Tieteen ja uskonnon dialogi [PDF]

Zitiervorschau

Sisällys Esipuhe

7

Lukijalle

9

1

Johdantoa tieteen ja uskonnon väliseen vuoropuheluun

Osa I Historia: Kolmekäänteentekevää väittelyä

Englanninkielinen alkuteos: Science and Religion: A New Introduction

11 17

2

Miksi opiskella historiaa?

19

3

Väittely 1: Kopernikus, Galileo ja aurinkokunta

28

4

Väittely 2: Newton, mekaaninen maailmankaikkeus ja deismi 38

3

Väittely 3: Darwin ja ihmisen biologinen alkuperä

47

This second editionfirst published 2010 © 2010 Alister E McGrath Edition history: Blackwell Publishers Ltd (le, 1999)

Osa II Tiede jauskonto: Yleisiä teemoja

59

6

Tiede ja uskonto: erilaisia vuorovaikutusmalleja

All Rights Reserved. Authorised translation from the English language edition published

7

Tiede, uskonto ja todellisuuden selitys

69

by John Wiley & Sons Limited. Responsibility for the accuracy of the translation rests

8

Tiede, uskonto ja Jumalan olemassaolon todisteet

78

solely with Lasten Keskus ja Kirjapaja Oy and is not responsibility of John Wiley & Sons

9

Oikeaksi todistaminen ja vääräksi osoittaminen tieteessä

Limited. No part of this book may be reproduced in any form without the written per­ mission of the original copyright holder, John Wiley & Sons Limited.

10

61

ja uskonnossa

87

Realismi ja sen vaihtoehdot tieteessä ja uskonnossa

98

11 Luomisoppi ja luonnontieteet

108

12 Miten Jumala toimii maailmassa?

119

13 Mallien käyttö tieteessä ja uskonnossa

129

14 Luonnontiede ja luonnollinen teologia

138

15 Teoreettiset poikkeavuudet tieteessä ja uskonnossa

150

16 Teorianmuodostus tieteessä ja uskonnossa

160

17 Tieteen ja uskonnon vuorovaikutus muissa uskonnoissa 169

5

Esipuhe

ieteen ja uskonnon suhteen selvittäminen on yksi inhimillisen tutkimuksen kiehtovimpia alueita. Siinä yhdistyy kaksi merkit­ tävimmistä nyky-yhteiskunnassa vaikuttavista voimista. Markkinoil­ le tulvivat kirjat ja televisio-ohjelmat, jotka käsittelevät Jumalaa ja fysiikkaa, hengellisyyttä ja tiedettä sekä ihmisluonnon ja kohtalon suuria salaisuuksia, ovat selvä merkki siitä, että aihepiiri kiinnostaa yleisöä yhä enemmän. Monissa korkeakouluissa ja yliopistoissa on tarjolla kursseja, jotka käsittelevät yleisellä tasolla tiedettä ja uskontoa ja joita seuraa laaja ja kiitollinen kuulijakunta. Tähän liittyy kuitenkin ongelma. Jotta tieteiden ja uskonnon välistä vuoropuhelua voitaisiin ymmärtää, on välttämätöntä tietää jotakin molemmista. Huomattava vaikeus, joka "tieteen ja uskon­ non” tutkimukseen sisältyy, liittyy siihen, kuinka paljon tietoa ai­ heesta kiinnostuneilla entuudestaan on. Luonnontieteiden ja uskon­ non monitahoisen vuorovaikutuksen ymmärtämiseksi tarvitaan hyvät yleistiedot ainakin yhdestä uskonnosta ja yhdestä tärkeästä luonnon­ tieteestä, mieluiten fysiikasta tai biologiasta. Monet niistä, jotka ha­ luaisivat tutkia tätä kiehtovaa aihepiiriä, kompastuvat juuri perustie­ tojen puutteeseen. Tämän kirjan tavoite on tuoda helpotusta tilanteeseen olettamal­ la, etteivät sen lukijat tiedä luonnontieteistä tai uskonnosta juuri mitään. Se pyrkii käsittelemään kaikkia aiheitaan olettamalla, että

T

6

7

lukijoiden tiedot ovat hyvin niukkoja. Uskonnon ja luonnontieteiden tutkimuksen tärkeimmät aiheet ja kysymykset käydään läpi ja selite­ tään huolellisesti tekemättä epärealistisia oletuksia siitä, mitä lukijat todennäköisesti entuudestaan tietävät. Ne, joilla on jo jonkin verran etukäteistietoa tieteestä tai uskonnosta, joutuvat siksi aika ajoin lu­ kemaan sellaista, mikä on heille entuudestaan tuttua. Toivottavasti tämä ei tunnu ikävystyttävältä. Joka tapauksessa on niin, että tämän kirjan erityinen tarkoitus on tieteen ja uskonnon kosketuspinnan tut­ kiminen. Siksi voidaan odottaa, että ne, joilla on jo ennestään tietoa tieteestä ja uskonnosta, saavat tuttuun tietoon uuden näkökulman, joka tuo esiin sen yhteydet tämän kirjan aiheeseen. Itse olen ollut kiinnostunut aiheesta jo yli kolmenkymmenen vuoden ajan. Aloin opiskella Oxfordin yliopistossa vuonna 1971 kemiaa, erityisesti kvanttiteoriaa, ja väittelin sitten tohtoriksi molekulaarisesta biofysiikasta. Tämän jälkeen opiskelin teologiaa sekä Oxfordin että Cambridgen yliopistoissa. Keskityin erityisesti luon­ nontieteen ja uskonnon historialliseen vuorovaikutukseen varsinkin 1500- ja 1800-luvuilla. Toivon, että kokemukseni näiden kahden tutkimusalueen yhdistämisestä toisiinsa on avuksi niille, jotka pyr­ kivät samaan. Tämä kirja on teoksen ensimmäisen painoksen tarkistettu versio, joka on hyötynyt huomattavan suuressa määrin monien käyttäjiensä antamasta palautteesta. Toivon, että tämä toinen painos on edeltä­ jäänsä parempi sekä kattamansa alueen rajauksen että sen suhteen, millä tavalla se aihettaan käsittelee. Kirjoittaja ottaa mielellään vas­ taan kommentteja ja kritiikkiä, koska niistä on hyötyä teoksen tule­ vien painosten kehittämisessä. Tammikuussa 2009 Alister E. McGrath

Kings College, Lontoo

Lukijalle

ämä kirja on johdanto tieteen ja uskonnon väliseen vuoropuhe­ luun. Se olettaa, ettei lukija tiedä tieteestä eikä uskonnosta juuri mitään, ja ryhtyy tarkastelemaan tätä kiehtovaa ja tärkeää tutkimus­ aluetta ikään kuin se olisi lukijalle aivan uusi. Helppokäyttöisyyden korostaminen merkitsee sitä, että kirja sisältää paljon selityksiä, joita muissa tämäntapaisissa teoksissa ei ole. Vuosi­ en opetuskokemus on osoittanut minulle, että opiskelijat, joille aihe on uusi, tarvitsevat usein paljon enemmän apua kuin yleensä ajatel­ laan. Kaikki tähän kirjaan sisällytetty aineisto on testattu opiskelijoil­ la ja muokattu helpommin ymmärrettäväksi. Lukijoiden pitäisi pys­ tyä käymään koko kirja läpi ilman kohtuuttomia vaikeuksia, vaikka tieteellistä tai uskonnollista taustatietoa olisikin suhteellisen vähän. Jotkut lukijat, joilla on jo ennestään tietoa joistakin kirjan aiheis­ ta, pystyvät mahdollisesti jättämään joitakin osia väliin tai lukemaan ne läpi hyvin nopeasti. Muut osat saattavat kuitenkin sisältää aineis­ toa, joka on heille uutta, ja siksi heille on näillä alueilla hyötyä kirjan sisältämistä perustiedoista. Tämä kirja on johdatusteos, ei kattava oppikirja. Sen avulla voi aloittaa alan opiskelun, mutta se ei pysty vastaamaan herättämiinsä kysymyksiin yksityiskohtaisesti. Kohdat, joissa se käsittelee monimut­ kaisia kysymyksiä — esimerkiksi realismin luonnetta — tulisi nähdä ovenavauksina syvemmälle pohdinnalle. Tarkoitus on tutustuttaa lu­ kija näihin aiheisiin, mutta perusteellisesti niitä ei ole tässä mahdol-

T

9

lista käsitellä. Tästä syystä jokaisen luvun lopussa on lyhyt luettelo sopivista aiheeseen liittyvistä teoksista, joista kiinnostuneiden luki­ joiden on helppo löytää hyödyllistä lisätietoa. Aineistoa ei ole välttämätöntä lukea siinä järjestyksessä, johon se on tässä kirjassa sijoitettu. Kukin luku on tarkoitettu itsenäiseksi ja kirjoitettu siten, että sen voi ymmärtää ilman lisätietoja. Tämä mer­ kitsee sitä, että kirjassa esiintyy silloin tällöin toistoa, joka ei toivot­ tavasti häiritse lukijoita liiaksi. Kirjasta on kuitenkin eniten hyötyä silloin, kun aineisto luetaan siinä järjestyksessä, johon se on sijoitettu. Jotkut lukijat saattavat esimerkiksi olla taipuvaisia jättämään histo­ riallisen osan kokonaan pois. Myöhemmät luvut avautuvat kuitenkin helpommin sen taustatiedon valossa, jonka nämä luvut tarjoavat. Kuten tällä tutkimusalueella on tavallista, tämä kirja keskittyy kristillisen uskon ja luonnontieteiden väliseen vuoropuheluun. Tällä vuorovaikutuksella on ollut suuri historiallinen merkitys länsimai­ sen kulttuurin muotoutumisessa, ja se leimaa myös useimpia länsi­ maisissa yliopistoissa opetettavia kursseja, jotka käsittelevät tieteen ja uskonnon suhdetta. Niille, jotka haluavat laajentaa näköpiiriään, tämä kirja esittelee kuitenkin lyhyesti myös neljään muuhun maail­ manuskontoon liittyviä kysymyksiä. Lopuksi, kuten edellä jo mainittiin, tämän kirjan tarkoitus on ohjata lukijoita vaativampien teosten pariin, joiden avulla he voivat syventää tietojaan ja ajatteluaan. Jokaisen luvun lopussa mainitaan kunkin tutkimusalueen parhaat viimeaikaiset teokset. Pitkien kirjaluetteloiden sijaan näihin suosituksiin on valittu muutamia hyväksi havaittuja teoksia, joiden avulla tämän kirjan esittelemiin aiheisiin voi perehtyä tarkemmin. Kaikki tekstiin sisältyvät tärkeät lainaukset on varustettu lähdeviittein, joiden perusteella lukijat voivat halutes­ saan tutkia lainauksia niiden alkuperäisessä asiayhteydessä. Sekä kirjoittaja että kustantaja pyrkivät pitämään tämän teoksen ajan tasalla, helppokäyttöisenä ja hyödyllisenä, ja ottavat sen käyt­ täjiltä siksi mielellään vastaan palautetta, josta on hyötyä teoksen tulevien painosten suunnittelussa. Lukijoiden antamalla palautteella oli erittäin suuri merkitys kirjan toisen painoksen kehittämisessä, ja sekä kirjoittaja että kustantaja ovat hyvin kiitollisia saamistaan mo­ nista kommenteista, joiden perusteella kirjaan pystyttiin tekemään lukuisia parannuksia.

10

Johdantoa tieteen ja uskonnon väliseen vuoropuheluun iksi tutkia tieteen ja uskonnon vuorovaikutusta? Ne, jotka lu­ kevat tätä kirjaa, ovat todennäköisesti sitä mieltä, että tieteen ja uskonnon suhteesta kannattaa ottaa selvää. Ennen kuin ryhdymme tarkastelemaan tätä nopeasti kehittyvää tutkimusaluetta, on kuitenkin tärkeää pohtia sen merkitystä ja siitä saatavaa mahdollista hyötyä ja selvittää myös, mitä on itse asiassa tarkoitus tutkia. Uskonto ja tiede kuuluvat nykymaailmassa kulttuurin ja älyllisen elämän vahvimpiin voimiin. Joidenkin tieteilijöiden ja uskovien mie­ lestä ne ovat verivihollisia: ne taistelevat keskenään, ja taistelu jatkuu, kunnes toinen tuhotaan täysin. Vaikka tämä näkemys yhdistetään yleensä erityisesti jyrkän ateistisiin tieteilijöihin kuten Peter Atkinsiin (s. 1940) ja Richard Dawkinsiin (s. 1941), sitä esiintyy myös usko­ vien keskuudessa. Esimerkiksi jotkut fundamentalistiset kristityt ja muslimit näkevät tieteen uhkana uskolleen. Hyvä esimerkki tästä on kritiikki, jonka konservatiiset protestanttikristityt kohdistavat evoluu­ tioteoriaan katsoessaan sen vesittävän Raamatun luomiskuvauksia. Tarkastelemme tätä ’’taisteluun” perustuvaa käsitystä uskon ja tie­ teen vuorovaikutuksesta myöhemmin tässä kirjassa. Vaikka tällä nä­ kemyksellä on nykykulttuurissa suuri vaikutus, tieteenhistorioitsijat eivät pidä sitä erityisen luotettavana eivätkä kestävänä. Pikemminkin

M

li

näyttää siltä, että tiede nostaa nykyisin esiin uusia uskonnollisia ky­ symyksiä, ei suinkaan lopeta niiden käsittelyä tai julista niitä merki­ tyksettömiksi. Monet tiedostavat yhä selvemmin, että luonnontiede voi "herättää kysymyksiä, jotka osoittavat sen rajallisuuden ja joihin se ei pysty vastaamaan” (Polkinghorne 1988, 23). Puhuessaan siitä, kuinka tiede pyrkii pääsemään perille maailmankaikkeuden alkupe­ rästä, astronomi Robert Jastrow huomauttaa, että nykytiede esittää täsmälleen samoja kysymyksiä kuin aiempien sukupolvien uskon­ nolliset ajattelijat. Ei ole kysymys siitä, että tarvittaisiin vielä vuoden tai vuosikymme­ nen työ, vielä yksi mittayksikkö tai uusi teoria; tällä hetkellä näyttää siltä, ettei tiede pysty koskaan poistamaan verhoa luomisen arvoi­ tuksen edestä. Tiedemiehelle, joka on elänyt uskostaan järjen voi­ maan, tarina päättyy kuin paha uni. Hän on kiivennyt tietämättö­ myyden vuorille; hän on valloittamaisillaan korkeimmat huiput; kun hän punnertaa itsensä viimeisen kallion yli, häntä tervehtii joukko teologeja, jotka ovat istuneet paikalla jo vuosisatojen ajan. (Jastrow 1978, 115-116.) Tieteen ja uskonnon välisessä vuoropuhelussa koetetaan päästä peril­ le siitä, voivatko nämä keskustelukumppanit oppia toisiltaan jotakin ja millä tavoin ja missä määrin tämä on mahdollista. Kun otetaan huomioon sekä tieteen että uskonnon kulttuurinen merkitys, niiden suhteen tutkiminen saattaa johtaa sekä ristiriitoihin että osoittau­ tua hedelmälliseksi. Vaikka molemmat osapuolet joutuvat ottamaan riskejä, vuoropuhelua kannattaa ehdottomasti käydä. Miksi? Tähän mainitaan usein kolme syytä. 1. Sen enempää tiede kuin uskontokaan ei voi väittää pystyvän­ sä selittämään todellisuutta täysin. On kyllä totta, että molemmilla puolilla on esitetty suurisuuntaisia visioita siitä, kuinka kulloinenkin tiedonala pystyy vastaamaan kaikkiin kysymyksiin maailmankaikkeu­ den luonteesta ja elämän tarkoituksesta - esimerkkinä voidaan mai­ nita Richard Dawkinsin käsitys ’’universaalista darvinismista”. Muut saman alan tutkijat eivät kuitenkaan pidä tällaisia näkemyksiä edus­ tavina. Myöskään ajatusta ’’itsenäisistä magisteriumeista (NOMA, non-overlapping magisteria)”, jota on kehitellyt esimerkiksi edes-

12

mennyt Stephen Jay Gould (1941-2002), ei voida hyväksyä. Sen mukaan tieteellä ja uskonnolla on omat tarkasti rajatut aihealueensa, jotka eivät mene päällekkäin eivätkä leikkaa toisiaan. On kenties parempi ajatella, että tiede ja uskonto toimivat eri tasoilla, pohtivat usein samantapaisia kysymyksiä, mutta vastaavat niihin eri tavoin. Historioitsijat ovat sitä mieltä, että sekä tiede että uskonto joutuvat harhaan, jos ne koettavat jäljitellä sellaista, mitä eivät ole. Jotkut tieteilijät julistavat korvanneensa uskonnon (tämä ajatus on ilmeinen viime aikojen ’’tieteellisessä ateismissa”), samoin kuin jotkut uskonnolliset aktivistit väittävät syrjäyttäneensä tieteen (esimerkki tästä on nykyaikainen ’’kreationismi”). Tiede ei vastaa kaikkiin kysymyksiin, joita maailmasta voidaan esittää. Sama koskee uskontoa. Yhdessä ne kuitenkin voivat antaa todellisuudesta moni­ ulotteisen kuvan, joka jää hämärän peittoon, jos rajoitutaan pel­ kästään jommankumman tiedonalan näkökulmaan. Tieteen ja us­ konnon vuoropuhelu tuo esiin kummankin keskustelukumppanin erityisolemuksen, vahvuudet ja rajoitukset. Se tarjoaa maailmasta samalla syvemmän käsityksen kuin mihin uskonto tai tiede voisi yksinään päästä. 2. Sekä tieteen että uskonnon päämäärä on todellisuuden selittämi­ nen. Vaikka monien uskontojen, myös kristinuskon, voidaan sanoa korostavan ihmiskunnan tilan muutosta, useimmat pyrkivät anta­ maan selityksiä maailmasta. Miksi asiat ovat niin kuin ovat? Mitä selityksiä voidaan esittää sille, mitä havaitaan? Mikä on se ’’koko­ naiskuva”, joka valaisee ihmisen havaintoja ja kokemuksia? Tieteel­ liset ja uskonnolliset selitykset ovat yleensä erityyppisiä, vaikka ne kohdistuisivatkin samoihin havaintoihin. Tärkeintä on ehkä se, että tiede pyrkii tavallisesti saamaan selville, ’’miten” jokin tapahtuu, us­ konto puolestaan kysyy, ’’miksi” niin on. Tiede tutkii mekanismeja, uskonnot merkityksiä. Näitä lähestymistapoja ei ole tarpeen nähdä toistensa kilpailijoina tai yhteensovittamattomina. Ne toimivat eri tasoilla. Vaikka jotkut tieteilijät ovatkin sitä mieltä, että selitys sille, kuinka kaikki tapah­ tuu, on paras vastaus elämän suurimpiin kysymyksiin, useimpien mielestä ’’selitys” ja ’’merkitys” on syytä erottaa selvästi toisistaan. Yksi eniten huomiota saaneista aihetta käsittelevistä teksteistä sisäl­ tyy Roy Baumeisterin klassiseen teokseen Meanings of Life (Elämän

13

tarkoituksia, 1991). Baumeisterin mukaan ’’merkitys” on enemmän kuin ’’selitys”. Hän ajattelee, että ihmisen pyrkimys löytää elämälleen merkitys perustuu neljään perustarpeeseen — tarkoituksen, tehok­ kuuden, arvon ja itsekunnioituksen tarpeeseen — jotka ymmärretään ’’yhteisinä henkisinä tulkintoina siitä, millaiset suhteet asioiden, ta­ pahtumien ja suhteiden välillä ovat mahdollisia” (1991, 15). 3. Tiedeyhteisö on tullut viime vuosina merkittävästi tietoisemmak­ si niistä laajemmista kysymyksistä, joita sen tutkimus herättää, ja siitä, että yhteisön kyky vastata näihin kysymyksiin on rajallinen. Ilmeisenä esimerkkinä tästä ovat eettiset kysymykset. Pystyykö tiede määrittelemään, mikä on oikein ja mikä väärin? Useimmat tieteili­ jät pitävät tiedettään perusolemukseltaan amoraalisena eli katsovat, ettei tieteellinen menetelmä ulotu moraalisiin kysymyksiin. Esimer­ kiksi Richard Dawkins on todennut ytimekkäästi, ettei ’’tieteellä ole menetelmiä, joilla voitaisiin määrittää, mikä on eettistä” (Dawkins 2003, 34). Stephen Jay Gould ilmaisi samantapaisen näkemyksen tärkeässä esseessään ’’Nonmoral Nature” (”Ei-moraalinen luonto”): Se, ettei yleismaailmallista hyvää ole pystytty havaitsemaan, ei johdu oivalluskyvyn tai kekseliäisyyden puutteesta, vaan osoittaa vain, ettei luonto sisällä moraalisia viestejä, jotka olisi laadittu inhimillisen ym­ märryksen mukaan. Moraali on filosofien, teologien, humanistien, kaikkien aj anelevien ihmisten asia. Siihen ei löydy vastauksia pas­ siivisesti luonnosta; vastaukset moraalisiin kysymyksiin eivät ilmene eivätkä voi ilmetä tieteen kokoamasta aineistosta. Maailman tosi­ asiallinen tila ei kerro, kuinka ihmisen, jolla on voima tehdä hyvää ja pahaa, tulisi muuttaa sitä tai säilyttää se kaikkein eettisimmällä tavalla. (Gould 1994, 42.) Tämä on johtanut siihen, että kiinnostus komplementaarisiin lähes­ tymistapoihin on tällaisten kysymysten yhteydessä kasvanut. Luon­ nontieteilijät näyttävät olevan entistä valmiimpia täydentämään tie­ teellisiä näkemyksiä muilla menetelmillä, jotka mahdollistavat eet­ tisten, esteettisten ja hengellisten näkökulmien huomioimisen tai tukevat sitä. Uskontoa pidetään yhä useammin tärkeänä keskustelu­ kumppanina, koska luonnontieteen on sen avulla mahdollista käsi­ tellä kysymyksiä, jotka tieteellinen tutkimus herättää mutta joihin se ei pysty vastaamaan. Esimerkiksi bioteknologian etiikkaa koskevissa

14

keskusteluissa nousee usein esiin tärkeitä kysymyksiä, joihin tiede ei pysty vastaamaan — kuten kysymys siitä, milloin ihmisen elämä alkaa tai millainen on hyväksyttävä elämän laatu. Tällaisen kanssakäymisen edistämiseen on helppo löytää muitakin syitä. On kuitenkin tärkeää huomata, että tieteen ja uskonnon vuoro­ puheluun liittyy myös vaikeuksia. Näistä ilmeisin on se, että yhtäältä jotkut ’’tieteelliset ateistit” ja toisaalta jotkut uskonnolliset Funda­ mentalistit kieltäytyvät suoralta kädeltä osallistumasta minkäänlaiseen vuoropuheluun. Tätä kiistaa leimaavat erittäin jyrkät mielipiteet, ja tiedettä ja uskontoa pidetään sen molemmilla puolilla vihollisina ja vuoropuheluun osallistuvia joko pettureina tai lepyttelijöinä. Esimer­ kiksi sekä ateistinen tiedekirjailija Richard Dawkins että raamatulli­ nen kreationisti Henry Morris edustavat tätä äärimmäistä näkökan­ taa ja ovat sitä mieltä, että tiede ja uskonto ovat sodassa keskenään. Uskonnon tai tieteen vastaiset ennakkoluulot ja yksipuoliset mielipi­ teet ovat edelleen merkittävä este hedelmällisen vuoropuhelun tiellä. On kuitenkin mainittava myös muita ongelmia, joista tärkeim­ piä ovat seuraavat. Ensiksikin termi ’’tiede” kattaa laajan valikoiman tiedonaloja, joista jokaisella on omat tyypilliset menetelmänsä. Puhe ’’tieteen ja uskonnon” vuoropuhelusta näyttää antavan ymmärtää, että on ole­ massa jokin yhtenäinen kokonaisuus nimeltä ’’tiede”. Itse asiassa on kuitenkin olemassa monia tieteenaloja, joista jokaisella on oma tut­ kimusalueensa ja siihen liittyvä tutkimusmenetelmänsä. Kuten myö­ hemmin tässä kirjassa näemme, fysiikan ja uskonnon vuorovaikutus eroaa merkittävästi biologian ja uskonnon vuorovaikutuksesta. Ter­ miä ’’tiede” on siis tarpeen rajata tai määritellä tarkemmin, ennen kuin kysymykseen voidaan vastata asianmukaisesti. Toiseksi myös termi ’’uskonto” on samaan tapaan hyvin epämää­ räinen, ja sillä viitataan jnoniin erilaisiin liikkeisiin. Esimerkiksi kris­ tinusko, islam ja hindulaisuus suhtautuvat aivan eri tavoin luontoon ja varsinkin siihen, pystyykö se tuomaan esiin Jumalan tai antamaan hänestä viitteitä. On käytännössä mahdotonta puhua yleisesti ’’us­ konnosta”, koska se sulkee sisäänsä niin monia erilaisia näkökulmia. On erittäin vaikea esittää käyttökelpoista määritelmää siitä, mistä ’’uskonto” muodostuu. Koska uskonnosta ei ole olemassa yleisesti

15

hyväksyttyä määritelmää, on usein vaikea tietää, tulisiko vuoropuhe­ luun sisällyttää maailmankatsomuksia, joissa on uskonnollisia ainek­ sia (esimerkiksi konfutselaisuus). Edelleen myös jokaisen yksittäisen uskonnon sisältä löytyy merkittävä määrä erilaisia näkemyksiä uskon ja tieteen suhteesta. Esimerkiksi kristinusko koostuu tärkeistä ryhmit­ tymistä, katolisesta, ortodoksisesta ja protestanttisesta, joista jokainen puolestaan jakaantuu alaryhmiin. Tällä tavalla on mahdollista, että erilaisia tiedettä koskevia uskonnollisia asenteita on olemassa mer­ kittävä määrä. Kolmanneksi monet ovat sitä mieltä, ettei vuoropuhelua ole pa­ rasta ymmärtää ’’tieteen ja uskonnon ’ väliseksi. Termi ’’uskonto” viit­ taa moniin hyvin erilaisiin toimintoihin, asenteisiin ja uskomuksiin, ei pelkästään ajatteluun. Jotkut tutkijat ovat esittäneet, että varsinai­ nen vuoropuhelu tieteen ja uskonnon välillä tapahtuu menetelmien ja käsitysten tasolla. Jos näin on, olisi itse asiassa puhuttava vuoro­ puhelusta tieteen ja teologian välillä. Tätä ajatusta on kehitelty useissa kirjoituksissa, muun muassa johtavan brittiläisen teologin Thomas F. Torrancen (1913-2007) teksteissä. Kaikki nämä seikat on syytä pitää mielessä, kun ryhdymme tar­ kastelemaan tieteen ja uskonnon välistä tärkeää ja älyllisesti kiehtovaa vuorovaikutusta. Hahmottelemille ensin sen historiallista taustaa ja siirrymme sitten nykyhetken suuriin väittelyihin.

Lisälukemista Baumeister, Roy E:

Meanings of Life. Guilford Press, New York 1991. Oxford Handbook of Science and Religion. Oxford

Clayton, Philip (toim.):

University Press, Oxford 2006.

The Intelligibility of Nature: How Science Makes Sense of the World. University of Chicago Press, Chicago 2006. Polkinghorne, John: Science and Creation: The Search for Understanding. 2. Dear, Peter R.:

painos. Templeton Foundation Press, Philadelphia (PA) 2006. Watts, Fraser — Dutton, Kevin (toim.): Why

the Science and Religion Dialogue Matters. Templeton Foundation Press, Philadelphia (PA) 2006.

16

OSA

I

Historia Kolme käänteentekevää väittelyä

Tieteen

ja

uskonnon

suhteen

tutkiminen

kiinnostaa

monia

siksi,

että sillä on nykypäivänä suuri merkitys. Miten alkuräjähdys vaikut­ taa

luomisuskoon?

gian

viimeaikaiset

Heikentävätkö

vai

tutkimustulokset

tukevatko

perinteisiä

evoluutiopsykolo-

uskonnollisia

väittämiä,

joissa Jumalan olemassaoloa perustellaan ihmisen kaipauksella? Tämän tutkimusalueen

kiehtovuus

johtuu

osaksi

siitä,

että

se

liittyy

ajan­

kohtaisiin keskusteluihin, kysymyksiin, joilla on välitöntä merkitystä.

Miksi opiskella historiaa?

Miksi sitten tutkia menneitä väittelyitä? Niillähän on tuskin mer­ kitystä

nykypäivän

kannalta. Miksi katsoa menneeseen, kun

nykyhet­

kessä tapahtuu niin paljon? Tämä on todellinen mielipide, ja se on otettava vakavasti. Monet luonnontieteilijät ovat esimerkiksi sitä miel­ tä, ettei heidän tieteenalojensa historiaa kannata pohtia. Ne kehittyvät niin nopeasti, että aikaisemmat näkemykset vanhenevat hälyttävän ly­ hyessä

ajassa.

todellisesta

Historian

maailmasta

tutkiminen

ja

astumista

näyttää hyvin

merkitsevän

erilaiseen

irtautumista

maailmaan,

jolla

ei ole juuri mitään yhteistä omamme kanssa. Kuten L. P. Hartley kir­ joitti

The Go-Between alussa:

teoksensa

"Menneisyys

on

vieras

maa:

asiat tehdään siellä eri tavalla.” Jos

tieteen

kuitenkin

uskonnon

tutustuttava

1600-luvun sen

ja

alussa

myötä

kolmeen

1800-luvulla

heränneet

astronomisiin

nousuun

1600-luvun

käytyyn

kysymykset

halutaan

virstanpylvääseen

käytyihin

maailmankuvan

darvinismista

vuorovaikutusta

tulevat

on

Miksi

1500-luvulla

ja

tärkeää

väittelyihin,

alussa

kiistaan.

—

ja

Näiden

nykypäivän

newtonilai-

1700-luvulla,

ja

kehitysvaiheiden

keskusteluissa

esiin

yhä uudelleen ja uudelleen. Osa

I

pyrkii

M

ymmärtää,

itä

mieltä

aiheista, tutkia ja

on

jotka

katsoa

menneisyyteen, kun

liittyvät

menneisyyttä,

kiinnostavaa?

tieteeseen

kun

Tämä

ja

nykyhetkessä on

tarkoitus

uskontoon

oikeutettu

on

puhua

2000-luvulla? niin

paljon

kysymys, joka

tapahtuu

ansait­

see huolellisen vastauksen. Ryhdymme ottamaan selvää tämän seikan merkityksestä

tutkimalla

sen

laajalle

levinneen

käsityksen

alkuperää,

jonka mukaan tiede ja uskonto ovat jatkuvasti tukkanuottasilla kes­ kenään.

Tällä

käsityksellä,

jonka

mukaan

tieteen

ja

uskonnon

vuo­

rovaikutusta leimaa "sotatila”, on edelleen luja jalansija yleisessä ajat­

esittelemään

nämä

käänteentekevät

kiistat

ottamalla

telussa.

esiin kysymykset, joihin ne keskittyivät, ja niiden merkityksen tämän kirjan aiheen kannalta. Koska kirjallisuudessa, joka käsittelee "tieteen ja

uskonnon”

teemaa,

viitataan

näihin

kolmeen

väittelyyn

jatkuvasti

— niin kuin myös tässä tekstissä - lukijoiden tulee pitää tässä osassa käsiteltävien

perusajatusten

ja

kehitysvaiheiden

hallintaa

olennaisen

tärkeänä. Tästä syystä tämä osa on sijoitettu kirjan alkuun. Monet, jotka myöntävät, että tästä tiedosta on käytännöllistä hyö­ tyä, saattavat silti kysyä, miksi historiaa kannattaa ylipäänsä vaivautua opiskelemaan. menneisyydessä

Ennen käytyä

kuin

siirrymme

kiistaa,

tarkastelemaan

pysähdymme

hetkeksi

näitä

kolmea

pohtimaan

his­

torian asemaa tieteen ja uskonnon vuorovaikutuksessa.

18

19

nistä olivat vakaumukseltaan vahvasti uskonnollisia, ja he katsoivat tämän synergian vahvistavan sitoutumistaan tieteelliseen edistykseen. Tämä kaikki kuitenkin muuttui 1800-luvun jälkipuoliskolla. Us­ konnon (erityisesti kristinuskon) ja luonnontieteiden välisen kanssa­ käymisen yleinen sävy määräytyi 1800-luvun lopulla kahden teoksen perusteella — John William Draperin History of the Conflict Between Religion and Science (Uskonnon ja tieteen välisen ristiriidan historia, 1874) ja Andrew Dickson Whiten History of the Warfare of Scien­ ce with Theology in Christendom (Tieteen ja teologian sodankäyn­ nin historia kristikunnassa, 1896). Tällaiset jyrkän taistelunhaluiset kirjoitukset eittämättä jouduttivat "sotatilavertauksen” iskostumista suuren yleisön mieleen. Kuten historioitsijat ovat jo kokonaisen sukupolven ajan tuoneet esiin. Whiten ja Draperin kiihkeästi puoltamalla näkemyksellä tie­ teen ja uskonnon välisestä luontaisesta ristiriidasta on itsellään yh­ teiskunnallinen tausta: se syntyi kasvavasta vihamielisyydestä yksittäi­ siä pappeja ja kirkollisia laitoksia kohtaan. Yhteiskunnalliset olosuh­ teet ovat vaikuttaneet tieteen ja uskonnon väliseen kanssakäymiseen enemmän kuin kummankaan varsinaiset näkemykset. Viktoriaaninen kausi itse synnytti yhteiskunnallisia paineita ja jännitteitä, jotka loivat myytin jatkuvasta sotatilasta tieteen ja uskonnon välillä. Tämän ’’ristiriitaan” perustuvan tulkintamallin synnyn taustalla on nähtävissä merkittävä yhteiskunnallinen siirtymä. Sosiologisesta näkökulmasta katsottuna tieteellisen tiedon leviämistä edistivät tietyt yhteiskunnalliset ryhmät omien päämääriensä ja etujensa mukaan. 1800-luvun englantilaisessa yhteiskunnassa vallitsi kasvava kilpailu kahden ryhmän välillä: papiston ja ammattitiedemiesten. Pappe­ ja pidettiin 1800-luvun alussa laajalti suuressa arvossa, ja ’’tieteel­ linen kirkkoherra” oli vakiintunut ihmisten mielikuvissa osaksi yh­ teiskunnan rakennetta. Tieteilijöiden ammattikunnan synnyn myötä alkoi kuitenkin taistelu siitä, kumpi pääsisi brittiläisessä kulttuurissa 1800-luvun jälkipuoliskolla valta-asemaan. ’’Ristiriitaan” perustuvan tulkintamallin juuret ovat viktoriaanisen ajan erityisissä olosuhteissa: ensimmäisiä askeliaan ottava ammattiryhmä pyrki syrjäyttämään toi­ sen, joka oli siihen saakka pitänyt kunniapaikkaa hallussaan. Näkemys tieteen ja uskonnon välisestä ristiriidasta nousi siten suuren yleisön tietoisuuteen aikana, jona ammattitieteilijät pyrki-

20

vät ottamaan etäisyyttä harrastelijakollegoihinsa ja jona akateemisen kulttuurin muutokset edellyttivät tiedeyhteisöltä osoitusta siitä, ettei se ollut riippuvainen kirkosta ja muista vallitsevan järjestelmän lin­ nakkeista. Akateeminen vapaus vaati irtautumista kirkosta, ja tästä oli vain pieni askel siihen, että kirkko nähtiin 1800-luvun lopulla tiedon ja tieteellisen edistyksen vastustajana ja luonnontieteet nii­ den vahvimpina puolestapuhujina. Tämä johti luonnollisesti siihen, että aiempia tapauksia - kuten Galileoon liittyvää kiistaa - luettiin ja tulkittiin tämän hallitsevan ajatusmallin eli tieteen ja uskonnon välisen ristiriidan valossa. Ajatus tieteen ja uiskonnon välisestä jatkuvasta selkkauksesta hei­ jastaa siis tietyn aikakauden pyrkimyksiä ja oloja. Tuo hetki on kui­ tenkin nyt ohi, sen pyrkimykset voidaan siirtää sivuun,' ja tilannetta voidaan arvioida asiallisemmin ja puolueettomammin. Historiallinen tausta sekä antaa selityksen sille, kuinka tämä hyvin ongelmallinen käsitys tieteen ja uskonnon suhteesta sai alkunsa, että mahdollistaa sen luotettavuuden arvioimisen. Ennen kaikkea se antaa mahdolli­ suuden siirtyä tuon käsityksen ulkopuolelle ja tarkastella näiden kah­ den eri tutkimusalueen välistä vuorovaikutusta asiantuntevammista ja myönteisemmistä näkökulmista.

Tieteen ja uskonnon suhteesta ei ole olemassa ”mallitarinaa Tieteen ja uskonnon suhde on aina ollut monimutkainen. Ei ole ole­ massa ’’mallitarinaa”, joka kuvaisi tätä suhdetta - tällaiseksi ei kelpaa esimerkiksi surullisen kuuluisa ’’sotatilaa” kuvaava tarina, jonka mu­ kaan tiede ja uskonto ovat aina käyneet katkeraa kamppailua. Jokai­ nen sukupolvi on pohtinut huolellisesti elämän suuria kysymyksiä, sekä tieteellisiä että uskonnollisia. Tieteellisen vallankumouksen yh­ teydessä esiintyi sekä jännitteitä että yhteistyötä perinteisten uskon­ nollisten näkemysten ja edistyksellisten tieteellisten teorioiden välillä. Tämän monitahoisen kuvan havainnollistamiseksi tarkastelemme nyt kristillistä luomisoppia, joka muovasi varhaismodernin Euroopan ajattelua ja antoi kuvan säännönmukaisesta, suunnitelmallisesta, luo­ jansa viisautta heijastavasta maailmankaikkeudesta. Luomisjärjestyk­ sen tarkan tutkimuksen avulla päästiin perille ’’Jumalan ajatuksista”.

21

Tieteelliselle tutkimukselle oli siten olemassa myönteinen uskonnolli­ nen lähtökohta. Tämä sama perinteinen luomisoppi sai kuitenkin ai­ kaan myös jännitteitä, erityisesti 1800-luvun lopulla, jolloin Charles Darwinin laatima kertomus ihmisen alkuperästä alkoi nousta valtaasemaan. Kun kristillisen Raamatun alkuluvut luettiin kirjaimellises­ ti, Darwinin teoria näytti virheelliseltä. Syntyi jännitteitä, jotka ovat säilyneet tähän päivään saakka. On tärkeää huomata myös, että tiede on lähes perusolemukseltaan kumouksellista toimintaa, joka haastaa kaikenlaisen oman edun ta­ voittelun ja valtapyrkimykset. Fyysikko Freeman Dyson laati tärkeän esseen nimeltä "The Scientist as Rebel" (Tieteilijä kapinallisena), jos­ sa hän huomautti, että monet tieteilijät ovat havainneet ryhtyneensä "kapinaan niitä rajoituksia vastaan, jotka kussakin paikassa vallitseva kulttuuri heille asettaa” (Dyson 1995, 1). Tästä on helppo löytää esimerkkejä tieteen ja kulttuurin välisen vuorovaikutuksen historiasta. Arabialainen matemaatikko ja astro­ nomi Omar Khaijam (1048-1122) piti tiedettä kapinana islamin asettamia älyllisiä rajoituksia vastaan; 1800-luvun japanilaisille tiede­ miehille se oli kapinaa feodalismia vastaan, joka katosi kulttuurista hyvin hitaasti; 1900-luvun suurille intialaisille fyysikoille tiede oli tehokas älyllinen voima, joka suuntautui hindulaisuuden fatalistista etiikkaa vastaan (puhumattakaan brittiläisestä imperialismista, joka hallitsi aluetta tuohon aikaan). Läntisessä Euroopassa tieteen edistyk­ seen liittyi väistämättä välienselvittely ajan kulttuurin kanssa - mu­ kaan lukien sen poliittiset, yhteiskunnalliset ja uskonnolliset ainekset. Koska länsimaita on hallinnut kristinusko, ei ole yllätys, että tieteen ja uskonnon välistä jännitettä on usein pidetty tieteen ja kristinuskon välisenä. Todellinen jännite vallitsee kuitenkin tieteellisen edistyksen ja perinteisiin pitäytyvän kulttuurin välillä.

kinäinen suhde voidaan päätellä itsestään selvänä asiana. Tätä näkemystä edustavat erityisesti kirjailijat, jotka suhtautu­ vat uskontoon vihamielisesti. " Todellinen sota on rationalismin ja taikauskon välillä. Luonnontiede on vain yksi rationalismin muo­ to!, uskonto taas yleisin taikauskon muoto]” (Jerry Coyne, lainaus: Dawkins 2007, 83). Tämä näkemys ei kuitenkaan rajoitu pelkästään niihin, jotka puoltavat käsitystä tieteen ja uskonnon "sotatilasta”. Se esiintyy myös niiden teksteissä, jotka katsovat, että tiede ja uskonto pystyvät pohjimmaltaan toimimaan yhdessä. Näiden "essentialististen” näkemysten taustalla on oletus, että kumpikin termi - tiede ja uskonto - viittaa johonkin kiinteään, py­ syvään ja olennaiseen. Tämä merkitsee sitä, että tieteen ja uskonnon suhteen määrää jokin sellainen, mikä kuuluu kummankin perusluon­ teeseen ja mihin historian ja kulttuurin vaihtelut eivät vaikuta. Tämä taipumus liittää sekä tieteeseen että uskontoon pysyviä ja muuttumattomia määritteitä on osoitettu virheelliseksi useassa huo­ lellisesti laaditussa historiallisessa tutkimuksessa. Ne ovat kuvanneet käsityksiä tieteen ja uskonnon välisestä suhteesta noin vuodesta 1500 lähtien ja tuoneet esiin sen, kuinka moninaisia, ajoittain epäjohdon­ mukaisia ja sanalla sanoen monimutkaisia nämä käsitykset ovat ol­ leet. Tieteen ja uskonnon suhteesta ei ole mahdollista laatia yksit­ täistä kuvausta tai "metakertomusta", ja syy on nimenomaan se, että nämä suhteet, joita on ollut paljon erilaisia, heijastavat kulloinkin vallitsevia yhteiskuntaan, politiikkaan, talouteen ja kulttuuriin liit­ tyviä tekijöitä. "Essentialistiseen” näkemykseen liittyy kolme pääasiallista ongel­ maa, jotka kaikki tulevat esiin historiallisen tutkimuksen valossa.

Essentialistinen harha tieteestä ja uskonnosta

2.

Joidenkin kirjailijoiden mielestä tieteen ja kristillisen teologian suhde määräytyy pysyvästi — ainakin olennaisilta osiltaan - näiden kahden tiedonalan perusluonteen mukaan. Tämä tarkoittaa sitä, että kun näiden tiedonalojen perusluonne on ensin ymmärretty, niiden kes-

22

1.

Se pitää "tiedettä” ja "uskontoa” olennaisilta osiltaan kiinteinä ja muuttumattomina kokonaisuuksina, joiden välinen suhde mää­ räytyy pysyvästi niiden sisällön mukaan. Se olettaa, että tämä suhde on mahdollista määritellä yleismaail­ mallisesti "sotatilaan” liittyvien kielikuvien avulla, jotka nousivat suuren yleisön suosioon 1800-luvulla aiemmin mainituista syis­ tä. Niitä käytetään sitten hallitsevana metakertomuksena, pris­ mana, jonka läpi kaikkia aiheeseen liittyviä älyllisiä kosketuksia

23

3.

kautta historian on katsottava ja jonka valossa ne ovat pelkäs­ tään vihamielisiä. Se ei erota toisistaan kristillistä kirkkoa instituutiona ja kristil­ listä teologiaa, erityisesti myöhäiskeskiajalla, eikä ota huomioon, että edellisen poliittiset päätökset perustuivat usein näkökoh­ tiin, joilla ei ollut juuri mitään tekemistä jälkimmäisen kanssa. Kristillisen teologian johtoajatusten arvosteleminen sen perus­ teella, miten tietyt myöhäiskeskiajalla eläneet kirkolliset hahmot ovat toimineet, merkitsee oletusta, että näiden kahden välillä on yksinkertainen, välitön ja suora yhteys, jollaista ei käytännössä yleensä ollut olemassa.

Kuinka tieteeseen ja uskontoon liittyvät myytit voidaan purkaa Tietyt vakiintuneet käsitykset tieteestä ja uskonnosta ovat länsimai­ sessa kulttuurissa edelleen yleisiä. Ne perustuvat usein siihen, että historiaa ymmärretään tai tulkitaan väärin. Historian tutkimus auttaa muokkaamaan maaperää tieteen ja uskonnon väliselle vuoropuhe­ lulle kumoamalla sellaiset niiden suhdetta koskevat pelkästään kiel­ teiset käsitykset, joita tiedotusvälineet pitävät usein yllä. Ilmeinen esimerkki tästä on kiista, joka koskee Galileo Galilein näkemyksiä aurinkokunnasta. Galileon tapausta pidetään usein todisteena - yh­ tenä monien muiden joukossa - tieteen ja uskonnon välisestä ikui­ sesta taistelusta. Todellisuus oli kuitenkin paljon monimutkaisempi. Galileo ja hänen aurinkokeskeiset teoriansa saivat paavillisissa piireissä aluksi hyvän vastaanoton. Yleisesti ollaan yhtä mieltä siitä, että Galileon myönteinen maine kirkollisissa piireissä kesti yllättävän kauan siitä syystä, että hänellä oli läheinen suhde paavin suosikkiin Giovanni Ciampioliin. Kun Ciampioli joutui epäsuosioon keväällä 1632, Galileon asema heikkeni selvästi, ehkä jopa siinä määrin, että hänen kohtalonsa oli sinetöity. Ilman Ciampiolin suojelusta Galileo joutui niiden armoille, jotka halusivat saattaa hänet häpeään. Surul­ lista kyllä, Galileo teorioineen tempautui mukaan paavin politiikkaan ja aikansa laajempiin poliittisiin ja kirkollisiin ristiriitoihin. Toinen esimerkki uskonnon ja tieteen suhdetta koskevasta vakiin-

24

tuneesta käsityksestä, joka voidaan kumota huolellisen historiallisen tutkimuksen avulla, liittyy Britannian tieteenedistämisseuran kuu­ luisaan kokoukseen Oxfordissa kesäkuun 30. päivänä 1860. Seura oli aina pitänyt tieteen kansantajuistamista yhtenä merkittävimmis­ tä tavoitteistaan. Koska Charles Danvinin Lajien synty oli julkaistu edellisenä vuonna, oli luonnollista, että kirja oli keskustelun aihee­ na vuoden 1860 kokouksessa. Darwin itse oli sairas eikä kyennyt osallistumaan kokoukseen. Oxfordin piispa Samuel Wilberforce sai vastaansa Thomas Henry Huxleyn. Laajalle levinnyt legenda, joka toistetaan kritiikittömästi monissa Danvinin elämäkerroissa, kertoo Wilberforcen koettaneen saattaa evoluutioteorian häpeään esittämäl­ lä, että sen mukaan ihmiset olivat polveutuneet äskettäin apinoista. Oliko Huxleyn mielestä mieluisampaa, hän kysyi, ajatella polveutu­ vansa apinasta isoisänsä vai isoäitinsä puolelta? Huxley maksoi ta­ kaisin samalla mitalla ja osoitti Wilberforcen olevan tietämätön ja röyhkeä kirkonmies. Itse asiassa Wilberforce oli kirjoittanut Lajien synnystä laajan arvioinnin ja tuonut siitä esiin joitakin vakavia puut­ teita. Darwin piti hänen arviotaan merkityksellisenä ja vastasi siihen muokkaamalla tekstiään useassa kohden. Tästä huolimatta legenda oli saanut vuoteen 1900 mennessä lujan aseman, mikä antoi osal­ taan lisäpontta ’’ristiriitaan” tai ’’sotatilaan” perustuvalle käsitykselle tieteen ja uskonnon suhteesta. Legenda klassisessa muodossaan on itse asiassa syntynyt var­ sin myöhään. Se on peräisin vuodelta 1898, jolloin se julkaistiin Macmillans Magazine -lehdessä Mrs Isabella Sidgwickin omaelämä­ kerrallisena muistona. Tämä kertomus on ristiriidassa niiden selos­ tusten kanssa, jotka julkaistiin tai joita oli liikkeellä lähempänä itse kokouksen ajankohtaa. Selonteko, joka julkaistiin Athenaeum-lehdes­ sä pian tapahtuman jälkeen, ilmaisi tuona aikana vallinneen yleisen käsityksen kokouksen kulusta. Sen mukaan Wilberforce ja Huxley ’’löysivät kumpikin veroisensa vastustajan, ja heidän syytöksensä ja vastasyytöksensä tuottivat heille itselleen suurta tyydytystä ja ilah­ duttivat heidän ystäviään.” Huxleyn uusimpiin ja empaattisimpiin kuuluvan elämäkerran kirjoittaja Adrian Desmond katsoo, että on naurettavaa sanoa Huxleyn selviytyneen tilanteesta ’’voittajana”. Le­ genda elää tästä huolimatta edelleen!

25

Raamatuntulkinnan merkitys Lopuksi voidaan ottaa esiin seikka, joka toistuu tieteen ja uskon­ non vuorovaikutuksen historiassa yhä uudelleen - raamatuntulkin­ nan merkitys. Tiede ja uskonto törmäävät yhteen usein silloin, kun tieteellisen edistyksen katsotaan olevan ristiriidassa vallitsevien raa­ matuntulkintatapojen kanssa. Tämän seikan merkitystä voidaan ha­ vainnollistaa kahdella ilmeisellä esimerkillä. Kopernikaaninen kiista keskittyi kysymykseen siitä, kiersikö maa aurinkoa ("aurinkokeskeinen” malli) vai aurinko maata (’’maakes­ keinen” malli). Muutamat harvat kristillisen Raamatun katkelmat näyttivät viittaavan siihen, että maa oli paikallaan ja aurinko kiersi sitä - esimerkiksi kertomus siitä, kuinka aurinko pysähtyi paikalleen (Joos. 10:12), tai toteamus, että maan perustukset ’’eivät liiku” (Ps. 96:10). ’’Terveeseen järkeen” perustuva tai ’’kirjaimellinen” tulkinta näistä teksteistä viittasi maakeskeiseen käsitykseen aurinkokunnasta. Mutta oliko tämä todella tekstien tarkoitus? Oliko kyseessä yksin­ kertaisesti totunnainen sanontatapa, jota ei ollut tarkoitus tulkita metafyysisesti? Myös Danviniin liittyvä kiista herätti samaan tapaan tärkeitä ky­ symyksiä siitä, kuinka Raamatun luomiskertomukset oli ymmärret­ tävä. Olivatko ne kirjaimellisia selostuksia maailmankaikkeuden ja ihmiskunnan synnystä, kertomuksia, joiden mukaan maailmankaik­ keus sai alkunsa noin kuusituhatta vuotta sitten? Vai oliko niiden luomiskäsitys tulkittava laajemmin? Tässä tapauksessa darvinismi sai vastaansa joukon hyvin kirjaimellisia käsityksiä Raamatun luomisker­ tomuksista. Ne olivat kehittyneet englanninkielisen protestantismin piirissä 1700-luvun alusta lähtien, ja niitä pidettiin ohjeellisina. Tä­ män darvinismi kyseenalaisti. Ei kuitenkaan pidä olettaa, että tieteen edistys olisi aina asettu­ nut vastustamaan perinteisiä raamatuntulkintoja, kuten joskus an­ netaan ymmärtää. Perinteisten kristillisten luomiskäsitysten mukaan esimerkiksi maailmankaikkeus on syntynyt tyhjästä. Länsimaisessa tieteellisessä traditiossa Aristoteleesta 1940-luvulle saakka oli kuiten­ kin vallalla näkemys, jonka mukaan maailmankaikkeus on pysyvä tai ikuinen. Ajatusta siitä, että sillä olisi ajallinen alku, pidettiin järjet­ tömänä. Viimeisten 50 vuoden aikana vallitsevaksi on noussut niin

26

kutsuttu ’’kosmologinen standardimalli”, joka perustuu käsitykseen, ettei maailmankaikkeus ole ikuinen, vaan se syntyi tiettynä määrät­ tynä ajankohtana. Tässä on siis tilanne, jossa perinteinen kristillinen raamatuntulkinta sopii yhteen nykyaikaisen kosmologian kanssa. Tässä luvussa olemme tarkastelleet joitakin yleisiä periaatteita, jot­ ka hahmottuvat, kun tieteen ja uskonnon vuorovaikutusta ryhdytään tutkimaan. Seuraavissa kolmessa luvussa pohdimme kolmea tapah­ tumaa, joilla on aiheidemme kannalta suuri merkitys. Aloitamme 1500-luvun kopernikaanisesta kiistasta.

Lisälukemista Brooke, John Hedley: Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge University Press, Cambridge 1991. Dyson, Freeman: "The Scientist as Rebel” teoksessa John Cornwell (toim.). Nature’s Imagination: The Frontiers of Scientific Vision, s. 1-11. Oxford University Press, Oxford 1995. Ferngren, Gary B. (toim.): Science and Religion: A Historical Introduction. Johns Hopkins University Press, Baltimore 2002. Lindberg, David C. Numbers Ronald L.: God and Nature: Historical Essays on the Encounter Between Christianity and Science. University of California Press, Berkeley 1986. Welch, Claude: ’’Dispelling Some Myths About the Split Between Theology and Science in the Nineteenth Century” teoksessa W. Mark Richardson ja Wesley J. Wildman (toim.), Religion and Science: History, Method, Dialogue, s. 29~40. Routledge, New York 1996.

27

kemystä

maailmankaikkeudesta

pidettiin

itsestään

selvänä

totuutena.

Raamattua tulkittiin tämän uskomuksen valossa, ja useita sen kohtia luettiin

maakeskeisten

sisältävät

edelleen

oletusten

todisteita

perusteella.

tästä

Useimmat

maakeskeisestä

elävät

kielet

maailmankuvasta.

On esimerkiksi täysin hyväksyttävää todeta, että ’’aurinko nousi kello 7.33” — vaikka tämä kuvastaakin käsitystä siitä, että aurinko kiertää maata.

Väittely 1:

ollut

Koska

sillä,

jokapäiväisen

pitikö elämän

maakeskeinen kannalta

malli

paljoakaan

paikkansa

vai

merkitystä,

ei,

sen

ei ky­

seenalaistamiseen ei juuri tunnettu kansan keskuudessa kiinnostusta.

Kopernikus, Galileo ja aurinkokunta

Maailmankaikkeutta kiajalla

kaikkein

astronomilta, 100-luvun

kuvaava

laajimmin,

joka

työskenteli

alkupuoliskolla.

malli,

oli

joka

peräisin Egyptissä

Ptolemaios

hyväksyttiin Klaudios

varhaiskes­

Ptolemaiokselta,

Aleksandrian kokosi

kaupungissa

Almagest

teokseensa

olemassaolevia käsityksiä kuun ja planeettojen liikkeistä ja esitti, että ne voitiin ymmärtää seuraavien oletusten perusteella:

1.

S

uuri

itävaltalainen

psykoanalyytikko

Sigmund

Freud

julisti,

että

ihmiskunta oli saanut modernina aikana kolme ’’narsistista haa­

vaa”,

joista

van

antoi

osoitti,

horjutti mukaan

kopernikaaninen

ollut

maailmankaikkeuden

ettei

ihminen

sen

reunalla.

sen

asema

kuten

jokainen Freudin

Toinen

ollut

Freud

osoittamalla,

oli

ihmisen

Danvinin

ainutlaatuinen

jokseenkin ettei

teoria,

edes

joka

Ensimmäisen

hallinnut

esitti, edes

haa­

vallankumous,

joka

keskuksessa

vaan

osoitti,

ettei

maapallolla. Kolmannen

itsevarmasti

ihminen

itsetuntoa.

oli

aiheuttanut

omaa

rajallista

sa.

ja

merkitystään

näkemysten Aluksi

on

perin

uskonnollista kuitenkin

pohjin

hän

erittäin

myöhemmin

tarkoituksenmukaista

tässä

teokses­

tutkia

näistä

vakiintuneet

usko­

mukset, poikkeus.

joihin

aikakaudelle sen

ovat

ominaisia

maailmankuva

Keskiaikaisen

tietyt

perustuu.

maailmankuvan

Keskiaika

merkittäviin

ei

ole

tästä

rakenneosiin

kuului käsitys, jonka mukaan aurinko ja muut taivaankappaleet - esi­ merkiksi kuu ja planeetat - kiersivät maata. Tätä ’’maakeskeistä” nä-

28

oli alkuaan peräisin Hipparkhokselta, perustuu käsitykseen

episykleistä — päällekkäisistä ympyränmuotoisista liikkeistä. Kun planeettojen ja tähtien liikkeitä alettiin havainnoida yksityiskoh­ taisemmin ja tarkemmin, tämä teoria joutui yhä ahtaammalle. Aluksi ristiriitaisuudet 1400-luvun nen

ja

voitiin

loppuun

hankala

ratkaista mennessä

käsitellä,

että

lisäämällä mallista se

oli

oli

malliin tullut

romahduksen

uusia niin

episyklejä.

monimutkai­

partaalla.

Mutta

millä se voitaisiin korvata? 1300-luvulla

’’haavoista” ensimmäistä — kopernikaanista vallankumousta. Jokaiselle

Nämä kiertoliikkeet muodostavat ympyrän, jonka keskus vuorostaan kiertää ympyrää. Tämä keskeinen ajatus, joka

itse

aluettaan.

uudelleen. Käsittelemme Freu­

merkitystä

3.

haavan,

heuttamaa kipua ja haavoja ja pakotti ihmiskunnan arvioimaan ase­

din

Kaikki taivaankappaleet kiertävät ympyränmuotoisilla radoilla maata.

ihmi­

Freudin mukaan kukin näistä vallankumouksista lisäsi edeltäjänsä ai­

maansa

Maa on maailmankaikkeuden keskus.

2.

maakeskeinen

malli

aurinkokunnasta

hylättiin, ja

ti­

lalle tuli aurinkokeskeinen malli. Siinä oli keskuksena aurinko, ja maa oli yksi sitä kiertävistä planeetoista. Tämä poikkesi siihenastisesta käsi­ tyksestä täysin, ja sitä on pidettävä yhtenä merkittävimmistä muutok­ sista,

joita

inhimillisessä

todellisuuskäsityksessä

on

viimeisen

vuositu­

hannen aikana tapahtunut. Vaikka tätä ajattelun muutosta nimitetään yleensä ’’kopernikaaniseksi vallankumoukseksi”, vallitsee yksimielisyys

29

siitä, että muutoksen läpivientiin vaikutti ratkaisevasti kolme henkilöä. Puolalainen tiedemies Nikolaus Kopernikus (1473-1543) esitti, että planeetat kiersivät samankeskisillä radoilla aurinkoa. Maa kiersi aurinkoa ja pyöri sen lisäksi oman akselinsa ympäri. Tähtien ja pla­ neettojen näennäinen liike johtui siten siitä, että maa pyöri oman akselinsa ympäri ja kiersi samalla aurinkoa. Mallin yksinkertaisuus ja tyylikkyys sai sen esiintymään edukseen, kun sitä verrattiin yhä kömpelömmäksi käyneeseen ptolemaiolaiseen malliin. Se ei silti kyennyt selittämään kaikkia siihenastisia havaintoja. Teoriaa oli muokattava, ennen kuin se voitaisiin hyväksyä. Tanskalainen tutkija Tyko Brahe (1546-1601), joka työskenteli observatoriossa Kööpenhaminan lähellä sijaitsevalla saarella, teki sar­ jan tarkkoja havaintoja planeettojen liikkeistä vuosina 1576-1592. Nämä havainnot muodostivat perustan Johannes Keplerin muok­ kaamalle mallille aurinkokunnan rakenteesta. Kepler toimi Tykon avustajana, kun jälkimmäinen joutui muuttamaan Böömiin Tanskan kuningas Frederik II: n kuoltua. Johannes Kepler (1571-1630) keskitti huomionsa Mars-planeetan liikkeiden havainnointiin. Kopernikaaninen malli, joka oletti, että planeetat kiersivät aurinkoa ympyränmuotoisilla radoilla, ei pystynyt selittämään planeetan liikkeistä tehtyjä havaintoja. Vuon­ na 1609 Kepler ilmoitti onnistuneensa saamaan selville kaksi yleistä lakia, jotka säätelivät Marsin liikkeitä. Ensiksikin Marsin rata oli el­ liptinen ja aurinko oli toisessa sen kahdesta keskipisteestä. Toiseksi Marsista aurinkoon piirretty viiva kulki saman ajan kuluessa saman pinta-alan yli. Vuoteen 1619 mennessä Kepler oli laajentanut nämä kaksi lakia koskemaan myös muita planeettoja ja saanut selville kol­ mannen lain: planeetan kiertoajan (ajan, jossa planeetta kiertää au­ ringon ympäri kerran) neliö on suorassa suhteessa sen ja auringon välisen keskietäisyyden kuutioon. Keplerin malli sisälsi Kopernikuksen ajatuksiin verrattuna mer­ kittäviä parannuksia. On korostettava, että Kopernikuksen käänteen­ tekevä uusi malli ei käsitteellisestä tyylikkyydestään ja yksinkertai­ suudestaan huolimatta pystynyt selittämään taivaankappaleista teh­ tyjä havaintoja, koska se perustui siihen virheelliseen oletukseen, että kiertoratojen oli oltava ympyränmuotoisia. Kiinnostavaa kyllä, tämä oletus näyttää olleen peräisin klassisesta euklidisesta geometriasta.

30

Kopernikus ei siis koskaan täysin vapautunut klassisista kreikkalai­ sista ajattelutavoista. Ympyrät olivat täydellisiä geometrisia muoto­ ja, ellipsit sen sijaan vääristyneitä. Miksi luonto käyttäisi hyväkseen epämuodostunutta geometriaa? Kopernikuksen tutkielma Taivaallisten kehien kierroksista aiheut­ ti ilmestyessään toukokuussa 1543 lievän sensaation, vaikka hänen mallinsa hyväksyttiinkin lopullisesti vasta sen jälkeen, kun Kepler oli tehnyt yksityiskohtaiset tutkimuksensa 1600-luvun kahdella ensim­ mäisellä vuosikymmenellä. Kuten edellä mainittiin, keskiajan teologit pitivät vanhempaa mallia (jota kutsutaan usein ’’maakeskeiseksi” teo­ riaksi) laajalti oikeana. He olivat niin tottuneita lukemaan Raamattua maakeskeisten oletusten perusteella, että heidän oli jokseenkin vaikea hyväksyä uutta ajattelutapaa. Varhaiset julkaisut, joiden tarkoitus oli puolustaa kopernikaanista teoriaa (kuten G. J. Rheticuksen Tutkielma pyhästä Raamatusta ja maan liikkeestä; tätä pidetään laajalti varhaisimpana tunnettuna teoksena, joka käsittelee nimenomaan Raamatun ja kopernikaanisen teorian suhdetta), joutuivat siis pohtimaan kahta kysymystä. Ensik­ sikin niiden oli tuotava esiin havaintotodisteita, jotka johtivat siihen päätelmään, että maa ja muut planeetat kiersivät aurinkoa. Toiseksi niiden oli osoitettava, että tämä näkökulma sopi yhteen Raamatun kanssa, jonka oli pitkään ajateltu tukevan maakeskeistä näkemystä. Kuten edellä mainittiin, havainnoille saatiin lopullinen selitys vasta, kun Kepler uudisti Kopernikuksen mallin. Mutta entä mallin teolo­ giset näkökohdat? Entä perinpohjainen muutos, jota uusi malli mer­ kitsi maakeskeiseen maailmankaikkeuteen verrattuna? On selvää, että aurinkokeskeisen teorian valtaannousu sai teologit pohtimaan uudelleen sitä, millä tavalla tiettyjä raamatunkohtia tulkit­ tiin. Tässä vaiheessa voidaan kuitenkin erottaa kolme yleistä periaa­ tetta, joiden mukaan Raamattua on kristillisessä perinteessä tulkittu. Seuraavassa otamme ne esiin ja pohdimme niiden merkitystä tieteen ja uskonnon vuoropuhelun kannalta. Näistä periaatteista ensimmäinen on kirjaimellinen tulkinta, jonka mukaan kyseessä oleva teksti on hyväksyttävä sellaisenaan. Kirjaimel­ linen tulkinta 1. Mooseksen kirjan ensimmäisestä luvusta merkitsisi esimerkiksi sitä, että luominen tapahtui kuudessa 24 tunnin jaksossa. Toiseksi on olemassa ei-kirjaimellinen eli allegorinen tulkinta, joka

31

korostaa sitä, että tietyt raamatunkohdat on kirjoitettu tyylillä, jota ei tule ottaa ehdottoman kirjaimellisesti. Keskiajalla Raamatun teks­ teillä ajateltiin olevan kolme ei-kirjaimellista merkitystä, mitä monet 1500-luvun kirjailijat pitivät hieman monimutkaisena. Tämän nä­ kemyksen mukaan 1. Mooseksen kirjan alkuluvut ovat runollisia tai vertauskuvallisia kertomuksia, joista on mahdollista johtaa teologisia ja eettisiä periaatteita; niitä ei pidetä kirjaimellisina historiallisina se­ lostuksina maapallon synnystä. Kolmannen tulkintatavan pohjana on mukauttamisen (akkommodaation) periaate. Tämä on ollut ylivoimaisesti tärkein lähestymis­ tapa, kun ajatellaan raamatuntulkinnan ja luonnontieteiden välistä vuorovaikutusta. Tämän näkemyksen piirissä ajatellaan, että Jumalan ilmoitus saa muotoja, jotka määräytyvät kulloisenkin kulttuurin ja antropologisten tekijöiden mukaan, ja että se on siksi tulkittava oi­ kein. Tämän lähestymistavan käytöllä on ollut pitkä perinne juuta­ laisuudessa ja sen jälkeen myös kristillisessä teologiassa. Sen vaikutus kirkkoisien aikana on helppo näyttää toteen. Kypsään muotoonsa se kehittyi kuitenkin vasta 1500-luvulla. Tämän näkemyksen mukaan 1. Mooseksen kirjan alkulukujen käyttämä kieli ja kuvamaailma on sovitettu tekstin alkuperäisen lukijakunnan kulttuuria vastaaviksi. Niitä ei tule ottaa ’’kirjaimellisesti”, vaan ne on tulkittava nykylukijoita varten siten, että tekstistä poimitaan avainajatukset, joiden ilmaisumuoto on siinä mukautettu alkuperäisen yleisön tarpeisiin. Kolmas lähestymistapa osoittautui erityisen tärkeäksi 1500- ja 1600-luvuilla, jolloin käytiin väittelyä teologian ja astronomian suhteesta. Tunnetun uskonpuhdistajan Jean Calvinin (1509-1564) voidaan katsoa edistäneen luonnontieteiden arvostusta ja kehitystä kahdella huomattavalla tavalla. Ensiksikin hän suhtautui luonnon tieteelliseen tutkimukseen myönteisesti, ja toiseksi hän poisti mer­ kittävän esteen tuon tutkimuksen kehityksen tieltä tuomalla esiin, että Raamattua oli tulkittava ’’mukauttamisen” periaatteen pohjalta (joka on selitetty edellä). Ensimmäinen näkökohta liittyy siihen, että Calvin korosti luomakunnan järjestystä; sekä aineellinen maailma että ihmisen keho todistivat hänen mukaansa Jumalan viisaudesta ja luonteesta. Calvin suositteli siksi sekä astronomian että lääketieteen opiskelua. Ne pystyvät tutkimaan luontoa syvemmältä kuin teologia ja tuomaan siten esiin lisää todisteita luomakunnan järjestyksestä ja

32

sen luojan viisaudesta. Siksi voidaan sanoa, että Calvin antoi luonnon tieteelliselle tutkimukselle uuden uskonnollisen perustan. Calvinin toinen tärkeä panos oli se, että hän poisti luonnontietei­ den kehityksen tieltä merkittävän esteen — Raamatun kirjaimellisen tulkinnan. Calvin huomauttaa, että Raamatun pääasiallinen tarkoi­ tus on edistää Jeesuksen Kristuksen tuntemista. Se ei ole tähtitie­ teen, maantieteen eikä biologian oppikirja. Raamattua tulkittaessa on sitä paitsi pidettävä mielessä, että Jumala ’’mukautuu” ihmisen ajattelun ja tunne-elämän kykyihin. Jumala voi ilmoittaa itsensä vain laskeutumalla ihmisen tasolle. Ilmoitus antaa ihmiselle siksi Jumalas­ ta pienennetyn tai ’’mukautetun” kuvan, koska ihmisen kyvyt ovat rajalliset. Aivan kuten äiti kumartuu puhumaan lapselleen, Jumala kumartuu ihmisen tasolle. Ilmoitus on sitä, että Jumala alentuu pu­ humaan ihmisen kanssa. Näillä kahdella ajatuksella oli huomattava vaikutus tieteellisten teorioiden kehitykseen varsinkin 1600-luvulla. Esimerkiksi englan­ tilainen kirjailija Edward Wright, joka kirjoitti esipuheen William Gilbertin tutkielmaan magnetismista (1600), puolusti Kopernikuk­ sen aurinkokeskeistä teoriaa kirjaimellista raamatuntulkintaa vastaan esittämällä, ettei Raamattu ensiksikään käsitellyt fysiikkaa ja että sen puhetapa oli toiseksi ’’sovitettu tavallisten ihmisten ymmärryksen ja puhetavan mukaiseksi niin kuin hoitajat puhuvat pienille lapsille” (lainaus: Hooykaas 197, 122-123). Molemmat perustelut ovat pe­ räisin suoraan Calvinilta, jonka voidaan sanoa edistäneen luonnon­ tieteiden esiinnousua tässä suhteessa olennaisella tavalla. Aurinkokeskeinen malli aurinkokunnan rakenteesta synnytti uu­ den kiistan Italiassa 1600-luvun alkupuolella. Tässä tapauksessa väit­ telyn keskuksessa oli Galileo Galilei (1564-1642), joka esitti suuren määrän todisteita kopernikaanisen teorian puolustukseksi. Tämä johti lopulta siihen, että katolinen kirkko tuomitsi Galileon. Yleisesti kat­ sotaan, että kyseessä oli joidenkin kirkollisten byrokraattien tekemä selkeä virhearvio. Galileon näkemykset olivat aluksi saaneet kirkon johtopiireissä suopean vastaanoton, osaksi siitä syystä, että paavin suosikki Giovanni Ciampioli piti häntä suuressa arvossa. Kun Ciampiolin valta-asema murtui, Galileo menetti tuen, joka hänellä oli paavillisissa piireissä ollut. Yleisesti ajatellaan, että tästä alkoi kehitys, jonka tuloksena Galileo joutui vihollistensa tuomitsemaksi.

33

Vaikka Galileon ympärillä käydystä kiistasta annetaan usein sellai­ nen kuva, että vastakkain olivat tiede ja uskonto tai vapaamielisyys ja auktoriteettiusko, todellisuudessa kyse oli Raamatun oikeasta tulkin­ nasta. Sen, että tämä seikka on jäänyt menneisyydessä hämärän peit­ toon, ajatellaan johtuvan siitä, että historioitsijat eivät ole käsitelleet kiistaan liittyneitä teologisia (ja tarkemmin sanottuna hermeneuttisia) kysymyksiä. Tämän voidaan katsoa johtuvan osaksi siitä, että monet niistä tutkijoista, jotka ovat olleet kiinnostuneita tästä nimenomai­ sesta kiistasta, olivat luonnontieteilijöitä tai tieteenhistorioitsijoita, jotka eivät tunteneet tällä hyvin monisäikeisellä aikakaudella käytyjen raamatuntulkintaa koskeneiden väittelyiden mutkikkaita yksityiskoh­ tia. Tästä huolimatta on selvää, että kysymys, joka hallitsi Galileon ja hänen arvostelijoidensa välistä keskustelua, koski sitä, kuinka tietyt raamatunkohdat oli tulkittava. Kysymys mukauttamisesta oli tässä kiistassa hyvin tärkeässä asemassa, kuten pian näemme. Tässä yhteydessä voidaan ottaa esiin merkittävä teos, joka ilmestyi tammikuussa 1615. Kirjoituksessaan Kirjepythagoralaistenja Koperni­ kuksen mielipiteestä karmeliittamunkki Paolo Antonio Foscarini esit­ tää, ettei aurinkokeskeinen malli ole ristiriidassa Raamatun kanssa. Foscarini ei tuo esiin uusia raamatuntulkintaan liittyviä periaatteita, vaan käyttää päinvastoin perinteisiä tulkintasääntöjä: Kun Pyhä Henki liittää jonkin ominaisuuden Jumalaan tai mihin tahansa muuhun olentoon tavalla, joka olisi muuten sopimaton tai suhteeton, se tulisi tulkita ja selittää yhdellä tai useammalla seuraavista tavoista. Ensiksi sen tarkoitetaan pätevän vertauskuvallisesti ja suh­ teellisesti tai samankaltaisuuden kautta. Toiseksi se ilmaistaan [—] meidän harkintamme, käsityskykymme, ymmärryksemme, tietomme jne. mukaan. Kolmanneksi se ilmaistaan kansanomaisen mielipiteen ja yleisen puhetavan mukaan. (Lainaus: Blackwell 1991, 94-95.) Foscarinin mainitsemien toisen ja kolmannen vaihtoehdon katsotaan yleisesti kuuluvan ’’mukauttamiseen”, edellä esitellyistä raamatuntulkintamalleista kolmanteen. Kuten olemme nähneet, tämän tulkinta­ tavan juuret ulottuvat kristinuskon ensimmäisiin vuosisatoihin saak­ ka, eikä se aiheuttanut tuolloin kiistaa. Foscarinin tekemä uudistus ei liittynyt hänen käyttämäänsä tul-

34

kintamenetelmään vaan siihen, mihin raamatunkohtiin hän sitä so­ velsi. Toisin sanoen Foscarini esitti, että tietyt tekstit, jotka oli siihen saakka tulkittu usein kirjaimellisesti, tulikin tulkita mukauttamisen periaatteen pohjalta. Kohdat, joita hän lähestyi tällä tavalla, olivat niitä, jotka näyttivät antavan ymmärtää, että maa pysyi paikallaan ja aurinko liikkui. Foscarini perusteli näkemystään näin: Raamattu puhuu meidän ymmärryksemme mukaan ja sen mukaan, miltä asiat näyttävät meidän näkökulmastamme käsin. Tällä tavalla nämä taivaankappaleet näyttävät Raamatun mukaan olevan yhtey­ dessä meihin, ja niitä kuvataan tavallisen ja kansanomaisen ajatte­ lutavan mukaan eli siten, että maa näyttää olevan liikkumatta pai­ kallaan ja aurinko näyttää kiertävän sitä. Siten Raamattu palvelee meitä puhumalla asioista kansanomaiseen ja tavalliseen tapaan; sillä meidän näkökulmastamme näyttää todella siltä, että maa on lujasti kaiken keskuksessa ja aurinko kiertää sitä, ei päinvastoin. (Lainaus: Blackwell 1991, 95.) Galileo sitoutui kopernikaaniseen kantaan yhä vahvemmin, ja tämä sai hänet omaksumaan raamatuntulkinnasta samantapaisen näke­ myksen kuin Foscarini. Todellinen kysymys oli se, kuinka Raamattua oli tulkittava. Ga­ lileon arvostelijat väittivät, että jotkut raamatunkohdat osoittivat hä­ nen olevan väärässä. Esimerkiksi Joosuan kirjan kohdassa 10:12-13 puhuttiin heidän mukaansa siitä, että aurinko pysähtyi Joosuan käs­ kystä taivaalle. Eikö tämä ollut riittävä todiste siitä, että aurinko kiersi maata? Kirjeessään suurkreivitär Christinalle Galileo vastasi to­ teamalla, että kyseessä oli yksinkertaisesti tavanomainen puhetapa. Joosuan ei voitu olettaa tuntevan taivaanmekaniikan hienouksia, ja siksi hän käytti ’’mukautettua” puhetapaa. Tämän näkemyksen saama virallinen tuomio perustui kahteen seikkaan. Raamattua oli ensiksikin tulkittava ’’sanojen oikean mer­ kityksen mukaan”. Foscarinin omaksuma mukautettu lähestymistapa siis hylättiin, ja sen sijaan suosittiin kirjaimellisempaa näkemystä. Ku­ ten olemme korostaneet, molempia tulkintatapoja pidettiin oikeina, ja molempia oli käytetty kristillisessä teologiassa pitkän aikaa. Kiista käytiin siitä, kummalla tavalla kyseessä olevat tekstit oli tulkittava.

35

Toiseksi Raamattua oli tulkittava ’’pyhien isien ja oppineiden teo­ logien käyttämän tavanomaisen tulkinnan ja käsityksen mukaan”. Tällä tarkoitettiin sitä, ettei kukaan, jolla oli ollut minkäänlaista mer­ kitystä, ollut menneisyydessä omaksunut Foscarinin tulkintatapaa; se oli siksi hylättävä uutena keksintönä. Tästä seurasi, että sekä Foscari­ nin että Galileon näkemykset oli hylättävä uudistuksina, jollaisia ei ollut esiintynyt kristillisessä ajattelussa koskaan aiemmin. Tämä toinen perustelu on hyvin merkittävä, ja sitä on tutkittava tarkemmin. Sen taustaksi on asetettava protestantismin ja roomalaiskatolisuuden välinen pitkäaikainen ja katkera kiista, jota syvensi 1600-luvulla kolmikymmenvuotinen sota (1618-1648) ja jossa riideltiin siitä, oliko protestantismi uusi keksintö vai merkitsikö se pa­ luuta aitoon kristinuskoon. Ajatus katolisen perinteen muuttumatto­ muudesta tuli olennaiseksi osaksi roomalaiskatolisia kiistakirjoituksia, jotka suunnattiin protestantismia vastaan. Jacques-Benigne Bossuet (1627“1704), yksi roomalaiskatolisuuden voimakkaimmista puolus­ tajista, ilmaisi asian vuonna 1688 näin: Kirkon opetus on aina sama [------] Evankeliumi ei koskaan muutu siitä, mitä se on ennen ollut. Tästä seuraa, että jos joku sanoo milloin tahansa, että uskoon kuuluu jotakin sellaista, minkä ei eilen sanottu siihen kuuluvan, kyseessä on aina heterodoksia eli ortodoksiasta eroa­ va oppi. Väärää oppia ei ole vaikea tunnistaa; siitä ei voi kiistellä. Se tunnistetaan heti kun se tulee esiin yksinkertaisesti siksi, että se on uutta. (Lainaus: Chadwick 1957, 20.)

johtaisi väistämättä siihen, että keskeisille protestanttisille opetuksille vaadittaisiin oikean opin asemaa. Roomalaiskatolinen kirkkohan oli tähän saakka pystynyt torjumaan nämä opit ’’uudistuksina”. Siksi oli väistämätöntä, että Galileon näkemykset kohtaisivat vas­ tustusta. Ratkaiseva tekijä oli uusi teologinen ajattelu: jos Galileon tulkinta tietyistä raamatunkohdista hyväksyttäisiin, katolisen kirkon torjuva asenne protestantteja kohtaan heikentyisi. Siihen liittyi näet käsitys, että protestantismi toi esiin uusia (ja siksi vääriä) tulkintoja tietyistä raamatunkohdista. Oli - surullista kyllä - vain ajan kysymys, milloin Galileon näkemykset hylättäisiin. Tämä lyhyt selonteko tuo ilmi, että Galileon ajatuksista käydyn kiistan taustalla oli monimut­ kainen ristiriitatilanne, johon liittyi protestanttien ja katolisten välisiä erimielisyyksiä raamatuntulkinnasta ja menneiden aikojen opillisesta perinnöstä. Galileo joutui epäonnekseen tähän ristituleen ja pinnan alla vaanivien virtausten armoille. Tässä luvussa olemme pohtineet, mikä merkitys sillä vahvistu­ valla oivalluksella, että maa ei ollut maailmankaikkeuden keskus, oli tieteelliselle ja uskonnolliselle ajattelulle. Seuraavassa luvussa käsitte­ lemme tieteen ja uskonnon näkökulmasta sitä vahvistuvaa oivallusta, että tunnettua maailmankaikkeutta voitiin pitää valtavan suurena, monimutkaisena ja säännönmukaisena koneistona. Siirrymme siksi tarkastelemaan Isaac Newtonin saavutuksia ja mekaanisen maailman­ kuvan syntyä.

Lisälukemista Näitä samoja perusteluja käytettiin vuosisadan alussa laajalti, ja ne tulevat selvästi esiin Foscarinin saamassa virallisessa arviossa. Tulkin­ taa, jonka hän esitti, ei ollut esitetty koskaan ennen - ja se oli pel­ kästään siitä syystä väärä. Siten on selvää, että tämä raamatuntulkintaa koskeva kiista on nähtävä monitahoista taustaa vasten. Ajan jännittyneellä ja politisoi­ tuneella ilmapiirillä oli vahva vaikutus teologisiin väittelyihin, koska pelättiin, että mille tahansa uudelle ajattelutavalle tehty myönny­ tys nähtäisiin epäsuorana myönnytyksenä protestanttien vaatimuksia kohtaan. Sen myöntäminen, että roomalaiskatolinen opetus oli jossa­ kin merkittävässä asiassa ’’muuttunut”, saattaisi murtaa padon, mikä

36

Biagioli, Mario: Galileo,

Courtier: The Practice of Science in the Culture of Absolutism. University of Chicago Press, Chicago 1993. Blackwell, Richard J.: Galileo, Bellarmine, and the Bible. University of Notre Dariie Press, Notre Dame (IN) 1991.

Journal of the History of Astronomy 27 (1996): 68-74. Finocchiaro, Maurice A.: Retrying Galileo, 1633-1992. University of Brooke, John Hedley: ’’Matters of Fact and Faith: The Galileo Affair.”

California Press, Berkeley (CA) 2005.

Novelties in the Heavens: Rhetoric and Science in the Copemican Controversy. University of Chicago Press, Chicago 1993.

Moss, Jean Dietz:

37

4

Väittely 2: Newton, mekaaninen maailmankaikkeus ja deismi

utkijoilla on tapana puhua ’’tieteellisestä vallankumouksesta”, joka vyöryi 1800-luvulla läntisen Euroopan yli. On vaikea sanoa tarkasti, milloin tämä vallankumous alkoi. Jotkut ovat sitä mieltä, että sen juuret ovat Kopernikuksen ja Galileon tutkimuksissa, joita käsittelimme edellisessä luvussa. Toisten mielestä se sai alkunsa paljon aikaisemmin myöhäiskeskiajan yliopistoissa vallinneiden suuntausten tai renessanssin luomien uusien asenteiden myötä. Toiset taas ajattelevat, että tieteellisen vallankumouksen taustalla oli perustava filosofinen muutos. Francis Baconin (1561-1626) mu­ kaan tiedon alku on kokemus maailmasta. Oikea lähtökohta tieteelli­ selle tiedolle on ilmiöiden havainnointi, jota seuraa yritys muodostaa yleisiä periaatteita näiden havaintojen selittämiseksi. Näistä määrittelyvaikeuksista huolimatta vallitsee käytännössä yksimielisyys siitä, että Sir Isaac Newtonilla (1642-1727) oli tieteellisessä vallankumouksessa ratkaiseva osa. Tässä luvussa käsittelemme joitakin hänen saavutuksis­ taan ja sitä, millainen merkitys niillä oli uskonnon kannalta. Kuten edellisessä luvussa totesimme, aurinkokeskeinen malli au­ rinkokunnan rakenteesta oli tuonut selvyyttä geometrisiin kysymyk­ siin; mekaniikkaan liittyviä ongelmia oli kuitenkin edelleen ratkaise­ matta. Kepler oli todennut, että planeetan kiertoajan neliö oli suoras-

T

38

sa suhteessa sen ja auringon välisen keskietäisyyden kuutioon. Mutta mihin tämä laki perustui? Mitä syvempää merkitystä sillä oli? Oliko maan, kuun ja planeettojen liikkeet mahdollista selittää yhden pe­ riaatteen avulla? Isaac Newtonin nerokkuus ilmeni osaksi siinä, että hän kykeni osoittamaan yhden periaatteen, joka oli siihen saakka tunnetun ’’taivaanmekaniikan” taustalla. Newton esitti aurinkokun­ nan mekaniikan lait niin vaikuttavalla tavalla, että runoilija Alexan­ der Pope (1688-1744) innoittui laatimaan Newtonin hautakirjoi­ tukseen seuraavat säkeet: Luontoa ja luonnonlakia peitti yön pimeys. Jumala sanoi: Tulkoon Newton! ja niin tuli valkeus.

Newtonia pidetään usein rationaalisuuden ja kosmisen järjestyksen jalona henkilöitymänä, tieteellisen oikeaoppisuuden johtotähtenä tai­ kauskoisen yhteiskunnan keskellä. Todellisuus on kuitenkin moni­ mutkaisempi. Paperit, jotka löydettiin vasta 1900-luvulla, antavat Newtonista monitahoisemman kuvan: hän oli lähes sairaalloisen yk­ sinäinen mies, joka oli vähällä menettää järkensä, jolle alkemia oli pakkomielle ja jota teologiset harhaopit kiehtoivat. Newtonin keksin­ nöt avasivat kyllä oven uuteen aikaan, mutta itse hän kuului maail­ maan, joka on nyt menneisyyttä. Monista heikkouksistaan huolimat­ ta Newton on kuitenkin edelleen yksi merkittävimmistä hahmoista tieteenhistoriassa yleisesti ja tieteen ja uskonnon suhteessa erityisesti. Sitä, kuinka Newton sai selville planeettojen liikkeitä koskevat lait, on helpointa ymmärtää ajattelemalla, että hän muodosti joukon periaatteita, jotka säätelevät maanpäällisten kappaleiden käyttäyty­ mistä, ja ulotti nämä samat periaatteet sitten planeettojen liikkeisiin. Esimerkiksi voidaan ottaa kuuluisa kertomus siitä, kuinka Newton näki omenan putoavan maahan. Sama voima, joka sai omenan pu­ toamaan maahan, saattoi Newtonin mielestä toimia myös auringon ja planeettojen välillä. Maan ja omenan välinen vetovoima on täs­ mälleen sama, joka toimii auringon ja planeettojen tai maan ja kuun välillä. Newton keskittyi aluksi liikettä säätelevien lakien selville saami­ seen. Hänen kolme liikelakiaan määrittivät yleiset periaatteet, jotka koskevat maanpäällistä liikettä. Ratkaiseva askel oli hänen oletuksen-

39

sa, jonka mukaan näitä samoja lakeja voitiin soveltaa myös taivaan­ kappaleiden,

ei

pelkästään

planeettateoriaansa

jo

maan

vuonna

mekaniikkaan.

1666.

Hän

otti

Newton

alkoi

laatia

lähtökohdakseen

omat

liikelakinsa ja tarkasteli niiden pohjalta Keplerin kolmea lakia, jotka koskivat

planeettojen

liikkeitä.

Keplerin

toinen

voitiin

ja

auringon

laki

välinen

Oli

suhteellisen

ymmärtää,

voima, joka

jos

helppo

oli

voima

oli

neliöön.

Tämä

voima

novoimalain”

kääntäen voitiin

määrittää

niiden

välisen

matemaattisesti

myöskään

mahdollista Sen

etäisyyden pai­

ole

kuvata

oli

’’yleisen

ei

tarkoitus

kuinka

ja

esittää

milloin

perusteellista

Newton

teki

historiallista

johtopäätöksensä,

niitä yksityiskohtaisesti. Tärkeää

on huomata,

mitä Newton pystyi osoittamaan: että suuri määrä erilaisia havaintoja

la.

suuntautui kohti aurinkoa. Ensim­

verrannollinen

eikä

siitä,

että

mäinen laki voitiin selittää, jos oletettiin, että planeetan ja auringon välinen

kirjassa

planeetan

osoittaa,

olemassa

Tässä selontekoa

selittää

seurauksena,

kappaleiden

ja

muutamien

että

yleispätevien

Newton

onnistui

taivaankappaleiden

periaatteiden

antamaan

mekaniikalle

niin

avul­

maanpäällisten hyvän

selityk­

sen, kehittyi nopeasti ajatus, että luontoa ja maailmankaikkeutta voi­ tiin pitää suurena koneistona, joka toimi määrättyjen lakien mukaan. Tätä nimitetään usein ’’mekanistiseksi maailmankuvaksi”. On

perusteella, kuten tätä sääntöä alettiin myöhemmin ni­

varmastikin

selvää,

mitä

tämä

merkitsi

uskonnon

näkökul­

mittää. Laki voidaan ilmaista seuraavasti: kaksi aineellista kappaletta,

masta. Ajatus maailmasta koneistona toi välittömästi mieleen ajatuk­

P ja P\ joiden massa on m ja m\ vetävät toisiaan puolensa voimalla

sen

F, joka voidaan esittää yhtälöllä

mät kirjailijat olivat taipuvaisia

suunnitelmasta. Newton

itse

tuki

tätä

tulkintaa.

esittämään, että

Vaikka

myöhem­

kyseinen

mekanismi

oli täysin itsenäinen ja itseään ylläpitävä — eikä siksi edellyttänyt Ju­ malan

F = GmmVd 2

olemassaoloa

Newtonin Yhtälössä d on kappaleiden välimatka ja G gravitaatiovakio. On syy­

Paleyn

tä huomata, että Newtonin ei tarvinnut määrittää Gm tarkkaa arvoa

verrattiin

voidakseen selittää Keplerin lait.

telmasta

ja

nähtiin

siten

Newton sovelsi liikelakeja rataan, jolla kuu kiertää maata. Olet­ tamalla, että sama voima, joka sai omenan putoamaan maahan, piti

kuun

laskemaan

ja

kuun

maan

välisen

kiertoajan. Se

etäisyyden

neliöön,

osoittautui noin

10

Newton

pystyi

prosentin

verran

(1743 -1805) kellon

Se,

paimenta.

väärin.

Newton

oli

yksinkertaisesti

käyttä­

aluksi

Newton

muutoksen.

nen

arvioitu

kirjoituksiin,

ja

ei

kuuluisin

rakenteeseen.

tarkoituksesta

että

käyttänyt

oli

näkemys

kenties

joissa

Molemmat viittasivat

suurenmoisena

ollut

1690-luvulla

yleinen.

sovellus

sisältyy

luonnon

monimutkaisuutta

antoivat

siten

kuvan

luojaan.

vahvistuksena

William

suunni­

Newtonin

Jumalan

työ

olemas­

korosti

maailman

säännönmukaisuutta,

oli

yksi

syy siihen, että tapa kuvata ja ymmärtää Jumalaa koki merkittävän

vääräksi. Tämä virhe johtui kuitenkin siitä, että maan ja kuun väli­ etäisyys

tämä

saololle.

myös kuun kiertoradallaan, ja että tämä voima oli kääntäen verran­ nollinen

-

menetelmän

Kristillinen Jumalasta

teologia

Tieteellinen

kuvamaailma

vertauskuvia

vallankumous

määritellyt vuonna 1672, teoria ja havainnot saatiin pitämään yhtä.

lo,

teisiin.

Näistä

Vaikka

Newton

jokaista korosti

voidaan

mitata

massaa,

kun

kiinnostuneita liikemäärästä

(massan

tilan ja

ja

käsitellä

nykyään

taas

ajan

peruskäsit­

valittiin

kello,

sopivaksi

joka

vertauskuvaksi

rakennettiin

taivaallisesta

vuonna

vaiheista

ja

1574,

Jumala

koneistosta. antoi

muista

tietoa

Tämä ajasta,

planeettojen

koista. Ne ilmaistiin useiden eri kellotaulujen ja muiden visuaalisten

astronomisista

sei­

keinojen avulla.

rusteemoilla on klassisessa fysiikassa edelleen suuri merkitys. Kolmen

Jo

peruskäsitteensä pohjalta Newton pystyi kehittämään tarkkoja päätel­

kuitenkin

miä kiihtyvyydestä, voimasta, liikemäärästä ja nopeudesta.

monien mielestä siihen, että maailma oli itsenäinen koneisto, joka

40

-

matemaattisesti.

ja nopeuden tulosta), näillä pe­

kuun

Jumalasta

tieteessä

ollaan

asemasta,

uudelleen

kuva

ja

1600-luvulla

kelloseppänä. Yksi erityinen kello, Strasburgin katedraalin suuri kel­

massan,

uusi

että

monien

perustuivat

kiehtoa

siihen,

perinteisesti

kuningasta

nyt arviota, joka hyväksyttiin tuohon aikaan yleisesti; kun sen tilalle

teoriat

alkoi

johti

oli

kuten

otettiin tarkempi luku, jonka ranskalainen astronomi Jean Picard oli

Newtonin

mielikuvitusta

ja

raamatullisia

pian

tämän

etääntyä

jälkeen toisistaan.

taivaanmekaniikka

ja

Taivaanmekaniikka

uskonto tuntui

alkoivat viittaavan

41

ei tarvinnut Jumalaa hallitsemaan tai ylläpitämään jokapäiväistä toi­ mintaansa. Katsottiin, että ajatus Jumalasta ’’kelloseppänä” (ja siihen liittyvä luonnollinen teologia, joka vetosi maailman säännönmukai­ suuteen) johti puhtaasti naturalistiseen näkemykseen maailmankaik­ keudesta, jossa Jumalalla ei ollut pysyvää asemaa. Kaikki oli valmista sille, että alaa alkoi vallata merkittävä uskonnollinen liike, joka tun­ netaan yleisesti nimellä ’’deismi”. Se, että Newton korosti luonnon säännönmukaisuutta, edis­ ti useimpien tutkijoiden mielestä osaltaan deismin valtaannousua. Termi ’’deismi” (latinan sanasta deus, ’’jumala”) viittaa jumalakäsi­ tykseen, jossa Jumalan asema luojana tunnustetaan, mutta hänen ei katsota toimivan luomassaan maailmassa tai olevan siinä erityisellä tavalla läsnä. Siksi deismi asetetaan usein vastakkain ’’teismin” kanssa (kreikan sanasta theos, ’’jumala”), joka pitää mahdollisena, että Jumala toimii maailmassa edelleen. Termi ’’deismi” yhdistetään yleisesti joi­ hinkin englantilaisiin ajattelijoihin, jotka elivät ’’järjen aikakaudella” 1600-luvun lopussa ja 1700-luvun alussa. Paljon huomiota saanees­ sa tutkielmassaan The Principal Deistic Writers (Tärkeimmät deistiset kirjailijat, 1757) John Leland nimitti joukkoa kirjailijoita - muiden muassa Lord Herbert of Cherburya, Thomas Hobbesia ja David Humea — laaja-alaisella, vastamuodostetulla termillä ’’deisti”. On kyseen­ alaista, olisivatko nämä kirjailijat hyväksyneet nimityksen. Kun hei­ dän uskonnollisia näkemyksiään tutkitaan huolellisesti, käy ilmi, että heillä on suhteellisen vähän yhteistä lukuunottamatta yleistä epäile­ vää suhtautumista useisiin perinteisiin kristillisiin käsityksiin kuten jumalallisen ilmoituksen välttämättömyyteen. Newtonilainen maail­ mankuva tarjosi deisteille mahdollisuuden puolustaa ja kehittää nä­ kemyksiään erittäin korkealla tasolla, koska sen puitteissa voitiin kes­ kittyä siihen, kuinka Jumalan viisaus tuli ilmi maailman luomisessa. Deismiä voidaan pitää kristinuskon heikompana muotona, joka korosti erityisesti maailman säännönmukaisuutta. Se kokosi nopeas­ ti sivistyneen kannattajajoukon 1600-luvun lopun Englannissa, eri­ tyisesti aikana, jona perinteistä kristillistä uskoa pidettiin älyllises­ ti heikkona. Deismiä voidaan pitää kristinuskon muotona, joka oli mukautettu ajan kulttuuriin ja jossa kristillinen usko supistui pel­ kästään inhimillisen moraalin perustaksi ja uskoksi Jumalaan maa­ ilman luojana.

42

John Locken Essay Concerning Human Understanding (Tutkielma inhimillisestä ymmärryksestä, 1690) kehitti jumalakäsityksen, josta tuli luonteenomainen osa useiden myöhempien deistien ajattelua. Locken mukaan ’’järki johtaa meidät tietämään tämän varman ja ilmeisen totuuden, että on olemassa ikuinen, mitä voimakkain ja mitä viisain Olento” (Kirja 3, luku X, § 6). Tämän olennon ominai­ suudet ovat niitä, joiden ihmisjärki katsoo kuuluvan Jumalalle. Poh­ dittuaan sitä, mitkä moraaliset ja rationaaliset ominaisuudet sopivat jumaluudelle, Locke esittää, että ”me laajennamme jokaista näistä ominaisuuksista käsityksellämme äärettömyydestä, ja kun liitämme ne yhteen, rakennamme siten monisäikeisen kuvamme Jumalasta” (Kirja 2, luku 23, § 33). Jumalakäsitys koostuu toisin sanoen inhi­ millisistä rationaalisista ja moraalisista ominaisuuksista, jotka heijas­ tetaan äärettömyyteen. Deismin kriitikot kuitenkin katsoivat, että tämä ajattelutapa ty­ pisti Jumalan pelkäksi kellosepäksi. Jumala veti maailman käyntiin kuin kellon ja jätti sen sitten käymään omin avuin. On huomattava, ettei Newton koskaan esittänyt, ettei Jumala kyennyt puuttumaan maailmankaikkeuden toimintaan. Hän vain totesi, ettei sellaiseen näyttänyt olevan syytä. Kun säännönmukainen maailmankaikkeus, jota säätelivät tietyt kiinteät lait, oli asetettu paikoilleen, sen käynnissäpitämiseen ei tarvittu erityistä jumalallista toimintaa. Tässä näemme, kuinka mekaanisen maailmankuvan leviäminen (tieteellinen kehitysvaihe) vaikutti uskonnolliseen ajatteluun. Newtonin malli maailmankaikkeuden rakenteesta näytti sopivan yhteen tietyn jumalakäsityksen kanssa. Vielä tärkeämpää on se, että sen mukaan tämä Jumala voitiin tuntea ja häntä voitiin tutkia ilman mihinkään tiettyyn uskontoon liittyviä uskomuksia tai uskonnollis­ ten tekstien, esimerkiksi Raamatun, tutkimista. Nyt voitiin kehittää luonnollinen uskonto, jossa maailmankaikkeuden koneiston sään­ nönmukaisuus johti päätelmään sen rakentajan viisaudesta. Tämä ajattelutapa löytyy Matthew Tindalin teoksesta Christiani­ ty as Old as Creation (Kristinusko on yhtä vanha kuin luomakunta, 1730), jonka mukaan kristillinen usko ei ollut mitään muuta kuin ’’luonnon uskonto uudessa muodossa”. Jumalakuva perustuu siinä yleisesti tunnustettuihin näkemyksiin oikeudesta, rationaalisuudesta ja viisaudesta. Tämä universaali uskonto on käytettävissä kaikkina

43

aikoina ja kaikkialla, kun perinteinen kristinusko taas pohjautui kä­

mahdottomalta

sitykseen

varmastikaan!

jumalallisesta

Kristuksen levitettiin

aikana ennen

tai

ilmoituksesta, sen

kuin

josta

jälkeen

pääsivät

syntyneet.

nykyaikainen

osallisiksi

Tindalin

tiedonsosiologia

vain

näkemyksiä

alkoi

epäillä

ajatusta "universaalista järjestä”, ja ne antavat erinomaisen kuvan ra­ tionalismista, joka oli tälle liikkeelle tunnusomainen ja jolla oli myö­ hemmin suuri vaikutus valistuksen ajan ajatteluun. Englantilaisen tereelle

deismin

käännösten

näkemykset kulkeutuivat Euroopan man­

(erityisesti

saksankielisten)

kautta;

niitä

veivät

ajatukselta.

Jättäisikö

kelloseppä

työnsä

kesken?

Ei

Paleyn mukaan maailman nykyistä järjestystä, sekä fyysistä että biologista,

voitiin

pitää

vakuuttavana

todisteena

luojajumalan

vii­

Natural Theology; or Evidences of the Exis­ tence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature (Luonnollinen teologia tai Luonnon ilmiöistä koottuja todis­ saudesta. Paleyn teoksella

teita jumaluuden olemassaolosta ja ominaisuuksista, 1802) oli erit­ täin vahva vaikutus yleiseen englantilaiseen uskonnolliseen ajatteluun

eteenpäin myös tekstit, joiden kirjoittajat tunsivat tämän ajatteluta­

1800-luvun

van ja suhtautuivat siihen myönteisesti. Tällainen teos oli esimerkiksi

män teoksen. Se, että Newton oli saanut selville luonnon säännön­

Voltairen usein tamme

Filosofiset kirjeet.

saaneen varten

newtonilaisen edellä

alkunsa on

kuitenkin

maailmankuvan

mainittiin,

Valistuksen ajan rationalismin katsotaan

englantilaisesta

deismin

erityisen

deismistä. Meidän tärkeää

ilmeinen

kasvava

huomata

tarkoitus­

hyväksyntä

oli

Myös

Danvinin

tiedetään

lukeneen

tä­

mukaisuuden, teki Paleyyn syvän vaikutuksen, koska maailmankaik­ keutta

oli

nyt

mahdollista

pitää

monimutkaisena

koneistona,

joka

ja

toimi täsmällisten ja ymmärrettävien periaatteiden mukaan. Luonto

Kuten

koostui joukosta biologisia rakenteita, joita oli pidettävä "suunnitel­

osaksi

tuina” — eli tietyn selkeän tarkoituksen mukaan rakennettuina.

deismin

yhdenmukaisuus.

älyllinen

alkupuoliskolla.

Paley laati kuuluisan vertauksensa nummelta löytyneestä kellosta

newtonilaisen mekaanisen maailmankuvan menestyksen ansiota. Jos Jumala suljettiinkin pois maailman koneistosta, monet olivat

korostaakseen sitä, että suunnitelma edellyttää väistämättä suunnit­

sitä mieltä, että jumalallinen suunnitelma ja toiminta olivat silti nä­

telijaa ja rakentajaa: "Jokainen osoitus suunnitelmasta, jokainen en­

kyvissä biologian

alueella. Eikö se todistanut suunnitelmasta?

Yksi

huomattavimmista kirjailijoista, jotka ajattelivat näin, oli John Ray (1627~ 1705). Teoksessaan

of Creation

Wisdom of God Manifested in the Works

nalta harkitusta rakenteesta kertova merkki, joka oli läsnä kellossa, on läsnä luonnossa" (Natural

Theology,

luku 1). Ero on Paleyn mu­

kaan itse asiassa siinä, että luonnossa ilmenevä suunnitelmallisuus on

(Jumalan viisaus luomistöissä, 1691) Ray esitti, että luo­

vielä suurempi kuin kellon. Paley on parhaimmillaan käsitellessään

makunnan, myös kasvien ja eläinten, kauneus ja säännönmukaisuus

luonnon sisäisten mekaanisten järjestelmien kuvausta, esimerkiksi ih­

kertoi luojansa viisaudesta. On korostettava, että Rayn näkemys luo­

misen silmän ja sydämen huikean monimutkaista rakennetta. Paleyn

misesta oli staattinen. "Luomistyöt” merkitsivät hänelle "töitä, jotka

perustelut

Jumala ensin loi ja jotka hän on säilyttänyt tähän päivään saakka

staattiseen maailmankuvaan eivätkä yksinkertaisesti pystyneet vastaa­

samassa tilassa, jossa ne olivat, kun ne luotiin”.

maan

Kuuluisimman vetoomuksen sen puolesta, että Jumala on luon­

(kuten

haasteeseen,

ennen kun

häntä

John

näyttämölle

Rayn) astui

pohjautuivat darvinismin

kuitenkin

dynaaminen

maailmankuva.

non, erityisesti sen biologisten osien, suunnittelija ja luoja, esitti Wil­

Tässä kohden meidän on siirryttävä tarkastelemaan darvinismia

liam Paley, Carlislen arkkidiakoni, joka vertasi Jumalaa teollisen val­

koskevaa kiistaa, joka käytiin 1800-luvulla. Se avasi tieteellisille väit­

lankumouksen

telyille uuden alueen, millä oli joidenkin perinteisten uskonnollisten

mekaanisiin

neroihin.

Jumala

oli

luonut

maailman

koko monimutkaisuudessaan. Paley hyväksyi aikansa näkökannan eli

uskomusten kannalta merkittäviä seurauksia.

sen, että Jumala oli rakentanut (Paley puhuu mieluummin "suun­ nittelusta") maailman lopulliseen muotoonsa, sellaiseksi kuin sen ny­ kyään tunnemme. Kehitys missä muodossa tahansa tuntui hänestä

44

45

Lisälukemista Byrne, Peter A.: Natural Religion and the Nature of Religion: The Legacy of

Deism. Routledge, Lontoo 1989. Dijksterhuis,

E.

J.:

The Mechanization of the World Picture: Pythagoras to

Newton. Princeton University Press, Princeton (NJ) 1986. Force,

James

and

E.:

Religion:

’’The

Breakdown

Hume,

Newton

of

and

the the

Newtonian Royal

Synthesis

Society”

of

teoksessa

Science R.

H.

Popkin ja J. E. Force (toim.), Essays on the Context, Nature and Influence

of Isaac Newtons Theology,

s.

143-163.

Kluwer

Acadamic

Publishers,

5

Darwin ja alkuperä

Dordrecht 1990. Hall, A. Rupert: Isaac Newton: Adventurer in Thought. Cambridge University Press, Cambridge 1996. Harrison,

Peter:

teoksessa

Arri

’’Natural Eisen

Theology, ja

Gary

Deism,

Laderman

and

Early

(toim.),

Modern

Väittely 3: ihmisen

biologinen

Science”

Science, Religion, and

Society: An Encyclopedia of History, Culture and Controversy, s. 426-433. Sharp, New York 2006.

C

harles Darwinin Lajien synnyn (1839) ilmestymistä pide­ tään hyvällä syyllä 1800-luvun tieteen virstanpylväänä. Jou­

lukuun 27. päivänä 1831 HMS Beagle lähti eteläenglantilaisesta Plymouthin satamasta matkalle, joka kesti lähes viisi vuotta. Sen tehtävänä oli kartoittaa Etelä-Amerikan etelärannikoita ja purjehtia sen jälkeen maapallon ympäri. Pienen laivan luonnontieteilijänä toimi Charles Darwin (1809-1882). Pitkän matkan aikana Darwin pani Etelä-Amerikan, erityisesti Galapagossaarten ja Tulimaan kasvija eläinmaailmasta merkille joitakin piirteitä, jotka tuntuivat vaativan selitystä, mutta joita olemassa olevat teoriat eivät valaisseet riittävän hyvin. Lajien synnyn alkusanoissa Darwin esittää arvoituksen, jonka oli päättänyt ratkaista: Ollessani H. M. S. Beagle -laivalla luonnontutkijana kiinnostuin ko­ vasti tietyistä Etelä-Amerikan eläinten ja kasvien levinneisyyspiirteistä ja geologian merkityksestä tuon maanosan nykyiselle ja entiselle lajis­ tolle. Nämä seikat tuntuivat antavan jonkin verran valaistusta lajien syntyyn - mysteerien mysteeriin, kuten eräs suurimmista filosofeista on sanonut. (Darwin 2009, 7.)

46

47

Yksi lajien syntyä koskeva yleinen käsitys, jota kannatettiin 1800-luvun alussa uskonnollisissa ja akateemisissa piireissä laajalti, oli se, että Jumala oli tavalla tai toisella luonut kaiken suunnilleen sellaiseksi kuin se nyt oli. Tämän näkemyksen menestys oli suurelta osin Wil­ liam Paleyn vaikutuksen ansiota. Paleyn näkemystä käsiteltiin luvussa 4: hänelle Jumala oli taivaallinen kelloseppä, joka oli vastuussa esi­ merkiksi ihmissilmän tapaisten suunnattoman monimutkaisten ra­ kenteiden suunnittelusta ja toteuttamisesta. Darwin tiesi Paleyn mielipiteistä ja piti niitä aluksi vakuuttavi­ na. Hänen ifoag/f-laivalla tekemänsä havainnot herättivät kuitenkin joitakin kysymyksiä. Palattuaan kotiin Darwin ryhtyi etsimään ha­ vainnoille - omilleen ja toisten tekemille - tyydyttävämpää selitystä. Vaikka Darwin sai oivalluksen luonnonvalintaan perustuvasta evo­ luutiosta ilmeisesti viimeistään vuonna 1842, hän ei ollut vielä val­ mis julkaisemaan sitä. Näin mullistava teoria tarvitsi tuekseen suuren määrän havaintoihin perustuvia todisteita. Luonnossa oli havaittavissa neljä piirrettä, jotka tuntuivat Darwinin mielestä vaativan erityisen tarkkaa huomiota, kun ajateltiin olemassa olevien selitysten sisältämiä ongelmia ja puutteita: 1.

2.

3.

4.

48

Tiettyjen elävien olentojen muodot näyttivät mukautuneen niiden erityisiin tarpeisiin. Paleyn teorian mukaan Jumala oli suunnitellut nämä olennot yksilöllisesti kunkin tarpeita silmäl­ läpitäen. Danvinin silmissä tämä selitys menetti jatkuvasti us­ kottavuuttaan. Joidenkin lajien tiedettiin hävinneen kokonaan eli kuolleen su­ kupuuttoon. Tämä tosiasia oli ollut tiedossa ennen Danvinia, ja se selitettiin usein ’’katastrofiteorioiden” avulla, esimerkiksi maailmanlaajuisen tulvan, joka perustui Raamatun kertomuk­ seen Nooan arkista. Danvinin tutkimusmatka Beaglella oli vakuuttanut hänet siitä, että elämänmuotojen maantieteellinen jakautuminen maailman eri osiin oli epätasainen. Erityisesti hänen huomiotaan kiinnit­ tivät saaripopulaatioiden erityispiirteet. Monilla olennoilla on ’’surkastumia”, joilla ei ole mitään ilmeistä tai ennustettavaa tarkoitusta. Esimerkkejä näistä ovat urosnisäkkäiden nisät, lantion ja takaraajojen jäänteet käärmeillä ja moni-

en lentokyvyttömien lintujen siivet. Kuinka nämä voitiin selittää Paleyn teorian avulla, joka korosti lajien yksilöllisen suunnittelun merkitystä? Miksi Jumala olisi suunnitellut tarpeettomia elimiä? Kaikki nämä piirteet voitiin selittää Paleyn teorian avulla, mutta sen tarjoamat selitykset vaikuttivat kömpelöiltä ja kaukaa haetuilta. Teo­ ria, joka oli alun perin suhteellisen hyvin muotoiltu ja luonteva, alkoi murentua lisääntyvien ongelmien ja jännitteiden painon alla. Ha­ vainnoille oli oltava parempi selitys. Darwin toi esiin suuren määrän todisteita biologisen evoluution tueksi ja esitti mekanismin, jonka avulla se voisi toimia: luonnonvalinnan. Danvinin radikaalia teoriaa luonnonvalinnasta voidaan pitää huippukohtana pitkässä kehityskulussa, jonka aikana lajien syntyä oli pohdittu usealla taholla. Tutkimuksista, jotka valmistivat tietä Darwinin teorialle, erityistä huomiota on syytä kiinnittää Charles Lyellin teokseen Principles of Geology (Geologian periaatteita, 1830). Ylei­ sesti ajalteltiin, että maapallon historia luomisesta alkaen muodostui sarjasta katastrofinomaisia mullistuksia. Lyell esitti perusteluja niin kutsutun ’’uniformitarianismin” puolesta (termin muodosti geologi James Hutton vuonna 1795): sen mukaan samat voimat, joiden voi­ daan nyt nähdä toimivan luonnossa, ovat toimineet menneisyydessä jo suunnattoman pitkiä aikoja. Danvinin evoluutioteoria perustuu samantapaiseen oletukseen: voimat, jotka johtavat nykyään uusien kasvi- tai eläintyyppien kehittymiseen, ovat toimineet jo menneisyy­ dessä hyvin pitkän aikaa. Danvinin teorian pääasiallinen kilpailija oli näkemys, jonka isä oli 1700-luvulla elänyt ruotsalainen luonnontieteilijä Carl von Linne (1707“1778). Linne, jonka nimi tunnettiin yleisemmin latinalaiste­ tussa muodossa ’’Linnaeus”, puolusti ’’lajien muuttumattomuuden” käsitettä. Sen mukaan lajit, joita voidaan nykyään havainnoida luon­ nossa, ovat olleet olemassa jo menneisyydessä ja pysyvät samanlaisi­ na myös tulevaisuudessa. Linnen yksityiskohtainen lajiluokitus antoi monille hänen lukijoistaan sen vaikutelman, että luonto oli pysynyt muuttumattomana siitä hetkestä lähtien, jona se oli saanut alkunsa. Tämä näytti sopivan varsin hyvin yhteen luomiskertomusten perin­ teisen, yleisesti hyväksytyn tulkinnan kanssa, koska se antoi ymmär­ tää, että senhetkinen kasvimaailma vastasi suurin piirtein sitä, joka oli

49

alun perin luotu. Jumala oli tämän näkemyksen mukaan luonut kun­ kin lajin selkeästi erikseen ja antanut kullekin sen pysyvät piirteet. Tämän näkemyksen suurin ongelma, jonka toi esiin muun muassa ranskalainen luonnontieteilijä Georges Buffon, oli se, että fossiililöydöt näyttivät osoittavan tiettyjen lajien kuolleen sukupuuttoon. Maaperästä löytyneissä fossiileissa oli toisin sanoen säilynyt sellais­ ten kasvien (ja eläinten) jäännöksiä, joille ei tunnettu maan pääl­ lä vastinetta. Eikö tämä näyttänyt olevan ristiriidassa sen oletuksen kanssa, että lajit olivat muuttumattomia? Ja jos vanhoja lajeja kuoli sukupuuttoon, eikö niiden tilalle voinut tulla uusia? Teoria siitä, että lajit oli luotu kukin erikseen, näytti kohtaavan myös muita ongelmia — esimerkiksi lajien epäsäännöllisen maantieteellisen jakautumisen. Lajien synnyssä Darwin selittää huolellisesti, miksi "luonnonvalin­ nan” periaatetta tulee pitää parhaana selityksenä lajien kehitykselle ja kuinka se on ymmärrettävä. Avainkohta on se, että luonnonvalinta on kirjan mukaan luonnon vastine karjanjalostuksessa käytettävälle "keinotekoiselle valinnalle”. Darwin tunsi nämä kysymykset; erityi­ sesti kyyhkysten jalostus oli hänelle tuttu aihe. Lajien synnyn ensim­ mäisessä luvussa käsitelläänkin "kotieläinten ja viljelykasvien muunte­ lua” eli sitä, kuinka maanviljelijät jalostavat hyötykasveja ja -eläimiä. Darwin huomauttaa, että maanviljelijöiden on valikoivan jalostuksen avulla mahdollista tuottaa eläimiä ja kasveja, joiden ominaisuudet ovat erityisen edullisia. Variaatiot kehittyvät tässä jalostusprosessissa peräkkäisten sukupolvien aikana, ja niiden avulla voidaan saada ai­ kaan perinnöllisiä ominaisuuksia, jotka ovat jalostajan näkökulmasta erityisen arvokkaita. Toisessa luvussa Darwin esittelee avainkäsitteensä "eloonjäämistaistelun” ja "luonnonvalinnan”, joiden avulla voidaan hänen mukaansa selittää sekä fossiililöytöihin että nykyiseen luon­ toon perustuvat havainnot. Seuraavaksi Darwin esittää, että tämä "ihmisen suorittaman va­ linnan” tai "keinotekoisen valinnan” prosessi antaa mallin siitä, mitä luonnossa tapahtuu. "Kotieläinten ja viljelykasvien muuntelu” esite­ tään "luonnollisen muuntelun” vastineena. Tämän mukaan luonnos­ sa tapahtuu "luonnollista valintaa”, joka vastaa tunnettua, englanti­ laisille karjankasvattajille ja puutarhanviljelijöille tuttua tapahtuma­ sarjaa: "Jos ihminen on saanut hyviä tuloksia harjoittamallaan järjes-

telmällisellä tai tiedostamattomalla valinnalla, mitä saisikaan aikaan luonto?” (Darwin 2009, 76). Darwinin teoria luonnonvalinnasta viittasi siihen, että voitiin pu­ hua luonnon sisäisestä suunnasta ilman, että siihen liittyi etenemistä tai tarkoitusta. Ilmaus "luonnonvalinta” osoittautui kiistanalaiseksi, koska se näytti joidenkin Darwinin arvostelijoiden mielestä anta­ van ymmärtää, että luonto valitsi tavalla tai toisella aktiivisesti tai tarkoituksellisesti sen, mitä tuloksia evoluution tuli tuottaa. Tämä ei ollut Darwinin tarkoitus. Hän halusi vain sanoa, että luonnon sisällä näytti toimivan jokin prosessi, joka muistutti "keinotekoista valintaa”. Danvinille evoluutio oli täysin naturalistinen mekanismi, joka ei perustunut siihen, että luonto olisi aktiivisesti valinnut oman toimintansa tulokset. Itse asiassa Darwinin teorian merkittävimpiin seurauksiin kuuluu se, että sen valossa on hyvin vaikea puolustaa minkäänlaista käsitystä teleologiasta tai tarkoituksesta. Kuten Tho­ mas H. Huxley huomautti esseessään The Natural History Review -julkaisussa vuonna 1864, Darwinin Lajien synnyn lukijalle oli selvää, että "teleologia sellaisena kuin se yleensä ymmärretään oli saanut Mr Darwinilta kuolettavan iskun”. Darwinin teoriaan jäi loppujen lopuksi monia heikkouksia ja kes­ keneräisyyksiä. Se esimerkiksi edellytti uusien, selvästi erottuvien bio­ logisten lajien kehittymistä, mutta tähän liittyvät todisteet loistivat poissaolollaan. Darwin itse omisti Lajien synnyssä pitkän, yksityis­ kohtaisen jakson ongelmille, joita hänen teoriaansa liittyi. Hän pani erityisesti merkille "geologisen todistusaineiston puutteellisuuden”, koska siinä ei juuri näkynyt merkkejä lajien välivaiheiden olemassa­ olosta, ja tiettyjen yksittäisten elinten, esimerkiksi silmän, "äärimmäi­ sen täydellisyyden ja monimutkaisuuden”. Tästä huolimatta hän oli vakuuttunut siitä, että nämä vaikeudet eivät olleet ylipääsemättömiä, koska hänen teoriansa selitti todellisuuden selvästi paremmin kuin mikään muu. Vaikka Darwin ei uskonut käsitelleensä riittävän hyvin kaikkia ongelmia, jotka olivat vielä ratkaisematta, hän oli varma siitä, että hänen selityksensä oli tarjolla olevista paras: Lukijan mieleen lienee tullut joukko ongelmia jo kauan ennen kuin hän on ehtinyt teokseni tähän osaan. Jotkut niistä ovat niin vaka­ via, etten mitenkään pysty pohtimaan niitä tyrmistymättä, mutta

50

51

mielestäni suuri osa vaikeuksista on vain näennäisiä, ja ne ongel­ mat, jotka ovat todellisia, eivät ole teoriani kannalta kohtalokkaita. (Darwin 2009, 150.) Darwinin teoriat, jotka esitetään teoksissa Lajien synty (1859) ja Des­ cent of Man (Ihmisen polveutuminen, 1871), edustavat sitä näkemys­

tä, että kaikki lajit, myös ihminen, ovat tulosta biologisen evoluution pitkästä ja monimutkaisesta prosessista. On varmasti selvää, millaisia seurauksia tällä käsityksellä oli uskonnon kannalta. Perinteisessä kris­ tillisessä ajattelussa ihminen oli muusta luonnosta erillinen olento, Jumalan luomistyön huipentuma, joka yksin kantoi ’’Jumalan ku­ vaa”. Darwinin teorian mukaan ihmisluonto syntyi vähitellen pitkän ajan kuluessa, eikä ihmisten ja eläinten välillä voitu nähdä perustavaa biologista eroa, kun kyse oli näiden lajien synnystä ja kehityksestä. Mitä uskonnollisia kysymyksiä Darwinin teoria sitten herätti? Edellä esitetystä historiallisesta katsauksesta käy ilmi, että Darwinin selonteko lajien synnystä aiheuttaa vakavia ongelmia käsitykselle, jonka mukaan biologinen järjestys on staattinen. Kuten luvussa 4 mainittiin, näin ajatteli myös William Paley, joka perusteli Jumalan olemassaoloa eliömaailman biologisella monimutkaisuudella. Paleyn tunnetuin kriitikko on viime vuosina ollut oxfordilainen eläintietei­ lijä Richard Dawkins, jonka mukaan Darwinin teoria sulkee koko­ naan pois ajatuksen siitä, että Jumala olisi luonut tai suunnitellut maailman. Hänen mukaansa kaikki voidaan selittää luonnonvalinnan sokeiden voimien avulla. Teoksessaan Sokea kelloseppä (1987, suom. 1989) Dawkins tuo säälimättä esiin Paleyn näkemyksen puutteet ja sen, kuinka paljon paremmin Darwinin teoria selittää todellisuuden, varsinkin nykyisin, kun uusdarvinistinen synteesi on muodostanut teoriasta parannetun version. Dawkinsin mukaan Paleyn lähestymis­ tapa perustuu staattiseen maailmankuvaan, joka on Darwinin teorian ansiosta vanhentunut. Dawkins itse kuvaa Paleyn saavutuksia kaunopuheisen suurpiir­ teisesti ja mainitsee hyväksyvään sävyyn hänen ’’kauniin ja kunnioi­ tusta herättävän kuvauksensa eliöiden eri osien toiminnasta” (Daw­ kins 1989, 19). Väheksymättä millään tavalla biologisten ’’kellojen” ihmettä, joka kiehtoi Paleyta ja teki häneen niin syvän vaikutuk­ sen, Dawkins toteaa, että hänen perustelunsa Jumalan olemassaolon

52

puolesta - vaikka ne on laadittu ’’ehdottoman rehellisesti” ja vaikka Paley oli ’’hyvin perehtynyt aikansa biologiaan” — ’’menevät pahas­ ti harhaan”. ’’Luonnon ainoa kelloseppä on joukko fysiikan sokeita voimia” (Dawkins 1989, 19). Dawkinsille Paley on tyypillinen oman aikansa edustaja; hänen ajatuksensa ovat täysin ymmärrettäviä, kun otetaan huomioon, että hän eli ennen Darwinia. Dawkinsin mukaan kukaan ei kuitenkaan voi yhtyä niihin enää nykyään. Paleyn käsityk­ set ovat vanhentuneet. Tämä onkin kenties yksi ilmeisimmistä uskonnollisista kysymyk­ sistä, joita darvinismin valtaannousu herätti: se vei pohjan käsityksel­ tä, jolla Jumalan olemassaoloa oli perusteltu ja jolla oli ollut tärkeä asema brittiläisessä uskonnollisessa ajattelussa, sekä kansan keskuu­ dessa että akateemisissa piireissä, yli sadan vuoden ajan. Tälle perus­ telulle olisi tietenkin ollut helppo löytää asianmukaisempia ilmai­ sumuotoja, ja näin tapahtuikin 1800-luvun jälkipuoliskolla, jolloin monet kristityt kirjailijat korostivat, että evoluutiota voitiin pitää kei­ nona, jolla Jumala ohjasi luomistyötään: luomista ei näet enää ym­ märretty yksittäiseksi tapahtumaksi, vaan pitkäaikaiseksi prosessiksi. Toinen uskonnollinen ongelma liittyi raamatuntulkintaan. Mo­ net tieteen ja uskonnon väliset ristiriidat ovat koskeneet sitä, kuinka Raamattua on tulkittava. Esimerkiksi kopernikaaninen kiista herätti kysymyksen siitä, puolustiko Raamattu aktiivisesti maakeskeistä kä­ sitystä maailmankaikkeudesta vai oliko sitä yksinkertaisesti tulkittu tällä tavalla niin kauan, että tämä vaikutelma oli ehtinyt levitä laa­ jalle. Samantapainen kysymys heräsi darvinismia koskevan väittelyn myötä. On tärkeää huomata, että darvinismista tuli kristityille ongel­ ma varsinkin kulttuureissa, joissa luomiskertomuksen kirjaimellisilla tulkinnoilla oli ollut erityisen suuri vaikutus. Tällaisten tulkintojen tiedetään olleen yleisiä 1800-luvun alkupuoliskolla protestanttisen väestön keskuudessa Britanniassa ja Yhdysvalloissa, vaikka molem­ pien maiden protestanttisissa akateemisissa piireissä olikin esitetty eritellympiä tulkintamalleja. Näistä kehittyneemmistä vaihtoehdois­ ta huolimatta kansan parissa vallitsi se yleinen oletus, että ’’terveen järjen” mukaisen raamatuntulkinnan mukaan maailma ja ihmiskunta oli luotu kuudessa päivässä. Darvinismi antoi merkittävän haasteen sekä tälle nimenomaiselle käsitykselle luomiskertomuksesta että ole-

53

massa oleville raamatuntulkintamalleille yleensä. Tuliko Raamatun luomiskertomuksen kuusi päivää ymmärtää kirjaimellisesti 24 tun­ nin jaksoina? Vai pituudeltaan määrittelemättöminä aikoina? Ja oliko oikeutettua esittää, että kertomuksen tapahtumien välillä voisi olla suunnattoman pitkiä ajanjaksoja? Vai tuliko Raamatun luomiskerto­ mus tulkita aikansa historian ja kulttuurin leimaamaksi kertomuk­ seksi, joka kuvasti muinaisia babylonialaisia myyttejä ja jota ei voitu pitää tieteellisenä selostuksena elämän synnystä yleensä ja ihmiskun­ nan alkuperästä erityisesti? Kysymyksiä on paljon, ja keskustelu niistä jatkuu edelleen. Kolmas seikka, jonka suhteen Darwinin teoriat aiheuttivat pe­ rinteiselle kristilliselle teologialle vaikeuksia, liittyi ihmiskunnan ase­ maan. Useimpien kristittyjen mielestä ihminen oli Jumalan luomis­ työn huipentuma, jpka erottui muusta luomakunnasta siksi, että hä­ net oli luotu Jumalan kuvaksi. Tämän perinteisen tulkinnan mukaan ihminen sijoittuu luomakunnan kokonaisuuden sisälle, mutta on sa­ malla sen yläpuolella, koska hänellä on ainutlaatuinen suhde Juma­ laan. Darwinin Lajien synty kuitenkin haastoi tämän näkemyksen epäsuorasti ja Descent of Man suoraan. Ihmislaji oli saanut alkunsa suunnattoman pitkän ajan kuluessa luonnonjärjestyksen sisältä. Jos Charles Darwinin evoluutioteoriassa oli jokin osa, joka ai­ heutti hänelle itselleen epävarmuutta, kyseessä oli se, miten se vai­ kutti ihmisrodun asemaan ja identiteettiin. Darwin totesi jokaisessa Lajien synnyn laitoksessa johdonmukaisesti, ettei hänen esittämänsä luonnonvalinnan mekanismi sisältänyt mitään pysyvää tai yleismaail­ mallista lakia asteittaisesta kehityksestä. Lisäksi hän nimenomaan tor­ jui Lamarckin teorian siitä, että evoluutiossa ilmeni ’’luontainen ja väistämätön pyrkimys täydellisyyteen”. Vääjäämätön johtopäätös on siten se, ettei ihmisiä (jotka ymmärretään nyt osana evoluutioprosessia, ei pelkästään sen tarkkailijoina) voida missään mielessä nimittää evoluution ’’päämääräksi” tai ’’huipentumaksi”. Tätä ajatusta Darwinin ja hänen aikalaistensa ei ollut helppo hy­ väksyä. Descent of Man -teoksen lopussa ihmiskunnasta puhutaan ylevin sanakääntein, mutta samalla pidetään kiinni sen ’’alhaisesta” biologisesta alkuperästä:

54

On ymmärrettävää, jos ihminen tuntee hieman ylpeyttä siitä, että hän on noussut — vaikkakaan ei omien ponnistustensa ansiosta — elämän asteikon korkeimmalle huipulle, ja koska hän on noussut sinne sen sijaan, että hänet olisi alun perin asetettu tähän asemaan, hän saattaa toivoa voivansa yltää kaukaisessa tulevaisuudessa vieläkin korkeammalle. Tässä ei kuitenkaan ole kysymys toiveista tai peloista, vaan vain totuudesta siinä määrin kuin järkemme sallii meidän saada sen selville; ja olen esittänyt siitä todisteet parhaan kykyni mukaan. Meidän on kuitenkin tunnustettava — näin minusta näyttää — että ihminen kaikkine jaloine ominaisuuksineen [---------] kantaa ruumiis­ saan edelleen alhaisen syntyperänsä lähtemätöntä leimaa. (Darwin 1871, 405.) Useimpien darvinistien mielestä evoluutioon perustuva maailmanku­ va merkitsee ilman muuta sitä, että ihmisen on tunnustettava olevansa eläin, osa evoluutioprosessia. Siten darvinismi arvostelee absolutistisia oletuksia ihmisen asemasta luonnon sisällä, oletuksia, joihin ’’spesismi” pohjautuu. Tämän jokseenkin kömpelön termin otti käyt­ töön Richard Ryder, ja sen teki laajemmin tunnetuksi australialainen eetikko Peter Singer (s. 1946), joka hoitaa tällä hetkellä bioetiikan Ira W. DeCamp -professuuria Princetonin yliopistossa. Tästä on ai­ heutunut merkittäviä ongelmia myös muualla kuin perinteisen us­ konnon alueella, koska monet poliittiset ja eettiset teoriat perustuvat oletukseen ihmisen etuoikeutetusta asemasta luonnossa, esitettiinpä sen tueksi sitten uskonnollisia tai ei-uskonnollisia syitä. Kuinka kristityt ovat sitten vastanneet Darwinin teorian haastei­ siin? Lajien synnyn ilmestymisestä kuluneen puolentoista vuosisadan aikana esiin on tullut ainakin neljänlaisia reaktioita, joita käsitellään seuraavassa. 1. Nuoren maan kreationismi. Tämä näkemys on jatkoa luomisker­ tomuksen ’’tavalliselle” tulkinnalle, joka oli hyvin yleinen kansanta­ juisissa ja ainakin joissakin akateemisissa kirjoituksissa ennen vuot­ ta 1800. Tämän käsityksen mukaan maa luotiin alkumuodossaan 6 000-10 000 vuotta sitten. Nuoren maan kreationistit tulkitsevat 1. Mooseksen kirjan kaksi alkulukua yleensä siten, ettei ennen Eedeniä ollut olemassa minkäänlaisia eläviä olentoja eikä ennen syntiinlan­ keemusta kuolemaa. Useimmat nuoren maan kreationistit ovat sitä

55

mieltä, että kaikki elävä luotiin samanaikaisesti luomiskertomuksessa mainitun ajan sisällä ja että heprean s2.w2.jom (’’päivä”) tarkoittaa 24 tunnin jaksoa. Fossiililöytöjen, jotka viittaavat paljon pidempään ai­ kaväliin ja sukupuuttoon kuolleiden lajien olemassaoloon, katsotaan usein olevan peräisin ajalta ennen vedenpaisumusta. Tämä näkemys ilmaistaan usein, mutta ei aina, siten, että luominen kesti 144 tuntia ja vedenpaisumus peitti alleen koko maapallon. Nuoren maan krea­ tionisteista ehkä tunnetuin oli Henry Madison Morris (1918-2006), Institute for Creation Research (Luomistutkimuksen instituutti) -op­ pilaitoksen perustaja. Instituutti on toiminut merkittävänä mielipi­ devaikuttajana vastustaessaan evoluutioajattelua Amerikan seurakun­ nissa ja kouluissa. 2. Vanhan maan kreationismi. Tällä näkemyksellä on pitkä histo­ ria, ja se muodostaa konservatiivisissa protestanttipiireissä todennä­ köisesti enemmistömielipiteen. Maailman suunnattoman pitkä ikä ei tuota sille erityisiä vaikeuksia, ja ’’nuoren maan” teoria vaatii sen mukaan korjauksia ainakin kahdessa suhteessa. Heprean sana jom saattaa ensiksikin olla asianmukaista tulkita ’’epämääräiseksi ajan par­ tisiipiksi”, joka viittaa määrittelemättömään ajanjaksoon ja jonka tar­ kempi luonne ilmenee asiayhteydestä. Toisin sanoen sana ’’päivä” tulee Raamatun luomiskertomuksissa tulkita pitkäksi ajanjaksoksi, ei 24 tuntia kestäväksi vuorokaudeksi. Toiseksi 1. Mooseksen kirjan ensimmäisen luvun ensimmäisen ja toisen jakeen välillä saattaa olla suuri aukko. Tärpä merkitsisi sitä, ettei kertomus olisi jatkuva, vaan jättäisi tilaa huomattavan pitkälle ajanjaksolle, joka seuraisi maail­ mankaikkeuden alkuperäistä luomistapahtumaa ja edeltäisi elämän syntyä maapallolle. Tätä näkemystä puoltaa kuuluisa Scofield Referen­ ce Bible, selityksin varustettu Raamattu, joka ilmestyi ensimmäisen kerran vuonna 1909, vaikka sen sisältämät näkemykset ovat peräisin jo varhaisemmalta ajalta, esimerkiksi 1800-luvun alkupuolella elä­ neeltä skodantilaiselta papilta Thomas Chalmersilta (1780-1847). 3. Älykäs suunnitelma. Tämä liike, jonka vaikutus on noussut Yh­ dysvalloissa viime vuosina huomattavaksi, katsoo, että eliökunnalle on ominaista ’’palautumaton monimutkaisuus”, jonka vuoksi sen alkuperää ja kehitystä on mahdoton selittää millään muulla tavalla kuin älykkään suunnitelman perusteella. Älykäs suunnitelma ei kiellä biologista evoluutiota; perustavin puute, jonka se darvinismissa nä­ kee, on teleologinen — se, ettei evoluutiolla ole päämäärää. Älykkään

56

suunnitelman puolestapuhujien mukaan darvinismin perusmuoto joutuu todellisuuden selitysmallina merkittäviin vaikeuksiin, jotka voidaan ratkaista riittävän hyvin vain, jos katsotaan, että lajit on luotu tarkoituksellisesti yksitellen. Liikkeen kriitikot ovat sitä miel­ tä, että näitä ongelmia liioitellaan tai että niihin saadaan ratkaisu, kun teoriaa kehitetään tulevaisuudessa edelleen. Vaikka tätä älykästä suunnittelijaa ei liikkeessä samasteta suoraan Jumalaan (oletettavas­ ti poliittisista syistä), on selvää, että tämä oletus on luontainen osa sen toimintamenetelmiä. Liikkeen johtohahmoina pidetään erityi­ sesti Michael Beheä (s. 1952), Darwins Black Box (Darwinin musta laatikko) -teoksen kirjoittajaa, ja William A. Dembskiä (s. 1960), joka on kirjoittanut teoksen Älykkään suunnitelman idea: silta luon­ nontieteen ja teologian välillä. Sekä Dembski että Behe toimivat Dis­ covery Institute -tutkimuslaitoksen tutkijoina Seatdessa. 4. Teistinen evoluutio. Tämän näkemyksen mukaan evoluutiota tulee pitää keinona, jonka avulla Jumala synnytti elämää elottomis­ ta aineista ja loi elämään monimutkaisia rakenteita. Kun sattuman­ varaisilla tapahtumilla on evoluutioprosessissa darvinismin mukaan merkittävä osa, teistisessä evoluutiossa prosessia ohjaa Jumala. Jotkut tämän näkemyksen kannattajat esittävät, että kukin monimutkaisuu­ den taso voidaan selittää, kun ajatellaan ’’Jumalan toimivan järjestel­ män sisällä”, kenties kvanttitasolla. Toiset, esimerkiksi Howard van Tili (s. 1938), puhuvat ’’täysin varustetusta luomisesta”. Tämä tar­ koittaa sitä, että koska Jumala sisällytti alkuperäiseen luomistekoonsa elämän synnyn ja monimutkaisen rakenteen siemenen, hänen ei ole tarvinnut puuttua asioihin enää sen jälkeen. Van Tillin mukaan ju­ malallisen luomistyön luonnetta ei kuvaa parhaiten ”se, että Jumala puuttuu aika ajoin asioihin ja antaa uuden muodon raaka-aineille, jotka eivät pysty saavuttamaan tuota muotoa omin avuin”, vaan se, että ’’Jumala muodostaa luomakunnan, jolla on täysi luotuisuuteen liittyvä kyky järjestää ja/tai muuttaa itsensä moniksi erilaisiksi fyysi­ siksi rakenteiksi ja elämänmuodoiksi” (van Tili 1999, 175). Tällai­ sista näkökulmista löytyy muunnelmia esimerkiksi Arthur Peacocken (1924-2006) kirjoituksista. Näitä termejä voidaan tietenkin kritisoida. Jotkut kirjailijat, esimer­ kiksi biologianfilosofi Francisco Ayala (s. 1934), ovat huomauttaneet, että ’’kreationismi” ja ’’älykäs suunnitelma” voidaan tulkita täysin val-

57

tavirran ajattelun mukaisesti ja sovittaa yhteen biologisen evoluution kanssa. Toiset ovat panneet merkille, että termin ’’teistinen evoluu­ tio” voisi ajatella tarkoittavan, etteivät sen kannattajat usko Jumalaan kaiken luojana. Todellisuudessa teistisen evoluution puolestapuhujat pitävät luomista sekä tapahtumana että prosessina, eivät yksittäisenä tapahtumana menneisyydessä.

Lisälukemista Brooke, John Hedley: Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge University Press, Cambridge 1991. Dawkins, Richard: Sokea kelloseppä. Suom. Risto Varteva. WSOY, Porvoo 1989. Dennett, Daniel C.: Darwins Dangerous Idea: Evolution and the Meaning of Life. Simon & Schuster, New York 1995. Moore, James R.: The Post-Darwinian Controversies: A Study of the Protestant

Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, 1870-1900. Cambridge University Press, Cambridge 1979. Roberts, Jon H.: Darwinism and the Divine in America: Protestant Intellectuals and Organic Evolution, 1859-1900. University of Wisconsin Press, Madison (WI) 1988.

58

Tiede ja uskonto Yleisiä teemoja

Tämän teoksen ensimmäisessä osassa käsittelimme kolmea suurta väittelyä, jotka ovat olleet tieteen ja uskonnon välisen vuoropuhelun kannalta huomattavan tärkeitä. Kukin niistä nosti esiin kysymyksiä, joilla on tässä vuoropuhelussa merkitystä - tällainen on esimerkiksi raamatuntulkinnan avainasema erityisesti Kopernikusta ja Danvinia koskevissa kiistoissa. Tämän teoksen toisessa osassa käsittelemme joi­ takin muita yleisiä teemoja, jotka auttavat selkeyttämään tieteen ja uskonnon vuorovaikutuksen perusteita. Mitä on esimerkiksi ajatelta­ va siitä laajalle levinneestä käsityksestä, että tiede todistaa uskomuk­ sensa, mutta uskonto vain ilmoittaa omansa, usein hyvin jyrkkään sävyyn? Mitä tiede ja uskonto tarkoittavat puhuessaan ’’selityksestä”? Ja millä tavalla ne käyttävät hyväkseen malleja tai vastaavuuksia to­ dellisuuden kuvauksessa ja kokemuksessa? Seuraavassa pohdimme kahtatoista yleistä teemaa, jotka ovat tie­ teen ja uskonnon vuoropuhelun kannalta mielenkiintoisia. Kunkin teeman esittelyssä ja havainnollistamisessa käytetään hyväksi aihetta koskevia hyödyllisiä ja valaisevia väittelyjä ja keskusteluja, jotka toi­ vottavasti auttavat lukijaa ymmärtämään tätä tutkimusalaa parem­ min. Tarkemmin määriteltyjä tieteellisiä tutkimusaloja — esimerkiksi kosmologiaa ja evoluutiopsykologiaa - käsitellään yksityiskohtaisesti tämän kirjan kolmannessa pääosassa.

60

Tiede ja uskonto: erilaisia vuorovaikutusmalleja

uinka tieteen ja uskonnon monimutkainen suhde on ymmär­ rettävä? Sen analysoiminen ei ole helppoa. Eri luonnontieteiden käyttämien menetelmien ja lähestymistapojen välillä on huomattavia eroja. Termiä ’’uskonto” on tunnetusti vaikea määritellä, ja yksittäis­ ten uskontojen välillä ja sisällä on merkittäviä eroja. Yritys tehdä yleistyksiä tieteen ja uskonnon suhteesta kohtaa siis väistämättä va­ kavia vaikeuksia. Yleisesti ajatellaan silti, että se kannattaa. Ovatko nämä kaksi vihollisia, muukalaisia, ystäviä vai kumppaneita? Tieteen ja uskonnon suhdetta on lähestytty monista näkökulmis­ ta, joita voidaan luokitella eri tavoin. Yksi eniten huomiota saaneista luokituksista on peräisin Iän Barbourilta (1923—2013), jota monet pitävät tieteen ja uskonnon vuorovaikutusta käsittelevän tutkimuk­ sen uranuurtajana. Barbourin ryhmitys ’’tieteen ja uskonnon suh­ teen määrittelytavoista” ilmestyi alun perin vuonna 1988, ja se on edelleen oman alansa laajimmin käytetty luokitus. Barbour luettelee neljä yleistä suhdetyyppiä: ristiriidan, itsenäisyyden, vuoropuhelun ja yhdentymisen. Havainnollistamme aluksi Barbourin neliosaista luo­ kitusta ja otamme sitten esiin joitakin kysymyksiä, joita se saattaa herättää.

K

61

Historiallisesta näkökulmasta merkittävin käsitys tieteen ja uskonnon suhteesta on ollut se, että nämä kaksi ovat keskenään ’’ristiriidassa”, ehkä jopa ’’sotatilassa”. Tällä vastakkainasettelua korostavalla mallilla on suuren yleisön keskuudessa edelleen voimakas vaikutus, vaikka sen kannatus onkin tieteellisemmissä piireissä huomattavasti vähentynyt. ’’Tieteen ja teologian välinen sota 1500-1700-lukujen Amerikassa on ollut olemassa pääasiassa kliseisiin takertuvien historioitsijoiden mielessä” (Numbers 1985, 64). Tätä mallia esiteltiin kahdessa paljon huomiota saaneessa kirjassa, jotka ilmestyivät 1800-luvun jälkipuolis­ kolla: John William Draperin teoksessa History of the Conflict Between Religion and Science (Uskonnon ja tieteen välisen ristiriidan historia, 1874) ja Andrew Dickson Whiten teoksessa History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (Tieteen ja teologian sodan­ käynnin historia kristikunnassa, 1896). Nykyään tämän lähestymis­ tavan tunnetuin edustaja on Richard Dawkins, joka totesi Amerikan humanistiliiton kokouksessa pitämässään puheessa, että ’’usko on yksi maailman pahimpia vitsauksia, verrattavissa isorokkovirukseen, mutta vaikeampi hävittää”. Tiede ja uskonto ovat leppymättömiä vihollisia. Tiede edustaa järkeä, uskonto taikauskoa. Tätä mallia eivät kuitenkaan kannata pelkästään uskontoa vastus­ tavat tieteilijät. Se on yleinen myös kristillisten ja islaminuskoisten konservatiivisten ryhmittymien sisällä, joissa ajatukseen biologisesta evoluutiosta suhtaudutaan usein erittäin vihamielisesti. Kreationisti Henry M. Morris (1918-2006) julkaisi vuonna 1989 teoksen The Long War Against God (Pitkä sota Jumalaa vastaan), jossa hän arvoste­ lee modernia evoluutioteoriaa yksityiskohtaisesti. Kirjaan on laatinut myönteisen esipuheen konservatiivinen baptistipastori, joka julistaa, että ’’moderni evoluutioajattelu on yksinkertaisesti jatkoa Saatanan pitkään sotaan Jumalaa vastaan”. Morris kehottaa lukijoitaan jopa kuvittelemaan, kuinka Saatana keksi evoluution, jotta voisi sen avulla syöstä Jumalan valtaistuimeltaan. Monet niistä historiallisista tapauksista, jotka on perinteisesti si­ joitettu tähän luokkaan tai joita pidetään sen ilmenemismuotoina, voidaan kuitenkin tulkita toisinkin. Esimerkiksi Galileota koskeva kiista esitetään edelleen klassisena esimerkkinä tieteen ja uskonnon

62

yhteentörmäyksestä, vaikka se nähdään nykyään paljon monitahoi­ sempana ja vivahteikkaampana. Myös Darwinin evoluutioteoriaa ku­ vataan usein uskonnon vastaiseksi, vaikka Darwin itse oli ehdotto­ masti sitä mieltä, että näin ei ollut. Anglikaaninen teologi Aubrey Moore huomauttikin vuonna 1889, että ’’darvinismi tuli vihollisen puvussa ja teki ystävän teon”. Kysymys siitä, ovatko tiede ja uskonto keskenään ristiriidassa, näyttää aivan liian usein perustuvan moni­ mutkaisiin tulkintakysymyksiin.

Itsenäisyys Darvinismin aiheuttama kiista sai monet suhtautumaan epäluuloises­ ti malliin, jossa tieteen ja uskonnon suhdetta hallitsee ’’sotatila” tai ’’ristiriita”. Ensiksikin sen nähtiin olevan historiallisesti kyseenalainen. Toiseksi monien mielessä kasvoi huoli siitä, että jokin oletettu ’’ris­ tiriita” voisi vahingoittaa joko tiedettä tai uskontoa. Tämän vuoksi alettiin ajatella, että nämä kaksi aluetta oli erotettava toisistaan ko­ konaan. Tämän käsityksen mukaan tiedettä ja uskontoa on pidettävä itsenäisinä, autonomisina tutkimusalueina tai todellisuuden osina, joista kummallakin on omat sääntönsä ja kielensä. Tieteellä ei ole juuri mitään sanottavaa uskonnollisista uskomuksista eikä uskonnolla liioin tieteellisestä tutkimuksesta. Tämä ajattelutapa löytyy Yhdysvaltojen kansallisen tiedeakate­ mian julkilausumasta vuodelta 1981. Siinä sanotaan, että ’’uskonto ja tiede ovat inhimillisessä ajattelussa kaksi erillistä ja toisensa pois sulkevaa aluetta, joiden esittäminen samassa asiayhteydessä johtaa sekä tieteellisen teorian että uskonnollisen uskon väärinymmärtämi­ seen”. Se sisältyy myös Stephen Jay Gouldin malliin ’’itsenäisistä magisteriumeista” (NOMA), joiden voidaan katsoa perustuvan molem­ minpuoliseen kunnioitukseen ja sen tunnustamiseen, että tieteellä ja uskonnolla on omat menetelmänsä ja tulkinta-alueensa: Uskon koko sydämestäni kunnioittavaan, jopa rakastavaan yhteisym­ märrykseen magisteriumiemme välillä — NOMA-ratkaisuun. NOMA edustaa periaatteellista näkemystä, joka perustuu moraalisiin ja älylli­ siin syihin; se ei ole pelkkä diplomaattinen asenne. NOMA vaikut­ taa myös molempiin suuntiin. Jos uskonto ei enää pysty sanelemaan

63

sitä, millaisia tosiasioihin liittyviä päätelmiä tieteen alueella tehdään, silloin tieteilijät eivät myöskään voi väittää ymmärtävänsä moraalista totuutta paremmin siksi, että heillä on enemmän tietoa todellisuu­ den empiirisestä rakenteesta. Tällä molemminpuolisella nöyryydellä on tärkeitä käytännöllisiä seurauksia maailmassa, joka on täynnä niin monenlaisia intohimoja. (Gould 2001, 9~10.) Amerikkalainen teologi Langdon Gilkey (1919-2004) on esittänyt muunnelman tästä näkemyksestä. Vuonna 1959 ilmestyneessä teok­ sessaan Maker of Heaven and Earth (Taivaan ja maan luoja) Gilkey katsoo, että teologia ja luonnontiede tarkastelevat todellisuutta kum­ pikin omasta itsenäisestä näkökulmastaan. Luonnontieteet tutkivat sitä, ’’kuinka” jokin tapahtuu, teologia puolestaan kysyy, ’’miksi” niin on. Edellinen tutkii toissijaisia syitä (luonnon sisäisiä vuorovaikutus­ suhteita), jälkimmäinen taas ensisijaisia syitä (luonnon perimmäistä alkuperää ja tarkoitusta). Tämä itsenäisyyteen perustuva malli vetoaa moniin tieteilijöihin ja teologeihin, koska se antaa heille vapauden uskoa ja ajatella omal­ la alueellaan (Gouldin ilmauksen mukaan ’’magisteriumilla”) mitä haluavat ilman, että heidän tarvitsisi yhdistää näitä magisteriumeja toisiinsa. Kuten Ian Barbour huomauttaa, tämä johtaa kuitenkin väistämättä todellisuuden lokeroimiseen. ’’Elämää ei koeta sellaise­ na, että se olisi jaettu siististi erillisiin osastoihin; se koetaan koko­ naisuutena, jonka osat ovat yhteydessä toisiinsa. Vasta myöhemmin kehitetään erillisiä tiedonaloja, joiden avulla todellisuuden eri puolia voidaan tutkia.” (Barbour 1990, 16.) Toisin sanoen tieteen ja us­ konnon piirit eivät ole täysin erillisiä, vaan osittain päällekkäisiä ja toisiinsa kytkeytyviä.

Millaisessa muodossa tämä vuorovaikutus voi sitten tapahtua? Kuin­ ka tiede ja uskonto voivat täydentää toisiaan? Johannes Paavali II:lle vastaus oli selvä: ’’Tiede voi puhdistaa uskonnon virheistä ja taikaus­ kosta; uskonto voi puhdistaa tieteen epäjumalanpalveluksesta ja vää­ ristä absoluuteista. Kumpikin voi vetää toisen laajempaan maailmaan, sellaiseen, jossa molemmat voivat kukoistaa.” Tätä näkemystä kehitettiin edelleen Yhdysvalloissa tieteilijöiden ja katolisten piispojen muodostamassa ’’dialogiryhmässä”, joka julis­ ti, että ’’tiede ja uskonto voivat tarjota toisiaan täydentäviä oivalluk­ sia monitahoisista aiheista, kuten uusista bioteknologian muodois­ ta”. Tässä otetaan huomioon se, että koska tieteellisen menetelmän ei-moraalinen luonne asettaa luonnontieteille moraalisia rajoituksia, syntyy tarve täydentää tieteellistä keskustelua muista lähteistä. Tässä vuoropuhelussa kunkin osallistujan identiteettiä kunnioi­ tetaan samalla kun yhteisiä edellytyksiä ja oletuksia tutkitaan. Iän Barbour pitää tätä mallia tyydyttävimpänä mahdollisena lähestymis­ tapana. Sen tuo esiin kaikkialla viimeaikaisissa kirjoituksissaan myös John Polkinghorne, joka huomauttaa, että magisteriumien välillä on joukko merkittäviä vastaavuuksia. Esimerkiksi sekä tiede että uskon­ to vaativat ainakin jossakin määrin henkilökohtaista arviointikykyä, koska molemmat käsittelevät aineistoa, joka on ’’täynnä teoriaa”. Sa­ maan tapaan molempiin sisältyy myös useita ’’toteen näyttämättömiä” oletuksia - esimerkiksi se, että maailmankaikkeus on rationaa­ linen, johdonmukainen, järjestelmällinen ja kokonainen. Samantyyp­ pinen ajatus on taustalla Alister E. McGrathin teoksessa Scientific Theology (Tieteellinen teologia, 2001-2003), joka pyrkii tehostamaan kristillisen teologian älyllistä tarkkuutta käymällä laajaa vuoropuhe­ lua luonnontieteiden kanssa erityisesti sen suhteen, mitä menetelmiä todellisuuden tutkimuksessa ja kuvauksessa käytetään.

Vuoropuhelu Yhdentyminen Kolmas tapa ymmärtää tieteen ja uskonnon suhdetta on se, että nii­ den ajatellaan käyvän vuoropuhelua, joka auttaa niitä ymmärtämään toisiaan paremmin. Kuten edesmennyt paavi Johannes Paavali II to­ tesi vuonna 1998, ’’kirkko ja tiedeyhteisö joutuvat väistämättä ole­ maan vuorovaikutuksessa; eristäytyminen ei ole niille mahdollista”.

64

Neljäs käsitys siitä, kuinka tiede ja uskonto voivat olla vuorovaiku­ tuksessa keskenään, löytyy cambridgeläisen teologin Charles Ravenin (1885-1964) kirjoituksista. Teoksessaan Natural Religion and Christi­ an Theology (Luonnollinen uskonto ja kristillinen teologia, 1953) Ra-

65

ven esittää, että ihmisen on tietoa etsiessään käytettävä samoja perus­ menetelmiä, olipa kyse uskonnollisesta tai tieteellisestä tutkimuksesta: "Pääasiallinen prosessi on sama, tutkitaanpa sitten atomin rakennetta tai eläinten evoluutioon liittyvää ongelmaa, jotakin historian vaihet­ ta tai jonkun pyhimyksen uskonnollista kokemusta” (Raven 1953, osa 2, s. 10). Raven vastustaa tarmokkaasti yritystä jakaa maailman­ kaikkeus "hengelliseen” ja "fyysiseen" osaan ja on ehdottomasti sitä mieltä, että on "kerrottava yksi ainoa tarina, jossa koko maailman­ kaikkeus on yksi ja jakamaton” (osa 2, s. 10). Barbour itse suhtautuu tähän näkemykseen hyvin myönteisesti ja katsoo prosessiajattelun voivan vauhdittaa tätä yhdentymiskehitystä. Samantyyppinen ajatte­ lutapa löytyy Arthur Peacocken myöhemmistä kirjoituksista, joissa evoluutio tulkitaan Jumalan luomismenetelmäksi. On tärkeää huomata, että Barbour on taipuvainen esittämään nämä neljä vaihtoehtoa vaiheina, joista muodostuu älyllinen tutkimusmat­ ka, kenties samaan tapaan kuin John Bunyanin klassikossa Kristityn vaellus. Älyllinen matka saattaisi alkaa Ristiriidasta, jota seuraisi lyhyt, epätyydyttävä ihastus Itsenäisyyteen. Lopulta matkalainen löytäisi kaipaamansa lepopaikan Vuoropuhelusta tai (mieluiten) jonkinlaises­ ta Yhdentymisestä. Sekä ristiriita- että itsenäisyysmallit ovat Barbourin mukaan väärässä, kun taas vuoropuhelu- ja yhdentymismallit ovat oikeassa. Niistä, jotka pyrkivät löytämään luotettavan ja puolueet­ toman selonteon eri vaihtoehdoista, Barbourin näkemys tuntuu tässä kohden väistämättä hieman hämmentävältä. Mitä ongelmia tähän yksinkertaiseen luokitukseen sitten liittyy? Ilmeisin on se, että se ei tee oikeutta historian monisäikeisyydelle. Kuten Geoffrey Cantor ja Chris Kenny huomauttavat, historia todistaa monista "mutkistumista, joita ei ole mahdollista sisällyttää yksinkertaistettuihin luokituksiin" (2001, 774). Tätä väittämää on vaikea kumota. Barbourin neliosainen järjestelmä on hyödyllinen ni­ menomaan siksi, että se on niin yksinkertainen. Sen yksinkertaisuus voi kuitenkin olla yhtä lailla myös heikkous. Vakavammin puhuen malli on puhtaasti älyllinen sen suhteen, kuinka eri käsitteet liittyvät siinä toisiinsa. Entä yhteiskunnalliset ja kulttuuriin liittyvät näkökohdat, joilla on suuri merkitys, kun pyri­ tään ymmärtämään sitä, kuinka tieteen ja uskonnon vuorovaikutus

66

on toiminut ja toimii käytännössä, ennen ja nykyään? Viime aikoina on ollut havaittavissa, että tieteen ja uskonnon vuorovaikutuksen tut­ kijat pyrkivät yhä useammin siirtymään puhtaasti älyllisestä analyysis­ ta kohti symbolisia ja sosiaalisia ulottuvuuksia, joissa vuorovaikutus on paljon monivivahteisempaa. Myös historiallinen asiayhteys vaatii usein tarkkaa tutkimusta. Usein käy ilmi, että tieteen ja uskonnon väliset oletetut jännitteet ja ristiriidat, esimerkiksi Galileota koskeva kiista, liittyvät pikemminkin paavin politiikkaan, kirkollisiin valtataisteluihin ja henkilökohtaisiin kysymyksiin kuin uskon ja tieteen välisiin perustaviin jännitteisiin. Tieteenhistorioitsijat ovat tehneet selväksi, että tieteen ja uskonnon välinen vuorovaikutus määräytyy ensisijaisesti kulloistenkin historial­ listen olosuhteiden ja vasta toissijaisesti sisällöllisten kysymysten mu­ kaan. Tieteen ja uskonnon suhteelle ei ole olemassa yleismaailmal­ lista kaavaa, teoreettista tai historiallista. Kristittyjen suhtautuminen evoluutioteoriaan 1800-luvun lopulla tekee tämän seikan erityisen selväksi. Kuten irlantilainen geografi ja aatehistorioitsija David Li­ vingstone osoittaa uraauurtavassa tutkimuksessaan darvinismin vas­ taanotosta kahdessa hyvin erilaisessa ympäristössä — Belfastissa Pohjois-Irlannissa ja Princetonissa New Jerseyssä - lopputuloksen kan­ nalta ratkaiseva merkitys oli usein paikallisilla kysymyksillä ja per­ soonallisuuksilla, ei niinkään perustavilla teologisilla tai tieteellisillä periaatteilla. Barbourin laatima luokitus on rajoituksistaan huolimatta hyö­ dyllinen opas tieteen ja uskonnon suhteen tutkimukseen. Se sisältää käyttökelpoisen kuvauksen eri lähestymistavoista, mutta siltä ei pidä odottaa liian tarkkaa erittelyä aiheeseen liittyvistä kysymyksistä. Ehkä sitä tulisikin pitää tarpeellisena luonnoksena maaston ominaisuuksis­ ta, ei yksityiskohtaisena ja tarkkana karttana. Olemme nyt valmiita käsittelemään joitakin tarkemmin määritel­ tyjä kysymyksiä, jotka heräävät aina, kun tieteen ja uskonnon välistä suhdetta ryhdytään tutkimaan. Ensimmäinen kysymys, jota pohdim­ me, liittyy "selityksen” käsitteeseen. Mikä merkitys selityksellä on tieteessä ja kristillisessä teologiassa?

67

Lisälukemista Barbour, Ian G.: Issues in Science and Religion. Prentice-Hall, Englewood Cliffs (NJ) 1966. Cantor, Geoffrey - Kenny, Chris: "Barbour’s Fourfold Way: Problems with His Taxonomy of Science-Religion Relationships.” Zygon 36 (2001): 765-781. Evans, John H. - Evans, Michael S.: ’’Religion and Science: Beyond the Epistemological Conflict Narrative.” Annual Review of Sociology 34 (2008): 87-105. Gould, Stephen Jay: ’’Nonoverlapping Magisteria.” Natural History 106 (1997): 16-22. Livingstone. David N.: ’’Darwinism and Calvinism: The Belfast-Princeton Connection.” Isis 83 (1992): 408-428.

'“fTiede, uskonto ja

todellisuuden selitys

hmisellä on voimakas tarve ymmärtää todellisuutta - tunnistaa luonnon monivivahteisesta kudoksesta säännönmukaisuuksia, etsiä selityksiä sille, mitä hänen ympärillään tapahtuu, ja pohtia elämänsä tarkoitusta. Sekä tieteellisen että uskonnollisen yhteisön päämäärä on sen ymmärtäminen, mistä ne tekevät havaintoja. Ne kamppailevat kokemukseen liittyvien ristiriitaisuuksien kanssa ja koettavat löytää havainnoille ’’parhaan selityksen”. Siksi sekä tieteen että uskonnon voidaan sanoa tulkitsevan kokemusta. Tämä ei tarkoita sitä, että tie­ dettä tai uskontoa voitaisiin pitää pelkästään näiden tulkintojen sum­ mana, vaan vain sitä, että molempiin sisältyy selittävä ulottuvuus. Tästä syystä sen vertailu, miten nämä kaksi tutkimusalaa pyrkivät ymmärtämään inhimillisen kokemuksen monimutkaisuuksia, on meidän aiheemme kannalta hyvin kiinnostava. Mitä siis tarkoitetaan, kun puhutaan ’’selityksestä”, olipa kysees­ sä tiede tai uskonto? Aluksi on tärkeää panna merkille, että ’’tieto” ja ’’ymmärtäminen” eivät ole sama asia. Tieto siitä, että jokin on olemassa tai jotakin on tapahtunut, ei ole sama kuin sen ymmär­ täminen, miksi näin on. ’’Sen tietäminen, että A on olemassa” ja ”sen ymmärtäminen, miksi A on olemassa” ovat kaksi aivan eri asiaa. Tämä ilmaistaan usein syyn ja seurauksen muodossa. A tapahtui, ja

I

69

se aiheutti B:n. Esimerkiksi dinosaurusten kuolemisen sukupuuttoon katsotaan selittyvän ”KT-rajaan” liittyvällä tapahtumalla, joka tulki­ taan yleensä siten, että maahan iskeytyi liitukauden lopussa 65 mil­ joonaa vuotta sitten asteroidi. Törmäyksen seurauksena maan peit­ ti pölykerros, joka sai aikaan sen ilmasto-olosuhteissa dramaattisen muutoksen. (Epätavallista termiä ”KT-raja” käytetään yleisesti lyhen­ teenä liitukauden ja tertiäärikauden taitteesta ja siinä tapahtuneesta dinosaurusten joukkokuolemasta.) Tiede antaa selityksiä sille, mitä havainnoidaan. Miten tällaiset ’’selitykset” on sitten ymmärrettävä? Viime vuosina aiheesta on esi­ tetty kolme erityisen merkittävää teoriaa: 1.

2.

3.

Paul Humphreyn malli kausaalisesta eli syysuhteeseen perustu­ vasta selityksestä. Sen mukaan Aita. voidaan pitää Bin selityksenä, jos Am voidaan sanoa aiheuttavan Bin. Peter Liptonin teoria selityksen viehättävyydestä. Kausaalinen selitysmalli asetetaan siinä ’’päättely parhaaseen selitykseen” -ke­ hyksen sisälle. Lipton ei kiellä kausaalisten selitysten merkitystä, mutta näkee ne erityistapauksena sen yleisen pyrkimyksen sisällä, joka tähtää ’’parhaan” selityksen löytämiseen. Michael Friedmanin ja Paul Kitcherin unifikaatiomalli. Sen mu­ kaan Am voidaan sanoa selittävän Bin, jos se tarjoaa laajemman kehyksen, jossa B voidaan nähdä uudella tavalla ja sen ominais­ piirteiden merkitys selvenee.

Kaikilla näillä menetelmillä on ansionsa, vaikka nykyään ollaankin laajalti sitä mieltä, että ’’päättely parhaaseen selitykseen” voi sulkea piiriinsä ne kaikki. Tieteenfilosofiassa on viime vuosina kiinnostuttu yhä enemmän ’’päättely parhaaseen selitykseen” -menetelmästä. Tämä merkitsee sel­ keää etääntymistä vanhemmista positivistisista käsityksistä, joita esiin­ tyy edelleen silloin tällöin tieteen ja uskonnon suhdetta käsittelevissä yleistajuisissa kuvauksissa. Niiden mukaan tiede pystyy osoittamaan - ja sen siksi myös tulee osoittaa — teoriansa todeksi tavalla, joka on sekä todisteiden että päätelmien suhteen erehtymätön. Tämä ajatte­ lutapa, joka esiintyy Richard Dawkinsin kirjoituksissa usein, on nyt havaittu hyvin ongelmalliseksi. On erityisen tärkeää panna merkille,

70

että tieteellistä aineistoa voidaan tulkita monin eri tavoin, joista jo­ kaisen tueksi voidaan löytää todisteita. Positivismissa sen sijaan aja­ teltiin yleensä niin, että todisteille oli olemassa vain yksi yksiselittei­ nen tulkinta, johon kuka tahansa selväjärkinen huomioitsija päätyisi. Koska selityksiä on monia, kysymys siitä, kuinka näistä selityksis­ tä löydetään paras, saa hyvin suuren merkityksen. Tätä ajattelutapaa ennakoi jo varhain amerikkalainen pragmaattinen filosofi Charles Peirce (1839~1914), tunnetun harvardilaisen astronomin poika, joka toimi itse myös tiedemiehenä. Peircen mukaan tieteelliselle ajattelul­ le on ominaista erityinen ’’abduktiivinen päättely”, jota hän kuvaa vuonna 1903 pitämässään luennossa ’’Pragmatismista ja abduktiosta” seuraavasti: Havaitaan yllättävä tosiasia C; mutta jos A olisi totta, C olisi itsestäänselvyys. Siksi on syytä olettaa, että A.on totta.

Samantyyppinen näkemys esiintyy Norwood R. Hansonin pohdin­ noissa tieteellisen tiedon edistymisestä. Hanson (1924-1967) kirjoit­ ti vuonna 1961 artikkelin nimeltä ’’Onko tieteellisillä keksinnöillä logiikkaa”, jossa hän esitti seuraavan kolmiosaisen tapahtumasarjan: 1.

2.

3.

Havainto joistakin ’’yllättävistä” tai ’’hämmästyttävistä” ilmiöistä, jotka eivät sovi olemassaoleviin ajattelumalleihin. ’’Hämmästys” voi johtua siitä, että havainnot ovat ristiriidassa olemassaolevien teorioiden kanssa. Oivallus, että nämä ilmiöt eivät tuntuisi hämmästyttäviltä, jos tietty oletus (tai oletusten joukko) H pitäisi paikkansa. Näitä havaintoja odotettaisiin Hm perusteella, ja H toimisi niiden se­ lityksenä. Siksi on hyvä syy esittää, että Hita. tulisi pitää oikeana.

Peircen tavoin myös Hanson pitää siten hämmästyttäviä tai yllättä­ viä havaintoja tieteellisten keksintöjen olennaisena liikkeellepanijana. Onko olemassa teoreettista näkökulmaa, josta katsottuna nämä havainnot eivät olisi hämmästyttäviä tai edes poikkeavia, vaan odo­ tettavissa?

71

Siksi ei pitäisi olla yllätys, että kysymys ’’päättelystä parhaaseen selitykseen” on noussut viime aikojen tieteenfilosofisessa keskustelussa etualalle sekä analysoitaessa tieteen menneitä edistysaskelia että sovel­ lettaessa tieteellistä menetelmää nykypäivän tutkimuksessa. Vanhem­ mat tieteellistä menetelmää kuvaavat mallit - kuten Carl Hempelin deduktiivis-nomologinen selitys - joutuvat yhä useammin joko hy­ lätyiksi tai ne luokitellaan osaksi ’’päättelyä parhaaseen selitykseen”. Tämän lähestymistavan merkitystä luonnontieteille havainnollis­ taa tunnettu historiallinen esimerkki: Charles Darwin esitti, että uusi luonnonvalinnan käsite oli ’’paras selitys” suurelle määrälle havainto­ ja, joita luonnosta oli koottu. Darwin otti luonnon ominaisuuksista esiin neljä, jotka tuntuivat vaativan erityishuomiota, kun ajateltiin olemassaolevien selitysten ongelmia ja puutteita. Tällainen selitys oli varsinkin ’’erityinen (lajinmukainen) luominen”, jota kannattivat varhaisemmat uskon puolustajat kuten William Paley (1743” 1805). Tämä teoria antoi kyseisille havainnoille kyllä selityksiä, mutta ne vaikuttivat yhä kömpelömmiltä ja väkinäisemmiltä. Paremman seli­ tyksen oli Danvinin mielestä oltava käden ulottuvilla. Mikään näistä havainnoista ei ’’todistanut” luonnonvalintaa oikeaksi, mutta yhdessä ne viittasivat yhä vahvemmin siihen, että se antoi niille parhaan seli­ tyksen. Vaikka nämä havainnot mainittiin jo aiemmin Darwinia kos­ kevan kiistan yhteydessä, ne on hyödyllistä ottaa tässä uudelleen esiin. 1.

2.

3.

72

Monilla eläimillä on ’’surkastumia”, joilla ei ole mitään ilmeistä tai ennustettavaa tarkoitusta. Esimerkkejä näistä ovat urosnisäkkäiden nisät, lantion ja takaraajojen jäänteet käärmeillä ja mo­ nien lentokyvyttömien lintujen siivet. Kuinka nämä voitiin se­ littää Paleyn teorian avulla, joka korosti lajien yksilöllisen suun­ nittelun merkitystä? Miksi Jumala olisi suunnitellut tarpeettomia elimiä? Danvinin teoria selitti ne helposti ja luontevasti. Joidenkin lajien tiedettiin kuolleen kokonaan sukupuuttoon. Sukupuuton käsite oli ollut tiedossa jo ennen Darwinia, ja se selitettiin usein ’’katastrofiteorioiden” avulla, esimerkiksi maa­ ilmanlaajuisen tulvan, joka perustui Raamatun kertomukseen Nooan arkista. Tutkimusmatka Beaglella oli vakuuttanut Danvinin siitä, että elämänmuotojen maantieteellinen jakautuminen maailman eri

4.

osiin oli epätasainen. Erityisesti hänen huomiotaan kiinnittivät saaripopulaatioiden erityispiirteet, esimerkiksi Galapagossaarten peipot. Oppi erityisestä luomisesta pystyi antamaan niillekin se­ lityksen, mutta se vaikutti väkinäiseltä ja epäuskottavalta. Danvi­ nin teoria selitti näiden nimenomaisten populaatioiden synnyn paljon vakuuttavammalla tavalla. Tiettyjen elävien olentojen muodot näyttivät mukautuneen nii­ den erityisiin tarpeisiin. Danvinin mukaan paras selitys tälle oli evoluution paine, joka johti niiden syntyyn ja valintaan. Paleyn teoria erityisestä luomisesta katsoi, että Jumala oli suunnitellut nämä olennot yksilöllisesti kunkin tarpeita silmälläpitäen.

Kaikki nämä luonnon ominaisuudet voitiin selittää William Paleyn teorian avulla, jota käsittelimme edellä. Sen tarjoamat selitykset vai­ kuttivat kuitenkin hyvin kömpelöiltä ja keinotekoisilta. Teoria, joka oli alun perin suhteellisen hyvin muotoiltu ja luonteva, alkoi muren­ tua lisääntyvien ongelmien ja jännitteiden painon alla. Havainnoille oli oltava selitys, joka sopisi niiden kanssa yhteen paremmin kuin muut tarjolla olevat vaihtoehdot. Darwin teki aivan selväksi, ettei hänen teoriansa luonnonvalin­ nasta ollut ainoa mahdollinen selitys hänen kokoamalleen biologi­ selle aineistolle. Hän kuitenkin uskoi, että se selitti havainnot pa­ remmin kuin kilpailijansa, esimerkiksi oppi erityisestä luomisesta ja siihen kuuluvista itsenäisistä luomisteoista. ’’Keskustelu [on valaissut] monia seikkoja, jotka itsenäisen luomisen teoria jättää epäselviksi” (Darwin 2009, 176). Danvinin teoriassa oli monia heikkouksia ja keskeneräisyyksiä. Tästä huolimatta hän oli vakuuttunut siitä, etteivät nämä vaikeudet olleet ylipääsemättömiä, koska hänen teoriansa selitti todellisuuden selvästi paremmin kuin mikään muu. Vaikka Darwin ei uskonut käsitelleensä riittävän hyvin kaikkia ongelmia, jotka oli­ vat vielä ratkaisematta, hän oli varma siitä, että hänen selityksensä oli tarjolla olevista paras. Lajien synnyn kuudennessa laitoksessa hän vastasi seuraavasti joihinkin teoreettisiin vastaväitteisiin, joita hänen näkemystään vastaan oli esitetty:

73

Voidaan tuskin olettaa, että väärä teoria voisi antaa edellä mainit­ semilleni useille laajoille tosiasioiden luokille yhtä hyvän selityksen kuin teoria luonnonvalinnasta. Viime aikoina on huomautettu, ettei tämä perustelutapa ole turvallinen; mutta sitä käytetään tavallisen elämän tapahtumien arvioimiseen, ja sitä ovat käyttäneet usein myös suurimmat luonnonfilosofit. (Darwin 1872, 421.) Vaikka Darwin oivalsi, ettei hänen teoriaansa voitu osoittaa aukotto­ masti todeksi, hän uskoi, että sitä voitiin puolustaa hyväksynnän ja perustelun kriteerien avulla, joita käytettiin luonnontieteissä tuolloin jo laajalti, ja että teorian kyky selittää havaintoja oli itsessään luotet­ tava osoitus sen totuudenmukaisuudesta. Kuinka siis ratkaistaan se, mikä näistä mahdollisista selityksistä on paras? Millä perusteilla voidaan määrittää, mikä näistä kilpailevista päätelmistä on muita parempi? Onko paras selitys esimerkiksi toden­ näköisin (eli se, jota tieteellinen aineisto tukee vahvimmin) vai viehät­ tävin (eli se, joka tuottaa eniten ymmärrystä tieteellisestä aineistosta)? Tämä keskustelu liitetään yhä useammin käsitykseen tieteellisen teorian unifikaatiosta eli yhdistämisestä. Nykyään ajatellaan, että onnistuneen selityksen tuntomerkki on sen kyky yhdistää toisiin­ sa joukko ilmiöitä, joita pidettiin aiemmin erillisinä, mutta joita ei voitu nähdä saman selityksen osina. Onnistuneet yhdistävät selityk­ set luovat yhteyksiä tai suhteita sellaisten ilmiöiden välille, joiden ei ole aiemmin katsottu kuuluvan yhteen. Tällaisia selityksiä ovat laatineet esimerkiksi Descartes, joka yhdisti algebran ja geometrian, Isaac Newton, joka yhdisti teoriat maanpäällisten kappaleiden ja tai­ vaankappaleiden liikkeestä, ja James Clerk Maxwell, joka yhdisti säh­ kön ja magnetismin. Muita esimerkkejä ovat uusdarvinismi, jossa yh­ distettiin toisiinsa Darwinin ja Mendelin näkemykset, ja Einsteinin osoitus fysiikan yhtenäisyydestä. Kaikki yhdistämispyrkimykset eivät ole onnistuneet; esimerkiksi kvantti- ja suhteellisuusteorian yhdistä­ minen on vielä tänäkin päivänä kaukainen tavoite. Miten tämä sitten liittyy uskonnolliseen selitykseen? Vanhempi positivistinen näkemys tieteellisestä selityksestä jätti tuskin lainkaan tilaa sille mahdollisuudelle, että näillä kahdella ajattelutavalla voisi olla jotakin yhteistä. Koska nykyään on kuitenkin alettu oivaltaa yhä enemmän sitä, kuinka keskeinen merkitys ’’päättelyllä parhaaseen se-

74

litykseen” on tieteellisen menetelmän kannalta, vuorovaikutukselle on avautunut uusia mahdollisuuksia. Esimerkiksi uskonnonfilosofi Basil Mitchell (1917-2011) kuvaa tätä kysymystä koskevaa näkemystä, joka on kristillisen perinteen piirissä hyvin yleinen: Olisi jokseenkin nurinkurista kieltää, että sekä uskonnollisen järjes­ telmän sisällä että yksilön suhtautumisessa tällaiseen järjestelmään esiintyy ikään kuin selityksiä tai niiden etsintää. Ymmällään oleva henkilö, joka kysyy: ’’Mikä tämän kaiken tarkoitus on, mitä se mer­ kitsee?” näyttää etsivän jotakin selitystä ’’tämän ohimenevän elämän muutoksille ja sattumille”. Ja jos hän vakuuttuu siitä, että kaikella tällä on tarkoituksensa Jumalan kaitselmuksessa, silloin näyttäisi siltä, että hän on löytänyt selityksen. (Mitchell 1973, 100-101.) Samaan tapaan myös Richard Swinburne (s. 1934) esittää, että Ju­ mala on paras selitys niille monimutkaisille ilmiöille, joita luonnossa voidaan havaita. Hänen mukaansa Jumalan olemassaolo voidaan pää­ tellä hyväksyttävästi ja varmasti sen perusteella, mitä jokapäiväinen kokemus osoittaa. Ajatusta, että uskonto pyrkii selittämään todellisuutta, on kui­ tenkin tutkittava huolellisesti. Monethan huomauttaisivat tässä koh­ den, että uskonto näyttää keskittyvän pikemminkin sielujen pelastuk­ seen kuin todellisuuden selittämiseen. Kristinuskon tapauksessa Uusi testamentti ei korosta jotakin maailmanselitystä, vaan ihmiselämän muutosta Jeesus Nasaretilaisen elämän, kuoleman ja ylösnousemuk­ sen kautta. Evankeliumin ydin on siten pelastus, ihmiskunnan tilan muutos, ei luonnon ilmiöiden selittäminen. Alvin Plantinga (s. 1932) on yksi useista uskonnonfilosofeista, joiden mukaan selityksellä ei ole kristinuskossa ensisijaista merkitys­ tä. Miksi - näin hän kysyy - kykyä selittää asioita tulisi pitää tässä olennaisen tärkeänä? Oletetaan, ettei teistinen usko pyri selittämään todellisuutta: miksi tämä saattaisi sen huonoon valoon tai antaisi ymmärtää, että se on episteemisesti heikko? Jos teististä uskoa ei alun perin esitetä selittä­ vänä oletuksena, miksi se, ettei se selitä todellisuutta — jos näin to­ della on - luettaisiin sille virheeksi? (Plantinga 2000, 370.)

75

Samaan tapaan myös uskonnonfilosofi D. Z. Phillips (1934-2006) pitää selittäviä näkökohtia jumalauskossa toissijaisina. Uskonto ei vaadi selitystä eikä myöskään tarjoa sellaista. Vaikka kristillinen usko ei korostakaan selitystä, on kuitenkin sel­ vää, että sillä on kyky selittää asioita. Uusi testamentti kertoo, että ihmiskunnalla on mahdollisuus muuttua uskon kautta. Vaikka tätä muutosta kuvataankin pääasiassa pelastukseen ja lunastukseen liitty­ vin sanakääntein, on selvää, että sen ymmärretään ulottuvan myös ih­ mismieleen ja siihen, kuinka se kohtaa todellisuuden. Paavali kehot­ taa lukijoitaan olemaan ’’mukautumatta tämän maailman menoon”, vaan ’’muuttumaan, uudistumaan mieleltä[än]” (Room. 12:2). Tämä kertoo siitä, että kristillisellä uskolla on kyky saada aikaan radikaali muutos tavassa, jolla maailmaa ymmärretään ja siinä eletään. Kirkkoisä Augustinuksen (334-430) mukaan tämä uusi ajatte­ lutapa on sitä, että jumalallinen armo ’’parantaa sydämen silmän”: ’’Meillä ei ole tässä elämässä muuta tehtävää kuin sydämen silmän parantaminen, jotta se voisi nähdä Jumalan.” Vaikka tämä muutos voi välittyä ja vahvistua kirkon julistaman sanan ja sen toimittamien sakramenttien kautta, Augustinus on ehdottomasti sitä mieltä, että kyseessä on perusolemukseltaan jumalallisen armon vaikutus, jollai­ seen ihmisluonto ei yksinään pystyisi. Philip Clayton (s. 1936) tuo perusteellisessa tutkimuksessaan Explanation from Physics to Theology (Selitys fysiikasta teologiaan) esiin sen, mikä osuus ’’merkitysulottu­ vuudella” on uskonnossa. Selityksiä on olemassa monilla eri tasoilla, mutta kun kysymystä lähestytään fenomenologisesta näkökulmasta, uskonnollisten traditioiden sisältä paljastuu kiistattomasti todellisuu­ den selittämisen velvoite. Tämän luvun perusteella lienee käynyt selväksi, että uskonnol­ listen ja tieteellisten selitysmallien välillä on tärkeitä vastaavuuksia, mutta että ne eivät ole sama asia. Erityisesti ’’päättely parhaaseen selitykseen”, jota pidetään nykyään laajalti luonnontieteiden perus­ filosofiana, näyttää olevan kristillisen uskon puolustamisen kannalta huomattavan tärkeä. Ehkä sillä on juuri tästä syystä kasvava merkitys kristillisessä ajattelussa, joka käsittelee luonnollista teologiaa - aihetta, johon palaamme luvussa 14. Ensin siirrymme kuitenkin tarkastelemaan toista yleistä kysymys­ tä, joka nousee usein esiin, kun puhutaan tieteen ja uskonnollisen

76

uskon suhteesta. Voidaanko Jumalan olemassaolo todistaa samalla ta­ valla kuin veden kemiallisen kaavan voidaan osoittaa olevan H20? Käsittelemme seuraavassa luvussa tätä tärkeää kysymystä uskosta, to­ teennäyttämisestä ja todisteista.

Lisälukemista Clayton, Philip: Explanation from. Physics to Theology: An Essay in Rationality

and Religion. Yale University Press, New Haven (CT) 1989. Dear, Peter R.: The Intelligibility of Nature: How Science Makes Sense of the

World. University of Chicago Press, Chicago 2006. Lipton, Peter: Inference to the Best Explanation, 2. laitos. Routledge, Lontoo 2004. McGrath, Alister E.: A Fine-Tuned Universe: The Quest for God in Science

and Theology. Westminster John Knox, Louisville (KY) 2009. Prevost, Robert: Probability and Theistic Explanation. Clarendon Press, Oxford 1990. Swinburne, Richard: The Existence of God, 2. laitos. Clarendon Press, Oxford 2004.

77

liaikainen — tunnettu psykologi William James (1842-1910) puhui

Tiede, uskontoja Jumalan olemassaolon todisteet

ksi tieteen ja uskonnon mielenkiintoisimmista kysymyksistä kos­ kee teorioiden ’’todistamisen” luonnetta — olipa kyseessä Einstei­ nin suhteellisuusteoria tai kristillinen käsitys Jumalan olemassaolosta. Kun aloin opiskella luonnontieteitä murrosikäisenä 1960-luvulla, mi­ nua opetettiin ajattelemaan, että tiede todisti tuloksensa täysin var­ masti. Veden kemiallisen koostumuksen voitiin esimerkiksi osoittaa olevan H20. Niillä, jotka kannattavat ’’sotatilaan” perustuvaa van­ hentunutta käsitystä tieteen ja uskonnon suhteesta, on tapana asettaa ne tässä kohtaa vastakkain. Tiedettä ja uskontoa pidetään usein vas­ takohtina, kun on kyse todisteista. Richard Dawkins, tämän näke­ myksen tarmokas (mutta ei erityisen asiantunteva) puolustaja, katsoo, että tiede todistaa väitteensä vetoamalla todisteisiin, kun taas uskon­ to pakenee todisteita. ’’Usko tarkoittaa sokeaa luottamusta todistei­ den puuttuessa tai jopa selvistä vastakkaisista todisteista huolimatta” (Dawkins 1993, 216). Luvussa 7 käsittelimme selityksen asemaa luonnontieteissä ja kris­ tillisessä teologiassa. Luonnontieteiden tapauksessa kysymys on sii­ tä, miten luonnosta kootut havainnot voidaan selittää. Mikä ’’koko­ naiskuva” sopii parhaiten yhteen näiden havaintojen kanssa? Kuten edellisessä luvussa näimme, tähän liittyy yleensä ’’päättely parhaaseen selitykseen”. Tämän arvion ymmärretään kuitenkin olevan aina vä-

Y

78

’’työhypoteesista”, jota voitiin tarkistaa todisteiden määrän kasvaessa ja pohdinnan edetessä. Jokin tieteellinen teoria saatetaan hyväksyä niiden todisteiden perusteella, jotka ovat tänään saatavilla; huomen­ na saatetaan hyväksyä aivan toisenlainen tieteellinen teoria, koska on löydetty uusia todisteita tai vanhoja on tulkittu uudella tavalla. Kuten kemisti ja tunnettu tieteenfilosofi Michael Polanyi (1891_1976) on huomauttanut, luonnontieteilijät joutuvat usko­ maan sellaista, mistä he tietävät, että se osoitetaan myöhemmin vää­ räksi — mutta he eivät ole varmoja siitä, mitkä heidän tämänhetkisistä uskomuksistaan osoittautuvat virheellisiksi. Tieteellisten teorioiden uskotaan olevan paras tällä hetkellä saa­ tavilla oleva selitys kokeellisille havainnoille. Teoria muuttuu radi­ kaalisti joko silloin, kun uskotaan, että sille, mitä tällä hetkellä tie­ detään, on olemassa parempi selitys, tai silloin, kun esiin tulee uutta informaatiota, joka pakottaa näkemään tähänastisen tiedon uudessa valossa. Koska tulevaisuutta ei tunneta, on mahdotonta antaa eh­ dotonta vastausta kysymykseen siitä, onko jokin teoria ’’oikea”. Ei yksinkertaisesti tiedetä, mitkä nykypäivän teoriat saavat aikanaan hylkäystuomion, koska tulevat sukupolvet luokittelevat ne kiinnos­ taviksi mutta epäonnistuneiksi yrityksiksi. Tämä ei kuitenkaan estä tieteenharjoittajia sitoutumasta tiettyyn teoriaan ja uskomasta sitä oikeaksi (tietäen, että se saattaa osoittautua pidemmän ajan kuluessa riittämättömäksi tai vääräksi). Tieteellisten teorioiden väliaikaisuuden korostaminen horjuttaa vakavasti sitä vanhentunutta positivismia, joka leimaa usein käsitystä tieteen ja uskonnon välisestä ’’sotatilasta”. Useinkaan ei ole niinkään kyse siitä, että ’’tiede on osoittanut tämän todeksi”, kuin siitä, että ’’useimmat tieteilijät pitävät tätä tällä hetkellä totena (mutta saattavat muuttaa mieltään, kun todisteita saadaan lisää)”. Tämä ei ole mis­ sään mielessä luonnontieteiden kritisoimista, vaan vain sen toteamis­ ta, miten tieteellinen menetelmä toimii. Tieteenhistorioitsijat ottavat säännöllisesti esiin teorioita, jotka olivat omana aikanaan tieteellisesti oikeaoppisia, mutta joita pidetään nyt selkeästi väärinä. Tämän seikan merkitystä voidaan selventää kysymyksellä: pitääkö Danvinin evoluutioteoria paikkansa? Paras vastaus tähän kysymyk­ seen olisi se, että Darwinin teoriaa siinä muodossa, johon hänen

79

seuraajansa ovat sen muokanneet, pidetään nykyään parhaana seli­ tyksenä valtavalle määrälle biologista aineistoa. Kun aineiston määrä kasvaa edelleen, on kuitenkin mahdollista, että tapahtuu Thomas Kuhnin ilmauksen mukaan ” paradigmanmuutos”. Toisin sanoen tie­ teilijät saattavat hylätä darvinismin ja korvata sen jollakin uudella teorialla, jota ei nykyään vielä tunneta. Richard Dawkins, darvinis­ min innokas puolustaja, tekee tämän aivan selväksi:

kusyyhyn” perustuvaa argumenttia nimitetään usein ’’kosmologiseksi argumentiksi”. Tuomas Akvinolaisen versio argumentista on seuraava: 1. 2. 3. 4.

Darwin on 1900-luvun lopussa voitolla, mutta meidän on tunnus­ tettava se mahdollisuus, että esiin saattaa tulla uusia tosiasioita, jotka pakottavat 2000-luvulla elävät seuraajamme hylkäämään darvinismin tai muuttamaan sen kokonaan toiseksi (Dawkins 2003, 81). Entä sitten uskonnolliset uskomukset, erityisesti ne, jotka perustu­ vat vuorovaikutukseen luonnon kanssa? Kiinnostavin kysymys on tässä se, voidaanko usko Jumalaan todistaa oikeaksi samaan tapaan kuin tieteelliset teoriat. Vallitsee laaja yksimielisyys siitä, että Jumalan olemassaoloa puoltavia perusteluja, joilla on erityinen merkitys suh­ teessa luonnontieteisiin, on kolmea yleistä luokkaa. Näitä kutsutaan yleensä kosmologisiksi, teleologisiksi ja ^Zatw-argumenteiksi, vaikka joskus keskustellaankin siitä, tulisiko kolmatta pitää omana erilli­ senä luokkanaan tai argumenttinaan, vai kuuluuko se yleisemmän kosmologisen argumentin piiriin. Tämän kirjan tarkoitusta silmällä­ pitäen oletamme, että sitä on käsiteltävä omana itsenäisenä luokka­ naan. Koska tämä argumentti syntyi islamin piirissä, ei läntisen Eu­ roopan kristillisissä filosofisissa yhteisöissä, olen päättänyt tarkastella sitä muista erillisenä.

Maailmassa on havaittavissa liikettä ja muutosta. Kaikki liike ja muutos tapahtuu jostakin syystä. Koska tapahtumilla ei voi olla loputonta syiden sarjaa, ketjun on loputtava alkusyyhyn. Ei voi olla epäilystä siitä, että tämä alkusyy tai ’’ensimmäinen liikkumaton liikuttaja” on Jumala.

Sittemmin tämä argumentti on muotoiltu uudelleen, nyt selkeäm­ min kosmologiseksi (tästä johtuu nimi, jolla siihen nykyään laajalti viitataan). Nykyään argumentti esiintyy yleisimmin suunnilleen seu­ raavanlaisessa muodossa: 1. 2. 3. 4.

Kaikki, mitä maailmankaikkeudessa on, on olemassa jonkin muun vuoksi. Se, mikä koskee maailmankaikkeuden osia, koskee myös maailmankaikkeutta itseään. Maailmankaikkeus itse on olemassa jonkin muun vuoksi koko olemassaolonsa ajan. Maailmankaikkeus on siksi olemassa Jumalan vuoksi.

Tämä argumentti olettaa pohjimmaltaan, että maailmankaikkeuden olemassaolo vaatii selitystä. On varmaankin selvää, että tämäntyyp­ pisillä perusteluilla on suora yhteys nykyaikaiseen kosmologiseen tut­ kimukseen, erityisesti teoriaan, jonka mukaan maailmankaikkeus on syntynyt alkuräjähdyksestä. Tämä koskee myös kosmologisen argu­ mentin kalam-wc.rsiota, jota käsittelemme seuraavaksi.

Kosmologinen argumentti Tuomas Akvinolainen (1225“1274) esitti keskiajalla sarjan syitä us­ koa Jumalaan. Näitä kutsutaan usein ’’viideksi tieksi”, joista yksi tunnetaan nimellä ’’argumentti liikkeestä”. Sen mukaan maailmassa havaittava liike tai muutos viittaa siihen, että on olemassa alkusyy, joka muutoksen aiheuttaa. On oltava olemassa ’’ensimmäinen liik­ kumaton liikuttaja”, joka saa aikaan muutoksia maailmassa. Tätä ’’al­

so

Kalani-argumentti Jumalan olemassaolon perustelu, joka tunnetaan nykyään yleisesti kalam-argumenttina, on saanut nimensä varhaiskeskiajalla kukoista­ neelta arabialaisen filosofian koulukunnalta. Argumentin perusraken­ ne voidaan esittää neljän väittämän avulla:

81

1. 2. 3. 4.

Kaikella, mikä on saanut alkunsa, on oltava syy. Maailmankaikkeus on saanut alkunsa. Maailmankaikkeuden alulla on siksi täytynyt olla syy. Tällainen syy voi olla vain Jumala.

Vaikka jotkut tutkijat pitävät tätä perustelua muunnoksena edellä esitetystä kosmologisesta argumentista, toisten mielestä sillä on omat erityispiirteensä, joiden vuoksi sitä on käsiteltävä erikseen. Argumentin rakenne on selkeä, eikä sitä juuri tarvitse kehitellä edelleen. Jos jonkin olemassaolon voidaan sanoa alkaneen, sillä on - tämän argumentin mukaan - oltava syy. Jos tämäntyyppinen pe­ rustelu liitetään teoriaan alkuräjähdyksestä (ks. luku 19), sen mer­ kitys aiheemme kannalta on selvä. Nykyaikainen kosmologia viittaa vahvasti siihen, että maailmankaikkeudella on ollut alku. Jos maail­ mankaikkeuden olemassaolo alkoi tiettynä hetkenä, sillä on täytynyt olla syy. Ja mikä muu syy sille voisi olla kuin Jumala? Tästä ^/^m-argumentin muodosta on käyty viime vuosina laajaa keskustelua. Yksi sen merkittävimmistä puolustajista on ollut Wil­ liam Lane Craig (s. 1949), joka esittää sen pääpiirteet seuraavasti: Koska kaiken sellaisen olemassaololla, joka saa alkunsa, on syy, ja koska maailmankaikkeus on saanut alkunsa, päättelemme, että maa­ ilmankaikkeuden olemassaololla on syy [------ ] Kokomaailmankaik­ keuden yläpuolella on olemassa syy, jonka vuoksi maailmankaikkeus on syntynyt. (Craig ja Smith 1993, 63.) Argumentista käyty väittely on keskittynyt kolmeen kysymykseen, joista yksi on tieteellinen ja kaksi muuta filosofisia. 1.

2.

82

Voiko jokin syntyä ilman syytä? Suuri skotlantilainen empiirinen filosofi David Hume (1711-1776) esitti yhdessä dialogeistaan, että on mahdollista ajatella jonkin saavan alkunsa ilman, että sen olemassaololle olisi välttämättä varmaa syytä. Tähän ajatukseen liittyy kuitenkin huomattavia ongelmia. Voidaanko sanoa, että maailmankaikkeudella on alku? Tietyllä tasolla tämä kysymys on läpeensä filosofinen. Toisaalta se on kui­ tenkin tieteellinen kysymys, jota voidaan pohtia sen perusteella,

3.

mitä maailmankaikkeuden laajentumisnopeudesta ja alkuräjäh­ dykseen viittaavasta taustasäteilystä tiedetään. Jos maailmankaikkeudella voidaan katsoa olevan "syy”, voidaan­ ko tämä syy samastaa suoraan Jumalan kanssa? Yksi päättelyket­ ju, jolla on tässä merkitystä, kuuluu seuraavasti: Syyn on edellet­ tävä tapahtumaa, jonka se aiheuttaa. Kun puhutaan maailman­ kaikkeuden alun syystä, puhutaan siten jostakin, mikä on ollut olemassa ennen maailmankaikkeutta. Ja jos tämä ei ole Jumala, mikä se sitten on?

On varmaankin selvää, että perinteinen ^Zaim-argumentti on saanut alkuräjähdysteorian myötä uutta elinvoimaa. Keskustelu sen herättä­ mistä filosofisista kysymyksistä jatkunee edelleen. Samantapaista väit­ telyä käydään siitä, voidaanko maailmankaikkeutta sanoa ’’suunnitel­ luksi”. Käsittelemme tätä kysymystä seuraavaksi.

Teleologinen argumentti ’’Teleologista” argumenttia nimitetään usein suunnitteluun perustu­ vaksi argumentiksi, ja se kuuluu niihin Jumalan olemassaolon puo­ lesta esitettyihin filosofisiin argumentteihin, joista käydään kaikkein eniten keskustelua. Tuomas Akvinolainen perustaa argumentin sii­ hen, että luonnonjärjestys vaikuttaa suunnitellulta. Maailma ei pel­ kästään ole olemassa: näyttää siltä, että se on suunniteltu jonkinlaista tarkoitusta varten. Termiä ’’teleologinen” (joka tarkoittaa ’’päämää­ rään suunnattua”) käytetään laajalti tästä luonnon ominaisuudesta, joka tuntuu viittaavan tarkoitukseen. Tämän perusteella Tuomas Ak­ vinolainen päättelee, että on olemassa ’’älykäs olento, joka ohjaa kaik­ kia luonnon osia tarkoitustaan kohti” — toisin sanoen Jumala. Juuri tästä luonnon ominaisuudesta on käyty paljon keskustelua suhteessa luonnontieteisiin. Luonnon selkeä järjestys — joka näkyy esimerkiksi luonnonlaeissa — näyttää kertovan siitä, että luonto on ’’suunniteltu” jotakin tarkoitusta varten. Tätä näkemystä kehitteli eri­ tyisen taitavasti William Paley teoksessaan Natural Theology; or Evi­ dences of the Existence and Attributes of the Deity, Collected from the Appearances of Nature (Luonnollinen teologia tai Luonnon ilmiöis­

sä

tä koottuja todisteita jumaluuden olemassaolosta ja ominaisuuksis­ ta, 1802). Tällä kirjalla oli erittäin vahva vaikutus yleiseen englanti­ laiseen uskonnolliseen ajatteluun 1800-luvun alkupuoliskolla. Myös Danvinin tiedetään lukeneen tämän teoksen. Paleyyn teki syvän vai­ kutuksen se, mitä Newton oli saanut selville luonnon säännönmu­ kaisuudesta, erityisesti alueella, joka tunnetaan yleensä nimellä ’’tai­ vaanmekaniikka”. Oli selvää, että koko maailmankaikkeutta oli nyt mahdollista pitää monimutkaisena koneistona, joka toimi täsmällis­ ten ja ymmärrettävien periaatteiden mukaan. Paleylle newtonilainen kuva maailmasta koneistona toi heti mie­ leen kellon, ja se taas herätti kysymyksen siitä, kuka oli rakentanut monimutkaisen mekanismin, joka oli niin selkeästi näkyvissä maa­ ilman toiminnassa. Yksi Paleyn merkittävimmistä argumenteista on se, että mekanismi edellyttää suunnittelua. Paley, joka kirjoitti teok­ sensa teollisen vallankumouksen alkuaikana, pyrki käyttämään uskon puolustuksessa hyväkseen Englannin sivistyneiden luokkien kasvavaa kiinnostusta koneisiin, kuten ’’kelloihin, teleskooppeihin, kutomoi­ hin ja höyrykoneisiin”. Paleyn näkemyksen pääpiirteet tunnetaan hyvin (ks. luku 4). Englanti koki 1800-luvun alussa teollisen vallankumouksen, jonka myötä koneet saivat teollisuudessa yhä merkittävämmän osan. Paleyn mukaan on mahdotonta ottaa vakavasti ajatusta, että tällainen moni­ mutkainen tekniikka olisi syntynyt sattumalta. Mekanismi edellyttää suunnittelua - tarkoituksellisuutta ja suunnittelu- ja valmistuskykyä. Sekä ihmisen keho että koko maailma voidaan nähdä mekanismeina, jotka on suunniteltu ja rakennettu siten, että keinot ja päämäärä ovat sopusoinnussa keskenään. On korostettava, ettei Paley vertaa ihmis­ ten rakentamia koneita ja luontoa toisiinsa. Hänen argumenttinsa todistusvoima perustuu siihen, että luonto on mekanismi ja että sen taustalla on siksi älykäs suunnitelma. Paleyn mukaan luonto todistaa monista biologisista rakenteis­ ta, jotka on suunniteltu eli rakennettu tietyn selkeän tarkoituksen mukaan. Paley on parhaimmillaan käsitellessään luonnon sisäisten mekaanisten järjestelmien kuvausta, esimerkiksi ihmisen silmän ja sydämen huikean monimutkaista rakennetta. Mitä tämä sitten to­ distaa? ’’Jokainen osoitus suunnitelmasta, jokainen ennalta harkitusta rakenteesta kertova merkki, joka oli läsnä kellossa, on läsnä luonnos-

84

sa.” Ero on Paleyn mukaan itse asiassa siinä, että luonnossa ilmenevä suunnitelmallisuus on vielä suurempi kuin kellon. Skotlantilainen filosofi David Hume arvosteli suunnitteluun pe­ rustuvaa argumenttia useista eri syistä. Humen kritiikin merkittävim­ mät kohdat voidaan tiivistää seuraavasti: 1.

2.

3.

Siitä, että maailmassa havaitaan suunnitelmallisuutta, ei ole mahdollista päätellä suoraan, että tuon maailman on luonut Ju­ mala. Havaitun suunnitelmallisuuden voidaan kyllä sanoa johta­ van siihen päätelmään, että on olemassa suunnittelija; mutta on aivan eri asia väittää, että tämä suunnittelija on Jumala. Päätte­ lyketjussa on siis looginen heikkous. Väite, että maailmankaikkeudella on suunnittelija, voi johtaa lo­ puttomaan takautumiseen. Kuka suunnitteli suunnittelijan? Pa­ nimme merkille, että Tuomas Akvinolainen nimenomaan torjui ajatuksen loputtomasta syiden ketjusta, mutta hän ei perustele tätä seikkaa täsmällisesti, vaan ilmeisesti olettaa lukijoidensa pi­ tävän itsestään selvänä, että tällainen ketju on hylättävä. Hume huomauttaa, että näin ei ole. Suunnitteluun perustuva argumentti vertaa maailmaa koneisiin. Argumentin uskottavuus on siinä, että se ottaa vertailukohdaksi jonkin sellaisen, mikä on selvästi suunniteltu ja rakennettu - esi­ merkiksi kellon. Mutta onko tämä analogia perusteltu? Miksei maailmankaikkeutta voitaisi verrata kasviin tai johonkin muu­ hun elävään organismiin? Kasveja ei suunnitella; ne vain kasva­ vat. Tämän huomautuksen merkitys Paleyn näkemyksen suhteen on ilmeinen, varsinkin kun otetaan huomioon darvinilainen kä­ sitys siitä, että näennäinen suunnitelmallisuus on luonnon omaa tuotetta.

Jumalan olemassaolon rationaalisuudesta on alettu viime vuosina keskustella uusista näkökulmista, esimerkiksi maailmankaikkeuden hienosäädön ja antrooppisten ilmiöiden pohjalta. Jokseenkin merkit­ tävänä voidaan pitää suuntausta, jossa Jumalan olemassaoloa on siir­ rytty perustelemaan deduktiivisten menetelmien sijasta pikemminkin abduktiivisen päättelyn avulla. Sen sijaan, että Jumalan olemassaolo pääteltäisiin luonnon syysuhteiden perusteella, monet esittävät, että

85

Jumala on maailmalle "paras selitys”. Käsittelimme tätä luvussa 7. Niiden, jotka ovat lukeneet tämän luvun muista erillisenä, on hyö­ dyksi lukea myös tämä aiempi tekstikohta, koska se täsmentää tämän luvun sisältämää aineistoa. Tämä vie meidät seuraavaan yleiseen aiheeseemme tieteen ja us­ konnon suhdetta käsittelevässä tutkimuksessa. Se nousee suoraan tä­ män luvun sisällöstä: voidaanko tieteelliset tai uskonnolliset usko­ mukset todistaa oikeiksi? Ja jollei voida, voidaanko ne ainakin osoit­ taa vääriksi, jos ne ovat virheellisiä?

Lisälukemista Craig, William Lane: The Cosmological Argument from Platon to Leibniz. Macmillan, Lontoo 1980. Davidson, Herbert: Proof for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy. Oxford University Press, Oxford 1987. Manson, Neil A.: God and Design: The Teleological Argument and Modern Science. Routledge, Lontoo 2003. McGrath, Alister E.: Dawkins' God: Genes, Memes and the Meaning of Life. Blackwell Publishing, Oxford 2004. Swinburne, Richard: The Existence of God, 2. laitos. Clarendon Press, Oxford 2004.

9 Oikeaksi todistaminen ja vääräksi osoittaminen tieteessä ja uskonnossa uvussa 8 käsittelimme lyhyesti todisteiden osuutta tieteellisessä ja uskonnollisessa päättelyssä. Tämä johtaa luonnollisesti kysymyk­ seen siitä, voidaanko uskomukset vahvistaa ja millä tavalla tämä on mahdollista. 1900-luvulla tähän vastasi kaksi erityisen merkittävää ajattelutapaa: verifikationismi, jonka mukaan luonnontieteet pystyivät ilmaisemaan ideansa siten, että ne Voitiin vahvistaa kokemuksen avul­ la, ja falsifikationismi, jonka mukaan luonnontieteet pystyivät ilmai­ semaan ajatuksensa siten, että virheelliset näkemykset voitiin osoittaa helposti vääriksi, vaikka paikkansapitävien teorioiden vahvistaminen olikin vaikeampaa kuin verifikationistit olivat aikanaan luulleet. Tä­ män tärkeän keskustelun tausta on "Wienin piirissä", 1900-luvun merkittävimpiin kuuluvassa filosofisessa liikkeessä, joka sai alkunsa Itävallan pääkaupungissa Wienissä. Wienin piiriksi kutsutaan yleensä niitä filosofeja, fyysikoita, ma­ temaatikoita, sosiologeja ja taloustieteilijöitä, jotka kokoontuivat fi­ losofi Moritz Schlickin (1882-1936) ympärille vuosina 1924-1936. Ryhmän ydinlausumiin kuului se, että uskomukset on todennettava kokemuksen perusteella. Tämä näkemys pohjautuu David Humen kir­ joituksiin, ja sen sävy on selkeän empiirinen. Tästä syystä ryhmän jäsenet olivat taipuvaisia pitämään luonnontieteiden (joiden ajateltiin olevan inhimillisistä tiedonaloista empiirisimpiä) menetelmiä ja sään-

L

87

töjä erityisen suuressa arvossa ja vastaavasti katsomaan, ettei metafy­ siikalla (jota pidettiin yrityksenä irtautua kokemuksesta) ollut juuri arvoa. Yksi Wienin piirin merkittävimmistä saavutuksista onkin itse asiassa se, että sanalla ’’metafysiikka” on voimakkaan kielteinen kaiku. Wienin piirin mielestä lausumilla, joilla ei ollut suoraa yhteyttä tai suhdetta todelliseen maailmaan, ei ollut arvoa, vaan ne vain pit­ kittivät menneisyyden hedelmättömiä ristiriitoja. Lausumien tai väit­ tämien tuli olla suorassa suhteessa kokemukseen. Jokainen väittämä oli siten voitava ilmaista tavalla, jolla oli suora yhteys kokemukselli­ seen, todelliseen maailmaan. Wienin piiri kehitti tämän näkemyksen käyttämällä hyväk­ seen symbolisen logiikan muotoja, jotka olivat alkaneet hahmottua 1800-luvun lopulla ja joita englantilainen filosofi ja loogikko Bert­ rand Russell (1872-1970) oli käyttänyt hyvin tehokkaasti 1900-luvun alussa. Sitä, kuinka termit ja lauseet liittyvät toisiinsa, voidaan selventää asianmukaisen logiikan avulla. Kuten Schlick itse huomaut­ ti, tällaisten loogisten periaatteiden tinkimätön käyttö voi ehkäistä järjenvastaisia lipsahduksia filosofisessa päättelyssä. Schlick mainit­ si seuraavat perusesimerkit tällaisista lipsahduksista, jotka looginen tarkkuus poistaisi: Ystäväni kuoli ylihuomenna. Torni on sekä 100 että 150 metriä korkea. Wienin piirin kokonaisohjelma koostuu siten kahdesta perusosasta: 1.

2.

Kaikki mielekkäät lausumat joko voidaan pelkistää lausumiksi, jotka perustuvat pelkästään havaintoihin, tai ne määrittyvät selkeästi tällaisten lausumien kautta. Kaikki tällaiset pelkistettävissä olevat lausumat on voitava ilmaista loogisesti.

Merkittävin pyrkimys tämän ohjelman toteuttamiseksi sisältyy Ru­ dolph Carnapin (1891-1970) teoksiin, erityisesti vuonna 1928 il­ mestyneeseen kirjaan The Logical Structure of the World (Maailman looginen rakenne). Tässä teoksessa Carnap pyrkii osoittamaan, kuin­ ka maailma voidaan johtaa loogisen rakennelman avulla kokemuk-

88

sesta. Kyseessä oli hänen omien sanojensa mukaan yritys ’’palauttaa ‘todellisuus’ annettuun” käyttämällä hyväkseen logiikan menetelmiä tai kokemuksesta johdettuja lausumia. Tiedon ainoat lähteet ovat si­ ten aistihavainnot ja logiikan analyyttiset periaatteet. Lausumat joh­ detaan edellisistä ja todennetaan niiden avulla, ja suhteutetaan toi­ siinsa ja rakenneosiinsa jälkimmäisten avulla.

Oikeaksi todistamisen eli verifikaation periaate Jo hyvin varhain kävi selväksi, että matemaattiset ja loogiset väittä­ mät muodostaisivat Wienin piirille ongelman. Millä tavalla lausuma ”2 + 2 = 4” liittyi kokemukseen? Joidenkin mielestä tämä oli miele­ tön lausuma, toiset (kenties enemmistö) olivat sitä mieltä, että täl­ laisia oli pidettävä ’’analyyttisina lausumina”, joiden totuus perustui määritelmään tai sopimukseen ja joiden todentamiseen ei siksi tar­ vittu empiirisiä todisteita. Carnap vastasi tähän haasteeseen muodostamalla säännön, joka tunnetaan nykyään yleisesti ’’verifikaatioperiaatteena”. Yleisesti hyväk­ sytyssä muodossaan se ilmaisee, että mielekkäitä ovat vain sellaiset lausumat, jotka voidaan todistaa oikeiksi. Tästä tietenkin seuraa, että luonnontieteille annetaan tietoteoriassa etusija ja filosofiaa pidetään keinona sen selventämiseksi, mikä on todistettu empiirisen analyysin avulla. Filosofia koostuu Carnapin mukaan ’’empiirisen tieteen lausu­ mien ja käsitteiden loogisesta analyysista” (lainaus: Ayer 1959, 133). Nämä näkemykset toi englanninkielisessä maailmassa laajan ylei­ sön tietoisuuteen A. J. Ayer (1910-1989) erityisesti kuuluisassa kir­ jassaan Language\ Truth and Logic (Kieli, totuus ja logiikka, 1936). Vaikka toinen maailmansota keskeytti tämän teoksen vastaanotto- ja arviointiprosessin, sen katsotaan laajalti määränneen filosofian ohjel­ man ainakin kahdeksi sodanjälkeiseksi vuosikymmeneksi. Verifikaatioperiaatetta sovellettiin siinä niin tarmokkaasti ja radikaalisti, että käytännöllisesti katsoen kaikki, mitä oli yleensä pidetty metafyysisenä tai uskonnollisena, hylättiin ’’mielettömänä”. Looginen positivismi on filosofinen suuntaus, joka pitää esiku­ vanaan luonnontieteiden menetelmiä ja jolla on tässä tutkimuksessa siksi erityisen merkittävä sija. Siksi on tärkeää pohtia sitä, mitä seu-

89

rauksia sillä on uskonnon kannalta. Kuten edellisen perusteella voi­ daan olettaa, looginen positivismi ei piittaa uskonnollisista lausumista vaan hylkää ne mielettöminä, koska niitä ei voida todistaa oikeiksi. Carnap piti uskonnollisia lausumia epätieteellisinä. Lauseet, jotka sa­ novat jotakin ’’Jumalasta”, ’’tuonpuoleisesta” tai ’’Absoluutista”, ovat mielettömiä, koska kokemukseen ei sisälly mitään sellaista, mikä voisi todistaa ne oikeiksi. Ayer myönsi, että uskonnolliset lausumat saat­ tavat antaa epäsuoraa tietoa sen henkilön mielentilasta, joka tällaisen lausuman antaa. Niiden ei kuitenkaan voida katsoa sisältävän miele­ kästä tietoa ulkoisesta maailmasta. Kuinka teologit sitten vastasivat tähän haasteeseen? Yksi suosittu menetelmä oli ajatus ’’eskatologisesta verifikaatiosta”, joka sai jonkin verran kannatusta vuosina 1955_1965. Sitä voidaan pitää suorana vastauksena kysymyksiin, jotka heräsivät, kun oikeaksi todistaminen asetettiin mielekkyyden ehdoksi. (Termi ’’eskatologinen” on peräisin kreikan ilmauksesta ta eskhata, ’’viimeiset tapahtumat”.) Tämän lä­ hestymistavan kehitti brittiläinen uskonnonfilosofi John Hick (1922— 2012). Hän esittää vertauksen kahdesta ihmisestä, jotka kulkevat sa­ maa tietä ja käyvät läpi samat kokemukset. Toinen uskoo, että tie johtaa Uuteen Jerusalemiin, toinen ei. Kumpi on oikeassa? Ja kuinka kysymys voidaan ratkaista? Hickin vastaus pohjautuu ajatukseen sii­ tä, että ratkaisu löytyy ’’päätepisteestä”, eikä siksi ole (eikä voi olla) mahdollinen vielä nykyhetkessä. Erimielisyyttä aiheuttava kysymys ei ole matkan aikana kokemuspe­ räinen. Henkilöillä ei ole erilaisia odotuksia siitä, millaiseksi edessä­ päin oleva tie osoittautuu, vaan vain sen lopullisesta päätepisteestä. Ja kuitenkin on niin, että kun he kääntyvät viimeisestä mutkasta, käy selväksi, että toinen heistä on ollut koko ajan oikeassa ja toinen väärässä. Vaikka erimielisyys on ollut kokemusperäinen, se on siten ollut tästä huolimatta alusta alkaen todellinen. Tie ei ole pelkästään herättänyt heissä erilaisia tunteita, sillä toisen tunteet vastasivat to­ dellista asiaintilaa, toisen eivät. Heidän vastakkaiset tulkintansa tiestä muodostivat kaksi aidosti kilpailevaa väittämää, vaikkakin sellaista, joiden asemalla väittämänä on se erityinen ominaisuus, että tuleva ratkaisutilanne takaa sen jälkeenpäin. (Hick 1964, 260-261.)

90

Kysymyksen merkitys on kuitenkin heikentynyt 1960-luvun jälkeen, ei vähiten siksi, että loogisen positivismin esittämän verifikaatioperiaatteen vakavat rajoitukset on tiedostettu. Esimerkkinä näistä on­ gelmista voidaan pohtia seuraavaa lausumaa: ’’Buckinghamin palat­ sin nurmikolla istui kuusi hanhea kesäkuun 18. päivänä 1865 kello 17.15.” Tämä lausuma on selvästi mielekäs, koska se ilmaisee jotakin, mikä olisi voitu todistaa oikeaksi. Sen vahvistaminen ei kuitenkaan ole enää mahdollista. Samantapainen ongelma syntyy suhteessa mui­ hin menneisyyttä koskeviin lausumiin. Ayerin tapaisten ajattelijoiden mielestä näitä lausumia ei ole pidettävä oikeina eikä väärinä, koska ne eivät liity ulkoiseen maailmaan. Tämä on kuitenkin selvästi vastoin ihmisen perusintuitiota siitä, että tällaiset lausumat ovat mielekkäitä. Toinen kysymys koski teoreettisia entiteettejä, joista ei voida teh­ dä havaintoja. Tällaisia ovat esimerkiksi atomia pienemmät hiukkaset, joita ei tarkkaan ottaen voida ’’havainnoida”. Tämä aiheutti loogiselle positivismille merkittäviä vaikeuksia ja sai jotkut sen johtohahmois­ ta tarkistamaan käsitystään asiasta. Victor F. Lenzen (1890-1975) kirjoitti siten vuonna 1938 artikkelin nimeltä ’’Empiirisen tieteen menetelmiä”, jossa hän esitti, että tietyt entiteetit oli pääteltävä ko­ kemusperäisten havaintojen perusteella, vaikka niitä itseään ei voitu­ kaan havainnoida. Esimerkiksi pienten öljypisaroiden käyttäytyminen sähkökentällä johtaa päätelmään siitä, että on olemassa elektroneja, tiettyyn massaan kuuluvia negatiivisesti varautuneita hiukkasia. Niitä ei voida nähdä (eikä siksi myöskään ’’todistaa oikeiksi”), mutta nii­ den olemassaolo on järkevää päätellä havaintojen perusteella. Tämä oli hyvin merkittävällä tavalla laimennettu versio alkuperäisestä verifikaatioperiaatteesta. Erityisen tärkeää on tässä se, että osasyynä tähän laimennukseen oli teoreettinen kehitys luonnontieteissä, joita loogi­ nen positivismi piti niin suuressa arvossa. Verifikationismiin sisältyy siten vakavia rajoituksia. Siksi on valai­ sevaa kiinnittää huomiota sen kilpailijaan, joka kehitettiin vastauk­ sena joihinkin verifikationismissa havaittuihin ongelmiin. Tämä kil­ paileva menetelmä tunnetaan yleisesti nimellä ’’falsifikationismi”, ja käsittelemme sitä seuraavaksi.

91

Falsifikaatio: Karl Popper Yhden 1900-luvun merkittävimmistä yksittäisistä panoksista tieteen­ filosofiaan antoi itävaltalainen filosofi Karl Popper (1902-1994). Popperin mielestä tieteellisen tiedon edistymistä on pidettävä kehi­ tysprosessina, jossa useat kilpailevat arvaukset tai alustavat teoriat pyritään järjestelmällisesti osoittamaan vääriksi mahdollisimman tiuk­ kojen kriteerien mukaan. Tämä virheiden poistamisprosessi on hänen mukaansa verrattavissa evoluutiobiologian luonnonvalintaan. Poppe­ rin mukaan tieteellinen tieto edistyy alustavien teorioiden (arvausten) ja virheiden poistamisen (kumoamisten) vuorovaikutuksen kautta. Popperin mielestä Wienin piiriin yhdistetty verifikaatioperiaate oli liian tiukka ja päätyi sulkemaan pois monia päteviä tieteellisiä lausumia. Kritiikkini verifioituvuuskriteeriä kohtaan on aina ollut tämä: vas­ toin sen puolustajien tarkoitusta se ei sulje pois ilmeisiä metafyysisiä väittämiä, mutta se sulkee pois kaikkein tärkeimmät ja mielenkiintoi­ simmat kaikista tieteen väittämistä eli tieteelliset teoriat, universaalit luonnonlait (Popper 1995, 280). Hän oli kuitenkin vakuuttunut siitä, että verifikationismi oli toisesta­ kin syystä väärä. Se päätyi hyväksymään sen, että useat "näennäistie­ teet” kuten freudilaisuus ja marxilaisuus saivat esiintyä "tieteellisinä”, vaikka ne eivät todellisuudessa olleet sitä lainkaan. Vaikka Popperin tavoite näyttää alun perin olleen metafysiikan poistaminen "mielekkäistä” lausumista, hänen huomionsa ilmeisesti siirtyi pian "näennäistieteiden” - kuten hän niitä nimitti - arvoste­ lemiseen. Popperin mielestä näennäistieteilijät kuten marxilaiset ja freudilaiset kykenivät tulkitsemaan käytännöllisesti katsoen kaiken siten, että se tuki heidän teorioitaan: Se, mikä näissä teorioissa oli mielestäni niin huomiotaherättävää ja niin vaarallista, oli väite, että ne "todisti oikeiksi” tai "vahvisti” lopu­ ton virta havaintoihin perustuvia todisteita. Ja näin olikin: kun sil­ mät olivat kerran avautuneet, todisteita näkyi kaikkialla. Marxisti ei voinut vilkaista sanomalehteä löytämättä todisteita luokkataistelusta

92

joka sivulta [—] Psykoanalyytikko, freudilainen tai adlerilainen, sa­ noi näkevänsä, kuinka hänen kliiniset havaintonsa vahvistivat hänen teoriansa päivittäin, jopa hetkittäin [------- ] Juuri tämä tosiasia - että teoriat sopivat aina, että ne "todistettiin oikeiksi” aina — teki niiden kannattajiin vaikutuksen. Minulle alkoi valjeta, että tämä näennäi­ nen vahvuus olikin heikkous ja että kaikki nämä "todistukset" olivat liian halpahintaisia käydäkseen perusteluista. (Popper 1983, 163.) Popper muistaa lukeneensa vuoden 1920 tienoilla yleistajuisen se­ lostuksen Einsteinin suhteellisuusteoriasta. Häneen teki vaikutuksen Einsteinin täsmällinen lausuma siitä, millä hänen teoriansa voitaisiin osoittaa vääräksi. Einstein julisti, että "jos spektriviivojen punasiirtymää, joka johtuu painovoimapotentiaalista, ei ole olemassa, yleinen suhteellisuusteoria on väärä”. Popperin silmissä tämä asenne ja ajattelutapa oli täysin erilainen kuin se, joka yhdistettiin marxilaisiin ja freudilaisiin. Näiden ideologioiden kannattajat etsivät yksinkertaisesti todisteita, jotka voisivat todistaa heidän ajatuksensa oikeiksi. Einstein toimi aivan toisin: hän etsi sellaista, mikä voisi osoittaa hänen teoriansa vääräksi! Jos tällaisia todisteita löytyisi, hän hylkäisi teoriansa. Käytännössä tämä lausuma osoittautui hieman liioitelluksi. Mitä olisi tapahtunut, jos ennustettu punasiirtymä olisi ollut niin pieni, ettei sitä olisi voitu havaita silloisen tekniikan avulla? Tai jos jonkin muun ilmiön vaikutus olisi peittänyt sen näkyvistä? Auringon säteilemän valon tapauksessa yleinen suhteellisuusteoria ennusti gravitaatiopunasiirtymän, joka johtui siitä, että valon nopeus hidastui erittäin vähän — 2,12 miljoonasosalla. Mitään tällaista punasiirtymää ei tuohon aikaan havaittu — tosiasia, joka sai suuren painoarvon No­ belin palkintokomitean neuvotteluissa vuosina 1917 ja 1919. Ny­ kyään kuitenkin tiedetään, että 1920-luvun tekniikka ei yksinker­ taisesti riittänyt ennustetun vaikutuksen havaitsemiseen. Lopullisen vahvistuksen teoria sai vasta 1960-luvulla. Einsteinin omaa teoriaa ei siis pystytty vahvistamaan sillä arviointiperusteella, jonka hän oli itse määritellyt. Popper piti silti tärkeänä periaatetta, joka oli tässä vaakalaudalla. Teorioiden koetinkiveksi oli otettava kokemus, jonka avulla ne ha­ vaittaisiin joko oikeiksi tai vääriksi.

93

Myönnän jonkin järjestelmän olevan empiirinen tai tieteellinen vain, jos se voidaan testata kokemuksen avulla. Nämä seikat viittaavat sii­ hen, että ratkaisevaksi arviointiperusteeksi ei tule ottaa järjestelmän verifioitavuutta, vaan sen falsifioitavuus [—] Empiirinen tieteellinen järjestelmä on voitava kumota kokemuksen avulla. (Popper 1961, 40-41.) Edelläolevasta käy ilmi, että Popper hyväksyi joitakin loogisen posi­ tivismin olennaisimmista teemoista, ennen kaikkea sen, että todel­ lisesta maailmasta saadun kokemuksen merkitys oli ratkaiseva. Teo­ reettiset järjestelmät oli voitava testata havaintojen avulla. Kun loo­ ginen positivismi korosti sitä, että teoreettisen lausuman yhteydessä oli määriteltävä olosuhteet, joissa se voitiin todistaa oikeaksi, Popper kuitenkin katsoi, että oli ennen kaikkea pyrittävä määrittelemään olosuhteet, joissa järjestelmä voitiin osoittaa vääräksi. Popperin näkemyksellä oli huomattava vaikutus uskonnonfiloso­ fiaan 1950- ja 1960-luvuilla, ja se liitetään erityisesti keskusteluun, joka keskittyi ’’falsifikaation” käsitteeseen. Filosofi Antony Flew (1923-2010) esitti vuonna 1950 kirjoittamassaan artikkelissa ’’Teo­ logia ja falsifikaatio”, että uskonnollisia lausumia ei voida pitää mie­ lekkäinä, koska minkään kokemukseen perustuvan ei voida katsoa osoittavan niitä vääriksi. Käytännössä Flew seuraa Popperin kriittistä käsitystä marxismista ja freudilaisuudesta, joiden hän katsoi pysty­ vän tulkitsemaan havaintoihin tai kokemukseen perustuvia todisteita millä tavalla vain halusivat. Flew esittää näkemyksensä omien sanojensa mukaan vertauksen muodossa. Kaksi tutkimusmatkailijaa saapuu viidakkoon raivatulle aukealle paikalle. Toinen heistä ilmaisee uskovansa, että aukeaa hoi­ taa näkymätön puutarhuri. Toinen kieltää tämän ja ehdottaa, että asia yritetään ratkaista erilaisilla aistihavaintoihin perustuvilla kokeilla — esimerkiksi odottamalla, käykö puutarhuri paikalla, ja pyrkimällä saamaan hänen läsnäolonsa selville verikoirien ja sähköaitojen avul­ la. Mikään näistä ei paljasta puutarhuria. Toinen tutkimusmatkailija väittää tämän osoittavan, ettei puutarhuria ole. Ensimmäinen kui­ tenkin vastaa kaikkiin näihin väitteisiin esittämällä varauksia. ’’Mut­ ta ehkä täällä on puutarhuri”, hän väittää, ’’josta ei lähde hajua eikä ääntä” (Flew 1955, 96).

Loppujen lopuksi Flew katsoo, että ajatus puutarhurista kohtaa ’’tuhannen varauksen kuoleman” (1955, 97). Puutarhuria ei voi näh­ dä, kuulla, haistaa eikä koskettaa. Eikö siis voitaisi sallia se päätelmä, ettei puutarhuria ole olemassa? Tämä oli joka tapauksessa Flewn oma johtopäätös. Se perustui siihen, ettei uskonnollisia lausumia ole mah­ dollista esittää muodossa, jossa ne voitaisiin osoittaa vääriksi. Falsifikaation vaatimus - kuten aiempi verifikaation vaatimus — osoittautuu kuitenkin paljon monimutkaisemmaksi kuin ensi sil­ mäykseltä voisi luulla. Esimerkiksi luonnontieteet eivät pysty täyt­ tämään Flewn ehdottomia vaatimuksia, koska niissä käytetään ni­ menomaan sellaisia muunnelmia tai ’’varauksia”, joita Flew vastustaa niin jyrkästi, kun on kyse teorioiden kehittelystä. Todellisuudessa tavallisesta poikkeavat havainnot sovitetaan teorioihin yleensä hieno­ varaisten ja monimutkaisten säätöjen, muutosten ja varausten avulla. Popperin erityinen pyrkimys oli metafysiikan poistaminen tie­ teestä. Idän arvelikin löytäneensä keinon metafyysisten lausumien poissulkemiseksi: vaatimuksen, että ne oli voitava osoittaa vääriksi eli falsifioida. Popperin yritys mielekkään falsifikaatiokriteerin muodos­ tamiseksi osoittautui kuitenkin vaikeammaksi kuin hän oli toivonut. Erinomainen esimerkki tästä on niin kutsuttu ’’liittämisparadoksi”. T voidaan määritellä falsifioitavissa olevaksi teoriaksi — esimerkiksi ’’Kaikki joutsenet ovat valkoisia”. Koska T on falsifioitavissa, on ol­ tava olemassa siitä johtuva havaintolausuma O. Mainitun esimerkin perusteella tällainen havaintolausuma voisi olla ’’Kaikkien joutsenten havaitaan olevan valkoisia”. Jos käy ilmi, ettei tämä havainto vastaa todellisuutta, myös T itse on väärä. Tähän asti kaikki on selvää. ’’Liittämisparadoksi” kuitenkin moni­ mutkaistaa tätä yksinkertaista kaavaa. Yksinkertaisimmassa muodos­ saan paradoksi tarkoittaa sitä, että lausumaan T ’’liitetään” toinen, metafyysinen lausuma M- esimerkiksi ’’Zeus on nälkäinen” tai ’’Ab­ soluutti on sininen”. Teoria T’ määritellään nyt seuraavasti: T’ = T & M Uusi teoria on toisin sanoen alkuperäisen lausuman ja uuden meta­ fyysisen lausuman sekoitus. Koska T on falsifioitavissa, tästä seuraa,

95

että myös T’ on falsifioitavissa, osoittaisihan havainto mustasta jout­ senesta teorian vääräksi. Oletetaan seuraavaksi teoria, joka koostuu kahdesta osasta:

Lisälukemista Ayer, A. J.: Probability & Evidence. Columbia University Press, New York

1. 2.

Kaikki joutsenet ovat valkoisia. Absoluutti on sininen.

2006. Baker, Gordon P: Wittgenstein, Frege, and the Vienna Circle. Blackwell, Oxford 1988.

Jos jossakin havaittaisiin musta joutsen, teoria, joka koostuu näistä kahdesta osasta, osoittautuisi vääräksi, koska toinen sen osista olisi väärä. "Liittämisparadoksi” viittaa siihen hämmentävään tosiasiaan, että falsifioitavissa oleviin teorioihin voidaan yhdistää mikä tahansa mielivaltainen metafyysinen oletus — mikä heikentää selvästi Poppe­ rin teorian vakuuttavuutta. Sillä, että teoriaan on tässä liitetty täysin mielivaltainen metafyysinen lausuma (ja oletettavasti sellainen, jota ei voida verifioida eikä falsifioida), ei ole tässä kohden merkitystä.

Davis, Stephen T: ’’Theology, Verification and Falsification.” International

Journal for Philosophy of Religion 6 (1975): 23~39. Plantinga, Alvin: God and Other Minds. Cornell University Press, Ithaca (NY) 1967, 156-168. Misak, C. J.: Verificationism: Its History and Prospects. Routledge, Lontoo 1995. Sarkar, Sahotra: The Emergence of Logical Empiricism: From 1900 to the

Vienna Circle. Garland Publishing, New York 1996.

Tässä luvussa käsitellyistä kysymyksistä käy ilmi, että tieteellisen teorian tai uskonnollisen uskomuksen vahvistaminen on paljon vai­ keampaa kuin voisi olettaa. Poikkeava havainto saattaa osoittautua ratkaisevaksi seikaksi, joka tuhoaa koko teorian. Toisaalta se voi osoit­ tautua seikaksi, joka voidaan sovittaa kokonaiskuvaan laajentamalla teoriaa. Surullista kyllä, tieteenfilosofia ei pysty määrittelemään itse sitä, mikä näistä mahdollisuuksista on oikea. Kuten luvusta 7, jossa käsiteltiin teoreettisia poikkeavuuksia, käy ilmi, vain naiivin positivis­ tinen tieteenfilosofia katsoo, että poikkeavuus pakottaa hylkäämään lupaavan teorian. Käsittelemämme yleiset kysymykset, jotka nousevat esiin aina, kun tiede ja uskonto ovat tekemisissä toistensa kanssa, ovat tähän saakka keskittyneet siihen, millä tavalla ja missä määrin uskomuksia voidaan vahvistaa. Meidän on nyt syytä siirtyä toiseen tärkeään aihee­ seen, joka liittyy siihen, mitä tieteelliset ja uskonnolliset uskomukset sisältävät. Ovatko ne ihmismielen keksintöjä vai ulkoisen todellisuu­ den tuotetta? Seuraavassa luvussa tutkimme realismin asemaa tietees­ sä ja uskonnossa ja pohdimme joitakin sen vaihtoehtoja.

96 97

Realismi ja sen vaihtoehdot tieteessä ja uskonnossa ieteen ja uskonnon välinen vuoropuhelu perustuu usein siihen oletukseen, että molemmat ovat sitoutuneet ulkoiseen maail­ maan, jota ihmismieli kykenee havaitsemaan ja ilmentämään rajal­ lisella mutta silti merkittävällä tavalla. Termiä ” realismi” käytetään yleisesti joukosta ajattelutapoja, joiden mukaan ulkoinen todellisuus on olemassa ja ihmismieli pystyy jäljittelemään tai kuvastamaan sitä. Miksi realismilla on sitten ollut niin suuri vaikutus luonnontietei­ siin? Paras tapa lähestyä tätä kysymystä on pohtia: Mitä filosofisia seurauksia on sillä, miten luonnontieteet ovat onnistuneet selittä­ mään todellisuutta? Ja mitä - jos mitään - tästä seuraa teologisten lausumien kannalta? Käsittelemme näitä kysymyksiä kaikissa tämän luvun osissa. Luonnontieteiden huomattavaa kykyä selittää ja ennustaa todel­ lisuutta pidetään laajalti merkkinä siitä, että niiden kuvaamat tosi­ asiat ovat todella olemassa havainnoijasta riippumatta. Lentokoneet lentävät, ja ne lentävät ainakin osaksi sen vuoksi, että paineen ja lii­ ke-energian välillä vallitsee suhde, jonka Daniel Bernoulli määritteli ensimmäisen kerran vuonna 1738. Televisio ja radio toimivat ainakin osaksi niiden ennustusten vuoksi, jotka sisältyvät James Clerk Max­ wellin teoriaan sähkömagneettisesta säteilystä vuodelta 1864. Monien teknisten keksintöjen, joita pidetään laajalti nykyaikaisen länsimaisen

T

98

elämän kulmakivinä, voidaan katsoa perustuvan siihen, että luon­ nontieteet pystyvät kehittämään teorioita, jotka on aluksi tarkoitettu selittämään maailmaa, mutta joiden avulla maailmaa voidaan myös muuttaa. Mikä sitten on paras selitys sille, että luonnontieteet ovat tässä suhteessa niin menestyksekkäitä? Monien mielestä paras selitys on uskomus, että se, mitä tieteelliset teoriat kuvaavat, on todella läsnä maailmassa. Kuten fyysikko ja teologi John Polkinghorne (s. 1930) toteaa: Luonnollisen vakuuttava selitys tieteen menestykselle on se, että tiede on saamassa yhä lujemman otteen todellisuudesta. Tieteen todelli­ nen tavoite on fyysisen maailman rakenteen ymmärtäminen. Tämä tavoite ei koskaan toteudu täysin, mutta sitä voidaan päästä aina lä­ hemmäksi. Tämän ymmärryksen ehdot sanelee todellisuus. (Polkinghorne 1986, 22.) Yksinkertaisin selitys sille, mikä saa teoriat toimimaan, on se, että ne kuvastavat todellisuutta. Jos luonnontieteiden teoreettiset väittämät eivät pitäisi paikkaansa, niiden valtava empiirinen menestys vaikuttai­ si täysin sattuman tulokselta. ”J°s tieteellinen realismi ja teoriat, joi­ hin se perustuu, eivät pitäisi paikkaansa, ei olisi olemassa mitään se­ litystä sille, että havaintojen mukaan ne näyttävät pitävän paikkansa; tämä tosiasia olisi järjetön ellei yliluonnollinen” (Devitt 1984, 108). Tämäntapaisista syistä luonnontieteilijät ovat yleensä realisteja ainakin sanan laajassa merkityksessä. Monien mielestä luonnontie­ teiden menestys näyttää osoittavan, että ne ovat tavalla tai toisella onnistuneet paljastamaan asioiden todellisen luonteen tai saamaan otteen jostakin, mikä on maailmankaikkeuden rakenteen kannalta olennaisen tärkeää. Tämän seikan merkitys on huomattava, ei vähiten siksi, että se herättää kysymyksen siitä, voivatko teologit, jotka halua­ vat esittää perusteita sen puolesta, että Jumala on olemassa ihmisestä riippumatta (eikä pelkästään ihmismielen ajatusrakennelmana), op­ pia jotakin niistä realismin muodoista, jotka yhdistetään luonnontie­ teisiin. Tässä luvussa pyritään tarkastelemaan tätä kysymystä. Ensin tutkitaan itse realismin luonnetta ja sen jälkeen siirrytään pohtimaan sen vaihtoehtoja.

99

Realismi

2.

Termi ”realismi” viittaa joukkoon filosofisia näkemyksiä, jotka kat­ sovat yleisesti, että ihmismielen ulkopuolella on olemassa todellinen maailma, jonka ihmismieli voi kohdata ja jota se voi ymmärtää ja ilmentää, vaikkapa vain osittain. Realismin uskottavuus on suoraa tu­ losta kokeellisen menetelmän menestyksestä, koska tämä menetelmä tuo esiin havaintomalleja, joille realistinen näkökulma näyttää anta­ van parhaan selityksen. Kuten tieteenfilosofi Michael Redhead toteaa:

3.

Siinä, miten fyysikot suhtautuvat työhönsä intuitiivisella, ei-analyyttisella tasolla, siinä, miten he puhuvat ja ajattelevat omissa piireis­ sään, he ovat taipuvaisia suhtautumaan käsittelemänsä entiteetteihin realistisesti, ja vaikka he puhuvatkin näistä entiteeteistä ja niiden tar­ koista ominaisuuksista ja keskinäisistä suhteista alustavaan sävyyn, he kokevat yleensä pyrkivänsä — ja jossakin määrin myös onnistuvansa — "saamaan todellisuuden hallintaansa”. (Redhead 1995, 9.) Tieteellinen realismi on siten — ainakin osittain — empiirinen väittämä. Se saa uskottavuutensa ja vahvistuksensa siitä, että se on toistuvien havaintojen ja kokeiden välityksellä suorassa kanssakäymisessä todellisen maailman kanssa. Sitä ei tulisi pitää ensi sijassa metafyy­ sisenä väittämänä siitä, millainen maailma on tai millainen sen tulisi olla. Sen sijaan se keskittyy ja rajoittuu selittämään sitä, miksi tietyt tieteelliset menetelmät ovat toimineet käytännössä niin hyvin. Realismi, kuten muun muassa filosofi Hilary Putnam (s. 1926) on esittänyt, on ainoa tapa selittää tieteelliset teoriat ja käsitteet siten, ettei "tieteen menestys vaikuta ihmeeltä” (Putnam 1975, 73). Jollei tieteellisten teorioiden käyttämiä teoreettisia suureita olisi todella ole­ massa ja jolleivät itse teoriat vastaisi todellista maailmaa ainakin pää­ piirteissään, tieteen ilmeinen menestys (joka näkyy sen sovelluksissa ja ennustuksissa) olisi varmastikin ihme. Realismia voidaan perustella tieteen menestyksellä seuraavasti: 1.

Luonnontieteiden menestys on niin suuri, ettei sitä voida mitenkään selittää sattuman tai ihmeiden kautta.

Paras selitys tälle menestykselle on se, että tieteelliset teoriat antavat todellisuudesta tosia tai likimain tosia kuvauksia. Tieteellinen realismi saa oikeutuksensa menestyksestään.

Kuten edellä mainittiin, realismi viittaa joukkoon filosofisia näke­ myksiä. Yksi realismin muoto, joka on saanut tieteen ja uskonnon välisessä vuoropuhelussa erityistä huomiota, tunnetaan yleisesti ni­ mellä "kriittinen realismi”. Toisistaan erotetaan usein ’’naiivi realis­ mi”, jonka mukaan todellisuus vaikuttaa ihmismieleen suoraan il­ man, että ihminen muokkaisi sitä itse pohdinnallaan, ja ’’kriittinen realismi”, joka tiedostaa, että ihmismieli pyrkii ilmaisemaan ja mu­ kauttamaan todellisuutta niiden välineiden avulla, joita sillä on käy­ tössään - tällaisia ovat esimerkiksi matemaattiset kaavat tai tietyt aja­ tusmallit. Näitä molempia realismin lajeja voidaan verrata erilaisiin nonrealismin tai antirealismin muotoihin, joiden mukaan ihmismieli rakentaa ajatuksensa vapaasti oletetusta ulkoisesta maailmasta riippumatta. ’’Kriittisen realismin” avainpiirre on se, että se ymmärtää ihmis­ mielen toimivan havaintoprosessissa aktiivisesti. Se ei suinkaan ota passiivisesti vastaan tietoa ulkoisesta maailmasta, vaan rakentaa tätä tietoa aktiivisesti ’’sisäisten mallien” avulla, joita kutsutaan usein skee­ moiksi. Tämän ajatuksen muotoili uskontopsykologi William James (1842-1910) vuonna 1878, ja se on hyväksytty laajalti aina siitä lähtien. Se, joka tietää, on myös toimija, ja hän sekä myötävaikuttaa totuu­ teen että panee toisaalta merkille saman totuuden, jonka luomisessa itse auttaa. Siinä määrin kuin henkiset mielenkiinnon kohteet, ole­ tukset, edellytykset ovat ihmisen toiminnan perusteita — toiminnan, joka muuttaa suurelta osin maailmaa — ne muodostavat osaltaan sen totuuden, jota julistavat. (James 1976, 21.). Uuden testamentin tutkija N. T. Wright (s. 1948) on laatinut tästä ajattelutavasta uudemman, hyödyllisen kuvauksen: [----] sillä kuvataan ’’tietämisen” prosessia, joka tunnustaa tiedetyn asian todellisuuden tietäjästä erillisenä (siksi nimitys ’’realismi”), ja

101

tunnustaa samalla täysin myös sen, että ainoa tie tähän todellisuu­ teen on mutkainen polku, jonka muodostaa asianmukainen vuoro­ puhelu tai keskustelu tietäjän ja tiedetyn asian välillä (siksi nimitys ’’kriittinen”) (Wright 1992, 35). Tämä oivallus ei kyseenalaista käsitystä, että on olemassa havainnoi­ jasta riippumaton maailma. Se tunnustaa, että tietäjä on mukana tietämisen prosessissa ja että tämä mukanaolo on jollakin tavalla il­ maistava realistisen maailmankuvan sisällä. Mutta entä realismin vaihtoehdot? Kahtena merkittävimpänä pi­ detään usein idealismia ja instrumentalismia, joita käsittelemme seuraavaksi.

Idealismi Idealismi suhtautuu ihmisen tietoon maailmasta siten, että se myön­ tää fyysisten kappaleiden olemassaolon, mutta katsoo, että ihmisellä voi olla tietoa vain siitä, miltä asiat hänestä näyttävät tai kuinka hän ne kokee, ei asioista sinänsä. Tämän ajattelutavan tutuin versio liite­ tään Immanuel Kantiin (1724-1804), suureen saksalaiseen idealistifilosofiin, jonka mukaan ihminen on tekemisissä vaikutelmien tai mielteiden, ei olioiden sinänsä kanssa. Siten Kant erottaa toisistaan havaintojen maailman (’’ilmiöt”) ja ’’oliot sinänsä”, joita ei hänen mukaansa voida koskaan tuntea suoraan. Idealisti on siten sitä miel­ tä, että ihmisellä voi olla tietoa siitä, miltä ihmismielen järjestävä toiminta saa asiat näyttämään. Sellaisista tosiasioista, jotka ovat riip­ pumattomia ihmismielestä, tietoa ei kuitenkaan voi olla. Tämä näkemys ilmenee erityisen voimakkaasti ajattelutavassa, jota kutsutaan usein ’’fenomenalismiksi”. Sen mukaan tajunnan ul­ kopuolisia tosiasioita ei voida tuntea suoraan, vaan vain niistä saa­ tavien vaikutelmien tai mielikuvien välityksellä. Vaikka tämä näke­ mys on luonnontieteissä suhteellisen harvinainen, sitä ovat puolusta­ neet useat merkittävät hahmot, esimerkiksi tunnettu fyysikko Ernst Mach (1838-1916). Machin mukaan luonnontieteet tutkivat sitä, mikä voidaan aistia välittömästi. Tiede, kuten Mach totesi vuonna 1866 kirjoittamassaan artikkelissa, tutkii vain ’’ilmiöiden näennäistä

102

keskinäistä riippuvuutta”. Tämä sai hänet suhtautumaan hyvin kiel­ teisesti atomiteoriaan, koska hän piti atomeja pelkkinä teoreettisina rakennelmina, joita ei voitu havaita. Siksi atomit eivät olleet ’’to­ dellisia”, vaan ainoastaan hyödyllisiä kuvitteellisia käsitteitä, joiden avulla havainnoijien oli helpompi ymmärtää erilaisten havaittujen ilmiöiden välisiä suhteita. Machin näkemysten taustalla on kantilainen ajattelu, jonka mu­ kaan ilmiöiden maailmasta on mahdotonta siirtyä ’’olioihin sinän­ sä”. Kokemuksen maailmasta ei siksi ole mahdollista poistua. Mach on kuitenkin valmis sallimaan ’’apukäsitteiden” käytön havaintojen yhdistämisessä toisiinsa, jos ymmärretään, etteivät nämä käsitteet ole todella olemassa, eikä niitä pidetä todellisina entiteetteinä. Ne ovat siten ’’ajattelun tuotteita”, jotka ’’ovat olemassa vain ihmisen mieli­ kuvituksessa ja ymmärryksessä”. Machin käsittelemä kysymys on huomattavan tärkeä, ja siihen liitetään usein teknisiä termejä kuten ’’hypoteettiset entiteetit”, ’’teo­ reettiset termit” ja ’’havaitsemattomat”. Pohjimmaltaan on kyse siitä, onko jokin nähtävä ennen kuin sen voidaan katsoa olevan olemassa. Mach, jonka mukaan luonnontieteet keskittyivät pelkästään kokeel­ listen havaintojen selostamiseen, katsoi, että tiede ei pyrkinyt puo­ lustamaan sellaisten ’’havaitsemattomien” tai ’’teoreettisten” entiteet­ tien todellista ja riippumatonta olemassaoloa, joihin nuo havainnot saattoivat viitata - esimerkiksi atomien. Samantyyppisen lähestymistavan on omaksunut sittemmin myös tieteenfilosofi Bas van Fraassen. Hän erottaa toisistaan realistin, jonka mielestä tieteen tavoite on antaa kirjaimellisesti totuudenmukainen kuvaus siitä, millainen maailma on, ja ’’konstruktiivisen empiristin”, jonka mukaan teorian hyväksymiseen ei vaadita uskoa sen totuu­ denmukaisuuteen vaan siihen, että se säilyttää käsittelemänsä ilmiöt oikeassa muodossa: Empiristi pidättyy uskomasta mihinkään, mikä on todellisten, ha­ vaittavien ilmiöiden ulkopuolella, ja tunnustamasta luonnossa mi­ tään objektiivista modaliteettia. Empiristinen näkemys tieteestä katsoo, että tiede etsii totuutta ainoastaan empiirisestä maailmasta, siitä, mikä on todellista ja havaittavaa [-------- ] sen on hylättävä joh­ donmukaisesti ja päättäväisesti vaatimus, että luonnossa havaittavat

103

säännönmukaisuudet tulisi selittää sellaisten tosiasioiden avulla, jotka koskevat muuta kuin varsinaista, havaittavaa todellisuutta, koska täl­ laisella vaatimuksella ei ole tieteellisessä tutkimuksessa mitään sijaa, (van Fraassen 1980, 202-203.) Puhe ’’luonnonlaeista” tai teoreettisista käsitteistä kuten elektroneis­ ta merkitsee perusteettoman ja tarpeettoman metafyysisen aineksen tuomista tieteelliseen kielenkäyttöön.

Instrumentalistin Instrumentalismin mukaan tieteelliset käsitteet ja teoriat ovat pelkäs­ tään hyödyllisiä välineitä, joiden arvoa ei mitata sillä, ovatko nämä käsitteet ja teoriat tosia vai epätosia, tai kuinka tarkasti ne kuvaavat todellisuutta, vaan sillä, kuinka tehokkaasti ne selittävät ja ennustavat ilmiöitä. Ne eivät ole totuudenmukaisia kuvauksia havaitsemattomasta todellisuudesta, vaan ainoastaan hyödyllisiä apuvälineitä havainto­ jen järjestämisessä. Paras määritelmä tieteelliselle teorialle on se, että se on sääntö, periaate tai laskulaite, jonka avulla havaintoaineistosta johdetaan ennusteita. Instrumentalismin ominaispiirteet tulevat esiin siinä, kuinka Er­ nest Nagel kommentoi kineettistä kaasuteoriaa. Sen mukaan kaasujen molekyylejä voidaan verrata joustamattomiin pallonmuotoisiin esi­ neisiin, esimerkiksi biljardipalloihin. Nagelin mielestä tämä teoria ei ole muuta kuin väline, joka auttaa ymmärtämään havaintoja. Teoria, jonka mukaan kaasu on nopeasti liikkuvista molekyyleistä koostuva järjestelmä, ei kuvaa mitään sellaista, mitä on havainnoitu tai mitä voidaan havainnoida. Teoria on pikemminkin sääntö, joka määrää, miten esimerkiksi sellaisia asioita kuin kaasun havaittavissa olevaa painetta ja lämpötilaa voidaan kuvata tiettyjä tarkoituksia var­ ten symbolisesti. Teoria osoittaa myös muun muassa sen, että kun tietyt empiiriset tiedot kaasusta sisällytetään tähän kuvaan, voidaan laskea, kuinka paljon lämpöä tarvitaan kaasun lämpötilan nostami­ seksi jonkin tietyn astemäärän verran (ts. voidaan laskea kaasun ominaislämpö). (Nagel 1979, 129.)

104

Vaikka tieteelliset käsitteet perustuvat selkeästi luonnossa tehtyihin havaintoihin, niitä ei siten tule samastaa eikä palauttaa näihin ha­ vaintoihin. Englantilainen filosofi Stephen Toulmin (s. 1922) esittää samaan tapaan, ettei tieteilijöiden tulisi puhua esimerkiksi elektro­ nien ’’olemassaolosta” tai ’’todellisuudesta”, vaan tiedostaa, ettei täl­ laista kieltä käytetä todellisista entiteeteistä. Kyse on siitä, kuinka havainnot järjestetään, ja tarkoituksena on antaa virikkeitä jatkotut­ kimukselle. Historiallisesti katsoen useimmat instrumentalistiset tiedenäkemykset ovat kuitenkin muuttuneet ajan myötä realistisiksi. Koper­ nikuksen (ja sen jälkeen Keplerin) teoria aurinkokunnan rakenteesta on tästä hyvä esimerkki. Monet tiedemiehet ja maallikot tulkitsivat Kopernikuksen aurinkokeskeisen teorian aluksi instrumentaalisesta he ymmärsivät sen laskulaitteeksi, koska ajattelivat, että sen realistisen tulkinnan tiellä oli liian paljon esteitä. Saksalainen teologi Andreas Osiander (1498-1552) esitti kuuluisassa esipuheessaan Kopernikuk­ sen tutkielmaan Taivaallisten kehien kierroksista (1543), että tämä teoria oli hedelmällinen oletus, josta oli hyötyä astronomisissa laskel­ missa, mutta joka ei välttämättä vastannut todellisuutta. Astronomin tehtävä on todistaa taivaankappaleiden liikkeiden histo­ ria huolellisen ja taitavan havainnoinnin avulla, ja laatia ja muodos­ taa näille liikkeille sitten syitä tai niitä koskevia oletuksia. Koska hän ei voi millään tavalla päästä perille todellisista syistä, liikkeet voidaan laskea näiden oletettujen hypoteesien avulla geometrian periaatteiden mukaan oikein, sekä tulevaisuuden että menneisyyden osalta. Tämän kirjan kirjoittaja on suorittanut molemmat tehtävät erinomaisesti. Näiden oletusten ei näet tarvitse olla tosia eikä edes todennäköisiä. Riittää, jos ne tarjoavat kaavan, joka pitää yhtä havaintojen kanssa. Kun aurinkokeskeiselle mallille löytyi yhä lisää todisteita, instrumentalistinen näkemys muuttui kuitenkin vähitellen realistiseksi vasti­ neelleen. Kun Galileon ja Newtonin löytöihin perustuva fysiikka kehittyi ja kaukoputken keksiminen mahdollisti uudet havainnot, aurinkokeskeistä teoriaa alettiin tulkita realistisesti, ei enää instru­ mentaalisesta Se ei ollut enää pelkästään malli, jonka avulla aurinko­ kunta oli helpompi hahmottaa, eikä sopimus, joka mahdollisti tietyt

105

hyödylliset matemaattiset laskelmat. Se piti paikkansa. Aurinkokunta oli todella aurinkokeskeinen.

Meidän on nyt siirryttävä pohtimaan teologisempaa teemaa, josta keskustellaan usein arvioitaessa tieteen ja uskonnon välistä suhdetta — ’’luomisen” ideaa.

Teologia ja realismi Lisälukemista Mitä merkitystä näillä keskusteluilla on teologian kannalta? Tärkeintä on ehkä huomata, että jokaisella näistä tieteenfilosofisista näkemyk­ sistä on teologinen vastineensa. Selkeää nonrealismia edustaa radikaa­ li anglikaaninen uskonnonfilosofi Don Cupitt (s. 1934), joka esit­ tää (internetsivullaan www.doncupitt.com/realism/aboutnonrealism. htkl), että "ajatus objektiivisesta ja ikuisesta totuudesta on hylättävä, ja kaikki totuus on nähtävä inhimillisenä improvisaationa”. Ihminen ei reagoi todellisuuteen vaan luo itse sen, mitä haluaa pitää todellise­ na. Todellisuus on ihmisen ajatusrakennelma, ei objektiivinen totuus, johon ihminen reagoisi. ”Me olemme laatineet kaikki maailmanku­ vat, luoneet kaikki teoriat [-------- ] Ne ovat riippuvaisia meistä, emme me niistä.” (Cupitt 1983, 9.) Yleensä teologit, jotka ovat olleet tekemisissä luonnontieteiden kanssa, ovat kuitenkin vakuuttuneita realististen näkemysten ansiois­ ta. Esimerkiksi Thomas F. Torrance (1913~2007) on kehittänyt teo­ logisesta realismista tarkan version, joka vaatii teologiaa kuvaamaan todellisuutta: ’’Teologia ja kaikki tieteellinen tutkimus edellyttää, että ymmärrettävän ja ymmärtävän välillä on vastaavuussuhde” (Torrance 1985, xii). Ian Barbour (s. 1923), Arthur Peacocke (1924-2006) ja John Polkinghorne ovat kaikki omaksuneet jonkintyyppisen kriitti­ sen realismin, joka perustuu viime kädessä William Jamesin koros­ tukseen, että tietäjällä on tietämisprosessissa aktiivinen osa. Alister McGrath (s. 1953) edustaa hieman erilaista kriittistä realismia, jossa käytetään hyväksi Roy Bhaskarin oivalluksia todellisuuden kerrok­ sellisuudesta. Kaikkia tiedonaloja ja tieteitä koskee luonnostaan vel­ voite antaa todellisuudesta kuvaus, joka vastaa sen omaa luonnetta

Alston, William P.: ’’Realism and the Christian Faith.” International Journal

for Philosophy of Religion 38 (1995): 37 _ 60. McGrath, Alister E.: A Scientific Theology: 2 - Reality. Continuum, Lontoo

2002. Polkinghorne, John: Reason and Reality. SPCK, Lontoo 1991. Thomas E: Reality and Evangelical Theology: The Realism of Christian Revelation, 2. laitos. InterVarsity Press, Downers Grove (IL)

Torrance,

1999. Wright, Crispin: Realism, Meaning and Truth, 2. laitos. Blackwell, Oxford 1993.

{kata fysiri).

Edellä olevan perusteella on selvää, että itse realismin luonteesta ja siitä, mitä hyötyä siitä voi olla teologian kannalta, on tehtävä vie­ lä paljon tutkimusta. Valitettavasti emme voi käsitellä aihetta tässä.

106

107

Luomisoppi ja luonnontieteet

jatuksella siitä, että maailma on luotu, on olennainen merkitys monissa uskonnoissa, erityisesti kristinuskossa ja juutalaisuudes­ sa. On tärkeää erottaa toisistaan ’’usko luomiseen” ja ’’kreationis­ mi”, koska nämä kaksi sekoitetaan usein toisiinsa varsinkin yleisessä keskustelussa ja tiedotusvälineissä. Usko luomiseen esiintyy kaikissa suurissa uskonnoissa. Kristinuskossa se voidaan ilmaista yleisenä kä­ sityksenä, jonka mukaan Jumala on kaiken alullepanija ja ylläpitäjä. Brittiläinen tutkija John Polkinghorne esimerkiksi selittää vuonna 2008 kirjoittamassaan artikkelissa, että luomisuskon mukaan ’’tieteen tutkiman maailmankaikkeuden hedelmällisen historian ja huomat­ tavan järjestyksen taustalla on jumalallisen Luojan äly ja tarkoitus”. Luomisoppi on siten ontologinen, ei kronologinen — se pyrkii toisin sanoen tuomaan esiin sen, että kaikki riippuu viime kädessä Juma­ lasta, ei esittämään yksityiskohtaista selostusta maailmankaikkeuden synnyn ja kehityksen mekanismeista ja aikajaksoista. Koska termiä ’’kreationismi” on alettu käyttää yleisesti väheksy­ vässä mielessä niistä, jotka kieltävät biologisen evoluution kaikissa muodoissaan, perustellulle teologiselle luomiskäsitykselle on aiheutu­ nut jonkin verran vaikeuksia. Tärkeää on se, että termille ’’luominen” voidaan antaa monia eri tulkintoja, joista osa hyväksyy biologisen evoluution ja osa torjuu sen. Liike, joka tunnetaan laajalti nimellä

A

108

’’kreationismi”, lisää tähän luomisuskoon tiettyjä aikavälejä ja tapah­ tumasarjoja ja vaatii usein, että niille on annettava ensisijainen merki­ tys, vaikka useimmat kristityt pitävät niitä vähemmän tärkeinä kuin yleisempää uskoa siihen, että kaiken alullepanija on viime kädessä Jumala. Nuoren maan kreationismi esimerkiksi katsoo, että yleistä luomisuskoa on täydennettävä uskolla siihen, että luominen tapahtui tarkoin määriteltyjen, ei-luonnollisten jumalallisten tekojen kautta kuuden ’’päivän” aikana noin kuusituhatta vuotta sitten, ei Jumalan luovan toiminnan tuloksena luonnollisten kosmisten, kemiallisten ja biologisten evoluutioprosessien kautta. Luvussa 8 panimme merkille sen, kuinka tärkeä luomisusko on Jumalan olemassaoloa puoltavien perustelujen kannalta. Siksi luomiskäsitettä ja sen mahdollista merkitystä aiheemme kannalta kannattaa selvästikin pohtia hieman tarkemmin. Tässä luvussa tarkastellaan luo­ misen ideaa, jolla on tunnetusti ollut vahva vaikutus luonnontietei­ den kehitykseen länsimaisessa kulttuurissa. Ajatus luomisesta on yleisimpiä ja perustavimpia uskonnollisia käsityksiä, ja se ilmenee maailman eri uskonnoissa. Muinaisen Lähi-idän uskonnoissa puhutaan usein luojajumalan ja kaaosvoimien välisestä yhteentörmäyksestä. Luomisopin hallitseva muoto on se, joka liitetään juutalaisuuteen, kristinuskoon ja islamiin. Seuraavassa hahmottelen tämän opin peruspiirteet kristillisestä näkökulmasta ja tarkastelen sitä, miten se vaikuttaa tieteen ja uskonnon väliseen suhteeseen. ’’Jumala luojana” on teema, jolla on Vanhassa testamentissa huo­ mattava merkitys. Yksi Vanhan testamentin tärkeimmistä väittämis­ tä on kenties se, että luonto ei ole jumalallinen. Raamatun luomis­ kertomus korostaa sitä, että Jumala loi kuun, auringon ja tähdet. Tämän seikan merkitys jää liian helposti huomaamatta. Kaikkia näitä taivaankappaleita palvottiin antiikin maailmassa jumalallisina. Ilmoittamalla, että ne ovat Jumalan luomia, Vanha testamentti toteaa painokkaasti, että ne ovat Jumalan vallan alaisia eikä niillä ole itsessään jumalallista luontoa. Huomio on usein keskittynyt 1. Mooseksen kirjan kahden en­ simmäisen luvun luomiskertomuksiin, joilla Vanha testamentti alkaa. On kuitenkin huomattava, että ajatuksella luomisesta on tärkeä sija myös Vanhan testamentin viisaus- ja profeetallisessa kirjallisuudessa.

109

Esimerkiksi Jobin kirjan kohta 38:1-42:6 sisältää kiistatta Vanhan testamentin laajimman kuvauksen Jumalasta luojana. Siinä korostuu Jumalan asemaa maailman luojana ja ylläpitäjänä. On mahdollista määritellä kaksi erillistä, joskin toisiinsa liittyvää asiayhteyttä, joissa esiintyy käsitys Jumalasta luojana: ensimmäisessä Israel ylistää Juma­ laa sekä yksilötasolla että yhteisönä, toisessa korostetaan, että Jumala, joka loi maailman, on sama Jumala, joka vapautti Israelin orjuudesta ja pitää maailmaa yllä myös nykyhetkessä. Meidän aiheemme kannalta erityisen kiinnostava on Vanhassa testamentissa esiintyvä ajatus luomisesta ’’järjestämisenä” ja se, mi­ ten tämä ratkaisevan tärkeä teema rakentuu kosmologiselle perus­ talle ja saa siitä oikeutuksena. On pantu usein merkille, että Vanha testamentti kuvaa luomista taisteluna kaaosvoimia vastaan ja niiden voittamisena. Se, kuinka jumalallinen järjestys saatetaan voimaan, esitetään yleensä kahdella eri tavalla: 1.

2.

Luominen on muodottoman kaaoksen saattamista järjestyk­ seen. Tämä malli liitetään erityisesti kuvaan savenvalajasta, joka muovaa savesta selkeän, järjestyneen rakenteen (esim. 1. Moos 2:7). Luominen on taistelua erilaisia kaaosvoimia vastaan, jotka kuvataan usein lohikäärmeenä tai muuna hirviönä (nimeltä Behemot, Leviatan, Nahar, Rahab, Tannim tai Jam) ja jotka on lyötävä (esim. Jes. 27:1; 51:9-10).

On selvää, että sillä, mitä Vanha testamentti kertoo Jumalan ja kaa­ os- voimien taistelusta, on vastaavuuksia ugariittisessa ja kanaanilai­ sessa mytologiassa. Niiden välillä on kuitenkin merkittäviä eroja tär­ keissä kohdissa, ei vähiten siinä, ettei Vanha testamentti salli kaaosvoimien pitämistä jumalallisina. Luomista ei tule ymmärtää siten, että eri jumalat taistelevat (tulevan) maailmankaikkeuden herruu­ desta, vaan siten, että Jumala saa kaaoksen hallintaansa ja luo maa­ ilmaan järjestyksen.

110

Kolme näkemystä Jumalan luovasta toiminnasta Kuinka ajatusta luomisesta voidaan sitten havainnollistaa? Jumalan luovasta toiminnasta on muodostettu kristillisissä piireissä pääasiassa kolmenlaisia mielikuvia. Käsittelemme niitä tässä lyhyesti ja toteam­ me, mitä merkitystä niillä on aiheemme kannalta. 1. Emanaatio. Varhaiskristilliset kirjailijat käyttivät tätä termiä laa­ jasti pyrkiessään selventämään Jumalan ja maailman välistä suh­ detta. Nykylukijoille tämän ajatuksen ymmärtäminen ei ole help­ poa, koska sen filosofiset juuret ovat platonilaisessa traditiossa. Sen mukaan luomista voidaan verrata auringon tai muun lähteen, esimerkiksi tulen säteilemään valoon tai lämpöön. Tämä kuva luomisesta (johon vihjaa Nikean uskontunnustuksen ilmaus ’’valo valosta”) antaa ymmärtää, että maailman luomista voidaan pitää Jumalan luovan energian ylitsevuotamisena. Aivan kuin valo saa alkunsa auringosta ja heijastaa sen luonnetta, myös luomisjärjes­ tys on peräisin Jumalalta ja ilmentää jumalallista luontoa. Tämän mallin perusteella Jumalan ja luomakunnan välillä on luonnolli­ nen tai orgaaninen yhteys. Malliin sisältyy kuitenkin myös heikkouksia, joita kaksi voi­ daan mainita tässä. Ensiksikin kuva auringosta, joka säteilee va­ loa, tai tulesta, joka säteilee lämpöä, viittaa tahdosta riippumatto­ maan emanaatioon, ei tietoiseen luomispäätökseen. Kristillisessä traditiossa on korostettu johdonmukaisesti sitä, että luomisteko perustuu Jumalan päätökseen, mitä tämä malli ei pysty asianmu­ kaisesti ilmaisemaan. Tämä liittyy toiseen heikkouteen — mallin persoonattomaan luonteeseen. Ajatusta persoonallisesta Jumalas­ ta, joka ilmentää ominaisluonnettaan sekä itse luomisteoissa että luomakunnassa* on vaikea tuoda esiin tämän kuvan avulla. Siitä huolimatta malli antaa selvän käsityksen luojan ja luomakunnan välisestä läheisestä yhteydestä ja viittaa siihen, että luomakunnassa voidaan havaita jotakin luojan henkilöydestä ja luonteesta. Tämän mukaan luomakunnan olemuksen voidaan olettaa kuvastavan Ju­ malan kauneutta.

lii

2. Konstruktio. Jumala kuvataan monissa raamatunkohdissa taita­ vaksi rakentajaksi, joka sommittelee maailman huolellisesti (esim. Ps. 127:1). Nämä vertauskuvat ovat vaikuttavia, ja niistä välittyy ajatus tarkoituksesta, suunnittelusta ja harkitusta luomisaikomuksesta. Kuva on tärkeä, koska se kiinnittää huomion sekä luojaan että luomakuntaan. Se tuo esiin luojan kyvyt ja auttaa samalla antamaan arvoa luomakunnan kauneudelle ja järjestykselle sekä itsessään että todistuksena luojansa luovuudesta ja huolenpidosta. Kuvaan sisältyy kuitenkin myös heikkous. Luominen tapah­ tuu siinä aineesta, joka on olemassa ennen luomista. Luominen ymmärretään tässä siten, että siinä annetaan muoto jollekin, mikä on jo olemassa - tämä ajatus ei vastaa ainakaan täysin oppia, jon­ ka mukaan Jumala loi maailman tyhjästä. Kuva Jumalasta raken­ tajana näyttäisi viittaavan siihen, että maailma on muodostettu käsillä olevista aineksista, mikä ei selvästikään pidä paikkaansa. Tästä hienoisesta ongelmasta huolimatta mallin voidaan nähdä ilmaisevan, että luojan olemus ilmenee luonnossa jollakin taval­ la, niin kuin taiteilijan työ välittää tai kuvastaa jotakin hänestä itsestään. Erityisesti järjestyksen käsite - se, että kulloisellekin ai­ neelle annetaan yhtenäinen rakenne - saa tässä mallissa selkeän vahvistuksen. Mitä muuta luomisen monisäikeinen käsite sitten saattaakin kristinuskon yhteydessä tarkoittaa, se sisältää varmasti ainakin järjestyksen perusteeman, jolla on erityisen suuri merkitys Vanhan testamentin luomiskertomuksissa. 3. Taideteos. Monet kristilliset kirjailijat kirkon historian eri kau­ silta puhuvat luomisesta ’’Jumalan kätten työnä” ja vertaavat sitä taideteokseen, joka on kaunis itsessään ja ilmentää samalla teki­ jänsä persoonallisuutta. Tämä käsitys luomisesta Jumalan taiteel­ lisen työn tuloksena ilmenee erityisen hyvin 1700-luvulla eläneen pohjoisamerikkalaisen teologin Jonathan Edwardsin kirjoituksissa. Tämä kuva on hyödyllinen, koska se täydentää kahden edel­ lisen mallin puutteita — niiden persoonatonta luonnetta. Kuva Jumalasta taiteilijana välittää ajatuksen siitä, että luoja ilmaisee itseään luodessaan jotakin kaunista. Tämänkin kuvan yhteydessä on kuitenkin pantava merkille sen mahdolliset heikkoudet: malli voi esimerkiksi johtaa helposti ajatukseen luomisesta, jonka raaka-

112

aine on olemassa jo ennestään, kuten patsaalla, joka veistetään kivijärkäleestä. Taideteosmalli tarjoaa kuitenkin ainakin mahdol­ lisuuden ajatella luomista, joka tapahtuu tyhjästä: tästä voi olla esimerkkinä kirjailija, joka kirjoittaa romaanin, tai säveltäjä, joka luo melodioita ja sointuja. Se rohkaisee myös etsimään luoma­ kunnasta merkkejä Jumalan itseilmaisusta ja vahvistaa luonnolli­ sen teologian uskottavuutta. Näiden luomiskäsitysten kokonaisvaikutuksen on tiivistänyt skodantilainen teologi Thomas E Torrance (1913-2007), joka huomauttaa, että oppi luomisesta ’’osoitti kokemusperäisen, kontingentin maail­ man todellisuuden ja tuhosi siten ikivanhan hellenistisen ja itämai­ sen oletuksen siitä, että todellisuus saavutetaan vain vapautumalla kontingenttiudesta” (Torrance 1985, 4). Vastoin kaikkia käsityksiä siitä, että luonnollinen järjestys oli sekasortoinen, järjenvastainen tai luonnostaan paha (näiden kolmen katsottiin usein kytkeytyvän toi­ siinsa), varhaiskristillinen traditio julisti, että luonnon ominaisuuk­ sia olivat hyvyys, järjellisyys ja järjestys, jotka olivat peräisin suoraan Jumalan luomistyöstä.

Luominen ja luonnonlait Luontoon sisältyvää säännönmukaisuutta pidetään laajalti luonnon­ tieteiden keskeisenä teemana. Itse asiassa luonnontieteet perustuvat siihen havaintoon, että maailmassa on selitettävissä olevaa säännönmu­ kaisuutta. Toisin sanoen maailmassa — ja ihmismielen luonteessa - on jotakin sellaista, minkä perusteella ihminen kykenee havaitsemaan luonnossa lainalaisuuksia. Näille on mahdollista esittää selityksiä, joita voidaan puolestaan arvioida. Yksi luonnontieteiden ja uskon­ non merkittävimpiä vastaavuuksia on tämä perustava käsitys siitä, että maailmalle on ominaista säännönmukaisuus ja ymmärrettävyys. Tämä näkemys järjestyksestä ja ymmärrettävyydestä on äärimmäisen tärkeä sekä tieteen että uskonnon tasolla. Kuten fyysikko Paul Davies huomauttaa: ’’Renessanssiajan Euroopassa sitä, mitä kutsutaan ny­ kyään tieteelliseksi tutkimustavaksi, perusteltiin uskolla rationaaliseen

113

Jumalaan, jonka luoma järjestys voitiin havaita tutkimalla luontoa tarkasti” (Davies 1992, 77). Tämä ajatus on suoraan kristinuskon luomisopista ja kuvastaa keskiajan ja renessanssin syvästi uskonnollista maailmankuvaa, jon­ ka ansiosta kaikkein ’’maallisimmatkin” toiminnot - olivatpa ne sit­ ten taloudellisia, poliittisia tai tieteellisiä - olivat täynnä kristillisen teologian teemoja. Silloisten luonnontieteiden perusoletus — että Ju­ mala on luonut järjestyneen maailman, jonka järjestyksen ”Jumalan kuvaksi ja kaltaiseksi” luodut ihmiset pystyvät havaitsemaan — lä­ päisee ajan koko kirjallisuuden joko epäsuorien oletusten tai selvien toteamusten muodossa. Olemme jo panneet merkille, että järjestyksen teemalla on Van­ hassa testamentissa huomattava merkitys, ja todenneet lyhyesti, missä muodossa se sisällytettiin myöhempiin teologisiin pohdintoihin. Kos­ ka aihe on tämän kirjan tarkoituksen kannalta tärkeä, käsittelemme sitä nyt yksityiskohtaisemmin. Pohdinnoista, jotka koskevat järjestyk­ sen käsitteen keskeisyyttä kristillisessä teologiassa ja moraalisessa ajat­ telussa, syvällisimpiin kuuluu Oliver O’Donovanin kirja Resurrection and Moral Order (Ylösnousemus ja moraalinen järjestys). Tässä tär­ keässä teoksessa O’Donovan esittää, että ’Tuomisen” ja ’’järjestyksen” teologiset käsitteet on liitettävä läheisesti toisiinsa: ”Luomista” ei tule ymmärtää pelkästään raaka-aineena, josta tun­ temamme maailma muodostuu, vaan järjestyksenä ja yhtenäisyyte­ nä, jossa se muodostetaan. [------- ] Kun tästä maailmasta puhutaan ’Tuotuna”, samalla puhutaan jo järjestyksestä. Uskontunnustuksen alkusanoissa luodun maailman pääpiirteet koetetaan tiivistää ilmauk­ seen ”taivas ja maa”, mutta jo sanat ’’minä uskon Jumalaan, [—] Luojaan” ilmaisevat, että maailma on järjestynyt kokonaisuus. Sen tosiasian nojalla, että on olemassa Luoja, on olemassa myös luoma­ kunta, joka on järjestynyt Luojansa tahdon mukaan, maailma, joka on olemassa ainoastaan hänen luomakuntanaan ja viittaa siksi ole­ massaolollaan Jumalaan. (O’Donovan 1986, 31“32.) O’Donovanin analyysista voidaan poimia kolme tärkeää seikkaa: 1.

114

2. 3.

Tämän maailmassa vallitsevan järjestyksen tai yhtenäisyyden voi­ daan katsoa kuvastavan itse Jumalan luonnetta. Luomakunnan voidaan siksi katsoa viittaavan Jumalaan, koska sen järjestyksen tai yhtenäisyyden tutkiminen antaa kuvan hä­ nestä, joka on järjestänyt sen tällä tavalla.

O’Donovan torjuu ajatuksen, joka liitetään erityisesti skodantilaiseen filosofiin David Humeen ja jonka mukaan luonnossa havaittavissa oleva ’’järjestys” on itse asiassa ihmismielen tuotetta, ei objektiivista todellisuutta. Humelle ’’järjestystä” koskevat havainnot olivat aina järjestystä rakastavan ihmismielen aikaansaannosta, eivät sinänsä läs­ nä luonnossa. O’Donovanin mielestä järjestystä ei laadita vaan se havaitaan. Kuten olemme nähneet, kristillinen luomiskäsitys liittyy läheisesti järjestyksen käsitteeseen. Olemme jo kiinnittäneet huomiota maa­ ilmassa havaittavaan, selitettävissä olevaan säännönmukaisuuteen ja yhdistäneet sen ajatukseen, jonka mukaan luominen merkitsee jär­ jestämistä. Kuten Stephen Hawking ja monet monet ovat huomaut­ taneet, Jumalan olemassaolo on helposti ja luonnollisesti sovitetta­ vissa yhteen maailman säännönmukaisuuden ja järjestyksen kanssa. Hawking totesi American Scientist -lehdessä julkaistussa kirjeessään vuonna 1985: ’’Ajatus, että on olemassa Olento, joka on vastuussa fysiikan laeista, sopisi täydellisesti yhteen kaiken sen kanssa, mitä tiedämme.” Tunnettu teoreettinen kemisti Charles A. Coulson on todennut, että uskonnollisilla vakaumuksilla on suuri merkitys, kun pyritään selittämään ’’oletusta, jonka mukaan luonnossa vallitsee jär­ jestys ja pysyvyys ja jota ei ole mahdollista osoittaa todeksi”. Seuraavassa tarkastelemme ’’luonnonlakien” käsitettä, joka on erittäin tärkeä, kun maailmassa esiintyvää järjestystä pyritään kuvaamaan (ja tulkitsemaan). Kosmisen järjestyksen ajatuksella on huomattava asema Isaac Newtonin kirjoituksissa. Newtonin mukaan maailman säännönmu­ kaisuus ja ennustettavuus olivat suoraa tulosta luomisesta. Kuuluisa hautakirjoitus, jonka Pope kirjoitti Newtonin muistoksi ja jota ki­ nasimme edellä, tavoittaa osan tästä ajatuksesta hyvin:

Luomisen käsite merkitsee sitä, että maailmassa vallitsee järjestys ja yhtenäisyys.

115

Luontoa ja luonnonlakia peitti yön pimeys. Jumala sanoi: Tulkoon Newton! ja niin tuli valkeus.

Maailmankaikkeus ei ole sattuman varassa, vaan noudattaa sääntöjä, joita voidaan havainnoida ja selittää. Tämä johti siihen laajalle levin­ neeseen uskomukseen, että järjestelmät, jotka toteuttivat Newtonin liikelakeja, seurasivat ennalta määrättyjä kaavoja, jotka voitiin siksi ennustaa huomattavan tarkasti. Tätä näkemystä kuvataan yleisellä tasolla usein ’’maailmankaikkeuden kellontarkkuudeksi”. Ilmausta ’’luonnonlaki” on ilmeisesti alettu käyttää järjestelmäl­ lisesti 1700-luvun alussa. Ilmauksen katsotaan yleisesti kuvastavan laajalle levinnyttä käsitystä, joka vallitsi sekä puhdasoppisessa kris­ tinuskossa että deismissä ja jonka mukaan maailman järjestyksen oli laatinut jumalallinen lainantaja. Luomakunnan tuli toimia hänen määräämiensä sääntöjen mukaan. ’’Luonnonlaki” oli siksi enemmän kuin kuvaus tai tiivistelmä maailman havaittavista ominaisuuksista; se kuvasti jumalallista päätöstä siitä, että maailman oli tarkoitus toi­ mia tällä tavalla. Länsimaisen kulttuurin laajamittaisen maallistumi­ sen myötä tämä yleinen uskomus on heikentynyt sekä tiedeyhteisössä että sen ulkopuolella. Ilmaus ’’luonnonlait” on kuitenkin säilynyt, vaikka se onkin menettänyt alkuperäisen merkityksensä. Se on sil­ ti edelleen käsite, johon sisältyy syviä uskonnollisia ulottuvuuksia. Aluksi voimme koettaa selvittää, mitä ’’luonnonlaki” voisi olla. Paul Davies (1992, 72-92) on esittänyt, millainen yleinen yksimie­ lisyys tiedeyhteisössä vallitsee ’’luonnonlakien” luonteesta ja vaiku­ tusalasta. Luonnonlakien yleisinä ominaisuuksina voidaan pitää seuraavia: 1.

2.

116

Ne ovat universaaleja. Fysiikan lakien oletetaan pätevän kaikkial­ la ja kaikkina aikoina. Niiden katsotaan ’’pätevän poikkeuksetta kaikkialla maailmankaikkeudessa ja kaikkina kosmisen historian ajanjaksoina”. Ne ovat ehdottomia - ne eivät toisin sanoen ole riippuvaisia havainnoijasta (esimerkiksi hänen yhteiskunnallisesta asemastaan, sukupuolestaan tai sukupuolisesta suuntautumisestaan). Jonkin järjestelmän tila saattaa ajan myötä muuttua, ja siihen saattavat vaikuttaa erilaiset tilapäiset olosuhteet, mutta lait, joiden perus-

teella näiden tilojen välinen vastaavuussuhde määräytyy eri het­ kinä, eivät muutu ajan myötä. 3. Ne ovat ikuisia, koska niiden katsotaan perustuvan matemaatti­ siin rakenteisiin, joiden avulla fyysistä maailmaa kuvataan. Ha­ vaittavan fyysisen maailman ja ’’matemaattisen todellisuuden” — jota nimitämme tässä tällä väljällä termillä — välillä vallitsee % huomattava vastaavuus, jolla on suuri merkitys: kaikki tunnetut peruslait ovat muodoltaan matemaattisia. 4. Ne ovat kaikkivoipia sinä mielessä, ettei minkään voida katsoa olevan niiden vaikutuksen ulkopuolella. Lienee selvää, että nämä ominaisuudet muistuttavat huomattavalla tavalla piirteitä, jotka yhdistetään teistisissä uskonnoissa, esimerkiksi kristinuskossa, perinteisesti Jumalaan. David Humen näkemystä, jonka mukaan ’’luonnonlakien” ja luonnon yhteys on keinotekoinen, pidetään tiedeyhteisössä laajal­ ti epäuskottavana. Tämän ajattelun mukaan säännönmukaisuutta ei tule pitää todellisen maailman ominaisuutena vaan järjestykseen pyr­ kivän ihmismielen rakennelmana. Tiedeyhteisössä ollaan laajalti sitä mieltä, että säännönmukaisuus (mukaanlukien tilastollinen säännön­ mukaisuus) on maailmaan luontaisesti kuuluva ominaisuus, jonka inhimillinen tutkimus paljastaa (jota se ei muodosta itse). Esimer­ kiksi voidaan ottaa seuraavat Paul Daviesin esittämät toteamukset, jotka vastaavat monien luonnontieteilijöiden näkemystä: ”Mielestäni kaikki ehdotelmat, joiden mukaan luonnonlait ovat ihmismielen projektioita, ovat järjettömiä. Säännönmukaisuuksien olemassaolo luonnossa on objektiivinen matemaattinen tosiasia. [----------- ] Tieteen harjoittaminen on todellisten lainalaisuuksien ja yhteyksien löytä­ mistä luonnosta, ei niiden lisäämistä luontoon” (Davies 1992, 81). On varmastikin selvää, että uskonnollisesta (ja varsinkin kristil­ lisestä) näkökulmasta maailman järjestys on ennen muuta jotakin sellaista, mikä on olemassa riippumatta siitä, havaitseeko ihmismieli sen vai ei, ja että tämän järjestyksen voidaan katsoa liittyvän luomis­ oppiin. Vaikka monet luonnontieteilijät ovat hylänneet sen alkupe­ räisen teologisen kehyksen, joka sai heidän edeltäjänsä puhumaan 1600- ja 1700-luvuilla ’’luonnonlaeista”, ei ole mitään syytä ajatella, etteivät ne luonnontieteilijät, jotka ovat tietoisia työnsä uskonnolli-

117

sista ulottuvuuksista, voisi ottaa tätä oivallusta uudelleen käyttöönsä. Luomisoppi herättää kuitenkin muitakin kysymyksiä, joilla on merkitystä tieteen ja uskonnon vuoropuhelun kannalta. Kuten aiem­ min tässä luvussa totesimme, ajatus luomisesta sisältää muutakin kuin yleisen uskon siihen, että Jumala on kaiken alullepanija: hän myös pitää maailmaa yllä. Tämä herättää luonnollisesti kysymyksen siitä, millä tavalla Jumala toimii maailmassa. Seuraavassa luvussa kä­ sittelemme eri näkemyksiä siitä, millaisena Jumalan toiminta ilme­ nee luonnossa.

Miten Jumala toimii maailmassa?

Lisälukemista Fretheim, Terence E.: God and World in the Old Testament: A Relational

Theology of Creation. Abingdon Press, Nashville (TN) 2005. Gunton, Colin E.: The Triune Creator: A Historical and Systematic Study. Edinburgh University Press, Edinburgh 1998. McGrath, Alister E.: The Open Secret: A New Vision for Natural Theology. Blackwell, Oxford 2008. Polkinghorne, John: Science and Creation: The Search for Understanding. SPCK, Lontoo 1988. Poole, Michael: ’’Creationism, Intelligent Design, and Science Education.”

School Science Review 90 (2008): 123“ 129. Ward, Keith: Religion and Creation. Oxford University Press, Oxford 1996.

ksi tieteellisen ja uskonnollisen ajattelun kosketuskohdista liittyy siihen, millä tavalla Jumalan voidaan sanoa toimivan maailmassa. Toimiiko Jumala esimerkiksi luonnonlakien puitteissa? Vai voidaanko luonnonlait rikkoa tai ylittää, jos kyseessä on jokin erityinen jumalal­ linen tarkoitus? Seuraavassa käymme läpi kolme yleistä näkökulmaa, joista tätä tärkeää kysymystä on lähestytty ja joilla on ollut viimeisten sadan vuoden aikana vahva vaikutus. Mainitsemme myös joitakin uudempia tarkastelutapoja, joita jotkut pitävät lupaavina.

Y

Deismi: Jumala toimii luonnonlakien kautta Luvussa 4 totesimme, että newtonilainen ajattelu, joka korosti maa­ ilmankaikkeuden mekaanista säännönmukaisuutta, liittyi läheisesti ’’deisminä” tunnetun liikkeen nousuun. Deistinen ajattelu voidaan ilmaista hyvin ytimekkäästi seuraavasti: Jumala loi maailman ratio­ naalisella ja järjestyneellä tavalla, joka kuvasti Jumalan omaa ratio­ naalista luonnetta, ja antoi sille kyvyn kehittyä ja toimia ilman, että hänen jatkuva läsnäolonsa tai asioihin puuttumisensa oli tarpeen. Tämä näkemys, jolla oli erityisen suuri vaikutus 1700-luvulla, piti maailmaa kellona ja Jumalaa kelloseppänä. Jumala antoi maailmalle

118

119

tietyn itseään ylläpitävän rakenteen, jonka turvin se saattoi toimia il­ man jatkuvan väliintulon tarvetta. Siten ei ole sattuma, että William Paley valitsi kuvan kellosta ja kellosepästä osaksi kuuluisaa esitystään luojajumalan olemassaolon puolesta. Kuinka Jumala sitten deismin mukaan toimii maailmassa? Yk­ sinkertainen vastaus tähän kysymykseen on se, että Jumala ei toimi maailmassa. Kellosepän tavoin Jumala antoi maailmankaikkeudelle säännönmukaisen rakenteen (joka ilmenee ’’luonnonlaeissa”) ja pani sen mekanismin liikkeelle. Koska Jumala on antanut järjestelmälle alkusysäyksen ja muodostanut periaatteet ohjaamaan sen liikettä, hä­ nen ei tarvitse tehdä enää mitään muuta. Maailma nähdään suurena kellona, joka on täysin itsetoimiva ja itsenäinen. Jumalan toimintaa ei tarvita. Tämä johti väistämättä kysymykseen siitä, miten Jumala voitai­ siin poistaa newtonilaisesta maailmankuvasta kokonaan. Jos Jumalal­ la ei ole mitään tehtävää, mihin minkäänlaista jumalallista olentoa ylipäänsä tarvitaan? Jos voidaan osoittaa, että maailmassa vallitsevat itseään ylläpitävät periaatteet, perinteistä ’’kaitselmuksen ’ käsitettä — ajatusta siitä, että Jumalan ylläpitävä ja säätelevä toiminta on läsnä kaikkialla maailman historiassa — ei enää tarvita. Näin newtonilainen maailmankuva antoi pontta sille ajatukselle, että vaikka Jumala oli hyvinkin saattanut luoda maailman, häntä ei enää tarvittu. Säilymisen lakien (esimerkiksi liikemäärän säilymisen lain) keksiminen näytti viittaavan siihen, että Jumala oli varusta­ nut luomakunnan kaikilla mekanismeilla, joita se tarvitsi jatkaakseen elämäänsä. Juuri tätä astronomi Pierre-Simon Laplace (1749-1827) tarkoitti kuuluisalla lausumallaan, joka koski näkemystä Jumalasta planeettojen liikkeen ylläpitäjänä: ”En tarvitse tuota oletusta.” Aktiivisempi käsitys siitä, kuinka Jumala toimii maailmassa, on peräisin Tuomas Akvinolaiselta ja häneltä vaikutteita saaneilta nyky­ kirjailijoilta. Siinä keskitytään toissijaisten syiden käyttöön.

120

Tuomas Akvinolainen: Jumala toimii toissijaisten syiden kautta Hieman erilainen käsitys siitä, miten Jumala toimii maailmas­ sa, perustuu johtavan keskiaikaisen teologin Tuomas Akvinolaisen (1225-1274) kirjoituksiin. Akvinolaisen näkemys Jumalan toimin­ nasta keskittyy ensi- ja toissijaisten syiden erottamiseen toisistaan. Akvinolaisen mukaan Jumala ei toimi maailmassa suoraan, vaan tois­ sijaisten syiden kautta. Tätä ajatusta on helpointa ymmärtää vertauksen avulla. Kuvi­ tellaanpa huomattavan lahjakasta pianistia. Hän osaa soittaa pianoa kauniisti, mutta hänen soittonsa laatu riippuu sen pianon laadus­ ta, jolla hän soittaa. Epävireinen piano kuulostaa hirvittävältä, olipa soittaja kuinka hyvä tahansa. Vertauksessa pianisti on ensisijainen ja piano toissijainen syy esimerkiksi Chopinin Noctumen esitykselle. Molempia tarvitaan; molemmilla on hyvin erilaiset tehtävät. Se, pys­ tyykö ensisijainen syy saamaan aikaan halutun vaikutuksen, riippuu siitä toissijaisesta syystä, jota sen on käytettävä. Akvinolainen käyttää tätä ajatusta toissijaisista syistä käsitelles­ sään joitakin kysymyksiä, jotka liittyvät pahan läsnäoloon maailmas­ sa. Kärsimyksen ja tuskan ei tule katsoa johtuvan Jumalan suoras­ ta toiminnasta vaan siitä, että toissijaiset syyt, joiden kautta Jumala toimii, ovat hauraita ja heikkoja. Jumalaa on toisin sanoen pidettävä ensisijaisena syynä ja erilaisia maailmassa vaikuttavia voimia kuhun­ kin asiaan liittyvinä toissijaisina syinä. Aristoteleen (jolta Akvinolainen on saanut monet ajatuksistaan) mielestä toissijaiset syyt pystyvät toimimaan itsenäisesti. Luonnolli­ set kappaleet voivat toimia toissijaisina syinä oman luontonsa nojal­ la. Tätä näkemystä keskiajan kristityt ja islaminuskoiset teistifilosofit eivät voineet hyväksyä. Esimerkiksi tunnettu islaminuskoinen kirjai­ lija al-Ghazali (1058-1111) katsoi, että luonto on alistettu Jumalalle täysin ja että toissijaisten syiden itsenäisyydestä on siksi sopimaton­ ta puhua. Jumala aiheuttaa tapahtumat suoraan. Jos salama sytyttää puun tuleen, tulta ei aiheuta salama vaan Jumala. Jumala on siksi nähtävä ensisijaisena syynä, joka yksin pystyy saamaan muut syyt liikkeelle. Monien tieteenhistorioitsijoiden mielestä tämä jumalallista kausaliteettia koskeva näkemys (jota nimitetään usein ’’okkasionalis-

121

miksi”) on esteenä luonnontieteiden kehitykselle, koska se vähättelee luonnon sisäisten toimintojen ja tapahtumien säännönmukaisuutta ja niiden ilmeistä ’’lakimaista” luonnetta. Tuomas Akvinolaisen mukaan Jumala on ’’liikkumaton liikut­ taja”, jokaisen toiminnon alkusyy, jota ilman mitään ei tapahtuisi. Hän kuitenkin myöntää, että Jumala saattaa toimia epäsuorasti, tois­ sijaisten syiden kautta. Toissijaisten syiden teistinen tulkinta antaa Jumalan toiminnasta maailmassa siten seuraavan kuvauksen: Jumala toimii maailmassa epäsuorasti toissijaisten syiden kautta. Havaitta­ vissa on pitkä syiden ja seurausten ketju, joka johtaa lopulta Juma­ laan, kaiken alkusyyhyn ja alullepanijaan. Jumala ei kuitenkaan toimi maailmassa suoraan, vaan itse aloittamansa ja ohjaamansa tapahtu­ maketjun välityksellä. Siten on selvää, että Akvinolaisen näkemys johtaa ajatukseen Jumalasta, joka panee tapahtumat alulle ja ohjaa niiden kehitystä. Jumala ikään kuin delegoi jumalallisia toimintoja luonnon sisäisille toissijaisille syille. Jumala saattaa esimerkiksi liikuttaa ihmisen tahtoa sisältäpäin, niin että joku, joka on sairaana, saa avun. Tässä Jumala toteuttaa tahtonsa mukaisen toiminnon epäsuorasti - ja silti on Ak­ vinolaisen mukaan mahdollista sanoa, että Jumala on ’’aiheuttanut” sen jollakin merkityksellisellä tavalla. Akvinolaisen lähestymistapa on osoittautunut hedelmälliseksi, ja se on omaksuttu ja sitä on mukailtu niiden piirissä, jotka puoltavat ajatusta jumalallisesta toiminnasta alkuräjähdyksessä ja biologisessa evoluutiossa. Samantyyppisen näkemyksen kehitti brittiläinen filosofinen teo­ logi Austin Farrer (1904-1968). Tätä käsitystä jumalallisesta toi­ minnasta nimitetään usein ’’kaksinkertaiseksi vaikutukseksi”. Farrerin mukaan jokainen toiminto, joka maailmassa tapahtuu, johtuu yhtäältä ’’toissijaisista” syistä eli yhdestä tai useammasta toimijasta tai kohteesta maailmassa, ja toisaalta Jumalasta, joka on kaiken ta­ pahtuvan ’’ensisijainen” syy. Siksi voitaisiin puhua luotujen syiden ja seurausten järjestyneestä sarjasta, joka on viime kädessä riippuvai­ nen Jumalan toiminnasta. Tässä voidaan erottaa kaksi vaikutustasoa: ’’horisontaalinen” taso, johon kuuluvat luodut syyt ja seuraukset, ja ’’vertikaalinen” taso, jonka kautta Jumala muodostaa edellisen ja pi­ tää sitä yllä.

122

Tarkastelutapa, joka liittyy selvästi edellä kuvattuun, mutta eroaa siitä merkittävissä kohdin jyrkästi, löytyy ’’prosessiajattelun” nimellä tunnetusta liikkeestä, jota käsittelemme seuraavaksi.

Prosessiteologia: Jumala toimii suostuttelun avulla Prosessiajattelun juurten katsotaan yleisesti olevan angloamerikkalai­ sen filosofin Alfred North Whiteheadin (1861-1947) kirjoituksissa, erityisesti hänen tärkeässä teoksessaan Process and Reality (Prosessi ja todellisuus, 1929). Whitehead vastusti perinteiseen metafysiikkaan liittyvää varsin staattista maailmankuvaa (jota ilmaistaan esimerkiksi ’’olemuksen” ja ’’ytimen” kaltaisilla käsitteillä) ja ymmärsi todellisuu­ den prosessina. Maailma orgaanisena kokonaisuutena on dynaami­ nen, ei staattinen; se tapahtuu. Todellisuus muodostuu ’’todellisten entiteettien” tai ’’todellisten aiheuttajien” rakennuspalikoista, ja sille on siten ominaista joksikin tuleminen, muutos ja tapahtuma. Kaikilla näillä ’’entiteeteillä” tai ’’aiheuttajilla” (Whiteheadin al­ kuperäisten ilmausten mukaan) on tietynasteinen vapaus kehittyä ja saada vaikutteita ympäristöstään. Biologisten evoluutioteorioiden vaikutus onkin havaittavissa kenties juuri tässä kohdassa: Pierre Teil­ hard de Chardinin (1881-1955) tavoin Whitehead pitää tärkeänä sitä, että luomakunta voi kehittyä jonkinlaisen yleisen johdon ja oh­ jauksen alaisuudessa edelleen. Tämän kehitysprosessin taustaksi asete­ taan siten pysyvä järjestys, joka nähdään kasvun kannalta ratkaisevan tärkeänä ydinperiaatteena. Whiteheadin mukaan Jumala voidaan sa­ mastaa prosessissa tähän taustajärjestykseen. Whitehead pitää Jumalaa ’’entiteettinä”, mutta erottaa hänet muista entiteeteistä katoamatto­ muuden perusteella. Muut entiteetit ovat olemassa rajallisen ajan; Jumala on pysyvä. Jokainen entiteetti saa siten vaikutteita pääasiassa kahdesta lähteestä: edellisiltä entiteeteiltä ja Jumalalta. Syy-yhteys ei siten tarkoita sitä, että entiteetti pakotetaan toi­ mimaan tietyllä tavalla: kyse on vaikutuksesta ja suostuttelusta. En­ titeetit vaikuttavat toisiinsa ’’dipolaarisesti” — henkisesti ja fyysisesti. Jumalaa koskee täsmälleen sama kuin muitakin entiteettejä. Jumala voi toimia vain suostutellen, itse prosessin asettamissa rajoissa. Ju­ mala ’’noudattaa prosessin sääntöjä”. Aivan kuten Jumala vaikuttaa

123

muihin entiteetteihin, hän saa myös vaikutteita niiltä. Whiteheadin kuuluisan ilmauksen mukaan (esseessä ’’Jumala ja maailma” teoksessa Process and Reality) Jumala on ’’kanssakärsijä, joka ymmärtää”. Maail­ ma vaikuttaa siten Jumalaan. Tätä osaa Whiteheadin ajattelusta ovat kehitelleet tieteen ja uskonnon välisen vuorovaikutuksen puitteissa monet tutkijat, erityisesti Ian R. Barbour. Prosessiajattelussa Jumalan kaikkivaltius määritellään siis uudel­ leen siten, että Jumalan toiminta on suostuttelua tai vaikuttamista maailman kokonaisprosessin sisällä. Tämä on tärkeä seikka, koska se selittää, miksi tämä käsitys Jumalan ja maailman suhteesta on kiin­ nostava kärsimyksen ongelman kannalta. Siinä, missä perinteinen vapaata tahtoa korostava näkemys moraalisesta pahuudesta katsoo, että ihmiset ovat vapaita olemaan noudattamatta Jumalan tahtoa tai välittämättä hänestä, prosessiteologian mukaan myös maailman yk­ sittäisillä osatekijöillä on vapaus sivuuttaa jumalalliset vaikuttamistai suostutteluyritykset. Niiden ei ole pakko toimia Jumalan tahdon mukaan. Siten Jumala vapautetaan vastuusta sekä moraalisen että luonnollisen pahan suhteen. Perinteinen pahuutta koskeva näkemys, joka puolustaa Jumalaa viittaamalla vapaaseen tahtoon, on vakuuttava (vaikka tämän vakuut­ tavuuden laajuus on kiistanalainen) moraalisen pahuuden eli sellai­ sen pahuuden suhteen, joka on ihmisen päätösten ja tekojen tulos­ ta. Mutta entä luonnollinen paha? Entä maanjäristykset, nälänhädät ja muut luonnonkatastrofit? Prosessiajattelun mukaan Jumala ei voi pakottaa luontoa noudattamaan tahtoaan tai tarkoitustaan. Hän voi vain yrittää vaikuttaa prosessiin sisältäpäin suostuttelun ja vetovoi­ man avulla. Kullakin entiteetillä on tietty määrä vapautta ja luovuut­ ta, jota Jumala ei pysty kumoamaan. Tällä käsityksellä Jumalan toiminnan suostuttelevasta luonteesta on ilmeisiä ansioita, ei vähiten siinä, millaisen ratkaisun se tarjoaa kärsimyksen ongelmaan (koska kaikki ei ole Jumalan hallinnassa, häntä ei voida syyttää siitä, mitä tapahtuu), mutta näkemyksen krii­ tikot ovat pitäneet sen hintaa liian korkeana. Se näyttää hylänneen perinteisen ajatuksen Jumalan tuonpuoleisuudesta tai ainakin tul­ kinneen sen radikaalisti uudelleen siten, että Jumalalla on prosessin sisällä ensisijaisen ja pysyvän entiteetin asema. Toisin sanoen Jumalan tuonpuoleisuuden ymmärretään tarkoittavan lähinnä vain sitä, että

124

Jumala on olemassa kauemmin kuin muut entiteetit ja hänen mer­ kityksensä on suurempi kuin niiden. Whiteheadin perusajatuksia ovat kehittäneet edelleen useat kir­ jailijat, joista tunnetuimpia ovat Charles Hartshorne (1897_2000), Schubert Ogden (s. 1928) ja John B. Cobb (s. 1925). Hartshorne muunteli Whiteheadin jumalakäsitystä useaan suuntaan, joista mer­ kittävin oli kenties ajatus, että prosessiajattelun Jumalaa olisi pidet­ tävä pikemminkin henkilönä kuin entiteettinä. Tämä antaa mah­ dollisuuden korjata yhden merkittävimmistä puutteista, joita pro­ sessiajattelussa on nähty: sen, että se heikentää ajatusta jumalallisesta täydellisyydestä. Jos Jumala on täydellinen, kuinka hän voi muuttua? Eikö muutos merkitse samaa kuin epätäydellisyyden myöntäminen? Hartshorne määrittelee täydellisyyden uudelleen siten, että se on sel­ laista alttiutta muutokselle, joka ei vähennä Jumalan ylivertaisuutta. Jumalan kyky saada vaikutteita muilta entiteeteiltä ei toisin sanoen merkitse sitä, että Jumala laskeutuisi niiden tasolle. Jumala on muita entiteettejä suurempi, vaikka ne vaikuttavatkin häneen. Yksi prosessiteologian eniten huomiota saaneista varhaisista il­ mauksista sisältyy Charles Hartshornen teokseen Mans Vision of God (Ihmisen näky Jumalasta, 1941), jossa ’’klassisia” ja ’’uusklassisia” ju­ malakäsityksiä vertaillaan yksityiskohtaisesti toisiinsa. Edellisellä ter­ millä viitataan siihen, kuinka Jumalan luonne ja ominaisuudet näh­ dään Tuomas Akvinolaisen kirjoituksissa, jälkimmäisellä puolestaan Hartshornen kehittämiin ideoihin. Koska Hartshorne on prosessiteologian muotoilun kannalta hyvin merkittävä, hänen ajatuksensa Jumalan ominaisuuksista esitetään tässä taulukon muodossa. Siten niitä on helppo verrata hänen arvostelemiinsa klassisiin näkemyksiin (ks. taulukko 12.1). Vaikka Hartshorne ei käytä prosessiajattelun sanastoa, joka ke­ hittyi nykyiseen muotoonsa vasta toisen maailmansodan jälkeen, on selvää, että sen perusajatukset ovat lujasti paikoillaan jo tässä varhai­ sessa teoksessa. Edellisen perusteella on ilmeistä, ettei prosessiajattelu kaihda pu­ hetta ’’Jumalan toiminnasta maailmassa”, vaan tarjoaa kehyksen, jon­ ka sisällä tätä toimintaa voidaan kuvata ’’prosessin sisäisenä vaiku­ tuksena”. Prosessiajattelun omaksuma lähestymistapa aiheuttaa perin­ teisen teismin edustajille silti levottomuutta, koska he eivät hyväksy

125

Klassinen näkemys (Tuomas Akvinolainen) Uusklassinen näkemys (Charles Hartshome) fl Luominen tapahtuu tyhjästä tahdon vapaalla päätöksellä. Ei ole mitään välttämätöntä syytä siihen, että Jumalan ulkopuolella on olemassa jotakin. Luominen tapahtuu, koska Jumala niin päättää; Jumala olisi voinut päättää olla luomatta mitään.

Sekä Jumalan että luomakunnan olemassaolo on välttämätön. Maailman olemassaolo ei riipu Jumalan toiminnasta, fl vaikka sen olemassaolon luonteen yksityiskohdat riippuvat eri tekijöistä.

Jumalalla on valta tehdä mitä tahansa hän haluaa, jollei se ole loogisesti ristiriitaista (esim. Jumala ei voi luoda nelikulmaista kolmiota).

Jumala on yksi monista toimijoista maailmassa, ja hänellä on yhtä paljon valtaa kuin muillakin toimijoilla. Tämä valta ei ole ehdotonta vaan rajallista.

Jumala on aineeton ja eroaa luomakunnasta täysin.

Maailmaa on pidettävä Jumalan ruumiina. 9

Jumala on ajan ulkopuolella eikä ajallinen järjestys sido häntä. Siksi ei voida ajatella, että Jumala "muuttuisi” tai että hänen toimintansa maailmassa tai maailmasta saatu kokemus voisi vaikuttaa häneen.

Jumala osallistuu ajallisen järjestyksen sisäisiin tapahtumiin. Kokemukset, joita hän tämän kautta saa, yhdistyvät toisiinsa ja muuttuvat jatkuvasti runsassisältöisemmiksi.

Jumala on olemassa ehdottoman täydellisyyden tilassa, eikä hänen täydellisyytensä voida ajatella nousevan nykyistä korkeammalle tasolle.

Jumala on kaikkina ajankohtina täydellisempi kuin maailman kaikki muut toimijat. Jumala kykenee kuitenkin 1 saavuttamaan korkeampia täydellisyyden i tasoja myöhemmissä kehitysvaiheissa, koska M hän osallistuu maailman tapahtumiin.

Taulukko 12.1 Klassiset ja uusklassiset käsitykset Jumalasta prosessiteologian jumalakäsitystä. Perinteisten teistien mielestä pro­ sessiajattelun Jumalalla ei näytä olevan juuri mitään yhteistä Vanhan ja Uuden testamentin Jumalan kanssa.

Muita lähestymistapoja: indeterminismi, ylhäältä alaspäin etenevä syysuhde, informaatio Yllä hahmotellut kolme ajattelutapaa esiintyvät laajasti teologisissa ja filosofisissa keskusteluissa, jotka koskevat jumalallista toimintaa. Vii­ me vuosina niitä on kuitenkin täydennetty muilla lähestymistavoilla. Vaikka näitä uudempia näkemyksiä Jumalan toiminnasta ei vielä ole hyväksytty laajalti, ne ovat siinä määrin mielenkiintoisia ja merkit­ täviä, että ne kannattaa mainita tässä.

126

Yksi näistä näkemyksistä perustuu niin kutsuttuun Kööpenhami­ nan tulkintaan kvanttimekaniikasta ja katsoo, että Jumalan toimintaa . maailmassa voidaan ymmärtää indeterminismin (ennalta määräämättömyyden) idean avulla. Tapahtumat, jotka saattavat näyttää sattu­ manvaraisilta, aiheuttaakin itse asiassa jumalallinen toimija. Tämän ajatuksen viehätys on ilmeinen. Useimpien filosofien mielestä usko siihen, että inhimillisillä tai jumalallisilla olennoilla on todellinen vapaus toimia, edellyttää aina avointa tulevaisuutta, ei ennalta mää­ rättyä. Kööpenhaminan tulkinta kvanttimekaniikasta sisältää tällaisen indeterminismin idean, joka viittaa siten siihen, että Jumala voi toi­ mia kenenkään huomaamatta ja ilman, että hänen tarvitsisi häiritä luonnollisten (erityisesti elävien) entiteettien itsenäisyyttä. Jumala on siten ’’määräämättömyyksien määrääjä”. Tämä näkemys vaikuttaa mielenkiintoiselta, mutta siihen sisältyy ongelmia. Kööpenhaminan indeterministinen tulkinta kvanttiteo­ riasta on kyllä hallitseva, mutta toiset — esimerkiksi David Bohmin (1917-1992) kehittämä - ovat deterministisiä eivätkä näytä sisältä­ vän mitään vastaavaa ennalta määräämätöntä kvanttiyhteyttä, johon ajatus jumalallisesta toiminnasta voisi pohjautua. Mikään ei myös­ kään viittaa sellaiseen kvanttivaihteluiden kasautumiseen, jonka pe­ rusteella olisi mielekästä puhua Jumalan ’’toiminnasta” maailmassa. Toiset ovat omaksuneet ajatuksen ’’ylhäältä alaspäin etenevästä syysuhteesta”. Tämä näkemys ilmaistaan usein hieman epämääräises­ ti ja epätäsmällisesti. Perusajatus on se, että luonnon sisällä voidaan nähdä ylhäältä alaspäin eteneviä syysuhteita, joista merkittävin on se, kuinka ihmismieli saa kehon eri osat liikkeelle. Voitaisiinko tapaa, jolla ihmisen ymmärrys ohjaa kehoa, verrata tapaan, jolla Jumala hallitsee maailmankaikkeutta? Tämä on kiehtova mahdollisuus, mutta samalla vaikeasti arvioi­ tava. Ajatuksessa, että henkiset syysuhteet voivat valaista jumalallisen toiminnan ja ihmisen vapaan tahdon välistä vuorovaikutusta, on il­ meistä viehätystä. Kun ymmärrys esimerkiksi panee alulle prosesseja, joiden välittäjinä toimivat neuronit, ymmärryksen ei voi sanoa loukkaavan tai syrjäyttävän neuronien luonnetta tai ominaisuuksia. Yksi ilmeisimpiä tähän liittyviä ongelmia on se, ettei ’’ymmärryksen” ja ihmisen aivojen välisestä suhteesta ole vieläkään päästy täysin perille. Olisiko mahdollisesti ajateltava, että muita kehon osia ohjaavat ym-

127

Klassinen näkemys (Tuomas Akvinolainen)

Uusklassinen näkemys (Charles Hartshorne)

Luominen tapahtuu tyhjästä tahdon vapaalla päätöksellä. Ei ole mitään välttämätöntä syytä siihen, että Jumalan ulkopuolella on olemassa jotakin. Luominen tapahtuu, koska Jumala niin päättää; Jumala olisi voinut päättää olla luomatta mitään.

Sekä Jumalan että luomakunnan olemassaolo on välttämätön. Maailman olemassaolo ei riipu Jumalan toiminnasta, vaikka sen olemassaolon luonteen yksityiskohdat riippuvat eri tekijöistä.

Jumalalla on valta tehdä mitä tahansa hän haluaa, jollei se ole loogisesti ristiriitaista (esim. Jumala ei voi luoda nelikulmaista kolmiota).

Jumala on yksi monista toimijoista maailmassa, ja hänellä on yhtä paljon valtaa kuin muillakin toimijoilla. Tämä valta ei ole ehdotonta vaan rajallista.

Jumala on aineeton ja eroaa luomakunnasta täysin.

Maailmaa on pidettävä Jumalan ruumiina.

Jumala on ajan ulkopuolella eikä ajallinen järjestys sido häntä. Siksi ei voida ajatella, että Jumala "muuttuisi” tai että hänen toimintansa maailmassa tai maailmasta saatu kokemus voisi vaikuttaa häneen.

Jumala osallistuu ajallisen järjestyksen sisäisiin tapahtumiin. Kokemukset, joita hän tämän kautta saa, yhdistyvät toisiinsa ja muuttuvat jatkuvasti runsassisältöisemmiksi.

Jumala on olemassa ehdottoman täydellisyyden tilassa, eikä hänen täydellisyytensä voida ajatella nousevan nykyistä korkeammalle tasolle.

Jumala on kaikkina ajankohtina täydellisempi kuin maailman kaikki muut toimijat. Jumala kykenee kuitenkin saavuttamaan korkeampia täydellisyyden tasoja myöhemmissä kehitysvaiheissa, koska hän osallistuu maailman tapahtumiin.

Taulukko 12.1 Klassiset ja uusklassiset käsitykset Jumalasta

prosessiteologian jumalakäsitystä. Perinteisten teistien mielestä pro­ sessiajattelun Jumalalla ei näytä olevan juuri mitään yhteistä Vanhan ja Uuden testamentin Jumalan kanssa.

Muita lähestymistapoja: indeterminismi, ylhäältä alaspäin etenevä syysuhde, informaatio Yllä hahmotellut kolme ajattelutapaa esiintyvät laajasti teologisissa ja filosofisissa keskusteluissa, jotka koskevat jumalallista toimintaa. Vii­ me vuosina niitä on kuitenkin täydennetty muilla lähestymistavoilla. Vaikka näitä uudempia näkemyksiä Jumalan toiminnasta ei vielä ole hyväksytty laajalti, ne ovat siinä määrin mielenkiintoisia ja merkit­ täviä, että ne kannattaa mainita tässä.

126

Yksi näistä näkemyksistä perustuu niin kutsuttuun Kööpenhami­ nan tulkintaan kvanttimekaniikasta ja katsoo, että Jumalan toimintaa maailmassa voidaan ymmärtää indeterminismin (ennalta määräämättömyyden) idean avulla. Tapahtumat, jotka saattavat näyttää sattu­ manvaraisilta, aiheuttaakin itse asiassa jumalallinen toimija. Tämän ajatuksen viehätys on ilmeinen. Useimpien filosofien mielestä usko siihen, että inhimillisillä tai jumalallisilla olennoilla on todellinen vapaus toimia, edellyttää aina avointa tulevaisuutta, ei ennalta mää­ rättyä. Kööpenhaminan tulkinta kvanttimekaniikasta sisältää tällaisen indeterminismin idean, joka viittaa siten siihen, että Jumala voi toi­ mia kenenkään huomaamatta ja ilman, että hänen tarvitsisi häiritä luonnollisten (erityisesti elävien) entiteettien itsenäisyyttä. Jumala on siten ’’määräämättömyyksien määrääjä”. Tämä näkemys vaikuttaa mielenkiintoiselta, mutta siihen sisältyy ongelmia. Kööpenhaminan indeterministinen tulkinta kvanttiteo­ riasta on kyllä hallitseva, mutta toiset - esimerkiksi David Bohmin (1917-1992) kehittämä - ovat deterministisiä eivätkä näytä sisältä­ vän mitään vastaavaa ennalta määräämätöntä kvanttiyhteyttä, johon ajatus jumalallisesta toiminnasta voisi pohjautua. Mikään ei myös­ kään viittaa sellaiseen kvanttivaihteluiden kasautumiseen, jonka pe­ rusteella olisi mielekästä puhua Jumalan ’’toiminnasta” maailmassa. Toiset ovat omaksuneet ajatuksen ’’ylhäältä alaspäin etenevästä syysuhteesta”. Tämä näkemys ilmaistaan usein hieman epämääräises­ ti ja epätäsmällisesti. Perusajatus on se, että luonnon sisällä voidaan nähdä ylhäältä alaspäin eteneviä syysuhteita, joista merkittävin on se, kuinka ihmismieli saa kehon eri osat liikkeelle. Voitaisiinko tapaa, jolla ihmisen ymmärrys ohjaa kehoa, verrata tapaan, jolla Jumala hallitsee maailmankaikkeutta? Tämä on kiehtova mahdollisuus, mutta samalla vaikeasti arvioi­ tava. Ajatuksessa, että henkiset syysuhteet voivat valaista jumalallisen toiminnan ja ihmisen vapaan tahdon välistä vuorovaikutusta, on il­ meistä viehätystä. Kun ymmärrys esimerkiksi panee alulle prosesseja, joiden välittäjinä toimivat neuronit, ymmärryksen ei voi sanoa loukkaavan tai syrjäyttävän neuronien luonnetta tai ominaisuuksia. Yksi ilmeisimpiä tähän liittyviä ongelmia on se, ettei ’’ymmärryksen” ja ihmisen aivojen välisestä suhteesta ole vieläkään päästy täysin perille. Olisiko mahdollisesti ajateltava, että muita kehon osia ohjaavat ym-

127

märryksen sijasta aivot? Tässä tapauksessa tämän näkemyksen arvo vähenisi selvästi. Kolmas näkökulma jumalalliseen toimintaan on se, että Juma­ laa ajatellaan informaation lähteenä. John Polkinghorne (s. 1930) ja Arthur Peacocke (1924-2006) ovat molemmat esittäneet, että juma­ lallinen toiminta tulee ymmärtää ’’puhtaan informaation syöttönä”. Jumalaa voidaan pitää koreografina, joka antaa tanssijoiden liikkua jossakin määrin vapaasti, tai säveltäjänä, joka antaa orkesterin soittaa kokeeksi eri versioita vielä keskeneräisestä sinfoniasta. Tämän näke­ myksen viehätys on osaksi siinä, että informaation välittäminen ei ainakaan ensi silmäykseltä näytä vaativan säilymislakien rikkomis­ ta. Sen arvostelijat ovat kuitenkin huomauttaneet, että informaation syöttäminen johonkin järjestelmään merkitsee energian tai aineen jär­ jestämistä uudelleen. Siten esiin näyttävät nousevan ainakin jossakin määrin samat ongelmat kuin muissa, perinteisemmissä käsityksissä. Tässä luvussa olemme käsitelleet kysymystä jumalallisesta toimin­ nasta maailmassa erilaisten vertauskuvien avulla: Jumala on rinnas­ tettu esimerkiksi säveltäjään tai kapellimestariin. Tällaisten analogi­ oiden käyttöä on selvästi tarpeen tutkia yksityiskohtaisemmin. Mistä ne ovat peräisin? Miten ne osoitetaan oikeiksi? Seuraavassa luvussa käsittelemme tarkemmin erilaisten mallien käyttöä tieteessä ja us­ konnossa.

Lisälukemista Carroll, William E.: ’’Creation, Evolution, and Thomas Aquinas.” Revue des

Questions Scientifiques 171 (2000): 319-347. Clayton, Philip: Mind and Emergence: From Quantum to Consciousnes. Oxford University Press, Oxford 2004. McLain, E Michael - Richardson, W. Mark (toim.): Human and Divine

Agency: Anglican, Catholic, and Lutheran Perspectives. University Press of America, Lanham (MD) 1999. Kathryn: God and Creation in Christian Theology: Tyranny or Empowerment? Blackwell, Oxford 1988. Tracy, Thomas F. (toim.): The God Who Acts: Philosophical and Theological Explorations. Pennsylvania State University Press, University Park (PA) Tanner,

Mallien käyttö tieteessä ja uskonnossa

Y

ksi tieteen ja uskonnon vuorovaikutuksen mielenkiintoisimpia näkökohtia on ’’mallien” tai ’’analogioiden” käyttö monitahois­ ten entiteettien kuvaamisessa — olipa kyse sitten atomiytimestä tai Jumalasta. Tässä luvussa tarkastelemme niitä eri tapoja, joilla näi­ tä "visuaalisia apukeinoja” kehitetään ja käytetään hyväksi tieteessä ja uskonnossa. Teoreettinen fyysikko John Polkinghorne on pannut näiden kahden tiedonalan välillä merkille tärkeän vastaavuuden, joka liittyy erityisesti siihen, että entiteettejä, jotka eivät ole tällä hetkellä näkyvissä, pyritään kuvaamaan visuaalisesti: On tavallista puhua entiteeteistä, jotka eivät ole suoraan havaittavis­ sa. Kukaan ei ole koskaan nähnyt geeniä (vaikka on olemassa rönt­ genkuvia, jotka - sopivasti tulkittuina - johtivat Crickin ja Watsonin päättelemään DNA:n spiraalinmuotoisen rakenteen) tai elektronia (vaikka kuplakammioissa on reittejä, jotka - sopivasti tulkittuina - viittaavat siihen, että on olemassa hiukkanen, jonka negatiivinen sähkövaraus on noin 4.8 x 10”10 esu ja massa noin 10~27 g). Kukaan ei ole koskaan nähnyt Jumalaa, vaikka kristinuskoon sisältyy se häm­ mästyttävä väittämä, että ’’ainoa Poika, joka aina on Isän vierellä, on opettanut meidät tuntemaan hänet” Ooh. 1:18). (Polkinghorne 1991, 20.)

1994.

129

On selvä tosiasia, että useimmat uskonnot esittävät väittämiä erilai­ sista entiteeteistä (esimerkiksi "Jumalasta”, "anteeksiantamuksesta" tai "ikuisesta elämästä”), joita ei itsessään voida tällä hetkellä havainnoi­ da. Kysymys siitä, kuinka tällaisia teoreettisia tai havaitsemattomia entiteettejä voidaan kuvata ja mikä niiden ontologinen asema tarkal­ leen on, on sekä tieteen että uskonnon sisällä huomattavan mielen­ kiintoinen ja merkittävä. Luonnontieteet kehittävät ja käyttävät säännöllisesti "malleja” monimutkaisten järjestelmien tai ainakin joidenkin niiden osien ku­ vaamisessa. Malli käsitetään yksinkertaistetuksi esitykseksi monimut­ kaisesta järjestelmästä, jonka monista osista ainakin joitakin voidaan ymmärtää mallin avulla paremmin. Ernest Rutherford kehitti esimer­ kiksi joulukuussa 1910 aurinkokuntaan perustuvan yksinkertaisen mallin atomin rakenteesta. Atomi koostuu pääosasta eli ytimestä, johon keskittyy käytännössä atomin koko massa. Elektronit kiertävät tätä ydintä hyvin samaan tapaan kuin planeetat aurinkoa. Planeetto­ jen radat määräytyvät auringon vetovoiman perusteella, ja Rutherford esitti, että elektronien radat määrää negatiivisesti varautuneiden elek­ tronien ja positiivisesti varautuneen ytimen välinen sähköstaattinen vetovoima. Malli oli visuaalisesti yksinkertainen ja helppo ymmärtää, ja se tarjosi teoreettisen kehyksen, joka selitti atomien tuohon aikaan tunnetusta käyttäytymisestä ainakin osan. Kun malli on laadittu ja testattu, sitä voidaan kehittää siten, että se sisältää kuvaamastaan järjestelmästä joitakin monimutkaisempia piirteitä, jotka jätettiin mallia laadittaessa aluksi sivuun. Tämän sa­ man kaavan voidaan nähdä toimivan aina tieteellisiä malleja kehitet­ täessä. Tämän kaavan perusvaiheet voidaan esittää seuraavasti: 1. Järjestelmän toimintatapa saadaan selville ja siinä havaitaan tiet­ tyjä toistuvia piirteitä. 2. Kehitetään malli, jolla pyritään selittämään järjestelmän tärkeim­ mät osat. 3. Mallissa havaitaan useita heikkouksia, jotka johtuvat sen yksin­ kertaisuudesta. 4. Nämä heikkoudet voidaan huomioida kehittämällä mallia mo­ nimutkaisemmaksi.

130

Luonnontieteellisten mallien käytöstä voi aiheutua kaksi vakavaa vir­ hettä. Ensiksikin saatetaan olettaa, että mallit ovat täysin samanlai­ sia kuin ne järjestelmät, joita ne kuvaavat. Tämä ei pidä paikkaansa.' Atomi ei ole aurinkokunta pienoiskoossa. Rutherfordin malli viittaa vain siihen, että joitakin atomien ominaisuuksia voidaan ymmärtää, jos niitä ajatellaan tällä tavalla. Kukin malli on havainnollistava esi­ tys, joka auttaa kuvaamansa järjestelmän selittämisessä ja tulkinnassa. Nämä mallit on otettava vakavasti (koska niillä on selvästi jokin yh­ teys järjestelmään, jota ne kuvaavat), mutta ei kirjaimellisesti. Toinen mahdollinen virhe on oletus, että kaikkien mallin piirtei­ den on sisällyttävä myös järjestelmään, jota se kuvaa. Kuten olemme korostaneet, mallit ovat kuin vertauksia: malli ja järjestelmä muistut­ tavat toisiaan joissakin suhteissa, toisissa taas eivät. Se, että jollakin alueella on olemassa vastaavuus, ei merkitse sitä, että sama vastaavuus pätisi kaikilla alueilla. Erinomainen esimerkki tästä ongelmasta löytyy 1800-luvun loppupuolen fysiikasta. Tuolloin oli jo laajalti ymmär­ retty, että valo koostuu aalloista. Tämä oli todettu useiden kokeiden avulla vuosisadan alkupuolella erityisesti tutkimalla diffraktioilmiötä. Valoa pidettiin laajalti aaltoilmiönä, joka käyttäytyi samalla tavalla kuin muut aaltoilmiöt, esimerkiksi ääni. Yksi mielenkiintoisimmista ääneen liittyvistä ominaisuuksista on se, että ääni tarvitsee väliaineen, jossa se voi edetä. Jos äänen lähde sijoitetaan lasiastiaan ja ilma pumpataan ulos, äänen voimakkuus heikkenee vähitellen. Äänen on kuljettava jonkin aineen läpi, eikä se voi edetä tyhjiössä. Koska valon ja äänen käyttäytymisellä on useita yhtäläisyyksiä, monet fyysikot päättelivät, että ne vastasivat toisiaan myös tässä kohden. Jos ääni tarvitsi väliaineen, sama koski valoa. Tähän väliaineeseen viitattiin termillä "valoeetteri". Vuonna 1887 tehty Michelsonin-Morleyn koe oli suunniteltu paljastamaan sen, kuinka eetteri liikkui suhteessa maahan. Jos tämä "valoeetteri" oli todella olemassa, sen liike voitaisiin havaita. Kaikki tällaiset yritykset kuitenkin epäonnistuivat, vaikka kestikin jonkin aikaa, ennen kuin ymmärrettiin täysin, mitä tämä kielteinen tulos merkitsi. Joko eetteri oli maan liikkeeseen nähden täysin levossa tai sitä ei ollut lainkaan olemassa. Loppujen lopuksi oli hyväksyttävä se, ettei "valoeetterin” olemassaolon tueksi ollut mitään kokeellisia todis­ teita. Valon ja äänen välillä oli ainakin tässä suhteessa perustava ero.

131

Kiehtovimpia tapoja, joilla tieteellisiä analogioita on laadittu, liit­ tyy Charles Danvinin kehittämään ’’luonnonvalinnan” käsitteeseen. Danvinin kirjoituksista käy selvästi ilmi, että hänen käsityksensä mu­ kaan luonnon sisällä oli käynnissä jokin prosessi, jota voitiin verra­ ta siihen, kuinka karjankasvattajat toimivat pyrkiessään tuottamaan parempia tai uudenlaisia karjarotuja. Tätä prosessia nimitetään usein ’’keinotekoiseksi valinnaksi”. Darwin esitti, että jokin samantapainen kehityskulku toimi myös luonnossa. Tämä vertaus saattoi kuitenkin johtaa harhaan. Monien mielestä se tuntui viittaavan siihen, että luonto toimi tässä valintaprosessissa aktiivisesti valitsemalla haluamansa tulokset tietoisesti ja tarkoituk­ sellisesti. Darwin edisti tätä sekaannusta itse erityisesti Lajien syn­ nyssä (1859), jossa hän puhui ’’luonnonvalinnasta” usein vahvasti ihmiseen vivahtavin sanakääntein. Luonnonvalintaa, jota Darwin nimittää usein ’’luonnon voimaksi valita”, kutsutaan säännöllisesti ’’toimimiseksi” ikään kuin kyseessä olisi luonnon sisällä oleva aktii­ vinen vaikuttaja. ’’Mitä rajoja voitaisiin asettaa tälle voimalle, joka toimii aikakausien kuluessa tutkiskellen tarkoin kunkin eliön koko konstituutiota, rakennetta ja tapoja suosien kelvollisia ja hyläten huo­ noja?” (Darwin 2009, 400). Darwin korosti esittämänsä luonnol­ lisen mekanismin ’’visuaalisia voimia” ja ’’kykyjä” ja katsoi, että se oli verrattomasti parempi kuin mikään, mitä ihminen oli koskaan onnistunut keksimään. Tässä näemme, että analogia voi yhtä hyvin johtaa harhaan kuin antaa tietoa. Danvinin kielenkäyttö sai ainakin jotkut hänen luki­ joistaan päättelemään, että hänen evoluutioteoriansa keskuksessa oli luonto, joka arvioi kutakin kehitystulosta viisaasti ja aktiivisesti ja valitsi niiden joukosta sitten ne, joiden voitiin antaa kehittyä edel­ leen. Tämä on klassinen ongelma, joka liittyy kaikkiin tieteellisiin malleihin tai analogioihin. Tästä lyhyestä esityksestä on käynyt ilmi, että malleilla on luon­ nontieteissä merkittävä asema. Niihin liittyvistä seikoista tärkeimpiä ovat seuraavat: 1.

132

Malleja pidetään usein merkittävinä apuvälineinä monimutkais­ ten ja abstraktien käsitteiden havainnollistamisessa. Tämä koskee erityisesti osia kvanttiteoriasta, johon palaamme hetken kuluttua.

2. 3. 4.

5. 6.

Malleja pidetään ’’välittäjinä” monimutkaisten rakenteiden ja ihmismielen välillä. Mallit eivät ole välttämättä ’’olemassa”, vaikka se, mitä ne pyr­ kivät kuvaamaan, on todellisesti ja itsenäisesti olemassa olevaa. Mallit valitaan tai laaditaan sen perusteella, että mallin ja sen kuvaaman todellisuuden välillä uskotaan olevan merkittäviä yhtäläisyyksiä. Mallit eivät siksi ole täysin samanlaisia kuin se, mitä ne kuvaavat, eikä niitä tule pitää sellaisina. Varsinkaan ei pidä olettaa, että kaikki mallin piirteet vastaavat kuvattavaa järjestelmää.

Miten tämä kaikki sitten liittyy uskontoon? Ensi silmäykseltä voisi olettaa, että tieteiden ja uskonnon välillä on tässä kohden merkittäviä yhtäläisyyksiä. Molemmat pyrkivät puhumaan monitahoisista, näky­ mättömistä entiteeteistä tuttujen sanojen ja kuvien avulla. Käyttökel­ poinen määritelmä teologiasta on se, että se on ’’puhetta Jumalasta”. Mutta kuinka Jumalasta voidaan puhua tai kuinka häntä voidaan kuvata ihmisten kielellä tai arkielämään liittyvien esineiden tai kuvi­ en avulla? Itävaltalainen filosofi Ludwig Wittgenstein ilmaisi tämän ongelman painokkaasti: jos ihmisen sanat eivät kykene kuvaamaan tarkasti kahvin tuoksua, kuinka sitten jotakin niin vaikeasti määri­ teltävää kuin Jumalaa? Yksi vastauksista, joita tähän kysymykseen on annettu, tuo esiin sen, millaista teologista merkitystä on analogioilla ja vertauksilla - kielikuvilla, joiden avulla Jumalaa ajatellaan ja hänes­ tä puhutaan. Tällaisia ovat esimerkiksi raamatulliset kuvat Jumalasta paimenena ja kuninkaana. Voimme aloittaa pohtimalla sitä, millä tavalla analogioita ja vertauksia käytetään teologiassa. Ehkä perustavinta ajatusta, joka on taustana, kun tällaisiin ky­ symyksiin vastataan teologisesta näkökulmasta, nimitetään yleensä ’’analogian periaatteeksi”. Se liitetään erityisesti suureen skolastiseen teologiin Tuomas Akvinolaiseen (1225“1274). Akvinolaisen mukaan se, että Jumala on luonut maailman, viittaa perustavaan ’’olemisen analogiaan” Jumalan ja maailman välillä. Tästä syystä on oikeutettua verrata Jumalaa johonkin sellaiseen, mikä kuuluu hänen luomaansa maailmaan. Tämä ei merkitse sitä, että teologia supistaisi Jumalan luotujen esineiden tai olentojen tasolle. Se vain toteaa, että Jumalan

133

ja tuon olennon välillä on vastaavuus, jonka perusteella jälkimmäinen voi näyttää tietä Jumalan luo. Luotu olento voi siten olla Jumalan kaltainen olematta silti täysin samanlainen kuin Jumala. Tätä ajatusta kehitti 1900-luvulla merkittävällä tavalla brittiläinen uskonnonfilosofi Ian T. Ramsey (1915-1972), jonka mukaan us­ konnollinen kieli käyttää hyväkseen malleja tai analogioita. Ramseyn mielestä nämä mallit eivät ole itsenäisiä, vaan vaikuttavat toisiinsa ja määrittävät toisiaan. Ramsey esittää, ettei Raamattu anna Jumalasta tai pelastuksesta yhtä ainoaa analogiaa (tai ’’mallia”), vaan käyttää monenlaisia rinnastuksia. Kukin niistä valaisee tiettyjä näkökohtia Jumalasta tai pelastuksen luonteesta. Nämä analogiat ovat kuiten­ kin myös vuorovaikutuksessa keskenään. Ne muokkaavat toisiaan. Ne auttavat ymmärtämään toisten analogioiden rajoituksia. Mikään analogia tai vertaus ei ole tyhjentävä itsessään, mutta yhdessä niistä rakentuu kokonaisuus, joka antaa kattavan ja johdonmukaisen kuvan Jumalasta ja pelastuksesta. Tätä voidaan selventää esimerkillä kielikuvien välisestä vuorovai­ kutuksesta. Esimerkiksi voidaan ottaa analogiat kuninkaasta, isästä ja paimenesta. Kukin näistä kolmesta sisältää ajatuksen auktoritee­ tista, mikä viittaa siihen, että tällä piirteellä on olennainen merkitys, kun muodostetaan käsitystä Jumalasta. Kuninkaat toimivat kuitenkin usein mielivaltaisesti eivätkä aina alamaistensa parhaaksi. Kuva Juma­ lasta kuninkaana voitaisiin siksi ymmärtää väärin siten, että Jumala on jonkinlainen hirmuhallitsija. Raamattu kertoo kuitenkin isän hel­ lästä myötätunnosta lapsiaan kohtaan (Ps. 103:13“ 18) ja hyvän pai­ menen täydellisestä omistautumisesta laumansa hyvinvoinnille (Joh. 10:11), mikä osoittaa, ettei tämä ole sen tarkoittama merkitys. Auk­ toriteettia on käytettävä lempeästi ja viisaasti. Paljon huomiota saaneessa tutkimuksessaan tieteen ja uskonnon vuorovaikutuksesta Iän G. Barbour määrittelee kolme yhtäläisyyttä ja vastaavan määrän eroavuuksia uskonnollisten mallien ja tieteen käyttämien teoreettisten mallien välillä. Yhtäläisyydet ovat seuraavat: 1.

134

Sekä tieteen että uskonnon käyttämät mallit perustuvat saman­ kaltaisuuksiin, niitä voidaan laajentaa uusien tilanteiden mukaan ja ne voidaan ymmärtää erillisinä yksikköinä.

2.

3.

Malleja, tieteellisiä tai uskonnollisia, ei tule pitää kirjaimellisina kuvauksina todellisuudesta eikä liioin pelkästään ’’hyödyllisinä kuvitelmina”. ”Ne ovat tiettyä tarkoitusta varten laadittuja sym­ bolisia esityksiä sellaisista todellisuuden osista, joihin ihmisellä ei ole suoraa pääsyä” (Barbour 1974, 69). Mallit toimivat kokoavina kuvina, joiden avulla henkilökohtai­ sessa elämässä ja maailmassa toistuvia tapahtumia voidaan jä­ sentää ja tulkita. Tieteissä mallit liittyvät havaintoihin ja niistä koottuun aineistoon; uskonnoissa yksilöiden ja yhteisöjen ko­ kemuksiin.

Merkittävää on se, että Barbour ottaa esiin myös kolme aluetta, joilla tieteelliset mallit eroavat uskonnollisista. Uskonnon luonnetta koske­ va tietynasteinen yleistys saattaa tässä kohden johtaa varomattomiin päätelmiin, vaikkakin on selvää, että Barbourin huomiot ovat ainakin joissakin tapauksissa päteviä. 1. 2. 3.

Uskonnolliset mallit palvelevat ei-tiedollisia tarkoituksia, joilla ei ole vastinetta tieteessä. Uskonnolliset mallit saavat aikaan enemmän täysipainoista henkilökohtaista omistautumista kuin tieteelliset vastineensa. Uskonnollisilla malleilla näyttää olevan suurempi vaikutus kuin niistä johdetuilla muodollisilla uskomuksilla ja opinkoh­ dilla, kun tieteelliset mallit sen sijaan ovat alisteisia teorioille.

Merkittävää tässä vertailussa on myös se, millä tavalla analogiat tai mallit valitaan. Tieteissä analogiat tai mallit valitaan ja vahvistetaan osaksi sen perusteella, sopivatko ne hyvin yhteen havaintojen kanssa. Nämä kaksi teemaa - valinta ja vahvistaminen - ovat huomattavan tärkeitä, ei vähiten siksi, että ne tuovat esiin merkittävän eron luon­ nontieteiden ja uskonnon välillä. Analogiat saavat alkunsa tiedeyh­ teisön sisällä, ja jos ne osoittautuvat puutteellisiksi, ne hylätään ja korvataan uusilla. Esimerkiksi voidaan ottaa Bohrin malli (1913) vetyatomista. Sen mukaan ydintä kiertää yksi elektroni (tämä piirre on peräisin Rutherfordin mallista vuodelta 1910), jonka kiertoliikemäärä rajoittuu tiettyihin alhaisiin arvoihin. Tämän mallin perusteella Bohr pystyi se-

135

littämään kasvavan määrän havaintoja, jotka liittyivät atomien käyt­ täytymiseen, erityisesti atomien spektreihin. Mallissa oli kuitenkin vakavia heikkouksia (esimerkiksi oletus, että elektroni kiersi ydintä ympyränmuotoisella radalla), joita oli tarkistettava, kun havaintoai­ neistoa kertyi lisää. Tärkeää tässä on se, että kyseinen malli muodostettiin: sen esiku­ vana oli osaksi yksinkertainen harmoninen värähtelijä, osin aurinko­ kunnan kaltainen järjestelmä, jonka katsottiin voivan selittää atomin rakennetta. Bohrin nerokkuus oli siinä, kuinka hän keksi tämän mal­ lin. Malli ei ollut itsestään selvä, vaan perustui Bohrin käsitykseen, että dynamiikan alueella voitiin toimia saman kaavan mukaan kuin tilastollisessa mekaniikassa, johon Einstein ja Planck olivat sovelta­ neet kvanttiteoriaa. Kun malli oli muodostettu, se oli vahvistettava osoittamalla, että se pystyi sekä selittämään jo tunnettuja tosiasioita että ennustamaan vielä tuntemattomia ilmiöitä. On varmasti myöskin selvää, että tieteelliset mallit voidaan hylätä, kun tilalle on keksitty parempi. Vaikka Rutherfordin mallia vetyato­ mista käytetään yleisellä tasolla säännöllisesti, se hylättiin ilmeisten puutteidensa vuoksi ammattipiireissä jo suhteellisen varhain. Tie­ deyhteisö ei sitoudu mihinkään tiettyyn malliin; tiedon lisääntymi­ nen voi periaatteessa - mutta ei välttämättä - johtaa varhaisempien mallien hylkäämiseen. Näillä avainteemoilla eli mallien muotoilulla ja vahvistamisella ei ole suoraa vastinetta klassisessa kristillisessä ajattelussa. Kristinuskon kaltaisissa uskonnoissa on perinteisesti ajateltu, että analogiat tai mal­ lit ovat ’’annettuja”, eivät valittuja. Teologin kaksi tehtävää ovat ana­ logian rajojen määrittely ja sen asettaminen suhteeseen muiden vas­ taavien annettujen analogioiden kanssa. On syytä tehdä heti selväksi, etteivät kaikki teologit suinkaan kannata tätä perinteistä näkemystä; joidenkin mielestä jokaisella on vapaus kehittää uusia malleja, joissa vältetään perinteisten mallien puutteellisina pidettyjä piirteitä. Pe­ rinteisellä käsityksellä on tästä huolimatta edelleen vahva Vaikutus, mikä käy ilmi esimerkiksi Thomas E Torrancen tutkimasta ’’teolo­ gisesta tieteestä”. Puhdasoppisissa kristillisissä piireissä ei tulisi kysymykseenkään hylätä perinteisiä kristillisiä malleja, jotka kuvaavat Jumalaa esimer­ kiksi ’’paimenena”. Tällaisten mallien juuret ovat niin syvällä raama-

136

tullisissa teksteissä, teologisessa ajattelussa ja liturgisessa käytännössä, ettei niistä voida luopua. Niistä on tullut ”juurimetaforia”, joiden katsotaan muodostavan pysyvän ja keskeisen osan kristillisen tradi­ tion hyväksymää totuutta. Luvussa 11 pohdimme ’Tuomisen” käsitteen merkitystä tieteen ja uskonnon vuoropuhelun kannalta. Nyt on aika siirtyä käsittelemään toista teologista kysymystä, jonka tämä vuoropuhelu herättää: voi­ daanko luoja tuntea luomakunnan perusteella? Tämä kysymys joh­ taa pohtimaan luonnollista teologiaa, joka on seuraavan luvun aihe.

Lisälukemista Barbour, Ian G.: Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study in Science and Religion. Harper & Row, New York 1974. Hesse, Mary B.: Models and Analogies in Science. University of Notre Dame Press, Notre Dame (IN) 1966. Keller, Evelyn Fox: Sense of Life: Explaining Biological Development with Models, Metaphors, and Machines. Harvard University Press, Cambridge (MA) 2002. McFague, Sallie: Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language. Fortress, Philadelphia 1985. Ramsey, Ian: Models far Divine Activity. SCM Press, Lontoo 1973. Young, Robert M.: Darwins Metaphor: Nature's Place in Victorian Culture. Cambridge University Press, Cambridge 1985.

137

14

Luonnontiede ja luonnollinen teologia

oiko Jumalan tuntea luonnon perusteella? Jos Jumalasta voi­ daan saada jotakin tietoa tutkimalla luontoa, on selvää, että uskonnoilla ja luonnontieteillä on tässä tapauksessa merkittäviä yh­ teisiä piirteitä. Yksi tärkeimmistä tähän liittyvistä kysymyksistä kos­ kee ’’luontoa” itseään ja sitä, onko ajateltava, että Jumala on jollakin tavalla muovannut sen (ja että se heijastaa sen vuoksi Jumalan luon­ netta, vaikka tämä tapahtuisi hyvinkin epäsuorasti). Tarkastelimme tätä teemaa luvussa 11 ja panimme erityisesti merkille sen, millä ta­ valla luomisoppi muodostaa yhdyssiteen Jumalan ja luonnon välille. Amerikkalainen filosofi William Alston (s. 1921) esittää mittavas­ sa tutkimuksessaan Perceiving God (Jumalan havaitseminen), millai­ nen on hänen mielestään vastuullinen ja realistinen käsitys luonnol­ lisesta teologiasta. Alston määrittelee luonnollisen teologian ’’yrityk­ seksi tukea uskonnollisia uskomuksia sellaisista lähtökohdista käsin, jotka eivät ole uskonnollisia uskomuksia eivätkä edellytä sellaisia” (Alston 1991b, 289). Alston myöntää, ettei Jumalan olemassaolon puolesta ole mahdollista rakentaa lopullista todistusta käyttämättä hyväksi uskonnollisia lähtökohtia, mutta katsoo, ettei tämä joka ta­ pauksessa ole asianmukainen tapa lähestyä luonnollista teologiaa. Tarkkaan ottaen luonnollinen teologia ottaa lähtökohdakseen esi-

H

138

merkiksi Jumalan olemassaolon tai maailman järjestyksen ja osoit­ taa, että tämä lähtökohta johtaa tunnistamaan sellaisen olennon olemassaolon, joka on vähintäänkin hyvin Jumalan kaltainen. Als­ ton näkee luonnollisessa teologiassa siksi vahvoja yhtymäkohtia pe­ rinteisiin Jumalan olemassaoloa puoltaviin perusteluihin, erityisesti Tuomas Akvinolaisen laatimiin. Alstonin käsitys luonnollisesta teo­ logiasta ulottuu kuitenkin tällaisten ahdasrajaisten todisteiden ulko­ puolelle ja suosii avoimuutta muiden inhimillisen elämän alueiden, nimenomaan myös tieteen suhteen. Siten luonnollinen teologia tar­ joaa ’’metafyysisiä perusteita teismin paikkansapitävyydelle yleisenä maailmankatsomuksena” (Alston 1991b, 270) ja auttaa rakentamaan siltoja muihin tiedonaloihin. Tässä luvussa käymme läpi joitakin näkökohtia ajattelusta, joka tunnetaan nimellä ’’luonnollinen teologia”. Kyse on siis luomisop­ piin perustuvasta uskonnollisesta uskomuksesta, joka on perinteisesti katsonut, että Jumalasta voidaan saada ainakin jotakin tietoa tutki­ malla luontoa. Kristinuskon sisällä on muodostunut kolme yleistä tapaa vastata kysymykseen siitä, voidaanko - ja jos voidaan, missä määrin - Juma­ la tuntea luonnon perusteella. Nämä ovat järjen, maailman järjestyk­ sen ja luonnon kauneuden korostaminen. Seuraavassa käsittelemme lyhyesti näitä kolmea näkemystä ja panemme merkille, että toinen ja kolmas ovat erityisen merkittäviä tieteen ja uskonnon välisen suh­ teen kannalta.

Järjen korostaminen Yksi yleisimpiä näkökulmia siihen, voidaanko Jumalasta saada tie­ toa luonnon perusteella, on vetoaminen ihmisen järkeen. Erinomai­ nen esimerkki tällaisesta ajattelusta sisältyy kirkkoisä Augustinuk­ sen (354-430) kirjoituksiin, erityisesti hänen suureen teokseensa Kolminaisuudesta (De Trinitate). Augustinuksen kehittämä yleinen päättelyketju voidaan tiivistää seuraavasti. Jos Jumala voidaan yli­ päänsä havaita luomakunnan sisällä, hänen voidaan olettaa löytyvän luomakunnan huippukohdasta. Jumalan luomakunnan huippu on puolestaan Augustinuksen mukaan (1. Mooseksen kirjan alkuluku-

139

jen perusteella) ihmisluonto. Lisäksi Augustinus oli omaksunut kult­ tuuriympäristönsä perintönä uusplatonisen ajattelun, jonka pohjalta hän esitti, että ihmisluonnon korkein ominaisuus on kyky järkeillä. Siksi hän päätteli, että Jumalan jättämiä jälkiä (tai tarkemmin ”Kolminaisuuden häivähdyksiä”) tulee etsiä inhimillisistä ajatuskuluista. Tämän käsityksen pohjalta Augustinus kehitti mallin, joka on tullut tunnetuksi nimellä ’’Kolminaisuuden psykologiset analogiat”. Augustinus katsoi, että koska Jumala loi ihmisen omaksi kuvak­ seen, hän muodosti samalla vastaavuussuhteen ihmisen järkeilyn ja luonnon syvien rakenteiden välille. Tämän tuloksena ihmismieli on ’’virittynyt” havaitsemaan Jumalan luomakunnassa. Tämä ”viritys” on luomisopin seurausta ja perustuu erityisesti ajatukseen siitä, että Jumala loi ihmisen kantamaan omaa kuvaansa. Augustinuksen mie­ lestä tämä ihmisluonnon erityispiirre saa ihmisen etsimään tuonpuo­ leisuutta. Augustinus kirjoittaa: Luojan kuva löytyy ihmisen rationaalisesta tai älyllisestä sielusta [—] Vaikka järki ja äly saattavat olla ajoittain uinuvia tai näyttää joskus heikoilta, joskus vahvoilta, ihmissielu ei voi olla muuta kuin ratio­ naalinen ja älyllinen. Se on luotu Jumalan kuvaksi, jotta se voisi käsittää Jumalan ja nähdä hänet järjen ja älyn avulla. (Kolminaisuu­ desta XVI.iv.6.) Augustinuksen oivalluksia kehittivät edelleen muut kirjailijat, myös suuri keskiaikainen filosofi Tuomas Akvinolainen. Ei ole kuitenkaan selvää, onko ihmisen järkeä korostavalla näkemyksellä suoraa mer­ kitystä tieteen ja uskonnon välisen vuoropuhelun kannalta. Voitai­ siin jopa sanoa, että se johtaa itse asiassa pois luonnon tutkimisesta, koska se antaa ymmärtää, että ihmisen järki pystyy ratkaisemaan kysymyksen Jumalan olemassaolosta ottamatta huomioon luontoa. Luonnollista teologiaa koskevista lähestymistavoista toinen ja kolmas, joita käsitellään seuraavassa, ovat siksi mielenkiintoisempia, koska molemmat perustuvat itse luonnon herättämiin ajatuksiin.

140

Maailman järjestyksen korostaminen Tämä on tutkimuksemme kannalta merkittävimpiä aiheita, koska sil­ lä on läheinen yhteys luonnontieteiden aikaansaannoksiin. Perustelut, jotka Tuomas Akvinolainen esitti 1200-luvulla Jumalan olemassaolon puolesta, pohjautuvat havaintoon siitä, että luonnossa esiintyy järjes­ tys, joka vaatii selitystä. Huomattavaa merkitystä on myös sillä, että ihmismieli pystyy havaitsemaan tämän järjestyksen ja tutkimaan sitä. Ihmisluonnossa näyttää olevan jotakin, mikä saa sen esittämään ky­ symyksiä maailmasta, ja maailmassa puolestaan jotakin, mikä tekee näihin kysymyksiin vastaamisen mahdolliseksi. Tämä aihe toistuu teoreettisen fyysikon ja kristityn teologin John Polkinghornen kir­ joituksissa: Se, että ihminen pystyy ymmärtämään maailmaa, on niin tuttu asia, että sitä pidetään useimmiten itsestään selvänä. Juuri se mahdollistaa tieteen harjoittamisen. Kaikki olisi kuitenkin voinut olla toisinkin. Maailmankaikkeus olisi voinut olla järjestyneen kosmoksen sijasta se­ kava kaaos. Tai siinä olisi voinut olla järki, jota ihminen ei olisi pys­ tynyt ymmärtämään. [—] Ihmisen mielen ja maailmankaikkeuden välillä, sisäisesti koetun ja ulkoisesti havainnoidun rationaalisuuden välillä on yhdenmukaisuus. (Polkinghorne 1988, 20-21.) Ihmisen mielen rationaalisuus jäsentyy hyvin samalla tavalla kuin se järjestys, jonka havaitaan olevan läsnä maailmassa. Yksi tämän järjes­

tyksen huomattavimmista piirteistä liittyy puhtaaseen matematiik­ kaan, jonka abstraktit rakenteet ovat ihmismielen keksintöä, mutta joka, kuten Polkinghorne korostaa, antaa siitä huolimatta tärkeitä avaimia maailman ymmärtämiseen. Esimerkki tästä rationaalisuuden ja luonnon järjestyksen välises­ tä yhdenmukaisuudesta voidaan nähdä siinä, kuinka englantilainen teoreettinen fyysikko Paul Dirac tulkitsi vuonna 1931 yhtälöä, jonka hän oli laatinut selittämään elektronin käyttäytymistä. Hämmentävää yhtälössä oli se, että siihen oli kahdenlaisia ratkaisuja, joista toisissa energia oli positiivista ja toisissa negatiivista. Jälkimmäisten voitiin tulkita viittaavan sellaisen hiukkasen olemassaoloon, joka oli kaikil­ ta osin samanlainen kuin elektroni, mutta positiivisesti varautunut.

141

Tämän seikan toi selvästi ilmi Hermann Weyl, joka osoitti, että täl­ laisilla ’’negatiivisen energian ratkaisuilla” oli elektronin massa. Carl Anderson havainnoi vuonna 1932 tosielämän ilmiöitä, jot­ ka saivat hänet olettamaan Diracin postuloimaa hiukkasta vastaavan positiivisen elektronin olemassaolon. Uudesta hiukkasesta tehtiin ha­ vaintoja vain sumukammiokokeissa, mihin antoi selityksen Patrick Blackettin huomio, että hiukkanen tuhoaisi Diracin teorian mukaan pian itsensä törmätessään (negatiivisesti varautuneeseen) elektroniin, eikä siksi ollut (kuten jotkut olivat ajatelleet) stabiilin aineen raken­ neosa. Tietyssä mielessä voidaan siten sanoa, että matemaatikot tun­ sivat positronin jo ennen kuin fyysikot löysivät sen. Luonnon järjestyksen korostaminen on niin tärkeä osa luonnollis­ ta teologiaa, että tutkimme sitä yksityiskohtaisemmin myöhemmässä luvussa, jossa pohditaan ’’luonnonlain” käsitettä ja tällaisten lakien suhdetta luomisoppiin. Myös luonnon kauneuden korostamisella on tässä suhteessa merkitystä, ja käsittelemmekin sitä seuraavassa.

Luonnon kauneuden korostaminen Lukuisat huomattavat kristilliset teologit ovat kehittäneet luonnollisia teologioita sen perusteella, kuinka kauniilta maailma näyttää. Hans Urs von Balthasar (1905-1991) ja Jonathan Edwards (1703-1758) muodostivat tällaiset näkemykset 1900- ja 1700-luvulla, edellinen roomalaiskatolisesta ja jälkimmäinen reformoidusta näkökulmasta. Englantilainen tiedemies Robert Boyle (1627-1691) kehitti kuvan luonnosta temppelinä ja luonnontieteilijästä pappina. Tällä tavalla hän kiinnitti huomiota ihmetyksen tunteeseen, jonka luonnon tutkiminen koko kauneudessaan herättää. Kirkkoisä Augustinus katsoi, että maailman kauneuden ihailemi­ nen johtaa ihmisen luonnostaan palvomaan luojaa, jonka kauneutta se heijastaa. Suuri keskiaikainen teologi Tuomas Akvinolainen mää­ ritteli ’’viisi tietä” eli viisi tapaa päätellä Jumalan todellisuus maail­ man järjestyksen perusteella. Neljäs tie perustuu havaintoon siitä, että maailmassa on täydellisyyttä. Vaikka Akvinolainen ei tässä kohtaa nimenomaan mainitse ’’kauneutta”, on selvää, että tämä rinnastus voidaan tehdä vaikeuksitta ja että kauneus ja täydellisyys samastetaan

142

muualla Akvinolaisen teoksissa toisiinsa. Tämän yleisen päättelyn ke­ hitti 1900-luvun alussa tunnettu filosofinen teologi E R. Tennant (1886-1957), jonka mukaan maailmassa havaittava kauneus on osa Jumalan olemassaoloa tukevaa kumulatiivista todistusaineistoa. Reformoidun perinteen piirissä ’’kauneuden” merkitys teologise­ na teemana on nähtävissä Jean Calvinin (1509-1564) kirjoituksissa. Yleisesti ollaan kuitenkin sitä mieltä, että aiheen vaikuttavin kuvaus tämän perinteen piirissä sisältyy 1700-luvun johtavan amerikkalaisen teologin Jonathan Edwardsin teksteihin. Edwardsin mukaan Jumalan kauneuden voidaan odottaa löytyvän — ja se myös löytyy — luonnon kauneudesta, joka on peräisin luojalta. On hyvin sopivaa ja oikein, että Jumala, joka on äärettömän vii­ sas, on järjestänyt kaiken siten, että hänen teoissaan kuuluu hänen äänensä. Se opettaa niitä, jotka katselevat häntä, ja maalaa heidän eteensä ja näyttää heille jumalallisia salaisuuksia ja asioita, jotka kos­ kevat läheisemmin häntä ja hänen hengellistä valtakuntaansa. Juma­ lan teot ovat vain eräänlainen ääni tai kieli, jonka avulla Jumala antaa älyllisille olennoille tietoa itsestään. (Edwards 1948, 61.) Siksi lienee selvää, että kauneuden käsite on hyvin tärkeä, kun muo­ dostetaan uskonnollista käsitystä maailman luonteesta. Sen merkitys on ymmärretty puhtaassa matematiikassa jo pitkään, vaikka fraktaa­ leja kohtaan herännyt uusi kiinnostus on tuonut kysymyksen esiin uudella ja erittäin kiehtovalla tavalla. 1900-luvulla tämä kiinnos­ tus kauneutta kohtaan on saanut merkitystä myös luonnontieteissä. Vaikka ’’kauneuden” voidaan ymmärtää viittaavan luontoon itseensä, sen ajatellaan yleensä tarkoittavan sitä, millä tavalla maailmaa tulee tulkita, erityisesti teoreettisella tasolla. Teorioiden kauneus yhdiste­ tään usein niiden symmetriaan. Steven Weinberg, joka sai vuonna 1979 fysiikan Nobelin palkinnon, toteaa tieteellisten teorioiden kau­ neudesta seuraavaa: Fysiikan teorioiden kauneus on hyvin rajallista. Sikäli kuin minä olen onnistunut pukemaan sen sanoiksi, se on yksinkertaisuuden ja väistämättömyyden kauneutta - täydellisen rakenteen kauneutta, jos­ sa kaikki sopii yhteen, jossa mitään ei voi muuttaa, loogisen tarkkuu-

143

den kauneutta. Se on kauneutta, joka on korutonta ja klassista, sel­ laista, joka sisältyy kreikkalaisiin tragedioihin. (Weinberg 1993, 119.) Tämä käy erityisen selvästi ilmi Paul Diracin kirjoituksista, tutkijan, joka onnistui ennen ketään muuta luomaan kvanttiteorian ja yleisen suhteellisuusteorian välille yhteyden. Diracin lähestymistapa näyttää perustuneen ’’kauneuden” käsitteeseen, koska hän määrittelee nimen­ omaan esteettisen kriteerin, jolla tieteellisiä teorioita voidaan arvioida: Se, että yhtälöissä on kauneutta, on tärkeämpää kuin se, että ne sopivat yhteen koetulosten kanssa. [—] Näyttää siltä, että jos joku pyrkii saamaan yhtälöihinsä kauneutta ja jos hän ymmärtää asian­ sa todella hyvin, hän pääsee varmasti eteenpäin. (Dirac 1963, 47.) Lienee selvää, että tämä tarjoaa uskonnolle ja luonnontieteille mer­ kittävän kosketuskohdan, mikä osoittaa, että luonnollinen teologia on tärkeä apukeino näiden tutkimusalojen välisessä vuoropuhelussa. Edellä on esitelty vain joitakin niistä näkökulmista, joiden avul­ la kristityt teologit ovat pyrkineet kuvaamaan sitä, kuinka Jumala voidaan - vaikka sitten vain aavistuksenomaisesti - tuntea luonnon kautta. Nimenomaan kristillisestä näkökulmasta näitä välähdyksiä, joita Jumalan olemassaolosta ja luonteesta voidaan saada, ei pidetä täydellisinä itsessään, vaan niiden nähdään osoittavan kohti suurem­ paa todellisuutta, Jumalan itseilmoitusta.

Luonnolliseen teologiaan kohdistuvia vastaväitteitä Vaikka tämä myönteinen asenne Jumalaa koskevaa luonnollista tie­ toa kohtaan onkin ollut kristillisessä perinteessä vallitsevana, on tär­ keää panna merkille, että muitakin näkemyksiä on ollut olemassa. Seuraavassa tutkimme kahta merkittävää (vaikkakaan ei viime kädessä ratkaisevaa) vastaväitettä, jotka luonnollista teologiaa vastaan on esitetty. Ensimmäisen painopiste on teologinen, toisen filosofinen. Johtava sveitsiläinen reformoitu teologi Karl Barth (1886-1968) suhtautui luonnolliseen teologiaan varsin vihamielisesti. Hänen mie­ lestään se oli parhaassa tapauksessa tarpeetonta; pahimmassa tapauk-

144

sessa se horjutti ja vääristi jumalallista ilmoitusta. Mitä syytä Jumalaa oli etsiä luonnosta, kun hän oli jo ilmoittanut itsensä? Yhtä kriittisen näkemyksen luonnollista teologiaa kohtaan, mut­ ta muista syistä, on kehittänyt tunnettu skotlantilainen teologi Tho­ mas E Torrance (1913-2007). Torrancen ja Barthin välillä on sel­ viä vastaavuuksia. Siten Torrance selittää, mikä on hänen mielestään Barthin perimmäinen vastaväite luonnollista teologiaa vastaan: jyrkkä kahtiajako, jonka jotkut kirjailijat tekevät ’’ilmoitusteologian” ja täy­ sin itsenäisen ja erillisen ’’luonnollisen teologian” välille: Barth ei vastusta perinteistä luonnollista teologiaa minkään puutteen vuoksi, joka sisältyisi sen päättelyyn tai edes järkiperäiseen rakentee­ seen sinänsä, vaan sen itsenäisen luonteen vuoksi — ts. sen autono­ misen rationaalisen rakenteen, jonka luonnollinen teologia kehittää ’’pelkän luonnon” pohjalta, erillään elävän ja kolmiyhteisen Jumalan aktiivisesta itseilmoituksesta. Se näet pakostakin jakaa Jumalaa kos­ kevan tiedon kahteen osaan, luonnolliseen tietoon yhdestä Jumalasta ja ilmoitettuun tietoon kolmiyhteisestä Jumalasta, mikä on sekä tie­ teellisesti että teologisesti kestämätöntä. Tämä ei tarkoita sitä, ettei Jumalaa koskevassa tiedossa olisi sijaa asianmukaiselle rationaalisel­ le rakenteelle, jollaiseen luonnollinen teologia pyrkii. On kuitenkin nähtävä, että jollei tällä rationaalisella rakenteella ole läheistä, luon­ taista yhteyttä Jumalaa koskevan tiedon varsinaiseen sisältöön, se on totuutta vääristävä abstraktio. Tästä syystä Barth katsoo, että luon­ nollisen teologian oikea paikka on ilmoitusteologian sisällä. (Torran­ ce 1970, 128.) Torrance korostaa myös sitä, ettei Barthin kriittinen asenne luon­ nollista teologiaa kohtaan perustu minkäänlaiseen dualismiin - esi­ merkiksi jonkinlaiseen Jumalan ja maailman väliseen deistiseen dua­ lismiin, joka antaisi ymmärtää, ettei Jumalan ja maailman välillä ole mitään aktiivista suhdetta, tai lunastuksen ja luomisen väliseen dua­ lismiin, joka torjuisi luodun maailman. On selvää, että Torrance itse on näissä kohdissa Barthin kanssa samaa mieltä. Torrance panee merkille myös perustavan filosofisen ongelman, jonka hän näkee Barthin torjumien luonnollisen teologian muoto­ jen taustalla. Tällainen autonominen luonnollinen teologia merkit-

145

see Torrancen mukaan pyrkimystä löytää looginen silta käsitteistä ja kokemuksista Jumalaan ja maailmaan. Se pyrkii luomaan ideoiden ja olevaisen välille loogisen yhteyden ja lähestymään Jumalaa siten päättelyn avulla. Tarkoituksena on antaa Jumalaa koskevan tiedon empiirisille ja teoreettisille ainesosille pätevä looginen muoto. Torrancen mielestä tätä kehitystä vahvisti huomattavasti keskiai­ kainen oletus siitä, että ’’tieteellinen ajattelu oli geometrista eli Eukleideksen geometrian mukaista ajattelua, ja se vahvistui myöhemmin, koska se antoi rajoittaa itsensä mekanistisen maailmankaikkeuden loogis-kausaalisten yhteyksien sisälle” (Torrance 1985, 39). Siten lie­ nee selvää, että Torrance katsoo luonnollisen teologian ’’perinteisen abstraktiivisen muodon” perustuvan ’’deistiseen käsitykseen, jossa Ju­ mala ja maailma erotetaan toisistaan” (s. 39). Tämä erotus tuli esiin käsiteltäessä newtonilaisen maailmankuvan syntyä ja siihen liittyvää näkemystä Jumalasta ’’kelloseppänä”. Kuten edellisestä voidaan pää­ tellä, Torrance myöntää, että luonnollisella teologialla on merkittä­ vä paikka kristillisessä teologiassa, kun ajatellaan sellaista näkemystä Jumalan ja maailman luonteesta, joka perustuu jumalalliseen ilmoin tukseen ja jota itseään ei voida varmistaa inhimillisen tutkimuksen avulla. Torrancen voidaan siksi ajatella siirtäneen luonnollisen teologian systemaattisen teologian alueelle, hyvin samaan tapaan kuin Einstein siirsi geometrian tutkimuksen fysiikan muodollisen sisällön piiriin. Luonnollista teologiaa ei tule tarkastella osana keskustelua siitä, onko Jumalasta mahdollista saada hypoteettista tietoa, vaan se tulee sijoit­ taa sen todellisen, ilmoitetun tiedon yhteyteen, jota Luoja-Jumalasta on saatavilla. Oikeasta teologisesta näkökulmasta katsottuna luonto näyttäytyy oikeassa valossa: Samoin on luonnollisen teologian suhteen: kun se tuodaan positiivi­ sen teologian piiriin ja kun sitä kehitetään rationaalisten rakenteiden kokonaisuutena, joka perustuu tosiasialliseen tietoomme Jumalas­ ta, se muuttuu "luonnolliseksi” uudella tavalla: se on luonnollinen suhteessa oikeaan kohteeseensa eli Jumalaan, joka ilmoittaa itsensä ollessaan kanssamme vuorovaikutuksessa tilassa ja ajassa. Näin luon­ nollinen teologia muodostaa ilmoitetun teologian kudoksen sisälle ikään kuin epistemologisen geometrian. (Torrance 1985, 39.)

Barthin asettamaan haasteeseen voidaan siten vastata tavalla, jonka Barth olisi Torrancen näkemyksen mukaan hyväksynyt. ’’Luonnollisen teologian” ajatusta vastaan on kuitenkin esitetty protestantismin sisältä myös muita vastaväitteitä. Erityistä huomiota ansaitsevat ne, jotka sisältyvät johtavan reformoidun uskonnonfilo­ sofin Alvin Plantingan kirjoituksiin. Tarkastelemme niitä ennen kuin siirrymme seuraavaan aiheeseen.

Filosofiset vastaväitteet Reformoitua teologiaa edustavat uskonnonfilosofit ovat nousseet vii­ me vuosina merkittävällä tavalla suuren yleisön tietoisuuteen. Alvin Plantinga (s. 1932) ja Nicholas Wolterstorff (s. 1932) ovat esimerk­ kejä näiden ajattelijoiden joukkoon kuuluvista kirjailijoista, jotka ovat antaneet erittäin merkittävän panoksen uskonnonfilosofiseen tutkimukseen viime vuosikymmeninä. Plantinga katsoo ’’luonnolli­ sen teologian” pyrkivän todistamaan tai osoittamaan Jumalan olemas­ saolon ja torjuu sen ponnekkaasti, koska se perustuu hänen mieles­ tään virheelliseen käsitykseen uskonnollisen uskon luonteesta. Tämän asenteen juuret ovat monitahoiset, ja ne voidaan tiivistää kahteen perustavaan näkemykseen: 1.

2.

Luonnollinen teologia olettaa, että jumalauskon on perustuttava todisteisiin. Usko Jumalaan ei siten tarkkaan ottaen ole perususkomus eli sellainen, joka on itsestään selvä, mahdoton muuttaa tai ilmeisen selvästi havaittava. Se on siksi uskomus, joka tarvit­ see pohjakseen jonkin itseään perustavamman uskomuksen. Se, että usko Jumalaan perustetaan johonkin muuhun uskomuk­ seen, merkitsee kuitenkin käytännössä sitä, että tuon toisen us­ komuksen katsotaan olevan episteemisesti korkeammalla tasolla kuin usko Jumalaan. Plantingan mielestä oikea kristillinen näke­ mys on se, että usko Jumalaan on itsessään perustava uskomus, jota ei tarvitse perustella muilla uskomuksilla. Luonnollinen teologia ei saa tukea reformoidusta perinteestä eli Calvinilta ja hänen myöhemmiltä seuraajiltaan.

147

Jälkimmäinen väittämä on historiallisesti virheellinen eikä vaadi enempää huomiota. Ensimmäinen päättelytapa on kuitenkin herät­ tänyt kasvavaa kiinnostusta. Plantinga pitää Tuomas Akvinolaista selvästikin ’’luonnollisen teo­ logian edustajana par excellence” (Plantinga 1998, 121) ja kiinnittää varsin paljon huomiota hänen menetelmiinsä. Plantingan mielestä Akvinolainen on teologisissa ja filosofisissa asioissa foundationalisti, koska ”scientia koostuu oikein määriteltynä joukosta preposi­ tioita, jotka on johdettu syllogistisesti itsestäänselvistä ensimmäisis­ tä periaatteista” (1998, 122). Teos Summa contra Gentiles osoittaa Plantingan mukaan, että Akvinolainen perustelee uskoa Jumalaan todisteiden avulla, mikä johtaa selvästi siihen, että tällainen usko on riippuvainen asianmukaisista todisteista. Siten Plantinga olettaa, että luonnollinen teologia pyrkii todistamaan Jumalan olemassaolon. Luonnollisen teologian ei ole selvästikään välttämätöntä tehdä mitään tällaista oletusta; itse asiassa on olemassa erittäin hyviä syitä ajatella, että luonnollinen teologia on historiallisesti katsoen pyrki­ nyt osoittamaan uskon olevan sopusoinnussa maailman rakenteiden kanssa. Toisin sanoen luonnollisen teologian tarkoitus ei ole todistaa Jumalan olemassaoloa, vaan se ottaa hänen olemassaolonsa perusoletuksekseen ja kysyy sitten: ’’Millaiseksi luonto pitäisi olettaa, jos sen on todella luonut tällainen Jumala?” Kun luonnosta etsitään järjes­ tystä, tarkoituksena ei siten ole osoittaa Jumalan olevan olemassa, vaan vahvistaa jo aiemmin omaksutun uskomuksen vakuuttavuutta. Tämä johtaa kysymykseen, joka tuli esiin jo aiemmin, kun poh­ dimme sitä, onko Jumalan olemassaolo todistettavissa. Mitä tapah­ tuu, kun havaitaan poikkeavuuksia? Toisin sanoen: mitä tulee ajatella, kun tietyt luonnon piirteet näyttävät olevan ristiriidassa jumalauskon kanssa? Luonnollisen teologian yhteydessä otetaan usein esiin se, että tuskan ja kärsimyksen olemassaolo maailmassa voi vaikeuttaa uskoa Jumalaan. Kuinka tiede ja usko sitten suhtautuvat tällaisiin ristirii­ taisuuksiin tai poikkeavuuksiin? Käsittelemme tätä kysymystä seuraavassa luvussa.

148

Lisälukemista Barr, James: Biblical Faith and Natural Theology. Clarendon Press, Oxford 1993. Brooke, John Hedley: Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge University Press, Cambridge 1991. Kretzmann, Norman: The Metaphysics of Creation: Aquinas's Natural Theology in Summa contra Gentiles II. Clarendon Press, Oxford 1999. McGrath, Alister E.: The Open Secret: A New Vision for Natural Theology. Blackwell, Oxford 2008. Torrance, Thomas E: ”The Problem of Natural Theology in the Thought of Karl Barth.” Religious Studies 6 (1970): 121-135.

149

Teoreettiset poikkeavuudet tieteessä ja uskonnossa

itä tapahtuu, kun teoria ja havainnot näyttävät olevan ristirii­ dassa keskenään? Tämä kysymys on tärkeä sekä luonnontie­ teessä että teologiassa. Oletetaan, että tehdään jokin havainto, joka ei sovi yhteen olemassa olevien teorioiden kanssa - esimerkiksi, että Uranus-planeetan rata on hieman erilainen kuin on ajateltu. Tai että maailmassa on kärsimystä, vaikka Jumalan uskotaan olevan hyvä ja kaikkivaltias. Pakottaako tämä teorian ja havainnon välinen ristiriita hylkäämään teorian? Tässä luvussa käsittelemme poikkeavuuksia” — tosiasioita, jotka eivät sovi yhteen olemassa olevien teorioiden kanssa — sekä tieteessä että uskonnossa. Aloitamme luonnontieteistä ja eräästä klassisesta tapauksesta, jos­ sa tällainen poikkeavuus havaittiin. Sir William Herschel löysi Ura­ nus-planeetan kaukoputken avulla vuonna 1781. Vaikka planeetta oli itse asiassa niin kirkas, että sen saattoi nähdä paljain silmin, sitä luultiin himmeäksi tähdeksi, kunnes Herschel pani merkille sen pla­ netaariset ominaisuudet. Sen kiertoradan yksityiskohdat saatiin pian selville ja sovitettiin osaksi yleistä teoriaa, jonka Isaac Newton oli laa­ tinut planeettojen liikkeistä edellisellä vuosisadalla. Uranuksen käyt­ täytyminen näytti ensin oivalliselta vahvistukselta Newtonin teorialle. Kun havaintoja kertyi lisää, kävi kuitenkin ilmi, ettei Uranus käyttäy­ tynytkään kuten sen olisi pitänyt. Jokin oli vialla. Mutta mikä? Miten

M

150

Uranuksen poikkeava käyttäytyminen oli selitettävissä? Ilmiölle oli useita mahdollisia selityksiä. Jotta niitä olisi helpompi käsitellä, on erotettava toisistaan keskeiset oletukset, jotka liittyivät Newtonin teoriaan planeettojen liikkeistä aurinkokunnassa, ja vä­ hemmän tärkeät eli lisäoletukset. Newtonin mallin ydinoletus on se, että painovoiman laki pätee kaikkialla aurinkokunnassa. Tätä oletus­ ta oli Uranuksen merkillisen liikeradan valossa kenties tarkistettava. Ehkä painovoima olikin paikallinen, ei universaali ilmiö. Newtonin käsitykseen aurinkokunnasta sisältyi kuitenkin myös lisäoletus, jota olisi mahdollisesti oikaistava - se, ettei Uranuksen toisella puolella ollut enää planeettoja. (Newton tunsi planeetat tietenkin vain Sa­ turnukseen saakka.) Kysymys, joka herää, kun jokin poikkeavuus havaitaan, on tämä: Onko koko teoria hylättävä? Vai onko vain jotakin sen oletuksista tarkistettava, mikä pelastaisi teorian kokonaisuutena? Tässä nimen­ omaisessa tapauksessa virheelliseksi osoittautui lisäoletus — se, ettei Uranuksen toisella puolella ollut planeettoja. Kun laskelmien poh­ jaksi otettiin oletus, että Uranuksen toisella puolella oli olemassa planeetta, Uranuksen kiertoradan poikkeavuudet voitiin selittää sil­ lä, että tämä planeetta veti Uranusta puoleensa. Kyseisen planeetan (Neptunuksen) löysivät vuonna 1846 John Couch (1819-1892) ja Urbain Le Verrier (1811-1877), jotka tekivät laskelmansa toisistaan riippumatta. Poikkeavuus oli saanut selityksen. Mistä sitten tiedetään, että jokin teoria on väärä? Tieteellisestä näkökulmasta voitaisiin yksinkertaisesti ehdottaa asian selvittämistä kokeen avulla. Voitaisiin laatia ’’ratkaiseva koe”, jolla teorian keskeiset piirteet voidaan testata käytännössä. Jos koe suunnitellaan oikein, sen avulla saadaan pian selville, onko teoria oikea vai väärä. Vai saadaanko? Kysymykset, joita käsittelemme tässä luvussa, koskevat kritiikkiä, jota tunnettu ranskalainen fyysikko Pierre Duhem (1861-1916) on esittänyt ’’ratkaisevan kokeen” ajatusta vastaan. Duhem huomauttaa, että teoriat koostuvat useista oletuksista, joista jotkut ovat keskeisiä, toiset taas vähemmän tärkeitä. Duhem pyrkii tuomaan esiin sen, että teoriat ovat monimutkaisia verkostoja, jotka muodostuvat ratkaisevan tärkeistä hypoteeseista ja apuhypoteeseista. Jos nyt jokin teorian ennustama seikka ei vastaa koetuloksia, mikä oletuksista on väärä? Ratkaisevan tärkeä hypoteesi? Siinä tapaukses-

151

sa teoria olisi hylättävä. Vai yksi apuhypoteeseista? Siinä tapauksessa teoriaa on vain muutettava. Duhemin mukaan fyysikko ei yksinkertaisesti pysty antamaan yksittäistä hypoteesia testattavaksi kokeellisesti. Luku IV Duhemin kirjassa The Aim and Structure of Physical Theory (Fysikaalisen teorian päämäärä ja rakenne) sisältää osion, jonka otsikko on ’’Fysikaalinen koe ei voi koskaan tuomita yksittäistä hypoteesia, vaan ainoastaan kokonaisen teoreettisen ryhmän”. Fyysikko ei voi testata yksittäistä hypoteesia kokeellisesti, koska koe voi osoittaa vain sen, että jotakin hypoteesia, joka sisältyy suurempaan hypoteesijoukkoon, on tarkis­ tettava. Koe itse ei kerro, mikä hypoteeseista vaatii korjausta. Onko tällainen ’’ratkaiseva koe” sitten mahdollista laatia? Täs­ sä kohden Duhemin perusteluja on tutkittava tarkemmin. Kirjansa The Aim and Structure of Physical Theory osassa nimeltä ’’‘Ratkaise­ va koe’ on fysiikassa mahdoton” Duhem esittää, ettei ihminen ole tietoinen kaikista ajattelunsa taustalla olevista hypoteeseista. Ensin voisi näyttää siltä, että on mahdollista luetella kaikki hypoteesit, joi­ ta voidaan käyttää jonkin ilmiön selityksinä, ja sulkea ne sitten pois yhtä lukuunottamatta kumoamalla ne kokeellisesti. Duhemin mu­ kaan fyysikko ei voi kuitenkaan koskaan olla varma siitä, että kaikki hypoteesit on tunnistettu ja tarkistettu. Harvardilainen filosofi Willard Van Orman Quine (1908-2000) esitti merkittävässä esseessään ’’Empirismin kaksi opinkohtaa” Du­ hemin argumentista version, joka on tullut tunnetuksi ’’DuheminQuinen teesinä”. Se katsoo, että jos yhteensovittamattoman aineiston ja teorian nähdään olevan ristiriidassa keskenään, ei voida tehdä sitä johtopäätöstä, että tästä on vastuussa jokin tietty teoreettinen väit­ tämä, joka olisi siten hylättävä. Quine kehittää tätä ajatusta huo­ mauttamalla, miten monisäikeisellä tavalla uskomusjärjestelmät tai maailmankuvat liittyvät kokemukseen ja kokeiluun: Niin kutsutun tietomme tai uskomustemme kokonaisuus, joka ulot­ tuu arkisimmista maantieteellisistä ja historiallisista seikoista ydinfy­ siikan monimutkaisimpiin lakeihin [—] on ihmisen luoma rakenne, joka koskettaa kokemusta vain reunoiltaan [—]Kun kentän laidoilla joudutaan ristiriitaan kokemuksen kanssa, keskiosissa tehdään muu­ toksia [-----] Mutta rajaolosuhteet, kokemukset, määrittävät koko

152

kenttää niin heikosti (alimääräytyneisyys), että sen suhteen, mitä väittämiä tulisi arvioida jonkin yksittäisen vastakkaisen kokemuksen valossa uudelleen, jää paljon valinnanvaraa. (Quine 1953, 42-43.) Kokemuksella on toisin sanoen usein suhteellisen vähän vaikutusta maailmankuvaan. Siellä, missä kokemus tai kokeilu näyttää olevan ristiriidassa jonkin maailmankuvan tai uskomusjärjestelmän kanssa, on todennäköisintä, että järjestelmää tarkistetaan sisäisesti, mutta sitä ei hylätä. Quine tuo siten esiin joitakin ongelmia, jotka liittyvät teo­ rioiden kumoamiseen kokemuksen pohjalta ja jotka kaikkien empii­ risten menetelmien on otettava huomioon. Quinen analyysi on synnyttänyt niin kutsutun ’’alimääräytyneisyysteesin”, käsityksen, joka liittyy luonnontieteissä erityisesti sosio­ logisiin näkökulmiin. Sen mukaan on olemassa periaatteessa rajaton määrä teorioita, jotka kykenevät antamaan havainnoiduille tosiasioille jotakuinkin riittävän selityksen. Teorian valinta voidaan siten selittää sosiologisten tekijöiden, esimerkiksi mielenkiinnon kohteiden, perus­ teella. Tämän näkemyksen mukaan kokeellisilla todisteilla on teo­ rioiden muodostamisessa ja vahvistamisessa huomattavasti vähäisem­ pi merkitys kuin voitaisiin luulla. Vahvimmassa muodossaan (jota ni­ mitetään yleensä ’’maksimaaliseksi alimääräytyneisyydeksi”) väittämä kuuluisi seuraavasti: Jokaista teoreettista väittämää S ja hyväksyttävää teoriaa T, jonka olennainen osa S on, kohden on olemassa hyväksyttävä teoria T’, jolla on samat testattavissa olevat seuraukset, mutta jolla on olennaisena osanaan S:n vastakohta. Kaksi seikkaa, jotka seuraavat alimääräytyneisyysteesistä, on syy­ tä panna merkille: 1.

2.

Mikä tahansa koetulos voidaan aina sovittaa yhteen useiden mahdollisten teorioiden kanssa. Kaikkia on pidettävä yhtä pä­ tevinä. Teorioita ei voida selittää pelkästään kokeellisten todisteiden pe­ rusteella. Muitakin tekijöitä, jotka ovat yleensä luonteeltaan so­ siologisia, on otettava huomioon.

153

Lienee selvää, että alimääräytyneisyysteesiä ovat pitäneet mielenkiin­ toisena erityisesti tiedonsosiologit, jotka haluavat korostaa tieteellisten teorioiden sosiaalista määräytymistä. Tästä huolimatta on syytä todeta, että alimaäräytyneisyys on kiis­ telty käsite. Duhem itse huomautti, että fyysikoilla on varsin hyvä käsitys siitä, mitkä teoriat toimivat ja mitkä eivät. Hän viittasi ’’ter­ veeseen järkeen” eli siihen, että tutkijat, joilla on kokemusta labora­ toriossa harjoitettavasta tieteellisestä kulttuurista, ymmärtävät intui­ tiivisesti, mistä käyttökelpoinen teoria koostuu. Entä sitten uskonnolliset teoriat? Miten ne suhtautuvat poikkea­ vuuksiin? Yleisesti ollaan sitä mieltä, että maailman kärsimys muo­ dostaa kristillisen maailmankuvan kannalta ongelman. Tämän aja­ tellaan usein merkitsevän sitä, että kristillisessä teologiassa on jo­ kin perustava puute, joka kyseenalaistaa jonkin olennaisen tärkeän opin, esimerkiksi Jumalan hyvyyden tai kaikkivaltiuden. Duhemin ja Quinen analyysi herättää kuitenkin merkittävän kysymyksen: Onko kärsimys poikkeavuus, joka vaatii kristillisen uskon keskeisten ope­ tusten hylkäämistä tai muuttamista, vai ainoastaan yksi sen monista vähemmän tärkeistä näkökohdista? Ja jos jälkimmäinen pitää paik­ kansa, mikä niistä se on? Amerikkalainen uskonnonfilosofi William P. Alston (s. 1921) on todennut, että 1900-luvun kirjoituksissa voidaan havaita kaksi täysin erilaista suhtautumistapaa kärsimyksen ongelmaan: 1.

Looginen suhtautumistapa, joka pyrkii osoittamaan, että pahan olemassaoloa maailmassa on loogisesti mahdotonta sovittaa yh­ teen Jumalan olemassaolon kanssa. Alstonin mukaan ’’nykyään tunnustetaan (lähes) kaikilla tahoilla”, että tämä väite on kärsinyt haaksirikon (Alston 1991a, 29). 2. Empiirinen suhtautumistapa, jonka mukaan pahaa koskevia havaintotodisteita — toisin sanoen sitä, että pahan voidaan havaita olevan olemassa maailmassa — on mahdotonta sovittaa yhteen Jumalan olemassaolon kanssa. Perinteisessä muodossaan kärsimyksen ongelman loogiset näkökoh­ dat voidaan esittää seuraavien kolmen oletuksen avulla.

154

1. Jumala on kaikkivaltias ja kaikkitietävä. 2. Jumala on ainoastaan hyvä. 3. Maailmassa on kärsimystä ja pahuutta. Kärsimyksen ongelman perinteinen looginen muotoilu merkitsee sitä, että teismin kriitikot katsovat kolmannen väittämän olevan ris­ tiriidassa kahden ensimmäisen kanssa. Jos Jumala on sekä rakastava että kaikkivaltias, pahan olemassaolo näyttää saavan aikaan sen, että Jumalan olemassaolon käyttäminen selittävänä oletuksena on vähin­ tään ongelmallista ja todennäköisesti epäjohdonmukaista. Kun tilannetta tutkitaan tarkemmin, käy kuitenkin ilmi, että tämä arvio on varsin hätiköity. Tarvitaan vielä ainakin yksi paina­ va oletus, ennen kuin voidaan katsoa, että pahuuden mahdollisuus muodostaa teorian kannalta potentiaalisen loogisen ongelman. Il­ meinen esimerkki tällaisesta neljännestä oletuksesta olisi seuraava: 4. Hyvä, kaikkivaltias Jumala poistaisi maailmasta kärsimyksen ja pahuuden. Tämä oletus sisältyy itse asiassa epäsuorasti edellä esitettyyn karkeaan analyysiin, mutta sitä ei lausuta siinä nimenomaisesti julki. Ilman jo­ takin tämäntapaista oletusta ongelma menettää merkityksensä. Siihen voitaisiin vastata helposti esimerkiksi siten, että on olemassa jokin ’’korkeampi hyvä”, joka toteutuu jollakin tavalla kärsimyksen kautta ja katkaisee siten vastaväitteeltä terän. Kysymys ei kuitenkaan ole pelkästään looginen. Kuten Alston aivan oikein huomauttaa, näiden neljän oletuksen looginen status ei ole sama, mistä syystä niitä on mahdotonta esittää puhtaan loogisen syllogismin muodossa. Vaikka oletuksista kolme olisi järkevää mää­ ritellä ’’loogisiksi ideoiksi” tai ’’prepositioiksi”, yksi - ’’Maailmassa on kärsimystä ja pahuutta” — on itse asiassa havainto. Se kertoo ko­ kemuksen ja havaintojen perusteella, kuinka asiat ovat. Oletuksista kolme on loogisia ja liittyy ideoiden yhdistämiseen toisiinsa; neljäs tekee selkoa siitä, mitä ulkoisessa maailmassa voidaan havaita. Koke­ muksen ja logiikan välinen käsitteellinen silta on parhaimmillaankin hauras, eikä se yksinkertaisesti pysty kantamaan sitä episteemistä pai­ noa, joka sen päälle tässä asetetaan.

155

Perustava kysymys koskee teorian ja havainnon välistä suhdetta. Looginen arvoitus, joka esitetään tai muodostetaan prepositioiden avulla, voi synnyttää epäjohdonmukaisuuksia sen kautta, mikä on näiden prepositioiden suhde toisiinsa (kuten esimerkiksi väittämissä ’’Piirrän nyt kolmisivuisen neliön” tai ’’Kaikki, mitä tässä virkkeessä sanotaan, on väärin”). Kärsimyksen ongelmaan liittyvät kysymykset ovat melkoisesti monimutkaisempia kuin tämä, koska ideoiden maa­ ilma ja ulkoista maailmaa koskevat empiiriset havainnot koetetaan saada niissä vastaamaan toisiaan. Jotta deduktiivinen vastaväite voisi olla pätevä, ongelman havainto-osa olisi ilmaistava puhtaasti loogises­ sa muodossa. Tämä osoittautuu kuitenkin erittäin vaikeaksi. Ongelma voidaan siksi muotoilla uudelleen induktiivisemmaksi ja empiirisemmäksi, kuten seuraavassa. Otetaan aluksi seuraavat kaksi oletusta: Jumala on kaikkivaltias. Jumala on hyvä. Lisätään niihin nyt seuraava havaintoon perustuva lausuma: Maailmassa on kärsimystä ja pahuutta. Epistemologiset kysymykset eivät ole tässä puhtaasti loogisia, vaan liittyvät siihen, pystyykö teoria selittämään havainnot, jotka vaikut­ tavat poikkeavilta. Perustava kysymys, johon on kärsimyksen ongel­ man yhteydessä vastattava, voidaan muotoilla Duhemin mallin mu­ kaan seuraavasti: Vaatiiko yllä oleva havaintoon perustuva lausuma hylkäämään nämä kaksi oletusta? Vai ainoastaan tarkistamaan toista niistä? Ja jos näin on, kumpaa? Vai liittyykö ongelma johonkin apuhypoteesiin, jota ei ole vielä tunnistettu? Yksi niistä, jotka ovat ilmaisseet kärsimyksen ongelman induk­ tiivisessa tai empiirisessä muodossaan kaikkein huolellisimmin, on William Rowe. Esseessään ’’Kärsimyksen ongelma ja joitakin ateis­ min lajeja” Rowe (1979, 336) esittää seuraavan päättelyn: 1. Maailmassa on olemassa ankaraa kärsimystä, jonka kaikkivaltias, kaikkitietävä olento olisi voinut estää ilman, että olisi samalla

156

menettänyt jonkin suuremman hyödyn tai sallinut jonkin yhtä pahan tai pahemman onnettomuuden tapahtua. 2. Kaikkitietävä, ainoastaan hyvä olento estäisi kaiken ankaran kär­ simyksen, jos voisi estää sen menettämättä samalla jotakin suu­ rempaa hyötyä tai sallimatta jonkin yhtä pahan tai pahemman onnettomuuden tapahtua. 3. Kaikkivaltiasta, kaikkitietävää, ainoastaan hyvää olentoa ei ole olemassa. Rowe uskoo, että tämä kolmas lausuma seuraa väistämättä kahdesta ensimmäisestä. Toisin sanoen: jos ensimmäiset kaksi ovat tosia, kol­ mannenkin on oltava tosi. Duhemin analyysin perusteella tällainen päätelmä ei kuitenkaan yksinkertaisesti ole mahdollinen. Teoria ko­ konaisuutena sisältää ongelman. Yksi tai useampi sen oletuksista vaa­ tii tarkistusta. Mutta mikä? Ja onko tämä kohtalokasta koko teorian kannalta? Vai onko kyseessä vain poikkeavuus, joka saa selityksensä teorioiden tai havaintojen kehittyessä? Jokaista Rowen väittämää vastaan on helppo esittää Duhemin mallin mukaisia huomautuksia. Esimerkiksi ensimmäinen väittämä yhdistää toisiinsa havaintoon perustuvan lausuman ja oletuksen. Ne voidaan irrottaa toisistaan esittämällä, että ensimmäinen väittämä voitaisiin ilmaista asianmukaisemmin kahdessa osassa: havaintoon perustuvana empiirisenä lausumana O ja oletuksena H: O = Maailmassa on olemassa ankaraa kärsimystä; H = Kaikkivaltias, kaikkitietävä olento olisi voinut estää ankaran

kärsimyksen menettämättä samalla jotakin suurempaa hyötyä tai sallimatta jonkin yhtä pahan ellei pahemman onnettomuuden tapahtua. Voidaan esittää se järkeenkäypä kysymys, kuinka Rowe voi tietää H:n. Useat tutkijat ovat huomauttaneet, että Rowen väittämät näyt­ tävät menettävän tehonsa, koska niiden taustalla on perusteeton luot­ tamus ihmisen kykyyn saada selville, ettei Jumalalla ole (tai voi olla) hyvää syytä sallia jotakin siitä kärsimyksestä, jota maailmassa koetaan. Kuten Alston toteaa, yksi Rowen vaikeuksista on siinä, että hän joutuu muodostamaan Jumalan olemassaoloa vastaan esittämänsä pe-

157

rustelut päättelyn avulla. Kun päätelmiä tehdään kokemuksen pe­ rusteella, on samalla hyväksyttävä ihmisen tiedolliset rajoitukset — rajoitukset, joita Rowe ei näytä haluavan tunnustaa. Alston panee merkille kolmenlaisia rajoituksia: tiedon puutteen (esimerkiksi maa­ ilmankaikkeuden luonnetta, Jumalan käyttäytymisen syitä ja kuo­ leman jälkeisen elämän luonnetta koskevan tiedon); monimutkai­ suuden, joka ylittää ihmisen kyvyt (asiaan liittyvät tekijät ovat niin monimutkaisia ja -vivahteisia, ettei niitä ole helppo eritellä); ja sen, ettei voida määritellä, mikä on metafyysisesti mahdollista tai välttä­ mätöntä (ihminen ei pysty saamaan selville, mitä voi ja mitä ei voi tapahtua). Alstonin päätelmän mukaan ihminen ei yksinkertaisesti pysty esittämään riittäviä perusteluja sille, ettei Jumalalla ei olisi riit­ tävää syytä sallia kärsimystä, jos hän olisi olemassa. Näkökohdat, jollaisia Alston ja muut tuovat esiin, antavat ym­ märtää, että pahuuden ja kärsimyksen olemassaolo on poikkeavuus, joka sisältyy kristilliseen maailmankuvaan, mutta ei kumoa sitä muo­ dollisesti. Naiivin falsifikationismin perusteella mikä tahansa tällai­ nen näennäinen ristiriita teorian ja havaintojen välillä on riittävä syy teorian hylkäämiseen. Tieteen historia kuitenkin osoittaa, että monet oletetut ristiriidat saavat myöhemmin selityksen, kun teorioita kehi­ tetään edelleen ja tieteellinen edistys jatkuu. Tehtyään katsauksen luonnontieteiden kehitykseen Thomas Kuhn toteaa, että "jos mikä tahansa ja jokainen [—] yhteensopimattomuus olisi teorian hylkäämisen perusta, kaikki teoriat olisi hylättävä aina” (Kuhn 1994, 156). On realistisempaa tunnustaa, että parhaisiinkin selityksiin liittyy poikkeavuuksia ja ongelmia. Vaikeus on siinä, et­ tei voida tietää, mitkä poikkeavuudet pystytään myöhemmin sovit­ tamaan yhteen teorian kanssa ja mitkä johtavat lopulta teorian hyl­ käämiseen. Vastaus selviää vain ajan myötä. Tämä pohdinta siitä, miten teoriat suoriutuvat poikkeavuuksista, herättää joitakin tärkeitä kysymyksiä siitä, kuinka teorioita ylipään­ sä luodaan. Seuraavassa luvussa käsittelemme joitakin yleisiä seik­ koja, jotka koskevat teorianmuodostusta sekä luonnontieteissä että uskonnossa.

158

Lisälukemista Alston, William R: ’’The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition.” Philosophical Perspectives 5 (1991): 29-67. Duhem, Pierre: The Aim and Structure of Physical Theory. Princeton University Press, Princeton (NJ) 1954. Greenwood, J. D.: ”Two Dogmas of Neo-Empiricism: The ’TheoryInformity of Observation and the Duhem-Quine Thesis.” Philosophy of Science 57 (1990): 553~574. Grosser, Morton: The Discovery of Neptune. Harvard University Press, Cambridge (MA) 1962. Laudan, Larry - Leplin, Jarrett: "Empirical Equivalence and Under­ determination.” Journal of Philosophy 88 (1991): 449-472. Quine, W. V. O.: From a Logical Point of View. Harvard University Press, Cambridge (MA) 1953. Rowe, William L.: "Evil and the Theistic Hypothesis: A Response to Wykstra.” International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 95-100.

1.

Teorianmuodostus tieteessä ja uskonnossa

ekä tieteessä että uskonnossa kehitetään teorioita, joiden avulla ha­ vaintoja pyritään ymmärtämään ja selittämään. Miten nämä teo­ riat sitten muodostetaan? Ja kuinka ne muuttuvat ajan myötä? Näitä kysymyksiä, jotka ovat tärkeitä sekä tieteen että uskonnon kannalta, käsitellään tässä luvussa. Ensiksi voidaan kysyä, miksi teoriat syntyvät. Miksi tieteilijät eivät tyydy pelkästään tiedon kokoamiseen? Edellä näimme, että pyrkimys asioiden selittämiseen on juurtunut syvälle tieteellisen menetelmän^ olemukseen. Tiede pyrkii tunnistamaan ja kuvaamaan lainalaisuuksia, jotka ovat näkyvän todellisuuden pinnan alla. Teorioita voidaan pitää ehdotuksina havaintojen selittämiseksi. Ne piirtävät todellisuudesta ” kuvia”, joiden sisälle olemassa olevat havainnot voidaan sijoittaa ja joiden perusteella tehdään ennusteita uusista havainnoista. Esimerkik­ si Newtonin teoria planeettojen liikkeistä, jota käsittelimme edellä, on yritys selittää valtavaa määrää havaintoja - myös sitä, kuinka omena putoaa maahan. Samalla tavalla myös Charles Danvinin teoria luon­ nonvalinnasta oli yritys hahmottaa biologisen maailman syvärakennet­ ta huomattavan havaintoaineiston perusteella, josta suuren osan hän oli koonnut ollessaan luonnontutkijana HMS Beaglella. Hyvällä tieteellisellä teorialla katsotaan usein olevan neljä ominai­ suutta, jotka voidaan tiivistää seuraavasti:

S

160

Empiirinen vastaavuus. Hyvän teorian tulee pystyä selittämään tunnetut havainnot. Tämä ei todista teorian paikkansapitävyyt­ tä. Kuten edellä todettiin, tietty havaintoryhmä sopii aina yh­ teen useiden teorioiden kanssa. Teoriat ovat todisteisiin nähden ’’alimääräytyneitä”, kuten ammattitermi kuuluu. Ristiriidat ha­ vaintoaineiston kanssa eivät myöskään välttämättä kumoa teori­ aa. Kuten edellä todettiin, poikkeavuudet voidaan usein sovittaa yhteen teorioiden kanssa. Vaikka jotkut tutkijat ovat sitä mieltä, että oikeaan osuvat ennusteet ovat hyvän teorian merkki, toiset katsovat, että tunnettujen havaintojen selittämisen ja uusien en­ nustamisen välinen ero on psykologinen, ei filosofinen. 2. Johdonmukaisuus. Teorian tulee olla sisäisesti yhtenäinen niin, etteivät sen eri osat ole ristiriidassa keskenään. Edistyneempien ja monimutkaisempien teorioiden tulisi lisäksi sopia yhteen aiempien, hyvinä pidettyjen teorioiden kanssa. Albert Einsteinin suhteellisuusteoria pystyi siten sulkemaan piiriinsä Isaac Newto­ nin aikaisemmat teoriat, joita alettiin pitää yleisempään teoriaan sisältyvänä erikoistapauksena. 3. Laajuus. Hyvä teoria pystyy yhdistämään havaintoryhmiä, joiden ei aiemmin ole ajateltu liittyvän toisiinsa. James Clerk Maxwel­ lin kuuluisa tutkimus, jolla hän osoitti siihen saakka eri ilmiöi­ nä pidettyjen sähkön ja magnetismin kuuluvan yhteen, on tästä hyvä esimerkki. Yksi nykyisen tieteellisen teorianmuodostuksen päämääriä on ”kaiken teoria” — teoria, joka on niin kattava, että se pystyy kokoamaan yhteen kaiken sen, mikä on siihen saakka jakautunut monien eri teorioiden alueelle. 4. Hedelmällisyys. Monien mielestä hyvän teorian tunnusmerkki on sen kyky synnyttää tutkimusohjelmia ja vauhdittaa uusien teorioiden kehitystä. Tähän saattaa liittyä se, että teoria sisältää ennusteita, jotka saattavat osoittautua verifioitaviksi tai falsifioi­ taviksi, kun niitä kokeillaan käytännössä.

Kuinka yksittäiset tieteelliset teoriat sitten kehittyvät ajan myötä? Nykytiede on huomattavasti edistyneempää kuin varhaisen uuden ajan teoriat. On kiistatonta, että tieteelliset teoriat ovat kehittyneet ja syrjäyttäneet sellaisia, jotka hyväksyttiin aiemmin laajalti ja joita pidettiin parhaana saatavilla olevana selityksenä silloisille havainnoil-

161

le. Esimerkiksi Isaac Newtonin teoria mekaniikasta (jota nimitetään joskus ’’kinematiikaksi”) hyväksyttiin 1700- ja 1800-luvuilla laajalti, ja sitä pidettiin kaikkien tieteellisten teorioiden joukossa yhtenä kumoamattomimmista. Vaikka Newtonin teoria sisälsi aikanaan järjet­ tömältä tuntuneen käsityksen ’’välimatkan päästä” vaikuttavasta pai­ novoimasta, se onnistui selittämään ja ennustamaan ilmiöitä niin hyvin, että se oli monien mielestä voittoisan tieteellisen teorian pe­ rikuva. Nykyään Newtonin teoriat on syrjäyttänyt Einsteinin yleinen suhteellisuusteoria. Newtonin kinematiikkaa voidaan nyt pitää tä­ hän yleisempään teoriaan sisältyvänä erikoistapauksena. Kun kappa­ leet liikkuvat valon nopeuteen verrattuna riittävän hitaasti, tilanteen relativistiset ominaisuudet ovat sellaiset, että Newtonin selitys näiden kappaleiden liikkeestä on varsin lähellä oikeaa. Nykyään sitä pidetään kuitenkin vain likimääräisenä arviona. Teoria, jota pidettiin aikanaan horjumattoman varmana, on nykyisen käsityksen mukaan yleisem-i män teorian erikoistapaus. Tietyllä tasolla Newton on yksinkertaisesti: väärässä. Samaan tapaan Newtonin mekaniikka pääsee hyvin lähelle totuutta suhteellisen suurten (kvanttiteorian mittapuiden mukaan) kappaleiden tapauksessa, jota pidetään nykyään kvanttimekaniikan; erikoistapauksena. Tässäkin Newtonin teoria nähdään yleisemmän,j teorian sisältämänä erityisenä esimerkkitapauksena. On mahdollista sanoa, että Newtonin mekaniikka on ”totta omalla alueellaan” (eli "käsitellessään suuria kappaleita, jotka liikkuvat hitaasti”). Muita esimerkkejä näennäisen järkkymättömistä teorioista, jotka ovat historian kuluessa menettäneet asemansa täysin, löytyy optii­ kan alalta. Newtonin hiukkasteoria hyväksyttiin 1700-luvulla laa­ jalti, mutta 1800-luvulle tultaessa sen oli suurelta osin syrjäyttänyt Fresnelin teoria kimmoisasta eetteristä. Molemmat pyrkivät selittä­ mään pääasiassa samoja havaintoja, mutta varsin erilaisin - ja viime kädessä yhteensovittamattomin - tavoin. Amerikkalainen tieteenfilo­ sofi Larry Laudan (s. 1941) esittää tällaisten näkökohtien perusteella, ? että tieteen historia on täynnä teorioita, jotka hyväksyttiin aikanaan laajalti, mutta jotka on jo kauan sitten hylätty tai muutettu täysin#; Esimerkkejä tästä ovat antiikin ja keskiajan astronomian kristalliko*,; hät, lääketieteen teoria ruumiinnesteistä, lämmön kalorikkiteoria ja elektromagneettinen eetteri. Kaikkia näitä teorioita pidettiin oman

162

aikansa mittapuiden mukaan oikeina, mutta sittemmin ne on hylätty. Yksi eniten keskustelua herättäneistä kuvauksista, jotka käsittele­ vät tieteellisen menetelmän kehitystä yleisesti ja teorioita erityisesti, laati Thomas S. Kuhn (1922-1996) teoksessaan Tieteellisten vallanku­ mousten rakenne (1962). Kuhn toi siinä esiin ’’tieteellisten vallanku­ mousten” käsitteen, joka kyseenalaisti vallitsevan näkemyksen tieteel­ lisen kehityksen luonteesta: tuolloin ajateltiin, että täysin uudenlaiset teoriat syntyivät vähitellen verifikaation ja falsifikaation kautta. Hyvä esimerkki tästä on ’’vähittäisen edistyksen” malli, jonka Karl Popper esitti teoksessaan The Logic of Scientific Discovery (Tieteellisten keksin­ töjen logiikka). Kuhn katsoi, ettei siirtyminen paradigmasta toiseen ole vähittäistä, vaan ilmenee nopeana murroksena, joka tuo muka­ naan huomattavia muutoksia ajattelussa. Kuhn otti käyttöön termin, jolla on ollut syvällekäyvä vaikutus tieteen historiaan ja -filosofiaan: ’’paradigmanmuutos”. ’’Peräkkäinen vallankumouksiin perustuva siir­ tyminen paradigmasta toiseen on yleensä kypsän tieteen kehityksen kaava” (Kuhn 1994, 25). Mitä Kuhn tällä termillä tarkoitti? Kuhn käyttää termiä ’’para­ digma” hieman hämmentävästi, mikä on johtanut vakaviin väärinkä­ sityksiin hänen tarkoituksensa suhteen. Yleisesti voidaan sanoa, että hän käyttää termiä kahdessa merkityksessä: 1.

2.

Sanaa käytetään yleisessä merkityksessä siten, että se viittaa laa­ jaan joukkoon tavallisia oletuksia, jotka yhdistävät tiettyjä tut­ kijaryhmiä. Se on hyväksytty kokoelma yleistyksiä, menetelmiä ja malleja. Sanaa käytetään myös erityisemmässä ja suppeammassa merki­ tyksessä menneistä tieteellisistä selityksistä, jotka ovat olleet niin menestyksekkäitä, että niiden tarjoaman kehyksen katsotaan kelpaavan malliksi muillekin. Siksi sitä pidetään ohjeellisena — kun­ nes jokin lopulta johtaa tämän paradigman hylkäämiseen.

Omia tarkoituksiamme varten käytämme termiä tässä luvussa siten, että se tarkoittaa ’’vahvaa käsitteellistä, teoreettista, laitteisiin liitty­ vää ja metodologista sitoumusten verkostoa” (Kuhn 1994, 54-55). Sen perusteella, mitä on saanut selville tutkiessaan luonnontietei­ den kehitystä, Kuhn esittää, että tietty paradigma hyväksytään oh-

163

jeelliseksi, koska se on onnistunut selittämään havaintoja mennei­ syydessä. Kun tietty paradigma on hyväksytty, seuraa Kuhnin termin mukaan ’’normaalin tieteen” kausi. Sen aikana paradigma, joka va­ kiintui aiemman menestyksensä ansiosta, hyväksytään. Havaintoja, jotka näyttävät olevan sen kanssa ristiriidassa, pidetään poikkeavina - toisin sanoen sellaisina, jotka aiheuttavat paradigmalle vaikeuksia, mutta eivät vaadi sen hylkäämistä. Poikkeavuuksia pidetään käytän­ nössä ongelmina, joiden ratkaisun odotetaan löytyvän paradigman sisältä, vaikka tuon ratkaisun tarkka luonne ei olekaan vielä selvillä. Olemassa olevaan paradigmaan esitetään muutoksia, joiden avulla poikkeavuudet on helpompi selittää. Näin tapahtui esimerkiksi ptolemaiolaisen astronomian tapauksessa: teorian ja havaintojen väli­ sestä ristiriidasta saatiin yhä enemmän todisteita, jotka selitettiin li­ säämällä malliin episyklejä. Tulos oli epäkäytännöllinen ja kömpelö. Siitä pidettiin kuitenkin kiinni, osaksi siksi, ettei sille ollut selvää vaihtoehtoa. Mitä sitten tapahtuu, jos poikkeavuuksia kertyy yhä lisää ja nii­ den yhteisvaikutus lopulta kyseenalaistaa paradigman? Tai jos yksit­ täinen poikkeavuus kasvaa niin merkittäväksi, ettei sen asettamaa haastetta voida sivuuttaa? Tässä kohtaa korjailu ei ole enää mahdol­ lista. Tarvitaan selvästi perusteellisempaa muutosta. Kuhnin mukaan paradigman sisällä syntyy tällaisissa tilanteissa kriisi, jota on pidettävä alkusoittona ’’tieteelliselle vallankumoukselle”. Kuhn vertaa tätä ’’val­ lankumouksellista” näkemystä malliin, joka perustuu pohjimmiltaan kehitysajatteluun ja jonka mukaan tiede edistyy tasaista vauhtia, kun tietoa ja ymmärrystä kertyy vähitellen lisää. Kun muut tieteenhistorioitsijat puhuivat ’’tieteellisestä edistyksestä”, Kuhn käytti mieluum­ min vallankumoukseen liittyviä kuvia, joissa oletukset käyvät lyhyen ajan sisällä läpi suuren muutoksen. Kilpailevien paradigmojen välinen siirtymä ei voi tapahtua vaiheit­ tain logiikan ja neutraalien kokemusten pakottamana [—] sen on tapahduttava kertakaikkisesti (muttei välttämättä hetkessä) tai ei lain­ kaan. [—] Tässä ei kuitenkaan ole kysymys todisteista tai virheistä. Kannatuksen siirtyminen paradigmasta toiseen on kääntymyskokemus, johon ei voi pakottaa. (Kuhn 1994, 160-161.)

164

Olennainen näkökohta Kuhnin ajattelussa on se, että nykyiset ja tu­ levat paradigmat ovat yhteensovittamattomia: vanhan on väistyttävä uuden tieltä. Vanhemman paradigman osia ei ole mitenkään mah­ dollista säilyttää; uusi syrjäyttää sen kokonaan. Paradigmanmuutos johtaa siihen, että asiat nähdään, ymmärretään ja niitä tutkitaan uu­ della tavalla. Tässä on huomattava se ratkaisevan tärkeä seikka, etteivät tätä vallankumousta jouduttavat tekijät ole luonteeltaan välttämättä ratio­ naalisia. Päätös hylätä jokin paradigma ja hyväksyä sen tilalle jokin toinen perustuu Kuhnin mukaan monimutkaiseen taustatekijöiden verkostoon, jota ei ole mahdollista selitää pelkästään tieteellisten nä­ kökohtien avulla. Mukana on hyvin subjektiivisia seikkoja. Kuhn ver­ taa paradigmanmuutosta uskonnolliseen kääntymykseen. Se, että hän korostaa paradigmanmuutosten subjektiivisia syitä, on saanut jotkut hänen kriitikoistaan arvioimaan, että hänen näkemyksensä tieteen kehityksestä näyttää perustuvan liian vahvasti ’’joukkopsykologiaan”. Kuhnin analyysi tieteen kehityksestä on saanut osakseen huo­ mattavaa kritiikkiä myös muista syistä. Osaksi se on liittynyt hänen käsitykseensä siitä, että peräkkäiset paradigmat ovat yhteensovitta­ mattomia. Joidenkin hänen kriitikkojensa mielestä tämä ei yksin­ kertaisesti pidä paikkaansa. Stephen Toulmin katsoo, että vallanku­ mousten välillä on paljon enemmän jatkuvuutta kuin Kuhn myön­ tää. Toulminin mukaan Kuhnilta jää huomaamatta, että usein tapah­ tuvat pienet muutokset ovat tieteelliselle edistykselle paljon tyypillisempiä kuin Kuhnin määrittelemät jyrkemmät ’’vallankumoukset”. Esimerkiksi siirtymää newtonlaisesta einsteiniläiseen fysiikkaan ei ole itse asiassa tarpeen nimittää ’’paradigmanmuutokseksi”. Vastaukseksi Kulmille, joka kuvasi tieteen historiaa sarjana paradigmanmuutoksia, unkarilainen filosofi Imre Lakatos (1922-1974) katsoi sen koostuvan sarjasta keskenään kilpailevia tutkimusohjelmia. Tutkimusohjelma on valtava teorioiden verkosto, jossa teoriat liitty­ vät loogisesti toisiinsa ja jossa niillä on tukenaan erilaisia aineistoja. Tätä teorioiden ja aineistojen muodostamaa verkostoa pitää koossa ”ydin” — väittämä, joka on luonteeltaan usein metafyysinen ja koskee tutkittavan asian luonnetta. Tällaisessa ohjelmassa mukana olevat tut­ kijat pyrkivät varjelemaan tätä teoreettista ’’ydintä” rakentamalla sen ympärille apuhypoteeseista koostuvan suojavyöhykkeen.

165

Tämä merkitsee sitä, että havaintojen, jotka eivät sovi teorian kanssa yhteen, katsotaan liittyvän näihin apuhypoteeseihin, mutta ei teorian ydinosiin. Tieteenfilosofi Pierre Duhem (1861-1916) esitti­ kin, että arvossa pidettyjä uskomuksia voidaan aina suojella vihamie­ lisiä todisteita vastaan ohjaamalla kritiikki muita uskomuksia koh­ ti. Voidaan katsoa, että Lakatos asetti tämän oivalluksen lujemmalle teoreettiselle perustalle ja aiheutti vakavia vaikeuksia sille naiiville falsifikationismille, jonka hän löysi joistakin Popperin kirjoituksista. Tämä keskustelu on varsin merkittävä, eikä sitä voida tässä kä­ sitellä yksityiskohtaisemmin. On kuitenkin tärkeää panna merkille, että Kuhnin käsitys paradigmanmuutoksista korostaa huomattavan vahvasti ei-tieteellisiä tekijöitä ja että tällä näkemyksellä paradigmojen hyväksymisestä ja hylkäämisestä on laajempaa vaikutusta uskonnolli­ sen uskon kannalta. Kuhnin teologista merkitystä voidaan havainnol­ listaa ottamalla esiin kaksi hänen keskeisistä teemoistaan. ’’Paradigmanmuutoksen” käsitteestä on ensiksikin hyötyä, kun pyritään ym­ märtämään niitä huomattavia älyllisiä muutoksia, joita uskonnollisen ajattelun historiassa on tapahtunut. Kuten edellä todettiin, uskon­ nolliseen ajatteluun vaikuttavat ainakin jossakin määrin kunkin ajan kulttuuriin ja filosofiaan liittyvät oletukset. Näissä taustaoletuksissa tapahtuvat jyrkät muutokset voivat siksi olla hyvin merkittäviä, kuten kristillisen teologian kehitys on osoittanut. Esimerkiksi voidaan ottaa seuraavat aikakaudet modernissa länsimaisessa kristillisessä ajattelussa: uskonpuhdistus, valistus ja postmodernismi. Kunkin näistä voidaan katsoa edustavan ’’paradigmanmuutosta”, jonka myötä käsitys siitä, kuinka teologiaa tulee harjoittaa, muuttui jyrkästi. Kun paradigmasta siirrytään toiseen, olemassa olevat käsitykset taustaoletuksista, nor­ meista ja menetelmistä muuttuvat usein perinpohjaisesti — ja silloin tällöin ne myös hylätään kokonaan. Toinen kiinnostava näkökohta koskee kysymystä realismista. Kuhn ei hyväksy realismia selitykseksi tieteellisen tutkimuksen me­ nestykselle eikä siksi katso, että ’’teorian” ja ’’todellisuuden” lähenty­ minen selittäisi tieteen edistyksen. Hänen mukaansa ei menetetä mi­ tään, jos realistinen selitys tieteen kehityksestä hylätään. Mutta kuin­ ka voidaan puhua mielekkäällä tavalla ’’edistyksestä”, jollei ole jotakin keinoa saada selville, että tiede kulkee oikeaan suuntaan eikä ole läh­ tenyt väärälle kurssille, jota joudutaan tulevaisuudessa korjaamaan?

166

Kuhnin työ on antanut virikkeen huomattavalle määrälle tut­ kimusta tiedonsosiologian alalla. Nämä kirjoitukset pyrkivät osoit­ tamaan, että koska teoriat ovat todisteiden suhteen aina alimääräytyneitä, teorian valinta tapahtuu sosiologisten seikkojen perusteella. Päätös hyväksyä jokin teoria toisen sijaan ei toisin sanoen pohjaudu niinkään kokeellisiin todisteisiin kuin erilaisiin sosiaalisiin arvoihin, hyötynäkökohtiin ja institutionaalisiin syihin. Tämä on herättänyt hyvin merkittävän kysymyksen siitä, onko uskonnollisilla opeilla mi­ tään vastinetta "todellisuudessa” vai voidaanko niiden nähdä määräy­ tyvän sosiaalisten tekijöiden mukaan. Voitaisiin esimerkiksi esittää, ettei perinteinen kristillinen oppi Kristuksen ’’kahdesta luonnosta” perustu niihin ilmiöihin, joita sen odotetaan selittävän, vaan että sen taustalla on Rooman imperiumin poliittisiin pyrkimyksiin liit­ tyviä näkökohtia. Onko tieteellisten teorioiden ja teologisten näkemysten kehityk­ sen välillä muitakin vastaavuuksia? Ajatus, josta keskustellaan tässä yhteydessä usein, on ’’opin kehitys”. Aikaisempien sukupolvien kris­ tilliset teologit olivat vastahakoisia myöntämään, että kirkon opetus­ ten voitiin sanoa ’’kehittyneen” tai ’’muotoutuneen”, koska he halu­ sivat mieluummin uskoa niiden pysyneen aina samoina. 1800-luvun alkupuoleen mennessä tällaisesta kehityksestä kertova todistusaineis­ to oli kuitenkin niin selvä, ettei sitä voitu enää kieltää. John Henry Newmanin klassinen Essay on the Development of Doctrine (Essee opin kehityksestä, 1845) osoitti, että opin kehitystä oli todella tapahtunut, ja esitti, että tätä tapahtumasarjaa voitiin verrata kasvin kasvuun. Danvinin Lajien synnyn (1859) ilmestymisen myötä tätä prosessia alettiin kuitenkin tarkastella uudella tavalla. Yksi länsimaisen kulttuu­ rihistorian huomattavimmista kehitysvaiheista on ollut viime vuosisa­ dan aikana se, että kulttuurin ja ajattelun muutoksen käsite on sovi­ tettu darvinistisen evoluutiomallin mukaiseksi. Voitaisiinko Danvinin evoluutioajattelua sitten soveltaa kristillisen opin kehitykseen? Oliko tässäkin kyse kelpoisimpien eloonjäämisestä? Vai yksinkertaisesti sii­ tä, että siemenet kasvoivat niille tarkoitettuihin muotoihin? Väittely jatkuu, eikä sitä ole mahdollista käsitellä tämän lyhyen johdannon puitteissa. Todettakoon vain, että kristillisen opin kehitys osoittaa, kuinka uskonnon ja tieteen välinen vuoropuhelu herättää uusia teo­ logisia kysymyksiä ja saattaa jopa antaa viitteitä joistakin vastauksista.

167

Kuten näistä loppuhuomautuksista käy ilmi, tässä teoksessa on päätetty keskittyä kristinuskoon. Siinä ei ole puhuttu ’’uskonnosta” yleisesti, vaan pohdittaviksi on otettu joitakin näkökohtia, jotka liit­ tyvät nimenomaan kristinuskoon. Tämä herättää kysymyksen siitä, mikä on muiden uskontojen suhde luonnontieteisiin - aihe, jota käsittelemme seuraavassa luvussa.

Lisälukemista Kadvany, John: Imre Lakatos and the Guises of Reason. Duke University Press, Durham (NC) 2001. Kuhn, Thomas: Tieteellisten vallankumousten rakenne. Suom. Kimmo Pietiläinen. Art House, Helsinki 1994. McGrath, Alister E.: A Scientific Theology: 3 ~ Theory. T. & T. Clark, Lontoo 2003. Nichols, Aidan: From Newman to Congar: The Idea of Doctrinal Development from the Victorians to the Second Vatican Council T & T Clark, Edinburgh 1990. Strug, Cordell: ’’Kuhn’s Paradigm Thesis: A Two-Edged Sword for the Philosophy of Religion.” Religious Studies 20 (1984): 269-279. Thagard, Paul: Conceptual Revolutions. Princeton University Press, Princeton (NJ) 1992.

168

17

Tieteen ja uskonnon vuorovaikutus muissa uskonnoissa

ässä teoksessa on keskitytty pääasiassa luonnontieteiden ja kris­ tinuskon suhteeseen. Tähän korostukseen johtaneet syyt on jo tuotu esiin. Jotkut tämän kirjan lukijoista saattavat kuitenkin hyvällä syyllä pohtia, mitä kysymyksiä liittyy tieteen ja uskonnon suhteeseen muissa uskonnoissa. Tässä luvussa esitetään lyhyt katsaus tieteen ja uskonnon vuorovaikutukseen juutalaisuudessa, islamissa, hindulai­ suudessa ja buddhalaisuudessa. Näiden pakostakin suppeiden yh­ teenvetojen tarkoitus on tuoda esiin vain joitakin näihin — usein monitahoisiin - suhteisiin liittyviä teemoja. Luvun lopussa olevasta kirjallisuusluettelosta on toivottavasti apua niille lukijoille, jotka ha­ luavat paneutua näihin asioihin tarkemmin. Piirre, joka näyttää olevan useimmille uskonnoille yhteinen, on se, että perinteisten kosmologioiden ja luonnontieteellisten näkemys­ ten välillä nähdään jännite. Esimerkiksi samantapaiset evoluution vastaiset asenteet, joita esiintyy joissakin konservatiivisissa protestanttiryhmissä, ovat yleisiä konservatiisemmissa juutalaisissa, islamilaisissa ja hindulaisissa piireissä. Turkkilainen islamistikirjailija Adnan Oktar (s. 1936) on julkaissut salanimellä Harun Yahya paljon evoluutioteo­ rian vastaisia teoksia, myös vastikään ilmestyneen kirjan The Atlas of Creation (Luomisen atlas, 2006). Oktar esittää evoluutiota vastaan usein hyvin samantapaisia perusteluja kuin kreationistit.

T

169

Seuraavassa otamme esiin joitakin näkökohtia tieteen ja uskon­ non vuorovaikutuksesta näissä neljässä uskonnossa. Kussakin tapauk­ sessa pohdimme, kuinka nämä uskonnot suhtautuvat Darwinin evo­ luutioteorian herättämiin kysymyksiin, koska tätä pidetään laajalti yhtenä nykyhetken tärkeimmistä tieteeseen ja uskontoon liittyvistä kysymyksistä.

Juutalaisuus Pintapuolinenkin katsaus tieteen historiaan osoittaa, että juutalai­ set tieteilijät ovat vaikuttaneet sen kehitykseen hyvin merkittävällä tavalla. Albert Einstein (1877-1955), jonka ansioksi luetaan jotkut 1900-luvun suurimmista teoreettisista läpimurroista, on tästä il­ miöstä hyvä esimerkki. Juutalaisuus on hyvin monimuotoinen us­ konto, johon sisältyy suuri joukko erilaisia teologisia näkökulmia. Lisäksi ’’juutalaisuuden” moninaiset kulttuurivivahteet mahdollistavat sen, että henkilö voi olla etnisesti juutalainen, vaikka hänellä ei olisi välttämättä mitään uskonnollisia Uskomuksia. Siksi juutalaisuuden ja luonnontieteiden välisestä suhteesta on hyvin vaikea tehdä yleistyk­ siä. Itse asiassa monilla juutalaisuuden sisäisillä tieteen ja uskonnon suhdetta koskevilla väittelyillä on suora vastine kristinuskon sisällä. Tämä kuvastaa sitä tosiasiaa, että molemmilla uskonnoilla on joitakin yhteisiä tekstejä, joista tunnetuin on ensimmäinen Mooseksen kirja. Varhaiset juutalaiset kirjailijat tulkitsivat Raamatun luomiskerto­ mukset yleensä hyvin kirjaimellisesti. Tyypillinen näkemys oli se, että maailma luotiin 6000 vuotta sitten ja myös ihminen heti samaan ai­ kaan. Monet juutalaiset kirjailijat, erityisesti Filon Aleksandrialainen, puolsivat kuitenkin selkeän allegorisia tulkintoja Raamatun teksteistä, myös luomiskertomuksista. Tämä ajattelutapa toistuu suuren keski­ ajalla eläneen juutalaisfilosofi Maimonideen (1135-1204) kirjoituk­ sissa. Maimonides jopa esitti, että jos tieteen ja raamatuntulkinnan välillä havaittiin jännitettä, syy oli siinä, ettei tiedettä ymmärretty oikein tai että Raamatun tekstiä tulkittiin väärin. Jos tiede edellytti tiettyjä uskomuksia, jotka eivät olleet ristiriidassa uskon perusteiden kanssa, nuo uskomukset oli hyväksyttävä ja Raamattua tulkittava niiden valossa.

170

Tällaiset näkemykset sallivat useimpien juutalaisten ajattelijoiden suhtautua Darwinin evoluutioteoriaan tyynesti. Useimmat toistivat näkökantoja, jotka olivat jo tulleet esiin kristillisten kirjailijoiden teoksissa ja joiden mukaan Darwinin teorian oli katsottava vahvista­ van Raamatun luomiskertomuksia, ei kumoavan niitä. Toisten mie­ lestä Darwinin teoria osoitti selvästi, että nämä tekstit oli tulkittava allegorisesti tai metaforisesti sen sijaan, että niitä pidettäisiin kirjai­ mellisina historiallisina selostuksina. Muutamat vähemmistöön kuu­ luvien näkemysten edustajat kuitenkin vastustavat biologista evoluu­ tiota edelleen. Esimerkiksi ultraortodoksinen rabbi Moshe Feinstein (1895-1986) piti evoluutiouskoa harhaoppina. Toiset katsovat, että tieteellinen kehitys antaa juutalaisuudelle mahdollisuuden tarkistaa ja arvioida tärkeimpiä Jumalaa koskevia vertauskuviaan uudelleen. Esimerkiksi rabbi David W. Nelsonin mukaan nykyfysiikan teoreet­ tiset käsitteet tarjoavat juutalaisuudelle uusia kielikuvia, joiden avulla puhua Jumalasta.

Islam Islamilla oli tärkeä osa luonnontieteiden kehityksen edistämisessä aikana, jota nimitetään joskus ’’kultakaudeksi” ja jonka katsotaan yleensä kestäneen 600-luvulta 1200-luvulle. Varhaiset islamilaiset kirjailijat säilyttivät ja käänsivät monia antiikin tekstejä, erityisesti Aristoteleen teoksia, jotka käsittelivät luonnollisia ilmiöitä, esimer­ kiksi Fysiikan ja Meteorologian. Tämä aristoteelinen korostus oli kui­ tenkin viime kädessä esitieteellinen älyllinen pyrkimys. Tieteellinen vallankumous itse asiassa edellytti, että suuri osa Aristoteleen ajatte­ lusta oli hylättävä, koska se oli esteenä tieteen edistykselle. Tieteen myöhempi rappio islamilaisessa maailmassa tapahtui samaan aikaan kuin tieteen nousu lännessä, ja Istanbulin astronomisen observato­ rion tuho vuonna 1580 nähdään usein symbolina tälle kasvavalle välinpitämättömyydelle tiedettä kohtaan. Nykyislamin piirissä esiintyy samoja jännitteitä kuin muissakin uskonnoissa, kun on kyse tieteen ja uskonnon välisestä suhteesta ja erityisesti siitä, miten pyhiä tekstejä tulkitaan tieteellisen kehityksen valossa. Tietyt Koraanin sisältämät tekstit kehottavat lukijoitaan tut-

171

kimaan luontoa, jotta he oppisivat ymmärtämään Allahin viisautta. Tämän voitaisiin ajatella viittaavan kehittyvään islamilaiseen luon­ nolliseen teologiaan, joka muistuttaisi joiltakin osin kristillistä vas­ tinettaan. Tilanne ei kuitenkaan ole näin yksinkertainen. Kuten on usein tuotu esiin, islamissa ei ole suoraa vastinetta kristilliselle ’’luon­ nollisen teologian” käsitteelle. Koska islam ei yleisestikään tunnusta, että Koraanin ulkopuolella voi olla todellista tietoa Jumalasta, ajatus islamilaisesta luonnollisesta teologiasta kohtaa väistämättä vaikeuksia. Termillä kalam nimitetään usein yleistä filosofisen tutkimuksen aluet­ ta, jonka voitaisiin ajatella sulkevan piiriinsä myös luonnollisen teo­ logian, mutta tämä ei välttämättä sisällä ajatusta siitä, että Jumalasta voidaan saada tietoa luonnon kautta. Tämä kysymys on johtanut va­ kaviin erimielisyyksiin islamin sisällä sillä seurauksella, että Koraanin muuttuvat tulkinnat tekevät yleistykset tällä alueella ongelmallisiksi. Vaikka joissakin Koraanin tulkintaperinteissä on katsottu, että yleisessä uskon puolustuksessa tulee vedota myös luontoon, toiset muslimiteologit niin klassisena aikana kuin nykyäänkin ovat ar­ vostelleet tällaisia kehityssuuntia ankarasti. Näistä huomattavin on keskiajalla elänyt kirjailija Al-Ghazali (1058-1111), jonka mieles­ tä luonnollinen filosofia ja teologia muodostivat merkittävän uhan oikeauskoiselle islamille. Teoksessaan Filosofien epäjohdonmukaisuus Al-Ghazali tuomitsi islamilaiset oppineet, jotka käyttivät hyväkseen Platonia, Aristotelesta ja muita ei-islamilaisia lähteitä. Vaikka AlGhazali pyrki edistämään tiettyjen käytännöllisten tieteiden kuten astronomian ja anatomian kehitystä, ne eivät hänen mukaansa anta­ neet mitään tietoa Jumalasta. Al-Ghazalin näkemys on ollut islamissa vallitsevana noin vuodesta 1500 lähtien, ja sillä on ollut merkittäviä seurauksia sen kannalta, miten islamissa on suhtauduttu pyrkimyk­ seen löytää luonnosta viitteitä tuonpuoleisesta. Kun länsimainen kris­ tillinen teologia otti luonnollisen teologian varhaisella uudella ajalla avosylin vastaan, islam puolestaan torjui sen samoihin aikoihin yhtä voimakkaasti. Toinen tärkeä kysymys koskee luonnon sisäisiä syysuhteita. Millä tavalla Jumala toimii luonnossa? Kuten luvussa 14 näimme, kristilli­ sessä teologiassa kehitettiin tähän kysymykseen useita eri lähestymis­ tapoja. Keskiajalla erityistä merkitystä sai toissijaisen kausaliteetin” käsite. Sen puitteissa kaiken perimmäisenä syynä voitiin pitää Juma-

172

laa, mutta samaan aikaan syysuhteita voitiin nähdä myös itse luon­ non sisällä. Näitä luonnollisia kausaliteetteja oli mahdollista tutkia tieteellisesti. Jotkut tuon ajan islamin huomattavimmista ajattelijois­ ta, myös Al-Ghazali, kuitenkin katsoivat, että kaikessa ilmeni Juma­ lan suora kausaalinen vaikutus. Esimerkiksi teoksessaan Maltillisuus uskossa Al-Ghazali esitti, että kaikkien entiteettien ja tapahtumien suora syy on Jumala, jolla yksin on valta saada aikaan jotakin uutta. Tästä esityksestä olette huomanneet, että kaikki ajalliset tapahtumat, niiden sisältö ja sattumat, ne jotka tapahtuvat elollisissa ja elotto­ missa entiteeteissä, saavat alkunsa Jumalan voimasta, olkoon hän ylistetty. Yksin hänellä on etuoikeus aiheuttaa ne. Mikään luotu ei synny toisen luodun kautta, vaan kaikki saa alkunsa jumalallisesta voimasta. (Al-Ghazali 1994, 314-315.) Tämä ajattelutapa, joka tunnetaan usein nimellä ’’okkasionalismi”, johti siihen, että luonnon sisäiset syysuhteet, joita luonnontieteet olivat alkaneet tutkia yhä enemmän, jätettiin syrjään. ’’Vaikutusten” ei voitu sanoa johtuvan mistään muusta suorasta, välttämättömästä ”syystä” kuin Jumalasta. Esimerkiksi voidaan ottaa tuli, joka polttaa jotakin helposti syttyvää ainetta. Aiheuttaako tuli tämän tapahtu­ man? Kun tuli ja puuvilla tuodaan yhteen, puuvillan polttaa Al-Gha­ zalin mukaan Jumala, ei tuli. Al-Ghazali myöntää, että tulella saattaa olla jokin ominaisuus, joka tekee sen alttiiksi ottamaan Jumalalta vas­ taan toisen aineen polttamisen teon. Tämä tapahtuu kuitenkin vain siitä syystä, että Jumala niin haluaa. Jumala voi estää sen tapahtu­ misen, kuten silloin, kun tuli ei islamilaisen perinteen mukaan polt­ tanut Abrahamia. Al-Ghazalin mukaan tietyt syysuhteita säätelevät lait ovat yleisesti voimassa näkyvässä maailmassa, mutta vain siksi, että se on Jumalan tahto. Islamissa esiintyy samoja jännitteitä Danvinin evoluutioteorian suhteen kuin muissa pyhiin kirjoituksiin perustuvissa uskonnoissa, esimerkiksi kristinuskossa. Koraanin tekstit, jotka viittaavat ihmisen luomiseen, voidaan tulkita usein eri tavoin. Perinteisesti on ajateltu, että Allah loi Aadamin suoraan savesta. Monien islamilaisten oppi­ neiden mukaan tämä sulkee evoluutioajatuksen pois. Toiset kuitenkin katsovat, että biologinen evoluutio vain selventää sitä, kuinka luo-

173

mistyö tapahtui: sitä on pidettävä pitkäaikaisena prosessina, ei loppuunsuoritettuna muinaisena tekona. Useimmat islamilaiset kirjailijat vastustavat evoluutioprosessin näennäistä sattumanvaraisuutta ja joko hylkäävät evoluution tästä syystä kokonaan tai pitävät kiinni siitä, että sattumanvaraisilta näyttävien tapahtumien taustalla on nähtävä Allahin tahto. Näilläkin väittelyillä on suorat vastineensa kristinuskon ja juutalaisuuden piirissä.

Hindulaisuus Kristinusko, juutalaisuus ja islam perustuvat pyhiin teksteihin, joi­ ta on tulkittava. Käsitys tieteen ja uskonnon suhteesta liittyy siten tiettyihin tulkintoihin näistä teksteistä. Hindulaisuuden tapauksessa tilanne on monimutkaisempi. Veda-kirjoista on tosin oikein puhua ’’hindulaisuuden pyhinä teksteinä”. Niitä ei kuitenkaan pidetä eh­ dottomassa mielessä jumalallisen ilmoituksen välittäjinä. Hindulai­ suuden mukaan nämä tekstit ovat sruti (’’mitä on kuultu”), ja niiden vastaanottajia olivat riskit (pyhät miehet, hindulaisuuden myyttiset perustajat), jotka kuulivat ne syvän mietiskelyn aikana. Näiden teks­ tien ei siten katsota syntyneen sen enempää jumalallisen ilmoituksen kuin inhimillisen viisaudenkaan tuloksena, vaan niiden ajatellaan ku­ vastavan itse maailmankaikkeuden perimmäistä luonnetta. Hindulaisuus on monitahoinen uskonnollinen perinne: siinä yh­ distyy hyvin monia erilaisia näkemyksiä, jotka ovat syntyneet ajan myötä laajalla maantieteellisellä alueella. Hindulaisuuden uskonnol­ listen tekstien monimuotoisuus on pantu usein merkille; esimerkiksi jumalallisen todellisuuden luonteesta on olemassa kuusi huomattavaa ajatussuuntaa. Tällä on erityistä merkitystä sen suhteen, millainen on hindulaisuuden näkemys luomisesta. Hindulaisuudessa ei hyväksytä käsitystä siitä, että maailma on luotu sanan raamatullisessa, kristi­ tyille tutussa merkityksessä, jossa Jumala ja maailmankaikkeus ovat pohjimmaltaan sama asia. Hindulaisuus puhuu sen sijaan siitä, että kosminen olento ’’ilmenee” maailmankaikkeutena. Tätä ajatusta ku­ vastavat monet erilaiset, keskenään ristiriitaiset luomiskertomukset. Esimerkiksi Rig Veda kertoo, että maailmankaikkeus luotiin kosmi­ sesta olennosta, Purushasta, jolla sanotaan olevan tuhat päätä, tuhat

174

silmää ja tuhat jalkaa. Hinduyhteiskunnan neljä luokkaa saivat al­ kunsa Purushan suusta, käsivarsista, reisistä ja jaloista. Toiset luo­ miskertomukset käyttävät hyväkseen monia erilaisia kielikuvia. Rig Veda sanoo: ’’Kuka todella tietää ja kuka voi vannoa, miten, milloin ja missä luominen tapahtui?” Tämän tuloksena monet hindulaiset tutkijat uskovat, ettei hin­ dulaisuudella ole juuri merkitystä luonnontieteiden kannalta. Hin­ dulaisuudessa ei ole yhtä hallitsevaa luomiskertomusta tai maailman­ kaikkeuden syntyä koskevaa oppia, jolle nykytieteen kehitys asettaisi haasteen. Uskonnolliset kysymykset eivät näytä muodostaneen mer­ kittävää estettä intialaisen astronomian kehitykselle. Hindulaisuuden luomiskertomukset ovat niin moninaisia, että ainakin joihinkin niistä on mahdollista sisällyttää ainakin joitakin näkökohtia evoluutioteo­ riasta. Joidenkin hindujen mielestä Veda-kirjoista löytyy siksi selkeää tukea evoluutiolle, toiset taas katsovat näiden kirjojen enteilevän evoluutioajattelua. Tästä huolimatta hindulaisuuden piirissä on syntynyt ’’vedalainen kreationismi”, jonka mukaan kaikkien lajien, myös ih­ misen, alkuperä on korkealle kehittyneessä puhtaassa tietoisuudessa. Eri kasvi- ja eläinlajit ovat yksinkertaisesti aineellisia muotoja, jotka tämä puhdas tietoisuus omaksuu vaeltaessaan syntymän ja jälleen­ syntymän loputtomassa kiertokulussa valtavien ajanjaksojen kuluessa.

Buddhalaisuus Yleisesti ajatellaan, että buddhalaisuuden suhde luonnontieteisiin on erityisen rakentava. Osaksi tätä on pidettävä historiallisen sattuman tuloksena. Buddhalaisuus tuli kosketuksiin luonnontieteiden kans­ sa vasta historiansa myöhäisessä vaiheessa. Kuten hindulaisuudes­ sa, myös buddhalaisuudessa tämä tapahtui varsinaisesti 1500-luvulla, kun länsimaat laajensivat siirtomaitaan Aasiaan ja toivat alueelle myös tieteellisiä aatteita. Niiden arviointia eivät siten olleet uhkaa­ massa syvään juurtuneet tiedettä koskevat epäluulot. Lisäksi suuri osa rakentavasta ajattelusta, joka koskee buddhalaisuuden ja tieteen suh­ detta, on peräisin Yhdysvalloista länsimaisilta tutkijoilta, jotka ovat omaksuneet tai hyväksyneet buddhalaisen elämänkatsomuksen jos­ sakin muodossa. Tämän tuloksena tieteen ja buddhalaisuuden vuo-

175

ropuhelua on siellä edistänyt myönteinen kulttuuri-ilmapiiri, joka ei ole buddhalaisuuden alkuperämaissa aina läsnä. Buddhalaisuuden yleinen suopea suhtautuminen tieteeseen ei kuitenkaan johdu pelkästään historiallisista sattumista. Asiaan liittyy myös muita, teologisempia näkökohtia. Buddhalaisuus on esimerkik­ si ei-teistinen uskonto. Tämä on saanut jotkut buddhalaiset kirjailijat tuomaan viime aikoina esiin yhtymäkohtia buddhalaisuuden ”ei-teistisen” maailmankuvan ja nykytieteen edustaman kosmologian välillä todisteena siitä, että buddhalaisuus sopii tieteiden kanssa paremmin yhteen kuin kristillinen teismi. Heidän mukaansa buddhalaisuus on ei-teistinen kuten tieteellinen menetelmä itse. Jotkut ovat esittäneet, että varhaisessa theravada-buddhalaisuudessa käytetään empiirisiä ja kokeellisia menetelmiä, jotka vastaavat suurelta osin nykytieteen ta­ soa. Buddhalaisuutta voitaisiin siksi sanoa ’’tieteelliseksi” uskonnoksi siinä mielessä, että sen opit sopivat fyysistä todellisuutta kuvaavien tieteellisten nykymallien kanssa paremmin yhteen kuin muut uskon­ not. Lisäksi buddhalaisuus ei tunnusta yhtä ehdotonta jumalallista il­ moitusta, jolle tieteellinen kehitys asettaisi haasteen. Myös maailman­ kaikkeuden luomisen aikaa ja tapaa pidetään merkityksettöminä, kos­ ka perinteisessä buddhalaisessa kosmologiassa maailmankaikkeus on ikuisesti muuttuva, keskinäisten riippuvuussuhteiden muodostama järjestelmä, jolla ei ole alkua eikä loppua. Koska buddhalaisuudesta puuttuvat ainekset, joita monet länsimaalaiset pitäisivät uskonnolle ominaisina, on alettu pohtia, onko buddhalaisuus itse asiassa lain­ kaan uskonto vai pikemminkin filosofia tai jonkinlainen sovelletun psykologian muoto. Tämä huomio ei ole aiheeton, koska se herättää kysymyksiä siitä, miten ’’uskonto” on määriteltävä (ks. luvut 1 ja 24). Tämä ei kuitenkaan välttämättä merkitse sitä, että buddhalai­ suus suhtautuisi luonnontieteisiin myötämielisemmin kuin muut us­ konnot tai että sen luontaiset rakenteet olisivat jollakin tavalla avoi­ mempia tieteellisen menetelmän suhteen. Uusimmat buddhalaiset kirjoitukset, jotka koskevat luonnontieteitä, luovat sen vaikutelman, että tiede ei ole vaikuttanut buddhalaisen perinteen rakenteisiin sen enempää myönteisesti kuin kielteisestikään. Jännitteitä vältetään usein välttämällä vuorovaikutusta. Victor Mansfield, joka toimii fy­ siikan ja astronomian professorina Colgate-yliopistossa, on sen sijaan

176

esittänyt, että buddhalaisuuden henkiset voimavarat voivat täyttää länsimaisen tieteen ’’aukkoja”, jotka liittyvät henkisiin ja tunneperäi­ siin kokemuksiin. Niiden perusteella psykologia voi kehittää johdon­ mukaisia teorioita ajattelusta ja tiedosta ja vaikuttaa samalla muihin tieteisiin. Siten Mansfield esittää, että buddhalaisuuden ja tieteen välinen vuoropuhelu johtaa luovaan muutokseen todennäköisemmin tieteen kuin itse buddhalaisuuden sisällä. Jotkut tieteenalat ovat buddhalaisuuden näkökulmasta kuiten­ kin selvästi erityisen kiinnostavia. Näistä tärkein on ehkä psykolo­ gia. Buddhalaiset opit ja ajatukset sisäisestä minuudesta ja mietiske­ lyn harjoittamisesta ovat johtaneet monet buddhalaiset tutkimaan nykypsykologiaa ja kehittämään perinteisiä oppejaan kärsimyksestä ja sen syistä, ’’valaistuksen” käsitteestä ja mietiskelyn harjoittamisesta ajanmukaisempaan muotoon. Esimerkiksi Carl Jung pani merkille buddhalaisuuden mahdollisen merkityksen psykoterapian kannalta. Kasvava kiinnostus tätä alaa kohtaan käy selvästi ilmi siitä, että mo­ niin psykologisiin ammattiyhdistyksiin on viime aikoina perustettu buddhalaisia alaosastoja. Tässä luvussa olemme tehneet hyvin lyhyen katsauksen tieteen ja uskonnon suhdetta koskeviin kysymyksiin kristinuskon ulkopuo­ lisissa uskonnoissa. Jotta tieteen ja uskonnon monitahoisesta suh­ teesta voitaisiin saada kokonaiskäsitys, tietoa tarvitaan selvästi paljon enemmän. Tämä pakostakin suppea yhteenveto toivottavasti osaltaan kannustaa kiinnostuneita lukijoita lukemaan lisää ja syventymään ai­ heeseen perusteellisemmin.

177

Lisälukemista Cantor, Geoffrey — Swetlitz, Marc (toim.): Jewish Tradition and the Challenge of Darwinism. University of Chicago Press, Chicago 2006. Efron,, Noah J.: Judaism and Science: A Historical Introduction. Greenwood ] Press, Westport (CT) 2007. Giacaman, George - Bahlul, Raja: ”A1-Ghazali on Miracles and Necessary Connection.” Medieval Philosophy and Theology 9 (2000): 39~50. Kak, Subhash C.: "Birth and Early Development of Indian Astronomy” teoksessa Helaine Selin (toim.), Astronomy across Cultures: The History of Non-Western Astronomy, s. 303~340. Kluwer, Dordrecht 2000. Mansfield, Victor: Tibetan Buddhism and Modem Physics: Toward a Union of Love and Knowledge. Templeton Foundation Press, Philadelphia 2008. Nelson, David W.: Judaism, Physics, and God: Searching Jbr Sacred Metaphors in a Post-Einstein World. Jewish Lights Publications, Woodstock (VT) 2005. Ragep, F. Jamil: "Freeing Astronomy from Philosophy: An Aspect of Islamic Influence on Science.” Osiris 16 (2001): 49~71. Ricard, Matthieu - Xuan Thuan Trinh: The Quantum and the Lotus: A Journey to the Frontiers Where Science and Buddhism Meet. Crown Publishers, New York 2001. Saliba, George: A History of Arabic Astronomy: Planetary Theories during the Golden Age of Islam. New York University Press, New York 1994. ( Zajonc, Arthur — Houshmand, Zara: The New Physics and Cosmology: Dialogues with the Dalai Lama. Oxford University Press, New York 2004.

178

OSA

III

Tiede ja uskonto Nykyajan väittelyitä

Osassa II

käsittelimme joitakin yleisiä teemoja, jotka liittyvät tie­ teen ja uskonnon väliseen vuoropuheluun. Kuten aiemmin todettiin, yksi merkittävimmistä ongelmista, jotka vaikeuttavat tämän vuoro­ puhelun kehittämistä, on se, että termit ’’tiede” ja ’’uskonto” voivat viitata hyvin erilaisiin tiedonaloihin ja käytäntöihin. Siksi on tärkeää määritellä tarkemmin, mitä tarkoitetaan. Osassa III keskitymme us­ konnollisiin tai teologisiin kysymyksiin, jotka nousevat esiin tiettyjen tieteellisten tutkimusalojen yhteydessä. Aloitamme pohtimalla sitä, onko tieteellinen menetelmä itses­ sään luonnostaan ateistinen. Tässä lähtökohtana on erityisesti ateis­ min esitaistelija ja tieteen kansantajuistaja Richard Dawkins. Sitten huomiomme kääntyy nykykosmologian merkittäviin väittelyihin, jot­ ka koskevat maailmankaikkeuden syntyä ja erityisesti sitä, miten rat­ kaisevalla tavalla luonnon perusvakiot muovaavat kosmista kehitystä. Mitä uskonnollista merkitystä on ilmiöillä, joita nimitetään nykyään laajalti ’’antrooppisiksi”? Sitten siirrymme käsittelemään kvanttiteori­ aa ja pohdimme sitä, onko ’’komplementaarisuuden” käsitteellä teo­ logista merkitystä ja arvoa. Mitä teologia voi oppia vaikeuksista, jot­ ka kvanttiteoria on kohdannut pyrkiessään jäsentämään kokemusten muodostamaa monitahoista aineistoa? Seuraavassa luvussa käsitellään biologisia tieteitä ja aloitetaan siitä teologisesti merkittävästä kysymyksestä, onko nykypäivän evoluutiobiologian puitteissa mahdollista puhua luonnon sisäisestä ’’tarkoituk­ sesta”. Tämän jälkeen tarkastellaan evoluutiopsykologiaa ja erityisesti sitä, millä tavalla se selittää uskonnon alkuperän. Tätä seuraa lyhyt katsaus uskontopsykologiaan, myös Sigmund Freudin kuuluisaan psykoanalyyttiseen selitykseen jumalauskon synnystä. Lopuksi tar­ kastellaan suhteellisen uutta tieteenalaa, kognitiivista uskontotiedettä, ja pohditaan sitä, joudutaanko uskonnollisesta uskosta puhumaan sen Vaikutuksesta ’’luonnollisena” ilmiönä. Tilanpuutteen vuoksi kutakin näistä laajoista alueista voidaan kä­ sitellä vain lyhyesti. Kirjallisuusluetteloiden avulla lukijat voivat kui­ tenkin syventyä näihin tärkeisiin aiheisiin tarkemmin.

180

Richard Dawkins ja tieteellinen ateismi Kieltääkö tiede

ksi tärkeimmistä kysymyksistä, joita tieteen ja uskonnon vuo­ rovaikutus herättää, on se, kieltävätkö luonnontieteet Jumalan olemassaolon joko kokonaan tai tekevätkö ne Jumalan olemassaolon täysin tarpeettomaksi, koska tarvittavat selitykset löytyvät muualta. Tätä väittelyä on käyty 1600-luvulta lähtien. Se sai uutta eloa ja älyllistä pontta vuosina 2006-2007 julkaistuista teoksista, joiden taustalla olevaa ajattelutapaa nimitetään usein ’’uusateismiksi”. Kak­ si näistä teoksista puolusti ajatusta, jonka mukaan luonnontieteet kannattavat ateistista maailmankuvaa. Käsittelemme myöhemmin Daniel Dennettin näkemystä, jonka hän tuo esiin paljon huomiota saaneessa kirjassaan Darwins Dangerous Idea (Darwinin vaarallinen idea, 1995; ks. luku 22). Tässä luvussa pohdimme joitakin väittämiä, jotka Richard Dawkins esittää kirjassaan Jumalharha (2006, suom. 2007), ja joitakin teoksia, jotka hän on kirjoittanut aiemmin. Richard Dawkins (s. 1941) on ’’tieteellisen ateismin” edustajista kenties tunnetuin. Hän toimi Oxfordin yliopistossa tieteen kansan­ tajuistamisen professorina vuoteen 2008 saakka, jolloin hän jäi eläk­ keelle. Hänet tunnetaan parhaiten sarjasta teoksia, joissa hän käsitte­ lee tieteellisiä teemoja yleistajuisessa muodossa. Näistä kuuluisin on hänen ensimmäinen kirjansa Geenin itsekkyys (julkaistu ensimmäisen

Y

181

kerran vuonna 1976). Siinä Dawkins tarkastelet evoluutiota ’’geenin näkökulmasta”. Siitä katsottuna yksittäiset organismit ovat ’’eloonjäämiskoneita”, ’’passiivisia geenisäiliöitä” tai ’’geenien siirtokuntia”. [Geenit] keskittyvät suuriin siirtokuntiin, ulkoisesta maailmasta eris­ täytyneisiin turvallisiin, jättimäisiin, kömpelöihin robotteihin. Nii­ den sisältä ne kommunikoivat ulkomaailman kanssa ja manipuloivat sitä kaukosäätimillä. Ne ovat minun ja sinun sisällä. Ne loivat mei­ dät, sekä mielemme että elimistömme, ja niiden säilyttäminen on vii­ me kädessä oman olemassaolomme perusta. (Dawkins 1993, 33~34.) Dawkinsin mielestä evoluutiobiologia yleensä ja ’’geenin näkökul­ ma” erityisesti vie jumalauskolta vakuuttavuuden. Tämän väitteen hän esittää erityisen painokkaasti teoksessaan Sokea kelloseppä (1986, suom. 1989), joka pyrkii osoittamaan, kuinka uusdarvinilainen käsi­ tys evoluutiosta poistaa kokonaan tarpeen uskoa Jumalaan luonnon ’’suunnittelijana” tai ’’luojana”. Dawkins keskittyy William Paleyn ajattelutapaan (ks. luvut 4 ja 8), jonka mukaan biologisen maailman monimutkaisuus - esimerkiksi ihmisen silmän taidokas rakenne viittaa jumalalliseen luojaan. Dawkins panee hyväksyvästi merkille Paleyn ’’kauniin ja kunnioitusta herättävän kuvauksen eliöiden eri osien toiminnasta”, mutta vaikka Paley on päättelyssään ’’ehdottoman rehellinen” ja vaikka hän oli ’’hyvin perehtynyt aikansa biologiaan”, hän ’’menee pahasti harhaan”. ’’Luonnon ainoa kelloseppä on joukko fysiikan sokeita voimia” (Dawkins 1989, 19). Dawkinsin mukaan tämä murskaa ’’suunnitelmallisuuteen perus­ tuvan argumentoinnin” kokonaan. Dawkins katsoo, että luonnossa on mahdollista puhua vain ’’näennäisestä suunnitelmallisuudesta” ja että tämä harhavaikutelma syntyy luonnon sokeiden voimien vai­ kutuksesta. Sen, mitä aikaisemmat sukupolvet pitivät todisteena Ju­ malan olemassaolosta, nähdään nyt yksinkertaisesti johtuvan täysin luonnollisista prosesseista, joissa Jumalaa ei tarvita millään tavalla. Dawkins kehittää tätä päättelyä edelleen teoksessaan Climbing Mount Improbable (Kiipeäminen epätodennäköisyyden vuorelle, 1996), jon­ ka mukaan tilastollisesti hyvin epätodennäköiset tapahtumat voivat toteutua evoluutioprosessiin kuluvien valtavan pitkien ajanjaksojen aikana, kun pieniä, vähittäisiä muutoksia kertyy riittävän paljon.

182

Dawkins tekee joitakin hyviä huomioita. Hän näyttää kuitenkin olettavan, että kristinuskon älylliset perustelut pohjautuvat suurelta osin tai kokonaan suunnitelmallisuuden ideaan, jonka toi esiin esi­ merkiksi Paley. Tällaisia perusteluja on kuitenkin itse asiassa alettu käyttää varsin myöhään: ne saivat alkunsa Englannissa 1600-luvun lopussa ja 1700-luvun alussa erityisesti John Rayn (1627~1705) kir­ joitusten kautta, esimerkiksi teoksen Wisdom of God Manifested in the Works of Creation (Kuinka Jumalan viisaus ilmenee luomisteoissa, 1691). Dawkins perustelee erinomaisesti, miksi Paley on hylättävä. Hän näyttää - surullista kyllä — ajattelevan, että tämä merkitsee sa­ malla Jumalan hylkäämistä. Paleyn väittämiä arvosteltiin avoimesti niiden älyllisistä ja esteettisistä puutteista kymmenen vuotta ennen Danvinin Lajien synnyn ilmestymistä. John Henry Newman, yksi tuon ajan uskonnollisista johtohahmoista, ilmaisi näkemyksen, jon­ ka mukaan Paleyn ajattelutapa asetti kristinuskon alttiiksi älylliselle kritiikille ja johti todennäköisemmin ateismiin kuin uskonnolliseen uskoon. Dawkinsin väitteet eivät kuitenkaan rajoitu evoluutiobiologian alueelle. Hänen mukaansa luonnontieteet tukevat yleisesti ateismia. Dawkins arvostelee erityisen ankarasti niitä, jotka käyttävät Jumalaa tieteellisenä selityksenä, millaisena tahansa. Moitteita saavat varsinkin teologit, jotka sallivat itselleen ’’kyseenalaisen ylellisyyden mielival­ taisesti taikoa esiin päättymättömän regression katkaisija” (Dawkins 2007, 91). Kaikki, mikä selittää jotakin, tarvitsee itsekin selityksen — ja tämäkin selitys on vuorostaan selitettävä ja niin edelleen. Seli­ tysten loputtoman regression päättämiseksi ei ole olemassa mitään hyväksyttävää keinoa. Mikä selittää selityksen? Tai hieman toisenlai­ sen vertauskuvan avulla ilmaistuna: Kuka suunnitteli suunnittelijan? Tässä on kuitenkin huomattava, että luonnontieteiden suuri pää­ määrä on ’’suuren yhtenäisteorian” eli ’’kaiken teorian” löytäminen. Miksi tällaista teoriaa pidetään niin tärkeänä? Koska se voi selittää kaiken tarvitsematta tai vaatimatta itse selitystä. Se poistaa selityksen tarpeen yhdellä kertaa. Loputon regressio ei päde selityksen etsimi­ sessä. Jos Dawkinsin hätiköidyillä ja yksinkertaistetuilla perusteluilla olisi merkitystä, tämä suuri tieteellinen pyrkimys voitaisiin hylätä esittämällä näennäisen syvällinen, mutta tosiasiassa merkityksetön kysymys: ’’Mikä selittää selittäjän?”

183

Lisäksi Dawkins näyttää olettavan, että tieteellinen selitys on luonteeltaan puhtaasti kausaalinen. Tämä on kyllä yksi mahdollinen lähestymistapa, jolla on kunnianarvoinen historia ja joka on edel­ leen tärkeä osa tieteellistä teorianmuodostusta. Uudempi tutkimus on kuitenkin korostanut kahta vaihtoehtoista selitysmallia, joista kum­ pikaan ei perustu kausaalisuuteen. Malli, joka tunnetaan ’’päättelynä parhaaseen selitykseen” (les. luku 7), kysyy, mikä selittävä kehys tai teoria sopii parhaiten yhteen sen kanssa, mitä maailmassa tosiasiassa havainnoidaan. Kysymys on siitä, kuinka hyvin teoria ja havainnot sopivat yhteen. Monet kristilliset teologit esittäisivät näkemyksenään, että kolminaisuuteen perustuva käsitys Jumalasta tarjoaa havainnoille erinomaisen selityksen, eivätkä ryhtyisi monimutkaisiin keskustelui­ hin jumalallisista syysuhteista. Toinen vaihtoehtoinen lähestymistapa tarkastelee tieteellistä seli­ tystä ’’unifikaation” näkökulmasta eli tutkii sitä, kuinka hyvin jokin uusi teoria pystyy selittämään olemassaolevia teorioita. Esimerkiksi suuri brittiläinen fyysikko ja matemaatikko James Clerk Maxwell (1831~1879) onnistui laatimaan teorian, joka selitti sekä sähkön että magnetismin, kaksi ilmiötä, joita oli aiemmin pidetty täysin erilli­ sinä. Tästäkin käy ilmi, ettei kysymys syysuhteista ole ratkaisevan tärkeä, vaikka aiheeseen liittyviä seikkoja onkin helppo sisällyttää tähän malliin. Tärkeämpi kysymys on kenties se, pystyykö tieteellinen menetel­ mä selvittämään, onko Jumalaa olemassa. Dawkins, joka puolustaa äänekkäästi ’’sotatilaan” perustuvaa käsitystä tieteen ja uskonnon suh­ teesta, katsoo, että tiede on valloittamaisillaan alueen, jota uskonto on aiemmin väittänyt väärin perustein omakseen. Sen, mitä tiede ei pysty selittämään tänään, se pystyy selittämään huomenna. Tämä herättää ratkaisevan tärkeän kysymyksen tieteellisen me­ netelmän toiminta-alueesta ja rajoista. Dawkinsin tapa vastata tä­ hän kysymykseen edustaa merkittävää ajatussuuntaa, jonka mukaan varmaa ja pätevää tietoa voidaan saada vain tieteellisen tutkimuksen perusteella. Samansuuntaista näkemystä edustaa oxfordilainen kemis­ ti Peter Atkins (s. 1940). Toiset kuitenkin katsovat, että tieteellisen menetelmän toiminta-alue on rajallinen ja että on olemassa päteviä ja merkittäviä inhimillisen tiedon alueita, joita ei ole mahdollista to­ dentaa tieteellisen menetelmän avulla.

184

Yksi tämän näkemyksen johtavista puolestapuhujista on Peter Medawar (1915“1987), oxfordilainen immunologi, joka sai lääke­ tieteen Nobelin palkinnon hankittua vastustuskykyä koskevasta tut­ kimuksesta. Teoksessa The Limits of Science (Tieteen rajat, 1985) Me­ dawar toteaa, että ’’tiede on ylivoimaisesti menestyksekkäin yritys, johon ihmiset ovat koskaan ryhtyneet” (s. 66). Tästä huolimatta hän pitää kiinni siitä, että on erotettava toisistaan ’’tuonpuoleiset” kysy­ mykset, jotka on parasta jättää uskonnon ja metafysiikan huoleksi, ja kysymykset, jotka koskevat aineellisen maailmankaikkeuden järjestys­ tä ja rakennetta. Jälkimmäisten suhteen tieteen mahdollisuudet ovat hänen mukaansa rajattomat. Hän on siten samaa mieltä Dawkinsin kanssa — mutta vain siksi, että määrittelee ja rajaa alueen, jonka sisällä tieteet tällaiseen pystyvät. Entä sitten muut kysymykset, esimerkiksi se, onko Jumalaa olemassa? Tai se, onko maailmankaikkeuden sisäl­ lä jokin tarkoitus? Vaikka Medawar tunnustautuu rationalististiksi, hän on tästä asiasta varma: on olemassa ’’kysymyksiä, joihin tiede ei pysty vastaamaan ja joihin mikään ajateltavissa oleva edistysaskel ei voi antaa sille kykyä vastata” (1985, 66). Tätä kysymystä pohtii myös evoluutiobiologi Stephen Jay Gould (1941-2002). Arvostellessaan vuonna 1992 julkaisemassaan artikke­ lissa evoluution vastaista teosta, joka oletti darvinismin olevan vält­ tämättä ateistinen, Gould muisteli kolmannen luokan opettajaansa Mrs. Mclnerneytä, jolla oli tapana napauttaa oppilaiden rystysiä, kun nämä sanoivat tai tekivät jotakin erityisen tyhmää: Sanon tämän kaikkien kollegojeni puolesta ja miljoonannen kerran (yliopiston illanistujaisista oppineisiin tutkielmiin): tiede ei yksinker­ taisesti pysty (hyväksyttävillä menetelmillään) ratkaisemaan kysymys­ tä siitä, onko luontoa hallitsemassa mahdollisesti Jumala. Me emme myönnä emmekä kiellä sitä; tieteilijöinä emme yksinkertaisesti voi ottaa asiaan kantaa. Jos jotkut joukostamme ovat esittäneet kyseen­ alaisia väittämiä, joiden mukaan darvinismi todistaa, ettei Jumalaa ole olemassa, etsin käsiini Mrs. Mclnerneyn ja pyydän häntä napaut­ tamaan heidän rystysiään (kunhan hän voi antaa saman kohtelun niille meikäläisille, jotka ovat väittäneet, että darvinismin täytyy olla Jumalan käyttämä toimintamenetelmä). (Gould 1992, 119.)

185

Gould pitää aivan oikein kiinni siitä, että tiede voi käyttää ainoas­ taan naturalistisia selityksiä; se ei voi myöntää eikä kieltää Jumalan olemassaoloa. Asian ydin on Gouldin mukaan se, ettei darvinismilla ole Jumalan olemassaolon tai luonteen kannalta itse asiassa mitään merkitystä. Tällaisista asioista ei joko voida tehdä johtopäätöstä lain­ kaan, tai siihen on päästävä muiden syiden perusteella. Viimeinen merkittävä kysymys koskee uskon ja todisteiden suh­ detta tieteessä ja uskonnossa. Dawkins tunnetaan ponnekkaasta väit­ teestään, että uskonnollinen usko on pelkkää sokeaa luottamusta, joka ei välitä todisteista ja perusteluista. Koska ydinoletus, jonka mu­ kaan usko on ’’sokeaa luottamusta”, läpäisee Dawkinsin koko laajan uskontokritiikin, sitä on selvästikin tutkittava huolellisesti. Tarkaste­ lemme nyt hieman yksityiskohtaisemmin yhtä hänen lausumaansa uskon luonteesta. Kirjassa Geenin itsekkyys Dawkins asettaa ’’sokean uskon” ja ’’valtavan, julkisesti saatavilla olevan todistusaineiston” tois­ tensa ehdottomiksi vastakohdiksi: Mitä uskonto viime kädessä on? Se on mielentila, joka johtaa ihmiset uskomaan johonkin, ei ole väliä mihin, siitä huolimatta, että uskoa tukevat todisteet puuttuvat kerta kaikkiaan. Jos hyvää uskontoa tu­ kevaa todistusaineistoa olisi olemassa, uskonto olisi tarpeeton, kos­ ka todisteet saisivat meidät joka tapauksessa asettumaan sen taakse. (Dawkins 1993, 349.) On korostettava, että tämä on Dawkinsin määritelmä uskosta, eikä se muistuta millään havaittavalla tavalla sitä, mihin kristityt uskovat. Dawkins näyttää kuitenkin ymmärtäneen tässä myös tieteellisen menetelmän väärin tai esittäneen sen väärässä valossa, koska hän pu­ huu siitä ikään kuin todisteet johtaisivat aina yhteen, luotettavaan teoreettiseen tulokseen. Tieteellistä todistusaineistoa voidaan yleensä tulkita monin eri tavoin, ja kysymys siitä, mikä tulkinta on oikea, jää avoimeksi (tämä ilmaistaan usein siten, että teoria on todistei­ siin nähden ’’alimääräytynyt”). Esimerkiksi voidaan ottaa seuraava kysymys: onko olemassa vain yksi maailmankaikkeus, vai onko nii­ tä useita (multiversumi)? Tieteellinen todistusaineisto on moniselit­ teinen, ja molemmille näkemyksille löytyy perusteita. Todisteet ei­ vät pakota uskomaan kumpaankaan. Väittelyn molemmilta puolilta

186

löytyy huomattavia tutkijoita, joiden näkemykset perustuvat uskoon (sikäli, ettei niitä voida todistaa). Teoksessaan Jumalharha Dawkins itse puolustaa käsitystä multiversumista. Hänen näkemyksensä asiassa on uskon asia - vaikka Dawkins näyttää uskovan, että tieteellinen metodi ei salli sellaista. Tämä lyhyt katsaus ’’tieteelliseen ateismiin” tuo esiin sekä sen esiin nostamien kysymysten tärkeyden tieteen ja uskonnon vuoropu­ helun kannalta että sen, kuinka riittämättömiä vastauksia tämä ateis­ min muoto niihin antaa. Näyttää kuitenkin siltä, että tämä väittely jatkuu tulevaisuudessa varmasti, ei vähiten siksi, että sen herättämät kysymykset ovat niin tärkeitä. Yksi näistä keskusteluista koskee sitä, onko kasvava todistusai­ neisto, joka viittaa luonnon ’’hienosäätöön”, merkki luojan olemas­ saolosta. Seuraavassa luvussa käsittelemme tätä kiehtovaa väittelyä tarkemmin.

Lisälukemista Dawkins, Richard: Jumalharha. Suom. Kimmo Pietiläinen. Terra Cognita, Helsinki 2007. Grafen, Alan — Ridley, Mark (toim.): Richard Dawkins: How a Scientist Changed the Way We Think. Oxford University Press, New York 2006. Lustig, Abigail: "Natural Atheology” teoksessa Abigail Lustig, Robert J. Richards ja Michael Ruse (toim.), Darwinian Heresies, s. 69~83. Cambridge University Press, Cambridge 2004. McGrath, Alister E.: Dawkins’ God: Genes, Memes and the Meaning of Life. Blackwell, Oxford 2004. Medawar, Peter B.: The Limits of Science. Oxford University Press, Oxford 1985. Shanahan, Timothy: "Methodological and Contextual Factors in the Dawkins/Gould Dispute over Evolutionary Progres.” Studies in History and Philosophy of Science 31 (2001): 127-151. Sterelny, Kim: Dawkins vs. Gould: Survival of the Fittest. Icon Books, Cambridge 2001.

187

Kosmologia Merkitseekö antrooppinen periaate mitään?

leisesti ajatellaan, että nykyaikainen fysiikka ja kosmologia avaavat tieteiden ja uskonnon väliselle vuoropuhelulle erityisen mer­ kittäviä ja hedelmällisiä mahdollisuuksia. Tässä luvussa keskitymme kahteen tähän liittyvään kysymykseen: alkuräjähdykseen ja niin kut­ suttuun ’’antrooppiseen periaatteeseen”.

Y

Alkuräjähdys Kysymys maailmankaikkeuden synnystä on epäilemättä nykyaikaisen tieteellisen tutkimuksen ja keskustelun kiehtovimpia alueita. Lienee selvää, että siihen sisältyy myös uskonnollisia ulottuvuuksia. Sir Ber­ nard Lovell (s. 1913), radioastronomian kuuluisa brittiläinen pio­ neeri, on yksi monista, jotka ovat huomauttaneet, että keskustelu maailmankaikkeuden alkuperästä herättää väistämättä kysymyksiä, jotka ovat pohjimmaltaan uskonnollisia. Fyysikko Paul Davies on kiinnittänyt sittemmin huomiota siihen, kuinka ”uusi fysiikka” vai­ kuttaa Jumalaa koskevaan ajatteluun, erityisesti laajaa huomiota saa­ neessa kirjassaan God and the New Physics (Jumala ja uusi fysiikka). Alkuräjähdysteorian juurten voidaan katsoa ulottuvan Albert Einsteinin (1879-1955) yleiseen suhteellisuusteoriaan. Einstein esit188

ti teoriansa aikana, jolloin tieteessä suosittiin näkemystä staattisesta maailmankaikkeudesta. Einstein tulkitsi yhtälönsä, joilla hän kuvasi suhteellisuuden vaikutuksia, siten, että gravitaatio (painovoima) ja levitaatio (leijuminen) olivat tasapainossa. Venäläinen meteorologi Alexander Friedman (1888-1925) kuitenkin havaitsi, että hänen itse laatimiensa yhtälöiden ratkaisut viittasivat varsin erilaiseen malliin. Jos maailmankaikkeus oli täysin tasakoosteinen ja laajeneva, sen laa­ jenemisen oli täytynyt alkaa joskus menneisyydessä singulariteetista, alkutilasta, jonka säde on nolla ja tiheys, lämpötila ja kaareutuminen ääretön. Muut ratkaisut, joita yhtälöihin esitettiin, viittasivat laaje­ nemisen ja supistumisen vaihteluun. Analyysi jäi vaille huomiota to­ dennäköisesti siksi, ettei se sopinut yhteen tiedeyhteisössä vallinneen yleisen mielipiteen kanssa. Kaikki tämä alkoi muuttua, kun Edwin Hubble (1889-1953) teki astronomisia havaintoja, joiden myötä hän tulkitsi galaktisten spektrien punasiirtymien johtuvan maailmankaik­ keuden laajenemisesta. Toinen suuri edistysaskel otettiin (suurelta osin sattumalta, näin on sanottava) vuonna 1964. Arno Penzias ja Robert Wilson työsken­ telivät kokeellisen mikroaaltoantennin parissa Bellin laboratoriossa New Jerseyssä. Heillä oli hieman vaikeuksia: riippumatta siitä, mi­ hin he antennin suuntasivat, siitä kuului taustakohinaa, jota ei saatu hiljenemään. Aluksi he selittivät ilmiön sillä, että äänen aiheuttivat antennin päällä istuvat kyyhkyset. Kohina ei kuitenkaan loppunut, vaikka hämmennystä aiheuttaneet linnut ajettiin pois. Oli vain ajan kysymys, kunnes tämän häiritsevän taustakohinan koko merkitys saatiin selville. Se voitiin tulkita jälkiloisteeksi alkurä­ jähdyksestä, josta George Camow, Ralph Alpher ja Robert Herman olivat esittäneet teorian vuonna 1948. Tämä lämpösäteily vastasi fotoneita, jotka liikkuivat avaruudessa umpimähkään ilman havaittavaa lähdettä 2,7 K:n lämpötilassa. Yhdessä muiden havaintojen kanssa tämä taustasäteily toimi merkittävänä todisteena siitä, että maailman­ kaikkeudella oli alku. Samalla se aiheutti vakavia ongelmia kilpaile­ valle ’’pysyvän tilan” teorialle, jota puolsivat Thomas Gold ja Her­ mann Bondi ja joka sai teoreettista tukea Fred Hoylelta. Nykyään ollaan yleisesti sitä mieltä, että maailmankaikkeudel­ la on ollut alku. Tämä viittaa välittömästi ainakin jonkinasteiseen yhtäläisyyteen tai sopusointuun kristillisen luomiskäsityksen kanssa.

189

Käsitys, että maailmankaikkeudella on ollut ’’alku”, ei kuitenkaan välttämättä merkitse sitä, että se on ’’luotu”. Useat kirjailijat, esimer­ kiksi Stanley L. Jaki (s. 1924), ovat kuitenkin esittäneet, että tämä on ilmeisin johtopäätös, joka maailmankaikkeuden alun käsitteestä seuraa. Yksi niistä tekijöistä, jotka ovat olleet erityisen merkittäviä tä­ män keskustelun täsmentämisessä, on ollut ’’antrooppinen periaate”, jota käsittelemme seuraavaksi.

Eri kirjailijat käyttävät termiä ’’antrooppinen periaate” usein eri ta­ voin, mutta yleisesti sillä viitataan luonnossa havaittavaan merkit­ tävään ’’hienosäätöön”. Paul Daviesin mukaan tiettyjen perusta­ vien vakioiden huomattava yhteensopivuus on täynnä uskonnollista merkitystä. ’’Niiden numeeristen arvojen näennäisen ihmeenomainen yhtäläisyys, jotka luonto on perusvakioilleen antanut, on edelleen va­ kuuttavin todiste siitä, että kyseessä on kosmisen suunnitelman osa” (Davies 1983, 189). Yleistajuisimpana johdantona tähän periaatteeseen pidetään laa­ jalti John D. Barrowin ja Frank J. Tiplerin vuonna 1986 laatimaa tutkimusta, jonka nimi on The Anthropic Cosmological Principle (An­ trooppinen kosmologinen periaate). Periaatteen taustalla oleva perus­ havainto voidaan esittää seuraavasti: Yksi 1900-luvun fysiikan tärkeimmistä tuloksista on ollut se vähit­ täinen oivallus, että luonnolla ja sen perusosilla on muuttumattomia ominaisuuksia, joiden vuoksi käytännössä kaikkien sen ainesosien kokonaiskoko ja rakenne ovat aivan väistämättömiä. Tähtien ja pla­ neettojen tai edes ihmisten koko ei ole sattumanvarainen eikä tulosta mistään darvinilaisesta valintaprosessista, jossa olisi tarjolla lukemat­ tomia eri vaihtoehtoja. Nämä ja maailmankaikkeuden muut näkyvät piirteet ovat välttämättömyyden tulosta; ne ilmentävät mahdollisia tasapainotiloja kilpailevien vetävien ja työntävien voimien välillä. Näiden luontoa hallitsevien voimien luontaiset vahvuudet määrää arvoituksellinen kokoelma puhtaita lukuja, joita nimitetään luonnon vakioiksi. (Barrow ja Tipler 1986, 5.)

190

Tämän seikan merkitys tuotiin esiin tärkeässä katsausartikkelissa, jon­ ka B. J. Carr ja M. J. Rees julkaisivat vuonna 1979. Carr ja Rees huo­ mauttivat, että useimmat luonnolliset asteikot - erityisesti massan ja pituuden asteikot — määräytyvät muutamien fysikaalisten vakioiden mukaan. He päättelivät, että ’’elämän mahdollisuus sellaisena, kuin tiedämme sen kehittyvän maailmankaikkeudessa, riippuu muutamien fysikaalisten vakioiden arvoista - ja reagoi joissakin suhteissa huo­ mattavan herkästi niiden numeerisiin arvoihin” (Carr ja Rees 1979, 612). Vakiot, jotka saivat erityisen suuren merkityksen, olivat säh­ kömagneettinen hienorakennevakio, gravitaatiovakio ja elektronin ja protonin massojen suhde. Perustavien kosmologisten vakioiden ’’hienosäädöstä” on seuraavia esimerkkejä: Jos vahvan vuorovaikutuksen kytkentävakio olisi hieman pienempi, maailmankaikkeuden ainoa alkuaine olisi vety. Koska elämän ke­ hitys sellaisena, kuin sen tunnemme, riippuu perustavalla tavalla hiilen kemiallisista ominaisuuksista, elämää ei olisi voinut syntyä, koska vetyä ei olisi muuttunut fuusion kautta hiileksi. Jos vahvan vuorovaikutuksen kytkentävakio olisi toisaalta hieman suurempi (jopa 2 %), vety olisi muuttunut heliumiksi sillä seurauksella, että pitkäikäisiä tähtiä ei olisi muodostunut. Koska näitä tähtiä pidetään elämän synnyn kannalta olennaisen tärkeinä, tällainen reaktio olisi johtanut siihen, ettei elämää sellaisena, kuin sen tunnemme, olisi voinut syntyä. Jos heikon vuorovaikutuksen vakio olisi hieman pienempi, maailman­ kaikkeuden varhaisvaiheissa ei olisi muodostunut vetyä. Tämän seurauksena tähtiä ei olisi syntynyt. Jos tämä vakio olisi toisaalta hieman suurempi, supernovat eivät olisi pystyneet tuottamaan elä­ mälle välttämättömiä raskaampia alkuaineita. Kummassakaan ta­ pauksessa elämää sellaisena, kuin sen tunnemme, ei olisi syntynyt. Jos sähkömagneettinen hienorakennevakio olisi hieman suurempi, tähdet eivät olisi riittävän kuumia eivätkä siksi pystyisi lämmittä­ mään planeettoja lämpötilaan, joka mahdollistaa elämän sellaisena kuin sen tunnemme. Jos tämä vakio olisi pienempi, tähdet olisivat palaneet loppuun niin nopeasti, ettei elämää olisi voinut kehittyä näillä planeetoilla.

191

Jos gravitaatiovakio olisi hieman pienempi, tähdet ja planeetat eivät olisi voineet muodostua, koska aines, josta ne koostuvat, voi su­ lautua yhteen vain tietyissä painovoiman asettamissa rajoissa. Jos tämä vakio olisi suurempi, tähdet olisivat palaneet loppuun niin nopeasti, ettei elämän kehittyminen olisi ollut mahdollista (kuten sähkömagneettisen hienorakennevakion tapauksessa). ’’Hienosäädöstä” kertovista todisteista on käyty huomattavan paljon keskustelua luonnontieteilijöiden, filosofien ja teologien kesken. Lie­ nee selvää, että nämä pohdinnat ovat itse asiassa varsin ihmiskeskei­ siä, koska asiaan liittyvät havainnot saavat merkityksensä osaksi siitä oletuksesta, että elämä perustuu hiileen. Mikä on sitten kaiken tämän uskonnollinen merkitys? On sel­ vää, että nämä yhteensattumat ovat äärettömän mielenkiintoisia ja ajatuksia herättäviä, ja ainakin jotkut luonnontieteilijät pitävät mah­ dollisena, että näiden havaintojen selitys on uskonnollinen. Fyysikko Freeman Dyson on sanonut: ’’Kun katsomme maailmankaikkeuteen ja näemme, kuinka monet fysikaaliset ja astronomiset yhteensattumat ovat vaikuttaneet yhdessä meidän hyväksemme, näyttää melkein siltä, että maailmankaikkeus on jossakin mielessä tiennyt meidän olevan tulossa” (Dyson 1979, 250). On kuitenkin korostettava, ettei tämä näkemys saa tiedeyhteisössä yleistä kannatusta, vaikka se merkittävä osa tuota yhteisöä, joka puoltaa käsitystä luojajumalasta, pitääkin tällaista ajattelua ilmeisen kiinnostavana. Antrooppinen periaate joko heikossa tai vahvassa muodossaan sopii selkeästi yhteen teistisen näkökulman kanssa. On luonnollista, että teisti (esimerkiksi kristitty), joka on sitoutunut lujasti luomis­ oppiin, pitää maailmankaikkeuden ’’hienosäätöä” odotettuna, mielui­ sana vahvistuksena uskonnollisille uskomuksilleen. Se ei tosin riitä todisteeksi Jumalan olemassaolosta, mutta liittyy silti osaksi näkökoh­ tien sarjaa, joka on vähintäänkin sovitettavissa yhteen luojajumalan olemassaolon kanssa. Tähän tapaan asiaa perustelee F. R. Tennant (1886-1957) tärkeässä tutkimuksessaan Philosophical Theology (Filo­ sofinen teologia, 1930), jossa termiä ’’antrooppinen” käytettiin mo­ nien mielestä ensimmäisen kerran nimenomaan tällaisesta teleologi­ sesta päättelystä:

192

Se, että luonto itse vihjaa olevansa älykkään suunnitelman tulosta, ei vakuuta siksi, että elämä on tietyissä tapauksissa sopeutunut tä­ hän maailmaan, eikä edes siksi, että näitä tapauksia on paljon [—] [vaan] siksi, että lukemattomat syyt ovat liittyneet yhteen ja mahdol­ listaneet yhtenäisellä ja vastavuoroisella toiminnallaan luonnon ylei­ sen järjestyksen muodostumisen ja ylläpidon. Suppeammat teleolo­ giset perustelut, jotka pohjautuvat tiettyjen rajoitettujen tosiasioiden ’ tutkimukseen, ovat paljon heikompia kuin ne, joista voidaan käyttää ■ nimeä ’’laajempi teleologia”, koska kattava suunnitteluun perustuva päättely on tulosta yleiskatsauksesta, jonka kohteena on koko havait­ tava maailma. (Tennant 1930, osa 2, s. 79.)

H

Tämä ei merkitse sitä, että yllä mainitut tekijät muodostaisivat ku­ moamattoman todisteen luojajumalan olemassaolosta tai luonteesta; tällaista väittäisivät vain harvat uskonnolliset ajattelijat. Sitä kuitenkin pidettäisiin selvänä, että ne ovat teistisen maailmankuvan mukaisia; että ne on erittäin helppo sovittaa yhteen tällaisen maailmankuvan kanssa; että ne lisäävät tällaisen maailmankuvan uskottavuutta niiden silmissä, jotka ovat jo sitoutuneet siihen; ja että ne tarjoavat apologeettisia mahdollisuuksia, kun ajatellaan niitä, jotka eivät ole vielä omaksuneet teististä katsomusta. Mutta entä ne, joilla ei ole uskonnollisia näkemyksiä? Mitä mer­ kitystä ’’antrooppisella periaatteella” voisi olla väittelyssä, jota on käy­ ty jo pitkään Jumalan olemassaolosta ja luonteesta tai maailmankaik­ keuden taustalla olevasta jumalallisesta suunnitelmasta? Fysikaalinen kemisti Peter Atkins, joka suhtautuu uskontoon jyrkän torjuvasti, huomauttaa, että vaikka maailman ’’hienosäätö” saattaakin vaikuttaa ihmeenomaiselta, sille voidaan tarkemmin ajatellen löytää puhtaasti naturalistinen selitys. Entä ’’multiversumin” käsite? Tämäkin väittely jatkuu, eikä sen ratkaisusta ole näkyvissä mitään selvää merkkiä. Keskeinen kysymys on se, onko olemassa vain yksi maailmankaikkeus vai onko niitä usei­ ta. Useiden maailmankaikkeuksien olemassaolon mahdollisuus liittyy ajatukseen inflatorisesta maailmankaikkeudesta, jonka toi ensimmäi­ senä esiin Alan Guth vuonna 1981. Yksi tapa selittää maailman­ kaikkeuden havaittavia ominaisuuksia teoreettisesti on esittää, että se laajeni valtavasti olemassaolonsa ensimmäisenä hetkenä, sekunnin

193

triljoonasosaa lyhyemmässä ajassa. Samalla syntyi monia maailman­ kaikkeuksia. Tämän näkemyksen mukaan elämme sattumalta sellaisessa maa­ ilmankaikkeudessa, jonka olosuhteet ovat elämälle suotuisat. Emme asuta emmekä havainnoi muita maailmankaikkeuksia, joissa vallitse­ vat toisenlaiset olosuhteet. Tietoamme rajoittavat valikoidut havain­ not, mikä tarkoittaa sitä, että oma elämälle suotuisa maailmankaik­ keutemme saa meidät ajattelemaan, että koko kosmoksessa vallitsevat samat ominaisuudet, vaikka itse asiassa on todennäköisesti olemassa muita maailmankaikkeuksia, jotka ovat elämälle vihamielisiä. Joi­ denkin mukaan tällaiset maailmankaikkeudet ovat normaalitapaus. Me satumme elämään poikkeuksellisessa maailmankaikkeudessa, jon­ ka ominaisuuksien perusteella olemme tehneet yleistyksiä. Omalla maailmankaikkeudellamme saattaa olla antrooppisia ominaisuuksia, mutta toisilla niitä ei ole. Väittely jatkuu edelleen, ja sen tulos on epävarma. Siirrymme nyt tarkastelemaan teoreettisen fysiikan alaan kuuluvaa keskustelua, jota on usein pidetty teologian kannalta merkittävänä. Kvanttimekaniikan kehittyessä jouduttiin tunnustamaan, että klassi­ set mallit, joiden avulla kvantti-ilmiöitä oli käsitelty, olivat riittämät­ tömiä. Tämän seurauksena esiin nousi muun muassa ’’komplementaarisuuden” käsite - ajatus, jonka mukaan havaintojen selittämiseen tarvitaan kaksi klassista mallia valon luonteesta, vaikka ne ovatkin keskenään ristiriidassa. Seuraavassa luvussa pohdimme tämän kehi­ tysvaiheen merkitystä.

194

Lisälukemista Barrow, John -Tlpler, Frank J.: The Anthropic Cosmological Principle. Oxford University Press, Oxford 1986. Carr, Bernard (toim.): Universe or Multiverse? Cambridge University Press, Cambridge 2007* Gribbin, John R. - Rees, Martin J.: Cosmic Coincidences: Dark Matter, Mankind, and Anthropic Cosmology. Bantam Books, New York 1991. Holder, Rodney D.: God, the Multiverse, and Everything: Modem Cosmology and the Argument from Design. Ashgate, Aldershot 2004. McGrath, Alister E.: A Fine-Tuned Universe: Science, Theology and the Quest for God. Westminster John Knox Press, Louisville (KY) 2009. Rees, Martin J.: Just Six Numbers: The Deep Forces That Shape the Universe. Phoenix, Lontoo 2000.

Kvanttiteoria Komplementaarisuus tieteessä ja uskonnossa

ikaisemmassa luvussa käsittelimme sitä, että malleilla tai ana­ logioilla on sekä tieteessä että uskonnossa tärkeä tehtävä. Iässä luvussa tarkastellaan tiettyä tilannetta, joka syntyy mallien käytön myötä. Mitä tapahtuu, jos näyttää siltä, että jonkin järjestelmän ku­ vaamiseen tarvitaan enemmän kuin yksi malli? Uskonnossa tämä ti­ lanne on tuttu. Esimerkiksi Vanha ja Uusi testamentti viittaavat Ju­ malaan useiden erilaisten mallien tai analogioiden avulla: näitä ovat muun muassa "isä”, "kuningas”, "paimen” ja "kallio". Kunkin näistä katsotaan valaisevan jotakin puolta jumalallisesta luonnosta. Yhdessä ne muodostavat vahvemman ja kattavamman kuvan jumalallisesta luonnosta ja luonteesta kuin millekään niistä olisi mahdollista yksin. Mitä sitten tapahtuu, jos saatavilla olevat todisteet näyttävät vaa­ tivan kahden, keskenään ilmeisen ristiriitaisen mallin käyttöä? Esi­ merkiksi voidaan ottaa kaksi mallia, A ja A\ joita yhdistää se loogi­ nen ehto, että ne sulkevat toisensa pois. Tämä herättää välittömästi kysymyksen sen asian ontologisesta tilasta, jota mallilla kuvataan. Voidaanko sanoa, että se "on" Ay kun tähän liittyvä oletus, että se on myös A\ johtaisi räikeään loogiseen ristiriitaan? Tässä osassa tutkimme komplementaarisuuden käsitettä tieteessä ja uskonnossa: keskitymme Niels Bohrin (1885-1962) tutkimuksiin

A

196

kvanttiteorian alueella ja Jeesuksen Kristuksen identiteettiin teolo­ giassa. Aluksi tarkastelemme sitä, millä tavalla kysymys komplementaarisuudesta nousi esiin kvanttiteoriassa. Niels Bohrin teoria komplementaarisuudesta syntyi 1920-luvulla, kvanttiteorian kehityksen alkuaikana. Tuolloin käytiin aktiivista kes­ kustelua tärkeästä kysymyksestä: koostuuko valo aalloista vai hiukka­ sista? Klassisen fysiikan näkökulmasta nämä ovat kaksi täysin erilaista ja yhteensovittamatonta entiteettiä. Aallot eivät voi olla hiukkasia eivätkä hiukkaset aaltoja. 1800-luvun viimeiselle vuosikymmenelle tultaessa oli päästy laajaan yksimielisyyteen siitä, että valo koostui aalloista. Tämä herätti muun muassa kysymyksen siitä, tarvituinko valoaaltojen etenemiseen väliainetta. Lähin vertailukohta näytti olevan ääni, joka koostui aalloista ja tarvitsi edetäkseen väliaineen. Tämä analogia näytti viittaavan siihen, että myös valo tarvitsi vastaavan väliaineen. Kuten edellä mainittiin, tämä sai monet olettamaan niin kutsutun "valoeetterin”, valoa kuljettavan aineen, olemassaolon. Tä­ män eetterin etsiminen nousi vuosisadan viimeisellä vuosikymmenel­ lä tärkeäksi pyrkimykseksi. Hiukkaset pystyivät tietenkin etenemään ilman väliainetta. Samalla alkoi kuitenkin kertyä todisteita, jotka kyseenalaistivat valon aaltomallin. Yksi tärkeimmistä todisteista liittyy mustan kap­ paleen säteilyyn eli siihen, millä tavalla täydellinen kappale säteilee energiaa. Klassinen fysiikka ei pystynyt selittämään, miksi "ultraviolettikatastrofina” tunnettu tapahtuma ei toteutunut eli miksi musta kappale ei lähettänyt ympäristöönsä äärettömän tiheää säteilyä hy­ vin suurilla taajuuksilla. Tämän ilmiön selitti vuonna 1900 suuri saksalainen fyysikko Max Planck (1858-1947), joka toi esiin ener­ gian "kvantittumisen” käsitteen. Planckin mukaan energia ei ollut äärettömän jatkuvaa, vaan koostui määrätynkokoisista "paketeista". Sanalla "kvantti” viitattiin näihin pieniin energiapaketteihin. Planck otti käyttöön perustavan vakion h (joka tunnetaan nykyään yleises­ ti "Planckin vakiona"), jota käytettiin tästä energian perusyksiköstä. Värähtelijän v energia voidaan määritellä /w:ksi. Asian ydin on se, ettei energia ole jatkuvaa, vaan diskreettiä. Tätä vaikeaselkoista ajatusta voidaan kenties valaista vertaamal­ la energiaa suureen hiekkadyyniin Afrikan autiomaassa. Kaukaa se

197

näyttää sileältä, mutta tarkemmin katsoen se koostuu miljoonista pienistä hiekanjyvistä. Energia voi näyttää jatkuvalta, mutta koostuu tarkemmin katsoen pienistä hiukkasista. Korkeiden energiatasojen vallitessa nämä energiapaketit ovat niin pieniä, ettei niillä ole juuri mitään havaittavaa vaikutusta. Matalilla energiatasoilla niiden vaiku­ tus on kuitenkin selvä. Tärkeä edistysaskel oli myös selitys, jonka Albert Einstein löy­ si valosähköilmiölle vuonna 1905. Jo jonkin aikaa oli tiedetty, että joistakin metalleista irtosi elektroneja, kun ne asetettiin alttiiksi va­ lolle. Kokeellisia havaintoja oli kuitenkin hyvin vaikea tulkita. Perin­ teiset käsitykset valon luonteesta, esimerkiksi James Clerk Maxwel­ lin kehittämät, antoivat ymmärtää, että näiden irronneiden elektro­ nien energian oli oltava yhteydessä valon kirkkauteen. Kävi kuiten­ kin ilmi, ettei näin ollut asian laita. Elektronien energia oli tosiasi­ assa yhteydessä valon taajuuteen, ei sen voimakkuuteen. Lisäksi elek­ troneja ei irronnut, jos valon taajuus alitti tietyn rajan, riippumatta siitä, kuinka kirkas valo oli. Kuinka nämä havainnot voitiin selittää? Einsteinin mukaan paras selitys valosähköilmiölle oli se, että sisääntuleva hiukkasmainen energiakimppu törmäsi elektroniin, joka oli lähellä metallin pintaa. Elektroni saattoi irrota metallista vain, jos sisääntulevilla valopaketeilla (tai hiukkasmaisilla energiakimpuilla) oli riittävästi energiaa elektronin irrottamiseen. Einsteinin teorian (jota ei tässä ole tarpeen tutkia yksityiskohtaisemmin) avulla voitiin selit­ tää seuraavat tosiasiat: 1.

2.

198

Ratkaiseva tekijä, joka määrää sen, irtoaako elektroni, ei ole va­ lon voimakkuus vaan sen taajuus. Planck oli osoittanut, että vä­ rähtelijän energia oli suorassa suhteessa sen taajuuteen. Valosähköilmiöstä tehdyt havainnot voidaan selittää olettamalla, että sisääntulevan fotonin ja metallisen elektronin yhteentörmä­ ys noudattaa energian säilymisen periaatetta. Jos sisääntulevan fotonin energia alittaa tietyn rajan (kyseisen metallin ”irrotustyön”), elektroneja ei irtoa, vaikka fotonit pommittaisivat sitä kuinka rajusti tahansa. Tämän kynnyksen yläpuolella pätee se, että irronneiden fotonien liike-energia on suorassa suhteessa sä­ teilyn taajuuteen.

Nerokas teoreettinen selitys, jonka Einstein valosähköilmiölle löysi, viittasi siihen, että sähkömagneettisen säteilyn oli ajateltava käyttäy­ tyvän tietyissä olosuhteissa hiukkasten tavoin. Sisääntulevan valon voitiin ajatella koostuvan energiapaketeista (joita kutsuttiin nyt ’’fo­ toneiksi”), joilla on määrätty energia tai liikemäärä. Einsteinin teoria kohtasi ankaraa vastustusta, ei vähiten siksi, että se näytti torjuvan vallitsevan klassisen käsityksen aalloista ja hiukkasista: niiden uskot­ tiin sulkevan toisensa pois siten, että jokin saattoi olla jompikumpi, mutta ei koskaan molempia. Nekin, jotka myöhemmin vahvistivat Einsteinin analyysin valosähköilmiöstä, suhtautuivat hyvin epäilevästi hänen olettamiinsa ’’fotoneihin”. Einstein itse piti huolen siitä, että nimitti valokvanttihypoteesiaan ’’heuristiseksi näkökulmaksi” — sel­ laiseksi, joka saattoi toimia asiaa selventävänä mallina, mutta jota ei välttämättä ollut todella olemassa. (Einstein suhtautui fotoniin toisin sanoen instrumentalistisesti, ei realistisesti: ks. luku 10.) 1920-luvulle tultaessa oli selvää, että valon käyttäytyminen oli se­ litettävä joissakin suhteissa aaltomallin, joissakin taas hiukkasmallin avulla. Louis de Broglien (1892-1987) tutkimukset viittasivat siihen, että jopa aineen oli katsottava käyttäytyvän jossakin suhteessa aallon tavoin. Nämä teoriat saivat Niels Bohrin kehittämään käsitteensä ’’komplementaarisuudesta”. Bohrin mukaan valon ja aineen käyttäytymisen selittämiseksi tar­ vitaan sekä ’’aaltojen” että ’’hiukkasten” klassisia malleja. Tämä ei merkitse sitä, että elektronit ’’ovat” hiukkasia tai että ne ’’ovat” aal­ toja. Sen sijaan se tarkoittaa, että elektronien käyttäytymistä voidaan kuvata sekä aalto- että hiukkasmallin perusteella ja että tuon käyt­ täytymisen täysipainoinen kuvaaminen on mahdollista vain yhdistä­ mällä toisiinsa kaksi mallia, jotka sulkevat toisensa käytännössä pois. Tässä ei ole kyse älyllisesti pinnallisesta ja laiskasta tempusta, jolla hyväksyttäisiin kaksi toisensa poissulkevaa vaihtoehtoa sen sijaan, että pyrittäisiin ratkaisemaan, kumpi niistä on parempi. Bohrille tämä oli väistämätön tulos sarjasta kriittisiä teorioita ja kokeita, jotka osoit­ tivat, että tilannetta oli mahdotonta kuvata millään muulla tavalla. Toisin sanoen Bohr katsoi, että hänen käytettävissään olevat koetu­ lokset pakottivat hänet tekemään sen päätelmän, että monimutkaista tilannetta (valon ja aineen käyttäytymistä) oli kuvattava käyttämällä kahta näennäisen ristiriitaista ja yhteensopimatonta mallia.

199

Juuri tämä periaate eli se, että jonkin monimutkaisen ilmiön käyttäytyminen selitetään yhdistämällä toisiinsa kaksi näennäisen yhteensopimatonta mallia, tunnetaan ’’komplementaarisuuden peri­ aatteena”. Mikä on sitten sen uskonnollinen merkitys? Tarkastelem­ me tätä kysymystä keskittymällä tiettyyn kristillisen teologian aluee­ seen, jota pidetään yleisesti havaintoesimerkkinä komplementaarisuu­ den uskonnollisesta merkityksestä — kristologiaan. Ensin on kuiten­ kin syytä panna merkille joitakin tärkeitä yleisiä yhtäläisyyksiä tällä alueella: keskitymme vastaavuuksiin, joita on havaittavissa luonnon­ tieteilijä Niels Bohrin ja teologien Karl Bardiin (1886-1968) ja Tho­ mas Torrancen (1913-2007) välillä. Jotkut tutkijat ovat panneet merkille rinnakkaisuuksia Bohrin ’’komplementaarisuusperiaatteen” ja Karl Bardiin ’’dialektisen meto­ din” välillä. Esimerkiksi amerikkalaiset James Loder ja Jim Neidhardt ovat esittäneet, että näiden kahden välillä on havaittavissa useita mer­ kittävä yhtäläisyyksiä. Bohrin tapauksessa ’’ilmiö”, jolle etsitään seli­ tystä, on kvanttitapahtumien käyttäytyminen; Barthilla se on yhtäältä ajan ja ikuisuuden suhde, toisaalta ihmisyyden ja jumaluuden suhde Jeesuksen Kristuksen persoonassa. Sekä Bohrin että Bardiin tapauk­ sessa pätee Loderin ja Neidhardtin mukaan se, etteivät järjen klassiset muodot riitä selittämään kyseisiä ilmiöitä. Tämän tuloksena syntyy teoreettisia malleja, jotka näyttävät täysin järjenvastaisilta. Molemmat kirjailijat puolustavat tarmokkaasti periaatetta, jonka mukaan ilmiön tulisi antaa paljastaa itse, kuinka se voidaan tuntea, eikä sitä tulisi supistaa tunnettujen muotojen, esimerkiksi klassisten muotojen mu­ kaiseksi. Samantyyppistä ajattelutapaa edustaa Thomas E Torrance, joka nauttii laajaa arvostusta sekä Bardiin tulkitsijana että teologian ja luonnontieteiden välisen vuoropuhelun puolestapuhujana. Tilanpuutteen vuoksi meidän on mahdollista tarkastella tässä lä­ hemmin vain yhtä rinnakkaisuutta, jonka Loder ja Neidhardt ovat havainneet Bohrin ja Bardiin välillä. Bohr teki päätelmänsä komplementaarisuudesta, koska kokeelliset todisteet, jotka kertyivät vuosina 1903-1925, eivät antaneet hänelle muuta mahdollisuutta. Tilannet­ ta olisi voitu havainnollistaa paljon yksinkertaisemminkin (ja ku­ ten kvanttiteorian kehitys tuolta ajalta osoittaa, tällaisia vaihtoehtoja myös esitettiin). Näiden mallien yksinkertaisuus kuitenkin kariutui kokeellisiin todisteisiin, jotka johtivat Bohrin väistämättä siihen pää-

200

telmään, että kvantti-ilmiöitä oli kuvattava kahden ilmeisen yhteen­ sopimattoman selityksen avulla. Se kristillisen teologian alue, joka muistuttaa tätä ajattelutapaa eniten, on kristologia, oppi, joka pyrkii käsitteellistämään Jeesuksen Kristuksen identiteettiä. Kristologian kehitys vuosina 100-451 osoit­ taa, että tämän saman pohdintamallin merkitys oli tuolloin äärim­ mäisen suuri. Kirkkoisien ajan kirjailijat pitivät kiinni siitä, että il­ miön (jos tätä termiä on sallittua käyttää ’’historiallisen todistuksen ja uskonnollisen kokemuksen” monivivahteisesta sekoituksesta) oli saa­ tava määritellä itse oma tulkintansa. Yksinkertaistetut reduktionistiset kuvaukset Jeesus Nasaretilaisen henkilöydestä ja merkityksestä kariu­ tuivat niihin ilmiöihin, joita ne pyrkivät havainnollistamaan. Erityi­ sesti käsitystä Jeesus Nasaretilaisesta puhtaasti inhimillisenä (tämän katsotaan yleisesti sisältyvän ebioniittiseen harhaoppiin) tai puhtaasti jumalallisena hahmona (tämän katsotaan yleisesti sisältyvän doketistiseen harhaoppiin) pidettiin aivan riittämättöminä. Sekä Uuden tes­ tamentin kuva Jeesuksesta että tapa, jolla kristillinen kirkko sisällytti Jeesuksen rukous- ja jumalanpalveluselämäänsä, edellyttivät monita­ hoisempaa käsitystä hänen henkilöydestään ja merkityksestään kuin kumpikaan näistä yksinkertaisemmista malleista kykeni tarjoamaan. Kirkkoisien aikana kristillinen kirkko hylkäsi päättäväisesti kaikki selitysyritykset, joiden mukaan Jeesus olisi ollut jumalallisuuden ja ihmisyyden välimuoto tai sekoitus. Tässä on näkyvissä suora kristologinen vastine Bohrin näkemykselle komplementaarisuuden peri­ aatteen täydellisyydestä. Kuten Bohr esitti toisiaan täydentävät seli­ tykset aalloista ja hiukkasista, Khalkedonin kirkolliskokous määritteli vuonna 451, että ’’kahden luonnon” oppi oli täydellinen (siten, että tällaisia malleja tai luontoja tarvitaan vain kaksi) ja komplementaari­ nen (siten, että vain yksi näistä toisensa poissulkevista malleista tai luonnoista voi olla voimassa kerrallaan). Näitä seikkoja voitaisiin käsitellä yksityiskohtaisemmin. Tärkeää on kuitenkin tässä huomata, että sekä tiede että uskonto ovat jou­ tuneet kohtaamaan ongelmia, jotka syntyvät, kun jotakin ilmiötä ei ole mahdollista kuvata riittävän hyvin minkään arkielämästä otetun vertauksen avulla. Se, kuinka Bohrin ’’komplementaarisuuden peri­ aate” ja klassinen teologinen käsitys Kristuksen ’’kahdesta luonnosta” kehittyivät, havainnollistaa tätä kysymystä ja tuo ilmi, kuinka tärkeää

201

tieteen ja uskonnon välistä vuoropuhelua on pitää edelleen yllä. Käsitellessämme tieteeseen ja uskontoon liittyviä erityisaiheita olemme tähän saakka keskittyneet fysikaalisiin tieteisiin. Monien mielestä jotkut uskontojen kannalta tärkeimmistä (ja vaikeimmista) kysymyksistä nousevat kuitenkin biologisista tieteistä. Seuraavassa lu­ vussa aloitamme niiden käsittelyn arvioimalla ensin evoluutiobiolo­ gian merkitystä uskonnon kannalta.

Evoluutiobiologia

Lisälukemista Bauckham, Richard: God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament. Eerdmans, Grand Rapids (MI) 1998. Kaiser, Christopher B.: ”Christology and Complementarity.” Religious Studies 12 (1976): 37-48. Loder, James E. — Neidhardt, W. Jim: ”Barth, Bohr and Dialectic” teoksessa W. Mark Richardson ja Wesley J. Wildman (toim.), Religion and Science: History, Method, Dialogue, s. 271-289. Routledge, New York 1996. Pais, Abraham: Niels Bohrs Times, in Physics, Philosophy and Polity. Clarendon Press, Oxford 1991. Petruccioli, Sandro: Atoms, Metaphors and Paradoxes: Niels Bohr and the Construction of a New Physics. Cambridge University Press, Cambridge 1993.

Voidaanko puhua luonnon 'suunnitelmallisuudesta”? *

ksi nykyisen evoluutiobiologian mielenkiintoisimmista keskuste­ luista koskee "teleologian” käsitettä. Tämän sanan, joka on peräi­ sin kreikan sanasta telos ("päämäärä”), tulkitaan yleensä tarkoittavan osapuilleen "teoriaa, jonka mukaan jokin tapahtumasarja suuntau­ tuu kohti tiettyä päämäärää tai tulosta”. Tähän ajatukseen pohjautuu William Paleyn kuuluisa teos Natural Theology (Luonnollinen teo­ logia, 1802), jonka mukaan eräät luonnossa näkyvät ominaisuudet osoittavat, että Jumala on suunnitellut sen tiettyjä hyvin tarkoin mää­ riteltyjä päämääriä tai tavoitteita silmällä pitäen. Luonto on suunni­ teltu ja muodostettu tiettyä tarkoitusta varten. Tämä ajatus kiehtoo edelleen. Henri Bergson (1859“194l) ja Pierre Teilhard de Chardin (1881-1935) kehittivät kumpikin elä­ mänfilosofiat, jotka hyväksyivät biologisen evoluution, mutta tulkit­ sivat sen siten, että sillä oli jonkinlainen tarkoitus tai päämäärä. Tämä on kuitenkin nykyään hyvin kiistelty näkemys. Tässä luvussa poh­ dimme sitä, miksi teleologian ajatuksesta on tullut biologiassa niin kiistanalainen ja miksi sillä on merkittäviä uskonnollisia seurauksia. Aiemmin tässä tutkimuksessa käsittelimme peruspiirteitä uusdarvinilaisesta evoluutiokäsityksestä, joka yhdistää Charles Darwinin ko­ rostaman luonnonvalinnan ja Gregor Mendelin perinnöllisyysteorian.

Y

203

Tämän evoluutiokäsityksen piirteistä erityisen paljon keskustelua on herättänyt muun muassa se, että se hylkää epäsuorasti kaikenlaiset ajatukset ’’tarkoituksesta”, joka evoluutioprosessiin voisi liittyä. Evo­ luutiolla saattaa olla suunta, mutta päämäärää sillä ei ole. Tämä he­ rättää selvästi useita merkittäviä kysymyksiä. Ateistinen eläintieteilijä Richard Dawkins käsittelee paljon huo­ miota saaneessa ja keskustelua herättäneessä kirjassaan Sokea kellosep­ pä (1986, suom. 1989) maailman näennäistä suunnitelmallisuutta, joka on saanut monet tekemään uskonnollisia johtopäätöksiä. Daw­ kins katsoo, että vaikka tällaiset päätelmät voivat olla ymmärrettäviä, ne ovat silti virheellisiä ja perusteettomia. Ilmeisesti juuri sen [näennäisen suunnitelmallisuuden] takia suurin osa ihmisistä uskoo tai on ainakin uskonut, että myös eliöiden ta­ kana täytyy olla jokin yliluonnollinen suunnittelija. Siksi Danvinin ja Wallacen uusi, totuttujen mielikuvien vastainen teoria merkitsi suurta harppausta: elämän mutkikas ’’suunnittelu” onkin selitettä­ vissä hyvin järkeenkäyvästi sillä, että moninaisuus on kehittynyt yk­ sinkertaisesta alusta. (Dawkins 1989, 12.) Kuten aiemmin näimme, Dawkinsin kirjan otsikko on saanut innoi­ tuksensa vertauksesta, jota käytti William Paley, yksi luonnon suun­ nitelmallisuuden tunnetuimmista puolestapuhujista. Paleyn mukaan maailma on kuin kello, jossa näkyy merkkejä suunnittelusta ja ko­ koonpanosta (ks. luku 4). Aivan kuin kellon olemassaolo viittaa kel­ loseppään, luonnossa näkyvä suunnitelmallisuus (joka nähdään esi­ merkiksi ihmisen silmässä) viittaa suunnittelijaan. Dawkins ihailee Paleyn kielikuvia, mutta pitää niitä kohtalokkaan virheellisinä. Koko ajatus ’’suunnittelusta” tai ’’tarkoituksesta” on asiaankuulumaton. Paley täydentää päättelynsä kauniilla ja kunnioitusta herättävällä ku­ vauksella eliöiden eri osien toiminnasta. Hän aloittaa ihmisen silmäs­ tä [—] Paley on käsityksissään ehdottoman rehellinen ja hän oli hy­ vin perehtynyt aikansa biologiaan, mutta lähtökohta on täysin väärä. Sen takia Paleyn päättely menee pahasti harhaan. [------- ] Danvinin löytämä luonnonvalinta on sokea, tiedostamaton automaatti, joka nykyisten tietojemme mukaan selittää elämän olemassaolon ja eri

204

elämänmuotojen näennäisen tarkoituksenmukaisuuden, mutta tällä automaatilla ei ole tietoista tavoitetta. Sillä ei ole tietoisuutta eikä tiettyjä päämääriä. Se ei suunnittele tulevaisuutta. Se ei päätä ennalta mitään; sillä ei ole lainkaan mielikuvaa siitä, millainen tulevaisuu­ den pitäisi olla. Jos luontoon halutaan liittää mielikuva kellosepästä, luonnonvalinta itse on sokea kelloseppä. (Dawkins 1989, 19-20.) Luonnonvalinnan prosessin nähdään siten olevan suunnittelematon ja ohjaamaton; se "valitsee” jotakin vain siinä mielessä, että tietyillä luonnollisilla voimilla on taipumus johtaa tilanteeseen, jossa tietyt lajit eivät kestä kovaa kamppailua muiden lajien kanssa, kun kaikki taistelevat olemassaolostaan samassa ympäristössä. Tämä vahvasti antiteleologinen sävy on havaittavissa useiden tunnettujen molekulaaribiologien varhaisemmissa teoksissa, merkit­ tävimmin ehkä Jacques Monodin (1910-1976) kirjassa Sattuma ja välttämättömyys (1971, suom. 1973). Monod esittää siinä, että muu­ tokset tapahtuvat evoluutiossa sattumalta ja säilyvät välttämättömyy­ den pakosta. Termin ’’teleonomia” otti biologiassa käyttöön vuonna 1958 princetonilainen biologi C. S. Pittendrigh (1918-1996), joka halusi korostaa sen avulla sitä, ettei "päämäärää kohti suuntautuvan toiminnan tunnistamiseen ja kuvaamiseen” liity minkäänlaista te­ leologista näkemystä (Pittendrigh 1958, 394). Tätä ajatusta kehitti edelleen Jacques Monod, jonka mukaan teleonomia oli korvannut evoluutiobiologiassa teleologian. Käyttämällä tätä termiä Monod ha­ lusi korostaa sitä, että evoluutiobiologia pyrkii tunnistamaan ja sel­ ventämään evoluutioprosessin taustalla olevia mekanismeja. Evoluu­ tiota säätelevät mekanismit ovat kyllä mielenkiintoisia, mutta niillä ei ole päämäärää. Siksi ei ole mielekästä puhua evoluution sisäisestä "tarkoituksesta”. Vai onko? Biologi ja filosofi Francisco Ayala (s. 1934) katsoo, että jonkinlainen teleologinen selitys on itse asiassa olennainen osa nykyajan biologiaa. Sellaista tarvitaan selittämään tuttuja toiminnal­ lisia tehtäviä, joita elävien organismien osat suorittavat, ja hahmot­ telemaan lisääntymiskelpoisuuden tavoitetta, jolla on niin keskeinen osa luonnonvalintaa koskevissa kuvauksissa.

205

Teleologinen selitys viittaa siihen, että tutkittavana oleva järjestelmä on järjestynyt ohjatusti. Tästä syystä teleologiset selitykset ovat tar­ koituksenmukaisia biologiassa ja kybernetiikan alueella, mutta niitä ei ole mielekästä käyttää fysikaalisissa tieteissä kiven putoamisen kal­ taisten ilmiöiden kuvaamiseen. Lisäksi — ja tämä on tärkeintä — te­ leologiset selitykset antavat ymmärtää, että niiden lopputulos selittää sen kohteen tai prosessin olemassaolon, joka palvelee sitä tai johtaa siihen. Kalan kidusten teleologinen selitys sisältää ajatuksen, jonka mukaan kidukset syntyivät nimenomaan siksi, että ne mahdollista­ vat hengityksen. Jos tämä päättely on oikea, teleologisten selitysten käyttö ei ole biologiassa pelkästään hyväksyttävää, vaan itse asiassa välttämätöntä. (Ayala 1970, 12.) Luonnonvalinta itse, josta biologia selityksensä perimmältään am­ mentaa, on siten Ayalan mielestä kahdesta syystä teleologinen proses­ si: ensiksi siksi, että se suuntautuu kohti kasvavan lisääntymistehokkuuden tavoitetta, ja toiseksi siksi, että se tuottaa tähän tarvittavat tarkoitushakuiset elimet ja prosessit. Ernst Mayr (1904-2005), jonka katsotaan laajalti luoneen biolo­ giaa, erityisesti evoluutiobiologiaa koskevan nykyaikaisen filosofian, esittää neljä perinteistä väittämää, joilla on vastustettu teleologisen kielen käyttämistä biologiassa: 1.

2.

3.

4.

Teleologiset lausumat tai selitykset edellyttävät, että tieteissä hy­ väksytään sellaisia teologisia tai metafyysisiä oppeja, joita ei ole mahdollista todistaa oikeiksi. Mayr viittaa Bergsonin elan vital -käsitteeseen tai Hans Drieschin (1867-1941) määrittelemään "entelekiaan”. Käsitys, että jos biologisille ilmiöille hyväksytään selityksiä, joita ei voida soveltaa yhtä lailla elottomaan luontoon, tämä merkitsee fysikaalis-kemiallisen selityksen hylkäämistä. Oletus, että tulevat päämäärät ovat nykyisten tapahtumien ai­ heuttajia, näyttää olevan ristiriidassa hyväksyttyjen syysuhteita koskevien käsitysten kanssa. Teleologinen kieli näyttää merkitsevän vääränlaista antropomorfismia, luontokappaleiden inhimillistämistä. Esimerkiksi termit ”tarkoitushakuinen” tai "päämäärää kohti suuntautuva” näyttävät

liittävän ihmisille ominaisia piirteitä - kuten määrätietoisuuden ja suunnittelun - orgaanisiin rakenteisiin. Kuten Mayr huomauttaa, nämä ja muut vastaväitteet johtivat siihen, että teleologisia selityksiä pidettiin biologian alalla laajalti "eräänlai­ sena obskurantismina (tiedon tahallisena salaamisena)” (Mayr 1988, 41). Tästä huolimatta biologit käyttävät teleologista kieltä edelleen, koska he ovat lujasti sitä mieltä, että se on metodologisesti ja heuristisesti (etsimisen ja kokeilun kannalta) asianmukaista ja hyödyllistä. Kuten Mayr aivan oikein huomauttaa, luonto on kuitenkin täynnä prosesseja ja toimintoja, jotka johtavat tavoitteeseen tai päämäärään. Millä tavalla niitä sitten tulkitaankin, tavoitteellisesta käyttäytymisestä on esimerkkejä kaikkialla luonnossa; itse asiassa "tarkoitushakuisten prosessien esiintyminen on ehkä elävistä järjestelmistä koostuvan maa­ ilman luonteenomaisin piirre” (Mayr 1997, 389). Teleologisten lausu­ mien välttäminen ja niiden muuntaminen ei-teleologiseen muotoon johtaa poikkeuksetta "merkityksettömiin latteuksiin”. Vaikka Mayr ympäröikin johtopäätöksensä monenlaisilla varauksilla, hän korostaa, että "niin kutsutun ‘teleologisen kielen käyttö on biologiassa oikeu­ tettua; se ei merkitse fysikaalis-kemiallisten selitysten hylkäämistä eikä ei-kausaalisten selitysten käyttöä” (Mayr 1997, 402). On selvästikin mahdollista esittää vakavia vastaväitteitä - ja näin on tehtykin — sitä vastaan, että evoluutiosta puhutaan tietoisena toi­ mijana, joka suunnittelee tavoitteensa ja tuloksensa aktiivisesti tai jota jokin salaperäinen voima vetää kohti ennalta määrättyä tarkoitusta. On kuitenkin huomautettava, että tällainen antropomorfinen puhe­ tapa (ja ajattelutapa) on joillakin nykybiologian osa-alueilla ilmeinen. Erinomainen esimerkki tästä on "geenin näkökulma” evoluutioon, ajatus, jonka on tehnyt tunnetuksi Richard Dawkins ja jossa geeni kuvitellaan aktiiviseksi toimijaksi. Vaikka Dawkins aivan oikein va­ roittaa, ettei "geenejä saa pitää tietoisina, tarkoitushakuisina yksikköi­ nä", hän jatkaa, että luonnonvalinnan prosessi "saa ne käyttäytymään ikään kuin niillä olisi tarkoitus" (Dawkins 1993, 214). Tämä antro­ pomorfinen puhetapa merkitsee sitä, että entiteettiin, joka on viime kädessä kopioitumisprosessin passiivinen osanottaja, ei sen aktiivinen ohjaaja, liitetään sekä toimintaan että tarkoituksellisuuteen viittaavia ominaisuuksia.

207 206

Kysymyksen evoluutioprosessin suuntautuneisuudesta otti uu­ delleen esiin vuonna 2003 cambridgelainen evoluutiobiologi Simon Conway Morris (s. 1951). Kirjassaan Lifes Solution (Elämän ratkai­ su) Conway Morris esittää, että evoluution päätepisteiden määrä on rajallinen. ’’Elämän nauhan voi panna pyörimään uudelleen kuinka monta kertaa tahansa, ja lopputulos on aina suunnilleen sama” (Con­ way Morris 2003, 282). Lifes Solution esittää vakuuttavia todisteita evoluution tulosten ennustettavuuden puolesta. Conway Morrisin päättely perustuu konvergentin evoluution ilmiöön, jossa kahdesta tai useammasta sukulinjasta on kehittynyt itsenäisesti samantapaisia rakenteita ja toimintoja. Hänen esimerkkinsä ulottuvat kiitäjäperhosten ja kolibrien lento-ominaisuuksista siihen, kuinka hämähäkit ja jotkut hyönteiset käyttävät silkkiä apunaan saalistamisessa. Evoluutio näyttää useissa tapauksissa ’’lähenevän” suhteellisen harvoja mahdollisia lopputuloksia. Tämä konvergenssi on yleinen ilmiö, vaikka geneettisiä mahdollisuuksia on rajaton määrä, koska ’’evoluutiolla on paljon reittejä, mutta vain vähän määränpäitä”. Tie­ tyt määränpäät sulkee pois ’’huonon sopeutuvuuden synkkä erämaa”. Biologisella historialla on selvä taipumus toistaa itseään, ja elämällä on lähes oudolta tuntuva kyky löytää oikea ratkaisu yhä uudelleen. ’’Elämällä on erityinen taipumus vastata sopeutumishaasteisiin suun­ nistamalla’ varsin tarkkoihin ratkaisuihin” (Conway Morris 2003, 308). Conway Morris havainnollistaa tätä tärkeää seikkaa ottamalla sille vertailukohdan biologian ulkopuolelta. Hän mainitsee Pääsiäissaaren, jonka polynesialaiset löysivät ehkä 1 200 vuotta sitten. Pääsiäissaa­ ri on yksi maapallon syrjäisimpiä paikkoja; sieltä on noin 3 000 kilometriä lähimpiin asutuskeskuksiin, Tahitille ja Chileen. Vaikka saarta ympäröivät Tyynenmeren valtavat aavat, polynesialaiset löysivät sen. Onko tämä pantava sattuman tiliin? Mahdollisesti, vastaa Morris. Mutta todennäköisesti ei. Morris tuo esiin ’’polynesialaisten pitkälle kehittyneen etsintästrategian”, joka teki saaren löytymisestä väistämättömän. Sama pätee hänen mukaansa evoluutioprosessiin: ’’Yksittäiset saaret’ tarjoavat biologisten mahdollisuuksien suojaisia satamia valtameressä, jossa sopeutuvuus on huonoa” (2003, 19). Näistä ’’vakauden saarekkeista” saa alkunsa konvergentin evoluution ilmiö.

208

Mikä sitten on näiden pohdintojen teologinen merkitys? Useim­ mat Mäyrin luettelemista väittämistä, joilla on perinteisesti vastus­ tettu teleologian käsitteen käyttöä biologiassa, kuvastavat uskomusta, jonka mukaan teleologia merkitsee ennakolta omaksutun metafyysi­ sen, usein teistisen, järjestelmän liittämistä tieteellisen havainnoinnin ja pohdinnan prosessiin ja siten sen tieteellisen luonteen heikentämis­ tä. Tieteellisen menetelmän näkökulmasta voidaan todella vastustaa sitä, että tutkimukseen yhdistetään apriorisia käsityksiä päämääris­ tä ja syistä, esimerkiksi sellaisia, joita liittyy moniin perinteisiin te­ leologisiin näkemyksiin. Luonnontieteet torjuvat hyvällä syyllä sen, että tieteelliseen tutkimukseen solutetaan etukäteen muodostettuja teleologisia kaavoja. Mutta entä jos sellaisia nouseekin esiin, kun havaintoja käydään läpi? Entä jos ne ovatkin aposteriorisia, havain­ toihin perustuvia päätelmiä, eivät joustamattomia apriorisia ennak­ ko-oletuksia? Conway Morrisin analyysi viittaa siihen, että tietty teleologian muoto voidaan todella päätellä a posteriori, ’’parhaana selityksenä” havainnoille. Tämä ajatus ei saata olla suoraan perintei­ sen kristillisen kaitselmusopin mukainen, mutta sillä on sen kanssa merkittäviä yhtenevyyksiä. On syytä huomata, ettei tämä merkitse välttämättä ’’tarkoituk­ sen” - käsite, jolla on vahva metafyysinen kuormitus — löytämistä evoluutioprosessista ja sen kautta päätelmää jumalallisesta säädök­ sestä. Sen sijaan palaamme näkemykseen, joka tiivistyy John Henry Newmanin valaisevassa, mutta merkillisen vähän huomiota saaneessa toteamuksessa: ”Uskon suunnitelmaan, koska uskon Jumalaan; en usko Jumalaan siksi, että näen suunnitelman.” Sitä paitsi ’’luomisen” käsitettä ei ole välttämätöntä tulkita yksittäiseksi, kertakaikkiseksi ta­ pahtumaksi, vaan se voidaan - ja monien mielestä tämä on nykyään oikea tulkinta - ymmärtää ohjatuksi prosessiksi. Tämän luomiskäsityksen esitti kirkkoisä Augustinus (354-430), jonka mukaan Jumala antoi luomalleen maailmalle kyvyn kehittyä ja muuttua. Englanti­ lainen kirkonmies Charles Kingsley (1819-1875) ilmaisi samanta­ paisen näkemyksen kirjeessään Danvinille vuonna 1871: ’’Tiesimme ennen Jumalan olevan niin viisas, että hän saattoi luoda kaiken: mut­ ta katso, hän on vielä niin paljon viisaampi, että voi panna kaiken luomaan itsensä.” Jälleen on selvää, että kyseessä on keskustelu, joka jatkuu vielä pitkään.

209

Yksi kysymyksistä, joita evoluutioon perustuva luontokäsitys he­ rättää, on se, voidaanko tiettyjen inhimillisen käyttäytymisen piirtei­ den nähdä kuvastavan ihmisen evolutionistista menneisyyttä. Perus­ tuvatko jotkut keskeisistä eettisistä arvoistamme - esimerkiksi epä­ itsekkyys — viime kädessä biologiseen eloonjäämistarpeeseen? Entä uskonnollinen usko itse? Edistääkö se yhteisöjen kykyä jäädä eloon? Seuraavassa luvussa tarkastelemme näitä nykypäivänä käytäviä kes­ kusteluja.

Evoluutiopsykologia Uskonnollisen uskon synty

Lisälukemista Ayala, Francisco J.: "Teleological Explanations in Evolutionary Biology.” Philosophy of Science 37 (1970): 1-15. Conway Morris, Simon: Life's Solution: Inevitable Humans in a Lonely Universe. Cambridge University Press, Cambridge 2003. Dawkins, Richard: Sokea kelloseppä. Suom. Risto Varteva. WSOY, Porvoo 1989. Mayr, Ernst: Toward a New Philosophy of Biology: Observations of an Evolutionist. Harvard University Press, Cambridge (MA) 1988. Monod, Jacques: Sattuma ja välttämättömyys: tutkielma modernin biologian luonnonfilosofiasta. Suom. Anto Leikola. WSOY, Porvoo 1973.

210

iemmin tässä kirjassa (erityisesti luvuissa 5 ja 21) käsittelim­ me evoluutioteorian kehitystä ja joitakin sen vaikutuksia uskon­ nolliseen uskoon yleensä ja kristilliseen teologiaan erityisesti. Tässä yhteydessä pohdimme esimerkiksi sitä, voidaanko Jumalan sanoa "suunnitelleen” maailman ja onko uusdarvinilainen evoluutioteoria ristiriidassa jumalauskon kanssa. Evoluutioteorian herättämät kysy­ mykset ulottuvat kuitenkin vielä paljon syvemmälle. Filosofi Daniel Dennett ryhtyi 1990-luvulla tutkimaan useita kysymyksiä evoluution näkökulmasta, esimerkiksi sitä, mikä erottaa ihmisen ja eläimen ymmärryksen toisistaan, kuinka ihmisen vapaa tahto sopii yhteen naturalistisen maailmankuvan kanssa ja kuinka uskonnon synty ja menestys voidaan selittää. Dennettin mukaan evo­ luutioteorian pohjalta voidaan antaa naturalistisia selityksiä ihmisen uskolle tuonpuoleiseen yleisesti ja jumalakäsitteelle erityisesti. Kirjassa Darwins Dangerous Idea (Darwinin vaarallinen idea, 1995) Dennett otti tavoitteekseen osoittaa, "miksi Darwinin ajatus on niin vaikuttava ja miksi se lupaa — ei uhkaa — asettaa kallisarvoisimmat käsityksemme elämästä uudelle perustalle” (Dennett 1995, 11). Darvinismi on Dennettin mukaan "yleismaailmallinen happo”, joka syövyttää pois vanhentuneita, tarpeettomia metafyysisiä näke­ myksiä jumalakäsitteestä alkaen. Darvinismi onnistuu hänen mieles­ tään yhdistämään toisiinsa "kaksi vaikutusaluetta, joista toinen koos-

A

211

tuu elämästä, merkityksestä ja tarkoituksesta ja toinen tilasta ja ajasta, syystä ja seurauksesta, mekanismista ja fysiikan laista” (s. 21). Darvinilaisesta maailmasta puuttuvat tarkoitus ja tuonpuoleisuus, koska kaikki voidaan ja täytyy selittää ”tieteessä normaalisti käytettävän epistemologian ja metafysiikan avulla” (Dennett 1993, 234). Darvinilainen maailmankuva järkiperäistää inhimillisen kokemuksen ja asettaa sen lujemmalle perustalle. Dennettin mukaan tuonpuoleiset syyt ja olennot voidaan pois­ taa darvinismin avulla luonnosta yleisesti ja tieteellisistä selityksistä erityisesti. Tähän ajatukseen perustuu hänen kekseliäs määritelmänsä siitä, mitä eroa on ”nostokurjilla” ja ’’nostokoukuilla”. Nostokurjet ovat luonnollisia mutta silti monimutkaisia välittäviä mekanismeja, jotka syntyvät itse evoluutioprosessin kuluessa ja edistävät osaltaan tuota prosessia mahdollistamalla vielä monimutkaisempien rakentei­ den syntymisen. ’’Nostokoukut” ovat mielivaltaisia, mielikuvituksel­ lisia keksintöjä, jotka on suunniteltu väistämään puhtaasti natura­ listisia selityksiä ja kuvauksia luonnosta ja sen prosesseista. Jumala on kenties ilmeisin esimerkki tällaisesta ”nostokoukusta”. Dennettin mielestä ”hyvä reduktionismi”, joka on pohjimmaltaan Sitoutumista tinkimättömään tieteeseen”, katsoo, että ’’kaikki, mitä luonnossa on, voidaan selittää ilman nostokoukkuja” (Dennett 1995, 82). Yksi 1900-luvun mielenkiintoisimmista kehitysvaiheista on ollut kasvava suuntaus, jossa darvinismin ei enää katsota kuuluvan väli­ aikaisten tieteellisten teorioiden luokkaan, vaan muodostavan yhte­ näisen ’’maailmankuvan”. Tämän saa aikaan sen evoluutiokertomus, joka sulkee piiriinsä esimerkiksi todellisuuden perimmäisen luonteen, fyysisen maailmankaikkeuden, ihmisen alkuperän, ihmisluonnon, yh­ teiskunnan, psykologian, arvot ja kohtalot. Koska darvinismi on tällä tavalla laajentanut aluettaan biologisen elämän alkuperän ja kehityk­ sen ulkopuolelle, tieteenfilosofeille on avautunut monia uusia tutki­ musaloja. Joidenkin mielestä tämä kehitys on ollut tervetullut; toiset taas ovat huolestuneet siitä, että tässä ei heidän mielestään eroteta hyvää, harkittua ja maltillista tiedettä ei-empiirisestä metafysiikasta, fantasiasta, myyteistä ja ideologiasta. Yksi näistä uusista tutkimusalueista tunnetaan nykyään nimel­ lä ’’evoluutiopsykologia”. Ihmisaivojen tiedolliset prosessit ovat sen mukaan sopeutumisen tulosta; ne syntyivät, koska niiden aikaansaa-

212

ma käyttäytyminen mahdollisti ihmisen esi-isien eloonjäämisen ja li­ sääntymisen. Charles Darwin (1809-1882) itse esitti teoksessaan The Descent of Man (Ihmisen polveutuminen, 1871), että etiikka edus­ taa ihmisen vastausta biologisiin tarpeisiin. Vaikka useat kirjailijat, esimerkiksi Herbert Spencer (1820-1903), käsittelivät tätä ajatusta Danvinin jälkeen, yleisesti katsotaan, että aiheen vakava tutkimus sai alkunsa vuonna 1975, jolloin ilmestyi Edward O. Wilsonin teos Sociobiology: The New Synthesis (Sosiobiologia: uusi synteesi). Wilson katsoi, että etiikan taustalla on aina biologinen pakko ja että se voi­ daan selittää ihmiskunnan biologisen ja yhteiskunnallisen evoluuti­ on pohjalta. Wilson otti käyttöön termin ’’sosiobiologia”, jolla hän viittasi ’’kaiken sosiaalisen käyttäytymisen biologisen perustan järjes­ telmälliseen tutkimukseen” (1975, 4). Tämän ajattelutavan mukaan inhimillinen etiikka on kehittynyt luonnonvalinnan kautta. Moraali­ set ominaisuudet kuten epäitsekkyys, yhteistyö, molemminpuolinen huolenpito ja niin edelleen voidaan siten selittää ihmisen sosiaalisen käyttäytymisen biologisten juurten perusteella. Ajatus, että epäitsekkyys voidaan selittää darvinilaisittain, tuntuu joistakin lukijoista varmaankin oudolta. Jos evoluutio on eloonjäämistaistelua, mitä hyötyä epäitsekkyydestä on tässä prosessissa? Tho­ mas H. Huxley esitti tämän kysymyksen vuonna 1893 Oxfordin yliopistossa pitämässään kuuluisassa Romanes-luennossa, jossa hän kieltäytyi hyväksymästä darvinismia etiikan perustaksi. Jos ’’kosmisel­ le prosessille” oli ominaista ’’armoton taistelu”, kuinka kukaan voisi rakentaa sen pohjalle yhteiskunnallista etiikkaa? Huxleyn mielestä oli olemassa vain se mahdollisuus, että ihmisillä oli kyky nousta sen pro­ sessin yläpuolelle, jonka kautta heidän elämänsä oli alkanut: ’’Yhteis­ kunnallinen edistys merkitsee sitä, että kosminen prosessi pysäytetään joka askeleella ja korvataan toisella, jota voidaan niinittään eettiseksi prosessiksi.” Ihmiskunnan eloonjääminen riippuisi tulevaisuudessa siitä, että ’’luonnontila” korvattaisiin ’’yhteiskunnalla”: eloon jäisivät ne, jotka olisivat eettisesti parhaita. Huxleyn huoli ei ollut perusteeton. Herbert Spencerin ’’sosiaalis­ ta darvinismia” voidaan pitää rakennelmana, joka koostuu tietyistä sosiaalisista ja poliittisista arvoista ja perustuu evoluutio-oppeihin. Spencer nosti joitakin oletettuja biologisia tosiasioita (kuten olemassaolo n taistelun, luonnonvalinnan ja kelpoisimpien eloonjäämisen)

213

ihmisen moraalisen käyttäytymisen ohjeiksi. Ihmiset käyvät eloonjäämistaistelua. Jotta parhaat voisivat jäädä eloon, heikkojen lisään­ tyminen on estettävä. Vuonna 1874 ilmestyneessä teoksessaan The Study of Sociology (Sosiologian tutkimus) Spencer kirjoitti: "Huono­ jen auttaminen lisääntymään on käytännössä sama asia kuin se, että hankimme jälkeläisillemme tarkoituksellisesti suuren joukon vihol­ lisia.” Spencerin filosofia herätti uutta kiinnostusta rotuhygieniaan, jolla pyrittiin vahvistamaan ihmisen geenivarastoa. Tämä on kuitenkin vain yksi mahdollinen lähestymistapa, eikä se juuri muistuta Wilsonin Sosiohiologiaay jossa etiikka selitettiin evo­ luution avulla. Wilson teki selväksi, ettei pyrkinyt kehittämään eet­ tistä järjestelmää, vaan selittämään sen, miten etiikka oli ylipäänsä syntynyt. Wilson oli erityisen kiinnostunut siitä, kuinka kilpailuun perustuva evoluutioprosessi saattoi saada aikaan arvoja, joille kilpailu ei ilmeisestikään ollut ominaista tai jotka olivat jopa kilpailun vastai­ sia. Vastaukseksi hän esitti sitä, että tällaiset arvot suosivat tiettyjen ryhmien eloonjäämistä. Wilsonin mukaan yhteisö, jossa itsekkäät tai piittaamattomat yksilöt ovat enemmistönä, muuttuu haavoittuvaksi, mikä johtaa lopulta koko ryhmän häviämiseen. Siten evoluutiopro­ sessi suosii sellaisten ryhmien muodostumista, joille on ominaista epäitsekäs käyttäytyminen. Koska tämä argumentti on niin tärkeä, se on kenties hyödyllistä esittää yksityiskohtaisemmin. Wilson pyrkii osoittamaan, että epä­ itsekästä käyttäytymistä alkaa esiintyä silloin, kun hyödyt, joita se yhteisölle tuo, ylittävät kustannukset. Tästä näkökulmasta epäitsekäs käyttäytyminen voi olla ’’itsekkäiden” geneettisten strategioiden lop­ putulos. Esimerkiksi voidaan ottaa isä, joka päättää pidättyä ruoasta, jotta hänen lapsensa voivat syödä ja jäädä eloon. Ensi silmäyksellä teko näyttää epäitsekkäältä. Geneettisellä tasolla kyseessä on kuiten­ kin selkeä oman edun tavoittelu, koska sillä varmistetaan, että isän geenit siirtyvät myöhemmille sukupolville. Lienee selvää, että sana ’’epäitsekkyys” on tässä asiayhteydessä bio­ loginen käsite, jota ei voida samastaa moraaliseen ’’hyvyyteen”. Itse asiassa ei ole mitään syytä olettaa, että biologisesti epäitsekäs käyt­ täytyminen olisi moraalisesti hyvää. Siitä huolimatta tämä analyysi herättää selvästi myös moraaliin liittyviä kysymyksiä. Miksi ihmi­ sen tulisi toimia moraalisesti? Wilsonin mukaan siksi, että hänellä

214

on siihen geneettinen taipumus. Se on hänen varhaisen historiansa perintöä. Siksi hän ei tarvitse jumalallista ilmestystä ollakseen hyvä; hänen geenistönsä saa hänet yksinkertaisesti tekemään sellaista, mikä on osoittautunut eloonjäämisen kannalta edulliseksi. ^ Yleistä menetelmää, jota on tässä esitelty epäitsekkyyden näkökul­ masta, voidaan laajentaa koskemaan muitakin arvoja. Evoluutiopsykologian keskeinen väittämä on se, että tietyt perityt käyttäytymis­ mallit ovat juurtuneet syvälle ihmisluontoon, koska ne ovat edistä­ neet sopeutumista ja johtaneet niiden ryhmien eloonjäämiseen, jotka ovat ne omaksuneet. Ihmiset toimivat sen mukaan, mikä on pitkän ajan kuluessa tuottanut evoluution vaatimia tuloksia. Näin on synty­ nyt monimutkaisia sosiaalisia prosesseja, joiden on todettu edistävän eloonjäämiskelpoisuutta. Itsekkyys heikentää ryhmän eloonjäämismahdollisuuksia. ’’Johdonmukaisen itsekäs laji jää joko yksittäiseksi tai kuolee sukupuuttoon” (Midgley 1980, 94). Tällaisten ajattelu- ja toimintatapojen on siten ajateltu sisältävän jotakin luontaisesti ’’mo­ raalista”, vaikka niiden tausta on itse asiassa pelkästään biologinen. Teoksessaan Darwins Cathedral (Darwinin katedraali, 2002) David Sloan Wilson tarkastelee uskonnollisten uskomusten ja arvojen kehi­ tystä ryhmien tasolla toimivan luonnonvalinnan näkökulmasta. Wil­ sonin mukaan uskonnolliset järjestelmät edistävät sosiaalista käyttäy­ tymistä, ja ryhmät, joissa sellaista esiintyy, jäävät eloon, menestyvät ja lisääntyvät todennäköisemmin kuin sellaiset ryhmät, joissa tällaisia piirteitä ei esiinny. Entä sitten usko Jumalaan? David Sloan Wilson on esittänyt, että uskonto kehittyi luonnonvalinnan kautta, koska siitä oli jonkinlaista hyötyä evoluution kannalta. Toiset, esimerkiksi Stephen Jay Gould, ovat päätelleet, että uskonto on pohjimmaltaan evoluution sivutuote, neurologinen sattuma. Gouldin mukaan uskonto kehittyi sivutuot­ teena psykologisista mekanismeista, joista oli evoluution kannalta muuta hyötyä. Itse uskonnosta ei siten ollut ihmiselle mitään etua, mutta se yhdistyi muihin sopeutumista edistäviin kehityskulkuihin. Gouldin omaperäisen kielenkäytön mukaan uskontoa voidaan siten pitää ’’spandrillina”. I Kuinka tällaisia ajatuksia voidaan sitten arvioida? Tarjoaako evoluutiopsykologia hyväksyttävän selityksen eettisten arvojen tai us­ konnollisen uskon alkuperästä? Evoluutiopsykologiaan liittyviä nä-

215

kemyksiä koskevissa akateemisissa arvioissa mainitaan säännöllisesti kaksi seikkaa. Ensiksi kriitikot toteavat, että hypoteesit, joilla ihmisen käyttäyty­ misen sopeutuvuutta selitetään, ovat usein sellaisia, jotka on laadittu varta vasten selittämään tiettyjen piirteiden evoluutiota, mutta jotka eivät perustu oman sisäisen logiikkansa lisäksi mihinkään todisteisiin. Tällaiset selitykset voidaan sovittaa minkä tahansa käyttäytymisen mukaisiksi. Ne vaikuttavat kuitenkin usein keinotekoisilta ja väki­ näisiltä, koska ne eivät ole luonteeltaan ennustavia, vaan mukau­ tuvat olemassaoleviin malleihin. Tästä syystä niitä on käytännössä mahdotonta arvioida empiirisesti. Tässä yhteydessä käytetään usein termiä ’’Näin se on”-kertomus, joka viittaa englantilaisen runoilija ja romaanikirjailija Rudyard Kiplingin (1865“ 1936) vuonna 1901 julkaisemaan kertomuskokoelmaan. Siihen kuuluvat muun muassa kertomukset ’’Kuinka kameli sai kyttyränsä” ja ’’Kuinka leopardi sai pilkkunsa”. Nämä kertomukset ovat kyllä viihdyttäviä, mutta niillä ei ole mitään tekemistä hyväksyttyjen tieteellisten tutkimustulosten kanssa. Toiseksi evoluutiopsykologia sijoittaa tiettyjen ajatus- ja toiminta­ mallien alkuperän kaukaiseen evoluutiohistorialliseen menneisyyteen. Onhan kuitenkin niin, kriitikot huomauttavat, että ihminen on jät­ tänyt biologiset juurensa taakseen ja noussut evoluutiohistoriallisen alkuperänsä yläpuolelle? Tässä tapauksessahan hän pystyy tavoittele­ maan hyvyyttä, kauneutta ja totuutta tavalla, jolla ei ole mitään suo­ ranaista tekemistä eloonjäämisen kanssa ja joka saattaa aika ajoin olla eloonjäämisen suhteen jopa haitaksi. Tässä yhteydessä lainataan usein loppusanoja Richard Dawkinsin kirjasta Geenin itsekkyys: Meillä on voimaa vastustaa syntymässä saamiamme itsekkäitä gee­ nejä ja, jos on tarpeen, indoktrinaation seurauksena saamiamme it­ sekkäitä meemejä. Voimme jopa keskustella, miten määrätietoisesti kehitämme ja kasvatamme puhdasta, pyyteetöntä altruismia, omi­ naisuutta, jota luonnossa ei ole ja jota maailmassa ei aikaisemmin ole ollut. Olemme rakenteeltamme geenikoneita ja kulttuuriltamme meemikoneita, mutta meillä on voimaa kääntyä luojiamme vastaan. Ainoina maailmassa voimme nousta kapinaan itsekkäiden kopioitu­ jien tyranniaa vastaan. (Dawkins 1993, 219.)

216

Lopuksi on vielä mainittava kysymys siitä, sulkevatko evoluutioon perustuvat selitykset pois sen mahdollisuuden, että uskonnolliset us­ komukset viittaavat johonkin todelliseen. Tämä oletus tulee evoluutiopsykologisessa kirjallisuudessa usein epäsuorasti esiin, mutta siinä on heikkouksia, joiden vuoksi sitä voidaan kyseenalaistaa ja tarkistaa. ■Yleisesti oletetaan esimerkiksi, että evoluution valintapaineet saavat ^ihmismielessä aikaan luotettavia intuitiivisia ja ontologisia katego­ rioita, niin että hänen käsityksensä ympäristöstään pitävät pääasias­ sa paikkansa. Miksi uskonnolliset uskomukset muodostaisivat poik­ keuksen tästä säännöstä? Yksilö- tai ryhmätason valintapaineet ovat ‘hyvinkin saattaneet johtaa ihmismielessä erilaisiin ominaisuuksiin tai taipumuksiin, jotka saavat luonnostaan aikaan uskonnollista uskoa. Se, onko jokin tietty uskonnollinen uskomus oikeutettu, on kuiten­ kin aivan eri asia. Keskustelu jatkuu. Siirrymme nyt biologian alueelta kognitiivisiin tieteisiin. 1800-luvulta lähtien on käyty huomattavan paljon keskustelua siitä, voi­ daanko uskonnollinen usko selittää psykologisten syiden pohjalta. Seuraavassa luvussa käsittelemme kahta klassista tulkintaa tästä ky­ symyksestä ennen kuin siirrymme pohtimaan aiheeseen liittyviä ny­ kysuuntauksia.

Lisälukemista

Buller, David J.: Adapting Minds: Evolutionary Psychology and the Persistent 1/ Quest far Human Nature. MIT Press, Cambridge (MA) 2005. Dennett, Daniel C.: Darwins Dangerous Idea: Evolution and the Meaning of I Life. Simon & Schuster, New York 1995. Dugatkin, Lee Alan (toim.): The Altruism Equation: Seven Scientists Search far the Origins ofGoodnes. Princeton University Press, Princeton (NJ) 2006. Hagen, Edward H.: ’’Controversial Issues in Evolutionary Psychology” teoksessa David M. Buss (toim.), The Handbook of Evolutionary I Psychology, s. 145-174. John Wiley & Sons, Hoboken (NJ) 2005. Richerson, Peter J. — Boyd, Robert: Not by Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution. University of Chicago Press, Chicago 2005. Segersträle, Ullica: Defenders of the Truth: The Battle for Science in the It Sociobiology Debate and Beyond. Oxford University Press, Oxford 2000. Wilson, Edward O.: Sociobiology: The New Synthesis. Belknap Press, i Cambridge (MA) 1975. 217

Uskontopsykologia Uskonnollisen kokemuksen tutkimusta

skontopsykologiasta on tulossa yhä tärkeämpi tutkimusala, ei vähiten siksi, että useiden viimeaikaisten tutkimusten mukaan uskonnollisella uskolla saattaa olla hyvinvoinnin kannalta huomatta­ van myönteinen merkitys. Uskontopsykologia on perinteisesti tutki­ nut esimerkiksi sitä, kuinka uskonnollinen usko kehittyy ja kypsyy, millä tavalla uskonnollinen usko voi auttaa tai vahingoittaa ihmistä, mitkä uskonnolliset reaktiot liittyvät eri persoonallisuustyyppeihin ja millaisia aivomekanismeja uskonnollisen kokemuksen taustalta löytyy. Uskonnon psykologinen tutkimus on kohdannut jonkin verran vastustusta uskonnollisten yhteisöjen taholta. Syynä on ollut pää­ asiassa huoli siitä, että psykologia pyrkii selittävään reduktionismiin — eli riisumaan uskonnolliselta uskolta sen merkityksen ja selittä­ mään sen pelkästään psykologiseksi ilmiöksi. On kiistatonta, että jokin tällainen pyrkimys sisältyykin joihinkin vahvasti reduktionistisiin uskontokäsityksiin - esimerkiksi Sigmund Freudin (1856-1939) tutkimuksiin, joita käsittelemme jäljempänä. Näin ei kuitenkaan ole välttämättä asian laita. Monet psykologit, esimerkiksi William James (1842-1910), pitävät uskontoa ilmiönä, jonka yhtenäisyyttä ja luon­ teenomaisia piirteitä tulee kunnioittaa. Freud oli tosin vakuuttunut siitä, että uskonnollisen uskon alkuperä oli tietyissä syvälle juurtu-

U

218

neissa harhakuvitelmissa, mutta James suhtautui uskontoon hyväksyvämmin ja myönteisemmin. Voidaan myös todeta, että psykologian ja uskonnon voidaan kat­ soa selittävän todellisuutta eri tasoilla. On kyllä mahdollista ajatella, että jotkut ihmisen tiedollisten prosessien osa-alueet saattavat auttaa selittämään uskonnollisten käsitysten syntyä tai pysyvyyttä. Kuten psykologi Fraser Watts on huomauttanut, on kuitenkin välttämä­ töntä panna merkille, että tällaisten ilmiöiden taustalla on monia erilaisia syitä. Jotkut tutkijat ovat ottaneet tavakseen kysyä: ’’Mikä aiheutti A:n? X vai Y?” Ihmistieteissä normaalitapaus on kuitenkin se, että syitä on monia. Esimerkiksi voidaan ottaa seuraava kysymys: "Johtuuko masennus fyysisistä vai sosiaalisista tekijöistä?” Vastaus on, että se johtuu molemmista. Kuten Watts sanoo, psykologisen tutki­ muksen historian perusteella ”on syytä kysyä tarkasti, onko Jumalalta saatu ilmestys todellinen vai onko sille olemassa jokin muu luonnol­ linen selitys, joka perustuu ihmisten ajatusprosesseihin tai aivotoi­ mintoihin”. Karkeasti ilmaistuna ihmisen uskonnollinen kokemus voi johtua niin Jumalasta, aivotoiminnoista, kulttuuriympäristöstä kuin psykologisista prosesseistakin. te Seuraavassa tarkastelemme joitakin psykologisia uskontokäsityksiä ja kiinnitämme huomiota siihen, mitä merkitystä niillä on aiheemme kannalta. Keskitymme kahteen kirjailijaan, jotka lukeutuvat alansa tärkeimpiin - William Jamesiin ja Sigmund Freudiin.

William James William James opiskeli Harvardin yliopistossa, jossa hänestä tuli myöhemmin ensin psykologian (1887-1897) ja sitten filosofian (1897-1907) professori. Hänen laajinta huomiota saanut teoksensa perustui Gifford-luentoihin, jotka hän piti Edinburghin yliopistossa ja jotka julkaistiin nimellä Uskonnollinen kokemus (ensimmäinen pai­ nos vuonna 1902). Tässä uraauurtavassa tutkimuksessa James käytti laajasti hyväkseen monia erilaisia julkaisuja ja henkilökohtaisia to­ distuksia. Hän tutki uskonnollista kokemusta sen omilla ehdoilla ja otti tällaisista kokemuksista kertovat kuvaukset sellaisinaan todes­ ta. Käsitellessään mystiikkaa James määrittelee neljä ominaisuutta,

219

jotka kuuluvat tämäntyyppisiin uskonnollisiin kokemuksiin (James 1981, 278): Sanoin kuvaamattomuus: Sanat "eivät tee oikeutta kokemukselle”; sitä

ei ole mahdollista pukea riittävän hyvin sanoiksi. "Tätä koke­ musta ei voida jakaa eikä siirtää toiselle, se voidaan kokea vain välittömästi.” Tiedollinen laatu: Tällainen kokemus koetaan arvovaltaisena: se an­ taa tietoa syvistä totuuksista, jotka eivät häviä ajan myötä. Niissä ’’paljastuu totuuden syvyys tavalla, johon loogisesti etenevä äly ei koskaan ulotu”, ja niiden ymmärretään olevan ’’valaistumisia ja ilmestyksiä, täynnä merkitystä ja tärkeyttä, vaikka ne jäävät sa­ nallisen selityksen ulkopuolelle”. Lyhytaikaisuus: ”Mystiset tilat eivät kestä kauan.” Ne kestävät yleen­ sä muutamasta sekunnista muutamaan minuuttiin, eikä niitä ole mahdollista muistaa tarkasti, vaikka kokemus tunnistetaankin, jos se toistuu. Kokemusten häivyttyä ”on vaikeata palauttaa mieleen niiden laatua”. Passiivisuus: ”Vaikka mystisen tilan tuloa voidaan aluksi valmistella tahallisilla toiminnoilla”, alettuaan mystinen kokemus tuntuu ih­ misestä hallitsemattomalta ’’kuin korkeampi voima olisi tarttunut häneen ja pitäisi häntä hallussaan”. Vaikka James huomauttaa, että jälkimmäiset kaksi ominaisuutta ovat ’’vähemmän selviä” kuin muut, hän katsoo niiden kuuluvan olennai­ sena osana kaikkiin uskonnollisen kokemuksen fenomenologioihin. Vaikka muut kirjailijat, esimerkiksi F. D. Schleiermacher (1768-1834), olivat pohtineet uskonnollista kokemusta ennen häntä, James käsitteli aihettaan täsmällisemmän empiirisesti ja analyyttisesti. James oli kuitenkin tietoinen siitä, että kokemus on yksityisasia, jota ei ole helppo kuvailla julkisesti. Jamesin uraauurtavaa teosta, jossa hän pyrki laatimaan uskonnollisen kokemuksen ilmiöstä empiirisen tutkimuksen, pidetään edelleen laajalti arvovaltaisena, tasapainoisena ja havainnoiltaan tarkkana. James tekee selväksi olevansa ensi sijassa kiinnostunut henkilö­ kohtaisista uskonnollisista kokemuksista, ei niinkään sellaisista, jotka liittyvät erilaisiin instituutioihin. "Uskonnollisten ilmiöiden kriitti-

220

sessä arvioinnissa on hyvin tärkeätä pitää kiinni erosta, joka vallitsee toisaalta yksilöllisen, henkilökohtaisen uskonnon ja toisaalta sellaisen uskonnon välillä, joka on järjestäytynyt yhteiskunnallinen laitos tai kansallisen kehityksen tuote” (James 1981, 250). Mikä ’’kokemuk­ sissa” sitten määrittelee sen, ovatko ne uskonnollisia vai eivät? James vastaa tähän ratkaisevan tärkeään kysymykseen toteamalla, että us­ konnollinen kokemus on laadultaan erilainen kuin muut kokemuk­ set: "Uskonnollisten kokemusten ydin, lopullinen arvioperustamme on ehdottomasti se elementti tai ominaisuus niissä, mitä emme tapaa missään muualla” (s. 40). Jamesin mukaan uskonnollinen kokemus muuttaa elämän laatua. Hän puhuu siitä, että se ’’kohottaa yksilöllis­ tä energiakeskustamme ja tuottaa uudestisynnyttäviä, muulla tavoin saavuttamattomia vaikutuksia” (s. 364). Vuonna 1897 kirjoittamas­ saan esseessä "Tahto uskoa” James väitti, että Jumala on ymmärret­ tävä "maailmankaikkeuden syvimmäksi voimaksi”, joka voidaan ’’kä­ sittää henkiseksi persoonallisuudeksi” (James 1956, 122). ■ Uskonnollinen kokemus -teoksen katsotaan usein tehneen uskon­ topsykologiasta tieteenalan. Vaikka siitä selvästi puuttuu sellainen analyyttinen tarkkuus, jota nykyään saatettaisiin edellyttää, Jamesin mestariteos pohjautuu kahteen pääperiaatteeseen. Ensimmäinen on se, että kokemus ’’Jumalasta” tai "jumalallisesta” muuttaa olemassa­ olon laatua, koska se johtaa yksilöiden elämän uudistumiseen. Toi­ seksi näitä kokemuksia ei ole mahdollista ilmaista sanoin tai muut­ taa säännöiksi, koska tällaiset yritykset eivät voi tehdä niille oikeut­ ta. Useat älylliset suhtautumistavat ovat mahdollisia, mutta mikään niistä ei ole riittävä. Mitä merkitystä Jamesilla on sitten tämän kirjan kannalta? Yksi tärkeistä teemoista, joita hänen tutkimuksensa nostaa esiin, on se, että järjestyneellä uskonnolla on suhteellisen vähän tarjottavaa niille, jotka ovat kiinnostuneita uskonnollisesta kokemuksesta. Se käy kaup­ paa "toisen käden" kokemuksilla, kun taas se, mitä halutaan tutkia, on tuoretta ja elinvoimaista. Sitä pidetään usein uhkana järjestyneen uskonnon vakiintuneille tottumuksille: Aito uskonnollinen kokemus näyttää ulkopuolisesta tuskin muulta kuin harhaopilta, ja profeetta nähdään vain yksinäisenä mielenvi­ kaisena. Jos hänen opillaan on riittävästi tartuntavoimaa muihin, se

221

pian leimataan harhaopiksi, jolle annetaan määrätty nimi. Mutta, jos se on voimakkaampi kuin siihen kohdistettu vaino, siitä itsestään tulee oikea, hyväksyttävä oppi. Ja kun uskonto on muuttunut oikea­ oppisuudeksi, sen hengellisyyden aika on ohi, lähde on kuivunut, uskovaiset askartelevat toisarvoisissa asioissa ja vuorostaan kivittävät uusia profeettoja. (James 1981, 252.) Tämä viittaa siihen, että uskonnollisen kokemuksen empiiristä tutki­ musta on parasta harjoittaa järjestyneen uskonnon toimintapiirin ul­ kopuolella - väittämä, jolla on ollut huomattava vaikutus uskonnol­ lisen kokemuksen tieteelliseen tutkimukseen. Myöhemmät empiiri­ set tutkimukset eivät ole vahvistaneet tätä oletusta, mutta on tärkeää huomata, että Jamesin lähestymistapa antoi merkittävän virikkeen tämän alan tutkimustyölle. Yksi Jamesin työn merkittävimpiä piirteitä on se, ettei se pyri selittämään uskonnollista kokemusta yhteiskunnalliseksi tai psyko­ logiseksi ilmiöksi, vaan haluaa kuvata sitä tavalla, joka kunnioittaa kokemusten ominaisluonnetta. Tämä korostaa vastakohtaa Jamesin ja Freudin välillä, joista jälkimmäistä käsittelemme seuraavaksi.

Sigmund Freud Yleisesti ollaan sitä mieltä, että Freud antoi uskontoa käsittelevillä kirjoituksillaan yhden tärkeimmistä panoksistaan tieteen ja uskon­ non suhdetta koskevaan keskusteluun. Kuten aiemmin (luvussa 3) totesimme, Freud puhui kolmesta suuresta ’’narsistisesta haavasta”, jotka tieteen kehitys oli ihmisen itsetunnolle antanut. Kopernikaaninen vallankumous tuhosi käsityksen siitä, että ihminen oli maail­ mankaikkeuden keskus. Charles Darwin osoitti, ettei ihmisen asema ollut ainutlaatuinen edes maapallolla, koska tämä oli luonnollisen prosessin tulos. Kolmas haava oli Freudin mukaan hänen oma teo­ riansa, joka osoitti, etteivät ihmiset hallinneet edes omaa kohtaloaan. Heitä kahlehtivat ja muovasivat kätketyt psykologiset voimat, jotka sijaitsivat ihmisen alitajunnassa. Freud kehitti ajatuksen siitä, että ihminen oli omien sisäisten demoniensa vanki, väittämällä, että uskonto voitiin selittää psyko-

analyyttisesti. Uskonto on ihmisen keksintö, tulosta pakonomaisesta takertumisesta rituaaleihin ja isähahmon syvästä kunnioittamisesta. Freudin kuvaus ’’uskonnon psykogeneesistä” on sävyltään hyvin tor­ juva; siitä puuttuvat täsmälliset empiiriset todisteet ja sen lähesty­ mistapa on vahvasti reduktionistinen. Toteemi ja tabu (1913) käsit­ telee sitä, millä tavalla uskonto on syntynyt yhteiskunnassa yleisesti; Erään toivekuvitelman tulevaisuus (1927) puolestaan pohtii uskonnon alkuperää (Freud käyttää tässä usein termiä ’’psykogeneesi”) yksilön psykologiassa. Freudin mielestä uskonnolliset käsitykset ovat ”toivekuvitelmia, ihmiskunnan vanhimpien, vahvimpien, pakottavimpien toiveiden toteutumia” (2012, s. 43). Hän kehitteli samantapaisia aja­ tuksia myöhemmässä teoksessaan Mies nimeltä Mooses ja yksijumalinen uskonto (1939), joka ilmestyi hänen elämänsä lopulla. Jotta Freudia voitaisiin ymmärtää tässä kohden, on ensin tarkas­ teltava hänen teoriaansa torjunnasta. Sitä koskevat näkemykset jul­ kaistiin ensimmäisen kerran teoksessa Unien tulkinta (1900), joka jäi pääosin vaille arvostelijoiden ja tavallisten lukijoiden huomiota. Freud esittää siinä, että unet ovat toiveiden toteutumia. Niissä to­ teutuvat verhotusti sellaiset toiveet, jotka tietoisuus (ego) on torju­ nut ja siirtänyt alitajuntaan. Teoksessa Arkielämämme psykopatologiaa (1904) Freud pyrkii osoittamaan, että nämä torjutut toiveet nousevat arkielämässä useissa kohdin pintaan. Tietyt neuroottiset oireet, unet ja jopa pienet kielen tai kynän lipsahdukset — niin kutsutut ’’freudi­ laiset lipsahdukset” - ovat merkkejä tiedostamattomista prosesseista. Psykoterapeutin tehtävä on paljastaa nämä torjutut tunteet, joilla on elämään niin kielteinen vaikutus. Psykoanalyysi (Freudin muodos­ tama termi) pyrkii tuomaan alitajuiset ja käsittelemättömät traumaat­ tiset kokemukset näkyviin siten, että potilasta autetaan nostamaan ne tietoisuuteensa. Esittämällä hellittämättömiä kysymyksiä psykoanalyytikko voi tunnistaa torjuttuja traumoja, joilla on potilaaseen kielteinen vaikutus, ja auttaa potilasta niiden käsittelemisessä tuo­ malla ne päivänvaloon. Kuten aiemmin mainittiin, Freudin näkemyksiä uskonnon syn­ nystä on tarkasteltava kahdella tasolla: ensiksi ihmiskunnan histo­ rian yleisessä kehityksessä ja toiseksi yksilöiden elämässä. Aloitamme käsittelemällä sitä, millaisena Freudin teos Toteemi ja tabu esittää uskonnon psykogeneesin ihmiskunnassa yleensä.

223 222

Freud oli aiemmin todennut, että uskonnolliset rituaalit muistut­ tivat hänen neuroottisten potilaidensa pakonomaista käyttäytymistä, ja tämän pohjalta hän julisti nyt, että uskonto oli pohjimmaltaan vain vääristynyt pakkoneuroosin muoto. Hänen tapaustutkimuksensa pakkomielteistä (esimerkiksi "Susimiehestä”) johtivat hänet tekemään sen päätelmän, että tällaiset häiriöt olivat seurausta ratkaisematto­ mista kehitykseen liittyvistä ongelmista, esimerkiksi ’’syyllisyyden” ja ’’epäpuhtauden” yhdistämisestä toisiinsa, minkä hän katsoi liittyvän lapsen kehityksen ’’anaaliseen” vaiheeseen. Hänen mukaansa tietyt uskonnollisen käyttäytymisen muodot (esimerkiksi juutalaisuuden puhdistautumisseremoniat) saattoivat olla tulosta samantyyppisistä pakkomielteistä. Freudin mukaan kaikkien uskontojen keskeisiin piirteisiin kuu­ luvat isähahmon kunnioitus ja oikeiden rituaalien noudattaminen. Hän katsoo uskonnon alkuperän olevan oidipuskompleksissa. Freud väittää (esittämättä todisteita), että isähahmolla oli jossakin ihmis­ kunnan historian vaiheessa yksinomainen seksuaalinen oikeus hei­ monsa naispuolisiin jäseniin. Hänen poikansa, joita tämä asiaintila ei miellyttänyt, syöksivät isähahmon vallasta ja surmasivat hänet. Siitä lähtien heitä on kiusannut isänmurhan salaisuus ja siihen liittyvä syyllisyydentunne. Uskonnon juuret ovat Freudin mukaan tässä esi­ historiallisessa isänmurhassa, ja syyllisyys on tämän vuoksi yksi sen pääasiallisista vaikuttimista. Tämä syyllisyys vaatii puhdistusta tai so­ vitusta, jota varten on laadittu erilaisia rituaaleja. Se, että kristinusko korostaa Jeesuksen kuolemaa ja ylösnousseen Kristuksen palvontaa, oli Freudin mielestä erinomainen esimerkki tästä yleisestä periaatteesta. ”Kristinusko syntyi isänuskonnosta, ja siitä tuli pojanuskonto. Sekään ei välttynyt kohtaloltaan: isä on syr­ jäytettävä.” (Freud 2014, 206.) ”Toteemiaterialla” oli Freudin mu­ kaan suora vastineensa kristillisessä ehtoollisessa. Freudin kuvaukseen uskonnon yhteiskunnallisesta alkuperästä ei nykyään suhtauduta ylenmääräisen vakavasti, vaan sitä pidetään usein ’’oman aikansa tuotteena”, todisteena niistä optimistisista ja hieman liian yksinkertaisista teorioista, joita syntyi Darwinin evo­ luutioteorian saavuttaman yleisen hyväksynnän jälkimainingeissa. Hänen selityksensä uskonnon synnystä yksilötasolla on kuitenkin merkittävämpi. ’’Isähahmon” kunnioituksen teema on tässäkin tär-

224

keä. Mielenkiintoista kyllä, Freudin kuvaus uskonnon kehityksestä yksilöiden elämässä ei näytä perustuvan huolelliseen tutkimukseen tällaisten näkemysten tosiasiallisesta kehityksestä lapsilla, vaan saman­ kaltaisuuksiin (usein melko pinnallisiin, tämä on todettava), joita hän havainnoi tiettyjen aikuisiän neuroosien ja joidenkin uskonnollisten uskomusten ja käytäntöjen välillä, varsinkin juutalaisten ja rooma­ laiskatolisten. [i Esseessä, joka käsittelee erästä Leonardo da Vincin lapsuuden­ muistoa (1910), Freud esittää selityksensä yksilön uskonnollisuudesta. i Psykoanalyysi on saanut meidät toteamaan isäkompleksin ja Juma­ laan uskomisen läheisen yhteyden, osoittanut meille, että persoosi nallinen Jumala ei ole psykologisesti mitään muuta kuin korkeal­ le kohotettu isä, ja me psykoanalyytikot saamme päivittäin näyttöä sitä, kuinka nuoret ihmiset menettävät uskonnollisen uskonsa heti kun isän auktoriteetti heidän mielessään luhistuu. Näin me siis tun­ nistamme uskonnollisten tarpeiden juuret isä- ja äitikompleksissa. (Freud 1995, 162.) Isähahmon kunnioituksen juuret ovat lapsuudessa. Oidipaalisessa vaiheessa lapsi joutuu Freudin mukaan kohtaamaan pelon siitä, että saattaa saada isältä rangaistuksen. Lapsi reagoi tähän uhkaan kun­ nioittamalla isää, samastumalla häneen ja projisoimalla sen, mitä tie­ tää isän tahdosta, omaan yliminäänsä. Freud tutki tämän ihanteellisen isähahmon alkuperää teoksessaan Erään toivekuvitelman tulevaisuus. Uskonto edustaa hänen mukaan­ sa lapsenomaisen käyttäytymisen jatkumista aikuisiällä. Uskonto on yksinkertaisesti epäkypsä reaktio avuttomuuden tunteeseen. Ihminen palaa siinä lapsuuskokemuksiinsa, joita hänellä on isän huolenpidos­ ta: ’’Isä suojelee minua; hän hallitsee tilanteen.” Usko persoonalliseen Jumalaan ei siten ole juuri muuta kuin lapsellinen harhakuvitelma, ihannoidun isähahmon projektio. Freudin kielteinen näkökulma uskontoon ei kuitenkaan ollut ai­ noa tapa, jolla aiheeseen suhtauduttiin varhaisissa psykoanalyyttisissa piireissä. Carl Gustav Jung (1875~196l), sveitsiläisen pastorin poika, oli Freudin läheinen työtoveri vuodesta 1907 alkaen. Vuonna 1914 Jung erosi Kansainvälisen psykoanalyyttisen yhdistyksen puheen-

225

johtajan tehtävästä, mikä oli merkki siitä, että hän oli etääntymässä Freudista useista syistä, erityisesti sen vuoksi, kuinka tämä korosti sukuvietin merkitystä. Kuten edellä todettiin, Freud on tunnettu viha­ mielisestä ja reduktionistisesta suhtautumisestaan uskontoon. Jungin asennetta uskontoa kohtaan pidetään yleisesti myönteisempänä kuin Freudin, eikä hän selvästikään ollut samaa mieltä Freudin reduktionismista. Vaikka Jung yhtyi Freudin käsitykseen siitä, että ’’Jumalan kuva” on pohjimmaltaan inhimillinen projektio, hän sijoitti sen al­ kuperän yhä vahvemmin ’’kollektiiviseen alitajuntaan”. Ihmiset ovat luonnostaan uskonnollisia; uskonto ei ole heidän ’’keksintöään”. Vie­ lä merkittävämpää on kenties se, että Jung korosti uskonnon myön­ teisiä piirteitä erityisesti yksilön kasvussa kohti eheyttä ja täyttymystä.

3.

4.

Nykytilanne Edellä käsittelimme kahta uskontopsykologian klassikkoa. Luvun lopuksi on syytä tehdä lyhyt katsaus tieteenalan nykysuuntauksiin. Katsauksen pohjana oleva analyysi on peräisin Ralph W. Hoodilta, jota pidetään laajalti yhtenä amerikkalaisen uskontopsykologian johtohahmoista. Hoodin mukaan psykologiassa vallitsee uskonnon suhteen kuusi eri ajatussuuntausta, jotka on lueteltu seuraavassa ja varustettu joillakin huomautuksilla.

5.

1.

6.

Psykoanalyyttiset koulukunnat perustuvat Freudin tutkimuksiin, joita esiteltiin edellä, ja ne pyrkivät paljastamaan ja tunnista­ maan uskonnollisen uskon alitajuisia vaikuttimia. Vaikka uskon­ nollinen usko oli Freudin mielestä luonnollinen - tosin pohjim­ maltaan väärä - yritys selviytyä elämän paineista, nykyajan psy­ koanalyyttiset tulkinnat eivät suhtaudu uskonnolliseen uskoon välttämättä kielteisesti. Nykyään ymmärretään esimerkiksi yhä laajemmin, että vaikka uskonnolliseen uskoon saattaa liittyä havaintoharhoja, tämä ei tue paljon syvempää ontologista väitettä siitä, että uskonto on harhakuvitelma. 2. Analyyttiset koulukunnat perustuvat Carl Jungin edellä mainit­ tuun kuvaukseen hengellisestä elämästä. Vaikka uskonnollista us­ koa tutkivilla analyyttisilla menetelmillä ei yleisesti ole tukenaan

226

'

täsmällisiä empiirisiä todisteita, ne ovat osoittautuneet hyödyl­ lisiksi niille, jotka harjoittavat pastoraalista sielunhoitoa. Nämä lähestymistavat ovat yleensä tulkitsevia, eivät niinkään kausaali­ sia: ne pyrkivät valaisemaan uskonnollista tilannetta, eivät selit­ tämään sen syitä. Objektisuhdekoulukunnat perustuvat niin ikään psykoanalyysiin, mutta keskittyvät siihen, kuinka äiti vaikuttaa lapseensa. Tä­ män vuoksi monet feministiset kirjailijat ovat havainneet tämän alueen tutkimuksen erityisen hedelmälliseksi. Psykoanalyyttisten ja analyyttisten lähestymistapojen tavoin tämäkin suuntaus tur­ vautuu yleensä kliinisiin tapaustutkimuksiin ja muihin kuvaile­ viin menetelmiin, jotka perustuvat pieniin otoksiin. Transpersoonalliset koulukunnat pyrkivät käsittelemään hengellisiä tai tuonpuoleisia kokemuksia ei-reduktiivisesti käyttämällä hy­ väkseen monia erilaisia menetelmiä, tieteellisiä ja uskonnollisia. Useimmiten perustana on oletus, että tällaiset kokemukset heijastavat ontologista todellisuutta. Joidenkin tutkijoiden mielestä tätä lähestymistapaa olisi kenties parempi pitää ’’uskonnollisena psykologiana” kuin ’’uskontopsykologiana”. Fenomenologiset koulukunnat keskittyvät uskonnollisen koke­ muksen taustalla oleviin oletuksiin ja tuon kokemuksen yhteisiin piirteisiin. Ne korostavat kuvausta ja kriittistä pohdintaa, eivät niinkään kokeita ja mittauksia. Tämä eroaa selvästi mittausta korostavien koulukuntien empiirisemmistä menetelmistä. Mittausta korostavat koulukunnat tutkivat uskonnollista koke­ musta valtavirran psykologisten menetelmien avulla. Merkittä­ viin tutkimusalueisiin kuuluu uskonnollisten ilmiöiden mittaa­ miseen sopivien asteikkojen kehittäminen. Tämä lähestymistapa pyrkii usein tuomaan esiin ilmiöiden välisiä yhteyksiä, ei niin­ kään selittämään niitä.

Tämä katsaus psykologisiin selityksiin, joita uskonnolliselle uskolle voidaan antaa, herättää joitakin tärkeitä kysymyksiä, esimerkiksi sen, onko ihmisillä luontainen taipumus uskoa Jumalaan. Tätä kysymys­ tä on pohtinut melko yksityiskohtaisesti kognitiivinen uskontotiede, joka on suhteellisen uusi tieteenala. Käsittelemme aihetta tarkemmin kirjan tämän osan viimeisessä luvussa.

227

Lisälukemista Hood, Ralph W: "Psychology of Religion” teoksessa W. H. Swatos ja P. Kvisto (toim.), Encyclopedia of Religion and Society, s. 388-391. Altamira, Walnut Creek (CA) 1998. Spilka, Bernard — Hood, Ralph W. — Hunsberger, Bruce — Gorsuch, Richard: The Psychology of Religion: An Empirical Approach. 3. laitos. The Guildford Press, New York 2003. Vanden Burgt, R. J.: The Religious Psychology of William James. Nelson-Hall, Chicago 1981. Watts, Fraser: "Cognitive Neuroscience and Religious Consciousness” teoksessa R. J. Russell, N. Murphy, T. Meyering ja M. Arbib (toim.), Neuroscience and the Person, s. 327~346. Vatican Observatory, Vatican City 1999. WulfF, David W.: "Rethinking the Rise and Fall of the Psychology of Religion" teoksessa A. L. Molendijk ja P. Pels (toim.), Religion in the Making: The Emergence of the Sciences of Religion, s. 181-202. Brill, Leiden 1998.

Kognitiivinen uskontotiede Onko uskonto "luonnollista”?

ieteen ja uskonnon suhdetta käsittelevään tutkimukseen on il­ mestynyt viime vuosina uusi nuori tulokas. Termillä ’’kognitii­ vinen uskontotiede”, jonka otti käyttöön oxfordilainen tutkija Justin Barrett (s. 1971), on alettu nimittää sellaista uskontotutkimusta, joka perustuu kognitiivisiin tieteisiin. Se soveltaa kognitiivisten tieteiden teorioita kysymykseen siitä, miksi uskonnollinen ajattelu ja toiminta on ihmisillä niin yleistä ja miksi uskonnolliset ilmiöt esiintyvät tie­ tyissä muodoissa. Jos uskonnon metafyysisiä väittämiä ei oteta huo­ mioon, ’’uskontoa” (sitä, mitä havainnoidaan uskontona) voidaan pitää monivivahteisena sekoituksena inhimillisiä ilmiöitä, joita välite­ tään eteenpäin ja säädellään luonnollisen inhimillisen havainnoinnin ja ajattelun avulla. Uskontoa pidetään tässä luonnollisena ilmiönä, joka syntyy luon­ nollisten inhimillisten ajattelutapojen kautta - ei niistä huolimatta. Tämä edustaa merkittävää haastetta joillekin uskonnon arviointita­ voille, jotka ovat usein saaneet virikkeensä valistuksen rationalismista. Sen mukaan uskonto syntyi ’’järjen nukkuessa” — toisin sanoen sil­ loin, kun ihmisen normaalit kriittiset ja rationaaliset kyvyt eivät olleet toiminnassa. Antropologi Pascal Boyer (2003) on esittänyt näiden lä­ hestymistapojen väliset erot taulukkomuodossa (ks. taulukko 24.1).

T

229

Tämän ’’uskonnon luonnollisuusväittämän” jatkotutkimuksessa keskitytään nykyään kolmeen pääkysymykseen: 1. 2. 3.

Kuinka ihmiset kuvaavat yliluonnollisia toimijoita koskevia käsitteitä. Kuinka ihmiset omaksuvat nämä uskonnolliset käsitteet. Kuinka he vastaavat näihin uskonnollisiin käsitteisiin uskonnollisella toiminnalla, esimerkiksi rituaaleilla.

Kognitiivinen uskontotiede ei siten edellytä toimintansa perustak­ si tarkkaa määritelmää ’’uskonnosta”. Joidenkin mielestä tämä uusi kognitiivinen suuntaus syntyi itse asiassa siksi, että aiemmat uskontoteoriat olivat niin epämääräisiä eikä niitä voitu testata empiirisesti. Kuten Justin Barrett toteaa: Sen sijaan, että määrittelisivät, mitä uskonto on, ja pyrkisivät selit­ tämään sitä kokonaisuutena, tämän alan tutkijat ovat omaksuneet ’’uskonnon” suhteen yleisestivähittäisen, asteittaisen lähestymistavan: he pyrkivät tunnistamaan inhimillisiä ajattelu- ja käyttäytymismal­ leja, joita voitaisiin pitää ’’uskonnollisina”, ja selittämään sitten sitä, miksi nämä mallit toistuvat eri kulttuureissa. Jos nämä selitykset osoittautuvat osaksi suurempaa ’’uskontoselitystä”, olkoon niin. Jol­ leivät, merkityksellisiä inhimillisiä ilmiöitä on silti tutkittu tieteellisen tarkasti. (Barrett 2007, 1.) On tärkeää huomata myös, ettei uskonnossa ole pääasiassa kyse ’’teo­ logisista” käsitteistä, esimerkiksi Jumalan kaikkivaltiudesta tai kolmi­ naisuusopista. Uskonnolliset näkemykset ovat yleensä paljon yksin­ kertaisempia ja ’’luonnollisempia” kuin teologiset vastineensa. Vaikka jotkut ovat sitä mieltä, että uskonnolliset uskomukset ovat ihmisen kannettavaksi asetettuja taakkoja, kognitiivinen uskontotiede katsoo, että usko Jumalaan voi johtua luonnollisesta taipumuksesta. Kaksi teemaa, joilla on ollut tämän käsityksen' kehityksessä erityisen suuri merkitys, ovat ’’minimaalinen intuitionvastaisuus” ja ’’hyperaktiivi­ nen toimijoiden tunnistus” (HADD), joista molempia käsittelemme nyt tarkemmin. Pascal Boyer on esittänyt, että uskonnolliset uskomukset voidaan

230

luokitella ’’minimaalisesti intuitionvastaisiksi käsitteiksi”. Tällä hän tarkoittaa sitä, että ne täyttävät yhtäältä tietyt intuitiiviset oletukset mistä tahansa asialuokasta (esimerkiksi henkilöistä tai esineistä), mut­ ta rikkovat toisaalta joitakin noista oletuksista tavalla, joka tekee näin muotoutuvista käsitteistä erityisen kiehtovia tai mieleenpainuvia. Us­ konnolliset käsitteet ovat toisin sanoen sekä uskottavia että mieleen­ painuvia. Ne kuuluvat arkielämään, mutta samalla myös erottuvat siitä. Niitä on helppo kuvata ja ne jäävät vaivatta mieleen. Ei ole kuitenkaan aivan selvää, tarkoittaako Boyer, että intuitionvastaisuus on kaikkeen uskonnollisuuteen kuuluva universaali piirre, vai pitääkö hän sitä vain riittävänä uskonnon kriteerinä. Useat kognitiivisen uskontotieteen alalla toimivat tutkijat ovat esittäneet, että ihmiselle on yleisesti ominaista ’’hyperaktiivinen toi­ mijoiden tunnistus” (HADD). Tämä ajatus sai varhaisen muotonsa Stewart Guthrien kirjassa Faces in the Clouds (Kasvoja pilvissä, 1993), joka esitti, että ’’toimijoiden tunnistus” on ihmisen havaintoihin liit­ tyvä toiminto. Kognitiivisesta näkökulmasta ajatusta on kehittänyt muun muassa Justin Barrett: Osasyy siihen, että ihmiset uskovat jumaliin, henkiin ja menninkäi­ siin, on se, kuinka ihmisen mieli, erityisesti toimijoiden tunnistus (ADD), toimii. Se kärsii tietynasteisesta hyperaktiivisuudesta, minkä vuoksi se on taipuvainen löytämään ympäriltään toimijoita, myös ■; yliluonnollisia, vaikka sellaisten läsnäolosta on varsin vähän todis­ teita. Tämä taipumus edistää jumalakäsitteiden syntyä ja leviämistä. " (Barrett 2004, 31.) Tämän evoluutiopsykologiaan perustuvan päättelyn mukaan ihmi­ sillä on luonnonvalinnan kautta muodostunut toimijoiden tunnistusjärjestelmä, joka on säädetty reagoimaan ympäristöstä saatavaan hajanaiseen tietoon. Tämä tieto saattaa viitata lähestyvään uhkaan - esimerkiksi petoeläimeen tai vihamieliseen ihmiseen. Järjestelmän alkuperäinen evoluutioon liittyvä tehtävä oli siten vaarojen tunnista­ minen ja välttäminen; sen sivutuote on herkkyys tehdä ympäristön äänien ja liikkeiden perusteella päätelmiä yliluonnollisten olentojen ^olemassaolosta. Mihin nämä pohdinnat sitten johtavat? Yksi ilmeinen kysymys

231

Taulukko 24.1 Uskontotutkimuksen sääntöjä (Boyer 2003, 120)

Älä sano näin...

Vaan näin...

Uskonto vastaa ih­ misten metafyysisiin kysymyksiin.

Uskonnolliset ajatukset aktivoituvat normaalisti konkreettisissa tilanteissa (tämä sato, tuo sairaus, tämä syntymä, tämä kuollut ruumis jne.).

Uskonto liittyy tuonpuoleiseen Jumalaan.

Se liittyy moniin erilaisiin toimijoihin: pahoihin henkiin, aaveisiin, henkiin, esi-isiin, jumaliin jne., jotka ovat suorassa vuorovaikutuksessa ihmisten kanssa.

Uskonto lievittää pelkoa.

Se synnyttää yhtä paljon pelkoa kuin lievittää: kostonhimoiset aaveet, ilkeät henget ja aggressiiviset jumalat ovat yhtä yleisiä kuin suojelevat jumaluudet.

Uskonto luotiin tiettynä ajankohtana ihmisen historiassa.

Ei ole syytä ajatella, että erilaiset ajatukset, joita nimitetään ’’uskonnollisiksi”, nousivat inhimillisissä kulttuureissa esiin samaan aikaan.

Uskonto pyrkii selittämään luonnollisia ilmiöitä.

Useimmat uskonnolliset selitykset luonnollisista ilmiöistä eivät itse asiassa selitä juuri mitään, vaan saavat aikaan huomattavan suuria arvoituksia.

Uskonto pyrkii selit­ tämään henkisiä il­ miöitä (unia, näkyjä).

Siellä, missä tällaisia ilmiöitä ei pyritä selittämään uskonnon avulla, niitä ei pidetä itsessään mystisinä tai yliluonnollisina.

Uskonto liittyy moraaliin ja sielun pelastukseen.

Pelastuksen käsite on ominainen joillekin harvoille opeille (kristinuskolle ja Aasian ja Lähiidän opillisille uskonnoille), eikä sitä tunneta useimmissa muissa uskonnoissa.

Uskonto saa aikaan sosiaalista yhteenkuuluvuutta.

Uskonnollista sitoutumista voidaan (joissakin olosuhteissa) käyttää merkkinä yhteen liittymisestä, mutta tällaiset yhteenliittymät saavat aikaan sosiaalista jakautumista (hajoamista) yhtä usein kuin ryhmän sisäistä yhtenäisyyttä.

Uskonnolliset väittämät ovat kumoamattomia; siksi niihin uskotaan.

On olemassa monia kumoamattomia väittämiä, joihin kukaan ei usko; se, miksi jotkut niistä ovat joidenkin ihmisten mielestä uskottavia, on tutkimuksemme kohde.

Uskonto on irrationaalista/ taikauskoista (eikä sitä siksi kannata tutkia).

Sitoutuminen kuviteltuihin toimijoihin ei varsinaisesti heikennä eikä keskeytä uskomusten normaaleja muodostamismekanismeja; itse asiassa se saattaa antaa tärkeitä todisteita niiden toiminnasta (ja siksi sitä tulee tutkia huolellisesti).

232

koskee sitä, merkitseekö ’’minimaaliseen intuitionvastaisuuteen” pe rustuva näkemys uskonnollisista uskomuksista oletusta, ettei näiden käsitteiden ja uskomusten tarkoitteita ole olemassa. Vaikka useim­ mat kognitiiviset uskontotieteilijät toteavat, ettei teorian tule katsoa johtavan tällaiseen päätelmään, on selvää, että joidenkin alan tutki­ joiden (esimerkiksi Scott Atranin ja Pascal Boyerin) mielestä tämä "minimaalisen intuitionvastaisuuden” teoria sulkee pois aineiston yl luonnollisen tulkinnan, kun taas toiset (esimerkiksi Justin Barrett) ovat päinvastaista mieltä. Tämä herättää kysymyksen, joka palautu Sigmund Freudiin — hänen ateistinen ennakkoasenteenahan johti tunnetusti hänen ’’selityksiinsä” uskonnon olemuksesta: antavatko kognitiiviset uskontotieteilijät maailmankuvansa vaikuttaa aineiston tulkintaan? Kuinka kristillinen teologia voisi sitten vastata ajatukseen, että ihmisellä on taipumus uskoa Jumalaan? Monien teologien mieles­ tä kyseessä on yksinkertaisesti tieteellinen kuvaus siitä, mitä on jo pitkään pidetty teologisena totuutena. Näkemys, että ihminen on taipuvainen etsimään Jumalaa, on juurtunut syvälle moniin teolo­ gisiin traditioihin. Raamatullinen mietelause, jonka mukaan Jumala on pannut ikuisuuden ihmisen sydämeen (Saarn. 3:11), on yksi tapa Ilmaista tämä ajatus. Toiseksi esimerkiksi voitaisiin ottaa kirkkoisä Augustinuksen kuuluisa rukous teoksesta Tunnustuksia: ’’Sinä olet luonut meidät itseäsi varten, ja sydämemme on levoton, kunnes se löytää levon sinussa.” Tässä avautuu selvästi joitakin kiehtovia mah dollisuuksia aiheen syvempään tutkimiseen. Luoko kognitiivinen uskontotiede sitten mitään valoa tieteen ja uskonnon väliseen vuoropuheluun? On hyviä syitä ajatella, että täm uusi tieteenala saattaa auttaa näiden kahden välisen suhteen selvent misessä. Robert N. McCauley on esittänyt tärkeässä viimeaikaisessa tutkimuksessaan (2000), että uskonnollinen usko on luonnollista. McCauleyn mukaan uskomusta tai toimintoa on pidettävä ’’luon­ nollisena” silloin, kun se on ’’tuttu, itsestään selvä, intuitiivinen tai kun se tapahtuu ajattelematta” — toisin sanoen kun se ’’näyttää ole van osa tavallista elämää”. Usko Jumalaan tai yliluonnollisiin toimijoihin vaikuttaa Mc­ Cauleyn mukaan siksi täysin luonnolliselta. Hän kiinnittää kuiten­ kin huomiota siihen tärkeään seikkaan, että kun asianosaiset anta-

233

vat yksityiskohtaisia selityksiä siitä, mitä tällaisista yliluonnollisista toimijoista uskotaan, esiin nousee nopeasti ajattelutapoja, jotka vaikuttavat hyvin luonnottomilta. Vaikka McCauley ei ilmaise asiaa nimenomaan näin, hänen päätelmänsä on pohjimmaltaan se, että yksinkertainen usko Jumalaan tai jumalalliseen voimaan on paljon luonnollisempaa kuin ne teologiset kuvaukset, joita tämän uskon pohjalta kehitetään. Toisin sanoen pyrkimys, joka tunnetaan perinteisesti nimellä ’’systemaattinen teologia”, vaikuttaa suhteellisen luonnottomalta, koska siihen liittyy useita näennäisesti intuitionvastaisia vaiheita. Kolminaisuusoppi olisi hyvä esimerkki intuitionvastaisesta tai ’’luonnottomasta” uskomuksesta, joka on täysin erilainen kuin luonnollinen usko jumalalliseen voimaan. Entä sitten luonnontieteet? McCauleyn mukaan luonnontieteet koetaan tietyillä tavoin luonnottomina, vaikka niihin liittyy menetel­ miä, oletuksia ja tuloksia, jotka näyttävät usein - mutta eivät suin­ kaan aina - luonnollisilta eli ’’tutuilta, itsestään selviltä, intuitiivisilta tai sellaisilta, jotka tapahtuvat ajattelematta”. McCauley havainnollis­ taa tätä ajatusta useilla esimerkeillä, erityisesti ottamalla esiin innova­ tiivisten tieteellisten teorioiden intuitionvastaisen luonteen. Tiede haastaa intuitiomme ja terveen järkemme toistuvasti. Uusien teorioiden voittokulku pakottaa tutkijat ja joskus jopa suuren yleisön tarkistamaan ajatteluaan. Kun väitteet, että maapallo liikkuu, että mikroskooppiset organismit voivat tappaa ihmisiä ja että kiinteät esineet koostuvat pääasiassa tyhjästä tilasta, esitettiin ensimmäisen kerrany ne olivat aivan yhtä suuressa määrin intuition ja terveen järjen vastaisia kuin kvanttimekaniikan oudoimmilta tuntuvat päätelmät ovat olleet meille 1900-luvulla. (McCauley 2000, 69.) Kuten McCauley esittää, tämä seikka on tuttu kaikille, jotka ovat kamppailleet kvanttimekaniikan merkillisiltä tuntuvien ajatusten kanssa. Jopa fysiikan klassiset käsitteet - kuten ’’vaikutus välimat­ kan päästä”, joka hämmensi Isaac Newtonia niin suuresti — näyttävät kuitenkin olevan ristiriidassa terveen järjen kanssa. On kuitenkin toinenkin taso, jolla tiede vaikuttaa luonnottomal­ ta. McCauleyn mukaan tieteellinen toiminta edellyttää laajaa koulu-

234

tusta ja valmentautumista, johon liittyvät ajattelumallit ja käytännöt näyttävät usein olevan jokseenkin kaukana tavallisesta elämästä. \ Sen lisäksi, että tieteelliset hahmotelmat ovat aina yhtä luonnotto­

mia, institutionalisoituneeseen tieteeseen liittyy myös ajattelutapoja ja käytäntöjä, joita ihmisten on äärimmäisen vaikea hallita. Tieteel, lisen tiedon omaksuminen on hankala ja vaivalloinen prosessi. Tie­ teen ammattilaiseksi pyrkivältä vaaditaan ainakin kymmenen vuotta v kestävää keskittynyttä opiskelua ja valmentautumista, ja silloinkin tieteilijä hallitsee yleensä vain jonkin erityisalueen yhden ainoan tie­ teenalan sisältä. Sen lisäksi, ettei tieteellisen tiedon omaksuminen ole ihmiselle luonnollista, sen hallitseminen ei edes takaa sitä, että kysei­ nen henkilö osaa harjoittaa tiedettä. Vaikka tiede on yltänyt jo nel• jänsadan vuoden ajan hämmästyttäviin saavutuksiin, se on edelleen äärimmäisen vierasta toimintaa, jopa useimmille sivistyneille kansalaisille ja jopa niissä kulttuureissa, joissa sillä on huomattavan suuri f vaikutus. (McCauley 2000, 71.) Esittäessään, että luonnontieteet ovat joiltakin osin "luonnottomia”, McCauley ei tarkoita, että ne ovat väärässä. Hän tuo esiin vain sen, että niihin vaaditaan tietynlaisia ajattelutapoja, jotka eivät ole itses­ täänselvästi tosia, ja että ne näyttävät usein sotivan jokapäiväistä ko­ kemusta ja tervettä järkeä vastaan. Mitä nämä ajatukset sitten merkitsevät tieteen ja uskonnon väli­ sen vuoropuhelun kannalta? McCauleyn analyysi viittaa siihen, että vuoropuhelua ei käydä itse asiassa tieteen ja uskonnon, vaan tieteen ja teologian välillä. Sekä tiede että teologia edustavat ajattelutapoja, jotka ovat ainakin jonkinasteisen välimatkan päässä uskonnolle tyypillisistä jokapäiväisistä, luonnollisista ajatustottumuksista. Tätä näkemystä puolustaisi, tosin hieman eri syistä, myös Thomas E Torrance (ks. luvut 14 ja 26): hän pyrki korostamaan kristillisen todellisuuskuvan erityisluonnetta painottamalla sen juuria, jotka ovat kolminaisuudessa ja inkarnaatiossa, ei niinkään kristillisen uskon ! uskonnollista” luonnetta. Kognitiivinen uskontotiede on suhteellisen uusi ala, ja tätä lyhyt­ tä lukua on pidettävä yhteenvetona vielä keskeneräisestä työstä. On kuitenkin hyvin todennäköistä, että tämän tieteenalan merkitys kas-

235

vaa tulevina vuosikymmeninä ja että se avaa uusia keskustelunaiheita, joilla saattaa olla tärkeä osa tieteen ja uskonnon — tai kenties olisi sanottava tieteen ja teologian välisen suhteen tutkimuksessa.

Lisälukemista Atran, Scott: In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. Oxford University Press, Oxford 2002. Barrett, Justin L.: Why Would Anyone Believe in God? AltaMira Press, Lanham (MD) 2004. Boyer, Pascal: Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books, New York 2001. Guthrie, Stewart: Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford University Press, New York 1993. McCauley, Robert N.: "The Naturalness of Religion and the Unnaturalness of Science” teoksessa F. Keil ja R. Wilson (toim.). Explanation and Cognition, 61-85. MIT Press, Cambridge (MA) 2000.

236

Tapaustutkimuksia tieteen ja uskonnon alalta

tieteen ja uskonnon vuoropuhelun kiehtovimmista piirteistä on se, että se on yhdistänyt monia erilaisia kirjailijoita eri tutkimus­ aloilta. Jotkut niistä, jotka ovat antaneet tämän aiheen tutkimukseen erityisen merkittävän panoksen, aloittivat uransa luonnontieteilijöinä ja kiinnostuivat sitten työnsä uskonnollisista ulottuvuuksista. Toi­ set aloittivat uskonnollisen ajattelun asiantuntijoina ja kiinnostui­ vat sitten luonnontieteistä, koska tiedostivat yhä selvemmin, kuinka merkittävästi niille ominaiset menetelmät voivat valaista uskonnon tutkimusta. Seuraavassa tarkastelemme kymmentä tutkijaa, jotka ovat osal­ listuneet tieteen ja uskonnon väliseen vuoropuheluun, ja käymme läpi joitakin heidän ajatuksistaan ja lähestymistavoistaan. Teemme lyhyen katsauksen heidän uraansa ja keskitymme joihinkin heidän ajatteluunsa liittyviin näkökohtiin, joiden voidaan katsoa edistäneen näiden kahden tutkimusalan välistä vuoropuhelua tai vaikuttaneen siihen. Heidän joukkoonsa olisi ollut helppo ottaa muitakin — esi­ merkiksi tunnettu luterilainen tanskalaisteologi Niels Henrik Gregersen (s. 1956) tai tieteenfilosofian veteraani Ernan McMullin (1924-2011), jotka ovat vain kaksi monista tämän alan aktiivisista ja tärkeistä kirjailijoista. Osa IV pyrkii yksinkertaisesti antamaan kä­ sityksen joistakin tämän alan tyypillisistä edustajista ja siitä, kuinka heidän näkemyksensä ovat kehittyneet. Lisäksi on huomattava, että useimmat tässä mainitut kirjailijat tunnetaan useista tieteen ja uskonnon suhdetta käsittelevistä teoksis­ ta. Tilanpuutteen vuoksi on mahdollista käydä läpi yleensä vain yksi teos, jota on tarkoitus pitää tyypillisenä esimerkkinä kirjailijan tuo­ tannosta, ei tyhjentävänä selostuksena hänen merkityksestään. Nämä lyhyet luvut on tarkoitettu "näytteiksi”, jotka pyrkivät helpottamaan näiden ja muiden alalla toimivien kirjailijoiden tuotannon tutkimista ja innostamaan siihen. Aluksi tarkastelemme ranskalaista kirjailijaa, jota pidetään usein alansa uranuurtajana, koska hän on luonut yhteyden paleontologian ja kristillisen teologian välille — Pierre Teilhard de Chardinia.

Yksi

238

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)

hden huomattavimmista panoksista keskusteluun, jota 1900-luvulla käytiin tieteen ja uskonnon suhteesta, antoi tunnettu rans­ kalainen paleontologi Pierre Teilhard de Chardin. Teilhard de Char­ din liittyi Jeesuksen seuraan (joka tunnetaan myös "jesuiittojen” ni­ mellä) vuonna 1899. Hän opiskeli aluksi teologiaa, mutta huomasi kiinnostuvansa yhä enemmän luonnontieteistä, erityisesti geologiasta ja palentolögiasta. Hän kuului tutkijaryhmään, joka työskenteli Kii­ nassa, ja löysi "Pekingin ihmisenä” tunnetun fossiilin. Poistuttuaan Kiinasta Teilhard de Chardin siirtyi Yhdysvaltoihin, jossa hän asui kuolemaansa saakka. Hän julkaisi elämänsä aikana useita tieteellisiä tutkielmia. Vaikka hän oli pohtinut tieteen ja uskonnon suhdetta ^huomattavan perusteellisesti, hän ei saanut uskonnollisilta esimiehiltään lupaa tätä aihetta käsittelevien kirjoitustensa julkaisemiseen, osaksi siksi, että niitä pidettiin opillisesti epäilyttävinä. Teilhard de Chardinin kuolema vuonna 1955 mahdollisti näiden kirjoitusten julkaisemisen. Hänen ensimmäinen huomattava teok­ sensa ilmestyi muutaman kuukauden kuluttua hänen kuolemas­ taan. Le phenomene humaine {Tapaus ihminen) oli kirjoitettu vuo­ sina 1938-1940. Se ilmestyi ranskaksi vuonna 1955 ja englanniksi vuonna 1959 (suomeksi 1963). Sitä seurasi Le milieu divin, joka oli kirjoitettu alun perin vuonna 1927 ja ilmestyi ranskaksi vuonna

Y

239

1957. Sen otsikkoa on tunnetusti vaikea kääntää, koska ranskan sana milieu sisältää niin monia vivahteita (sana ’’miljöö” välittää niistä vain

osan). Tämän vuoksi teos ilmestyi englanniksi kahdella eri otsikolla, alkuperäisellä ranskankielisellä otsikolla Lontoossa vuonna 1960 ja otsikolla The Divine Milieu New Yorkissa. Näissä kahdessa teoksessa sulautuvat huomattavalla tavalla yhteen evoluutiobiologia, filosofinen teologia ja hengellisyys, ja ne ovat kiehtoneet monien tieteen ja us­ konnon välisen suhteen tutkijoiden mielikuvitusta. Teilhard de Chardin piti maailmankaikkeutta evoluutioprosessina, joka liikkuu jatkuvasti kohti suurempaa monimutkaisuutta ja korkeampia tietoisuuden tasoja. Tämän evoluutioprosessin sisältä voidaan erottaa joukko ratkaisevan tärkeitä siirtymiä (joita nimite­ tään yleisesti ’’kriittisiksi pisteiksi”). Teilhardin mukaan elämän synty maapallolla ja ihmisen tietoisuuden alku ovat erityisen tärkeitä kyn­ nyksiä tässä prosessissa. Nämä ’’kriittiset pisteet” ovat kuin tikkaiden askelmia, jotka johtavat kehitysprosessissa jatkuvasti uusiin vaiheisiin. Maailma on nähtävä yhtenä jatkuvana prosessina — järjestyneisyyden eri tasojen ’’universaalina yhteenkutoutumana”. Jokaisen tason juuret ovat aiemmilla tasoilla, ja tasot toteuttavat muodostuessaan sen, mikä oli piilevänä läsnä jo aiemmilla tasoilla. Teilhard de Chardin ei siten näe jyrkkää rajalinjaa tietoisuuden ja aineen tai ihmisen ja muiden eläinten välillä. Maailma on yksi, kehittyvä kokonaisuus, jota pitää koossa toisiinsa liittyvien tapahtumien verkosto. Se etenee luonnol­ lisesti aineesta elämään, elämästä ihmisen olemassaoloon, ihmisen olemassaolosta inhimilliseen yhteiskuntaan. Joidenkin Teilhardin kriitikkojen mielestä tämä näyttää viittaavan siihen, että ainetta voidaan pitää jollakin tavalla ’’rationaalisena”. Teil­ hard de Chardinin korostus, että alempien tasojen mahdollisuudet toteutuvat myöhemmillä tasoilla, johtaa hänet siihen päätelmään, että koska aineeseen sisältyy "tietoisuuden” mahdollisuus, sitä voidaan pitää jollakin tavalla ’’tietoisena”. Maailmankaikkeuden fyysisessä ai­ neessa on siksi täytynyt olla ’’alkeellinen tietoisuus”, joka on ’’edel­ tänyt elämän syntyä”. Teilhard de Chardin ilmaisee tämän ajatuksen teoksessaan Tapaus ihminen siten, että ’’kaiken ‘sisällä’ on jotakin”. Toisin sanoen maailmankaikkeuden rakenteen sisällä on jonkinlainen biologinen kerros. Tämä biologinen kerros saattaa olla evoluutiopro­ sessin varhaisissa vaiheissa ’’äärimmäisen ohut”, mutta sen olemas-

240

saolo on välttämätön, jotta myöhemmissä vaiheissa syntynyt tietoi­ suus voitaisiin selittää. On tärkeää huomata, että tämän päätelmän taustalla on korostus, jonka mukaan evoluutioprosessin sisällä ei ole jyrkkiä keskeytyksiä eikä uudistuksia, vaan se etenee tasaisesti. Uusia vaiheita tulee pitää kynnyksen ylityksinä, ei varhaisempien vaiheiden hylkäämisenä. Tämä herättää selvästi kysymyksen siitä, mikä osuus Jumalalla on evoluutiossa. On ilmeistä, että Teilhard de Chardin korostaa vahvas­ ti maailman täyttymyksen teemaa Jeesuksessa Kristuksessa, ajatusta, jonka Uusi testamentti ilmaisee selkeästi (erityisesti Kolossalais- ja (Efesolaiskirjeissä; ks. Koi. 1:15—20; Ef. 1:9^10, 22-23) ja jota ke­ hittivät erityisen innokkaasti jotkut kreikkalaiset kirkkoisät, esimer­ kiksi Origenes. Teilhard de Chardin kehittää tätä teemaa varsinkin suhteessa käsitteeseen, jota hän nimittää ’’Omegaksi” (kreikkalaisten aakkosten viimeisen kirjaimen mukaan). Varhaisemmissa kirjoituksis­ saan hän on taipuvainen pitämään Omegaa pääasiassa pisteenä, jota kohti evoluutioprosessi suuntautuu. Prosessi kohoaa selvästi ylöspäin; Omega on ikään kuin sen lopullinen päämäärä. Lienee selvää, että Teilhard de Chardin pitää evoluutiota teleologisena prosessina, jolla on tietty suunta. Ajattelunsa kehittyessä hän alkoi kuitenkin yhdistää Omegaa ja kristillistä jumalakäsitystään toisiinsa sillä seurauksella, että sekä evoluution suunta että sen lopullinen päämäärä selitetään ^maailmankaikkeuden ja Jumalan lopullisen yhteenliittymisen valossa. Teilhard de Chardin ei käsittele tätä kysymystä niin selvästi kuin voisi toivoa, ja häntä on paikoin vaikea ymmärtää. Hänen myö­ hemmän ajattelunsa pääkohdat näyttävät kuitenkin olevan seuraavat. Omega nähdään voimana, joka vetää evoluutioprosessia puoleensa. Se on ’’edessäpäin oleva ensimmäinen liikuttaja”, periaate, joka ’’lii­ kuttaa ja kokoaa” prosessia. Toisin kuin painovoima, joka suuntautuu alaspäin, Omega on ’’päinvastainen painovoima”, joka vetää evoluu­ tioprosessia ylöspäin niin, että se voi lopulta kohota liittymään yh­ teen Jumalan kanssa. Evoluutioprosessin suuntaa ei siten määrää sen alkupiste vaan sen lopullinen päämäärä, joka on Omega. Teilhard de Chardinin mukaan tieteellinen analyysi antaa viit­ teitä Omegan olemassaolosta, mutta ei todista sitä. Siihen päästään vain päättelyn, ei havaintojen avulla, ja sitä on pidettävä ’’oletukse­ na ja arvauksena”, ei toteennäytettynä tieteellisenä tosiasiana. Se saa

241

kuitenkin vahvistusta ja todellisuuspohjaa kristillisestä ilmoitukses­ ta. Teilhard de Chardinin mukaan Uuden testamentin teema, jonka mukaan kaikki saa täyttymyksensä Kristuksessa (ja joka ilmaistaan, kuten sanottu, selkeästi Kolossalais- ja Efesolaiskirjeissä), antaa täl­ le uskonnolliselle evoluutiotulkinnalle teologisen perustan. Vaikka jotkut saattaisivat ajatella, että tieteelliset maailmanselitykset muo­ dostavat Kristukselle uhan, de Chardin katsoo, että Kristus onkin maailmankaikkeuden ’Vakauden tae”. Jeesus Kristus, lihaksi tullut Jumala, on siten koko kosmisen evoluutioprosessin syy ja päämäärä. Evoluution päätepiste tai tavoite on tämän mukaan ’’lihaksi tulleen Sanan selvästi määritelty persoonallinen todellisuus”, jossa kaikki liit­ tyy lopulta yhteen. Jos kaikki ’’yhdistetään Kristuksessa yhdeksi” (Ef. 1:9-10), Kristus on nähtävä maailmankaikkeuden kehityksen lopul­ lisena päämääränä. Teilhard de Chardin piirtää siten kuvan kehittyvästä maailman­ kaikkeudesta - massiivisesta organismista, joka liikkuu hitaasti eteen­ päin ja ylöspäin kohti täyttymystään. Jumala toimii tässä prosessissa: hän ohjaa sitä sisältäpäin - mutta hän toimii myös sen edellä vetäen sitä kohti itseään ja kohti sen lopullista täyttymystä. Artikkelissa ni­ meltä ’’Mihin uskon” Teilhard de Chardin esittää kosmisen visionsa neljän lyhyen lausuman muodossa: Uskon, että maailmankaikkeus kehittyy. Uskon, että kehitys etenee kohti hengellisyyttä. Uskon, että hengellisyys toteutuu täysin persoonan muodossa. Uskon, että ylin persoona on universaali Kristus. Teilhard de Chardin on herättänyt ihailua ja ärtymystä suunnilleen samassa määrin. Monia on kiehtonut hänen visionsa maailmankaik­ keudesta, joka etenee kohti lopullista päämääräänsä. Toisten mielestä hänen ajattelustaan puuttuu älyllinen tarkkuus, ja he pitävät hänen näkemystään kosmisen evoluution lopullisesta tuloksesta toivottoman optimistisena. Tästä huolimatta hän on kiehtova esimerkki 1900-luvun kirjailijasta, joka on löytänyt yhtymäkohtia tieteellisen ja uskon­ nollisen ajattelunsa välille.

242

Lisälukemista Ensisijaiset lähteet

Teilhard de Chardin, Pierre: Tapaus ihminen. Suom. Kaj Kauhanen. I Kirjayhtymä, Helsinki 1963. Teilhard de Chardin, Pierre: The Divine Milieu: An Essay on the Interior Life. p Harper, New York 1960. Merkittäviä toissijaisia tutkimuksia

Grumett, David: ’’Teilhard de Chardin’s Evolutionary Natural Theology.” I Zygon 42 (2007): 519-534. King, Ursula: Spirit of Fire: The Life and Vision, of Teilhard de Chardin. Orbis I" Books, Maryknoll (NY) 1996. Lane, David: The Phenomenon of Teilhard: Prophet far a New Age. Mercer t University Press, Macon (GA) 1996.

Thomas F. Torrance (1913-2007)

homas Forsyth Torrance syntyi elokuun 30. päivänä 1913 Chengdussa Sichuanin maakunnassa Kiinassa skotlantilaiseen lähetystyöntekijäperheeseen. Hän kävi aluksi Chengdun kanada­ laista lähetyskoulua (1920-1927) ennen kuin palasi Skodantiin jat­ kamaan opintojaan Bellshill-akatemiassa (1927“ 1931). Sitten hän aloitti opinnot Edinburghin yliopistossa ja suoritti siellä maisterin tutkinnon klassisissa kielissä ja filosofiassa vuonna 1934 ja teologi­ an kandidaatin tutkinnon (erityisalueenaan systemaattinen teologia) vuonna 1937. Sen jälkeen hän suoritti jatko-opintoja Oxfordissa ja Baselissa ja kirjoitti Baselin yliopistossa väitöskirjan armo-opista joi­ denkin varhaisten kristillisten teologien kirjoituksissa. Toimittuaan vuoden ajan systemaattisen teologian professorina Auburnin teolo­ gisessa seminaarissa New Yorkin osavaltiossa (1938-1939) hän sai presbyteerikirkon pappisvihkimyksen ja toimi pastorina Alythissa Skotlannin Perthshiren kreivikunnassa vuosina 1940-1947. Osan tästä kaudesta hän palveli Britannian armeijassa toisen maailmanso­ dan aikana. Toimittuaan pappina Beechgroven seurakunnassa Aber­ deenissa (1947-1950) Torrance sai nimityksen kirkkohistorian pro­ fessoriksi Edinburghin yliopiston teologiseen tiedekuntaan. Vuonna 1952 hänet nimitettiin kristillisen dogmatiikan professoriksi Edin-

T

244

burghin yliopistoon, ja tässä virassa hän toimi, kunnes jäi eläkkeelle vuonna 1979. Torrance kirjoitti jotkut parhaista kirjoistaan - tunnetuimpana teoksen The Trinitarian Faith (Trinitaarinen usko) - tämän myöhäisemmän kauden aikana. Torrancea pidetään laajalti 1900-luvun merkittävimpänä britti­ läisenä teologina, ja siksi on erityisen tärkeää panna merkille hä­ nen kiinnostuksensa luonnontieteiden ja kristillisen teologian väli­ seen suhteeseen. Hänen tärkeistä kirjoituksistaan, joissa hän käsittelee tätä aihetta, voidaan ottaa esiin kaksi erityisen merkittävää. Teosta Theological Science (Teologinen tiede, 1969), joka perustuu vuonna 1959 Union Theological Seminary -oppilaitoksessa New Yorkissa pi­ dettyihin Hewett-luentoihin, voidaan pitää varhaisena uraauurtavana ilmauksena siitä, mitä Torrance ajatteli luonnontieteiden ja kristilli­ sen teologian suhteesta. Hän kehitti näitä näkemyksiä edelleen myö­ hemmissä teoksissaan, erityisesti kirjassa Reality and Scientific Theolo­ gy: Theology and Science at the Frontiers of Knowledge (Todellisuus ja S tieteellinen teologia: teologia ja tiede tiedon rajamailla, 1985), joka perustui Dundeen yliopistossa vuonna 1970 pidettyihin Harris-luentoihin. Torrance sai vuonna 1978 uskonnon kehittämisestä myönnet­ tävän Templeton-palkinnon, koska hän oli vaikuttanut merkittävällä tavalla uskonnon ja tieteen väliseen vuoropuheluun. Torrancen lähestymistavan ytimessä on hänen luja uskonsa siihen, että "teologisen ja tieteellisen ajattelun välillä on käynnissä kätketty [vuorovaikutus, jolla on mitä kauaskantoisin merkitys sekä teologian että tieteen kannalta" ja joka osoittaa, että näillä kahdella on "syväl­ linen keskinäinen suhde” (Torrance 1985, x-xi). Torrance ottaa esiin monia vastaavuuksia, joista tärkein on se, että sekä tiede että teologia käsittelevät riippumatonta todellisuutta ja pyrkivät kuvaamaan sitä kumpikin omalla tavallaan. Torrance erottaa "uskonnon” ja "teologian” huolellisesti ja kriit­ tisesti toisistaan. Tämä erotus on tärkeä, koska uskonnollisen ja tie­ teellisen ajattelun vuorovaikutusta käsiteltäessä "tieteen ja uskonnon" katsotaan usein olevan sama asia kuin "tiede ja teologia” - vain eri tavalla ilmaistuna. Torrance korostaa osaksi Bardiin ajattelun perus­ teella sitä, ettei tämä ole hyväksyttävää. "Uskonto” liittyy ihmisen tie­ toisuuteen ja käyttäytymiseen. Uskonto on pohjimmaltaan ihmisen ftikaansaannos, kun taas teologia liittyy ihmisen tietoon Jumalasta.

245

Teologia on ainoa tiede, joka on omistettu Jumalaa koskevalle tie­ dolle. Se eroaa muista tieteistä siten, että sen ainudaatuista kohdetta voidaan ymmärtää vain sen omilla ehdoilla ja siitä todellisesta tilan­ teesta käsin, jonka se on olemassaoloomme luonut tehdessään itsensä tunnetuksi. [—] Tieteenä teologia on vain ihmisen ponnistus, jolla hän etsii totuutta ja pyrkii tiedostamaan Jumalan niin hyvin kuin se on mahdollista, ymmärtämään sen minkä tiedostaa ja puhumaan sel­ keästi ja huolellisesti siitä, minkä ymmärtää. (Torrance 1969, 281.) Tästä seuraa, että sekä teologia että luonnontieteet määräytyvät sen todellisuuden mukaan, jota ne pyrkivät tiedostamaan. Ne eivät voi ottaa lähtökohdikseen omia oletuksiaan, vaan niiden on suostuttava seuraamaan sitä riippumatonta todellisuutta, jota ne pyrkivät ym­ märtämään. Tästä syystä Torrance katsoo, että kristillisen teologian perustana on todellinen tieto Jumalasta, joka kohtaa ihmisen aktii­ visesti ja ilmoittaa itsensä Jeesuksessa Kristuksessa. Tämä tieto liittyy konkreettisiin tapahtumiin, joilla on aika ja paikka. Siksi ihminen ei aloita itsestään tai omista kysymyksistään; itse asiassa hän ei voi edes itse päättää, mistä aloittaa. Hän voi aloittaa vain tosiasioista, jotka varmasti tiedossa oleva todellisuus hänelle sanelee. Torrance suhtautuu siksi kriittisesti ennakko-oletuksiin sekä tie­ teessä että teologiassa. Hänen mukaansa molempien tulisi käsitel­ lä sitä objektiivista todellisuutta, joka niillä on edessään ja jota ne pyrkivät kuvaamaan. Teologiaa ja luonnontieteitä tulee pitää aposteriorisena toimintana, joka määräytyy olemassa olevien tosiasioiden mukaan. Torrance kehittää tätä päättelyä edelleen ja esittää, että sekä teologia että luonnontieteet ovat sitoutuneet jonkinasteiseen realis­ miin, koska ne käsittelevät todellisuutta, jonka olemassaolo ja luonne edeltävät niiden pyrkimyksiä ymmärtää tai kuvata sitä. Molempien tieteenalojen on siksi oltava avoimia sille, miten asiat ovat, ja sovitet­ tava tutkimusmenetelmänsä sen mukaisiksi, millaisen todellisuuden ne kohtaavat. Torrance ilmaisee tämän tärkeän näkökohdan näin: Tieteellisiä teorioita kehittäessämme pyrimme porautumaan todel­ lisuuden ymmärrettävyyteen ja hahmottamaan sen matemaattisia harmonioita tai symmetrioita tai sen muuttumattomia rakenteita, jotka ovat voimassa havainnoistamme riippumatta: todellinen maa-

246

ilma murtautuu tietoisuuteemme niiden teorioiden kautta, joita se saa meidät laatimaan. Teoriat muotoutuvat mielessämme todellisen maailman paineen alla. [ —] Tätä on väistämätön ’’dogmaattinen rea­ lismi” tai tiede, jota harjoitetaan ja kehitetään todellisuuden pakotta­ vien vaatimusten ja rajoitusten alaisuudessa. (Torrance 1985, 54-55.) Luonnontieteiden tapauksessa ’’todellisuus” on luonnonjärjestys; teo­ logian tapauksessa se on kristinuskon ilmoitus. Perustavat vakaumukset ja näkemykset, joiden varaan tietomme Ju­ malasta rakentuu, saavat alkunsa kirkon elämään sisältyvistä evanke­ lisista ja liturgisista kokemuksista. Ne ovat vastausta siihen, kuinka Jumala on tosiasiallisesti ilmoittanut itsensä ihmiskunnalle Israelin kanssa käymänsä historiallisen vuoropuhelun ja Poikansa Jeesuksen Kristuksen ihmiseksitulemisen kautta ja kuinka hän ilmoittaa itseään edelleen Pyhässä Raamatussa. Tieteellinen teologia tai teolo­ ginen tiede ei tarkkaan ottaen voi koskaan olla muuta kuin sen tie­ don hiomista ja laajentamista, joka on muotoutunut näiden perus­ tavien vakaumusten ja näkemysten mukaiseksi, ja se olisi sekä vailla olennaista sisältöä että empiirisesti merkityksetön, jos se irrotettaisiin niistä. (Torrance 1985, 85.) Lienee selvää, että Torrancen näkemys korostaa Jumalan itseilmoituksen ensisijaisuutta. Se on hänelle objektiivinen todellisuus, joka ei riipu ihmisen rationaalisesta toiminnasta. Vaikka Torrance ei ole Barthin kritiikitön kannattaja, tällä alueella hän on epäilemättä Barthin kanssa samaa mieltä. Tämä tarkoittaa sitä, ettei Torrancen nä­ kemys saa tukea niiltä uskonnollisilta ajattelijoilta, joiden mielestä teologia tutkii ihmisen kokemusta tai jotka ovat omaksuneet post­ modernin näkemyksen siitä, ettei tällaista objektiivista todellisuutta ole ylipäänsä olemassakaan. On kuitenkin nähtävä, että Torrance kehittää Barthin teologis­ ta ajattelua tavalla, joka on perusolemukseltaan myötämielisempi ja Ivastaanottavampi luonnontieteitä kohtaan. Barth oli taipuvainen tor­ jumaan teologian ja luonnontieteiden välisen vuoropuhelun koko­ naan, mutta Torrance katsoi, että siihen sisältyi huomattavia mah­ dollisuuksia. Hänen näkemyksensä, että luonnollisella teologialla on

247

systemaattisen teologian sisällä tehtävä, joka voidaan rinnastaa sii­ hen, millä tavalla Einstein hyödynsi geometriaa, on tässä suhteessa erityisen tärkeä.

Lisälukemista Ensisijaiset lähteet Torrance, Thomas E: Theological Science. Oxford University Press, Lontoo 1969. Torrance, Thomas F.: Divine and Contingent Order. Oxford University Press, Oxford 1981. Torrance, Thomas F.: Reality and Scientific Theology: Theology and Science at the Frontiers of Knowledge. Scottish Academic Press, Edinburgh 1985.

27

Charles A. Coulson (1910-1974)

Merkittäviä toissijaisia tutkimuksia Colyer, Elmer M.: How to Read T. F. Torrance: Understanding His Trinitarian & Scientific Theology. InterVarsity Press, Downers Grove (IL) 2001. Luoma, Tapio: Incarnation and Physics: Natural Science in the Theology of Thomas F. Torrance. Oxford University Press, Oxford 2002. McGrath, Alister E.: Thomas F. Torrance: An Intellectual Biography. T. & T. Clark, Edinburgh 1999.

harles Alfred Coulson syntyi joulukuun 13. päivänä 1910 keskienglantilaisessa Dudleyn kaupungissa. Hänen isänsä, paikallisen teknisen ammattikoulun johtaja, oli aiemmin toiminut Nonvichin tiedeopiston opettajana. Hänellä oli tärkeä osa sen syvän uskonnolli­ sen uskon vaalimisessa, joka leimasi myöhemmin itse Coulsonin elä­ mää. Coulsonin tiedettä ja uskontoa käsittelevistä teoksista se, josta hänet tunnetaan parhaiten - Science and Christian Belief (Tiede ja kristillinen usko) — sisältää omistuskirjoituksen, jossa Coulson sa­ noo saaneensa isältään ’’ensimmäisen oivalluksen tieteen ja uskon ykseydestä”. Vuonna 1928 Coulson lähti 17-vuotiaana Cambridgen yliopiston Trinity Collegeen opiskelemaan matematiikkaa ja fysiikkaa. Cam­ bridgessa hän osallistui aktiivisesti kristilliseen opiskelijatoimintaan erityisesti paikallisen metodistikirkon järjestämän ryhmän kautta. Hän kirjoitti kerran, että sai ensimmäisen henkilökohtaisen koke­ muksensa Jumalasta ensimmäisten yliopistoviikkojensa aikana. Hä­ nen voimakas kiinnostuksensa kristinuskoon kehittyi hänen opiske­ luaikanaan edelleen ja sai hänen isänsä huolestumaan siitä, että hän laiminlöi opintojaan. Tämä huoli osoittautui lopulta aiheettomaksi. Coulson sai par­ haan arvosanan kaikista kolmesta osatutkinnosta, joista Cambridgen

C

249

tripos-tutkinto koostuu - matematiikan osasta I (1929), matema­ tiikan osasta II (1930) ja fysiikan osasta II (1931). Hän kiinnostui erityisesti kvanttiteoriasta ja sen soveltamisesta kemiaan. Hänet ni­ mitettiin teoreettisen fysiikan professoriksi Lontoon Kings Collegeen vuonna 1947 ja matematiikan Rouse Ball -professoriksi Oxfordin yli­ opistoon vuonna 1932. Kings Collegessa hän perusti uuden laitok­ sen ja laajensi tutkimustaan voimakkaasti molekyyliorbitaaliteoriaan, jota hän sovelsi orgaanisen kemian ongelmiin, erityisesti suuriin fuu­ sioituneisiin rengasrakenteisiin. Vuonna 1972 hänestä tuli Oxfordin yliopiston ensimmäinen teoreettisen kemian professori. Kun hänet nimitettiin uuteen virkaan, oli jo tiedossa, että hän sairasti syöpää, mutta tuolloin luultiin, että vuonna 1970 suoritettu syöpäleikkaus oli onnistunut. Surullista kyllä kävi ilmi, ettei kasvainta ollut saatu poistetuksi kokonaan. Coulson kuoli nukkuessaan tammikuun 7. päivänä 1974. Coulsonin merkittävimmistä tieteellisistä teoksista voidaan mai­ nita Valence (Valenssi, 1932) ja The Shape and Structure of Molecules (Molekyylien muoto ja rakenne, 1973). Sen lisäksi, että Coulson laati huomattavan määrän kirjoituksia fysiikkaan, kemiaan ja matematiik­ kaan liittyvistä aiheista, hän kirjoitti useita teoksia, jotka käsittelevät nimenomaan tieteiden ja kristillisen uskon välistä suhdetta. Näis­ tä tärkeimmät ovat Riddell-muistoluennot, jotka julkaistiin nimellä Christianity in an Age of Science (Kristinusko tieteen aikakaudella, 1953), ja John Calvin McNair -luennot, jotka julkaistiin nimellä Science and Christian Belief (Tiede ja kristillinen usko, 1955). Coulsonin tärkein panos tieteen ja uskonnon suhdetta koske­ vaan keskusteluun oli se, että hän torjui tarmokkaasti ja itsepintai­ sesti ajatuksen ’’aukkojen Jumalasta”. Näitä ’’aukkoja” voidaan kuvata asioiksi, joita ei osata selittää - ne ovat toisin sanoen tyhjiä kohtia inhimillisessä tiedossa. Coulson oli huolissaan siitä, että joidenkin uskonnollisten kirjailijoiden mukaan se, mitä ei sillä hetkellä pystyt­ ty selittämään, oli pantava Jumalan toiminnan tai vaikutuksen tiliin. Coulson piti tätä haavoittuvana ja perusteettomana ajattelutapa­ na. Haavoittuvaksi sen teki tieteellinen kehitys. Sille, mitä ei tänään osattu selittää, löytyisi selitys ehkä huomenna. ’’Kun kohtaamme asioita, jotka ovat tieteelle tuntemattomia, meidän ei tule riemui­ ta siitä, että olemme löytäneet Jumalan, vaan tulla paremmiksi tie-

250

teilijöiksi” (Coulson 1958, 16). Coulson lainasi mielellään Henry Drummondia (1851~1897), skodantilaista teologia ja tieteilijää, kun oli kyse siitä, kuinka järjetöntä tällaisiin aukkoihin vetoaminen oli: ”On ihmisiä, joiden asenne on nöyrän kunnioittava ja jotka etsivät luonnon vainioilta ja tieteen kirjoista taukoamatta aukkoja - auk­ koja, jotka he sitten täyttävät Jumalalla. Ikään kuin Jumala asuisi aukoissa!” Coulson korosti, että Jumalaa tuli etsiä maailman järjes­ tyksestä ja kauneudesta, ei sen piilopaikoista. Mitä järkeä oli uskoa Jumalaan, joka ’’livahtaa sisään takaovesta”, koska hänet on suljettu pois kaikesta muusta ja kaikkialta muualta? Koska todellisuus oli Coulsonin mielestä yhtenäinen, hän torjui ajatuksen sen jakamisesta selvärajaiseen ’’tieteelliseen” ja ’’uskonnolli­ seen” alueeseen. Voidaan katsoa, että hänen kritiikkinsä tällaista ajat­ telua kohtaan ennakoi merkittävällä tavalla ongelmia, jotka liittyvät Stephen Jay Gouldin ideaan ’’itsenäisistä magisteriumeista” (NOMA, ks. luku 6): ^ Tämä [erotus] on kohtalokas virhe. Se näet tarkoittaisi sitä, että mielen maisemaan voitaisiin istuttaa jonkinlainen pensasaita rajakohdaksi, jossa vallanpitäjä vaihtuu. Tämä ajatus on kahdella tavalla virheellinen. Ensiksikin se olettaa olemassaolon olevan kaksijakoinen tavalla, joka voitaisiin hyväksyä, jollei yksikään tieteilijä olisi koskaan kristitty eikä yksikään kristitty koskaan tieteilijä, mutta joka muuttuu ' sietämättömäksi, jos on olemassa yksikin ihminen, joka tunnustau­ tuu molemmiksi. Toiseksi se kannustaa ’’tiedettä” tekemään uusia ' löytöjä ja ottamaan siten vähitellen haltuunsa alueen, joka kuului ; ennen ’’uskonnolle”. (Coulson 1958, 19.) Historia tekee selväksi, että tiede kehittyy ja että sillä on vahva tai­ pumus täyttää aukkoja, joita pidettiin ennen luonteeltaan ’’uskon­ nollisina”. ”Ei ole olemassa ’aukkojen Jumalaa’, joka ottaisi ohjat käsiinsä niissä strategisissa kohdissa, joissa tiede pettää; ja syy on se, että tämäntyyppisillä aukoilla on väistämätön taipumus kutistua” (Coulson 1958, 32). Miksi keskittyä tieteellisen tiedon aukkoihin? Coulsonin mielestä todellisuus kokonaisuutena vaatii selitystä. ’’Joko Jumala on kaikkialla luonnossa, ilman aukkoja, tai hän ei ole siellä lainkaan” (s. 28).

251

Coulson piti Cambridgessa muutama kuukausi ennen kuolemaan­ sa saarnan, jossa hän painotti edelleen ’’aukkojen Jumala” -ajattelun heikkouksia. Hän tähdensi sitä, että tällainen näkemys supistaa Ju­ malan toiminnan tieteellisten periaatteiden jättämien ’’porsaanreikien” kokoiseksi ja vähättelee Jumalaa tekemällä hänestä ’’pikkuruisen hii­ ren, joka kipittää paneelien rei’istä ulos ja sisään ja häviää näkyvistä aina, kun sitä katsoo liian tarkasti”. Vaikka Jumala ei löydy pelkästään luonnosta, Coulsonin mielestä saarnaajien tulisi huomauttaa rohkeasti, että ”se, mitä luonnossa nähdään, muistuttaa tietyllä tavalla Jumalaa”. Coulson katsoo, että Raamatun luomiskertomus antaa kuvan maa­ ilmankaikkeuden merkityksellisestä ja järjestyneestä rakenteesta, jota luonnontieteet voivat tutkia. Juuri tällä alueella Coulson näkee tieteen ja kristinuskon välillä vahvan rinnakkaisuuden. Coulsonin mielestä Ju­ malaa ei tule etsiä niistä asioista, joita ei voida selittää, vaan maailman ainudaatuisesta kauneudesta ja järjestyksestä. ’’Siinä, mitä kutsutaan luonnon järjestykseksi, voidaan havaita lähes uskomattoman suuren­ moisen tarkoituksen kehkeytyminen lopulliseen muotoonsa.”

Lisälukemista Ensisijaiset lähteet Coulson, Charles A.: Christianity in an Age of Science. Oxford University Press, Lontoo 1953. Coulson, Charles A.: Science and Christian Belief. Oxford University Press, Lontoo 1955. Coulson, Charles A.: Science and the Idea of God. Cambridge University Press, Cambridge 1958.

Merkittäviä toissijaisia tutkimuksia Hawkin, David ja Eileen: The World of Science: The Religious and Social

Thought of C. A. Coulson. Epworth Press, Lontoo 1989. Hough, Adrian: ”Not a Gap in Sight: Fifty Years of Charles Coulson’s Science

and Christian Belief [” Theology 109 (2006): 21-27. Simöes,

Ana:

"Textbooks, Popular

Lectures

and

Sermons: The

Quantum

Chemist Charles Alfred Coulson and the Crafting of Science." British

Journal for the History of Science 37 (2004): 299~342.

252

Ian G. Barbour (1923-2013)

an G. Barbouria pidetään laajalti yhtenä niistä, jotka ovat vai­ kuttaneet kaikkein merkittävimmällä ja myönteisimmällä tavalla siihen, että kiinnostus tieteen ja uskonnon vuorovaikutukseen on kasvanut. Monet ovat itse asiassa sitä mieltä, että tieteen ja uskon­ non suhteesta tuli oma tutkimusalueensa vuonna 1966, jolloin Barbourin uraauurtava teos Issues in Science and Religion (Tieteen ja uskonnon kysymyksiä) ilmestyi. Barbourilla on ollut suunnattoman tärkeä osuus tämän tutkimusalueen synnyn vauhdittamisessa, ja hä­ nellä on ollut huomattava henkilökohtainen vaikutus sen sisäisen toimintatavan muotoutumiseen. Siinä hänen tunnetuin panoksensa on ollut A. N. Whiteheadin prosessiajattelun soveltaminen alan tut­ kimukseen (ks. luku 12). Barbour, joka syntyi lokakuun 5. päivänä 1923 Pekingissä, Kii­ nassa, keskittyi opinnoissaan aluksi fysiikkaan ja väitteli tohtoriksi Chicagon yliopistossa vuonna 1950. Hänen ensimmäinen akatee­ minen virkansa oli fysiikan professuuri Kalamazoon korkeakoulussa Michiganissa. Hän tunsi kuitenkin vahvaa mielenkiintoa uskontoon ja opiskelikin teologiaa Yalen yliopistossa, jossa hän suoritti kandi­ daatin tutkinnon vuonna 1956. Hän toimi monien vuosien ajan erilaisissa tehtävissä, muun muassa uskonnon laitoksen johtajana ja fysiikan professorina Carleton Collegessa Northfieldissä Minnesotan

I

253

osavaltiossa (1955~1981). Lopulta hänet nimitettiin saman oppilai­ toksen Winifred and Atherton Bean -professoriksi tieteen, teknolo­ gian ja yhteiskunnan alalle (1981-1986). Barbourille ominainen pyrkimys yhdistää tiede ja uskonto toisiin­ sa kehittyi 1960-luvulla ja sai hänet julkaisemaan kirjan, josta hänet tunnetaan parhaiten: Issues in Science and Religion (1966). Tämä kirja kuvasti opetuskokemusta, jota hänellä oli sekä tieteen että uskonnon alueelta - ja jota hän onnistui myös pitämään yllä lähes koko aka­ teemisen uransa ajan. 1970-luvulla Barbour laajensi tutkimuskoh­ teitaan luomalla etiikkaan, julkishallintoon ja teknologiaan liittyvän ohjelman, joka nosti esiin ja käsitteli useita uskonnollisia kysymyksiä. Issues in Science and Religion, jota pidetään laajalti arvovaltaise­ na, selkeänä ja asiantuntevana kirjana, tutustutti monet lukijat tä­ hän alaan liittyviin kiehtoviin kysymyksiin. Myöhemmin Barbour on kirjoittanut tai toimittanut useita teoksia, jotka käsittelevät tieteen ja uskonnon suhteeseen liittyviä aiheita (tunnetuin näistä on vuon­ na 1990 ilmestynyt Religion in an Age of Science, "Uskonto tieteen aikakaudella”, joka perustui Aberdeenin yliopistossa vuonna 1989 pidettyihin Gifford-luentoihin). Häntä pidetään laajalti näiden alo­ jen välisen vuoropuhelun nestorina, ja hän saikin työstään Amerikan uskontoakatemian kirjapalkinnon vuonna 1993. Vuonna 1999 Bar­ bour sai uskonnon kehittämisestä myönnettävän Templeton-palkinnon tunnustuksena siitä, että hän oli pyrkinyt luomaan vuoropuhe­ lua tieteen ja uskonnon tutkimusalojen välille. On kuitenkin tärkeää huomata, että Barbour on tehnyt enem­ män kuin edistänyt uskonnon ja tieteen välistä vuoropuhelua. Hän on kiinnittänyt paljon huomiota sellaisen älyllisen perustan kehittä­ miseen, jonka avulla tätä vuoropuhelua voidaan helpottaa ja lujittaa. Barbourin mukaan kyse ei suinkaan ole siitä, että kahden voimak­ kaan kulttuurivaikutuksen on käytännön pakosta suostuttava käy­ mään vuoropuhelua, vaan siitä, että niiden välillä on älyllinen silta, joka tekee vuoropuhelusta välttämättömän ja asiaankuuluvan. Bar­ bour katsoo, että tieteen ja uskonnon välillä on tärkeitä vastaavuuksia (vaikkakaan ei yhtäläisyyksiä) epistemologiassa (siinä, millaisia tiedon lajeja on olemassa), metodologiassa (siinä, kuinka tätä tietoa saadaan ja kuinka sitä perustellaan) ja kielessä (siinä, kuinka tämä tieto il­ maistaan). Yhdessä nämä yhteiset piirteet muodostavat tieteen ja us-

254

konnon välille "sillan”, jonka varassa ne voivat harjoittaa merkittävää älyllistä ajatustenvaihtoa. Yksi Barbourin lähestymistapaan sisältyvistä näkökohdista, joilla on ollut kaikkein suurin vaikutus, on se, että hän on ottanut "pro­ sessiajatteluna" tai "prosessiteologiana” tunnetun menetelmän kehit­ tämät ajatukset käyttöön tieteen ja uskonnon vuorovaikutuksessa. Koska tätä menetelmää sivuttiin jo aiemmin (luvussa 12), käsitte­ lemme tässä vain sitä, millä tavalla Barbour käyttää prosessiteologiaa tieteen ja uskonnon suhteen tutkimuksessa. Prosessiteologian avainosa, jonka Barbour omaksui, on Jumalan kaikkivaltiuden klassisen opin hylkääminen: Jumala on yksi toimi­ ja monien muiden joukossa, ei kaikkivaltias Herra. Kuten Barbour huomauttaa, prosessiajattelussa "Jumala on suostuttelun, ei pakon Ju­ mala", joka "vaikuttaa maailmaan määräämättä siitä” (Barbour 1990, 29, 224). Siten prosessiteologia näkee maailmassa olevan kärsimyksen ja pahuuden johtuvan siitä, että Jumalan voimalla on selvät rajat. Jumala on hylännyt kyvyn pakottaa (tai hänellä ei yksinkertaisesti ole tällaista kykyä), ja hänelle on jäänyt vain kyky suostutella. Suos­ tuttelu on voimankäyttöä, joka kunnioittaa toisen oikeuksia ja va­ pautta. Jumala joutuu suostuttelemaan prosessin jokaisen osa-alueen toimimaan parhaalla mahdollisella tavalla. Ei ole kuitenkaan mitään takeita siitä, että Jumalan hyväntahtoinen suostuttelu johtaa myön­ teiseen tulokseen. Prosessin ei ole pakko totella Jumalaa. Kuten Bar­ bour huomauttaa, prosessiteologia kyseenalaistaa siten "perinteisen odotuksen siitä, että paha voitetaan täysin” (1990, 264). Jumalan tahto luomakuntaa kohtaan on hyvä, ja hän toimii sen parhaaksi. Hän ei kuitenkaan voi pakottaa kaikkea noudattamaan jumalallista tahtoaan. Tästä syystä Jumala ei voi estää tiettyjä asioi­ ta tapahtumasta. Sodat, nälänhädät ja kansanmurhat eivät ole Ju­ malan tahdon mukaisia, mutta hän ei voi estää niitä, koska hänen voimansa on rajallinen. Jumala ei siten ole vastuussa pahasta, eikä ole myöskään millään tavalla mahdollista sanoa, että Jumala toivoi­ si sen olemassaoloa tai hyväksyisi sen epäsuorasti. Jumalan voimalle asetetut metafyysiset rajoitukset ovat sellaiset, että ne estävät häntä puuttumasta maailman luonnolliseen järjestykseen millään tavalla. Barbourin mielestä tämä ajattelutapa (varsinkin siinä muodossa, jossa se esiintyy Whiteheadin omissa kirjoituksissa) on hyödyllinen,

255

koska se voi valaista tieteen ja uskonnon vuorovaikutusta. Sen avulla Jumalan voidaan nähdä olevan aktiivisesti läsnä luonnossa ja toimi­ van luonnon järjestyksen asettamissa rajoissa. Tässä kohtaa Barbourin näkemys olisi oikein ja kohtuullista luokitella ”panenteistiseksi” (ajatteluksi, jonka mukaan ’’Jumala on läsnä kaikessa”; tätä ei tule sekoittaa ’’panteismiin”, jonka mukaan kaikki on jumalallista). Kiinnostavin tapa, jolla Barbour soveltaa prosessiajattelulle omi­ naisia näkemyksiä, liittyy kenties evoluutioteoriaan. Barbourin mu­ kaan Jumala vaikuttaa evoluutioprosessiin, mutta ei ohjaa sitä. Tä­ män avulla voidaan selittää se, että evoluutioprosessi näyttää olleen pitkä, monimutkainen ja tuhoisa. ”On ollut niin paljon umpikujia ja sukupuuttoon kuolleita lajeja ja niin paljon tuhlausta, kärsimystä ja pahuutta, ettei kaiken voi ajatella tapahtuneen Jumalan nimen­ omaisesta tahdosta” (Barbour 1990, 174). Jumala vaikuttaa prosessiin myönteisesti, mutta ei voi sanella tarkasti, millaisen muodon se saa. Juuri tässä kohtaa Barbourin vaikutus on ollut erityisen merkittävä: hän on tutkinut monissa teoksissaan evoluutioon liittyvän kärsimyk­ sen uskonnollista merkitystä ja pyrkinyt osoittamaan prosessiajattelun periaatteiden avulla, ettei Jumala määrää evoluutioprosessin tarkkaa muotoa suoraan. Hän kärsii tuon prosessin puutteista yhdessä mui­ den kanssa. Barbourin näkemys tieteen ja uskonnon suhteesta on tärkeä si­ nänsä, mutta hänen suurimpana ansionaan tällä alalla pidetään ylei­ sesti sitä, että hän on osoittanut sen olevan älyllisesti itsenäinen ja mielenkiintoinen.

Merkittäviä toissijaisia tutkimuksia McFague, Sallie: ”Ian Barbour: Theologians Friend, Scientist’s Interpreter.”

I Zygon 31 (2005): 21-28. Russell, Robert John (toim.): Fifty Years in Science and Religion: Ian G.

t Barbour and His Legacy. Ashgate, Aldershot 2004. Polkinghorne, John: Scientists as Theologians: A Comparison of the Writings

If, of Ian Barbour, Arthur Peacocke and John Polkinghorne. SPCK, Lontoo 1996.

Lisälukemista Ensisijaiset lähteet Barbour, Ian G.: Issues in Science and Religion. Prentice-Hall, Englewood Cliffs (NJ) 1966. Barbour, Ian G.: Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study in

Science and Religion. Harper & Row, New York 1974. Barbour, Ian G.: Religion in an Age of Science. HarperSanFrancisco, San Francisco 1990.

256

257

Arthur Peacocke (1924-2006)

rthur Robert Peacocke aloitti vuonna 1942 kemian opiskelun Oxfordin yliopiston Exeter Collegessa. Kemian tutkintoon vaa­ dittiin Oxfordin yliopistossa tuolloin neljän vuoden opinnot. Kolme­ na ensimmäisenä vuonna opiskelijat saivat opetusta; viimeinen vuo­ si sisälsi laajan tutkimusprojektin. Peacocke valitsi tämän viimeisen opiskeluvuotensa ajaksi ohjaajakseen Nobelin palkinnon saajan Sir Cyril Hinshelwoodin (1897”1967), joka toimi fysikaalisen kemian laboratoriossa, ja teki myös väitöskirjatutkimuksensa hänen johdol­ laan. Vaikka Hinshehvood oli fysikaalinen kemisti, joka oli saanut Nobelin palkinnon kemiallisen kinetiikan (kemiallisten reaktioiden nopeuksien) tutkimuksesta, hän alkoi myöhemmin tutkia myös elä­ vien organismien kasvunopeuksia. Peacocken väitöskirjatutkimus kes­ kittyi siihen, millä tavalla tietyt kemialliset aineet ehkäisivät baktee­ rien kasvua. Väitöskirjatutkimuksensa jälkeen Peacocke otti vastaan fysikaali­ sen kemian lehtorin viran Birminghamin yliopistossa, jossa hän tutki tarkemmin joitakin DNA:n fysikaaliseen kemiaan liittyviä näkökoh­ tia. Birminghamissa ollessaan Peacocke syvensi kristillistä teologiaa kohtaan tuntemaansa kiinnostusta suorittamalla teologian perustut­ kinnon. Ajan johtavien englantilaisten teologien (esimerkiksi William Templen, Iän Ramseyn ja G. W. H. Lampen) teosten lukeminen

A

258

innosti häntä tutkimaan tieteen ja uskonnon suhdetta lähemmin. Toimittuaan jonkin aikaa Oxfordin yliopiston lehtorina ja St. Peters Collegen opettajana (1968-1973) Peacocke otti vastaan Cambridgen yliopiston Clare Collegen esimiehen viran, jossa hänellä oli mahdol­ lisuus perehtyä tieteen ja uskonnon vuorovaikutukseen tarkemmin. Vuosina 1983”1999 hän johti Oxfordin yliopiston Ian Ramsey -kes­ kusta, joka pyrkii erityisesti edistämään tieteen ja uskonnon suhtee­ seen liittyvien aiheiden tutkimusta. Sen lisäksi, että osallistui henkilökohtaisesti monella tavalla tie­ teen ja uskonnon vuoropuheluun, Peacocke oli myös merkittävänä tekijänä perustamassa useita järjestöjä, joilla on ollut tärkeä tehtävä tuon vuoropuhelun edistäjinä. 1970-luvun alussa hän oli johtavas­ sa osassa keskusteluissa, joiden tuloksena muodostettiin Britannian tiede- ja uskontofoorumi, ja toimi sen ensimmäisenä puheenjohta­ jana. Vuonna 1987 Peacocke perusti papiksi vihittyjen tiedemiesten yhdistyksen edistämään tieteen ja uskonnon suhteen tutkimuksen kehitystä. Hänen mielikuvansa tästä yhdistyksestä oli eräänlainen "hajaantunut uskonnollinen yhteisö”, joka toimi rukouksen avulla yhdyssiteenä pappien ja ajan vakavien tieteellisten kysymysten välillä. Myöhemmin Peacocke oli perustamassa tieteen ja teologian tutki­ muksen eurooppalaista yhdistystä. Hänelle myönnettiin Templetonpalkinto vuonna 2001. ^ Peacocken ensimmäinen huomattava teos tieteen ja uskonnon tutkimuksen alalta sai alkunsa, kun hänet kutsuttiin Oxfordiin pi­ tämään Bampton-luentoja vuonna 1978. Ne julkaistiin seuraavana vuonna otsikolla Creation and the World of Science (Luominen ja tieteen maailma). Sitä seurasivat useat julkaisut, jotka keskittyivät uskonnon ja tieteen suhteeseen yleensä ja biologisiin tieteisiin eri; tyisesti. Yksi Peacocken tunnusomaisimmista käsityksistä on se, että kristillisen teologian tulee vastata nykyaikaisten luonnontieteiden Asettamiin haasteisiin. Hänen omaa tuotantoaan voidaan pitää juuri tällaisena vastauksena, joka hahmottuu usein siten, että teosten ydin­ ajatuksia muotoillaan ja tulkitaan tieteen kehityksen ja haasteiden mukaan uudelleen. F Peacocken työ on monisärmäinen. Hän on yksi niistä kirjaili­ joista, jotka korostavat, ettei biologinen evoluutio ole ristiriidassa Ikristillisen uskon kanssa, ja hän kannattaa näkemystä, jonka mu-

259

kaan evoluutio on uskon ”valepukuinen ystävä”. Hänet tunnetaan myös panenteistisesta jumalakäsityksestään, joka saa hänet tulkit­ semaan useita kristinuskon oppeja merkittävällä tavalla uudelleen. Hän puhuu monimutkaisen todellisuuden emergenssitasoista, joilla on alaspäin suuntautuva vaikutus osatekijöihinsä. Tässä lyhyessä kat­ sauksessa keskitymme kuitenkin kriittiseen realismiin, jota Peacocke piti tärkeänä välineenä tieteen ja uskonnon välisessä vuoropuhelussa. Kuten monet muutkin, jotka tutkivat tieteen ja uskonnon vuoro­ vaikutusta, Peacocke kannattaa tietynlaista ’’kriittistä realismia”. Peacocken voidaan nähdä laajentavan perusteluja, joita Ian Barbour on kriittisen realismin puolesta esittänyt, ja sisällyttävän niihin teemoja Ernan McMullinin, Hilary Putnamin ja Iän Hackingin kirjoituksista. Peacocke (2001) toteaa joidenkin viimeaikaisten kirjailijoiden esittä­ neen, että luonnontieteet ’’määräytyvät sosiologisesti ja ideologisesti”. Hän korostaa, että ne pyrkivät kuvaamaan Jotakin sellaista, minkä ei voida ajatella määräytyvän tällä tavalla. Sekä tiede että teologia käyttävät kuvakieltä pyrkiessään esittämään maailman luotettavasti ja vastuullisesti sellaisena kuin se todella on. Ajattelen, että sekä tiede että teologia pyrkivät kuvaamaan todelli­ suutta; että ne molemmat käyttävät vertauskuvallista kieltä ja mal­ leja; ja että näitä vertauskuvia ja malleja voidaan tarkistaa niiden yhteisöjen sisällä, jotka ovat ne luoneet ja jotka ovat olleet yhtä­ jaksoisesti olemassa siitä lähtien. Tällä tieteenfilosofialla (’’kriittisellä realismilla”) on se etu, että sitä käyttävät epäsuorasti, pukematta sitä useinkaan sanoiksi, työfilosofianaan sellaiset tieteilijät, jotka pyrkivät v työssään kuvaamaan todellisuutta, mutta tuntevat liiankin hyvin oman erehtyväisyytensä tässä tehtävässä. (Peacocke 2001, 9.) Esitettyään, että jonkintyyppinen kriittinen realismi on olennainen osa tieteellistä menetelmää, Peacocke jatkaa, että myös teologia pyr­ kii kuvaamaan todellisuutta mallien tai analogioiden avulla. Kuvat, joilla todellisuutta havainnollistetaan, saattavat olla kulttuurilähtöisiä ja vaatia tarkistusta. Todellisuuskuvausten väliaikaisuuden tiedostami­ nen ei silti pakota hylkäämään ajatusta siitä, että on olemassa todel­ linen maailma, jota ne tavalla tai toisella esittävät.

260

, Myös teologia, uskonnollisten kokemusten ja uskomusten älyllinen ilmaisutapa, käyttää malleja, joita voidaan kuvata samalla tavalla. Olen ehdottomasti sitä mieltä, että kriittinen realismi on kaikkein asianmukaisin ja sopivin filosofia, kun on kyse uskonnollisesta kie­ lestä ja teologisista prepositioista. Teologisia käsitteitä ja malleja tulee pitää osittaisina, riittävinä ja tarkistettavissa olevina, mutta välttä­ mättöminä ja itse asiassa ainoana mahdollisena tapana viitata siihen todellisuuteen, jota nimitetään ’’Jumalaksi” ja Jumalan kanssakäymi­ seksi ihmisten kanssa. (Peacocke 1993, 14.) Peacocke huomioi sen, että tieteellistä realismia on monia eri tyyp­ pejä, mutta hän katsoo, että ne sisältävät ’’yhteisiä ydinväittämiä” - joista tunnetuimpia ovat ne, että tieteellinen muutos on vähit­ täinen ja kasautuva ja että tieteen päämäärä on todellisuuden ku­ vaaminen. Hän esittää, että sama pätee kriittiseen realismiin myös teologiassa. Kuten tieteelliset, myös teologiset käsitteet ja mallit ovat osittaisia, riittäviä ja tarkistettavissa. Tieteellisistä malleista poiketen niihin sisältyy kuitenkin vahva affektiivinen toiminto, joka vetoaa yhtä paljon tunteisiin kuin järkeen. Tämän perusteella lienee selvää, että Peacocke uskoo sekä tieteen että uskonnon toimivan sellaisen "kriittisen realismin” pohjalta, joka tiedostaa, että mallit ovat osittaisia, riittäviä, tarkistettavissa olevia ja välttämättömiä keinoja todellisuuden kuvaamiseksi. Näitä termejä on syytä tarkastella hie­ man lähemmin. Osittaisuus. Teologiset mallit voivat valaista vain osaa siitä laajem­

masta todellisuudesta, jota ne kuvaavat. Siten Peacocke näkee, että esitystapa, jota kuvausprosessissa on käytettävä, asettaa, rajat | sille, mitä todellisuudesta voidaan tietää, olipa se tieteellinen tai uskonnollinen. Riittävyys. Peacocke kiinnittää tässä huomiota siihen, että nämä mal­ lit pystyvät antamaan tietoa kuvaamastaan todellisuudesta. Sen, ettei kyseessä ole suora tieto todellisuudesta, ei tule ajatella tar­ koittavan sitä, että tämä tieto olisi jollakin tavalla huonompaa tai heikkotasoista. Warkistettavuiis. Luonnontieteissä malleja tarkistetaan, kun lisääntyvä f : kokeellinen tieto viittaa siihen, että korjaus on tarpeen. Peacocke

261

esittää, että myös uskonnollisia malleja voidaan tarkistaa samalla tavalla. Tämä on kenties yksi hänen analyysinsa kiistanalaisista piirteistä, koska monet perinteisemmät uskonnolliset ajattelijat pitäisivät uskonnollisia malleja ’’annettuina”. Tällaiset ajattelijat myöntäisivät tarkistuksen olevan kyllä tarpeen, mutta olisivat eh­ dottomasti sitä mieltä, että tarkistaa voidaan vain näiden mallien tulkintaa, ei malleja itseään. Välttämättömyys. Yleensä tehdään ero "naiivin realismin” ja "kriittisen realismin” välille, joista edellinen katsoo, että todellisuus on mah­ dollista tuntea suoraan, kun taas jälkimmäisen mukaan se voidaan tuntea vain epäsuorasti, mallien välityksellä. Tässä on pohjimmal­ taan kyse siitä, millä tavalla ihmismieli jäsentää maailmaa. Peacocken mukaan ihmismielen tulee saada osallistua todellisuuden kuvaamiseen aktiivisesti ja rakentavasti. Se ei suinkaan ole vain passiivinen huomioitsija, vaan muodostaa itse aktiivisesti kuvansa ulkoisesta, maailmasta.

Lisälukemista Ensisijaiset lähteet Peacocke, Arthur: Creation and the World of Science. Oxford University Press, Oxford 1979. Peacocke, Arthur: Theology for a Scientific Age: Being and Becoming Divine and Human. SCM Press, Lontoo 1993. Peacocke, Arthur: Paths from Science Towards God: The End of All Our Exploring. Oneworld, Oxford 2001.

Merkittäviä toissijaisia tutkimuksia Murphy, Nancey: "Arthur Peacockes Naturalistic Christian Faith for the Twenty-First Century: A Brief Introduction.” Zygon 43 (2008): 67”73. Polkinghorne, John: Scientists as Theologians: A Comparison of the Writings of Ian Barbour, Arthur Peacocke and John Polkinghorne. SPCK, Lontoo 1996. Russell, Robert J.: "The Theological-Scientific Vision of Arthur Peacocke.” Zygon 26 (1991): 505-317.

262

Wolfhart Pannenberg (1928-2014)

olfhart Pannenberg syntyi vuonna 1928 Stettinissä (silloi­ sessa Saksassa, nykyisessä Puolassa) ja aloitti teologian opin­ not toisen maailmansodan jälkeen Berliinin yliopistossa. Hän suo­ ritti varhaisia teologisia opintojaan sen jälkeen Göttingenin ja Ba­ selin yliopistossa, jossa hän kirjoitti väitöskirjansa (ilmestymisvuo­ si 1954) Johannes Duns Scotuksen, tunnetun keskiaikaisen sko­ lastisen teologin, predestinaatio-opista. Ensimmäisen opetusvirkansa hän sai Heidelbergin yliopistosta, jossa hän työskenteli, kunnes sai nimityksen systemaattisen teologian professoriksi Wuppertalin kirkolliseen korkeakouluun (1958-1961) Jiirgen Moltmannin työtoveriksi. Toimittuaan jonkin aikaa Mainzin yliopistossa (1961-1968) hän siirtyi Miinchenin yliopistoon ja työskenteli siellä, kunnes jäi eläkkeelle vuonna 1998. f Pannenberg kuuluu niihin suhteellisen harvoihin ammattiteologeihin, jotka ovat kiinnostuneet myöhemmin uransa aikana luon­ nontieteistä. Pannenbergin kiinnostus suuntautui aluksi filosofian historian merkitykseen. Näitä kysymyksiä käytiin läpi 1960-luvulla, kun marxismin valta-asema Saksan älyllisessä kulttuurissa teki histo­ rian roolin tutkimisen erityisen tärkeäksi. Marxismi korosti historian Oikean tulkinnan merkitystä, ja Pannenberg vastasi esittämällä, että

W

263

teologian perustaksi oli otettava näkemys, jota hän nimitti ’’universaaliksi historiaksi”. Pannenberg kehitti ja perusteli näkemyksiään teoksessa Offenbarungals Geschichte (Ilmoitus historiana, 1961), joka oli hänen toimit­ tamansa ja jossa näitä ajatuksia käsiteltiin melko laajasti. Tämä teos nosti Pannenbergin aikansa johtavien nuorten teologien joukkoon. Hänen mainettaan lujitti edelleen vuonna 1968 ilmestynyt kristolo­ giaan liittyvä teos, jossa hän käsitteli Jeesus Nasaretilaisen henkilöyttä ja merkitystä vedoten erityisesti ylösnousemukseen julkisena, histo­ riallisena tapahtumana. Pannenbergin varhainen essee ’’Dogmaattisia teesejä ilmoitusopista” alkaa vaikuttavalla vetoomuksella universaaliin historiaan. Kristil­ linen teologia perustuu sen mukaan universaalin ja julkisesti saatavilla olevan historian analyysiin. Pannenbergille ilmoitus on pohjimmal­ taan julkinen ja universaali, historiallinen tapahtuma, joka tunnis­ tetaan ja tulkitaan ’’Jumalan teoksi”. Siten Pannenberg katsoo, että historia voidaan ymmärtää kokonaisuudessaan vain silloin, kun sitä tarkastellaan päätepisteestään käsin. Vain tästä näkökulmasta histo­ rian kulku voidaan nähdä alusta loppuun ja ymmärtää siten oikein. Historian loppu on paljastettu etukäteen (tai Pannenbergin termin mukaan proleptisesti) Jeesuksen Kristuksen historiassa. Toisin sanoen historian loppu, joka on vielä tulossa, on tuotu etukäteen julki Kris­ tuksen henkilössä ja toiminnassa. Kenties luonteenomaisin ja varmasti eniten keskustelua herättänyt piirre Pannenbergin työssä on hänen korostuksensa, että Jeesuksen ylösnousemus on objektiivinen historiallinen tapahtuma ja että sen todistajina olivat kaikki, joilla oli mahdollisuus tutkia siitä kertovia todisteita. Kun esimerkiksi Rudolf Bultmann (1884-1976) piti ylös­ nousemusta opetuslasten kokemusmaailman sisäisenä tapahtumana, Pannenberg julistaa, että se kuuluu universaalin, julkisen historian piiriin. Ilmoitus ei tapahdu salassa. Se on ’’avoin kaikille, joilla on silmät nähdä. Sen luonne on universaali.” Kaikki sellaiset käsitykset, joiden mukaan ilmoitus on joko luonnollisen tiedon vastainen tai eroaa siitä, ovat vaarassa luisua jonkintyyppiseen gnostisismiin. Pannenberg pyrkii tässä osoittamaan, että kristinuskolle ominai­ nen käsitys ilmoituksesta perustuu siihen, millä tavalla yleisessä tie­ dossa olevia tapahtumia tulkitaan. Jeesuksen ylösnousemus oli hänen

264

mukaansa tällainen yleisessä tiedossa oleva tapahtuma. Mutta mitä se tarkoitti? Kristillinen ilmoitus koskee sitä, miten tuo tapahtuma ym­ märretään nimenomaan kristinuskon näkökulmasta ja miten se vai­ kuttaa käsitykseen Jumalasta. Tässä voidaan nähdä perusta ’’kriittisrealistiselle” epistemologialle, joka leimasi myöhemmin Pannenbergin näkemystä luonnontieteistä. Jeesuksen ylösnousemus on riippumaton tosiasia, julkinen tapahtuma, joka ei ollut olemassa vain Jeesuksen varhaisimpien seuraajien tai kristittyjen ajatuksissa. 1970-luvulla Pannenbergin kirjoituksissa alkoi kuitenkin näkyä kiinnostus teologian ja luonnontieteiden väliseen suhteeseen. Kaksi artikkelia, jotka on kirjoitettu vuosina 1971-1972, keskittyvät Pierre Teilhard de Chardinin ajatteluun ja osoittavat selvästi, että Pannen­ berg oli yleisellä tasolla kiinnostunut ’’luonnon teologian” muodos­ tamisesta. Tietyssä mielessä tätä voidaan pitää suorana jatkona hänen aiempaan kohdealueeseensa eli historiaan. Aivan kuten hän vetosi 1960-luvun teologisessa analyysissaan historian julkiseen, yleiseen ulottuvuuteen, 1970-luvulta lähtien hän on vedonnut toiseen kaik­ kien nähtävillä olevaan elämänalueeseen, luontoon. Kun Karl Barth torjui luonnollisen teologian, koska katsoi sen horjuttavan ilmoituk­ sen merkitystä, Pannenberg korosti luonnollisen teologian arvoa uni­ versaalina mahdollisuutena. Sekä historia että luonto ovat kaikkien nähtävillä; ratkaiseva kysymys on se, millä tavalla ne ymmärretään. ; Esseessään ’’Sattuma ja luonnollinen laki” Pannenberg kiinnittää huo­ miota siihen, millä tavalla historia ja luonto ovat vuorovaikutuksessa keskenään. Erityisesti hän tarkastelee ajatusta "luonnon historiasta”. Pannenberg pitää selvänä, että luonnontieteet ja teologia ovat erillisiä tieteenaloja, joilla on omat käsityksensä siitä, miten tietoa hankitaan ja arvioidaan. Tästä huolimatta molemmat tutkivat samaa kaikkien nähtävillä olevaa todellisuutta, ja siksi niiden tulokset voivat mahdollisesti täydentää toisiaan. Esimerkki tästä on "luonnonlakien” alue, koska Pannenberg uskoo, että selitykset, joita luonnontieteili­ jät näille laeille antavat, ovat puhtaasti väliaikaisia, kunnes ne saavat teologisen analyysin myötä lujemman teoreettisen perustan. Luon­ nontieteiden ja uskonnon väliselle luovalle ja hedelmälliselle vuoro­ puhelulle on siksi selkeät perusteet; itse asiassa voidaan sanoa, että jos sellaista olisi käyty menneisyydessä, monet sekaannukset ja jännitteet olisi voitu välttää.

265

Pannenbergin näkemystä selventää se, kuinka hän käsittelee ih­ meitä. Rikkovatko ihmeet luonnonlakeja? Pannenberg myöntää, että ne voidaan todella ymmärtää näin ja että tämä herättää joita­ kin hyvin vaikeita tieteellisiä kysymyksiä: ’’Luonnonlakia rikkovan ihmeen käsite horjuttaa itse lain määritelmää” (Pannenberg 2002, 759). Tämä on kuitenkin nykyaikainen näkemys, jota voidaan korja­ ta varhaisempien ajattelutapojen pohjalta. Pannenberg panee erityisen hyväksyvästi merkille sen, kuinka kirkkoisä Augustinus (354-430) suhtautui asiaan. Hän [—] korosti, etteivät tämäntyyppiset tapahtumat ole vastoin luon­ toa. Meistä ne saattavat näyttää luonnonvastaisilta, koska tietomme ’’luonnon järjestyksestä” on rajallinen. Jumalan näkökulma on kui­ tenkin toisenlainen, koska hän on luonut sekä luonnon että tapah­ tumat, jotka näyttävät epätavallisilta. (Pannenberg 2002, 860.) Pannenberg torjuu käsityksen siitä, että ihmeet olisivat luonnonvas­ taisia tapahtumia eli sellaisia, jotka sotivat luonnonlakeja vastaan tai rikkovat niitä. Augustinuksen näkemys, jonka hän esittää 1. Moosek­ sen kirjan selityksessä (kirjoitettu vuosina 401-415), perustuu siihen, että tietyt tapahtumat vaikuttavat epätavallisilta ja poikkeuksellisilta, kun niitä verrataan elämän totuttuun kulkuun: ’’Ihme on vain epä­ tavallinen tapahtuma tai toiminto, joka on uskonnollisen tulkinnan mukaan Jumalan teko” (Pannenberg 2002, 761). Varsinaisen ihmeen muodostavat Pannenbergin mukaan luonnonlait itse. Miksi maail­ massa, jota hallitsee sattuma, on tällainen järjestys? ”Se, että luon­ nonlait pitävät yllä luonnon järjestystä, on sinänsä yksi suurimmista ihmeistä, kun otetaan huomioon, että tapahtumat ja niiden järjestys ovat perusluonteeltaan sattumanvaraisia” (s. 761). Pannenberg määrittelee tätä sattumanvaraisuutta tarkemmin to­ teamalla, ettei sattumanvaraisia tapahtumia ole mahdollista ennus­ taa. Jotkut pitäisivät tiettyjä sattumia Jumalan tekoina ja tulkitsisivat tietyt tapahtumat ihmeiksi, ei siksi, että ne rikkovat luonnonlakeja, vaan siksi, että ne herättävät huomiota epätavallisuudellaan.

Tällainen epätavallinen tapahtuma saattaa tuntua ’’ihmeeltä”, ja us­ konnolliset ihmiset pitävät sitä Jumalan tekona, ’’merkkinä” Luojan jatkuvasta toiminnasta luomakunnassa ja kenties myös tulevista ta­ pahtumista. (Pannenberg 2002, 761.) Tästä syystä Augustinuksen näkemystä ihmeistä tulee Pannenbergin mukaan puoltaa. Se ei asetu millään tavalla vastustamaan luonnon ^järjestystä, jota kuvataan luonnonlakien avulla. ”Se edellyttää vain sen myöntämistä, ettemme tiedä kaikkea siitä, kuinka luonnon prosessit toimivat” (2002, 762).

Lisälukemista Ensisijaiset lähteet ! Pannenberg, Wolfhart: Toward a Theology of Nature: Essays on Science and Faith. Westminster / John Knox Press, Philadelphia 1993. Pannenberg, Wolfhart: "The Concept of Miracle.” Zygon 37 (2002): J 759-762. Pannenberg, Wolfhart: The Historicity of Nature: Essays on Science and Theology. Templeton Foundation Press, Philadelphia 2007.

Merkittäviä toissijaisia tutkimuksia Hefner, Philip: ”The Role of Science in Pannenberg s Theological Thinking.” ' Zygon 24 (1989): 135-151. Holder, Rodney D.: "Creation and the Sciences in the Theology of Wolfhart Pannenberg.” Communio Viatorum 39 (2007): 210-253. Shults, F. LeRon: "Theology, Science, and Relationality: Interdisciplinary Reciprocity in the Work of Wolfhart Pannenberg.” Zygon 36 (2003): I 809-825.

Silloin tällöin tapahtuu kuitenkin sellaisia sattumia, jotka saavat ih­ miset tietoisiksi koko todellisuuden sattumanvaraisesta luonteesta.

266

267

John Polkinghorne (s. 1930)

hden merkittävimmistä panoksista luonnontieteen ja uskon­ non väliseen vuoropuheluun on antanut brittiläinen fyysikko ja teologi John Polkinghorne. Polkinghorne on teoreettisen fysiikan asiantuntija. Opiskeltuaan matematiikkaa Cambridgessä hän jatkoi opintojaan teoreettisen fysiikan alalla Paul Diracin johtamassa tutki­ musryhmässä. Hänestä tuli lopulta matemaattisen fysiikan professori Cambridgen yliopistoon vuonna 1968. Vuonna 1979 hän erosi vi­ rastaan opiskellakseen teologiaa, ja hänet vihittiin anglikaanikirkon papiksi. Toimittuaan jonkin aikaa kahdessa seurakunnassa Etelä-Eng­ lannissa hän palasi vuonna 1986 Cambridgeen Trinity Hall -collegen esimieheksi. Kolme vuotta myöhemmin hänet nimitettiin Queens Collegen rehtoriksi, ja tässä virassa hän toimi, kunnes jäi eläkkeelle vuonna 1997Yksi Polkinghornen merkittävimmistä saavutuksista on se, että luonnollinen teologia on vakiinnuttanut paikkansa apologetiikassa ja teologiassa. Luonnollinen teologia on Polkinghornen mielestä ken­ ties tärkein silta tieteen ja uskonnon välillä. Polkinghorne kohdis­ taa huomion maailman järjestykseen, joka paljastuu erityisen selväs­ ti fysikaalisissa tieteissä. Hänen mukaansa yksi nykyaikaisen tieteen merkittävimmistä saavutuksista on ollut se, että se on tuonut esiin maailman järjestyksen. Se on paljastanut ymmärrettävän ja herkässä

Y

268

tasapainossa olevan rakenteen, jonka herättämiin kysymyksiin tiede ei pysty vastaamaan ja jonka herättämä älyllinen levottomuus voidaan tyydyttää vain riittävän hyvällä selityksellä. Polkinghorne tekee täysin selväksi, ettei maailman järjestyksen tutkiminen ja siitä puhuminen tällä tavalla kuulu hylätyn ’’aukkojen Jumala” -teorian piiriin. Ennen ajateltiin, että tieteellisessä tiedossa oli tiettyjä aukkoja, joita tieteellinen tutkimus ei pystyisi koskaan täyttämään. Siksi tuntui apologeettisesti tarkoituksenmukaiselta se­ littää tällaiset aukot Jumalan avulla. Näillä ’’aukoilla” oli kuitenkin taipumus täyttyä tieteellisen tutkimuksen ansiosta sillä seurauksella, että ne pienenivät jatkuvasti ja Jumala työnnettiin vähitellen niistä ulos. Kuten edellä todettiin, saman asian toi aiemmin esiin Charles A. Coulson (ks. luku 27). Polkinghornen mukaan on uskottavampaa keskittyä siihen, mikä on tieteellisesti selvää, ei siihen, mikä on vielä avointa. Tiede paljas­ taa maailman, joka koostuu tiukaksi kudotusta rakenteesta monimutkaisine liitoksineen ja vaatii siksi selitystä. Paradoksaalista kyllä, luonnontieteet eivät kuitenkaan pysty vastaamaan tällaisiin kysymyk­ siin, vaikka se tuntuisi olevan olennaisen tärkeää, kun tavoitteena on maailman ymmärtäminen. Keskeinen kysymys, joka on otettava huo­ mioon, on seuraava: mistä maailmanjärjestys on peräisin? Ilmeinen vastaus, jonka puolesta puhutaan sekulaareissa piireissä laajalti, voisi olla se, ettei maailmassa ole muuta järjestystä kuin se, jonka ihminen siinä näkee. Kyseessä on järjestystä rakastavan ihmismielen rakennel­ ma, jolla ei ole riittävää vastinetta todellisuudessa. Vaikka tämä uskomus saattaa vaikuttaa aluksi mielenkiintoiselta, se perustuu useisiin historiallisiin epätodennäköisyyksiin. Yhä uudel­ leen ja uudelleen on käynyt niin, että juuri ihmisten siistit ja huoli­ tellut teoriat ovat kärsineet haaksirikon, jonka syynä on ollut havaintotodisteiden silkka periksiantamattomuus. Järjestys, jonka mukaisek­ si ihmismieli pyrkii maailman sovittamaan, osoittautuu kykenemät­ tömäksi selittämään havaintoja, ja siksi sille on etsittävä parempia vaihtoehtoja. Ihmismielen muodostamaa järjestystä verrataan siten jatkuvasti siihen järjestykseen, joka paljastuu todellisesta maailmasta, ja sen puutteellisuuksia joudutaan tarkistamaan. Yksi maailmankaikkeuden järjestyksen piirre, joka on herättänyt erityistä huomiota ja jota käsitellään yksityiskohtaisesti Polkinghor-

269

nen teoksissa, on antrooppinen periaate (ks. luku 19). Luomakunnan synty edellytti useiden hyvin tiukasti toisiinsa liittyvien ehtojen täyt­ tymistä. Polkinghorne kiinnittää siksi huomiota kasvavaan tietoisuuteen siitä, että maailman rakenne on herkässä ja monimutkaisessa tasapainossa, joka on elämän synnyn kannalta vält­ tämätön. Oletetaan esimerkiksi, että olosuhteet olisivat olleet hiukan toisenlaiset noina ratkaisevina kolmena minuuttina, joiden aikana maailmankaikkeuden kokonaisrakenne vakiintui sellaiseksi, että nel­ jännes siitä on heliumia ja kolme neljännestä vetyä. Jos tapahtumat olisivat edenneet hieman nopeammin, kaikki olisi ollut heliumia, ja kuinka elämälle välttämätön vesi olisi voinut muodostua ilman ve­ tyä? (Polkinghorne 1983, 12.) Lueteltuaan muita näkökohtia, jotka viittaavat luonnossa vallitse­ vaan huomattavan tarkkaan hienosäätöön, Polkinghorne tuo esiin sen, millä tavalla tällaiset seikat luovat perustan kristilliselle uskolle Jumalaan. Ne eivät välttämättä saa tällaista uskoa aikaan, mutta so­ pivat silti yhteen sen kanssa ja herättävät tärkeitä ja hämmentäviä kysymyksiä, joita uskon puolustajat voivat käyttää hyväkseen. Luotuaan tällä tavalla pohjan sille, mitä voitaisiin kutsua ’’ylei­ seksi teistiseksi apologiaksi” (sen perustelemiseksi, että on ylipäänsä olemassa jokin jumalallinen olento), Polkinghorne katsoo, että tätä yleistä ajatusta jumalallisesta olennosta on täydennettävä kristillisen ilmoituksen erityispiirteillä. Hän tarkastelee teoksessaan The Way the World Is (Niin kuin maailma on) useiden lukujen ajan seikkoja, jotka antavat vihjeitä Jumalan olemassaolosta, ja toteaa sitten: Edellisissä luvuissa hahmotellut näkökohdat saisivat minut luullakse­ ni kallistumaan kohti teististä maailmankuvaa. Itsessään niillä ei olisi tämän suurempaa vaikutusta. Syy siihen, että olen osa kristittyjen yhteisöä, on se, mitä tapahtui Palestiinassa lähes kaksituhatta vuotta sitten. (Polkinghorne 1983, 33.) Myöhemmin Polkinghorne on korostanut edelleen sitä, miten kris­ tillinen usko kykenee selittämään ihmisen kokemusta maailmasta, myös — mutta ei pelkästään — luonnontieteiden menestystä. Trinitaa-

270

rinen todellisuuskuva tarjoaa hänen mukaansa välineen, jonka avulla tieteen harjoittamiselle kuten myös inhimilliselle kulttuurille ja koke­ mukselle voidaan löytää tyydyttävä selitys. Tiede herättää kysymyk­ siä, joihin se ei pysty vastaamaan, mikä viittaa siihen, että luontoa on tarpeen ryhtyä tarkastelemaan jälleen myös teologisesta näkökul­ masta. Polkinghornen mielestä tämä merkitsee sitä, että perinteinen luonnollinen teologia on otettava uudelleen käyttöön. Mille sitten tarvitaan selitystä? Polkinghorne luettelee kuusi in­ himilliseen kokemukseen ja havaintoihin perustuvaa aluetta, joiden hän katsoo vaativan selitystä, ja pyrkii osoittamaan, että paras seli­ tys löytyy kussakin tapauksessa trinitaarisesta todellisuuskäsityksestä. 1. Maailmankaikkeuden ymmärrettävä järjestys. 2. Hedelmällinen kosminen historia. 3. Suhteisiin perustuva maailmankaikkeus. 4. Maailmankaikkeus, jonka tulevaisuus on avoin. 5. Maailmankaikkeus tietoisuuden kohtuna ja arvon kantajana. 6. Maailmankaikkeus, joka on lopulta tarkoitukseton. Trinitaarisen teologian selitysvoimaa tulee Polkinghornen mukaan arvioida yhteisesti sovituilla kriteereillä, jotka mittaavat metafyysisiä ansioita. Hän mainitsee neljä tällaista kriteeriä, joiden merkitys on erityisen suuri (Polkinghorne 2003, 38-47). 1.

Taloudellisuus. Etusija tulee antaa pienelle määrälle selitysperiaatteita, joita voidaan soveltaa laajalti. Tämä vastaa hänen mukaansa Vaistonvaraista näkemystä, jonka mukaan syvälliset teoriat eivät ole ideoiden sekalaisia kokoelmia, vaan niiden voidaan odottaa olevan luonteeltaan yhtenäisiä, mikä kuvastaa todellisuuteen si1 sältyvää jakamattomuuden ominaisuutta”. 2. Laajuus. Luonnontieteiden lopullinen päämäärä on ’’kaiken teo­ ria”. Tämä tehtävä on Polkinghornen mukaan kuitenkin fysiikan rajallisten mahdollisuuksien ulkopuolella ja sisältää tietoisuuden siitä, että todellisuus on ’’runsassisältöinen ja monikerroksinen” ja pitää sisällään ’’fyysisiä, henkisiä, moraalisia, esteettisiä ja pyhiä ulottuvuuksia, jotka on kaikki otettava yhtä vakavasti”.

271

3.

Luonnollisuus ja yksinkertaisuus. Polkinghorne mainitsee ’’syvälli­ sen inhimillisen intuition”, jonka mukaan kokemuksen näennäi­ sen monimutkaisuuden alla on pieni määrä perusolemukseltaan johdonmukaisia periaatteita. Hän toteaa, että on tärkeää kehittää selityksiä, jotka eivät ole keinotekoisia tai väkinäisiä, vaan jotka syntyvät luonnollisesti havainnoinnin ja pohdinnan tuloksina. 4. Hedelmällisyys. Tässä Polkinghorne toteaa, että onnistunut teoria pystyy usein vahvistamaan ja laajentamaan ymmärrystä muista­ kin asioista kuin niistä havainnoista, joita se alun perin pyrki selittämään. Siten tällainen teoria kykenee sekä lisäämään ym­ märrystä että antamaan virikkeitä tuleville tutkimusohjelmille.

Nancey Murphy (s. 1951)

Lisälukemista Ensisijaiset lähteet Polkinghorne, John: One World: The Interaction of Science and Theology. Princeton University Press, Princeton (NJ) 1986. Polkinghorne, John: Belief in God in an Age of Science. Yale University Press, New Haven (CT) 1998. Polkinghorne, John: ’’Physics and Metaphysics in a Trinitarian Perspective.” Theology and Science 1 (2003): 33-49.

Merkittäviä toissijaisia tutkimuksia Avis, P. D. L.: "Apologist from the World of Science: John Polkinghorne, FRS.” Scottish journal of Theology 43 (1990): 485-502. Polkinghorne, John: Scientists as Theologians: A Comparison of the Writings of Ian Barbour, Arthur Peacocke and John Polkinghorne. SPCK, Lontoo 1996. Smedes, Taede A.: Chaos, Complexity, and God: Divine Action and Scientism. Peeters, Louvain 2004.

272

ieteen ja uskonnon väliseen vuoropuheluun on osallistunut mer­ kittävällä tavalla myös Nancey Murphy, joka toimii kristillisen filosofian professorina Fullerin teologisessa seminaarissa Pasadenassa, Kaliforniassa. Murphy loi lujan akateemisen perustan toiminnalleen tieteen ja uskonnon tutkimuksessa jo ennen kuin hänen ensimmäi­ nen tämän alan julkaisunsa ilmestyi. Murphy suoritti psykologian ja filosofian perustutkinnon Creightonin yliopistossa Nebraskassa ja sen jälkeen tohtorin tutkinnon tieteenfilosofian alalta Kalifornian yliopis­ tossa Berkeleyssä Paul Feyerabendin (1922-1994) johdolla. Lopulta hän väitteli teologian tohtoriksi Berkeleyn teologisessa jatkokouluiuskeskuksessa. | Murphyn väitöskirjatutkimus johti hänen ensimmäiseen laajaan ■Julkaisuunsa nimeltä Theology in the Age of Scientific Reasoning (Teo­ logia tieteellisen päättelyn aikakaudella, 1990). Luvussa 16 panimme ;merkille, kuinka merkittävä Imre Lakatosin (1922-1974) työ on ol­ lut tieteenfilosofian kehityksen kannalta. Mainitsimme erityisesti sen, että hän erottaa toisistaan tieteellisen teorian ’’ytimen” ja sen ’’apuhypoteesit”. Murphy puolustaa tässä teoksessa voimakkaasti sitä, että Lakatosin tieteellistä rationaalisuutta koskevalla teorialla, joka koros­ taa ”tutkimusohjelmien” osuutta, on teologista arvoa. Kirjan todel­ linen merkitys on monien mielestä siinä, että se painottaa täsmälli-

T

273

sen ajattelun tarpeellisuutta erityisesti epistemologisissa kysymyksissä, kun on kyse tieteen ja uskonnon suhteesta. Kirja herätti oikeutetusti varsin paljon huomiota ja sai sekä Amerikan uskontoakatemian että John Templetonin säätiön palkinnon. Murphyn myöhemmät kirjoitukset tältä alalta ovat käsitelleet useita tärkeitä kysymyksiä. Hänen tutkimuksistaan poimitaan kui­ tenkin usein esiin yksi näkökohta, jota pidetään erityisen tärkeänä: ”ei-reduktiivisen fysikalismin’ käsite. Jotta sekä Murphyn näkemys­ tä tästä aiheesta että sen merkitystä voitaisiin ymmärtää paremmin, sen taustaksi on asetettava ratkaisevan tärkeä kysymys: Millainen on kristillinen käsitys ihmisluonnosta? Mitkä ovat kristillisen antropolo­ gian olennaiset piirteet? Murphy on antanut merkittävän panoksen keskusteluun siitä, mitä hän nimittää ’’ihmisten ’ontologisiksi raken­ neosiksi”’ (Murphy 1999, 551). Perinteinen kristillinen vastaus tähän kysymykseen hahmottui lopulliseen muotoonsa keskiajalla. Se erotti toisistaan ’’ruumiin” ja ’’sielun” (latinaksi animd) ja katsoi ihmisen eroavan kaikista muista eläimistä ja elottomista esineistä siinä, että hänellä oli tämä hengelli­ nen ulottuvuus. Tämän näkemyksen katsottiin perustuvan Raamat­ tuun, koska Uusi testamentti puhuu yleensä ’’ruumiista ja sielusta” ja joskus myös ’’ruumiista, sielusta ja hengestä”. Keskiaikaiset kirjai­ lijat ajattelivat yleensä, että ’’ruumis” viittasi ihmiskunnan fyysisiin ja aineellisiin osiin. ’’Sielua” taas pidettiin aineettomana ja ikuisena hengellisenä ulottuvuutena, joka vain asui ihmisen ruumiissa. Tämä herättää väistämättä kaksi kysymystä. Ensiksikin: Onko tämä todella oikea tulkinta Raamatun antropologisista lausumista? Monet tutkijat ovat huomauttaneet 1900-luvulla, että aineeton sielu ei ole raamatullinen, vaan sekulaari kreikkalainen käsite. Heprealai­ sessa ajattelussa ihminen oli kokonaisuus, jakamaton psykosomaatti­ nen yksikkö, jossa oli monia eri puolia tai näkökohtia. Vanhan tes­ tamentin mukaan ihminen on ’’elävä ruumis, ei lihaksi tullut sielu” (H. Wheeler Robinson, lainattu teoksessa Murphy 2006, 8). Toinen kysymys on seuraava: Mitä haasteita tämä perinteinen näkemys saa nykyaikaisilta neurotieteiltä, joissa ei ole sijaa ’’sielun” tapaisille kä­ sitteille? Kuinka ihmisluonto on ymmärrettävä sekä viimeaikaisen raamatuntulkinnan että neurotieteiden kehityksen valossa?

274

Murphy pyrkii vastaamaan molempiin kysymyksiin, varsinkin . jälkimmäiseen. Hän tukee brittiläisen Uuden testamentin tutki­ jan James D. G. Dunnin (s. 1939) näkemystä siitä, etteivät Raa­ matun kirjoittajat pyrkineet luettelemaan ihmisten metafyysisiä rakenneosia, esimerkiksi ruumista, sielua, henkeä tai ymmärrys­ tä. He olivat ensisijaisesti kiinnostuneita suhteista, varsinkin ihmi­ sen suhteesta Jumalaan. Murphy korostaa, että ihmistä on tarkas­ teltava fysikalistisesta näkökulmasta, joka ei vetoa hengellisten tai aineettomien rakenneosien olemassaoloon eikä edellytä sitä. Hän toteaa esimerkiksi aivan oikein, että termit, joita Raamattu käyttää joistakin ihmiselämän osa-alueista, käännettiin ja lopulta myös korvattiin kreikkalaisilla filosofisilla käsitteillä, joiden alettiin siten v ymmärtää viittaavan ihmisyyden rakenneosiin. Johtaako tämä sitten reduktionistiseen käsitykseen ihmisluon­ nosta? Murphy huomauttaa aivan oikein, että tähän kysymykseen on vastattava huolellisesti. Monet ’’ovat vastahakoisia hyväksymään ' fysikalistisia selityksiä ihmisestä, koska ne tuntuvat usein kieltävän niiden ihmiselämän alueiden olemassaolon, merkityksen ja arvon, joita pidetään kaikkein tärkeimpinä” (Murphy 1999, 552). Reduktionistiset selitykset ihmisluonnosta tuntuvat kyseenalaistavan monia perinteisiä ajatuksia ja uskomuksia ihmisen arvosta ja teologisesta ase­ masta. Murphy selventää asiaa määrittelemällä, missä merkityksissä sanaa ’’reduktionistinen” käytetään: 1. Metodologinen reduktionismi on tutkimusstrategia, joka jakaa tut­ kittavan asian osiinsa. 2. Ontologinen reduktionismi on näkemys, jonka mukaan uudenlai­ sia metafyysisiä ’’aineksia” ei tarvita, jotta alempitasoisista entitee­ teistä voisi syntyä korkeampitasoisia. Tämä merkitsee esimerkiksi Henri Bergsonin (1859-1941) ja Hans Drieschin (1867-1941) näkemysten torjumista. He näet katsoivat, että elävien olentojen syntymiseen elottomasta aineesta tarvittiin lisäksi ’’elämänvoi­ maa” tai ’’entelekiaa”. 3. Kausaalinen reduktionismi on näkemys, jonka mukaan jonkin järjestelmän osien (viime kädessä atomia pienempien hiukkasten) käyttäytyminen määrää kaikkien korkeampitasoisten entiteettien

275

käyttäytymisen. Jos tämä väittämä - että kaikki syy-seuraus-suhteet vaikuttavat hierarkiassa alhaalta ylöspäin - pitää paikkansa, tästä seuraa, että lait, jotka liittyvät hierarkiassa korkeamman tason tieteisiin, on voitava palauttaa fysiikan laeiksi. Murphy käyttää ilmausta ”ei-reduktiivinen fysikalismi” tietyssä mer­ kityksessä - siten, että hän hyväksyy yhtäältä ontologisen reduktionismin, toisaalta torjuu kausaalisen reduktionismin ja reduktiivisen materialismin. Murphy palaa siten raamatulliseen kuvaan siitä, että ihminen on jakamaton psykosomaattinen kokonaisuus, mikä sopii selkeästi yh­ teen nykyajan neurotieteessä vallitsevan käsityksen kanssa. Hänen merkittävin saavutuksensa on kuitenkin ollut sen osoittaminen, kuin­ ka tämä ”ei-reduktiivinen fysikalismi” voi välttää ne reduktionistiset sudenkuopat, joita sen arvostelijat saattavat ennakoida. Tähän kuuluu kahden käsitteen kehittäminen: nämä ovat supervenienssi ja ’’alaspäin suuntautuva kausaliteetti” (joka tunnetaan myös nimellä ’’kokonai­ sesta osaan suuntautuva kausaliteetti”). Supervenienssin käsitteen otti käyttöön Donald Davidson (1917_2003) vuonna 1970 kirjoittamassaan esseessä ’’Henkisiä ta­ pahtumia”. Hän kuvasi sen avulla henkisten ja fyysisten ominai­ suuksien välistä suhdetta. Koska oletusta, ettei ideoita, ymmärrystä ja muuta sellaista ole lainkaan olemassa, pidetään laajalti epäuskot­ tavana, fysikalistit toteavat sen sijaan usein, että ideat ja ymmärrys ’’supervenioivat” aineellisia kappaleita. Murphy omaksuu tämän nä­ kemyksen ja osoittaa sen avulla, että mihin tahansa korkeampitasoi­ seen järjestelmään kuuluvien alempitasoisten rakenneosien käyttäy­ tyminen voi vaikuttaa järjestelmän käyttäytymiseen vahvasti, mutta ei määrätä sitä kokonaan. Sen enempää ihmisen mielen vapaus kuin hänen tahtonsakaan eivät siten mitätöidy niiden fyysisen luonnon ja ympäristön vaikutuksesta. Murphy pyrkii kumoamaan reduktionismin myös vetoamalla ’’alaspäin suuntautuvan kausaliteetin” käsitteeseen. Tämän lähesty­ mistavan merkityksen ovat panneet merkille myös muut tieteen ja uskonnon suhteen tutkijat, esimerkiksi Arthur Peacocke ja John Polkinghorne. Se haastaa mekaanisen kausaliteettimallin, jonka mukaan järjestelmän alemmat tasot määräävät sen korkeampien tasojen omi-

276

naisuudet niin, että alempitasoiset järjestelmät selittävät korkeampien tasojen käyttäytymisen jossakin mielessä ’’tyhjäksi”. Tämän ajatte­ lun mukaan tietoisuuden selitys on fysikaalinen. Tämä on kuitenkin helppo kyseenalaistaa. Vaikka jonkin järjestelmän alemmat tasot olisi­ vatkin deterministisiä, järjestelmän käyttäytymistä kokonaisuudessaan ohjaa sen yksittäisten rakenneosien muoto. Erinomaisen esimerkin tästä muodostaa biologinen evoluutio: organismien suhteella ympä­ ristöönsä oh luonnonvalinnassa merkittävä osa, jota ei ole mahdollis­ ta ennustaa mekaanisen ’’ylöspäin suuntautuvan kausaliteetin” avulla. Tämä hyvin lyhyt katsaus Murphyn näkemyksiin ei tee lähes­ kään oikeutta hänen tutkimuskohteilleen ja -ohjelmilleen. Se tuo kuitenkin esiin, että tieteen ja uskonnon suhdetta käsittelevä tutki­ mus herättää tärkeitä kysymyksiä erityisesti uskonnonfilosofian alalla ja antaa myös toiveita hedelmällisistä ja mahdollisesti merkittävistä­ kin tuloksista.

Lisälukemista Ensisijaiset lähteet Murphy, Nancey C.: Theology in the Age of Scientific Reasoning. Cornell University Press, Ithaca (NY) 1990. Murphy, Nancey C.: ’’Postmodern Apologetics, or Why Theologians Must Pay Attention to Science” teoksessa W. Mark Richardson ja Wesley J. Wildman (toim.), Religion and Science: History, Method, Dialogue, s. . 104-120. Routledge, New York 1996. Murphy, Nancey C.: Bodies and Souls, or Spirited Bodies? Cambridge University Press, Cambridge 2006.

Merkittäviä toissijaisia tutkimuksia Bielfeldt, Dennis: ’’Nancey Murphy’s Nonreductive Physicalism.” Zygon 34 (1999): 619-628. Clayton, Philip: "Shaping the Field of Theology and Science: A Critique of Nancey Murphy.” Zygon 34 (1999): 609~618.

in

Alister E. McGrath (s. 1953)

rittiläinen teologi Alister McGrath aloitti akateemiset opinton­ sa vuonna 1971 ja suoritti kemian perustutkinnon Oxfordin yliopistossa. Hän jatkoi tieteellistä tutkimustaan Oxfordissa profes­ sori Sir George Raddan johdolla selvittämällä biologisten kalvojen biofysikaalisia ominaisuuksia. Samaan aikaan hän aloitti kristillisen teologian opinnot ja sai Oxfordin yliopiston Denyer and Johnson -palkinnon parhaasta suorituksesta teologian loppututkinnossa vuon­ na 1978. Sitten McGrath siirtyi Cambridgen yliopistoon, jossa hän valmistautui syventymään tieteen ja uskonnon suhteeseen yksityis­ kohtaisemmin tutkimalla historiallista teologiaa. Hän palasi Oxfordin yliopistoon vuonna 1983 ja työskenteli siellä vuoteen 2008. Laadittuaan sarjan julkaisuja kristillisen opin kehityksestä varsin­ kin 1500-luvulla McGrath alkoi tutkia tieteen ja uskonnon suhdet­ ta. Hänen ensimmäinen julkaisunsa tältä alalta oli The Foundations of Dialogue in Science and Religion (Tieteen ja uskonnon vuoropu­ helun perusta, 1998), jota seurasi Thomas F. Torrance: An Intellec­ tual Biography (Thomas F. Torrance: Älyllinen elämäkerta, 1999), yksityiskohtainen tutkielma luonnontieteiden ja kristillisen teologian välisen vuoropuhelun uranuurtajiin kuuluvan Thomas F. Torrancen (1913~2007) menetelmistä ja näkemyksistä.

B

278

Vuosina 2001-2003 McGrath julkaisi kolmiosaisen teoksen ni­ meltä A Scientific Theology (Tieteellinen teologia). Siinä hän pohtii sitä, millä tavalla luonnontieteiden työmenetelmät ja oletukset voivat rikastuttaa ja vahvistaa systemaattista kristillistä teologiaa. Perintei­ sesti ilmaistuna: kuinka luonnollinen filosofia voi toimia ’’teologian palvelijana” {aneilla theologiae)? Tämä tutkimus luonnontieteiden ja kristillisen teologian välisistä metodologisista ja käsitteellisistä vastaa­ vuuksista edellytti kolmen laajan alueen yksityiskohtaista tarkastelua: nämä olivat ’’luonnon” asema, ulkoisen maailman todellisuus ja se, että maailmaa on kuvattava teoreettisten mallien avulla. Luonnontie­ teiden ja kristillisen teologian väliset vastaavuudet tuodaan kussakin tapauksessa korostetusti esiin. Teos edustaa ensimmäistä teologista sovellusta Roy Bhaskarin (s. 1944) kehittämästä ’’kriittisen realismin” muodosta, joka antaa mahdollisuuden pitää inhimillisiä todellisuuskuvauksia tietyiltä osin sosiaalisina rakennelmina, mutta painottaa samalla sitä, että ontologia määrää epistemologian. Yksi teemoista, jotka tämä laaja teos toi esiin, oli se mahdollisuus, että uudenlainen luonnollinen teologia voisi toimia kosketuspintana kristillisen teologian ja luonnontieteiden välillä. McGrath kehitteli tätä ajatusta Riddell-luennoissa, jotka hän piti vuonna 2008 Newcasden yliopistossa ja jotka julkaistiin nimellä The Open Secret: A New Vision for Natural Theology (Avoin salaisuus: uusi näköala luonnol­ liseen teologiaan, 2008). Tämä teos lähestyy luonnollista teologiaa tavalla, joka eroaa William Paleyn näkemyksestä. Se voidaan tiivis­ tää seuraavasti. Aluksi teos analysoi "tuonpuoleisen” käsitettä ja huomauttaa, että sillä on empiiristen tutkimusten mukaan edelleen merkitystä useim­ mille ihmisille, myös oletetun maallistuneessa länsimaisessa kulttuu­ rissa. Luonnollisen teologian taustaksi on otettava tämä jatkuva kiin­ nostus, jota kulttuurissa tunnetaan tuonpuoleista kohtaan. Ydinaja­ tus on se, että luonto pystyy jollakin tavalla antamaan viitteitä tästä tuonpuoleisesta todellisuudesta tai kenties jopa toimimaan sen vä­ littäjänä. Kirjassa tarkastellaan neljää tapaa, joilla luonnosta voidaan etsiä yhteyttä tuonpuoleiseen:

279

1. 2. 3. 4.

Nousemalla luonnosta tuonpuoleiseen. Näkemällä tuonpuoleinen luonnon kautta. Vetäytymällä luonnosta ja löytämällä tuonpuoleinen omasta sisimmästä. Havaitsemalla tuonpuoleinen luonnossa.

Tässä kohden on kuitenkin tärkeää huomata, että luonnon käsitettä voidaan tulkita monin eri tavoin. Viimeisten 30 vuoden aikana on alettu yhä yleisemmin ajatella, että ’’luonto” ja ’’luonnollinen” ovat kaukana niistä objektiivisista, itsenäisistä kokonaisuuksista, joiksi ne valistuksen aikana oletettiin: ne ovat sen sijaan joustavia käsitteitä, joita voidaan tulkita monella tavalla. Historialliset katsaukset siihen, kuinka ihminen on ymmärtänyt ja määritellyt ’’luontoa”, paljasta­ vat yllättävän suuren määrän eri vaihtoehtoja, joista useimpia ei ole mahdollista todistaa havaintojen avulla oikeiksi. Tämän toteaminen ei merkitse luisumista jonkinlaiseen relativismiin tai sitä, että todel­ lisuus selitettäisiin pelkästään sosiaalisen konstruktionismin pohjal­ ta. Se vain ottaa huomioon sen väistämättömän tosiasian — joka on helppo sovittaa yhteen kriittis-realistisen ajattelutavan kanssa — että ’’luonto” ymmärretään nykyään kiistanalaiseksi käsitteeksi. ’’Luonto” viittaa siihen, millä tavalla ihmiset, jotka tekevät ha­ vaintoja luonnollisesta, empiirisestä maailmasta, katsovat parhaaksi nähdä ja tulkita sitä ja elää siinä. Havaintoprosessi on ’’teoriantäyteinen” (Hanson 1958) ja sisältää valmiita malleja tai ’’mielikuvakarttoja” todellisuudesta. Luonnosta on olemassa monia käsitteitä, koska luonto itse on pohjimmaltaan helposti muovattava ja määrittelemä­ tön, hyvin altis sille, millaisia käsitteitä ihmismieli pyrkii siitä kul­ loinkin muodostamaan. Tämän seikan tiedostaminen on ratkaisevan tärkeää, kun pyritään luomaan uutta ’’luonnollista teologiaa”, var­ sinkin sellaista, jonka pohjana on kriittinen realismi. Se tunnustaa — toisin kuin hallitseva valistusajatteluun perustuva näkemys — ettei termi ’’luonto” tarkoita objektiivista todellisuutta, jota on tulkitta­ va. Sille on jo annettu tulkinta, ja sitä on tarpeen tulkita uudelleen, ’’nähdä” uudella tavalla. Luonnollinen teologia ymmärretään tämän vuoksi siten, että se on luonnon ’’näkemistä” nimenomaan kristillistä taustaa vasten. Tämä poikkeaa valistusajattelusta, jonka mukaan luonnollinen teolo-

280

gia pyrki yleisellä tasolla osoittamaan oletetun Jumalan olemassaolon ja ominaisuudet todeksi luonnon perusteella. Sen sijaan luontoa tar­ kastellaan tässä kristillisen tradition näkökulmasta, johon kuuluvat kristinuskolle ominaiset käsitykset Jumalasta, luonnosta ja ihmisen toiminnasta. McGrath näkee teorian ja havaintojen välillä merkittä­ vää yhdenmukaisuutta. Kokemus toisin sanoen osoittaa, että trinitaarinen todellisuuskuva sopii suurelta osin yhteen sen kanssa, millaisia havaintoja maailmasta tosiasiassa tehdään. Tämän ei katsota ’’todistavan” kristillistä jumalauskoa oikeaksi. Asian ydin on se, että havainnot ja kristillinen jumalanäkemys, joka uskotaan oikeaksi muilla perusteilla, ovat sopusoinnussa keskenään, koska tärkeissä kohdissa vallitsee merkittävä älyllinen yhdenmukai­ suus. Luonnollista teologiaa ei siksi tule pitää yrityksenä tehdä pää­ telmiä Jumalan olemassaolosta havainnoimalla luontoa, vaan osoi­ tuksena siitä, että kristillinen usko pystyy antamaan havainnoille se­ lityksen. Luonnollinen teologia korostaa yhtäläisyyksiä havaintojen ja kristillisen uskon tarjoaman älyllisen viitekehyksen välillä, eikä pyri todistamaan mitään tuon uskon ydinkohtaa vetoamalla luontoon. Valistus pyrki luomaan universaalin luonnollisen teologian, joka pe­ rustui tavalliseen inhimilliseen järkeen ja kokemukseen luonnosta, mutta me olemme sitä mieltä, että kristillinen luonnollinen teologia pohjautuu nimenomaan kristilliseen teologiaan ja saa siltä tunnus­ omaiset piirteensä. Kristillinen käsitys luonnosta on älyllinen edel­ lytys sellaiselle luonnolliselle teologialle, joka tuo esiin kristinuskon Jumalan. (McGrath 2008, 4.) Koska luonnollinen teologia ’’näkee” luonnon tietyllä tavalla, em­ piiristä kysymystä siitä, miten ihmisen havainnot toimivat, pide­ tään teologisesti hyvin merkittävänä. Luonnolliseen teologiaan vaa­ ditaan siksi tietoa ihmisen havaintojen psykologiasta, erityisesti siitä huomiosta, että havainnoija pohtii maailmaa, reagoi siihen tunteil­ laan ja on enaktiivisessa vuorovaikutuksessa sen kanssa. The Open Secret käyttää siten hyväkseen nykypsykologian havaintoteorioita valaistessaan sitä, kuinka ihmiset ymmärtävät maailmaa. Tämän vuoksi on hylättävä valistuksen riittämätön ja harhaanjohtava käsitys siitä, kuinka luontoon kohdistuva havaintoprosessi toimii.

281

Lisäksi valistus katsoi, että luonnollisen teologian perustehtävä oli maailman selittäminen. Tämän puutteellisen havaintomallin sijaan McGrath esittää, että niin kutsuttu ’’Platonin kolmiyhteys”, joka koostuu totuudesta, kauneudesta ja hyvyydestä, tarjoaa luonnolliselle teologialle hyödyllisen heuristisen kehyksen. Se ottaa huomioon ihmisen ja luonnon vuorovaikutuksen rationaaliset, esteettiset ja moraaliset ulottuvuudet. McGrath kehitti tätä näkemystä edelleen vuonna 2009 pitämis­ sään GifFord-luennoissa, jotka julkaistiin nimellä A Fine-Tuned Uni­ verse: Science, Theology, and the Quest for God (Hienosäädetty maa­ ilmankaikkeus: tiede, teologia ja Jumalan etsiminen, 2009). Tämä teos on perusluonteeltaan luonnolliseen teologiaan liittyvä tapaustut­ kimus, joka keskittyy ’’antrooppisiin ilmiöihin” ja kosmiseen ’’hie­ nosäätöön”. Mitä selityksiä näille voidaan antaa? Ja mikä niistä on paras? Kirjan perusajatus on se, että kristillisen uskon kykyä selittää tällaiset ilmiöt on pidettävä osoituksena sen paikkansapitävyydestä, vaikka se ei muodostakaan deduktiivista ’’todistetta” Jumalan ole­ massaolosta. Jää nähtäväksi, saako tämä versio ja sovellus luonnollisesta teolo­ giasta hyväksyntää ja onko siitä hyötyä tieteen ja uskonnon välisessä vuoropuhelussa. On kuitenkin kiistatonta, että kiinnostus luonnol­ liseen teologiaan on tieteellisissä piireissä kasvamassa, mikä viittaa siihen, että nyt on oikea hetki tämän perinteisen tieteenalan uudis­ tamiseen, vaikka se merkitsisikin uusien menetelmien luomista tai vanhempien ottamista uuteen käyttöön.

Merkittäviä toissijaisia tutkimuksia

Colyer, Elmer: "Alister E. McGrath, A Scientific Theology.” Pro Ecclesia (2003): 226-231, 492-497; 13 (2004): 244-250. Keating, James E: ’’The Natural Sciences as an Aneilla Theologiae Nova: Alister E. McGraths A Scientific Theology." The Thomist 69 (2005): 127-152. Myers, Benjamin: "Alister McGraths Scientific Theology.” Reformed Theologic Review 64 (2005): 15~34.

Lisälukemista Ensisijaiset lähteet

McGrath, Alister E.: A Scientific Theology, 3 osaa. T. & T. Clark, Lontoo 2001-2003. McGrath, Alister E.: The Open Secret: A New Vision for Natural Theology. Blackwell, Oxford 2008. McGrath, Alister E.: A Fine-Tuned Universe: Science, Theology, and the Quest for God. Westminster John Knox Press, Louisville (KY) 2009.

282

283

Philip Clayton (s. 1956)

iimeinen nykytutkija, jonka otamme esimerkiksi tieteen ja us­ konnon vuoropuhelusta, on Philip Clayton, joka toimii teolo­ gian Ingraham-professorina Claremontin teologisessa yliopistossa ja filosofian ja uskonnon professorina Claremontin jatkokoulutuskeskuksessa Kaliforniassa. Suoritettuaan perustutkinnon Westmont Col­ legessa Santa Barbarassa Clayton opiskeli teologiaa Fullerin teologi­ sessa seminaarissa. Väitöskirja, jonka hän kirjoitti Yalen yliopistossa, keskittyi selityksen käsitteeseen tieteessä ja uskonnossa. Epätavallista kyllä, Clayton sai tohtorin arvonsa sekä tieteenfilosofian että uskon­ totieteen tiedekunnilta. Claytonilla on ollut useita vierailuprofessuureja, joista tärkein oli tieteen ja uskonnon tutkimuksen vierailuprofessuuri Harvardin yliopiston teologisessa tiedekunnassa 2006-2007. Hän toimi myös tutkimusjohtajana ’’Tiede ja hengellinen etsintä” -ohjelmassa teologian ja luonnontieteiden keskuksessa Berkeleyn teo­ logisessa jatkokoulutuskeskuksessa. Hän on tuottelias kirjailija, joka vaikuttaa merkittävällä tavalla tieteen ja uskonnon nykytutkimuksen muotoutumiseen erityisesti emergenssiä käsittelevillä julkaisuillaan. Claytonin ensimmäinen laaja julkaisu koski selityksen käsitettä tieteessä ja uskonnossa. Teoksen Explanation from Physics to Theology: An Essay in Rationality and Religion (Selitys fysiikasta teologiaan: essee

V

284

rationaalisuudesta ja uskonnosta, 1986) katsotaan laajalti esittäneen vakuuttavia perusteluja sille, että Selityksen” käsitteen uskonnolli­ nen merkitys tulee säilyttää. Clayton asettui vastustamaan suuntausta, joka oli tuolloin vallitsevana uskonnonfilosofiassa ja jonka mukaan uskonnolla ei ollut minkäänlaista selitysvoimaa. Tämä näkemys si­ sältyy Ludwig Wittgensteinin (1889-1951) kirjoituksiin, erityisesti hänen pureviin huomautuksiinsa Sir James Frazerin teoksesta The Golden Bough (Kultainen oksa), ja sillä on ollut uskonnonfilosofiassa huomattava vaikutus. Erinomainen esimerkki tästä ’’selityksettömästä uskonnosta” sisältyy D. Z. Phillipsin (1934-2006) kirjoituksiin. Phil­ lips toimi uransa viimeisessä vaiheessa uskonnonfilosofian Danforthprofessorina Claremontin jatkokoulutuskeskuksessa. Clayton vastasi tähän haasteeseen huomauttamalla, että uskon­ nollisten uskomusjärjestelmien voitiin todellakin sanoa tarjoavan ’’se­ lityksiä”, kunhan tämä termi määriteltiin riittävän tarkasti. Tuossa vaiheessa selitys ymmärrettiin edelleen pääasiassa kausaalisena. Esi­ merkiksi tieteenfilosofi Wesley Salmon esitti, että ’’tieteellisten seli­ tysten laatiminen on sen osoittamista, kuinka tapahtumat ja tilas­ tolliset säännönmukaisuudet sopivat maailman syiden ja seurausten verkostoon” (Salmon 1998, 104). Clayton kuitenkin huomautti ai­ van oikein, että kausaaliset käsitykset selityksestä olivat väistymässä koherentististen vastineidensa tieltä. ”Selitys” voitiin toisin sanoen ymmärtää siten, että se tarjosi älyllisen viitekehyksen, jonka piiriin voitiin sovittaa mahdollisimman suuri määrä havaintoja. Claytonin näkemystä selityksestä kuvastaa se, että hän korostaa ’’päättelyä par­ haaseen selitykseen” ja sen teologista merkitystä. Tällaiseen päättelyyn ei välttämättä tarvita kausaalista selitysmallia. Ratkaiseva kysymys on se, mitkä mahdollisista selityksistä näyttävät sopivan tiettyjen havain­ tojen kanssa parhaiten yhteen. Clayton totesi, että uskonnolliset selitykset keskittyvät usein ensi­ sijaisesti siihen, millä tavalla yksilöt ymmärtävät omaa kokemustaan, mutta huomautti, etteivät uskonnolliset intuitiot rajoitu siihen, mitä voitaisiin kutsua nimenomaan uskonnolliseksi kokemukseksi. Uskon­ nollisella selityksellä on itse asiassa kyky valaista kokemusta kokonai­ suutena. Uskova tai mystikko vaistoaa (tai ’’näkee”), että asiat sopivat yhteen, että ne muodostavat lopulta ehjän kokonaisuuden - tai, ku­ ten Juliana Nonvichlaisen (1342 - n. 1416) tuttu lausahdus kuuluu:

285

’’Kaikki kääntyy hyväksi, ja kaikki asiat kääntyvät hyväksi.” Se, kuinka Clayton korosti uskonnollisen selityksen kokonais­ valtaisia näkökohtia, voidaan nähdä taustana hänen kiinnostuksel­ leen emergenssin käsitettä kohtaan. Kyse on ajatuksesta, että uudet, ennalta-arvaamattomat ominaisuudet ja käyttäytymismallit kehittyvät yhä uusilla, entistä monimutkaisemmiksi muuttuvilla tasoilla. Tämän käsitteen painoarvo tieteen ja uskonnon vuoropuhelussa on kasva­ massa, ja Clayton on yksi sen merkittävimmistä puolestapuhujista. ’’Emergentismi” nousi tärkeään asemaan Britanniassa 1900-luvun alkupuolella. Erityisen suuri merkitys on kahdella brittiläisellä emergentistillä, Samuel Alexanderilla (1859-1938) ja C. D. Broadilla (1887-1971). Brittiläisen emergentismin yleinen ajattelutapa sellaise­ na, kuin Broadin uraauurtava teos The Mind and Its Place in Nature (Ajattelu ja sen paikka luonnossa, 1923) sen esittää, voidaan tiivis­ tää seuraavasti. Luonto ymmärretään kerrokselliseksi todellisuudeksi, ja sen jokainen ’’kerros” vastaa tiedettä, joka pyrkii sitä tutkimaan. Nämä kerrokset ovat alhaalta ylöspäin fysiikka, kemia, biologia ja psykologia. Tiettyjä ominaisuuksia, jotka ’’emergoituvat” korkeam­ milla tasoilla, ei ole olemassa alemmilla tasoilla. Brittiläisten emergentistien välillä on kuitenkin merkittäviä eroja, kun on kyse tämän ajattelun kausaalisista ulottuvuuksista. Broadin näkemys emergentismistä on Claytonin mukaan ’’vahva”, koska hän katsoo, että järjestelmien korkeammilla tasoilla syntyy aitoja uusia kausaalisia prosesseja, jotka täydentävät alempien tasojen prosesseja. Alexanderin näkemys on Claytonin määritelmän mukaan sen sijaan ”heikko”: hän ajattelee, että korkeammilla tasoilla tulee esiin uusia kausaalisuusmalleja, jotka eivät syrjäytä tai korvaa alemmilla tasoilla esiintyviä vastineitaan. Lienee selvää, että tällä ajattelutavalla on merkittäviä seurauksia tieteen ja uskonnon välisen vuoropuhelun kannalta. Voidaan esimer­ kiksi kysyä, mikä on teologian paikka tässä ’’kerroksellisessa” mallissa. Kuinka tämä vaikuttaa siihen, miten ihmismielen toiminta ymmärre­ tään (tätä kysymystä käsitteli, kuten edellä mainittiin, Nancey Mur­ phy)? Yksi Claytonin huomattavimmista saavutuksista on se, että hän on kehittänyt kattavan emergenssiteorian, joka on sekä tieteellisesti perusteltu että teologisesti merkityksellinen.

286

Vuonna 2006 pitämässään Boyle-luennossa Clayton toi esiin sen, että emergenssin luonne on vahvasti antireduktionistinen: Mitä emergenssi sitten on mahdollisimman yksinkertaisesti ilmais­ tuna? Se on oletus, että reduktio tai ’’reduktionismi” on väärä. Esi­ merkiksi emergentistinen teoria ihmisen ajattelusta ja toiminnasta katsoo, että ihmistieteiden palauttaminen biologiaan tai fysiikkaan on väärin. Ei-reduktiivinen teoria uskonnollisesta uskosta katsoo, että uskonnollisen uskon palauttaminen psykososiaalisiin toimintoihinsa on väärin. (Clayton 2006, 294.) Clayton esittää siten, että empiirinen todellisuus on luonnostaan ja­ kautunut useisiin tasoihin ja että uusia emergenttejä tasoja kehittyy luonnon pitkän historian kuluessa lisää. Nämä emergentit kokonai­ suudet ovat enemmän kuin osiensa summa ja vaativat uudentyyp­ pisiä selityksiä, jotka vastaavat kunkin uuden tason ilmiöitä. Lisäk­ si tällaisissa emergenteissä kokonaisuuksissa ilmenee uudentyyppistä kausaalista vuorovaikutusta. Esimerkiksi biologiset järjestelmät eivät ole pelkästään mikrofysikaalisia vuorovaikutuksia, vaan sisältävät palautumattomasti biologisia vuorovaikutuksia, minkä vuoksi ne on selitettävä biologisesti. Vaikka ’’emergenssin” käsitteen määrittelyssä esiintyy jonkin ver­ ran vaihtelua, Claytonin ajattelussa sillä on neljä yleistä piirrettä. 1.

2.

3.

4.

Kaikki, mikä on olemassa tilassa ja ajassa, koostuu viime kädessä fysikaalisista alkeishiukkasista. Fysiikka ei kuitenkaan pysty selittämään sitä, miksi tämä aine on jäsentynyt nykyiseen muotoonsa. Kun aineellisten hiukkasten kokonaisuudet tai yhdistelmät saavuttavat riittävän järjestyneisyyden tason, esiin alkaa nousta aidosti uusia ominaisuuksia. Näitä uusia ominaisuuksia ei voida palauttaa niihin alempitasoisiin ilmiöihin, joista ne saavat alkunsa, eikä ennustaa niiden perusteella. Korkeampitasoisilla kokonaisuuksilla on kausaalinen vaikutus alempitasoisiin rakenneosiinsa.

287

Claytonin hahmottelema kokonaiskuva on se, että yksinkertai­ semmista fysikaalisista rakenteista nousee esiin monimutkaisempia, mikä johtaa siihen, että syntyy korkeampia tasoja, joiden ominai­ suuksia ei löydy alemmilta tasoilta. Clayton tekee tärkeän erotuksen "heikon” ja "vahvan” emergenssin välille ja katsoo niiden välisen eron liittyvän kausaalisuuteen. Vah­ va emergenssi tarkoittaa Claytonin mielestä sitä, että järjestelmien kehittyessä syntyy aidosti uusia kausaalisia prosesseja tai kausaalisia toimijoita. Heikko emergenssi esittää sen hieman vaatimattomam­ man väitteen, että esiin nousee vain uusia malleja, ei uusia kausaalisia prosesseja tai toimijoita. Clayton itse puoltaa "vahvaa” emergenssiä, joka tukee hänen näkemyksensä antireduktionistista korostusta. Hän havainnollistaa tämän seikan merkitystä huomauttamalla, millä taval­ la kaksi evoluutiobiologia, Richard Dawkins ja Stephen Jay Gould, eroavat toisistaan. Clayton panee aivan oikein merkille, että koska ympäristön vaikutusten on havaittu osaltaan saavan aikaan geenin ilmentymiä, Dawkinsin jyrkästä reduktionismista on alettu luopua. Gould torjui reduktionistisen mallin 1970-luvun lopulla osaksi siksi, että havaitsi ympäristön vaikuttavan myös rakenteiden kehitykseen, ei pelkästään niiden valintaan tai hylkäämiseen. Claytonin näkemyksellä on tieteen ja uskonnon vuoropuhelulle selvästi paljon annettavaa. Sen antireduktionismi antaa teologialle käsitteellistä tilaa, jonka tietyt vanhemmat luonnontieteelliset näke­ mykset siltä epäsivät. Nämä näkemykset omaksuivat reduktiivisen fysikalismin usein kritiikittömästi metafyysiseksi menetelmäkseen. Vielä tärkeämpää on kuitenkin mahdollisesti se, että Clayton tar­ joaa kehyksen, jonka sisällä monitahoisia perinteisiä kysymyksiä — esimerkiksi sellaisia, jotka liittyvät Jumalan toimintaan maailmassa - voidaan lähestyä uudella tavalla. Tutkittavaa on vielä paljon, mut­ ta on selvää, että tällä näkemyksellä on paljon annettavaa tieteen ja uskonnon väliselle vuoropuhelulle.

288

Lisälukemista Ensisijaiset lähteet

Clayton, Philip: Explanation from Physics to Theology: An Essay in Rationality and Religion. Yale University Press, New Haven (CT) 1989. Clayton, Philip: Mind and Emergence: From Quantum to Consciousness. Oxford University Press, Oxford 2004. Clayton, Philip: "The Emergence of Spirit: From Complexity to Anthropolo to Theology.” Theology and Science 4 (2006): 291-307.

Merkittäviä toissijaisia tutkimuksia

Drees, Willem B.: "God and Contemporary Science: Philip Claytons Defense of Panentheism.” Zygon 34 (1999): 515-525. Gregersen, Niels Henrik: "Emergence in Theological Perspective: A Coroll to Professor Clayton’s Boyle Lecture.” Theology and Science 4 (2006): 309-320. Haag, James W.: "Between Physicalism and Mentalism: Philip Clayton on Mind and Emergence.” Zygon 41 (2006): 633-647.

289

1.

Lopuksi 2.

ämä suppea kirja on tarjonnut lyhyen ja yksinkertaisen katsauk­ sen tieteen ja uskonnon tutkimukseen, jonka merkitys on kas­ vamassa. Erityistä huomiota on kiinnitetty kristilliseen uskoon. Teos on tarkoitettu johdannoksi tälle alalle, ei perusteelliseksi esitykseksi sen monista eri näkökohdista. Se on pyrkinyt antamaan käsityksen alan historiallisista käännekohdista, teoreettisista kysymyksistä, nykykeskusteluista ja joistakin alalla toimivista tutkijoista. Kunkin luvun loppuun liitetyt lyhyet kirjallisuusluettelot ovat antaneet opastusta siitä, kuinka kirjassa käsiteltyihin aiheisiin voi syventyä tarkemmin. Kirjan on tarkoitus antaa lukijoilleen valmiudet opiskella alaan liit­ tyviä aiheita edelleen ja osallistua niitä käsitteleviin konferensseihin. Kirja on pyrkinyt lisäämään lukijoidensa tiedonjanoa, niin että he ovat sen luettuaan tyytymättömiä ja kaipaavat lisää. Tämän enempää suppean kirjan voi tuskin toivoa saavuttavan, kun sillä on käsiteltä­ vänään niin runsassisältöinen ja monitahoinen aihe kuin tieteen ja uskonnon vuorovaikutus. Entä tästä eteenpäin? Millä tavalla tieteen ja uskonnon vuorovai­ kutukseen voi perehtyä tarkemmin? Ne, jotka ovat käyttäneet tätä teosta kurssikirjana, saavat todennäköisesti hyödyllisiä vihjeitä opet­ tajaltaan. Niille, jotka ovat lukeneet sen itsenäisesti, voi olla apua seuraavista ohjeista.

T

290

3.

4.

Hyvä menettelytapa on syventyä tarkemmin yhteen historial­ liseen kysymykseen, jossa tieteellä ja uskonnolla on merkittä­ vä osa. Yksi ilmeinen mahdollisuus on hankkia lisätietoa jos­ takin kiistakysymyksestä - esimerkiksi darvinismia koskevasta väittelystä. Kun tutkijat pääsevät yhä paremmin perille tähän kiistaan liittyvistä kysymyksistä, se muuttuu entistä kiehtovam­ maksi. Näyttää varmalta, että keskustelu aiheesta jatkuu vielä jonkin aikaa. Tämä kirja on esitellyt kolme tieteen ja uskonnon tutkimukseen liittyvää käänteentekevää väittelyä, mutta ne eivät ole ainoat, joita kannattaa tutkia. Myös jotakin teoreettista kysymystä on hyödyllistä tarkastella paljon yksityiskohtaisemmin. Esimerkeiksi voidaan ottaa seuraavat kysymykset: Kuinka Jumalan voidaan ajatella toimivan maa­ ilmassa? Muodostaako se ongelman, ettei Jumalan olemassaoloa voida todistaa tieteellisesti? Missä mielessä kristillisen uskon voi­ daan sanoa selittävän jotakin? Kutakin näistä kysymyksistä on käsitelty tässä kirjassa hyvin lyhyesti, ja niihin on mahdollista pa­ neutua kirjallisuusluetteloiden avulla paljon perusteellisemmin. Tietojaan voi laajentaa myös perehtymällä yhden nykyajattelijan tuotantoon. Tässä teoksessa on mainittu useita vaihtoehto­ ja. Niille, joiden tausta on teologinen, voi olla erityisen suurta hyötyä Thomas E Torrancen tai Wolfhart Pannenbergin teosten lukemisesta. John Polkinghornen tuotanto saattaa kiehtoa ennen kaikkea fyysikoita, Arthur Peacocken teokset biologeja. On ole­ massa myös muita kirjailijoita, joita ei ole käsitelty tässä kirjassa ja joiden teoksiin kannattaa ehdottomasti perehtyä. Esimerkiksi filosofiasta kiinnostuneille voidaan suositella Notre Damen yli­ opistossa toiminutta Ernan McMullinia, jonka tutkimukset kriit­ tisestä realismista ovat erityisen perusteellisia ja tarkkoja. Hyödyllistä tietoa sisältävät myös sellaisten järjestöjen internetsivustot, jotka pyrkivät edistämään keskustelua tieteen ja us­ konnon tutkimukseen liittyvistä aiheista. Näiltä sivuilta löytyy tietoa tulevista konferensseista ja alan uusista julkaisuista. Mo­ net sisältävät myös artikkeleita kiinnostavista aiheista. Seuraavät englanninkieliset sivustot ovat erityisen suositeltavia: Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley; Faraday Institute, Cambridge; Metanexus Institute, Pennsylvania. Niissä oh myös

291

linkkejä muille aiheeseen liittyville sivustoille; näin jokainen voi laajentaa ja kehittää tietämystään itseään kiinnostavista aiheista internetin avulla. Faraday-instituutin internetsivusto on erityisen hyödyllinen, koska sen kautta voi kuunnella yli kahtasataa alaan liittyvää luentoa. 5. Useat aikakausjulkaisut käsittelevät yksinomaan tieteen ja uskon­ non suhdetta, ja niitä on saatavilla painettuina tai digitaalisessa muodossa akateemisissa kirjastoissa. Englanninkielisistä julkai­ suista tärkeimmät ovat Zygon, Theology and Science ja Science and Christian Belief. Ne sisältävät sekä akateemisia artikkeleita että kirja-arviointeja ja silloin tällöin myös uutisia konferensseista ja yleisöluennoista. Riippumatta siitä, mihin lukijat siirtyvät seuraavaksi, toivomme, että tämä kirja on antanut heille hyödyllistä tietoa alan perusteista. Kir­ jailija ottaa mielellään vastaan palautetta ja pyrkii huomioimaan sen kirjan myöhemmissä laitoksissa.

292

Kirjallisuusviitteet

Al-Ghazali: Moderation in Belief, engl. Michael Marmura. Artikkelissa "A1 Ghazali s Chapter on Divine Power in the Iqtisäd.” Arabic Sciences and Philosophy 4 (1994): 279-315. Alston, William P. : "The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition.” Philosophical Perspectives 5 (1991a): 29-67. Alston, William R: Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Cornell University Press, Ithaca (NY) 1991b. Ayala, Francisco J.: "Teleological Explanations in Evolutionary Biology.” Philosophy of Science 37 (1970), 1-15. Ayer, A. J. (toim.): Logical Positivism. Free Press, New York 1959. Barbour, Ian G.: Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study in Science and Religion. Harper & Row, New York 1974. Barbour, Ian G. Religion in an Age of Science, 1989-1990. Harper, San Francisco 1990. Barrett, Justin: Why Would Anyone Believe in God? AltaMira Press, Lanham (MD) 2004. Barrett, Justin: "Cognitive Science of Religion: What Is It and Why Is It?" Religion Compass 1 (2007): 1-19. Barrow, John — Tipler Frank J.: The Anthropic Cosmological Principle. Oxford University Press, Oxford 1986. Baumeister, Roy E: Meanings of Life. Guilford Press, New York 1991. Blackwell, Richard J.: Galileo, Bellarmine and the Bible. University of Notre Dame Press, Notre Dame (IN) 1991.

293