla.”27 Woolf nos emplaza en la clásica paradoja —“Mentiré”— y escribe al lector en el “quizás”. Es de este modo como proporciona un nombre al azar a aquel “yo” que es solamente una convención: Mary Betón o Mary Seton. Y también es de este modo como reconoce los fondos comprometidos de la agencialidad metropolitana. Mary Betón debe sus £500 al imperialismo, su tía epónima “murió de una caída de caballo, cuando iba a tomar el aire en Bombay”, y ella misma ve el dinero como una alternativa preferible a la democracia (HP, p. 44). En el último movimiento, Woolf nos conduce a lo posible imposible del “quizás”, como sólo puede hacerlo la ficción. Realiza los funerales de Mary Betón (HP, pp. 115-116) y habla “en prime­ 27 Virginia Woolf, Una habitación propia, trad. Catalina Martínez Muñoz, Madrid, Alianza, 2012, p. 9; cursiva agregada [traducción modificada, r.] (de aquí en adelante citado en el texto corno HP, seguido por las páginas). Esta parte sobre Woolf está robada de Spivak, “Arguments for a Deconstructive Cultural Studies”, en Nicholas Royle (ed.), Deconslructions: A User’s Cuide, Oxford, Blackwell, 2000, pp. 14-43.

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ra persona” (HP, p. 116). Inaugura una danza de los espíritus, pidiendo que toda mujer escritora esperanzada sea asediada por el fantasma de la hermana de Shakes­ peare, y abandona la “habitación propia y las £500 anuales” en sus palabras finales: “Sostengo que vendrá si trabajamos por ella y que vale la pena trabajar hasta en la oscuridad y en la pobreza (HP, p. 125; cursivas añadidas). Para sensibilizarlos a la raza, abro, primero, para los Estudios Cailturales, el W. E. B. Du Bois que escribió, como afroamericano que metaforizaba al otro, “Me siento con Shakespeare y no se inmuta”, y que luego describió al sujeto colonial (en lu­ gar de esclavizado) en “The Negro Mind Reaches Out”.2829De ahí, desde dentro del andamiaje de la alterización-al-revés descrita por Du Bois, leo lo que considero el primer ensayo significativo de crítica poscolonial, “An Image of Africa” de Chinua Achebe.20 Es el sujeto alterizado pidiendo la reparación que estamos intentando enseñar como reflejo mental. (Es con otro Du Bois con el que me siento a estudiar actualmente, como lo ates­ tigua la nota 60 de la Introducción.)30Y así es como voy pidiendo que los alumnos entren a la idiomaticidad de su idioma nacional, que tiene doscientos años de edad, para aprender el cambio mental involucrado en realmente hacer que cambie el canon. Sigo la convicción que he tenido desde siempre, de que hay que desplazar a nuestros amos, en lugar de pretender ignorarlos. Al enseñar el inglés, he de usar su historia para deshacer sus problemas, siendo uno de los más grandes en esa época, el que mencioné en mi título original: un dilema moral. En el desplazamiento di el primer paso hacia el ab-uso y el dilema se trasformó en un doble vínculo, posibilita­ do!' al principio, aunque ahora ya no. Una frase a manera de conclusión, un recordatorio de la fractura o la incoherencia en este ensayo, en otro tono. Lo que describo en la segunda parte es un intento obstinado de un entrenamiento formal de la imaginación en el salón de clases. Llenarla con sustancia específica nos conduciría de vuelta a la primera parte. La brecha obvia entre las dos no puede ser acortada por la mera labor académica, por no mencionar una conferencia académica. ¡Bien!, le digo a mi yo anterior.

28 W. E. B. Du Bois, Ims almas del pueblo negro, trad. Rubén Casado y Francisco Cabrera, 1.a Habana, Fundación Fernando Ortiz, 2001, p. 117; y “The Negro Mind Reaches Out” [“La mente del negro se estira”], en Alain Locke (ed.), The New Negro: An ¡nteipretation, Nueva York, Arno Press, 1968, pp. 392-397. 29 Chinua Achebe, “An linage of Africa: Racism in Conrad’s Heart of Darkness", en Hopes and Impcdiments, Nueva York, Doubleday, 1988, pp. 1-20. 80 Véase también a Gayatri Chakravorty Spivak, Du Bois Rewntes Historj, Cambridge, M.A., Harvard University Press (próximo a publicarse).

5. LA CULTURA: SITUAR EL FEMINISMO

Traigo aquí este ensayo, incrustando una presentación de 2001, porque permite, casi de manera brutal, que el lector instrumentalice lo que he expuesto antes. El proyecto de analizar la diferencia cultural ha cedido el paso al de atender a la subalternidad; la misma cuestión de la mujer se ha transformado. El ensayo inmediato anterior proporciona un sentido respecto a dónde han cambiado las cosas (en mí y en el mundo), y en dónde no. Primero permítaseme ofrecer la descripción corta de “La cultura”, escrita para un grupo de expertos británico justo antes del 11 de septiembre. De ahí ejercito una oración para definirla y me adentro en la contemporaneidad feminista a través de testimonios estereotipados y aparentemente autobiográficos que ahondan en el Prólogo del presente libro. Cuando lleguemos a “Enseñar en nuestros tiempos”, el siguiente capítulo, los límites de la universidad estadunidense se volverán más claros. He aquí, entonces, “La cultura”: Toda definición o descripción de la cultura proviene de las suposiciones cultura­ les del investigador. La cultura académica euro-estadunidense, compartida, con las debidas diferencias, por la cultura académica élite de todas partes, está tan extendida y es tan poderosa que es concebida como transparente y capaz de pro­ porcionar información sobre todas las culturas. Es, sin embargo, también un siste­ ma cultural multiforme que marca las descripciones y definiciones que produce. La información cultural debería de ser recibida de manera proactiva, como algo que siempre queda inconcluso y es susceptible de ser comprendido de manera cambiante. El especialista habla intencionalmente desde los fundamentos, siem­ pre móviles, siempre cambiantes, de su base cultural, que o bien es puesta detrás, a manera de escenario o bien no se reconoce como si fuera transparente. La cultura es un paquete de suposiciones, en gran medida no reconocidas, res­ guardadas con cierta holgura por un grupo de personas apenas delineado, que mapean las negociaciones entre lo sagrado y lo profano, así como las relaciones entre los sexos. En el nivel de estas suposiciones y presuposiciones, el cambio su­ cede de manera incesante. Pero, conforme van cambiando, estas presuposiciones inconscientes se vuelven sistemas de creencias, suposiciones organizadas. Se fun­ den rituales para emparejar, respaldar y proponer creencias y suposiciones. Pero estas presuposiciones también nos proporcionan los medios para cambiar nuestro mundo, para innovar y crear. La mayoría de la gente cree, incluso (o quizás espe­ cialmente) cuando se comportan como relativistas culturales, que la creación y la innovación son su propio secreto cultural, mientras que los demás están determi­ nados tan sólo por sus culturas. Este hábito es inevitable. Pero si aspiramos a ser ciudadanos del mundo, debemos de luchar en contra de este hábito.

*49 Cuando la tendencia a pensar en nuestra propia cultura como algo dinámico y en las demás culturas como estáticas es expresada por un grupo poderoso hacia grupos menos poderosos, surge un problema político. Este problema salió a flote en los años sesenta, cuando el volumen de la migración proveniente de las vie­ jas colonias aumentó considerablemente. Surgió una nueva subdisciplina llamada “Estudios Culturales”, primero en Gran Bretaña, luego en Estados Unidos, y actual­ mente disponible en las universidades en todo el mundo. Este es un suceso en la cultura académica. La posición de los Estudios Culturales puede resumirse como sigue: los colonizadores fundaron la Antropología a fin de conocer a sus sujetos; los Estudios Culturales fueron fundados por los colonizados para cuestionar y co­ rregir a sus amos. Ambas disciplinas estudian la cultura: la primera la cultura de los otros como estática y determinante, y la segunda la cultura del grupo al cual uno mismo pertenece —como dinámica y evolutiva—. Como resultado de esta polari­ zación, la antropología ha lanzado una autocrítica exhaustiva. Pese a su autocrítica, la antropología sólo puede estudiar la parte autoconsciente de los sistemas culturales, esbozando a partir de ella más conclusiones académi­ cas que quienes practican la cultura, incluso cuando se desliza hacia los Estudios Culturales para enfocarse, al estilo de Pierre Bourdieu, en aspectos de la cultura de la metrópoli. Los Estudios Culturales estudian esa parte autoconsciente como si operara para el cambio cultural real, por lo menos para el investigador dentro de la cultura estudiada. Pero la parte que opera para el cambio escapa al estudio de las dinámicas culturales. La cultura viva siempre es prófuga y es en sí el contraejemplo irreducible. Para el investigador de los Estudios Culturales, esa parte inconmen­ surable se aloja o en la cultura académica que comparte con el antropólogo o en la brecha móvil de la cultura metropolitana en la cual ha entrado como partícipe. Antes del advenimiento de la modernidad, el movimiento de los pueblos a las ciudades, el movimiento del campo a la corte, el movimiento a lo largo de las grandes rutas comerciales, operaban para crear el tipo de división interna de la di­ ferencia cultural dentro de la misma cultura que podría ser el verdadero motor del cambio cultural. En todo el espectro del cambio, es la negociación de la diferencia sexual y la relación entre lo sagrado y lo profano lo que especifica los ritmos de la cultura, siempre un paso por delante de sus definiciones y descripciones. La palabra “cultura” pertenece a la historia de los idiomas de Europa occiden­ tal. Si queremos entrar en el fenómeno elusivo en otros lugares, por debajo de la cambiante línea interna de la diferencia cultural, no hay que buscar traducciones ni aproximaciones a la palabra. Tales sinónimos llevan la carga del impulso de traducir a partir de lo europeo, lo cual es una característica de los intelectuales colonizados bajo el imperialismo y, por lo tanto, es la condición y efecto de aque­ lla línea interna diferenciadora. No nos permiten ver debajo de ella. Más bien debemos de aprender un idioma no-europeo lo suficientemente bien como para poder entrar en él sin una referencia rápida a una lengua europea. Es posible que encontremos versiones criollas de la palabra “cultura” que compliquen nuestro argumento. Pero no son ni la misma palabra, ni su traducción. IA CULTURA: SITUAR EL FEMINISMO

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150 I.A CULTURA: SITUAR EL FEMINISMO Los antropólogos y los historiadores comparatistas aprenden idiomas de campo pero por costumbre no penetran en ellos lo suficiente como para que se vuelvan lenguas de consulta. Los investigadores de los Estudios Culturales típicamente no se relacionan con sus idiomas nativos ni con las lenguas de sus lugares de origen, ya sean inmediatos o remotos, como lenguas de referencia. La única ruta para apren­ der idiomas de esta manera es mediante la acción de ser instruidos en leer el arte verbal en estas lenguas y de ser instruidos en filosofar a través de sistemas éticos en dichas lenguas. Esto precisaría de una reforma educativa. Es posible que tales esfuerzos hagan que nos demos cuenta de que todo proceso cultural, incluso en el sector de sistemas de creencias y rituales, se mueve porque los seres humanos se imaginan y crean ficciones de todo tipo, incluso las ficciones racionales que extienden la filosofía; y que no es posible que uno de nosotros ten­ ga acceso a un sentido exhaustivo de todas las culturas del mundo. El estudio de la diversidad en el espacio metropolitano debería de hacernos conscientes de los límites de la producción de la información cultural fuera de la metrópolis. Permítaseme matizar todo lo dicho al sugerir que en el campo de la cultura viva no hay errores. La continuidad cultural, hecha posible por el cambio cultural, es asegurada por las explicaciones culturales, que proceden de todos lados, de gente de adentro y de gente de fuera, de los gobernantes y de los gobernados. El estudio de las culturas forma parte de la cultura —el retrato del antropólogo de los ancia­ nos iniciando a los jóvenes, lo mismo que las palabras mismas que ahora ustedes leen. La cultura es un lugar en donde distintas explicaciones siempre colisionan, no sólo entre razas y clases, sino entre géneros y generaciones. La cultura es sus propias explicaciones. Es posible que la suposición de una colectividad que com­ parte una cultura no sea una verdad esencial, sino un ensanchamiento milenario de la necesidad de explicar. Vayamos ahora a 2010, en una conferencia dedicada a "Situar el feminismo”. La tarea se cumple fácilmente. Sólo hay que relatar el triunfo del modelo euro-espe­ cífico (incluso anglo-específico) —Mary Wollstonecraft— incrustado en la historia tanto del capitalismo como del marxismo, efectuando un recorrido por la colonia­ lidad y la globalización, con un impulso misionario en funcionamiento. Sin embargo, como queda claro desde el inicio del presente libro, me posiciono en la tradición Du Bois-Gramsci. (De hecho, la conexión con Du Bois será evidente en mi próximo libro.) Yo creo en una educación estética para todos. Todo lo que he dicho en la Introducción de este libro puede ser resumido como sigue: por educación estética quiero decir el entrenamiento de la imaginación para el desem­ peño [performance] epistemológico. Como insistía en “La cultura”, cada definición o descripción de la cultura pro­ viene de las suposiciones culturales del investigador. La cuestión del feminismo en particular involucra esta generalidad. Permítaseme entonces situar mi estereotipo de mí misma como niña de la clase media en Calcuta durante los años cincuenta: El feminismo flotaba en el aire entre los literatos cuando yo estaba alcanzando la madurez en los años cincuenta en Calcuta. Pertenezco a la escuela que cree que

151 el “texto” es una red o un tejido, incluida la red de lo que uno suele llamar una vida. Así que, este fenómeno, que marca el “feminismo” en el estereotipo de mi vida, es, para mí, “textual”. Uno podría decir de una manera más o menos com­ prensible que el “feminismo”, probablemente la palabra inglesa, para mí no se trataba de algo libresco, si bien uno constantemente nombraba libros, sobre todo El segundo sexo.1 Ahora me doy cuenta de que algo que no se llamaba específicamente feminis­ mo fue tejido en esa red por mis padres, que eran protofeministas, en la medida que, no sin sufrir cierto oprobio de la familia extendida, criaban a las niñas exac­ tamente como al niño, al poner el énfasis en los logros académicos en lugar de en la preparación para el matrimonio. Nuestra mayor fuente de orgullo era que mi madre, a diferencia de las mujeres de su clase social y su generación, había hecho la maestría en literatura bengalí en 1937, cuando tenía 24 años. Papá murió cuando yo tenía 13 años. Siempre había insistido en reconocerme a mí, a mis hermanas y a mi madre y, quizás a las mujeres en general, como agentes. En la práctica yo era absolutamente una persona mujer-para-mujeres desde los 15, cuando mamá me liberó de la posibilidad de un matrimonio concertado. Me enseñaba con su ejemplo cómo ser así: mediante su incansable trabajo para esta­ blecer un albergue para mujeres trabajadoras en la Calcuta de los años cincuenta y sesenta, así como su arduo trabajo con las organizaciones de otras mujeres, para poder viajar y elevar la moral, para el empleo de las viudas desamparadas y para lo que no podría llamarse más que trabajo encubierto hacia el establecimiento del primer convento institucional de la Misión Ramakrishna, que procuraba vivienda provisional para mujeres intelectuales que, por alguna razón, querían salir de la vida patriarcal. Una vez más, yo no estaba leyendo un libro, sino que me involucraba intertextualmente en el acto de hacer una vida: intuiciones feministas implícitas en la familia directa y posicionamiento “feminista” explícito entre los coetáneos. El primer texto influyente probablemente fue, El origen de la familia12 de Engels seguido de cerca por La mística de la feminidad, de Betty Friedan, pero fue así sim­ plemente porque, como profesora ayudante en mis veintitantos, me pidieron que la presentara ante un público conformado por miles en la Universidad de Iowa, a mediados de los años sesenta.3 De ahí en adelante es difícil decir qué fue lo que me influyó. Ya estaba haciendo feminismo, producía textos feministas, antes de poder reconocer una influencia. LA CULTURA: SITUAR El. FEMINISMO

1 Simone de Beauvoir, El segundo sexo, trad. Juan García Fuente, Buenos Aires, Editorial Sudameri­ cana, 1999. 2 Friedrich Engels, El origen de lafamilia, de la propiedad privada, y del estado, trac!. F. J. Domínguez, San Juan, P. R., Jorge A. Mesías, 2001. 5 Betty Friedan, La mística de la feminidad, trad. Nlagali Martínez Solimán, Madrid, Cátedra, 2009 [1963],

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“La risa de la Medusa” de Cixous me conmovió, pero, desde el inicio, yo no era feminista monotemática.4 El “sistema sexo-género” de Gayle Rubin me sigue sien­ do útil hasta la actualidad, gracias a sus permutaciones y combinaciones.5 Una de las cosas buenas del feminismo para mí es que, a diferencia del marxis­ mo, no tiene un libro con apellido en sus orígenes. Una definición muy general de trabajar para el feminismo es investigar cómo la humanidad no trata bien ni a las mujeres ni a los queer, de distinta manera, y percibir cómo éste opera, por un lado, una estructura de violencia aprobada y, por otro, coartadas para el impulso misionario intervencionista. También permite que el feminismo se mezcle con el patriotismo mientras el mundo deshace el estado de derecho a través del mantra del liderazgo-modelo a seguir —y, de hecho, del hacer cumplir, de su ejecución. Volvamos ya a “La cultura” para tomar prestada otra pizca de ese texto. Supon­ gamos que la cultura es un conjunto de suposiciones, resguardadas por un grupo de personas apenas delineado, que mapean las negociaciones entre lo sagrado y lo profano, así como la relación entre los sexos, con la diferencia sexual abstraí­ da de manera desigual en género/generización como el principal instrumento semiótico de negociación. Entran enjuego aquí el nacionalismo y la religión. Ya vimos el acuerdo entre Gregory Bateson y Sigmund Freud a este respecto (véase la Introducción, páginas 22-23). Estos se encuentran entre los ingredientes codificadores (las narrativas permi­ sibles) a nuestra disposición. La diferencia sexual y la heteronormatividad repro­ ductiva ( h n r ) son lo irreducible. En breve, esto va a contracorriente de lo hetero/ queer/trans. “Hetero” es aquí el antónimo de “auto”. Por ejemplo, el uso queer del acto de parir hijos es el uso extra-moral de la diferencia. Hace poco recibí un correo electrónico de uno de mis traductores italianos del momento: “la noción de ‘reproductive heteronormativity , que, al parecer, todavía no ha sido traducida al italiano, y que sonaría, traducida tal como está como ‘eteronormativitá riprodulliva , que no es particularmente clara [íic]. Creo que sería mejor [como] ‘riproduzione elero-nonnatá!, que se aproximaría más a la idea de ‘reproducción’ mediante el coi­ to heterosexual ‘tradicional’.” Mi respuesta: “Perdón, ‘reproductive heteronormativity no quiere decir ‘reproducción’ mediante el coito heterosexual ‘tradicional’. La frase es igualmente extraña en inglés. Espero que preserve dicho extrañamiento en italiano.” Estamos en un doble vínculo con la h n r por la variedad de nuestras sexualidades. Esta normatividad se extiende a la reproducción, con todos sus usos psíquicos, de modo que “lo humano” pueda establecerse y distinguirse de los seres que viven experiencias. De ahí las “normas”. Y en cuanto a la analogía con la dife­ 4 Héléne Cixous, “Laugh of the Medusa”, en Isabelle de Courtivron y Elaine Marks (eds.), NewFrench Feminisms, Amherst, University of Massachusctts Press, 1980, pp. 245-264. [Este ensayo no aparece en la edición española de Cixous, La risa de la Medusa. Ensayos sobre la escritura, trad. Ana María Moix, Barcelo­ na, Anthropos, 1995. T.] 5 Gayle Rubin, “El tráfico de mujeres: notas sobre la ‘economía política’ del sexo”, trad. Stella Mastrangelo, Nueva antropología viu.30, 1986, pp. 95-145.

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rencia como productora de semiosis, es un argumento formal, no sustantivo. La “norma” para mí no se trata de un endosar, sino de una descripción que encuadra mi lucha en contra de los sexismos. Permítaseme ahora ir hasta el otro extremo, a la cultura-género consolidada, donde una codificación de la diferencia se da como hecho cultural. Al responder a la pregunta reiterativa de Helen Thomas, “¿Por qué nos odian [Al Qaeda]?”, escribí: En 1916, suponiendo que iban a ganar la guerra, Francia, Rusia y Gran Bretaña se dividie­ ron los restos del Imperio Otomano, de seiscientos años de antigüedad, por medio del dibu­ jo de fronteras, creando así el Medio Oriente. Líbano e Iraq fueron controlados de manera directa; los demás se mantuvieron en esferas de influencia. Haifa, Gaza y Jerusalén eran un “condominio” de los Aliados. El control de armamento era estrictamente europeo. Las po­ tencias árabes se enteraron de esto en 1917, al final de la guerra. Los acuerdos anteriores, que aseguraban la independencia árabe, parecían haber desaparecido. La preparación de una memoria cultural. El Imperio otomano era corrupto, pero, salvo ejemplos específicos como el genocidio armenio, generalmente portador de una actitud de coexistencia conflictiva hacia la diferen­ cia religiosa.6Ahora entra una raza maestra que claramente cree justificarse para controlar y sistematizar a los nativos, sin ningún contrato social, no pocas veces a control remoto. Surge un resentimiento incipiente entre la gente que no puede combatir esta transformación palpable en lo concreto. Las mujeres lo sienten con toda su fuerza, sobre todo en las socie­ dades tradicionales, donde consideran que los hombres guardan su dignidad. La memoria cultural se espesa.

La política de género de soluciones inmediatas, que abordo a continuación, simplemente intenta abolir esto y convertirlo en autointerés femenino, aunque en el teatro de Medio Oriente, sobre todo en Palestina, no haya mucho espacio para tal interferencia. Si se entiende, sin embargo, que la h n r nos ofrece un sistema semiótico complicado de organizar el diferencial sexual/generizado, es posible que veamos que esta colocación específicamente de la dignidad propia en la pareja, de tal forma que sea la indignidad de la misma lo que no se puede soportar, no está necesariamente identificada con los varones y tampoco es necesariamente un reflejo directo de la opresión social. En efecto, este deseo puede ser reorganizado. Le recuerdo al lector mi descripción de una educación estética: el entrenamiento de la imaginación en un desempeño [performance] epistemológico mediante una reorganización de los deseos. 6 Si, por otro lado, nos distinguimos orgullosamente de estos otomanos corruptos, no hace falta más que echar un ojo a un sinnúmero de notas como la de James Glanz, “Fraud Inquines Point to Lapses in Iraq Projects” y los escándalos que rodean a los gobiernos federales, estatales, y locales (New York Times, 14 de marzo de 2010, p. 1). La diferencia es que tenemos el hacer cumplir [enforcement]. Uno de mis argumentos principales a favor de una educación estética es que el hacer cumplir —en sí— no puede volverse la marca de una llamada sociedad libre. Por lo tanto sugiero un ab-uso más que una imitación regresiva, egocéntrica y ciega al género, como la de las femívoras (véase la página 159).

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Pero por supuesto que el espectro del requerimiento a través de la pasión de colocar la dignidad propia en la pareja también puede ser cómodo para la violen­ cia. Pero ¿qué se salva de ser tanto medicina como veneno si uno está enseñando el uso en lugar de estar haciendo el bien, el involucramiento epistemológico en lugar del socorro material? El problema aquí radica en la indeterminación, porque la violencia forma parte del deseo, el placer, la educación, pero el reconocimiento de la violencia distorsiona el mecanismo a menos que sea encuadrado —y cuando se trata del feminismo es aquí donde entra la intuición de lo trascendental.7 Me valgo de esta frase para significar la sensación de que quien argumenta no puede proporcionar la evidencia adecuada para lograr la convicción. Como obser­ vamos en la Introducción, Kant lo teoriza como deducción trascendental. La mayoida de nosotros estamos convencidos de la evidencialidad de nuestras convicciones, pero todavía mantenemos sentimientos incipientes (por lo general denegados y, por ello mismo, intuición) de que hay algo más que lo evidente.8 Sin esto no pode­ mos ni guardar luto ni juzgar. Las estructuras abstractas, como la democracia y el Estado y, en efecto, el capital, no pueden acomodar esto como tal. El Estado está rotundamente comprometido con manejar el capital global. Tanto la democracia multicultural (un térm ino con­ tradictorio) como la sociedad civil internacional aplauden sólo la productividad social del capital y toda limitación estructural es retirada como si se tratara de un obstáculo; los necesitados son vistos como casos individuales. Comenté al inicio que el comportamiento humano hacia las mujeres y los queer oscilaba entre la vio­ lencia y la coartada. Las asimetrías entre estas alternativas constituyen el socius. Actualmente, con las abstracciones del capital a cargo del movimiento social, la violencia y la coartada coexisten en un quiasmo y no como una pareja crítica que sería un enigma asimétrico que debe dejar espacio para una intuición de lo trascendental. Si Foucault está o no en lo correcto, parecen autoorganizarse en un vis-á-vis irreducible.9 Como ejemplo de este quiasmo cumplido citaré un minúsculo fragmento del día a día “electrónico” de una feminista académica. (Aquí el mundo ha cambia­ do poco en sus presuposiciones, si bien los instrumentos del capitalismo se han afilado desde el ensayo anterior.) Terminaré con lo autobiográfico, llegando a la conclusión de que debajo del radar uno no puede elegir sólo “em poderar” a las mujeres —la violencia no se deshará de ese modo. 7 Walter Benjamín se ocupa de ello al llamar la educación “violencia divina” (Benjamin, “Para una críti­ ca de la violencia”, en Iluminaciones, trad. Robei to J. Blatt Weinstcin, vol. tv, Buenos Aires, Taurus, 2001, pp. 23-46). La yuxtaposición repetida de Melanie Klein del deseo para el conocimiento y los impulsos destruc­ tivos, sádicos y controladores es un buen ejemplo. 1.a metapsicologicalidad de la programación del sujeto —topografía y espacio, historia y tiempo— es el lugar de lo transcendental (Melanie Klein, El psicoanálisis de niños, trad. Arminda Aberastury, Barcelona, Paidós, 1987, pp. 186-187, 254 y passim). 8 Para una brillante descripción metafórica de la distinción entre lo evidente (savoir) y lo intuitivo (ins­ tituí), véase a Lacan, Esaitos, 23a. ed., trad. Tomás Segovia, México, Siglo XXI, 2005, vol. 2, p. 783. 9 Véase mi tratamiento al respecto en “More on Power/Knowledge”, en Spivak, Outside in the Teaching Machine, Nueva York, Routledge, 2009, pp. 27-57.

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Le recuerdo al lector mi discusión acerca de colocar la dignidad propia en el otro. (Se trata, por supuesto, tan sólo de un ejemplo, pero lo elijo para señalar las distintas maneras en que lo trataríamos como parte de una educación estética a diferencia de la intervención feminista a partir de la sociedad civil internacional.) Mientras voy señalando mi breve lista, nótese dos cosas: 1] que las intervenciones resumidas simplemente desarrollarían el autointerés en la mujer de abajo, y 2] que dichas intervenciones solucionarían problemas desde arriba —produciendo así una especie de sujeto global despistado en lugar del sujeto colonial más conso­ lidado de antaño— al localizar impacientemente la (mera) necesidad en lugar de especular sobre el deseo. He aquí, entonces, una selección entre una lista azarosa y típica de anuncios que me llegaron la semana pasada. Damos por sentado tales anuncios, como prue­ bas del activismo feminista de la sociedad civil internacional y, por lo general, no notamos que no pueden imaginarse la necesidad de lo que estoy definiendo como “educación estética”. 1. El primero anuncia el nombramiento de una nueva representante especial de la Secretaría General ( r e s g ) sobre la violencia sexual en el conflicto, Margot Wallstróm de Suecia, ministra, presidenta ejecutiva, la mujer más popular de Suecia y presidenta del Consejo Mundial de Mujeres Líderes. “La violencia en contra de las mujeres es el crimen más común pero menos castigado en el mundo”, ha dicho, muy correctamente, agregando que haría las gestiones necesarias para que la vio­ lencia sexual en la guerra se reconozca como crimen de guerra. Agregó que una prioridad suya será incrementar el papel de las mujeres en los procesos de toma de decisiones. “Para los defensores de la justicia de género”, continuaba el correo electrónico, “este nombramiento de parte del r e s g abre un canal de comunicación vital con la Secretaría General de la o n u , ya que los r e s g suelen llevar a cabo am­ plias consultas respecto al compromiso de distintos accionistas con los desafíos que enfrentan las mujeres en todo el mundo”. Ahora bien, definir la violencia en contra de las mujeres como un crimen y castigar a los perpetradores es sin duda excelente. Pero ya en “¿Puede hablar la subalterna?” yo sugería que una buena ley no tenía efecto porque no se implicaba la subjetividad de las mujeres. Esto es aún más importante en la actualidad, cuando lo que intentamos go­ bernar es un mundo. Esta es la manera en que yo abordaba el derecho como un hacer cumplir [enforcement] en la larga nota de la Introducción. Este es tal vez el momento en que cabe citar una historia de David Livingstone, que habla de un poderoso jefe tribal en Africa que le aseguraba que el cristianismo sería estable­ cido de manera incontrovertible en su dominio si le fuera permitido a él hacerlo cumplir con su látigo: Al ver que yo ansiaba que su pueblo creyera las palabras de Cristo, él [Sechele, jefe de los Bakuena] dijo alguna vez, “¿usted se imagina que esta gente en algún momento vaya a creer meramente por el solo hecho de que hable con ellos? Yo no logro que hagan nada, a menos

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que les dé una paliza; y si usted gusta, convoco a mis jefes, y juntos, con nuestras litupas (látigos de pellejo de rinoceronte) en seguida haremos que crean”.101

Los “accionistas” están ahí porque las mujeres “no pueden representarse, sino que tienen que ser representadas”.11 2. El segundo correo electrónico anuncia que el Grupo de Trabajo de o n g sobre las Mujeres, la Paz y la Seguridad lanza una nueva nota mensual sobre las políticas: “El número de febrero de m a p [Monthly Action Policy] incluye una solicitud a Francia, que actualmente tiene a su cargo la Presidencia del Consejo de Seguridad, a fin de que respete sus compromisos expresados para garantizar que los derechos de la mujer sean defendidos.” No hace mucho, una activista argelina-francesa se quejaba conmigo vehementemente de las mujeres de la Universidad de Columbia que se atrevían a hablar de la poscolonialidad francesa. ¿Qué de la sociedad civil interna­ cional, pues? “Hay que señalar las maneras”, dice el correo electrónico, “en que estos informes deberían incluir consideraciones importantes relevantes para la pro­ tección de los derechos de la mujer, articular una estrategia comprehensiva frente a la violencia sexual”; palabras abstractas que pueden llenarse con la fuerza del sig­ nificado sólo si la imaginación es entrenada para el desempeño epistemológico me­ diante el aprendizaje de lenguas. Lo podríamos decir aún más contundentemente con respecto a su siguiente “recomendación: el desarrollo del Equipo de Expertos, así como las propuestas para fortalecer la respuesta de la o n u a la violencia sexual en los conflictos”. Estos expertos probablemente conocen las lenguas locales. Pero aquí, clase social y, sí, diferencia cultural empiezan a hacer efecto —la feudalidad sin feudalismo opera como benevolencia impaciente de los accionistas—. Vayamos a otro pasaje en la descripción de “La cultura” que menciono en la página 148. Esto no quiere decir que la gente de esa cultura que se ha quedado en la nación de origen en los estratos sociales separados de la cultura académica general sean los representantes más auténticos de la cultura en cuestión. Lo que quiere decir es que hay una línea interna de diferencia cultural dentro de “la misma cultura”. Se aplica tanto a la nación de origen como al Estado al cual la minoría cultural ha migrado. La academia es un sitio de movilidad ascendente de clase social y esta di­ ferencia cultural interna se relaciona con las dinámicas de la diferencia de clase. Se relaciona con la formación de la nueva cultura global gerencial y de finanzas y con las familias vinculadas con ella. Marca el acceso a Internet. También marca la nue­ va cultura en las organizaciones no-gubernamentales internacionales, involucradas en el desarrollo y los derechos humanos, mientras trabajen sobre los estratos más bajos en el mundo en desarrollo. 10 David Livingstone, Missionary Travels and Researches in South Africa, Londres, John Nlurray, 1857, p. 10. 11 Éste es un comentario muy conocido pero poco comprendido y profundamente irónico, que apa­ rece en Marx, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, 4a. ed., trad. O. P. Safont, Barcelona, Ariel, 1982, p. 145. Lo he tratado en Spivak, “Looking Back Looking Fonvard”, en Rosalind Morris (ed.), Can theSubaltem Speak? Rejlections on the History of an Idea, Nueva York, Columbia University Press, 2010, pp. 227-236.

la CULTURA: SITUAR F.L FEMINISMO 3 . El tercer correo electrónico anuncia una reunión de la Unión Europea y la sobre las mujeres, la paz y la seguridad:

!57 o tan

Los esfuerzos de la u e incluirán un aumento de la cooperación con respecto a las mujeres, la paz y la seguridad con la Unión Africana. La u e también intensificará los esfuerzos bila­ terales hacia los gobiernos y los actores que son responsables de las más serias violaciones a los derechos de la mujer, y apoyará la capacitación de los países hermanos. 3 de marzo —Acompáñenos a la comida en la o n u durante nuestra reunión anual.

Ahora bien, “la capacitación” es una buena meta. Pero cuando la Unión Euro­ pea y la o t a n la hacen para países africanos, tenemos que rom per el código para introducir la taxonomía del género como coartada, tomando como guía el sistema del Departamento de Justicia estadunidense, notoriamente politizado, de clasificar los demás estados (excepto el propio) en distintos niveles.12 Ayuda también si ob­ servamos cuidadosamente las credenciales de la invitada principal: Nuestra oradora invitada especial es Ellen Iskenderian, presidenta y presidenta ejecutiva del Banco Mundial de la Mujer (Women’s World Banking, w w b ), la red de instituciones y bancos microfinancieros más grande del mundo. El w w b fue establecido tras la Primera Conferen­ cia Mundial sobre la Mujer convocada en la ciudad de México en 1975. Desde entonces ha sido el líder mundial en préstamos de microcrédito a mujeres en los países en desarrollo. La señora Iskenderian, quien se integró al w w b en 2006, cuenta con más de 20 años de ex­ periencia en construir sistemas financieros globales a lo largo y ancho del mundo en desarro­ llo. La señora Iskenderian es una voz eminente en el liderazgo y la participación femenil en microfinanzas y es una férrea defensora del papel de los mercados de capitales en el sector.

He escrito en otras partes sobre el anzuelo de crédito.13 Por ahora, permítaseme repetir lo que he advertido en la Introducción: recordar la bipolaridad, necesaria­ mente olvidada y forzosamente ignorada, de la productividad social y el carácter destructivo del capital y el capitalismo. 4. El cuarto correo electrónico es un ejemplo de la coartada en marcha. Se trata de un anuncio del National Council for Research on Women [Consejo Nacional para Investigación sobre la Mujer]. (“Si le importa a las mujeres, nos importa a todos” [¡nada de raza-clase-género aquí!]. Primero un anuncio de la Misión de este Consejo: “El National Council for Research on Women es una red conformada por más de cien destacados centros 12 Véase, por ejemplo, Madhu Bhushan (ed.), Casting Curious Sliadows in IheDark: The South Asia Court of Women on the Violence of Trafficking and Hiv/AIDS, Bangalore, W. Q.Judge Press, 2003. 15 Spivak, Crítica de la razón poscolonial: Hacia una historia del presente evanescente, trad. Marta Malo de Molina, Madrid, Akal, 2010, p. 224, n. 42. [Credit-baiting, que traduzco aquí como “anzuelo de crédito”, aparece en la traducción de Malo de Molina como “engatusamiento... mediante créditos”. T.]

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estadunidenses de investigación, defensoría y política, con un alcance global cada vez más creciente. Se vale de los recursos de su red para garantizar que el debate, las políticas y las prácticas sean plenamente informados, a fin de construir un mun­ do más inclusivo y equitativo para las mujeres y las niñas.” Su modesto objetivo es la recuperación de información. Después vienen el título y la hora: ‘“De la turbulencia a la transformación’, miér­ coles 3 de marzo de 2010, 3:00-5:00 pm.” Y luego el lugar: “En Goldman Sachs: 32 Oíd Slip esquina con Front Street, auditorio del segundo piso, Nueva York, patroci­ nado por Deloitte.” En un momento en que el país y el mundo están encolerizados con los inversionistas en Estados Unidos, toman el género como coartada. Ya decía lo mismo de p l a t o en los años ochenta.14 Nada cambia. Esto es la producción de la coartada. La siguiente promesa no puede leerse más que con alarma y profunda ironía: En este momento crucial y alentador de la historia, únase a nuestro grupo de líderes visio­ narios para una exploración profunda de los asuntos más apremiantes de nuestra época. ¿Cuáles son los desafíos y las oportunidades para lograr el cambio social verdadero y sus­ tancial que contribuya a crear un mundo mejor para las niñas y las mujeres? Los ponentes compartirán su visión, sus estrategias y las medidas necesarias para promover sociedades más equitativas e inclusivas a nivel local, nacional y global.

Luego vienen los nombres de tres ejecutivas y las organizaciones generizadas comprometidas con la empresa de la sociedad civil. Feminismo capitalista en tanto número de cuerpos, a años luz de una educación estética para el subalterno generizado: Edith Cooper, directora ejecutiva y jefa global de Manejo de Capital Humano, Goldman Sachs Letty Chiwara, gerente, u n if e m Cross Regional Programmes (invitada) Jacki Zehner, socia fundadora, Circle Financial Group (moderadora) Copatrocinadores: Americans for u n f p a ; Center for Women in Government & Civil Society at s u n y Albany; John Jay College of Criminal Justice Gender Studies Program; New York Women’s Social Entrepreneurs; The White House Project; Women’s Forum, Inc.; US National Committee for u n if e m ¿Qué “significa”, con todo el peso connotativo de la palabra, que “Este evento es gratuito y está abierto a todo el público”? Viene a la mente un dicho marxista común: el capitalismo no ofrece ninguna coacción extraeconómica; se trata de la dominación versus la explotación. Es de una sola pieza con un mundo en donde hay rabia en contra de los inversionistas que requieren “Reservarse el derecho de M Para lo del acrónimo plato , véase Spivak, “Feminism and Critical Theory”, en In Olher Worlds: Essays in Cultural Politics, Nueva York, Routledge, 2006, pp. 89-92.

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admisión”, “Por razones de seguridad, es necesario confirmar su asistencia.” “Gra­ tuito y abierto” quiere decir que no hay que pagar para asistir (sólo en apariencia, por supuesto) y no hay que ser invitado.15 Esta ojeada casual a una lista azarosa, la cosecha de correo electrónico de lo coti­ diano de una feminista, nos muestra qué tan lejos nos hemos movido de lo que este libro sugeriría. Si usted desea moverse hacia el otro extremo de este restringido espectro, hacia las mujeres que se han alejado de la vida corporativa, la revista Neto York Times del 21 de febrero del 2010 contiene una nota tonta que elogia a las "femívoras” —neologismo ignorante— mujeres que han seguido literalmente el hi­ larante consejo del Cándido de Voltaire: “pero debemos cultivar nuestro huerto”.16 No han salido del mundo corporativo. Están subsumidas en él.17 Porque nosotras, como feministas, vivimos en esta peculiar mezcla capitalista, tanto mi testimonio como mi estereotipo dirigido a Frigga Haug se concentraba en esta matriz: ¿Qué tan feminista soy yo en mi trabajo asalariado? ¿Qué tan comprometida, qué tan intelectual? Me parece que nuestra primera instancia de compromiso está en cómo hemos elegido ganarnos la vida, aunque sea con reticencia, porque con ese apoyo pensamos que podemos ser intelectuales feministas comprometidas en el exterior. Muchas veces creo que el feminismo está en mis huesos, pero ¿cuál feminismo es el que está en mis huesos? Si reflexiono sobre él en sus páginas, no estaré hablando del compromiso social como feminista. Cuando se trata de compromiso social, repito, hay que pensar en cómo usted ha elegido ganarse la vida, porque, pese a usted misma, así es como usted —dependiendo de lo que ha elegido— se ha insertado en el circuito abstracto del capital y las repercusiones de su acción determinan su trabajo “comprometido”. Si el capital es la agencialidad más fuerte de validación en la modernidad y así ha sido desde el siglo , cuando las formaciones imperiales y mercantiles ante­ riores cambian al régimen capitalista de producción —en este lugar estoy sujetada por una agencialidad de validación mucho más antigua, la heteronormatividad re­ productiva—. Digamos que es entre estas dos —el capitalismo como modernidad y la heteronormatividad reproductiva como el instrumento principal de recodifi­ cación de capital, rotundamente internalizada— que se mueve el compromiso de la feminista. El empleo es la elección de cada quien de un modo de vivir. Al igual que mu­ chas personas “comprometidas”, también tengo otro empleo que está fuera de esta elección. Se trata de mi compromiso con la mayor formación de maestros en las zonas subdesarrolladas de Bengala Occidental, ya desde hace más de veinte años. x v ii

’5 [Aquí la autora está llamando la atención a los dos sentidos de la palabra fue en su sentido político de, por ejemplo, freedom of assembly (derecho de reunión) y en su sentido económico (gratis). ( r.) ] 16 Peggy Orenstein, “The Femivore’s Dilemma”, New York 'limes Magazine, 14 de marzo de 2010, pp. 11-12; Voltaire, Novelas y cuentos, trad. Carlos Pujol, Barcelona, Planeta, 1982, p. 98. 17 Karl Marx, El capital: crítica de la economía política, t. m, vol. 8, trad. León Mames, México, Siglo XXI, 1991 [1981],

i6o I A CUI-TURA: SITUAR EL FEMINISMO Al principio dije que la instrumentalización del trabajo asalariado para la propaga­ ción del empleo “verdadero” es quizás poco inteligente —y estamos hablando de la intelectual feminista. Hay que sopesar el compromiso en términos de la relación o no-relación entre los dos “empleos”. Si la relación es de instrumentalizar, entonces creo que hay una “formación reactiva” que quiere negar el papel social, muchas veces más grande, del empleo elegido con reticencia. Esto se aplica a un empleo asalariado tanto como a un empleo feudal tal y como el matrimonio. Sopesemos con cuidado el significado de la “libertad de elección”. La “libertad de elección” es algo que le es negado a gente comprometida por raza-clase-género. Por lo tanto, en nuestro activismo, no podemos ignorar la “li­ bertad de elección” como oportunidad deseable por la cual hay que esforzarnos para construir las mejores infraestructuras sociales y políticas posibles. Pero la libertad de la opresión que se explica con el término “libertad de elección” no puede ser un fin en sí mismo. Hay que tener en cuenta que el fin es la libertad de poder entender que una “libertad de elección” sociopolítica, jurídico-legal logra­ da debería de permitir que el individuo se dé cuenta de que esta metáfora-con­ cepto ha estado, en la narrativa de la modernidad, profundamente imbricada con el capitalismo disfrazado como la búsqueda de la felicidad. Lamentablemente, es en la parte del “empleo” elegido y conservado con reticencia donde, de hecho, en nuestras vidas, actuamos, efectuamos los límites de la libertad de elección —y es aquí donde yace la verdad de nuestro compromiso—. Este compromiso [compromise] irreducible debería de decirnos más sobre nuestro convenio [engagement] que el activismo sostenible —el máximo nivel de compromiso a fin de lograr el mínimo de activismo. Para que lo que reconocemos como feminismo opere como compromiso, hay que suponer normas socialistas, que son escritas dentro del capitalismo, porque el mero socialismo significa trocar el uso de capital de usos capitalistas a usos so­ cialistas. Cuando no hay la agencialidad para trocar y el desarrollo del capitalismo no es evidente más que de manera inacabada, por los que son victimizados remo­ tamente, la tarea ha sido asumida hoy en día por la sociedad civil internacional, la cual he descrito como “empresarios morales autoelegidos” en varias ocasiones. Estas personas están seguras de que la rectificación de género puede ser compu­ tada (en términos de hacer que los fenómenos de la generización sean accesibles) por términos generales proporcionados por documentos estilo gobernación m un­ dial, donde cada unidad que aparece ha sido discutida y ganada en reuniones de comités preparatorios, todo comprendido en los términos más sencillos posibles, como en una presentación de PowerPoint, como en los planes de manejo de co­ nocimientos, como en las decisiones tomadas bajo la lógica común en lugar del compromiso de/con los sujetos. Cierto tipo de anticapitalismo, no siempre pre­ sente en este sector, que depende muchas veces, y felizmente, del (mandam iento corporativo, se sustituye aquí por un socialismo proactivo. El aprendizaje lento y profundo de lenguas que debe acompañar el acceso a las infraestructuras cultura­ les para que se pueda imaginar el cambio verdadero y a largo plazo, está en gran medida ausente. La distinción entre la resolución de problemas y la reorganiza­

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ción no coactiva de los deseos —entre Médicos Sin Fronteras y atención básica a la salud, digamos— es casi universalmente ignorada en esta esfera. Este tipo de “compromiso feminista” no es visiblemente “intelectual”, si el intelectual es una persona que analiza la situación existente antes de elegir el instrumento más con­ veniente para resolver un problema que ha sido construido como un “caso” al ver la retícula establecida por personas en otro nivel completamente diferente de la sociedad capitalista. En este tipo de situación rural imperceptible, en la India oriental, por lo menos (he aquí otro problema: tendemos a generalizar demasiado rápidamente, por las alianzas de la sociedad civil internacional con el feminismo feudal benévolo del Sur global), el acercamiento de resolución de problemas puede aplicarse a casos claramente visibles de violencia doméstica. Dada toda la infraestructura en su sitio jerárquicamente en la administración a nivel local y distrital, nada de lo que se logra aquí perdurará cuando se vayan las personas comprometidas, como necesa­ riamente tienen que hacerlo, a menos de que exista el máximo seguimiento y, lo que es más importante, un compromiso apoyado por un aprendizaje profundo del idioma y una renuncia a la convicción de que se tienen todas las respuestas. Tal trabajo no puede reconocer que las estructuras de sentimientos y deseos, estable­ cidas desde hace milenios, son tan tenaces como las que son compartidas entre los activistas. Por ello, para la salud y la educación, en estas zonas hay que comprome­ ternos con los niños más que con los adultos si vamos a desestabilizar los patrones de comportamiento generizados, internalizados y aceptados, y debemos desestabi­ lizarlos al mismo tiempo que se reorganizan los deseos para desarrollar intuicio­ nes de un Estado democrático. El cambio verdadero debe ser epistémico en lugar de meramente epistemológico, tanto en casa como en la escuela. Por lo tanto, estamos obligados a recordar que todo lo que estos esfuerzos, no obstante cuán cuidadosamente sean emprendidos por el intelectual comprometido, podrían ser capaces de poner en uso, es compensado por el desarrollo de la semiosis ética y epistémica en el hogar subalterno, acunado en una crianza muchas veces trau­ mática que está tan profundamente involucrada en las lecciones del apartheid de clase social milenario y de la división de géneros también ancestral que genera de manera continua el problema que uno está intentando resolver. Aquí el apartheid de clase social es más incapacitante que las divisiones de género. En la medida que uno entra en la clase media rural desde el espacio subalterno, el engendramiento y la conciencia de género muestran su lado más feo. Por lo tanto, de manera autobiográfica y confesional, en lugar de seguir un modo instructivo, permítase que yo diga que, en la metrópolis, al encontrar una especie de feminismo que debe pelear por sí mismo con el falogocentrismo en su misma arena, el posfeminismo recientemente internalizado, los movimientos gay convencionales que reproducen la morfología de la heteronormatividad repro­ ductiva, luchas jurídico-legales crónicas, y al enfrentarme con la benevolencia de género subyacente y no examinada de la sociedad civil internacional, aliada con la feudalidad del Sur global, yo encuentro, sobre el terreno subalterno, una situa­ ción donde el involucramiento con las mujeres es agradable —pero su reacción de

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contento no se puede tomar como evidencia del éxito del compromiso— y, por lo tanto, al dar tiempo, habilidad, socavada por errores repetidos porque la igualdad humana en tanto semejanza [sameness] se da por sentado demasiado fácilmente, mi compromiso feminista entra en un momento preactivo, para que niños y niñas puedan aprender a ser simplemente los mismos y distintos, comenzando desde cero pero habiendo nacido por el falo y la vagina, con el falo y la vagina, niños y niñas que se alimentaron de pecho, de astucia, protegidos y destruidos por la vio­ lencia física y la sumisión. Ya debo ir cerrando. Si no hago mis maletas, pierdo el tren. Estos viajes regula­ res de diez días de intensa labor quedan enmarcados por el trabajo asalariado y los circuitos de conferencias que proporcionan el viaje. Hallo placer al ser validada por la ausencia de reconocimiento financiero desde el otro extremo —nada más que las periódicas molestias de la Agencia Tributaria estadunidense—. Permítase­ me concluir con lo que tuve que producir para poder deducir, por lo menos, los gastos de viaje, de mis ingresos y la cuenta detallada de mi vida cotidiana que me exigieron para que esto no fuera cuestionado año tras año:18 Proyecto de Investigación Rural [Escrito para la Agencia Tributaria estadunidense] Ninguna propuesta de subvenciones para preservar la libertad intelectual. El proyecto de la profesora Spivak se relaciona con el hecho de que la liberación nacional no siempre conduce a una sociedad buena y democrática. Los estudios actuales sobre el asunto (Farecd Zakaria, Jack Snyder, etc.) afirman que ninguna sociedad bajo cierto nivel per cápita está “lista para la democracia”.19 Zakaria, Snyder y otros en el campo son científicos so­ ciales. La investigación de la profesora Spivak, relacionada con el trabajo de pensadores singulares tales como John Shikwanti en Kenia, busca explicar su opinión. Típicamente, un país recién liberado, en ausencia de infraestructura democrática establecida, se ve obli­ gado a colocar la planeación y el desarrollo en manos de una vanguardia. En ausencia de un pueblo educado en los hábitos de la democracia, no hay limitaciones impuestas sobre la vanguardia. Es por esta razón, quizás, que los científicos sociales califican al lugar como “no listo para la democracia”. La generosidad de las o n g de Derechos Humanos no confronta este problema, sino que percibe la educación como un “derecho humano”. Típicamente, tal trabajo termina en la captación de fondos, la construcción de escuelas, la distribución de libros de texto, y en asegurarse de que esto forme parte de las estrategias para mantener la paz sostenida. Spivak insiste en que hay que concentrarse en la calidad de la educación. Aquí hay tres planteamientos: a] Sin el aprendizaje profundo de idiomas y el esfuerzo a largo plazo, no se puede acceder a ninguna infraestructura cultural. Aquí el trabajo asalariado de Spivak (lleva cuarenta y cinco años enseñando a tiempo completo en universidades estadunidenses) como miembro del Institute of Comparative Literature & 18 Pese a que la garantía no era firme. Exactamente estas mismas cosas están siendo auditadas de nuevo. 19 Para dos ejemplos entre muchos otros, véase Fareed Zakaria, “Illiberal Democracy”, en The Future of Democracy: Illiberal Democracy al Home and Abroad, Nueva York, Norton, 2003, pp. 89-118 y Jack Snyder, From Voting to Viotence, Nueva York, Norton, 2000.

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Society, con su insistencia en el aprendizaje profundo de lenguas, normalmente ignorado en el mundo globalizado actual, orientado a los cambios a alta velocidad, se suma a sus investigaciones rurales, b] Los exámenes de orden cuantitativo actuales para medir el éxito educativo no son capaces de evaluar los resultados aquí, c] Como consecuencia de que los sectores más amplios del electorado han sido oprimidos a veces durante milenios (como en los casos de India y China), su mecanismo cognitivo ha sido dañado y generalizaciones educativas como las de Deweyo Montessori no vienen al caso. Trabajos como los de Paulo Freire en su etapa inicial, buscan concientizar a los pueblos de la opresión. (La palabra de Freire es “concientización”.)20 Spivak cree que los hábitos democráticos y las intuiciones de la ciudadanía se desarrollan en los niños bajo tales circunstancias difíciles mediante un cambio en sus hábitos intelectuales más que a través de movimientos políticos. Para llevarlo a efecto, a Spivak también le interesa desarrollar hábitos “verdes” en la pobreza extrema e interactuar con líderes estatales y la burguesía rural para ver cómo estabilizar tales es­ fuerzos educativos. Bajo la dirección investigativa de Spivak, tales esfuerzos están siendo impulsados en China y África. Actualmente, la base de investigación de Spivak consiste en siete aldeas. En cada estancia de investigación, Spivak participa en dos sesiones de entrenamiento por aldea y se reúne con educadores colectivamente el último día para evaluar el progreso. Invierte cierto tiem­ po en la interacción social yen monitorear los hábitos “verdes”. Este proyecto inmenso to­ davía no está lo suficientemente desarrollado como para derivar en una publicación directa, pero existe publicación incidental en muchos sitios. Como comenté anteriormente, aparte de insistir siempre que sea posible en que las niñas y los niños reciban atención pareja, y algunas otras intervenciones que no puedo divulgar, poco puedo hacer al nivel de los niños. Tengo tres maestras maravillosas, de la burguesía rural pobre, que cooperan no sin conflicto en contra de los prejuicios profundamente arraigados de sus orígenes; las elogio por ello —incluso me atrevería a decir que he llegado a amarlas. En el nivel de la población de mujeres adultas rurales, hay dos, esposas de los hombres adultos más activos en estos círculos, que se habían presentado al prin­ cipio —para hacerse mis amigas al atenderme como si fuera una reina—. Eran mujeres de buena fe, del estrato más bajo de la vida aldeana, las dejé dormir en mi propia cama, bajo el mismo pabellón —comportamiento insólito y único en su especie al cual accedieron— pero yo sentía cada vez más que tenía que incurrir en muchos gastos innecesarios para que pudieran venir a las varias escuelas, en realidad, como una forma de que visitaran otras aldeas que, de otra manera, no habrían podido visitar fácilmente y que, aparte de estas excursiones, su presencia era meramente una comodidad porque cocinaban para todos. En un punto, no sin una fuerte ambivalencia, les pedí que ya no vinieran a la casa del comité y, por 20 Paulo Freire, Pedagogía del oprimido, trad. Jorge Mellado, México, Siglo XXI, 2005, p. 18. La palabra de Freire, “conscientizafáo", traducida famosamente al inglés como “conscienlization" en una traducción anterior, aparece como “ciitical consciousness" [conciencia crítica] en la nueva edición del trigésimo aniver­ sario. La discusión del concepto aparece en el tercer capítulo.

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supuesto, se sintieron lastimadas. Sin embargo, mi amistad con ellas seguía porque una de mis escuelas estaba en la aldea donde vivían. Ya he instituido la práctica de “invitarlas” a la reunión general de entrenamiento para todos los maestros, que es seguida por una comida. Les gusta el hecho de que pueden sentarse conmigo, platicando, mientras los hombres cocinan —y lo señalamos repetidamente, rién­ donos. ¿Al menos esto es algo? El gobierno tiene programas para “mujeres cuota” acerca de los cuales hay bas­ tante investigación y experiencia, mostrando que si bien la práctica debería de continuarse, actualmente se encuentra, en su mayor parte, en las manos de hom­ bres poderosos; lo único que va a cambiar la situación, en el futuro (que va del futuro remoto al lejano), es el tipo de implementación que estamos practicando y recomendando: el entrenamiento de la imaginación para el desempeño episte­ mológico.21 Se pueden enumerar varios ejemplos de mujeres excepcionales. Las felicito, y me hago amiga de ellas cuando puedo. Pero, siguiendo el discurso de Adrienne Rich en la ceremonia de graduación del Smith College en 1979, repito la lección valiosa de que las mujeres excepcionales no comprueban la regla.22*De otra manera, hay proyectos para los llamados grupos de autoayuda hacia la apertura de cuentas bancadas individuales. Abrir cuentas bancadas como un propósito en sí y de ahí emprender deberes fantasmales de industria artesanal o actividades rurales generales no me parece traer el tipo de cambio sistémico feminista en el cual esta­ mos pensando. Recuérdese que tengo cierta experiencia al respecto. Mientras tanto, la más energética de las dos mujeres de las cuales estoy hablando, profundamente acunada en el refugio ideológico de la heteronormatividad repro­ ductiva, se enoja conmigo a menudo porque despedí a sus dos hijos que fungían como maestros luego de haber hecho daño a los niños durante muchos, muchos meses de enseñanza insuficiente y despreocupada. Me acabo de ver obligada a ha­ blar sobre la mala enseñanza con su segundo hijo, quien ha sido extremadamente ambicioso en aras de escapar de su grupo a toda costa —mediante “entrenamiento en computación” e “inglés hablado” a nivel pueblerino, etcétera—. Es una patética preparación para el empleo, pero ¿quién puede culparlo? No presta atención al­ guna a los niños, les enseña de manera despectiva e impaciente —quedándose en este empleo sólo porque le aporta algo de dinero mientras puede conseguir otro empleo mejor. La mujer está tremendamente enfadada conmigo otra vez porque no puede percibirlo más que como un golpe a su autoestima, esbozando su identi­ dad a partir de la de su esposo, un factótum de bajo nivel en la oficina del Partido, y de sus hijos. Si yo hiciera entrenamiento de género, como indiqué anteriormente, es aquí donde habría que mover los deseos, con gran amabilidad, en lugar de pro­ ducir sentimientos opuestos. Sin embargo, debo seguir enfocándome en los niños, la única garantía posible de un futuro epistémico. Por ahora, considero el hecho 21 Medha Chandra, “Grassroots Environmental Claim Making and the State: The 74lh Constitutional Amendment Act in Kolkata, India”, tesis de doctorado, University College London, 2006. 22 “Commencement Address to Smith College Class of 1979”, Smith Alumnae Quarterly 70, agosto de 1979, pp. 8-10.

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de que ella sea capaz de expresar su enojo como un paso hacia delante en aras de establecer la igualdad. Con esta historia absurda de los límites del feminismo monotemático, cierro estos comentarios titubeantes, sacados de mi último ejemplo. Insisto, entonces, sobre mi repetida frustración, también condición de posibi­ lidad para todo mi trabajo ahora: no puedo generalizar en el teatro subalterno. Permítaseme volver a las comodidades de la generalización, a lo que contiene el mecanismo de género entero mientras es contenido por él — los hijos de otras personas—. Mis ideas sobre el cambio disciplinario, en un doble vínculo con la heteronormatividad reproductiva, se basan en “los hijos de otras personas”. Como se verá en el capítulo 23, hago esta conexión también sobre el repensar el comparatismo en la educación posterciaria de la élite. Quiero entender algo (entenderlo todo es imposible) sobre desviarse de la ne­ cesidad de que la gente rica “buena” solucione los problemas del mundo. La gente rica “buena” depende de la gente mala para el dinero que usa para hacerlo. Y el dinero de la gente rica “buena” va en gran parte a la gente rica mala. Los mendigos reciben bienes materiales en cierta medida pero siguen siendo mendigos. Mi deseo es producir a personas capaces de resolver problemas en lugar de resolver los problemas; un cambio epistémico-epistemológico, en otras palabras.23 Para hacerlo, debo continuar formando formadores, presentes y futuros, con de­ voción y concentración, en las escuelas que producen a la gente rica “buena” (Co­ lumbia University) y a los mendigos. (Los últimos son siete primarias sin nombre en Birbhum rural, un distrito en Bengala Occidental; no se puede hacer este tra­ bajo con un intérprete y la India es multilingüe. Estoy, por lo tanto, limitada a Bengala Occidental, donde se habla mi lengua materna.) Debo entender sus deseos (no sus necesidades) y, con comprensión y amor, intentar transformarlos. Eso es la educación en las Humanidades. Hace poco me invitaron a participar en las instituciones terciarias y posterciarias de la élite en la India, donde el inglés (que también considero como una lengua de la India) puede ser entendido. Aunque me siento más a gusto allá, gracias a la presencia de inteligencia crítica, no puedo quedarme. Si, antes de morir, hay por lo menos un solo alumno que desarrolle algo pare­ cido a un juicio democrático, muy distinto al egoísmo justificado en contra de la opresión desde todos lados, quizás haya esperanza. Había un niño como ése en otra zona, en un distrito aún más “subdesarrollado”, en donde inicié estos esfuer­ zos. En mi ausencia, el cacique exfeudal local cerró las cuatro escuelas de ahí, des­ truyendo el trabajo de veinte años porque nada amenazaba más a este rico “bueno”25 25 La diferencia óntico-ontológica en Heidegger está predicada sobre la intuición de que uno no puede incluir en la filosofía del ser los detalles no mediados del ser cotidiano. Una diferencia epistemo-epistemológica correspondiente sería predicada en la intuición de que el método de construir un objeto de cono­ cimiento se determina por una mentalidad que no se puede “conocer”. La idea de un hábito mental (tal como la encontramos, por ejemplo, en Wordsworth o Gramsci; véase las pp. 23-24) es cercana al concepto de mentalidad o episteme. La reorganización del deseo busca acercarse a la mente en este nivel, en donde el/la estudiante está constniyendo un “mundo” por “conocer”, y, desde luego, sobre el cual actuar.

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local que el juicio existente entre la gente, cuyos problemas él resolvía. El niño no había avanzado lo suficientemente como para lograr retener lo que apenas había empezado. Ha caído de nuevo en el rango de los indigentes rurales. La vida de mi ejemplar asistente local ha sido destruida. Esta es el área —entre estos niños— donde suelo caer en el tipo más inaceptable de identitarismo.24 Soy mujer y, por lo tanto, mujeres. Resuélvanlo.25

24 En tanto que en mi libro Otras Asías, trad. Pablo Sánchez León (Madrid, Akal, 2012; original, 2008) que no fue escrito para ni por subalternos, sí puedo tomar —por principio— una posición no identitaria. Para otro tipo de contraste, véase la hábil escritura de Kristin Bumiller en el contexto estadunidense, en un libro intitulado In an Abusive State: How Neoliberalism Approjmated the Feminist Movemenl against Sexual Vióleme (Durham, NC, Duke University Press, 2008), y contrástese con las ideas de Syed Mujtaba AJi cuando los hombres tribales afganos destituían a Amanullah porque las mujeres iban a recibir for­ mación para ser médicos. Dado que el libro de Mujtaba Ali sobre Afganistán no ha sido traducido, vale la pena citar el pasaje en extenso: “Pero la pregunta es: ¿realmente es Amanullah [rey de Afganistán, 1919-1929] un infiel? El tremendo argumento que esgrimen los mullah no podría sostenerse con una sola palabra de un shinwari o un khugiani. I.os mullah dijeron: “¿Acaso no vieron con sus propios ojos que Amanullah le envió una veintena de muchachas kabuli a Mustafa Kamal [presidente de Turquía]; cuando hubieron pasado una noche en Jalalabad, no vieron que subieron y bajaron del coche con paso marcial justo en medio del mercado como criaturas sin velo y sin vergüenza?” Es cierto que muchos shinwaris y khugianis habían venido aJalalabad en aquel día de mercado y vieron a las mujeres kabuli sin su velo. También es cierto que el pachá Gazi Mustafa Kamal nunca recibió un premio por buena conducta [subrayado original] de los mullah afganos. Algún “idiota” dijo, aparentemente, que las muchachas se dirigían a Turquía a estudiar medicina. Parece que al escuchar esto, los shinwaris se atacaron de risa y dijeron “¡Doctoras!”¿Cuándo se ha oído que las mujeres puedan ser doctoras? ¿Por qué no decir que las muchachas van a Turquía a acariciar bigotes?” ¿Quién va a abrirles, entonces, los ojos y recordarles que las mujeres shinwari trabajan en los campos y en los graneros sin velo, quién va a explicarles que si la vieja Abuela tiene más experiencia en cataplasmas de cúrcuma y sanguijuelas en la frente que los hom­ bres, entonces, por qué no podrían ser capaces de estudiar medicina las mujeres kabuli? Pero éstos son debates tontos, discusiones estériles. Algunos de ellos mencionaron la verdadera razón. Pero hasta qué punto era verdad, las investigaciones no han podido revelarlo. Aparentemente Amanullah había orde­ nado un impuesto de cinco monedas del reino por cada afgano a fin de incrementar las arcas del reino” (Ali, “Deshe Bideshe”, en Racanabali, Calcuta, Mitra o Ghosh, 1974, p. 29; la traducción al inglés es mía). 25 Esto es autocrítica, no autocongratulación, pero ¿quién sabe? Un laberinto... Véase Derrida, El animal que luego estoy siguiendo, Marie-Luisc Mallct (ed.), trad. Cristina de Peretti y Cristina Rodríguez Marciel, Madrid, Trotta, 2008, p. 101.

6. ENSENAR EN NUESTROS TIEMPOS

El capítulo previo sitúa estos “tiempos” como pertenecientes a la educación ter­ ciaria y posterciaria en Estados Unidos. Esto es cierto, sobre todo, en lo tocante a la percepción del feminismo. Así pues, instrumentalícese lo siguiente de manera situacional y recuérdese que el nacionalismo es una planta perenne muy resistente. Entre más asegura haberse roto rizomáticamente, más cubre la repetición. Plus qci change... Desde sus inicios, Estados Unidos ha sido una nación de migrantes. Los ganadores entre el primer conjunto de migrantes europeos afirmaban, a m enudo con violen­ cia, que la tierra les pertenecía porque se habían echado a la bolsa a la Revolución industrial. Y el relato de su origen se ha representado como un escape del viejo feudalismo, a la manera tocquevilliana, en general.1Es bien sabido que en la Consti­ tución de los Padres Fundadores, los esclavos africanos y las naciones originales fue­ ron inscritos como propiedad para darle la vuelta al problema de la representación de los esclavos como riqueza: “La consigna clave en la lucha contra los ingleses ha­ bía sido ‘no a los impuestos sin representación.’... La aceptación de que los esclavos como riqueza debía dar a los votantes sureños el derecho de representación extra generó un reconocimiento de la esclavitud en el seno mismo de la Constitución.”12 He aquí casos extremos de marginación en donde el propio término cede el paso a otros puntos de vista: deshumanización, transporte, genocidio. No comienzo en aquella escena de violencia, sino con el fenómeno que ya nos ha estado dando pataditas desde la oposición hasta el dominante percibido: el sector denominado “minoría modelo” de la “nueva” migración documentada.3 Reescribamos la “identidad cultural” como “validación del origen nacional”. (¡La contemporaneidad global se automaneja al construir “nacionalismos” fantas­ males desanclados del Estado!) No usemos la “identidad cultural” como permiso para la diferencia e instrumento útil para denegar que la migración económica 1 Para ampliar la discusión sobre este planteamiento, véase Spivak, “Constitutions and Cultural Studies”, YoleJournal of Law and the Humanities 2.1 .invierno de 1990, pp. 133-147. 2 Robín Blackburn, The Overthrow of Colonial Slavery, 1776-1848, Londres, Verso, 1988, pp. 123, 124. 3 Para la “minoría modelo” cuyo origen es específicamente Asia Oriental, véase Colleen Lye, America ’s Asia: Racial Form and American Literature, 1893-1945, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2005. El argumento principal de la Crítica de la razón poscolonial se trataba de la apropiación de la posición del informante nativo por parte del poscolonial con acceso a la movilidad ascendente de clase en la metró­ polis (véase Spivak, Crítica de la razón poscolonial: Hacia una historia del presente evanescente, trad. Marta Malo de Molina, Madrid, Akal, 2010 [de aquí en adelante citado en el texto como CRP, seguido del número de páginas]). No es que carezca de simpatía hacia este grupo, pero pido autocrítica en términos de la apropiación automarginadora. Esto debe ser entendido como la premisa del presente capítulo.

168 ENSEÑAR EN NUESTROS TIEMPOS eurocéntrica (e incluso, eventualmente, el exilio político) guarda la esperanza de justicia bajo el capitalismo. Aquel secreto no reconocido y escandaloso es la base de nuestra unidad. Reinventemos esta base como trampolín para una enseñanza que logre contrapuntear los tiempos que vivimos en la actualidad, en este lugar. Este es aún más importante porque “nosotros” —ese cuerpo difuso, amenazado y creciente de profesores de cultura y literatura que cuestionamos el canon— ya no somos solamente oposicionistas. Nos oponemos de manera activa porque lo que solía ser la voz literaria-cultural dominante —la voz blanca, eurocéntrica, masculina predominante— evidentemente siente que su autoridad para dar forma y moldear está esfumándose. Al parecer, nos perciben como el dominante emergente. ¿Cuáles son el papel y la tarea del profesor dominante emergente? Dado que una de las funciones principales de la educación terciaria y posterciaria es facilitar el empleo, consideremos también los problemas de educar a los educadores del campo domi­ nante emergente; es decir, consideremos tanto el currículo de licenciatura como el de posgrado. Inevitablemente tocaré de pasada nuestra utilidad metavocacional posible (¡falsa esperanza!), a la que me he referido en la Introducción. ACCESO A 1.0 UNIVERSAL/VALIDACIÓN DEL ORIGEN NACIONAL EN EL CURRÍCULO DE LICENCIATURA

En una ponencia sobre “La campaña en contra de lo políticamente correcto: ¿Qué es lo que está enjuego de verdad?”, impartida en el Institute for Advanced Study de Princeton University, Joan Wallach Scott puso al descubierto las técnicas chapuceras de la oposición al dominante emergente mientras se autoconstituía a finales del siglo pasado: Los intelectuales serios no tienen más que leer las descripciones tan seguras de sí mismas, irremediablemente desinformadas y sencillamente equivocadas de la deconstrucción, el psi­ coanálisis, el feminismo, o cualquier otra teoría seria producida por gente como D’Souza, Richard Bernstein, David Lehman, Roger Kimball, Hilton Kramer, George Will —e incluso Camille Paglia— para comprender la magnitud de la estafa... Su enojo contra los mismos investigadores que se esfuerzan por emular... parece haber funcionado en algunas áreas. Esto es en parte porque los publicistas han asumido otra imagen pública además de la del intelectual: fingen representar al hombre común y corriente —a quien, en tanto elitistas, también aborrecen.4

Esta brillante y astuta ponencia se concentra en la escena estadunidense de hace una década. Hoy por hoy, también ha surgido oposición dentro de las humanida­ des. Quedémonos en la escena tal y como estaba cuando Joan Wallach Scott pudo 4 Joan Wallach Scott, “The Campaign against Political Correctness: What’s Really at Stake?”, Change, noviembre/diciembre de 1991, pp. 39, 43.

e n s e ñ a r e n n u e s t r o s t ie m p o s

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demostrar correctamente que la oposición afirmaba desesperadamente una “uni­ versalidad” que, desde mi punto de vista, ya se les ha escurrido de entre los dedos. Cita a S. P. Mohanty, quien “pide una alternativa al pluralismo que haría de la dife­ rencia y el conflicto el centro de una historia que todos ‘nosotros’ compartimos”, y a Christopher Fynsk, quien ofrece “la palabra francesa partage [que quiere decir]... tanto dividir como compartir”, como metáfora conformadora de comunidad.5Ten­ dré estas sugerencias en cuenta, incluso mientras noto necesariamente que estas magníficas voces ya no se encuentran entre las más fuertes hoy en día. Emerger como un dominante —en el mejor de los casos— precario no quiere decir ni por un instante que nuestra lucha por la validación del origen nacional en Estados Unidos ya se haya acabado. Simplemente quiere decir que nosotros, en tanto colectivo de marginales, ahora estamos luchando desde una posición distinta y nos enfrentamos con la necesidad de consolidarnos de nuevas maneras, lo cual he intentado señalar en mis palabras iniciales. Ser reactivos al dominante ya no es el único tema. Estoy de acuerdo con el propósito general de Scott y Mohanty y Fynsk: el conflicto, la relacionalidad, dividir y compartir. En el contexto estadunidense sigue siendo una buena misión. Pero la diferencia y el conflicto son imperativos duros. La diferencia se vuelve competencia, pues vivimos y participamos —incluso como disidentes— dentro de instituciones ancladas en una economía capitalista transnacional. Nues­ tro “suministro físico limitado de lo que está en cuestión facilita que ignoremos el hecho de que el funcionamiento del juego económico en sí presupone la fidelidad al juego y la creencia en el valor de las apuestas”.6 A lo que voy es que lo que está enjuego aquí no es solamente institucional sino generalmente social. La migración económica eurocéntrica como masa crítica se basa en la esperanza de la justicia bajo el capitalismo. La tarea del profesor es tan crucial como incierta, pues no hay garantía de que saberlo sea poder actuar al res­ pecto. Para continuar con la cita anterior de Bourdieu: ¿Cómo es posible producir esa inversión mínima que es la condición de la producción eco­ nómica sin recurrir a la competencia y sin reproducir la individualización? [En otras pala­ bras, ¿es posible el socialismo puro?] En la medida en que la lógica de los juegos sociales no se reconozca explícitamente (e incluso si se le reconoce...), ni siquiera las acciones más evidentemente libres y creativas son nada más que un encuentro entre la historia reificada y encarnada... una necesidad que el agente constituye como tal y por la cual aporta la escena de acción sin realmente ser su sujeto.

La “historia reificada” es, en este caso, nuestra historia del origen nacional-cultu­ ral monumentalizada, combinada con las ideas de una hibridez resistente supuesta­ mente milagrosa; la “historia encarnada”, nuestra articulación denegada dentro de la historia del presente de nuestro nuevo Estado-nación elegido. Este “encuentro” 5 ibid. 6 Fierre Bourdieu, “The Philosophical Institution”, en Alan Montefiore (ed.), Philosophy in Frunce Today, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 2.

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no se traduce en la escena de la violencia en el origen que dejé de lado en el inicio del presente capítulo. En el salón de clases me detengo en la advertencia de Bourdieu: “incluso si se le reconoce...” La prolongo en la diferencia entre saber y aprender. Sin caer en una adherencia demasiado estricta a la férrea distinción entre lo realizativo y lo constatativo, dos maneras de hablar/hacer, todavía tengo que aferrarme a una diferencia provisional entre saber acerca de algo y aprender a hacer algo.7 La relación entre saber y aprender es crucial en cuanto nos movemos del espacio de oposición al es­ pacio amenazado del dominante emergente. Un capítulo en un libro no da lugar al tempo meditativo del salón de clase. Per­ mítaseme entonces ignorar el paréntesis de Bourdieu y enfatizar el argumento que hace, limitándome, por el momento, a la institución. Volveré al propósito más ge­ neral de la nueva-migración-en-el-capitalismo más adelante. En tanto nos siga interesando —y debe interesarnos— los procesos de contrata­ ción y despido, las becas, las asignaciones, los presupuestos, el financiamiento de nuevos puestos, la publicación de textos radicales, la lucha por plazas académicas y recomendaciones para empleos, estamos en el capitalismo y no podemos evitar la competencia y la individualización. (El uso metavocacional tiene que ver con la posibilidad del socialismo “puro” —siempre “porvenir”.) Bajo estas circunstancias, esencializar la diferencia, por más sofisticados que seamos al hacerlo, puede condu­ cir al conflicto no productivo entre nosotros. (Como voy a argumentar en el capí­ tulo 20, “Especulaciones dispersas en torno a lo subalterno y lo popular”, las cosas son distintas en la clase baja.) Si ya no somos meramente la oposición, no debemos perder la posibilidad de nuestra toma de poder al derrumbarnos en grupos de in­ terés en nombre de la diferencia. Debemos encontrar alguna base para la unidad. Es una farsa de la filosofía, es hacer de la filosofía un anteproyecto directo para el diseño de políticas, sugerir que la búsqueda de una unidad situacional va en contra de la lección de la deconstrucción. Si percibimos nuestro surgimiento en el domi­ nante como situación, vemos la importancia de inventar una unidad que depen­ de de esa situación. No soy relativista situacional. Ninguna situación está saturada. Pero los imperativos surgen de las situaciones y, no obstante cuán irreflexivamente, actuamos al imaginar imperativos. Por lo tanto, debemos imaginar una situación escrupulosamente para actuar. La diferencia pura no puede aparecer. La diferencia no puede aportar una teoría adecuada de la práctica. “Abandonada a ella misma, la incalculable y dadora idea de justicia [aquí en tanto justicia a la diferencia] está siempre lo más cerca posible del mal, por no decir de lo peor, puesto que siempre puede ser reapropiada por el cálculo más perverso.”8

7 Para lo realizativo y lo constatativo, véase, por supuesto, J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras: Palabras y acciones, trads. Genaro R. Garrió y Eduardo A. Rabossi, Barcelona, Paidós, 1990. 8 Jacques Derrida, Fuena de la ley: El “fundamento místico de la autoridad”, trads. Adolfo Barbera y Patri­ cio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 1997, p. 64.

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En aras de ser breve, estoy replegando un buen número de pasos filosóficos ne­ cesarios para hacer que este argumento sea aceptable.9 Sólo puedo pedir que se tenga confianza en que estos pasos pueden darse. Lo que me resulta importante, para luego pasar a la segunda parte de este capítulo, es simplemente la convicción de que nosotros, los llamados discursos opositores en Estados Unidos, debemos encontrar una base práctica para la unidad en la contemporaneidad global, aunque sólo sea para alimentar falsas expectativas. Considérese este claro pasaje de Jonathan Culler, también citado por Joan Wa­ llach Scott: Una de las virtudes especiales de la literatura, de la historia y de la antropología es que nos instruye en la otredad: evidencia vivida y persuasiva de las diferencias en las culturas, cos­ tumbres, presuposiciones y valores. En sus mejores instancias, estas materias hacen palpable a la otredad y la hacen comprensible sin reducirla a una versión inferior de lo mismo, como amenaza hacer un humanismo universalizador.

Se trata de buenas palabras, palabras con las cuales deberíamos por cierto afir­ mar una alianza. Sin embargo, sobre todo en la actualidad, también debemos pre­ guntarnos: ¿Quién habla aquí? ¿Quién es el lector implícito de esta literatura, el investigador de esta historia, el investigador de esta antropología? ¿Para beneficio de quién se produce este conocimiento, para que pueda tener nuestra otredad hecha palpable y comprensiva, sin reducirla a una versión inferior de sí mismos, mediante la elección de estudiar la literatura, la historia y la antropología “en sus mejores instancias?” ¿Quedamos satisfechos, hoy en día, con la promesa del mul­ ticulturalismo liberal de que estas disciplinas se quedarán “en sus mejores instan­ cias”, con un humanismo universal, ya contrito, en el lugar del mismo, y nosotros siendo estudiados como ejemplos de otredad? ¿O deberíamos de recordar las sa­ bias palabras de Herbert Marcuse en los años sesenta? A continuación hablo de nuestra diferencia de los sesenta, pero las palabras de Marcuse todavía resuenan en contraste con las promesas del multiculturalismo liberal: “La igualdad de la tolerancia se vuelve abstracta, espuria... La oposición resulta aislada en pequeños grupos a menudo opuestos entre sí, que incluso allí donde son tolerados dentro de los estrechos límites que les fija la estructura jerárquica de la sociedad, son impo­ tentes siempre y cuando permanezcan dentro de tales límites.”10 No cabe duda de lo importante que es que hayamos abierto empleos para en­ señar la literatura tercermundista en la lista de correos electrónicos de la m l a [Modern Language Association of America], pero insisto en que vamos a seguir 9 Algunos de estos pasos filosóficos pueden encontrarse en la discusión de la aporía entre la expe­ riencia de lo imposible y la posibilidad de lo político en Derrida, El otro cabo; Im democracia, para otw día, trad. Patricio Peñalver Gómez, Barcelona, Serbal, 1992. Soy crítica de la autoescenificación del autor en este texto. 10 Herbert Marcuse, “La tolerancia represiva”, en Robert Paul WolíTy Barrington Moorejr. (eds.), Crítica de la tolerancia pura, trad. Jesús Tobío Fernández, Madrid, F.ditorial Nacional, 1977, p. 123. [Tra­ ducción modificada. T.]

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siendo colaboradores impotentes en la tolerancia represiva si, en la educación superior en las humanidades, no repensamos nuestra agencialidad. Predecible­ mente, mi agenda al final será la caza persistente y cambiante de la historia global del presente. Otras voces están haciéndose preguntas parecidas a las mías. Aquí citaría el texto de Aihwa Ong, “Colonialism and Modernity: Feminist Re-Presentations of Women in Non-Western Societies”, que cierra con estas importantes palabras: “Emprende­ mos un diálogo cuando reconocemos otras formas de subjetividades basadas en el género y la cultura y aceptamos que los otros muchas veces eligen conducir sus vidas aparte de nuestra visión particular del futuro.”11 Afirmar la agencialidad en el do­ minante emergente es reconocer la agencialidad en los otros, más que meramente comprender la otredad, o incluso reconocerla como otro. Se produce una versión distorsionada de este reconocimiento en el multicultu­ ralismo liberal. Sin embargo, tenemos que afirmar alguna alianza con ella, pues del otro lado se encuentran los críticos supremacistas blancos de lo políticamente correcto. No es ningún secreto que el multiculturalismo liberal es determinado por las exigencias de los capitalismos transnacionales contemporáneos ni que es­ tamos obligados a denegar nuestro lugar entre ellos. Procter & Gamble envía a los universitarios que estudian negocios al extranjero a fin de que aprendan lengua y cultura. En 1991, un año antes de que presentara esta ponencia por primera vez, el reportaje de la National Governor’s Association lanzaba la pregunta, “¿Cómo ven­ der nuestro producto en una economía global cuando todavía no hemos apren­ dido el idioma de los clientes?” Si vamos a cuestionar esta pregunta tergiversada mientras utilizamos su apoyo material, hemos de reconocer también que la reac­ ción violentay virulenta de parte del dominante racista actual en este país también es responsable por la geopolítica conservadora. Estamos atrapados en una lucha más grande en donde uno de los partidos marcha para explotar la transnacionali­ dad mediante un culturalismo distorsionador y el otro sabe muy poco qué guión lo conduce, lo escribe y lo opera. Es dentro de este choque ignorante donde tenemos que encontrar y localizar nuestra agencialidad, e intentar, una y otra vez, dislocar la maquinaria conflictiva, incluso mientras la y el cabildeo de Preservación arreglan y preservan “patrimonios culturales”, uno por uno. En realidad, ¿qué su­ cede en un típico salón de clases multicultural y liberal “en su mejor instancia”? En un día cualquiera, estamos leyendo un texto de un origen nacional específico. El grupo en el salón de clases que proviene de ese origen nacional particular en la entidad política general puede identificarse con la riqueza de la textura de la “cul­ tura” en cuestión. (Ni siquiera estoy abordando la cuestión de la definición de la cultura.) La gente de otros orígenes nacionales en el salón de clases (otro, es decir, con relación al origen anglo) se relaciona de manera simpática pero superficial, unesco

" Aihwa Ong, “Colonialism and Modernity: Feminist Re-Presentations of Women in Non-Western Societies”, Inscriplions 3-4, 1988, p. 90. A pesar de que me inquietan los detalles de la argumentación de la profesora Ong, estoy plenamente de acuerdo con su propósito general.

17 3 bajo el aura de la diferencia misma. El anglo se relaciona de manera benévola con todo, “conociendo acerca de otras culturas” en un resplandor relativista. ¿Cuál es la base de la simpatía y el sentimiento de la diferencia misma entre los distintos orígenes nacionales en tal escenario tan optimista? Aquí el caso social ge­ neral es el que escribe nuestro guión. La base de ese sentimiento es que todos veni­ mos con la esperanza de encontrar la justicia o el bienestar dentro de una sociedad capitalista. (El lugar de las mujeres dentro de este deseo merece una discusión apar­ te.) Venimos para evitar las guerras, para evitar la opresión política, para huir de la pobreza, para encontrar oportunidades para nosotros mismos y, lo que es aún más importante, para nuestros hijos, con la esperanza de encontrar justicia dentro de una sociedad capitalista. Pero resulta que la clase supremacista/culturalista angloclon quiere arrogarse la plena agencialidad del capitalismo —recodificado como el estado de derecho dentro de un patrimonio democrático— exclusivamente para sí; resulta que la única entrada es a través de un olvido o una museificación del origen nacional en aras del ascenso de clase social. Y en el salón de clases multicultural y liberal vamos tras esto, a veces aparentemente como resistencia pero, en el mejor de los casos, como competencia, necesariamente en el interés a largo plazo de nuestra fe compartida (a menudo abdicada) en el capitalismo democrático: “una necesidad [tal como Bourdieu nos recordaba] que el/la agente constituye como tal y por la cual aporta la escena de acción sin realmente ser su sujeto”. Esta necesidad es lo que nos une y a menos que la reconozcamos (“incluso si sí”) no podemos esperar a emprender la responsabilidad del dominante emergente. Permítaseme desviarme del tema por un momento hacia una lección que tal reconocimiento puede sacar de la historia. Si al enseñarnos a nosotros mismos y a nuestros alumnos a reconocer nuestra parte y nuestra esperanza en el capitalismo podemos poner dicha esperan­ za en una crisis persistente de principios, podemos encaminarnos a intervenir en un capítulo inacabado de la historia que estaba atascado en disputas nacionales eurocéntricas. Falsas esperanzas.

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“El derecho es el elemento del cálculo, y es justo que haya derecho; la justicia es incalculable, exige que se calcule con lo incalculable.”12 Ahora que el experimento bolchevique ha hecho implosión, y China está haciendo “comunismo sustentable”, no podemos permitirnos olvidar que los sueños incalculables de los vestigios de la Segunda Internacional Comunista (en lugar de la historia manifiesta de su caída en competencia nacional), colocados dentro del cálculo del Estado de Bienestar, fue­ ron erosionados silenciosamente por las fuerzas de lo que delicadamente suele lla­ marse “liberalización” en el tercer mundo y por la privatización en el primero. Los cálculos con lo incalculable se ocultan en muchos pasajes del Marx tardío, siendo el más memorable de ellos el largo párrafo al final del capítulo titulado “La ilusión de la competencia”, en El capital, tomo 3, donde, en una serie de cinco instancias masivas de la palabra “si” (el baluarte retórico del elemento del cálculo), Marx llega 12 Derrida, Fuerza de la ley, p. 39.

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a la conclusión: “si se despoja tanto al salario como al plusvalor, al trabajo necesa­ rio como al plustrabajo, el carácter específicamente capitalista, no quedan en pie precisamente estas formas, sino sólo sus bases, que son comunes a todos los modos sociales de producción”.13 Si, si, si, si, si; luego vuelvo a citar este pasaje. La línea entre el capitalismo democrático y el socialismo democrático aquí se desdibuja, con cierto conjunto de condiciones imposibles. La crítica persistente está siendo rem­ plazada por el anteproyecto. Actualmente la nueva ideóloga migrante escenifica la imposibilidad de dicho anteproyecto. Frente a esa imposibilidad, ella debe investi­ gar persistentemente la posibilidad del movimiento del capitalismo democrático al socialismo democrático, la única lucha que se adecúa a la escena. Ése fue el sueño de Gramsci. No es ningún secreto que, en los países en desarrollo, son las fuerzas de la militancia feminista y el movimiento ecológico no-eurocéntrico las que sí inten­ taron regenerar el elemento crítico en aquel sueño de desplazamiento del capitalis­ mo al socialismo. La etnicidad, de lleno en el corazón mismo de la identidad, era el principio incalculable y místico que está abierto para el “cálculo más perverso” en ese campo más amplio. El papel y la agencialidad del movimiento de los marginales basados en Estados Unidos y sus arrogaciones de la etnicidad eran, por lo tanto, susceptibles de reinventarse. En efecto, ése era mi tema en los años noventa. Actual­ mente, los dos sectores han sido arrogados por la (alter)globalización. Mi énfasis anterior en educar a los educadores se ha contaminado. Mejor regresemos al salón de clase universitario. Pese a nuestras estimaciones a partir del sentido común del escenario optimista, la validación de origen nacional en el salón de clase multicultural general sigue sien­ do crucialmente importante, para los varios orígenes nacionales, a fin de socavar la importancia simbólica, fuera de toda proporción respecto a su contenido y duración, del examen en historia y civilización estadunidenses, aplicado por el Servicio de In­ migración y Naturalización ( ) , que establece que, de ahora en adelante, la historia del dominante racial en Estados Unidos le pertenece al migrante mismo. Ya sugerí que el lugar de las mujeres dentro del deseo para la justicia bajo el capitalismo puede ser distinto. La controversial novela de Amy Tan, El Club de la Buena Estrella, da vida a esta diferencia en todas las maneras posibles.14La diferencia competitiva entre grupos marginales, la diferencia entre la migración económica (a Estados Unidos) y el exilio político (en China), la necesidad y la imposibilidad de la representación de la “cultura de origen”, la cultura como sistemas negociables de representación entre madres e hijas, el papel de la universidad y el corporativismo en “desplazar[se] hacia el Occidente para llegar al Oriente” (T, p. 215 [traducción modificada, . ] ) , el carácter extremadamente desenraizado de la identidad en la búsqueda obsesiva de perspectivas, todos pueden ser usados para la pedagogía polí­ tica en la invención de la unidad. in s

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15 Karl Marx, El capital: cn'tica de la economía política, t. m, vol. 8, trad. León Mames, México, Siglo XXI, 1975, p. l i l i . 14 Amy Tan, El Club de la Buena Estrella, trad.Jordi Fibla, Barcelona, Tusquets, 1990 (de aquí en ade­ lante citado en el texto como T, seguido de las páginas).

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Permítaseme indicar la escenificación inaugural del argumento económico, en­ sayado muchas veces en la novela: Cuando todos hemos volado unánimemente por las acciones del oro canadiense, voy a la cocina para preguntarle a tía An-mei por qué motivo el club empezó a invertir en acciones... —Ahora somos listos y todos podemos ganar y perder por igual. Podemos tener la suerte del jugador de bolsa y jugar al mah jongpor diversión, sólo por unos pocos dólares, que se lleva el ganador. ¡Los perdedores se llevan a casa las sobras! Así todo el mundo puede disfrutar un poco. Está bien pensado, ¿eh? (T, p. 32.)

Contrástese esta Buena Estrella igualitaria por vía de una inversión al Club de la Buena Estrella original, cuatro mujeres que intentan contener el exilio político por fuerza de espíritu. He aquí la narradora del relato enmarcado, recordando la remi­ niscencia de su madre recién difunta. Son refugiadas de los japoneses, en Kweilin: Sabía a qué mujeres quería proponérselo, todas ellas jóvenes como yo, con semblantes en los que se expresaba su anhelo... Cada semana podríamos olvidar el daño que nos causaron en el pasado. No nos permitíamos albergar un solo pensamiento negativo. Comíamos, reíamos, jugábamos, perdíamos y ganábamos, contábamos las mejores historias. Y cada semana po­ díamos confiar en que nos sonriera nuestra buena estrella. Esa esperanza era nuestra única alegría... Gané decenas de millares de yuan, pero no me hice rica. No, por entonces el papel moneda no valía nada. Incluso el papel higiénico tenía más valor, y eso nos hacía reír aún más, al pensar que un billete de mil yuan no era lo bastante bueno ni siquiera para limpiar­ nos el trasero. (T, pp. 24, 26.)

En este campo de la identidad en perspectiva, lo único que produce la tarjeta de identidad final es la Polaroid. He aquí la última escena de la novela, donde la narradora del relato enmarcado, una chino-estadunidense, conoce a sus medias hermanas chinas, perdidas desde hace mucho tiempo. No se hace ningún intento por proporcionar representaciones interiores de sus memorias: Vuelvo a mirarles el rostro y no distingo ningún rasgo de mi madre. Sin embargo, siguen pareciéndoine familiares... Mi padre dispara la Polaroid y nos ofrece la instantánea... La superficie gris verdosa se troca en los brillantes colores de nuestras tres imágenes, nítidos e intensos, tras unos pocos segundos. Y aunque no hablamos, sé lo que vemos las tres: juntas nos parecemos a nuestra madre. Sus mismos ojos, su misma boca, abierta por la sorpresa de ver al fin hecho realidad su sueño largamente acariciado. (T, pp. 337, 338)

Es por su cuenta y riesgo que la lectora olvida el sueño acariciado autoritativo que se da en el relato epigráfico inicial: La anciana recordaba un cisne que comprara hacía muchos años en Shanghái por una suma ridicula. Aquella ave, se jactó en su momento el vendedor del mercado, fue en otro tiempo un pato que estiró el cuello con la esperanza de convertirse en ganso... Cuancio llegó al nue­

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vo país, los funcionarios de inmigración le arrebataron el cisne, y ella se quedó... con una sola pluma del ave como recuerdo... Desde hacía mucho tiempo la mujer quería darle a su hija la única pluma de cisne y decirle: “Ahora tal vez parezca que esta pluma no vale nada, pero viene de lejos y trae consigo todas mis buenas intenciones”. Y aguardó, un año tras otro, hasta el día en que pudiera decirle eso a su hija en un perfecto inglés norteamericano. (T, pp. 17-18.)

El atrevido libro de Tan nos ofrece una oportuna metáfora-concepto: la voz de la madre muerta logra un perfecto inglés norteamericano en la grafía regularizadora del Polaroid. Queda a nosotros descodificar el escándalo con simpatía y responsabi­ lidad, la pluma se vuelve plumón. I.A ESCENA ANTERIOR

Desde la Reconstrucción, el primer gran cambio en la Constitución estadunidense después de la Guerra Civil, las varias olas de migrantes se han entremezclado con uno de los agentes originales de apoyo de la producción de orígenes estaduniden­ ses: el afro-americano (no las Naciones Originarias).15 Pero aun aquí, el énfasis en la asimilación dada en la teoría del melting pot seguía el patrón, primero, de un anglocentrismo y luego, de un eurocentrismo graduado, con las líneas de dominio irradiándose desde ese presunto centro. En efecto, por eso los elementos inmigran­ tes más antiguos del salón de clases pueden o no ayudar a socavar el examen de INS, si se trata de inventar la unidad en lugar de la diferencia. Es éste el imperativo pedagógico, cambiar el “o no” al “pueden”, en aras de una unidad distinta. No es­ tamos desuniendo Estados Unidos. Si no somos conscientes de ello como agentes participantes, la fuerza tremenda de la etnicidad estadunidense puede ser usada al servicio de la consolidación del nuevo orden mundial a partir de las cenizas del ex­ perimento socialista, simplemente al recodificar el capitalismo como democracia. Hasta el momento he dejado de lado el desarraigo de los africanos y la redefini­ ción de las Naciones Originarias en aras de los nuevos y viejos migrantes. También hay que colocar aquí el itinerario del chicano/latino, a horcajadas desiguales en la historia de dos imperios, el español y el estadunidense, uno en la cúspide de la transición al capitalismo, el otro activo actualmente. Lo recordamos sobre todo en 1992, cuando actualicé el discurso; ese tiempo para la memoria se extiende. Para mí, como fuereña que llegó a Estados Unidos en 1961, la voz que sigue haciendo eco del movimiento por los derechos civiles y el Black Power proviene de la lucha del distrito escolar Ocean Hill-Brownsville en 1968.16Yo me había doc­ 15 Profundizo en el tema de la Reconstrucción Negra en mi próximo libro, que trata de la sustancia de mis conferencias sobre Du Bois en Harvard en noviembre de 2009. 15 El hecho de que esta lucha no significara lo mismo para los sectores judíos y negros del distrito subraya tanto el elemento de competencia como el espacio epistémico pedagógicamente negociable

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torado el año previo. Mi experiencia en India, un país que intentaba descolonizar su sistema escolar, no había quedado tan atrás. Es por ello que no monumentalizo las luchas más famosas que simplemente las palabras que he retenido a causa del poder de la memoria. Ni siquiera estoy segura de quién las pronunció. Es posible que haya sido el reverendo Galamaison: “Esta es una lucha en contra de la coloni­ zación educativa.” Hace pocos días capté una voz en la televisión, de una pequeña niña afro-americana que en aquel entonces estudiaba en ese distrito escolar, y ahora es una mujer madura que hablaba de su experiencia y decía: “Nos volvimos tercermundistas. Nos volvimos internacionales.” Desde esta perspectiva, en el ámbito de la lucha en contra de la colonización interna, es la voz afro-americana en Estados Unidos la que se ha vuelto poscolo­ nial. Paradójicamente, la creciente reacción racista (ahora en torno a un presidente afro-americano) es un reconocimiento de ello. La emergencia a la poscolonialidad desde la colonización interna no se mide con estadísticas. Es un cambio general y muchas veces inadvertido en el posicionamiento en el socius. Una vez más, quiero subrayar (a fin de que no se me malentienda) que no se trata de un signo que seña­ le el final de la lucha. Más bien lo que sucede es que, gracias a incesantes esfuerzos, la lucha se mueve a otro registro. Una segunda ola de furia reactiva estaba levantán­ dose. Consciente de ese registro, Joan Wallach Scott lanzó su astuta pregunta y sus juicios en términos de clase social. En 2010, gracias al color en el timón, la raza y el capital se han unido contra los servicios de salud: El tratamiento especial que acompañaba el estatus social alto nunca parece haberse visto como un compromiso de los valores universitarios. (Hay que preguntarse cómo fue que, por ejemplo, los resultados de los exámenes de los alumnos negros son robados de la oficina de admisión de Georgetown Law School y publicados por algunos conservadores descontentos, mientras que los de los hijos de los políticos influyentes que se graduaron de la misma escue­ la no se publicaron. Lo único que se puede concluir es que en la llamada por el retorno a una meritocracia que nunca lo fue, puede entreverse cierta manifestación de racismo.)

Si de colonización interna se trata, los grupos originales no han salido en tér­ minos equitativos a la poscolonialidad. Si estoy leyendo bien los signos (y cabe la posibilidad de que no sea así), el segmento latino/chicano se ha estado moviendo durante un buen rato, por un lado, hacia un reconocimiento, en los estudios literarios-culturales, de “nuestra América” en el contexto continental de las Américas (del Norte-Central-del Sur), sin contenerse en la colonización interna estaduniden­ se, a diferencia del afro-americano. Un paso hacia la globalidad. Por el otro, el elemento específicamente chicano está participando en la restauración de las voces de los viejos inmigrantes que abordaba anteriormente. Estos ejemplos dejan claro que la conversación abstracta de la política de la diferencia y las historias diferentes no van muy lejos a menos de que sólo consideremos al “blanco” como dominante. Para detalles sobre los sucesos, véase Maurice R. Berube y Marilyn Gittcll, eds., Confrontaron at Ocean HillBrownsville: The New York School Strikes of 1968, Nueva York, Praeger, 1969.

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principales dentro de la colonización interna, tal y como se refleja, por ejemplo, en los trabajos de Ramón yjosé Saldívar sobre Américo Paredes, así como al defender la “cultura fronteriza”.17 El pensamiento de negación de la colonización interna se articula de otra manera en el contexto de las Naciones Originarias. En un congreso sobre la Literatura de la Etnicidad, John Mohawk se mostraba angustiado respecto al hecho de que la escritura indígena norteamericana no era estilísticamente competitiva respecto al tipo de posmodernismo sexi que algunos de entre nuestros colegas más conocidos celebran en nombre de la poscolonialidad. Esa frase acosadora, “estilísticamente competitiva”, no era suya. Sin embargo, volve­ ré a usarla una vez más antes de terminar. Ya que la voz indígena norteamericana ha sido marginada más rigurosamente, incluso dentro de la marginalidad, quiero dedicar un espacio al trabajo de un in­ vestigador indígena, Jack D. Forbes, quien proclama una nueva unidad con los afro­ americanos. Tal y como he señalado, esta unidad no puede basarse en una elección por lajusticia bajo el capitalismo, sino más bien en la investigación de la institución de los llamados orígenes de Estados Unidos: una negación de la colonización in­ terna.18 Antes de proclamar esta unidad dividida, Forbes desnuda la mecánica de construir otra unidad, con otros intereses políticos. Consigue irse tras los dicciona­ rios a fin de captar el espacio léxico elusivo que se da entre los cambios de signifi­ cado, por pura obstinación empírica. Desenreda los distintos usos para demostrar la emergencia de la práctica jurídico-legal y la clasificación racional. Esta es una fuente invaluable, en el nivel de los aparatos agregativos (el poder) y de las proposi­ ciones (el saber), para un futuro foucaultiano que se atreva a intentar llevarlos más allá, a los enunciables (énoncés) que dan forma al campo parejo archivístico (no al nivel subyacente) del saber y el campo de fuerzas no-simbolizable que da forma al movedizo terreno del poder.19 No puedo imaginarme fácilmente a tal persona, pues el pouvoir-savoir (capacidad-de-dar-sentido) en cuestión involucra de 300 a 400 años de entremezcla de un tipo muy complejo, [y] cantidades variables de abo­ lengo africano y americano derivadas en intervalos distintos y a partir de extremadamente 17 José David Saldívar, fíorder Malters: Retnapping American Cultural Sludies, Berkeley, University of Ca­ lifornia Press, 1997; y Ramón Saldívar, The Bordetlands of Culture: Américo Paredes and the Transnational Imaginary, Durham, NC, Duke University Press, 2006. Para trabajo en el ámbito de la cultura fronteriza, Guillermo Gómez Peña goza de amplio reconocimiento entre el público en general. 18 Jack D. Forbes, Black Afticans and Native Americans: Color, Race and Caste in the Evolution of Red Black Peoples, Nueva York, Blackwell, 1988 (de aquí en adelante citado en el texto como F, seguido de las páginas). 19 Sería interesante, por ejemplo, jugar con el contrapunto entre esta narrativa y Hortense Spillers, “The Tragic Mulatta”, en Elizabeth A. Meese y Alice Parker (eds.), The Difference Within: Feminista and ('ti­ lical Theory, Amsterdam, John Benjamins, 1989, o el texto más extenso de Deborah E. McDowell y Arnold Rampersad (eds.), Slavety and the Literary Imagination: Selected Papéis frota the English Inslitute, 1987, Balti­ more, MD.Johns Hopkins University Press, 1989. Para una discusión a fondo del material de Foucault, véase Spivak, “More on Power/Knowledge", en Outside in the Teaching Machine, Nueva York, Routledge, 2009, pp. 27-57.

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diversas fuentes —tanto de naciones americanas tan distintas como los naragansett o los pequot y los caribes o los arahuacos, como de naciones africanas tan diversas como son los mandinga, los yoruba y los malgache. (F, pp. 270-271.)

Para el lector perceptivo, entonces, a la vez que el libro de Forbes abre los hori­ zontes del trabajo de Foucault, también enseña la inmensa complejidad y, en efecto, quizás insuperable de la tarea, una vez que soltamos las delincaciones europeas “puras” al tiempo que fomenta una nueva generación de especialistas que adquie­ ran las abrumadoras habilidades necesarias para una sólida historia cultural. Este trabajo difiere bastante del patrocinio primitivista de la oralidad. En el contexto de esta complejidad se afirma una nueva “unidad”: En un artículo publicado en el Journal of Negro History [James Hugo] Johnston comentaba: “Ahí donde se hizo que el negro tuviera contacto con el indio americano, la sangre de las dos razas se entremezclaba, el indio no ha desaparecido de la tierra, sino que ahora forma parte de la población negra de Estados Unidos.” Lo anterior puede ofender a muchos indios hoy en día, que siguen sobreviviendo, por supuesto, en grandes cantidades como indígenas norteamericanos, sin embargo nos enfrentamos con la importancia de la tesis de Johnston con respecto al grado de entremezcla indígena-africano. (F, p. 191.)

Hay que contrastar este punto de vista con la perspectiva usual, representativa y persuasiva de la sustitución de una identidad colectiva por otra: que la población india disminuía, se exportaba y era remplazada por los africanos y los esclavos im­ portados desde las Indias Occidentales.20 Es desde los poros, desde el núcleo de tales argumentos, basados en la identidad, como Forbes descubre la supervivencia del indígena norteamericano, en la línea masculina y femenina. Al concentrarse en la vasta heterogeneidad y textualidad de la descripción de grupos mezclados, Forbes demuestra que la emergencia del “otro”, como el otro del blanco, puede ser, en el mejor de los casos, una inconsciente legitimación por inversión de las mismas posiciones dominantes que se supone que impugna. Así que mi argumento es un corolario del forbesiano. Forbes señala lo que caricaturizamos al definirnos como el “otro (del dominante blanco en el espacio metropolitano)”: “Pareciera que tanto los americanos como los africanos empiezan a aparecer en desfiles y en­ tretenimientos exóticos montados en Londres durante el siglo xvn. No siempre es posible averiguar claramente la etnicidad de quienes realizan las interpretaciones de los personajes, puesto que a veces los africanos se disfrazaban de americanos o quizás viceversa”. (F, p. 56.) En la narrativa discontinua del desarrollo del racismo, ¿cómo medir la relación entre aquel uso y la declaración de 1854 de la Corte Suprema del Estado de Califor­ 20 Este argumento se encuentra generalmente presente en la literatura académica existente. Para un ejemplo al azar y superior, planteo a Russell R. Menard, “The Africanization of the Lowcountry l.abor Forcé, 1670-1730”, en Winthrop D. Jordán y Sheila L. Skemp (eds.), Race and Family in the Colonial South, Jackson, University Press of Mississippi, 1987, pp. 81-108.

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nia que “expresa una fuerte tendencia en la historia de Estados Unidos, una tenden­ cia a identificar a dos amplias clases de personas: blancas y no-blancas, ciudadanas y no-ciudadanas (o semi-ciudadanas)” (F, p. 65)? ¿Será que nos volvemos, una vez más, cómplices de esta tendencia al identificarnos a nosotros mismos, grupo étnico por grupo étnico, o como colectividad migrante, sólo como el “otro” del dominante blanco? ¿Será que nosotros, “como tantos europeos, [seguimos] totalmente transfi­ gurados por el nexo blanco-negro, ya sea como ‘opuestos’ o como gente verdadera” (F, p. 172)? Dado que, en las regiones literalmente poscoloniales como Argelia o la India, el racismo blanco ya no es el problema principal, el razonamiento histórico de Forbes es una manera más de recopilar las intuiciones de la resistencia global.21 Sin embargo, incluso en esta obra, en donde las preocupaciones aislacionistas se amplían en la descolonización global de la especialización académica, hay que no­ tar la ausencia de un impulso feminista. La mujer indígena norteamericana, si bien era legalmente libre, muchas veces servía como el acceso del hombre esclavizado a la “libertad” en Estados Unidos. Y la esclavitud en sí es “matrilineal”. Estos dos hechos proporcionan el impulso para buena parte de la narrativa forbesiana de la interacción. Pero los africanos negros y los indígenas norteamericanos, tan hábiles y tan imaginativos al sondear los poros de esa piel que recubre a la historia, nunca cuestionan los secretos de género que se esconden ahí. Se menciona correctamente que las prácticas indígenas norteamericanas incluían el pensamiento de la “libertad individual y el socialismo utópico” (F, p. 266). Pero no se nota que también hay feminismo en dichas prácticas. ¿Qué significa definir como “libres”, después de la esclavitud, el genocidio, la colonización, el robo de tierras, la recaudación de impuestos, a mujeres que, antes de estos actos (enmascarándose actualmente bajo el manto de la cohesión social) habían sido inscritas culturalmente como “más li­ bres”? ¿Qué significa volverse, entonces, un pasaje a la libertad a posterior?? ¿Cuál es el “significado” del matrilinaje-en-esclavitud, mencionado entre paréntesis —“(por lo general se heredaba la esclavitud a través de la línea femenina)” (F, p. 240)— en donde el linaje mismo queda devastado? EL CAMPO GI.O BA L/ a LFABETIZACIÓN TRANSNACIONAL EN EL CURRÍCULO DE POSGRADO

Con el nombre de la mujer, paso del “Acceso a lo universal” al “Campo global” de la descolonización desigual, y hago un llamado a descolonizar el feminismo conforme 21 Contrariamente a buena parte de la opinión establecida, Forbes logra convencernos de que el mulat(t)o descriptivo crucial es un desplazamiento del árabe muwallad-maula (F, pp. 14ls). 1.a impor­ tancia del islam en las discusiones de las formaciones imperiales se ilustra aquí desde abajo como se hace en otras partes desde arriba. Para el lector general, las fuentes son Samir Amin, El desenrollo desigual: Ensayo sobre lasformaciones sociales del capitalismo periférico, 3a. ed., trad. Nuria Vidal, Barcelona, Fontanella, 1978; y el último capítulo de Perry Anderson, El estado absolutista, 2a. ed., trad. Santosjuliá, México, Siglo XXI, 1980.

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estudia el feminismo en la descolonización. Con mucha ayuda de historiadoras y científicas sociales feministas, me preparé para impartir un curso sobre “El femi­ nismo en la descolonización”. A partir de mi experiencia personal, entonces, sabía de la cantidad de educación que requiere una educadora (a saber, yo misma) en tal empresa. “El feminismo en la descolonización” es una reescritura del título “La mujer en el desarrollismo”. Me anima ver que una crítica del enfoque feminista en la mujer en el desarrollismo es una de las premisas principales del texto de Aihwa Ong que cité anteriormente. Esto me brinda la oportunidad de recitar una vez más que, en este esfuerzo, tenemos que aprender la enseñanza interdisciplinaria al complementar nuestro propio trabajo con las ciencias sociales y complementar el suyo con el nuestro. Es a través de la literatura de la etnicidad como solemos acercarnos a la cuestión de la globalidad dentro de los estudios literario-culturales, definidos según las lí­ neas disciplinarias humanistas. La palabra griega elimos significaba “gente parecida a la del pueblo de uno mismo” y, por lo tanto, consideramos que significa, por ex­ tensión, “nación”. Junto a la palabra griega étimos estaba la palabra ellmikos—otras gentes, otros pueblos, a menudo considerados como “salvajes, paganos”. No resulta difícil ver cómo el Nuevo Testamento usaría estas palabras que ya estaban disponi­ bles. Al igual que muchas ideas pertenecientes al cristianismo, estas palabras fueron forzadas a comunicar un sentido peyorativo en inglés, de tal suerte que significaran “otros pueblos (inferiores)”, en la época de la Conquista. En el siglo xix, mientras la Conquista se consolidaba en el imperialismo, la palabra se vuelve “científica”, sobre todo bajo las formas “etnografía” y “etnología”. Estamos conscientes de los de­ bates entre los etnógrafos-etnólogos británicos por un lado, y los antropólogos por el otro, en torno a la cuestión de si sus estudios deberían de basarse en el lenguaje o en las características físicas. La disciplina se dedicaba, desde luego, a las ideas de la raza, la cultura y la religión. Las conexiones entre “origen nacional” y “etnicidad” ya están emplazadas políticamente sin cuestión. Considero que la literatura de la etnicidad se autoescribe entre el étimos —una escritora que escribe para su propio pueblo (cualquiera que sea el significado de tal expresión) sin autoidentificación deliberada como tal— y ethnikos, el otro defi­ nido peyorativamente que revierte el cargo, (des)antropologizándose al separarse en una identidad escenificada. La literatura de la etnicidad en este segundo sentido lleva así, paradójicamente, la firma de la escritora como dividida en contra de sí misma. Pues la escenificación del desplazamiento del dominante debe de alguna manera ser indexada allí. La relación de una mujer con una etnicidad patriarcal o patriarcalizada hace que su acceso a esta firma sea aun más complejo.22 Existe un acercamiento dominante generalizado o de sistemas-mundo a la etni­ cidad de los etlmikoi que guarda cierta afinidad con la sugerencia que Freud hiciera casi ochenta años atrás, de que la búsqueda de identidad cultural es una especie de narcisismo: 22 Otra versión de los párrafos anteriores aparece en Spivak, La muerte de una disciplina, trad. Irlanda Villegas, Xalapa, Universidad Veracruzana, 2009, p. 123. [t .]

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Tenemos sabido que mociones pulsionales libidinosas sucumben al destino de la representa­ ción patogénica cuando entran en conflicto con las representaciones culturales y éticas del individuo... Lo que él proyecta frente así como su ideal es el sustituto del narcisismo perdido de su infancia, en la que él fue su propio ideal... El ideal del yo... tiene un componente so­ cial; es también el ideal común de una familia, de un estamento, de una nación.23

La estimación común y corriente de la etnicidad desde los sistemas-mundo, no del todo desvinculados de los fracasos del comunismo sistémico, es algo como lo siguiente: “Contemplados desde una perspectiva temporal larga y un espacio mun­ dial amplio, [las naciones y las etnias] se desvanecen gradualmente un[a]s en otr[a]s, convirtiéndose tan sólo en ‘grupos’. Contemplados desde una perspectiva temporal corta y un espacio mundial reducido, se definen claramente y forman, por tanto ‘estructuras’ específicas.”24 Si bien guardo simpatía general con la resistencia a “la presión intelectual para reificar grupos”, no puedo trabajar con esta forma de ver las etnicidades en la globalidad desde los sistemas-mundo. La perspectiva temporal larga y el espacio amplio están tan perspectivizados que aprender a adquirirlos para producir descripciones correctas puede ser útil sólo si los complementamos ince­ santemente. La sublimación y el circuito simbólico contrastan con lo que Freud representa como represiones patogénicas ético-culturales que pueden ser representadas como movimientos en contra del sistema psíquico individual o social. Desde la crítica lite­ raria, Fredric Jameson representa tales representaciones. Y, por lo tanto, ha estado leyendo desde hace ya bastante tiempo la literatura tercermundista como alegorías del capitalismo transnacional. Dado que estoy de acuerdo con Jameson quisiera insistir aquí en otra definición de la alegoría, no sólo como un orden simbólico de semiosis. De otra manera, atrapados entre acusaciones de lo políticamente correcto y el multiculturalismo liberal, nos privaríamos del derecho a decir, “la herejía en cuanto tal no es todavía un signo de verdad”.25 Retomo como lema las palabras iniciales de Abarodh-bashini o Prisionera, una crí­ tica de la vida femenina velada publicada por Rokeya Sakhawat Hossain, mujer mu­ sulmana india, entre 1915 y 1917. Ella muestra que no sólo la firma de la escritora de la etnicidad sino también la firma de la mujer aprisionada por el patriarcado es autoseparada de sí misma: “Nos hemos acostumbrado después de vivir tanto tiempo en la prisión; por lo tanto, en contra de la prisión, nosotras, sobre todo yo, no tene­ mos nada que decir. Si a la pescadera le preguntan, ‘¿Huele bien o mal el pescado podrido?’ ¿qué responderá? Obsequio aquí unas cuantas experiencias personales a nuestras lectoras-hermanas, en espera de que sean de su agrado.”26 23 Sigmund Freud, “Introducción del narcisismo (1914)”, en Obras completas, vol. 14, trad. José L. F.tcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, pp. 90, 91, 98. 24 Giovanni Arrighi, Terence K. Hopkins, e Immanuel Wallerstein, Movimientos antisistémicos, trad. Carlos Prieto del Campo, Madrid, Akal, 1999, p. 23. La siguiente frase proviene de la misma página. 25 Marcuse, “La tolerancia represiva”, op. cit., p. 110. 26 Begum Rokeya Sakhawat Hossain, “Lady-Prisoner”, en Rokeya-Rachanabali, Daca, Bangla Akadcmi, 1984, p. 473; traducción mía.

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Rokeya Hossain me permite producir un sentido más responsable de la ale­ goría: la pescadera-como-feminista que, al igual que Hossain, admite que es in­ capaz de alejarse de su propio encarcelamiento, “admite”, en otras palabras, “la imposibilidad de leer [su] propio texto” como ella misma dice, sólo puede pro­ ducir instancias fragmentarias “contra la lógica inherente que anima el desarrollo de la narración [del encarcelamiento] y la desarticula de un modo que parece perverso”.27 Según ese modelo, ya que estamos encarcelados en y acostumbrados al capitalismo, podemos intentar ver la alegoría del capitalismo no en términos del capitalismo como fuente de referencia autoritativa, sino como los pequeños fracasos constantes y las interrupciones a su lógica, que nos ayudan a recodificarlo y producir nuestra unidad. “La alegoría” aquí “pone al descubierto la eficacia referencial de una praxis”. Aprender esta praxis, que puede producir interrupciones al capitalismo desde dentro, requiere que alfabeticemos en lo transnacional a los futuros educadores en las humanidades, a fin de que puedan distinguir entre las variedades de desco­ lonización en la agenda, en lugar de colapsarlas como “poscolonialidad”. Hablo de alfabetización transnacional. Debemos recordar que lograr la alfabetización en un idioma determinado no se trata de volverse expertos en él. Por lo tanto, no estoy planteando una exigencia imposible frente al currículo de posgrado. La alfabetiza­ ción produce la habilidad de diferenciar entre las letras, de tal forma que un escrito articulado pueda ser leído, releído, escrito, reescrito. La alfabetización es mal y re­ medio. Nos permite tener la sensación de que el otro no es solamente una voz, sino que los otros producen textos articulados, incluso mientras ellos, como nosotros, son escritos en y por un texto que no es de nuestra propia fabricación. Es mediante la alfabetización transnacional como podemos inventar la base para una praxis inte­ rruptora desde dentro de nuestra esperanza de justicia bajo el capitalismo. Si fuésemos alfabetizados en lo transnacional, podríamos leer sectores que son estilísticamente no competitivos con la ficción experimental espectacular de ciertas secciones de la hibridez o la poscolonialidad con un punto de vista desarticulado:' en lugar de uno comparado. La ficción de los indígenas estadunidenses interven­ dría alegóricamente al recordarnos la periferialización económica de las etnicidades precapitalistas, comunistas, originarias del cuarto mundo. Lo podemos vincular al hecho de que, incluso mientras admiramos la sofisticación de la escritura india en inglés, todavía no hemos visto un escritor indo-anglo, tribal, no-cristiano de fic­ ción en inglés. Y también encontraremos que no toda literatura estilísticamente nocompetitiva puede ser relegada a la misma alegoría transnacional en sentido burdo. Tómese, por ejemplo, el caso de Bangladés. Muy rara vez se encuentra una en­ trada bangladesí en un curso sobre la literatura poscolonial o tercermundista. Esti­ lísticamente no-competitiva en el mercado internacional. La o n u lo consigna como el más bajo en su lista de países en desarrollo, sus mujeres en el escalón más bajo del desarrollo. Nuestros alumnos no sabrán que, como resultado de la descoloni­ 27 Paul de Man, Alegorías de la lectura: lenguaje figurado en Rousseau, Nietuche, Rilkey Prousl, trad. Enri­ que Lynch, Barcelona, Lumen, 1990, p. 236.1.a siguiente frase proviene de la p. 239.

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zación de los británicos en 1947, y la liberación de Pakistán Occidental en 1971, Bangladés tuvo que pasar por una doble descolonización; que, como resultado de la apropiación decimonónica de su idioma por parte de los nacionalistas bengalíes, en su mayor parte hindúes, y la adherencia por parte de los bangladesíes de clase alta al árabe y al urdú, los bangladesíes tienen que recuperar su lengua centímetro a centímetro. (Abordo este tema con mayor detalle en el capítulo 12, “Traducir al inglés”.) Podemos entresacar algo al respecto a partir del ensayo de Naila Kabeer sobre Bangladés en Deniz Kandiyoti, Wo?nen, Islam and the State.2* Pero aparte de un párrafo bastante misterioso sobre “organizaciones no-gubernamentales progresis­ tas”, no hay ninguna otra mención del hecho de que, por el mal momento y la mala manera en que se dio la liberación de Bangladés, el país cayó en las garras de la eco­ nomía global transnacional de una manera bastante distinta tanto a la situación del Pacífico Asiático como a la de los países poscoloniales más antiguos. Además, que la peor víctima del juego de las empresas farmacéuticas multinacionales en nombre del control de la población es el cuerpo de la mujer; que en nombre del desarro­ llismo, las organizaciones monetarias internacionales están sustituyendo el Estado impersonal e incomprensible por los enemigos-cum-defensores más antiguos y re­ conocibles: la familia patriarcal. En esta situación, las mentes más dinámicas están comprometidas con un trabajo de desarrollo alternativo, no con la producción lite­ raria. Y la producción literaria fijada por la clase social como tal en Bangladés no se preocupa por el texto de la nación en la transnacionalidad, sino por una opinión fijada por la nación que no produce la energía de la traducción.29 Hace alrededor de treinta años, en un ensayo que presuntamente fue excluido de la edición crítica de Jane Eyre preparada por Norton, dado su carácter opositor, escribí estas palabras: No es fácil que una reinscripción literaria completa prospere en la fractura o discontinuidad imperialista, encubierta por un sistema legal extranjero que se enmascara como la Ley pro­ piamente dicha, una ideología extranjera establecida como Verdad única y un conjunto de ciencias humanas ocupadas en instituir al “nativo” como otro que se consolida a sí-mismo... Para reabrir la fractura sin sucumbir a la nostalgia por los orígenes perdidos, el crítico lite­ rario debe acudir a los archivos de la gobernanza imperial. (CRP, p. 137 [traducción modi­ ficada. T .])

A lo largo de la década pasada, he ido aprendiendo dolorosamente que no es fácil que la reinscripción literaria prospere, no sólo en la inauguración del imperia­ lismo sino en la discontinuidad de la recolonización. El crítico y educador literario debe adquirir y transmitir la alfabetización transnacional en un sistema que debe ser alegorizado a través de sus fracasos. Esta insinuación del doble vínculo ya ha w Naila Kabeer, “The Quest for National Identity: Women, Islam and the State in Bangladesh”, en Deniz Kandiyoti (ed.), Women, Islam and the State, Filadelfia, Temple University Press, 1991, pp. 115-143. La frase citada aparece en la p. 138. 59 La poesía de Farhad Mazhar constituye un caso excepcional.

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cambiado por completo, se ha vuelto un acto de malabarismo. Actualmente se ha emprendido un enloquecido tumulto entre los intelectuales que ocupan buenas posiciones para establecer sus “orígenes coloniales”. Tales esfuerzos pertenecen a la impaciencia de la teoría literaria de sistemas-mundo, de teorías compuestas de la poscolonialidad, con el aislacionismo tanto del multiculturalismo como del antirracismo, y no pueden mantener abierta la fractura o la herida. Esta es la respon­ sabilidad infinita del dominante emergente comprometido con la educación de posgrado en las humanidades. De otra manera nos alinearíamos con el santurrón pronunciamiento de una Lynne Cheney: “Por supuesto que estoy a favor de la edu­ cación multicultural. Quiero que cada niño sepa que puede salir adelante.”30 Fue Woodrow Wilson, creo, quien en algún momento sugirió que ¡quería que todo es­ tadunidense fuera un rey de los negocios! Una enloquecida fe en el capitalismo en nombre del individualismo y la competencia. A diferencia de esta fe superindividualista, permítaseme citar la Declaración de Comilla (1989), redactada en Bangladés por la Feminist International NetWork of Resistance to Reproductive and Genetic Engineering [Red Internacional Feminista de Resistencia a la Ingeniería Reproductiva y Genética] bajo el auspicio de u b i n i g , un colectivo de Bangladesh Development Alternative, proponiendo una vez más una práctica alfabetizada interruptora dentro del desarrollismo: Vivimos en un mundo limitado. En el esfuerzo por realizar [la] ilusión [de progreso ilimi­ tado conduciendo a crecimiento ilimitado] dentro de un mundo limitado, es necesario que algunas personas [sean] explotadas para que otras puedan crecer; la Mujer es explotada para que el Hombre pueda crecer; el Sur es explotado para que el Norte pueda crecer; ¡los Animales son explotados para que la gente pueda crecer! La Buena Vida de algunos siempre viene a expensas de otros. La salud de algunos se basa en la enfermedad de otros. La fertili­ dad de algunos se basa en la infertilidad de otros... ¿Lo que le conviene a la clase gobernante debería de convenir a todos?31

Ya puedo escuchar a los teóricos de los sistemas-mundo murmurando “moralismo”. Pero entonces el moralismo del multiculturalismo liberal nos permite olvidar la advertencia de estas mujeres. Al igual que la pescadera, no podemos averiguar si el pescado podrido huele bien o mal cuando negamos nuestra propia parte o espe­ ranza en el capitalismo estadunidense. Hace poco escuché a un colega que decía, un poco en broma, que la crítica más novedosa ya no consideraba que la parte “literaria” de la literatura fuera tan importante. Por el contrario. Expandimos la definición de la literatura para incluir la inscripción social. Farida Akhter, al intervenir airada en contra de “la agenda de los países en desarrollo que imponen políticas de población sobre los demás” en la Tercera Plenaria del World Women’s Congress for a Healthy Planet [Congreso Mundial de Mujeres para un Planeta Sano] el 11 de noviembre de 1991, se rela30 Discusión con el National Press Club, transmitida en 51 “Process of Writing”, en Declaration of Comilla, Daca,

c s p a n

,

u b in ig

,

28 de septiembre de 1991. 1991, p. xiii.

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dona parcialmente con la ausencia de textos literarios de mujeres poscoloniales elegantes de Bangladés en el currículo estadunidense. Si aquellos de nosotros que dirigimos tesis de doctorado y formamos a futuros formadores todavía traficamos con algo llamado “cultura” en el modelo de validación del origen nacional (crucial para el currículo general de licenciatura), hemos fallado en asir ese momento del dominante emergente, hemos fracasado en desgarrar el tiempo con la urgencia de la justicia. De hecho, es la nacionalidad negociable del nuevo intelectual inmigran­ te lo que puede servir como pivote para deshacer el conflicto, basado en naciones, que devastó a la Segunda Internacional. CONCLUSIÓN

Termino con dos pasajes de El amor, la fantasía, novela de Assia Djebar.32 Argelia, como la India, es un Estado poscolonial más antiguo. Los viejos modos de desco­ lonización en la era de la liberación nacional se están desmoronando en ambos, si bien la India ya es del todo más activa en el circuito globalizador. La alfabetización transnacional nos permite reconocer que estamos escuchando otro tipo de voz des­ de estos países, especialmente proveniente de mujeres muy singulares: Mahasweta, Assia Djebar. En el caso de Djebar, se podría escenificar ese desmoronamiento como crítica profunda de las falsas esperanzas de Fanón para el desvelamiento en L’an V de la révolution algérienne. He aquí las famosas palabras de Fanón: Por un lado, el tan discutido estatus de la argelina... hoy en día... receptora del único desafío válido: la experiencia revolucionaria. Su tan ardiente amor por el hogar no es una limitación impuesta por el universo... La sociedad argelina se revela a sí misma al no ser la sociedad sin mujer que había sido descrita con tanta convicción.33*35

Y he aquí a Djebar, en El amor, la fantasía: Al autoescenificarse como una mu­ sulmana argelina, desprovista de acceso al árabe clásico, proporciona una versión fragmentada de su bio-gra-fiarse en francés, del cual cito los siguientes fragmentos: Expoliación de mi cultura en peligro de naufragio... Escribir los recuerdos más anodinos de infancia es remitirte, pues, al cuerpo despojado de voz. Intentar la autobiografía con las pala­ bras francesas solas, es enseñar, bajo el lento escalpelo de la autopsia en vivo, únicamente la piel. Parece que su carne se descama en jirones de lenguaje de infancia que ya no se escribe. 32 Assia Djebar, El amor, la fantasía, trad. Inmaculada Jiménez Morrell (Guadarrama, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 1990) (de aquí en adelante citado en el texto como D, seguido de las pá­ ginas). 35 Frantz Fanón, L’an V de la révolution algérienne, París, Frangois Maspero, 1959, pp. 47, 48 [traduc­ ción mía. t .].

e n s e ñ a r e n n u e s t r o s t ie m p o s

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Las heridas se abren, las venas lloran, fluye la sangre propia y la de las demás, que nunca se ha secado. (D, pp. 210, 211.)

La identidad queda expuesta aquí, a través de las lenguas imperiales e histórica­ mente hegemónicas, como una herida, para quienes han aprendido la “práctica” doble-vinculante “de [su] escritura extranjera” (D, p. 241). Este doble vínculo, sen­ tido por las feministas de los países descolonizadores así como (aunque de distinta manera) en la migración económica eurocéntrica, no es el nuestro. La herida de nuestra identidad dividida no es esta herida específica, dado que esta herida no es necesariamente, en realidad rara vez es, abierta por una esperanza en el capitalismo basado en lo anglo-estadunidense-unión europeísmo. Uno de los motivos principales de El amor, la fantasía es una meditación sobre la posibilidad de que lograr la autobiografía en el doble vínculo de la práctica de la escritura del conquistador es aprender a ser tomado/a en serio por la subalterna generizada que no ha dominado esa práctica. Y, por lo tanto, escondido en la terce­ ra parte del libro con sus muchas secciones, se encuentra el único episodio donde la protagonista le habla en la singularidad ética del tu-toi a Zohra, una muyahida (revolucionaria) rural octogenaria que ha sido devastada tanto por su participación en la lucha nacionalista como por el abandono de las demandas de las mujeres en la Argelia descolonizada. El logro de la autobiógrafa-en-la-ficción consiste en tratar de desarrollarse plenamente como la narradora para esta interlocutora intermedia. Contar la historia de uno mismo no es el imperativo continuista de la identidad sobre la feminista privilegiada en la descolonización. Rokeya Sakhawat Hossain, una mujer india de clase alta, no había llevado un dia­ rio, sino que hablaba como la pescadera. La heroína de Djebar, educada en Francia, intenta animar la historia de dos prostitutas argelinas decimonónicas, Fátima y Meriem, alegóricamente interrumpiendo Un été au Sahara de Eugéne Fromentin, obra maestra del orientalismo. Tiene éxito, pues la curiosidad de Zohra se enciende: “—¿Y Fátima y Meriem? —interrumpe Lia Zohra, que se sorprende siguiendo esta historia como una leyenda de aedo—. ¿Dónde has oído contar eso? —insiste con impaciencia—. ¡Lo he leído! —repliqué. Un testigo se lo cuenta a un amigo, que lo escribió.” (D, p. 223). Esta sección corta y sin énfasis termina sencillamente: “Traduzco el relato a la lengua materna y te lo ofrezco, yo, tu sobrina. Así, a tu lado, madrecita, me ensayo como efímera recitadora, sentada delante de tu huerto” (D, p. 224). Comparte su lengua materna en tanto instrumento de traducción con la otra mujer. En la ruptura de este campo dividido de identidad, el relato compartido en la lengua materna interrumpe para siempre (en cada acto de lectura) y está ausente para siempre, ya que se realiza en la lengua materna. La autoridad del “ya mismo” inaugura esta autobiografía ausente en cada “aquí mismo” del libro: El fugaz mo­ mento enmarcado deshace el “vacío [blanc] de [la] memoria” de la niñez particular de la narradora, que sólo produce la imagen de una anciana bruja cuyas maldicio­ nes coránicas apenas balbuceadas no podían ser entendidas (D, p. 19).

188 ENSEÑAR EN NUESTROS TIEMPOS El movimiento final de El amor, la fantasía se realiza en tres fragmentos cortos, lo que queda de una autobiografía toda vez que ha sido desenmarañada hilo por hilo. En primer lugar, un tributo a Pauline Rolland, la revolucionaria francesa de 1848, exiliada en Argelia, como la verdadera antecesora femenina de la muyahidat.34 El discurso revolucionario para las mujeres no puede sostenerse sobre la producción cultural indígena. Si el relato contado a Zohra es un momento dividido de acceso a la autobiografía como el contar de una historia ausente, aquí la autobiografía es la posibilidad de escribir o dotar de escritura al otro, identificable sólo como meto­ nimia mutilada de la violencia, como objeto parcial. La fuente continua interrum­ pida es, una vez más, Eugéne Fromentin. Hay una palabra árabe no explicada en el siguiente pasaje, palabra que significa, de hecho, plumón, objeto para escribir: Eugéne Fromentin me tiende una mano inesperada, la de una desconocida que no pudo nunca dibujar... Evoca entonces un siniestro detalle: al salir del oasis, que la matanza, seis meses después, infestó, Fromentin recoge, en el polvo, una mano cortada de una argelina anónima. La arroja luego al camino. Más tarde, me apropio de aquella mano viva, mano de la mutilación y del recuerdo, y trato de que sostenga el qalam. (D, p. 295)

Todo lo que he escrito en este capítulo ha sido una meditación sobre la posibi­ lidad de que, en este momento dividido, no sólo deberíamos de esforzarnos vigo­ rosamente por asir el plumón en nuestras propias manos, sino que deberíamos de intentar recoger el qalam tendido ante nosotros en la globalización desigual y, con el apoyo de nuestra Polaroid, intentar figurarnos el alfabeto roto y cambiante del mundo. Ningún equilibrio, trabajo de mujeres, un doble vínculo persistente.

M Sería interesante averiguar el itinerario del exilio de Rolland a partir del enérgico análisis de 1848 en El dieciocho brumario de Marx.

7. PEDACITOS DE ACTUACIÓN/HABLAR IA IDENTIDAD

Este capítulo es una colección de fragmentos, de ahí los “pedacitos” del título. Si es que tiene un hilo conductor, es la convicción de que, si uno opta por una fijeza en la identidad, ésta termina por colapsar. (El curioso ejemplo que proviene de Derrida al que me referiré en la p. 210 de este capítulo, fuertemente sesgado hacia la inter­ pretación literal, parece llevar esta noción al extremo del absurdo, lo cual siempre sirve como el contraejemplo de la filosofía.) Los dos campos en donde suele ser olvidada esta lección son las pautas migratorias metropolitanas de las clases medias (un intercambio de la sociedad civil que debe autopropiciarse cierta coartada: yo estaba en otra parte), el tema del capítulo anterior; y la automarginación cultural de las clases medias en el tercer mundo (que está en otra parte). Al final del capítulo anterior, quedaba claro que en El amor, la fantasía, Assia Djebar se ubica en una cadena de grandes autobiógrafos: San Agustín, el bereber que es­ cribió no sólo su teología sino sus Confesiones en el idioma de Roma; e Ibn Jaldún, hijo de una familia que huyera de Arabia del Sur, que escribió no sólo su historia sino su Ta’arif (identidad) en árabe.’ Al situarse así, ella actúa una definición de la identidad como herida, expuesta por los idiomas históricamente hegemónicos (D, p. 210, 237, 241). Luego procedo a presentar una serie de citas de “mí misma” comprometidas en el proceso de hablar la identidad. La relación entre los textos del conquistador y de la autobiógrafa forma parte de los “arabescos” espectaculares de El amor, la fantasía. Este es el campo dividido de la identidad, que una “feminista-en-descolonización” —como signo de una perspec­ tiva aprendida y ganada, y no de identidad autobiográfica— puede develar entre los libros ix y x de las Confesiones, en el “[súbito] deseo de encontrarse consigo mis­ mo... [de volverse] sujeto y objeto de una fría autopsia” de Ibn Jaldún. (D, p. 216 [traducción modificada, t .]) Las políticas lingüísticas y educativas de los franceses en Argelia y las de los bri­ tánicos en India son bastante distintas.12 La articulación del patriarcado con el hinduismo y con el islam también es significativamente distinta. Sin embargo, prevalece un fuerte enlace estructural entre la delicadeza de la escenificación 1 Assia Djebar, E l amor, la fa nta sía , trad. Inmaculada Jiménez Morell, Guadarrama, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 1990 (de aquí en adelante citado en el texto como D, seguido del número de páginas). Para más detalles sobre Ibn Jaldún, véase Albert Hourani, I m historia de los árabes, trad. Aníbal Leal, Barcelona, Ediciones B, 2003, p. 23. 2 Véase David Prochaska, Making Algeiia French: Colonialism in Báñe, 1870-1920, Cambridge, Cam­ bridge University Press, 1990; y David Kopf, British Orientalism and the Bengal Renaissance, Berkeley, Uni­ versity of California Press, 1969.

ig°

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djebariana de la narración (el contar una historia) y mi propia posición, unos nueve meses antes de leer El amor, la fantasía, al presentar una ponencia en mi lengua materna, en Calcuta, sobre el tema de “La traducción-deconstrucción”, frente a un público universitario, compuesto en gran medida por docentes con considerable antigüedad en sus puestos que habían sido mis compañeros en la licenciatura. Se trataba de una situación del reconocimiento público de la res­ ponsabilidad de la identidad bengalí entre bengalíes en su afortunado hábitat. Calcuta es la capital de Bengala Occidental, centro de la alta cultura bengalí en India. También se trataba de una situación en la cual la expatriada estaba siendo examinada por parte de los lugareños —lo que estaba enjuego era la presenta­ ción de una credencial de identidad, por decirlo así, precisamente lo opuesto a la identidad grupal, fácilmente afirmada en “Enseñar en nuestros tiempos”, el ca­ pítulo anterior de este libro. Los lugareños estaban alta y ferozmente preparados en asuntos deconstructivistas así como en crítica humanista. Cualquier sospecha de condescendencia (yo estaba aterrada) habría sido no sólo un error de juicio, sino también una traición precisamente de la contaminación de mi identidad por mi prolongado contacto con Estados Unidos. (En todo caso, la condescendencia venía del otro lado. En el suplemento dominical de Ananda Bazar Patríka, el dia­ rio bengalí de mayor circulación, me validaron la identidad. Me aclamaron como “hija de Bengala”, pero también, me abochornaron con sus halagos por el control que tengo sobre mi lengua natal.) En retrospectiva, lo más interesante para mí respecto a mi cauteloso ejercicio en torno a “La traducción-deconstrucción” fue que la única manera de ingresar a él era a través de la escenificación de un error en una definición de diccionario de "identity", la palabra inglesa. Vuelvo la mirada a Assia Djebar antes de seguir con mi propia argumentación. En el capítulo anterior, comentaba sobre el último movimiento de El amor, la fan­ tasía, con una palabra árabe inexplicada que significa, precisamente, plumón: “Me apropio de aquella mano viva, mano de la mutilación y del recuerdo, y trato de que sostenga el qalam", escribe Djebar (D, p. 295). Este final fragmentario comienza con dos entradas de diccionarios franceses sobre un término que significa un elemento de la retórica del cuerpo de la argelina. Las entradas leen la figura de dos manera opuestas. Una dice que tzarl-ñt significa “dar gritos de alegría golpeándose los labios con las manos (acción realizada por muje­ res)”. La otra dice que la misma palabra significa "gritar, vociferar (acción realizada por las mujeres cuando les sucede alguna desgracia)” (D, p. 287). Estructuralmente, aunque no en el carácter afectivo que expresa, es posible en­ contrar algo parecido a una relación entre esta inauguración, del otorgamiento de la escritura mediante la memoria/mutilación de un europeo, por vía de un ejemplo de los límites de la lexicografía europea; y la apertura que hago yo de la traducción de la escritura derrideana de/sobre la traducción, a través de un ejemplo de los lí­ mites de la lexicografía del inglés. Allá, la retórica corpórea de las mujeres: tzarl-rit\ aquí, la lógica trascendental de los hombres: la “identidad” misma.

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(Desde luego que estoy, de manera bastante absurda, haciendo un forcejeo para compartir el campo de identidad con Assia Djebar, en lugar de alguna hermana india arraigada e idénticamente producida. ¿Quién, ella? ¿Hay alguna pertinencia en el hecho de que lo que autocito a continuación es un ejemplo de la primerísima vez que he traducido mi propia prosa bengalí a mi propio inglés? ¿Acaso no lo estoy haciendo todo el tiempo, de una manera que no puedo comprender? Allá, pues, la retórica corpórea de las mujeres; aquí, a continuación, la lógica trascendental de los hombres; errores en diccionarios.) Cito: En el campo del análisis racional, una sensación de parentesco reconocido es más deseable que el nacionalismo, que conspira con la historia para invocar motivos que quedan más allá de la razonabilidad individual. Por lo tanto, empiezo con el aire de familia entre la deconstrucción y Bhartrhari-Nágáijuna, a fin de poder tejer la deconstrucción con nuestra propia idamvada.3 Idamvada es una traducción extraña de la palabra identity. Por lo general, traducimos identity como vyaktisalva, svarupa, ekampatS y así por el estilo. Hace unos días, en Estados Unidos vi en un diccionario para aprendices de inglés que la fuente de la palabra "identity" se da como idem del latín o idam del sánscrito y que los dos se citan con el significado de “lo mismo”. Ahora bien, el significado de la palabra latina idem no es exactamente “lo mis­ mo” en el sentido de “uno mismo”, sino “lo mismo” en el sentido de multitudes o repeticio­ nes. Lo primordial [«uddt] y único [ekamemdvitiam] no es idem, sino más bien lo que puede ser citado a través de muchas re-citaciones. Hacer que estos dos significados sean uno mismo es un acto clandestino de emparchar una parte suelta del text-il de la conceptualidad. Por lo menos desde el exterior pareciera que en nuestra recitación solemne de la Hindutva [condi­ ción de hindú, palabra clave del nacionalismo hindú], esta clandestinidad y este destino del clan o treta es lo que está en función. El poco sánscrito que aprendí bajo la hábil dirección de la señorita Nilima Pyne en la Diocesan School de Calcuta [ruego al lector estadunidense que no pierda de vista el textil social en esta parte] me permitió sospechar que el idam en sánscrito tampoco es lo singularmente manifiesto que no disminuye [akshaya ekariipa]. Luego busqué en el diccionario. No sólo es que idam no es lo mismísimo que no disminuye, sino que, como pronombre, no tiene la dignidad del sustantivo, siempre es enclítico, o inclinado hacia el sustantivo, siempre depende de la proximidad de un yo y siempre, por lo tanto, debe permanecer mostrativo, deíctico, indexado. En todas partes del mundo hoy, “la política de la identidad” (es decir, una separación en nombre de la identidad no diferenciada de reli­ gión, nación, o subnación) es noticia de impacto y en casi todos lados una mala noticia.4 La 3 Para una discusión de estos dos lingüistas-filósofos, véase Bimal Krishna Matilal, The Word and the World: India’s Conlribution to theStudy of Language, Delhi, Oxford University Press, 1990. Todas las palabras “indias” que siguen a esta oración se escriben de acuerdo con la transcripción de la ortografía sánscrita, aunque en la pronunciación bengalí suenan muy distintas, y el alfabeto bengalí es muy distinto al alfabe­ to devanagari del sánscrito, si bien deriva de él. Otra ruptura de la historia que el inglés oblitera. 4 Más adelante en este mismo capítulo me disocio de la opinión de que el multiculturalismo esta­ dunidense se trate, en palabras de Arthur M. Schlesinger, de “la desunificación de Estados Unidos”. En el contexto de India, sin embargo, me siento obligada a denunciar el separatismo. No soy una relativista situacional. Hay que tomar en cuenta las situaciones porque uno actúa de acuerdo con los imperativos.

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(reta ordinaria y desapercibida en el diccionario estadunidense para aprendices [la edición universitaria del Merriam-Webster, creo] hace visible el fraude en el seno de la política de identidad. Como tributo a esa publicación planteo esta traducción deconstruida y excén­ trica de “identity'’, sólo para esta discusión —no ahamvada [ego-ísmo como ipse-ísmo] sino idamvada—. El trabajo de la deconstrucción sacude las apuestas del ahamvada del espíritu para revelar idamvada y, por lo tanto, nos protegemos en nombre de una identidad nacional específica, no queremos saber de ello, lo de-ponemos, no lo pro-ponemos.5

Aquí estoy, entonces, Gayatri Chakravorty (el periódico descartó el Spivak), ha­ blando sobre la identidad como bengalí (“hija de Bengala”) frente a bengalíes. Como comenté en la nota 3, toda la terminología es indoeuropea en general (si bien el idioma matriz, aquí el inglés, es el bengalí) más que específicamente benga­ lí. Soy de la India, y hay otra Bengala, la parte oriental de la masa continental, otro Estado-nación, Bangladés. El siguiente fragmento de identidad proviene de Gayatri Chakravorty Spivak, una india en Bangladés. El idioma es el mismo. El fragmento es, en cierto sentido, doblemente citado, pues se trata de un relato de algo que pasó en Bangladés que presenté en un congreso sobre Instituciones de la Cultura en la Universidad Nacional de Singapur, una vez más como académica entre académicos, hablando de otro lugar, una asiática entre asiáticos, en su mayor parte; otro pedacito de identidad actuado. (Me dijeron que otro colega estadunidense, que en ese entonces impartía cursos en Australia, se quejaba, después de lo siguiente, de que “Este tipo de teoría no puede llevarse a la práctica”. Si él leyera estas páginas, y bien podría hacerlo, yo respondería gentilmente que incluso si la relación entre la teoría y la práctica tuviera vectores —una idea a la cual no puedo dar crédito alguno— el vector aquí va en contrasentido —la teoría intentando desesperadamente digerir la práctica.) Cito: (Preámbulo— Parto de la suposición de que los hombres y las mujeres ocupan distintas posiciones en la fabricación de la cultura. Cualquier discusión que no lo tome en cuenta es síntoma más que explicación. Las mujeres o son silenciadas o son no-exactamente-sujetos ventrílocuos que sostienen la cultura o, si están concientizadas, resisten. Durante los últimos días, hemos estado hablando del mapeo cognitivo de las culturas unisex. Pero las instituciones en la cultura deben precomprender una institución o un ins­ tituir de la cultura, no simplemente como acontecimiento cronológicamente anterior, sino como capa filosófica subyacente. De hecho, en este nivel, continuo a la posibilidad de estar en el mundo, la “cultura” es uno de los varios nombres que se otorgan a la huella de ser alterizados desde la naturaleza y, al ser nombrado de ese modo, se borra la huella. Este nivel

5 “Pro poner” me lleva de vuelta a una discusión picúa en mi ponencia sobre la famosa línea de Nagaijuna: Nüsti ca mama kacana pratijnd (por aproximación algo así como: “Mi propuesta no se encuentra allí en absoluto"). A propósito, mi descripción del trabajo de decontrucción aquí encontró un pedacito de validación. En el último capítulo de Espectros de Marx: El estado de la deuda, el trabajo del duelo, y la nueva Internacional, trad. José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti, Madrid, Trotta, 1995. Derrida sacude las apuestas de ahamvüda en Marx para dejar en libertad las numerosas iteraciones de una idamvada. Los marxistas mecánicos no querrán saberlo.

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próximo e íntimo ya es sexuado y está listo para el complemento del género, al igual que aquel otro texto más íntimamente distanciado de la cultura, la llamada experiencia del inte­ rior del cuerpo. Como sea que pongamos en narrativa la diferencia-diferición de la identidad cultural o la capacidad de crear sujetos de la cultura, en este lugar “cultura” es una palabra como “valor” en Marx, sencilla y carente de contenido, inmediatamente codificable como fundamentada de la diferencia. Lo que me ha gustado de Derrida a lo largo de los años es la obstinada ingenuidad que lo hace repetir las preguntas necesarias pero imposibles, que comienzan con “¿Qué es...?” Con la que más me he implicado durante los últimos años es: “¿Qué es aprender?” Sobre todo porque la capacidad de crear sujetos de la ética y de la cultura, más allá del umbral del acto de nombrar, interno y externo a las afirmaciones de la alteridad, están exclusivamente en manos de quienes pueden entrar en o contrarrestar la globalidad. Me resulta frustrante no poder escuchar al subalterno, si éste es un nombre de la puesta en culturas separadas. “¿Qué es, si no, aprender estas lecciones?” No me interesa, en otras palabras, legitimar lo global al revertirlo a lo local. Me interesa rastrear lo exorbitante en tanto instituye su cultura. Es una pregunta que no puedo contestar, pero tampoco puedo dejar de hacerla. Y como efecto de este dilema, o como adjunto a él, incluso, quizás, compañero de él, o quizás para dejarlo afuera, descubro que estoy haciendo que fragmentos de la institución de la cultura, convencionalmente primaria o secundaria, sean casos completos. Casos de normalidad exor­ bitante más que de enfermedades; casos de confusión de las leyes instituidas. Quiero ofrecer cuatro de estos casos en las siguientes páginas. Pienso en estas cosas escurridizas como casos porque no quiero que comprueben una teoría al volverse pos-dicciones y hacer que la teoría sea —metalépticamente— pre-dictiva; pero, ¿quizá sí lo hacen? No quiero que sean ilustra­ ciones de nuestros argumentos. Pero, ¿quizás sí lo son? Después de todo, estos reportes de caso inevitablemente producen una serie de análisis y descripciones provisionales, fracasos para mí, pues parecen conducir a algún lado cuando preferirían no concluirse. Cómo sé que un caso es un caso, había preguntado Simón During durante el congreso. Lo más que puedo hacer es decir que observo cierto contorno conformado en un fragmento que empieza a hacer sentido, y cabe en un caso. Y después, ¿de qué es un caso? Todavía no es algo que me haya preocupado en mi proyecto de desaprender el aprender como para llegar a preguntar: ¿Qué es aprender? Pero, por el momento, ya que una pregunta genera una respuesta, permítaseme decir que casos de puesta en sujeto, casos de puesta en agente y, por tanto, casos de puesta en identidad, casos de la puesta en escena de la cultura como la síntesis originaria con el otro absoluto; todo eso que sorteamos cuando comenzamos con el objeto de los estudios culturales o la política de la cultura. Pero la respuesta se verá, a decir verdad, al término de estas páginas. El primer caso es tan sólo una crónica de una conversación, un frágil intercambio que no pretendo incluir aquí.)

Estaba en el extremo superior de este pedacito de la costa antes de venir a Singapur, en los bordes de la Bahía de Bengala, las islas anegadas de Kutubdia y Maheshkali y el pueblo de Cox’s Bazar, sitios golpeados por el ciclón y el maremoto del 29 de abril, 1991. Cada acto vital allí es un gran esfuerzo. No pensaba en ninguno de estos esfuerzos mientras estaba ahí excepto para reflexionar repetida y amal gamen-

PEDACITOS DE ACTUACIÓN/HABLAR I A IDENTIDAD *94 te sobre el contraste entre los animados esfuerzos de rescate y rehabilitación de los trabajadores ordinarios, en su mayoría mujeres, de la zona, y la imagen videográfica hiperreal de la víctima absolutamente abyecta y dependiente, que fue la única nota en circulación internacional.6 Estos lugares no quedan fuera de la globalidad; en 6 El único sitio interior con aire acondicionado al cual entré en la zona era la espaciosa sala de la vieja British Circuit House, donde actualmente se encuentran las oficinas del Coordinador de Rescate de la Sub-Zona. Agradezco al Coordinador, Muhammad Omar Farooq, por el permiso de citar su carta al Comandante de la Fuerza Operativa Conjunta:

Excelencia, Durante largos años su pueblo esperaba con paciencia y luchaba con determinación y perdía lágri­ mas y sangre hasta que su cita con el destino se hizo realidad, y en el 4 de julio de 1776 dieron fruto los años de lucha incesante e implacable con el establecimiento de la independencia y la libertad, la igualdad y la fraternidad. Sus mayores y los padres de su constitución se esforzaban por establecer “un gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo” a fin de que la libertad, la igualdad y la fraternidad pudieran florecer y fortalecerse día a día, y para que pudiera imperar la democracia. Sus mayores acariciaban un sueño y, por lo tanto, luchaban para establecer la democracia, porcpie sabían, mejor, quizás, que cualquier otra persona, que las cualidades humanas no podían florecer sin la democracia, la libertad, la igualdad y la fraternidad. No es por mera casualidad y fortuna que, a lo largo de las generaciones, estas mismas cualidades se han ido entremezclando con su sangre a tal grado que, como la estatua de la libertad que vigila la entrada a América, usted, sus colegas y sus descendientes ha­ yan elegido ser los centinelas de la libertad, la igualdad y la fraternidad en todo el mundo. Excelencia, mientras ustedes pasaban de la servidumbre a la libertad y la independencia, nosotros pa­ sábamos de la independencia a la esclavitud y la servidumbre y éramos una nación perdida. Fue durante y después de largos años de lucha y sacrificio que por fin logramos sacarnos de encima las cadenas y los grilletes. Hoy, la democracia en nuestro país ha renacido. Es joven aún, apenas de unos cuantos meses. Pero durante estos pocos meses, ha sufrido un bautismo de fuego, con el ciclón y el maremoto catastrófi­ cos y devastadores del 29 de abril de 1991, que sacudió a nuestro pueblo desde las raíces y causó una de­ vastación a un nivel desconocido hasta la fecha, dejándonos en un estado de shock y aturdimiento total. Pero nuestro pueblo es resistente, nacimos entre ciclones y macareos y crecimos y vivimos con ellos. Para nosotros, los ciclones y los macareos son casi, por decirlo de alguna manera, un hábitat natural. Con fortaleza e indómita valentía, nuestro pueblo resistió el azote del ciclón, que fue como un holocausto. 1.a inspiración y el apoyo imperturbable de amigos como ustedes nos ayudó a recuperarnos más pronto que tarde y a salir adelante con valentía. Ustedes y sus ángeles del mar ayudaron, facilitaron y aceleraron nuestro proceso de recuperación. Por ello, estamos en deuda con ustedes. No nos alcanzan las palabras para expresar nuestra gratitud. Pero sobre todo, fue su conducta, su Excelencia, lo que quizás fue nuestro manantial de inspiración y esperanza. Sus palabras memorables aún resuenan y hacen eco en nuestros oídos. Han dejado una huella indeleble sobre nuestros corazones y nuestras mentes. Usted equiparó la democracia en nuestro país con una planta joven que requería de atenciones y cuidados extremos para florecer. Como usted dijo, había venido para nutrir y regar los raíces de esta planta joven, pues según usted no podía haber humanidad sin democracia. Sus palabras y sus acciones nos han convencido una vez más de que nuestro camino al progreso y al desarrollo era único —el camino de la democracia. Nos anima, nos tranquiliza y nos alienta saber que tenemos amigos y admiradores tan comprometi­ dos como para ayudarnos a establecer la democracia sobre firmes cimientos. Tenemos la seguridad y la confianza de que hay que tener éxito en el cumplimiento de esta meta, porque simplemente no pode­ mos pennitirnos fallar —pues ello sería nuestra propia ruina. Excelencia, mucho después de que se fueron usted y sus ángcles-del-mar, los recuerdos de su corta pero memorable estancia en nuestras tierras volverán a nuestra mente una y otra vez con cariño —por­ que son recuerdos que uno no puede olvidar y que no desaparecen con sólo desearlo. En cuanto a usted, Excelencia, para muchos de nosotros usted era quizás el Rey Filósofo de Platón. No me cabe duda de que es sólo una descripción parcial de sus cualidades de mente y corazón. Son las

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otro contexto yo podría contar la historia de la presencia allí de la Fuerza Operativa de Servicios Preventivos de Estados Unidos y su tremenda crítica popular como el capítulo de una narrativa seriada.*7 Cuando volví a la capital, Daca, Farhad Mazhar, un activista y poeta-farmacéutico que conoce bien a Marx y Hegel, me preguntó: “¿Qué vio?” Todavía no había pen­ sado en ello. Pero, ya que una pregunta genera una respuesta, me apresuré a legiti­ marme con este hombre de trabajo. A mi lado estaban sentadas una mujer, egresada del bachillerato, que es maestra en una escuela para alumnos de bajos recursos y no una partícipe de la cultura de las islas costeñas; y una mujer, graduada en Derecho, considerablemente más elocuente pero menos trabajadora, que apenas empezaba a preocuparse por los problemas de las leyes bangladesíes sobre la violación sexual. Yo sabía que lo que estaba diciendo era demasiado difícil de manejar, pero de todas formas armé el caso. Le dije que había visto que la vida y la muerte están en el ritmo del agua y de la tierra para este pueblo entero y no sólo para los más pobres. Edifican en la espe­ ranza de la obliteración, la obsolescencia programada en el otro extremo. Todos, incluso quienes colaboran en los servicios de rescate y de salud provenientes de otras partes de Bangladés, tan sólo medio escalón más arriba de quienes se encuen­ tran por debajo, en términos de clase social, comentan sobre el hecho de que la pérdida de terrenos y parientes parece dejar una marca notablemente temporal en los habitantes de esta zona. Pero no son “fatalistas”; se lamentan y quieren so­ corro para reedificar frente a lo que será, con toda seguridad, una nueva pérdida. Se trata de un sentido eco-lógico de estar-en-el-mundo. La manera en que me vi encuadrando el caso era, en términos de la percepción del joven Marx, de la vida genérica [ Gattungsleben] en lugar del ser genérico [ Gattungswesen], en donde la vida y la muerte humana no son más que la Naturaleza que inhala y exhala.8 Marx se vio obligado a narrar el caso de una manera tanto lógica como histórica: para él, tanto lógica como históricamente, este espacio era una determinación donde ni la revolución ni la planificación “pegarían”. Y en el entendimiento de la historia cualidades que le han hecho ganarse el cariño de todos nosotros; lo que es más: son las cualidades que han hecho de usted un estadunidense maravilloso y fino y un ser humano aún más maravilloso y fino, un líder entre los hombres. Excelencia, con la cooperación y unidad que fue tan felizmente evidente durante su estancia, entre nuestros dos países amistosos, usted logra hacer que uno sienta que con la sinceridad, la honestidad y el amor humano como la base de toda relación humana, “la paz y la buena voluntad para con los hombres” se harían realidad aquí en este mismo planeta nuestro —la querida madre Tierra. Excelencia, tenga la bondad de perdonarme por haber ocupado tanto de su valioso tiempo. Quisiera expresarle a usted, y a través suyo a todos sus colegas —los ángeles del mar, nuestra gratitud más sincera. Estamos permanentemente en deuda con usted. Queda claro que no es necesario aquí ningún comentario sobre la ruptura entre la “identidad nacio­ nal” afirmada y el estar-en-la-tierra. 7 He comentado sobre esto y el siguiente párrafo en el texto en Oirás Asías, trad. Pablo Sánchez León, Madrid, Akal, 2012, pp. 114-135. 8 Karl Marx, Manusaitos económico-filosóficos de 1844, trad. Wenceslao Roces, México, Grijalbo, 1968, p. 79.

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como secuencia, saber cómo ayudar presuponía saber qué debería quererse, con mucha mayor facilidad en una visión “científica” de la formación de clase; pero no en esta orilla. Aquí el sujeto cultural en lugar del sujeto de clase social estaba sien­ do instituido, o se instituía a sí mismo repetidamente en una eco-logia, una lógica de una casa mayor o un oikos, donde el sujeto de la lógica no es necesariamente puesto en el mundo como humano en el sentido individualista común. Para mi interlocutor, Mazhar, esto comprobaba que, después de la crítica de la conciencia como apropiación, Marx no había teorizado la propiedad adecuadamente; y que la tarea de estrategias alternativas de desarrollo que respetaran las agencialidades subalternas de la institución de la cultura es aprender a repensar la propiedad. Yo no estaba tan segura; me quedaba varada en “qué es aprender” y ofrecí una con­ tradicción que también había visto. Hoy en día la afirmación demasiado fácil de Hardt y Negri del acceso digital a una riqueza común desmiente el difícil ritmo de la mancomunidad subalterna, en peligro y predigital. Si se trataba de una eco-lógica donde el sujeto material improbable era el pulso de la marea y el ritmo al que el viento lo empapaba todo, yo no estaba preparada en absoluto, y me topaba diariamente con la discusión de esta misma gente sobre la Fuerza Operativa de Servicios Preventivos estadunidense —que ya se había llevado sus helicópteros de regreso a casa (Estados Unidos), que había lanzado (desde el aire) provisiones que para entonces ya eran fácilmente disponibles y que se movía en cantidades mucho mayores en las lentas traineras, que habían armado muchos líos en las instalaciones médicas por su dificultad para comunicarse, que habían desdeñado a los lugareños, todos ésos eran comentarios que yo había escuchado de esta misma gente— simplemente para ponerla en narrativa como un estadio anterior y precientífico en el que la ayuda indicada consistiera en “controlar” la naturaleza para que esta gente pudiera ser redefinida como pasiva y graduarse con un compromiso, o una crítica, más o menos lejana, al capitalismo. ¿O qué otra cosa sería aprender, aquí? Más vale ofrecer la contradicción: no se moverán salvo que sea en calidad de refugiados y contra su voluntad. Ahora es lugar común decir que la expansión del colonialismo transformó la habitación o la tierra, de su estatus como referencia para el sujeto dominante, de tal forma que el espacio pudiera convertirse en un significante para el colonizador: de nación a imperio. Se está volviendo lugar común que, para el migrante o el nómada o incluso el híbrido, las dinámicas de la transformación de la tierra o el espacio ahora sean una escritura o una grafía en lugar de un sistema contenedor de signos. Smadar Lavie ha escrito sobre las acciones en la bolsa de los israelíes aquí, definiendo enérgicamente una “identidad” para los beduinos, esos archi-nómadas, desde finales de los sesenta.9 Pero la forma tenaz de aferrarse a la tierra en esta zona litoral parecía ser otra cosa: una postergación de la eco-lógica que de otra manera instituía el momento cultural para esta gente. ¿Qué era aprender a ayudar, aquí? Podía respetar la decisión instantánea y desconcertada de las brigadas de auxilio 9 Smadar Lavie, The Poelics of M ilitary Occupation: Mzeina Allegories of Bedouin Identity under Israelí and Egyplian Rule, Bcrkeley, University of California Press, 1990.

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de que no se debía dejar que este otro tipo de resistencia a la rehabilitación se con­ virtiera en aporía. El trabajo de la rehabilitación debe seguir. Pero con los vestigios de la sofisticación intelectual que poseía, yo veía, con desagrado, más allá de la desaprobación, por parte del teórico a distancia, de la aporía como anacronía, o su aceptación de la misma como la salvación de la a-cronía. Yo estaba a la deriva. Co­ nocía las maneras de cortar la deriva o derive, por supuesto. Silenciar al subalterno al hablar demasiado. Describir, dar cuenta, imprimir.10 No puedo cerrar este caso, esta valija. Voy de regreso, preguntando de nuevo: “¿Qué es aprender?” En breve daré un enorme salto al ámbito m ucho más cómodo y reconociblemente político de la institución de la cultura en el arte de la identidad compuesta y escrita entre guiones en el primer mundo: canadiense-libanesa. Pero no puedo salir de este caso sin recordar que incluso en esta cultura liminal, por denominación religiosa hindú-musulmana y budista, las mujeres guardan una rela­ ción irónica tanto con la eco-lógica como con el planteamiento de la tierra como la postergación de dicha lógica. En la exogamia, estas mujeres trasladan su lealtad de la tierra del padre a la del esposo, bastante semejante a la manera en que lo hacen muchas de nuestras colegas de origen no-estadunidense. En la cultura reproducti­ va, las rodillas de estas niñas se cierran como tijeras al momento de la adolescencia, y se van abriendo cada vez más amplias en la medida en que el ritmo de parir hijos en el ritmo de la marea y del viento se ve como el predicamento definitivo de la generización. Quizá la deconstrucción reescribe el marxismo para mí a través de la temerosa sensación de que incluso la vida genérica [Gattungsleben], Stoffwechsel o alteración material de la naturaleza, no puede ser sin la generización si es divulgada en la institución de la cultura. Aquí el paso a la globalidad es o bien la deshuma­ nización total de la ingeniería reproductiva o de las zonas de procesamiento de la subcontratación internacional o incluso de la extensión de la labor doméstica en la explotación posfordista. Si el fragmento anterior fue escrito tras la estela de la Fuerza Operativa de Servicios Preventivos estadunidense, el pedacito que sigue fue escrito bajo la sombra de la guerra como performance intercultural, en donde una anticuada política de la iden­ tidad manejaba con éxito una política absoluta de cultura. En febrero de 1991 me encontraba en una bonita casa de campo en el lago de Como, perteneciente a la Rockefeller Foundation. Nos reuníamos a propósito del performance intercultural. Tomé un vuelo de regreso a Toronto para dar una po­ nencia en mi cumpleaños. Meditaba sobre la identidad, pensando que mi propio ingreso a la identidad había sido “experimentado” por mi madre, como dolor, alivio y apego; que el tan famoso trauma de nacimiento, que abre lo óntico, permane­ cía inaccesible a la “experiencia”, a la onto-logía como autobio-grafía. Consideraba cuán poderosamente esto es usado para una ética de la diferencia sexual por parte 10 Otra versión de los dos párrafos anteriores aparece en Spivak, Otras Asías, trad. Pablo Sánchez León, Madrid, Akal, 2012, p. 133. [t .]

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de Luce Irigaray, en su “Fecundidad de la caricia”.11 El hombre sentado detrás de mí inició una conversación. Me contó con gran placer que habíamos emprendido la guerra por tierra en Iraq. Sentí la fuerza de aquel “nosotros” compartido con tal fuerza que supe que abri­ ría mi discurso con algunas palabras sobre la guerra aquella noche en Toronto. Este pedacito de identidad, en el sentido más coloquial, sólo puede describirse median­ te el afecto político de la Taijeta Verde (ya no es así fenomenalmente) o el registro de extranjeros, el permiso de residencia (Identidad). Una identidad innombrable, nombrada sólo como “extranjero”, pero suficientemente fuerte, una vez más, para la autoidentificación pública con los manifestantes en la nación. Cito: Me ha llamado la atención el grado de cierta especie de religiosidad judeo-cristiana y de patriotismo en ambos bandos de la guerra en Estados Unidos. Porque somos buenos judíos y buenos cristianos, y porque somos estadunidenses, debemos castigar a Saddam por portarse mal y matar a la gente de Iraq; o, porque somos buenos judíos y buenos cristianos, y porque somos estadunidenses, los iraquíes son nuestros hermanos y hermanas, no obstante qué tan diabólico o tonto sea Saddam.

Para ponerlo en código: “legitimación a la inversa”, de una guerra, del nuevo im­ perialismo. Durante milenios, siempre que ha habido algún tipo de victoria clásica, las potencias imperialistas han reordenado los restos para crear un nuevo imperio. El aparente triunfo de la guerra fría y la disolución del Pacto de Varsovia tenían que ser organizados por parte de Estados Unidos para poder reordenar las posiciones, de tal forma que pudiéramos tener un nuevo orden mundial antes de que la Comuni­ dad Económica Europea pudiera convertirse en el Estados Unidos de Europa. En el contexto del Dieciocho Brumario de la Revolución Bolchevique, estas pa­ labras relacionadas con la política cultural ya son caducas. Las abstracciones econó­ micas tienen un tempo más lento y, por lo tanto, el siguiente pasaje todavía conserva cierta pertinencia: Las potencias occidentales serán lo suficientemente amables para destruir sus tierras y harán que la gente cuyas tierras son destruidas paguen el costo de la destrucción. Pero las potencias occidentales serán igual de amables como para emprender la reconstrucción de las tierras postradas y devastadas, por lo cual las víctimas de la devastación tendrán que soltar dinero por segunda vez... Las oportunidades, tal como están ordenadas actualmente, son tan ten­ tadoras que hay una desbandada entre los contratistas y los ingenieros de distintos países occidentales. No les cabe la menor duda de que, no obstante cuáles sean las dificultades temporales, aquella bestia, Saddam, está destinada a recibir su justo merecido, y Kuwait y su petróleo serán recuperados para el Occidente.1112 11 Luce Irigaray, “Fecundidad de la caricia (Lectura de Levinas. Totalidad e infinito, Sección IV, B, “Fenomenología del eros”)”, en Ética de la diferencia sexual, trad. Agncs González Dalmau y Angela Lorena Fuster Peiró, Castellón, Ellago, 2010, p. 218. 12 AM, “Calcutta Diary”, Economic and Political Weekly 26.8, 23 de febrero de 1991, p. 403.

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Lo más aterrador del imperialismo, su efecto tóxico a largo plazo, lo que lo garantiza, lo que lo cimienta, es la autorrepresentación benévola del imperialista como salvador. Por lo tanto, al escuchar tanto el movimiento de protesta estadunidense como la voz del nuevo patriotismo, algunos de nosotros notábamos lo difícil, incluso lo imposible, que sería transformar ese cimiento en una voz internacional que reco­ nociera la diversidad cultural global con respeto y no con mera benevolencia. A al­ gunos de nosotros se nos recordó una y otra vez las lecciones que hemos aprendido durante nuestras vidas, sobre el sentido de misión que garantiza y cimienta las victo­ rias imperialistas en los campos económicos y políticos al persuadir a la víctima para que dé su consentimiento. He aquí un doble vínculo con el ab-uso de la Ilustración. Eso que llamamos la “experiencia” es una puesta en escena de la experiencia, a veces en la pantalla chica. En este sentido, una experiencia anterior es puesta en esta nueva escena imperialista y desplazada: el horror de un acto absoluto de perfor­ mance intercultural. Una de las muchas tareas del intelectual activista es dar cuentas verosímiles y escrupulosas de las mecánicas de la puesta en escena. Uno de los nombres más tenaces, así como la cuenta más fuerte de la agencialidad o mecánica de la puesta en escena de la experiencia-en-la-iclentidad, es el “origen”: “Realizo [/ perform] mi vida de esta manera porque mi origen me pone en escena así.” Origen nacional, origen étnico. Y, todavía más pernicioso: “Tú no puedes sino actuar de esta manera porque tu origen te pone en escena así.” La noción de origen es tan amplia y robusta y llena de afecto como imprecisa. “La historia anda al acecho, escondida en algún lado de dicha noción”, había escrito yo, pero ahora creo que habría que revisar esa declaración: la historia anda desgarbada en dicha noción, lista para reconfortar y matar. Pero sentir que uno tiene cierto ori­ gen no es ninguna patología. Pertenece a ese grupo de errores de fundamentación que nos permiten hacer que nuestras vidas tengan sentido. Pero la única manera de argumentar a favor de los orígenes es buscar instituciones, inscripciones y, a partir de ahí, conjeturar la mecánica mediante la cual tales instituciones e inscripciones puedan escenificar un estilo tan particular de performance. Esto preserva y garantiza la voz de las minorías en las culturas anglófonas y también revela la manipulación de esas mismas minorías hacia la identificación superpotente en el manejo violento de la política cultural global. En una crisis el intelectual como activista no siempre se detiene para dividir una unidad completamente movilizada. Se asumen posturas en ambos bandos porque, en el campo parejo, la democracia es el recuento de cuerpos —cuantos más, me­ jor—. Así es como se inauguran los cambios en la agencialidad; la alta legislación es impulsada por cuerpos movilizados en “la misma voz”. En un momento de crisis uno no levanta la voz en contra de la traducción intercultural absoluta que pueda estar cimentando tanto la protesta como el patriotismo ciego. Incluso si uno sabe, a partir de la escenificación de la experiencia de la historia, que este interculturalismo abso­ luto es también lo que cimienta la malevolencia imperialista, uno no levanta la voz, uno se une. En una crisis, ninguna mano queda limpia. Allí, el análisis es acción, el perfonnancees arte. Uno no habla allí del arte como terreno específico)' no menciona

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la posibilidad de que los derechos tal y como son escritos por la ley no son “experi­ mentados” como tales por un individuo-en-la-identidad sino que más bien animan un agente-en-la-experiencia abstracto. Cuando hablo específicamente del arte, mi perspectiva es la de una profesora: el arte y la literatura y la música son para mí materiales pedagógicos audiovisuales en la construcción de casos. Ingenua pero útil si uno está buscando a tientas para plantear la pregunta: ¿qué es aprender? Desde este punto de vista, el arte también realiza [performs] el paso doble de viaje corto/viaje largo que acabo de describir en términos del performance de la protesta. El performance videográfico de la guerra y sus consecuencias finge ser analítico además de ser performativo. Intenta inflar la diferencia y la importante relación entre el viaje corto (la unión para el recuento de cuerpos) y el viaje largo (el levantar la voz para desplazar la legitimación a la inversa). Remito al lector a un texto anterior en el cual abordo un tratamiento de la no­ vela de Salman Rushdie, Hijos de la medianoche, parte de una exposición en medios mixtos que llevaba el título de “Inscription”, de la artista canadiense-libanesa Jamelie Hassan.18 En ella, Hassan saca a empellones el título de la novela de Rushdie de su contexto. Trabaja para confundir la posibilidad de las traducciones absolutas, en el campo de la identidad así como en el del performance. Al igual que Rushdie, yo soy del subcontinente indo-pakistaní. Hablamos, en­ tonces, de mi propio contexto, productivo de mi propia identidad como subconti­ nental descolonizada; otro pedacito de identidad. Al reubicarlo, Hassan pone mi propia identidad entre paréntesis, muestra que “mi” contexto también es insatura­ do y abierto, igual que todos los contextos. El esfuerzo de fracturar mi identidad es precisamente no para santificar el recuerdo de que yo estaba despierta, como niña, en aquella medianoche, entre el 14 y el 15 de agosto de 1947, cuando una India dividida entre India y Pakistán se volvió independiente. Hassan hace que yo apren­ da los pormenores. Ha desamarrado la fecha, desviada de la India y el Pakistán de Rushdie, para dársela a los hijos de Egipto —quienes parecen ser, para la mayoría de los espectadores compasivos en Norteamérica, que son una minoría, los hijos de Palestina. Y digo, está bien. Este es el tipo de desnudamiento que hay que emprender en conjunto si las identi­ dades étnicas en el llamado primer mundo han de volverse cultural y políticamente productivas. Un año después, al haber recibido mi primera lección, me encontraba a la deriva en Djebar. Así a la deriva, “mi” generación (en la cúspide de la poscolonialidad y las pautas migratorias, los profetas contemporáneos de la poscolonialidad en la hibridación) puede interpelar a la nueva estadunidense y ubicarla con los africanos y las naciones15 15 Véase Spivak, “Inscription: OfTruth to Size”, en Outside in the Teaching Machine, Nueva York, Rout­ ledge, 2009, pp. 206, 202-204 (de aquí en adelante citado en el texto como OTM, seguido del número de página). Inserto aquí algunas oraciones aparentemente desordenadas.

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americanas que construyeron el Estados Unidos actual sobre sangre ignorada. Con­ feccionar a la nueva estadunidense a partir del sueño dorado de “We the People [nosotros, el pueblo]”, o del concepto espurio del Policía mundial, o incluso para conferirle a los “ideales democráticos” una especie de suerte moral, es olvidar la violencia en el origen. Cuando entramos en batallas territoriales en torno a la iden­ tidad, olvidamos esta herencia ignorada, aceptamos la puesta en escena de Estados Unidos como el blanco ilustrado y nos comportamos como si la escena étnica en Estados Unidos representara al mundo. Esta representación es una versión del sue­ ño del Estados Unidos blanco. Aquí se hace evidente la conexión entre enseñar en nuestros tiempos y estar en la historia. Pensémoslo así: lo que llamamos cultura, según lo que intentaba enmarcar en el capítulo 5 y a través de varios movimientos a partir del espacio originario vestigial con el cual lidiaba en el caso de los límites de Bangladés, puede ser una manera taquigráfica de nombrar un sistema no reconocido de representaciones que nos permite a cada uno crearnos una autorrepresentación que cree que es verdad.H Así que la cultura de Estados Unidos, incluso antes del establecimiento de Estados Unidos como tal (el tipo de lugar que, digamos, Goethe anticipa al final de Los cotos de aprendizaje de Wilhelm Meisíer, el sueño de la vieja Europa hecho realidad) es, de acuerdo con esa forma de entenderlo, el sueño del interculturalismo: benévola, jerarquizada, malévola, en principio homogeneizaclora, pero culturalmente hete­ rogénea. Y ese sistema cultural estadunidense hegemónico particular de autorre­ presentación, abundantemente disponible en y para el socius, empieza a usurpar, para Estados Unidos, el globo entero. Y se tiende a olvidar el hecho de que cada ori­ gen nacional se escribe con un guión antes de la palabra “American”. El siguiente paso es Arthur Schlesinger y Lynne Cheney, armados con The Disuniting of America, avanzando hacia “la revolución liberal”.15 Pero no todos los artistas trabajan de esa manera. El otro tipo de énfasis en ser una nueva estadunidense no es, en absoluto, tan benig­ no. Se trata de lo que se ha dado en llamar en la actualidad la “cultura fronteriza”. Esta detiene el tráfico fácil por la etnicidad donde el sistema de signos en uso, el inglés, le pertenece al amo. He aquí unas palabras del “Border Notebook" de Gui­ llermo Gómez Peña, el artista chicarricano de Tijuana-San Diego: w Para una opinión alternativa del uso de la palabra “cultura”, véase Spivak, “Narratives of Multiculturalism", en Tilomas W. Keenan (ed.), Cultural Diversities, Nueva York, Verso, 1995. Es saludable pero quizás demasiado sencillo decir que el “fantasma conceptual... de la comunidad, el Estado-nación, la soberanía, las fronteras, el suelo y la sangre” es “arcaico” y “primitivo” porque “est[á) más caduco, por así decirlo, que nunca... por la dislocación teletécnica” (Derrida, Espedios, p. 96). Es en el desplazamiento, dentro de las puestas en escena del origen y del éxodo intencionado, donde estos afectos tenaces gene­ ran nuevos terrenos de lucha. No se pueden poner en vergüenza en tanto no se ahuyenten al decir que son caducos, incluso mientras no se puede garantizar el origen fantasmal mediante el derramamiento de sangre. 15 Arthur M. Schlesinger Jr., The Disuniting of America: Reflections on a Multicultural Society, Nueva York, Norton, 1998.

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soñé con que Estados Unidos se había convertido en un estado totalitario, controlado por satélites y computadoras. Soñé con que en esta sociedad extraña los poetas y los artistas no tenían voz pública alguna. Gracias a Dios fue sólo un sueño. En inglés. Sólo inglés. Sólo un sueño. No un recuerdo. Repitan conmigo: Vivir en estado de sitio is a translatable statement; to live in a State of siege es susceptible de traducción. En mexicano en San Diego, en puertorriqueño en la Ciudad de Nueva York, en marroquí en París, en pakistaní en Londres. Definitivamente, una declaración susceptible de traducción. Vivir en estado de alerta is also translatable, my dear. Vivir en estado de alerta, con las alas listas para aletear y los ojos listos para preguntar. ¿Por qué? ¿Por qué? Hijo de la crisis mexicana, nuevo extranjero en el mundo del arte, en busca de exponer sus heridas en ataúdes inmaculados de neón. ¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué? ¿Por qué? Canal 10 San Diego. Super Mojado pierde la calma durante una entrevista. Los productores se están cagando en los pantalones. A huevo.16

Hago embonar esta angustia con un pasaje corto de la novela Deloved ele Toni Morrison, el ejemplo más extremo de la retención de la traducción.17Veamos la escena de cuando la lengua materna cambia de madre a hija, transferencia de identidad, la institución de una cultura que producirá a Toni Morrison. (Tenemos que recordar que la condición de ser esclavo es matrilineal.) La escena en la novela no trata de un cambio, sino de una pérdida. Pues la narrativa no trata de la inmigración sino de la esclavitud. Sethe, el personaje central de la novela, se acuerda de “lo que dijo Nan” —compañera esclava y amiga de su madre— “ella lo había olvidado... y también las palabras que empleó. El mismo idioma que hablaba su ma” —la lengua africana— “y que nunca recuperaría. Pero el mensaje... estaba y siempre había estado allí” (B, P- 80). Pero la representación de este mensaje, conforme pasa por el olvido de la muer­ te, a Beloved, la hija fantasmal de Sethe, es una retención. Morrison escribe, “Esta no es una historia para transmitir” (B, p. 316). Incluso entre madre e hija interviene cierta retención histórica. Si la escena entre madre e hija en su versión de nuevas inmigrantes —cuando la madre habla de proteger el honor y la hija habla de los derechos reproductivos— provoca la pregunta acerca de si se trata del nacimiento o de la muerte de la traducción, aquí la autora representa, con violencia, cierto nacimiento en la muerte. Una muerte en el nacimiento de una historia que no debe traducirse ni trans­ mitirse. En sentido estricto, por lo tanto, una aporía o un abismo infranqueable. Y, sin embargo, sí es transmitida, con la marca de la intraducibilidad sobre sí, en el libro empastado que lleva por título Beloved y que tenemos en las manos. El caso más extremo. 16 Guillermo Gómez Peña, grabación de performance. La inmigración “ilegal” ha empeorado durante estos años intermedios. Los sin papeles (indocumentados) son subalternos en estricto sentido gramsciano; no pueden lograr el Estado (Gramsci, Cuadernos de la cárcel, tomo 6, trad. Ana María Palos, México y Puebla, Ediciones Era y Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 1981, p. 178). 17 Toni Morrison, Beloved, trad. Iris Menéndez, Barcelona, Ediciones B, 1993 (de aquí en adelante citado en el texto como B, seguido del número de página).

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Contrástese esto con la seguridad de accesibilidad a la casa del poder, el minis­ terio de cultura o el feminismo oficial, en donde la historia está a la espera de ser restituida. La escena de la dolencia entre madre e hija reportada y transmitida pol­ la hija Sethe, una exesclava, a su hija Denver, que lleva el nombre de una joven sierva de gleba blanca, un “guiñapo harapiento”[white-trash girl\ —palabras de la Sethe de Morrison— en reconocimiento parcial de la solidaridad femenina en el acto de parir, es la condición de imposibilidad del libro Beloved. Celebra su propia imposibi­ lidad de esta manera trágica. Aquí Sethe cuenta la historia de aquella imposibilidad a su hija: “Me buscó y me llevó detrás del ahumadero” —su madre esclava cuya lengua ya no podía hablar. Allí abrió su vestido, se levantó el pecho y me señaló algo. Justo sobre la costilla había un cír­ culo y una cruz quemados en la piel. “Esta es tu ma”, dijo y señaló. “Sí, ma —le dije—. ¿Pero cómo me reconocerás tú a mí... Márcame también a mí.”... —¿Te marcó?—quiso saber Denver. —Me abofeteó. —¿Por qué? [la hija pregunta ahora a esta madre] —Entonces no lo entendí. No hasta que a mí también me marcaron. Hasta que yo tam­ bién tuve mi marca.'8 (B, p. 79)

La cual es, por supuesto, una marca distinta, porque el dueño es distinto. Esta escena, de reivindicar la marca del dueño como la propia [la mía], es un ejem­ plo in extremis de lo que estamos hablando; reivindicar la Ilustración como doble vínculo. En el otro extremo se encuentra una resistencia que no puede autodefinirse como resistencia. Un ejemplo, si el periodo de concentración del lector es lo suficientemente largo, de demostración radical, idamvada que deshace ahamvada. Esta escena, de reivindicar la marca del dueño como la mía, para generar, en esta cadena rota de marcas pertenecientes a distintos agentes masculinos blancos de la propiedad, una cadena intacta de rememorar en hijas esclavizadas como agentes de una historia que no es para transmitirse, es forzosamente más conmove­ dora que, digamos, la novela Foe del maravilloso escritor criollo Coetzee, en donde Friday, el esclavo cuya lengua ha sido cortada, realmente escribe algo en su piza­ rra, “de su propia voluntad”, cuando la mujer blanca, anticolonial y metropolitana quiere enseñarle a escribir. Y cuando ella, muy ansiosa, quiere ver lo que escribió, él lo retiene para sí al apresurarse a borrarlo, idamvada como borradura [erasuré]}9 Sin embargo, incluso la poderosa escenificación de Morrison, en un texto esta­ dunidense en la tradición de la novela, es productiva en una forma que ni el de­ vastado litoral del sureste de Bangladés, ni el borde norte de la masa continental frente a la costa a la cual los singapurenses, mi público inmediato, se inscriben con 189 1.a última oración corresponde a una adición a la traducción de Menéndez. [t .] Para una discusión más extensa del tema, véase Spivak, “Theory in the Margin: Coetzee’s Foe Reading Defoe’s Crusoe/Roxana", enjonathan Arac y Barbarajohnson (eds.), The Consequences of Theory, Balti­ more, MD.Johns Hopkins University Press, 1990, pp. 171, 173. 18 19

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tanto éxito, pueden compartir. Sin embargo, sí puedo anhelar, al igual que Isma, la heroína-autobiógrafa de Djebar, ganar el derecho de ser una narradora efímera de este episodio y despertar la curiosidad sobre los antepasados remotos de la Fuerza Operativa de Servicios Preventivos de Estados Unidos. La escena en Beloved pasa entre madre e hija y luego la madre le retiene el paso —porque, por supuesto, no puede marcar a su hija. En la esclavitud, y de una mane­ ra menos extrema en las pautas migratorias, la marca dominante ha de hacerse por el amo, a fin de poder reivindicarse como “mi marca”. El habla en inglés que sucede en “Meeting Nasser” de Jamelie Hassan, la hija que voltea y habla en inglés, no se da por la madre que habla árabe. Este precario momento en la escena de la traducción cultural, cuando es suprimido o ignorado, produce al otro extremo la realización de la guerra actual o el don indiferente de la Fuerza Operativa. Esta escena precaria de reivindicar la marca del dueño como la mía, para generar, en esta cadena rota de marcas pertenecientes a distintos agentes masculinos blancos de la propiedad, una cadena intacta del rememorar en hijas esclavizadas, nos enseña la lección de que debemos, en tanto agentes, reivindicar aquella marca tal como lo hace Elizabeth Hassan, la nueva hija inmigrante en la instalación de Jamelie, tal como lo hace, en un momento mucho más violento, la madre esclava, tal como lo hace Guillermo Gómez Peña. No es un don para darse. No es un don que pueda darse a punta de pistola, o desde un helicóptero, un don que el otro acepta con auspicios de victoria o alguna abyecta carta. La lección de la imposibilidad de la traducción en el sentido general, tal como lo demuestra Toni Morrison, apunta inmediatamente hacia la contingencia absoluta. No la secuencialidad temporal y ni siquiera el ciclo de las estaciones del año, sino tan sólo el clima. Escuchemos este increíble pasaje y relacionémoslo con el tedio de mi primer caso: “Más tarde desaparece todo rastro y no sólo se han olvidado las huellas sino el agua y lo que hay allá abajo. El resto es el tiempo, la atmósfera. No la respiración de los olvidados y desaparecidos nunca reclamados, sino el viento en los aleros, el hielo primaveral derritiéndose demasiado rápidamente. Sólo el clima” (B, pp. 316-317). Eso también es tiempo. El tiempo geológico, no obstante cuán lento sea, tam­ bién es tiempo. Uno no debe hacer la historia de una manera deliberada. Uno debe respetar el tono de la tierra. Uno podría verse obligado a reivindicar la historia del perpetrador violento de ella, a fin de convertir la violación en la posibilitación de idamvada, pero ésa es otra historia. Después de la borradura de la huella, ningún proyecto para restituir el origen.20 Eso es “sólo el clima”, aquí y ahora, lo mismo que ayer. Con esta invocación de la contingencia, en donde la naturaleza podría ser el gran cuerpo sin órganos de la mujer (otra vez aquel pasaje de Marx) podemos em­

20 Spivak, “Signs and Trace”, ensayo en el catálogo de Anish Kapoor, Memory, Berlín, Deutsche Guggenheim, 2008, pp. 56-75; Spivak, “Tracing the Skin of Day”, en Chittrovanu Mazumdar, Undated: Nighlskin, Dubai, lxl Art Gallery, 2009, pp. 17-25.

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pezar a ver que el proyecto de traducir la cultura dentro de la política de identidad no es un arreglo rápido.21 Cuando hablo de la postergación de la eco-lógica al proponer la tierra como el da de da-sein, o del arte fronterizo en donde Gómez Peña va y viene de Tijuana a San Diego, en donde Jamelie Hassan va y viene del mundo islámico al mundo de Canadá oriental, en donde Toni Morrison atraviesa la esclavitud desde Africa hasta Estados Unidos —para esto, la palabra que Derrida nos ofrecería es navette, una lan­ zadera que se mueve, quizás, entre el mundo homoerótico heterosexista y el queer. La identidad va cediendo. Glas es una especie de mimetización tipográfica. Está escrito en diversos pedaci­ tos y partes. Al lado izquierdo se encuentra el relato tradicional homoerótico de la filosofía occidental; al lado derecho el homosexual criminal Jean Genet. Mientras leemos, estamos obligados a ser una navette entre ambos lados a fin de enterarnos de lo que cada extraordinaria página podría “significar”. Navette es la palabra... 1.a palabra —la navette— es indispensable. Tendría que haber estado allí... Se trata de una pequeña vasija de metal en forma de navio... Enseguida la navette del tejedor yendo y viniendo, entretejido en una cadena. El tejido está en la navette... ¿Acaso no es la elaboración [Derrida está usando la palabra en su sentido expandido —elaborare] un movimiento del tejedor?22 En el Derrida temprano el texto es una de las metáforas maestras que persisten­ temente ponen en cuestión la maestría. El texto es textil, del latín texere, tejer. Pero aquí parece ceder la metáfora-concepto del texto. La lanzadera del tejedor, la navet­ te, que va y viene fluidamente entre ambas puntas no sirve aquí. La pregunta/declaración (una cita parcial de Genet) con que inicia el libro, en la columna derecha, es: ‘“lo que quedaba de un Rembrandt rasgado en pequeños cuadros, muy regulares y metido en el cagadero’ se divide en dos” (G, p. 7b). Lo restante, los restos irreducibles del arte o, para nosotros, de la identidad, cuando es rasgada en un millón de credenciales y metida a la fuerza en el inglés se divide (por lo menos) en dos. No se puede decir que el resultado sea un texto suavemente tejido: “Por lo tanto, desconfiamos de la metáfora textil, porque todavía conserva... una especie de... naturalidad, de primordialidad, de cierta pureza. Por decir lo me­ nos, la metáfora textil es todavía más natural, primordial, propia o pura que la de la costura [ couture]” (G, p. 233b). Coature lleva el eco de la coupure o corte —el corte del lugar u origen. Derrida está aprendiendo esta lección al ver el texto del hombre gay. Nos encon­ tramos en la casa de la identidad: ¿cuál es el nombre del hombre (blanco, hetero­ 21 Otra versión de los dos párrafos anteriores aparece en Spivak, Im muerte de una disciplina, trad. Irlanda Villegas, Xalapa, Universidad Veracruzana, 2009, p. 131. [t .] 22 Derrida, Glas, París, Galliinard, 1974, pp. 232b, 233b (de aquí en adelante citado en el texto como G, seguido del número de página).

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sexual)? Es en la columna izquierda donde se realiza la comedia homoerótica de las respuestas autoritativas a esa pregunta (disfrazada, claro, como la pregunta del Hombre). Hegel acusa a Kant de ser fetichista porque no introduce el amor en la religión y Freud lanza el fetiche a la indeterminación al especular con él. Pero, ¿qué es este fetiche sin el cual la mitología blanca de la identidad del hom­ bre no puede actuarse? Una y otra vez, Derrida mete en Glas textos sobre el llamado fetiche africano encontrados en Hegel, para demostrar que estos mitógrafos no se han ganado el derecho de hablar del fetiche. La traducción retenida de África ha sido suprimida (G, pp. 232a-236a). Para Hegel, el fetiche es un sustituto animal de la Eucaristía: esta noción queda implícita cuando Hegel, Marx y Freud usan el fetiche como contraconcepto en su texto, aunque Freud sí lo desteje. Para la noción del fetiche, no es interesante tejer con una navette entre Marx, Hegel, Freud, Kant. Derrida va a tener que cortar agujeros y colocar su fantasía del fetiche africano que uno no puede restituir, en un texto escrito en inglés, en francés. Va a tener que parchar el texto para ver qué diferencia hace. Mientras tanto, en el lado derecho, Genet está en el harén de travestís y hombres gays criminales, en una órbita distinta a la del texto de la identidad del “hom bre”. Están poniéndose todo tipo de fetiches, consoladores, racimos de uva en la entre­ pierna, etcétera, mientras ese texto se despliega. ¿Quién es la autoridad para quién y cómo es que la navette, lanzándose desde Hegel y Compañía a Genet y sus cómpli­ ces logra tejer algo? Derrida sugiere que ya tendríamos que empezar a pensar no en el textil, sino en la trama, como en la vieja dispensación, del tipo de coser y parchar que traiciona, que expone lo que debería de esconder, que di-simula lo que señala, que hace que la pantalla del televisor se cague en los pantalones. Por lo tanto, no puede hacer más que citar: Cit[ando], como usted tal vez acaba de ver: solamente [para] desplazar el arreglo sintáctico en torno a una herida física, real o fingida [el fetiche freudiano, cubriendo el falo (ausente) de la madre fálica, jamás está muy lejos], que señala y hace olvidar al Otro... Todos los ejem­ plos destacan, se recortan [se découpent] así. Mire los agujeros, si puede (G, p. 241b, 235b).

Esto no es la cita posmodernista segura en donde lo que se cita se vacía de su propia puesta en texto o puesta en tejido. Es una puesta en cita que invoca la heri­ da del corte del origen escenificado. Coincido armónicamente aquí con Djebar: la autobiografía es una herida en donde la sangre de la historia no se seca. La práctica posmoderna maneja la crisis de la posmodernidad —el desplazamiento del sueño de la mera modernización como el texto de la realización del deseo imperialista en su mejor instancia. A través de la gráfica del fetiche queer, Derrida es conducido al absurdo donde la ontología misma cede. Genet escribe de rosas que nos disparan tufillo tras tufillo en nuestra propia cara (la rosa es un personaje en este burdel gay así como uno entre varios fetiches) —y Derrida, en medio de uno de estos pasajes, comenta: “La esencia de la rosa es su no-esencia: su olor en tanto que se evapora. De ahí su afinidad de

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efluvio con el pedo o con el eructo: estos excrementos no se guardan, ni siquiera toman forma” (G, p. 69b). "Pedo” en francés es pet, así que al repetir idénticamente, la traducibilidad absoluta se vuelve re-péter, cada pedo distinto a causa de lo que el cuerpo tiene que admitir para vivir. Un conocido caso del diario fracaso de la mi­ tología. En lugar de la idea como infinitamente repetible y, por lo tanto, siempre idéntica, la repetición se convierte en algo que no se puede captar. “¿Cómo es que la ontología podría aferrarse a un pedo?” (G, p. 69). Reescribe la diferencia ónticoontológica al recordarnos el ser del cuerpo: lo óntico, que en Heidegger se trata de la intimidad del ser, al cual el ser es tan próximo o cercano que ninguna ontología podría aferrarse a él, en el Heidegger tardío se convierte, quizás, en cierto tipo de fetiche, el espíritu cubriendo la periodicidad incierta y la peculiar incorporación (¿la identidad?) del fantasma presente-en-la-ausencia. Su política cambia; invoca un Zusage originario o primordial.23 El sistema digestivo es marcado culturalmente en un nivel profundo. ¿Cuáles son los límites de la ontología aquí? Glas en el lado derecho comienza con el cagadero. Los límites externos al sublime kantiano se ubicaron hace mucho en el vómito.24 El trabajo de Derrida en los ochenta, una vez más en torno a la Eucaristía y aquel crio­ llo asimilado, Agustín, pregunta neciamente: “¿Qué es comer?” En este momento no enfático de Glas, Derrida hace una pregunta que suscita la vergüenza. El texto, aquella metáfora demasiado “primordial”, es una navette entre Geist y Gaschen, entre el espíritu y un pedo, entre la brisa trascendente y el viento que nos avergüenza, marcada por la materialidad del cuerpo. Lo que Derrida obseiva es el modo en que somos cuando estamos próximos a nosotros mismos. Esta ponencia —en Singapur— habría sido un ejercicio en la incomodidad de controlar la flatulencia si hubiera sido programada para después de la comida. Y cuando uno está a solas y próximo a sí mismo, uno por fin cede a la comodidad completamente sin vergüenza de la firma del cuerpo que es sí mismo (por decirlo de alguna manera) —no hay na­ die presente que nos haga sentir vergüenza o nos repela—. Se trata simplemente del fin de la esfera pública, por el momento. Es difícil escuchar esta pregunta: ¿Cómo es que la ontología —la filosofía del ser— podría aferrarse a un pedo? No hay aquí nada del glamur de la sexualidad ni del llamado espectro de las prácticas sexuales. ¿Cómo es que la ontología podría aferrarse a un pedo? Una ontología siempre podrá agarrar lo que quede en la letrina —la mierda— pero jamás los tufillos emitidos por las rosas. El texto es un gas, la marca del espíritu en el cuerpo de uno. El texto es una navette imperfecta entre el Geist y la fermentación, Gaschen, el gas chiquito. Lo óntico como pedo o eructo, la firma del sujeto cómodo consigo mismo, descentrado de la mente al cuerpo que escribe su inscripción. Esto también es la vergüenza ofrecida por la víctima subalterna en carne y hueso, que se rasca y se saca los mocos.25 25 En lugar de proporcionar una traducción, remito al lector a toda esta compleja problemática en Derrida, Del espíritu: Heidegger y la pregunta, trad. Manuel Arranz, Valencia, Prc-Textos, 1989. 24 Jacques Derrida, “Economimesis”, Diaaitics 11.2, verano de 1981, pp. 3-25. 25 Véase Clarice Lispector, “La mujer más pequeña del mundo”, en Laios defamilia, trad. Cristina Peri Rossi, Barcelona, Montesinos, 1988, pp. 73-81.

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Pero si usted no lo puede captar, ¿cómo es que la ontología podría aferrarse a ello? No es tan glamoroso ni como la mente ni como el cuerpo, ni el hablar la mente en un alto nivel, ni el hablar el cuerpo que puede ser muy presumido. Por un lado está la cri­ sis, la política de la cultura de larga distancia, pero esta tienda de segunda mano sigue siendo el contra-caso de la institución cultural. Lo mismo, de hecho, de la filosofía del Ser, el habla más alta de la identidad bajo otro disfraz. Esta singularidad sopla gas en la propia cara tanto de la movilización política como de la ontología fundamental. Vámonos de aquí. Hagamos un zoom al otro extremo del espectro. Hemos consi­ derado algunas variedades del arte y la teoría —criollas y migrantes—, la escritura de una mujer que toma en serio y de manera responsable la historia de la esclavitud, el arte y la teoría que intentan enfrentarse con el problema de la política de la traduc­ ción, la política de la cultura, la política de la identidad. Ahora toquemos el tema de la responsabilidad del artista “nacional” que busca un público internacional. No el artista inmigrante, sino el artista que se ha quedado en el espacio decolonizado, para representar esa cultura ante las personas en el espacio metropolitano que se entusiasman por otras culturas. Es una gran narrativa, por cier­ to: y sobre este registro creo que el artista nacional tiene una responsabilidad muy fuerte en el sentido de no aprovecharse de la ignorancia sancionada del Occidente. Hace poco vi en Italia un performance de una mujer, una artista india, una baila­ rina, que fue hecho pedazos por un director italiano. Lo que él realmente hacía en el escenario (me acordé de la Olimpia en el cuento de Hoffman, el tratamiento freudiano de “El hombre de arena”) era realmente hacer que ella bailara su danza clásica y luego pedirle que descompusiera sus secuencias, quitándole su música y desacelerando las secuencias lo más posible, provocando que ella hiciera un 5% de la secuencia para después juntar a otras mujeres —a quienes trata, sin duda, de la misma manera— para que pudieran hacer una peculiar especie de danza juntas, bajo el control de él. Y en la representación de este happening—que me llenó de terror, porque fue así como fuimos producidas al asentir al imperialismo— en cierto momento, él hace que ella diga que lo había resistido durante mucho tiempo hasta que se dio cuenta de que él no iba a despojarla de su estilo. Cuando Trinh T. Minhha le preguntó acerca de cómo creía que él no le iba a quitar el estilo, ella respondió con toda seguridad, “No me prometió nada. Yo le creí”. Nos da miedo este tipo de victoria seductora del asentir de los colonizados, para que el resultado sea una especie de ventriloquia que luego sustituye por la libre voluntad. Nuestra propia complicidad en cómo somos producidos es otro tipo de traducción de culturas, el acceso a una identidad de museo, las raíces muy endebles. El artista nacional en el tercer mundo tiene una responsabilidad de no hablar por la nación en respuesta a una exigencia hecha por esta ansia de intercambio intercultu­ ral. Todo es susceptible de ser intercambiado, pero la mercancía es algo hecho para el intercambio. La identidad como mercancía. Así que me gustaría dirigir la mirada a la película The Voyage Beyond del cineasta bengalí Gautam Ghosh. No es una película sobre la India contemporánea, sino so­ bre la India del siglo pasado. Se trata de la historia de una muchacha muy joven a quien mandan casarse con un viejo moribundo. Están en un ghat ardiente a orillas

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del Ganges o el Ganga. En cierto punto el marginado, el intocable, la convence hacia la sexualidad. Ella está ahí porque va a ser sati, una viuda que se autoinmola. Al final, es arrastrada por las olas del Ganga, al igual que su esposo moribundo. Básicamente así es la historia. En realidad, la película practica una peculiar espe­ cie de autoría al tomar prestado el nombre propio de un magistral texto de ficción bengalí, Antarjaliyatra (1961) de Kamal Majumdar. El espectador metropolitano no puede saberlo. El resultado, en este caso en particular, es una especie de violación de la transcodificación o traducción entre dos medios de comunicación. (Sé que las películas no deben ser “fieles” a las novelas; no voy por ahí.) Creo que es esta posibi­ lidad de violar la particularidad de esta novela como icono histórico lo que hizo que Satyajit Ray y Mrinal Sen se abstuvieran de llevarla a la pantalla. Si en el contexto de los demás casos he dicho que a veces es necesario retener la traducción, tal como en el caso extremo escenificado por Toni Morrison, aquí, dando un giro de 180 grados, sugiero que en ciertos macrocontextos también hay espacio para un gesto de “fidelidad al original”. Fidelidad al original considerada como uno entre muchos casos, no como un caso que debería de ser idealizado. En cierta coyuntura histórica, cuando Occidente está ávido por la cultura tercermundista, algunas veces se vuelve el caso apropiado. Dada la autoridad verbal experimental de esta novela, ninguna película que use el título Antaijaliyatra debiera evadir la cuestión de la autoría. Un nuevo Macbeth es un nuevo Macbeth. No pretendo co­ mentar la experimentación verbal de Antarjaliyatra. Permítaseme, sin embargo, decir una que otra palabra sobre el proyecto general del libro. Sí tiene algo que ver con la cuestión de la identidad. La idea de la identidad es marcada a menudo por los nombres de los continentes, enormes trozos del mundo: identidad asiática, identi­ dad tercermundista. El autor de este libro intenta la tarea casi imposible de captar la identidad en el lugar extremadamente próximo o cercano —el lugar en donde, en el discurso filosófico más que en el cultural, Derrida/Genet localiza el viento que no es espíritu— en donde todavía no ha alcanzado el nivel de la descripción adjetiva. En la capa de su emergencia incipiente e incesante, cercana al cuerpo, si el cuerpo también es entendido como algo hecho de retazos, entre hueso y sangre, nervio y músculo vibrante. Kamal Majumdar elige el espacio liminal del arder del cuerpo y tres seres humanos que se relacionan de maneras distintas a aquel acontecimientopor-venir: un acontecimiento que queda suspendido sobre el texto, pero que nunca sucede. El brahmán moribundo, la mujer en la inminente muerte-en-vida y el into­ cable, que es el facilitador de la llama que consume el cuerpo. El cineasta destroza este proyecto al escenificar el ghat ardiente como referente realista que conlleva una realista porción de color local, un escenario para el psicodrama ampliamente pensado y actuado por personajes estereotipados y fácilmente entendióles: el buen intocable terrenal, el buen médico tocado por la colonialidad que no es tan bueno, la mujer oprimida por el patriarcado que despierta a una autoconciencia que lucha mediante la liberación sexual. El hinduismo como superstición precolonial, la hetcrosexualidad como la liberación de la mujer: una pantalla fácil de encuadrar a partir de una base de conocimiento mínimo.

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Lo que el autor de la novela pretende hacer toma por sentado un sujeto ideoló­ gico plenamente conformado, al cual el lector es invitado a ser excéntrico. Es decir, Majumdar espera que el lector posea la suficiente percepción internalizada de cier­ to tipo de hinduismo, como sistema cultural heteropráctico, como para haber gana­ do el derecho a que le pregunten lo siguiente: ¿cómo funcionan los afectos cuando dispensaciones tan extremas como el sati y el sistema de castas operan como norma cultural sentida? Actualmente, este tipo de pregunta es de importancia extrema en mi Estado-nación de origen, donde el fundamentalismo hindú es violento, donde incluso niños y niñas jóvenes a veces son convencidos de que para ser buenos ciuda­ danos de India, hay que internalizar una versión absoluta de la religión mayoritaria, que no puede admitir que es una traducción errónea negociada. Otra vez un inten­ to de traducción política o cultural de los orígenes. En este contexto, rehacer el libro para un público nacional habría sido muy dis­ tinto a hacerlo para un público internacional. Pero éste no es el lugar indicado para desarrollar tales propuestas. Volvamos al proyecto de la novela. La pregunta del autor: ¿cómo funcionan los afectos cuando dispensaciones tan extremas como la inmolación de viudas y el siste­ ma de castas operan como norma cultural sentida? ¿Cómo puede ser que nuestras madres y abuelas hayan dado su asentimiento y sigan siendo humanas? Aquí no cabe la posibilidad de que el espectador interprete la película desde una posición de superioridad cultural. Es una pregunta que sólo se puede hacer de parte de nosotros como hindúes, a nosotros mismos. Este texto es precisamente no para la ajena que quiere entrar sólo con conocimiento general para que su ignorancia sea sancionada. Majumdar quiere evitar en lo posible toda distancia crítica, porque sabe que esto no es posible del todo. Articula el sistema de creencias más extremo, no porque quiere distanciarse, sino porque quiere reconocer la proximidad, porque quiere alcanzar aquello más difícil: la normatividad de la perspectiva. En otras palabras, no se distancia al retratar a estas tres personas como “normales”. Pretende poner en perspectiva la idea de la normalidad como tal al elegir el caso más duro posible. Está poniendo en perspectiva toda normalidad, la de usted y la mía también, no solamente la “asiática” o la “histórica”. Y —es un detalle difícil pero quiero seguir poniéndole énfasis— la base de normalidad a partir de la cual la normalidad en general es por tanto destejida es una base cultural bengalí bastante específica, una “identidad” general, si se prefiere. A partir de esta base, presupuesta sólo para ser tachada, borrada, Kamal Majumdar parece hacer una pregunta que yo, dado que escribo en inglés, puedo hacerle a usted casi exactamente en las palabras dejohn P. Leaveyjr. y Richard Rand al traducir el francés de Jacques Derrida: “How does one give the seing [a thumbprint as well as one’s breast] to an affect?”, “¿Cómo le da una el seing—la firma, la huella y el acceso ilimitado al pecho— a un afecto?”26 26 Jacques Derrida, Glas, trad. John P. Leaveyjr. y Richard Rand, Lincoln, NE, University of Nebraska Press, 1986, p. 42b. El pasaje aparece en la p. 51b de la edición francesa: “¿Cómo dar el seing a un afecto?"

[t .]

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Es fácil conseguir información sobre la identidad de un continente entero, o co­ locar la firma sobre un concepto, en apoyo u oposición al mismo. Pero ¿cómo se rei­ vindica la normalidad de un afecto in extremiscorno propio, en el lugar del seing y no en el de la firma? Una forma es destejer el afecto de la persona natural y colocarlo en la ideología —¿acaso puede hacerse esto de otro modo que no sea desde arriba? Repito, es una pregunta que ni puedo plantear ni puedo responder. Dejando de lado este límite, observemos maneras más toscas de fabricar la identidad. Veamos la manera en que Ghosh cambia el material verbal introductorio de la novela en la película. Al inicio de la película, el escritor de los subtítulos de Ghosh hace un débil in­ tento por dotar al espectador con un poco de historia abreviada. En 1829, Lord William Bentinck abolió la autoinmolación de las viudas, secundado por figuras tales como Ram Mohun Roy en el diálogo. En la película bengalí, no hay nada excepto el título y los créditos iniciales. Veamos ahora algunas de las oraciones en el prefacio del libro, que lidian precisamente con la identidad o, más bien, con la posición-sujeto del lector o espectador asignado: “El icono afectivo del presente libro es Ramakrishna; el icono poético, Ramprasad... Estoy seguro de que nuestro país todavía piensa en el Ganga como su vida, nuestro país todavía toca la inmorta­ lidad, todos entenderán nuestra historia. Expreso mi profundo respeto al lector.”27 ¿Quiénes son estas dos figuras nombradas? Ramprasad Sen, un contador del si­ glo x v iii , patrocinado por Raja Krishna Chandra Sen, no es exactamente una figura desconocida en Occidente. Buena parte de su poesía en elogio a Kali, exquisita y engañosamente sencilla, fue traducida al francés hace cincuenta años. Es una figura constitutiva de la cultura bengalí. Forma parte de aquel gran movimiento de re-inscribir a Kali como diosa afectiva, madre e hija a la vez, violenta sólo por su inocencia radical, pero no malévola sino disciplinadora a través del castigo, en ingenua impaciencia pura con la maldad.28 Esta Kali es el icono del libro y no la figura particularmente monstruosa detrás del intocable en una secuencia de la últi­ ma parte de la película, en donde le habla a la joven novia, reminiscente de algo no muy distinto a la insensible puesta en escena coppoliana del icono del Bodhisatva en Apocalypse Noiu. Ramakrishna, un místico visionario de la segunda mitad del siglo xix, es otra figura constitutiva de la cultura bengalí contemporánea no desconocida en Occiden­ te. Los centros de la Misión Ramakrishna empezaron a establecerse en Occidente desde el siglo xx temprano. Sus conversaciones han sido traducidas al inglés. Hace unos diez años Christopher Ishenvood escribió una amable biografía. Ramakrishna es uno de los reformadores afectivos más conmovedores del hinduismo, que se ad­ hiere a una versión de Kali que asemeja mucho a la diosa amada de Ramprasad. Es un perspectivista que intenta entrar afectivamente a la subjetividad de un musulmán, un cristiano, una mujer. Está absolutamente en contra del sistema de castas. Este no Kamalkumar Majumdar, Antarjaliyatra, Calcuta, Subarnarekha, 1981, p. ix. He expresado mi forma de ver a Ramprasad Sen con más detalle en “The Politics of Translaüon”, en OTM, pp. 200-225. 27 28

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es el sitio indicado para comentar sobre lo sucedido a la visión de Ramakrishna en torno a su institucionalización social. Lo importante para la cuestión de identidad del lector/espectador es que esta figura es el icono afectivo del libro. Majumdar escribe: “El nuevo Bengala se ha creado al recordarlo a él, al tenerlo en mente. El le quitó un poco de miedo al ser humano natural desde su propio es­ tado de atención, al decir: ‘¡Qué cosa más ínfima es el ser humano!, ¿no?”’ Los “iconos” del libro son: cierto Ramprasad y cierto Ramakrishna, que anhelan la ausencia de violencia, de crueldad, de casta y de adicción a la carne. No obstante lo que uno sienta acerca del deseo y su (no) realización, uno queda libre de imagi­ nar a un Gautam Ghosh tratando de transcodificar este textil complejo y finamente tejido de deseos en un lenguaje fílmico. Lo que él hizo, más bien, fue apropiarse, abdicar y banalizar, al poner el nombre de William Bentinck en la pantalla de Ram­ prasad Sen y Ramakrishna Paramahansa. The Voyage Beyond es lo que de hecho se llama una película “de interés actual”. Está hecha bajo la atmósfera de un fuerte interés por el Sati luego de la autoinmolación de Rup Kamvar hace algunos años. La movilización contra y la resistencia feminista al Sati en aquella ocasión, fueron ciertamente extensas e importantes. En aquel contexto legalizado, no era posible, comprensiblemente, abordar la sub­ jetividad generizada con alguna sutileza. El movimiento tenía que quedarse en el nivel de la agencia femenina. Una representación fílmica de la mujcr-en-el-Sati no se limita a tales restricciones. ¿Qué hace Gautam Ghosh con la autonomía relativa de esta forma de arte? Hay por lo menos cinco distintas miradas en diferentes mo­ mentos de la película que consolidan la representación de la joven novia, Jashobati: a] Una mirada inconclusa antes del intercambio de guirnaldas que sella el ma­ trimonio. b] Una mirada al templo de la grotesca diosa, que pide una repetición del en­ cuentro sexual. c] Una penetrante mirada radial a la piedra impresa con la marca de la palma de la viuda quemada. d] Una mirada al final cuandojashobati está sujetada al entramado de madera, que evoca el estatus estacional de las diosas depositadas regularmente en el río. e] La representación visualmente emocionante de la mirada fuera de foco del ojo pintado en el barco. La parte menos convincente del guión “liberado”, “¿Soy tu juguete?” no proviene acompañada de ninguna orquestación de la mirada. Considerar las primeras tres debería formar parte de un examen de la película. Quisiera señalar aquí que Jashobati mirando desde el marco-diosa clesechable y el hermoso barco con los ojos que no pueden mirar conllevan, cargan un mensaje cultural pesado sin lógica cultural. La suspensión de dos muertes específicas —la muerte natural del viejo y la muerte innatural forzada de la joven esposa— muertes

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que no suceden, es aquí re-codificada como el regreso a una base cultural sin justi­ ficación cultural alguna. Jugar de este modo con la sutileza textual me parece una abdicación de la responsabilidad del artista nacional, que trafica con la identidad nacional (en nombre de la mujer) para el consumo internacional. Es a contrapelo de esta responsabilidad de lo nacional en lo internacional como luchamos nosotras, las intemacionalistas feministas. Pienso ahora en el grupo mun­ dial denominado Women Living under Islamic Law [Mujeres que Vivimos bajo la Ley Islámica], con un alcance que va desde Africa del Norte hasta Indonesia y miembros de las comunidades inmigrantes en el Primer Mundo.29 Estas intemacio­ nalistas feministas deben mantener su precaria posición dentro de una lealtad divi­ dida: ser una mujer y estar en la nación, sin permitir que el Occidente las “rescate”. Su proyecto, amenazado pero vivo, me trae de vuelta a mi inicio. Es en su ejemplo que me veo como mujer; que veo mi historia de devenir-mujer [ womaning], revisada en “La cultura: situar el feminismo”, capítulo 5 del presente libro. Las mujeres pue­ den ser ventrílocuas pero tienen un inmenso potencial histórico de no ser (permitir seguir siendo) nacionalistas; de saber, en la manera en que son generizadas, que la nación y la identidad son mercancías en el sentido más estricto: algo hecho para el intercambio. Y que son el medio de este intercambio. Novia por novia, las primeras diaspóricas.30 Cuando movilizamos ese conocimiento íntimo, óntico y secreto, lo perdemos, pero no veo otra manera posible. Jamás hemos sido, para citar Glas, lo suficiente­ mente vírgenes como para ser el Otro. Claudine Hermann, una abogada que ha ejer­ cido tanto en Afganistán como en Francia, me procura las palabras para armar mi cierre: “Siempre hemos sabido cómo [en la ‘cultura’] mirar a las mujeres a través de los ojos de los hombres. Y en eso llamado vida, ver a los hombres a través de los ojos de las mujeres. Siempre hemos sabido cuán amplia es la brecha”.31 Siempre hemos sido esquizoides y, agregaría, hermafroditas. No andróginos, sino sólo un poco de hermafroditas que guardan la convicción de que el sexo y el género no son estruc­ turalmente idénticos. Las culturas se erigen con violencia sobre la coacción forzada de que sí lo son. La guerra es su firma más extrema; y, como toda firma, patriarcal.32 Nuestra lección es actuar en las fracturas de las identidades en lucha. La lección en el presente capítulo es, una vez más, el doble vínculo de la identidad misma.

Marie-Aimée Hélie-Lucas, “Women Living under Muslim Lavvs”, South Asia Bulletin 10.1, 1990, p. 73. Tcd Swedenburg (“Palestinian Women Novv: Tradition and Difference in the 1936-1939 Revoll: Implications for the Intifada”, ponencia presentada en el congreso Marxism Novv: Tradition and Difference, 2 de diciembre de 1989, University of Massachusetts) plantea este argumento para uno de los sitios globales más importantes de disputa. 31 Claudine Hermann, ¡jes voleases de langue, París, F.ditions des femmes, 1976, p. 9 32 Para la patridoble arcalidad de las firmas en la identidad, véase Derrida sobre Nietzsche, Otobiografías: I m enseñanza de Nietzsche y ¡apolítica del nombre propio, trad. Horacio I’ons, Madrid, Amorrortu, 2009. Es esta lógica la que debemos ab-usar al actuar en pedacitos, al hablar la identidad. 25 30

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¿Es posible escapar del doble vínculo de la identidad al pensar la colectividad? La creencia popular tal vez diría que sí. Sin embargo, en Marx, la fuente de nuestra teoría más analítica de la práctica colectiva, un doble vínculo viene a habitar lo “so­ cial”. En 1992, parecía que atender a lo ético sería la complementación necesaria. Tal como indiqué en la Introducción del presente libro, en intervenciones sistemá­ ticas y sistémicas en lo epistemológico yace la tarea de los tiempos de hoy. En 1992, Derrida exponía el comunismo bajo el modo de la mesianicidad sin mesianismo. Creí que yo complementaría el marxismo como socialismo, de la siguiente forma: Voy a plantear seis observaciones de manera telegráfica. Primera: temprano y tardío, Marx concienzudamente estableció una definición del término “social”, que involucraba una racionalización de lo meramente individual. Captar esta raciona­ lización es conciencia de clase. En el contexto del salario laboral industrial, esta racionalización puede nombrarse, en lenguaje contemporáneo, la cuantificación del trabajo en fuerza de trabajo socializada. Si bien, en el pasaje citado en la página 232, Marx se imagina el estado de bienestar socializado, en la corriente principal de su pensamiento le interesa el trabajador que participa en la cuantificación de su fuerza de trabajo socializada como dueño de los medios de producción, para producir un excedente para el mantenimiento de la sociedad. Aquí funcionan dos usos de la idea de lo social. El primer uso está en el proyecto de la Ilustración del uso público de la razón, pero con un sujeto proletario y no burgués —legitimando a la inversa y abriendo la puerta al totalitarismo practicado por la vanguardia sobre una población epistemológicamente no preparada—. Es aquí donde se propone un ab-uso mediante una educación estética —una complementación persistente e imposible del vanguardismo— que reconozca la fractura irreconocible de la razón en el método crítico de Kant en lugar de transformarla al sustituir el equilibrio mediante el juego. El juego podría ser el pariente cercano del idealismo digital de Hardt y Negri. Sin embargo, cuando Marx usa la palabra “social” o “sociedad” para proyectar o describir el propósito del uso público de la razón, parece apoyarse en una noción humanista, incoherente y no investigada.1 1 F.l Lacan temprano es astuto cuando sugiere que hay una amplia brecha entre Hegel y Freud en el sentido de que el primero, al ubicar la conexión entre el sujeto y el saber en el “deseo”, presupone que “desde el origen y hasta el final el sujeto sabe lo que quiere” mientras “Freud vuelve a abrir, a la movili­ dad de donde salen las revoluciones, la juntura entre verdad y saber” (Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”, en Escritos, t. 2, trad. Tomás Segovia y Armando Suárez, México, Siglo XXI, 2005, p. 782; traducción modificada). En otras palabras, incluso si en Birmania (2009-), en Túnez (2011) y para Wikileaks (2009-) lo digital es instrumental para la diseminación de la información y el mantenimiento de la transparencia, la tarea epistemológica, de movilizar persistente-

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Claro que Karl Marx estaba consciente de los problemas educativos. El hecho de que se alejara de la academia lo comprueba, quizás. También cité la tercera tesis sobre Feuerbach en la Introducción. No se puede negar, sin embargo, que el problema principal para él consistía en la lucha racional, en contra del capitalis­ mo, para destinar el capital a la productividad social y que él tenía una educación privilegiada. En cualquier caso, en la brecha entre estos dos usos de lo “social”, los marxismos sistémicos florecen, se pudren y fallan. Cualquier crítica reformista del marxismo que racionalice lo social aún más ignora y corre el mismo riesgo.*I2 Segunda: en contraste con lo anterior, el apoyo humanista más fuerte del mar­ xismo es la crítica de la reificación del trabajo. Esta crítica implícita, unas veces irreconocible como tal, y otras rodeada de argumentos más espectaculares, corre como hilo conductor de los grandes movimientos de liberación nacional hasta lle­ gar al anticapitalismo romántico. En su articulación más difusa pero más contun­ dente, afirma que el trabajo en sí no debe mercantilizarse y está fundamentada en una oposición binaria entre trabajo y mercancía.3 La noción marxista del uso de la mente la juntura entre la verdad yel saber para producir flexibilidad imaginativa para la práctica posible de libertad, queda en su lugar. Una educación estética. s Esto presupone una pureza de motivos entre los líderes, por supuesto. He desarrollado la diferen­ cia entre los dos “sociales” en “Limits and Openings of Marx in Derrida”, en Spivak, Oulside in the Teaching Machine, Nueva York, Routledge, 2009, pp. 107-110 (de aquí en adelante citado en el texto como OTM, seguido del número de página). Incluso si una sociedad entera estuviera compuesta por lo que Marx llamara “los agentes de la producción", el uso positivo de la conciencia de clase por cada miembro de esa sociedad requeriría algo más que la razón, algo que hubiera traducido en “hábito” (como diría Gramsci) la convicción de que el otro (o la sociedad como un gran Otro) era más importante que el yo, re-aprendiendo la conciencia de clase como la lección de la responsabilidad. Incluso aparte del hecho de que ninguna sociedad está compuesta así, el teatro mental humano no puede aprender la responsabilidad por completo. La “enseñanza ética” va limando paulatinamente la imposibilidad. (El lector agregará la rcterritorialización epistemológica indicada en la Introducción.) En cuanto a los riesgos mencionados en mi texto, permítaseme ofrecer dos ejemplos a partir del caso de la Armenia posisoviética: “[Harnush] [una de las ocho mujeres en el parlamento armenio compuesto por 260 miembros]: Sólo si hay una economía fuerte, un buen nivel de vida. Es sólo después de lograr estas dos cosas que la gente puede prestar atención a las metas humanitarias y benévolas... [Rouben] [Asistente del presidente para Relaciones Exteriores]:... Supongo que primero miramos a Occidente para procurar­ nos asistencia técnica, al mundo civilizado, y luego a los países orientales” (Michael M. J. Fischer y Stella Grigorian, “Six to Eight Characters in Search of Armenian Civil Society amidst the Carnivalization of I listory”, en Peiilous States, ed. Gcorge Marcus, Chicago, University of Chicago Press, 1994, pp. 95, 116). Y Armenia no es representativa del capitalismo ni del socialismo (casados en una “economía mixta” en el contexto postsoviético), repitiendo el error de ignorar la importancia previa de la lección de la responsabilidad. Sin duda, escucharemos algo distinto por parte de los tártaros, los baskires, los kaza­ jos y los demás miembros de la Comunidad de Estados Independientes y la Federación Rusa. Para la desconexión entre las políticas de clan y el estado “moderno”, véase Kathleen Collins, Clan Politics and Regime Transition in Central Asia (Nueva York, Cambridge University Press, 2006). Stalin es un ejemplo de un análisis racional llevado a las consecuencias extremas de ignorar la responsabilidad, el cuerpo político despedazado a fin de encajar en el diagrama “racional” como coartada. Debemos recordar que una remembranza de Marx por parte de Europa Occidental, si bien importante, constituye un capítulo relativamente menor. Para más sobre Armenia desde un punto de vista externo y continentalista, véase Spivak, Otras Asías, trad. Pablo Sánchez León, Madrid, Akal, 2012. 3 Para formulaciones “puras” de esto, véase Harry Braverman, Trabajo y capital monopolista: La degra­ dación del trabajo en el siglo XX, trad. Gerardo Dávila, México, Editorial Nuestro Tiempo, 1975; y Harry h a c o p ia n

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razón como conciencia de clase en una sociedad socializada, sin embargo, era el reconocimiento de que el trabajo como particularización de la fuerza de trabajo era una mercancía, si bien de un tipo especial. (Elaboro este argumento a mayor profundidad en el capítulo 9 del presente libro, “¿Qué queda (a la izquierda) de la teoría?”) Desde la perspectiva marxista, es sólo en este entendido como los agentes de la producción, los trabajadores, pueden llegar a convertirse en agentes de lo social. De hecho, Marx describe la doble naturaleza que comparten la mercancía y el trabajo como “el pivote [ der Spñngpunkt] en torno al cual gira [drehl uni\ la inte­ ligencia de la economía política”.4 Es por este concepto pivote que recomienda la explicación del circuito de los capitales tal como queda expuesta en términos de la mercancía como lo más útil para el trabajador con conciencia de clase empeñado en el cambio, al apropiarse del excedente para redistribuirlo. Sin trabajar lo sufi­ ciente en el segundo uso de lo “social” que, a mi parecer, no está lo suficientemente desarrollado en Marx, no se puede captar ni la posibilidad ni la imposibilidad de tales pasos (véase la nota 2). Tercera: si el proyecto marxista de la conciencia de clase no se anclara en un sujeto de clase completamente racionalizado y saturado y si no estuviera garantiza­ do mediante la seguridad de cierto fin, podría servir para dar forma a una crítica persistente del capitalismo; para combatir la crítica humanista de la reificación que puede ser y es cooptada y modernizada para recodificar el capitalismo global no reconstruido como democracia. Una presentación breve permite esbozos telegrá­ ficos; permítaseme, por lo tanto, decir que esta persistencia podría hacer triples malabarismos donde el comunismo sea una figuración de lo imposible en vista de lo cual se pueda percibir el capitalismo, con un poco de esfuerzo, como el doble vínculo del socialismo, y viceversa. Este es el siguiente paso del doble vínculo heterolautológico entre “social” y “so­ cial”: lo “social” (no) es (se apropia) “social”.5 En 1992, me dedicaba a transformar el doble vínculo en el quiasmo de la noción nietzscheana (en lugar de la derrideana) de la diferencia, al citar el pasaje de Derrida sobre Nietzsche como si fuera una autodescripción: Lo mismo es precisamente la diferancia... como paso alejado y equivocado de un diferente a otro, de un término de la oposición [aquí capitalismo y socialismo] a otro. Podríamos así volver a tomar todas las parejas en oposición... de las que vive nuestro discurso para ver ahí no borrarse la oposición [entre capitalismo y socialismo], sino anunciarse una necesidad tal Cleaver, Una lectura política deJL\ capital, trad. Eduardo L. Suárez, México, Fondo de Cultura Económica, 1985). 4 Karl Marx, El capital: crítica de la economía política, t. i, vol. 1, trad. Pedro Scaron, México, Siglo XXI, 1987 [1975] [traducción modificada, (t .)]. 5 Discúlpenme Terry Eagleton y otros autores de esa misma forma de pensar (véase Eagleton, “In the Gaudy Supermarket", London Iieview of Books 21.10 [13 de mayo de 1999], pp. 3-6). Escribo esta tipografía rara con la ilusión de que algún/a lcctor/a paciente sepa por qué la prosa sencilla tiene que ser torturada para captar un problema profundo en el seno de los escritos de Marx que ha destruido la construcción del estado posrevolucionario racional.

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que uno de los términos aparezca como la diferancia del otro, como el otro diferido en la economía del mismo.6

Con razón yo consideraba que la oscilación entre el capitalismo y el socialismo se daba “sin esfuerzo” en aquellos días después de la caída del Muro. La seducción de la esperanza es tal que estaba ignorando la guerra del Golfo de 1991. Actualmente sabemos que lo que se consolidaba en el fracaso del Estado así como de la revolu­ ción, a saber, la sociedad civil internacional, también consolidaba la reducción del doble vínculo en la sustentabilidad, para la conveniencia de un capitalismo que parece existir sólo para la productividad social, el problema epistémico reducido al cálculo. Aquí no hay complementación del marxismo. Derrida ha mostrado la irritación indicada con el empleo de la deconstrucción por “una comunidad de bien intencionados deconstruccionistas tranquilos y recon­ ciliados con el mundo en cuanto a certeza ética, buena conciencia, satisfacción por el servicio prestado y la conciencia del deber cumplido (o, mucho más heroicamen­ te todavía, por cumplir)”.7 Me inquietaba en 1992 que le pudiera consternar que yo dijera que en este esbozo del paso triple en donde el comunismo es una figuración de lo imposible en vista de la cual el capitalismo podría percibirse sin esfuerzos como la différance del socialismo (tal como lo hice en 1992), yo había reducido su trabajo brutalmente a fórmulas. Estaba enfocada en la figuración de lo imposible; cito, “el derecho es el elemento del cálculo, y es justo que haya derecho; la justicia es incalculable, exige que se calcule con lo incalculable”.8 Pero ya me he graduado (eso espero) de una diferencia percibida erróneamente como empujándose en el tiempo y el espacio hacia la noción más activa del doble vínculo. (La diferancia es simplemente el hecho de sentido común de que comenzar con cualquier cosa es diferenciarla de todo lo que no es y, por lo tanto, jamás puede haber un inicio lim­ pio. El sentido común es duro.) Ya nada de fórmulas garantizadas. Sólo pérdida de esperanza. Tampoco bastará con reducir nuestra tarea de complementar el marxismo a un estira y afloja entre el comunismo y el socialismo: el socialismo está en el elemen­ to del cálculo y es justo que haya socialismo, pero el comunismo es incalculable. Requiere que calculemos con lo incalculable, precisamente lo que Marx dejó peli­ grosamente sin calcular. Lo que Marx dejó sin calcular fue la carga epistemológica de capacitar al sujeto socialista. Debo otra fórmula a mi amigo Teodor Shanin: el socialismo trata de la justicia y no primordialmente del desarrollo. Pues es en la segunda parte de mi paso triple esbozado donde el capitalismo y el socialismo de­ ben, mediante la capacitación en el performance epistemológico, ser entendidos y 6 Derrida, “La diferancia”, en Márgenes de la filosofía, 2a. ed., li ad. Carmen González Marín, Madrid, Cátedra, 1994, p. 53. 7 Derrida, Pasiones (“La ofrenda oblicua’'), trad. Jorge Panesi, Facultad de Filosofía y Letras. Univer­ sidad de Buenos Aires. Edición digital de Derrida en español. Consulta virtual: . 8 Derrida, Fuerza de la ley: El “ fundamento místico de la autoridad", trad. Adolfo Barberá y Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 1997, p. 39.

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ser sentidos como el doble vínculo de uno y otro (la forma de escribirlo en 1992 era “pueden ser percibidos sin esfuerzo como la différancedel uno para el otro”). Es más, incluso si (improvisando ya sobre Foucault y descomponiendo la descripción en términos de pouvoir/savoir o poder/saber de un episteme exitoso) el savoir po­ dría estar allí mediante la capacitación imaginativa, el pouvoir está en otra parte. A menos de que el proyecto imposible de la educación estética esté en todas partes, esto no tendrá éxito. Las primerísimas olas del colonialismo capitalista demuestran signos involuntarios de ello, rápidamente corregidos. La prueba está en las varie­ dades de lo que se volvió, en el caso de los británicos, la Fracción Bloomsbury en el país en sí y, en el extranjero, el sujeto colonial. Lo único que tenemos hoy es una tremenda mala fe en el despido del secularismo como colonial/orientalista y, en otra parte del mundo, a la cual no entran los que debaten el secularismo, la mala fe de un corporativismo que enseña el interés propio al sujeto no teorizado de los Derechos Humanos.910Un congreso sólo puede plantear una pregunta a la vez: luhither Marxism [¿adonde el marxismo?/¿se marchita el marxismo?] y recordar que un anteproyecto de esta diferancia está ideológicamente dado en las páginas finales del tercer tomo de El capital}0 Cuarta: ¿qué papel puede cumplir mi grupo? Otra vez, una definición telegráfica. “Mi grupo”. Los migrantes profesionales de clase media que ingresaron a Estados Unidos después de que Lyndon Johnson relajara las cuotas en 1965, conduciendo a un incremento del 500 por ciento en la inmigración asiática, llamada en ocasiones, fuga de cerebros para disfrazar la caza furtiva que realmente era. (He hablado de ellos en el capítulo 2 del presente libro, “¿Quién demanda la alteridad?”) Lo que 9 Para la Fracción Bloomsbury, véase Raymond Williams, Problems in Materialism and Culture, Londres, Verso, 1982, pp. 148-169. Para el debate sobre el secularismo, véase Gil Anidjar, “Secularism”, Crítical Inquiry 33, otoño de 2006, pp. 52-77. Para el sujeto colonial y el argumento de Derechos Humanos, véase Spivak, Otras Astas, p. 28. 10 Karl Marx, El capital: crítica de la economía política, t. m, vol. 8 , trad. León Mames México, Siglo XXI, 1991 [1981], Todo pensamiento del capitalismo o socialismo se inaugura en la diferencia, siendo la más obvia la albergada en la noción de la vida como la búsqueda de mi felicidad y la de los míos en oposición a los otros, por un lado; y como responsabilidad hacia los otros, por el otro. Depende, en otras palabras, de la ley general de la différance (que no es una ley, ya que se funda en las escisiones). Sin embargo, y quizás más importante, la relación entre el capitalismo y el socialismo también es susceptible al pasaje sobre la différance que cité en el texto, aproximadamente como sigue: Tal y como revela el pasaje citado de El capital, t. 3, el socialismo no se opone a la forma del régimen capitalista de producción. Es más bien un constante empujar —una diferencia y una diferición— de la manera capital-ista en que se aprovecha la productividad social del capital. Dada la imposibilidad de lo completamente ético, los cálculos hacia esta différance terminan por ser constantemente sacudidos al lado contrario, un movimiento muy parecido al de una vibración apenas suspendida en las decisiones cotidianas o a las bruscas oscilaciones entre el sector público y el privado trazadas en Stephen Resnick y Richard Wolff, “Lessons from the USSR: Taking Marxian Theory the Nexl Step”, en Bernd Magnus y Stephen Cullenberg (eds.), WhitherMarxism? Global Críses in International Perspective, Nueva York, Routledge, 1995, pp. 207-234. Me atemoriza pensar en los riesgos de intentar, de una manera que no sea estrictamente académica, el programa bifronta! que fue expuesto en el proyecto derrideano temprano en el pasaje citado en el texto, en términos de capitalismo y socialismo; sin embargo, es la sustancia de la resistencia económica tanto organizada como no organizada. Si se concibe esta resistencia como fin en lugar de figurarla como différance, nos da la descripción marxista citada en el texto.

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es aun más importante: hablo de sus hijos, estadunidenses integrados o centrados psicológicamente en la expectativa de agencialidad civil en Estados Unidos —la cual hay que saber distinguir rigurosamente de la asimilación “cultural”— Hablo de, y en efecto para, este grupo porque cuando hablamos del marxismo en congresos académicos en Estados Unidos, tendemos a armar grandes planes cuyos agentes, si es que existen, jamás asisten a ellos. O armamos planes que presuponen cambios sistémicos increíbles. Lo que voy a sugerir, sin duda, no logrará más que una ínfima contribución a la gran crítica persistente y colectiva que esbocé en mi tercera obser­ vación, pero es algo que podemos hacer mañana, o incluso hoy mismo. Respecto a la generación anterior de estos migrantes me refiero sólo a quienes no están involucrados directamente en el financiamiento del globo, rentistas del nuevo orden mundial, por decirlo así. Indirectamente, el grupo entero, al haber migrado, tiene interés en el capital global dominante; dejando los problemas pos­ coloniales, dejando el fracaso de la decolonización, al llegar con la esperanza de justicia bajo el manto del capitalismo. Este hecho, que se autorrecodifica como la facilidad muchas veces no reconocida de haber salido de, aparece bajo una varie­ dad de fenómenos psíquicos que, en otro código, podrían quizás llamarse “forma­ ciones reactivas”. (Por favor, recuérdese que no hablo de refugiados ni de exiliados, tampoco de la clase marginal, sino de los migrantes relativamente bien acomodados en términos económicos a partir de 1965, los nuevos inmigrantes que se volvieron minorías modelo. Hay que tener en cuenta que, incluso dentro de este grupo, las mujeres son con mayor frecuencia exiliadas, dado que rara vez cuentan con una “posibilidad real” de decidir y con frecuencia son obligadas a actuar como las en­ cargadas de custodiar la “cultura” —en lo concerniente a hábitos alimenticios o de vestimenta, códigos sexuales y demás— bajo la situación de migración. En efecto, éste es un nudo en el hilo conductor de todo este libro y conduce a la reterritorialización del velo, desde Assia Djebar hasta Leila Ahmed.12) La más evidente de estas “formaciones reactivas” en la coyuntura actual es un culturalismo no examinado que, a su vez, permite la recodificación del capitalismo como democracia.1* Desde luego que el asunto resulta bastante más indeterminado " La supresión europea de esta voz en el África colonizada en los años veinte del siglo pasado es señalada en W. E. B. Du Bois, “The Negro Mind Reaches Out”, en Alain Locke (ed.), The Neiu Negro: An Interpretalion, Nueva York, Amo Press, 1968. Esta tendencia sigue prevaleciendo con toda su fuerza. 12 Djebar llera este registro en términos de las mujeres en Argelia (Djebar, “Mirada prohibida, sonido sesgado”, trad. Jorge Riechmann, Mientras tanto 48, 1992, pp. 139-156). Leila Ahmed lo rastrea históricamente en toda su extensión territorial, con el grupo de migrantes metropolitanos como parte crucial, en su libro The Quiet Révolution, New Haven, CT, Yale University Press, 2011. Joachiin Bergman nos obsequia una espléndida descripción: “El deseo, la agencia, el ‘signo’ contextualmente variante y creado, la identidad, la subyugación en tantas capas (hombre, mujer, occidente), la agencialidad política como identidad, el efecto del Otro sobre el grupo, la mujer blanca que rescata a la mujer morena —no sólo del hombre moreno sino de sí misma, la voluntad de sustituir un sistema rígido por otro aún más rígido: la globalización, la identidad nacional y el Otro —todo está allí. ¡Todo eso sólo para comenzar!” (comunicación inédita). 13 Véase el Documento de Nara, 1994, , que pide a los guardianes de lo social mundial (en ninguno de los sentidos marxistas, sino en el sentido de la u n e s c o

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si uno se detiene en contemplaciones, pero mi registro permite el lenguaje tele­ gráfico y abstracto de expectativas racionales con el cual damos sentido a nuestras vidas. El culturalismo no examinado se ha convertido ahora en un culturalismo que forma parte de una política, no pocas veces generizada, para bien o para mal. Uno no puede sacudírselo sólo al diagnosticarlo como “formación reactiva” grupal, si bien algunos elementos del socins quizás aún pueden ser movilizados en esos tér­ minos, si aceptamos su definición de diccionario: “Actitud o hábito psicológico de sentido opuesto a un deseo reprimido y que se ha constituido como reacción contra éste... En términos económicos [psíquicos], la formación reactiva es una contracatexis de un elemento consciente, de fuerza igual y dirección opuesta a la catexis inconsciente”.14 Esta precaria patología —el sueño estadunidense cocinado en un culturalismo alucinatorio— hace que el lugar de la nacionalidad o del nacionalismo sea negociable a tontas y a locas, bajo muchas formas distintas. La energía de esa negociación puede ser canalizada más productivamente a la zona en donde la res­ ponsabilidad guarda un vínculo inevitable con la libertad de conciencia subjetiva o la pureza de intencionalidad. Si nosotros como grupo somos presos de un sueño de reparación a través de nuestro culturalismo, nuestra nacionalidad negociable pue­ que “preserve” todo aquello que es intangible. Y el culturalismo ya se ha expandido más allá de la frontera de los migrantes localizados. Véase, por ejemplo, Debarslii Dasgupta, “My Book Is Red”, . En este artículo veo el primer ejemplo (es posible que haya más, por supuesto) de un gobierno poscolonial represivo que intenta socavar el verdadero problema y manejar su propia crisis al tomar una salida culturalista y tratar de convencer a los lectores metropolita­ nos, quienes fácilmente confunden esto con el problema metropolitano del bilingüismo. El problema oscila en torno al apartheid de clases; la manera en que los indios rurales subalternos “maoístas”, unidos y desesperados, se enfrentan al problema es asesinando a ciertos individuos que ejercen como funciona­ rios corruptos del gobierno o de la policía en la zona. Los izquierdistas intelectuales han lomado partido al rccodificarlo racionalmente como lucha revolucionaria sin mayor esfuerzo epistemológico. Socavar incluso esto mediante la sustitución de libros de texto en idiomas tribales podría ser útil para la lucha armada real, pero sólo tendría consecuencias negativas si se gana la lucha únicamente por este medio. Si realmente quieren hacer que esta gente se mueva hacia el acceso a la ciudadanía, la ruta no es a través de la inversión en libros de texto en lenguas tribales sin ningún otro cambio. Es parecido a colocar a las mujeres en el sistema de cuotas. Cuando el Estado preserva su estructura de poder bajo todas las demás formas, los ambiciosos y los excepcionales van a las escuelas que enseñan en bengalí. Lo que sucede en Jharkhand, el Estado tribal (medianamente) nuevo, por ejemplo, es que hay una sección santali (lengua tribal, vernácula estatal), y secciones bengalíes e hindis; los más ambiciosos eligen el bengalí incluso por encima del hindi, la lengua dominante local y nacional en general. Si uno va a hacer reformas de este tipo, tiene que haber una base sistemática. Escribo tan extensamente como puedo aquí como prueba de mi declaración telegráfica sobre el pouvoir savoir bajo otro registro. De otra manera los Huntington del mundo citarán las estadísticas de cómo elige la clase baja y, así, vencerán el argumento sobre el bilingüis­ mo, que pertenece a la necesidad de la clase media de transformar lo performativo en performance, las guerras de la cultura, los debates sobre el canon, todas buenas cosas cuando son emprendidas por parte de la clase media (Samuel Huntington, ¿Quiénes somos? Ims desafíos a la identidad nacional estadunidense, trad. Albino Santos Mosquera, Barcelona, Paidós, 2004). Ganesh Devy, exprofesor de inglés, quien es citado en el artículo como el portavoz de la neutralización de la lucha mediante los libros de texto en lenguas tribales, no es activista sino “coleccionista”. 14 Jean I-aplanche yJean-Bertrand Pontalis, Diccionario de psicoanálisis, trad. Fernando Gimeno Cer­ rantes, Buenos Aires, Paidós, 1996, p. 162. [t .]

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de, mediante la enseñanza y el aprendizaje de la conciencia transnacional racional, llegar a darse cuenta de que en la coyuntura actual postsoviética, trabajar sobre la différance del capitalismo y socialismo en el seno del capitalismo dominante puede ser más reparador para con los lugares que dejamos atrás que el culturalismo que alimenta, de manera financiera entre otras, los varios fanatismos que se hospedan en la brecha entre Estado y nación, abierta por esa misma coyuntura. Esta última oración no es solamente telegráfica sino telescópica. Créanme, diariamente des­ compongo cada frase y cláusula de ella en áreas y ámbitos donde tengo más tiempo y mayor responsabilidad. Aquí debo reconocer otra vez que me he aprovechado, a mi manera reduccionista, sin intención de ofenderle, de un fragmento de Derrida, de un pasaje ya citado en el presente libro: “Sin duda se puede, como se dice fácil­ mente, descentrar el sujeto sin poner en cuestión el vínculo entre la responsabili­ dad por un lado y la libertad de la conciencia subjetiva y la pureza de la intenciona­ lidad por otro.”15 Dar forma sin fin a lo que he desplegado a manera de telescopio, en una sola oración es, espero, un modesto acto de aceptación de dicho desafío. Este último pedacito se relaciona con la producción epistemológica del intelectual subalterno, como ciudadano, “maoísta”, o étnico (véase el capítulo 9, nota 35). Quinta: ahora unas cuantas palabras sobre otra manera de trabajar con el núcleo racional del pensamiento racional de Marx en el contexto de una lucha más diversi­ ficada en la cual algunos de nosotros también participamos. A modo de tabulación: el feminismo, el antirracismo, el anticolonialismo. Aquí repito una convicción que ha ido creciendo a lo largo de los últimos años. En este contexto la naciente teoría de la crisis implícita en buena parte de los escritos de Marx, sobre todo en algunas secciones del tercer tomo de El capital, tiene que ser sumada a ese núcleo, roto para siempre y restaurado en la vía del doble vínculo. Lo que sigo diciendo es que estos movimientos, los tres que he mencionado, deberían engullir y digerir estos materiales dinámicos en lugar de pretender adecuarse a la etiqueta autorizada de “marxista”. Si se me permite trazar otra analogía, de manera un tanto excéntrica, de la patología individual a la historia del presente, diría que actualmente se trata de una incorporación necesariamente incompleta. La incorporación parece ser un acto particularmente productivo de semiduelo por la muerte, perpetuamente dife­ rida, de una visión sistémica pero no racionalizada de modo suficiente. Sexta: si pensamos transnacionalmente, en lugar de sólo en el teatro del Grupo de los Siete, no podemos destacar el papel del Estado de manera central. Para que la maquinaria del Estado participe en el socialismo persistente como la diferencia y la diferición del capitalismo, necesitamos los movimientos regionalistas de resis­ tencia al Desarrollo, con D mayúscula, que guardan su distancia de la sociedad civil específicamente internacional. Dejemos de lado la improbabilidad de poner el cál­ culo socialista en marcha a través de un recuento telegráfico de cómo se ve desde la perspectiva del otro lado global, incluidos los países excomunistas que intentan satisfacerse con las promesas de un capitalismo subdesarrollado. Es imposible, pues, 15

Derrida, “Mochlos, ou le conflit des facultes”, en Du droit á la philosophie, París, Galilée, 1990, p. 408.

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escapar las ortodoxas limitaciones de un sistema económico mundial neoliberal que en nombre del Desarrollo (con D mayúscula) y ahora el desarrollo sustentable elimina toda bañ era entre sí mismo y las frágiles economías nacionales, de tal for­ ma que cualquier posibilidad de redistribución social resulta severamente dañada. Es más, la gente que tiene poder político-económico o ambiciones consumistas en buena parte del extercer mundo tiene un interés compartido en la subordinación (invariablemente representada como apoyo o colaboración) por el capital global dominante y, por lo tanto, muchas veces incluso le dan la bienvenida. En esta situa­ ción de pérdida de esperanza cada vez más fuerte, de confusión y de fracaso de la descolonización, el guión tipográfico entre Estado y nación, siempre dudoso, es re­ negociado violentamente por fanáticos distópicos en el extercer mundo y también en el segundo, nuevamente definido, en nombre de una nación que alguna vez fue gloriosa y pura. Los movimientos entusiastas siempre han sabido que la mejor pro­ babilidad para la acción o una sensación de agencialidad consiste en garantizar un remedio que suscitará el retorno de lo glorioso reprimido de la historia —“alguna vez fuimos poderosos”— como su fin catártico. El guión tipográfico es violencia en nombre de la acción. Atrapado entre los espectros del desarrollo y la nación, el es­ tado no es el motor principal del socius. Los movimientos localizados de resistencia al desarrollo guardan una relación crítica con el Estado. Buena parte de la fortaleza de esa relación crítica proviene de la digestión activa e interminable, por parte de esa cultura, del núcleo racional, aumentado y pulverizado, del pensamiento de Marx. Estos movimientos obviamente están mejor colocados en red en el extercer mundo, así como en las redes de apoyo en el primero, por muy poco que ahora intenten descolonizar su sentido de resistencia. Estas líneas específicas de puesta en red son difíciles de establecer en el segundo mundo nuevamente definido y toda­ vía resulta difícil tragarse como píldora medicinal una cultura que ha sido veneno hasta hace muy poco. Estos dos movimientos de los cuales hablo son los que mejor conozco: el movi­ miento ecológico no-eurocéntrico y el movimiento no-eurocéntrico en contra de la ingeniería genética y reproductiva, la segunda en relación con el llamado control poblacional impuesto sobre el Norte por el Sur. Son regionales más que interna­ cionales a] por su relación crítica con muchos de los llamados estados-nación que engloban, y b] porque en sus mejores instancias no intentan transformar impacien­ temente la subalternidad y el espacio-mujer, sino que siguen intentando aprender de estas áreas que no han sido consideradas como recursos centrales para la conceptualización del Estado moderno. (Subalternidad es el nombre que tomo prestado para el espacio fuera del acceso a los mecanismos del bienestar estatal, por mínimos que sean —tanto el migrante indocumentado como el localizado. Lo subalterno no se debe confundir necesaria­ mente con trabajadores que no pertenecen a un sindicato, ni con las mujeres como tales, los proletarios, los colonizados, los objetos de la etnografía, los refugiados políticos, etcétera. Nada útil resulta de esta confusión. La palabra se vuelve inútil, si bien no quiero decir que una palabra inútil necesariamente sea algo malo cuando nos detenemos a contemplar.)

COMPLEMENTAR el m arxism o

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El tráfico con lo incalculable en el movimiento ecológico no-eurocéntrico a veces se conduce no sólo por la lógica del consumo de los recursos, sino por la convicción de que el cambio casi nunca es posible con base en la mera razón. Con el objeto de movilizar hacia la no violencia, por ejemplo, uno se apoya, por muy remota­ mente que sea, en la invocación de lo sagrado de la vida humana. “Sagrado” aquí no requiere de sanción religiosa, sino simplemente de una sanción que no puede contenerse dentro del principio de la mera razón —pariente no filosófico de la deducción trascendental—. En este sentido, la naturaleza ya no es sagrada para las civilizaciones basadas en el control de la naturaleza. El resultado es la devasta­ ción global debida a un fracaso de la ecología. Es evidente que los grupos menos avanzados en el cuarto mundo todavía mantienen este sentido como asunto de su conformidad cultural. No estoy exotizando ni romantizando al aborigen; no son “radicales” para nada. Se trata de su conformidad cultural, tan sólo porque siguen siendo subalternos. Lo que soñamos aquí no es cómo mantener al aborigen en un estado de conformidad cultural excluida, sino cómo aprender y construir un senti­ do de la naturaleza sagrada al atenderles —que puede ayudar a movilizar y conducir una mentalidad ecológica que ciñe el globo más allá de los términos razonables y del interés propio de la sobrevivencia global a largo plazo. Queremos abrir nuestra mente de modo que pueda ser encantada y asediada por el aborigen. Queremos que lo espectral asedie al cálculo. Tal y como sugerí en la Introducción, la idea de que esta conformidad cultural era lo suficientemente vigorosa como para ser recodificada partió de una museificación practicada por déspotas benévolos en la zona de mi lucha educativa inicial. Es más, las convicciones de los líderes de la lucha parecen estar ahora atrapadas en aquella feudalidad que he aprendido a reconocer desde entonces. El Banco Mun­ dial es más directo: Los pueblos indígenas que quedan en el mundo —cuyo número se estima en más de 250 millones distribuidos en 70 países— poseen conocimientos fundamentales para la adminis­ tración sustentable de los recursos naturales en esas regiones. En cooperación con el Cerner for Indigenous Knowledge, el Departamento del Medio Ambiente del Banco preparó un documento para la discusión titulado Using Indigenous Knowledge in Agricullural Developmenl (Warren, 1991). Están en preparación documentos técnicos específicos para cada región en apoyo de la ejecución de la directriz operacional.16

La ayuda del Banco Mundial llega a demanda de los estados. He hablado del estado en la globalización, mientras continúa el proceso emprendido con el neocolonialismo a mediados del siglo pasado. No hay que condenar el tema. La lucha sobre las patentes no es para nadie ninguna novedad. 16 El Banco Mundial y el Medio Ambiente, Washington, D.C., Banco Mundial, 1992, p. 126. Este pasaje fue incluido en la versión original. A lo largo de los años, los reportes anuales proporcionan una cuenta codificada del uso del conocimiento indígena, ahora siempre acompañado del término “sustentable” ahí adentro, los pueblos indígenas apoyando a sostener al banco. La publicación más reciente es Environment Matters, 2009, .

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En el juego de estirar la cuerda entre capitalismo y socialismo, el Banco Mundial maneja el movimiento ecológico. El movimiento ya está acurrucado en el lobby más inclusivo del cambio climático, en su incesante búsqueda de la sustentabilidad de la acumulación de capital. El movimiento en contra de la ingeniería genética y reproductiva se enfrenta con las farmacéuticas multinacionales y sus asociados con­ glomerados. (En los extremos más bajos, son movimientos que han comido y que diariamente mastican —que rumian activamente, en palabras de Nietzsche— el tué­ tano de la teoría económica marxista; y diariamente están a media asta por el tirón del capitalismo, incluso desde su propia resistencia. Pero estar a media asta también es estar conmemorando a medias. Es aquí, en los extremos más altos, donde esos movimientos ponen el énfasis únicamente sobre la productividad social del capital y gana el ocultamiento de la incesante subalternización.) Toda iniciativa de control poblacional o de ingeniería genética es cruelmente inconsciente de la dignidad de la responsabilidad reproductiva. El cálculo colecti­ vo imperativo para ganar el derecho a la preferencia y el placer sexuales, el dere­ cho al empleo equitativo fuera y dentro del hogar y el derecho a la igualdad en la educación tienen que ser complementados por el recuerdo de que ser humano es estar insertado ahora y para siempre en una estructura de responsabilidad. Para dis­ tinguirlo estrictamente del comunitarismo heterosexual, debemos hacer conexión con la presuposición subalterna donde la reproducción heterosexual es un momen­ to en la normatividad general de una homosexualidad para la cual el encuentro sexual en sí es un caso de la caricia.17 Esta condición queer originaria contiene y es contenida por la heteronormatividad reproductiva ( h n r ), invaginada por la ley del género.18 Como sugerí en “La cultura: situar el feminismo”, capítulo 5 del presente libro, la pareja queer gubernamentalizada metropolitana actual maneja la diferen­ cia de la heteronormatividad en un sentido extra-moral. No existe lógica continua entre esto y la lógica del capital. Sin embargo, el doble vínculo entre capital/social y el doble vínculo entre los dos usos marxistas de lo “social” también están determi­ nados por esta problemática, pues todo dentro del principio de placer e incluso un poco más allá está sujetado por la h n r . “Complementar el marxismo” es el título del presente capítulo. Aquí complemen­ tar no sólo quiere decir llenar los blancos del marxismo mientras el marxismo nos llena los blancos. Como demuestra mi final intratable, no he olvidado a Derrida, re­ citando a Rousseau: el suplemento es peligroso porque nos abre a lo incalculable.19 17 Uso “caricia” aquí en el sentido filosófico proporcionado por Luce Irigaray en “Fecundidad de la caricia, Lectura de Levinas”, Totalidad e infinito, Sección IV, B, “Fenomenología del eros”)”, en Ética de la diferencia sexual, trad. Agnés González Dalmau y Angela Lorena Fuster Peiró, Castellón, F.llago, 2010. He abordado este ensayo más extensamente en OTM, pp. 163-171. 18 Para la invaginación, la parte también más grande que el todo que contiene y es contenido por la parte, véase Derrida, “La loi du genre”, en Glyph 7, 1980, pp. 202-229. 19 Derrida, De la gramatología, trad. Oscar del Barco y Conrado Ceretli, México, Siglo XXI, 1971, pp. 181-208. [Cabe señalar que la traducción de este libro al inglés fue realizada por la autora. Véase Derri­ da, Of Grammatology, trad. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore, MD, Johns Hopkins University Press, 1976). t .]

9. ¿QUÉ QUEDA (A LA IZQUIERDA) DE IA TEORÍA?

MARX

Quizás no es de sorprenderse que, en ausencia de una izquierda práctica en Estados Unidos, un enclave menguante en el mundo académico y periodístico siga deba­ tiendo la oposición binaria entre teoría y práctica con un vigor equiparable sólo a su falta de consecuencia fuera de la academia. Pero la academia estadunidense es nuestro hogar, y en la medida en que las consecuencias de este debate afectan nues­ tras prácticas de contrataciones y despidos, vale la pena comentarlo de una manera estrictamente académica. Cabe agregar aquí que nuestro puñado de universidades de élite, con esferas globales de influencia más grandes y más gerenciales, protegen su conservadurismo con una fiereza no necesariamente imaginable fuera de ese afortunado círculo, controlando ideológicamente la constitución de su alumnado cuando la ley formal de la tierra impide líneas más visibles de separación. En este campo lamentable, por lo tanto, comienzo, como es mi costumbre, en el salón de clase. Cada tantos años durante las últimas dos décadas, me enfrento a la tarea de ex­ plicarle a un nuevo grupo de alumnos de posgrado que, si bien la diferencia entre el uso y el intercambio parece estar inmediatamente al alcance de la intuición, el valor de uso y el valor de cambio guardan la misma forma: la forma de valor. Poner algo en la forma de valor significa abstraerlo para poder medirlo. Esto aplica tanto al valor de uso como al valor de cambio. Cuando gastamos algo, en realidad no lo medimos. (La excepción hoy en día podrían ser los comestibles cuyo valor alimen­ ticio aparece tabulado en la etiqueta.) Pero eso no significa en realidad que la cosa no se pueda poner bajo la forma de valor. Es únicamente en este sentido en el que el valor de uso es ficción. Marx intentaba explicar la forma de valor como la posibilidad de abstracción en general porque vendría bien para explicar el carácter especial del capital, pero esta manera de entenderlo era del todo contraintuitiva. Según esta manera de entender, el valor de uso, generalmente una ficción, no es una ficción para el ca­ pital. El capital consume a través de la medición. Esto no es trabajo, sino fuerza de trabajo. No es el uso del trabajo, sino el uso del valor de uso del trabajo. Lección contraintuitiva.1 De ahí se deriva otra lección, mucho más conocida pero que comúnmente suele no conectarse con la primera: que el capitalista devuelve menos valor (en la forma dinero) de lo que tomó prestado (en la forma de fuerza de trabajo). Esto es porque, 1 Kart Mane, El capital: crítica de la economía política, t. i, vol. 1, trad. Pedro Scaron, México, Siglo XXI, 1987 [1975]), pp. 246-248 (de aquí en adelante citado en el texto como C 1, seguido de las páginas). [2 2 5 ]

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cuando se usa la fuerza de tiabajo, produce más valor del que su base personal, con­ creta y premedible requiere para reproducirse potencialmente como medible en valor de uso para el capital: fuerza de trabajo. El socialismo elegirá voluntariamente retener el uso de la fuerza de ti abajo sin cambiar su forma, pero hará que sea equi­ tativo en su realidad, y ahorrará la diferencia para redistribuirla. Es indispensable entender la abstracción involucrada en la forma de valor, ya sea en el uso o en el intercambio, para poder entender este argumento. De acuerdo con él, la mercantilización del trabajo en la fuerza de trabajo es potencialmente algo bueno, pues sólo así se pueden propiciar los recursos para el socialismo. El uso (concreto) sobre el intercambio (abstracto), más bienes para el uso de la cla­ se obrera y menos para el intercambio de la capitalista, es una oposición binaria demasiado ludita para dar cuenta de la extensión teórico-práctica del trabajo de Marx. Cuando aparecen ancladas en esta oposición binaria, la propiedad de los medios de producción, la dictadura del proletariado y la crítica de la reificación no pueden enfrentarse con la autodeterminación del capital (uso deliberadamente la expresión decimonónica) como globalización: el capital financiero global nece­ sariamente interrumpido por el comercio mundial. Por otro lado, si se aprende la lección marxista contraintuitiva —bajo la forma de valor, tanto el uso como el inter­ cambio son abstractos, y la relación entre el capital y (la fuerza de) el trabajo radica en que el capital emplea lo abstracto (de la fuerza de trabajo)— el acto socialista de agarrar y ahorrar la diferencia (plusvalor o interés) para la redistribución puede significar la diferencia entre la globalización conducida por crisis y la globalización conducida por estrategia. Es difícil captarlo porque Marx fue un hombre adelantado a su época. Es difícil también porque la cultura de la clase obrera se aferraba a un recio empirismo que era el lado musculoso del empirismo académico quejumbroso que regía las traduc­ ciones autorizadas (tanto en sentido justo así como general) al inglés. A decir de todos, Friedrich Engels no era un hombre quejumbroso. Pero puede considerársele como el primer traductor de Marx al inglés, una metonimia para el lío empirista que construía a un Marx práctico que repetía el buen sentido común, a decir, uso/concreto, intercambio/abstracto, enajenación del trabajo como un cri­ men contra la clase obrera. No. El tono de Marx es otro: según él, el trabajo es el uso de la fuerza de trabajo por el capital. Y, “es de un sentimentalismo extraordina­ riamente adocenado tildar de tosca esa determinación del valor de la fuerza de trabajo, determinación que fluye de la naturaleza misma de la cosa... Quien dice capacidad de trabajo no dice trabajo, del mismo modo que quien dice capacidad de digerir no dice digestión.” (C 1, pp. 210-211). Leamos una página crítica de El capital para ver el proceso en función (véase la figura 1). Marx está teorizando y Engels está interfiriendo, con la intención de acla­ rar las cosas para el lector implícito de la clase obrera. En los dos párrafos previos, Marx nos decía que debemos dejar atrás la intuición de que el valor aparece por primera vez en la relación de cambio, en la abstracción cuantitativa. Marx urge al lector a que tome el difícil paso contraintuitivo, que capte la abstracción en el valor de uso. “Ese algo común que se manifiesta en la relación de intercambio o en el va­

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lor de cambio de las mercancías es, pues, su valor... por de pronto, sin embargo, se ha de considerar independientemente de esa forma [de cambio] de manifestación necesaria del valor... un valor de uso o un bien [Out], por ende, sólo tiene valor porque en él está objetivado o materializado trabajo abstractamente humano” (C 1, p. 47; cursiva agregada). En la forma de uso de manifestarse, el valor no se nos vuelve intuitivamente aparente porque no participamos en el intercambio. Pero, como ya sugerí, la clara implicación de Marx es que, a menos de que seamos capaces de pensarla, no podre­ mos entender la relación entre el capital y el obrero, y la mercancía seguirá siendo fetiche. Es el papel de lo abstracto —lo espectral, si se quiere— lo que debemos captar en lugar de rechazar. Aquí podemos ver que claramente se está deshaciendo la oposición binaria o el nexo semántico entre (valor de) uso y (valor de) cambio, oposición que todavía asedia nuestro sentido común. Sin embargo, al acercarse al final del párrafo decisivo, Engels socava el esfuerzo teórico que es crucial para el establecimiento del pivote en torno al cual girará la palanca de la justicia social (C 1, p. 50). La heterología de lo social se encuentra río abajo. En la forma de valor, tanto el uso como el cambio sufren la abstracción. Cuando se abstrae el trabajo para volverlo fuerza de trabajo, el capitalista lo usa para la acu­ mulación de capital; solamente cuando sigue abstraído en fuerza de trabajo puede ser usado así por trabajadores asociados, por el socialismo. (La propiedad de los medios de producción no debe entenderse aquí según el modelo de la propiedad privada colectiva.) En lugar de leer esto, se nos otorga un lenguaje formulaico que generaciones de izquierdistas han aprendido de memoria, omitiendo las palabras cruciales: “valor de uso” y “fuerza de trabajo”: ‘Ya sabemos la sustancia del valor”, escribe Engels. “Es el trabajo.” Pero Marx intentaba poner énfasis en la forma de valor: no el trabajo, sino el trabajo como fuerza de trabajo. “Sabemos la medida de su magnitud”, continúa Engels. “Es el tiempo de trabajo.” Para el argumento mar­ xista esto es irrelevante sin la transformación del trabajo en fuerza de trabajo. Y la siguiente oración de Engels, “La forma, que estampa el valor como valor de cambio, sigue sin analizarse”, refuerza el mismo nexo semántico entre uso y cambio que Marx intentaba dislocar en la forma de valor. Entre 1867 y 1873, Marx releyó El capital. A partir de la segunda edición, para la cual escribió un epílogo magistral, eliminó el pasaje engelsiano. Engels decidió preservarlo en una nota. Las traducciones al inglés lo restituyen en el cuerpo del texto. Buena parte de las piedades recibidas del conservadurismo izquierdista en las metrópolis tiene que ver con este tipo de fracaso de traducción, o bien una incapa­ cidad o bien una negación de entregarse al original contra-intuitivo. Por casualidad, el semestre pasado, estaba leyendo simultáneamente a Plotino sobre la Belleza y a Marx sobre la Mercancía para los cursos que daba, tanto de licenciatura como de posgrado. Me llamó bastante la atención la tenacidad de la formación de Marx en los clásicos. Marx depura el valor en un estilo de argumen­ tación bastante parecido a la depuración plotiniana de la belleza. Marx gustaba de Aristóteles. Su elección de objeto teórico va de la mano con Aristóteles. La teoría toma como su objeto cosas que no son generadas y que no se pueden articular ver-

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ÍC

E.NG-E.LS

The Commodity 131

their valué might fall below that of brícks. In general, the greater theproductivity of labour, the less the laboiir-time required to produce an article, the.less the mass of labour crystallized in that article, and the. less its valué. Inversely, the less the productiyity of labour, the greater the labour-time. necessary to produce an article, and the greater its valué. The valué of a commodity, therefore, varíes directly as the quantity, and inversely as the pro­ ductiyity» oQhg laboin which fínds its realization withfn the coramodity|!5^owweknp\y the substanceot'yaluQ. It is labour. We pmoyf tüe measureof its magnitude. It is labour-time. Theform, which stamps valúe n exchange-value, remains to be analysed, Buf before this we need to develop the characteristics we have \^aheady found somewhat more fuUy.)* , ¿ ík tmng“c^n be a use-vame wnhout Being a valué. This is the case whenevbr its utility to man is not mediated through labour. Air, Virgin soil, natural meadows, unplanted forests, etc. fall into this category. A thing can be useful, and a product of human labour, without being a commodity. He whp satisfies his own need with the product of his own labour. admittedly creates usevaíues, but not commodities. hi order to produce the latter, he must not only produce use-values. but use^y^lues for o ' user.yaluesJfrAiKl notmerely for otners. Uhe medievi i\ producéd a corn-rent for the feudal lord and a com-tithe for the priest; but neither the corn-rent ñor the com-tithe became commodities simply by being producéd for othérs. In order to become a commodity, the. product must be transferred to the. other person, for. whom it serygs as a uservalue, through. th e. médium of exchange.ffilfoally,^ noIBiñg^Hmbe a valué without" being an object pf utility. If the thing is useless, so is the J¿bour contained in it; the labour does not count as labour, and therefore. creates no valué. 2. THE DUAL CHARACTER OF THE LABOUR EMBODIED IN • COMMODITIES

Imtiaüy the commodity appeared to us ás an object with á dual character, possessing both usewalue and exchange-válue. Latér t [NotebyEngels to thefourth Germán cdition:] I have inserted the passage inpaxentheses becaese, through its omissión, the misconoeption has very frequently avisen that Marx regarded every product consumed by someone other than the producer ás a commodity. figura

i. Página de Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy.

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229 balmente.2 Marx está examinando los circuitos del capital, la generación de la acu­ mulación originaria del cual no puede ser captada filosóficamente, sino solamente puesta en narrativa.3 Marx cambia de velocidad de marcha, por decirlo así, pasa de la filosofía a la historia, una de lasjugadas preferidas de la filosofía alemana clásica.4 De acuerdo con esta estipulación metodológica, y mientras todavía deshace la división entre valor de uso/valor de cambio, Marx ofrece algunos contraejemplos. Manteniendo sólo el valor para el décoapage de su teoría del trabajo, relega el valoren-el-origen a la naturaleza, en donde la posibilidad de la medición existe como lo inconmensurable. Pues el primerísimo contraejemplo —la tierra y el aire— tiene valor de uso inconmensurable porque el trabajo humano no entró en su creación. Esto, se podría decir, al recordar la noción aristotélica de la teoría, es el extremo nogenerado e incapaz de ser expresado en palabras, entre las formas de manifestarse del valor. Los otros tres contraejemplos son: 1] El valor de uso producido con el trabajo pero que no produce ninguna mercancía (aquí el pensamiento de la abs­ tracción tiene que ser posible). 2] El valor de uso para los demás —valores de uso sociales (gesellschaftlich)— en donde la abstracción ciertamente debe ser pensada, aunque el valor no es desplegado dentro del intercambio general de mercancías. Y, por último, 3] argumentando desde el otro lado, Marx indica la necesidad de presuponer Nutz—pura utilidad— en el uso, además del intercambio, para que no pueda mantenerse aparte únicamente para el valor de uso. Desafortunadamente, esta pista de la complicidad (el estar plegados-en-conjunto) de la utilidad y la m en­ surabilidad abstracta del valor no queda clara en las traducciones al inglés. Después de la muerte de Marx, Engels termina por desechar la política contra­ intuitiva de la teoría al predicar la mercancía sólo en el intercambio. Fue Engels quien proveyó los cortes decisivos. La historia de la izquierda surgió y cayó en dichos cortes. En el salón de clase damos cuenta del mundo más allá. Sólo en ese espíritu puede uno conectar nuestro problema de la lectura con el dilema de lo que Perry Anderson llamó magistralmente el marxismo occidental hace más de veinte años.5 Recordemos que nuestra falla de lectura, anclada en algo tan débil como la desapa­ rición de verdaderos requisitos lingüísticos en esta era del triunfo del inglés como el instrumento de una globalización que para Marx sería tanto medicina como ve­ neno, forma parte del panorama. Estamos implicados en lo que estudiamos. Lo que estamos volviendo a contar es lo que ahora llamamos una diferencia cultural. El em­ pirismo (pragmatismo) británico (estadunidense) frente al racionalismo continen­ 2 Aristóteles, Ética a Nicómaco, trad. D. Francisco Gallach, Madrid, L. Rubio, 1931, pp. 153-154 [libro vi, capítulo m, § iii-iv]. 5 El intento de filosofar sobre esto conduce a la teología. “No es, por consiguiente, más que el proceso histórico de escisión entre productor y medios de producción.” (C 1, p. 893). 4 ¿Es muy imaginativo decir que aquí Marx es una especie rara de kantiano, que pasa del juicio reflexivo al determinante, de la autonomía a la heteronomía, para no participar en la pobreza de una filosofía que va demasiado rápido como para resolver problemas? En todo caso, Marx baja de velocidad. 5 Peri')’ Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, trad. Néstor Míguez, Madrid, Siglo XXI, 1979.

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tal, que conduce a un fracaso de lectura (traducción). Con esta conexión íntima (no-exactamente-no-una-consecuencia) en mente, dirigimos la mirada a un posible intento de ganar tiempo frente al dilema del marxismo occidental. A partir de 1919, el marxismo occidental pasó por la crítica cultural, por algunas variantes de la Nueva Izquierda, el marxismo estructuralista y, ahora, el marxismo bajo el modelo deconstructivista. Después de 1989 el capitalismo triunfal ha condu­ cido a la globalización —la abstracción casi total, el capital financiero; y el control de daños concomitante, del cual Schiller es el remedio específico, final, persistente y sin esperanza. Ya no basta la percepción fantástica de Deleuze y Guattari, de que el capital era —digamos casi— lo abstracto como tal y que el capitalismo lo codifica. El capital financiero es digamos casi lo abstracto como tal y el comercio mundial lo codifica.6Ya empiezo a pensar también en la heteronormatividad reproductiva, con el género como el primer instrumento de abstracción, al conjurar con la diferencia sexual como su diferencial originario. Lo que antes veía como una “homología es­ tructural” ya ha dado un paso adelante para entrar al argumento. En “¿Puede hablar la subalterna?”, el argumento era que los británicos y los re­ formistas de casta hindú sólo se concentraban en la violencia visible del Sati, apro­ baron una ley sobre las segundas nupcias de las viudas sin ningún involucramiento infraestructural, y dejaron sin cambio alguno la vida miserable de la viuda hindú ordinaria, regida por las leyes.7 Aquí se puede plantear una homología estructural. Siempre que nos quedamos concentrados en la violencia visible del comercio mundial, que respaldamos el an­ zuelo del crédito a las mujeres rurales más pobres del hemisferio sur en nombre de la microempresa sin ningún involucramiento infraestructural, el subalterno conti­ núa en la subalternidad.8Y legitimamos, a la inversa, la codificación del mercado de capital financiero de parte del comercio mundial. Bajo esta situación, el poder ilimitado del financiamiento abstracto del globo manejado económica e ideológicamente desde dentro del capital —el comercio mundial— no se puede manejar (complementar) con perspectivas contrincantes desde dentro. Hoy, el fantasma de Marx requiere ofrendas más fuertes que los De­ rechos Humanos con algo de economía, o la mesianidad de final abierto del futu­ ro anterior, o incluso la responsabilidad (elección o ser-llamado) en la tradición 6 Esta perspectiva subyace en buena parte del argumento político de El Anti Edipo de Deleuze y Guattari. Sería difícil aislar un pasaje específico. Véase Gilíes Deleuze y Félix Guattari, El Anti Edipo: Capitalismo y esquizofrenia, trad. Francisco Monge, Barcelona, Paidós, 1985. 7 Foreign Policy in Focus, un proyecto del Institutc for Policy Studies en conjunto con el Interhemispheric Resource Center, produce informes que dan al no especialista una clara idea de estas dinámicas. 8 Hace unos años, Kali for Women (Nueva Delhi) produjo un excelente documental sobre viudas hindúes que viven una vida comunal peculiar en el pueblo sagrado de Vrindavana. Los subtítulos en inglés (típico sentimiento de la clase media, dirigido a su vínculo victimario) no revelaron que había una fuerte crítica cínica a la institución del matrimonio y de la suerte de las mujeres en mucho de lo que decían estas viudas. Un fracaso de traducción, una diferencia en cultura de clase. Y luego, hace pocas se­ manas, John Burns, en el New York Times, simplemente comentando sobre la suerte de las viudas, una vez más citando, compadeciéndose otra vez, condenando su vínculo victimario una vez más. La subalterna es obligada a desdecirse a sí misma.

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occidental. La necesidad radica en girar hacia las prácticas éticas —cuidar a los demás como a ti mismo— que eran defectuosas para el capitalismo.9 Hay que darle la vuelta a Marx y dirigirlo hacia quienes perdieron en la competencia capitalista, una y otra vez; para girar esta forma ferozmente poderosa del capital hacia lo social. A estas alturas el/la lector/a ya conoce el error de colocar una esperanza es­ pecíficamente arcaica en el aborigen puesta en escena en la aboriginalidad, sin cuidado epistemológico o, en efecto, sin planificar para lo ético. Otra vez tiro del hilo conductor: la educación estética como entrenamiento de la imaginación para el performance epistemológico. Atrapados en nuestra diferencia cultural, la dominación del inglés y el pragma­ tismo, no podemos pensar en la abstracción como algo útil —para el capital y, pol­ lo tanto, para el socialismo—. Atrapado en su diferencia cultural, la dominación europea y el racionalismo, Marx no pudo pensar esta necesidad. Primero, como intelectual orgánico del capitalismo industrial sólo podía aconsejar un uso público de la razón (entender y darle la vuelta a la espectralización de la fuerza de trabajo) desde abajo. Por supuesto que hay que admitir que en su implacable análisis de lo que los trabajadores debían liberarse, a saber, del funcionamiento del capitalis­ mo, no dedicó tanto tiempo al cómo hacerlo, más allá de esta fe en la Razón. Si el trabajador captara esta doble naturaleza del trabajo contenido en las mercancías (como trabajo y su espectralización, fuerza de trabajo), captaría el punto de esta­ llido (Springfmnkt, en alemán moderno Sprengpunkt) de la economía política e in­ dudablemente a ello le seguiría la revolución.10*Esto se expresa con mayor claridad en El capital, tomo 2, donde Marx recomienda a los trabajadores la explicación del capitalismo en términos del ciclo de las mercancías, porque el capital mercantil, como el producto directo del proceso capitalista de producción, recuerda su ori­ gen y es por tanto más racional en su forma, menos carente en su diferenciación conceptual, que el capital dinerario, en donde cada huella de este proceso se ha borrado, del mismo modo en que en el dinero, toda forma útil (Gebrauchsform) particular de las mercancías queda generalmente borrada." He aquí el tuétano de la razón en el interior de esa masa de carne constituida por el mercado que garan­ tizará la libertad frente al capitalismo. (El circuito del dinero, el modo favorito de explicación del economista común, es descrito constantemente como irracional.) Aquí desarrollamos algunas reflexiones correspondientes al capítulo anterior. Sigue siendo sólo la historia de la libertad frente a. Cuando se trató del momen­ to presuntamente posrevolucionario de la libertad Restablecer el socialismo, ni se pensó ni podría haberse pensado en ninguna estipulación para algo parecido a una garantía epistémica. 9 Empleo las palabras del Foucault final porque él intentaba entender la ética en su codificación institucional, más que en el deshilar deconstructivo de la temática de la conciencia (Michel Foucault, Historia de la sexualidad, vol. 3: La inquietud de si, trad. Tomás Segovia, México, Siglo XXI, 2012). 10 Ésta es, por supuesto, una modificación de la famosa frase de Kant: “Si tan sólo se garantizara la libertad, indudablemente a ello le seguiría la ilustración" (“¿Qué es la Ilustración?”, 1784). " Karl Marx, El capital: critica de la economía politica, t. n, vol. 4, trad. Pedro Scaron, México, Siglo XXI, 1991 [1976], p. 101) (de aquí en adelante citado en el texto como C 2, seguido de las páginas).

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Hacia el final de su vida, Marx hizo el retrato de una comunidad socialista, al que nos referiremos en “Imperativo de re-imaginar el planeta” (capítulo 16 del presente libro): Cierto que si se reduce el salario a su base general, vale decir, a la parte del propio producto laboral que entra en el consumo individual del obrero; si se libera de las trabas capitalistas a esa porción y se la amplía hasta el volumen de consumo que por un lado admite la fuerza productiva existente en la sociedad... y que por el otro requiere el pleno desarrollo de la individualidad; si además se reduce el plustrabajo y el plusproducto a la medida que bajo las condiciones de producción dadas de la sociedad se requiere, por un lado, para formar un fondo de emergencia y de reserva y, por el otro, para ampliar incesantemente la reproduc­ ción en el grado que determine la necesidad social; si finalmente, se incluye en el núm. 1, el trabajo necesario, y en el núm. 2 el plustrabajo, la cantidad de trabajo que los miembros de la sociedad aptos para trabajar deben ejecutar siempre para los que aún no son aptos o ya han dejado de serlo... no quedan en pie precisamente estas formas, sino sólo sus bases [Grundlagen], que son comunes [gemeinschaftlich] a todos los modos sociales de producción.12 Lo que no se da aquí es el por qué la gente en conjunto quisiera ejercer la liber­ tad de organizar el mantenimiento de los demás. El establecimiento de gobiernos que se empeñan en que esto se cumpla es, antes que nada, una vez más, aquella dependencia de estructuras abstractas que cuestionamos aquí. La Introducción ha­ bla de un aumento del cumplimiento vigilado en la gobernanza mundial actual. En segundo lugar, las maquinaciones de la política electoral por lo general no apoyan una causa desde un deseo de ayudar a los demás. Esto constituye el llamado a una lucha persistente para la transformación epistémica en el futuro anterior. Si bien Marx dejó irresuelta la pregunta de la voluntad de socialismo, nosotros no podemos darnos el lujo de hacerlo. La retórica postsoviética de la indispensabili­ dad de Estados Unidos a menudo es formulada en el lenguaje de un mandato moral (aunque los políticos saben muy bien que no se trata más que de una expresión de labios para afuera). Mil personas no conforman una muestra representativa, por supuesto. Pero si el comportamiento de pasajeros gerenciales en los vuelos inter­ nacionales durante los últimos diez años nos da alguna pista, se puede lanzar la suposición de que, en plena globalización, los supuestos herederos del legado de la Ilustración como la antorcha encendida en Europa no insisten en la libertad de organizar el mantenimiento de la vida genérica de los demás. Cada vez se vuelven mejores en ganar dinero (al manipular lo espectral ya electrónico, tal y como Marx esperaba que los trabajadores lo harían con lo espectral racional) pero, cuando son abandonados a su propio destino, sus discursos —y, con bastante menos frecuen­ cia, sus lecturas— llevarían a las siguientes expectativas racionales: que entienden el poder tal y como está inscrito en una semiótica sencilla.13 Entienden la mera 12 Karl Marx, El capital: crítica de la economía política, t. m, vol. 8 , trad. León Mames, México, Siglo XXI, 1991 [1981], p. l i l i (de aquí en adelante citado en el texto como C 3, seguido de las páginas). 15 He aquí un ejemplo de una semiótica sencilla de poder, fuera del contexto, por supuesto, de

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sentimentalidad sobre la familia así como la lucha de género en cuanto la segunda se refiere a la semiótica del poder. Esta sentimentalidad puede abarcar la caridad, extendiéndose a veces para incluir el trabajo comunitario estructurado; todo ello acompañado del “milagroseante poder de la superioridad estadunidense, en tanto los hace superiores como individuos.14*¿Es esto lo que Marx buscaba? Creo que no, pues su suposición era una vinculación implícita de lo ético en el asir agcncial de lo espectral. En el otro extremo del espectro, los pensadores que pueden pensar la colectivi­ dad no pueden pensar la responsabilidad y viceversa. En su último libro, Mahmood Mamdani esboza la extensión en la cual la política colonial británica constituía una tradición monolítica o costumbre en Africa ecuatorial para asignarle el poder a la jefatura tribal.16En su opinión, el antónimo de tradición sigue siendo derechos. Co­ menta que “una desviación respecto del acento en los derechos individuales de las ideas liberales recibidas... [implicó que] las circunstancias del nacimiento prevale­ cieran sobre la elección de asociación en la configuración de las posibilidades de la propia vida”. Mamdani relaciona esto con otros detalles históricamente específicos pero su intento de entender su importancia particular (p. 227) falla. Si al nacimien­ to se le da su expansión filosófica completa como la caída no anticipable en el tiem­ po, puede volverse el fundamento movedizo —el socle mouvant de Foucault— sobre el cual basar la búsqueda de los restos de la responsabilidad en lo que precisamente son nociones no liberales, sino precapitalistas de la alteridad radical. Uno no puede negar ni por un instante que los problemas aquí son enormes. Se puede rastrear por lo menos tres tipos, el primero peculiar al Africa ecuatorial, los otros dos comunes a los demás sistemas oprimidos que contienen cierto grado de coherencia interna. Primero, el establecimiento, por parte de autoridades co­ loniales, de tradiciones grupalmente específicas otorgó derechos étnicos a miem­ bros de los grupos pertenecientes a una región pero solamente derechos de raza (comparables pero por supuesto no iguales a los de los blancos) al viajero negro foráneo. ¿Se pueden inscribir aquí líneas de generalidad, fuera del lenguaje de derechos y que involucraran el lenguaje de responsabilidad como derecho-de-na­ cimiento? Pregunto desde mi ignorancia. Me parece un problema por lo menos tan masivo e intratable como la idea marxista de implicar lo ético en lo espectral. En segundo lugar, estos sistemas, siempre y cuando sean institucionalizados, dan lugar a jerarquías relativamente inflexibles. Hay que compararlos —por disconti­ nuos que deban ser los términos de la comparación— a la semiótica contemporá­ mis especímenes gercncialcs. F.n mi universidad, uno de los signos de “poder", que no necesariamente corresponde a la mera excelencia intelectual o pedagógica, tiene que ver con la extensión en metros cuadrados de la casa de cada uno de nosotros. El deseo de dar espacio a los demás —como deseo ético— aquí se ve sofocado, por supuesto, lo está cualquier deseo (¿irracional?) de vivir en un espacio acogedor si uno está más preocupado por ganarse la vida que por ser-alterizado. M Como es mi costumbre, empleo “milagroseante” en el sentido dado a la palabra por Deleuze y Guattari, El Anti Edipo, trad. Francisco Monge, op cit., p. 19. 15 Mahmood Mamdani, Ciudadano y súbdito: Africa contemporánea y el legado del colonialismo tardío, trad. Isabel Vericat Núñez, México, Siglo XXI, 1998, p. 226.

¿QUÉ QUEDA (A LA IZQUIERDA) DE IA TEORÍA? 234 nea del poder arriba mencionada, y evitar el conservadurismo cultural en ambos lados. ¿Pero cómo sopesar los sistemas culturales? Otra tarea masiva e intratable. Pero la promesa del socialismo completo también era así. En tercer lugar, estos sistemas, reactivos a la dominación colonial de los varones, a menudo se vuelven cada vez más comprometidos por el género. Por lo menos para Sudáfrica (esto refleja los límites de mi conocimiento, no del campo) existe trabajo de activismo feminista que participa en el encuadre del derecho constitucional sensible al gé­ nero.16 De ahí que los lincamientos de la responsabilidad en la tradición africana sean, según la lectura de Mamdani, particularmente difíciles de rastrear. Según su lectura, es posible que no quede nada especial (auténtico) con lo cual asociar el trabajo en aras de lo social. Al hablar de la tradición en una forma no europea más difusa, Michel de Certeau comenta con una visión excepcional los “fragmentos de memoria colectiva [que] constituyen, de manera consciente o no, voluntaria o no, las fijaciones o las ‘inmovilidades’ mediante las cuales una irreductibilidad colectiva se marca en los individuos”.17 Sin embargo, él tampoco puede ir más allá del lenguaje de “los de­ rechos de la colectividad, susceptibles de equilibrar la economía que, en nombre de los derechos del individuo, expone toda la realidad social a la gran luz universal clel mercado y de la administración” (p. 205). Por otro lado, el autrui de Levinas es una abstracción no fenomenológica. Su visage —traducida al inglés demasiado precipitadamente como visage [rostro] o face [cara]— es, en su mayor parte, una construcción nominal a partir de viser, dirigirse-hacia, el verbo de la intencionali­ dad. Lo singular/universal sigue siendo un dilema moral perenne, un problema ético. Claro, esto podría ser el esbozo de una experiencia irreducible de lo imposi­ ble. ¿Pero cómo podemos ampliar los corchetes? ¿Cómo contaminar este austero paisaje con la desigualdad de personas agrupadas sin caer en la abstracción de los derechos colectivos? Tal como he argumentado en otra parte, el lugar del sujeto de los derechos está vacío porque, incluso en el derecho reglamentario, hay que escribirlo en el len­ guaje normativo y privativo de la igualdad abstracta. Llenarlo con una singularidad ética imposible sin descartar la utilidad del cálculo abstracto es lo que se contempla­ ba en trabajos anteriores. Actualmente la tarea se ve en su practicabilidad, y su im­ practicabilidad se vuelve visible. Los sistemas donde la responsabilidad es inherente como derecho-de-nacimiento —programando por tanto una indeterminación que la libera de las deliberaciones de la conciencia— pueden sostener un sentido de derechos sólo cuando hemos pasado de la “libertad de” a la “libertad para”. (Esto es la responsabilidad en un sentido extramoral, digamos, contraintuitivo a los mo-

16 Véase Susan Bazilli, ed., Putting Women on the Agenda, Johannesburgo, Ravan Press, 1991 y Neville Hoad, “Between the White Man’s Burden and the White Man’s Disease: Tracking Lesbian and Gay Hu­ man Rights in Southern Africa”, GLQ: A Journal oj lesbian atid Gay Studies 5.4 (1999): 559-584. 17 Michel de Certeau, 1m toma de la palabra y otros escritos políticos, trad. Alejandro Pescador, México, Universidad Iberoamericana, 1995, p. 209.

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ralismos de la Ilustración.) Los derechos, por estar completamente dirigidos hacia tantos yo, forman un concepto demasiado débil como para dar este paso. Seguir adelante aquí sería anticipar el argumento.

m e t r ó p o l is

Reconozcamos el protocolo del movimiento inicial de Marx, de especulaciones so­ bre el sujeto del trabajo en los manuscritos económico-filosóficos a la definición del agente de la producción en los tomos de El capital. Este agente, sólo en parte sujeto, ya que su trabajo forma parte de un flujo abstracto, dará un giro a la palanca, como trabajo mercantilizado, de la economía política, para virar el capital al pharmakon, un remedio siempre listo para volverse veneno si la dosis socialista no alcanza. Es aquí donde Gramsci suplementa la carga “moral y psicológica” implícita de Marx con una urgencia “epistemológica” (véase las páginas 25-27). Tanto los detracto­ res como los partidarios de diversas tendencias admitirán que las epistemes o los conjuntos mentales embargados por la teleología capitalista/socialista, defectuosos para el capitalismo, sobreviven en ruinas más o menos hospitalarias en los sectores y enclaves no Ilustrados del planeta, como resto (s) más o menos reconocible (s). Qui­ zás no son ruinas. La pregunta que hay que plantearse podría ser del orden de “lo que quedaba de un Rembrandt rasgado en pequeños cuadros, regulares, y metido en el cagadero... Como lo(s) restante(s)”.18 Las memorables primeras líneas de la columna derecha contrahegemónica de Glas de Derrida proporcionan el plan de trabajo. Uno podría hacer una analogía estrecha aquí. Los contornos estructurales de las prácticas culturales basadas en la responsabilidad empiezan a atrofiarse en andamiaje residual mientras los imperialismos del capitalismo industrial imponen las estructuras dominantes, cuyo motor está basado en los derechos. (Hay que decir, desde luego, que en el momento en que una cultura sistematiza la responsabilidad, la contingencia de la responsabilidad empieza a atrofiarse incluso sin la interven­ ción de un dominante extranjero.) Trabajar para-síticamente sobre y debajo del do­ minante, podría ser, en el peor de los casos, nada más que comportamiento conec­ tivo in-significante —fragmentos de idioma social sincategoremático— pequeños cuadros, bien regulares. Metidos en el cagadero de una práctica étnica determinada por la política de élite o colonial, ¿qué queda(n)... como lo(s) restante(s)? Esta pregunta, si es leída como la pregunta de la identidad cultural, para cuya lectura no hay, por supuesto, ninguna garantía, demuestra que estamos conside­ rando un proyecto esforzado de desarrollar algo de-formado y des-constituido, fragmentado en puestas en coyunturas segmentadas, mediante una especie de rezo para ser acechado/a, que apoyará tanto como criticará los soportes institucionales que garantizan la agencialidad. Debe recordarse que no se puede anticipar el éxito Jacques Derrida, Glas, París, Gallimard, 1974, p. 7b.

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del rezo para ser acechado/a. Y no se puede decir que cualquier intento de multiculturalismo sea una danza de espectros exitosa. Repetimos: En ciertos momentos la cultura dominante no puede permitir una experiencia y una prác­ tica residual excesivas fuera de su esfera de acción, al menos sin que ello implique algún riesgo. Es en la incorporación de lo activamente residual —a través de la reinterpretación, la disolución, la proyección, la inclusión y la exclusión indiscriminada— como el trabajo de la tradición selectiva se torna especialmente evidente.19 Otra fórmula-hábito para la armonía cognitiva. Al final de ese capítulo, Raymond Williams aconseja que observemos lo preemer­ gente. El hecho de que no aconseje que lo esbocemos conforme a algún cálculo demuestra la dimensión de su fortaleza. Y es en el espacio de esta observación don­ de instalamos el rezo para ser acechado, el fortalecimiento de la imaginación para aprender ampliamente. No hay aquí ningún ejercicio místico sino una suspensión esforzada del/frente al cálculo. Ya que el English Institute, donde presenté este capítulo por vez primera, guarda su razón de ser en lo literario, consideremos un ejemplo literario antes de seguir adelante. No tengo el tino político necesario como para ofrecer un ejemplo mediante identidades culturales fuera de Europa. Lo único que necesito aquí es una instancia del rezo para ser acechado. Elijo un texto susceptible de conmover al lector y capaz de conmover a la mayoría de los alumnos en mi salón de clase. Como ya hemos visto, Virginia Woolf nos ofrece una opinión sobre una asevera­ ción m enor—una mujer debe tener dinero y una habitación propia si va a escribir ficción— en un espacio ficticio que ella presenta bajo el potente modo de la pa­ radoja: “De mis labios fluirán mentiras, pero tal vez se mezclará con ellas alguna verdad; a ustedes les toca buscar esta verdad.”20 Cierra este espacio anidado o encuadrado de la paradoja con una línea no escrita: “la primera sentencia que escribiría aquí, dije, cruzando al escritorio y dando vuelta a la página encabezada: Las mujeres y la ficción, es que es fatal para quien escribe pensar en su sexo” (CP, p. 114; cursiva agregada [traducción modificada]). El lindo pasaje no escrito queda sepultado entre los largos e hipnotizadores vocablos del alto modernismo que siguen el ejemplo de la pintura impresionista: “El coche cargó con la mujer y el hombre, pensé, viéndolos juntarse en la calle, y la corriente los barrió, pensé, oyendo lejos el rugido del tráfico de Londres, a ese río tremendo” (CP, p. 115). 19 Raymond Williams, Marxismo y litetalura, trad. Pablo di Masso, Barcelona, Ediciones Península, 1988, p. 145. 90 Virginia Woolf, Un cuarto propio, trad. Jorge Luis Borges, Madrid, Alianza, 2003, p. 9 (de aquí en adelante citado en el texto como CP, seguido del número de página). En este modo, Woolf astutamente inscribe la conexión entre el feminismo occidental y el imperialismo. Como be insistido, su mujer ficticia escribe la ficción y puede hacerlo porque su “tía, Mary Betón... murió de una caída de caballo, cuando iba a tomar el aire en Bombay” (p. 44).

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Cuando Woolf empieza a hablar, “en primera persona” (CP, p. 116), ella urge lo que he descrito como el rezo para ser acechada por el espíritu de la hermana de Shakespeare, sepultada “donde ahora se paran los ómnibus” (CP, p. 124), el espíri­ tu singular de todas las mujeres (cada mujer) talentosas que no podían entrar a la escritura porque no estaban escritas en el 5od«scomo tal. Urge a su lectora a que no se confine al mero cálculo de las expectativas racionales: “Mil escritores abundan en sugerencias de lo que deben hacer y del efecto que tendrán. Mi propia sugerencia es algo fantástico; prefiero, por consiguiente, darle forma de fábula” (CP, p. 124). Y, en otro gesto paradójico y llamativo, concluye al renunciar a la habitación propia y las quinientas libras anuales en las últimas palabras de su libro: “el poeta muerto que fue la hermana de Shakespeare se pondrá el cuerpo que tantas veces ha depues­ to... vendrá si trabajamos por ella y... vale la pena trabajar hasta en la oscuridad y en la pobreza" (CP, p. 125; cursiva agregada). Hay una especie de relación entre esta estructura quiástica de una doble para­ doja como figura de qué hacer y cómo hacerlo, y las sugerencias titubeantes re­ cientemente avanzadas de mi parte a Stiflung-Dialogik, fundación suiza, incluidas en “Imperativo para reimaginar el planeta”, capítulo 16 del presente libro. En aquel ensayo trato de reconstruir algo de las huellas de una episteme orga­ nizada defectiva al capitalismo. Tal como he sugerido, pocas personas saben mejor que Mahmood Mamdani cuán borradas están dichas huellas, al punto de desapare­ cer. El ha documentado meticulosamente la construcción de la costumbre de parte de la forma de gobierno colonial, para lograr constituirse a sí misma. Sin embargo, si no estamos comprometidos a recuperar un origen auténtico, los lincamientos de este ethos híbrido pueden quizás resultar, en lo incierto del futuro anterior, y me­ diante un rezo esforzado (práctica performativa más que práctica “religiosa” capaz de nombrarse y marcada por la creencia), en alguna dinámica restrictiva sobre la estructura abstracta de la civilidad en la cual tienen que ser injertados. Por el con­ trario, la Ilustración conduce a la explotación, y la costumbre estancada conduce al genocidio; y las promesas de la ciberpolítica no producen una alternativa epistémica ni ética.21 Un recurso aquí podría hallarse en las nuevas fronteras demográficas virtuales —que conectan grupos migrantes al país natal— que establecen internet y otras líneas de sombra electrónicas dentro de los límites del Estado moderno. ¿Es meramente ser comunitario insistir en que, si no son descartadas como reaccio­ narias, estas fronteras movedizas pueden dar pie a lo que queda de la teoría? Para ponerlo en términos completamente prácticos, involucra cierto tipo de trabajo de izquierda que hay que distinguir tanto de la organización sindical (empirización de 21 He aquí a John Barlow acerca de la iluminación cibernética instantánea de Hmmma, un chico africano de catorce años: “¿Ve? El niño entiende. Se le induce por primera vez al uso de computadoras e internet y unos treinta segundos después sabe que lo que hay que hacer en esta nueva economía es procurarse un poco de atención. ¡Anuncíate!” (Barlow, “Africa Rising”, revista Wired, enero de 1998, p. 8 , ). Por supuesto que no hablamos de la resolución de problemas colectivos mediante el fax y cosas así, si bien el efecto a largo plazo que tienen los éxitos inmediatos constituyen otra historia.

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la espectralidad al viejo estilo) como del derechoshumanos-ismo (chantaje político, económico y militar por parte del moralista burgués, acorde al nuevo estilo). El respeto para, y la integración sistémica (en lugar de meramente museístico) del conjunto mental paracapitalista de la clase baja migrante a las abstracciones eficientes de la sociedad civil como esfuerzo indefinidamente continuo: tal es el desesperado modelo que se ofrece aquí para que una práctica metropolitana com­ plemente el marxismo. Al vivir en una sociedad en donde el único modelo ético es una filantropía corporativa triunfalista a tono con un paradigma de derechos humanos relacionado con el comercio mundial y la vigilancia militar global, tales ofertas pueden reflejar nada menos que el famoso pesimismo del intelecto y el optimismo de la voluntad de Gramsci, expresado en un salón de clase cada vez más comprometido con el profesionalismo vocacional. El siguiente apartado dará un paso hacia atrás para moverse hacia una historia del presente evanescente fuera de la metrópolis. El objetivo es reconsiderar la metrópolis y, en efecto, lo urbano, en todas partes: como telos. r u r a l / in d íg e n a

Al inicio de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx escribe un par de ora­ ciones en donde la historia de la agencialidad relacionada a la tierra aún queda por contarse. En breve, la agencialidad aquí (como lo es invariablemente en mi trabajo) es el nombre de la acción validada institucionalmente. Dado que Marx escribía en los ini­ cios de la consolidación del capitalismo industrial, toda su energía estaba dedicada, cual debía ser, a enseñarle al trabajador que él es el agente de la producción, y que esta agencialidad es validada por la institución de la acumulación de capital. El pre­ sente capítulo intenta demostrar, cómo argumenta Marx la conversión (¿la puesta en tropo?) de esta agencialidad en social-ismo más que en capital-ismo. Tal argumento requiere una teleología urbanista, ya que su taller es la fábrica: Por eso ahora hemos de abandonar esta ruidosa escena [el mercado], situada en la superfi­ cie y a la vista de todos, para trasladarnos, siguiendo los pasos del poseedor del dinero y del poseedor de la fuerza de trabajo, al taller oculto de la producción, en cuya puerta hay un cartel que dice: “No admittance except on business” [Prohibido pasar a menos que se trate de negocios]. Aquí, en este taller, veremos, no sólo cómo produce el capital, sino también cómo se produce él mismo, el capital... Al abandonar esta órbita de la circulación simple o cambio de mercancías, adonde el librecambista vulgaris [que sigue ofreciendo el mito de la igualdad de condiciones del mercado libre global] va a buscar las ideas, los conceptos, y los criterios para enjuiciar la sociedad del capital y del trabajo asalariado, parece como si cam­ biase algo la fisonomía de los personajes de nuestro drama. El antiguo poseedor de dinero rompe la marcha convertido en capitalista, y tras él viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo. (C 1, pp. 194-195)

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A pesar de los cambios tremendos en el régimen de producción basado en la fábrica, su estancamiento y casi desaparición en el posfordismo, y el paulatino au­ mento en la importancia del capital mercantil y ahora financiero, los teóricos me­ tropolitanos (del Sur y del Norte) siguen atrapados en la teleología urbanista que Marx requería. Así que es muy poco realista esperar que el mismo Marx fuera cla­ rividente a un grado milagroso. Por lo tanto, Marx a pesar de toda su farmacología homeopática de capital y trabajo (que el veneno de la mercantilización, al aplicarse al trabajo, podría llevar al remedio bajo la forma de socialismo) y su sensibilidad de toda la vida a la indeterminación originaria (una ventana abierta/fisura que Engels se encargó de cerrar, como hemos visto) —sólo pudo pensar la tierra y el trabajo de manera teleológica—.2223En realidad, es un tributo a la intuición filosófica de Marx que una huella del camino no elegido sigue siendo evidente en aquellos apuntes garabateados por el joven de veintiséis años que trataba de pensar el salario a pro­ fundidad. Primera oración: es, por lo tanto, sólo para el trabajador que la separación entre el capital, los bienes raíces y el trabajo es una separación necesaria, esencial y per­ niciosa. La segunda oración está aparte y en cursivas en el manuscrito. Marx tiene que derivar el agente de la producción mediante el trabajo en la fábrica. En tierra la huella de una aporía que queda ocultada en aquella cosa necesaria, esencial y perniciosa con una invocación de la finalidad de una muerte meramente humana: “Para el obrero es, pues, mortal la separación de capital, renta de la tierra y trabajo.” La aporía aquí se refiere al no pasaje sobre el cual rumia Derrida en AporíasP Si la agencialidad es acción validada, para Marx esta validación vendrá única­ mente del capitalismo industrial. El resto es historia. Como dice el comercial del automóvil, “Intercambias una mercancía, no la conduces”. Marx había tratado de autoconducir la fuerza de trabajo, como mercancía, sin considerar la episteme. Lo único que hay aquí es pura agencialidad, pues la historia del sujeto (lo que hay dentro de la agencialidad —una parte más grande que el todo, por lo tanto “inva­ ginado”) es europea y puede ser tomada tal como es dada: si no Hegel, entonces el Manifiesto comunista—.24 Si una historia determina la conciencia, la ideología es alemana. Todavía vivimos las secuelas. Aquí nos enfrentamos con un mundo arrasado por la pura convicción raciona­ lista del capital-socialismo, un dilema tan desmoralizador como el enfrentamiento con la metafísica occidental. Para encontrar el otro de esas convicciones hasta don­ de la Ilustración ha penetrado de manera irreconocible, tal y como he hecho desde hace más de un cuarto de siglo, con respeto, humildad y un deseo de aprender, cito las palabras de Derrida para mis lectores metropolitanos, con la esperanza, en la ite­ 22

p. 15.

Rail Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, trad. Wenceslao Roces, México, Grijalbo, 1968,

23 Derrida, Aportas, trad. Cristina de I’eretti, Barcelona, Paidós, 1998 (de aquí en adelante citado en el texto como A, seguido de las páginas). El pasaje citado a continuación proviene de la p. 31. 24 Nunca está de más repetir que tanto el Manifiesto comunista como La ideología alemana fueron escritos antes de que Marx sacra la Revolución de 1848. Eso es, para mí, el corte epistémico, no su actitud hacia el humanismo o Hegel.

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ración, en la alter(iz) ación que acompaña toda citación, de desplazar esas palabras, por muy ligeramente que sea, de la metrópolis: Cedí a la palabra aporías, en plural, sin saber demasiado a dónde iba, ni si pasaría algo que a mí me permitiese pasar con ella; lo que sí recordaba, no obstante, era que este término griego, viejo y gastado de tanto uso, la aporía, esta palabra fatigada de filosofía y de lógica, con frecuencia se me había impuesto desde hacía ya muchos años y de forma más insistente en los últimos tiempos. El pensamiento citado del no pasaje es un pasaje. Volvamos a entrar a los manuscritos. No suele notarse que la intempestiva dimisión de Marx de la forma nación de apariencia, una tendencia compartida entre la mayoría de los marxistas occiden­ tales hoy en día, se concatena o se vincula con la teleologización de la separación entre tierra y trabajo que notamos hace un momento. Mientras Marx empieza a leer La riqueza de las ilaciones y hacer los apuntes que forman la primera parte de estos manuscritos, el objeto de su análisis lleva el nombre de Naüonalókonom, o eco­ nomía nacional. Los lincamientos de la economía política sí surgen mientras Marx hace sus apuntes, pero el antagonista sigue siendo la Nationalókonom, a veces casi un seudónimo despojado (generalizado) para Smith. En algunos pasajes famosos del Cuaderno sobre el Capital, tal como fue reunido en la edición Dietz del Grundrisse, Marx considera la genealogía de la forma-nación como de segunda mano, vía la antropología contemporánea, anticipando la separación entre el sujeto y la tierra, el desarrollo de la agencialidad acertada y su institución —el capitalismo industrial y posindustrial, hacia la urbanización—,25 Ya en 1867, mientras se publica el muy revisado texto de El capital, la crítica se refiere a la economía política, la nación ha desaparecido y Adam Smith queda del todo despojado y des-autorizado. Las prime­ ras palabras del libro de Marx son “la riqueza de las sociedades” (C 1, p. 43). Los Grundrisse habían establecido lo nacional como un residuo atávico: lazo de sangre a la tierra. Lo social es lo emergente racional, el resultado de la manipulación regida por la estrategia del promedio abstracto. El argumento es que debemos progresar de la riqueza nacional a la riqueza social y tratar el problema de pensar la nación como mera inconveniencia, hecha de lado con premura. Ahora el Umdrehungo la vuelta de tuerca de la economía política es el carácter de mercancía acosado (zwieschlachtig) del trabajo socializado. A diferencia del anuncio para el coche, en manos de Marx esta mercancía sí es conducida, intercambiada y espectralizada en tanto distintos futuros. La agencialidad del trabajo se encuentra en su carácter de mercancía como fuerza de trabajo. El trabajo puede florecer o danzar donde cuerpo es alma como la Razón que mantiene al danzante en la danza como 55 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse), 1857-1858, vol. 1, trad. Pedro Scaron, México, Siglo XXI, 2005, pp. 433-454. Parece que hubiera una continuidad sin costuras entre los comentarios decimonónicos de Marx y la publicación de las Naciones Unidas, An Urbanizing World: Global Report on Human Settlements, Oxford, Oxford University Press, 1996.

241 ziuieschláchtig. Esta forma de pensar no es inmediatamente practicable. Pero ningu­ na forma de pensar tiene tal cierre. Aquí he tratado de mostrar la manera en que, quizás inevitablemente, ni siquiera estaba permitido pensarlo. Las interpolaciones benévolas de Engels son emblemáticas de la impaciencia que insiste en que la teoría no deje ningún residuo, ningún resto. Como solíamos escuchar de los marxistas au­ tomatizados: la teoría y la práctica se unen en el concepto. De los liberales occidenta­ les de izquierda, sin nada que perder, de vez en cuando: ¿qué queda (a la izquierda) de la teoría? Y del heredero solitario y autonombrado de Marx: la mesianidad y la danza de fantasmas. Prosigo con mi análisis de las posibilidades del texto marxista. En el capítulo anterior argumenté que era en el espacio no teorizado de lo social donde Marx falló, siendo incapaz de reconocer las exigencias prácticas del doble vínculo. El presente capítulo intenta delinear el recubrimiento precipitado y deri­ vado de tierra y nación que permitió que la palabra “social” emergiera. Sin embar­ go, en ese párrafo, justo próximo al final del capítulo con el título de “El Schein de la competencia” —ilusión, sí, pero también brillo, encanto, incluso, en el eco de Erscheiming, llevando la normatividad de “apariencia”, que es una forma necesaria, ilusión sólo si es confundido con lo que no tiene contenido (Marx no puede llegar a decir forma, ni ¡dea)— se puede leer, en el lenguaje de la esperanza, la huella de un reconocimiento de que lo social no puede ser meramente lo espectral como lo racional. He aquí las palabras concluyentes del párrafo arriba citado: “veremos [des­ pués de tomar todos los pasos socializantes] que no quedan en pie precisamente estas formas, sino sólo sus bases [ Grundlagen] que son comunes [gemeinschaftlich\ a todos los modos sociales [gesellschaftlich] de producción” (C 3, p. l i l i ) . He aquí la huella de la comunidad en lo espectral racional: el telos urbano que conlleva la formación anterior del Gemeinschaft en su futuro subjuntivo, huella del significado “humanista” de “social” en la homeopatía racional del socialismo. La traducción pierde el minúsculo —pero masivo en sus implicaciones— matiz, al re­ gistrar gemeinschaftlich como “comunes”. Un no pasaje, entonces, ¡tal como debe ser un residuo invocado en un sistema tan progresista como el marxista! Y el pensamiento del no pasaje fuerza un pasaje. Acerquémonos al internacionalismo eurocéntrico de Marx. Marx tenía que contestar a la pregunta, ¿por qué es que el capitalismo no se desarrolló por igual en todas partes? (implícitamente hecha y contestada actual­ mente por las olas de la migración económica) de acuerdo con cierta lógica de la diferencia. Una de las nociones que desarrollaba como respuesta a esta pregunta era el ser genérico (Gaitungswesen). A sus 26 años, Marx le dio la espalda tanto al radicalismo académico como al activismo de la calle y empezó a leer de nuevo. Los copiosos apuntes, con largos fragmentos del material que leía copiados a mano, práctica obligatoria antes de la época de la fotocopiadora, forman la primera parte explosiva de los Manusaitos económico-filosóficos de 1844. En las últimas secciones, el joven Marx escribe a partir de lo que ya sabe, afectado en líneas generales por la lectura cuyas huellas constituyen las secciones anteriores. Es en estas secciones pos­ teriores donde escribe del ser genérico, la presuposición de que todo ser humano es capaz de —y debe— tomarse como un ejemplo de ser-humano en general. Sin

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duda es un cliché de la filosofía alemana clásica. Sin embargo, su convicción en ese estadio temprano era que el socialismo posibilitaría que fuera verdad empírica en el caso de cada ser humano. Por lo tanto era, al menos en aquellos días tempranos, su fuerza motriz práctica. Pronto dejaría de lado esta idea. Pero la idea de que existía una diferencia que había que tomar en cuenta y obliterar lo acompaña en el nuevo proyecto de la for­ mación de agentes. Llega por supuesto a la idea de Mehrwert, en su sentido literal más-valor en lugar del “surplus-valué' [plusvalor] más grandioso [de la traducción convencional del término al inglés]. El relato comúnmente narrativo de esta formu­ lación se dio al inicio de este ensayo. El relato más filosófico sería decir que Marx considera que se puede definir al ser humano como más que él mismo o ella misma, porque él/ella vale más que él/ella mismo/a con la producción de Mehnuert. Esto equivaldría a un nombramiento de lo humano a partir de una autodiferencia. Pero Marx quiere una narrativa o un relato cronológico cuando, una vez más, se mueve de una versión de la autonomía a una versión de la heteronomía —conclusiones determinadas por los hechos más que por la reflexión—. En este caso, los hechos son un producto imaginativo de lo probable (poiesis) más que una istoria.26 En esta ruta, Marx y Engels se autoconducen a la narración del modo de producción asiáti­ co.27 No basta con simplemente darle un entierro decente. Eso nos permite olvidar que, si bien se ha refutado desde hace ya mucho su corrección fáctica —que había un modo de producción en Asia en el cual el impuesto estatal y la renta de la tierra eran la misma cosa— la poiesis sí demostró ser philosophoteron (mejor equipado para alimentar el amor al saber) que la istoria. Que la razón principal para la falta de movimiento histórico en el mundo en desarrollo era que el mismo nunca produjo ciudades verdaderas sino tan sólo campamentos militares todavía conserva cierta importancia (mientras su único competidor serio es un conservadurismo cultural igualmente poético). Se volvió además la cosa con la cual adjudicar si un país po­ dría ser el locus del comunismo.28 El viejo topos ruso de la fuga de Asia —Pedro el Grande y el inicio del Gran Juego— fue desplazado en los grandes debates entre Lenin y Plejánov. La noción explicaba o bien que eran distintos o bien que eran los mismos. Y se fue cerrando en torno a la imposibilidad de producir ciudades. En la nueva poscolonialidad de la época postsoviética, deberíamos de estar conscientes de que el capitalismo colonialista también urbanizaba. (El lugar de nacimiento de la autora, Calcuta, es una formación urbana de este tipo.) En efecto, se puede leer la Revolución bolchevique, mutatis viutandis, tal y como Marx entendió los sucesos 26 Aristóteles, Poética, trad. Juan David García Bacca, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1946, pp. 13-15 (§9). 27 Estudio las implicaciones del modo asiático de producción a mayor profundidad en Spivak, Critica de la razón poscolonial: Hacia una historia del presente evanescente, trad. Marta Malo de Molina, Madrid, Akal, 2 0 10 , capítulo 2 . 28 James O’Connor, Causas naturales: Ensayos de marxismo ecológico, trad. Victoria Schussheim, México, Siglo XXI, 2011, comparte muchas de las presuposiciones del presente ensayo, las explica con mucho más academicismo y autoridad, pero termina por crear una articulación entre ecologismo y marxismo. Yo veo una ruptura productiva donde él ve una continuidad potencial. Pero somos aliados.

243 de 1848 en el Dieciocho brumario. Una apertura tremenda que, paso a paso, paulati­ namente, sem a para consolidar el poder ejecutivo del capital financiero a lo largo de un periodo de setenta años y que luego se disolvió a sí mismo. Y a lo largo de todo ese proceso, el ideologema de la Ciudad se quedaba cabalmente incrustado en la autorrepresentación de Europa como el custodio de la Polis o la Civitas. Este ejercicio en el borde de las aponas consiste en pasar a la historia del presen­ te. He aquí la puesta en relato necesaria para mantener el argumento en marcha. Es, de hecho, el relato de una puesta en relato de la reescritura del modelo lógico de la justicia social en una narrativa de los movimientos poblacionales. Las grandes organizaciones llamadas no-gubernamentales ( ) , internacionales que, de he­ cho trabajan para las organizaciones derivadas de los acuerdos de Bretton Woods se autodesignan actualmente como una sociedad civil internacional (en suma, todo lo que no sea Estado). Esto exacerba el debilitamiento de los estados-nación que se ven cada vez menos potentes en el mundo en desarrollo, mientras las barreras entre sus frágiles economías y el capital internacional se van removiendo paulati­ namente. Incluso en el llamado mundo desarrollado, los circuitos internacionales del capitalismo electrónico (las finanzas y el comercio) bordean cada vez más las exigencias redistributivas del Estado. El fenómeno particular de las organizaciones Tío-gubernamentales (descripción poco sustantiva) es una reacción a esto. En este dilema, el marxismo occidental no ha podido soltar la narrativa del movimiento de lo rural a lo urbano. Su consecuencia más desafortunada ha sido describir la transnacionalidad —característica de cierta formación de capital— como poco más que el movimiento de personas. Esto lleva a Etienne Balibar a dar por perdida la conciencia de clase o la conciencia de agencialidad (muy distinta a las teorías de la conciencia del sujeto plenamente autopresente) y sugerir que la mejor manera de entender los movimientos masivos sería en términos de movimientos poblaciona­ les.29 Y Derrida, en efecto, transforma a Marx —si bien en teoría protegido por la alteridad del arrivant absoluto— en simplemente anivant, una especie de migrante. El híbrido del exilio como marrano se vuelve el nombre de la condición hum ana en donde el secreto conserva al Marrano antes incluso de que éste lo guarde a él (A, p. 130). En su brillante obra La hospitalidad, citada anteriormente, la figura sigue siendo el extranjero en la puerta de entrada. Al igual que en el caso de Balibar, es el único momento en una obra por lo demás luminosa que sigue siendo opaco e insis­ tente. Cualquier complementación de este pensamiento se dará cuenta de que para el subalterno en el sentido estrecho, el extranjero en la entrada es el Banco Mun­ dial, el y la , sostenido por las Naciones Unidas, afinado por la sociedad civil internacional, a menudo representado empíricamente por el representante de campo malhadado, en absoluto reconocible físicamente como extranjero. Tal en­ tendimiento no es ningún descrédito para Derrida, que siempre ha reconocido las consecuencias de que el pensamiento de un origen dividido es la apertura no ética

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29 Etienne Balibar, Masses, classes, ideas: studies on polilics and philosophy before and after Marx, Nueva York, Routledge, 1994, p. 146. (“La idee d’une politique de classe chez Marx”, Ius Temps Modemes 451 (febrero de 1984): 1400.)

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de la ética.30Y este recordatorio de los sentidos estrechos de an'ivant, hospitalidad, extranjero también será aceptable para el filósofo que siempre ha estado atento a la paleonimia. En efecto, la asimetría de interés que inclina la balanza hacia el/la migrante y el mesías se vincula con el doble vínculo de la deconstrucción. Sin em­ bargo, sus seguidores no siempre son sensibles a estos controles y moderaciones.31 Obligada sin duda por mi propio doble vínculo, al inmigrante indocumentado, yo agrego el subalterno en el Sur, los campesinos rurales sin tierra, el aborigen. Aquí también, los ejemplos literarios guiarán mi argumento. Recordemos que, de acuerdo con la redefinición inicial de la palabra gramsciana “subalterno”, tal como quedó registrada por Ranajit Guha, se trata del nombre del espacio de la diferencia habitado por quienes no tienen acceso a las líneas de movilidad dentro de una so­ ciedad.32 Recordemos también que no hay casos de prueba, que las singularidades desbordan las determinaciones definitivas, el acontecimiento escapa de las conven­ ciones performativas, una advertencia que Marx se vio obligado a negar. Es aquí donde, hoy, en un lugar sin esperanzas institucionales de diferencia subfinanciada malentendida por sus propios habitantes, la utilidad vocacional de una educación estética todavía permanece. Un ejemplo literario, entonces: La novela corta de Mahastveta Devi, Pterodactyl, Puran Sahay, and Pirtha, tiene lu­ gar a la sombra de la llamada Revolución Verde y en el momento en que se publicó, sobre el muy debatido terreno del llamado maoísmo subalterno.33 Abujhmar, uno de los pocos lugares “reales” nombrados en el texto, actualmente se encuentra en el estado de Chattisargh (PT, p. 109). Puran Sahay, el periodista y colono indio (si bien el “establecimiento” se dio hace ya tres mil años) viaja para hacer un reporte sobre la hambruna en Pirtha, una zona aborigen:34 El mapa topográfico de la zona de Pirtha es como un animal extinto de Gondwanalandia. La 50 El ejemplo más temprano que conozco proviene de Derrida, De la gramatologia, 4a ed., trad. Óscar del Barco y Conrado Ceretti (México, Siglo XXI, 1986), p. 180. Este paso en Derrida se relaciona con el impulso que lleva a Nietzsche a investigar la verdad y la falsedad en un “sentido extra-morar. Los derrideanos a menudo desconocen la banalidad, la complicidad con su opuesto del sentido general de una metáfora-concepto. Es por eso que él rechazó “la deconstrucción en buena conciencia”, creo yo. 51 La infinita delicadeza con la cual “corrige” a Nancy según un argumento comparable en Derrida, Políticas de la amistad, seguido de El oído de Heidegger, trad. Patricio Peñalver, Madrid, Trotta, 1998, pp. 5556n.l4 resulta ejemplar. 5Í Ranajit Guha, “Sobre algunos aspectos de la historiografía colonial de la India”, en Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán, eds., Debates posl coloniales: Una introducción a los estudios de la subaltemidad, trad. Ana Rebeca Prada (La Paz y Rotterdam, Editorial Historias/Ediciones A ru w iriy i/sE P H is, 1997), p. 32. Al checar el pasaje para hacer esta referencia, veo que dice algo un poco distinto, pero la diferencia podría resultarle interesante al lector. 55 Mahasweta Devi, “Pterodactyl, Puran Sahay, and Pirtha”, en Imaginary Maps: Three Stories, trad. Gayatri Chakravorty Spivak, Nueva York, Routledge, 1993, pp. 95-196 (de aquí en adelante citado en el texto como PT, seguido del número de página). M Para una relación erudita y matizada de cómo formular esto de manera responsable, véase Colin Renfrew, Arqueología y lenguaje: 1m cuestión de los orígenes indoeuropeos, trad. Ma. José Aubet, Barcelona, Crítica, 1990.

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bestia se ha caído ele bruces. La nueva era en la historia del mundo empezó cuando, a finales de la Era Mesozoica, India se separó de la masa principal de Gondwanalandia. Es como si alguna criatura prehistórica se hubiera caído de bruces en aquel entonces. Así son las líneas en el mapa de la zona de Pirtha (PT, p. 99). La figuración del tiempo geológico borra el instrumento de figuración (pos) colonial del mapa topográfico. Los lincamientos de lo otro con relación al huma­ no cubren el yo-y-otro establecido desde la antigüedad por esta remota colonia de pobladores. A partir de que los colonizadores remotamente precapitalistas (los hindúes indios de hoy) se inscribieron a sí mismos como poscoloniales en la estela de la Independencia más reciente, ésta es una historia no contada. El Mesozoico es nuevamente invocado en un pasaje donde el pterodáctilo ha asumido la corporeidad peculiar de un espectro. En esta ocasión, queda clara la otredad del fantasma frente a los humanos —aunque ellos mismos estén separados por la antigua historia colonial—. Aquí Mahasweta persigue la planetariedad, tal y como lo hizo Toni Morrison (véase la página 204): “sólo el clima”. El pterodác­ tilo rechaza la comida que le ofrece el aborigen. Y, ¿qué hay respecto al antiguo poblador, el “verdadero” indio de hoy, actualmente los llamados intelectuales que cifran al subalterno como “maoísta” en lugar de notar que la palabra Maobodi (no “maoísta”) ha sido recodificada para significar un rechazo violento? “¿Quién pue­ de poner la mano sobre el momento axial del final de la tercera fase del Mesozoico y el inicio de la era geológica Cenozoica? ... Los ojos oscuros y sin párpados perma­ necen indiferentes” (PT, pp. 155-156). Puedo leer este texto como una reinscrip­ ción inconsciente de lo ominoso freudiano.35 Con esta segunda instancia entramos en una cueva doblemente inscrita, un santuario interior dentro de la cueva que es también la morada de Bikhia. La cueva del Pterodáctilo es el hogar de lo comple­ tamente otro. Después de la representación de la muerte del fantasma, Mahasweta nos lleva a otra cueva equipada con todos los elementos de un arquetipo del útero; el camino hacia abajo atraviesa un pasaje subterráneo con paredes húmedas y goteantes. La última cueva, el lugar en donde está enterrado el pasado prehumano, es una vez más un lugar de la obliteración de la historiografía, del mismo modo en que, en la primera figuración del animal extinto de Gondwanalandia, la geografía de los ma­ pas ha sido sobrescrita. En la cueva final, Puran no puede distinguir si los murales son arcaicos o contemporáneos. Puedo leer esta borradura de la puesta en tiempo colonial, poscolonial y, en efecto, humana con el objeto de dar un paso hacia atrás y moverme hacia lo que 35 Sigmund Freud, “Lo ominoso”, en Obras completas, vol. 17 (1917-1919), trad. José Luis Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, p. 244. "Hystera de Platón”, de Luce Irigaray, en Espéculo de la otra mujer, trad. Raúl Sánchez Cedillo, Madrid, Akal, 2007, también es una reinscripción de este texto en Freud. Por supuesto que la ironía de que Irigaray, víctima del masculismo, escribe desde abajo mientras que Mahaswcta, descendiente de colonizadores, escribe desde arriba, se perdería por la ignorancia sancionada del multiculturalisino liberal.

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llamaré la espectralización de lo rural, cuestionando la teleología urbanista de la tradición europea. Pues la novela corta de Devi está enmarcada en la Revolución Verde, el primer indicio, en el surgimiento del neocolonialismo, luego del desmantelamiento del imperialismo territorial, de que la tierra se volvería un protagonista primario en la paulatina transnacionalización de la industria farmacéutica, la fuen­ te de fertilizantes químicos así como de instrumentos químicos de contracepción coercitiva. La causa eficiente del viaje de Puran a Pirtha es una hambruna que no puede constituirse como evidencia de acuerdo con la manipulación estadística del estado poscolonial. Y lo absurdo contraintuitivo de la planificación familiar en un lugar que no puede ser reconocido como famélico proporciona el desprecio que será el tono general que el texto tome hacia la política nacional. Después de la recesión europea de 1870, Lenin ya sabía que el escenario prima­ rio de la espectralización había cambiado al capital comercial.36 La fuerza de trabajo espectralizada, valor de uso en la acumulación de capital, ya había perdido su poder singular de socializar el capital como agente de la producción. Uno de los capítulos más largos del libro de Lenin, El imperialismo, lleva por título “Los bancos”. Aún no podía prever un Banco Mundial. El desarrollo del capital espectralizado que dependía del comercio a través de la mediación circulatoria del sistema bancario, con la industria (teorizada por Marx como fuerza de trabajo) aparentemente invisible en un papel infraestructural de apoyo, la plusvalía invisible como cualquier cosa que no fuera el interés, le permite a la explicación del capital (de la cual Marx se había burlado en el segundo tomo de El capital), establecerse como explicación dominante: El proceso de producción se presenta sólo como el eslabón intermedio inevitable, como el mal necesario para alcanzar el objetivo: hacer dinero... el enriquecimiento en cuanto tal es el fin en sí mismo de la producción... [el capital monetario] se expresa en forma dinerada, en la forma de valor autónoma. Y por eso el capital dinerario se expresa como dinero que incuba dinero. La producción de plusvalor por parte del valor no sólo se expresa como alfa y omega del proceso, sino que aparece expresamente en la reluciente forma del dinero (C2, pp. 64-65). La aparente desaparición de la fuerza de trabajo (la industria), y su oposición binaria concomitante entre uso e intercambio, y la crítica de la reificación, que también atañe a las consideraciones de la industria, hicieron posible la emergencia del posmarxismo académico. La crítica desde la Izquierda, en otras palabras, no parecía tener nada que ver con la coyuntura, según los radicales culturales metro­ politanos de varias convicciones. Por consideraciones de tiempo y espacio no es posible entablar aquí una discusión de las distintas maneras en que estos intelec­ tuales resolvieron sus problemas. Sobra decir que el comportamiento económico mundial no se preocupaba por estas controversias. Sin embargo, hay que hablar del 56 V. I. Lenin, El imperialistno, fase superior del capitalismo, Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1966, p. 22 .

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mundo en el salón de clases. Y las mismas fuerzas que sustituyeron el dominio de lo informático por el saber o el aprendizaje (sea lo que esto sea) en el salón de clases forjaron un cambio en la naturaleza del capital comercial: la electronificación. El capital comercial funciona a través de los bancos. Para el capital financiero, el banco es un materna en la pantalla. Si de esto se trata el cambio morfológico en la determinación del capital, el apoyo narrativo provino de la caída de la Unión Soviética. Ya se puede ver la globalización como el establecimiento global del mismo sistema de intercambio —posibilitado por la electronificación—. Ya que es el mismo método con el que la información puede ser almacenada y diseminada, también suscita (y es suscitado por) la superabundancia informática. En ciertos niveles, esta proliferación detallada de información ayuda a la globalización como tal. De ahí los a d p i c (Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacio­ nados con el Comercio) relacionados con temas tales como la biodiversidad, la patente del genoma humano, etcétera. En los niveles más estrictamente educati­ vos, genera un simulacro seductor del aprendizaje. Las telecomunicaciones glo­ bales constituyen la industria vinculada a, pero no idéntica con, la globalización —en forma; dado que, a diferencia de los circuitos del capital financiero, que son abstractos, las telecomunicaciones deben tener un contenido narrativo (o al menos descifrable), pueden ser usadas para la manipulación política, el manejo de las crisis y el control de daños. Para aquellos de nosotros que todavía estamos fascinados por la teleología urbanista de la derecha y la izquierda, los cambios más visibles son los que se ven en el espacio edificado urbano. Es posible, sin embargo, que el terreno ver­ dadero de la globalización sea la espectralización de lo llamado rural. Otra vez, la explicación y el argumento narrativo evolucionistas son que las excolonias tienen que ser modernizadas. El desarrollo, en los neocolonialismos, del capital comercial, basado en los bancos, señaló una falla en la teleología de Marx. Lo urbano había sido una alternativa. En la poscolonialidad, lo rural fue involucra­ do directamente. El actual frente global se ubica en lo que se puede llamar el campo no en la ciu­ dad. Aprenderlo es moverse de la poscolonialidad al globalismo, desde abajo. El espacio que no es el global —ya que global es sinónimo próximo de lo antes social menos el pivote centralizado del socialismo— se piensa ahora desde la centralidad de lo global: como lo rural, lo local, lo ecológico, lo aborigen. En la era de la biopiratería, de la puesta en bases de datos tanto del saber como del cuerpo indí­ gena, la Enciclopedia de los Sistemas de Soporte de la Vida lanzada por la UNESCO, tiene que definir la época aborigen como asociada con los acercamientos inactivos en los cuales no hay preocupación alguna hacia la degradación ni la sustentabilidad medioambiental.37 Por supuesto que era tan imposible que el aborigen pensara la sustentabilidad como lo era que Aristóteles... descifrar [a] por sí mismo... el se­ creto de la expresión de valor... “sólo la limitación histórica de la sociedad en que 57 UNESCO, Enciclopedia de los Sistemas de Soporte de la Vida, .

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vivía le impidió averiguar en qué consistía, ‘en verdad’, esa relación de igualdad” (C 1, p. 74). Sin embargo, la filosofía práctica de vivir en el ritmo del ecobioma ya debe ser descartada por carente de importancia. [Tal como insisto repetidamente, esta mirada desproblematizada del aborigen ya se ha contaminado. Señalé que “Pterodactyl” menciona un lugar real, Abujhmar. El texto fue escrito en 1987, para el cuadragésimo aniversario de la independencia del Estado-nación de la India, quizás el primer gran indicador de la defunción del imperialismo territorial. Si uno observa las descripciones geológicas de este lugar terriblemente aislado, se pueden apreciar los lincamientos del cuento, aunque el héroe, Shankar, es inverosímil en lo real. Ya en 2000 se establece el estado tribal de Chattisgarh y Abujhmar se vuelve el sitio de los acontecimientos mencionados en la página 214. Mientras que el capital global sigue en marcha hacia la financiación del globo, el Estado poscolonial represivo se opone caprichosamente por medio de la violencia codificada en el lenguaje del legado del marxismo de los intelectuales de la izquierda. No puedo entrar en los detalles de la resistencia a la educación estética por estos mismos intelectuales en este espacio.] Me parece que la tarea no consiste en cultivar esta benevolencia supremacista, sino en revisar —re-viser, re-dirigir— repensar la separación entre la tierra y el su­ jeto, el proyecto que Marx no era capaz de contemplar completamente, o que no quiso hacer, por la limitación histórica inherente en la sociedad en que vivía. La his­ toria del imperialismo del capitalismo industrial podría ser un capítulo contenido en una temporización épica que no es necesariamente unilateral. Del capital comercial al financiero, de la transnacionalización a la globalización, es la espectralización de lo rural lo que ya es dominante. El chip de silicio pone lo rural en una forma equivalente general, no dinero sino data. El capital se vale de la espectralidad de lo rural. El Global Environment Fund es controlado por el Banco .Mundial y el Programa de Desarrollo de las Naciones Unidas. El capital financiero, lo abstracto como tal, no puede operar sin interrupción por lo empírico. La lista caprichosa que sigue, al involucrar la espectralización de lo rural, es codificada por el comercio mundial: La biodiversidad (la enorme variedad de especies de las plantas en la naturale­ za), electronificada para la biopiratería (al patentarlas ilegalmente con patentes del Norte pero legalmente mediante leyes de suma actualidad, establecidas de manera unilateral por el Norte, como en el famoso caso de la planta del neem); los mono­ cultivos (semillas híbridas imitantes de alto rendimiento que suprimen la variedad y que, en el proceso, agotan y literalmente matan el suelo) producidos mediante fertilizantes químicos que a la vez constituyen llamadas de atención en la pantalla del capital. Como dice el comercial: “Tú ves café, Sprint ve datos”. Los saberes indí­ genas transformados en bases de datos, asesinando a las culturas más antiguas del mundo al invocar un patrimonio común. Los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio y las Medidas en Materia de Inversiones relacionadas con el Comercio abreactivamente castigan a las colectividades que han trabajado

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durante milenios en lo rural pre-medible por no establecer derechos de propiedad sobre su codificación de valor.38 La deforestación-reforestación y el manejo del agua (por ejemplo, la tala de bos­ ques que son importantes para los sistemas vitales y de saberes indígenas, y su susti­ tución con eucaliptos que pueden producir un 75% de pulpa de madera pero que agotan la humedad de la tierra e impiden drásticamente el equilibrio de los organis­ mos vivos en la región; la destrucción de los manglares y la salinización del terreno cultivable para establecer la cría de camarones para la exportación directa y la devas­ tación de sistemas de vida arraigados tanto de seres humanos como de otras especies; etcétera) pertenecen a la fase anterior (y más comercial) pero aumentan la posterior. Y el enganche de las mujeres rurales mediante el anzuelo de crédito para la microempresa fantasmal es el giro más reciente: el mercado a pequeña escala del capital-comercial-en-el-financiero, donde la perenne necesidad de los pobres rurales es explo­ tada por el sector comercial sin operar localmente ningún cambio infraestructural. Es un asunto importante y complejo que queda fuera del alcance de este libro. Baste con mencionar que esta elección invariable de los monocultivos, por parte de quienes tienen el poder, guarda cierta relación con el desprecio —por parroquial— hacia la producción literaria en lenguas que no poseen ningún poder capitalista.39 Solicito a mi lector que lo tome en cuenta en lo que expongo a continuación. Ninguna conurbación es estructuralmente necesaria para la espectralización de lo rural. Tal como he insistido, el capital financiero puro —lo abstracto como tal— es imposible. En su codificación mediante el comercio mundial (el discurso de igualdad de condiciones) y el sector mercantil (el discurso de que el dinero engen­ dra dinero o que es mejor que el prestamista), invoca la tierra y el sujeto femenino encarnado. Y aquí, los rurales, siempre parcialmente espectralizados, se enfrentan cara a cara con las huestes del encuentro global (el discurso del patrimonio común en el proceso de patentes). Las redes de resistencia bien arraigadas levantan una cortina de humo para interferir con la operación de las agencias globalizantes que mutan, tuercen, giran y manejan estas crisis como interrupciones de su alcance global espectralizador. Esta serie interminable de interrupciones que yo, como crí­ tica literaria que lee el texto social en el sentido más amplio y activo, he aprendido a reconocer al pasar el rato en el texto de este nuevo activismo, puede nombrarse retóricamente como la ironía del texto principal de la regularización global si en­ 38 Para documentación curiosa y relevante en este contexto, véase Najma Sadéque, llow “They”Run the World, Lahore, Shirkat Gah, 1996, pp. 28-30. Mi única objeción a este brillante folleto es que no hace hincapié en la producción del sujeto colonial en el imperialismo y, por lo tanto, no puede hacer hincapié en nuestra complicidad, la cual es menester reconocer paia poder actuar. Prefiero citar este texto en lugar de algún trabajo más “erudito” por su franqueza y su sencillez, más apropiadas al estado general de ignorancia de los principios básicos de estos asuntos para los académicos de la izquierda en las ciencias humanas. Véase también Spivak, “Bajarer Opor...”, Ananda BazarPatriha (1 de agosto de 1999). 59 Me refiero, por supuesto a los comentarios de Salman Rushdie en la resista Neiu Yorker (23 y 30 de junio de 1997), pp. 50-61, y a la publicación de Salman Rushdie y Elizabeth West, eds., The Vintage Book of Iridian Writing, 1947-1997, Londres, Vintage, 1997, que contiene textos escritos solamente en inglés. Aamir Mufti, “Orientalism and the Institution of World Literature", Ciitical Inquiry 36.3 (1 de marzo, 2010): 458-493, hace un excelente tratamiento de este fenómeno.

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tendemos la ironía como “la parábasis permanente de una alegoría (de la globa­ lización)... el desmantelamiento sistemático, en otras palabras, de lo abstracto”.40 La parábasis —un paso que se da de lado pero sobre una base específica— es cuando el Coro salía para decirle al público cómo responder al texto principal de la Antigua Comedia, la forma más libre del drama griego sobre la cual Aristó­ teles pospone indefinidamente la discusión. Ningún marxista podría permanecer desatento a la grandeza del motor espectral de la globalización como tal. El Moro (apodo de Marx), como el doble oscuro de la Ilustración, quería que el agente de la producción condujera este motor al entender su propia espectralización como 40 De Man, Alegorías de la lectura: lenguaje figurado en Rousseau, Nietzsche, Rilke y Proust, trad. Enrique Lynch, Barcelona, Lumen, 1990, p. 338. He cambiado dos palabras. Invito al lector a reflexionar so­ bre los cambios. Por supuesto que existen abundantes referencias a estos movimientos en publicaciones académicas del mainslream, tales como The Ecologist y en los grupos de apoyo del New Social Movement en Estados Unidos tales como el grupo International Waters. En la literatura académica izquierdista no específicamente conectada al tercer mundo, lo mejor que podemos lograr es algo parecido a los “miles de grupos (formales e informales) y a las docenas de partidos políticos en Africa, Asia y América Latina [que] están desarrollando programas que incluyen elementos tomados tanto de la vieja izquierda política como de la ecología. Es evidente que la ecología radical se está convirtiendo en una fuerza que hay que tomar en cuenta, con la que hay que trabajar y con la que hay que buscar avances” (O’Connor, Causas naturales, trad. Victoria Schussheim, México, Siglo XXI, 2001, p. 34). Si bien esta declaración pasa por alto la crucial diferencia entre las políticas de partido y estas alianzas, reconoce su existencia duradera y no se posiciona en absoluto en un liderazgo. Su capítulo sobre los “Movimientos Verdes Rojos Internacionales" (pp. 349-355) es el más corlo del libro y tiene las referencias obligatorias a México y el río Narmada. Evictions: Art and Spatial Politics, Cambridge, NIA, mit Press, 1996 de Rosalyn Deutsche, de cierto un avance para los Estudios Culturales con base en Nueva York, culpa a los “nuevos movimientos sociales” por su entendimiento generalmente “positivista” de la práctica social, sin definirlos en ninguna parte. No me cabe duda de que ella piensa en alguna especie de políticas de identidad basadas en Estados Unidos o Europa, incluido el medioambientalismo; pero claro, no puedo estar segura. Lo que sí parece ser cierto es que no está consciente de la potente parábasis global a la cual me refiero. Sin embargo, culpa a los “intelectuales de la izquierda tradicionales" (sin duda limitados a la izquierda estadunidense fantasmal y su propia perspectiva sobre los debates en torno al género conmemorados para siempre por la llamada New Left de los años sesenta): “El masculinismo como posición de autoridad social también se relaciona con la autoridad de los intelectuales de la izquierda tradicionales de tomar en cuenta la condición po­ lítica del mundo entero. ¿Cuáles son las medidas necesarias para restablecer esta autoridad en nombre del público?” (p. 275) —especie de esencialismo antiesencialista— en donde “el espacio público” se ve finalmente como “estructurado como un lenguaje”. Este es el problema con los derrideanos a los que me refería anteriormente. Esta lección sobre el problema con el hacer del lenguaje el modelo explicativo de último recurso podría haber sido aprendida incluso de “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, en Derrida, Im escritura y la diferencia, trad. Patricio Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 383-401. El buen sentido básico de Deutsche en el contexto neoyorquino afortunadamente está en desacuerdo con estos pronunciamientos teóricos. Claramente sabe que la falta de límites requiere el emplazamiento de límites que deben permanecer abiertos y que, por lo tanto, queda bajo cierta conten­ ción; que la estructura del lenguaje está comprometida para siempre con la referencia. (Una conclusión interesante que se deriva de su trabajo es que, mientras que el/la subalterno/a en el hemisferio Sur es la focalización de la puesta en red espectral, la categoría de las “personas sin hogar”, por doquier, ocupa el lugar de la definición anterior del subalterno: seres separados de toda línea de movilidad. Sobre las personas sin hogar como sujeto de la libertad, véase Jeremy Waldron, “Homelessness and the Issue of Frecdom”, UCLA Laxo Revieio 39.2 (1992): 295-324. /VI otro extremo del espectro, es interesante que, ya desde el 21 de marzo de 1998 (Congreso titulado “Does America Have a Democratic Mission?”, University of Virginia), Lawrence Eagleburger, el secretario de Estado de George Bush, ¡no había escuchado las palabras “Nuevo Movimiento Social”!

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valor de uso del capital que podría volverse útil para el socialismo global. Para esta revolución demasiada filosófica precisaba la narrativa de lo urbano. Nosotros que criticamos tanto la espectralidad pura de un programa revolucionario sin apoyo epistémico y lo urbano como telos metalépticamente avanzado (sustituyendo el efecto por la causa) encontramos en el modelo de negociación-interrupción que plantea la revisión constante de la globalización en contra de la avaricia viciosa de la súper-potencia una figura interminable y por tanto más práctica: una parábasis permanente. El modelo es comer, la comida (una y otra vez) en lugar de escribir libros (de una vez por todas, la repetición inevitable pero desagradable), el “trabajo femenino”, el “trabajo de esclavos”, como dijimos en la Introducción. En el teatro de la inmigración metropolitana —en “El imperativo para re-imagi­ nar el planeta” (capítulo 16 en el presente libro)— proponemos un modelo de dar y recibir entre los sistemas culturales basados en la responsabilidad y la sociedad civil abstracta y el estado de derecho. Allí la política y la sociedad civil se sostienen por la historia europea de la urbanización. En esta nueva espectralización, la nueva complicidad (estar plegados-en-conjunto) paradójica de lo global, debemos com­ plementar el método socialista clásico, incluso cuando procede de una orientación hacia la seguridad del telos o de la seguridad laboral; incluso cuando está atento a la feminización del trabajo y la desaparición de la fábrica en el posfordismo electró­ nico. Pues, a diferencia de la fuerza de trabajo, la tierra y el bios no son renovables. Los innumerables contraejemplos citados en el primer tomo de El capitalicen están en la forma de valor y no en absoluto en los valores de uso: Una cosa puede ser un valor sin ser un valor de uso. Usted ve café, Sprint ve datos. La línea alternativa de la agencialidad relacionada a la tierra que fue abandonada en Los manuscritos econó­ mico-filosóficos de 1844 serpentea en vaivenes, de maneras que Marx no podía haber previsto. La subalternización debe ser reconocida como la amenaza persistente al agente de la producción. Este rural espectral no es la empiricidad de campos verdes ni tubos de ensayo con sangre; no poseee, a manera de catacresis, un referente literal. A diferencia de lo que opina Paul Virilio, no es el viajero metropolitano o transnacional cuya expe­ riencia de “regres[ar] a París de Los Angeles o Nueva York en ciertos momentos del año [cuando] se puede ver, por la ventana, pasando sobre el polo, la puesta del sol y el amanecer que nos ofrece el nuevo tiempo global; mostrando el más allá de la ciudad geográfica y el advenimiento de la concentración humana en el tiempo de viaje”.41 El nuevo tiempo global es virtual, se encuentra en alguna parte de nuestra cabeza — Gedankenschnelle. El desprecio en las siguientes oraciones no es más que una expresión de la ignorancia sancionada del europeo: La metropolítica mundial [global] de las futuras autopistas electrónicas de la información implica, por sí sola, el advenimiento de una sociedad ya no tan dividida en Norte y Sur, sino dividida igualmente por dos temporalidades distintas, por dos velocidades: una absoluta y 41 Paul Virilio y Sylvére Lotringer, Puré War, trad. Mark Polizzotti, Nueva York, Semiotext[e], 1997, pp. 13-14 (versión del r.).

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otra relativa. El hiato [coupure] entre países desarrollados y países subdesarrollados se refor­ zará en el conjunto de los cinco continentes y conducirá a una ruptura [rupture] más radical aun entre los que vivirán bajo el imperio del tiempo real lo esencial de sus actividades eco­ nómicas en el seno de la comunidad virtual de la ciudad mundial y los que, más desprovistos que nunca, sobrevivirán en el espacio real de las ciudades locales.42 El tiempo de la semilla y el no es tiempo real ni local; no es pertinente para el lenguaje del sujeto, abierto sólo a un lugar abierto de agencialidad. La definición de lo subalterno ya está siendo reescrita. Es el grupo que, si bien es, o quizás porque está aislado de las líneas ordinarias de movilidad, está siendo tocado directamente por la telecomunicación global: la espectralidad de los saberes indígenas, la puesta de los grupos más remotos, el enganche en bases de datos de la patentación del de las mujeres rurales más pobres con el anzuelo de crédito. AJ llegar a este punto, la escritora del presente ensayo sin duda revela su doble vínculo. Pero parece que la tarea epistémica aquí no es solamente la mesianidad, ni solamente la responsabilidad de ser humano, sino el conjunto mental que nombra el ¿ios con el nombre de una alteridad que alberga tanto bien como mal, lo sagrado, si es que existe. La paciencia infinita de aprender un conjunto mental tan impro­ ductivo, a partir de fuentes comprometidas en lugar de declarar una futuridad de nuevos compañeros filósofos enamorados de la soledad (teórica), o de proteger los derechos de propiedad intelectual de los indígenas (práctica), no tiene lugar en un ensayo preparado para la impaciencia de las fechas límite de las editoriales en el comercio internacional de libros. Su lugar está fuera de mi salón de clase aquí. adn

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CODA

1] Marx el racionalista quería construir el socialismo con el esqueleto bajo la piel. Requería un telos urbanista. 2] El socialismo tal como realmente existía logró el fortalecimiento del esque­ leto del capitalismo en el largo plazo. 3] El capital financiero global/comercio mundial triunfante sólo puede ser re­ sistido con la ironía. 4] El modelo trata de los movimientos de redes basados en el hemisferio sur tal y como realmente existen. 5] Para fortalecerlo, la política multicultural metropolitana podría fortalecer el andamiaje de las abstracciones de los derechos civiles con el cimiento de los sistemas culturales que son defectuosos para el autoenriquecimiento mons­ truoso; con una educación estética para todos. 42 Virilio, Im velocidad de liberación: Ensayo, trad. Eduardo Sinnott, Buenos Aires, Manantial, 1997, p. 97. En el libro Défense populaire el luttes écologiques, París, Galilée, 1978, de Virilio se trata de las teorías europeas de la guerra.

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6] Sistemas económicos en el hemisferio norte por lo demás fuertes pueden ofrecer una sociedad con bajo desempleo, pocos servicios sociales y tremen­ das discrepancias entre los ricos y los demás como la buena sociedad. 7] Los estudios de la globalización podrían reconsiderar su telos urbanista y to­ mar en cuenta el compromiso del nuevo sistema con el esqueleto de lo rural/indígena. 8] La solución imposible es la paciencia infinita y no garantizada de aprender desde abajo cómo enseñar al/lo subalterno. 9] En caso contrario, la filantropía corporativa o el proteccionismo internacio­ nal ve a millones de personas como puros cuerpos o capital humano. 10] No se puede actuar a partir de esta coda desde un salón de clase estaduni­ dense.

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Empecé a pensar específicamente sobre Narciso cuando me topé con La cultura del narcisismo de Christopher Lasch.1 En aquel momento lo epistemológico y lo agencial parecían ser asuntos por separado o a los cuales sólo podía accederse en conjunto mediante pensamientos de la poscolonialidad y la relación doblemente vinculada entre mujeres y la Ilustración colonial. Las cosas ya han cambiado, y el lector pisará nuevo terreno. El libro fue un ataque a los pocos avances sociales ganados por el feminismo. ¡Pero Narciso era un niño! Algo que parecía particularmente injusto era la descrip­ ción de la joven ejecutiva como la “prostituta feliz”, cuando todavía luchamos en el debate sobre igualdad de salarios en todos los niveles.12 (La palabra “yuppie” aún no era parte del lenguaje común y corriente.) Las prostitutas, sin embargo, ya se organizaban precisamente porque su posición de clase era bastante distinta a la de las jóvenes ejecutivas.3 Me dirigí a Freud y descubrí que él también había ubicado los ejemplos más ricos de narcisismo entre las mujeres, sobre todo mujeres que no quedaban satisfe­ chas por el narcisismo secundario de la maternidad. ¿Dónde estaba Eco, la mujer del relato de Narciso? Este capítulo es un intento de “dar(le forma de) mujer” a Eco, de moldearla, tallándola, a partir de la representación y la (no) representación tradicional y deconstructiva, por imperfectamente que sea y de recordar que “el trabajo femenino” es la educación estética ejemplar —tomar prestado y anticipar el discurso del otro. Hay un momento curioso, peculiarmente susceptible de un mal uso racista, en “Introducción del narcisismo”: Tenemos sabido que mociones pulsionales libidinosas sucumben al destino de la represión patógena cuando entran en conflicto con las representaciones culturales y éticas del indivi­ duo... Lo que él proyecta frente a sí como su ideal es el sustituto [Ersatz) del narcisismo per­ dido de su infancia, en la que él fue su propio ideal... El ideal del yo... tiene un componente social; es también el ideal común de la familia, de un estamento, de una nación.4 1 Christopher I^sch, La cultura del narcisismo, trad. Jaime Collyer, Barcelona, Andrés Bello, 1999. Para una lectura socialista-feminista del libro, véase Michéle Barrett y Mary Mclntosh, “Narcissism and the Family: A Critique of Lasch”, Neiu Lefl Review 135, septiembre-octubre de 1982, pp. 35-48. i Véase Catherine A. MacKinnon, Are Women Human? And Other International Dialogues, Cambridge, MA, Harvard Univcrsity Press, 2006; y Kelly Oliver, Women as Weapons oJWar: Iraq, Sex and the Media, Nueva York, Columbia Univcrsity Press, 2007. 5 Fréderique Delacoste y Priscilla Alexander (eds.), Sex Work: Writings by Women in the Sex Industry, Pittsburgh, Ciéis Press, 1987. 4 Sigmund Freud, “Introducción del narcisismo”, en Obras completas, vol. xiv, trad. José Etcheverry, [2 5 4 ]

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Con toda seguridad, aquí por lo menos queda implícito que el afortunado surgi­ miento del superyó (para Freud sin duda el sujeto de la Ilustración) sucede porque hay algo más que el mero conflicto entre ideas culturales y éticas y las inferencias pulsionales libidinosas. La versión completa de este tema particular —de que las culturas no europeas están atascadas en variedades del narcisismo y sus vicisitu­ des— no es rara. Suele suponerse que Asia y Africa han tenido dificultades con Edipo.5 (En términos muy amplios e irreverentes, si como hombre no alcanzas a Edipo, te clavas con Narciso. Las mujeres no pueden pasar por Edipo y, por lo tanto, el narcisismo secundario del apego al hijo las salva de sí mismas, de la envi­ dia del pene, etcétera.) Su crecimiento queda detenido en la escala civilizacional. Hegel sobrepasó a Freud en este asunto en su manera de trazar el itinerario del Espíritu en el Arte.6 En el caso de India, que de cierta manera es el que mejor “conozco”, Sudhir Kakar, el eminente psicoanalista, ha diagnosticado al tipo indio masculino como detenido en el momento de Narciso.7 V. S. Naipaul, al visitar India por primera vez en 1962, enfrentó este diagnóstico con una venganza. Si bien, en un libro posterior, atribuyó su exagerada reacción previa en contra de India a su propio pasado indocaribeño, su visión definitiva no parece haber cambiado; “ego subdesarrollado” en el primer libro, edad-de-oro-ismo infantil en el segundo.8 Estos son los dos momen­ tos: Narciso y el ideal del yo (véase OTM, pp. 207-209). Por lo tanto, podría decirse que me interesa el Narciso psicoanalítico porque, en una especie de reconstelación “colonial” del tema “Grecia”, él se ve obligado a esperar en el umbral del discurso li­ bre de Edipo. Ahora sugiero que al escuchar a Sófocles de otra manera, podríamos acceder al sentido, que sirve como punto de referencia, de que en donde somos animales, nuestros reclamos a la Ilustración son inciertos (véase la Introducción, nota 71). No se trata aquí de la ética del Levinas temprano, posibilitada por el otro. Es la posibilidad de la ética delineada en De otro modo que ser, no una ética de la Buenos Aires, Amorrortu, 1986, pp. 90,91,98 (de aquí en adelante citado en el texto como OC 14, segui­ do de las páginas). Véase también Anahid Kassabian y David Kazanjian, “From Somewhere Elsc: Egoyan’s Calendar, Frcud’s Rat Man and Armenian Diasporic Nationalism”, Third Text 19.2, 2005, pp. 125-144. 5 Últimamente mi postura es que Edipo tenía dificultades con Edipo (véase el capítulo 25 del pre­ sente libro, “Rastreando la piel del día”); que el Edipo de Sófocles cuestiona la Ley del Padre. La obra de teatro se inicia con una posibilidad alternativa de nacimiento humano. Las implicaciones se enredan en el laberinto de Derrida, El animal que luego estoy si(gui)endo, liad. Cristina de Peretti y Cristina Rodríguez Marciel, Madrid, Trotta, 2008. 6 Véase Spivak, “Time and Timing: Law and History”, en John Bender y David Wellbery (eds.), Chronotypes: The Construclion oJTime, Stanford, CA, Stanford University Press, 1991, pp. 99-117. 7 Véase Spivak, “The Politics of Translation”, en Outside in the Teaching Machine, Nueva York, Routledge, 2009, pp. 200-225 (de aquí en adelante citado en el texto como OTM, seguido de las páginas). 8 V. S. Naipaul, India: Una civilización herida, 2a. ed., trad. Flora Casas, Madrid, Debate, 1998. En el caso de Estados Unidos, he aquí una peculiar mezcla, con todo lo subsecuente denominado como “narcisismo”: “Después de todas las maquinaciones de las sectas izquierdistas, activistas homosexuales, negociantes sibaritas, funcionarios terapeutas, políticos aspirantes y verdaderos, entre otros, el asesino sigue puntuando la verdadera tragedia: la dominación e impotencia total que definen la condición de cliente en el capitalismo organizado” (Adolf Reedjr., “Narcissistic Politics in Atlanta”, Telos 14.48, verano de 1981, p. 105).

256 ECO alteridad que implicara el romance familiar, sino basada en el hecho de que todos empezamos a envejecer y a morir al nacer, antes de la identidad.9 El empleo del psicoanálisis en la crítica cultural siempre me ha inquietado, ya que es muy culturalmente específico en su procedencia. Como muchas otras per­ sonas, yo también he sentido que el marxismo, focalizado en algo en un nivel de abstracción mucho más alto que la maquinaria, la producción y el performance del teatro mental, y tan obviamente global como es el capitalismo, no se ve expuesto a este cargo en particular. (Decir que el capitalismo está en todos lados no es tan universalista como afirmar que todos tenemos el mismo patrón de psique.) Aunque siento el peso de la crítica derrideana del psicoanálisis institucional en el mundo, sobre todo en preguntas tan profundamente ambivalentes como el cuidado psiquiá­ trico para las víctimas de Union Carbide en Bhopal, dado que no estoy calificada para hablar del psicoanálisis en tanto práctica clínica, debo tratar de dejar el tema de lado.101Siento cierta afinidad hacia el uso del psicoanálisis feminista para explicar la diferencia y generización sexual por su carácter tan activamente contestatario. Pero la crítica cultural general siempre me ha parecido un asunto aparte. Al no correr los riesgos ni tener las responsabilidades de la transferencia, por lo menos implícitamente en el diagnóstico y la taxonomía, al ignorar los detalles geopolíticos e históricos en aras de hacer inteligible el comportamiento grupal y al no ser demostrable mediante algún método de verificación, el esplendor de la crítica cul­ tural psicoanalítica siempre me ha generado ciertas sospechas. Sin embargo, Freud sigue siendo uno de mis héroes imperfectos, un enemigo íntimo. A su especificidad de raza, clase y género yo aplicaría algunas palabras que escribí sobre Charlotte Bronté hace casi treinta años, registradas ya en Ciitica de la razón poscolonial. “De conseguir mínimamente lo que se proponen, mi lectura des­ pertará cierto grado de cólera contra la narrativización imperialista/generizada de la historia, por producir un guión tan abyecto para él.”11 Tanto Freud como Marx me conmueven por su compromiso con la ética. Freud creía que había revisado a Kant, el filósofo ético representativo de la Ilustración.12 Pese a todas las consignas de Freud, es su vulnerabilidad como filósofo moral lo que constituye, para mí, una lección de la historia. Fue finalmente mi contacto con el filósofo ético Bimal Krishna Matilal lo que me permitió dar cabida a Freud en mi mundo intelectual. El profesor Matilal había ar9 Levinas, De otro modo que ser, o más allá de la esencia, trad. Antonio Pintor Ramo, Salamanca, Sígueme, 2003. 10 Derrida, “Géopsychanalyse -et ‘the rest of the worid'”, en Psyché: Inventions de l’autre, París, Galilée, 1987, pp. 327-352. 11 Spivak, Crítica de la razón poscolonial: Hacia una historia del presente evanescente, trad. Marta Malo de Molina, Madrid, Akal, 2010, p. 123 [traducción modificada] (de aquí en adelante citado en el texto como CRP, seguido de las páginas). 18 “De ese modo, el imperativo categórico de Kant es la herencia directa del complejo de Edipo” (Freud, “El problema económico del masoquismo”, en Obras completas, vol. 19, trad. José Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, p. 173) (de aquí en adelante citado en el texto como OC, seguido del volumen y las páginas) es tal vez la declaración más segura de sí misma de esta afiliación. Para ampliar la documentación, véase, por supuesto, la entrada correspondiente a Kant en el índice de OG 24.

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gumentado que los indólogos decimonónicos estaban básicamente en lo correcto al estimar que India no contaba con una tradición de filosofía moral en el sentido que le otorga Europa occidental. Pero no habían sido capaces de comprender ni la tradi­ ción índica de crítica racional ni la tradición de ética práctica en India. De acuerdo con Matilal, la segunda partía de la lectura de instancias narrativas de problemas éti­ cos. Leimos juntos algunos fragmentos del Mahnbhürata con esta óptica. Me di cuenta de que esta manera de hacer en lugar de exclusivamente hablar sobre el hacer (la otra es también, por supuesto, una decisión ética; de hecho, se encuentra en la raíz de mi prurito con el empleo del psicoanálisis en la crítica cultural), la ética era un fenómeno bastante extendido, bastante global, que no se limitaba a las culturas no europeas. Había sido clasificada como “popular” por la mayoría de los sistemas de filosofía moral de la alta cultura del modelo europeo. (Por supuesto que no hablo de diagnosticar los guiones de los relatos como alegorías formales ni de obtener mo­ ralejas a partir de parábolas o atender la “dimensión moral” de la ficción.) Freud no sólo “leía” a sus analizanclos, sino que también leía a Sófocles y erró en el pasaje en donde todos suelen hacerlo. Ulises y las Sirenas de Jon Elster, que yo leía por aquel en­ tonces, me pareció un ejemplo del filosofar moral acorde a ese modelo “popular”.13Y el psicoanálisis, como desafío a la filosofía moral sistemática, sin duda había leído las narrativas heredadas y las narrativas construidas secuencialmente por los analizandos como instancias de problemas socioéticos. Como crítica cultural más que psicoana­ lista clínica, no me vi obligada a tomar las conclusiones en tanto sistema científico. Como un ser en la ética, podía compartirlas en tanto lecciones situacionales dúctiles e incluso, darles la vuelta, tal y como en la lectura de aquel pasaje crucial en Sófocles. El profesor Matilal también sugirió que el dilema moral era el terreno más im­ portante para el ejercicio de este tipo de ética práctica tal y como se le encuentra en la tradición índica. El doble vínculo ético era la regla en lugar de la excepción. El reconocimiento de Freud de la aporía entre el análisis terminable y el intermi­ nable, y el pensamiento de Derrida de la ética como la experiencia de lo imposible, resonaban con esta sugerencia.14 A fin de cuentas, el trabajo de Derrida es también una crítica de la filosofía moral tradicional y sistemática de Europa. Más aún, este particular privilegiar a la aporía en el campo de la decisión ética parecía bastante pertinente para el relato de Narciso. Como intentaré demostrar en mi lectura de Ovidio, es un relato de la aporía entre el autoconocimiento y el conocimiento para los demás. En este asunto de conocimiento para los demás mi interés se renovó con ímpetu a partir de mis discusiones con Bimal Matilal. Este discutía sobre un argu­ mento propuesto por Gangesa, lingüista del siglo xn, en torno a que la producción 13 Jon Elster, Ulises y las Sirenas: Estudios sobre racionalidad e irracionalidad, trac!. Juan José Utrilla, Méxi­ co, Fondo de Cultura Económica, 1989. Elster, quien escribía directamente sobre Ulises como el sujeto afortunado de la Ilustración europea, yerra en la inutilidad de los marineros con los oídos tapados con cera, que son esenciales para este comportamiento ilustrado. Clase social en lugar de género o raza. Espero que el lector lo resuelva. 14 Sigmund Freud, “Análisis terminable e interminable”, en OC 23, pp. 211-254; véase también Derri­ da, Fuerza de la ley: El “fundamento místico de la autoridad', trad. Adolfo Barberá y Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 1997.

258 ECO de la verdad no necesariamente dependía de la intención de quien hablaba. (Esto es bhrüntapratárakavákya, el caso del engañador engañado, que dice la verdad mien­ tras intenta mentir.)15 Yo sentía que Ovidio mismo, pese a sus probables intenciones, había monumentalizado en la Eco desatendida la posibilidad azarosa del surgimiento de una suerte de verdad ocasional, menos llamativa que la queja mal traducida de Edipo sobre la inscripción del parentesco, pero clara en su retoricidad.16 La “Introducción del narcisismo” de Freud, escrito en el umbral de los Trabajos sobre vielapsicología, es un texto filosóficamente atrevido. El deseo del psicoanálisis es echar mano de la para y la prelógica que producen la lógica del sujeto, así como de la lógica de la ilógica del sujeto. De ahí que, al inicio del ensayo, Freud afirme discretamente que en el origen de la “hipótesis de unas pulsiones sexuales y yoicas separadas” (OC 14, p. 76) no hay unidad fundadora sino tan sólo un enigma, el enigma fundador o Grundrátsel de la biología. A diferencia del enigma de la esfinge que le fue planteado a Edipo y que para Hegel significa el giro hacia Europa, “es por igual ocioso impugnar” esta ausencia de fundamento “o darla por válida” (OC 14, p. 77).17 La teoría de la separación de las pulsiones yoicas y sexuales, tan necesaria para el psicoanálisis como lo es la separación de la Mente y el Saber en Hegel, surge simplemente a partir del hecho de que “es un supuesto necesario que no esté disponible [vorha?iden] desde el co­ mienzo al individuo una unidad comparable al yo” (OC 14, p. 74 [traducción modi­ ficada]). Este reconocimiento del riesgo, la revelación del fundamento del remedio como un supuesto metodológico necesario, es el Freud del dilema que resuena con todas mis predilecciones para el dilema como el caso tipo de la situación ética, el doble vínculo y la espiral gruesa [double bind] que sirve para unir [biyids] las páginas de este libro. Para nosotros es perennemente coyuntural; para Freud la coyuntura es la puesta en escena del sujeto. (Si hay objeción al ver el comportamiento del ana­ lista como una especie de comportamiento ético tal como se le entiende coloquial­ mente —hacer lo indicado para la otra persona a la luz del mejor conocimiento disponible— esta resonancia fracasará.) ¿Cómo es, entonces, que él interrumpe el riesgo al reclamar su cientificidad? A mi juicio ésa es, precisamente, la diferencia entre una teoría especulativa y una ciencia construida sobre la interpretación de la empina. Esta última no envidiará a la especulación el privilegio de una fundamentación [Fundatnenlierung] tersa, incontrastable desde el punto de vista lógico... El fundamento [Fundament] de la ciencia... es, más bien, la sola observación. (OC 14, p. 75.) 15 Bimal Krishna Matilal, The Word and the World: India’s Conlribution to the Stndy ojLanguage, Delhi, Oxford Univcrsity Press, 1990, pp. 70-71. 16 Las indagaciones sobre Eco en el discurso índico nos conducirían a la tradición lingüística racio­ nal de dhvani y pratidhvani, muy lejos de la narrativa mítica y épica. 17 Georg W. Friedrich Hegel, Lecciones sobre la estética, trad. Hermenegildo Giner de los Ríos, Madrid, Jorge A. Mesías, 2003 p. 137.

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Es una linda manera de invertir las ideas heredadas: la especulación es lógica­ mente firme; la ciencia es lógicamente infundada pero tiene una fundación observacional. No nos sorprenda que la ciencia sea la antropología y la observación, el trabajo de campo: especulación sobre “la vida anímica de pueblos primitivos”, que a su vez permite que él saque conclusiones sobre “la vida anímica de los niños”, si bien en la oración que describe la naturaleza de estas observaciones confunde los dos grupos de personas, como si los pueblos primitivos no tuvieran hijos (OC 14, p. 73). De hecho, si la analogía entre los pueblos primitivos y los niños no fuera cien­ tífica, el fundamento [fundament] de la ciencia se perdería. No puedo sino hacer notar que el fondo [gioimd] de la diferenciación entre lo especulativo y lo científico también aquí se vuelve bastante frágil. Nos dice que no tratemos de lidiar con el enigma biológico fundamental de la diferencia sexual como aquello que proporcio­ na la base para una teoría que aboga por la separación inicial del yo de las pulsiones sexuales porque sería tan ridículo como intentar comprobar la herencia al abogar por el parentesco de todas las razas humanas. ¿Acaso el comportamiento infantil de los pueblos primitivos no pertenece al mismo orden de argumentación? De hecho, ¿no es, en cierto modo, exactamente lo opuesto a los argumentos sobre el paren­ tesco universal de las razas? Si el otro término de la analogía lleva las actividades del analista que practica el análisis terminable al mismo registro rutinario como la resolución de litigios legales, entonces, toda la justificación de la cientificidad del diagnóstico de narcisismo es de carácter dudoso. ¿Qué observa Freud cuando nos dice que “un... aporte a esta extensión... de la teoría de la libido lo proporcionan nuestras observaciones y concepciones [¿espe­ culaciones?] sobre la vida anímica de los niños y de los pueblos primitivos” (OC 14, p. 73)? “En estos últimos”, continúa, “hallamos rasgos que, si se presentasen aislados, podrían imputarse al delirio de grandeza... En los niños de nuestro tiem­ po, cuyo desarrollo nos resulta mucho más impenetrable...” (OC 14, p. 73). ¿Poi­ qué las características de los pueblos remotos primitivos “nos” son transparentes “a nosotros”? ¿Para que nos puedan ofrecer una base para la firme fundación de la ciencia? Y ¿por qué “suponemos una actitud totalmente análoga” (OC 14, p. 73) en los niños de nuestro tiempo? ¿Acaso no es el mismo tipo de deseo para una certeza metodológica que antes había sido “puesta en su lugar” con severidad? Una vez que la analogía es “hallada” o más bien que la declaración de su expectativa es ofrecida como su hallazgo, no volvemos a saber nada de los pueblos primitivos. Por supuesto que no me quejo de que Freud no sea lo suficientemente cien­ tífico. Reitero mi afinidad con el Freud que reconoce los dilemas. Sólo subrayo que la base científica que Freud necesita está profundamente marcada por una especie bastante ofensiva de racismo casual por la cual no hay precedente alguno en la escenificación autoritativa de la narrativa de Narciso en Ovidio. Freud era un hombre con una educación clásica notable y un lector sensible. Uno podría incluso inventarse una conexión curiosa entre el proyecto explícito de Ovidio en las Metamorfosis y el proyecto explícito de Freud en los ensayos sobre el narcisismo. Freud: estoy “sustituyendo esas materias químicas [del suelo (Boden) orgánico de la psiquis] por fuerzas psíquicas particulares” (OC 14, p. 76). Y el inicio de la Me-

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tamorfosis de Ovidio: “Es mi deseo exponer las transformaciones de los cuerpos en formas nuevas”.18 Sin embargo, Freud ignora por completo a Ovidio. En realidad, el Narciso de Ovidio, a primera vista, pareciera padecer de la versión freudiana de narcisismo secundario. Por lo menos en una articulación freudiana, “con el nacimiento [mil dem Geborenwerden] pasamos del narcisismo” primario, de una “autosuficien[cia] ab­ soluta... a la percepción de un mundo exterior variable y al inicio del hallazgo de objeto”.19 Aquí la madre no es nada más que, en palabras de Luce Irigaray: “una envoltura”.20 En Ovidio, en cambio, la matriz de Liríope tiene una historia. Llega a envolver a Narciso por una violación primaria ejecutada por Cefiso, violencia semidivina como violencia sexual que no ofende la economía política de los dioses. El pretexto todo de Tiresias y Eco como protagonistas principales se entrecruza con una historia de castigo y recompensa. Cuando Freud y Lacan usan las narrativas como instancias psicoéticas, pasan por alto este encuadre. (Se podría plantear que Lacan deja de lado los relatos de Edipo y Narciso.)21 Pero Lacan no es un nombre propio monolí­ tico. En este momento no puedo detenerme en los varios giros en la trayectoria de Lacan, ni en la conexión entre los nombres propios y la institución psicoanalítica. Por ahora baste aquí con decir que la idea del Estadio del Espejo, es decir la reins­ cripción lacaniana de Narciso, fue lanzada en 1936. Y en la versión de 1949, Edipo está presente sin reservas; y el fin del psicoanálisis es una reescritura del iste ego sum (ése soy yo) de Narciso en un “ése eres tú” ex-stático. Para Lacan, es esto que “se le releva [al paciente] la cifra de su destino mortal”.22 (Mi argumento será que es el Narciso de Ovidio que es un icono de autoconocimiento mortífero.) El bebé lacaniano en su estadio de espejo asume su “imagen especular” jubilo­ samente, “manif[estando], en una situación ejemplar” —de la misma manera que las narrativas instancian estructuras éticas activas— la “forma primordial... [que] sitúa la instancia del yo, aun desde su determinación social, en una línea de ficción irreducible para siempre por el individuo solo”.23*25El Narciso secundario de Freud es poco ilustrado. Qué distinto es este Narciso moderno —entramado (tanto en el Lacan tempra­ no como en Christopher Lasch) en términos de un contraste bastante banal entre grupo (“social”) e individuo (“ficticio”) o, en una forma ciertamente más sutil en 18 Ovidio, Metamorfosis, vol. i, trad. Antonio Ruiz de Elvira, Madrid, Consejo Superior de Investigacio­ nes Científicas, 2002, libro i, líneas 1-2 (de aquí en adelante citado en el texto como M, seguido de las páginas); traducciones modificadas. 19 Freud, “Un grado en el interior del yo”, en OC 18, p. 123. 20 Luce Irigaray, “La diferencia sexual”, en Etica de la diferencia sexual, trad. Agnés González Dalmau y Angela Lorena Fuster Feiró, Castellón, Ellago Ediciones, 2010. 21 Ellie Ragland-Sullivan, “Jacques Lacan: Feminism and the Problem of Gencler Identity”, SubStance 11.3, 1982, pp. 6-19. 22 Jacques latean, “El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”, en Escritos, t. 1, trad. Tomás Segovia y Armando Suárez, México, Siglo XXI, 1971, p. 93. 25 Ibid., p. 87.

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una secundariedad irreductible que e s lo único q u e d a u n a p is ta d e la ficción primaria, o t r a vez u n a ficción m e to d o ló g ic a n o d e r iv a d a — d e l Narciso d e

F re u d , d e

O v id io , q u e s u r g e d e u n a e s c e n a d e r e s p o n s a b i li d a d y c a s tig o .24

Mientras que Freud y Lacan usan una aproximación de la narrativa de Narciso para la instancia ética, ignoran su encuadre. Es más, al sumergirme en los mares de literatura erudita tanto sobre la tradición de Narciso como sobre el narcisismo, noté no sólo una ausencia singular de atención independiente prestada a la narrativización de Eco (la práctica renacentista de la ecolalia tiene muy poco que ver con el filosofema retórico llamada Eco), sino también una desatención del marco.'25 En la primera versión de este capítulo, yo misma, aunque atenta al marco, había obviado el papel de Eco en él, y escribí lo siguiente: 24 Tomo la noción de una ficción no derivada de Derrida, Limited Irte, trad. Samuel Weber, Evanston, IL, Northwestern University Press, 1988, p. 96 [Limited ¡tic, París, Galilée, 1990, p. 178].Jacquclinc Rose señala la diferencia entre Freud y Lacan sin comentar sobre la banalidad filosófica relativa de la posición de Lacan. Ella demuestra que en el lacan tardío, el paso del sujeto del narcisismo primario al secundario es el paso de lo Imaginario a lo Simbólico. Lo que me interesa, tal y como dejarán en claro mis comen­ tarios sobre Claire Nouvet al final del ensayo, es que a pesar de que la inserción en lo Simbólico parece sugerir una consideración de la situación Eco-respuesta, Rose no la menciona: “los dos momentos del estadio [del espejo], el de la imagen corpórea [que Lacan describe como narcisismo primario], previo y resistente a la simbolización, y el de la relación con el otro [el lugar del narcisismo secundario], que finalmente depende de tal simbolización” (jacquelinc Rose, Sexuality in the Fidel 0/ Vision, Londres, Verso, 1986, pp. 178-179). 25 Para un tratamiento profundo de la tradición de Narciso y el narcisismo, véase Louise Vinge, The Narcissus Therne in Western European Litereitnre Up to the Eeirly 19th Century, trad. Robert Dcwsnap (Lund, Glcerups, 1967). (1.a profesora Georgia Nugent me ha señalado que existe una tradición mítica de Eco que va a la par con la de Pan que es bastante distinta de la narrativa ovidiana. Una lectura en el estilo de instancia-ética se dirige a una narrativización más que a un mito. Me interesa una meditación histórica sobre las vicisitudes de Eco en la historia del mito, pero no es lo que me ocupa aquí.) Cualquier con­ sideración de Narciso y narcisismo caería en lo literario y lo psicoanalítico. No los he considerado en detalle en mi texto porque, estrictamente hablando, no tienen mucha pertinencia en una lectura ética performativa en el contexto del feminismo en la descolonización. Entre las lecturas cristianas alegóricas en el Ovidio moralisé, encontramos a Eco interpretada como la “buena fama” y en Epistre d'Orlhea de Christine de Pisan, como “quien pide socorro en gran adversidad” (véase a Vinge, The Narcissus Therne, pp. 94, 101). No me cabe duda de que una revisión extendida de estos textos desde una perspectiva teó­ rica sensible al género rendiría resultados muy emocionantes. Si bien no es particularmente sensible al género, Responsive Readings: Versions oJEcho in Pastoral, Epic, and theJonsonian Masque, New Haven, CT, Yale University Press, 1984) dejoseph Loewenstein es un análisis más teórico y afín de la trayectoria de Eco que el estudio más clásico de Vinge. Lo que le interesa, sin embargo, es el “mito de Eco", lo que perma­ nece a través de las narrativizaciones retóricas, “como el mito de la memoria cultural” (p. 5). Su Eco está atrapada entre “el genio del mito, en cierto modo” y la “fenomenología del reflejo acústico en sí” (pp. 10, 9). Cuando habla de la ética, está analizando la puesta en estructura de historias en lugar de la con­ ducta de la textura retórica de la puesta en historia como instancias de responsabilidad ética (p. 132). Sin duda, el dilema de la feminista autoconsciente aliada por su clase social con el imperialismo guarda algo en común con la noción romántica del artista autoconsciente como Narciso (Narcissede Rousseau, Lucindede Friedrich Schlegel), ya que aquellos textos emergen en la cúspide del colonialismo e imperia­ lismo de Europa occidental. 1.a trayectoria del romanticismo ha sido tan transitada que esperaré a que la crítica del futuro deje al descubierto ese fundamento común desde esta perspectiva política. Dado que el papel de Eco no ocupa una posición independiente significativa en los tratamientos psicoanalíticos, no he prestado mucha atención a la nueva literatura sobre la identificación desde esta perspectiva. Para concluir, me refiero al “psicoanálisis” de manera general.

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En Ovidio la historia de Narciso se introduce a través de otros relatos de diferencia sexual y violencia divina. Se despliega mientras que, en la tierra, un niño arrancado de la matriz de su madre —porque la mortal Sémele no soportó la gloria celestial de su amante Jove, a quien deseaba mirar con avidez a causa de la vengativa tentación impuesta por Juno— se gesta en el muslo del Padre, dios que se apropia del poder femenino. En el preámbulo de la historia de Narciso como tal se encuentra a Tiresias. El también designa un sitio en donde la diferen­ cia sexual queda suspendida. Convertirse en mujer era su castigo inicial por interrumpir la copulación de serpientes sagradas. Al retener la memoria de la masculinidad se había dado cuenta de que ser-mujer era un castigo. Había repetido su ofensa deliberadamente —acto de autoconocimiento que tendrá su paralelo en Narciso— y ganó la masculinidad de nuevo: transformación-castigo que es por tanto también el cumplimiento de su deseo. Ahora retiene la memoria de haber-sido-mujer. Opina que las mujeres tienen mayor placer sexual, opinión contrariada por la satisfacción de Narciso y la carencia perpetua de Eco que encontramos en la historia incrustada. Juno lo castiga con la ceguera, Júpiter le compensa con la clarividencia.

En la segunda versión, la figuración de Eco se hizo clara. Ella también había serado a Júpiter. Mientras él jugaba con las ninfas, ella distraía a Juno en charlas prudentes. Es esta encantadora prudencia la que Juno le quita: ya no puedes hablar por ti misma. Niña parlanchína, ahora sólo podrás devolver; eres la respondiente como tal. Júpiter no le da nada a cambio. En este marco asimétrico de transgresión, castigo y dudosa recompensa se encua­ dra la historia de Narciso. La historia de Narciso es un relato de la construcción del yo como objeto de conocimiento. A continuación voy a sugerir que el relato de Eco es una historia de un castigo que es finalmente una dudosa recompensa demasiado fuera de las fronteras del yo. La historia de Narciso se encuadra, entonces, en la codificación-de-valor o la generización del afecto en una dinámica espectacular de transgresión y recompensa. Para el propio Narciso, traemos a mientes la línea famosa de Tiresias: Vivirá siempre que no se conozca a sí mismo. Puede instanciar, en el tipo de lectura que aquí pro­ pongo, la construcción del yo como objeto de conocimiento. (Es quizás al recono­ cer este mortífero modelo autoerótico del autoconocimiento como Rousseau creó a Narcisse el artista.) Hay un momento de angustia exquisita antes de que el niño pueda describir su dilema: et placel, et video; sed quod videoque placetque, non tamen invenio (M, p. 105, líneas 445-446) (Me gusta y lo veo; pero lo que veo y me gusta no consigo encon­ trarlo). En su descripción, queda claro que es el conocimiento de la división en la identidad lo que lo mata y lo inscribe en la naturaleza. Señala y declara, i-ste ego sum: “Ese soy yo... Ya conozco mi imagen... Lo que ansio lo tengo... Deseo inaudito en un amante, quisiera que lo que amo estuviera lejos... No es dura la muerte para mí, que con la muerte voy a librarme de mis sufrimientos” (M, pp. 106-107, líneas 462-470). Debería notarse que el uso de sum en la declaración de Narciso es gramatical­ mente precario en esta declaración, pero posible. Cuando Freud topologiza la psi­ que, es la imposibilidad del autoconocimiento como tal lo que se capta en 100 Es

ruar solí Ich luenlen (donde él estaba, yo estaré). La fórmula de Narciso podría ser: Wo Es ist, bin Ich nicht (donde él está, [no] estoy yo), el límite de la posibilidad del autoconocimiento. Sin embargo, en la lectura ética freudiana de las narrativas, esta relación no puede ser establecida. La lectura de Freud no se distingue en absoluto de la magistral lectura cristiana del Paraíso perdido.™ Y por lo tanto seguimos acostumbrados a interpretar la declaración del Narciso ovidiano como problema psíquico. Al atender al marco y al texto, tengo que decir: si esto es represión patógena, lo que está al otro lado es romance familiar. Y el Nar­ ciso ovidiano, a diferencia del freudiano, no es incapaz de desear su propia muerte. En tanto que se supone que Edipo me es culturalmente proscrito, relaciono la proposición narcisista con otro tipo de instancia ética en un momento narrativo. He aquí la declaración de Mary Oraon en “The Hunt”. Mary es la hija de la viola­ ción de una india tribal por un inglés colonial, así como Narciso es el hijo de una violación divina. Mary es el emblema de la subalterna poscolonial, tal como vimos en el capítulo 2. “Mi madre debió haberme matado al nacer”, dice ella. ‘Y luego, ¿qué habría pasado contigo?” pregunta otra. ‘Yo no habría sido”, con­ testa. Este es el momento de Narciso: si hago desaparecer lo que no puedo no desear, yo también desaparezco. Pero ésta es solamente una punta del ir y venir de la lanza­ dera. Vayamos ahora a Eco. En Ovidio, Eco es puesta en escena como el instrumento de la posibilidad de una verdad que no depende de la intención, una recompensa escindida y de hecho librada del recipiente. A lo largo del discurso indirecto del diálogo entre Narciso y Eco, ella se comporta de acuerdo con su castigo y devuelve la parte final de cada de­ claración. Ovidio la “cita”, excepto cuando Narciso pregunta, quid... mefugis (¿Por qué huyes de mí? Why doyou fly from me?) (M, p. 103, líneas 382-383). Atrapado en una discrepancia entre la interrogación en segunda persona (fugis) y el imperativo (fugi), Ovidio no puede permitirle que sea ella, ni siquiera que haga Eco, para que Narciso, al huir de ella, pudiera haber hecho de la estructura ética de la respuesta una antífona cumplida. El da su discurso indirectamente, en nombre de Narciso: quot dixit, verba recepit (M, p. 103, línea 383) —él recibe en respuesta las palabras que él dice. La discrepancia es borrada en la discrepancia de la traducción. En inglés, Eco podía haber contestado "fly from me" [huye de mí] y de esa manera habría se­ guido siendo Eco.2627 26 Para el tratamiento definitivo de este pasaje, véase John Brenkman, “Narcissus in the Text”, Georgia Revino 30, 1976, pp. 293-327. 27 Estrictamente hablando, hay otro momento de discurso indirecto en la narrativa. Cuando Narciso grita veni! (¡Ven!) Ovidio no da el eco perfectamente posible —veni! (¡Ven!)— y ni siquiera, con alguna trampita en la duración de la vocal, otra vez perfectamente aceptable dentro del eco como fenómeno, “¡Vine!” (agradezco a la profesora Georgia Nugent por esta última sugerencia). En este caso particular, pareciera haber cierta vergüenza de respuesta exitosa aquí, en contraste con el momento más éticamen­ te útil que yo considero. En realidad, el estilo del reporte indirecto de Ovidio también es evidentemente distinto. Si en el reporte de fugis/fugi Ovidio informa que Narciso recibe de vuelta las palabras que él

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Narciso es castigado con el conocimiento de la relación entre la muerte y el au­ toconocimiento por no haber respondido al deseo de los demás. Pero este castigo no es en nombre de Eco. Aquí también Eco, por definición dependiente, sigue escindida del efecto de sí misma como causa. Es otra persona joven de sexo inde­ terminado la que hace que Némesis caiga sobre Narciso. Nos desprecias, conócete. Hijo de la violación, sabe, como tu madre sabe —pues la respuesta de Tiresias sobre las consecuencias del autoconocimiento de Narciso se había dado a Liríope—, que desapareces si actúas a partir de tu conocimiento. Eco ya está muerta en la narrativa antes de que esto suceda. Y en su breve diálogo con Narciso, marca la posibilidad retenida de una verdad fuera de la intención. ¿Existe un futuro anterior radical y contrafactual, donde Eco, contra su propia intención, criatura aminorada en el mejor de los casos, habrá ejercido para siempre la transferencia negativa (“fly from me” entre la pregunta y la orden) que habrá pues­ to en cortocircuito el castigo del autoconocimiento mortífero? ¿Es ésa la experien­ cia imposible de la identidad como herida? ¿El a-venir de una historia no escrita? Pero esto sólo puede ser la interrupción radical de la esperanza ética, la cual hay que recortar a un tamaño lógico a fin de poder proponer un cálculo. Veamos la muerte de Eco. En una interrupción del tiempo narrativo, Eco llega a hacer eco de un adiós, a hacer eco de los ritos del duelo. En el momento de la muerte de Narciso, sus her­ manas llegan a lamentarlo y en el lugar del cuerpo encuentran la flor. El cuerpo parece haber sido inscrito en la naturaleza por la pura fuerza del agón del autoco­ nocimiento. La flor se inclina hacia el agua aquí en la tierra para convertirse en a-letheia (la verdad como no olvido) de los límites del autoconocimiento mientras Narciso sigue mirando las aguas del Lete— si bien, a diferencia de la traducción al inglés de la edición Loeb, Ovidio no menciona la imagen: in Stygia spectabat aqua (M, p. 108, línea 505, traducida en la edición Loeb como “he kept on gazing on his image in the Stygian pool’ [seguía mirando su imagen en las aguas del Estigio]) ,28 En cambio, el despido resonante de Eco proviene de un espacio ya insuficien­ temente inscrito —insuficiencia que es el nombre no de los límites del autocono­ cimiento sino de la posibilidad de la deconstrucción. En lo que resta del presente capítulo desarrollaré este tema. dijo, en el reporte de veni/veni, Ovidio otorga a Eco una plenitud de puesta en voz [ voicing]: vocal illa vocantem (M, p. 103, línea 381, ella lo llama a él llamando, llama a quien llama, pone en voz al encargado de poner en voz [voices the voicer]). El lector de instancias éticas tiene que elegir entre una agencialidad generizada que pueda pronunciar su deseo dentro de la puesta en género [genrfemig], donde la narrado­ ra reporte su (limitación interiorizada como versión de) elección cumplida, o una aporía generizada que va más allá de la mera intención (históricamente contaminada). Por nuestra parte, una responsabilidad mayor nos atrae hacia la instancia de la posibilidad de que la historia es, en todos respectos, más grande que la benevolencia personal. 28 El lector notará que yo también he jugado una broma de traductora aquí, al sustituir el Lete griego por la Estigia latina. El latín no tiene un equivalente exacto de aletheia para la verdad (de lo cual depende Heidegger).

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En el principio no hay más que la voz y el cuerpo desecado. Al final no hay más que la voz, “cuentan que los huesos tomaron la forma de la piedra”. Ovidio emplea una formulación peculiar: vox manet (M, p. 103, línea 398). Según la creencia popular, es scripta que manent. Es la escritura lo que permanece. Pero en este espacio singu­ lar, la voz permanece, el cuerpo se vuelve piedra. “La posibilidad estructural de ser separado del referente o del significado (por tanto, de la comunicación y su contex­ to) me parece que hace de toda marca, aunque sea oral, un grafema en general... la permanencia no-presente de una marca diferencial separada de su pretendida ‘producción’ u origen”.29 Ahora consideremos esta puesta en figura de Eco de dos maneras relacionadas pero distintas. En primer lugar, ¿cómo nos ofrece un punto de apoyo precario fuera de la posición de sujeto de la crítica cultural psicoanalista “salvaje” que produce un simulacro irresponsable de la analista en su consultorio? Del mismo modo en que Edipo tiene que ser masculino, Eco tiene que ser fe­ menina. (Narciso, tal como es figurado, podría ser cualquiera de los dos y, como ya hemos observado, en la interpretación psíquica-problemática banalizada, se ha ubi­ cado más comúnmente en lo femenino.) Eco es puesta en figura femenina porque la asimetría del circuito de compensación recompensa-castigo entre ella y Tiresias queda igualada, asimétricamente todavía, a partir del momento de la imposibilidad de hacer eco como castigo entre la forma latina interrogativa y la imperativa de “huir de mí”, las dos posiciones de sujeto en el intercambio, donde alguien llamado Ovidio (¿el analizando?, ¿el crítico cultural?, ¿el que cuenta historias heredadas como escritor?, ¿nosotros?) tiene que asumir un papel y rellenar con “lo que pasó”, que nunca es exactamente “lo que pasó” marcado con una diferencia, aquí la dife­ rencia entre pregunta y respuesta, interrogante y replicante. Vigilar esta diferencia es el castigo de Eco convertido en recompensa, una herramienta deconstructiva para usuarios futuros. Recordamos que incluso si Eco hubiera sido capaz de hacer eco y actuar de acuerdo con el mero castigo sin ninguna diferencia de posición de sujeto, la respuesta habría sido una negativa a contestar o (no podemos estar seguros) una sugerencia de que esta replicante en particular es inapropiada. Así que: N. Why doyou fly from me? [¿Por qué huyes de mí?] E. Flyfrom me [Huye de mí] —no te puedo responder, o no soy tu replicante apropiada: una diferición indepen­ diente de, y de hecho opuesta a, la intención del remitente. Una diferencia y una diferición juntas son, estrictamente hablando —¿pero se puede ser estricto sobre esto?— la (no-)ley de la diferancia que no permite que se declare una identidad originaria. He aquí la figuración de la “recompensa” de Eco. Su castigo falla al/para marcar la diferancia. Ovidio la cubre al reportar; nosotros la abrimos para asegurar un punto de apoyo particular. Es este modo de enunciación lo que queda cubierto en el reporte de Ovidio, que Eco dice “fly from me [?]” [(¿)huye(s) de m í(?)].30 E11 29 Jacques Derrida, “Firma, acontecimiento, contexto", en Márgenes déla filosofía, 2a. ed., trad. Car­ men González Marín, Madrid, Cátedra, 1994, p. 359. M Para la importancia del discurso indirecto en la Ley del Genero, como he insistido, debemos ela­ borar una posición desde V. N. Voloshinov, El marxismo y la filosofía del lenguaje, trad. Tatiana Bubnova,

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lo que resta ele la narrativa, mediante la representación de una voz estable-peroinestable, igual-pero-distinta, no-originaria que permanece, se atisba un vehículo no-intencional de un posible remedio —acompañamiento figurado pero separado de un autoconocimiento exitoso y mortífero que no puede seguir adelante— un remedio que es un posible caso entre muchos otros. Pues Eco es obligada a hacer eco a quien hable. Su deseo y su performance están dispersos en el azar absoluto más que en una elección obstinada, a diferencia del caso de Narciso. Si la flor narciso siempre-renovada es un “monumento natural” a la satisfacción del deseo-como-castigo de Narciso fuera de este mundo, la litografía de los restos óseos de Eco meramente señala el riesgo de la réplica. No posee identidad propia a sí misma. Es obligada a ser imperfecta e interceptivamente responsiva al deseo de otro, aunque sólo sea para la autoseparación del habla. Es la catacresis de la réplica como tal. El duelo de Eco queda fuera de la oposición de un duelo y una melancolía a medias, donde sólo la mitad es narcisismo. Ella es inscrita como destinerrancia como tal. Ella desmiente incluso a la interlocutora ausente de Derrida, a quien Derrida hace eco y corrige (recurriendo a Narciso y Ovidio a la vez) en La taijeta postal. P.S. Se me olvidaba, tienes toda la razón: una de las paradojas de la destinación, consiste en que si querías demostrar, demostrarle a alguien, que algo nunca llega a su destino, te falló. La demostración, una vez alcanzado su objetivo, señará para probar lo que no había que demostrar. Pero por eso, querida amiga, digo siempre “una carta puede siempre no llegar a su destino, etc.”.31

En mi lectura éticamente distanciada de la narrativa ovidiana, las huellas de Eco ocupan la posición de algo así como un analista. Bajo el jeroglífico roto —huesos legendarios y voz ausente pero paradójicamente persistente, conectados por nada en absoluto— que es su marca o garantía de que rondará por ahí, la maestría de la verdad (la crítica derrideana del analista lacaniano) es la experiencia de lo imposi­ ble (la descripción derrideana de la ética).32 Eco no habrá sido arrastrada al circuito de las imitaciones políticas. Y ahora la segunda pregunta: ¿cuál instancia ética “nos” ofrece esta figuración de Eco —a “nosotras” la colectividad mundial de feministas de color concientizadas de orígenes burgueses o en relaciones sociales capitalistas pasivas? Debemos asir el momento deshacedor de Eco mientras ella está presente, a distancia, en todo acto de narcisismo cultural. Esta feminista está culturalmente separada de las Madrid, Alianza, 1992, pp. 155-164. lie intentado hacer esto en el contexto de la representación multirracial también (congreso inédito, Congress of South African Writers, Ciudad del Cabo, 15 de agosto de 1992). 51 Derrida, La tárjela postal: De Sócrates a Freud y más allá, 2a. cd. aumentada, trad. Haydée Silva y Tomás Segovia, México, Siglo XXI, 2001, p. 124. 52 Derrida, “El cartero de la verdad”, trad. Tomás Segovia, en La tarjeta postal, 2a. ed. aumentada, Mé­ xico, Siglo XXI, 2001, pp. 387-486; también Derrida, Fuerza de la ley: El "fundamento místico de la autoridad', trad. Adolfo Barberá y Patricio Peñalver Gómez, Madrid, Tecnos, 1997, p. 264 y passim.

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mujeres en el estrato más bajo. Ya he indicado en “Pedacitos de actuación/Hablar la identidad” (capítulo 7 del presente libro) que ella sabe que lo que ve como ros­ tro es un “ello” que ama y cuya desaparición desea, que es el momento precario del Narciso ovidiano; con el propósito de no hablar para, ni hablar a, ni escuchar a, sino responder a la hermana subalterna. En la coyuntura actual, los debates sobre la identidad nacional en el Sur y sobre el multiculturalismo “liberal” en el Norte quieren que ella practique el narcisismo de la definición limitada también. En palabras sencillas: ama-tu-propio-rostro, ama-tu-propia-cultura, quédate-fijada-enla-diferencia-cultural, simula lo que realmente es represión patógena en la forma de interrogar el superyó universalista europeo. Si esta posición puede plantear un “¿por qué huyes de mí?” a la subalterna separada de la feminista entonces, la feminista podría terminar por ventriloquia!' el “huye de mí” hacia aquella doble cara de Narciso, tanto el aspecto ovidiano que se autoconoce como el freudiano engañado. De hecho, la subalterna misma también queda atrapada a veces en el deseo de Narciso y el gesto de “huye de mí”, en otro nivel. Toda vez que haya un esfuerzo por practicar la política de la subalternidad-en-marcha, no queda claro quién pregunta y quién contesta “huye de mí”. Lo único que sabemos es que “ase­ méjate a mí, sé tú mi imagen” jamás puede estar en la agenda, de ningún lado. También cabe subrayar que esta “imitación” no puede ser el sopesar a cámara lenta de una conciencia despierta. En el campo de las decisiones, sólo puede ser el tipo de reflejo muy practicado que muestra los pasos a cámara lenta si alguien se anima a analizar a posteriori; y el análisis, notablemente, resulta inadecuado para su objeto. Si, bajo tales circunstancias, la imitación de Eco nos lleva tan lejos, tenemos que acordarnos de que Eco produce la posibilidad de un remedio a contrapelo de su intención y, a fin de cuentas, escindido de su intención. Eco no habrá sido arrastra­ da al circuito de la imitación política adecuada. La “práctica de la libertad”, sobre todo en el contexto de las mujeres divididas en feministas y mujeres, no llega sim­ plemente por el hecho de ganar algo llamado independencia. En el contexto de la diferencia entre Isma (árabe coloquial para “ella se llama”, con el subsecuente espacio a llenar con el nombre propio, y por lo tanto, en este caso, un espacio en blanco), personaje central en El amor, la fantasía, una mujer con autoconocimicnto (y por tanto consciente mortíferamente de los límites del autoconocimiento, atrapada en el momento del Narciso ovidiano) que ha aprendido la práctica de la escritura del idioma hegemónico y las mujeres en su llamada cultura tradicional, Assia Djebar ha escrito algo llamado la “a-fonía”, tema que abordo a continuación. Hasta la fecha sigo hablando de El amor, la fantasía?* Como argelina que ha aprendido la práctica de escribir en francés, Assia Djebar es no-exactamente-no-Narciso, con ciertas dudas sobre la afirmación del “yo” histórico-filosófico, pues las mujeres tradicionales de su clase social insistirán en que ella inserte su “yo” en una oralidad heredada —estrictamente hablando, una grafía (“el3 33 Assia Djebar, El amor, la fantasía, trad. Inmaculada Jiménez Morell, Guadarrama, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 1990 (de aquí en adelante citado en el texto como F, seguido de las páginas).

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punto de la sutura de la archi-escritura, condición de la lengua [llamada oral], y de la escritura en el sentido esticto”)34 —como el único modo de expresión apropiado para ella, su “ley del género”:35 Cada reunión acarrea su tejido [/úsu] de rebelión imposible a lo largo de las semanas y de los meses; cada habladora [parleuse] —la que habla demasiado alto o la que cuchichea dema­ siado deprisa— se libera. Nunca se utilizará el “yo” de la primera persona: la voz deposita, en fórmulas estereotipadas, su carga de rencor y de estertores que descardan la garganta. Cada mujer, desollada en su interior, se sosiega en la escucha colectiva. Igual sucede con la alegría, con la felicidad que se trata de adivinar; la litote, el refrán, hasta los enigmas o la fábula transmitida, todas las puestas en escena verbales se desarrollan para desgranar su suerte, o conjurarla, pero nunca para ponerla al desnudo. (F, p. 208.)

Frente a esta cadena de mero souvenir susurrado que sobrevive en el reconoci­ miento de la exclusión de la escritura del árabe clásico, se mueve al francés para una memoria narrativa. Sin embargo, tampoco puede ser el Narcisse de Rousseau de la tradición francesa. Tiene que hacer el otro reconocimiento también: que el diccionario francés no puede captar la retórica del cuerpo de la argelina. El final fragmentario de El amor, la fantasía empieza con dos entradas del diccionario fran­ cés que leen una figura en aquella tropología corpórea de dos maneras distintas. Ya he escrito sobre esto en “Pedacitos de actuación/Hablar la identidad” (capítulo 7 del presente libro), pero aquí quisiera elaborar un poco más al respecto. Uno: tzarlrit significa “dar gritos de alegría golpeándose los labios con las manos (mujeres)”.36 El otro: tzarl-rit significa “gritar, vociferar (las mujeres cuando les sucede alguna desgracia)”.37 Duelo o júbilo, no hay forma de que Narciso lo sepa. Atrapada en este espacio intermedio, lo único que puede insertar, ambiguamen_ te, es una a-fonía albergadora, una metáfora-concepto para la cual no encuentro re­ ferente literal alguno: “Toda palabra, demasiado iluminada, deviene fanfarronada, y la afonía, resistencia indómita [inentamé—la historia del idioma también permite el sentido de “no abordada”] (F, p. 237 [traducción modificada]). 54 Derrida, De la gramatología, trad. Óscar del barco y Conrado Cerctti, México, Siglo XXI, 1971, p. 163 [traducción modificada, t .] 55 Aquí y en otras parles, me llaman la atención las afinidades y diferencias entre Djebar y Derrida, dos compatriotas separados por la diferencia etnocultural y sexual. Si en Glas Derrida dejó en blanco el nombre de la madre al posicionar la “L” (elle en francés = madre) en la página y dejó la cosa femenina sin nombrar al contrastar Savoir absola con Sa (el genitivo de la tercera persona singular con un objeto femenino no especificado), Djebar deja en blanco el nombre del sujeto femenino autobiográfico y divi­ dido por la cultura mediante la treta de la puesta en nombre propio [proper naming\. (Sa está en todas partes de Glas. Para el emplazamiento de la “L", véasejaeques Derrida, Glas, París, Galilée, 1974, p. 290b. Para un comentario general, véase Gayatri Chakravorty Spivak, “G7«s-Piece: A Gompte rendu", en Diaaitics 7.3, otoño de 1977, pp. 22-43.) 56 Véase la entrada tzarl-rit, en Dictionnaire practique arabe-fran] de la mente. He aquí el biopoder originario, el cuerpo que se traduce en mente y viceversa, asimétrica, críticamente. Por lo tanto, la “naturale­ za” pasa una y otra vez a la “cultura”, en un trabajo o un sitio oscilante [shultling] de la violencia (la privación —maligna— conmociona al sistema-en-proceso-deconstrucción del infante más de lo que lo hace la satisfacción; algunos dicen que el Paraíso es el capítulo más aburrido de la Divina comedia): la violenta producción del sujeto precario de reparación y responsabilidad. Para tramar este tejido, el lector —desde mi punto de vista, Klein era más lectora que analista en el estricto sentido freudiano— al traducir la interminable oscilación [shuttle] traductora a lo leído, debe tener el conocimiento más íntimo de las reglas de la representación 1 I.o que sigue es mi propio resumen interpretativo de Melanie Klein, Obras completas, vols. 1-4, Bar­ celona, Paidós, 1990 (varios traductores). Es por lo tanto imposible dar notas específicas. También es posible que los detalles no se asemejen al psicoanálisis kleiniano ortodoxo.

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LA TRADUCCIÓN COMO CULTURA

de las narrativas permisibles que constituyen la sustancia de una cultura y también debe volverse responsable y computable según la puesta en escritura/traducción presupuesta como original. El sujeto en la oscilación [shultling] descrita por Klein no es algo que sucede definitivamente, sino algo que habrá sucedido; en primer lugar porque no está bajo el control del yo en que pensamos como el sujeto y, luego, porque sí existe un mun­ do exterior, por más discursivo que sea. Por lo tanto, en esta forma de entender la “traducción” según Melanie Klein, la palabra “traducción” en sí pierde su sentido literal, se vuelve una catacresis. En una conversación con el doctor Aniruddha Das, un biólogo celular que tra­ bajaba sobre cómo las células y los parásitos reconocen qué atacar en el cuerpo, pregunté por qué se valía de la palabra “reconocer”, una palabra tan relacionada con la mente, es más, una palabra que tiene que ver con el intelecto y la conciencia. ¿Por qué valerse de esa palabra para describir algo que en realidad no sucede para nada en aquella arena de lo que reconocemos como la “mente” sino más bien en el cuerpo? ¿No serviría la palabra “afinidad” para “saber” qué atacar de parte de estos parásitos? Me explicó que no, en realidad la palabra “afinidad” no serviría, y poi­ qué hay que emplear precisamente la palabra “reconocer”. (No puedo reproducir la explicación pero en este momento no resulta tan importante.) Añadió que las pala­ bras “reconocimiento” y “reconocer” pierden su sentido normal cuando se emplean de esta manera. No hay ninguna otra palabra que se pueda emplear. La mayoría de la gente tiene dificultad en entender esto. Y empecé a reír. Dije: Sí, la mayoría de la gente sí tiene dificultades en entenderlo; lo que acaba de describir es un uso catacréstico de la palabra “reconocimiento”. En otras palabras, no sirve ninguna otra palabra y, sin embargo, en realidad no te da el significado literal en la historia del lenguaje, sobre la cual se basaría un uso correcto en lugar de uno catacréstico. En el sentido que estoy derivando de Klein, es cierto que la “traducción” pierde su amarre en un significado literal. La traducción en este sentido general no está bajo el control del sujeto que traduce. De hecho, el sujeto humano es algo que habrá sucedido conforme a esta traducción oscilante, que hace eco del interior al exterior, de la violencia a la conciencia: la producción del sujeto ético. Es así como esta traducción originaria fuerza el sentido de la palabra castellana “traducción” para sacarla de su fabricación original. Basta con echarle una ojeada al diccionario para enterarse de que la palabra proviene de un participio pasado restringido ("su­ pino”) del latín (de Iransfetrer, “transferir”). Es un trato hecho, un futuro anterior interminable, algo que habrá sucedido sin nuestro conocimiento, y particularmen­ te sin nuestro control, el sujeto en el proceso de surgir al ser [cotning into being]. Cuando las llamadas etnofilosofías describen la formación del sujeto ético-cultu­ ral incrustado como algo previo al terreno de la toma de decisiones racional, son descartadas como fatalistas. Pero esta forma de ver la constitución del sujeto en la responsabilidad como cierto tipo de traducción, de puesta en escritura genealógica, que no cae bajo el control de la conciencia deliberada, también está presente en Melanie Klein, evidentemente muy poco fatalista. Lo interesante de Melanie Klein es que sí quiere tocar sistemas éticos basados en la responsabilidad, y no solamen­

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te sistemas éticos basados en los derechos y, por lo tanto, considera la traducción violenta que constituye el sujeto en la responsabilidad. En este sentido el infante humano, en el umbral entre lo natural y lo cultural, está en la traducción, sólo que la palabra “traducción” pierde allí su sentido de diccionario. Aquí, el cuerpo mismo es una escritura —o quizás deberíamos decir, un instrumento de inscripción inter­ minable. Cuando un traductor traduce a partir de un lenguaje constituido cuyo sistema de inscripción y cuyas narrativas permisibles son “propiamente suyas”, este acto se­ cundario, la traducción en el sentido restringido, por decirlo de alguna manera, también es un acto peculiar de reparación —frente al lenguaje del interior, un len­ guaje en el cual somos “responsables”, la culpabilidad de verlo como un lenguaje entre muchos—. La traducción en el sentido restringido es, por lo tanto, una repa­ ración. Traduzco desde mi lengua materna. Este Schtildigsein originario —estar en deuda con, en el sentido kleiniano, la culpabilidad de ver que uno puede tratar a su lengua materna como una entre muchas— da lugar a cierta obligación de reparar. Tal y como yo argumento en “Repensar el comparatismo” (capítulo 23), estamos aquí frente al lado tosco del comparatismo. Soy una traductora lenta y para mí es la oscilación [shuttle] entre la culpabilidad exquisita de encontrar la lengua materna o la lengua materna sustituía cuando traduzco a partir del francés —todo “original” es un parámetro de sustitución para la lengua materna— una oscilación entre esa culpabilidad, un desplazamiento de algún Schuldigsein primordial, y la reparación de la prueba de realidad, en donde cada una de las lenguas se convierte en una garantía de la otra. Se supone que cada una de ellas es o posee la generalidad de una semiótica que puede apropiarse de la singularidad de lo idiomático del otro, mediante concienzudas aproximaciones. Singularidad y generalidad, lo idiomático y la semiótica, la gramática privada y la gramática pública. Es como si el juego de lo idiomático en la semioticidad se con­ virtiera en un simulacro, o un caso, de lo ético como tal, mientras la estructura ética del sentir no computable se transcodificara al cálculo de la computabilidad. Lo idio­ mático es singular a la lengua. No cruza al otro lado. Lo semiótico es el sistema que es generalizable. Este elemento de transcodificación es lo que localiza la violencia reconocible de lo reconociblemente político dentro de la violencia general de la puesta en cultura [ culturing] como traducción interminable y oscilante, algo que es mucho más difícil de captar sin conocimiento de los discursos del don. No me refiero solamente a los discursos del don