Tijdgeest - Een perspectief op mens en tijd 9789464369885, 9789464369984 [PDF]

Zitiervorschau

TIJDGEEST

© 2023 Ertsberg en Rik Torfs [email protected] www.ertsberg.be @ErtsbergB www.facebook.com/ertsberg ErtsbergB NUR 756, 757 D/2023/15.435/02 ISBN 978 94 64369 88 5 ISBN (e-boek) 978 94 64369 98 4 Omslag: Shortlife.nl Zetwerk: www.intertext.be Auteursfoto: Fotogra e An Clapdorp Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande en schriftelijke toestemming van de uitgever, behalve in geval van wettelijke uitzondering. All rights reserved. No part of this book may be reproduced, stored or made public by any means whatsoever, whether electronic or mechanical, without prior permission in writing from the publisher.

Inleiding Waarom een boek over de tijdgeest en waarom nu? Want wie de tijdgeest volgt, kan beter een kookboek schrijven. En toch. Verschillende vaststellingen inspireren mij. Vooreerst is er het dwingende karakter van de tijdgeest. ‘Als je in het leven gelukkig bent, heb je dan een probleem?’ ‘Zeker. Dan ben je niet mee met de tijd.’ Het

laatste

zinnetje

van

dit

korte

Twittergesprek

wijst

op

de

alomtegenwoordigheid van de tijdgeest in de hoofden van de mensen. Tegelijk relativeert het hem. Een beetje tegen dezelfde tijdgeest in, met zijn

aandoenlijke

ernst.

Moeten

we

hem

volgen

of

kunnen

we

er

ongestoord en ongestraft tegen ingaan? Blijft humor op dit ‘keerpunt in de geschiedenis’ een eerlijk wapen? En is eenvoudig geluk ‘in deze moeilijke tijd’ geen teken van leeghoofdige oppervlakkigheid? Kortom, houdt de tijdgeest ons in een omknelling of blijven we vrij? Hoe vrij precies? Een tweede reden ligt in de opvallende somberheid van de tijdgeest. ‘Mentale gezondheid’ is voor –  vaak jonge  – mensen een almaar groter probleem. Velen zijn triest en ongelukkig. Stress, burn-out en depressie loeren

constant

om

de

hoek

en

horen

stilaan

bij

het

leven

zoals

liefdesverdriet en ouderdomskwaaltjes. Er komen dramatische berichten over lange wachtlijsten bij therapeuten en hoge zelfmoordcijfers. Ons bestaan blijkt een psychologisch probleem te zijn. Komt daar nog de ‘klimaatramp’ bij en de energiecrisis, naast nu en dan een pandemie of een oorlog in onze achtertuin. Het loopt niet goed af met wie ontkent dat het slecht gaat. Een paar jaar geleden, tijdens een gesprek in een

studio

in

Hilversum,

noemde

de

Nederlandse

theoloog

Stefan

Paas

(°1969) onze tijd ‘hysterisch’. Dat heb ik altijd onthouden. Hij zei niet ‘gevoelig’. Of ‘emotioneel’. Hij zei ‘hysterisch’, een negatief begrip, dat mij opluchtte. Want zelfkritisch is onze tijdgeest allerminst. Maar is hij echt zo ‘hysterisch’ als hij soms lijkt? Iets om rustig over na te denken. Daarom ook dit boek. Het zoekt naar een dieper inzicht in de tijdgeest die ons leven sterker beïnvloedt dan we vaak vermoeden. Niemand is er immuun voor. Maar kunnen we de tijdgeest ook vatten? De tijd waarin we leven valt niet te ontcijferen, schrijft Milan Kundera (°1929) in zijn boek Onwetendheid dat in het jaar 2000 verscheen. Immers, hoe kan iemand die per de nitie de toekomst niet kent de betekenis van het heden juist inschatten? Als we niet weten naar welke horizonten deze tijd ons leidt, hoe kunnen we dan zeggen dat hij goed is of slecht, dat hij onze goedkeuring, wantrouwen of haat verdient? Onze tijd werkelijk doorgronden of feilloos beoordelen kunnen we nooit, daarin heeft Kundera gelijk. Maar we kunnen wel proberen zijn geest te vatten, zijn basiswaarden. Wat is vandaag belangrijk en wat minder? Met welke gevoelens en gedachten kun je openlijk uitpakken en welke verzwijg je beter? Moeten we voor ons mentaal welzijn allemaal verplicht naar de psycholoog of kunnen we een uitzondering aanvragen? Hoe ‘authentiek’ kunnen we ons gedragen zonder hypocriet te worden? Zijn slachto ers altijd goede, en daders altijd slechte mensen? Om die vragen

zo

helder

mogelijk

te

beantwoorden,

moeten

we

een

stap

achteruitzetten, ons van medespeler omvormen tot waarnemer of, om het met de woorden van Raymond Aron (1905-1983) te zeggen, uitgroeien tot een spectateur engagé.

De tijdgeest begrijpen blijft niettemin een lastige opgave. Want hij is anders

dan

hij

zich

voordoet.

Zijn

deugden

zal

hij

als

deugden

voorstellen. Zijn gebreken ook. De

tijdgeest

begrijpen

betekent

nog

niet

hem

relativeren.

Hem

relativeren is geen garantie om ermee te kunnen leven. Ermee kunnen leven is iets anders dan er helemaal thuis in komen. Hoewel dat kan. Het is perfect mogelijk genoegen te scheppen in een huis met aandoenlijke constructiefouten. Het geluid van de lekkende goot klinkt na een tijdje als bedwelmende experimentele muziek. De wereld hoeft niet volmaakt te zijn om hem lief te hebben. Ik heb dit boek geschreven omdat ik tijdens mijn leven de tijdgeest zonder ophouden geruisloos heb zien veranderen. Wat waarheid leek, werd leugen, en ook het omgekeerde was waar. De tijdgeest is een trouwe reisgezel die tijdens een mensenleven veelvuldig van gedaante verandert.

Voortschrijdend

inzicht,

zeggen

jonge

pessimisten.

Puur

verval, antwoorden oude optimisten. Of is het andersom? Dat laat ik aan de lezer over. Ik moet schrijven over de tijdgeest, dacht ik vorige zomer plots. Op een

leeftijd

waarop

dat

min

of

meer

geloofwaardig

kan.

Tien jaar

geleden was ik er te jong voor. Over tien jaar ben ik hopelijk te oud, want dat zou betekenen dat ik nog leef. Er verschijnen te weinig boeken over de tijdgeest, hoewel er geen boeken verschijnen die er helemaal niet over gaan, vooral als ze het tegendeel beweren. Sommigen beschrijven aspecten van de tijdgeest heel bewust zonder hem openlijk te benoemen. De Franse schrijver Christian Bobin (1951-

2022) was er een meester in: ‘Ik heb altijd een lichte afkeer gehad van mensen

die

in

staat

zijn

urenlang

de

nesse

van

een

wijnaroma

te

becommentariëren, waarbij ze in hun woorden over onbelangrijke dingen een

gevoeligheid

weten

te

leggen

die

ze

in

hun

eigen

leven

nooit

bereiken.’ Meestal evenwel is de tijdgeest zo vanzelfsprekend aanwezig dat hij niet grondig wordt geanalyseerd. Moet ik dus proberen te doen, dacht ik. Omdat ik tot nu toe onvoldoende heb bewezen dat ik het niet kan. Maar vooral omdat een analyse van de tijdgeest hem een gedeelte van zijn macht ontneemt en ons vrijer maakt om er aandachtig en met plezier in te leven. Of hem te veranderen. Of ergens iets ertussenin.

HOOFDSTUK 1

Taboe Altijd al wilde ik schrijven over de tijdgeest. Niet om een precies portret te schilderen van de periode waarin we leven. Hoe preciezer, hoe fouter allicht. Wel om zelf het leven beter te begrijpen. Wie erin slaagt de tijdgeest te zien en hem tegelijk even weg te denken, komt dichter bij de essentie van ons bestaan, durf ik te hopen. De tijdgeest is belangrijk – mensen zijn bij voorkeur geen vreemdelingen in hun eigen tijd – maar tegelijk verhult hij vragen die hem overstijgen. Hij maakt een heldere blik troebel. Die tijdgeest ontdekken en beschrijven helpt om met een zekere afstand naar de wederwaardigheden van de hedendaagse mens te kijken. Hoe komen we de tijdgeest op het spoor? Dat gaat redelijk goed als we naar andere tijden kijken. Hoewel het moeilijk blijft. Gaf Napoleon Bonaparte (1769-1821) vorm aan de tijd, of schonk de tijd ons Napoleon? Allebei een beetje, leerde ik op school, en toen lette ik goed op. De Poolse schrijver Witold Gombrowicz (1904-1969) stelt gelaten vast dat echte individualiteit onmogelijk is. Mensen geven elkaar vorm door naar elkaar te kijken, zegt hij. Dat klopt. Iedereen is een kind van zijn tijd. Toch kan elk mens tegelijk de tijd beïnvloeden en misschien wel, samen met anderen, een nieuwe richting uitsturen. Zonder Franse Revolutie was er als reactie erop geen Napoleon geweest. En zonder Napoleon zouden we niet spreken over de verworvenheden van de Franse Revolutie. Hoe verder we teruggaan in de geschiedenis, hoe vrijer en vrijmoediger we haar kunnen interpreteren, hoe meer kans we maken om de tijdgeest op het spoor te komen. Met bovendien het vaak onderschatte praktische voordeel

dat

niemand

die

ons

vanuit

eigen

ervaring

zou

kunnen

corrigeren nog in leven is. De recente geschiedenis laat zich moeilijker

onbevangen benaderen. De pijn is niet verteerd. De ontkenning van de Holocaust is in vele landen een misdrijf, precies omdat het niet gaat om een louter historisch feit. De uitlopers duren voort tot vandaag, er is vrees voor herhaling. Om dezelfde reden verwijzen velen naar de jaren dertig van de twintigste eeuw; ze leven verder. Wreedheden ontkennen van Romeinse bezetters ten tijde van Julius Caesar is dan weer niet strafbaar. Omdat ze daadwerkelijk tot een afgesloten tijdperk behoren, niemand zich door daden van toen persoonlijk gekwetst voelt. Mochten onze voorouders in die tijd al slachto ers zijn geweest, dan zijn we het vergeten, niet het slachto erschap als concept, wel onze voorouders. Anders

vergaat

het

de

‘tijdgeest’

van

de

Holocaust-Zeitgeist,

de

oorspronkelijke term van de Duitse romanticus Johann Gottfried von Herder (1744-1803) klinkt bedreigender. Die blijft schemeren door het leven van vandaag, is nog altijd medebepalend voor de wijze waarop we denken. Hoe kennen we de tijdgeest? Moeilijk. Alsof je, terwijl je door de vallei loopt, een volledig overzicht probeert te krijgen van de bergketen die je omringt. Echt

perspectief

ontbreekt.

En

toch.

Twee

punten

kunnen

helpen. Reactionaire momenten. En taboes. Het woord ‘reactionair’ heeft een onsmakelijke bijklank. Niemand wil het graag zijn. ‘Vernieuwend’, dat is pas wat. ‘Visionair’ klinkt nog mooier. De Nederlandse historicus Hermann von der Dunk (1928-2018) schreef evenwel: elke nieuwe tijd reageert tegen de vorige en is dus ‘reactionair’

in

de

letterlijke

zin

van

het

kwaadheid

op

de

Kerk

bedienaren,

of

voor

wegens

het

seksueel

tegemoetkomingen

die

woord.

de

Dat

geldt

voor

misbruik

door

haar

slachto ers

van

het

kolonialisme decennia of zelfs eeuwen later vragen. De slachto ers, of hun nakomelingen. In beide geciteerde gevallen speelt de theorie van het uitgesteld leed, die ik jaren geleden verder uitwerkte in Utrecht tijdens een symposium over seksueel misbruik in de Kerk. Wereldwijd groeide de woede. Het werd

almaar

duidelijker

dat

machtsverhoudingen

de

seksuele

ontsporingen mogelijk hadden gemaakt en protest ertegen in de kiem wisten

te

verslagen wandaden

smoren. was, uit

kleinkinderen

Nu

werd het

of

de ze

Kerk ter

verleden.

verdere

in

West-Europa

verantwoording Dat

gebeurde

nakomelingen

van

als

machtsfactor

geroepen door de

de

voor

haar

kinderen,

oorspronkelijke

slachto ers. Mensen die de Kerk op de korrel namen, hadden vaak niet zelf onder (machts)misbruik geleden, maar zochten vergelding voor het leed dat hun grootouders ondergingen. Hetzelfde geldt voor het kolonialisme. Het Britse Empire roept vooral herinneringen op, het klapte na de Tweede Wereldoorlog in elkaar. De meeste koloniën waren twintig jaar na diezelfde oorlog onafhankelijk. De Portugese, zoals Angola en Mozambique, ietwat later, gezien het autoritaire regime in Lissabon. Maar pas in onze tijd is volop sprake van verontschuldigingen,

nanciële

compensaties

en

andere

herstelmaatregelen. Ook hier geldt dat de oorspronkelijke slachto ers van het kolonialisme grotendeels overleden zijn, en het hun nageslacht is dat om vergoeding vraagt, jaren later, nu de koloniale grootmachten van weleer hun invloed op het wereldtoneel zijn kwijtgespeeld. Kortom,

de

theorie

van

het

uitgesteld

leed

heeft

een

bij

uitstek

reactionaire basis. Ze is niet ‘vernieuwend’. Het leed was er vroeger ook. Maar het bleef lange tijd onuitgesproken omdat machtsverhoudingen een

open gesprek erover verhinderden. Wie het leed had berokkend, stond te sterk. Pas wanneer die positie was afgebrokkeld, vele jaren later, ontstond ruimte voor het reactionaire moment zoals Hermann von der Dunk dat omschreef. Het

reactionaire

moment

kan,

voor

wie

hegeliaanse

denkmodellen

verkiest, worden vertaald als de antithese die op de these volgt. Dat lijkt mij alvast niet onjuist. Voor een synthese, bijvoorbeeld met betrekking tot de positie van de Kerk, haar goede en minder goede kanten, is het vandaag te vroeg. Daarvoor blijven de emoties te sterk. Meer zelfs, het religieuze besef dat veel mensen eeuwenlang door het leven gidste, wordt vandaag meegesleurd in de negatieve maalstroom die het instituut treft. Voor de meeste mensen in West-Europa blijft het op dit moment moeilijk om tussen het kerkinstituut en het geloof een helder onderscheid te maken. Niet de ratio, maar de emoties verhinderen dat. Hoe sterker die zijn, hoe moeilijker de rede het heeft. Denk maar aan ons eigen leven: het is zelden vruchtbaar om in een vlaag van woede beslissingen te nemen die enige duurzaamheid beogen. Om die reden is het voorbarig ‘het

einde

van

de

Katholieke

Kerk’

vast

te

stellen.

Voor

de

tegenovergestelde gedachte ontbreekt op dit moment de noodzakelijke intellectuele

ruimte.

Elk

moment

van

antithese

heeft

tijdelijk

blinde

vlekken. Verbonden met het reactionaire karakter van de geschiedenis, nieuwe

taboes

die

altijd

weer

de

kop

opsteken

en

vorige

zijn

taboes

vervangen. Taboes zijn uitermate bepalend voor de tijdgeest. En er is niets mis mee; het is een hardnekkig misverstand van onze tijd dat het wél zo zou zijn. Waarom zijn mensen er dan tegen? Omdat het openlijk hebben en expliciteren van taboes hun zelfbeeld aantast, alsook hun

prestige

bij

voorhoede. verdwenen.

vooruitstrevende Het

is

Niet

juist

dat

zolang

medemensen, veel

taboes

geleden

bij de

hoorden

de

maatschappelijke

jongste mensen

decennia te

zijn

trouwen.

Samenwonen zonder huwelijk was vies. Op echtscheiding rustte de vloek van

de

goegemeente.

Wie

er

zich

aan

waagde

en

lesgaf

aan

een

katholieke school, mocht tot minder dan een halve eeuw geleden meteen een andere baan zoeken. De wetgeving die abortus verbood, onderging in haast alle westerse landen versoepelingen. Homoseksualiteit werd in onze contreien geleidelijk van elk stigma ontdaan, wat onder meer tot de erkenning van het huwelijk tussen mensen van eenzelfde geslacht leidde. Kortom, veel taboes die vijftig jaar geleden bestonden, zijn weggevallen of verdampt. Dat

betekent

niet

dat

we

in

een

taboeloze

samenleving

zijn

terechtgekomen. Elke tijd trekt nieuwe grenzen. Racisme is sinds kort in veel landen strafbaar. Seksisme evenzeer. Daarbij gaat het om voorheen onbestaande strafrechtelijke bepalingen die de jongste decennia werden ingevoerd. Overigens krijgen taboes niet altijd gestalte in wetgeving. Ze kunnen ook zuiver moreel van aard zijn. Dat geldt voor de problematiek rond mentale gezondheid. Velen, vaak jongeren, worstelen ermee en wachtlijsten

bij

psychologen

zijn

lang.

Elke

relativering

van

de

problematiek wordt door patiënten zelf en door de samenleving met grote

verontwaardiging

moreel

veroordeeld,

onder

meer

door

te

verwijzen naar de hoge zelfmoordcijfers. Het is niet raadzaam het fysieke lijden (bijvoorbeeld een ongeneeslijke ziekte in een terminaal stadium) openlijk

als

erger

te

bestempelen

dan

het

mentale

lijden.

Sommige

mensen denken dat wel, maar als ze verstandig zijn en om hun reputatie

in toonaangevende kringen geven, zwijgen ze en doen ze zedig aan zelfcensuur die ze desgevraagd met klem zullen ontkennen. Het is duidelijk: oude taboes zijn door nieuwe vervangen, ook al dragen ze niet altijd de naam ‘taboe’, precies omdat het hebben van taboes

iets

voor

bekrompen

ouderwetse

lieden

is.

Daarom worden

nieuwe taboes mooi verpakt. Zo is er het zinnetje: ‘Racisme is geen mening maar een misdrijf.’ Dat klopt natuurlijk niet. Racisme is wel degelijk een mening, maar een mening die een misdrijf is. Het verbod houdt

een

beperking

in

van

de

vrijheid

van

meningsuiting,

waar

overigens niets mis mee hoeft te zijn. Mensenrechten zijn niet absoluut, hoewel uiteraard wel zo ruim mogelijk. Kortom, er bestaat een grote gêne om een taboe een taboe te noemen. Nieuwe taboes ontstaan betrekkelijk vlug, het is vaak maar een kwestie van enkele jaren. Twee voorbeelden om dit te illustreren. In

1977

ondertekenden

verschillende

Franse

intellectuelen

een

brief

waarin ze pleitten voor het decriminaliseren van seksuele contacten met minderjarigen. Onder hen bevonden zich de (1926-1984),

oud-studentenleider

Daniel

losoof Michel Foucault

Cohn-Bendit

(°1945)

en

Jack

Lang (°1939), later minister van Cultuur onder François Mitterrand (19161996). In die tijd namen weinigen aanstoot aan hun boodschap. Nog een taboe

dat

werd

gesloopt.

Nauwelijks

iemand

keek

ervan

op.

Later

keerde het tij volledig. In 2021 sloeg Jack Lang op de radiozender Europe 1 mea culpa voor zijn uitlatingen van toen. ‘C’était une connerie inacceptable,’ deelde hij rouwmoedig mee. Tegelijk verwees hij naar de andere

auteurs

die

het

stuk

mee

hadden

ondertekend

en

naar

de

tijdgeest: ‘C’était l’après-68. Et nous étions portés par une sorte de vision libertaire fautive.’ Jack Lang verwijst expliciet naar de tijdgeest,

met name de nadagen van mei 1968. Hij bekent dat de tijdgeest de blik van de intellectuelen vertroebelde. Hij komt niet terug op een foute visie. Hij gaat verder dan dat en noemt zijn vroeger gedachtegoed niet eens een

visie.

Het

was

‘une

sorte

de

vision’,

een

afkooksel,

een

minderwaardig dingetje. In woorden van nu schuilt het misprijzen voor toen. Dat roept een prangende vraag op: hoe herken je zo’n compleet foute gedachte op het moment zelf waarop ze wordt uitgesproken? Heel vaak niet. Dat overkwam Jack Lang en overkomt wellicht niet alleen hem. Een tweede voorbeeld dateert uit de zomer van 2022. Caroline Cayeux (°1948),

Frans

minister

van

Lokale

en

Regionale

Overheden,

werd

geconfronteerd met uitspraken die ze in 2013 had gedaan, toen in haar land discussie ontstond over le mariage pour tous, dus ook voor mensen van hetzelfde geslacht. Ze noemde het ‘een bevlieging’ die indruiste ‘tegen de natuur’. Daarbij sprak ze laatdunkend over ‘tous ces gens-là’ die een huwelijk nastreefden. Dat was toen, in 2013. Edoch, tijdens een senaatszitting

in

juli

2022

volhardde

de

minister:

‘Je

maintiens

évidemment mes paroles.’ Ze had trouwens veel vrienden bij ‘ces genslà’, meldde ze nog. Naar alle waarschijnlijkheid was dat haar oprechte mening. Er

kwam

meteen

luid

maatschappelijk

protest.

Kon

ze

wel

minister blijven? Enkele dagen later herzag Cayeux haar standpunt. Ze noemde

haar

eigen

uitspraken

dom

en

onhandig,

ze

betuigde

spijt.

Onrechtstreeks verwees ze naar de tijdgeest: ‘Mijn uitspraken dateren van tien jaar geleden. Natuurlijk zou ik ze vandaag niet meer doen.’ Tijdens die tien jaar, die er overigens maar negen zijn, ontstond een nieuw

maatschappelijk

taboe

waar

de

73-jarige

minister

zich

onvoldoende van bewust was. Anders had ze haar standpunten voor

zichzelf gehouden en ze niet in de Franse senaat herhaald. Want dat ze diep

in

haar

hart

de

inhoud

van

haar

uitspraken

betreurde,

is

erg

onwaarschijnlijk. Minister blijven wilde ze natuurlijk wél. Het is niet erg dat er taboes zijn. Ze zijn onvermijdelijk. Toch blijft het gebruik van het woord in bepaalde kringen taboe, omdat het juist de bedoeling is oude taboes zoals de stigmatisering van homoseksualiteit te doorbreken. Misschien kunnen we daarom, om veeleer ‘progressieve’ mensen

gerust

te

stellen,

spreken

over

‘verstikkende’

(de

oude)

en

‘bevrijdende’ taboes (de nieuwe). Weliswaar in de wetenschap dat alle taboes, op het ogenblik dat ze ontstaan, een positief e ect beogen, al was het enkel maar voor wie probeert ze in te voeren, of het nu om een kerk, een overheid of een cultureel dominante groep gaat. Zijn er eeuwige taboes, die overeind blijven onafhankelijk van de tijdgeest? Er zijn wel degelijk taboes die de eeuwen lijken te trotseren. De cultuur van de oudheid illustreert dat. In de Griekse Oedipusmythe steekt de hoofdpersoon zichzelf de ogen uit nadat hij van de herder Porbas verneemt dat zijn echtgenote Iocaste tegelijk zijn moeder is. De meeste

mensen,

welke

ook

hun

ideologische

overtuiging

moge

zijn,

vinden dit tot vandaag een onsmakelijke gedachte: iemands moeder die tegelijk diens vrouw is. Verschillende auteurs bogen en buigen zich over het taboe van incest. Vanuit diverse invalshoeken. Opvallend is evenwel dat

bijvoorbeeld

in

het

Belgische

strafwetboek

incest

niet

wordt

verboden. Ouders en kinderen mogen, net als bloedverwanten in de zijlijn

tot

de

betrekkingen

derde zijn

graad,

niet

niet

met

verboden,

elkaar

tenzij

trouwen.

de

Maar

meerderjarige

seksuele er

een

minderjarige bij betrekt of de handelingen zonder toestemming werden gesteld. Het feit dat er geen wettelijk verbod is, betekent niet dat het

taboe onbestaande is. Het blijft moreel en maatschappelijk overeind, ook in onze tijd. Maar is het helemaal onvergankelijk? Dat niet. Een ander taai taboe vinden we in Sophocles’ toneelstuk Antigone. Die

jonge

vrouw

vond

dat

haar

broer

Polyneikes,

gedood

na

een

tweegevecht met hun beider broer Eteokles, net als deze moest worden begraven, ondanks het verbod van koning Kreoon. Het kon niet dat zijn lichaam zomaar bleef liggen omdat hij een landverrader zou zijn, en ten prooi zou vallen aan roofvogels. De doden begraven was voor Antigone een goddelijke wet die de menselijke normen, zoals het verbod van de koning

om

Polyneikes

te

begraven,

oversteeg.

Doden

begraven

(of

cremeren) vinden de meeste mensen ook nu nog belangrijk. Maar minder dan ten tijde van Sophocles. De humusatie, een gecontroleerd proces waarbij het lichaam van de overledene wordt verteerd en omgevormd tot gezonde en vruchtbare humus, mag rekenen op een toenemend aantal aanhangers.

Ze

metamorfosetuin, iedereen

is

gebeurt die

vandaag

respectvol

alvast voor

weinig dit

op

een

ruimte

procedé

beschermd

laat

voor

gewonnen.

terrein,

ligstoelen.

In

België

de Niet

is

het

voorlopig wettelijk niet toegestaan. Maar het verschijnsel is interessant: het

respect

voor

het

dode

lichaam,

een

oude

waarde,

treedt

in

concurrentie met een opkomende: de zorg voor het leefmilieu. De eerste waarde domineert niet langer de tweede, zodat het taboe stilaan wegebt en humusatie bespreekbaar wordt. Al was het alternatief bij Antigone wreder. Tussen roofvogels en humusatie bestaat een verschil. En ook een gelijkenis: laat de natuur haar werk doen. De

twee

voorbeelden

onwankelbaar

zijn.

Incest

tonen is

in

aan

dat

principe

eeuwenoude

taboes

niet

maar

illegaal

niet botst

doorgaans op morele afkeuring. Humusatie is dan weer wel verboden,

hoewel begrip ervoor groeiend is. De vraag blijft of er taboes bestaan die naadloos van alle tijden zijn. Van de klassieke mensenrechten die de burgerlijke

en

politieke

rechten

omvatten,

zoals

de

vrijheid

van

meningsuiting of het recht op een behoorlijk proces, wordt doorgaans gezegd dat het recht om niet te worden gemarteld het enige absolute is. Het verbod om te doden is dat in geen geval, denk maar aan wettige zelfverdediging en, in ruimere en complexere zin, tirannenmoord. Tijd voor een besluit. De tijdgeest draait vaak rond de concepten ‘reactie’ en ‘taboe’. Het spel van these en antithese speelt daarbij een grote

rol.

Tegelijk

wordt

een

serene

discussie

bemoeilijkt

door

de

negatieve connotatie die het woord ‘reactionair’ zowel als het woord ‘taboe’ in meer verlichte kringen heeft. Ze zijn evenwel van alle tijden, althans als verschijnsel, want inhoudelijk blijven ze komen en gaan. Weinig taboes zijn absoluut. Toch spelen ze een cruciale rol bij het bepalen van de tijdgeest. De reactie en het taboe zijn leessleutels van de tijd waarin we leven. Wat maakt mensen erg boos? Wonden uit het verleden. Ze verklaren ‘reacties’ die, juist wegens hun emotionele oorsprong, soms tijdelijk en misschien overdreven zijn. Sterker nog dan de reactie, verraadt het taboe de tijdgeest. Wie in kaart weet te brengen wat een mens onder geen beding mag zeggen of doen, wil hij maatschappelijk overeind blijven, belandt vanzelf bij de dominante ideeën van zijn tijd. Om die taboes te doorbreken is dat onvoldoende, maar dat hoeft niet of niet altijd. Ze begrijpen is belangrijker. Gevoelens van vervreemding of van onbegrip over wat in onze tijd allemaal gebeurt – ‘de mensen zijn gek geworden’ – kunnen op die manier in een bredere context worden geplaatst. Vooraleer een diepere analyse van het begrip ‘tijdgeest’ aan de orde is,

moet

in

antwoord

het

volgende

vinden. Wat

hoofdstuk

een

te

over

denken

voorafgaandelijke de

menselijke

en

vraag

een

historische

evolutie? Is er daadwerkelijk sprake van voortschrijdend inzicht? Of is die gedachte te ambitieus?

HOOFDSTUK 2

Vooruitgang Hoe mensen omgaan met de tijdgeest, hangt af van hun levensvisie. Nemen ze, openlijk of impliciet, de vooruitgangsgedachte als leidraad? Of zijn ze daar minder zeker van, zelfs als ze zich in onze wereld helemaal

thuis

voelen?

voortschrijdend beoordelen,

inzicht

wil

hij

De

vraag

gelooft, trouw

zal

blijven

is

niet

de

zonder

tijdgeest

aan

zijn

in

belang.

Wie

principe

overtuiging.

in

positief In

het

tegenovergestelde geval is dat niet zo. Dan is de houding doorgaans neutraler. Cultuurpessimisten, een speci eke categorie van mensen die niet in vooruitgang geloven, gaan een stap verder, en roepen dat het vroeger beter was. De vooruitgangsdenker zal deze opmerking meteen als

larie

openbare

afdoen

en

toiletten.

zijn Die

meewarigheid waren

vroeger

niet

verbergen.

minder

Neem

proper.

De

nu

de

zuivere

vooruitgangsscepticus van zijn kant is geen cultuurpessimist. Hij sluit niet uit dat het vroeger beter kan zijn geweest, zonder daar evenwel vanuit te gaan. Het bewijs moet eerst worden geleverd. Actori incumbit probatio. Zelf ben ik geen fan van ‘voortschrijdend inzicht’, ik geef het meteen toe. Vooruitgang bestaat natuurlijk op een spectaculaire manier in de exacte of biomedische wetenschappen. Onze levenskwaliteit werd er veel beter door. Dat ontkennen zou onzin zijn. Maar niet op alle gebieden zijn

gelijkaardige

successen

merkbaar.

Halen

de

huidige

Europese

wetgevers het niveau van de juristen uit het Romeinse keizerrijk, Gaius, Papinianus of Ulpianus? Verre van zeker. Hun schijnbaar eenvoudige maar glasheldere stellingen dateren uit een tijd toen de wereld ‘minder complex’ was, zouden critici kunnen aanvoeren. Maar het Romeinse keizerrijk

zat

jnmaziger

in

elkaar

dan

velen

vandaag

denken.

En

belangrijker,

het

is

niet

omdat

de

samenleving

complex

is,

dat

rechtsregels dat ook moeten zijn. Integendeel, een goede rechtsregel slaagt erin een complexe realiteit in zo eenvoudig mogelijke normen te vatten. Vrijwel iedereen heeft in zijn leven een aha-erlebnis die een blijvende invloed uitoefent op de rest van zijn bestaan. Bij mij is dat een passage uit het Dagboek 1946-1949 van Max Frisch (1910-1990). De Zwitserse schrijver stoot op de tram in Zürich op een collega. Die weidt uit over zijn nieuwe literaire productie, waar hij erg trots op is. Eindelijk heeft hij iets van waarde geschreven, vindt hij zelf. Tegelijk maakt hij zijn vorige werk met de grond gelijk. Frisch durft niet veel te zeggen, precies omdat hij de vroegere geschriften van zijn collega wel degelijk waardeert. Maar hoe kan hij daar openlijk voor uitkomen als de schrijver zelf nadrukkelijk afstand neemt van zijn oude teksten? Het is niet verantwoord mensen te beledigen door het werk waarop ze zelf neerkijken uitbundig te loven. Op zich een interessante gedachte: het is mogelijk mensen te kwetsen door hen te prijzen. Dat gebeurt vaak met zinnetjes zoals ‘vroeger was u grappig’ of ‘vroeger las ik graag wat u schreef’, hoewel meestal van die verzwonden bewondering geen empirisch waarneembare sporen terug te vinden zijn. Eigenlijk is de verwijzing naar vroegere glorie een techniek om het huidige misprijzen wreder te maken. Maar dat was bij Max Frisch niet het geval. Hij trad zijn collega onbevangen en met de beste bedoelingen tegemoet, voor zover zulks onder collega’s mogelijk is. De ontmoeting ontlokte bij Frisch een cruciale gedachte. Waarom denken mensen altijd dat ze het nu beter doen en meer weten dan vroeger? Dat we vroeger ongelijk hadden en nu gelijk hebben? Het kan net zo goed andersom zijn, namelijk dat we vroeger gelijk hadden en nu

ongelijk hebben. Of erger: dat we ons vergisten, vervolgens van mening veranderden

maar

ons

bleven

vergissen.

Op

een

foute

mening

kan

perfect een andere, even foute volgen. Die kans is groot. Waarom zou, na een eerste foute mening, waardoor onomstotelijk vaststaat dat de betrokkene tot verkeerde opvattingen te bewegen valt, de tweede beter zijn? Het is minstens even waarschijnlijk dat de kunst van het dwalen onverdroten verder haar beslag vindt. Ik besef dat de redenering van Frisch over het individuele denken van één persoon gaat. De ontsporing van de  enkeling betekent niet dat voortschrijdend inzicht van de mensheid in haar geheel onmogelijk is. En toch:

waarom

zou

de

individuele

dwaling

couranter

zijn

dan

de

collectieve? Er is alvast een argument voor het tegendeel te vinden. Wie meegaat

met

de

tijdgeest,

hoeft

zich

niet

te

verantwoorden.

De

meerderheid juicht zijn gedachten toe, wat hem van denken vrijstelt. Anders vergaat het een individu dat los van of tegen het dominante denken in een eigen visie ontwikkelt. Wie deze weg kiest, zal betere kaarten op tafel moeten leggen dan de volger van de tijdgeest. De gedachte van Frisch kan worden aangevuld met twee andere, namelijk deze: hoed u voor wijsheid, en scherm niet zomaar met morele superioriteit. Beide zinnetjes houden een waarschuwing in voor oudere mensen die zich zeurderig opstellen en die vandaag, in tegenstelling tot jongere zeurpieten, ‘boomers’ worden genoemd. Wijsheid. Mensen beroepen er zich graag op. Het gaat doorgaans om een houding waarbij de afwezigheid van actie verkozen wordt boven actie, met wijsheid als uitvlucht. Neem nu het volgende verhaal. Met een aantal kerkjuristen brachten we, begin jaren negentig van vorige eeuw, een bezoek aan Campion Hall, een college in Oxford. Daarna verkenden

we

de

buurt,

per

auto

het

prachtige

lentelandschap

doorklievend.

Plotseling stonden we, zonder dat we het speciaal opzochten, aan het graf van Winston Churchill, gelegen in de schaduw van het kleine kerkje van

Bladon.

Een

vierkante

toren,

wat

bomen

errond,

de

luxe

van

eenvoud, Engelser kan nauwelijks. Het was stil. Er gebeurde niets. Geen andere mensen in de buurt. Er heerste een volstrekte rust. Ik zou er graag aan toevoegen dat we enkel nu en dan vogels hoorden precies,

hoewel

niemand

uiten, maar dat herinner ik me niet meer overblijft

die

dit

leugentje

zou

kunnen

ontkrachten. Mijn collega, die naast mij stond en sindsdien is overleden, sprak half in zichzelf gekeerd, half tot Winston Churchill gericht, maar in werkelijkheid

alleen

voor

mij

bestemd,

deze

woorden:

‘Winston

Churchill. Ooit luisterde de hele wereld naar hem. En kijk, nu ligt hij hier.’ Het leek een wijze opmerking. Dat was ze in mijn ogen niet. De onderliggende gedachte had iets verraderlijks, namelijk dat het besef van sterfelijkheid

moet

leiden

tot

zoveel

zin

voor

relativiteit

dat

ze

in

afnemende daadkracht uitmondt. Is dat wijsheid? Ik betwijfel het. Om te beginnen zou wijsheid een gevoel van bevrijding moeten geven, en dat gaven de woorden van mijn collega niet. Het idee dat overdreven inzet zinloos is omdat we toch doodgaan – zo zei hij het niet, ik weet het, maar zo voelde het aan – had iets ongemeen treurigs. Ik was jong toen, en

het

vooruitzicht

met

onmiddellijke

ingang

alle

activiteiten

stil

te

leggen om vervolgens de wachtkamer van de dood te betreden, maakte mij inwendig opstandig. Het was geen bevrijdende wijsheid die ik te horen kreeg. Het was helemaal geen wijsheid maar zuivere berusting, een valstrik waarin mensen die menen alles te hebben gezien en meegemaakt,

vaker trappen. Want hoe oud we ook worden, we hebben amper iets gezien. Het bezoek aan het graf van Churchill leerde mij nog wat anders. Iets kan feitelijk waar zijn – vandaag zou men eraan toevoegen ‘o vastgesteld

door

factcheckers’

–

en

tegelijk

onwaar,

cieel

omdat

de

tegengestelde stelling niet minder waar is dan de geuite. Ook waar is immers dat, als Churchill geen klap in zijn leven had uitgevoerd, hij op dezelfde

plek

zijn

laatste

rustplaats

had

gevonden.

Het

resultaat

is

identiek. Het enige verschil is dat mijn collega en ik in dat geval een ander, of helemaal geen, gesprek zouden hebben gevoerd aan zijn graf. Maar misschien had de wereld, als Churchill een leven in de luwte had geleid, er anders uitgezien, helemaal anders niet natuurlijk, maar toch een beetje. Ten goede en ten kwade overigens, want weliswaar hielp Churchill Hitler te verslaan, maar hij moest ook de akkoorden van Jalta sluiten waardoor mensen uit Centraal- en Oost-Europa bijna een halve eeuw in verknechting leefden, wat hen vandaag dan weer weerbaarder maakt tegenover onze in hun ogen weekhartige tijdgeest. In ieder geval, het scherpe onderscheid tussen wijsheid en berusting mogen we nooit uit het oog verliezen. Ook niet bij de beoordeling van de tijdgeest: dat mensen niet berusten in het status quo is beslist geen teken van een gebrek aan wijsheid. Integendeel, het is wijzer om niet te berusten. Ongeveer in dezelfde geest situeert zich de soms onzichtbare lijn tussen deugdzaamheid en een gebrek aan energie. Dit vraagstuk kan op een heel simpel niveau worden bekeken. Er zijn meer jonge mensen die criminele feiten plegen dan oude. Heeft dat te maken met intrinsieke deugdzaamheid?

Of

met

een

verschillend

energieniveau?

De

meeste

tachtigers zouden wel willen, hebben evenwel de energie niet meer om een juwelierszaak te beroven. Het is niet altijd een kwestie van ethiek. Die gedachte komt mooi naar voren in een tekst van Gustave Thibon (1903-2001), Frans

losoof zonder diploma en katholiek. Tot zover twee

hedendaagse handicaps. Thibon, verschillende keren genomineerd voor de Nobelprijs voor de Literatuur, woonde zijn hele leven op het familiedomein in Saint-Marcel-d’Ardèche. Nooit

liep

hij

als

backpacker

in

Bolivia rond, evenmin leefde hij enkele jaren in New York om aan zijn wereldburgerschap te sleutelen. Kortom, Thibons pro el oefent op de hedendaagse intellectueel, doorgaans een seculiere stedeling, een heel geringe aantrekkingskracht uit, iets waar ik me heimelijk in verkneukel. Of niet zo heimelijk, dat merkt u wel. Thibon schreef over alles, ook over

onderwerpen

die

vandaag

enigszins

gedateerd

zijn,

zoals

huwelijkstrouw. Meer bepaald had hij het over een mogelijk nieuwe relatie na het overlijden van de eerste partner, waarbij hij er merkwaardig genoeg vanuit ging dat de vrouw als eerste zou overlijden. Statistisch is dat onjuist en de ware kenner zal er nauwelijks verholen seksisme in vinden, doch ik vergeef Thibon die kleine uitschuiver. Want zijn stelling is niet zo behoudend als de lezer na mijn inleidende beschouwingen zou vermoeden. Gustave Thibon schreef dat een weduwnaar van zestig die niet hertrouwt niet noodzakelijk trouwer is aan zijn eerste partner dan een weduwnaar van dertig die dat wel doet. Het is vaak een kwestie van energie, die een zestiger doorgaans minder heeft dan een dertiger. Of had, in de tijd van Thibon. De voorbeelden van Churchill en Thibon bevestigen de stelling van Max Frisch. Mensen gaan er tijdens hun leven niet altijd op vooruit. Ideeën

kunnen

minder

goed

worden

in

plaats

van

beter,

schijnbare

wijsheid is misschien berusting en wat deugdzaamheid lijkt, wijst soms alleen maar op een gebrek aan energie. Maar, zoals ik mij eerder al afvroeg,

geldt

wat

waar

is

voor

een

individu

ook

voor

de

hele

samenleving? Ik denk het wel. Zeker als we verder kijken dan het oppervlak. Want natuurlijk lijkt het alsof de mensheid ook op ethisch gebied voortdurend vooruitgang maakt. Dat is niet helemaal onwaar. Zo is in veel landen de doodstraf afgeschaft, wat zonder meer een pluspunt is, zelfs al staan daar heel lange, misschien levenslange gevangenisstra en tegenover. De dood is dan zachter, menen sommigen, mogelijk zelfs minder wreed. Maar het is niet de hardheid van de straf die in de discussie centraal hoort te staan, wel een – wat mij betreft terecht – taboe: een mens mag een ander, machteloos mens niet in koelen bloede doden. Ondertussen is het niet zeker dat de herinvoering van de doodstraf er nooit komt. Op veel plaatsen, waaronder sommige Amerikaanse staten, bestaat ze nog altijd, alsook in China. Als China de economische wereldmacht nummer één zou worden, zal zich dat in een tweede fase ook vertalen in culturele en morele hegemonie, mogelijk met inbegrip van de herinvoering van de doodstraf. Natuurlijk enkel om ‘zeer ernstige redenen’. ‘Hoogverraad’ bijvoorbeeld. Een indrukwekkend begrip dat inhoudelijk voor honderd procent manipuleerbaar is. Ook zonder de doodstraf is veel wreedheid mogelijk. Zeker als in oorlogsomstandigheden het

interdunne laagje beschaving dat mensen

helpt om de schijn hoog te houden plotseling verdwijnt. In een meer geso sticeerde samenleving is het bovendien niet nodig mensen fysiek uit te schakelen. Het volstaat hen monddood te maken. In zekere zin is de cancelcultuur die vandaag in bepaalde kringen bijval geniet een vorm

van

‘morele

doodstraf’,

bovendien

zonder

de

garanties

van

een

behoorlijk proces. Al te vaak associëren we wreedheid exclusief met fysiek geweld, terwijl dat enkel noodzakelijk is wanneer meer subtiele technieken ontbreken om anderen te elimineren. De slavernij is afgeschaft, gelukkig. Maar niet voor niets bestaat er een begrip

als

‘loonslaven’.

De

verworpenen

der

aarde

zijn

niet

altijd

proletariërs. Het kan best gaan om iemand met een mooie baan bij een multinational. Middelmanagement of management. Op een mooie dag krijgt de werknemer die zich gewaardeerd waant een telefoontje: ‘Ik bel u met minder goed nieuws. We moeten helaas afscheid nemen.’ Twee zinnetjes, en tegelijk twee leugens. De beller brengt immers helemaal geen ‘nieuws’. Hij deelt een besluit mee dat hij zelf heeft genomen, of zijn opdrachtgever die de moed niet heeft om het persoonlijk mee te delen. ‘We moeten helaas afscheid nemen’ is een even grove leugen. ‘Helaas’? Integendeel. De beller betreurt het afscheid niet, hij bewerkstelligt het. Hij heeft helemaal geen spijt. Hij is blij. Hij vindt het allemaal goed. Anders deed hij het niet. Zeker, de ontslagen werknemer krijgt een package, wat hem de kans biedt om iets vlugger met pensioen te gaan, enkele mooie reizen te maken met zijn partner en meer tijd te besteden aan zijn kleinkinderen. Als hij enig talent heeft voor zelfbedrog, zal hij de afvalcollector waarin hij is beland als een heerlijke plek beschrijven. Toch was het wellicht beter een slaaf te zijn van Cicero, die de slaaf Tiro met wie hij opgroeide als

zijn

vertrouweling

beschouwde,

dan

een

werknemer

van

een

multinational die alleen winst nastreeft maar dat als zorg voor een betere wereld weet te verpakken. Kortom, de doodstraf is niet overal afgeschaft, en waar ze dat o

cieel

is, worden mensen nog altijd moreel uitgeschakeld. Op een gelijkaardige manier zijn er vandaag ‘slaven’, ook zonder het instituut van de slavernij. Tegelijk is het voor de meeste mensen moeilijk om niet in collectieve vooruitgang te geloven, juist omdat ze de indruk hebben daar zelf de hand in te hebben. De redenering is deze: elke generatie vindt dat ze het beter doet dan de vorige. Inhoudelijk dan. Het is best mogelijk dat ondertussen de economie instort en de collectieve verarming wild om zich heen grijpt. Dat is dan een minpuntje ondanks de intellectuele vooruitgang. Mensen moeten de indruk hebben dat ze wijzer en slimmer zijn dan de vorige generatie, anders storten ze mentaal in. De Italiaanse losoof en historicus Benedetto Croce (1866-1952) besefte dat goed toen hij

stelde

dat

elke

generatie

het

recht

heeft

de

geschiedenis

te

herschrijven. Dat recht staat geheel los van waarheidsvinding. Het kan best dat de ‘nieuwe geschiedenis’ beter, accurater, briljanter is dan de oude, maar het is net zo goed mogelijk dat ze aan kwaliteit inboet. Eigenlijk is dat een detail. De geschiedenis herschrijven is belangrijker dan de geboden kwaliteit. Juist omdat ze cruciaal is voor de historicus zelf, die het zich niet kan veroorloven een volger te zijn. Voor zijn geestelijk welzijn dient hij zich als voorloper te pro leren, dat is een kwestie van leven en dood, belangrijker dan de waarheid, voor zover die met zekerheid kan worden vastgesteld. Een consequentie hiervan is dat niets minder vaststaat dan wat voorbij is. De geschiedenis verandert voortdurend. Dan lijken het heden en de toekomst stabieler. Het grootste deel van mijn leven werkte ik aan de universiteit, in feite een beschermde werkplaats voor mensen die betrekkelijk intelligent zijn, maar

een

zekere

pleinvrees

vertonen

tegenover

het

‘echte

leven’.

Academici zijn niet altijd helden, soms missen ze morele moed. Een

stelling die ik overigens niet wil veralgemenen. Er zijn uitzonderingen. Toch

zijn

academici

doorgaans

redelijk

volgzaam

en

angstig.

Een

bekend advocaat drukte het tijdens een vertrouwelijk gesprek zo uit: ‘Als een academicus een muis hoort piepen, denkt hij dat er een leeuw in de kamer staat.’ Desondanks voelen diezelfde academici de behoefte om afstand te nemen van hun voorgangers, hun eigen standpunten als meer verlicht te zien dan die van hun leermeesters. Ik kan het weten, want ik was er zelf niet altijd immuun voor. Vooruitgangsdenken heeft derhalve minder met vooruitgang te maken dan met het denken zelf. Dat heeft behoefte aan de illusie van vooruitgang om te verhinderen dat de denker zijn zelfvertrouwen verliest. Een gelijkaardig verschijnsel doet zich voor in de wereld van literatuur en kunst. Zo schreef de Franse literaire criticus Frédéric Martel (°1967) een

paar

jaar

geleden

een

uiterst

laatdunkende

recensie

over

de

dagboeken van Julien Green (1900-1998), toen die een heruitgave kregen waarin

de

passages

die

Green

zelf

bij

leven

had

weggelaten,

ongecensureerd waren opgenomen: harde kritiek op collega’s en scenes waarin de auteur zijn homoseksuele verlangens en handelingen beschrijft. Overigens had Green er zelf geen bezwaar tegen dat deze passages na zijn dood zouden worden gepubliceerd, wat je hypocriet zou kunnen noemen, maar met evenveel recht en reden schroomvol. Martel noemt Green ‘un écrivain d’une époque, juste moyen’. En kapittelt hem voor de dingen die hij toen schreef en die vandaag onaanvaardbaar zouden zijn, over seksualiteit zowel als over ras. Toen was hij een katholiek schrijver, vindt Martel, vandaag zou hij een lgbt-schrijver zijn. Martel publiceerde zijn tekst in 2019, wat maakt dat ook zijn woorden enigszins gedateerd zijn. Vandaag zou er niet lgbt, maar wellicht lgbtqia+ staan, tenzij ook

deze afkorting op het moment van verschijning van dit boek achterhaald is. Precies dit kleine puntje illustreert hoe de analyse van Martel haast een race is met de tijd en zijn geest. Julien Green wordt niet beoordeeld op zijn literaire merites, jammer, want hij blijft een meester van het detail dat

naar

de

essentie

verwijst

en

van

de

beschrijving

van

het

vergankelijke opdat het niet zou worden vergeten. Martel heeft daar geen

oog

voor

en

portretteert

Green

aan

de

hand

van

de

huidige

tijdgeest, waardoor de gewezen succesauteur laf lijkt en niet consequent, geniepig en hypocriet. Kortom, het morele oordeel is het raster dat Martel over het werk van Green legt. Door de superieure morele criteria van de huidige tijd verbleken de literaire kwaliteiten die Julien Green in het verleden werden toegemeten. In feite een techniek die ook bij de traditionele katholieke boekenindex werd gebruikt: een goed boek hoeft niet briljant geschreven of zelfs leesbaar te zijn zolang het maar moreel ‘in orde’ is. Kortom, zogenaamde vooruitgang is vaak niet meer of niet anders dan het omarmen van een nieuw moreel paradigma. Daarnaast draagt

het

sentiment

in

de

samenleving

bij

tot

wat

in

veler

ogen

vooruitgang is. Neem nu ‘optimisme’ en ‘pessimisme’. Welke houding valt te verkiezen? Dat was altijd al een pittig onderwerp van discussie. De Belgische oud-premier Mark Eyskens (°1933) placht te zeggen dat een pessimist een goed geïnformeerde optimist is, wat Eyskens niet belette persoonlijk een vrolijk leven te leiden. Wellicht vond hij de schoonheid van de boutade belangrijker dan haar werkelijkheidswaarde. Op zichzelf wijst zulks veeleer op optimisme dan op pessimisme. Helemaal anders is de kantiaanse uitspraak: ‘Optimisme is een morele plicht.’ Ze werd vele keren gebruikt door Karl Popper (1902-1994), zodat ze in haar Engelse versie bekender

is geworden en in onze tijd geloofwaardiger klinkt. Ze klonk geregeld uit de

mond

van

een

andere

Belgische

oud-premier,

Guy

Verhofstadt

(°1953). Het probleem met het zinnetje van Immanuel Kant (1724-1804) is dat het een interne tegenstelling bevat. Als optimisme een plicht is, houdt ze op een natuurlijke positieve houding te zijn. Dat kan natuurlijk nog altijd, maar het is niet zeker. De plicht verschilt hierin van het recht dat ze de vrije keuze onmogelijk maakt. Anders gezegd: de gedachte dat optimisme

een

morele

plicht

is,

verraadt

een

zeker

pessimisme

en

onvoldoende vertrouwen in de vrijheid. Bij Guy Verhofstadt lag het nog enigszins anders. Hij was en is een ambitieuze man – zijn volste recht  – voor

wie

optimisme

veeleer

een

vorm

van

voluntarisme

was.

Het

voorgaande leidt tot de volgende conclusie: Mark Eyskens is een als pessimist

vermomde

optimist,

Guy

Verhofstadt

een

uit

voluntarisme

zelfverklaarde optimist wiens enige agenda zichzelf is. Woorden doen ertoe,

horen

we

vandaag

dikwijls,

maar

vaker

verbergen

ze

de

werkelijkheid beter dan dat ze haar weergeven. Optimisme of pessimisme: onze tijdgenoten staan op een tweesprong. Al

te

gemakkelijk

gaan

sommigen

ervan

uit

dat

hun

keuze

op

een

zorgvuldige analyse van de ‘feiten’ berust. Hoe kan iemand optimistisch blijven in tijden van klimaatverandering? Hoe slaagt iemand erin weg te zinken in pessimisme terwijl de technologie op zoveel punten enorme vooruitgang mogelijk maakt? Iedereen beroept zich op feiten, maar wel op

andere.

En

altijd

zijn

het

feiten

die

een

al

bestaand

sentiment

ondersteunen. Er zijn redenen tot optimisme en redenen tot pessimisme. Wat

ze

verbindt,

is

dat

ze

niet

berusten

op

onwrikbare

feiten.

Integendeel, het is het onderliggende gevoel van mensen dat bepaalt welke feiten ze bepalend vinden. Wellicht is het in de geschiedenis nooit

anders geweest, al laat ik mij hier meer leiden door mijn eigen sentiment dan door ‘staalharde’ feiten, het woord alleen al. Tot besluit. Voortschrijdend inzicht is, zeker wanneer we wat scherper toekijken, niet de motor van de geschiedenis. Er zijn momenten van voor- en momenten van achteruitgang. Ook momenten van stagnatie. Maar

de

mens,

en

zeker

de

westerse

mens,

individueel

zowel

als

collectief, kan niet verder zonder de droom dat hij almaar vooruitgaat, wat op zichzelf een ontroerende gedachte is. De condition humaine is de leidraad van de geschiedenis.

HOOFDSTUK 3

Tijd De tijdgeest lijkt een ongrijpbaar begrip. Daarom spreken we er graag over. Tegelijk is hij een eenvoudige optelsom van twee woorden. Tijd en geest. Op hun beurt zijn ze allebei problematisch, al stralen ze op het eerste gezicht helderheid en eenvoud uit. Dit hoofdstuk gaat over de tijd. De geest blijft in de De

tijden

es en komt in het volgende aan bod.

veranderen,

horen

we

vaak,

maar

ook

de

tijd

zelf,

als

concept, wijzigt geruisloos. De manier waarop we naar hem kijken. Hoe we hem nu eens verliezen door hem proberen te beheersen, dan weer verslaan door hem te vergeten. De analyse van de tijd kent drie fasen sinds de hoogdagen van het negentiende-eeuwse positivisme. Drie. Een heilig getal. Daarnaast, en belangrijker, roept zulks algauw de gedachte op aan de drieslag van de dialectiek met haar these-antithese-synthese. Tegengestelde ideeën als motor van de geschiedenis. Dat klinkt verleidelijk. Maar klopt het? Heft de synthese de spanning op tussen de these en de antithese? Onmogelijk is het niet. Twee schijnbaar tegengestelde zienswijzen worden verenigd in een derde die als ‘voortschrijdend inzicht’ geldt. Maar vaak zijn we verblind door keurig ogende modellen à la Hegel (1770-1831) zoals hij doorgaans wordt begrepen, gaan we er te gemakkelijk van uit dat na een these een antithese, en na een antithese een synthese volgt. Waarom zou dat noodzakelijk het geval zijn? Het is net zo goed denkbaar dat na de

antithese

gewijzigde

opnieuw

vorm,

de

these

gewapend

aan

tegen

de

beurt

de

is,

kritieken

onder die

een de

lichtjes

antithese

formuleerde, maar zonder dat van een waarachtige synthese sprake kan zijn, integendeel zelfs, die wordt verworpen.

Een mensenleven verloopt vaak op die manier. Mijn generatiegenoten die samen met mij student waren aan de rechtsfaculteit, hadden vaak een conservatieve opvoeding genoten, al was het tweede niet altijd geheel duidelijk. In de jaren zeventig voelden ze zich aangetrokken tot het marxisme-leninisme, zonder zich daarom in de geschriften van de twee protagonisten te verdiepen. Ze hoefden dus niet echt een leer af te zweren wanneer ze later, zodra ze goed geld verdienden, terugkeerden naar

het

conservatisme

van

hun

jeugd

en

dus

na

een

periode

van

antithese de these weer omarmden. Niet onverkort. De kerk die ze met hun ouders nog betraden lieten

ze

voortaan

links liggen,

terwijl ze

voorstander waren geworden van het homohuwelijk dat in hun jeugd niet bestond. Dat wel. Maar als het om de herverdeling van de aardse goederen ging, verschilden ze in niets van mening met hun ouders en hun grootouders.

Toch

zullen

de

meesten

vinden

dat

ze

een

synthese

bereikten, en niet dat ze naar de oorspronkelijke these, nu in veredelde vorm, zijn teruggekeerd. Al was het maar, en alle begrip daarvoor, om een positief zelfbeeld te behouden. De synthese is immers een succes, de terugkeer naar de these een nederlaag. Van die gedachte is onze tijd diep doordrongen. Meestal onbewust. Niets erger dan ‘conservatisme’, blijven

velen

al

decennia

herhalen,

op

zichzelf

een

conservatieve

gedachte dus. Om de invulling van het begrip ‘tijd’ te begrijpen is de drieslag ‘theseantithese-veredelde these’ een nuttige leessleutel. De these ziet ‘de tijd’ als

positivistisch

van

aard.

Hij

is

een

objectief

gegeven

met

een

homogeen karakter. Elke minuut is een minuut, de ene niet meer of niet minder dan de andere, of we nu slapen of waken, de tijd zinvol of luierend doorbrengen. Op het eerste gezicht is dit de meest ‘neutrale’

manier om met de tijd om te gaan. Ze staat het dichtst bij de ‘feiten’, bij de empirische werkelijkheid zoals ze zich aan ons voordoet. Er is geen plaats voor eigen invulling of interpretatie, voor de verlangens van het individu of de liefde voor het moment. Zo’n positivistische benadering kende haar hoogtepunt in de negentiende eeuw. De Franse schrijver en

losoof Henri Bergson (1859-1941) benaderde in

zijn boek Essai sur les données immédiates de  la conscience (1889) de tijd in een bredere zin. Naast le temps objectif die bij het positivisme aansluit, schonk hij aandacht aan le temps subjectif, de tijd zoals hij van binnenuit

wordt

beleefd.

Iedereen

ervaart

hetzelfde

moment

immers

anders. Terwijl de een de tijd doodt met het kaartspel, schrijft de ander een romantisch gedicht. Zelfs de snelheid van de tijd is subjectief. De tijd heeft geen snelheid. Snelheid heeft alleen de wandelaar die er zich in begeeft. De tijd is van hem, niet van de tijd. Een kind vindt tijd vaak lang duren, hij lijkt wel eindeloos, wat soms tot momenten van verveling leidt, maar ook tot zomervakanties die oneindig lijken, gelukkig maar, want zo worden ze een oeverloze bron van fantasie waaruit gevoelige zielen levenslang inspiratie putten. Wanneer mensen ouder worden, gaat de tijd vlugger, glipt hij door de vingers, is elke dag voorbij vooraleer hij is begonnen. Verzet blijkt nutteloos. Oude mensen verliezen het gevecht tegen de tijd lang voor hun dood. Op een zomermiddag zit ik voor het open raam van restaurant Les Éditeurs aan het Carrefour de l’Odéon in Parijs. Aan de andere tafels ontwaar ik vooral Parisiennes, jong op alle leeftijden, koket, wat knokig in hun urbane beendergestel. Er zitten ook eenzame mannen die het misschien niet zijn maar er aanleg voor hebben. Ingetogen lezen ze de papieren krant, ze zijn de laatste generatie. Hier en daar bemerk ik

toeristen, haastig in hun kijkzucht. ‘We have done Paris,’ zullen ze zeggen wanneer ze veilig weer in Amerika zijn. Sinds vele jaren bezoek ik dit restaurant. Misschien wel om de tijd te temmen. Als het leven een reis in lussen is, en je keert geregeld terug naar dezelfde plaats, lijkt het alsof die in staat is om de tijd te overwinnen. Bij Les Éditeurs omringen compacte rode fauteuils de tafeltjes die zwart en rond zijn. De grote wandklok aan de ene kant van de ruimte en het raadselachtige schilderij aan de muur ertegenover braveren de tijd. Meer zelfs, elke keer als ik op deze plek kom, kijk ik even, geveinsd terloops, of alles nog precies is zoals voorheen, met de lichte vrees dat, wie weet, de tijd de plaats heeft ingehaald. Vandaag – alles is zoals altijd onveranderd – zit aan het naburige tafeltje een heel correcte man met een vrouw die daar duidelijk erg onder heeft geleden. Hij rekent af rond kwart voor twee, het precieze moment is

van

belang.

Als

hij

na

een

vlekkeloos

verlopen

betaling

met

medeneming van zijn partner afscheid neemt van de dienster, zegt hij: ‘Bonne

n de journée.’ Zover zijn we nog niet, het is te vroeg, protesteer

ik in stilte, al weet ik dat je zelfs om kwart voor twee naar het einde van de dag mag verwijzen. Italianen begroeten je op dit tijdstip met buona sera, hoe zuidelijker hoe vlugger, alsof de avond overal anders is. Merkwaardig hoe het subjectieve element in objectieve tijdscategorieën binnensluipt. In het kerkelijk recht bestaat, zoals in het Romeinse, een onderscheid tussen tempus utile en tempus continuum. De laatste is de tijd zoals hij loopt. Lineair. Onophoudelijk. Zonder onderbrekingen of dipjes. Daartegenover staat de tijd die men daadwerkelijk nuttig kan gebruiken,

bijvoorbeeld

om

binnen

een

bepaald

tijdsbestek

een

handeling te stellen. Bij vijf kantoor- en twee rustdagen telt een week vijf

dagen tempus utile en zeven dagen tempus continuum. Ook in het recht en de rechtswetenschap is de positivistische tijdsberekening niet de enig mogelijke. Meer zelfs, de twee berekeningswijzen bestaan naast elkaar. Het kerkelijk recht stelt duidelijk dat met de ‘tijd’ in principe tempus continuum wordt bedoeld, tenzij de wet zelf uitdrukkelijk bepaalt dat het om tempus utile gaat. De verbreding van het positivistische tijdsconcept is een verademing. Dat ze wordt ondersteund door oude rechtssystemen, wijst op een lange traditie die het leven leefbaar helpt te maken. In mijn studententijd, tweede helft van de jaren zeventig van vorige eeuw, was de algemene teneur dat het positivisme een gepasseerd station was. Het had zijn nut voor de exacte wetenschappen, niemand ontkende dat, maar het kon niet fungeren als de bril waardoor je de gehele werkelijkheid bekijkt. Door alleen maar te zien wat er feitelijk was, zag je niet veel en veel niet. Waarbij altijd de vraag rijst welke ‘feiten’ door de maatschappelijke elite van het moment worden belicht of verhuld. Anders uitgedrukt, als het positivisme de these is, leefden we in de jaren zestig en zeventig van vorige

eeuw

veeleer

in

een

tijd

van

de

antithese.

Mensen

hoefden

Bergson niet gelezen te hebben om het onderscheid tussen de temps de science

en

de

durée

de

conscience

impliciet

als

onvermijdelijk

te

accepteren. Al even onvermijdelijk als het begrip ‘objectieve tijd’ zelf. Vandaag wordt deze gedachte minder algemeen gedeeld. Niet omdat er een synthese is bereikt tussen het positivisme en de benadering van Bergson.

Wel

omdat

de

these

is

teruggekeerd,

weliswaar

in

een

opgepoetste vorm. Hoe precies? Om het in één zinnetje samen te vatten: de objectiviteit van het positivisme is in onze subjectieve tijdsbeleving binnengeslopen. Dat vergt enige toelichting.

In onze tijd is er overvloedig sprake van de ‘balans’ tussen werk en gezin of tussen werk en vrije tijd. Dat leidt ertoe dat bedrijven na de werkuren

geen

e-mails

mogen

sturen

aan

hun

medewerkers.

Anders

dreigen die onder een permanente druk te staan waardoor een burn-out om de hoek loert. Of er een rechtstreeks verband bestaat tussen mails na de werkuren en het uitvallen van mensen, is niet zeker. Misschien zijn de talloze procedures en administratieve formaliteiten erger, dat weet ik niet, hoewel ik het vermoed. Hoe dan ook is er op dit moment geen bereidheid om de galopperende bureaucratie in te dammen. Dus lijkt een scherpe scheiding tussen werk en vrije tijd soelaas te bieden. Die aanpak vereist dat de objectieve tijd het leidende criterium is. Er is een vast moment om te werken en een vast moment om dat niet te doen. Op het ene

moment

is

werken

noodzakelijk,

op

het

andere

verboden.

De

subjectieve verlangens van de werknemers moeten, paradoxaal genoeg om

hen

te

beschermen,

wijken

voor

een

dwingende

objectieve

tijdsindeling. Natuurlijk bestaat het gevaar dat een werknemer, door op elk ogenblik van de dag en de nacht bereikbaar te zijn en mails te ontvangen, wordt geëxploiteerd.

Dat

mogelijke

‘objectivering’

van

de

tijd,

misbruik

ten

koste

wordt van

de

tegengegaan autonome

door

de

individuele

beleving ervan. Misschien is de remedie erger dan de kwaal. Want de beknotting van zijn autonomie bevestigt de werknemer in zijn positie van ondergeschikte. Hij verkoopt zijn arbeid, die niet in de eerste plaats in creativiteit maar in uren wordt uitgedrukt. Daar zit een downgrading in. De werknemer vervreemdt tegen de betaling van een loon een stuk van zijn tijd, terwijl het andere gedeelte onaangeroerd blijft. De subjectieve invulling van de tijd wordt op die manier een privilege.

Een voorrecht van zelfstandigen, een gevaarlijk voorrecht bij momenten, zoveel is zeker. Een zelfstandige ‘mag’ altijd werken omdat hij altijd moet werken, wil hij

nancieel overeind blijven. En toch bestaan er mensen die

hiervoor tot grote opo eringen bereid zijn. Vaak omdat de vrijheid hun liever is dan het evenwicht. Soms is een louter objectieve benadering van de tijd om inhoudelijke redenen onmogelijk. Stel dat u een professioneel dichter bent, wat enige materiële onthechting vergt. U schrijft diepzinnige verzen, ver verwijderd van rederijkersrijmelarij. Daarbij dreigt u evenwel verraden te worden door de objectieve tijd. Als de arbeidsperiode verstreken is, blijft u achter met een onaf vers. Het pas de volgende morgen weer oppikken, is onbegonnen werk. De sfeer is weg, de hersenen werken anders, de inspiratie van het moment blijkt verdwenen te zijn. De dominantie van de objectieve

tijd

doodt

in

dit

geval

de

subjectieve

invulling

ervan.

Natuurlijk zal een dichter nooit worden gevraagd het uitschrijven van een onsterfelijk vers te onderbreken omdat de tijd is verstreken. Al kunnen we de toekomst niet helemaal voorspellen. De ‘objectivering’ van de tijd van de werknemer is minder onschuldig. Ze houdt de triomf in van de wetenschap, in dit geval niet de exacte wetenschap, maar een vorm van psychologische benadering, ten koste van de subjectieve verlangens van het individu. De redenering gaat als volgt: de mens weet niet altijd wat goed voor hem is, hij dreigt zichzelf voorbij te hollen, daarom is er de wetenschap die deze ontsporingen via een objectieve opdeling van de tijd bestrijdt. Het gaat dus duidelijk om de veredelde herhaling van de oorspronkelijke positivistische these, om neopositivisme van het zuiverste water. De wetenschap, althans de in haar schoot vandaag maatschappelijk

overheersende visie, ‘objectiveert’ Daarin

is

gender

een

sociaal

ook andere factoren

construct

en

gelden

zoals

de

gender.

traditionele

verschillen tussen mannen en vrouwen voornamelijk als strategieën die eerstgenoemden gebruikten om het voormalige ‘zwakke geslacht’ onder de knoet te houden. Welnu, als het juist is dat een onderscheid tussen vrouwen

en

mannen

geen

wetenschappelijke

basis

heeft,

valt

de

mogelijkheid weg om bij een verdeling van de huiselijke taken met die imaginaire verschillen op een moreel aanvaardbare manier rekening te houden. Binnen de contouren van een volledige gelijkheid moeten de (huishoudelijke)

taken

tussen

de

twee

partners

geheel

evenwichtig

worden verdeeld. Meestal gaat het daarbij om ‘onmiddellijke gelijkheid’, namelijk

een

volkomen

pariteit

op

elk

moment

van

het

gemeenschappelijk leven. Het is in die context moeilijk aanvaardbaar dat de vrouw meer aandacht besteedt aan het jonge kind en de man pas sterker op de voorgrond treedt wanneer het later leermoeilijkheden heeft. Die aanpak zou ‘gelijkheid door de tijd heen’ kunnen heten, vandaag een nauwelijks besproken of bespreekbaar denkspoor. Waarom? Omdat de naleving van het contract onzeker blijft. Zal de partner die zich in een eerste fase het minst inzet later zijn afgesproken deel ter harte nemen? Misschien niet. Je weet maar nooit. Er is dus niet alleen behoefte aan een

zorgvuldig

afgelijnde

gelijkheid,

maar

ook

aan

e

ciënte

mechanismen om haar in de praktijk af te dwingen. Daarom houden almaar meer progressief denkende partners er expliciet of impliciet een nauwkeurige boekhouding van de huiselijke taken op na. Op het einde van de week of maand moet de rekening mathematisch kloppen, zonder dat het onevenwicht kan worden afgekocht zoals staten dat doen met

emissierechten.

Er

is

geen

ruimte

voor

een

beetje

hypocrisie

als

corrigerende factor. Alles ligt onomstotelijk vast. De eis tot ‘rechtvaardigheid’ leidt ertoe dat de twee betrokkenen niet langer meester zijn van hun tijd. De subjectieve beleving, die onder meer is vervat in de vraag of de betrokkenen plezier hebben in wat ze doen of er goed in zijn, ruimt het veld voor een dwingende ‘objectieve’ indeling van de tijd. Het recht om daarvan af te wijken, vormt een miskenning van de wetenschappelijk onderbouwde gelijkheidsgedachte. Elk verschil in behandeling is niet meer dan een verkapte machtsgreep of poging tot onderdrukking. Die onderdrukking kan ook gelegen zijn in een vrije, subjectieve invulling van de tijd, alleen al omdat ze aan elke tastbare controle ontsnapt. De

evolutie

van

een

subjectieve

en

vrije

naar

een

objectieve

en

dwingende invulling van de tijd trekt zich door op het individuele vlak. Men

zou

kunnen

genderonderscheid

aanvoeren

nog

altijd

dat

de

het

schrappen

mogelijkheid

openlaat

van

elk

van

een

individuele afwijking, vrij overeen te komen tussen twee individuen. Het individu moet evenwel almaar vaker wijken voor de categorie waartoe het behoort, wat indruist tegen letter en geest van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948), een document dat in de context

van

zijn

tijd

moet

worden

gezien.

Tijdens

de

Tweede

Wereldoorlog stierven mensen in concentratiekampen omdat ze tot een groep behoorden, omdat ze Joden, zigeuners of homoseksuelen waren. Wereldwijd

groeide

daarom

het

besef

dat

individuen

niet

zomaar

anonieme leden waren van een groter geheel, maar dat ze als individu bescherming verdienden. Vandaag

is

het

groepsdenken

helemaal

terug

van

weggeweest,

is

iemand een ‘witte cisman’, een ‘Afro-Amerikaanse vrouw’, een ‘lid van de holebigemeenschap’ vooraleer eventueel op het individu kan worden ingezoomd.

Hoe

komt

dat?

Omdat

het

individu

vaak

met

ofwel

‘privilege’, ofwel ‘achterstelling’ wordt geassocieerd. In beide gevallen wordt die positie toegeschreven aan de groep waartoe iemand behoort, ook al stemt zulks in individuele gevallen niet noodzakelijk overeen met de werkelijkheid. Zo kan het dat een arme blanke man bij de invulling van een vacature of een internationale functie moet wijken voor een welgestelde

Afro-Amerikaanse

vrouw

omdat

de

groep

als

maatstaf

geldt, niet het individu. Dat verliest zijn individuele rechten. Die worden collectieve

plichten

als

hij

uit

een

bevoorrechte

groep

komt,

en

collectieve rechten wanneer het andersom is. In beide gevallen is er van een

individuele

invulling

van

rechten

weinig

sprake.

De

‘objectieve’

groepsfactor domineert de ‘subjectieve’ individuele insteek die ruimte schept

voor

persoonlijke

keuze.

Die

laatste

geldt

immers

vaak

als

onethisch, gezien onder meer de theorie van het uitgesteld leed zoals beschreven in het eerste hoofdstuk. Als we dit mechanisme toepassen op tijd en tijdsbeleving, zijn de gevolgen duidelijk: de ‘objectivering’ van de samenleving leidt ook tot de ‘objectivering’ van de tijd. Subjectieve verlangens krijgen enkel tijd en ruimte wanneer ze passen in het impliciete rechtvaardigheidsconcept dat de samenleving hanteert. Of

het

gaat

om

de

afbakening

tussen

werk

en

vrije

tijd,

de

‘ontmaskering’ van gender als sociaal construct of de positie van het individu tegenover de groep waartoe het behoort, altijd weer gaat het om ‘objectivering’. Soms van tijd, soms van rechten en plichten. Het dwingende positivisme wint terrein tegenover de individuele voorkeuren

van mensen. Die evolutie zorgt mogelijk voor meer rechtvaardigheid zoals de samenleving die ziet, maar gaat ten koste van persoonlijke voorkeuren en de oprechtheid van wie ze uit. Een verhaal uit mijn jeugd kan dit illustreren. Thuis kregen we geregeld het

bezoek

van

een

vriend

van

mijn

vader,

kanunnik

en

professor

Armand Louis (1913-1997), die priester en plantkundige was. Als priester stelde hij zich behoudend op. Hij verdedigde een hiërarchische kerk die strenge

morele

regels

voorstond,

wat

in

de

woelige

jaren

zestig

en

zeventig een hopeloze opgave was geworden. Hij compenseerde die sisyfusarbeid met zijn openheid voor algen. Professor Louis vergezelde IJslandvissers op hun boot om de algen nabij te zijn en ze aan een grondige studie te onderwerpen. Van zijn humor herinner ik me weinig, mogelijk omdat die er niet was, al bestaat de kans dat ik een aantal nesses miste die zijn verhalen opsmukten. Hij vertelde ze vanuit een diepe fauteuil waarin hij zodanig wegzonk dat hij er een mee leek te worden, wat overigens nooit gebeurde. Toen ik ouder werd, zestien, zeventien, behandelde hij, speci ek voor mij bedoeld, ook luchtiger onderwerpen, waaronder het huwelijk. ‘Het is aangewezen om met een serieuze vrouw te trouwen. Maar dat ze goed kan koken is ook belangrijk. Dat wordt onderschat.’ Hij deelde het waardig mee, met slechts een zweem van een glimlach op zijn lichtjes trillende lippen. Ik zei niets en overwoog in stilte hoe iemand zo kon denken. Een serieuze vrouw dorst ik niet meteen uit te sluiten, zeker wanneer dat woord niet verzandde in de oppervlakkige betekenis van ernst. Maar koken? Het leek me een vernederend criterium. Het bracht de

vrouw

in

een

ondergeschikte,

dienende

positie

die

de

slavernij

benaderde. Eerlijk, ik denk daar vandaag niet wezenlijk anders over.

Toch is er één element in het betoog van professor Louis dat vandaag moeiteloos standhoudt, namelijk het grote belang van koken. Het is in de

loop

der

jaren

alleen

maar

essentiëler

geworden.

Kookboeken

schieten als giftige paddenstoelen uit de grond. ‘Foodies’ die een halve eeuw geleden nog in het verborgene leefden, reizen van sterrenrestaurant naar sterrenrestaurant. En wie intellectueel ernstig wil worden genomen, ontpopt zich het best tot gepassioneerde hobbykok. Hij blijft boeken lezen. Kookboeken. In die zin was professor Louis een visionair. Maar dan beginnen de verschillen. Indertijd kookte de vrouw. Ook als ze het graag deed, viel het haar in de loop der jaren almaar moeilijker daarvoor enthousiast uit te komen. Beter was dat ze arbeid in de keuken torste als een kruis. Niet omdat met koken zelf iets mis was, maar de openlijke

liefde

ervoor

kon

wijzen

op

verregaande

inschikkelijkheid

betre ende haar dienende rol. Op een gebrek aan emancipatie. Ondertussen overkwam mannen het tegendeel. Geleidelijk bleek dat mannen

die

voordien

als

onverschillige

bullebakken

door

het

leven

gingen, enorm graag kookten. Dat was altijd al hun diepste verlangen geweest, maar het heersende rollenpatroon had hen voorheen verhinderd hierover bekentenissen af te leggen. Enigszins vereenvoudigd uitgedrukt: de geëmancipeerde vrouw verliet de keuken waar ze node arbeidde, en werd aldaar vervangen door de geëmancipeerde man wiens geluk niet op kon. Dat meldde hij toch. Want hij kon het zich niet veroorloven zich in de keuken niet te ‘amuseren’, zoals het vandaag graag wordt uitgedrukt. Het voorbeeld illustreert de tijdgeest, en de drieslag these-antitheseveredelde these die de evolutie van de laatste honderd jaar, of iets meer, kenmerkt. De these is de vrouw die als huissloor moest koken voor kribbige en veeleisende mannen. Waarom? Omdat ze nu eenmaal een

vrouw was en de bestaande genderpatronen zulks eisten. Het was haar ‘objectief’ verantwoorde tijdsbesteding. Die dwang viel later weg. De jaren zestig en zeventig waren minder normatief over het rollenpatroon. Koken mocht, maar moest niet. Van die tijd bestaan er mooie restanten. Flats zonder keuken in New York. Er was altijd wel een eettent in de buurt waar goedkoop voedsel snel werd opgediend. Zo ontstond meer ruimte voor een ‘subjectieve’ tijdsbesteding in de lijn van Henri Bergson, ofschoon veel later dan in de geschriften van de Franse denker. Wel was het een moment waarop de tijd vrijer en subjectiever werd: het moment van de antithese. Dat is vandaag weer voorbij in het tijdperk van de blije mannelijke hobbykok. Wetenschap en moraal maken het hem niet alleen

moeilijk

zich

van

zijn

koksmuts

te

ontdoen

–

dat

is

gendergelijkheid – bovendien dient zijn nieuwe lot hem met vreugde te vervullen, de emancipatie van de vrouw is tegelijk de zijne. Na de antithese van de jaren zestig en zeventig, komt de veredelde these in de ware zin van het woord: in plaats van de verdrukte vrouw kookt nu de bevrijde

man.

Toch

hebben

ze

één

ding

gemeen:

hun

subjectieve

verlangens zijn minder belangrijk dan het schijnbaar objectieve kader waarin ze hun taken vervullen. We beleven dus niet de synthese, maar de these in een verbeterde, vrolijker versie. Tot slot van dit hoofdstuk even terug naar wijlen professor Armand Louis.

Stel

verwisselen.

dat

hij

Het

het

zou

eeuwige

mij

niet

voor

even

verwonderen,

met

het

mocht

tijdelijke hij

dan,

zou als

rechtgeaarde conservatief, vinden dat de mensen van onze tijd gek zijn geworden. Immers,

verloopt

alles

niet

omgekeerd

van

hoe

het

zou

moeten zijn? De man teistert de keuken die vroeger het privédomein van de vrouw was. Ach, misschien beeld ik me te gemakkelijk in hoe de

professor zou denken. Hij was een verstandig man, mogelijk zou hij iedereen verrassen. Want in feite is er in een tijdspanne van iets meer dan

een

halve

eeuw

niet

zoveel

veranderd.

Of

is

alles

twee

keer

veranderd. We staan opnieuw dichter bij het oude gedachtegoed van professor Louis dan enkele decennia geleden. Na de ‘onvrije’ tijd die Louis omarmde, kwam er een vrijere met meer ruimte voor subjectieve tijdsbeleving naar ieders voorkeur en verlangen. Vandaag is de tijd weer minder vrij, wordt hij opnieuw objectiever benaderd, meer genormeerd. Met een

kse reprimande voor wie de neiging vertoont buiten de

lijntjes te kleuren.

HOOFDSTUK 4

Geest Onze tijd dweept niet met de geest. Die vertoont de neiging fout te zijn. Neem de Volksgeist. Hij is de ongrijpbare factor die de mythische notie ‘Volk’

een

eigen

identiteit

verschaft

en

in

één

beweging

het

gelijkheidsbeginsel uitschakelt. Hij kan de basis vormen voor extreme, vooral extreemrechtse, exclusieve theorieën. Dat heeft hij ook gedaan. Het naziregime, van gelijkaardige theorieën doordrongen, werd in 1945 de nitief verslagen, militair dan. Want de vrees blijft dat het uit zijn as zal herrijzen zoals de legendarische feniks. Vandaar

bijvoorbeeld

de

strafbaarheid

van

Holocaustontkenning.

Merkwaardig genoeg was daar in de jaren zestig en zeventig, toen ik schoolliep,

geen

sprake

van.

De

oorlog

was

voorbij,

Adolf

Hitler

verslagen. Zijn nederlaag leek vast te staan. Pas later bleek van niet. Holocaustontkenning werd in België en Nederland strafbaar vanaf 1995. In Duitsland tien jaar eerder, maar wel veertig jaar na het einde van de oorlog. Die is vandaag minder voorbij dan vroeger. Vanzelfsprekend heeft het verbod om de Holocaust te ontkennen niet alleen te maken met de vrees voor een revival van nationaalsocialistische ideeën. Ook emotie en respect voor de slachto ers en hun nabestaanden spelen een rol. Maar

de

angst

gedachtegoed

voor

dat

het

een

terugkeer

van

gelijkheidsbeginsel

een

autoritair,

bedreigt,

is

nazistisch zeker

niet

onbestaande. De ‘geest’ duikt niet alleen op in rechtse, vaak racistische theorieën. Hij heeft ook, en vooral, een lange religieuze traditie. De Drievuldigheid in de christelijke wereld bestaat uit de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. In principe is de Geest de minst autoritaire van de drie. De Vader wekt

de indruk een hiërarchische positie te bekleden. In het Oude Testament maakte hij het in veler ogen erg bont. De Zoon kennen we het best, hij was gelukkig geen man van pijnlijke rechtlijnigheid maar veeleer iemand die met vele paradoxen bevrijding bracht. Toch kunnen zijn citaten instrumenteel worden gebruikt als ze uit hun oorspronkelijke context worden gerukt. Met de Geest is het anders. Hij inspireert zonder zelf te spreken. De Geest waait waar hij wil, luidt het in het Johannesevangelie. Natuurlijk

denken

kerkleiders

weleens

dat

hij

precies

hen

heeft

uitgekozen om zijn boodschap te verspreiden, maar openlijk zullen ze dat zelden toegeven. De Geest is veeleer een correctie dan een bevestiging van de macht. Tegelijk blijft hij een onderdeel van de christelijke traditie. Derhalve dreigt hij mee de prijs te betalen voor de neergang van het christendom in het Westen. Hij geldt als een element van een autoritair systeem dat de waarheid in pacht meende te hebben, om het uit te drukken zoals veel –  religieus soms minder geletterde  – tijdgenoten het ervaren. In

beide

aangehaalde

gevallen

geldt

de

‘geest’

impliciet

als

onwetenschappelijk en autoritair. Twee dingen waar onze tijd allergisch voor is, wat niet betekent dat hij er zich nooit aan bezondigt. In ieder geval ligt de negatieve reputatie van zowel de ‘Volksgeist’ als de Heilige Geest, beschouwd als dienstknecht van de Kerk, aan de basis van de huidige, moeizame omgang met de ‘geest’. Die nieuwe benadering staat natuurlijk niet los van de vorige. Ze is er een reactie op, wat aantoont dat de vorige niet helemaal is verdwenen. Tabula rasa? Onmogelijk. Bekende denkers droomden ervan. John Locke (1632-1704) bijvoorbeeld: als ieder pasgeboren kind een onbeschreven blad is, kan de toekomstige mens tot een volmaakte burger worden gekneed. Markies Nicolas de

Condorcet

(1743-1794)

wilde

in

1792

georganiseerde

opvoedingsprogramma’s

vandaag

bij

leeft

voorstanders

van

ambitieuze, opzetten. een

door

Een

de

staat

gedachte

schoolvak

die

‘burgerschap’,

gestuwd door de stille droom de mens, op een moment dat het nog niet te laat is, om te vormen tot een voorbeeldig lid van de samenleving. Helaas,

herbeginnen

vanaf

nul

lukt

niet.

We

kunnen

proberen

het

bestaan van het verleden te ontkennen, maar we kunnen ons niet van de invloed ervan ontdoen. Zo vergaat het ook het statuut van de ‘geest’ in de hedendaagse samenleving. Hij waarvan

hij

zich

afkeert.

Dat

blijft

helpt

verbonden om

zijn

met

het

vormgeving

verleden in

onze

samenleving te begrijpen. Twee dingen vallen daarbij op: de ‘geest’ heeft vandaag in het Westen een minder expansieve betekenis dan voorheen en hij wordt nadrukkelijk wetenschappelijk gekaderd. Beide aspecten zijn terug te vinden in de emblematische

guur van de psycholoog, van wie onze tijd ontzettend

veel verwacht. Afgezien van wie hij of zij persoonlijk is. Het beroep zelf staat garant voor kwaliteit, de functie overstijgt het individu. De meeste mensen erkennen vlotweg dat niet alle advocaten even beslagen zijn in hun

vak

en

dat

er

naast

dokters

ook

‘topdokters’

bestaan.

Voor

psychologen is dat minder vanzelfsprekend. Zij lijken automatisch goed, bekwame vakmensen, op haast magische wijze, zoals een kapelaan in de hoogdagen van het katholicisme. Doorgaans was die pas tot priester gewijd, werd als late twintiger naar een landelijke parochie gezonden en wist zich meteen ingeschakeld bij het horen van de biecht. De kapelaan was een goede student geweest. Moraaltheologie

vond

hij

een

leuk

vak,

hij

kende

de

regels

en

de

uitzonderingen tot in de puntjes en verkneukelde zich in het feit dat hij

die

nesses beheerste. Maar, zoals Kees, een uitgetreden priester, mij op

een Utrechts terras in de jaren negentig vertelde: ‘Daar zat ik dan in de biechtstoel.

De

eerste

die

‘s

ochtends

kwam,

was

een

oude

boer,

helemaal klaar om meteen erna te gaan dorsen. Hij zei dat hij zijn vrouw ontrouw

was

geweest

en

vroeg

om

raad.

Ik voelde mij een beetje

belachelijk. Achtentwintig was ik en ik had geen vrouw. Ik had alleen handboeken. Een gevoel van schaamte overviel mij. Waardoor ik enkel zijn eerlijkheid prees en hem om zijn vertrouwen dankte. Dat stond helemaal niet in de boeken die ik uit het hoofd kende. Die leken mij opeens bezijden de waarheid. O ja, ik vroeg hem ook als penitentie drie weesgegroetjes te bidden. Het hoefde niet echt. Enkel als hij er tijd voor had.’ De

psycholoog

van

nu

is

de

kapelaan

van

toen.

Zoals

er

toen

uitstekende kapelaans waren, zijn er nu uitmuntende psychologen. Maar een magische oplossing biedt de psycholoog niet. Toch wordt dat van hem verwacht. Hij kan per de nitie hulp bieden, vanuit zijn functie, denkt men, ook als hij zelf voelt dat hij levenservaring mist om dat op een geloofwaardige manier te doen. Hoe zeg je als jonge psycholoog aan een oude landbouwer met diepgegroefd gelaat dat hij zichzelf graag moet zien en zich nooit mag schamen voor zijn gevoelens? Kees kon het niet als kapelaan, omdat hij zijn persoonlijke onvermogen niet wist te verbergen achter de rituele waardigheid van zijn ambt. Daarom trad hij uit en werd advocaat. Dat schonk hem het gevoel mensen te helpen zonder binnen te dringen in hun hele leven, een meer bescheiden houding die hem beter lag. Alleen zijn pleidooien bleven klinken als een preek. Er bestaan verschillen tussen de kapelaan en de psycholoog. Ze zijn onder meer te vinden in het systeem waarvoor ze staan. De kapelaan

treedt in de biecht helend op, maar die heling is niet het einddoel. Ze is een etappe in een expansief bestaan,

eeuwig leven

inbegrepen. Het

uiteindelijke doel ligt buiten het mentale welzijn van de biechteling zelf, buiten het individu, het betreft een grootse visie. Tegenover dat soort projecten staat onze tijd wantrouwig, gezien de autoritaire ervaringen uit het verleden. De psycholoog van vandaag kan niet langer een beroep doen

op

een

breder

verband,

een

alles

overkoepelend

geheel,

een

religieuze droom. Hij houdt zich bezig met een aan hem uitbesteed deelgebied van de geseculariseerde mens, diens mentaal welzijn, en is ingehuurd om daarin als expert een professionele rol te spelen. Zoals de diëtist de voedselinname reguleert en de kinesist stramme spieren uit hun kluisters bevrijdt, is de psycholoog de heelmeester van de onbestaande ziel. Hij streeft vooral ‘herstel’ van zijn patiënt na, het terugvinden van diens persoonlijkheid, geen dromerige of zweverige expansie. De klant hoeft niet langer weesgegroetjes te bidden om zichzelf te corrigeren. Het zijn veeleer de anderen die op hun plaats moeten worden gezet: toxische mensen

of

narcisten

die

slachto ers

maken,

die

psychisch

lijden

veroorzaken. De zondaar van vroeger is het slachto er van nu. Een tweede element kenmerkt de psycholoog. Hij is wetenschappelijk bezig. Weliswaar niet medisch. Anders dan een psychiater mag hij de geneeskunde niet uitoefenen. Hij is evenmin een wiskundige of fysicus. Zo exact wordt het nooit. Maar toch, het komt er dicht bij. Het strikt wetenschappelijke karakter van de psychologie kenmerkt de aan het historische sciëntisme herinnerende maatschappelijke sfeer die vandaag domineert. De psycholoog biedt een ‘objectieve’ analyse. Hij beschrijft de werkelijkheid, overstijgt subjectieve speculatie. Jacques Lacan (19011981), met zijn zweverige tochten naar het onbewuste, en een halve eeuw

geleden erg populair, is uit de mode. Maar ook Sigmund Freud (18561939), die wat solider oogt en ook nu nog heel wat aanhangers telt, moet almaar vaker het veld ruimen voor een zuiver empirische aanpak met cijfers en statistieken. ‘Zijn daar cijfers over?’, is een vraag die algauw weerklinkt wanneer iemand een bewering doet. De psychologie, die aanvankelijk voortvloeide uit en zich afsplitste van de

loso e, is niet

langer ‘zielkunde’ maar een gereconstrueerde exacte wetenschap. Met voorspelbaarheid van het gedrag als eerste doel. Op die manier verkrijgt ze de status van een waarachtige wetenschap en blijft ‘de geest in de es’. De o zo gewantrouwde geest. Opvallend is dat vooral jongeren – ook jonge academici – zich bij deze aanpak veilig voelen. Sommigen schrijven die liefde voor de exacte wetenschap toe aan de hogere scholingsgraad van de jeugd: jongeren hebben vaak langer gestudeerd dan hun ouders en pakken daar graag mee uit, wat ik altijd een beetje pijnlijk heb gevonden. Toch is er meer aan de hand. Jongeren denken in het algemeen radicaler dan ouderen. Een exact-wetenschappelijke benadering trekt een duidelijke lijn tussen waar en onwaar. Jonge mensen die gezien hun leeftijd over een minder ruim referentiekader beschikken, hebben doorgaans meer behoefte aan duidelijkheid. Zo beschreef Witold Gombrowicz het in zijn Dagboek 1959-1969. Daarin legt hij uit waarom jongeren in zijn tijd, die niet helemaal de onze is, vaak sympathie voor het communisme hadden. Dat kwam niet omdat ze opgehitst werden door agitatoren, maar wel omdat het maatschappelijk systeem erg wetenschappelijk in elkaar leek te zitten. Jongeren bewonderen en vereren de wetenschap, schreef Gombrowicz. En het communisme ging er prat op wetenschappelijk te zijn. Tijdens mijn leven heb ik de tijdgeest zien veranderen in een tijd zonder

geest.

Een

voorbeeld

helpt

dit

te

illustreren:

het

verschil

in

levenshouding tussen een Opus Dei-priester en een hippe artieste die ik allebei heb gekend. Helaas zijn ze niet meer in leven. De Opus Dei-priester was de Ierse monseigneur Cormac Burke (19272021). Ik ontmoette hem voor het eerst in de jaren negentig van vorige eeuw. Een paar wetenschappelijke bijdragen van zijn hand over kerkelijk huwelijksrecht hadden mij erg nieuwgierig gemaakt. Burke was toen auditeur bij de Romeinse Rota, waar hij de mogelijke ongeldigverklaring van kerkelijke huwelijken juridisch behandelde. We hadden in Rome – ik herinner mij een lunch op het Campo dei Fiori waarbij ik mij wat verlegen voelde tegenover een oudere man die meer over het leven wist dan ik – en in Leuven gesprekken over het kerkelijk huwelijk. Hij vond dat de ongeldigverklaring ervan wegens de uitsluiting van het welzijn van de partner bij de uitwisseling van de consensus niet mogelijk was. Het huwelijk hoefde niet leuk te zijn, of vervullend. Wat telde, was trouw aan het gegeven woord, wat er ook gebeurde. Daar zat de schoonheid in! Burke was zeker van zijn stuk. Eén keer sprak hij, bij een glas wijn dat hij niet versmaadde zonder ooit overdaad te plegen, over zijn eigen oerkatholieke jeugd in Ierland. De mannen dronken veel en waren niet altijd aardig voor hun partner, die alleen voor de opvoeding van de kinderen instond en blij was als ze niet af en toe werd geslagen. Ik voelde dat hij over zijn moeder sprak, en merkte hoezeer hij haar bewonderde omdat ze niet bij haar man was weggegaan. ‘Marriage sometimes requires a vigorous e ort,’ vond hij. Vigorous. Een woord dat nu nog nazindert in mijn hoofd en dat Burke ook in zijn geschriften veelvuldig gebruikte. Puur voluntarisme. Ik was het niet met hem eens. Daarom schreven we samen een discussieboek, waarbij ik vooral respect

kreeg voor de authenticiteit van zijn visie, voor zijn ho elijkheid en zijn faire opstelling. We verschilden op een aangename wijze van mening, altijd te verkiezen boven het tegendeel: het op een onaangename wijze eens zijn met elkaar. Gaandeweg zag ik duidelijker hoe Cormac Burke het huwelijk ver over de verlangens en gevoelens van de partners heen tilde. De onontbindbaarheid primeerde. Het huwelijk had voor hem een mystieke dimensie die, op de huwelijksconsensus na, niet meer in de handen van de echtgenoten lag. Het had een eigen ‘geest’, ongrijpbaar voor de mens. Hij vertelde hoe gehuwden de door hun krakkemikkig huwelijk veroorzaakte pijn en smart in zijn handen legden, en hoe hij hun moed schonk om verder te gaan. Wat vaak lukte, zei hij. Altijd? Dat zei hij niet. Ik denk met enig heimwee aan de gesprekken met Cormac Burke terug. Het was een genoegen het met hem oneens te zijn. Altijd heb ik een zwak gehad voor ho elijke mensen die tegelijk een helder standpunt durven te verdedigen. Want Burkes rechtlijnigheid was wreed. Mooi en wreed. Vaak wreder dan mooi. Op een gegeven moment, enkele jaren later, gaf hij plotseling zijn comfortabel bestaan in Rome op en werd missionaris in Kenia. Hij was een eind in de zeventig, een leeftijd waarop de

meeste

mensen

al

een

tijd

genieten

van

hun

pensioen

dat

ze

‘welverdiend’ plegen te noemen. En

dan

is

er

de

kunstenares,

zijn

antipode.

Régine,

een

Franse

beeldhouwster die jong stierf aan een hersenbloeding. Dat ze jong zou sterven had ze altijd voorspeld, maar veeleer lacherig, ze meende er niets van, dacht ik altijd, en kijk. Régine was van een andere tijd, haast vijftig jaar jonger dan Cormac Burke, al ging ze eerder dood dan hij. Een huwelijk voor altijd met het bijbehorende vigorous e ort zag ze niet zitten. Ze begreep niet dat een verstandig mens een dergelijke theorie

kon ontwikkelen, wat ze verwoordde zonder enige concrete persoon te minachten,

een

scherpzinnige

kunst

vrouw

die met

niet een

iedereen soms

is

wankel

gegeven.

Ze

emotioneel

was

een

leven.

Dat

vertrouwde ze toe aan een therapeut, in wie ze veel vertrouwen stelde. Die leerde haar voor zichzelf op te komen, haar eigen verlangens niet weg te cijferen en geen schaamte te voelen over wie ze was. ‘Vooral vrouwen stilaan

doen meer

dat

gemakkelijk,’

zelfvertrouwen

en

wist

haar

therapeut.

ontwikkelde

Régine

over

kreeg

relaties

een

‘maximalistische’ visie, zoals ze die zelf noemde. Waarom zijn mensen bij elkaar? Om gelukkig te worden. Minstens om samen gelukkiger te zijn dan alleen. Maar zelfs als het lukt, volstaat dat niet om de relatie in stand te houden. Het geluk met een nieuwe partner is mogelijk groter. Dan is de nodige moed vereist om de oude relatie te beëindigen en volop voor de nieuwe te kiezen. Haar therapeut aarzelde wat om in haar nieuwverworven inzicht helemaal mee te gaan, vertelde Régine. Het maximalistische model gaat er immers vanuit dat het duurzame karakter van de relatie geen rol speelt. Alsof je oude aandelen die tijdelijk wat minder renderen, meteen verkoopt en er nieuwe aanschaft die meer opbrengen. Die stap kon de therapeute half, maar niet helemaal zetten, Cormac Burke zou erom geglimlacht hebben. In feite koos Régine voor een wetenschappelijk, haast mathematisch model. Als het geluk kan worden vermeerderd, mag je die kans niet laten liggen. Haar aanpak doet denken aan de manier waarop bekende personen vandaag een relatie beëindigen. Ze putten zich uit in wederzijdse dankwoorden en delen

mee

dat

maximalistische

ze

als

visie

is

beste dat

vrienden theoretisch

uit

elkaar

bekeken

gaan.

best

Vanuit

een

begrijpelijk,

al

wantrouw

ik

de

harde

werkelijkheid

die

achter

de

lofbetuigingen

verborgen blijft. De mystiek van Cormac Burke staat tegenover het pragmatisme van Régine. De geest van hem, de wetenschap van haar. De pijn van het huwelijk tegenover de pijnloze scheiding. De keuze voor iets groots en meeslepends tegenover de schoonheid van het onmiddellijke geluk. De hoop op een hiernamaals tegenover de kracht van het nu, begeleid door de wetenschap. Burke gelooft in de geest die het huwelijk vervult en dat daardoor

duurzaam

maakt.

Régine

maakt

een

nuchtere,

op

de

‘wetenschap’ gebaseerde afweging die tot zoveel mogelijk geluk leidt. De tegenstelling primeert

de

tussen

beiden

mythische

kan

nauwelijks

huwelijksband,

voor

groter

zijn.

Régine

het

Voor

Burke

pragmatische

geluk van het individu. Is er een synthese mogelijk? Misschien vond Rainer Maria Rilke (1875-1926) haar: ‘Die gute Ehe ist die, in welcher jeder den anderen zum Wächter seiner Einsamkeit bestellt.’ (‘Het goede huwelijk is dat waarin ieder de ander aanwijst als bewaker van zijn eenzaamheid.’) Er zit een mooi evenwicht in tussen wat het individu verlangt en wat het tegelijk voor iemand anders kan betekenen. Maar wie zit op de wijsheid van dode dichters te wachten? Cormac Burke en Régine hebben elkaar nooit gesproken. Ze hadden alles om een prachtig dovemansgesprek te voeren. En wie weet hadden ze

elkaar

toch

gevonden.

Want

ook

een

consequent

beleefde

maximalistische visie op relaties vergt een vigorous e ort. De kracht om blijvend open te staan voor het net iets mooiere en intensere. Ondertussen vraagt het begrip ‘geest’ een verdere analyse. De geest laat een andere realiteit zien dan de zuiver empirische. Daarbij denk ik vaak aan de titel van een essaybundel over poëzie uit de jaren negentig,

onder leiding van de Nederlandse dichter en hoogleraar letterkunde Wiel Kusters  (°1947): In een bezield verband. De geest is een uitgelezen manier om aan engdenkendheid te ontkomen. Zo is de geest van de wet vaak een aanvulling of zelfs correctie op de letter. Die gedachte ingang doen

vinden,

is

vandaag

niet

altijd

eenvoudig.

Voor

positivisten,

waaronder de hedendaagse ‘factcheckers’, is de ‘geest’ allerminst een godsgeschenk.

Hij

schemert

door

de

tekst,

wordt

nooit

helemaal

expliciet. De geest heeft de neiging groter te maken, maar tegelijk minder grijpbaar. Sommigen zijn graag bereid die prijs te betalen. Anderen niet. Dan liever een kleinere wereld waarin helderheid heerst. Daar zit ook het verschil tussen ‘lezen wat er staat’, op zichzelf al een aardige opgave, en

‘tussen

de

lijnen

lezen’,

waarin

niet

alleen

het

woord

telt

maar

evenzeer de geest die erachter schuilgaat. Bovendien verwijst de geest dikwijls

naar

het

religieuze,

een

element

waarmee

onze

seculiere

samenleving het sowieso bijzonder moeilijk heeft. In de zomer van 1925, ruim een jaar voor zijn dood, bezocht Rainer Maria Rilke (1875-1926) een laatste keer Straatsburg, de stad waar hij een bijzondere

verhouding

bewondering

weg.

mee

Volgens

had. zijn

Vooral Franse

de

kathedraal

metgezel

Camille

droeg

zijn

Schneider

(1900-1978) zag Rilke het gebouw als ‘un être vivant qui continue nuit et jour son dialogue avec l’éternité.’ Zelf ben ik geneigd dit citaat prachtig te vinden, maar een overtuigde positivist kan er met recht en reden smalend over doen. De kathedraal is in biologische zin helemaal geen levend wezen. Hoe zou ze overigens in gesprek kunnen gaan met de eeuwigheid, terwijl enkel de tijd bestaat? Wie zich als factchecker over het citaat van Rilke buigt, komt tot het eindoordeel dat het ‘onwaar’ is. Een juiste conclusie, positivistisch bekeken, en toch laat ze geen gevoel

van triomf na. Integendeel, het risico bestaat dat de factchecker, hoewel hij

gelijk

heeft,

toch

als

dom

zal

worden

weggezet,

omdat

hij

het

spirituele volledig benadert met de meetinstrumenten waarmee hij de empirische werkelijkheid bestudeert. De scepsis tegenover de ‘geest’ die onze tijd kenmerkt, heeft een prijs: ze

maakt

de

wereld

kleiner.

Eendimensionaal.

Bovendien

laat

een

positivistische aanpak op het eerste gezicht weinig ruimte voor emoties. Zou je denken. Want toch zijn precies deze emoties in onze tijd heel sterk aanwezig, tot het pathetische en hysterische toe. Hoe

valt

deze

schijnbare

paradox

te

verklaren?

Juist

omdat

het

positivisme emoties geen plek kan geven, banen ze zich bezijden de wetenschap een eigen weg. De ‘geest’ was anders. Die gaf naast ideeën ook gevoelens een plaats, in een ‘bezield verband’, vaak subtiel met elkaar vermengd. In het citaat van Rilke schuilt de analyse over de diepere

betekenis

van

de

kathedraal

zowel

als

de

teweegbrengt. De ‘geest’ houdt beide samen. Hij

emotie

maakt

de

die

zij

analyse

breder en de emotie dieper. Maar vanaf het moment dat de ‘geest’ als irrationeel

opzij

wordt

schuiloord

voor

emoties

geschoven, zijn.

zoeken. Autonoom. Waardoor

Ze ze

kan

hij

moeten zonder

niet

langer

voortaan enige

een

sturing

een eigen

of

veilig plek

matigend

kader volop openlijk worden geuit. Grenzelozer dan ooit. In de huidige tijdgeest is ‘emotie’ een gevoelsuiting waartegen geen enkel rationeel argument

is

opgewassen.

Elke

poging

wordt

als

verknechtend

verworpen. Tussen gevoel en ratio kiest onze rationele tijd voor gevoel. In de christelijke wereld bestond het begrip ‘vergi enis van zonden’. De dader hoorde berouw te vertonen en de aangerichte schade moest hij goedmaken.

Als

die

voorwaarden

waren

vervuld,

was

verzoening

mogelijk. Dat bleek niet altijd eenvoudig. Soms bleef ze helemaal uit. Als het allemaal lukte, ontstond evenwel een nieuwe situatie, zonder wraak en

zonder

rancune.

Niet

alleen

de

dader

kon

met

een

propere

lei

beginnen, ook het slachto er voelde zich vaak bevrijd door vergi enis te kunnen schenken. Het

probleem

met

het

begrip

vergi enis

is

evenwel

dat

het

iets

asymmetrisch heeft. Het slachto er geeft meer toe dan de dader. Er is een gebrek aan wederkerigheid. Juist dat voelen vele mensen als storend aan in een tijd waarin de meeste verhoudingen contractueel van aard zijn, do ut des. Afwezigheid van wederkerigheid heeft slechts zin in een breder verband, bijvoorbeeld binnen de contouren van de christelijke traditie

met

een

gedeeld

mensbeeld.

Daarin

is

sprake

van

enige

generositeit, vertaald in barmhartigheid, maar ook van het rationele besef dat een spiraal van geweld nergens toe leidt. Vandaag, in een tijd zonder verbindende religieuze context, wordt vergi enis

schenken

wederkerigheid

geldt

als als

naïef

beschouwd.

onbillijk.

Dat

komt

Het

gebrek

omdat

het

aan

bredere

christelijke verband dat vroeger veel verschillende gevoelens bij elkaar hield, rauwe

als

overkoepelend

gevoel

van

pijn

gedachtegoed dat

met

het

helemaal

is

verdwenen.

slachto erschap

gepaard

Het gaat,

schreeuwt om voldoening, dus om wraak en vergelding. Daarom vraagt een misdrijf met dodelijke a oop misschien niet om de doodstraf – die telt op dit ogenblik gelukkig nog voldoende principiële tegenstanders – maar wel om een levenslange gevangenisstraf. Het commentaar dat je daarbij

vaak

hoort

is:

‘Het

leven

van

het

slachto er

is

toch

ook

weggenomen?’ Dat verandert niet als de dader levenslang krijgt. Maar er is wel sprake van vergelding, van een vorm van wraak die zo dicht

mogelijk

de

volledige

wederkerigheid

benadert.

Tempering

van

wraakgevoelens is geen goed idee. Op verzoeken in die richting luidt het antwoord: ‘Hoe zou u zelf reageren als uw partner het slachto er was? Of

uw

kind?’

verzachten

is

opvallend

dat

minimaliseren

Dat

weet

een

moeilijke,

elk

niemand soms

pleidooi

van

het

op

onmogelijke

voor

leed

en

voorhand,

matiging het

en

wraakgevoelens

zaak.

Toch

hetzelfde

onterecht

lijkt

kooien

van

is

het

als

het

diepe,

authentieke gevoelens. Daarom wordt vandaag, veeleer impliciet dan expliciet,

vergi enis

als

minder

nobel,

want

minder

authentiek,

dan

vergelding afgeschilderd. Aan het einde van dit hoofdstuk is het tijd voor een korte tussenstand. De ‘geest’ doet het niet goed in onze tijd. Hij herinnert aan autoritaire ideeën en aan religie. Een deel van de voormalige ‘geest’ werd, voortaan in een strikt wetenschappelijk kleedje, aan psychologen overgedragen. Het overige stuk, de zuivere emoties, die zijn goed zolang ze oprecht zijn.

Ze

ondervinden

aanwezigheid

in

een

geen

matigend

religieus

of

e ect

meer

ideologisch

dat

systeem

meebracht. Daarom spelen ze, paradoxaal genoeg, in eerbied

hun wél

bredere met

onze

voor de rede en grote aandacht voor ‘de feiten’,

zich

tijd

van

toch

een

dominante rol. * * * Dit hoofdstuk is meteen het laatste dat het theoretische kader van dit boek

probeert

te

veronderstellingen

schetsen. die

niet

Want

zoals

iedereen

elke

deelt.

In

auteur het

ga

eerste

ik

uit

van

hoofdstuk

ontwikkelde ik de gedachte dat de reactie en het taboe de instrumenten bij uitstek zijn om de tijdgeest op het spoor te komen. Mijn scepsis tegenover

het

concept

‘voortschrijdend

inzicht’

kwam

in

het

tweede

hoofdstuk aan bod. Ook het dialectische vooroordeel dat er na de these en

de

antithese

altijd

een

synthese

volgt,

wantrouw

ik.

Even vaak

beleven we immers een terugkeer van de these in een veredelde vorm. Dan komt de tijdgeest zelf aan bod, de tijd in het derde en de geest in het vierde hoofdstuk. Conclusie daarvan is dat de tijd opnieuw, zoals meer dan een eeuw geleden, veeleer een ‘objectieve’ dan een subjectieve invulling krijgt. De geest van zijn kant wordt gewantrouwd, net zoals het bezield verband tussen alle dingen. In de plaats daarvan biedt onze tijd verbrokkeling, met naast een optelsom van wetenschappelijke expertises een afzonderlijk kanaal voor soms heftige gevoelens die, als het erop aankomt, primeren op de rede. Heb ik gelijk? Dat kan ik niet bewijzen, en al zeker niet met cijfers. Het voorgaande is veeleer een explicitering van mijn aanvoelen, aangevuld met de waarneming van wat ik rondom mij zie en ervaar. Dat geheel vormt een impliciet denkkader voor de komende hoofdstukken, waarin ik deelgebieden van de huidige tijd meer in detail onder de loep zal nemen. Nogmaals, zonder de garantie te kunnen bieden dat ik het bij het rechte eind heb. Wie weet leest u in de volgende hoofdstukken vooral heel foute dingen. En misschien is juist deze mogelijkheid bevrijdend.

HOOFDSTUK 5

Vrijheid van meningsuiting De vrijheid van meningsuiting staat ter discussie. Sommigen zeggen: ‘Wij mogen

niets

meer

zeggen.’

Wat

ze

nog

mogen

zeggen.

Anderen

antwoorden: ‘Toch wel. Maar wie spreekt en foute dingen zegt, moet kunnen verdragen dat hij daar hard wordt op aangesproken.’ In deze korte conversatie, die lang niet

ctief is, maar in verschillende

vormen dagelijks terugkomt, zit de kern van het probleem. Het eerste zinnetje, ‘wij mogen niets meer zeggen’, vertolkt het gevoel dat rechten en vrijheden minder voorstellen dan vroeger. Uit het antwoord, ‘wie foute dingen zegt, moet kunnen verdragen dat hij daar hard wordt op aangesproken’, blijkt dat het recht als dusdanig weliswaar overeind blijft, maar ethisch desnoods zonder genade zal worden beoordeeld. Wie iets zegt,

moet

veroordeling

kunnen die

incasseren op

en

‘canceling’

loopt kan

het

risico

uitdraaien,

op

een

morele

tenslotte

een

maatschappelijke en geen juridische straf. De essentie is de groeiende vermenging van recht en moraal. Een mening wordt niet langer met rationele argumenten of met een andere mening bestreden, maar met een moreel oordeel. De mening is niet ‘fout’ omdat ze accuratesse mist of voortvloeit uit een drogredenering. Ze is fout omdat ze ethisch tekortschiet of omdat de persoon die ze uit een verwerpelijk mens is. Zeker in dat laatste geval eindigt de discussie nog vooraleer ze inhoudelijk is begonnen. De vermenging van recht en moraal vormt een kenmerk van en een bedreiging voor het recht in het algemeen en de mensenrechten in het bijzonder. Het recht is er immers niet alleen voor goede, maar ook voor

slechte mensen, de reden trouwens waarom ik jurist ben geworden. Deugdzaamheid is geen vereiste. Strafwetten overtreden mag niet, daar bevindt

zich

de

onaangenaam

grens,

mens

te

maar zijn,

iedereen een

recht

heeft

het

waarvan

recht

een

traditioneel

hoogst velen

gebruikmaken. Het Romeins recht kende het begrip bonus pater familias, goede huisvader. Het gold als criterium voor zorgvuldig handelen. Een goede huisvader ging op een voorzichtige wijze met mensen en goederen om. Maar een ‘goede huisvader’ hoefde geen ‘goed mens’ te zijn. Hij kon best als een vrek of een egoïst door het leven gaan, en toch de juridische vereisten

om

aansprakelijkheid

te

ontlopen

perfect

vervullen.

Goede

bedoelingen hoefde hij niet te hebben, zorgvuldigheid in zijn uiterlijk handelen was juridisch ruimschoots voldoende. Misschien heeft juist daarom het Romeinse Rijk zo lang standgehouden. Kortom,

het

is

perfect

mogelijk

juridisch

correct

maar

moreel

verwerpelijk te leven en te handelen. U kunt rijk worden en uw arme vrienden

in

de

kou

laten

staan,

uw

champagne

helemaal

alleen

opdrinken, zoals het trouwens net zo goed mogelijk is arm te zijn en toch een gepatenteerde egoïst. Gelukkig. Stel dat er een instantie zou bestaan die, zoals een rechter over de naleving van normen oordeelt, het morele leven van mensen aan een kwaliteitscontrole onderwerpt. De Kerk heeft dat in het verleden gretig geprobeerd, met de bekende gevolgen, de verstikking in haar contradicties en haar verschrompeling in het Westen – als katholiek mag ik dat zeggen. In plaats van de Blijde Boodschap predikte ze een harde moraal, met sociale uitsluiting van wie daarvan afweek. Tot in de jaren zeventig konden leerkrachten uit het katholiek onderwijs die uit de echt scheidden hun baan verliezen via een lange tijd als legaal beschouwde ontbindende voorwaarde in hun arbeidscontract.

Want al verschillen recht en moraal van elkaar, soms schiet het recht hen die moraliseren te hulp. Vandaag komt de moralistische invulling van het recht niet langer van de Kerk, maar van progressieve krachten in de samenleving die haar een generatie voordien terecht bestreden. Die invulling uit zich op twee verschillende manieren. Door de materiële inperking van grondrechten: er komen almaar meer uitzonderingen. En door een andere benadering van dezelfde grondrechten als concept. Op die tweede factor kom ik later terug. De

materiële

inperking

is

het

gevolg

van

nieuwe

strafwetten.

Het

negationisme, begrepen als de ontkenning van de Holocaust, haalde ik eerder al aan. Verder is bijvoorbeeld het verspreiden van denkbeelden over rassensuperioriteit of rassenhaat verboden. Seksisme werd sinds 2014

in

België

verdedigbaar.

een

strafbaar

Beperkingen

feit.

van

de

Op

zichzelf

vrije

is

dat

meningsuiting

alles zijn

perfect

er

altijd

geweest. Artikel 10 van het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens laat daar geen twijfel over bestaan. De tweede alinea ervan luidt als

volgt:

‘Daar

de

uitoefening

van

deze

vrijheden

plichten

en

verantwoordelijkheden met zich brengt, kan zij worden onderworpen aan  bepaalde formaliteiten, voorwaarden, beperkingen of sancties, die bij

de

wet

zijn

voorzien

en

die

in

een

democratische

samenleving

noodzakelijk zijn in het belang van de nationale veiligheid, territoriale integriteit of openbare veiligheid, het voorkomen van wanordelijkheden en strafbare feiten, de bescherming van de gezondheid of de goede zeden, de bescherming van de goede naam en de rechten van anderen, om de verspreiding van vertrouwelijke mededelingen te voorkomen of om

het

gezag

en

de

onpartijdigheid

van

de

rechterlijke

macht

te

waarborgen.’ Een hele lijst. Daarbij komt dat de lidstaten van de Raad van Europa over een vrij ruime beoordelingsmarge, margin of appreciation, beschikken wanneer het om de evaluatie van de criteria gaat die uitzonderingen bij wet toelaten. Het Europees Hof in Straatsburg zorgt niet voor eenzelfde mate van rechtseenheid als het Supreme Court in Washington voor de Verenigde Staten. Blijft deze vraag: zijn alle recente uitzonderingen op de vrijheid van meningsuiting ingegeven door de bekommernissen die artikel 10 inroept? Dat is onzeker. Veeleer komt het mij voor dat bepaalde uitspraken moreel veroordeeld en daarom juridisch verboden worden. Die morele veroordeling is overigens terecht. Racisme is verwerpelijk. Ook seksisme kan moreel niet door de beugel. Daarover bestaat geen twijfel. Maar de vraag is of morele verwerpelijkheid altijd tot een juridisch verbod moet leiden. Eigen racisme

en

aan

onze

seksisme,

tijdgeest

het

is

evenwel

onderscheid

tussen

dat,

bijvoorbeeld

moraal

en

moeilijk bespreekbaar is. Wie zou pleiten voor de afscha

voor

recht

heel

ng van de

seksismewet, riskeert zelf een seksist te worden genoemd, terwijl hij er misschien wel de grootste tegenstander van is en alleen het onderscheid tussen recht en moraal helder wil  houden – in ons tijdsgewricht met weinig kans op succes. Het

almaar

vaker

samenvallen

van

moraal

en

recht

is

niet

alleen

zichtbaar in het toenemend aantal strafwetten dat de vrije meningsuiting beperkt. Zoals aangegeven is er ook een tweede evolutie. De betekenis van de vrije meningsuiting zelf, haar functie in de samenleving, is onder impuls van groeiend moralisme, of positiever uitgedrukt ‘moreel besef’, grondig aan het veranderen. Ik wilde schrijven ‘grondig veranderd’, maar

het proces is op dit moment niet afgerond. Het is waarschijnlijk dat het nog een tijdje doorgaat vooraleer er een knik in de curve komt. Toen ik student was in de rechten, tussen 1974 en 1979, gebeurden er net zoals nu een aantal interessante dingen: het Europees Hof voor de Rechten van de Mens in Straatsburg begon vaker uitspraken te doen. Als het om mensenrechten gaat, is rechtspraak extra belangrijk. Ze zijn immers per de nitie abstract geformuleerd. ‘Vrijheid van meningsuiting’ bijvoorbeeld is een breed begrip. De rechter zal, wanneer discussie rijst, er

geval

per

geval

een

duidelijker

invulling

aan

moeten

geven.

Zo

geschiedde. In de arresten ‘Handyside’ (1976) en ‘Sunday Times’ (1979), twee keer met het Verenigd Koninkrijk als verwerende partij, werd de basis gelegd voor een jurisprudentie die jarenlang stand heeft gehouden. De vrije meningsuiting mocht erg ver gaan,

vond

het Hof. Ook opinies die

hurting, shocking and disturbing waren, moesten worden getolereerd. Een andere benadering was mogelijk geweest, waarbij krachtig voor de ‘goede zeden’ of de ‘rechten van anderen’ zou zijn opgekomen. Ook het ‘voorkomen van wanordelijkheden’ is altijd een mooi opstapje voor een meer repressieve aanpak. Maar in de jaren zeventig van vorige eeuw helde het sentiment in de samenleving naar de andere richting over. Moraalgieren leefden in de catacomben. De redenering van het Hof luidde dat kwetsende, schokkende en storende meningen het algemeen welzijn

niet

ideeën

in

bedreigen, de

maar

samenleving

juist

waarborgen.

evolueren

als

ze

Hoe niet

immers mogen

kunnen worden

uitgesproken? Censuur houdt een vals gevoel van eensgezindheid in stand. Iedereen die spreekt, zegt hetzelfde. De anderen zwijgen. Van een gestage evolutie en langzaam wijzigende denkbeelden kan dan geen

sprake zijn. Het is wachten op een of andere revolutie, of minstens op een clash. Ik was erg blij met de openheid van de seventies, ook al was die niet overal in Europa even zichtbaar en bood in verschillende landen een behoudende achterhoede weerstand tegen alles wat pervers en vies was. Ondertussen had ik kerkelijk recht bijgestudeerd. Door een speling van het lot werd het mijn vak. In 1983 werd de Codex Iuris Canonici uitgevaardigd, een nieuw kerkelijk wetboek dat vandaag nog in voege is, middels een behoorlijk aantal wijzigingen. Het wetboek bevatte enkele hoofdstukken die compleet nieuw waren, in de geest van het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965), en schiep onder meer ruimte voor de zogenaamde ‘verplichtingen en rechten van alle christengelovigen’. Eén speci eke

bepaling,

canon

212

§3,

had

het

voor

het

eerst

in

de

geschiedenis van het kerkelijk recht over de vrijheid van meningsuiting. Die

werd,

met

geformuleerd:

enige

koudwatervrees,

‘Naargelang

van

de

voorzichtig

kennis,

de

en

omzwachteld

deskundigheid

en

het

aanzien dat zij genieten, hebben zij (= de christengelovigen) het recht, zelfs ook soms de plicht, hun mening over wat het welzijn van de Kerk aangaat aan de gewijde Herders kenbaar te maken en deze, met behoud van de zuiverheid van geloof en zeden en van de eerbied jegens de Herders, en rekening houdend met het algemeen nut en de waardigheid van de personen, aan de overige christengelovigen bekend te maken.’ Als

ik

hierover

lezingen

hield,

las

ik

de

canon

hardop

voor

en

vermeldde erbij dat men over uitstekende ademhalingstechnieken moest beschikken om hem in één beurt vlekkeloos ten gehore te brengen. Al die voorwaarden en beperkingen! Ik hoopte dat het publiek met deze poging

tot scherts zou lachen en aldus geschiedde, af en toe kon er een glimlach af. Maar één, schijnbaar onschuldige, passage vond ik de meest wezenlijke en analyseerde ik dieper: ‘rekening houdend met het algemeen nut’. Daaruit blijkt de mogelijkheid dat sommige meningsuitingen, die op zich legitiem

zijn

en

aan

alle

andere

voorwaarden

voldoen,

desondanks

verboden blijven omdat ze niet bijdragen tot het algemeen nut. Ik schreef er een artikel over voor de Revista Española de Derecho Canónico,

waarin

ik

wees

op

het

problematische

karakter

van

die

beperking. Uitdrukkingen als ‘algemeen nut’ of ‘algemeen belang’ zijn ook in het profane recht terug te vinden. Tot zover niets nieuws. Toch is er

wel

degelijk

‘Handyside’

of

een

verschil

‘Sunday

Times’

tussen

de

enerzijds

geest en

van

canon

arresten

212

§3

zoals

van

het

kerkelijk wetboek anderzijds. Volgens Handyside is de vrije mening goed voor het algemeen nut. Voor artikel 212 §3 is het uiten van dezelfde vrije mening slechts geoorloofd als ze goed is voor het algemeen nut. Dat laatste is niet zeker. Eerst komt het algemeen nut, dan de vrije mening. Ze is instrumenteel. Voor Handyside is de vrije meningsuiting goed op zichzelf, ook als ze bij wijze van spreken ‘slecht’ is. Ze is altijd een zegen voor het algemeen nut. In de Kerk is dat niet het geval: het algemeen nut begrenst de vrijheid. Het artikel verscheen in 1990. In de Kerk was het enthousiasme over vernieuwing in het zog van het Tweede Vaticaans Concilie ondertussen al lang getemperd. Johannes Paulus II, aartsbisschop van Krakau, was in 1978 paus geworden en opteerde, met het charisma waarover hij zonder meer beschikte, voor een conservatieve revolutie. ‘Strovuur,’ zegt de Italiaanse kerkhistoricus en voormalig hoofdredacteur van L’Osservatore

Romano Giovanni Maria Vian daar vandaag over. Een paus is machtig, kan de koers van het ‘schip der Kerk’ grotendeels autonoom bepalen. Ikzelf en veel anderen beseften heel goed dat de hoop op een wat wildere vrije meningsuiting, waarbij ze, hoe scherp ook, als positief voor de hele Kerk zou worden bestempeld, niet meteen te verwachten viel. De Kerk in het spoor van Handyside en het Europees Hof op weg naar een ruimere vrije meningsuiting? Veeleer

progressieve

geesten

binnen

het

instituut moesten er maar niet te veel op hopen. Ik herinner me hoe ik in oktober 1995, in Montréal, op een gezamenlijk symposium van de Canon Law Society of America en die van Canada naar een lezing van een bekende Amerikaanse kerkjurist, Jim Coriden, ging luisteren. Hij vatte ze tot mijn verbazing aan met mijn bijdrage uit de Revista Española en begon

met

mijn

prachtig

Spaans

uitvoerig

te

prijzen.

Geheel

ten

onrechte, want ik had wegens algehele onkunde dienaangaande mijn artikel door een professional laten vertalen. Het ontroerde mij hoe Jim mijn standpunt enthousiast bijtrad, maar tegelijk voelde ik dat de Kerk er nooit voor zou kiezen. Coriden had nog advies gegeven tijdens het Tweede Vaticaans Concilie. Hij droomde van een andere, open Kerk. Onder de Poolse paus behoorde hij tot het verleden. Meer ruimte voor vrije meningsuiting was niet aan de orde. Het maakte me in de jaren negentig van de vorige eeuw af en toe mismoedig.

Waarom

durfde

de

Kerk

niet

openlijk

voor

de

vrije

meningsuiting te kiezen? De erkenning dat ook kwetsende, schokkende en storende meningen noodzakelijk zijn in een gezonde omgeving zou het instituut kunnen redden, dacht ik toen. Dat gebeurde niet. Maar wat ik in de vroege jaren negentig geen ogenblik vermoedde, is dat niet de Kerk de interpretatie van de Staat zou volgen, maar de Staat die van de Kerk.

Natuurlijk niet letterlijk of direct. De herauten van een meer ingeperkte, instrumentele vrije meningsuiting zijn zich niet in het kerkelijk recht gaan verdiepen

om

daar

inspiratie

te

zoeken.

Maar

inhoudelijk

klopt

de

stelling wel. Het

Europees

Hof

vertoonde

recentelijk

aanmerkelijk

meer

terughoudendheid dan vier decennia vroeger. Dat gebeurde onder meer in ‘E.S. tegen Oostenrijk’ van 25 oktober 2018. E.S., een Oostenrijkse vrouw,

was

religieuze

in

haar

doctrines’

Mohammed

als

land

veroordeeld

omdat

een

ze

pedo el

in

een

had

wegens reeks

het

‘kleineren

seminaries

omschreven.

de

van

profeet

Fijnzinnig

is

dat

allerminst, het getuigt van weinig respect voor de moslimbevolking en mag gerust moreel verwerpelijk worden genoemd. Het gaat duidelijk om woorden die in de ogen van heel wat mensen als kwetsend, schokkend en storend worden beschouwd. Maar dit keer koos het Hof niet voor de stelling dat kwetsende woorden uiteindelijk in het voordeel van het algemeen

belang

rechtbanken, vrijheid

waren.

Het

gebruikmakend

van

meningsuiting

stelde van

integendeel

hun

mochten

dat

de

Oostenrijkse

appreciatiemarge, inperken

om

het

terecht

de

vreedzame

samenleven van de verschillende religies te beschermen. Toegegeven,

het

betreft

hier

een

heel

gevoelig

onderwerp.

De

omstandigheden van een casus tellen altijd mee. Toch is, in vergelijking met

Handyside,

een

grotere

terughoudendheid

tegenover

kwetsende

uitspraken merkbaar. Een terugkeer naar de veredelde these,

na de

antithese die in de seventies doorbrak. Duidelijk wordt weerom erkend dat sommige uitspraken een vreedzame samenleving kunnen bedreigen en er dus niet per de nitie goed voor zijn. In die zin komt het arrest aardig in

de

buurt

van

canon

212

§3

van

het

kerkelijk

wetboek,

dat

het

algemeen nut als een begrenzing van de vrijheid van meningsuiting ziet. Vandaar mijn stelling: niet de Kerk volgde de trends in de samenleving, maar de samenleving die in de Kerk. Misschien zelfs als het om de waarheid gaat. De Kerk heeft altijd volgehouden dat die bestond, terwijl de profane samenleving haar, zeker tot enkele jaren geleden, veeleer relatief

achtte,

afhankelijk van

het

standpunt dat iemand inneemt, gekleurd door machtsverhoudingen en persoonlijke ambities. Welnu, in een aantal arresten zoals ‘Giniewski tegen Frankrijk’ (2006) en ‘Medžlis Islamske Zajednice Brčko en anderen tegen Bosnië en Herzegovina’ (2017) suggereert of stelt het Europees Hof dat

uitspraken

gebaseerd

op

(manifest)

onware

feiten

niet

op

de

bescherming van artikel 10 EVRM kunnen terugvallen. Niet eenvoudig. Hoe gaat een rechter de grens bepalen tussen ware en onware feiten, bijvoorbeeld als het om ideeën of de interpretatie van de geschiedenis gaat? De

verschuiving

opwaardering

van

slachto erschap. godslastering

van

een

de

laatste

gekwetste

Dat

is

niet

misdrijf,

decennia

gevoelens nieuw.

niet

omdat

en In

houdt het veel

God

verband

daarmee landen daar

met

de

verbonden was

bezwaar

of

is

tegen

aantekent maar omdat mensen zich gekwetst voelen en zich achter zijn imaginaire kleinzerigheid verschuilen. De godslastering, waarvan ik de strafbaarstelling alleen maar kan verwerpen, had één voordeel: rechters mochten de gewraakte woorden objectiveren. De uitspraak zelf was het criterium voor de rechterlijke beslissing, niet de omvang van de pijn die gelovigen daarbij voelden. Dat geldt niet langer wanneer de kwetsuren van individuen in rekening worden gebracht om de grenzen van de vrije meningsuiting te bepalen. Dan bestaat het gevaar dat, hoe dieper iemand

zich gekwetst voelt, hoe sterker de vrijheid van meningsuiting zal worden ingeperkt. In de tweede alinea van artikel 10 EVRM zijn ‘de rechten van anderen’ onder meer een criterium om de vrijheid van meningsuiting te beperken, althans wanneer zulks op basis van een wet in de ruime zin gebeurt en noodzakelijk is in een democratische samenleving. De rechten van

anderen

zijn

de

traditionele

mensenrechten

waarover

iedereen

beschikt. Voor sommigen hoort daar het recht om niet gekwetst te worden bij, wat juridisch nergens op slaat, maar wat toch – zo is nu eenmaal de tijdgeest – impliciet in uitspraken binnensluipt. Bijvoorbeeld in het arrest ‘E.S. tegen Oostenrijk’. De conclusie kan luiden dat de hogere waardering van gevoelens leidt tot een sterkere juridische bescherming ervan. En dat die op haar beurt onvermijdelijk tot een minder  gulhartige invulling van de vrijheid van meningsuiting leidt. Moreel, maar ook almaar meer juridisch omdatmoraal en recht gemakkelijker in elkaar over zijn gaan vloeien. Interessant is dat de hogere waardering van gevoelens niet leidt tot meer open debat in de samenleving. Paradoxaal genoeg versterkt ze de polarisering

en

verkleint

ze

het

speelveld

voor

het

herbergzame

meningsverschil. Dat komt, zoals eerder aangegeven, omdat gevoelens het allersterkste, onweerlegbare argument zijn waartegen de rationele argumentatie,

juist

wegens

haar

poging

tot

objectivering

en

dus

schijnbare gevoelloosheid, niet op kan tornen. Gevoelens zijn uitstekend geschikt om het open gesprek op elk moment af te blokken. Dat hoeven geen religieuze gevoelens te zijn zoals in de ‘goede oude tijd’. Vandaag is het spectrum veel breder. Wie bijvoorbeeld zijn mentale gezondheid bedreigd weet door het ‘toxische’ gedachtegoed van anderen, heeft het recht elke rationele discussie af te breken. De ‘authenticiteit’ van de

emoties is onaantastbaar. Dat leidt almaar vaker tot het voorzichtige, zelfs benepen of bange gesprek. Van the noble art of conversation rest enkel een schim. Precies daarom is het een verademing om met op het eerste gezicht iets minder ‘authentieke’ gevoelens te worden geconfronteerd. De voorbije zomer was ik uitgenodigd voor het avondmaal bij kennissen ergens in de heuvels boven Rapallo. Ik ontmoette er een oudere dame, Valentina, nog ouder dan ik, maar met een levendige geest. Ze behoorde tot een traditionele familie uit Ligurië. Met haar man woonde ze in de stad, maar al jaren bracht ze de zomer alleen door in haar villa dicht bij de kust. Een lange zomer, die begon in mei en eindigde in september, maar geleidelijk uitdijde van april tot oktober. Om de liefde voor haar man intact te houden. Hield ze van hem? Ruimschoots voldoende, dankzij deze regeling. Haar man had jaren geleden al een vriendin en verhuisde omdat hij meende de vrouw van zijn leven te hebben gevonden. Ook Valentina

zocht

a eiding

in

een

andere

relatie.

Daarna

kwam

haar

echtgenoot terug, het was uit met zijn geliefde. Valentina en hij leefden weer vredig samen en niet samen, een half jaar zus, een half jaar zo. Wilde ze scheiden? Natuurlijk niet. Waarom zou ze? Droomde ze dan niet van een tweede, veel beter huwelijk? Integendeel, vond ze, een mens moet

goed

gek

zijn

om

niet

één,

maar

twee

keer

te

trouwen.

Het

voordeel van een slecht huwelijk is trouwens dat je niet al te veel verdriet hebt als je partner sterft. ‘Zeker, op de begrafenis zal ik zwart dragen, en ik zal huilen zoals het hoort. Op mijn gedrag zal niets aan te merken zijn. Geen mens zal er aanstoot aan kunnen nemen.’ Het was een plezier met Valentina te spreken. Meer zelfs, een opluchting. Wat maakte haar zo aantrekkelijk?

De wijsheid waarmee ze relativeerde wat vandaag absoluut is: grote liefde, hevige passie, meeslepende gevoelens. Op een geenszins kwetsende manier deelde ze mee dat haar huwelijk niet geweldig was, maar dat er mee te leven viel. Ze gaf haar man niet de schuld: ‘Ik ben met hem getrouwd omdat ik bang was geen partner te vinden. Mijn schuld. Maar nu ook weer geen ramp.’ Eigenlijk doorbrak Valentina een taboe. Dat een relatie geweldig moet zijn, met gevoelens reikend naar het hemelgewelf. Voor veel tijdgenoten klinkt ze wellicht cynisch. En toch denk ik dat het tegendeel waar is. Door de luchtigheid waarmee ze over gevoelens sprak, was er plotseling ‘echte’ authenticiteit, helemaal anders dan het kitscherige, tranerige en hypocriete begrip ‘authenticiteit’ zoals het vandaag alom wordt vereerd en geprezen. Dat gaf een gevoel van vrijheid. Er kon die avond veel worden gezegd, misschien zelfs gedeeltelijk de waarheid. De almacht van diepe

gevoelens,

waartegen

geen

enkele

redelijke

argumentatie

opgewassen is, bleek plotseling doorbroken. Wanneer gevoelens niet meer boven elke discussie verheven staan, wanneer ook liefde, smart en pijn voor relativerende beschouwingen in aanmerking komen, worden ze niet minder authentiek, maar juist meer. Het is een misverstand om te denken dat hoe heviger gevoelens zijn of lijken, hoe echter ze zijn. Onze tijd neemt dat impliciet aan: als iemand zich

diep

trauma’s gevoelens

gekwetst van

zijn

noemt jeugd

authentieker

of

meedeelt

heen te

is

dat

gekomen,

vinden

dan

hij

nooit

bestaat de

over de

uiting

bepaalde

neiging van

die

lichte

onverschilligheid tegenover wonden van toen of lacherige overwegingen over vurige liefde. Waarom zouden hevige gevoelens authentieker zijn dan doodgewone, waarvan wie ze heeft zelf de relativiteit aanvoelt? Dat

lijkt

mij

moeilijk

te

bewijzen.

En

toch

wordt

het

vaak

stilzwijgend

bewezen geacht. Wat kan uit dit hoofdstuk worden besloten? Dat de vrijheid meningsuiting de jongste jaren door

de

vermenging

van

almaar meer beperkingen

recht

en

moraal,

door

de

van

ondervindt, grote,

soms

onaantastbare rol van gevoelens, kortom, door de stille dwang van de tijdgeest.

De

vrijheid

van

meningsuiting

geldt

in

onze

seculiere

samenleving in afnemende mate als een goed op zich, maar staat almaar meer

ten

dienste

van

een

hoger

en

mythisch

‘algemeen

belang’.

Paradoxaal genoeg is dat precies de manier waarop ook de Kerk de vrije meningsuiting ziet, voor velen misschien geen

jne vergelijking. Alleszins

is het lot van de vrije meningsuiting een goed voorbeeld van hoe na de these, namelijk de oude, strenge moraal, en de antithese, de vrijheid zoals geprezen in de zaak-Handyside, niet de synthese komt, maar een veredelde these, grotendeels een terugkeer naar een strengere moraal die inhoud boven vrijheid stelt. Terwijl vrijheid juist de inhoud zoveel mooier maakt, met dank aan Valentina.

HOOFDSTUK 6

Universiteit Heel mijn leven was ik verbonden aan de universiteit. Toen ik werkte aan mijn doctoraat, verdedigd in 1987, en als jong docent onmiddellijk erna, proefde ik de restanten van een universiteit zoals John Henry Newman (1801-1890) die beschreef in zijn beroemde boek The Idea of a University,

waarvan

de

eindversie

verscheen

in

1873.

Drie

thema’s

maakten de kern van het werk uit. Het

eerste

was

de

natuur

van

kennis.

Geen

enkele

tak

of

wetenschappelijke discipline mocht worden uitgesloten. Anders vielen de beoefenaars ervan ook uit de boot. Dat wilde Newman niet. Geen uitsluiting. Tegelijk hoopte hij op een onderlinge beïnvloeding van de verschillende disciplines. Hij gruwde van de gesloten expertise. Zijn kennismodel was wezenlijk holistisch. Vervolgens

vond

Newman

de

rol

van

geloof

belangrijk. De spanning die sommigen tussen

aan

de

universiteit

wetenschap en

geloof

meenden waar te nemen, verwierp hij resoluut. Allebei moesten ze verder worden

ontwikkeld

in

de

zoektocht

naar

de

waarheid,

meende

hij.

Tijdgenoten van hem zoals Auguste Comte (1798-1857) dachten daar als aanhangers

van

het

sciëntisme

anders

over,

maar

de

‘wetenschapsfundamentalisten’ leken het pleit te verliezen. De benadering van Newman was in katholieke kringen lange tijd haast vanzelfsprekend. Ze is onder meer te vinden bij Georges Lemaître (1894-1966), priester en professor, wereldberoemd theoreticus van de Big Bang: ‘Er zijn twee wegen om tot de waarheid te komen. Ik heb besloten ze allebei te bewandelen.’ De wereld van het geloof en die van de wetenschap. Op die manier ontstond een ruime visie op de wereld en het leven. John

Henry

Newman

wetenschap,

hij

huldigde zag

haar

dus

niet

alleen

bovendien

in

een

holistische

combinatie

met

visie

geloof.

op Die

combinatie ging gepaard met optimisme. Newman predikte geduld: de waarheid zou vroeg of laat worden gevonden, en ondertussen was er ruimte voor trial-and-error. Een basishouding die een mens tegelijk rustig maakt en hongerig naar kennis. Ten

slotte

vond

Newman

het

bijbrengen

van

vakkennis

niet

de

allereerste taak van de universiteit. Hij verwierp het verwerven ervan uiteraard

niet.

Maar

belangrijker

was

de

algemene

vorming

van

studenten. Niet alles was meetbaar, meer zelfs, het belangrijkste is dat niet. Het vandaag populaire, vlot rijmende adagium ‘meten is weten’ zou hij wellicht niet volledig hebben afgekeurd, daarvoor was hij te verstandig en te genuanceerd, maar hij zou er ongetwijfeld kanttekeningen bij hebben geplaatst, om het eufemistisch uit te drukken. De geest van Newman, met een holistische visie op belangeloze kennis, leefde nog impliciet toen ik student en doctorandus was. Of overleefde nog. Duidelijk bleek dat sommige professoren niet meer of niet meer helemaal geloofden wat ze er in hun colleges over vertelden, overigens een verschijnsel van alle tijden. Maar voor anderen, vaak ouderen, bepaalde het newmaniaanse model hoe ze in het leven stonden. Ik herinner me met enige ontroering de Franstalige professor oftalmologie Maurice Appelmans (1902-1993), die ik via familiale banden kende. Op hoge leeftijd vertelde hij enthousiast over zijn ‘geleerde’ wandelingen in Leuven. Hij woonde aan de Erasme Ruelensvest, dicht bij de Parkpoort, en liep door de stad naar de Faculteit Geneeskunde die in een heel andere buurt was gelegen. Niets vond hij aangenamer dan onderweg min of meer toevallig collega’s ontmoeten, liefst beoefenaars van geheel

andere disciplines,

losofen of juristen, om met hen een gesprekje aan te

knopen. Zijn pad was geen Philosophenweg, gelegen midden in de natuur en uitkijkend op de Neckar zoals dat in Heidelberg het geval is. Het ging gewoon om de straten van Leuven met toen veel auto’s in de stad en smalle voetpaden waarop mensen die elkaar kruisten haast tegen de ander aanliepen, wat gesprekken soms onvermijdelijk maakte. Ik heb de woorden van Maurice Appelmans altijd onthouden. Er sprak een verlangen naar brede kennis en inzicht uit dat mij ontroerde. Zo vroeg hij mij eens, toen ik hem toevallig ontmoette, of ik in de vrije wil geloofde.

Hij

wachtte

mijn

antwoord

af

zonder

zijn

eigen

positie

voortijdig prijs te geven. Als oudere wilde hij de mening van de jongere niet beïnvloeden, een klassieke techniek met diepe historische wortels. Waardoor ik tot mijn schaamte tot de conclusie kwam dat ik over de belangwekkende vraag die hij stelde niet voldoende had nagedacht. Gelukkig stond Maurice Appelmans ook open voor hoogstaande roddel, onder mensen die genoeg gemeenschappelijk hadden om dat stijlvol en op niveau te kunnen doen. Professoren die vandaag elkaar toevallig tre en

op

Leuvense

wegen

delen

niet

langer,

en

zeker

niet

langer

automatisch, eenzelfde bagage. Soms rest hun niet anders dan te spreken over

voetbal

als

bindmiddel

wetenschapsdisciplines. En

vaker

nog

tussen vermijden

de ze

onderscheiden elk

contact

met

mensen die ze niet kennen en niet verlangen te kennen. De geheel andere. Maar ik loop vooruit. Ik wilde alleen melden dat de geest van John Henry Newman in mijn eerste jaren aan de universiteit niet helemaal was verdwenen. Hoewel hij in Leuven veeleer de geest van Albert Dondeyne (1901-1985) gedachte,

werd met

genoemd,

gelijkaardige

de

priester- losoof

verbindende

die

aspiraties,

de bij

Universitasverschillende

generaties van studenten lange tijd levend wist te houden, ongeveer tot aan de studentenprotesten in de jaren zestig. Ondertussen voelde ik in mijn studententijd hoe de waardering voor holistische kennis aan het afbrokkelen was, geleidelijk. Gedurende een zekere tijd genieten oude ideeën o

cieel waardering hoewel weinigen er nog in geloven. Een

zekere schroom blijft hangen, meer uit eerbied voor de persoon die hen koesterde

dan

voor

de

ideeën

zelf.

Een

nieuw

paradigma

heeft

onderhuids het oude al vervangen, maar de woorden houden hun adem in. Ze wachten met de onbarmhartige mededeling van de kersverse waarheid. Tijdens het laatste derde van vorige eeuw was het oude idea of a university duidelijk op zijn retour. Maar de grote omslag die naar de hedendaagse

universiteit

heeft

geleid,

had

een

andere

oorzaak,

een

externe. Niet de revolutionaire gloed van mei 68, zoals lange tijd werd gedacht door een generatie die zich origineler waande dan ze was. Mei ’68 heeft invloed gehad op het denken aan de universiteit, veel minder op het denken over de universiteit. De revolutionairen van Parijs en elders in Europa die vonden dat het verboden was te verbieden, vochten het belangeloze karakter van de kennis niet aan, integendeel, daarin zaten ze op de lijn van Newman. Evenmin verzetten ze zich tegen een brede algemene vorming van de student. Artsen en ingenieurs lazen het Rode Boekje van Mao, waarbij de geringe omvang van dat werk een stimulerende invloed uitoefende. Enkel de religieuze insteek die John Henry Newman koesterde, verdween geleidelijk helemaal uit beeld. De oorzaak van de echte ommekeer was het neoliberale outputmodel dat de universiteiten de laatste decennia van vorige eeuw geleidelijk omarmden. Het waren de jaren van Margaret Thatcher (1925-2013),

premier van het Verenigd Koninkrijk tussen 1979 en 1990, en Ronald Reagan (1911-2004), president van de Verenigde Staten van 1981 tot 1989. Ze

vonden,

zeventig,

die

niet

ten

van

de

onrechte, oliecrisis

dat en

het

Westen

haar

de

gevolgen,

moeilijke

niet

glorieus

jaren was

doorgekomen. In het daaropvolgende decennium rees de vraag, niet alleen gericht tot universiteiten maar ook tot andere sectoren van de samenleving: wat brengen jullie nu eigenlijk bij? Rendeert het in jullie geïnvesteerde geld voldoende? Ik universiteiten

langzaam

doceerde

een

ik

omsloeg.

paar

vakken

herinner Tijdens in

me het

hoe

de

sfeer

academiejaar

Utrecht.

In

het

aan

de

1987-1988

voortre elijke

universiteitsblad las ik, terwijl ik na vier uur college bij een zwaar abdijbier in het campuscafé De Uithof Inn weer op krachten kwam, een stuk dat op galante wijze luie hoogleraren op de korrel nam. ‘In de zomer gaan ze zonder scrupules zes weken op vakantie met hun vrouw!’ stond

er.

Tja,

hoogleraren.

En

1987.

Er

het

was

waren hun

toen

vrouw

haast die

hen

uitsluitend vergezelde,

mannelijke niet

hun

maîtresse. Maar dat was niet de kern van het stuk. Het ging om die zes weken. Zes weken zonder studenten, bedoeld voor wetenschappelijk onderzoek, luchtig verspild tussen de palmbomen en oleanders van het Zuiden. Stel dat de betrokken hoogleraar die weken nodig had om zijn nog onrijpe ideeën geleidelijk om te smeden tot een coherente theorie wijl hij samen met zijn vrouw

voorzichtig oogcontact hield

met de

ondergaande zon. In theorie zou dat kunnen. Maar het was niet zeker, misbruik dreigde, en daarom kon het stilaan niet meer. En dus verdrong het ‘outputmodel’ beetje bij beetje de droombeelden van het verleden en werden universiteiten cash hunting machines, zoals Peter Fleming ze in

zijn

boek

Dark

Academia.

How

Universities

Die

in

2021

beenhard

beoordeelde. Universiteitsbestuurders

slaagden

er

uitstekend

in

hun

zaak

bij

de

neoliberale machthebbers te bepleiten. Terecht voerden ze aan dat er een verband

bestond

tussen

economische

bloei

en

investering

in

wetenschappelijk onderzoek. Dat sloeg aan. It’s the economy, stupid. Dus kregen universiteiten meer geld dat, zo hoorde het in een neoliberale context, competitief werd

verworven. De beste ‘onderzoekers’, zoals

academici voortaan heetten, kregen centen, de mindere goden oogstten niets, tenzij nauwelijks discreet hoongelach. Meteen stond een ander paradigma centraal. Belangeloze kennis ruimde het veld voor kennis die economisch toekomst

nuttig

zonder

was.

de

Wiskunde

last

van

de

en

wetenschappen

geschiedenis,

Latijn

en

werden

de

Grieks

het

verleden en alleen het verleden. Waarbij

de

vraag

blijft

wie

de

beste

onderzoekers

zijn.

In

het

heersende concept van ‘kwaliteit’ zit immers iets conservatiefs. Wie veel schrijft en kwistig door anderen wordt geciteerd, is niet noodzakelijk de beste of meest originele wetenschapper. Het kan ook dat hij begane paden bewandelt omdat hijzelf en zijn tochtgenoten zich daarop veilig voelen.

Complete

onderzoeksmethoden

vernieuwing zijn

gevaarlijker,

en bieden

nauwelijks geen

verkende

zekerheid.

De

gevestigde onderzoeker zal bij de peers die zijn werk moeten beoordelen gemakkelijker erkenning vinden en lof oogsten. Wie te vernieuwend is, bevindt zich immers op onbekend terrein. En onbekend is onbemind, het is

geen

toeval

dat

deze

uitdrukking

bestaat.

Alsof

een

ontdekkingsreiziger die nieuwe gebieden ontsluit steevast moet wijken voor de cartograaf die de oude beter in kaart wil brengen. Kortom,

wetenschappelijk onderzoek kan verrassend conservatief zijn, ook als het ‘innovatief’ is. Dat zal nooit openlijk worden toegegeven. De keuze voor het bekende in een wereld die zichzelf innovatief noemt, vormt maar één minpuntje. Een ander e ect van de universiteiten als cash hunting machines is kwalijker. Sinds het einde van vorige eeuw domineren

de

exacte

wetenschappen

het

universitaire

landschap.

Maatschappij- en geesteswetenschappen hinken achterop. Ze verliezen prestige. Traditioneel kunnen of konden ze minder data leveren. Zijn ze dan

wel

echt

wetenschappen?

Voor

sommigen

bood

de

vraag

het

antwoord. Cijfers liegen immers niet, luidde het, en zij hebben geen cijfers. Natuurlijk liegen cijfers wel. Ze zijn altijd het resultaat van de keuze voor een model met een beperkt aantal variabelen, bovendien vaak bewust geselecteerd om het vooraf gewenste resultaat te verkrijgen. Maar die strijd gingen de meeste beoefenaars van maatschappij- en geesteswetenschappen niet aan, ze was niet met cijfers te winnen en wie die niet kon tonen, verloor. Dus pasten de betrokken academici zich aan, ontwierpen waterdicht ogende onderzoeksmodellen en verscholen zich achter de veilige muren van de statistiek. De evolutie was bijvoorbeeld erg duidelijk in de psychologie. Zoals in een vorig hoofdstuk gemeld, vielen oude beoefenaars van het vak zoals Sigmund Freud of Jacques Lacan bij de ‘empirische’ psychologen in ongenade, o

cieel om wetenschappelijke redenen, eigenlijk omdat hun

werkwijze de status van het vak bedreigde. Status. Onthoud de term, een

erg

belangrijk

Vandermeersch

woord.

(°1946)

Godsdienstpsychologie

en in

Hoewel,

Herman

zoals

prachtig

Westerink

cultuurhistorisch

(°1968)

door in

perspectief

beschreven, de psychologie een kind is van de

Patrick

hun

boek

uit

2007

loso e, willen veel

beoefenaars dat voor hen pijnlijke verleden zo gauw mogelijk vergeten. Ze hanteren een de nitie van wetenschap die de meeste branches van de loso e uitsluit en de empirische psychologie weet te beschermen. Een typische vertegenwoordiger daarvan is de Leuvense hoogleraar Gert Storms. In de cursus psychologie die hij aan eerstejaarsstudenten van andere faculteiten doceert, beschrijft hij wat wetenschappelijk onderzoek is: ‘Een (…) kenmerk van wetenschappelijk onderzoek is dat enkel oplosbare

problemen

moeten

worden

toetsbare

onderzocht.

theorieën

zijn

en

Wetenschappelijke

uitspraken

die

de

theorieën status

van

wetenschappelijke kennis willen verkrijgen moeten falsi eerbaar zijn. Dat wil zeggen dat het principieel mogelijk moet zijn om aan te tonen dat de uitspraak foutief is.’ Een kritiek op deze uitspraak van Storms kan zijn dat ze volgens zijn eigen theorie niet wetenschappelijk, want niet falsi eerbaar is. Maar ze is typisch voor onze tijd, met de maatschappijwetenschapper die op een soms

krampachtige

manier

‘wetenschapper’

wil

zijn,

eerder

dan

een

scherp observator van de maatschappij. Storms’ de nitie sluit veel disciplines uit: de meeste aspecten van ruime

mate

rechtstheorie

of

loso e of theologie, maar ook in macro-economie,

om

van

literatuurwetenschap of historische interpretatie nog maar te zwijgen. In die zin is Storms, alle verhoudingen in acht genomen, zowat de antipode van Newman. Niet alleen sluit hij verschillende wetenschapsdisciplines uit, daarnaast maakt hij helemaal geen gewag meer van de band met religie zoals Newman die zag. Uitsluiting in plaats van inclusie. De

benadering

van

Gert

Storms

heeft

ook

voor

zijn

vak

een

belangrijke consequentie. De hunkering van de empirische psycholoog naar vooraf voorspelbare resultaten verklaart zijn wantrouwen tegenover

de analyse achteraf. Storms gelooft in predicties, niet in analyses na de feiten.

Hij

wil

exact

kunnen

voorspellen

hoe

menselijk

gedrag

zal

verlopen. De psychoanalytici passen de omgekeerde methode toe. Ter illustratie hiervan haalt Storms de biogra e aan die David Abrahamsen in 1977 scheef over de conservatieve (sic) Amerikaanse president Richard Nixon (1913-1994): Nixon versus Nixon. An Emotional Tragedy. Daarin werd de geestestoestand van Nixon onder meer beoordeeld op basis van het

Watergate-schandaal

dat

hem

in

1974

tot

aftreden

dwong.

Abrahamsen legt Nixons oedipale drang naar falen bloot. Maar Storms is niet onder de indruk. Stel dat Nixon tien jaar voor de feiten een natuurlijke dood was gestorven, de analyse zou helemaal anders zijn geweest,

verzucht

de

psycholoog.

Harde

wetenschap

verlangt

accuratesse, geen speculatie. Bovendien

biedt

wetenschap

in

een

neoliberale

context

een

ander

voordeel. Omdat ze zich niet richt op holistische, moeilijk grijpbare analyses maar juist op voorspelbaarheid mikt, kan ze door bedrijven worden aangewend bij reclamecampagnes en verkoop. Hoe gedragen mensen zich onder deze of gene omstandigheid? Psychologie is op zo’n moment allesbehalve ‘zielkunde’, maar bestrijkt een duidelijk afgelijnd deelgebied van het menselijk handelen waarvan de kennis economisch nut oplevert. Zijn visie op wetenschap die Gert Storms met talloze tijdgenoten deelt, heeft daarnaast een ander, contra-intuïtief e ect. De meeste mensen, onder wie veel academici zelf, denken en betreuren dat onderzoek de richting van hyperspecialisatie uitgaat. Onderzoekers weten almaar meer van almaar minder, en slechts met weinig anderen kunnen ze tot in de kronkeligste meanders over hun vakgebied in gesprek treden, is het

algemeen gedeelde gevoel. Mede daarom fungeren ze almaar vaker als ‘experts’ die het

nale antwoord geven dan als ‘wetenschappers’ wier

stellingen voor discussie vatbaar zijn. Want wie blijft over om een valabel gesprek mee te voeren als de wetenschap volledig in hokjes is opgedeeld?

Edoch,

deze

voortdurend

verdergaande

specialisatie

is

schijn. Want terwijl het aantal deelgebieden van de wetenschap blijft vergroten, gebeurt op methodologisch gebied het tegendeel en treedt er juist een vernauwing van het perspectief op. De

eerste

factor,

de

uitbreiding

van

de

wetenschapsgebieden,

is

algemeen bekend. Psychologie, sociologie, communicatiewetenschappen, politicologie… Allemaal groeiden ze vorige eeuw uit tot zelfstandige disciplines.

Later

ontstonden

binnen

hun

contouren

nieuwe

subspecialiteiten. Elk van hen met een speci ek, liefst Engelstalig jargon, de

eretekens

Onbevoegden

van niet

het

vakgebied

welkom.

ter

Tot

bescherming

zover

de

van

groeiende

de

eigenheid.

diversiteit

in

‘expertise’. Maar tegelijk werd de interne methodologische aanpak van de

oude

en

nieuwe

disciplines

uniformer.

Hun

beoefenaars

werden

stilaan allemaal, in de lijn van Gert Storms, empirische wetenschappers die een gelijkaardige aanpak voorstaan, zo cijfermatig mogelijk, uitgaand van bepaalde modellen en met een grote rol voor statistiek. Of het nu om sociologisch, psychologisch of economisch onderzoek gaat, maakt daarbij weinig uit. Dat is wel degelijk een verschil met het verleden. Max Weber (1864-1920) en Alexis de Tocqueville (1805-1859), zelfs Niccolò Machiavelli (1469-1527), kun je als sociologen beschouwen, maar hun scherpe observaties verhullen niet dat cijfermateriaal ontbreekt. Hun brede

intellectuele

onverwachte

ontwikkeling

inzichten

maar

en

missen

cultuur de

leidden

spijkerharde,

weliswaar op

tot

onderzoek

gebaseerde

voorspelbaarheid

waar

de

wetenschapstheorie

van

Gert

Storms volkomen op steunt. Nu even terug naar het uitgangspunt, de grote ommekeer aan de universiteiten eind vorige eeuw. De inhoudelijke keuzes in de voorheen ‘zachtere’ wetenschappen vloeien immers niet, of zelfs niet in de eerste plaats, voort uit een intrinsiek debat binnen het eigen domein. Erachter schemert altijd het besef dat de universiteiten in hun hoedanigheid van cash

hunting

machines

de

exacte

wetenschappen

als

impliciet

uitgangspunt nodig hebben. De onderzoeksresultaten moeten, net als het geld waarmee ze worden ge nancierd, duidelijk meetbaar zijn. Dat lukt beter bij fysica dan bij metafysica. Mogelijk speelt nog een ander element een rol. Ik durf het nauwelijks te vermelden, maar als eenvoudig jurist die niet over een diepe wiskundige vorming

beschikt,

doe

‘verwetenschappelijking’

ik

het

van

toch.

hun

De

op

cijfers

gestoelde

komt

sommige

vakgebied

wetenschappers uit zachtere disciplines goed uit. Ze waren liever arts of ingenieur

geworden,

als

ze

daar

meer

aanleg

voor

hadden

gehad.

Methodologie en status staan niet altijd los van elkaar. De

neoliberale

switch

die

de

universiteiten

op

het

einde

van

de

twintigste eeuw maakten, voerde niet alleen tot de dominantie van de exact-wetenschappelijke methodologie. Ze bracht de instellingen er ook toe, weliswaar in een iets latere fase, als compensatie voor hun honger naar

geldmiddelen,

een

imago

van

deugdzaamheid

na

te

streven.

Universiteitsbestuurders pro leerden zich als zedenmeesters. Als absolute goedzakken. Terwijl je om tot rector te worden verkozen ook tot enige slechtheid in staat moet zijn – ik spreek uit ervaring. Het

deugdzame

imago

van

de

universiteiten

en

hun

bestuurders

fungeert

als

tegengewicht

voor

de

harde

nanciële

realiteit

die

de

binnenzijde van de instellingen kenmerkt. De geldzucht wordt als het ware ‘afgekocht’ met deugdzaamheid. Vandaag is het ondenkbaar dat een universiteit niet trots uitpakt met haar duurzaamheidspolitiek en haar prioritaire aandacht voor inclusie. Elke instelling probeert naar buiten uit aan te tonen dat ze daarin de beste is, terwijl ondertussen academici en universiteitsmedewerkers allerhande op een onbuigzame, competitieve bedrijfscultuur stuiten, met burn-outs en in extreme gevallen zelfdoding als gevolg. Erger, het streven naar een perfect imago voor de buitenwereld leidt aan

de

binnenkant

soms

tot

een

meedogenloos

optreden

tegen

personeelsleden die een fout hebben gemaakt of zelfs gewoon maar in de media in opspraak zijn gekomen. De moderne universiteitsbestuurders in de VS of Europa beschermen hun medewerkers niet, maar willen te allen

prijze

hun

eigen

reputatie

beveiligen,

wat

soms

leidt

tot

een

vervroegde exit van de omstreden werknemer. Deugdzaamheid is immers een kwestie van imago, niet van innerlijke overtuiging. Vroeger noemde men

dat

hypocrisie,

waarmee

ik

overigens

geen

waardeoordeel

wil

vellen. Want de bestuurder staat onder druk. De buitenwereld, met inbegrip

van

de

media,

stelt

nultolerantie

op

prijs,

terwijl

een

genuanceerde, meer menselijke aanpak als zwakheid doorgaat. Dat leidt tot de vreemde paradox dat wie een imago van deugdzaamheid wil behouden, niet anders kan dan er inhoudelijk aan verzaken. Dit alles valt te vergelijken met een bisschop die een priester die zich schuldig maakte aan seksueel misbruik een tweede kans geeft. Dat is vandaag volstrekt onmogelijk, wat ook de zwaarte van het misdrijf is. Elk misdrijf op dat vlak is immers even zwaar. De bisschop kan alleen

de strengste straf toepassen, wil hij zelf maatschappelijk overleven. Dat is nu eenmaal de tijdgeest. Deugdzaamheid vergt hardheid. Oog om oog, tand om tand. Of meer dan dat, want proportionaliteit is niet langer

nodig.

De

‘voorbeeldfunctie’

die

sommigen

(zouden)

hebben,

dicht de kloof tussen de lichte fout en de zware straf. De twee boven geschetste voorbeelden, dat van de neoliberale en dat van de deugdzame universiteit, laten haar twee verschillende gezichten zien. Ze werpen ook een licht op haar maatschappelijke positie. Daarin volgt ze veeleer trends dan ze zelf te bepalen. Het neoliberalisme, dat weliswaar in de universitaire wereld zijn theoretici à la Friedrich von Hayek (1899-1992) had, was politiek en maatschappelijk al zeer aanwezig wanneer het massaal de universitaire wereld veroverde. En het veinzen van

deugdzaamheid

universiteiten

ermee

sloop

de

uitpakten

maatschappij als

binnen

handelsmerk.

De

lang

voor

de

moraal

van

het

verhaal is dat je op universiteiten kunt rekenen voor wetenschappelijke, maar minder voor maatschappelijke innovatie. Zo behoren de meeste sociale

wetenschappers

politiek

tot

de

linkerzijde.

Toch

hebben

ze

nauwelijks invloed op het stemgedrag van de burgers. Een kiezer zal niet gauw zeggen: vanwege de wetenschap ga ik voortaan links stemmen. Een eveneens opvallend kenmerk van de universitaire wereld vandaag, is de lippendienst die bestuurders aan het grote belang van onderwijs verlenen. Inhoudelijk en maar

dat

hardop

nancieel vinden ze onderzoek zwaarwegender,

zeggen

klinkt

niet

sympathiek,

dus

spreken

ze

enthousiast over hoe cruciaal uitstekend onderwijs wel is. Terecht. Als de universiteiten de steun van de bevolking verliezen – en dat gebeurt onvermijdelijk wanneer onderwijs al te duidelijk op het tweede plan verzeilt – dreigen de

nancieringsbronnen op te drogen. Vandaar een

verheven discours over onderwijs, dikwijls door mensen die hun leven lang zelf nauwelijks college hebben gegeven, er niet goed in zijn of een hekel aan hebben. Tegelijk vervult het onderwijs een instrumentele rol bij het hooghouden van

het

imago

van

de

deugdzame

universiteit.

De

strijd

tegen

ongelijkheid is daarin een speerpunt. In dat verband lijken schriftelijke examens objectiever dan mondelinge, met een voorkeur voor de haast anonieme

multiplechoicemethode.

Helaas,

ook

dan

loopt

het

gelijkheidsideaal gevaar. Durven mannen meer te gokken dan vrouwen? Hoe zit het in andere culturen? De aversie voor het mondelinge examen, met echt oogcontact, is de laatste jaren alleen maar groter geworden. Peilt de professor nog langer naar kennis bij de aanblik van een mens van vlees en bloed? Of zwicht hij te gemakkelijk voor de raadselachtige glimlach van de onwetende die hem in de ogen kijkt, voor présence, voor uitdagende zomerkleding? Daarnaast ondervindt de zuivere kennis concurrentie van retoriek, de gewantrouwde techniek van intellectuele oplichters, die gebrek aan kennis ombuigen in schijnbare bravoure. Tot zover

de

angst

om

ongelijkheid

in

stand

te

houden.

Terwijl

in

werkelijkheid een mens juist leeft van persoonlijk contact, de kracht van het woord dat troost of helpt of liegt, soms schandelijk liegt, maar af en toe

ook

bevrijdende

onwaarheid

vertelt

waardoor

wanhoop

wordt

omgebogen in een streepje zon. Kortom, de objectieve mens bestaat niet. Hij kan slagen voor een multiplechoice-examen. Maar niet in het leven. Vaak denk ik terug aan de klassieke humaniora. Uiteraard wil ik ze niemand opdringen. Het is helemaal oké wanneer jongeren zich zo vlug mogelijk willen verdiepen in wetenschap en technologie zonder dat ze eerst langs Griekse lierdichters van de zevende eeuw voor Christus

moeten

passeren.

Hoewel

het

gedicht

‘Nacht’

van

Alkman

mij

als

jongeling tot tranen toe bewoog op een manier waarop geen enkele vierkantswortel dat ooit vermocht. Maar andere tijden dus, en ruimere keuzes. De oude Latijn-Griekse humaniora had niettemin een structuur die een interessante gedachte vertolkte. De eerste jaren waren jaren van bloed, zweet en tranen. Woordenschat, grammatica. En ad quid? Waarom eigenlijk? Dat bleek in het voorlaatste jaar dat poësis heette; het laatste was de retorica. Poëzie en redekunst. Ze hielden geen afkeuring in van het rationele denken, integendeel. Het had vier jaar noest labeur gekost om dat te verwerven. Maar de kers op de taart kwam later. Poëzie, die in andere tijden dan de onze een ruim publiek bereikte. En retorica, de kunst van het overtuigen. Daar kwamen so smen en drogredeneringen bij

kijken.

Om

die

op

het

juiste

moment

toe

te

passen,

was

veel

psychologisch doorzicht nodig en een sterke kennis van de logica om er strategisch van af te wijken. Kortom, door de humaniorastructuur – die in mijn schooltijd al veel van haar pluimen had verloren – schemerde een beeld van kennis dat veel ruimer was dan het huidige. Ook subjectiever, zoals het leven en de wereld zijn. Zelfs over poëzie en retorica kun je multiplechoice-examens organiseren, hoewel dan gauw duidelijk wordt dat ze niet over poëzie of retorica blijken te gaan. Het is belangrijk om een onderwijssysteem dat de extrinsieke waarde van

gelijkheid

beklemtoont,

zoals

universiteiten dominant is, te

blijven

kracht

van

onderwijs

dat

niet

het

nu

aan

confronteren

alleen

de

de

deugdzame

met de intrinsieke

redelijkheid

in

de

mens

stimuleert, maar de persoonlijke vorming in al haar facetten. De bovenvermelde, uit Nieuw-Zeeland afkomstige academicus Peter

Fleming

vraagt

zich

ondertussen

af

hoe

de

toekomst

van

de

universiteiten eruit zal zien. Als een vrijhaven, in de lijn van denkers als Jacques Derrida (1930-2004)? En, als we verder teruggaan, ook wel in die van John Henry Newman? Zo zou het kunnen maar zal het niet zijn, weet ook Fleming. Daarvoor is immers vertrouwen nodig, terwijl de complexe en bureaucratische universitaire structuur juist op wantrouwen en controle is gestoeld. Vertrouwen past niet in het neoliberale model dat zich de laatste decennia op een onwrikbare wijze in de universiteiten heeft genesteld. Zelfs als je dat zou willen veranderen, kun je het niet, beseft Fleming. En zelf heb ik dat als rector van de KU  Leuven tussen 2013

en

2017

duidelijk

ervaren.

Mijn

visie,

die

ik

ook

in

dit

boek

verdedig, kwam te laat om de tanker van richting te doen veranderen. Als de eerste weg niet lukt, is er een tweede, geïnspireerd door Stefano Harney (°1962) en Fred Moten (°1962) in hun boek The Undercommons. De voortschrijdende bureaucratisering van de universiteiten groeiend

aantal

ambtenaren

en

functionarissen

is

met hun

onvermijdelijk.

Ambtenaren zorgen voor de administratie door haar te vergroten, al was het maar uit zelfbehoud. Het is nefast, maar er is niets aan te doen. Dus kunnen academici niet anders dan het spel meespelen, met zo weinig mogelijk inspanningen de berg aan overbodige formaliteiten zo keurig mogelijk

vervullen,

voortgangsrapporten beginnen, Daarbij

steunend gaapt

een

evaluaties

uitschrijven, op

om

informele,

kloof

ondergaan,

tussen

o

daarna cieel

de

o

met

projecten het

echte

niet-bestaande ciële

werk

en te

netwerken.

universiteit

en

de

ondergrondse. Toen ik met Peter Fleming over deze aanpak sprak, vond hij het de enige met kans op slagen. Je kunt in de universiteit als belangeloos

denkcentrum of als vrijhaven blijven geloven, maar de organisatorische verkokering die haar kenmerkt maakt zulks tot een naïef geloof zonder daden. De informele, ondergrondse universiteit, netjes verborgen achter de gepolijste wereld van bureaucratie en e troeven

en

heeft

ongetwijfeld

iets

ciëntie, beschikt over meer

sympathieks.

Tegelijk

doet

ze

bij

mensen van mijn generatie een belletje rinkelen. In de jaren tachtig verslond ik de meesterlijke boeken van Tsjechoslowaakse auteurs als Ivan Klíma (°1931) en Milan Kundera. Met het concept Innere Emigration dat

er

gestalte

communistische o

in

kreeg.

dictatuur

Artsen

straatveger

en of

professoren

die

handarbeider

onder

werden,

de hun

ciële taken zwijgend vervulden en daarnaast hun echte leven leidden

in de zomerse schaduw van kersenbomen op het platteland. Is het met de universiteiten even erg gesteld? Natuurlijk niet. Jongere academici zijn, ook dat heb ik de laatste jaren mogen ervaren, beter geïntegreerd in de cash hunting machines waartoe volgens Peter Fleming de universiteiten zich hebben omgevormd. Ze voelen zich veilig door het volgen van duidelijk uitgetekende regels en procedures, zolang het leven voor hen de goede kant uitgaat, die restrictie hoort er wel bij. De analyse

van

Fleming

geldt

dus

niet

voor

alle

academici.

Er zullen

wellicht altijd voldoende mensen overblijven voor een baantje aan de universiteit, hoewel niemand een paar decennia geleden had voorspeld dat vandaag zo weinigen nog leraar willen worden dat scholen met niet opgevulde vacatures achterblijven. De

academici

van

vandaag

zijn

–

doorgaans,

er

zijn

zeker

uitzonderingen – andere mensen dan degenen die Newman voor ogen had. De traditionele intellectueel kiest almaar minder voor een baan aan de universiteit. Dat was ook vroeger soms het geval. Friedrich Nietzsche

(1844-1900) bijvoorbeeld doceerde maar kort aan een universiteit. Hij was

van

1869

tot

1879

hoogleraar

in

Basel

en

hield

daar

vooral

migraineaanvallen aan over. De tendens om andere wegen in te slaan, is vandaag evenwel veel groter geworden. Veel belangrijke denkers, van Pascal Bruckner (°1948) over Peter Sloterdijk (°1947) tot Tomáš Halík (°1948), kozen niet of niet uitsluitend voor een traditionele universitaire carrière. De

tijdgeest

brengt

met

zich

mee

dat

op

middellange

termijn

de

toekomst van de universiteiten onzeker wordt. Waarnemers wijzen op de externe concurrentie die het traditionele universitaire monopolie bedreigt. Bedrijven

hebben

hun

eigen

vormingscentra,

met

inbegrip

van

een

speci eke wetenschappelijke traditie. De digitale wereld biedt haast onbegrensde mogelijkheden voor kennisverspreiders allerhande. Niettemin ligt de grootste bedreiging van de universiteiten bij henzelf. Om het in neoliberale termen uit te drukken: brengen ze altijd ‘nuttige’ kennis bij? Daar moeten ze het immers van hebben. Want hun ideaal van algemene vorming, waar ze vroeger mee schermden, hebben ze opgegeven. De universitaire richtingen die een voor bepaalde beroepen vereist diploma a everen, hebben vooralsnog weinig te vrezen. Een arts moet geneeskunde en een advocaat rechten hebben gestudeerd vooraleer hij aan de slag kan. Ook tandartsen en dierenartsen, bouwkundig ingenieurs en

apothekers

disciplines.

mogen

Waarom

gerust zouden

communicatiewetenschappers academische

titel

als

zijn.

Maar

bedrijven

aanwerven

anderen,

zonder

dat

geldt

niet

sociologen, alleen

op

gelijkwaardige

voor

historici

basis

van

diploma’s,

alle of een een

bredere algemene cultuur, een meer genuanceerde visie of een grotere werkkracht hebben? Dat risico is de keerzijde van een universiteit die het

traditionele

ideaal

van

de

belangeloze

kennis

heeft

opgegeven

ten

voordele van een meer neoliberaal utilitarisme. Een diploma heeft dan precies zoveel waarde als de markt eraan hecht. Als de aangereikte vorming niet ‘nuttig’ is, waarom zouden bedrijven er dan een beroep op doen?

Zo

krijgt

het

neoliberalisme

de

geestes-

maatschappijwetenschappers die de vlucht vooruit hadden alsnog te pakken.

en

genomen,

HOOFDSTUK 7

Slachtofferschap De tijdgeest is herkenbaar aan wat mag en niet mag, aan  de taboes, en aan wat moet. Aan de ‘normen’ dus. ‘Waarden’ zijn in het publieke discours nog prominenter aanwezig: de stilzwijgende morele beginselen die mensen geacht worden met elkaar te delen. Zoals eerder beschreven vloeien in onze samenleving moraal en recht sterker in elkaar over dan enkele decennia geleden. Wat niet noodzakelijk betekent dat mensen het over

die

waarden

eens

zijn.

Vaak

worden

ze

met

enige

aandrang

voorgeschoteld en verbaal gehandhaafd door mondige mensen die tot cultureel of maatschappelijk dominante groepen behoren. Welke

moreel

gekleurde

‘waarden’

staan

vandaag

de

dag

op

de

voorgrond? Het slachto erschap springt meteen in het oog. Op zichzelf is dat niet verwonderlijk, het is zelfs tot op zekere hoogte gezond. De nadruk op slachto erschap verhindert dat daders overmoedig worden en de wet van de sterkste het steevast haalt. Want hij haalt het meestal. Niet altijd. Het

christendom

is

in

zekere

zin

de

godsdienst

van

de

omkering. Jezus sterft aan het kruis, verrijst en wordt de heer van de schepping. Gedurende de hele tijd dat het christendom de westerse cultuur

domineerde,

bleef

dat

verrassende

verhaal

voor

alle

machthebbers een spiegel. Soms keken ze er niet in of was hun blik vervormd,

maar

christendom

niet

de

spiegel

zien

als

was de

er

en

hij

bleef.

ongenuanceerde

Toch triomf

kun

je

van

het het

slachto erschap. Want Jezus Christus was niet zomaar een slachto er, een weerloze softie. Hij had ondanks zijn goedheid de kracht in zich om uiteindelijk

te

triomferen,

weliswaar

niet

in

dit

aardse

leven.

Het

christendom combineert in de persoon van Jezus slachto erschap en

deugdzaamheid. Dat is een haast onmenselijke onderneming. Door Jezus Christus vonden anderen de kracht om hem na te volgen, zoals pater Maximiliaan Kolbe (1894-1941), die in Auschwitz zijn leven gaf voor een medegevangene. Het christendom ontkwam doorgaans aan de verheerlijking van het slachto erschap, het Spaanse dolorisme – een verhe

ng van het fysieke

lijden tot morele waarde  – in kunst en literatuur niet te na gesproken. Onze cultuur weerstaat minder gemakkelijk aan die verleiding. Toch is dat broodnodig. Een slachto er is immers niet noodzakelijk een goed mens. Hij kan best een moreel verwerpelijk persoon zijn. Neem nu een barbaarse

en

egoïstische

man

die

jarenlang

zijn

vrouw

vernedert.

Moegetergd vergiftigt ze hem. Daardoor wordt hij slachto er van de gepleegde moord, zelfs al was hij door zijn onophoudelijk wangedrag ook een dader. Slachto erschap is geen morele categorie, een gedachte die vandaag onderbelicht blijft omdat het medeleven met slachto ers zo groot is, dat het soms lijkt alsof ze ipso facto goede mensen zijn. Een gevaarlijke valstrik die velen niet zien. De hedendaagse sympathie voor slachto erschap blijft ondertussen een eerbiedwaardige keuze, die evenwel, wanneer hij tot in het extreme wordt

doorgetrokken,

eeuwenoude

geschreven

of

ongeschreven

rechtsregels en grondbeginselen van juridisch denken radicaal doorkruist. Twee voorbeelden om dit te illustreren. Eén uit Net ix, één uit Twitter, al was het maar om bij goedgelovige lezers de indruk te wekken dat ik mee ben met de tijd. Room

2806

is

een

vierdelige

Net ixdocumentaire

over

Dominique

Strauss-Kahn (DSK), geboren in 1949, gewezen directeur-generaal van het Internationaal Monetair Fonds en destijds prominent socialistisch

politicus in Frankrijk. Iedereen verwachtte dat hij in 2012 een gooi zou doen naar het hoogste ambt in zijn land en de weinig populaire zittende centrumrechtse president Nicolas Sarkozy vlot zou verslaan. Het liep anders. Op 14 mei 2011 werd DSK in New York gearresteerd. Hij zou in een

suite

van

hotel

So tel

de

genaamde

Na ssatou

Diallo,

een

kamermeisje van Guinese afkomst, hebben aangerand. De documentaire die dit verhaal vertelt, belicht ruimschoots het promiscue en ten aanzien van vrouwen respectloze gedrag dat de zelfverzekerde politicus jarenlang tentoonspreidde. Zelfs mannen die er heimelijk van dromen hetzelfde te doen, kunnen niet anders dan dat gedrag scherp veroordelen, willen ze maatschappelijk overeind blijven. Maar DSK ging zonder gêne door. Het

mocht

en

kon

allemaal.

Hij

voelde

zich

onweerstaanbaar

en

niemand weerstond hem. Verbazend, zeker nu. De documentairemakers zijn

van

mening

dat

de

MeToo-beweging

in

de

zaak-DSK

haar

oorsprong vindt, hoewel de grote doorbraak er kwam met de de nitieve veroordeling van Hollywoodproducent Harvey Weinstein in 2020. Een spannende vraag in de documentaire is aan wiens woorden de rechter geloof zal hechten. Het arme kamermeisje Na ssatou Diallo staat tegenover de machtige, wereldwijd geconnecteerde DSK. Uiteindelijk wordt de strafrechtelijke procedure stopgezet omdat de speurders het verhaal van de vrouw ongeloofwaardig achten, maar komt er wel een burgerrechtelijke dading waarbij ze naar verluidt anderhalf miljoen dollar ontving

van

echtgenote

DSK,

Anne

waarschijnlijker

Sinclair.

Anne

van

Sinclair,

zijn een

veel

rijkere

waardige

toenmalige

vrouw.

Van

slachto erschap gesproken. Tot zover het verhaal. Maar nu het punt dat ik wil maken. In de marge van de juridische procedure doet iemand aan het einde van de documentaire een uitspraak

die we vandaag vaker horen: ‘Misschien moet in rechtsprocedures, bij twijfel, de voorkeur worden gegeven aan de versie van het slachto er.’ Een

kort

zinnetje

met

grote

gevolgen.

Moreel

klinkt

het

goed.

De

machtige DSK, die bovendien toegeeft seksueel contact met mevrouw Diallo

te

hebben

gehad,

maar

stelt

dat

zulks

met

wederzijdse

toestemming geschiedde, komt minder sympathiek over dan het arme kamermeisje zelf. Ook al omdat ze een kamermeisje is. De conclusie kan dan

redelijk

klinken

dat,

wanneer

twee

versies

van

dezelfde

feiten

diametraal tegenover elkaar staan, de versie van de sympathiekste partij de voorkeur krijgt. De sympathiekste partij… Dat klinkt juridisch niet waterdicht. Zo kunnen we dat natuurlijk niet formuleren. Het begrip heeft behoefte aan enige objectivering, en die is te vinden in de in het recht algemeen bekende notie ‘slachto er’. Bij twijfel wint het verhaal van het vermeende slachto er het van dat van de vermeende dader. Tot zover de draagwijdte van de regel die iemand in de documentaire haast achteloos formuleerde. Dat alles klinkt misschien billijk, maar de aanpak druist in tegen een aloud rechtsbeginsel dat zijn wortels vindt in het Romeins recht: in dubio pro reo. In het geval van twijfel is het voordeel voor de verdachte. In dit geval de minder leuke meneer DSK, niet mevrouw Diallo. Schuld vergt een bewijs, onschuld niet. Ze staan juridisch niet op gelijke voet. Uiteraard

werd

in

de

loop

van

de

geschiedenis

met

dit

principe

geregeld een loopje genomen. Een godsoordeel schoot op het vlak van bewijsvoering tekort. Natuurlijk kun je iemand over gloeiende kolen laten

lopen

en

genezingsproces

aan zijn

de

hand

schuld

of

van

het

onschuld

al

dan

bewezen

niet

voorspoedige

achten.

Maar

een

valide bewijs is dat niet. Rechtsgedingen onder de regimes van Hitler en

Stalin

boden

voor

de

beschuldigde

evenmin

een

garantie

op

een

behoorlijk proces. De advocaat was de ergste vijand van de beklaagde van wie hij in theorie de verdediging opnam. Hij wilde immers zelf niet sterven. Toch blijft een omkering van de bewijslast, waarbij in geval van twijfel

de

vermeende

dader

niet

onschuldig

is

maar

schuldig,

een

verregaande omzwaai van een eeuwenlange juridische traditie. Hoe komt het dat sommigen ervoor pleiten? Uit diep respect voor het slachto er en zijn

of

haar

emoties.

Dat

respect

overschaduwt

het

geloof

in

een

schijnbaar koele, formele rechtsregel die bovendien het risico inhoudt dat de juridische waarheid (vrijspraak) niet met de feitelijke situatie (schuld) overeenkomt. In veler ogen is die gedachte ondraaglijk: het is moreel niet aanvaardbaar dat de juridische waarheid niet samenvalt met de feitelijke. Dat een schuldige onschuldig wordt verklaard. Terwijl het traditioneel andersom was: nooit zou een onschuldige schuldig mogen worden bevonden. Op dit moment wordt het principe in dubio pro reo nauwelijks in vraag gesteld

door

de

juridische

wereld

zelf.

Toch

kan

het

nieuwe

maatschappelijke gedachtegoed subtiel in de rechtspraak binnensluipen als de rechter, wanneer hij bewijsmateriaal moet afwegen, impliciet meer waarde hecht aan verklaringen van het slachto er. Grote veranderingen vinden immers vaak sluipend plaats. In het gemoed van mensen, rechters inbegrepen. En in hun interpretatie van feiten. Nog iets anders valt op bij het begrip ‘slachto erschap’. Het mondt geregeld

uit

in

pleidooien

voor

strengere

wetten,

of

het

nu

om

de

beteugeling van misdrijven of de juridische gevolgen van ongevallen gaat. Op het eerste gezicht is dat niet helemaal logisch. Mensen werden geen slachto er van een misdrijf of ongeval omdat het aan strenge

wetten ontbrak – moord is bijvoorbeeld ook op dit ogenblik juridisch streng verboden – maar omdat de daders de bestaande wetten niet naleefden. Wanneer een chau eur stomdronken op een

etser inrijdt en

daarna vluchtmisdrijf pleegt, komt gegarandeerd de aloude slogan naar boven: drinken en rijden gaan niet samen. Dat zou moeten leiden tot een absoluut alcoholverbod voor wie aan het stuur zit: 0,0 promille. Terwijl de dader misschien drie promille in het bloed had, wat natuurlijk ook nu niet is toegelaten. Waarom dan pleidooien voor strengere wetten? Gedeeltelijk omdat velen

dromen

van

een

risicoloze

wereld,

eigen

aan

een

tijd

zonder

hiernamaals. Of, zoals Frédéric Lenoir (°1962) schrijft: ‘De angst voor de dood leidt ons naar individuele en collectieve keuzes die het leven begrenzen, steriel en krachteloos maken.’ Maar vooral is er de gedachte dat het slachto er die strengere normen ‘verdient’. Abstract bekeken dan, want het gaat niet per se om een concrete persoon. Wie veeleer de toepassing van bestaande regels vraagt dan een verstrenging ervan naar aanleiding van een misdrijf of ongeval, krijgt algauw het verwijt te horen elke empathie met slachto ers of hun familie te missen. ‘Hoe durft u zoiets te zeggen?’, luidt het dan op Twitter. ‘U mag voor mijn part op de lege stoel gaan zitten bij de ontbijttafel van een gezin dat zijn kind heeft moeten afgeven. Uw uitleg zal een grote troost zijn.’ Dat laatste zinnetje als bittere uitsmijter. Dergelijke

stellingen

met

emotionele

beelden

van

lijden

dat

het

slachto erschap teweegbrengt, maken elke verdere inhoudelijke discussie onmogelijk. Niet omdat een gegronde argumentatie rationeel onhaalbaar zou zijn. In de meeste gevallen hadden strengere wetten de dood van het kind – volwassenen worden minder vaak als slachto er opgevoerd tenzij

ze moeders of vaders zijn – niet kunnen verhinderen. Dronken of onder invloed van drugs rijden is ook nu verboden. Maar strengere wetten in vraag

stellen,

is

een

onmogelijke

onderneming

omdat

elk

rationeel

argument harteloos overkomt, een relativering lijkt in te houden van de lege plek en het leed van de familie. Misschien helpen strengere wetten niet rechtstreeks, de dode komt inderdaad niet tot leven. Mogelijk leiden ze evenmin tot minder ongevallen of slachto ers, dat hangt ervan af. Maar wat zeker is, strengere wetten zijn een ‘eerbetoon’ aan slachto ers en

bieden

troost.

Misschien

is

zelfs

niet

zozeer

de

toepassing

van

strengere wetten essentieel, maar louter de gedachte eraan. Terwijl ik dit schrijf, heb ik het gevoel dat ik me op of over de rand bevind van een hedendaags taboe. In een televisiestudio of op sociale media zou ik over dit supergevoelige thema traag en zorgvuldig elk woord wikken en wegen. De minste schijn van relativering zou ik tot elke

prijs

angstvallig

vermijden.

Maar

volstaat

dat?

De

emotionele

verabsolutering van slachto erschap doet eeuwenoude rationele regels eerbiedig wijken. In die zin bestaat er een merkwaardige gelijkenis tussen het juridische vermoeden dat het slachto er gelijk heeft in de zaak-DSK en de schroom rond de lege stoel van de overledene die argumenten tegen strengere wetten onfatsoenlijk maakt. De aandacht voor het slachto er is nochtans niet altijd even groot geweest. In mijn studententijd grootste

bekommernis.

was onder criminologen

Penologie

gold

als

een

de dader de

belangrijk

vak.

Zijn

stra en wel e ectief? Komen mensen beter uit de gevangenis? Moeten we niet

veeleer

mikken

op

alternatieve

sancties

of

herstelbemiddeling?

Professoren vonden de straf nuttig in het raam van bijzondere preventie: verhinderen dat dezelfde dader herbegint. Ook algemene preventie was

belangrijk: andere potentiële daders moesten het exemplarische karakter van de straf als een afschrikking ervaren. Er was een derde reden om te stra en, maar ze werd binnensmonds uitgesproken en zo spoedig mogelijk weer zedig weggemo eld: vergelding. Over het woord hing een waas van schaamte. Het was een menselijke tekortkoming om naar vergelding te streven. En kijk, vandaag staat ze aan de top als een uiting van

ultieme

rechtvaardigheid,

misschien

niet

in

de

strafrechtstheorie

maar zeker in de brede samenleving. Onder meer omdat ze, van de drie beweegredenen, de enige is die in de eerste plaats op het slachto er, en niet

op

de

dader

inzoomt.

De

grote

aandacht

voor

de

dader

kon

trouwens in de jaren zeventig ook weleens op onbegrip rekenen, vooral aan

de

rechterzijde

van

het

maatschappelijk

spectrum.

Was

er

dan

niemand die aan de slachto ers dacht? Zeker, iemand doceerde een vak ‘victimologie’. Maar het stond in veler ogen in de schaduw van de omgang met de dader. Vaak heb ik mij afgevraagd waarom de tijdgeest is geëvolueerd van massale aandacht voor de dader tot haast exclusieve belangstelling voor het

slachto er.

Een

mogelijke

verklaring,

die

ik

niet

cijfermatig

of

anderszins kan staven, ligt in de groeiende vrees zelf een slachto er te worden. Van terrorisme bijvoorbeeld, sinds Nine Eleven. Van seksueel misbruik of pedo lie, waarbij schandalen in de Kerk en later in de sportwereld anderen

of

voelen

economische blijven

aan zich

van

universiteit

potentiële

gevolgen.

tegenover

slachto er

de

Ze

de

rol

hebben

slachto ers

vrezen

nieuwkomers.

een

van

maatschappelijk

Verder

klimaatverandering

zijn

er

zien.

gespeeld.

migratie niet

mensen Of

van

en

Weer haar

overeind die het

zich

te als

Wereld

Economisch Forum. In betrekkelijk sombere, veeleer pessimistische tijden

ligt identi catie met het slachto erschap meer voor de hand dan in tijden van hoogconjunctuur. De kracht om zelf een ‘dader’ te zijn ontbreekt als het ware, de ‘daadkracht’. Dat, samen met de afwezigheid van elk transcendent perspectief waardoor ons eenmalig leven fantastisch moet zijn, kan een verklaring zijn voor de aandacht die het slachto erschap in onze tijd geniet. De theorie van het eerder beschreven ‘uitgesteld leed’ sluit daar naadloos bij aan. In pessimistische tijden overschaduwt de pijn uit het verleden de hoop op de toekomst en groeit de behoefte aan vergelding voor wat misloopt, zelfs wat misliep in een ver verleden. Vergelding verjaart niet. Terwijl in meer ontspannen tijden de solidariteit over de generaties heen groter is, waarbij iemand de vorige generatie haar fouten vergeeft en de volgende de kans geeft om er nieuwe te begaan. Opvallend

daarbij

is

dat

pessimisme

niet

alleen

in

moeilijke

omstandigheden ontstaat. Mensen kunnen zich betrekkelijk opgewekt voelen in een lastige periode. Of leeg op een moment dat schijnbaar niets geluk in de weg staat. Dat laatste wordt prachtig beschreven door de Franse auteur Maurice Betz (1898-1946). Hij was soldaat tijdens de Eerste Wereldoorlog. Zelf stond hij zelden in de vuurlijn. Van de oorlog was hij niet danig onder de indruk. Uiteraard was het geen tijd van blijdschap of extase. Details waren vaak gruwelijk om te zien, zoals de aanblik

op

het

verlaten

slagveld

van

een

dood

paard

dat

een

verschrikkelijke geur verspreidde alsof de dood op zichzelf niet wreed genoeg was. Tegelijk gaf de tijd aan het front Maurice Betz een gevoel van avontuur. Misschien was net zoveel mogelijk als hij in zijn jeugdige overmoed altijd had gedroomd. Dan kwam de vrede. Betz, die zelf Elzasser was, woonde toen in Parijs. Stoeten en overwinningsde lés

paradeerden

door

de

stad.

De

trilling

van

nieuwe

sensaties

en

gedachten. Uitgelatenheid. Alles leek mogelijk. En precies dan voelde de auteur zich als het ware verlamd. Zelfs schrijven, waar hij zoveel van hield, leek hem volledig overbodig. De scherpte van zijn blik verzwakte, de vragen verloren hun elan. Het vuur, de dromen, de hoop, alles verschrompelde bij het denken aan de doden die hij dan pas, sterker dan toen ze stierven, niet kon vergeten. De gevoelens die Betz daarbij overvielen, meer dan een eeuw geleden in Parijs, beschreef hij met de grootste scherpte. Zijn vrienden en hij waren

gewelddadig,

ironisch,

misprijzend,

onverbiddelijk.

Het

zijn

gewaarwordingen die tijdens iemands jeugd doorgaans sterker zijn dan nadien. L’âge sans pitié is niet zonder reden een vaste uitdrukking. De oorlog, of liever, de voorbije oorlog versterkte die gevoelens. De dood had

elk

referentiekader

weggemaaid.

Waarom

zou

er

mededogen

moeten zijn als alles al werd vernietigd, als het te laat is? Een

wrede

oorlog

kan

een

referentiekader

doen

verdwijnen.

Wat

waardevol leek, blijkt het niet langer te zijn. Een schokkende gebeurtenis bezit de kracht om dat te bewerkstelligen. Maar ook het tegendeel, de afwezigheid

van

spectaculaire

afbrokkelen

van

eenzelfde

gebeurtenissen,

referentiekader

kan

leiden.

tot

een

Eigen

langzaam

aan

West-

Europa na de Tweede Wereldoorlog is dat er geen Derde is gekomen en dat de welvaart, ondanks momenten van tijdelijke terugval, in stijgende lijn verliep. Natuurlijk is er ellende en miserie in de wereld, ook in het Westen. Pijn en verdriet zullen bovendien mensen altijd tre en in hun persoonlijk leven. Maar het kan best dat de betrekkelijke stabiliteit van de samenleving, de vanzelfsprekendheid waarmee het leven ondanks alles zijn gang gaat, toch een gevoel meebrengt zoals Maurice Betz het

uitdrukt: wat is echt de moeite waard? Waarom leven wij? In die zin hebben oorlog en vrede soms een gelijkaardig e ect. Waarmee ik op geen enkele manier probeer te beweren dat ze gelijkwaardig zijn. Maurice Betz dacht aan de slachto ers toen de oorlog voorbij was. In onze tijd zonder oorlog in onze achtertuin, want de oorlog in Oekraïne vindt plaats in een land dat voor de meeste mensen net veraf genoeg ligt, borrelt de vrees op zelf een slachto er te worden. In beide gevallen treedt het slachto erschap op de voorgrond wanneer de samenleving in de ban verkeert van donkere gedachten. Een

bijkomend

punt:

wanneer

het

een

samenleving

aan

vitaliteit

ontbreekt, is het moeilijker om van positie te veranderen. Een slachto er blijft

een

slachto er.

Daardoor

is

het

slachto erschap

vaak

een

onvervreemdbaar onderdeel van iemands identiteit. Het kan leiden tot een gevoel van verraad wanneer een ander mens die op een gelijkaardige manier heeft geleden van zijn slachto erschap afscheid wenst te nemen. Is dat geen dolksteek in het hart van wie zich slachto er blijft voelen, wiens

wonden

nog

niet

zijn

geheeld?

Slachto ers

van

wreedheden,

concentratiekampen, familiedrama’s, gijzelingen… reageren niet allemaal op dezelfde manier. Daarbij is de ene houding niet beter of slechter dan de

andere.

superieur.

Afscheid Slachto er

nemen blijven

van

het

slachto erschap

evenmin.

Het

hangt

is

van

moreel de

niet

concrete

persoon af, maar ook van de tijd waarin hij leeft en dus van de tijdgeest, welke weg wordt ingeslagen. In 1970 verscheen een boek dat binnen de kortste keren erg populair was: Au nom de tous les miens. Uit naam van al de mijnen. Ook de Nederlandse vertaling werd een succes. De auteur was Martin Gray, eigenlijk Mietek Grajewski (1922-2016).

Hij overleefde het getto van

Warschau, ontvluchtte in 1943 het vernietigingskamp van Treblinka en bouwde

na

de

oorlog

een

nieuw

leven

op.

Hij

trouwde

met

een

Nederlandse vrouw. Samen kregen ze vier kinderen. Maar dan verloor hij zijn vrouw en zijn kinderen bij een bosbrand in het zuiden van Frankrijk. Zo ‘onrechtvaardig’ kan het leven zijn. Toch gaat hij door, geïnspireerd door de woorden van zijn vader: ‘Om een man te zijn, moet je volhouden.’ Het vandaag vergeten boek was een absolute bestseller. Ik herinner me levendig hoe mensen die nooit een boek kochten, dit toch lazen. Een oude arts uit mijn dorp kwam erover berichten met tranen in zijn ogen, meende ik te zien, want in 1970 verborgen mannen hun gevoelens. Of toch hun tranen. Want hij sprak in warme bewoordingen over wat hij gelezen had. ‘Dit is buitengewoon,’ zei hij. In die drie woorden schuilde een diepere, onuitgesproken gedachte. Niet iedereen hoefde de kracht van

Martin

Gray

te

hebben.

Maar

het

was

bewonderenswaardig

wanneer iemand die bezat. Dat zei de bejaarde arts terwijl hij een sigaar opstak. Een ritueel uit die tijd, dat de aandacht lichtjes a eidde van de gebrachte boodschap, een zekere schuwheid genadig verborg. Au nom de tous les miens. Het boek bevatte thema’s die vandaag niet alleen hun belang hebben behouden maar nog prominenter aanwezig zijn dan

toen:

de

Holocaust,

bosbranden.

Van andere elementen uit de

bovenstaande scene zijn we vandaag minder overtuigd. Wijze woorden van vaders bijvoorbeeld. Waren ze wel authentiek en evenwichtig? Of verhulde de stoere oproep tot wilskracht de angst voor echte gevoelens? En verder: volhouden… is het niet moediger je kwetsbaarheid te tonen? De tijdgeest was toen anders dan nu. Als je zelf ouder wordt, verlies je het recht om die van vroeger beter te vinden. Je was zélf vroeger beter,

hoor je dan, wat meestal waar is. Dus het leven was vroeger niet beter. Ik probeer enkel te begrijpen waarom Martin Gray zo gretig naar zijn vader luisterde: ‘Om een man te zijn, moet je volhouden.’ De jaren na de Tweede Wereldoorlog waren jaren van wederopbouw en herstel. Het onmogelijke moest op een of andere manier mogelijk worden. Dat leek urgenter dan aandacht voor pijn. De Holocaust stond tijdens de geschiedenislessen van mijn jeugd in de schaduw van de oorlog zelf, wat pas later veranderde. Het slachto erschap werd gauw, misschien te gauw, omgezet in een vernieuwde daadkracht. Zoals een judoka in het defensief plotseling een greep overneemt. Voordeel: er is geen tijd om aan slachto erschap te denken. Nadeel: er is evenmin tijd om het te vergeten. Waar ligt de grens tussen doorzettingsvermogen en stoerheid? Dat was in de jaren zestig of zeventig niet altijd duidelijk. ‘In het leger word je echt man’, werd toen gezegd om de verplichte legerdienst voor jongens te sublimeren. Zelf heb ik er vooral geleerd hoe hulpeloos jongens van achttien met ontkiemende snorren kunnen zijn als ze voor het eerst een week van huis weg zijn, ver van hun ouders en hun pril veroverde lief dat later hun ex-vrouw zou worden. Zo waren er veel jongens in de vroege jaren tachtig; buitenlandse reizen waren minder courant. Ook ervoer ik hoeveel alcohol beroepsmilitairen tot zich kunnen nemen als ze zich

vervelen,

de

drank

haast

gratis

is

en

miliciens

ondertussen

de

vervelende klusjes opknappen. Echt man worden leek me toen al een weinig aantrekkelijk project. Niettemin voelde en voel ik enige sympathie voor volhouden, voor doorzettingsvermogen, op voorwaarde dat daar niet de verplichting mee gepaard gaat een mythische mannelijkheid te omarmen.

Is

die

aandacht

voor

het

‘man

worden’

misschien

de

schuld

van

Sigmund Freud? Volgens het oedipuscomplex dat hij beschreef, koestert de mannelijke kleuter seksuele verlangens tegenover zijn moeder. Zijn vader is zijn rivaal. En dus moet de jongen op zijn vader lijken om hem te verslaan, wat stoer zijn impliceert, en volhouden. Andere psychologen verweten

Freud

vaderbeeld

dat

de

hij

met

mannelijkheid

maatschappelijke

rol

zijn

overdreven

in

toebedeelde.

het

De

aandacht

algemeen

vaders

van

een Freud

voor te

het

grote

hielden

de

moeders tegen. En hun positieve eigenschappen. Maar niet voor altijd. Sindsdien is het tij gekeerd. Overal weerklinkt de lof der kwetsbaarheid, vaak nauw verwant met slachto erschap. Er zijn vandaag veel meer psychiaters en psychologen dan vroeger om met mentale pijn en leed om te gaan. Toch worden de wachtlijsten langer. In onze tijd toont een geëmancipeerde man zijn gevoelens, zelfs als hij ze niet heeft. Ook dan heeft hij niet het recht ze te verbergen, rest hem niets anders dan hen te veinzen. Die ommekeer, op zichzelf een terechte reactie

op

de

opgeklopte

mannelijkheid

van

vroeger,

heeft

twee

mogelijke nadelen. Vooreerst verdwijnt de aansporing om het slachto erschap vaarwel te zeggen. Mensen al te enthousiast aanbevelen om van de opgelopen wonden afstand te nemen, geldt als onaanvaardbaar. Dat is niet op alle maatschappelijke gebieden zo: werkloosheid is, zeker in tijden van krapte op de arbeidsmarkt, in veler ogen iemands eigen verantwoordelijkheid. Wie echt wil, kan werken, klinkt het vandaag stelliger dan twintig jaar geleden. Met het slachto erschap gaat het precies de andere kant op, omdat de mentale gezondheid erbij betrokken wordt. Problemen worden meer

en

meer

gemedicaliseerd.

Daardoor

vergroot

hun

onaantastbaarheid. En vermindert de stimulans om er afscheid van te nemen. Vervolgens

kan

een

softer

imago,

met

meer

aandacht

voor

kwetsbaarheid en slachto erschap, een instrument worden dat machtigen gebruiken om hun positie te versterken of te behouden. De moderne CEO durft zijn kwetsbaarheid te tonen, lezen we geregeld, of horen we in managementcursussen. Maar hij blijft wel degelijk CEO. De ultieme kwetsbaarheid zou erin bestaan ontslag te nemen. Dat gebeurt nooit. Wel

wordt

de

kwetsbaarheid,

soms

zelfs

het

slachto erschap,

een

kenmerk van de leider waaraan de ondergeschikte zich onderworpen weet.

Hij

kan

niet

anders

dan

de

kwetsbaarheid

van

de

CEO

aanvaarden als een onderdeel van diens machtsuitoefening. Wat die alleen maar wreder maakt. Het is verschrikkelijk niet alleen van de bevelen, maar ook van de gevoelens van een leider afhankelijk te zijn. Ter illustratie een verhaal over een incident aan een Amerikaanse universiteit, waarvan ik de naam niet vermeld om de betrokkenen te beschermen.

Een

grensoverschrijdend

professor gedrag.

werd

beschuldigd

Strafrechtelijk

was

van geen

ongepast vervolging

mogelijk. Maar er borrelde protest op bij studenten en medewerkers, die aangaven zich niet meer veilig te voelen in zijn aanwezigheid. Ook verschenen artikelen in de pers. Vooralsnog beperkt in omvang. Maar in stelling gebracht om grootschaliger te worden. De hoogleraar werd in een eerste fase administratief geschorst, om de rust op de campus te bewaren. Een ordemaatregel, geen sanctie. Maar het protest zwol aan en de kranten brachten verhalen die almaar pikanter klonken. Dus werd tegen de professor een tuchtdossier geopend. Dat belandde bij de  president van de universiteit, die de geschorste academicus uitnodigde op

zijn kantoor. Bevend als een espenblad kwam die binnengestapt. Maar ook de president zag er gespannen uit; hij worstelde met het leven. ‘Dit wordt

een

voor

mij

erg

pijnlijk

gesprek,’

stak

hij

van

wal.

Bij het

uitspreken van die laatste woorden brak zijn stem. Tranen vloeiden, hij nam discreet zijn bril af om ze te drogen. Zijn neus snoot hij niet, dat zou

onkies

trompetten

zijn van

geweest een

en

te

luid

olifant

in

de

hebben kamer.

geklonken, Dan

zei

zoals

hij:

het

‘Het

is

verschrikkelijk. Ik kan niet anders dan u ontslaan.’ Op dat moment beging de uit het veld geslagen professor een fout. Bedremmeld verliet hij het lokaal, zonder een woord te zeggen, maar ook zonder verder aandacht te schenken aan de huilende man die hij helemaal alleen in het kantoor achterliet, geheel overgeleverd aan zijn verdriet. Wie is het slachto er? Onderliggend iedereen die het ongepaste gedrag van de professor moest ondergaan, dat ontken ik niet. Het gaat in dit concrete geval evenwel om het gesprek in het kantoor van de president. Als een harde CEO van de oude stempel de hoogleraar zonder pardon ontslaat, erkent hij die tegelijk in zijn rol van lijdend voorwerp. Maar de kwetsbare leider weet op gewiekste wijze de rollen om te draaien. Hij lijdt pijn omdat hij gedwongen wordt de hoogleraar te ontslaan. Zo wordt hijzelf een slachto er dat het recht verwerft op compassie en troost. Kortom, de leider die zich op zijn kwetsbaarheid beroept is een wrede leider. Hij neemt de tegenpartij het laatste af wat hij bezit, zijn slachto erschap. Als iets succes heeft, een mode of een trend, zullen machthebbers er bezit

van

nemen.

Jeans

werden

oorspronkelijk

gedragen

door

arme

goudzoekers en mijnwerkers. Welgestelde lieden namen de mode over. Voetbal was een sport van en voor het volk tot het een speeltuin werd

voor de allerrijksten. Zo gaat het ook met slachto erschap. Wanneer het een emotionele of morele meerwaarde biedt, zullen machthebbers niet nalaten er op het juiste moment gebruik van te maken als het ultieme instrument om hun macht te bestendigen.

HOOFDSTUK 8

Hoofdzonden In mijn kindertijd bestond de waarheid. Ze was anders dan nu. Op de lagere school sprak de onderwijzer over zonde. We waren niet te jong om ze te bedrijven. Ze was een vrijwillige overtreding van de wet van God. De zonde vertoonde veel gedaanten. Ze bestond in woord, in daad, in gedachte. Je kon door alleen maar te denken en niets te doen toch zondigen. Kunnen we ook door niet te denken zondigen? Dat had ik moeten vragen, maar ik vroeg het niet. Er was nochtans beslist een antwoord gekomen. De zonde maakte deel uit van het dagelijks leven. Nadien

verdween

ze

sluipend

uit

beeld,

bijna

geruisloos

zoals

een

vermoeid herfstblad dwarrelend neervalt, zich haast verontschuldigend voor het tijdelijke visuele ongemak. Niemand zei het openlijk, maar het kwam omdat de wet van God op een gegeven moment ophield te bestaan, net als God zelf in de ogen van velen. Toch leidt vandaag wat vroeger zonde was net zo goed tot oordeel en publieke veroordeling. Voortaan zonder een God die bij berouw aan de deemoedige vergi enis schenkt. Een goed meetinstrument voor de stand van de moraal zijn de zeven hoofdzonden. Ze verwijzen naar de natuur van de mens, ongeacht wie hij als persoon is, in welke periode hij leeft. Dezelfde hoofdzonden duiken

op

in

vrome

tijden

en

op

momenten

waarop

God

om

gezondheidsredenen afwezig is, in tijden van oorlog en van vrede, van hoop en van vertwijfeling. Ze weerspiegelen op een overtuigende manier de heersende moraal, die op haar beurt van de tijdgeest is doordrongen. Daarom blijft de lijst, die in de zesde eeuw door paus Gregorius  I werd opgesteld, onverkort overeind. De zeven hoofdzonden vond de paus niet

zelf uit. Hij bracht samen wat stilaan vanzelfsprekend leek. In de loop van de eeuwen was immers gebleken op welke domeinen van het leven de mens de neiging vertoont de mist in te gaan. De zeven hoofdzonden hebben

alle

een

Latijnse

naam.

Hun

vertaling

laat

ruimte

voor

uiteenlopende keuzes en interpretaties. Voor verschillende gradaties van zondigheid. Latijn

past

zich

mettertijd

buigzamer dan de gemiddelde

aan

de

tijdgeest

aan.

Het is

losoof. Dat is een goede zaak. Elke

strakke de nitie onderschat de kracht van haar verste vertakkingen. Tijd voor een overzicht. De superbia biedt een eerste voorbeeld van de

exibiliteit van het

Latijn. Ze kan op hoogmoed slaan zowel als op hovaardigheid. Tussen beide begrippen bestaat immers een belangrijk verschil. De hoogmoedige voelt zich onkwetsbaar en acht zich boven alles en iedereen verheven. Het oordeel van anderen laat hem Siberisch koud. Waarom waarde hechten aan woorden van iemand op wie je neerkijkt? De hovaardige daarentegen is een ijdeltuit. Hij slooft zich uit om door iedereen aardig te worden gevonden, smeekt om liefde en bevestiging door anderen. De gewezen Franse president François Mitterrand (1916-1996) sprak zijn geveugelde woorden ‘et alors?’ uit toen hij de liefhebbende familievader bleek

te

zijn

van

twee

verschillende

gezinnen.

Hij

was

daarbij

hoogmoedig, niet hovaardig. Het morele oordeel van anderen gleed van hem

af,

wat

iets

moraalridders onaangename vrouwen

zijn

eenzaamheid, nederigheid

sympathieks

wier geur

mu e

heeft,

ademtocht

verschaft.

Wel

de

deelden.

De

standpunt

met

enige

in

de

vast

te

stellen

de

dood

buurt

tegenover

donkere

blijft

luchtige als

zeker

zijn

zodra

benepen

huiskamers

vraag

of

Mitterrands

oud-president arts, het

klaar

een

stierf

om

moment

in

in

alle

zou

zijn

aangebroken.

De

twee

dames

die

de

president

liefhad,

waren

ondertussen elders. Niet bij hem. Wanneer is hoogmoed bevrijdend, wanneer pijnlijk? Dat hangt mede, ofschoon niet uitsluitend, af van de schade die de medemens ten gevolge ervan lijdt, en die vandaag anders wordt ingeschat dan in de tijd van Mitterrand, overleden in 1996. Toch is de geschiedenis voorlopig milder voor

hem

dan

voor

zijn

partijgenoot

Dominique

Strauss-Kahn,

die

vrouwen beschouwde als een instrument voor eenmalig seksueel gebruik. Vaak arme vrouwen. Stemden ze werkelijk toe, geheel uit vrije wil? Ook DSK trok zich weinig aan van het oordeel van de goegemeente, maar hij leefde niet meer in hetzelfde tijdperk. Anders dan bij Mitterrand kwam voor hem hoogmoed voor de val. De hovaardige is anders. Hij streeft publiek succes na. Likes op twitter, applaus op het podium, bewondering van aanbidders, lofbetuigingen van medemensen en machtigen. Vandaag krijgt zo iemand het etiket ‘narcist’ opgeplakt, waardoor het negatieve waardeoordeel een ziekte wordt

en

zo

een

wetenschappelijk

en

moeilijk

weerlegbaar

karakter

verkrijgt. Typisch voor onze tijd, die medicalisering van het menselijk gedrag. De hovaardige is minder gevaarlijk dan de hoogmoedige. Zijn ijdelheid verhindert hem een subtiele strategie te ontwikkelen om zijn macht te vergroten, waar hij weliswaar op belust is. De onvolprezen uitdrukking la vengeance est un plat qui se mange froid, die door werkelijk gevaarlijke lieden virtuoos in de praktijk wordt gebracht, is op de hovaardige

niet

van

toepassing.

Hovaardigheid

is

directer

en

hysterischer dan hoogmoedigheid. Twee sentimenten die in onze tijd ruim aanwezig zijn en waardering oogsten. In die zin is ‘hovaardigheid’

vandaag vaak de betere vertaling van superbia. De hovaardige mist de nodige fond en zelfverzekerdheid om daadwerkelijk hoogmoedig te zijn. Na de superbia komt de avaritia, de hebzucht of gierigheid. Niemand ken ik die met het etiket ‘hebzuchtig’ of ‘gierig’ loopt te pronken. Ieder weldenkend mens slooft zich uit gul en mededeelzaam over te komen. Niet

zo

simpel,

blijkt

uit

een

voormalige

bestseller,

het

Nieuwe

Testament, meer bepaald uit het evangelie volgens Mattheüs, hoofdstuk 2, verzen 2 en 3: ‘Dus wanneer je iemand iets geeft uit barmhartigheid, bazuin dat dan niet rond, zoals de huichelaars doen in de synagoge en op straat om door de mensen geprezen te worden. Ik verzeker jullie: zij hebben hun loon al ontvangen. Als je iets uit barmhartigheid geeft, laat dan je linkerhand niet weten wat je rechterhand doet.’ Kortom, ware gulheid maakt geen aanspraak op lofbetuigingen. Wie uitpakt met zijn vrijgevigheid, is een gierigaard die probeert zijn imago op te poetsen. In onze tijd zijn er talloze o ondersteunde

ciële, door media en overheden gelanceerde of

liefdadigheidsacties.

Met

veel

sentimentele

retoriek

en

reclame errond. Om de haverklap wordt meegedeeld hoeveel geld is ingezameld. Door zichzelf gul te weten, krijgen mensen een goed gevoel. De

besteding

van

het

geld

is

soms

minder

duidelijk.

Wie geeft, is

belangrijker dan wie krijgt. Vrijgevigheid kan merkwaardig egocentrisch zijn. Gierigheid heeft niet altijd met geld te maken. Ze bestaat evenzeer in het

angstvallig

het

om

waardering van ‘kennis’ gaat. Zo noemen sommige tijdgenoten

zich

graag

aandringen

‘hoogopgeleid’,

als

communicatiewetenschappen

op

ze

een

status

pakweg

hebben

quo

een

behaald,

wanneer

diploma waardoor

in ze

de zich

onderscheiden van loodgieters of elektriciens die deze grondige vorming

niet mochten genieten. Hier is sprake van ‘mentale gierigheid’. Men acht zijn eigen opleiding superieur. Omdat ‘hoogopgeleiden’ het openbare leven, de politiek, de media en de artistieke wereld domineren, is de kans tot

een

genereuzere

opstelling

tegenover

‘laaggeschoolden’

veeleer

gering. Zij aten te weinig letters om aan de waarheid deelachtig te kunnen zijn. Desondanks is onder het oppervlak een evolutie merkbaar. Dat ervaarde ik enkele jaren geleden, toen ik een lezing gaf aan de universiteit

van

Turku

in

Finland.

Het

aanwezige

publiek

was

overwegend vrouwelijk, dat viel op. Omdat ik heel goed wist dat zulks onmogelijk aan mijn charmes gelegen kon zijn, vroeg ik de vrouwelijke professor die de lezing had georganiseerd om enige toelichting. ‘We hebben nu eenmaal meer vrouwelijke dan mannelijke studenten,’ wist ze. ‘Jongens

kiezen

beginnen

een

voor

technisch

loodgietersbedrijfje

onderwijs,

worden

of

ze

zo.’

En

zelfstandig

voegde

er

en

verlegen

gni elend aan toe: ‘Ze kijken neer op mensen die lang studeren.’ Meteen besefte ik helder dat de weinig grootmoedige opdeling tussen hoog- en laagopgeleiden een vooroordeel is dat academici in stand houden omdat ze hun prestige niet willen delen of afstaan. Ze beschermen hun laatste machtsbastion,

want

nancieel

moeten

ze

het

al

een

tijdje

tegen

loodgieters a eggen. De derde hoofdzonde is luxuria, onkuisheid of lust. Die onderging tijdens mijn leven een op het eerste gezicht spectaculaire evolutie. Wat kuis was, werd onkuis en andersom. In

mijn

kinderjaren

Huwelijkstrouw bestond

was

misschien

evenwel

grote

maatschappelijke en

echtscheiding ook.

Voor

waardering,

een

het

onder

uitzonderlijk

instituut meer

van

omdat

fenomeen.

het het

huwelijk mensen

nanciële stabiliteit bood. De sympathie voor het

instituut vond steun in pragmatische overwegingen. Voor vrouwen die niet buitenshuis uit werken gingen, was getrouwd blijven een bittere economische

noodzaak.

Vandaag

is

het

huwelijk

allang

niet

meer

‘onontbindbaar’. Samengestelde gezinnen zijn veeleer de regel dan de uitzondering. Partners trouwen veel minder dan vroeger. Huwelijken en relaties tussen mensen van eenzelfde geslacht zijn, althans in het Westen, normaal. Dat geldt ook voor het aantal seksuele partners dat mensen wensen, successief of gelijktijdig. Een negatief waardeoordeel over de meeste van deze recente ontwikkelingen is not done en mag op strenge morele veroordeling rekenen. De verandering is frappant. Vroeger rustte op relaties en seksualiteit buiten

het

huwelijk

de

vloek

van

onkuisheid.

Het

instituut

werd

beschermd. Vandaag is ‘vrije toestemming’ het sleutelwoord. Als die er is, zijn alle vormen van seksualiteit voor honderd procent aanvaardbaar. Zonder toestemming zijn ze dan weer verwerpelijk. Vandaar ook de scherpe veroordeling van verkrachting binnen het huwelijk, trouwens helemaal terecht. Pedoseksuele relaties kunnen nooit het voorwerp uitmaken van vrije toestemming. Een

minderjarige

vermag

geen

geldige

toestemming

te

verlenen voor seksuele contacten met een meerderjarige. In de jaren zeventig van vorige eeuw werd die stelling niet algemeen aangenomen. Aan sommige westerse universiteiten was er begrip voor. Idem dito bij Franse intellectuelen. Pas recentelijk vielen Matzne

guren als schrijver Gabriel

(°1936) en grondwetspecialist Olivier Duhamel (°1950) van hun

voetstuk, jaren na de seksuele uitspattingen die ze zelf vanzelfsprekend vonden.

Relaties

met

minderjarige

meisjes

bij

Matzne ,

afgedwongen seksuele betrekkingen met jongeren bij Duhamel.

incest

en

Als ‘vrije toestemming’ werkelijk het enige criterium is om te bepalen wat kuis en onkuis is, komt een traditioneel taboe in het gedrang. Immers,

met

welke

argumenten

kan

polygamie

blijvend

verboden

worden? De gelijkheid tussen man en vrouw, hoor je weleens. Primeert die dan per de nitie op de vrije toestemming die alle betrokkenen geven? Natuurlijk kan men, om een lastig dilemma te vermijden, aanvoeren dat die ‘vrije’ toestemming niet werkelijk vrij is, maar onder druk geschiedt. Maar op wie rust de bewijslast? Wellicht op degene die beweert dat de toestemming onvrij is. Zo vergaat het bij het huwelijk. Dat wordt geacht met volle toestemming te zijn gesloten, tenzij iemand erin slaagt het tegendeel te bewijzen. Ondertussen blijft polygamie, met uitzondering van sommige e ecten via het internationaal privaatrecht, in de meeste westerse landen taboe, ook al wegens de politiek gevaarlijke connotatie met de islam en de mogelijke electorale gevolgen daarvan. Dat is nu eenmaal een vaststelling. Tegelijk pleiten almaar meer mensen voor het schijnbaar meer hippe, want westerse, concept ‘polyamorie’, dat net zo goed het juridische monopolie van de monogame relatie in vraag stelt. Polyamorie schept immers de mogelijkheid van het gelijktijdig hebben van verschillende partners. Hoe kan in die context het monopolie van de monogamie of eventueel, om een term van kerkvader Tertullianus (circa 150 - circa 220) te gebruiken, de successieve polygamie, wanneer iemand na het overlijden van diens partner hertrouwde, overeind blijven? Als seksuele

betrekkingen

met

verschillende

personen

tegelijk

perfect

mogelijk zijn zolang er vrije toestemming is, waarom zou dat dan met de juridische omkadering ervan anders moeten zijn? Kortom, onze tijd bevindt zich ergens in het midden tussen de gedachte van

het

huwelijk

(of

de

monogame

relatie)

als

hoeksteen

van

de

samenleving en de vrije toestemming als enig criterium voor de seksuele en juridische vormgeving van het leven. Opvallend is hoe het begrip ‘vrije toestemming’ daarbij almaar gedetailleerder wordt uitgewerkt, wat mij aan mijn vakgebied, het kerkelijk recht, doet denken. Het kerkelijk recht acht immers, op een paar heel precieze en historisch gegroeide uitzonderingen na, het huwelijk onontbindbaar. Maar het kan wel

ongeldig

worden

verklaard

als

de

consensus

niet

vrij

was.

Bijvoorbeeld omdat iemand psychisch niet in staat was een geldige toestemming te geven. Ook dwang en vrees kunnen die in de weg staan. Die vrees hoeft niet altijd bewust te worden opgewekt. Het kan dat het respect

voor

een

bepaalde

persoon,

een

machtige

schoonvader

bijvoorbeeld, zo groot is dat de mentale vrijheid om nee te zeggen ontbreekt. Daarover bestaat eeuwenoude rechtspraak. Eenzelfde redenering is mogelijk voor seksuele relaties van professoren met studenten of leidinggevenden en ondergeschikten op het werk. De vrije toestemming wordt almaar indringender bekeken. Dat gebeurt mede als gevolg van de MeToo-beweging. De loutere formele toestemming van vooral vrouwen volstaat niet. Ook machtsverhoudingen spelen mee en verhinderen dat de toestemming vrij kan zijn, zelfs al wordt ze formeel gegeven. Voor enigszins vreesachtige jonge mannen kan dat tot een zekere aarzeling leiden bij het aangaan van een heteroseksuele relatie. Grenzen aftasten betekent in sommige gevallen al dat je ze overschrijdt. Relaties tussen mensen van eenzelfde geslacht lijken iets minder in het vizier te komen,

vooralsnog.

machtsverhoudingen toestemming

en

belemmeren.

Want andere Er

zit

ook vormen een

daar

kunnen

van

ongelijkheid

zekere

spanning

in

uiteraard de

de

vrije

nieuwe

benadering van onkuisheid. Een groot aantal partners is geen enkel probleem, zolang de toestemming vrij is, dat gaat gemakkelijker dan vroeger. Tegelijk wordt het traditionele verleidingsproces sterker onder de loep gehouden. Schuilt daar een tegenstelling tussen? In theorie niet. Toch verloopt de verschuiving van ‘bescherming van de monogame relatie’

naar

hortend.

‘bescherming

Het

blijft

een

van

open

de

vrije

vraag

toestemming’

waar

de

soms

grenzen

van

enigszins de

vrije

toestemming precies liggen. En hoever ze in de toekomst verder verlegd zullen worden. Invidia, jaloezie, is de meest zelfdestructieve hoofdzonde omdat wie ze bedrijft er geen enkel plezier aan beleeft, zelfs niet kortstondig, wat bij lust en hebzucht wél het geval is. De meeste mensen zijn niet jaloers, zeggen ze zelf, wat betekent dat ze jaloezie diep in hun hart maar kleintjes vinden. Beter klinkt het ‘niet tegen onrecht’ te kunnen of ‘een sterk

rechtvaardigheidsgevoel’

te

hebben.

Wanneer

iemand

op

een

mooie zomerochtend uitroept dat het een prachtige dag is, luidt de reactie van de jaloerse medeburger: ‘U  hebt makkelijk praten,’ wat niets zegt over de pracht van de dag, maar het voorrecht van de benijde persoon aan de kaak stelt. De jaloerse mens van zijn kant zucht naar eigen zeggen onder onrechtvaardige lasten die hem niet toelaten van een mooie dag te genieten. Daarbij schrijft hij anderen meer geluk toe dan ze wellicht bezitten, al was het maar om de ongelijkheid sterker in de verf te zetten

en

jaloezie

zowat

naadloos

met

gerechtigheid

te

laten

samenvallen. Stel: iemand heeft een mooi huis. Dus is hij rijk. (Maar misschien zit hij diep in de schulden.) Die rijkdom is onverdiend. (Want de jaloerse mens heeft naar eigen aanvoelen harder gewerkt, maar moet nog

altijd

op

zijn

centen

letten.)

Bovendien

geniet

de

rijkaard

een

schitterende gezondheid, terwijl zijn jaloerse criticaster aan zijn noeste arbeid allerlei kwaaltjes heeft overgehouden, waaronder rugpijn. (Terwijl de persoon die het voorwerp van jaloezie uitmaakt mogelijk terminaal ziek is.) Het ergste is dat jaloezie mensen onaantrekkelijk maakt. Ze laat zien dat iemand het eigen geluk afmeet aan dat van iemand anders, wat getuigt van een intrinsiek onvermogen om zelf initiatief te nemen. Hij zou stukken aantrekkelijker zijn, mocht hij

zijn

welvarende buurman

niet

benijden maar hem bevrijden uit zijn existentiële eenzaamheid door met hem champagne te drinken, uiteraard op kosten van de rijke. De buur zal daartoe graag bereid zijn. Voor sympathieke medemensen mogen de kurken knallen. Maar jaloerse lieden mijdt iedereen als de pest. Wat dan weer nieuwe jaloezie oproept. De neerwaartse spiraal is onvermijdelijk. Jaloersheid herken je aan kleine dingen. Schijnbaar wetenschappelijke standpunten blijven niet buiten schot. Als een socioloog een verkleining van de loonspanning belangrijker vindt dan de bestrijding van armoede, zegt

dat

minder

over

zijn

bekommernis

voor

een

rechtvaardige

samenleving dan over de optimalisatie van zijn eigen welbevinden. Laatst las ik een bijdrage van een bekende armoedespecialist. Hij wilde de sociale zekerheid redden door de belasting op onroerend goed buiten de gezinswoning te verhogen, waardoor hij meteen aantoonde dat hij minder

een

verzekeringssysteem

voor

alle

burgers

nastreeft

dan

een

grondige herverdeling, die hem persoonlijk niets zou kosten en die, bij oppervlakkige

waarneming,

een

schijn

van

deugdzaamheid

opwekt,

bovendien verpakt als ‘wetenschap’. Want ook ‘wetenschap’ kan jaloers zijn. Gula,

gulzigheid,

wordt

ook

met

het

mooie

woord

‘vraatzucht’

aangeduid. Vandaag bestaat ze er niet langer in mateloos veel te eten. Dat stemt slechts tot vreugde wanneer er een voedseltekort is en, zonder de groeiende armoede te relativeren, voor de meeste westerlingen geldt dat

vooralsnog

Bijvoorbeeld

in

niet.

Dus

eten

ze

in

een

sterrenrestaurant

plaats

van

waarvoor

te

ze

veel vele

te

weinig.

weken

van

tevoren een reservatie maken, waardoor ze hun leven structuur geven aan

de

hand

van

chronische

geworden. Vroeger

wilde

wie

culinaire honger

mystiek. had

veel

Gulzigheid eten,

soms

is

elitair

te

veel.

Vandaag wil wie nooit honger hoeft te hebben, weinig eten, soms te weinig, wat tot allerlei fysieke en

mentale

ongemakken

leidt. In de

overvloed schuilt de mogelijkheid van wankelmoedige keuzes die de schaarste niet biedt. Gulzigheid zit ook in de tragiek van wat ‘moet’. Een must-read. Tien lms die u gezien moet hebben. Een niet te missen concert. Vijf boeken die iedereen deze zomer mee op reis moet nemen. Ze getuigen allemaal van een gulzigheid die diepe onzekerheid verbergt. Wie niet gulzig leeft, vergeet

te

leven

en

we

leven,

anders

dan

vroeger

toen

er

een

hiernamaals was, maar één keer. Achter de oproep ons bovenmatig op cultuur te storten, schuilt een vreemde paradox. Cultuur streeft naar inhoud,

originaliteit,

nieuwe

inzichten,

denkbeelden

en

gedachten.

Kortom, naar kwaliteit. Tegelijk zouden we er gulzig onze tanden in moeten zetten, verbeuren we het recht om kwantitatief, getalsmatig iets te missen. Die twee benaderingen zijn onverzoenbaar. De tegenstelling doet me denken aan een Canadese collega met wie ik kort na de val van het Sovjetimperium zomercursussen gaf in Krakau. Hij ging er prat op dat hij weinig had gelezen. Daarmee bedoelde hij niet, zoals we vandaag vaker horen, dat de lectuur van boeken haaks

staat op onze

itsende tijd. Want hij had wel degelijk heel wat gelezen.

Edoch, niet zo veel verschillende boeken. Hij las en herlas ze en las ze altijd anders. Dat lag aan hemzelf. Een mens verandert en leest niet langer op dezelfde manier. Maar het lag net zo goed aan de boeken. Die lieten zich anders lezen. Daarvoor moeten ze goed zijn. Dat komen we zelden te weten wanneer we er te veel moeten lezen. Wat las hij dan wel? Ik herinner me dat er nogal wat Denen bij waren. De sprookjes van Hans

Christian

Andersen

(1805-1875).

Vrees

en

beven

van

Søren

Kierkegaard (1813-1855). Zijn vrouw was een Deense. Ik weet niet of ze nog altijd getrouwd zijn. De woede of ira is in onze tijd alomtegenwoordig. Weliswaar is ze geen zonde meer. Vandaag gaat ze door als de hoogste vorm van deugdzaamheid. ‘verontwaardiging’ wildheid

Kwaadheid een

suggereert.

hogere

is

authentiek,

status

geniet

Verontwaardiging

waarbij

dan

de

‘woede’,

daarentegen

term

dat

getuigt

enige van

waarachtig engagement, is een superieure vorm van kwaadheid die zich als

moreel

onontkoombaar

aandient

vanwege

krakkemikkige

sociale

verhoudingen of historisch onrecht. Die bestaan in verschillende vormen. Discriminatie en onderdrukking. Toxische mensen, terwijl vroeger vooral paddenstoelen toxisch waren. Toen gold woede als een gebrek aan zelfbeheersing. Hoe anders is de waardering die ze in onze tijd geniet als een moedige uiting van waarachtig leven. Mensen verdienen lof als ze zichzelf zijn en woede helpt daarbij. Soms is ze het enige wat overblijft nadat alle andere gevoelens zijn verdwenen. De opwaardering van de woede als het meest zuivere gevoel, verschaft woede

in

het

maatschappelijke

debat

een

prominente

rol.

Verontwaardiging is de beste techniek om elk debat in de kiem te

smoren, om een taboe te creëren rond de inhoudelijke discussie. En, zoals

eerder

onderwerpen

gemeld, waarover

herken je

je

niet

de

tijdgeest

openlijk

aan

kunt

zijn

taboes,

de

spreken

omdat

de

emotionele verontwaardiging te groot is. We leven in een tijd waarin wat vroeger fait divers waren tot hoogtepunten van het nieuws zijn uitgegroeid: moorden en ongevallen. Daders en hun motieven wekken zoveel verontwaardiging op, dat pleidooien voor strengere stra en het enig moreel verantwoorde antwoord lijken. Rationeel argumenteren dat die

aanpak

niet

altijd

misdrijven

voorkomt,

is

in

dit

tijdsegment

onmogelijk. Het klinkt als het goedkeuren van moord. De maatschappelijke macht van de irrationele ira heeft tot gevolg dat ze instrumenteel, en dus heel rationeel, wordt gebruikt door allerlei individuen en drukkingsgroepen. Niet om het maatschappelijk debat te stimuleren, maar om het te fnuiken. Woede is het axioma waaraan niet mag worden getornd. Kun je bijvoorbeeld de dag nadat een automobilist onder invloed van drugs en drank een kind op de

ets van de weg heeft

gemaaid, publiek zeggen dat automobilisten doorgaans geen slechtere, en ook geen betere, mensen zijn dan

etsers? Ik denk het niet. In een

emocratie is zo’n op het verkeerde moment uitgesproken bewering een grove leugen. Je moet een weekje wachten vooraleer dezelfde uitspraak weer kans maakt om waarheid te worden. Wat waar is en wat niet, deint mee op het ritme van gevoelens en gevoeligheden, dat de ruimte voor het rationele debat nu eens kleiner en dan weer groter maakt. De laatste hoofdzonde in het rijtje is de luiheid, acedia. Ze is in onze tijd een aanvaardbare zonde, dus geen zonde meer. Ze lonkt naar het statuut

van

deugd.

Terwijl

een

fatsoenlijk

mens

zichzelf

niet

gierig

noemen kan zonder dreigend statusverlies, heeft luiheid iets lie ijks.

Maar opgelet, soms verbergt ze onversneden superbia. Zo beroemen artiesten zich graag op hun luiheid, waarmee ze bedoelen dat al die prachtige prestaties die ze hebben geleverd moeiteloos tot stand zijn gekomen. Puur talent. Geen druppel zweet. Zoals een trein bij een overweg er een andere kan verbergen, verhult de schijnbare luiheid het echte probleem, te weten de hoogmoed of hovaardigheid. Het gaat hier om een zonde van alle tijden. Wie herinnert zich uit zijn school- en studententijd de collega’s niet die beweerden nooit een leerboek open te slaan en toch de hoogste punten behaalden? Het kon niet anders dan dat ze genieën waren, wat ze zelf nooit ontkenden, hoewel het tijdens hun latere leven niet altijd onverdeeld tot uiting kwam. Naast hoogmoedige bestaat ook ethisch paar

decennia

geleden

was

de

term

hoogstaande luiheid. Een

‘onthaasten’

populair,

zelfs

kerkvorsten maakten er gewag van. Het getuigde van inzicht en wijsheid. Waartoe dient hollen, wat helpt het te draven? Wie minder doet, dieper denkt. Maar is dat wel zo? Het tegendeel is ook mogelijk. Wie weinig verricht,

loopt

het

risico

weinig

te

denken

bij

gebrek

aan

externe

impulsen. En verder: wat is het e ect van onthaasting op de medemens? Wanneer drie collega’s samen een taak moeten vervullen en een van hen besluit om dat op een onthaaste manier te doen, weten de twee anderen meteen dat het bijkomende werk op hun schouders zal rusten. Zij doen meer, wie zich aan onthaasting overgeeft, doet minder en is bovendien ethisch superieur. De ‘onthaasting’ van rond de eeuwwisseling is vandaag vervangen door de ‘balans’ tussen werk en vrije tijd. De balans is een gevaarlijk instrument. Ze is in evenwicht wanneer het gewicht aan beide zijden exact hetzelfde is. Maar over het gewicht zelf, of het nu loodzwaar is of

vederlicht, vernemen we niets. Een balans is bijvoorbeeld perfect in evenwicht vormen

wanneer

voor

een

beide

schalen

bedreigend

leeg

zijn.

inhoudelijk

Ze

kan

gesprek.

dus

een

Zolang

vlucht ze

in

evenwicht blijkt, is alles goed. Ook al verhult het evenwicht zuivere acedia, het grote niets. Mensen zeggen soms ‘mijn leven is in balans’, waarmee ze dan bedoelen dat ze niet voor veranderingen openstaan. Een analyse van de zeven hoofdzonden levert een mooi portret op van de zeden die dominant zijn in de tijd waarin we leven. De ergste hoofdzonden van vandaag worden zichtbaar: gierigheid is niet oké bijvoorbeeld, in theorie althans. Onkuisheid bestaat nog altijd, maar

voortaan

met

een

andere

inhoud.

Vrijwel

alles

mag

als

er

waarachtige vrije toestemming is, niets als die ontbreekt. Andere zonden stoten vandaag, zoals altijd, op formele afkeuring – mensen voelen aan dat er iets mis mee is – maar komen vermomd terug aan de oppervlakte. Jaloezie heet zin voor rechtvaardigheid, gulzigheid vindt een vertaling in weinig eten of in onblusbare culturele vraatzucht. Weer andere zonden blijken deugden te zijn geworden, maar niet altijd deugden die voor de medemens het leven mooier maken. Luiheid is dikwijls verborgen hovaardigheid, en is ze dat niet, dan schuift ze de lasten van het leven door naar andere mensen die minder deugdzaam zijn. Woede, ten slotte, die vandaag onder de naam ‘verontwaardiging’ als het summum van authenticiteit geldt, is een gewiekst alibi om elke rationele discussie in de kiem te smoren. Er bestaan eeuwenoude verhalen over de duivel. Vandaag gaan de meeste mensen ervan uit dat hij niet bestaat, wellicht ook de lezers van dit hooggeleerde boekje. Maar misschien komt dat omdat we ons de

duivel als duivel voorstellen, met het aroma van solfer en voorzien van een gepaste staart. In vele verhalen, op talloze schilderijen, doet hij zich evenwel anders voor dan hij werkelijk is. Kijk bijvoorbeeld naar de fresco’s van Sodoma (1477-1549) en Luca Signorelli (1450-1523) die in de kloostergangen van het Toscaanse Monte Oliveto Maggiore het leven van de heilige Benedictus van Nursia (480-547) uitbeelden. Het kwaad, het duivelse, hoeft niet de gedaante van een duivel aan te nemen. Ook een vrome monnik kan het vorm geven, of een mooie vrouw. Precies dat geldt ook voor de zeven hoofdzonden: ze dienen zich niet altijd openlijk als

‘zonde’

aan.

Vaak

zijn

ze

subtiel

verstopt

in

een

heel

andere,

aantrekkelijke verpakking. Op die manier lijken de meest verraderlijke ‘zonden’ op het eerste gezicht nastrevenswaardige deugden. Wat goed lijkt, is niet altijd goed, van het kwade kunnen we hetzelfde zeggen. Zo was het, is het en zal het wellicht altijd zijn. Met zijn

Umwertung

aller

Werte

beoogde

Friedrich

Nietzsche

de

moraal van de zwakke, die hij eigen aan het christendom achtte, te vervangen door de moraal van wie sterk is of wil zijn. Maar de zeven hoofdzonden laten in de loop van de eeuwen zien dat de lijn tussen zwak en sterk, goed en kwaad, deugd en ondeugd niet altijd gemakkelijk te trekken valt. Er valt wat voor te zeggen dat zelfs in een christelijke traditie, waarin de hoofdzonden een centrale rol spelen, het altijd de sterke van het moment is die bepaalt wat de precieze inhoud van elke zonde is. De sterke kiest welke de moraal is die de zwakke beschermt, wie daarbij goed doet en wie kwaad. In die zin laat de invulling van de hoofdzonden

zien

welke

tendensen

in

een

maatschappij

domineren,

welke gewezen deugden zonden zijn, welke vroegere zonden deugden. Met

één

constante:

de

zeven

hoofdzonden

blijven

overeind

als

meetinstrument voor ieders moraal, ook die van mensen die niet in zonden of in duivels geloven. De manier waarop ze dat niet doen, is er tegelijk een indirecte erkenning van. De zeven hoofdzonden helpen om de tijdgeest te begrijpen en wie hem begrijpt, is van het blindelings volgen ervan vrijgesteld.

HOOFDSTUK 9

Geloof en wetenschap Toen ik een kind was, bestond God, ik meldde dit vreemde gegeven eerder al. Vrijwel iedereen in mijn dorp was zeker van zijn bestaan. Of zei

dat

te

zijn.

aanwezigheid

Al

van

is

dit

God

niet was

helemaal

juist,

het

vanzelfsprekend,

reikte

ze

dieper.

vroeg

niet

De om

bevestiging. Zoals er honden waren en katten, vogels rondvlogen en mensen bestonden. Zo was het in mijn dorp. Ongetwijfeld waren er mensen die er het hunne van dachten, maar die zag ik niet of ze zwegen. Het zekere bestaan van God liep als een rode draad door het leven, werd er één mee, zoals een ader in een marmeren tafelblad. Als kind vernam ik met verbazing dat er tijden waren geweest waarin het met God minder goed was gesteld. En hoe jammer het was dat mensen die vóór Christus leefden, grote geesten uit de oudheid bijvoorbeeld, het ware geloof nooit hadden gekend. Hadden kunnen kennen. ‘Gingen ze dan niet naar de hemel nadat ze gestorven waren?’, vroeg ik. Maar daar bleek een regeling voor te zijn getro en. Als

ik

aan

die

tijd

terugdenk,

vind

ik

één

ding

verbazend.

De

vanzelfsprekendheid waarmee mensen iets, in dit geval het bestaan van God, waarover nooit absolute zekerheid te verkrijgen is, voor waar aannamen. De eliminatie van elke twijfel. In dit concrete geval ging het om

God.

Maar

wie

garandeert

ons

dat

we

vandaag

gelijkaardige

valstrikken vermijden? Zo zijn we ervan overtuigd dat onze westerse waarden superieur zijn en dat andere landen ze vroeg of laat zullen omhelzen, schoorvoetend misschien, maar uiteindelijk leiden alle wegen naar het Westen. Soms twijfel ik daaraan. Niet omdat ik onze waarden zelf geen warm hart toe zou dragen. Wel omdat ze dreigen in de

schaduw

te

belanden

zodra

onze

economische

positie

in

de

wereld

verder verzwakt. Wat waar is hangt in belangrijke mate af van wie gerechtigd is de waarheid te spreken. In de loop der jaren kreeg God het moeilijker. Ondanks de lichte euforie die het Tweede Vaticaans Concilie met zich meebracht, liepen de kerken leeg. Niet in één keer. Het gebeurde langzaam. Er was geen spectaculaire gebeurtenis die het wassende ongeloof plotseling wettigde. De geruisloze evolutie is de gevaarlijkste revolutie. Ze heeft me altijd enorm

gefascineerd.

Vooral

omdat

ze

vertaalt

wat

aanvankelijk

onuitgesproken blijft. De daad blijkt sterker dan het woord. Bij uitstek wanneer de daad erin bestaat iets niet langer te doen. Niet naar de kerk te komen. Afwezig te blijven. De lege plek is vaak moordender dan het vlammende woord. Heel mijn professionele leven lang heb ik mij afgevraagd hoe het zover is kunnen komen. In vele westerse landen, zoals bij ons, maar ook bijvoorbeeld in Nederland of Ierland, was iedereen gelovig tot bleek dat niemand het nog was. Ik overdrijf een beetje, toch kwam het mij zo over. Het leek een mysterie. In een paar decennia tijd werden gelovige mensen ongelovig. Welke verklaring valt daarvoor te bedenken? Veel redenen passeerden de revue, zoals de ongeloofwaardigheid van de Katholieke Kerk of de triomf van de wetenschap. Ze konden mij nooit overtuigen. Want

de

Kerk

heeft

altijd

donkere

kanten

gehad

en

de

sterke

ontwikkeling van de wetenschap is al veel langer bezig dan de laatste decennia. Pas de jongste jaren ben ik tot een ander inzicht gekomen, dat ik overigens niet met cijfers kan bewijzen en dat wellicht nooit te becijferen valt: veel mensen verloren hun geloof niet, omdat ze het nooit hadden.

Ze volgden de rituele handelingen die de Kerk hen aanreikte, ze leefden op het ritme van haar seizoenen en namen deel aan de rites de passage. Ze lieten hun kinderen dopen en trouwden voor de kerk. Ze leefden in een wereld die vorm had gekregen door lang gestorven mensen die wellicht gelovig waren, maar deelden zelf dat geloof niet langer. Ze verleenden lippendienst, dachten er het hunne over of, wellicht nog vaker, dachten er nauwelijks over na. Denk ik. Veronderstel ik. Want weinig is zo moeilijk te achterhalen als wat mensen echt denken, diep in hun hart. Toch meen ik dat het geloof dat in mijn jeugd vanzelfsprekend was, niet diep zat. En hetzelfde veronderstel ik over het ongeloof dat vandaag maatschappelijk en cultureel dominant is. Mijn stelling is kort gezegd deze: in de tijdspanne van een mensenleven is de samenleving geëvolueerd van een ondiep geloof naar een ondiep ongeloof. Het lijkt een grote verandering, en toch is het een geringe. Want wat blijft, is het ondiepe karakter van de overtuiging. Het klinkt misschien op het eerste gezicht anders, maar ik constateer dit alles zonder enig laatdunkend waardeoordeel uit te brengen. Soms vallen ‘ondiepe’ overtuigingen te verkiezen boven diepe. Terroristen zullen zelden een schoolbus opblazen uit ondiepe overtuiging. Het ondiepe kan trouwens uitgesproken positief zijn, zoals in het bekende boek van Gianni Vattimo (°1936), Credere di credere, ik geloof dat ik geloof. Een geloof ondanks de Kerk, waarin Christus de kloof dicht tussen hemel en aarde. En heel veel niet heel zeker is. Vattimo

staat

voor

bewust

‘ondiep’

geloof,

maar

het

kan

evengoed onbewust zijn. Onbewust ondiep geloof of onbewust diep ongeloof. Je kunt je afvragen of het ondiepe karakter van de overtuiging al dan niet

van

alle

tijden

is.

Waren

mensen

vroeger

dieper

gelovig

of

ongelovig dan nu? Ook dat valt moeilijk uit te maken. De Mechelse kardinaal

Jozef

De

Kesel

(°1947)

gaat

er

in

zijn

boek

Geloof

en

godsdienst in een seculiere samenleving van uit dat waarlijk gelovigen altijd een minderheid zijn geweest. Zou kunnen. Maar mogelijk is deze stelling ingegeven door wat nu plausibel lijkt, een lauw geloof, een lauw ongeloof.

Is

het

mogelijk

gotische

kathedralen

te

bouwen

in

een

samenleving waarin de meeste mensen niet of nauwelijks gelovig zijn? Misschien wel, als autoritaire leiders een verknechte bevolking daartoe dwingen. Maar het lijkt mij toch niet zo gemakkelijk, een kathedraal bouwen voor een geloof dat je niet hebt. Daarom sluit ik niet uit dat er in onze contreien ooit meer diepgelovigen waren dan vandaag. Wat niet betekent dat ze betere mensen waren. Het is best mogelijk diepgelovig en toch niet erg deugdzaam te zijn. Een gedachte die vandaag moeilijk wordt aanvaard. Heel wat mensen gaan ervan uit dat een christen een wat naïef persoon is die een halve heilige hoort te zijn. Dat is helemaal fout. Een christen wordt aangespoord om een goed mens te zijn, maar is hij dat niet, dan blijft hij nog altijd een christen. ‘Een christen? Komaan zeg, een hypocriet!’, zullen velen verontwaardigd uitroepen. Maar die beschuldiging gaat ervan uit dat elke christen iemand is die heiligheid veinst zonder heilig te zijn. Dat is niet altijd zo. Een christen kan ook een volgeling van Christus zijn zonder dat hij in staat is hem te volgen, een type mens waar Christus zelf doorgaans begrip voor had. Als ik naar de voorbije decennia terugkijk, was juist de reductie van geloof tot moraal een duidelijk teken van het opkomende ongeloof. Een signaal

dat

velen

niet

tijdig

oppikten.

Zeker

na

de

Tweede

Wereldoorlog kwamen gelovigen almaar sterker op voor een moreel meer

hoogstaande

samenleving,

waarin

sociale

rechtvaardigheid

een

grote rol speelde, wat op zichzelf een goede zaak is. Denk maar aan de priester-arbeiders in Frankrijk kort na de Tweede Wereldoorlog. Omdat ze in de ogen van het Vaticaan meer activisten leken dan priesters, vaardigde paus Pius XII in 1953 een wetgevend document uit in de vorm van

een

apostolische

exhortatie

die

de

beweging

verbood.

Heel

onterecht; echt geloof is nooit uniform en ieder zoekt een eigen manier om het te uiten en te beleven. Toch

denk

ik

dat

in

sommige

gevallen

het

bevlogen

sociaal

engagement niet zozeer een uiting of gevolg van geloof was, maar de vervanging

ervan.

‘Zonder

daden

geen

geloof’

is

een

aanlokkelijke

slogan. Het omgekeerde geldt niet: je hoeft niet te geloven om daden te stellen. De daad op zichzelf kan aan een leven zin geven. ‘Geloven is niet alleen theoretisch geloven, het uit zich ook in handelen,’ klonk het vaak in mijn jeugd. Ook. ‘Ook’ werd ‘vooral’. ‘Vooral’ werd ‘alleen’. Het

overkwam

jonge

Europese

priesters

die

gegrepen

door

de

bevrijdingstheologie naar Latijns-Amerika trokken. Ze vonden er een vriendin en verloren het brave geloof van hun jeugd. Soms verlieten ze het

priesterschap,

soms

niet.

Andere

vragen

dienden

zich

aan.

Kan

gewapend verzet tegen onrecht rechtvaardig zijn? Het handelen woog zwaarder door dan het geloof zelf. Soms bleef dat laatste, maar niet altijd. Het geloof mocht lauw zijn, de strijd was dat nooit. Persoonlijk heb ik een aantal priesters en gelovigen op die manier zien evolueren. Vaak sympathieke

guren die radicaliteit in hun leven nodig hadden om

het aan te kunnen. Wat mij daarbij opviel is dat met mensen die kozen voor een radicaal links engagement maar tegelijk ook hun ‘theoretisch’ geloof behielden, altijd te spreken viel. Soms ernstig, soms door de trechter van wat plagerige humor. Verloren ze hun geloof, dan werd het

moeilijker. Dan restte doorgaans de hardheid van de ideologie die geen ruimte liet voor het herbergzame meningsverschil waarvoor het geloof wel een bedding bood, soms op het nippertje. Hoe dan ook, achteraf bekeken was de nadruk die christenen op het deugdzaam handelen legden, minder een nadruk op het handelen zelf dan een motie van wantrouwen tegenover het denken. Het religieuze gedachtegoed

was

niet

langer

een

gedachtegoed.

Het

gaf

een

dogmatische indruk. Mensen die plezier schepten in het nadenken over de zin van het leven vonden er zich ternauwernood in terug. De crisis die het geloof in vele westerse landen leek door te maken vanaf de jaren zestig had wortels die veel verder in de geschiedenis teruggingen. Lang bleef

een

façade

overeind,

terwijl

de

inhoud

was

verdampt.

Een

wijdverspreide mening vandaag is dat de Verlichting, wat dat begrip verder ook moge betekenen, op termijn de doodsteek heeft gegeven aan het geloof. Daar

zijn

geen

goede

argumenten

voor.

Het christelijke

geloof was vaak juist een bron van denken. Anselmus van Canterbury (1033-1109)

is

de

auteur

van

het

beroemde

citaat

‘Fides

quaerens

intellectum’. Het geloof zoekt naar redelijk inzicht. Startend van geloof in God, streefde hij, in lijn met Augustinus (354-430), naar een beter begrijpen. Ik voel nog altijd sympathie voor zijn ontologisch godsbewijs. Alleen al interessant is het feit dat hij de behoefte voelde een godsbewijs te formuleren. Hij had ook kunnen zeggen dat geloof genade is en geen enkele verdere verklaring of verantwoording nodig is. Maar dat deed hij niet. Zijn godsbewijs klonk zo: God is per de nitie het volmaaktste wezen dat denkbaar is. Bestaan valt te verkiezen boven niet bestaan. Wat niet bestaat kan nooit volmaakt zijn. Een niet bestaande God is

minder volmaakt dan een bestaande. Dus kan het niet anders of God bestaat. Uiteraard is het bewijs van Anselmus niet waterdicht, ik nodig u uit over de zwakke punten na te denken. Maar belangrijker is dat Anselmus geloof en rede allerminst uit elkaar trok. Zijn geschriften hebben tot op vandaag betekenis, meer dan die van de natuurwetenschappers uit zijn tijd. Soms vraag ik mij af wat hij allemaal in zijn leven moet hebben gedacht, deze middeleeuwse benedictijnermonnik die werd geboren in Aosta en stierf als aartsbisschop van Canterbury. Maar dat hij veel heeft gedacht en niet enkel geloofd, staat buiten kijf. Ook de cruciale verwezenlijkingen van het verlichtingsdenken, zoals de mensenrechtencatalogi,

zijn

niet

verklaarbaar

zonder

de

christelijke

traditie. Wat niet verhindert dat die een dubbele rol speelde. Enerzijds maakt

het

christelijke

waardigheid Anderzijds

de

denken

weg

verzette

vrij

het

met

voor

instituut

zijn

nadruk

individuele Kerk

zich

op

de

menselijke

rechten

en

vrijheden.

tegen

diezelfde

vrijheden

vanuit machtsoverwegingen waar geen enkele instelling immuun voor is. Paus Gregorius XVI, die regeerde van 1831 tot 1846, een tijd waarin hij weinig

excuses

had

om

niet

een

beetje

verlichter

te

zijn,

vond

de

godsdienstvrijheid waanzin, waarmee hij niet direct aan de ‘goede kant van de geschiedenis’ stond. In de negentiende eeuw woedde er bij momenten een hevige strijd tussen verschillende gedachtestromingen. Daarbij ging het niet alleen om een strijd tussen geloof en rede of tussen geloof en wetenschap. Zo speelden in de eerste helft van de negentiende eeuw katholieken in diverse landen een grote rol bij het lanceren van liberale grondwetten, guren

zoals

Félicité

de

Lamennais

(1782-1854)

en

iets

later

Henri

Lacordaire (1802-1861). Dat

leidde

weliswaar

tot

spanningen

met

de

conservatieve pausen uit die tijd, zoals Gregorius  XVI of Pius  IX. Maar de liberale democratische rechtsstaat heeft niet alleen aan liberalen doch ook aan katholieken zijn bestaan te danken. De de nitieve knik in de curve die tot het huidige ondiepe ongeloof heeft geleid, valt achteraf bekeken wellicht te situeren rond de tijd van de pauselijke encycliek Pascendi Dominici Gregis, gepubliceerd door Pius  X in 1907. Eerder schreef Pius  IX, als reactie op de toenemende secularisering, de encycliek Quanta Cura (1864) met de bijbehorende Syllabus errorum, een indrukwekkende lijst van tachtig dwalingen. Maar deze documenten konden de intellectuele evolutie in kerkelijke kringen niet stoppen, wat Pius X met zijn encycliek uit 1907 radicaler en met meer juridische 65 

consequenties

stellingen

die

hij

probeerde

te

veroordeelde,

doen. zonder

De

paus

daarbij

formuleerde een

verdere

argumentatie aan te reiken. Hij schetste twee verschillende dwaalsporen, de ontkenning van de Openbaring en de poging om de dogma’s onderuit te halen. De encycliek was een reactie op het modernisme. Dat was in de Kerk krachtig aanwezig op het einde van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw. Veeleer

dan

een

denkrichting

was

het

een

methode. Het draaide om een confrontatie, en een poging tot verzoening tussen enerzijds de Kerk met haar dogma’s, de Bijbel, het christelijk geloofsaanvoelen, en anderzijds de evoluties in wetenschap en

loso e.

Christelijke denkers aarzelden niet om zelf het debat aan te zwengelen en de discussie te voeren. Ze zaten geenszins in een defensieve positie, die altijd de indruk wekt dat je een burcht probeert te verdedigen die vroeg of laat zal vallen. Een interessant voorbeeld daarvan is de priester, exegeet en theoloog Alfred Loisy (1857-1940). Hij was van oordeel dat

de schrift eerst volgens de historisch-kritische methode moest worden bestudeerd,

en

dat

religieuze

exegese

of

vragen

over

kerkelijke

orthodoxie pas daarna aan de orde waren. Loisy maakte een scherp onderscheid tussen de historische Jezus en de Christus van het geloof. Over verschillende decennia heen leverde hem dat veroordelingen op en uiteindelijk brak hij met de Kerk. Tegen

guren als Loisy en anderen richtte Pius X zich in zijn encycliek

Pascendi Dominici Gregis. Met de opsomming van zijn 65 stellingen bracht de paus op paradoxale wijze een soort de nitie en corpus van het modernisme tot stand, zoals de Franse katholieke denker en schrijver François Mauriac (1885-1870) in 1961 zeer scherpzinnig vaststelde. Door het modernisme in 65 stellingen af te keuren, maakte Pius  X er tegelijk een catalogus van, verschafte hij het een interne eenheid die er voordien niet was. Achteraf bekeken bezegelde de veroordeling van het modernisme de breuk tussen vrij denken en geloven, wat blijvende gevolgen heeft gehad. De

veroordeling

van

de

modernistische

ideeën

roeide

ze

niet

uit.

Veroordelen is altijd gevaarlijk. Het is het bevestigen van een bestaan. Toen

de

Nouvelle

Wereldoorlog

Théologie

opgang

maakte

die –

met

in

Frankrijk

haar

na

verwijzing

de naar

Tweede de

oude

bronnen van het christendom en de kerkvaders – meteen kritiek vanuit Rome oogstte, kreeg ze algauw het etiket van modernisme opgeplakt. Historische

omstandigheden

en

context

waren

belangrijk

in

het

theologisch denken van de boegbeelden van de Nouvelle Théologie, zoals Yves Congar (1904-1995) en Henri de Lubac (1896-1991), wat bij de hoeders van de traditie tot de vraag leidde hoe het precies verder moest met de eeuwige waarheden.

Geleidelijk belangrijkste

sijpelde

de

discussie

theologen

door

die

in

het

andere

Vaticaan

voerde

met

zijn

van

kerk

en

regionen

samenleving. Ze beïnvloedde bisschoppen, priesters, intellectuelen en vele anderen die stilaan een geloof gingen belijden dat ze zelf inhoudelijk niet altijd konden of wilden verdedigen. In bepaalde gevallen verdween het helemaal, werd het een visitekaartje zonder diepere inhoud. Het eigen

groeiende

ongeloof

verhinderde

dat

het

geloof

aan

volgende

generaties kon worden doorgegeven, en verklaart wellicht de langzame verdamping ervan in de tweede helft van de twintigste eeuw. Toen het plaatsvond,

werd

het

Tweede

Vaticaans

Concilie

(1962-1965)

als

vernieuwend begroet, als een aggiornamento. Het beeld leefde van een kerk die haar tijd ver vooruit was en een wereldwijde inspiratiebron zou vormen in de optimistische stemming die grote delen van de wereld toen beleefden. Maar in werkelijkheid speelde het Tweede Vaticaans Concilie geen voortrekkersrol. Het was veeleer een poging om de achterstand in te halen en om de draad van het gesprek met de tijd, dat een halve eeuw voordien ‘de nitief’ was afgebroken, voorzichtig weer op te nemen. Op veel plaatsen is dat nooit gelukt, onder meer in westerse landen waar het volksgeloof niet diep genoeg was geworteld om in een andere tijdgeest overeind te blijven. We kunnen dus niet spreken van een plotse ommekeer die in de laatste decennia van de twintigste eeuw plaats heeft gevonden. De mensen gingen niet bruusk over van geloof naar ongeloof als resultaat van diep nadenken en een heroïsche intellectuele strijd. Veeleer ging het om de kleine stap van ondiep geloof naar ondiep ongeloof. Wat een tijdlang nog net plausibel was, bleef het niet langer. Van geloof als door velen gedeelde

impliciete

standaard

ging

het

naar

ongeloof

als

algemeen

aanvaard startpunt van elk intellectueel gesprek. Maar belangrijk is dat ook het ongeloof ondiep bleef. Dat er weinig werd over nagedacht. Precies het tegendeel van wat

guren als Alfred Loisy ooit hadden

beoogd. Mijn algemene stelling is dat het geloof niet is verdwenen door een explosie

die

van

buiten

kwam,

maar

door

een

implosie,

omdat

de

religieuze instituten het eigen denken hadden lamgelegd. Vandaag leeft veelal de gedachte dat het geloof het uiteindelijk moest a eggen

van

de

wetenschap

en

dat

de

moderne

mens

door

de

rationaliteit te omarmen niet anders kon dan de religieuze mythes uit het verleden van zich afschudden. Die stelling blijft alleen overeind wanneer ze gepaard gaat met een dogmatisch en gesloten beeld van wetenschap, met een visie die even star is als die van de pausen eertijds. Want net als geloof

heeft

wetenschap,

wil

ze

levend

blijven,

behoefte

aan

een

discussie die nooit ophoudt, aan vragen die mogelijk zelfs de pijlers ondergraven

waarop

zij

steunt.

Elke

verboden

vraag

maakt

de

wetenschap onwetenschappelijker, vermindert haar kwaliteit. Dogmatiek en ideologie komen in de plaats. Daar hebben we voorbeelden van gezien in de coronatijd, met sommige, niet alle, experts die uit angst hun eigen machtspositie te verliezen iedere discussie, zelfs met vakgenoten, uit de weg gingen en autoritair afblokten. Te vergelijken met een paus die

elk

inhoudelijk

gesprek

met

professionele

theologen

hardnekkig

weigert. Met vaak als argument dat ‘verwarring’ moet worden vermeden. Hoe dan ook, dogmatisch denken is ook wetenschappers niet vreemd. Zo

is

een

‘wetenschappelijke’

stelling

dat

God

niet

bestaat

onwetenschappelijk omdat ze de mogelijkheid van het tegendeel uitsluit. Zuiver wetenschappelijk is de enige juiste positie dat

je onmogelijk

waterdicht

kunt

bewijzen

dat

God

bestaat

en

dat

je

evenmin

kunt

bewijzen dat hij niet bestaat, ondanks Anselmus van Canterbury – die overigens niet beweerde wetenschap te bedrijven. Wie meent op wetenschappelijke gronden te kunnen bewijzen dat God niet bestaat, doet dat vanuit een godsbeeld dat puur menselijk is en vanuit een visie op de wetenschap die, in de wil om tot een de nitieve conclusie te komen, vergeet dat elke conclusie een etappe is. Anders uitgedrukt, er is geen concurrentie tussen religie en wetenschap, tenzij wetenschap de rol van religie wil overnemen, en bereid is daarvoor een prijs te betalen en niet langer wetenschappelijk te zijn. Daarom heb ik de discussies tussen geloof en wetenschap altijd vreemd gevonden. Als ze elkaar beconcurreren, verliezen ze allebei hun charmes. Het doet denken aan militair imperialisme. Wanneer een land gebieden wil veroveren die ver weg liggen van het eigen denken en de eigen cultuur, botst het precies op de grenzen daarvan, en wordt het grote gelijk omgebogen in ongelijk, omdat het terrein en de context helemaal anders zijn geworden. Als de evolutie van ondiep geloof naar ondiep ongeloof haar basis niet vindt in de opmars van de wetenschap, waarin dan wel? Ik denk dat de neergang

van

het

geloof

niet

te

wijten

is

aan

de

kracht

van

de

wetenschap, maar aan de zwakte van het geloof. Mensen worden niet ongelovig omdat we in een digitale wereld leven of omdat er satellieten rond de aarde draaien. Ze worden ongelovig omdat het geloof dat hen nog restte inhoudelijk primitief was, nooit is geëvolueerd. Dat blijkt uit de motieven die mensen opgeven als reden waarom ze ongelovig zijn geworden. In de zin van: als God de Holocaust heeft toegelaten, kan hij niet bestaan. Of nog: een wrede God die een kindje van zeven laat sterven aan kanker heeft het recht niet God te zijn. God wordt gestraft

om

zijn

slechtheid,

Opvallend

in

deze

want

als

redenering

hij is

slecht dat

is,

niet

kan

God

hij als

geen

god

dusdanig

zijn.

wordt

verworpen maar een speci ek godsbeeld. Als God niet kan bestaan omdat hij kinderen laat sterven aan kanker, gaat het impliciet om een almachtige God die rechtstreeks kan ingrijpen in de geschiedenis. Maar is dat zo? Is dat de enig mogelijke visie die over God kan bestaan? God als supermens, alleen veel machtiger dan gewone mensen? Zo komen we uit bij de paradoxale gedachte dat iemand het bestaan van God slechts met zekerheid kan loochenen wanneer hij hem heel goed kent, er een duidelijk beeld van heeft. Daarin schuilt vandaag het grootste verschil tussen ongeloof en geloof. De ongelovige heeft een helder beeld van God. Veeleer in de lijn van de zeer vrome paus Pius X. De gelovige is er minder zeker van en verkiest in plaats van die zekerheid het geloof. Als we deze redenering volgen, is het ondiepe godsgeloof dat vandaag in

veel

westerse

landen

bestaat

een

logische

consequentie

van

het

ondiepe geloof, namelijk een geloof dat de banden met het denken heeft verbroken en vanuit een vast godsbeeld de discussie met de buitenwereld heeft afgesloten. Er bestaat een rechtstreekse band tussen een onkritisch geloof en een onkritisch ongeloof dat van dezelfde premissen vertrekt. In zekere zin heeft paus Pius X zijn strijd tegen het modernisme wel degelijk gewonnen. Maar niet zoals hij hoopte. Het kritisch denken wist hij op een afstand te houden, maar op basis van zijn gedachtegoed zijn de gelovigen van toen de ongelovigen van vandaag geworden. Het ‘ondiepe ongeloof’ doet vragen rijzen omtrent de toekomst. Is het mogelijk het tij te keren en tot een heropbloei van religie te komen, waarmee ik niet meteen de groei van de islam bedoel, die toch vooral

een e ect is van migratie, maar een onverwachte comeback van het aloude christendom in brede lagen van de Europese bevolking? De meeste

tijdgenoten

denken

intuïtief

van

niet.

De

neergang

van

het

christelijk geloof gedurende de laatste decennia was erg duidelijk. En impliciet blijven wij mensen lineair denken. Een evolutie die is ingezet, gaat door, is ons aanvoelen, ook al wijst de geschiedenis uit dat er vroeg of laat haast altijd een knik in de curve komt. Maar goed, geen toekomst

voor

het

traditionele

christendom

dus,

zo

is

vandaag

de

algemeen gedeelde gedachte. En

toch.

Soms

denk

ik

aan

de

politiek

van

de

Romeinse

keizer

Augustus (63 v.C. - 14). Hij wilde het morele verval in Rome bestrijden. Daartoe vaardigde hij onder meer de lex Julia uit, waardoor overspel door vrouwen een criminele daad werd. Het lukte de keizer niet goed zijn nieuwe wetten af te dwingen. Weeklachten over decadentie en egoïsme zijn van alle tijden. Nieuwe wetten en een strengere moraal kunnen

daar

hypocrisie

iets

dan

aan

tot

doen.

Ze

vernieuwde

leiden

veeleer

deugdzaamheid

in

tot

op akkerende

het

hart

van

de

mensen. Interessanter is dat Augustus niet alleen de moraal een duwtje in de rug wilde geven, maar ook de aloude religie. Veel tempels waren in verval geraakt. Klaarblijkelijk geloofden de mensen niet meer in de oude goden. Daarom blies Augustus de traditionele volksfestivals nieuw leven in. Tijdens het eerste jaar van zijn bewind restaureerde hij 82 tempels, waaronder die van Jupiter op het Capitool. Tussen

de

politiek

in

onze

tijd

en

die

van

Augustus

bestaat

een

gelijkenis en een verschil. De gelijkenis ligt in een strengere moraal en

nieuwe verbodsbepalingen. Het verschil slaat op religie. In veel westerse landen worden oude kerken niet hersteld maar gesloten. Over

de

religieuze

politiek

van

Augustus

kan

veel

meer

worden

gezegd. Hij benoemde zichzelf tot hogepriester of pontifex maximus en na zijn dood ontstond de cultus van de vergoddelijking die de Romeinse keizers te beurt viel. Wist hij ook de oude religieuze overtuiging terug te brengen? Niet echt. De verbanning naar de Zwarte Zee van de dichter Ovidius (43 v.C. - 17), die geen misdrijf pleegde, heeft wellicht te maken met

de

wijze

waarop

hij

op

zijn

manier

de

draak

stak

met

de

conservatieve religieuze hervormingen van Augustus. Moraal

heeft,

pedoseksualiteit,

meer

nog

seksueel

dan

geweld,

religie,

uiterlijke

monogame

kanten.

huwelijken:

Overspel, ze

hebben

allemaal iets grijpbaars. Ook al geloven mensen niet in wat ze doen of moeten

doen,

dwang

om

te

handelen

binnen

de

grenzen

van

een

normatief kader is altijd mogelijk. De kloof tussen de ‘deugdzame’ daad en

de

daarvan

verschillende

gedachte

wordt

dan

opgevuld

door

hypocrisie. Hetzelfde geldt niet voor geloof. Mensen kunnen worden gedwongen aan rituelen of religieuze oefeningen deel te nemen. Maar niemand kan hun opleggen er echt in te geloven. Of Augustus dat hoopte, valt niet te achterhalen. Maar als het zo was, is het hem niet gelukt. Integendeel, het waren exotische nieuwe religies met hoop op een hiernamaals die de volgende decennia en eeuwen de mensen wisten te overtuigen: de cultus van Isis of Mithra. En natuurlijk het christendom. Je kunt religie niet kunstmatig tot leven wekken, daarin had Augustus ongelijk. Maar zijn onderliggende intuïtie was juist. Religiositeit kan leiden tot maatschappelijke dynamiek en optimisme. De middeleeuwse

monniken

verspreidden

moerassen.

De

economische

niet

alleen

reformatorische

dynamiek.

de

cultuur,

ideeën

Natuurlijk

ze

leidden

waren

er

draineerden tot

ook

een

ook

enorme

ontsporingen

en

misbruiken. Ze komen vaker voor bij dynamiek dan bij stilstand, die dan weer zelf een vorm van misbruik kan zijn. Is het omgekeerde ook waar? Leidt het verdwijnen van religieuze hoop tot moedeloosheid en pessimisme in de samenleving? Ik durf dat niet zomaar te bevestigen. Er zijn ongetwijfeld historische tegenvoorbeelden te geven die op hun beurt bediscussieerd kunnen worden. Wel is er iets dat me al vele jaren opvalt. Een persoonlijke ervaring. Zelden

of

nooit

deugdzaamheid

ontmoette

betreuren.

ik

mensen

Integendeel,

die

hun

meestal

eigen

gebrek

sublimeren

ze

aan die.

‘Eigendom is diefstal’ biedt een mooi alibi om te stelen. Het vinden van een nieuwe, diepe, echte liefde is een reden om de oude, saaie partner te verlaten. Hardheid is dan weer ‘discipline bijbrengen’. Soms betreuren mensen oprecht een misdrijf dat ze hebben gepleegd, maar vaker nog de straf die er het gevolg van is. Vraag aan mensen of ze moreel gezien tot de beste of de slechtste helft van de samenleving behoren, en honderd procent behoort tot de vijftig procent besten. Voor geloof ligt dat anders. Natuurlijk zijn sommigen blij omdat ze niet geloven. Maar ik ontmoette ook veel mensen die zegden: ‘Ik zou wel willen geloven. Maar ik kan het niet.’ Het ging telkens weer om een nuchtere vaststelling. Ze waren er niet kapot van. Maar ze betreurden het wel. Hier bevindt zich een enorm verschil tussen geloof en moraal. Een mens kan, mogelijk met vallen en opstaan, besluiten om geen overspel te plegen. Maar hij kan niet besluiten om te geloven. Sommige denkers,

zoals de Franse

losoof Jean-Luc Marion (°1946), zien, meer dan ik dat

doe, geloof als een keuze. Honderd procent onwaar is dat niet. Maar de keuze moet mogelijk zijn. Je mag jezelf geen rad voor de ogen draaien. Een mens moet kunnen geloven om voor het geloof te kunnen kiezen. Dat kunnen geloven heeft met genade te maken, een zuiver religieuze categorie. Maar voor een deel ook met de maatschappelijke context die broos geloof laat ontkiemen, zoals een minuscuul kasplantje pas zal groeien als het water krijgt. Daarover ter afsluiting twee stellingen. Misschien zijn ze onwaar. Ik kan ze alvast niet bewijzen. De eerste: in een

veeleer

pessimistische,

sombere

samenleving

ontkiemt

geloof

moeilijker dan in een optimistische en dynamische. De tweede: levendige, hoopvolle samenlevingen zijn zelden helemaal seculier.

HOOFDSTUK 10

Rasters Auteurs houden van grote lijnen. Uit mijn jeugd herinner ik mij een boek van Feitse Boerwinkel (1906-1987), verschenen in 1974, Einde of nieuw begin? Daarin stelde de auteur vast dat zes tijdperken tot een einde waren

gekomen,

namelijk

het

agrarische,

het

constantijnse,

het

renaissancistische, dat van de blanke en dat van de mannen-suprematie en ten slotte het tijdperk van de Joodse ballingschap. Belangrijker nog dan de inhoud van dit erudiete boek is de gedachte van de auteur dat we op een keerpunt in de geschiedenis staan. Of stonden, in 1974. Terwijl we ons volgens velen ook vandaag op zo’n punt bevinden. De wereld beweegt zich als het ware van keerpunt tot keerpunt. Hoe komt dat? Het is voor een mens mentaal onmogelijk om niet te geloven

dat

hij

op

een

scharniermoment

van

de

geschiedenis

leeft.

Chronocentrisme heet het verschijnsel. Terwijl ik deze lijnen schrijf, loopt een uitnodiging binnen voor een colloquium over A Change of Era (Zeitenwende) in Germany, alsof ze mijn stelling wil bevestigen. Een mens zou verlangen naar een kort onschuldig moment in de geschiedenis dat geen breuklijn vormt of keerpunt is. Tevergeefs. Ieder mens ziet verschilpunten tussen vroeger en nu, terwijl gelijkenissen hem meestal ontgaan. Daarnaast is het voor een sterfelijk wezen dat korte tijd op aarde doorbrengt moeilijk om toe te geven dat er tijdens zijn leven nauwelijks iets gebeurt dat nooit eerder in de wereld is voorgevallen, dat hij

willoos

wordt

meegezogen

door

de

tijd

en

van

niets

bijzonders

getuige is. Ook vandaag wijzen wetenschappers, journalisten en politici er met de regelmaat van een klok op hoe revolutionair de tijden wel zijn, hoe alles anders wordt en we ons te midden van een spectaculaire

omwenteling in de geschiedenis bevinden. Of zelfs helemaal op het einde ervan, zoals Francis Fukuyama (°1952) in zijn boek The End of History and the Last Man met hegeliaanse stoutmoedigheid meende waar te nemen in 1992, na de implosie van het Sovjetimperium. Het einde van de geschiedenis. Fukuyama was minder bescheiden dan Boerwinkel, alvast in de keuze van zijn titel. We geloven in breuklijnen omdat we de afwezigheid ervan niet kunnen verkroppen. En ook in rasters stellen we vertrouwen. Een interessant voorbeeld daarvan biedt de Amerikaanse wetenschaps losoof Thomas Kuhn (1922-1996) met zijn bekende theorie over de paradigm shift. Hij heeft het daarbij over wetenschappelijke kennis die veeleer met sprongen van het ene naar het andere stadium evolueert dan lineair en gestaag haar

weg

te

vervolgen.

In

feite

is

de

paradigmaverschuiving

de

wetenschappelijke, solider onderbouwde versie van de breuklijnen of keerpunten

in

de

geschiedenis

à

la

Boerwinkel

en

Fukuyama.

Zo

bevinden we ons vandaag, wat de oorsprong en evolutie van de wereld en het leven betreft, in de darwiniaanse fase. Ze wordt momenteel niet in vraag

gesteld

en

wie

dat

toch

waagt

te

doen,

mag

op

een

wetenschappelijke ‘rode kaart’ rekenen. Maar naarmate er de komende jaren

of

eeuwen

meer

onbeantwoorde

vragen

opduiken

binnen

de

contouren van het darwinistische paradigma, is het niet uitgesloten dat ooit, eerder laat dan vroeg, een ander model overheersend wordt. Breuklijnen en nieuwe paradigma’s zijn vaak behoorlijk alomvattend. Ze klinken bemoedigend omdat ze een sfeer van vooruitgang scheppen, wat nog sterker het geval is op wetenschappelijk vlak dan op het gebied van

de

samenlevingsproblematiek.

In

eerdere

hoofdstukken

kwamen

diverse veranderingen aan bod die ik weliswaar niet zomaar breuklijnen

of keerpunten durf te noemen. Dat klinkt alsof de mentale geologie van de mens helemaal ondersteboven wordt gekeerd. Zo’n vaart loopt het meestal niet. Belangrijk is om niet enkel de grote breuklijnen op het spoor te komen en te beschrijven. We moeten minstens evenveel oog hebben voor de impliciete rasters die mensen spontaan hanteren om te kijken naar wat leeft of beweegt in hun tijd. Het speci eke van deze rasters is dat ze nauwelijks worden opgemerkt, doorgaan als vanzelfsprekend en om die reden niet worden bevraagd. Ze staan niet voor spectaculaire breuklijnen maar

voor

een

sluipende

evolutie

die

juist

omdat

ze

sluipend

is

nauwelijks op weerstand stuit. Onze tijdgenoten gaan uit van drie impliciete rasters die de laatste decennia geleidelijk tot stand zijn gekomen. Het eerste raster behelst de suprematie van wetenschap tegenover geloof en spiritualiteit. Zelfs naar spirituele en religieuze vragen wordt gekeken door een ‘wetenschappelijke’ bril. Tussen wetenschap en geloof bestaan natuurlijk belangrijke verschillen. Traditioneel gaat wetenschap om de vraag hoe de dingen in elkaar zitten, terwijl het geloof zich afvraagt waarom dat zo is. Sommige neosciëntistische denkers vragen zich daarbij af waarom de waaromvraag nodig of zinvol zou zijn. Ja, waarom? Maar dit geheel terzijde. Je kunt wetenschap zowel als in kerken georganiseerd geloof, ondanks hun intrinsieke verschillen, als systemen bekijken die zich nu eens in een bloeiperiode, dan weer in een tijd van verval bevinden. Die periodes zijn herkenbaar

aan

de

manier

waarop

ze

met

hun

eigen

‘dogma’s’

of

‘axioma’s’ omgaan. In de eerste eeuwen van het christendom beoogden dogma’s vast te leggen wat algemeen gedeelde geloofswaarheden waren.

Ze golden als een hulpmiddel voor mensen die dat geloof omhelsden, niet als een hinderpaal. Recenter was het, bijvoorbeeld in de Katholieke Kerk,

andersom.

Het

dogma

verloor

zijn

positieve,

optimistische

betekenis en werd een defensief mechanisme, door kerkelijke overheden gehanteerd om andersdenkenden onder de knoet te houden. Een gelijkaardige analyse is mogelijk met betrekking tot wetenschap. Aanvankelijk, bevrijdende

bij

de

inzichten

groei op,

van

opent

een ze

nieuw

de

paradigma,

weg

naar

levert

ze

vooruitgang

en

vernieuwing. Maar soms komt er een tijd dat wetenschap haar openheid en optimisme verliest en zich defensief verschuilt in de burcht van haar eigen verworvenheden. Zonder in veralgemeningen te willen vervallen, dreigt

het

risico

bij

het

vandaag

erg

verspreide

concept

‘expertise’.

Wanneer een wetenschapper als expert wordt opgevoerd, verwachten velen veeleer het juiste en vaststaande antwoord dan een voorlopige tussenstand

die

tot

verdere

discussie

aanleiding

kan

geven.

Experts

vertonen weleens de neiging een mening te vertolken die ‘de nitief’ lijkt vast te staan. In dat geval wordt expertise ‘gestolde wetenschap’ en verkrijgt ze een dogmatisch karakter. Kortom, wat geloof en wetenschap gemeen hebben, is de mogelijkheid van het bevrijdende zowel als het defensieve dogma. De vitaliteit van een geloof of wetenschapsdiscipline kan daaraan worden afgemeten: hoe minder

defensieve

vernieuwing.

De

dogma’s, gelijkenis

hoe

meer

tussen

kansen

religieuze

voor en

optimisme

en

wetenschappelijke

mechanismen vergrootte als gevolg van de neergang van het geloof in delen van de westerse wereld. De lege plaats werd door de wetenschap ingenomen, die daardoor vaker als enig houvast ging fungeren, wat automatisch de dogmatische bekoring in de hand werkt. Ze kon het zich

niet langer veroorloven zomaar een zoektocht aan te reiken. Daar nemen angstige of vertwijfelde mensen geen vrede mee. Ze moest ook meer zekere antwoorden bieden. Wat tot een paradox leidt: hoe zekerder wetenschap lijkt, hoe minder wetenschap ze wordt. In ieder geval is er in onze tijd meer vertrouwen in wetenschap dan in geloof zoals het door de Katholieke Kerk de laatste eeuwen defensief dogmatisch werd verdedigd. Zo komt het dat de methodologie van de wetenschap, die op dit ogenblik als minder dogmatisch wordt ervaren dan de godsdienstige en dat voor een groot deel ook is, impliciet een toepassing vindt op een zuiver religieuze vraag waar ze eigenlijk niet voor geschikt is. Eerder in dit boek beschreef ik hoe in de wetenschapsbeoefening de notie van wetenschappelijkheid almaar meer op de leest van de exacte wetenschappen

is

voorspelbaarheid

geschoeid.

van

Herhaalbaarheid

gedragingen

en

van

gebeurtenissen

experimenten, staan

centraal.

Achterafanalyses à la Sigmund Freud stoten door hun ongrijpbaarheid op

groeiend

wantrouwen.

herhaalbaarheid

en

Welnu,

interessant

voorspelbaarheid

is

hoe

die

ondertussen

nadruk

ook

in

op

niet-

wetenschappelijke discussies een belangrijke rol is gaan spelen. Een frappant voorbeeld van pseudoverwetenschappelijking is het vaak gehoorde pleidooi voor een regering van experts. Het steekt vooral de kop op in maatschappelijk moeilijke tijden. ‘One verwensingen,

technocraten

worden

ciënte’ politici oogsten

ingehaald

als

messiassen

die,

gebaseerd op gedegen studiewerk en een indrukwekkend arsenaal aan boordtabellen,

in

staat

zijn

de

‘juiste’

oplossing

aan

te

reiken.

De

oplossing die voor alle mensen de beste is. Dat klinkt verleidelijk. Helaas bestaat

ze

niet.

Mensen

hebben

andere

wensen,

andere

verlangens,

andere ideeën over wat billijk en rechtvaardig is, over wat ze in hun leven essentieel vinden en wat overbodig. Een expert kan nuttige dingen doen,

zoals

berekenen

welke

nanciële

consequenties

uit

speci eke

politieke plannen voortvloeien. Dat wel, en dat is goed. Maar de ‘beste’ oplossing aanreiken kan hij niet. Zo kunnen een rechtvaardige

scalisten niet bepalen wat

scaliteit is, maar wél wat de te verwachten inkomsten

zijn die concrete maatregelen met zich meebrengen. Als de expert zelf plannen uittekent, doet hij dat op basis van gegevens en elementen die hij persoonlijk essentieel vindt om tot een billijke oplossing te komen. Maar die is even ideologisch gekleurd als de insteek van een doorsnee burger. Zo is Thomas Piketty (°1971) volgens alle vakgenoten een knap econoom. Maar als hij suggereert iedereen als ‘erfenis’ een bedrag van 100  000

euro

Hoogstens

toe

kan

maatschappelijke

te

hij

kennen, proberen

invloed

die

is

dat

uit

te

een

ideologische

rekenen

maatregel

kan

welke hebben.

stellingname. nanciële Gezien

of zijn

ideologische opstelling is het bovendien de vraag of hij in staat is zo’n berekening met de nodige openheid van geest min of meer objectief uit te werken. Een wetenschappelijke oplossing voor samenlevingsproblemen bestaat niet. Een ander voorbeeld is de armoede-expert. Vooraleer hij allerlei modellen opstelt en redeneringen ontwikkelt, is hij een individu met een expliciete of impliciete mening over billijke herverdeling in de samenleving. Dat is het ruimere plaatje. Meer in detail, en meer technisch, hanteert hij een concept van armoede dat wellicht door veel collegawetenschappers

wordt

gedeeld,

maar

nooit

onbetwistbaar

is.

De

Verenigde Naties omschrijven armoede als ‘het niet kunnen voorzien in de essentiële levensbehoeften’. Maar welke die zijn en de grenzen ervan

blijven vatbaar voor discussie. Toegang tot onderwijs hoort erbij. Ook toegang tot allerlei cultuurvormen? Tot alle cultuurvormen? Daarnaast kan armoede helemaal anders worden berekend, bijvoorbeeld door de drempel

ervan

vast

mediaaninkomen.

te

Ook

leggen

op

daarover

een

bepaald

blijft

een

percentage

ideologisch

van

het

gekleurde

discussie mogelijk. Kortom, een echte regering van experts bestaat niet, omdat experts geen zuivere experts zijn maar tegelijk mensen met een mening. Uiteraard is de hier geformuleerde kritiek niet nieuw, het is een algemeen bekend gegeven dat af en toe bewust wordt vergeten. Ook door experts zelf. Zelfs op onverwachte gebieden, die bijvoorbeeld religieus van aard zijn, oogst het impliciete wetenschappelijke model succes. Zo weten sommige mensen precies welke houding Jezus Christus zou aannemen, mocht hij vandaag leven. Hoe zou hij de klimaatcrisis aanpakken? Wat zou

zijn

houding

tegenover

armoede

zijn?

Wie

zou

hij

de

tempel

uitjagen? Zou hij zich voor een politieke ideologie engageren en zo ja, voor welke? Vaak is het de bedoeling mensen die zich christen noemen, maar het in de ogen van hun critici onvoldoende zijn, met de feilloos naar onze tijd vertaalde mening van niemand minder dan Jezus Christus zelf

om

de

oren

te

slaan.

Op

zichzelf

is

dit

misschien

een

weinig

sympathieke techniek, maar dat heeft minder belang. Interessanter is het mechanisme van de werkwijze zelf. De impliciete vooronderstelling is immers dat uit de houding van Jezus zoals die in de evangelieverhalen een beschrijving vindt, kan worden afgeleid

hoe

hij

vandaag

op

de

meest

uiteenlopende

situaties

zou

reageren. In die gedachte schuilt de logica van het huidige dominante denken over wetenschap. Herhaalbaarheid en voorspelbaarheid staan

daarin Terwijl

voorop, juist

zoals

dat

in

de

afgeronde

moderne,

antifreudiaanse

systeemdenken

nooit

als

psychologie. leidraad

van

Christus’ handelingen fungeerde. Meestal verraste hij door te doorbreken wat vanzelfsprekend leek. Hij zei onder meer: ‘Bemin uw vijanden’ en ‘de laatsten zullen de eersten zijn’. Hij nodigde zichzelf uit op een maaltijd bij

de

tollenaar

Zacheüs,

wat

tegen

de

etiquette

indruiste,

en

hij

veroordeelde de overspelige vrouw niet, zonder haar gedrag goed te keuren. Hij prees de corrupte rentmeester omdat die goed voor zijn toekomst zorgde. De man die vijf talenten kreeg en ze liet renderen, sloeg hij hoger aan dan de minderbedeelde die er maar één ontving en het begroef om het niet te verliezen. Het vandaag dominante wetenschappelijke model staat haaks op de handelwijze

van

Jezus.

Herhaalbaarheid

en

voorspelbaarheid

waren

allerminst karakteristieken van zijn optreden. Zelfs het tegendeel is niet waar, Jezus was evenmin de man die de logica consequent omkeerde. Hij bleef ongrijpbaar. Toch is het impliciete wetenschappelijke raster van onze tijdgenoten zo alomtegenwoordig dat het wist binnen te dringen in werelden die niet de zijne zijn, zoals die van geloof en spiritualiteit, waarin

de

‘juiste’

herhaalbaarheid

en

oplossing

niet

voorspelbaarheid

bestaat. veeleer

Werelden een

teken

waarin zijn

van

blindheid voor het ongrijpbare en het onverwachte dan een uiting van degelijk en rationeel denken over mens en wereld. Het tweede raster betreft de suprematie van gelijkheid over diversiteit. Het staat buiten kijf dat ‘diversiteit’ een begrip is dat vandaag scoort. Bedrijven die naam waardig hebben een diversiteitspolitiek en pakken met de soms opgeklopte resultaten ervan enthousiast uit. Of alvast met hun plannen. Verrassend misschien, maar een in recente tijden gewijzigde

visie op gelijkheid vormt een hinderpaal voor een

werkelijk diverse

samenleving. Met ‘diversiteit’ bedoel ik niet alleen of niet zozeer een gedegen genderevenwicht of voldoende aanwezigheid van mensen van vreemde origine, maar waarachtig pluralisme in het denken en liefde voor het verschil. Welke veranderingen heeft het juridische gelijkheidsbeginsel, verankerd in vele grondwetten en mensenrechtencatalogi, recent ondergaan? Het gelijkheidsbeginsel kent grosso modo drie vormen. Traditioneel is de meest bekende de gelijkheid voor de wet: gelijken worden gelijk en ongelijken

ongelijk

erkenning

daarvan,

behandeld. fungeert

als

Het

verschil

startpunt

tussen

voor

mensen,

verdere

en

de

re ectie.

De

vraag is enkel op welke gronden onderscheid mag worden gemaakt. Dat vergt juridisch precisiewerk. Zo werd algemeen aanvaard dat, zelfs voor mensen

die

leeftijdsdiscriminatie

verwerpen

–

wat

in

Amerika

vaker

voorkomt dan in Europa – strafrechtelijke toerekeningsvatbaarheid van kinderen mag worden uitgesloten en sportwedstrijden aan jongeren van een bepaalde leeftijd kunnen worden voorbehouden. Rassendiscriminatie is in principe ongeoorloofd; niettemin lijkt het logisch dat voor een lmrol van Martin Luther King (1929-1968) een zwarte mannelijke acteur de voorkeur krijgt. Kortom, gelijkheid en verschil liggen met elkaar in balans. Gelijke kansen zijn belangrijk. Maar van radicale inhoudelijke gelijkheid is bij gelijkheid voor de wet geen sprake. Die vormt wel een doel bij de twee andere, in het recht traditioneel minoritaire, vormen van gelijkheid, namelijk gelijkheid in en gelijkheid door de wet. Gelijkheid mogelijk

in

de

mensen

wet toe

past en

de

wet

vermijdt

zonder

onderscheid

onderscheiden

op

zoveel

categorieën

die

discriminerend kunnen zijn. Gelijkheid door de wet behandelt mensen

bewust

ongelijk

gelijkheid

te

om

een

bereiken,

grotere

vorm

bijvoorbeeld

van

door

e ectieve

positieve

of

materiële

discriminatie

van

personen of groepen. In het verleden genoot ‘gelijkheid voor de wet’ de voorkeur van de meeste mensen en het merendeel van de juristen. Dat is in onze tijd almaar minder het geval. De twee vroeger als juridisch minder orthodox beoordeelde vormen van gelijkheid winnen veld. Neem nu gelijkheid in de

wet.

Onder

meer

door

de

groeiende

complexiteit

van

het

genderdossier liggen aparte toiletten voor mannen en vrouwen almaar moeilijker. Wie mee is met de tijdgeest, spreekt daarom liever over ‘staande’

en

‘zittende’

toiletten,

misschien

wel

geïnspireerd

door

de

indeling van de magistratuur in België. De sanitaire infrastructuur blijft intact, maar mensen kiezen zelf of ze van urinoirs of gewone toiletten gebruik wensen te maken, los van elke biologische genderidentiteit uit het verleden. Een categorie die lang een aanvaardbaar criterium leek om ongelijken ongelijk te behandelen, wordt opgegeven. Daardoor vervangt gelijkheid in de wet wat voorheen gelijkheid voor de wet was, toen gebaseerd op een onderscheid tussen ‘biologische’ vrouwen en mannen. Een ander voorbeeld, nog in evolutie, is de positie van transgenders bij sportwedstrijden. Kan een transvrouw deelnemen aan sportwedstrijden voor vrouwen? Er bestaan verschillende standpunten over, ook tussen sportbonden. Vervolgens

rijst

een

verder

reikende

vraag

die

op

dit

moment nog niet massaal aan de orde is: wat als een persoon zich als vrouw

identi ceert

maar

biologisch

alle

kenmerken

van

een

man

vertoont? Komt die in aanmerking om als vrouw aan wedstrijden deel te nemen? Het is een ander voorbeeld van hoe criteria die lange tijd tot legitieme

ongelijke

behandeling

van

ongelijken

aanleiding

gaven,

ter

discussie

worden

gesteld

waardoor

gelijkheid

in

de

wet

geleidelijk

gelijkheid voor de wet vervangt, uitholt of aanvult. Gelijkheid door de wet, van haar kant, is al langer in opmars. Om bevolkingscategorieën

met

een

historische

achterstand

meer

te

laten

participeren in de samenleving, krijgen ze een voorkeursbehandeling. Dat kan leiden tot quota voor vrouwen of mensen van vreemde origine. Quota liggen altijd wat moeilijk in een impliciet meritocratische samenleving. Ze betekenen dat ‘de beste’ het niet automatisch haalt, waarbij ik de soms lastige vraag terzijde laat hoe iemand bepaalt wie de beste is. Zijn de aangewende selectiecriteria latent ‘mannelijk’, bijvoorbeeld? Zowel gelijkheid in als gelijkheid door de wet streven naar e ectieve gelijkheid, en daardoor naar minder ‘diversiteit’ in denken, handelen en zijn.

Te

grote

verschillen

worden

uitgevlakt.

Tegelijk

ontstaat

een

groeiend spanningsveld tussen de twee opkomende trends, gelijkheid in en gelijkheid door de wet. In de eerste hypothese is het uitgangspunt dat de al bestaande gelijkheid vooralsnog door kunstmatige barrières werd tegengehouden,

denk

maar

aan

de

gescheiden

toiletten.

De

tweede

hypothese gaat van het tegendeel uit: de hindernissen die e ectieve gelijkheid

beletten,

moeten

worden

gesloopt.

Op

die

manier

is

het

verklaarbaar dat sommige vrouwen een ouderwets genderonderscheid een discriminerend criterium vinden dat de bestaande gelijkheid verhult en voor gelijkheid in de wet pleiten, terwijl andere juist voor quota opteren om eindelijk tot waarachtige gelijkheid te komen. De e ectieve gelijkheid en dus de verminderde diversiteit houden ze allebei voor ogen, de weg ernaartoe is diametraal tegengesteld. Naast de suprematie van wetenschap over geloof en die van gelijkheid

over diversiteit is er een derde raster dat de tijdgeest kenmerkt, namelijk de suprematie van (ethisch) conformisme over creativiteit. Kunst

en

cultuur

zijn

goede

graadmeters

om

de

dynamiek

en

mechanismen in een samenleving in te schatten. Hoe vernieuwend is de creatieve

sector

Gevoelsmatig

op

gaan

een we

bepaald

er

graag

moment van

uit

van

dat

de

die

geschiedenis?

vernieuwing

bij

kunstenaars vanzelfsprekend is. Historisch is dat niet altijd het geval. Zeker, er zijn periodes van ongekende dynamiek: Firenze in de vijftiende eeuw,

de

momenten

Russische van

literatuur

conformisme

in

en

de

negentiende.

stagnatie,

waarin

Maar de

er

zijn

cultuur

ook

veeleer

heersende opvattingen bevestigt dan ze in vraag stelt en vernieuwing niet aanmoedigt maar tegenhoudt. Naast en soms in het zog van de briljante Johannes Vermeer (1632-1675) ontwikkelde zich in Nederland de school van de

jnschilders. Met een

aan perfectie grenzende techniek borstelden ze genrestukken die het dagelijks leven uitbeeldden. De echte toppers zoals Gerard Dou (16131675) of Gabriel Metsu (1629-1667) waren al even overleden toen hun navolgers nog altijd op hetzelfde spoor verdergingen, tot een eind in de achttiende eeuw. Onder meer omdat ze er hun brood mee verdienden. Creativiteit ontstaat niet alleen uit inspiratie maar ook uit noodzaak. En die was er voor een aantal maniëristische artiesten helemaal niet. De Fransman William Bouguereau (1825-1905) had in zijn tijd de naam een van de beste schilders ter wereld te zijn. Een heel dure, de lieveling van Amerikaanse miljonairs. Hij was een academische kunstenaar die zich liet inspireren door de Griekse mythologie. Tegelijk heerste hij als een

machtige

cultuurpaus

over

het

o

ciële

Parijse

salon

waar

hij

jarenlang de opkomende impressionisten buiten wist te houden. Later

viel hij zelf in ongenade. Pas de jongste jaren groeit de waardering voor hem opnieuw. Zonder de onevenredige roem uit zijn eigen periode te evenaren. Kunst en cultuur staan niet alleen voor vernieuwing, maar ook voor conformisme.

Onder

het

mom

establishment en gooien ze

van

bevlogenheid

bevestigen

ze

het

nancieel rendabele producten op de markt.

Ik heb daar geen enkele kritiek op. Een fruithandelaar doet hetzelfde. Hij levert bananen als de mensen bananen en peren als de mensen peren verlangen. Een kunstenaar is een kleine zelfstandige, slechts af en toe groeit hij uit tot een ware bedrijfsleider zoals Peter Paul Rubens (15771640).

Alle

begrip

en

zelfs

waardering

ervoor.

We

moeten

veeleer

positief verwonderd zijn over kunstenaars die grenzen verleggen dan verontwaardigd

over

hun

collega’s

die

voor

een

volgzaam

bestaan

kiezen. Onze

tijdgeest

is

conformisme

gunstig

gezind,

vooral

ethisch

conformisme. Caravaggio (1571-1610) doodde een mens. Dat is vandaag geen goed idee. Iemands kunst dreigt dan tegelijk met de kunstenaar te worden gecanceld. De deugd is op dit moment even belangrijk, zo niet belangrijker dan de kunst. Of liever, de kunst staat ten dienste van de deugd, wat herinneringen oproept aan mijn jeugd en de periode die daar net aan voorafging. Toen bestond er ‘stichtende’ literatuur die de lezer in de

juiste

godsdienstige

stemming

bracht.

De

artistieke

waarde

was

ondergeschikt. Die ‘stichtende’ literatuur is terug van weggeweest, niet langer in de religieuze maar in de ideologische betekenis van het woord. Een

voorbeeld

hiervan

is

het

gedicht

dat

de

jonge

Californische

dichteres Amanda Gorman (°1998) voorlas bij de inauguratie van Joe Biden (°1942) tot Amerikaans president op 20 januari 2021. Het gedicht

werd in de pers ‘begeesterend’ genoemd, een moderne vertaling van ‘stichtend’. Kritiek erop is problematisch. Een twintigjarig meisje dat een spraakstoornis

had,

uit

een

kansarm

milieu

kwam,

samen

met

haar

tweelingzus werd opgevoed door haar moeder. Ontroerend natuurlijk. Is het in die omstandigheden nog mogelijk over de artistieke waarde van het gedicht een gesprek te beginnen? ‘Wel willen we bewust eenheid smeden/ een land vormen dat de cultuur, kleur, aard en levensbeschouwing/ van elke mens respecteert/ En dus richten we onze blik niet op wat ons scheidt/ maar op wat voor ons ligt.’ Dit zijn maar een paar vertaalde versregels, ergens in het midden van het gedicht. Ze vertolken een aardige, zij het voorspelbare en abstracte boodschap. Maar met de beste wil van de wereld blijft het moeilijk in deze tekst een artistiek hoogwaardig gedicht te ontwaren. Het brengt een ethische boodschap, het ondersteunt het presidentschap van Joe Biden, het vloeide uit de pen van een sympathieke persoon. Tegelijk is en blijft het kunst die honderd procent ten dienste staat van een politieke en maatschappelijke boodschap. Ik ben ervan overtuigd dat wie de artistieke kwaliteiten van het gedicht prees, dat soms knarsetandend deed, omdat hij of zij niet anders kon of durfde. Zoals ik bij het schrijven van deze regels voel hoe delicaat het thema is, hoe vlug het een politieke dimensie dreigt te verkrijgen die ik geen ogenblik beoog. Dan maar een luchtiger voorbeeld. Vorige zomer kreeg ik een mail van het Museum voor Hedendaagse Kunst in Antwerpen met de vraag een ‘meubelstuk’

ter

beschikking

te

stellen

ten

behoeve

van

de

Zuid-

Koreaanse kunstenares Haegue Yang (°1971). Voor een tentoonstelling wilde ze onder de naam VIP’s Union een kunstwerk presenteren waarbij ze

meubels

van

allerlei

‘beroemdheden’

die

een

sterke

band

met

Antwerpen beoogde

hebben

een

expressies’

op

een

‘tijdelijke

en

mikte

artistieke

manier

gemeenschap daarbij

op

van

zou

samenbrengen.

verschillende

noties

als

Ze

stilistische

‘gemeenschap’

en

‘kwetsbaarheid’. De

vraag

ademde

conformisme

en

vanitas

uit.

Enkel

‘belangrijke’

personen ontvingen een uitnodiging. Alleen al uit gestreelde ijdelheid zou je een keukenstoel of een tafelpoot afstaan. Overigens kreeg iedereen zijn

kunstschatten

gezorgd.

Het

terug

ethisch

en

werd

conformisme

voor

een

vond

waterdichte

verder

verzekering

bevestiging

in

de

mededeling dat de kunstenares ‘sociaal geëngageerd’ was. En ze had veel prijzen gekregen. Ik

heb

de

sympathiek

uitnodiging op

deze

nooit

plek

met

beantwoord de

brief

en

de

het

draak

is

niet

te

bijzonder

steken,

sorry

daarvoor. Wel biedt hij een duidelijke illustratie van mijn stelling over kunst vandaag. ‘Sociale bewogenheid’, aandacht voor gemeenschap en kwetsbaarheid leiden tot het winnen van prijzen toegekend door wie de macht heeft om ze uit te reiken. Net

zoals

Bouguereau

ten is

tijde kunst

van

de

vandaag

Hollandse veeleer

jnschilders

of

William

conformistisch,

en

met

de

‘stichtende’ boeken uit ons katholieke verleden deelt ze het verplichte ethische engagement. Natuurlijk zijn er ook andere trends, maar op dit moment

zijn

die

niet

overheersend.

De

tijdgeest

hanteert

ethisch

conformisme, veeleer dan wilde creativiteit, als het raster waarin ware kunst hoort te passen. De drie geschetste ‘impliciete rasters’ wijzen niet meteen op een grote maatschappelijke omwenteling of een keerpunt in de geschiedenis. Het einde van zes tijdperken zoals Feitse Boerwinkel die beschreef of de

paradigm shift van Thomas Kuhn zijn niet aan de orde. In andere tijden gebeurde dit wel; soms gaan de rasters die we op de werkelijkheid leggen gepaard met een heldere nieuwe visie of ideologie. Zo was en is het mogelijk met het marxisme-leninisme als vertrekpunt uitspraken te doen

over

de

meest

diverse

onderwerpen

en

zulks

op

een

uiterst

gedetailleerde manier. Het christendom als basis is lastiger, het gaat onder te veel paradoxen gebukt en is op veel punten ongrijpbaar. Het liberalisme

biedt

dan

weer

duidelijker

sleutels.

Maar

in

onze

tijd

onvermijdelijk.

De

ontbreekt zo’n dominant alomvattend verhaal. De

verbrokkeling

is

groot,

de

paradoxen

zijn

tijdgeest staat open voor verregaande zelfbeschikking die tot almaar ruimere euthanasiemogelijkheden leidt, maar tegelijk zijn er campagnes tegen

zelfdoding

bij

jongeren,

toch

een

vorm

van

ultieme

zelfbeschikking. Ze is dus in onze samenleving een belangrijk beginsel, maar niet de sleutel van alles. Ook een ander concept, solidariteit, stuit op grenzen. Mensen die voor meer herverdeling pleiten in eigen land, tonen zich tegelijk voorstanders van een migratiestop. ‘Solidariteit’ is dus geen ondubbelzinnig en algemeen aanvaard leidend concept voor het hedendaagse denken. Wanneer een overkoepelende ideologie of levensbeschouwing afwezig is,

worden

de

‘kleine

rasters’

belangrijker.

En

tegelijk

verraderlijker.

Waarom precies zij en geen andere domineren, valt niet altijd eenduidig te verklaren en hangt af van omstandigheden. Het wetenschappelijke raster, het doorgedreven inhoudelijke gelijkheidsdenken dat diversiteit bemoeilijkt en het ethisch conformisme in de culturele wereld zijn op zichzelf

staande

invalshoeken

die

weliswaar

over

een

impliciete

theoretische onderbouw beschikken, maar niet noodzakelijk dezelfde.

Belangrijk is deze en andere rasters die de blik van de tijdgeest bepalen te onderkennen en te begrijpen, alvorens mogelijk een ander raster als alternatief voor te stellen. Want duidelijk is dat niemand zonder rasters naar de wereld kijkt.

HOOFDSTUK 11

Omgang met de tijdgeest De vorige hoofdstukken bevatten een poging tot schets van de tijdgeest. Soms lijkt het beeld somber. Wie weet is het een zelfportret van een ouder wordende man die een gedeelte van zijn vitaliteit kwijt is gespeeld en zich jaloers afzet tegen de wereld die de kracht bezit om eeuwig jong te

blijven.

Want

natuurlijk

is

de

tekst

mede

gekleurd

door

mijn

persoonlijke voorkeuren. Het is juist dat ik die niet altijd terugvind in de heersende

gedachten.

Er

is

minder

vrijheid

dan

ik

zou

willen,

een

geringere aandacht voor het spirituele dan ik wenselijk acht. Tegelijk heb ik begrip voor de mensen die juist blij zijn om de ‘rasters’ die onze hedendaagse blik bepalen, zoals het primaatschap van de emoties en de impliciete triomf van het positivistische wereldbeeld. Prima. Weinigen zullen zich trouwens voor de volle honderd procent in de tijdgeest kunnen vinden. Er is altijd wel iets dat ze missen of in hun ogen beter kan. Finaal is het voor iedereen belangrijk om, wat ook de tijdgeest is, te leven op een manier die geluk niet a priori uitsluit, een voorwaarde om anderen gelukkig te kunnen maken. Veel

hangt

af

van

de

vraag

in

welke

mate

mensen

in

staat

zijn

wantrouwen en vooroordelen op het juiste moment opzij te schuiven. Zonder vooroordelen leven is onmogelijk, maar het blijft belangrijk ze zelf te kennen. Theoretisch zijn velen bereid ze op te geven. Praktisch is dat

lastiger.

In

het

godsdienstpsycholoog merkwaardig

verhaal.

boek

Moderniteit

Antoon In

1927

en

Vergote zette

christendom

(1999)

van

(1921-2013)

staat

een

kanunnik

en

professor

Georges

Lemaître (1894-1966) op een wetenschappelijke bijeenkomst zijn theorie over de Big Bang uiteen. Albert Einstein (1879-1955), die ook aanwezig

was, toonde zich erg verontwaardigd. Hij verweet Lemaître dat hij via de

wetenschap

het

dogma

van

de

Schepping

weer

naar

binnen

probeerde te smokkelen. Dat was niet zo. Lemaître had geen enkele religieuze bedoeling of verborgen agenda. Hij kaartte slechts een fysisch en

kosmologisch

verantwoorde onderscheid

probleem

aan,

waarnemingen. gemaakt

tussen

gebaseerd

Altijd zijn

al

had

op

wetenschappelijk

Lemaître

wetenschappelijke

een

werk

helder en

zijn

religieuze overtuiging. Toch wantrouwde Einstein de theorie, zozeer zelfs dat hij aanvankelijk naar de wetenschappelijke argumentatie die Lemaître ontwikkelde

niet

eens

wilde

luisteren.

De

reden,

zo

schrijft

Antoon

Vergote, was de onbewuste gedachte, verbonden met de traditie van oude religies, dat God zichtbaar handelend aanwezig is in de wereld en de natuur. Einstein kon zich blijkbaar religie niet anders inbeelden en verweet

Lemaître

dat

hij

die

primitieve

religieuze

voorstellingen

wetenschappelijk probeerde te bewijzen. Einstein en vooroordelen, het is ontroerend dat ook hij, zelfs hij, er had. Het brengt hem dichter bij ons. Hoe doorbreek je vooroordelen die bovendien meer dan eens juist blijken te zijn? Het feit dat ze soms kloppen, maakt ze gevaarlijker. Paus Pius XII verbond wel degelijk de openbaring van Gods scheppingsdaad met

de

wetenschappelijke

oorsprong

van

de

kosmos,

een

uitspraak

waarmee hij gelovige wetenschappers en betere theologen geen plezier deed. Kortom, soms is een vooroordeel juist, maar omdat het soms juist is, is dat nog niet altijd het geval. Pius  XII beantwoordde aan de vooroordelen die tegenover hem bestonden, Georges Lemaître niet. Het komt

erop

aan

om

helder

te

zien

wanneer

vooroordelen

een

weerspiegeling zijn van de werkelijkheid en ze te doorbreken wanneer dat niet het geval is.

Maar hoe? Niet door rechtstreeks tegen de tijdgeest in te gaan en op een elegante of subtiele manier voor een terugkeer naar het verleden te pleiten. Om te beginnen is dat volstrekt onmogelijk. Vroeger is voorbij. Met heimwee wek je het niet tot leven, en ook jezelf niet. Bovendien is het een procedé dat weinig perspectief biedt. Het tweede hoofdstuk van dit boek ging erover met de drieslag these-antithese-veredelde these. Een echte synthese blijft doorgaans uit, hoe graag mensen ook willen dat een geheel nieuw inzicht de motor van de geschiedenis weer doet aanslaan. In plaats van de uitgangspunten van de tijdgeest te bestrijden, is het verkieslijk ze te verbreden. Strijd is nutteloos en gaat veelal uit van eigen gevoelens van onmacht en frustratie. Maar waarom zouden we die hebben? Het leven beschikt sowieso over talrijke charmes, wat ook de tijdgeest is waarin we ons bevinden. Er is de schoonheid van de natuur, het ritme van de seizoenen, het verstilde leven van dieren en planten, de balsem van plotse vriendelijkheid, de kracht van kunst en de verleiding van fonkelende wijn waaraan een mens niet altijd hoeft te weerstaan. Veel is, veel bestaat onafhankelijk van de tijdgeest. Verder is er de volslagen autonomie van onze eigen gedachten. De verminderde privacy van deze tijd heeft veel consequenties. Ze maakt ons doen en laten, ons spreken en schrijven minder onbezorgd, minder vrank en vrij. Maar wat we echt denken, weet niemand en zal ook niemand weten wanneer we de kunst van de stilte verstaan, vooral succesvol beoefend door mensen die voldoende vlot kunnen spreken om de juiste dingen te verzwijgen. Anders uitgedrukt, er is geen reden om krampachtig tegen de tijdgeest in te gaan en gedreven door weemoed een conservatieve houding aan te nemen.

Een andere en betere houding om met de tijdgeest om te gaan, is een verruiming van de gedachten. Geen beaming van het heden of een terugkeer naar het verleden. Wel een waarachtige verruiming die geen synthese is. De spanningen worden niet opgelost, verschillende levensen zienswijzen bestaan vreedzaam naast elkaar. Een belangrijk middel daartoe, zeker in wat benepen tijden met hevige emoties en tot wapen omgesmede kwetsbaarheid, is humor. Maar opgelet. Humor is een vak geworden. Er bestaan specialisten in, vaak academici die analyseren wat ze zelf niet hebben. Vanuit een wetenschappelijk oogpunt is dat perfect in orde. Iemand hoeft geen schizofreen te zijn om onderzoek te doen over schizofrenie. Niemand zal dat

betwisten.

gortdroge

Toch

analyses

ligt

over

dat

gevoelsmatig

humor.

Het

heeft

enigszins iets

wat

anders

met

op

culturele

appropriatie lijkt. Heeft de spreker wel recht van spreken

over een

onderwerp dat hij zich toe-eigent zonder er ook maar enige culturele verbondenheid mee te hebben? Vrees

niet,

op

de

wetenschappelijke

analyse van humor ga ik niet verder in, de expertise ontbreekt mij. Wel wil ik proberen te verduidelijken welk soort humor kan helpen om de tijdgeest te verruimen. Alvast niet humor behorend tot de traditionele ventielzeden, humor die gedurende een korte, uitbundige periode op een geoorloofde manier maatschappelijke conventies overtreedt. Even mag wat anders niet mag. In

het

verleden

waren

jaarlijkse

dorpskermissen

daar

een

uitgelezen

terrein voor. Mannen trokken naar het naburige dorp om mee te vieren, dronken zich moed in, maakten ruzie en trokken weleens een mes, om vervolgens

met

een

lokale

schone

naar

huis

te

gaan,

waardoor

de

kwaliteit van de bloedlijn in eigen dorp werd beveiligd. Waarom doen

kermissen me altijd denken aan de Sabijnse maagdenroof ten tijde van de Romeinen? Ook

carnavalsvieringen

zijn,

of

waren,

uitlaatkleppen

voor ventielzeden. De gayprides van vandaag vallen gedeeltelijk, niet helemaal

gezien

de

politieke

en

maatschappelijke

betekenis

die

ze

eveneens nastreven, in eenzelfde traditie van kortstondig geoorloofd publiek

grensverleggend

geoorloofde’

ligt

dan

gedrag

niet

in

de

te

situeren.

strijd

voor

Het allerlei

‘kortstondig vormen

van

seksualiteitsbeleving, die gaat verder, maar in het recht om zich tijdens de parade in minder gebruikelijke of meer uitdagende kledij aan een breder

publiek

te

vertonen.

Daarin

zijn

gelijkenissen

met

de

carnavalsvieringen te vinden. Overigens zijn er ook grenzen aan ventielzeden. De racistische mop bijvoorbeeld, op zichzelf niet meteen een uiting van

jnzinnigheid, is nog

enkel mogelijk in besloten gezelschappen van gelijkgezinden. Ook als tijdelijke

uitlaatklep

wordt

ze

niet

meer

aanvaard.

Van

ventielzede

groeide ze uit tot taboe, en het taboe is, zoals eerder beschreven, een meetinstrument

voor

de

tijdgeest.

Het

grensgebied

tussen

taboe

en

ventielzede helpt om de betekenis van laatstgenoemde beter te begrijpen. De ventielzeden zijn, anders dan het taboe, tijdelijk toegelaten. Maar ze kunnen niet blijvend worden geduld. In die zin zijn ze een vorm van repressieve tolerantie. Het verbod dat ze uitzonderlijk doorbreken, wordt precies daardoor bevestigd. Over deze vormen van humor heb ik het nadrukkelijk niet als het gaat over humor die helpt om met de tijdgeest om te gaan. Niet zozeer omdat ventielzeden mij persoonlijk weinig genoegen verscha en, vooral omdat ze maar gedeeltelijk de geest verruimen of taboedoorbrekend zijn. Ze

zijn een uitlaatklep om even te ontsnappen uit de kluisters van het dagelijkse bestaan. Maar de kluisters blijven niettemin bestaan. Verruimende humor gaat de strijd niet aan met de tijdgeest en zijn ideeën, maar plaatst ze in een ruimer perspectief. Dat komt omdat ‘ware’ humor een stap achteruitzet. Hij is geen impulsieve, menselijke reactie tegen wat boos maakt. Integendeel, hij tempert de woede door

uks

verwoorde standpunten in een ruimer verband te zien en op die manier te relativeren. Daardoor worden ze niet fundamenteel ondergraven of bestreden, maar verliezen ze wel het monopolie op de waarheid. Er is geen strijd. Of liever, de strijd wordt gewonnen door haar niet aan te gaan. Daarvoor is ironie bijzonder geschikt. Hoewel desbetre end mijn persoonlijk talent matig is, juich ik haar toe, ook in onze tijd die haar lager inschat dan enkele decennia geleden. De reden hiervoor is niet ver te zoeken. Ironie paste perfect bij de deconstructivistische ideeën die de laatste decennia van vorige eeuw welig

tierden.

Heilige

huisjes

werden

afgebroken,

onwankelbare

waarheden bleken niet meer te zijn dan opinies van machthebbers die wat ze hadden niet wilden verliezen. Op zo’n moment kan ironie een nuttig wapen zijn. Niet het eerste of belangrijkste. Deconstructie vergt evenzeer een scherpe geest en een

loso sch discours. Maar ironie kan

wel helpen, ze illustreert de relativiteit van heersende ideeën door ze niet volledig ernstig te nemen. Vandaag leven we in een tijd die zijn eigen vooroordelen minder in vraag stelt en opnieuw geloof hecht aan strakke morele

regels.

Allerlei

guren

wordt

een

morele

voorbeeldfunctie

opgedrongen die geregeld haaks staat op hun persoonlijke levenswandel. Niet

alle

wetenschappers

zijn

belangeloze,

onbevooroordeelde

onderzoekers. Niet alle politici zijn o ervaardigde idealisten. Bovendien

wordt

een

fout

almaar

minder

intrinsiek

beoordeeld,

maar

op

haar

potentiële gevolgen die in de praktijk niet plaats hebben gevonden. Stel, een politicus wordt in het holst van de nacht aan het stuur van zijn auto betrapt

met

een

alcoholintoxicatie

die

licht

de

toegelaten

grens

overschrijdt. Het duurt slechts even vooraleer iemand beweert dat hij een kind had kunnen aanrijden en hij eigenlijk schuldig is aan poging tot doodslag. Uiteraard is er in zo’n denkwereld geen enkele ruimte voor ironie. Ze zal van de hand worden gewezen als moreel onverantwoord. How dare you? Ironie heeft het in onze tijd niet gemakkelijk en gaat gebukt onder twee minpuntjes. Omdat we in ernstige tijden leven, lijkt ze een uiting van een gebrek aan echt engagement. En gezien de strengere moraal die met almaar minder gêne om zich heen grijpt, geldt ze als een ondergraving van een waarachtige, normatief afgelijnde ethiek. En toch blijf ik in haar geloven, meer nog dan twintig jaar geleden. Ironie

is

betekent worden

immers alleen

geen

dat

genomen.

ontkenning

niet Niet

alles alles.

van

wat Er

waarheid

wordt blijft

gezegd

wel

of

moraliteit.

even

degelijk

ernstig

een

Ze

moet

fond

van

waarheid over en de moraal ruimt op geen enkele manier het veld voor nihilisme of bandeloosheid. Bij een ironische uitspraak rijst altijd de vraag wat ernstig is en wat niet. Hierin schuilt het verschil met de ‘humor’

van

ventielzeden.

Daar

is

helaas

meteen

poging tot scherts precies te situeren valt. Geen

duidelijk

waar

de

nesse, geen dubbele

bodem. Bij ironie is dat niet het geval. Het onderscheid tussen ernst en luim ontdekken, komt de toehoorder toe die daar misschien een andere mening

over

heeft

dan

de

ironicus

zelf.

Die beschikt niet over het

alleenrecht van de interpretatie. De dubbelzinnigheid van de spot verrijkt de inhoud van de oorspronkelijke uitspraak. In mijn boek De kerk is fantastisch werkte ik deze gedachte uit naar aanleiding van een grap over jezuïeten, te vinden in Jezuïeten grappen van Nikolaas Sintobin (°1962), zelf jezuïet. Jezuïeten zijn slim genoeg om te begrijpen hoezeer zelfspot hun positie versterkt. Vandaar: ‘Een jezuïet komt aan in Rome. Hij wil naar de Sint-Pietersbasiliek gaan en vraagt de weg aan een dominicaan. “Pater,” zegt de dominicaan, “ik vrees dat u het nooit zult vinden. Het is gewoon rechtdoor.”’ Ik weet niet of u lacht, maar persoonlijk vind ik de grap geweldig. Zijn jezuïeten

niet

altijd

een

beetje

listig,

kronkelig

in

hun

redeneringen,

lichtjes sluw, te intelligent om zomaar recht door zee te gaan? Omdat hij veel weet, weet je met een jezuïet nooit. Dat lijkt de dominicaan, lid van de meest uitgesproken concurrerende religieuze orde die eveneens op het intellect mikt, ook te vinden. Maar Nikolaas Sintobin duidt de grap op een andere manier. Hij denkt veeleer aan de omweg in het verkondigen van de Blijde Boodschap, een typische strategie van de jezuïeten: ‘Je kunt de ander pas bereiken als je bereid bent om eerst binnen te treden in zijn eigen leefwereld, taal en cultuur. Het is belangrijk om de mensen, jong of oud, tegemoet te komen waar ze staan en zoals ze zijn. Als je de doorgang wilt forceren, dreig je bedrogen uit te komen. Als je je niet op voorhand aanpast aan de leefwijze van de persoon of groep die je wilt bereiken, is de kans groot dat je van een kale reis zult terugkeren.’ Sintobin vond de grap bijzonder vermakelijk. Ik ook. Toch gaven we er een andere betekenis aan. Het komt de lezer of toehoorder toe om

haar te begrijpen zoals hij wil. Een grap is nooit dogmatisch. Daarom zijn dogmatische mensen niet grappig. Welke interpretatie van de grap is in dit geval de juiste? Dat heeft geen belang. Wellicht zijn ze allebei juist. Minder waarschijnlijk is dat ze allebei onjuist zijn, want dan zou niemand erom lachen. Die blijvende ruimte voor een eigen interpretatie maakt dat ze de geest prikkelt, de wereld verruimt, perspectieven opent. Ik weet het, als ik humor op die manier beschrijf, lijkt hij wel een spirituele ervaring. Maar misschien is dat inderdaad het geval. De grap over de jezuïet boort hem niet de grond in. Hij komt er ondanks de kritiek die, zeker in mijn interpretatie, in de grap verscholen is, sympathiek uit. Niet voor honderd procent te vertrouwen misschien, maar dat zijn sympathieke mensen evenmin altijd. Humor is de beste methode om de tijdgeest te relativeren zonder er de confrontatie

mee

vertegenwoordiger ontkend,

maar

aan van

te het

uitgezuiverd.

gaan. cultureel De

Daardoor

wordt

wat

een

dominante

denken

zegt

niet

wereld

en

de

wetenschap

gelden

vandaag veelvuldig als gesloten rationele systemen. Dat verhindert niet dat enige ironie mogelijk moet zijn over wetenschappers die zichzelf als heilanden zien en elke spot op hun soms wat protserige persoonlijkheid afdoen als onterechte kritiek door wetenschapsontkenners. Een ander punt. Waarom zou in emotionele tijden de lach een minder respectabele emotie zijn dan de verontwaardiging? Ongedwongen ironie is voor de bonte wereld van gevoelens een verrijking. De rigide moraal, de strubbelingen met betrekking tot de vrijheid van meningsuiting, het doorgedreven

gelijkheidsideaal

of

de

zeven

hoofdzonden

in

een

hedendaags kleedje kunnen nu en dan in een ruimer, met vriendelijke ironie doordrenkt perspectief worden geplaatst. Nogmaals, niet om alles

waar

ze

voor

staan

met

onfrisse

nukkigheid

te

bestrijden

of

te

verwerpen, wél om te laten zien dat ook andere manieren bestaan dan de vandaag overheersende blik om naar de wereld en de samenleving te kijken. Om een alternatieve blik plausibel te maken zonder de keuzes van de tijdgeest te verwerpen. Zo’n benadering biedt een aantal voordelen. Vooreerst biedt ze ruimte voor het open gesprek, waarbij niemand wordt uitgesloten. Hebben we die dan niet, op dit moment? Minder dan we vermoeden. Denk maar aan de taboes die vandaag bestaan; ze zijn niet minder talrijk dan in andere periodes van de geschiedenis. Voorts bestaat

de

neiging

mensen

vlug

uit

te

sluiten.

Om allerlei redenen.

Omdat ze van mening zijn dat de aarde vlak is, omdat ze antivaxers zijn, omdat ze doorgaan als klimaatontkenners of omdat ze complottheorieën aanhangen. Dat is betreurenswaardig, omdat het niet is uitgesloten dat iemand die in complottheorieën gelooft op andere gebieden een valabele en vernieuwende visie heeft. Mensen worden te gemakkelijk helemaal gecanceld wanneer ze op één gebied een sterk deviante mening hebben. Dat

met

enige

mogelijkheden

humor van

en

een

zin

voor

diepgaand

relativiteit

bekijken,

maatschappelijk

vergroot

gesprek,

dat

de niet

alleen de verkondiging van de eigen waarheid omvat, maar ook de bereidheid om naar die van anderen te luisteren. Daarbij mogen we niet vergeten dat de uitsluiting uit het gesprek een ruwe vorm van discriminatie kan zijn. Wie geen kennis of expertise blijkt te

hebben,

verdwijnt

uit

beeld,

misschien

wel

een

poort

naar

een

postdemocratisch tijdperk dat de ‘complexe problemen’ van deze tijd uitbesteedt aan ‘multidisciplinair onderzoek’. De aanhalingstekens staan er niet per ongeluk. De gebruikte terminologie leidt schier rechtstreeks tot

de

uitsluiting

van

wie

‘kwalitatief’

tekortschiet

voor

het

echte,

serieuze gesprek dat er maatschappelijk toe doet. Vandaag verzet de geïnformeerde

maatschappelijke

bovenlaag

zich

weleens

tegen

het

‘populistische’ democratische potentieel van de onderlaag, terwijl het bij de meeste revoluties andersom is. Alleszins kunnen ironie en humor de weg openen naar een breder gesprek dat niemand uitsluit, naar een herbergzaam meningsverschil. De uitspraak van Horatius (65 - 8 v.C.) ridentem verum dicere, al lachend de waarheid zeggen, is noodzakelijk voor de waarheid zowel als voor het echte gesprek. Door het gesprek mogelijk te maken, zorgt humor voor vrijheid. Soms krijgen mensen het gevoel dat de vrijheid die ze vroeger omarmden onethisch was en dat ze zich moeten schikken naar almaar talrijker regels en geboden waar ze diep in hun hart niet in geloven. Ze voelen zich verplicht mee te gaan met de tijdgeest en vergeten daarbij dat ze die ook zelf mogen maken. Hij lijkt immers zo dwingend, zo streng. Zijn ultieme gezagsargument is: ‘Dit is niet meer van deze tijd.’ Kun je dat uiteindelijk niet over haast alles zeggen? Vlees eten is niet meer van deze tijd. Planten eten wel, maar wie zegt dat zij geen gevoelens hebben die wij vooralsnog onvoldoende capteren? Ook het eten zelf is mogelijk ooit niet meer ‘van deze tijd’ omdat het niet alleen andere levende wezens maar ook voorwerpen tot een instrument maakt waardoor de mens zich niet als een deel maar als de meester van de schepping beschouwt. Omdat ‘dit is niet meer van onze tijd’ laatdunkendheid uitstraalt voor wie

de

tijd

niet

kent

of

onjuist

inschat,

is

het

zinnetje

zowel

onweerlegbaar – het heeft geen inhoud – als intimiderend. Een mens moet immers sterk staan om te bekennen dat hij te sloom is geworden om de tijd bij te benen. Humor kan hier het perspectief verbreden en de

nodige ruimte creëren voor ieder mens, ook mensen die niet van deze tijd zijn. Humor schept ruimte en heeft er tegelijk ook behoefte aan. Dat komt omdat ware humor, waaronder ik ironie reken, liefdevol zowel als wreed is.

Meer

zelfs,

lichte

wreedheid

is

slechts

mogelijk

als

er

een

onderliggende laag van liefde is die haar een veilige bedding biedt. De jezuïetengrap bijvoorbeeld is onmogelijk wanneer je jezuïeten niet een beetje sympathiek vindt. Liefde – geen plakkerige of sentimentele, maar liefde in de zin van echte sympathie – en ironie gaan hand in hand. Dat is minder het geval voor bijtend sarcasme, dat van het voorwerp van spot geen spaander heel laat omdat minimale sympathie ontbreekt. Ook cynisme verschilt fundamenteel van ironie. Cynisme is niet zozeer op iemand anders gericht, het is een noodkreet van de cynicus die zich in het leven ontgoocheld weet en op het einde van de boulevard of broken dreams

is

aanbeland.

Sarcasme

en

cynisme

zijn

niet

met

liefde

verbonden, hoogstens met eigenliefde waarvan zelfbeklag een onderdeel is. Ironie

daarentegen

kan

warm

zijn,

liefdevol,

zoals

in

de

mooie

uitdrukking ‘plagen is om liefde vragen’. Zelden zullen mensen milde ironie gebruiken in een milieu of onder mensen bij wie ze zich niet goed in hun vel voelen. De afwezigheid van ironie is een

kanarie in

de

koolmijn. Waar ze ontbreekt, niet kan gedijen of wordt gewantrouwd, is de

sfeer

drukkend

en

verstikkend.

Een

samenleving

die

ironie

rechtstreeks of onrechtstreeks censureert, is een ongezonde samenleving. De ‘verbreding’ van de tijdgeest door hem ironisch te benaderen is een dienst die we de samenleving kunnen bewijzen. Daarnaast zijn er andere manieren om een goed gevoel te hebben in de tijd waarin we leven. De tweede manier bestaat erin om resoluut te kiezen voor een eigen weg.

Wie over een gevormd geweten beschikt, verkrijgt daardoor de nodige autonomie die de keuze voor een persoonlijk pad mogelijk maakt. Dat helpt om deuren te sluiten wanneer het nodig of nuttig is waardoor andere

weer

Zelfstandigen

opengaan. die

hun

Je

brood

kunt

dat

heel

verdienden

met

pragmatisch het

bekijken.

ontwikkelen

van

fotorolletjes of het verkopen van traditionele tikmachines, konden op een gegeven moment niet anders dan hun deuren sluiten, wat ruimte schiep voor een nieuwe keuze. Maar het inslaan van een eigen weg kan ook inhoudelijk worden geduid. Van de keuze voor de vlucht vooruit gaat een zekere charme uit. Nostalgische mensen doen dat niet, ze bewenen een vervlogen verleden. Ze zouden er graag naar terugkeren, maar hun stramme

spieren

en

het

verweerde

aangezicht

dat

de

spiegel

hun

voorhoudt, verhinderen dit. Naast de tijd zelf natuurlijk, die de neiging vertoont niet op zijn stappen terug te keren. Terugblikken is geen goed idee. Is opzijkijken dat wel? Want dat doet wie de tijdgeest als richtsnoer voor zijn denken en handelen beschouwt. Als achteromzien niet goed is, waarom zou opzijkijken dan beter zijn? De waarheden van gisteren zijn de leugens van vandaag, de waarheden van vandaag zijn de leugens van morgen. De blik opzij levert niet noodzakelijk duurzamer resultaten op dan de blik achteruit. In beide gevallen beheerst de tijdgeest het individu, zozeer dat het zelfstandig denken en de blik vooruit erdoor worden aangetast.

Terwijl

het

juist

die

blik

vooruit

is

die

ontkomt

aan

verkramping. Ik herinner mij het verhaal van een buitenlands journalist in Rome, een Nederlander meen ik mij te herinneren, zonder daarover zeker te zijn. Hij diende zich in het Romeinse autoverkeer te begeven. Nu zijn Italianen

doorgaans fantastische chau eurs, maar de noordelijke geordendheid zal men op hun wegen vergeefs proberen terug te vinden. En dan is Rome nog een haven van vrede in vergelijking met Napels. De journalist maakte tijdens zijn eerste maanden in de eeuwige stad momenten mee van angst en beven. Stond hij op de Piazza Venezia tussen andere auto’s ingeklemd,

dan

betreurde

hij

het

geringe

aantal

ogen

waarover

hij

beschikte. Hij had ze nodig om achteruit te kijken, opzij en vooruit, overal dreigde gevaar. Nooit was het duidelijk waar en op welke manier het toe zou slaan. Dat vervulde hem met bijzondere angst, waardoor zijn onzekere rijstijl hemzelf en anderen in gevaar bracht. Tot hij na een paar in hulpeloosheid gedrenkte maanden plotseling begreep wat hem te doen stond. Hij

hoefde

helemaal

niet

achterom

te

kijken,

wat

zich

daar

afspeelde was voor hem voorbij. Een zijdelingse blik naar het gevaar dat op de

anken dreigde, was even nutteloos. Wilde een andere chau eur

hem rammen, dan was dat diens verantwoordelijkheid. Het enige wat telde,

was

de

blik

vooruit.

Zelf

mocht

de

chau eur

niet

op

zijn

voorganger inrijden of een andere weggebruiker midscheeps raken. Twee ogen waren genoeg om te kijken, meer was niet nodig, een scherpe blik naar wat voor hem lag volstond. Ik ga niet beweren dat vanaf dat moment een Nederlander de beste chau eur van de stad werd. Maar hij hield op een gevaar te zijn voor autochtone Romeinen. De

nodeloos

berispende

gespannen

woorden

‘blijf

blik

wordt

maar

in

onze

wegkijken’.

tijd

gevoed

Daaronder

door

schuilt

de de

gedachte dat er dingen zijn waaraan ieder mens verplicht is prioritair aandacht te besteden. Anders faalt hij moreel. De voorbeelden zijn legio. Extreemrechts?

Blijf

Migratieproblemen?

maar

Blijf

maar

wegkijken, wegkijken,

zegt zegt

de

linkerzijde.

de

rechterzijde.

Ongelijkheid? Blijf maar wegkijken, zegt de geëngageerde socioloog. Wie niet naar de juiste lichtbak staart, faalt als mens. Je kunt immers pas wegkijken

wanneer

je

niet

kijkt

naar

de

juiste

dingen.

En

volgens

dogmatische of moralistische mensen is het meteen duidelijk welke de verplichte

onderwerpen

zijn.

Terwijl

het

mogelijk

moet

zijn

andere

aspecten van het leven belangrijker te vinden dan de thema’s die de leidende cultuur opdringt. Een mens mag zich richten naar wat hij zelf als een prioriteit ervaart – een gevolg van zelfstandig kijken en kiezen. Hij heeft het recht een natuurwandeling te prefereren boven morele verontwaardiging over ongelijkheid. Het is overigens best mogelijk dat de wandeling extra zuurstof geeft aan de geest. Een gesprek met een wandelaar is

jner dan een gesprek met een moraalridder. De weg

vooruit is een weg die we zelf kiezen. Humor

en

de

blik

vooruit

hebben

een

paar

dingen

gemeen.

Ze

bestrijden de tijdgeest niet. Humor verbreedt hem en schept ruimte voor dialoog met anderen. De blik vooruit relativeert hem op een andere manier, door het besef dat het belangrijker is voorwaarts te kijken dan opzij. In beide gevallen wordt de rol van de tijdgeest relatiever. Hij verliest aan belang door hem noch te bestrijden noch te volgen. Hij blijft interessant om naar te kijken, vanop een zekere afstand, en alleen op momenten dat er intellectueel weinig verkeer is op de weg. Terwijl velen gespannen hun blik werpen op onze tijd, daarbij vergetend dat de sterren al lichtjaren verder zijn. Naast humor en de keuze voor de weg vooruit is er een derde manier om positief en ontspannen met de tijdgeest om te gaan. Misschien de moeilijkste van de drie, omdat hij onverstoorbaarheid vergt, onthechting, mogelijk zelfs een vorm van innerlijk leven. Het is een weg die in dit

boek al even werd aangeraakt, maar die mij diep trof bij een toevallig bezoek aan het klooster naast de kerk van Santa Cecilia in Trastevere in Rome. Daar is, mits de bezoeker op het juiste moment bij de zijdeur aanbelt,

een

prachtige

muurschildering

te

bezichtigen:

Het

Laatste

Oordeel van Pietro Cavallini (1250-1330). Soms wordt hij een leerling van

de

grote

Giotto

(1266/7-1337)

genoemd,

terwijl

het

eigenlijk

andersom is. Cavallini was ouder. Binnen op het fresco zijn onder meer de apostelen te zien. Eén ervan is bijzonder herkenbaar: Mattheüs Hij valt op omdat zijn linkerhand onzichtbaar blijft, verborgen als ze is onder zijn kleed. Een duidelijke verwijzing naar het al geciteerde zinnetje uit

zijn

evangelie:

‘Als

je

iets

uit

barmhartigheid

geeft,

laat

dan

je

linkerhand niet weten wat je rechterhand doet.’ Pietro Cavallini was de eerste om de prachtige passage op deze manier picturaal vorm te geven. De

schoonheid

van

de

verborgen

hand.

Ze

houdt

een

dubbele

levenswijsheid in. Als de linkerhand niet weet wat de rechterhand doet, weerstaat een mens aan de verleiding zijn eigen goedheid te loven en zich superieur te voelen tegenover anderen. De onwetendheid verhindert eigendunk, een kwaadaardig nevenverschijnsel van moralistische tijden. Maar er is meer. De verborgen hand laat zien dat we niet altijd moeten tonen wat we doen of wie we zijn, ook al hunkert de tijdgeest ernaar en verlangt hij uiterlijk vertoon, drama en theater. Niemand hoeft daarin mee te gaan. Sterker, als we niet in het spoor stappen van onze op uiterlijk

vertoon

gerichte

tijdgeest,

zal

dat

grotendeels

onopgemerkt

blijven omdat voor de buitenwereld wat onzichtbaar is niet bestaat. In de sociologie is het mattheüse ect een algemeen bekend begrip dat aangeeft hoe door vaak goedbedoelde maatregelen rijken rijker en armen armer

worden,

gebaseerd

op

de

parabel

van

de

talenten

uit

het

Mattheüsevangelie,

hoofdstuk

25,

vers

14

tot

30.

Wie

vijf

talenten

ontving, won er vijf bij, wie er twee kreeg twee en wie er maar eentje had, de minst bedeelde dus, verstopte het in de grond en werd daarvoor berispt. Eigenlijk

stoelt

de

term

‘mattheüse ect’

op

een

geforceerde

interpretatie van de tekst. Die stelt immers niet vast en bepleit evenmin dat rijken rijker moeten worden, waardoor de kloof met de armen groter wordt. Hij wijst integendeel op de grote verantwoordelijkheid van wie veel talenten ontving. Wie twee talenten kreeg en er twee bijwint, doet het even goed als wie er vijf mocht ontvangen en dat aantal verdubbelt. Had laatstgenoemde er geen vijf maar slechts twee bijgewonnen, dan was hij tekortgeschoten tegenover zijn collega die er eveneens twee bijwon en er slechts twee had gekregen. Misschien is het echte mattheüse ect niet het sociologische maar het spirituele, dat van de verborgen hand, waardoor mensen behoed worden voor de verleiding van eigendunk zowel als de eis van de tijdgeest om in het spectaculaire theater van goed en kwaad een rol op te nemen. Meteen eerherstel voor Mattheüs. Hij was geen handlanger van de rijken of het rauwe kapitalisme, maar juist iemand die stille goedheid predikte, ver weg van uiterlijke schijn. In naam van Jezus Christus uiteraard. De verborgen hand van Mattheüs houdt de keuze in voor het innerlijke in plaats van het uiterlijke, de werkelijkheid in plaats van de schijn, de goedheid in plaats van de goede naam. Meer dan humor die de tijdgeest vanop een afstand relativeert en de vlucht vooruit die hem links laat liggen of achter zich laat, is deze derde weg die van onthechting en verinnerlijking. Dat kan heel bevrijdend werken. De gedachte dat je niet zelf

het

centrum

van

het

universum

bent

maar

een

toevallige

voorbijganger in onze prachtige wereld, plaatst ook de tijdgeest in het

juiste perspectief. Hij komt en gaat, zoals wij. Nooit kan hij de ultieme toetssteen zijn van een zinvol leven. Daarvoor is hij te wispelturig en te oppervlakkig,

al

te

zeer

een

lege

schelp.

Ondertussen

hoeven

onthechting en verinnerlijking niet te leiden tot een passief bestaan. Integendeel, een uitspraak die mij vanaf mijn jeugd inspireerde is die van de

econoom

beschaving

is

Joseph je

Schumpeter

volledig

inzetten

(1883-1950): voor

iets

‘Het

waarvan

toppunt je

van

tegelijk

de

relativiteit inziet.’ Met de jaren vind ik deze woorden almaar juister. Precies omdat mensen zich uitsloven om goed over te komen en aan de eisen van de tijdgeest te voldoen, worden ze minder gelukkig en minder succesvol dan ze vinden dat ze zouden moeten zijn. Pas als je zelf niet langer het hoofdpersonage bent maar een passant, vallen de pathos en de dramatiek van de door de tijdgeest aangereikte levensdoelen weg, en zijn we vrij om er iets prachtigs van te maken, zonder volmaakt te hoeven

zijn.

stimuleert

De

verborgen

bescheidenheid

hand en

van

Mattheüs

verhindert

publiek

helpt

daarbij.

Ze

tentoongespreide

zelfoverschatting. Als dat gepaard gaat met innerlijke kracht die tot de ontwikkeling van de gekregen talenten leidt, zonder zulks als een eigen verdienste te beschouwen, is in het leven veel mogelijk, ondanks of dankzij de tijdgeest. Humor en zelfrelativering. De weg vooruit. De verborgen hand. Het zijn

drie

wegen

om

positief

met

de

tijdgeest

om

te

gaan,

hem

te

herkennen en er het goede van te zien, zonder hem het laatste woord te geven. Dat woord is aan wie zich vrij genoeg voelt om de vrijheid aan te kunnen.

Literatuurlijst David Abrahamsen, Nixon vs. Nixon. An Emotional Tragedy, New York, Farrar, Straus and Giroux, 1977.

Raymond Aron, Le spectateur engagé. Entretiens avec Jean-Louis Missika et Dominique Wolton, Parijs, Le Livre de Poche, 1981.

Henri Bergson, L’idée du temps. Cours au Collège de France, Parijs, Presses Universitaires de France, 1919.

Maurice Betz, Conversations avec Rainer Maria Rilke, Lac Noir, Arfuyen, 2022.

Christian Bobin, Ressusciter, Parijs, Gallimard, 2001.

Feitse Boerwinkel, Einde of nieuw begin? , Baarn, Ambo, 1974.

Fae Brauer, Rivals and Conspirators. The Paris Salon and the Modern Art Centre, Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2013.

Henri Buch, Paul Foriers en Chaïm Perelman, L’égalité, Brussel, Émile Bruylant, 1971.

Cormac Burke, Covenanted Happiness, Strongsville, Scepter Publishers, 1999.

James A. Coriden, The Rights of Catholics in the Church, Mahwah, Paulist Press, 2007.

Benedetto Croce, Teoria e storia della storiogra a, Bari, Laterza 1909.

Philippe Dazet-Brun, Mauriac dans l’Église catholique ou la

délité aux aguets, Parijs, Les

Éditions du Cerf, 2021.

Jozef De Kesel, Geloof en godsdienst in een seculiere samenleving, Antwerpen, Halewijn, 2021.

Jacques Derrida, L’université sans condition, Parijs, Éditions Galilée, 2001.

Albert Dondeyne, Geloof en wereld, Antwerpen, Patmos, 1961.

Peter Fleming, Dark Academia. How Universities Die, Londen, Pluto Press, 2021.

Max Frisch, Tagebuch 1946-1949, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1950.

Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, Free Press, 1992.

Witold Gombrowicz, Journal, - , Parijs, Gallimard, 1995.

Amanda Gorman, The Hill We Climb. An Inaugural Poem, Amsterdam, Meulenho , 2021.

Martin Gray, Au nom de tous les miens, Parijs, Robert La ont, 1971. (Nederlandse vertaling: Uit naam van al de mijnen, Utrecht, Bruna, 2001).

Julien Green, Journal intégral, 3 delen, Parijs, Robert La ont, 2019-2021.

Thomáš Halík, In het geheim geloven, Utrecht, KokBoekencentrum, 2020 (oorspronkelijk gepubliceerd in het Tsjechisch in 2018).

Stefano Harney en Fred Moten, The Undercommons, Williamsburg, Automedia, 2013.

Peter Hecht, De Hollandse

jnschilders. Van Gerard Dou tot Adriaen van der Wer ,

Amsterdam, Rijksmuseum Amsterdam, 1989.

Paul Hetherington, Pietro Cavallini. A Study in the Art of Late Medieval Rome, Montreal, Sagittarius Press, 1979.

David S. Hogg, Anselm of Canterbury. The Beauty of Theology, Farnham, Ashgate, 2004.

Robin Horner, Jean-Luc Marion. A Theo-logical introduction, Londen, Routledge, 2017.

Søren Kierkegaard, Vrees en beven. Dialectische lyriek door Johannes de Silentio, Amsterdam, Uitgeverij Damon, 2021. (oorspronkelijk gepubliceerd in het Deens in 1843).

Ivan Klíma, Liefde en straatvuil, Amsterdam, Wereldbibliotheek, 1992 (oorspronkelijk gepubliceerd in het Tsjechisch in 1987).

Thomas S. Kuhn, The Structure of Scienti c Revolutions, Chicago, Chicago University Press, 1962.

Milan Kundera, L’ignorance, Parijs, Gallimard, 2000.

Wiel Kusters (ed.), In een bezield verband. Nederlandse dichters op zoek naar zin, Utrecht,

Thomas More Academie, 1991.

Dominique Lambert, An Atom of the Universe. The Life and Work of Georges Lemaître, Krakau, Copernicus Center Press, 2016.

Frédéric Lenoir, Le désir, une philosophie, Parijs, Flammarion, 2022.

Frédéric Martel, Le siècle d’enfer de l’écrivain catholique et homosexuel Julien Green, https://www.radiofrance.fr/franceculture/le-siecle-d-enfer-de-l-ecrivain-catholique-ethomosexuel-julien-green-8675982.

John Henry Newman, The Idea of a University, Dayton, Assumption Press, 2014 (eerste editie gepubliceerd in 1852, Londen, Longmans, Green, & Co.).

Friedrich Nietzsche, Umwertung aller Werte, I-II, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1969.

Ra aello Piccoli, Benedetto Croce. An Introduction to His Philosophy, Glasgow, Good Press, 2021 (eerste editie gepubliceerd in 1922, Harcourt, Brace and Company).

Émile Poulat, Les prêtres ouvriers. Naissance et

n, Parijs, Éditions du Cerf, 1999.

Nikolaas Sintobin, Jezuïeten grappen, Averbode, Uitgeverij Averbode, 2013.

Gert Storms, Een inleiding in de psychologie in 11 3/4 hoofdstukken, Leuven, Acco, 2021.

Gustave Thibon, Ce que Dieu a uni, Lyon, Lardanchet, 1943.

Rik Torfs, De kerk is fantastisch, Utrecht, KokBoekencentrum, 2020.

Patrick Vandermeersch en Herman Westerink, Godsdienstpsychologie in cultuurhistorisch perspectief, Amsterdam, Boom, 2007.

Jacques Van Rillaer, Freud et Lacan. Des charlatans?, Brussel, Mardaga, 2019.

Giovanni Vattimo, Credere di credere, Milaan, Garzanti, 1996.

Antoon Vergote, Moderniteit en christendom. Gesprek in vrijheid en respect, Tielt, Lannoo,

1999.

Hermann von der Dunk, De verdwijnende hemel. Over de cultuur van Europa in de twintigste eeuw, - , Amsterdam, Meulenho , 2000.