Svet Tominog Jevanđelja 9788675585251 [PDF]

Zitiervorschau

Izvomik: Milan Vukomanović An Inquiry into the Origin and Transmission o f the Gospel o f Thomas UM I? Ann Arbor, Michigan, 1994 © Milan Vukomanović

Sadržaj

Skraćenice.......................................................................................7 Predgovor........................................................................................9 U v o d ............................................................................................. 15 I - HERMENEUTIČKIIZAZOV JEVANĐELJA PO TOM I.... 24 1. Poziv na tum ačenje................................................................ 24 2. N ekiaspektisadašnjerasprave..............................................28 Problemzavisnosti............................................................28 Jevrejsko-hrišćanske odlike jevanđelja............................34 Vidovi askeze u Jevanđelju po Tom i............................... 44 II - PITANJE POREKLA...........................................................50 1. Problemisasirijskomhipotezom...........................................50 Ko je Juda Toma?.............................................................55 Pitanjeparalela.................................................................. 69 Jezičkiproblem................................................................. 82 2. Problemprenošenja: egipatskahipoteza...............................85 Prednosti i mane hipoteze................................................ 85 Jevanđelje po Tomi i počeci hrišćanskog asketizm auEgiptu............................................................88 III - POREKLO NAASENA.................................................... 104 1. Značaj Hipolitovog svedočanstva........................................ 104 PrirodaHipolitovogizveštaja......................................... 104 Analiza naasenskog Fragmenta iz Tome........................ 106 2. Toma i Hipolitov Naasenski iz v o r....................................... 112 3. Ko su bili naaseni?................................................................ 124 Im eip o rek lo ................................................................... 124 Mit, učenje, ritual............................................................ 131 5

IV - FRIGIJSKIRELIGIJSKISINKRETIZAM ISIMBOLIZAM TOMINOG JEVANĐELJA......................... 1. Svedočanstva o najranijim hrišćanskim misijama u dolini Likosa...................................................... 2. Rani oblici religijskogsinkretizmauFrigiji.......................... Misterije Velike M ajk e................................................... N ekiaspektikultaSabazija............................................ 3. Simbolički svetnaasenskeTominezajednice.................... Simbol carstva................................................................. Askeza, krštenje i prvobitna androginost......................

146 146 152 153 161 165 166 172

V - NOVA H IPO TEZA ........................................................... 181 Dodatak: Jevanđeljepo T om i................................................... 188 Summary.................................................................................... 201 Bibliografija................................................................................ 207

6

Skraćenice

Anth Pal BR CCCA CCIS Cont DR ExpTim JF JT HibJ HR JA JAC JBL JR JTS MPER NovT NTS Pan P.Oxy PS PSB Ref SC ST TJT

vc

Anthologia Palatina Bible Review Corpus Cultus Cybelae Attidisque Corpus Cultus Iovis Sabazii Knjiga Tome Polemičara Downside Review Expository Times Jevanđelje po Filipu Jevanđeljepo Tomi HibbertJournal History o f Religions Journal Asiatique Jahrbuch fur Antike und Christentum Journal o f Biblical Literature Journal o f Religion Journal o f Theological Studies Mitteilungen aus der Sammlung der Papyrus ErzherzogRainer Novum Testamentum New Testament Studies Panarion Papyrus Oxyrhynchus Pistis Sophia Princeton Seminary Bulletin Refutatio omnium haeresium Second Century Studia theologica Toronto Journal ofTheology Vigiliae christianae

Predgovor

Jedna naizgled slučajna poseta knjižari u atinskoj ulici Ipokratus proleća 1986. odredilaje, u velikoj meri, sudbinu ove, tadajoš nenapisane knjige, kao i pravae istraživanja njenog autora u narednih desetak godina. Jer baš tu, u podnožju brda Likabetos, pre više od dvadeset leta, u rukama sam po prvi put držao editio princeps Jevanđelja p o Tomi, engleski prevod s uporednim koptskim tekstom jednog od najznačajnijih ranohrišćanskih tekstova koji je još 1959. godine objavio njujorški Harper u saradnji s prestižnim holandskim izdavačem E. J. Brill. Već po povratku u Beograd, nekoliko dana docnije, čvrsto sam bio odlučio da svoju buduću doktorsku disertaciju posvetim baš tom kratkom jevandelju koje se u najvećoj meri sastoji od jezgrovitih, originalnih, ali i zagonetnih, hermetičnih izreka i govora Isusovih. O gnostičkom Tomi sam do tada ponešto posredno znao zahvaljujući knjigama američke istoričarke hrišćanstva Elejn Pejgels i nekih drugih auto­ ra koji su tih godina, ili nešto ranije, učestvovali u projektu Nag Hamadi. Zbog Tominog jevandelja sam pre, ali i nakon odlaska u Ameriku na doktorske studije ranog hrišćanstva, počeo da učim koptski, liturgijski jezik starih egipatskih hrišćana, da bih se, pocetkom devedesetih, najviše usredsredio na pitanje porekla i puteva prenošenja tog dragocenog dokumenta. Disertaciju s temom An Inquiry into the Origin and Transmission o f the Gospel ofThom as, koja se sada, uz manje izmene, našla i pred našim citaocem, odbranio sam 1993. na Univerzitetu u Pitsburgu pred komisijom sastavljenom od stručnjaka za Novi zavet i rano hrišćanstvo (Daglas Her [Hare] i KitNikl [Nickle]), crkvenog istoričara Džona Vilsona (Wilson), klasičara Harija Ejverija (Avery) i istoričara religija Freda Kloutija (Clothey). U ranijoj fazi svojih doktorskih studija saradivao sam i s poznatom američkom istoričarkom ranog hrišćanstva Polom Fredriksen (Paula Fredriksen), kao i Adolfom Grinbaumom (Griinbaum), šefom Katedre za istoriju i filozofiju nauke. Svim

9

tim bivšim profesorima s pitsburškog univerziteta i danas dugujem veliku zahvalnost za savete i podršku koju su mi pružali tokom mojih postdiplomskih studija i istraživanja vezanog za temu moje doktorske disertacije. Nakon odbrane ovoga rada, kao član Američke akademije za religiju (AAR) i Društva za biblijsku literaturu (SBL), imao sam priliku da svoje glavne teze proverim i na nekolika medunarodna skupa u SAD, od kojih je najvažniji, svakako, bio godišnja konferencija AAR/SBL u Čikagu 1994. godine. Tu sam, u odseku Tho­ racis Christianity, izložio svoje hipoteze pred eminentnom grupom naučnika, stručnjaka zaNovi zavet, rano hrišćanstvo, gnosticizam i osobito „Tomine studije”, poput Helmuta Kestera (Koester) s Harvarda, Džejmsa Robinsona s Klermonta, Marvina Majera (Meyer) s Univerziteta Cepmen, te Hans-Martina Senkea (Schenke) s Humbolt univerziteta u Berlinu. Tih godina susreo sam se, u dva navrata, s američkim logičarem i ,free-lance antipsihijatrom” Stenlijem Tenenbaumom (Stan­ ley Tennenbaum), Gedelovim učenikom s Instituta za napredne studije Univerziteta Prinston. U jednom od tih razgovora, Tenenbaum me je pitao da li bih mogao da mu temu svog doktorskog rada izložim u tri jednostavne rečenice. Bio je on, valjda, već pomalo umoran od brojnih razgovora s novopečenim doktorima nauka koji su naširoko obrazlagali svoje teze iz oblasti društvenih nauka. Matematičari i logičari, s druge strane, pišu svoje disertaci­ je često i na svega nekoliko strana, ukoliko je, na primer, ree o dokazivanju neke teoreme. Evo sta sam mu ja, tom prilikom, rekao: „Tomino jevandelje je sastavila gnostička zajednica naaseni. Naaseni su poreklom iz Frigije u Maloj Aziji. Jevandelje po Tomi je, dakle, frigijsko jevandelje”. A evo kako bih glavnu temu knjige pokušao da, u nešto više reči, objasnim našim čitaocima. Ranih devedesetih godina, u studijama Tominog hrišćanstva prevladavala je hipoteza da je ovaj ranohrišćanski dokument nastao u Istočnoj Siriji, verovatno u oblasti grada Edese. Manji broj naučnika je zastupao nešto stariju i konzervativniii1" ^iio napisano tamo gde je i pronadeno - u Egiptu. Moje vlastito ispitivanje porekla rane hrišćanske zajednice pod neobičnim imenom naaseni, koja je koristila ovaj spis kao svoje jevandelje, dovodi u pitanje kako egipatsku, tako i istočnosirijsku hipotezu o njegovom poreklu i putevima prenošenja. Iako bi V

10

v

se osnovano moglo tvrditi da su bar neke od Isusovih izreka iz Jevanđeljapo Tomi zapisane još u prvom veku, ključni pomak u razvoju tog dela bio je, zapravo, vezan uz njegovu naknadnu gnostičku redakciju. Glavna razlika izmedu Tome i sinoptičkih jevandelja, koja su imala sličnu, ali ne identičnu povest redakcije, jeste baš u tome što je prvo jevandelje nastajalo u izrazitijem sinkretističkom miljeu koji je vrlo rano, verovatnojoš tokom prvog veka, poprimio gnostička obeležja. Ovaj pravae istraživanja vodio m eje potom direktno u Malu Aziju, tačnije u oblast grada Hijerapolisa u Frigiji. Analiza imena, porekla, kao i mitologije, doktrine i rituala sekte naaseni pomogla je da se izvedu i neki koherentniji zaključci 0 njenom identitetu. Naaseni su, u stvari, bili religijsko-mistička sekta poreklom iz Frigije. U svojim učenjima i obredima oni su povezivali elemente stare frigijske religije (mit o Velikoj Boginji i Atisu, kao i neke aspekte Sabazijevog kulta) sa svojom vlastitom (re)interpretacijom hebrejskog mita o postanju i hrišćanskog jevandelja. Glavna teza moga rada zasnivala se na ideji da geografsko, ali 1ideološko poreklo naasena, koji su sastavili i prenosili grcku verziju Tominog jevanđelja, prirodno upućuje i na poreklo samog tog dokumenta. U trećem poglavlju sam zbog toga, najpre, pokazao kako su naaseni imali ključnu ulogu u sastavljanju Jevanđelja po Tomi, da bih potom izložio nekoliko argumenata u prilog njihovog frigijskog porekla. U cetvrtom poglavlju načinjen je i dodatni napor da se naasenski mitološki i filozofski sistem osvetli u kontekstu nekih drugih religijsko-mističkih pravaca prehrišćanske i hrišćanske Frigije. U tom smislu objašnjeni su i neki aspekti naasenskog sinkretizma uz pomoć paralela s lokalnim religijama, kultovima i misterijama ranog apostolskog perioda. Naosnovupolivalentne (hermeneutičke, društveno-istorijske i redakcijsko-kritičke) analize Jevanđelja po Tomi, odbacio sam stavove onih autora koji zastupaju gledište o potpunoj zavisnosti Tomine zbirke od sinoptičkihjevanđelja. S jedne strane, verujem da je koptsko jevandelje predstavljalo sekundamu redakciju jedne starije zbirke izreka, čiji su veči delovi ui*. ' od sinoptičkih jevanđelja. S druge strane, ta naknadna redakcija nije ništa manje važna za istoriju ranog hriščanstva od svog starijeg jezgra, jer ona svedoči o specificnom razvoju zbirke Isusovih logija u ranim gnostičkim krugovima Frigije još tokom prvog veka. Ko-

11

načna, naasetiska redakcija Jevanđeljapo Tomi mogla bi se, opet, datirati između 100. i 138. godine n.e., s većim izgledima da je ona kompletirana još u prvoj četvrtini drugog veka. Religijski pejzaž Frigije nikad do sada nije bio razmatran kao mogući geografski ili ideološki milje u kome se razvijala većina sinkretističkih ideja prisutnih u Tominom jevanđelju. S obzirom na to, ova hipoteza bi mogla imati značaja ne samo za povest redakcije našeg jevanđelja, nego i za neke opštije aspekte razvoja najranijeg hrišćanstva. Sada nam se pruža prilika da potpunije odgovorimo na neka od najsloženijih pitanjakoja još uvekprate po­ vest prenošenja tog malog apokrifhog dokumenta. Štaviše, izložena teza bi mogla podstaći sasvim nove i originalne pravce istraživanja u oblasti Tominih studija. Drugo, u nameri da oslobodim više prostora za taj novi pra­ vae istraživanja, kritički sam razmotrio altemativne hipoteze o poreklu i prenošenju Jevanđelja po Tomi. Kao rezultat tih ispitivanja, nova hipoteza se nameće kao nužna alternativa ostalim, manje ubedljivim teorijama. Treće, ova studija obraća posebnu pažnju na odnos između frigijskog religijskog sinkretizma i simbolizma Tominog jevanđelja. Opštije pitanje o poreklu hrišćanskog gnosticizma u Maloj Aziji i Frigiji je takođe razmotreno u tom kontekstu. Najzad, na širem kulturno-istorijskom planu, nova hipoteza bi mogla osvethti vezu između najstarijih izvora tradicije prvih Isu­ sovih apostola i naknadne upotrebe različitih zbirki njegovih izre­ ka u sinkretističkom i gnostičkom kontekstu. Od izuzetne važnosti je, kako za Tomine studije, tako i za povest najranijeg hrišćanstva, razumeti na koji način su takve zbirke postale dostupne nekim od proto-gnostičkih sekti još u prvom stoleću. Ova knjiga se, nakon punih trinaest godina, sada prvi put objavljuje na srpskom jeziku, zahvaljujući našem uglednom izdavaču Čigoja štampi. Gospodinu Žarku Čigoji zbog toga dugujem veliku zahvalnost. Izuzetno sam zahvalan i gospodinu Branku Kukiću, uredniku i izdavaču biblioteke Alef časopisa Gradae, zbog dozvole da prevod Jevanđeljapo Tomi Novice Petrovića objavimo u posebnom dodatku ovoj knjizi. Taj prevod je izvomo publikovan, pored drugih spisa iz biblioteke Nag Hamadi, u knjizi Gnostički tekstovi (Alef, Gradac, Čačak, 1992), a sačinjen je na osnovu

12

engleskog prevoda Tominog jevandelja koji sam i ja koristio u ovoj knjizi. Samo desetak stranica iz potpoglavlja „Jevandelje po Tomi i počeci hrišćanskog asketizma u Egiptu” uvrstio sam, u nešto izmenjenoj formi, u knjigu Rano hrišćanstvo od Isusa do Hrista, potpoglavlje „Poreklo monasticizma” (Čigoja štampa 2001), dok sam jedno od uvodnih potpoglavlja („Vidovi askeze u Jevandelju po Tomi”) objavio, kao zaseban rad, u časopisu Teme (br. 3-4, juldecembar 2000) pod naslovom „Asketska religioznost u Jevande­ lju po Tomi”. Milan Vukomanović

Beograd, 2007.

13

1

UVOD

Glavna teza ove knjige zasnovana je na pretpostavci da istraživanje porekla religijske sekte koja je koristila i, verovatno, redigovala Jevandelje po Tomi može da predstavlja najvažniji ključ za razumevanje autorstva i puteva prenošenja tog ranohrišćanskog dokumenta. Koliko god ta pretpostavka izgledala jednostavna i logicna, ona nije, koliko je meni znano, bila razmatrana u okviru Tominih studija. Doista, ubrzo nakon objavljivanja prvih prevoda najkompletnije,koptskeverzijsJevandeljapo Tomi} (kojejepronadeno 1945/ 46, zajedno s ostatkom „Biblioteke Nag Hamadi”), nekoliko istraživača shvatilo je da je vreme da se obnovi zanimanje za Hipolitovu hereziološku raspravu Pobijanje svih jeresi Oni su, naime, opet obratili pažnju, ovog puta u svetlu tog novog otkrića, na najvrednije svedočanstvo vezano za Jevandelje po Tomi.3 Jer, sudeći prema Hipolitovom izveštaju, naaseni su „neposredno preneli” svoju tradiciju o carstvu nebeskom „u jevandelju nazvanom po Tomi” {Refutatio 5.7.20). Nije, svakako, slucajno da su neki od tih istraživača (pre svega, Grant i Šedel), pod uticajem Hipolitovog uverljivog svedočenja4, predložili sasvim logičnu hipotezu . 2

1U analizama ovog teksta oslanjam se na editio princeps Jevanđelja po Tomi, koje je priredila i prevela međunarodna grupa naucnika: Antoine Guillaumont, et al. The Gospel According to Thomas, New York: Harper and Row, 1959. Copyright © E. J. Brill 1959. Svi delovi iz ovog prevoda korišćeni su po odobrenju E. J. Brila. 2Hipolit iz Rima, Refutatio omnium haeresium, prir. M. Marcovich, Berlin: Walterde Gruyter, 1986. 3 Up. Jean Doresse, The Secret Books o f the Egyptian Gnostics, New York: The Viking Press, 1960; Robert Grant, „Notes on the Gospel of Thomas,” VC 13 (1959): 170-80; Robert Grant and D. N. Freedman, The Secret Sayings ofJesus, New York: Doubleday, 1960; W. R. Scho^^ sene Themes in the Coptic Gospel of Thomas,” VC 14 (1960): 225-34; E. M. J. M. Comelis, „Quelques elements pour une comparaison entre 1’Evangile de Thomas et la notice de Hippolyte suries Naasenes,” FC15(1961): 83-104. 4Videti str. 106 i dalje. Važno je napomenuti da Hipolitovo direktno svedočanstvo dodatno podupire njegov prateći citat iz Jevanđeljapo Tomi koji pribli-

15

da su naaseni bili autori, ili bar redaktori Tomine zbirke Isusovih izreka. Osim toga, Grant i Šedel preduzeli su puno detaljniju analizu teksta, uključujući i razmatranje frazeoloških paralela Jevanđeljapo Tomi s Hipolitovim Naasenskim izvorom. Pa ipak, uprkos impresivnim preliminamim rezultatima tog istraživanja5, nikakvo dalje ispitivanje nije preduzeto u pogledu društveno-istorijskog porekla naasenske sekte, i veze tog pitanja s problemom mesta nastanka i puteva prenošenj a Jevanđeljapo To­ mi. Štaviše, Grant i Fridmen svrstali su se uz Pieša i Doresa, smatrajući da je to apokrifno delo „nastalo u Siriji ili njenoj okolini”6. Ovakva pretpostavka, na koju ćemo imati prilike da se docnije osvmemo, zasnivala se, uglavnom, na tradicionalnom povezivanju apostola (Didima) Jude Tome sa istočnosirijskim, edesanskim, okruženjem. U svojim „Beleskama o Jevandelju po Tomi”, Robert Grant tvrdi da, budući da su „mnogi od \t v o x & Jevandeljapo Tomi prošli kroz ruke naasena... ne možemo očekivati da pronademo ikakvu, verno prenesenu, autentičnu Isusovu izreku.”7Drugim rečima, budući da Jevandelje po Tomi, koje su redigovali naaseni, najverovatnijepredstavlja „sekundamo” jevandelje (uredakcijsko-kritičkom smislu), niko i ne očekuje da ono može sadržati autentične Isusove izreke. Ovaj pravae istraživanja naveo je, najzad, Granta i Fridmena da zaključe kako je Jevandelje po Tomi gnosticki dokument koji ne sadrži nikakvu nezavisnu tradiciju Isusovih beseda. Problem je, medutim, u tome što ista procedura može da se primeni i na kanonska jevandelja. Sva ta jevandelja jesu „sekundama” po tome što su njihovi autori koristili starije, manje ili više nezavisne izvore i što su ih oni, kao njihovi redaktori, kombinovali, preuredivali i prilagodavali vlastitim teološkim i polemičkim požno odgovara logionu 4. Budući da Hipolitovo ukazivanje na carstvo nebesko „koje treba tražiti u čoveku” odgovara logionu 3 Jevandelja po Tomi, time sejoš više pojacava veza izmedu Hipolitovog takozvanog „Nasenskog izvora” i našeg jevandelja: naime, ovde nailazimo na paralele u kojima se grupa izreka u Tomi (log. 3 i 4), istim redosledom, pojavljuje u nasenskom fragmentu (5.7.20)! 5Na primer, Šedel, u svom članku, zaključuje da „svedočanstvo [nastalo usled ovih paralela u tekstu] izgleda dovoljno dobro da se podupre teza da je Jevandelje po Tomi nasenski dokument, to jest, da su ga ili sastavili, ili temeljno redigovali članovi ove sekte (Schoedel, 233). 6Grant and Freedman, 67. 7Grant 1959:179.

16

trebama. Ako je to tako, da li smo spremni da prihvatimo da njihove konačne verzije ne sadrže ni jednu autentičnu ili nezavisnu tradiciju Isusovih izreka? Nipošto. Mi samo znamo da izvesni kriterijumi treba da se primene na svaku od tih izreka (ili grupa izre­ ka) kako bi se proverila njihova autentičnosti. Ti kriterijumi mogu, isto tako, da se primene i na Jevandelje po Tomi. Činjenica da ono, u redakcijsko-kritiekom smislu, predstavlja „sekundamo” je­ vandelje, ne ide nužno protiv nezavisnog porekla njegovih ranijih slojeva, kao i mogućnosti da neki od tih slojeva zaista sadrže pojedine autentične Isusove izreke.8 Možemo, dakle, da se zapitamo zbog čega nijedan od tih istraživača, koji nastoje da naasenima pripišu autorstvo Jevandelja po Tomi, nije istraživao ideološki i geografski milje ove sekte. Verujem da jedan od razloga za takvu rezervu treba tražiti u nepostojanju direktnih naznaka u Hipolitovom Naasenskom izvoru koje bi upućivale na poreklo ove zajednice. A Hipolit je jedini izvor našeg saznanja o sekti pod tim imenom. Medutim, kao što ću pokazati u drugom delu ovog rada, pažljivije ispitivanje Hipolitovog izveštaja upućuje na Frigiju, i sasvim je moguće da baš frigijsko-egipatska veza ukazuje na najverovatniji pravae prenošenja Jevandelja po Tomi iz Male Azije u Egipat. Nekoliko razloga navelo me je da razmotrim baš taj pravae, koji do sada nije ispitivan u obimnoj literaturi o Jevandelju po Tomi. Istoričari koji su pisali pre otkrića koptskog rukopisa/eva«deljapo Tomi, bili su skloni da lociraju naasene/ofite9u frigijskoj oblasti.10 Na žalost, budući da oni nisu bili upoznati s potpunim sadržajem dokumenta koji je Hipolit poznavao kao euangilion 8Na ovaj problem vratiću se u potpoglavlju Problem zavisnosti. 9Ime sekte (naaseni) izvedeno je iz hebrejske reči nahash, odnosno grcke transliteracije ndas^ophis. Hipolit donosi kratko etimološko objašnjenje njihovog imena (up. Refutatio 5.6.3-4). Odatle logiena pretpostavka da su naaseni bili povezani, ili, pak, istovetni s poznatom gnostičkom zajednicom - ofitima. Upor., na primer, Grant and Freedman, 84. 10 Upor. H. L. Mansel, The Gnostic Heresies ^ i and Second Centuries. London: John Murray, 1875: 105; F. Legge, Forerunners andRivals o f Christianity, Vol. 2, Cambridge: University Press, 1915: 26 i dalje. ZaneŠto skorijepovezivanjeofxtizmasFrigijom, upor. J. B. Lightfoot, SaintPaul’s Epistles to the Colossians and the Philemon, Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1956:95-6.

17

kata Thoman, ti autori nisu obratili nikakvu pažnju na vezu naasena s Tomom. S druge strane, istraživači poput Granta, Doresa i Šedela, koji drukčije razumeju naasensku povezanost s našim jevandeljem, nisu imali nikakav naročiti razlog da ispituju tu vezu s Frigijom. U stvari, ubrzo nakon otkrivanja ovog dokumenta, formulisane su druge dve hipoteze o poreklu Jevandelja po Tomi (istočna Sirija i Egipat). Medutim, kao što ću uskoro pokazati, obe te hipoteze suočavaju nas s ozbiljnim problemima. Da bih potkrepio svoju glavnu tezu da proučavanje frigijskog religijskogpejzaža, kao i pojavahrišćanskog gnosticizm a11 u toj oblasti (još u prvom veku n.e.) predstavljaju najznačajniji putokaz za ispitivanje porekla i prenošenja Jevandelja po Tomi, ovo istraživanje podeliću u dve komplementame celine. Prvo, kombinacijom društveno-istorijskih, hermeneutičkih i redakcijsko-kritičkih metoda, nastojaću dapokažem kako su naaseni igrali glavnu ulogu u sastavljanju Jevandelja po Tomi na grckom. Drugo, na osnovu istorij skih i ostalih pisanih svedočanstava, ne samo da ćupokušati da dokažem kako ova sekta potiče iz Hijerapolisa u Frigiji, nego i da se to mesto može smatrati najvažnijom sponom koja ukazuje na poreklo i prenošenje Tome iz Palestine u Egipat, preko Male Azije. Otuda je glavni teorijski cilj ove knjige da ukaže na najverovatnije pravce u ranohrišćanskoj misli koji su neposredno doprineli nastanku i razvoju Jevandelja po Tomi. Dabism o ostvarili taj cilj, moracemo da se oslonimo na neka vrlo striktna metodološka načela. Ne samo da treba da formulišemo hipotezu koja će moći da odgovori na najveći broj pitanja i nedoumica o kojima je prethodno bilo reči, nego će, isto tako, i valjanost naših argumenata morati da bude potvrdena u kontekstu drugih, altemativnih teorijskih rešenja. Jedan od preliminamih rezultata takve kritičke analize je potpuno odbacivanje teze o sirijskom poreklu Jevandelja po Tomi. Ispitivanje altemativnog stanovišta (ideje o egipatskom poreklu tog dokumenta), kao jedne pomočne hipoteze, pomoći će nam da odredimo poznatiji deo po vesti prenošenja našeg dokumenta u periodu izmedu drugog i četvrtog veka. To altemativno gledište može da doprinese i boljem razumevanju verske zajednice koja je pre11Uključujući, razume se, naasensko-ofitsku gnostičku frakciju.

18

nosila i priredila zbirku izreka poznatu kao Jevandelje po Tomi. Najzad, bliže ispitivanje porekla te zajednice ne samo da će izazvati sumnju u egipatsko poreklo Jevandelja po Tomi, nego će nam pomoći da dopremo do jednog starijeg izvora ideja koje su nadahnule prvobitnu verziju tog dokumenta. Dalje ispitivanje najranijeg prenošenja logia Iesou u prvom veku, navodi na pretpostavku d aje autentično jezgro Jevandelja po Tomi već postojalo u prvom veku, ali da su ključne korake u njegovom sastavljanju preduzeli redaktori ovih logiona. U tom smislu, Jevandelje po Tomi je imalo povest redakcije slienu sasta­ vljanju sinoptiekih jevandelja. Glavna razlika je u tome sto je To­ rna izvomo bio napisan u upadljivo sinkretističkom okruženju ko­ je je vrlo rano (još u prvom veku n.e.) ispoljavalo jasne gnostičke sklonosti. Pa ipak, takvo okruženje nećemo tražiti u Aleksandriji ili Edesi. Ovaj pravae istraživanja vodiće direktno u Frigiju, tačnije u oblast grada Hijerapolisa. Smatram da svi ovi problemi, koji prate jedan od najzagonetnijih spisa u ranohrišćanskoj literaturi, rađaju potrebu za njihovim preispitivanjem. Moj novi predlog obuhvata svedočanstva o nezavisnosti bar jednog dela tradicije izreka u Jevandelju po Tomi. Kada je reč o sinoptičkom problemu, pridružujem se onoj školi mišljenja koja Tomu smatra zbirkom izreka razvijenom manje-više nezavisno od sinoptiekih jevandelja.12Svako dalje ispitivanje u tom praveu treba da pruži jasnije odgovore na sledeća pitanja: U kom smislu je Jevandelje po Tomi „nezavisno” od sinoptiekih tekstova? Da li je razlog tome drukčija redakcija iste osnovne grade, ili nezavisno prenošenje odredenih izreka? Ako Toma ne koristi nijedno od sinoptičkih jevandelja kao zajednički pisani izvor, da li on, možda, koristi neku izvorniju tradiciju u usmenom ili pisanom obliku? Da li smo, najzad, u stanju da dopremo do izvornog pravea prenošenja tih izreka od hipote12 Upor., na primer: Oscar Cullmann, „The Gospel of Thomas and the Pro­ blem of the Age of the Tradition Contained Therein,” Interpretation 16(1962): 418-38; Stevan Davies, The Gospel o f Thomas and Christian Wisdom, New York: The Seabury Press, 1983; John Dominic Crossan, Four Other Gospels, Minneapolis: Winston Press, 1985; Charles Hedrick, „Thomas and the Synoptics: Aiming at a Consensus,” SC 7 (1989/90): 39-56; Helmut Koester, Ancient Chri­ stian Gospels: Their History and Development, London: SCM Press, 1990; Stephen Patterson, „The Gospel of Thomas Within the Development of Early Christianity,” doktorska disertacija, Claremont Graduate School, 1988.

19

tičkog aramejskog jezgra do prve, i možda presudne, redakcije u gnostičkom ključu? Slažem se s Vilsonom13 i Nelerom14 da Jevandelje po Tomi svedoči o razvoju jedne rane hrišćanske tradicije, što bi možda ukazivalo na to da ono potiče iz više različitih geografskih oblasti. Kada je, pak, reč o vrememi njegovog nastanka, Džejms Robinso n 15je, pored ostalog, sugerisao dijahronijski način čitanja ove zbirke izreka. Doista, u Tomi prepoznajemo jedno unutrašnje, tekstualno svedočanstvo koje ukazuje na slojevitu redakcionu strukturu samog dokumenta, uključujući najmanje dva glavna tradicijska sloja koja čak mogu da upute i na različite geografske oblasti. Ovi teorijski uvidi su vrlo značajni, jer mogu da doprinesu formulisanju nove hipoteze o poreklu i prenošenju Jevandeljapo Tomi. Pored toga, potrebno je da različiti tradicijski elementi u tom dokumentu budu precizno izdvojeni posredstvom redakcijsko-kritičke analize. Nije, naime, dovoljno izdvojiti samo one logione u Tomi koji predstavljaju manje-više očigledne paralele sa sinoptičkim jevanđeljima. Potrebno je, isto tako, prepoznati i logione koji nemaju paralela u sinoptičkim tekstovima, a potom objasniti i njihovo poreklo i ulogu u Jevanđeljupo Tomi. Naše ispitiva­ nje tog nezavisnog materijala (oko 29 izreka bez sinoptiekih para­ lela) ukazuje na to da se više od polo vine ovih izreka može razumeti u svetlu Hipolitovog „Naasenskog izvora”. 16Verujem ne sa­ mo u to da postoje tragovi redakcije koji upućuju na sekundamu recenziju starije forme ovih izreka, nego da je moguće odrediti i karakter te redakcije uz pomoć određenih logiona u Jevanđeljupo Tomi. Na osnovu takvih tekstualnih analiza odbacujem stavove onih autora koji zagovaraju potpunu zavisnost Jevandelja po Tomi od sinoptičkih jevandelja. S druge strane, verujem da koptsko Jevan13 R. McL. Wilson, Studies in the Gospel o f Thomas, London: Mowbray, 1960. 14KennethNeller, „Diversity in the Gospel of Thomas,” S C 7 (1989/90): 118. 15James Robinson, „On Bridging the Gulf From Q to the Gospel of Thomas (Or Vice Versa),” u Hedrick, Charles and R. Hodgson, Jr., izd., Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1986:162. 16 Za detaljniji izveštaj o toj posebnoj gradi, upor. nas Sinopsis u okviru potpoglavlja Torna i Hipolitov Naasenski izvor.

20

r đeljepo Tomi predstavlja sekundamu recenziju određenog korpusa izreka, od kojih veći deo jeste nezavisan od sinoptiekih jevan­ delja. Drukčije rečeno - protivno ekstremnim stavovima nekih pristalica „nezavisne škole” (poput Stevana Dejvisa) - ne vidim nikakav naročit problem u mogućnosti da Toma sadrži veće celine iz tradicije nezavisnih izreka, a da pritom i dalje ostane „sekundarno jevandelje”, čak i u svojim izvomim, grckim recenzijama. Ta odlika, razume se, radajošjedan metodološki, kao i hermeneutički problem: da li, u tom slučaju, proučavamo ,jevandelje imutar jevandelja” (odnosno jedan autentičniji stratum Jevandelja po To­ mi) ili, pak, njegovu konačnu redakciju, tj. dokumentu sadašnjem obliku? Smatram da taj završni dokument nije ništa manje značajan za istoriju najranijeg hrišćanstva od svog prvobitnog jezgra, budući da on svedoči o specifičnom toku razvoja Isusovih izreka u ranim gnostičkim krugovima u Frigiji tokom prvog veka. Metodološki problem koji obieno prati većinu istorijskih istraživanja ove vrste (u kojima nedostatak neposrednog svedočanstva otvara nekoliko teorijskih mogućnosti) jeste dobro poznati pro­ blem kružnog zaključivanja. Kako izbeći cirkulamu argumentaciju u ovom slučaju, jeste jedno od preliminamih pitanja koje zavreduje našu pažnju. Drugim rečima, ako podrazumevamo da je Jevan­ delje po Tomi sastavljeno u Frigiji ili Egiptu, i tek onda potražimo svedočanstva koja bi mogla da potvrde takvu hipotezu, izložićemo se upravo kritikama ove vrste. Ili, opet, autori koji su pisali o Jevanđelju po Tomi, bili su skloni da načine greškupars pro toto i predlože teorije o poreklu tog dokumenta isključivo na osnovu nekih manje ili više očiglednih paralela s delima čije je poreklo dobro potvrđeno u naučnoj literaturi. Teško je, zaista, izbeći kritike u teorijskim pokušajima ove vrste. U kontekstu tog opštijeg metodološkog problema predložio bih sasvim jasan pravae istraživanja koji se pretežno naslanja na materijalne dokaze i izričita svedočanstva o autorstvu i mestu nastanka našeg jevandelja. Počnimo stoga s onim što nam je bolje poznato kako bismo postepeno osvetlili ono što nam nije toliko poznato. Kada jednom dospemo do tačke u kojoj možemo da formulišemo različite hipoteze o poreklu i prenošenju Jevandelja po Tomi, nastojaćemo ne samo da potkrepimo vlastitu teoriju postojećim svedočanstvima, nego ćemo pokazati i zašto je takvo

21

stanovište ubedljivije od drugih, altemativnih. Pored toga, ako no­ va teza o poreklu i prenošenju Jevandelja po Tomi može dodatno da osvetli i neka druga pitanja i probleme (poput rasprave u Kolosi ili porekla gnosticizma u Maloj Aziji), sam predlog će sigumo biti još značajniji u istraživačkom i teorijskom sm islu.17 Na opštijem planu, ova knjiga se sastoji iz dva dela. U prvom delu, razmatram neke od glavnih teorijskih problema u oblasti Tominih studija. Ti problemi obuhvataju pitanje eventualne Tomine zavisnosti od sinoptiekih jevandelja, raspravu o j evrej sko-hrišćanskom poreklu, kao i o oblicima askeze koje prepoznajemo u tom dokumentu (poglavlje I). Ovakvo razmatranje praćeno je kritičkom analizom dva glavna teorijska predloga o poreklu Jevandelja po Tomi (poglavlje II). Te dve hipoteze ispitivane su uz pomoć jezičkih, redakcijsko-kritičkih i socioistorijskih argumenata. U hronološkom ili dijahronom smislu, etape prenošenja Jevandelja po Tomi prate se, unazad, od perioda datiranja grčkog i koptskog rukopisa tog dokumenta u dolini Nila (od drugog do četvrtog veka n.e.), pa sve do najpouzdanijeg, Hipolitovog svedočanstva o korišćenju tog spisa početkom drugog veka. Takav proces prenošenja može da se rekonstruiše i u društveno-istorijskom i jezičkom smi­ slu, buduči da posedujemo čvrste dokaze da je Jevandelje po To­ mi korišćeno u Egiptu u drugoj polovini drugog veka. Na žalost, nedostatak svedočanstava o pravom karakteru hrišćanstva u Egip­ tu u prvom veku ne daje povoda za tezu o direktnom prenošenju logia Iesou iz Palestine u Egipat. U drugom delu knjige bavimo se više analizom Hipolitovog „Naasenskog izvora” (Refutatio 5.6-11), s osvrtom na redakcijsko-kritičke (paralele sa Jevandeljem po Tomi) i društveno-istorijske aspekte naasenske tradicije (naznake o njihovom frigijskom poreklu). Ispitivanje porekla naasenske tradicije u Hijerapolisu i Frigiji, kao i njihove veze s apostolskim propovedanjem i prenošenjem Isusovih izreka iz Palestine u Frigiju posredstvom razlicitih apostolskih kanala (npr. Papijevo svedočanstvo, apokrifna predanja o Jakovu, Marijamni, Filipu i Tomi) predstavljaju još jedan značajan segment naše analize. Otuda je u tom drugom delu istra17 Pravae daljeg istraživanja u ovoj oblasti samo je kratko nagovešten u završnom poglavlju ove knjige (Nova hipoteza). Podrobnije ispitivanje tih proble­ ma predstavljanesto što prevazilati granice primamih teorijskih ciljeva ove ras­ prave.

22

živanja više pažnje posvećeno hereziološkom problemu porekla naasenske sekte i njenog poistovećivanja s ofitima (poglavlje III), Hipolitova Naasenska propoved je, u skladu s tim, tumačena u svetlu nekih drugih herezioloških izveštaja (npr. Epifanije, Origen, Irinej), zbog toga sto je jedan od problema vezanih za Hipolitov izveštaj i to što je on jedini hrišćanski autor koji govori o sektipod tim imenom. U tom kontekstu ukazuje se potom i na prirodu frigijskog religijskog sinkretizma (u hrišćanskom i prehrišćanskom obliku) i ispituje moguća veza tih sinkretističkih ideja sa simboličkim svetom Jevandelja po Tomi (poglavlje IV). Nova hipoteza o poreklu i prenošenju Jevandelja po Tomi (poglavlje V) javlja se ne samo kao neophodna altemativa tezama koje zastupaju egipatsko ili sirijsko poreklo ovog jevandelja, nego i kao logičan ishod istraživanja koje daje prednost Hipolitovim značajnim informaeijama o sekti koja je sačuvala staru zbirku Isu­ sovih izreka pod imenom tajanstvenog apostola Tome.

I - HERMENEUTICKI IZAZOV JEVANDELJA PO TOMI

1. Poziv na tumačenje Jevandelje po 7b/wz, jedan od najznačajnijih i najzagonetnijih nekanonskih dokumenata ranog hrišćanstva, podstaklo je nekoliko decenija vrlo uzbudljivog proučavanja. Medutim, pola veka nakon njegovog pronalaska u pesku Gomjeg Egipta, taj jezgroviti, ali vibrantni tekst, i dalje suočava stručnjake s bezbrojnim problemima. Neki od tih problema mogu sažeto da se predstave na sledeći način: 1. Zbirka izreka pripisanih Isusu, koju je navodno sakupio apostol Torna, prolazi kroz nekoliko različitih faza prenošenja, a verovatno i kroz više od dve jezičke promene. Dokument je, naime, sačuvanu fragmentamoj grckoj i kompletnoj koptskoj verziji. 2. Takav proces prenošenja imao je za posledicu dve različite redakcije Tominog jevandelja. Koptski tekst predstavlja prevod izvomog grčkog dokumenta koji nije sačuvan u potpunosti, već samo u fragmentima. Ti fragmenti, s druge strane, odnose se na tri odvojena rukopisa - P. Oxy. 1, P. Oxy. 654 i P. Oxy. 655. Pored toga, uporedna analiza te tri različite verzije ukazuje na to da je koptski Toma predstavljao redigovani prevod izvomog grčkog teksta.1 3. Najzad, koptska verzija tog dokumenta ne otkriva stvarno ime sastavljača, niti pruža ikakvu naznaku o zajednici koja je iznedrila, i za sobom ostavila, to remek-delo religijske literature. Više od desetine svedočanstava i pozivanja na euangelion kata Thoman koji se javljaju u radovima crkvenih otaca, unose još više 1 Za detaljniju raspravu o ovom problemu, videti Etridžov članak u Bentley Layton, ur., Nag Hammadi Codex II, 2-7: Together with XIII, 2, Leiden: Brill, 1989: 96-102. Takode, Joseph Fitzmyer, „The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic Gospel According to Thomas,” u Essays on the Semitic Background o f the New Testament, London: Chapman, 1971:3 55-433; i Miroslav Marcovich, „Textual Criticism on the Gospel of Thomas,” JTS (1969): 53-74.

24

_

ν

zbrke u problem Tominog autorstva. Cak i ako prihvatimo da se neka od tih svedočanstava odnose na Jevandelje o Tominom detinjstvu, a ne na našu zbirku izreka, i dalje zbunjuje podatak da su manihejci ne samo koristili, nego i napisali taj dokument.2 Ili, opet, da se i Didim Juda Torna, Hristov apostol, i Torna, naslednik Manija3, dovode u vezu sa sastavljanjem ovog spisa. Osim Hipoli­ tovog svedočanstva (Refutatio 5.7.20) - koji sadrži fragment iz Tome koji, najverovatnije, predstavlja parafrazu njegovog logiona 4 - još više smo zbunjeni svedočanstvima hrišćanskih autora koji izveštavaju o Jevandelju po Tomi kao o jednom od poznatijih jeretičkih jevandelja. 4. Pitanje porekla tog jevandelja rada puno uznemirujućih nejasnoća koje mogu ozbiljno da ospore konsenzus oko Tominog sirijskog porekla. Obe verzije ovog dokumenta pronadene su u Egiptu, a nema ni jednog sačuvanog sirijskog teksta ili fragmenta koj i bi potpuno potvrdio sirij sku fazu u prenošenju tog j evandelj a. Sasvim je moguće da su odredene Tomine izreke, kao izolovane celine, cirkulisale tokom prvog veka na aramejskom jeziku. Moguće je otkriti i izvestan broj semitizama u osnovi postojećeg koptskog teksta, ali nemamo dovoljno lingvističkih argumenata da potvrdimo sirijsko „posredovanje” u bilo kojoj fazi sastavljanja Tominog jevandelja. Uostalom, o tom delu ne svedoči nijedan sirijski savremenik ili docniji autor. Iako smislen i izazovan, pokušaj Antoana Gijomona (1958 i 1981) da otkrije eventualnu sirijsku recenziju „ispod” koptskog teksta ostaje prilicno usamljen u istoriji Tominih studija.4 5. Jevandelje po Tomi predstavlja zbirku heterogenih izreka, s mnoštvom paralela u drugim delima ranohrišćanske literature. Pitanje odnosa, zavisnosti i, što je najznačajnije, prioriteta nekih od tih paralela suočava tumače s dodatnim redakcijskim i tradieijsko-istorijskim problemima.

2Ovo je jedna očigleđno anahronaprimedba iz sredine četvrtog veka, koju iznosi Kiril Jerusalimski (Katehizis 4.36). Za kritičko odbacivanje ove ideje, videti Problemi u pogledu sirijske hipoteze. Za skorašnju, puno obuhvatniju zbirku svedočanstava o Jevandelju po Tomi, vidi Attridge, 103 i dalje. 3Još jednom, Kiril Jerusalimski {Katehizis 6.31) predstavlja izvor ove zbunjujuće informacije. 4Zadetaljnijuraspravu o lingvistićkomproblemu, videti potpoglavlj eJezički problem.

25

6. Postoji veliko neslaganje među istraživačima u pogledu pitanja 0 gnostičkom ili negnostičkom poreklu Tominog jevandelja. Pro­ blem gnosticizma (njegove definicije i tiplologije), kao sire metodološko pitanje, još vise komplikuje raspravu o istoriji tog dokumenta. Na opštijem planu tumačenja, Tomin tekst nas suočava s dodatnim, hermeneutičkim dilemama. Kao originalni i živopisni iskaz ranohrišćanske religijske filozofije, Jevandelje po Tomi predsta­ vlja priličan izazov za svakog tumača. Da bismo lakše razumeli samu prirodu tog „hermeneutičkog izazova”, želeo bih da istaknem dve posebne odlike ovog jevandelja. Prvo, ne samo da dinamični svet u kome je Toma nastao predtavlja intelektualno nadahnuće za svakog odvažnog „arheologa” hrišćanskih korena, nego i sam tekst, svojom programskom uvodnom izrekom, poziva tumača da preduzme jednu nesvakidašnju hermenei-u, koja se tu najavljuje čak kao pitanje života i smrti (upor. log. 1)! Značajanhermeneutički izazov Tominog jevandelja treba tražiti i u njegovoj moći da podstakne nesvakidašnje traganje za smislom Isusovih reči, koje je zabeležio Juda „blizanac”. O kakvoj vrsti diskursa, o kakvom tipu teksta je ovde reč? Isusovi govori sakupljeni u Jevandelju po Tomi čine zbirku religijsko-filozofskih izreka, bez jasne formalne strukture ili plana. Ovde možemo da se prisetimo grčkog fragmenta Tominog prologa (P. Oxy. 654.1) u kome se izričito tvrdi da su izreke o kojima je tu ree, u stvari, hoi logoi hoi apokryphoi, tj. „tajne” ili „apokrifne” reči ’živog Isusa’. Znači li to da u takozvanom,jevandelju” po Tomi, doista imamo posla s izvomom zbirkom Isusovih tajnih izreka, ili je verovatnije da je zajedniea koja je prikupila te izreke smatrala sebe posednikom ili naslednikom neke apokrifne, ezoteričke tradicije? Drugim rečima, u kom smislu su ti logoi - apokryphoi? Čak i ako prihvatimo prvu altemativu, odnosno žanrovsko odredenje Tome kao jedinstvene antologije Isusovih tajnih ili „ezoteričkih” govora, ne možemo tako lako da predemo preko inherentnog paradoksa sadržanog u samoj „anatomiji” tog teksta: naime, to su tajne izreke koje otkrivaju zagonetku života i smrti. Čak 1letimičan uvid u sadržinu tih izreka potvrduje da je religijski jezik Jevandelja po Tomi sam po sebi paradoksalan; kao zasebne celine, Tomine izreke „otkrivaju tajne” tako što ih skrivaju! Paradoksalna priroda nekih Tominih izreka, upadljivo podseća na sličnu ulogu zen-koana u japanskoj budističkoj tradiciji. Si-

26

gumo nije slučajno što je svet paradoksa Tominog teksta nastao gotovo isključivo upotrebom parabola, poslovica, aforizama, kratkih dijaloga, kao i kratkih, poučnih priča. Jer, to su neki od najsažetijih oblika religijskog govora koji na primeren način iskazuju sasvim osobenu „napetost u jeziku” koja proishodi iz stvaralačkog susreta s neverbalnim područjem vrhunske stvamosti. U tom domenu, retorički i ontološki aspekti religijskog diskursa teže preklapanju, stapanju. Na sličan način bi moglo da se kaže da i dobra poezija obelodanjuje neke aspekte bića, tako što izvrće standarde ili granice svakodnevnog jezika. Ta vrsta verbalnog „iskrivljavanja” ili predavanja paradoksu, javlja se u Jevandelju po Tomi kao zagonetni ključ otkrivenja, kao način da se obelodani velika misterija, duboko uzidana u strukturu one stvamosti koju razotkriva ’živi Isus’. Možemo se čuditi, ili, pak, ostati bez reči pred golemom silom pomoću koje se ta nova svest o stvamosti (stvamosti carstva) iznova obelodanjuje. Drukčije rečeno, Tomin Isus je nešto činio s rečima. Njegove duboke, paradoksalne objave imaju osobenu performativno-soteriološku funkciju, odnosno efekat koji kanonska jevandelja samo delimično uspevaju da proizvedu uz pomoć „meta-jezičkih” sredstava, kao što su čuda ili „znaci”. Redakciona slojevitost tog spisa stvara još jedan složeni hermeneutički i metodološki problem. Taj problem je neodvojivo povezan s pitanjem moguće zavisnosti Tominih izreka od sinoptiekih jevandelja. Dali je Toma samosvojnaliteramatvorevinazasnovana na nekoj ranijoj, nezavisnoj zbirci Isusovih govora (po formalno-kritičkom statusu nalik onima u sinoptičkim jevanđeljima), ili je to, pak, potpuno nezavisan „gnostički” spis bez naročitog značaja za sinoptički problem? Ili je to, opet, palimpsest, višeslojni dokument koji sadrži elemente i jednog i drugog? U ovom slučaju (a o tome će biti više reči u sledećem odeljku), ne nalazimo se predjednostavnom altemativom - za ili protiv zavisnosti, koja ne bi dopuštala treće, ili čak i četvrto moguće rešenje. Moj stav u vezi s formalno-kritičkim pitanjem (koje ima važne hermeneutičke posledice) jeste da prisustvo pojedinih gnostičkih elemenata, kao na primer različitih recenzija građe nalik sinoptičkoj, ne ukazuje neminovno na zavisnost Jevandelja po Tomi. Naprotiv, skup nezavisnih izreka, koje verovatno potiču iz apostolskih krugova, mogao je biti korišćen na gnostički ili sinop-

27

tički način još u prvom veku. Novozavetne poslanice su verovatno najbolje svedočanstvo o takvom procesu, bar u društveno-istorijskom kontekstu Male Azije. U tom istom, uzburkanom religijskom svetu prvog i drugog stoleća, tragaćemo za korenima najstarije grčke verzije Jevandelja po Tomi. Dovoljno je reći za potrebe ovog hermeneutičkog uvoda da Jevandelje po Tomi izaziva svoje tumače na bar dva tekstualna nivoa. Na prvom nivou, treba biti pripremljen za različite „spoljašnje”, tj. istorijske, tekstualno-kritičke, redakcione i formalno-kritičke probleme. Adekvatno rešenje tih problema može u značajnoj meri da olakša hermeneutički pristup svakom pojedinačnom logio­ nu. Na drugom, „unutrašnjem” planu tog dela, čitalac je pozvan da učestvuje u nesvakidašnjem jezičkom događaju, u paradoksalnom svetu Tomine zajednice u kojoj je reč ’živog Isusa’ smatrana delom što vodi konačnom otkrivenju ili ’savršenstvu’. S druge strane, moguće je doista sprovesti hermeneutičku analizu Jevandelja po Tomi, bez suočavanja s ovim „spoljašnjim” problemima. Pa ipak, bez ispravnog razumevanja korena, prirode i načina prenošenja tog apokrifnog dela, Jevandelje po Tomi ostaje, u velikoj meri, jedan „fantomski dokument”. Neočekivano pronađen u skrivenom ćupu zakopanom na drevnom manastirskom groblju pored sela Hamra Dom u Gomjem Egiptu, Toma s lakoćom može da obmane svoje čitaoce obiljem dvosmislenih poruka i simbola, koji se javljaju u beskonačnom holografskom polju potencijalnih značenja, za koja čitalac u samom tekstu teško pronalazi odgovarajuću šifru.

2. Neki aspekti sadašnje rasprave Problem zavisnosti Doista je teško proceniti da li je širi naučni konsenzus ikada bio uspostavljen u oblasti Tominih studija. Sklon sam da verujem da u tom slučaju sam odgovor zavisi od vrste pitanja koja se postavljaju u sve obimnijoj literaturi o Jevandelju po Tomi. Čak i letimičan uvid u tu literaturu pokazuje da se najobuhvatnije od tih studija obično bave opštim pitanjem Tomine eventualne zavisnosti od sinoptičke tradicije, ili, pak, njegovim gnostičkim, odnosno negnostičkim poreklom, s obzirom na to da neki od

28

najstručnijih eseja i članaka razmatraju različite paralele Jevande­ lja po Tomi s drugim delima ranohrišćanske literature. Neka detaljnija ispitivanja strukture i redakcije tog dokumenta, kao i analize odredenih logiona u Tomi, odnose se na drugu glavnu grupu studija. Problem Tomine (ne)zavisnosti od sinoptičkih jevandelja5, kao i njegove paralele s delima sirijskog i egipatskog hrišćanstva predstavljaju značajno polazište unutar svakog ispitivanja porekla i načina prenošenja tog spisa. U tom kontekstu se bavimo teorijama dve glavne grupe istraživača, pobomika dva sasvim nepomirljiva stava u pogledu porekla i karaktera našeg jevandelja. Zastupnici „nezavisne škole”, opšte uzev, smatraju da Jevanđeljepo Tomi nije gnostičko delo, nego ranohrišćanski dokument koji se razvio iz kanonskih, naročito sinoptičkih jevandelja. Prema nekim od tih autora, takva hipoteza može da se potvrdi redakcionim, kompozieionim, kao i terminološkim osobenostima čitavog niza logiona, kao i njihovim paralelama u drugim jevrejsko-hrišćanskim tekstovima (naročito onim koji se odnose na oblast Sirije i Edese). Neki od argumenata koji se često pojavljuju u knjigama i esejima ovih istraživača ističu, na primer, sledeće odlike Tomine zbirke izreka: - izostanak kontekstualne grade, kao i redakcionih osobina tipičnih za sinoptička jevandelja;6 - značaj Jakova Pravednog, kao nosioca nezavisne, jevrejsko-hrišćanske tradicije Isusovih reči;7 - sklonost Jevandelja po Tomi ka mudroslovnim sadržajima, što bi bila odlika jevrejsko-hrišćanskog porekla ovoga dela;8 5Za skorašnju raspravu o ovom problemu, upor., na primer, John Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Vol. 1, New York: Doubleday, 1991:127 i dalje.; Koester 1990: 84 i dalje.; Hedrick 1989/90; Klyne Snodgrass, „The Gospel o f Thomas: A Secondary Gospel,” S C I (1989/90): 19-38; i Patterson 1988. 6Za najbolji pregled ove argumentacije, vidi Crossan 1985:35 i dalje. 7N a primer Gilles Quispel, Gnostic Studies, Vol. 2, Leiden: NHA Institut te Istanbul, 1975a: 3 i dalje.; Charles-Henri Puech, „The Gospel o f Thomas,” u Hennecke and Schneemelcher, eds., New Testament Apocryphal Books. Vol. 1, Philadelphia: Westminster Press, 1963:306; ili Cullmann 1962. 8Upor. naročito Davies 1983 i Robinson and Koester, Trajectories through Early Christianity, Philadelphia: Fortress Press, 1971:71-157.

29

- pojava varijanti aramejskih reči ili fraza u Jevandelju po Tomi, različito prevedenihu sinoptičkimjevanđeljima, ali verovatno izvedenih iz zajedničkog aramejskog izvora;9 “ paralele s nekim drugimjevrejsko-hrišćanskim i sirijskim dokumentima, kao sto su Dela Tomina, Jevandelje po Jevrejima, Jevandelje po Egipćanima, Pseudo-Kliment, Tacijanov Diatesaron, itd;10 - lik apostola Tome kao nagoveštaj nezavisnog, istočnosirijskog porekla ovog jevandelja;11 - isticanje asketske ideologije sirijsko-enkratitskog tipa;12 - formalno-kritieka autonomij a Jevandelja po Tomi, ilinjegova veza s dokumentom Q kanonskih jevandelja.13 Robinson, Kester i njihovi sledbenici najviše su se bavili dokazivanjem da Jevandelje po Tomi ukazuje na postojanje nezavi­ sne tradicije Isusovih izreka, koje su starije, ili bar drukčije od sinoptičke redakcije tih izreka. Jedan pravae njihove argumentacije vodio je ka ispitivanju žanra ovog jevandelja (koji je Robinson označio kao logoi sophon, „reči mudraca”, a Kester kao gnomai diaphoroi).14Oba autora- kojima su se docnije pridružili i Dejvis, Krosan, Paterson i drugi - zalagala su se za tesnu povezanost izmedu stratuma Q sinoptičkih jevandelja i Tomine zbirke izreka, 9Vidi Gilles, Quispel, „Some Remarks on the Gospel of Thomas,” NTS 5 (1958/59): 276-90; Antoine Guillaumont, „Semitismes dans les logia de Jesus retrouves a Nag Hammadi,” JA 246 (1958): 113-23; „Les semitismes dans 1’Evangile selon Thomas: Essai de classement,” u R. van den Broek and M. J. Vermaseren, eds., Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions, Leiden: Brill, 1981:190-204. 10 Vidi Quispel 1975a i „The ’Gospel of Thomas’ and the ’Gospel of the Hebrews’ ” NTS 12 (1965/66): 371-82; Puech 1963: 293 i dalje.; Aelred Baker, „The ’Gospel ofThomas’ and the Syriae ’Liber Graduum’,” NTS 12 (1965-66): 49-55; „The Gospel ofThomas andtheDiatessaron,” JT S 16 (1965a): 449-54; A. F. J. Klijn, „Das Thomasevangelium und das alt-syrische Christentum,” VC 15(1961): 146-59. 11Vidi, na primer, Koester 1990: 78-80; Bentley Layton, The Gnostic Scriptures, New York: Doubleday, 1987: 360 i dalje.; Han Drijvers, „Facts and Problems in Early Syriac-Speaking Christianity,” SC 2 (1982): 158ff.; Tai Akagi, „The Literary Development of the Coptic Gospel ofThomas,” doktorska disertacija, Western Reserve University, 1965: 50 i dalje; Puech 1963: 286 i dalje; Klijn 1961:148 i dalje, i „Christianity in Edessa and the Gospel ofThomas,” N ovTl 4 (1972): 76 i dalje; Grant 1960:67. 12Upor. naročito Quispel 1975a: 98-112. 13Vidi Koester 1990; Patterson 1988; Robinson 1986; Cullmann 1962. 14Vidi Robinson and Koester 1971, pogl. 3 i 4.

30

kako u smislu porekla, tako i književnog žanra. Ne samo da je Jevandelje po Tomi jevrejsko-hrišćanski spis koji odražava najraniju etapu širenja Isusovih izreka, nego je on i važno svedočanstvo o sofioloskim sklonostima Tomine zajednice. Ispitivanju te poslednje teze Stevan Dejvis je posvetio čitavu knjigu.15On veruje da Toma nipošto ne predstavlja gnostičku raspravu.16Pored ostalog, to je rani jevrejsko-hrišćanski dokument (pisan sredinom pr­ vog veka), koji je, u formi instrukcija, pre svega bio namenjen novokrštenim članovima hrišćanske zajednice.17 Kao predstavnik Bultmanove formalno-kritičke škole, Helmut Kester je puno više pažnje posvetio ispitivanju sinoptiekih paralela u Jevandelju po Tomi. U svojoj knjizi Stara hrišćanska jevandelja (1990), on se veoma ubedljivo zalaže za formalnokritičku nezavisnost Tominih logiona. Veći deo njegove analize bavi se paralelama Q / Toma, kao i uporednom analizom parabola u Tomi i četvrtom poglavlju Markovog jevandelja (Mk 4). Kester tvrdi da jedino brižljiva analiza tih paralela može na kraju da dokaže ili ospori eventualnu zavisnost jednog dokumenta od drugog. Kao što ćemo uskoro videti, izostanak bilo koje od zajedničkih redakcionih odlika izmedu Tome i sinoptičara, može, naravno, da bude značajna indicija u pogledu povesti tradicije tih dokumenata. Druga grupa istraživača (uključujući R. Brauna, Doresa, Gertnera, R. Granta, Mejera, Rudolfa, Šragea) osporava gledište o nezavisnom, jevrejsko-hrišćanskom poreklu Jevandelja po Tomi. U svojim predlozima, ovi istraživači nude podjednako zanimljive argumente. N a primer, ako Toma svedoči o nezavisnom razvoju Isusovih izreka, na koji način možemo da objasnimo činjenicu da sam dokument sadrži tako raznolike paralele sa sva četiri kanonska jevandelja, nekim Pavlovim poslanicama, apokriinim jevanđeljima po Jevrejima i Egipćanima, kao i s obiljem drugih, nekanonskih izvora i dokumenata iz sirijske i egipatske hrišćanske baštine? Pored toga, veoma moćnaprotivteža tezi o nezavisnosti Tome od sinoptiekih jevanđelja, može se uspostaviti dokazivanjem da je autor ili redaktor te zbirke izreka koristio specijalnu gradu iz Mateja ili Luke (M ili L), i tako se naslanjao na Matejevu ili Lukinu 15Vidi Davies 1983. 16Davies, 147. 17Davies, 136.

31

redakciju logia lesou. Taj argument zastupa Džon Mejer u svojoj knjizi o istorijskom Isusu.18Mejerov argument zavređuje našupažnju zbog metodološkog značaja za problem odnosa Tome prema sinoptičkim j evandelj ima. Mejer je svoju argumentaciju izložio u poglavlju o gradi iz Nag Hamadija kao mogućem izvoru u potrazi za istorijskim Isusom. Mejer negira značaj te grade za pitanje o istorijskom Isusu. Jedini dokument iz Nag Hamadija na koji on obraća više pažnje jestt Jevandelje po Tomi. Mejerovi argumenti su zanimljivi, budući da teže da obuhvate veći deo tipičnih prigovora u vezi s tezom o Tominoj nezavisnosti. Neki od tih argumenata su, po svom karakteru, opšti, pa stoga ne pretenduju da budu defmitivni u bilo kakvom značajnijem smi­ slu.19Ipak, najkonkretniji Mejerovi prigovori imaju za cilj da pokažu da se Jevandelje po Tomi poslužilo specijalnom Matejevom i Lukinom gradom, pa se, samim tim, oslanjalo i na Matejevu ili Lukinu redakciju Isusovih izreka. Kada bi to bilo tačno, morali bismo da priznamo da Jevandelje po Tomi nije toliko važan izvor za odredivanje autenticnosti Isusovih govora i izreka. Najviše što bismo, u tom slučaju, mogli da tvrdimo jeste da ovaj dokument ima sekundami značaj za problem autentičnosti, budući da su iz­ reke posredno preuzete iz sinoptiekih jevandelja. Pažljiviji osvrt na Mejerove primere paralela iz JT/M i JT/L teško će, međutim, ikoga uveriti da je Toma bio pod direktnim uticajem Mateja ili Luke. Naprotiv. Verujući, možda, u njihovu kumulativnu vrednost, Mejer analizira jedanaest JT/M i pet JT/L paralela.20 Iako se paralele iz Luke ne mogu naći u Mateja, velika je verovatnoća da su one izvedene iz Q ili iz zajedničkog osnovnog izvora tradicije. Džon Klopenborg ih, na primer, u vlastitoj zbirci „Jevandelje izreka Q”21 uvrštava sve osim 17:20, dok Ke­ ster i Paterson na njih ukazuju kao na QLk (uključujući i 17:2021)22. Najznačajnije je, ipak, da svih pet JT/L paralela predsta18Meier 1991. 19Meier, 130-32. 20 Ibid., 134-6. 21 John Kloppenborg et al., eds., Q-Thomas Reader, Sonoma, Ca.: Polebridge Press, 1990: 31 i dalje. 22 Helmut Koester and S. J. Patterson, „The Gospel ofThomas: Does It Contain Authentic Sayings of J q s u s I ” BR 6/2 (1990): 31 i dalje.

32

vljaju različite recenzije te izvome građe. Ni Tomine verzije ovih izreka (log. 3/113, 10, 63, 72 i 79) ne upućuju na to da je njihov redaktor bio pod uticajem ijedne od Lukinih varijanti zajedničke tradicije izreka. U slučaju Matejevih paralela, koje je pobrojao Mejer, pretežno je reč o odjecima, a ne o jasnim, doslovnim paralelama u kojima se prepoznaje uticaj Matejeve redakcije na Tomu. Četiri od tih paralela jesu parabole (s drukčijom recenzijom u Tomi) koje su, možda, bile poznate i Mateju i Tomi iz zajedničkog osnovnog izvora. Jedan od sedam drugih primera predstavlja opšti propis zajednice u vezi s postom, milostinjom i molitvom, što se veoma šturo spominje u Tomi (log. 6,14), ali se široko razrađuje u različitom kontekstuuM t6:\-\S. Jošjednaparalela(Mt ll:28-30=log. 90) verovatno predstavlja eho zajedničkog obrasca mudroslovne tradicije koja se, na primer, može naći i u Sirahu. Samo tri, od svih pobrojanih slučajeva, treba smatrati nešto bližim paralelama (npr. „grad na steni”, „zmije i golubice”, i „biseri pred svinjama”), ali one, opet, mogu biti dobro poznate iz obe tradicije (kako Tomine, tako i Matejeve) kao poslovice i aforizmi iz starijih kolekcija Isusovih izreka. U različitim religijskim tradicijama širom sveta ovakve izreke se najlakše pamte i dugo prenose usmenim putem, pre nego što budu zapisane. Kao takve, one su metodološki vrlo nepouzdana svedočanstva u pogledu preimućstva jedne verzije u odnosu na drugu. Ovo se posebno odnosi na one slučajeve paralela JT/Mt kod kojih se ne može pouzdano dokazati redakciono preimućstvo bilo koje od postojećih verzija iz­ reka. Najzad, kada je reć o poslednja dva primera, Mt 18:20 pred­ stavlja vrlo udaljenu paralelu s koptskom i grčkom varijantom log. 30, dok veza izmedu Mt 15:30 i log. 40 (jednim od Mejerovih ključnih primera) može da se objasnim zajedničkim osnovnim izvorom. U svakom slučaju, varijante ne pretpostavljaju nužno i literarnu zavisnost, osobito u onim slučajevima u kojima uticaj redaktora ne može da se odredi. Udaljene paralele s nekim izrekama koje spadaju u Matejevu ili Lukinu specijalnu gradu, ne predstavljaju dovoljno svedočanstvo u pogledu zavisnosti Tome od tih izvora. Te paralele ili aluzije mogu se prepoznati i kod uporedne analize sinoptičara i Jovana, ali to, razume se, ne znači nužno da se Jovan

33

oslanjao na sinoptičke tekstove u vreme kada je sastavljao vlastite verzije tih paralela. Postojanje zajedničkog osnovnog izvora, kao i istrajnost usmene tradicije u slučaju parabola, poslovica i aforizama, može sasvim dobro da objasni takve slučajeve. Jasno je, stoga, da Mejer nije uspeo da pokaže da je, u bilo kojoj fazi redakcije, Jevandelje po Tomi neposredno koristilo Matejevu ili Lukinu specijalnu gradu. Detaljnija analiza ovih primera pokazuje da se paralele ove vrste u Tomi mogu jednako dobro objasniti zajedničkim osnovnim izvorom ili istrajnošću usmene tra­ dicije - tj. onim elementima koji bi mogli da doprinesu sličnim redakcijama odredenih izreka u Jevandelju po Tomi i kod sinoptika. Ipak, još jedan izazov tezi o nezavisnom poreklu Jevandelja po Tomi nalazimo u radovima istraživača koji nedvosmisleno zastupaju gnostički karakter ovog dela. Knjiga Roberta Granta Tajne Isusove izreke predstavlja dobar primer takve analize. Slažem se s Grantovom teorijom u onoj meri u kojoj se Toma dovodi u vezu s naasenskim izvorom citiranim u Hipolitovom Refutatio omnium haeresium. Docnije ćemo nastojati ne samo da istražimo tu „naasensku vezu”, nego i da je potkrepimo dodatnim, još konkretnijim argumentima. Međutim, redakcij sko-kritička analiza Jevandelja po Tomi - koja može da pokaže da je, u ovom slučaju, ree o jednom višeslojnom dokumentu koji je prošao kroz bar dve odvojene faze prenošenja - svakako bi trebalo da ostavi prostora za docnije, sekundame recenzije tog dokumenta, u manje-više prepoznatljivom „gnostickom” maniru. Pa ipak, kao što smo već utvrdili u uvodnom delu, činjenica da Jevandelje po Tomi može doista da predstavljajedno „sekundamo” jevandelje, ne protivrečiubedljivoj formalno-kritičkoj argumentaciji, koja upućuje na raniju, jevrejsko-hrišćansku zbirku Isusovih izreka koja je nastala nezavi­ sno od sinoptiekih jevandelja. Jevrejsko-hrišćanske odlikejevandelja Tezu o jevrejsko-hrišćanskim23 korenima Jevandelja po To­ mi prvobitno je predložila međunarodna grupa naučnika24koja je 23U ovoj knjizi, koristim izraz,jevrejsko-hrišćansko” u veoma širokom smi­ slu: on jednostavno upućuje naranohrišćanske grupe jevrejskog porekla. 24Prvenstveno Pieš, Kispel i Gijomon. Upor. Uvod, fusnota 1.

34

pripremila i objavila editio princeps ovog dokumenta 1959. godine. Odlučujuća istraživanja, koja su utria put takvoj teoriji, preduzeli su Anri-Šarl Pieš i Žil Kispel u nizu svojih tekstova o Jevande­ lju po Tomi. U svom prilogu Apokrifima Novog zaveta u izdanju Heneke-Snemelhera, Pieš je predočio nekoliko značajnih argumenata koji se tiču problema porekla i prenošenja Jevandelja po Tomi. Neki od tih argumenata mogu ukratko da se izlože na sledeći način: - Pleonastički oblik imena Didim Juda Toma (’Didim’ i T o ­ rna’ su grčka i aramejska varijanta istog epiteta - „blizanac”) jeste indikator jevrejsko-hrišćanskog porekla Tomine tradicije u istočnoj Siriji;25 - Veličanje Jakova Pravednog (log. 12) kao nosioca tradicije sačuvane u Jevandelju po Tomi; 26 - Postojanje arameizama, što verovatno ukazuje na sirijsko jezičko okruženje, ali isto tako može da uputi i na rano palestinsko poreklo Jevandelja po Tomi (u tom slučaju Pieš se prvenstveno oslanja na Gijomonova istraživanja);27 - Paralele s drugim jevrejsko-hrišćanskim dokumentima poput Dela Tominih, Jevandelja po Jevrejima, Pseudo-Klimenta, Tacijanovog Diatesarona, itd.28 Tu ideju je potom podržao Žil Kispel u nizu tekstova o Jevan­ delju po Tomi. Veći deo tih eseja sakupljen je i preštampan u drugom tomu njegovih Gnostičkih studija (1975).29 Kispel tvrdi ne samo da Jevandelje po Tomi predstavlja jevrejsko-hrišćanski dokument poreklom iz Sirije, nego i to da tekst upućuje na karakter zajednice koja je prenosila ove izreke. Nakon temeljnog ispitivanja različitih paralela Jevandelja po Tomi s ostalom kanonskom i nekanonskom literaturom, Kispel je došao do sledećih važnih zaključaka: —Jevandelje po Tomi nije gnostički spis, nego rani jevrejskohrišćanski dokument koji se razvio nezavisno od kanonskih, naročito sinoptiekih, jevandelja. Ovo je utvrdeno na osnovu unutra25Vidi Puech, 286-7. 26Ibid., 306. 27Ibid.,293. 28Ibid., 286 i dalje. 29Videti napred, fusnota 7.

35

šnje evidencije, tekstualnih, kao i terminoloških odlika čitavog niza izreka i njihovih paralela ujevrejsko-hrišćanskim tekstovima.30 - Tekst Tome svedoči o ranoj evoluciji hrišćanskog asketizma (monaštva), s jevrejsko-hrišćanskim korenima. Ima izvesnih istorijskih i tekstualnihpokazatelja koji neđvosmisleno potvrđuju takve asketske i enkratitske sklonosti Tomine zajednice.31 - U slučaju ove zajednice nije reč samo o enkratitskom tipu asketizma, već i ideologiji koja promoviše osobeni oblik / ’ascese itinerant karakterističan za prve jevrejsko-hrišćanske zajednice koje su prešle u Siriju.32 - Tekstje pisan oko 140. godine n.e. u Edesi, u istočnoj Siriji. Poklapanje s drugim delima iz okruženja Edese (poput Tacijanovog Diatesarona ili sirijskih Spoznaja) ukazuje na postojanje trećeg, starijeg, dokumenta kao zajedničkog izvora. Taj dokument je, po svemu sudeći, bilo Jevandelje po Jevrejima. 33 - Oko polovine izreka u Tomi jesu, međutim, sinkretističke po svom karakteru i verovatno izvedene iz drugog glavnog izvora Jevandelja po Tomi - Jevandelja po Egipćanima,34 Francuski autor Antoan Gijomon, treći član ovog medunarodnog tima naučnika, prvenstveno se usredsredio na arameizme u Tomi kao mogući jezički pokazatelj jevrejsko-hrišćanskog porekla tog dokumenta. Njegova istraživanja važna su u onoj meri u kojoj je on uspeo da, u nekoliko svojih članaka,35 prepozna izvestan broj arameizama u Tomi. Medutim, on je prenaglasio važnost sirij­ skog „predloska” ( Vorlage) Jevandelja po Tomi. Pored toga što ne posedujemo nijednu sačuvanu verziju tog jevandelja na sirijskom (niti je takav dokument spomenut u radovima docnijih sirij­ skih autora), može se zaključiti da je metodološki neodrživo, bez ikakvih novih dokaza, praviti tako proizvoljnu vezu izmedu pretpostavljenog aramejskog predloska Tome i hipotetičke sirijske ver­ zije tog dokumenta.36 Ova originalna hipoteza o poreklu, karakteru i mestu nastanka Jevandelja po Tomi, koju su predložili Pieš i Kispel, dovela je u 31Ibid., 99 i dalje. 32Ibid., 104 i dalje. 33Quispel I975a: 6 i dalje i 1965/66:371-82. 35Videti napred, fusnota 9. 36 Za detaljniju raspravu o tom pitanju, videti potpoglavlje Jezički pro­ blem.

36

pitanje prvobitne pretpostavke o tom delu kao jednom od gnostičkih dokumenata, pronađenom u pretežno,jeretičkoj” biblioteci u Nag Hamadiju. Teze ovih naučnika naišle su na značajan broj pristalica (kao i kritičara) u Sjedinjenim Državama, Kanadi, Nemačkoj, Holandiji i Japanu. Među američke i kanadske pristalice nezavisnog jevrejsko-hrišćanskog porekla Tominog jevande­ lja spadaju Kameron, Krosan, Dejvis, Klopenborg, Lejton, Paterson, Robinson, Siber i mnogi drugi. Oskar Kulman i Helmut Kester su prve pristalice te teorije u Nemačkoj, a docnije i Sjedi­ njenim Državama (Kester), dok „holandsku školu” predstavljaju Klajn i Drajvers. Najzad, Tai Akagi je jedan od najpoznatijih japanskih autora koji podržava stav o Tominom jevrejsko-hrišćanskom poreklu, kao i njegovoj nezavisnosti od sinoptiekih jevandelja. Među ovim istraživačima ima, razume se, autora koji se ne slažu s Kispelom i Piešom oko mnogih pitanja, ali danas je većina naučnika iz te „nezavisne škole” sklona da podrži najmanje tri osnovne pretpostavke: 1. Jevandelje po Tomi potiče iz istočne Sirije; 2. Iako gnostičko u celini, ono je povezano, u jednom od svojih starijih slojeva, s jevrejskim hrišćanstvom; 3. Toma promoviše asketsku ideologiju sirijsko-enkratitskog tipa. Naročito snažno je uverenje Tominih tumača u pogledu sirij­ skog (edesanskog) porekla ovog jevandelja. Teza o Edesi kao mestu nastanka Tome svakako je jedna od onih teorija koje momentalno nailaze na podršku među najistaknutijim naučnicima u ovoj oblasti. Postoji, dakle, širok naučni konsenzus unutar Tominih stu­ dija, bar kada je reč o sirijskom poreklu Jevandelja po Tomi. Taj konsenzus ćemo, ipak, na puno sistematičniji način preispitati u sledećem poglavlju. Vratimo se sada pitanju j evrej sko-hrišćanskog porekla ovog jevandelja. U pogledu Kispelove hipoteze o dva glavna izvora37 Jevandelja po Tomi, možemo da zaključimo da je ona zasnovana na tačnim preliminamim uvidima. U stvari, Jevandelje po Tomi jeste dokument sastavljen od najmanje dve različite vrste izreka. Veći deo tih izreka ima paralele u Svetompismu i može se, svakako, 37 Tj. Jevandelju po Jevrejima i Jevandelju po Egipćanima.

37

\

povezati sa sinoptičkom građom. U širem smislu, većina izreka može da se odredi kao jevrejsko-hrišćanska po karakteru. Druga grupa logiona u Tomije doista različita, i po svemu sudeći, izvedena je iz drugog, sinkretističkog izvora koji Kispel isuviše lako prepoznaje kao Jevandelje po Egipcanima?% Pre otkrića koptskih rukopisa Tome, veliki broj istraživača verovao je da Isusove izreke iz Oksirinha (tj. grčke verzije ovog jevandelja) predstavljaju deo Jevandelja po Egipćanima ili Je­ vandelja po Jevrejima A to, svakako, nije slucajno. Iako danas posedujemo vrlo heterogene fragmente oba „aleksandrij ska jevan­ delja” ti fragmenti sadrže upadljive paralele s našom koptskom verzijom Tome. Na osnovu činjenice da Toma obuhvata dosta specifičan skup izreka, koje nalazimo i u Egipčanima i Jevrejima, (uprkos tome sto ova dva poslednj a teksta nemaju nikakvu zajedničku gradu), mogla bi, možda, da se predloži sledeća shema njihove povezanosti: .3 9

Eg \

Jev / JT

Prema ovoj shemi, Toma bi bio najmladi od ta tri dokumenta. Osvmimo se ukratko na prirodu ove veze, kao i verodostojnost Kispelove originalne hipoteze o izvoru. Važno je primetiti, najpre, da sva tri jevandelja s ovog spiska obuhvataju segmente tradicije nezavisne od kanonskih jevandelja. Drugo, sva ona su verovatno napisana u istom periodu - na početku, ili sredinom drugog veka. Treće, prema Hipolitovom svedočanstvu (Refutatio 5.7.8 i 5.7.20), najmanje dva od tih dokume­ nata bila su poznata frigijskoj religijskoj sekti naasena. U pogledu karaktera postojećih paralela izmedu Tome i Je­ vandelja po Jevrejima, važno je istaći sledeći:

38Kao što se vidi iz našeg spiska Tomine posebne građe (videti nešto niže u tekstu), najmanje 29 logiona u Jevandelju po Tomi odnosi se na taj drugi, vrlo osobeni, korpus izreka. 39Vidi Puech, 297.

38

1. Oba teksta pripisuju istaknutu ulogu Jakovu, bratu Isusovom, što može da ukaže na njihovo zajedničko, jevrejsko-hrišćansko nasleđe (upor., na primer, log. 12 u Tomi i Jeronimov.De viris illustribus, 2). 2 .1 Toma i Jevandelje po Jevrejima bili su, kao što je znano, korišćeni u hrišćanskim krugovima u Aleksandriji i Egiptu gde se govorio grčki jezik. Postojanje grčkog prepisa Tome, kao i neobičnog naslova ’Jevreji’ (što, po pravilu, upućuje na Jevreje u dijaspori koji su govorili grčki) potkrepljuje ovu pretpostavku. 3. U Tomi, kao i u Jevandelju po Jevrejima, možemo da prepoznamo jasne sofioloŠke sklonosti. U pogledu drugog teksta, treba uočiti ulogu Svetog Duha, uobličenu prema predstavi o božanskoj mudrosti uhebrejskoj mudroslovnoj literaturi. 4. Vrlo neobičnu paralelu predstavlja i prisustvo formule traži - pronađi (budi uznemiren) - začudi se - ovladaj - (počivaj) u Tominom log. 2 (P. Oxy. 654.5-9) i Jevandelju po Jevrejima (Kliment, Stromata 5.14.96). Dok Toma umeće ’budi uznemiren’ kao izvesno egistencijalno stanje koje prethodi stanju savršenstva, autor drugog jevandelja insistira na eshatološkim konotacijama stanja ’počivaj’.Usvakomslučaju, Tomaje poznatpo potpunom odsustvu eshatološkog materijala. Precizirajmo sada sličnosti izmedu Tome i Jevandelja po Egiptanima: 1. Zajedničkatema o ’samovanju’ (devičanstvu, aseksualnosti) javlja se u oba jevandelja kao osobena odlika (upor., na pri­ mer, log. 22 = Stromata 3.13.96 = Drugi Kliment 12.1-2; upor., takode, logione 11,15,106,114); 2. zajednički simbolizam krštavanja (tj. motiv ’odeće stida’ u log. 37 i Stromata 3.13.92); 3. uloga Salome kao zajedničkog sabesednika u oba jevande­ lja; 4. značaj naasena kao grupe koja je koristila oba jevandelja (Refutatio 5.7.8 i dalje, i 5.7.20). Uprkos ovim upadljivim sličnostima između Jevandelja po Tomi i druga dva apokrifna jevandelja, fragmentami karakter Je­ vandelja po Egipcanima i Jevandelja po Jevrejima ne dopušta nam da izvedemo ikakve čvršće zaključke o mogućnosti njihove direktne povezanosti ili nezavisnosti. Ostaje metodološki problematično, naročito nakon otkrića najpotpunije, koptske, verzije Je~

39

vanđelja po Tomi, izložiti bilo kakvu formalno-kritičku hipotezu koja bi Jevandelje po Tomi posmatrala kao jednostavnu kombinaciju druga dva dokumenta. Najmanje što bismo, u tom pogle­ du, mogli da tvrdimo jeste da se Kispel oslanjao na vrlo izolovane (iako značajne), paralele izmedu Tome, s jedne strane, i Je­ vandelja po Egipćanima i Jevandelja po Jevrejima, s druge. Jednostavno rečeno, poreklo 114 izreka u koptskom Tomi ne može sasvim da se objasni pomoću dva „aleksandrijska jevan­ delja”. Pored toga, što se izvora Tominog jevandelja tiče, slažem se s Kispelovim preliminamim uvidima: ovaj dokument sastavljenje od najmanje dva tipa izreka, od kojih su jedne više sinkretističke po svom karakteru. U pogledu drugog stratuma Jevandelja po Tomi, najverovatnije je da tu imamo posla s nezavisnim jevrejskohrišćanskim izvorom koji pretežno ispoljava odlike sinoptiekih iz­ reka. Medutim, iako taj jevrejsko-hrišćanski izvor obuhvata veći deo Tomine građe, možemo da se zapitamo da li Jevandelje po Tomi u celini treba smatrati jevrejsko-hrišćanskim jevanđeljem. Moj odgovor na to pitanje je negativan, a izneo bih najmanje dva važna razloga za takvu tvrdnju. Prvo, hermeneutička, kao i redakcijsko-kritička analiza ove zbirke logiona, ukazuju na to da je ovde reČ o složenom, višeslojnom dokumentu koji jasno izražava ne samo raznolikost izvora svoje tradicije, nego i sinkretičko religijsko-filozofsko okruženje. Iako izreke sa sledećeg spiska predstavljaju manje od četvrtine teksta Jevandelja po Tomi, one su dovoljno specifične da ukažu na sekundamu recenziju starijeg korpusa izreka u pretežno sinkretičkom ili „gnostičkom” kontekstu. Tominaposebna grada (Izreke bez sinoptiekih paralela) logion 4a. Isus reče: Čovek star mnogo dana neće oklevati da upita detence od sedam dana o mestu Života, i on će živeti. 7. Isus reče: Blažen je lav koga pojede čovek, i lav će postati čovek; a proklet je čovek koga pojede lav, i lav će postati čovek.

40

1lb. Onda kada ste proždirali mrtve, oživeli ste ga; kada udete u svetlost, šta ćete učiniti? Onda kada ste bili jedno, postali ste dva. Ali kada ste postali dva, šta ćete učiniti? 15. Isus reče: Kada ugledate njega koji ne beše rođen odžene, padnite ničice pred njim i obožavajte ga: On je vaš Otac. 18. Učenici upitaše Isusa: Reci nam kakav će biti naš kraj. Isus odgovori: Zar ste već otkrili početak kada pitate o kraju? Jer, gde je pocetak, tu će biti kraj. Blažen je onaj koji će stajati na početku, i on će znati kraj i neće okusiti smrt. 22c. Isus im odgovori: Kada od dva napravite jedan i kada učinite da unutrašnje bude kao spoljasnje, a spoljašnje kao unutrašnje, i gore kao dole, i kada muško i žensko spojite u jedno, tako da muško ne bude muško a žensko (ne) bude žensko, kada stvorite oči umesto oka, i ruku umesto ruke, i stopalo umesto stopala, (i) lik umesto lika, tada ćete ući [uCarstvo]. 28. Isus reče: Stao sam sred ovoga sveta i prikazao im se u telesnom obličju; sve ih zatekoh pijane, nijednog među njima žednog. I duša me zabole zbog sinova ljudi, jer oni su slepi u srcima svojim i ne vide da su prazni došli na ovaj svet (i da) prazni pokušavaju da odu iz njega. Ali sada su pijani. Kada se oslobode vina, tada će se pokajati. 29. Isus reče: Ako je telo stvoreno zbog duha, to je cudo; ali ako je duh (stvoren) zbog tela, to je čudo nad čudima. AliJ a se čudim tome kako je ovo veliko blago stvorilo sebi dom sred ovog siromaštva. 42. Isus reče: Postanite prolaznici. 49. Isus reče: Blaženi su samotni i odabrani, jer vi ćete pronaći Carstvo; jer vi iz njega dolazite, (i) ponovo ćete se tamo vratiti. 56. Isus reče: Ko god je spoznao ovaj svet, pronašao je les, a ko godje pronašao les, ovaj svet nije dostojan njega. 59. Isus reče: Posmatrajte Živoga dokle god živite, da ga ne biste posle smrti uzaludno tražili.

41

60. [Onivideše] jednog Samarićaninakojije išao ka Judeji noseći jagnje. On upita svoje učenike: (Zašto) ovaj čovek (nosi) jagnje sa sobom? Oni mu odgovoriše: Da bi ga mogao zaklati i pojesti. On im reče: Sve dok je živo, on ga neće pojesti, već (samo) ako ga je zaklao i ono postane leš. Oni rekoše: Inače neće to moći da učini. On im reče: I vi, tražite sebi mesto u Spokojstvu da ne biste postali leš i bili pojedeni. 67. Isus reče: Ko god zna Sve, ali ne uspe (da spozna) sebe samog nemaništa. 70. Isus reče: Ako to izneđrite u sebi, to što imate će vas spasti. Ako to nemate u sebi, to što nemate u sebi će vas ubiti. 74. On reče: Gospode, mnogi su oko cisteme, ali niko u cistemi. 77b. Odlomite (komad) drveta, jasam tu; podignite kamen, i naći ćete me tu. 80. Isus reče: Ko god je spoznao ovaj svet, pronašao je telo, a ko god je pronašao telo, njega ovaj svet nije dostojan. 83. Isus reče: Likovi su vidljivi čoveku, a Svetlost koja je u njima skrivena je u Liku Svetlosti Očeve. On će se pokazati, a njegov Lik skriva njegova Svetlost. 84. Isus reče: Kada vidite sebi sličnoga, vi se veselite. Ali kada vidite vaše likove koji su stvoreni pre vas, (koji) niti umiru niti se pokazuju, koliko ćete podneti! 85. Isus reče: Adam je postao od velike moći i velikog obilja, a (ipak) nije postao dostojan vas. Jer, da je bio dostojan, [on] ne [bi okusio] smrt. 87. Isus reče: Ubogo je telo koje zavisi od tela, i uboga je duša koja zavisi od ovo dvoje. 97. Isus reče; Carstvo [Očevo] je poput žene koja je nosila posudu punujela. Dokje išla [jednim] dalekim putem, drška posude sepolomila. Jelo se rasulo za njom po putu. Ona (to) nije znala, nije ništa primetila. Pošto jeušlausvojukuću, spustilaje posudu i videla daje prazna.

42

98. Isus reče: Carstvo Očevo je poput čoveka koji želi da ubije nekog moćnika. Izvukao je mač u njegovoj kući, zario ga je u zid da vidi da li će ga ruka poslušati; zatim je ubio moćnika. 101b. A koji [ne] voli oca i majku kao ja, ne može biti [učenik] moj, jer, mati moja [ ], ali [moja] prava [Majka] dade mi Život. 105. Isus reče: Ko godpozna oca i majku biće nazvan sinom bludnice. 110. Isus reče: Ko god je pronašao ovaj svet i obogatio se, neka se odrekne ovoga sveta. 112. Isus reče: Teško telukoje zavisi od duše; teško duši kojazavisi od tela. 114. Simon Petar reče im: Neka Marija ode od nas, jer žene nisu dostojneZivota. Isus odgovori: Gle, j a ćujepovesti, načiniću odnjemusko tako da i ona može postati živi duh, poput vas muškaraca. Jer, svaka žena koja od sebe stvori muško ući će u Carstvo Nebesko.* V

Dalje ispitivanje porekla naasenske sekte sigumo će doprineti boljem razumevanju tog sekundamog, redakcionog procesa koji odreduje karakter Jevandelja po Tomi. S druge strane, ovakav proces je donekle zanemarenu Kispelovim istraživanjimaukorist jevrejsko-hrišćanskog Vorlage Jevandelja po Tomi. Medutim, Grant jasno ističe značaj te sekundame recenzije, ali se izjašnjava protiv mogućnosti da Toma sadrži izvomu i autohtonu gradu o Isusovoj tradiciji. Budući da moja analiza ima za cilj da pokaže kako su naaseni bili sinkretistička religijska sekta grcko-frigijskog (a ne jevrejsko-hrišćanskog) porekla,41 i budući da smatram članove ove grupe izvomim priređivačima Tominog jevandelja, ovo jevandelje bi teško moglo da se in toto smatra jevrejsko-hrišćanskim dokumentom.

’ Svi odlomci iz Jevandelja po Tomi citirani u ovoj knjizi navedeni su pre­ ma prevodu Novice Petrovića (Gnostički tekstovi, Alef, Gradac, 1992, str. 89100).

41 Dovoljno je ovde reći da su naaseni, prema Hipolitovom izveštaju (Refu­ tatio 5.9.10), „učestvovali” u misterijama Velike Majke Kibele!

43

I sada dolazimo do drugog važnog razloga zbog čega Jevan­ delje po Tomi ne izgleda kao jevrejsko-hrišćanski tekst. Čak i stariji, nezavisni sloj Jevandelja po Tomi ukazuje na izvesne nedoslednosti u kontekstu opštije jevrejsko-hrišćanske orijentaeije. Ovaj fenomen je već uočilo nekoliko istraživača.42 Tomina zajedniea, na primer, poštuje sabat (log. 27), ali odbacuje obrezivanje (log. 53); veliča Jakova Pravednog (log. 12), ali daje preimućstvo To­ mi, „najvećem gnostiku” od svih Isusovih učenika (uvod i log. 13); hvali ’odvajanje od sveta’ (log. 27), ali, opšte uzev, izražava sumnju u post, molitvu i milostinju (log 14). Ove nepodudamosti su dodatno naglašene negativnim stavom koji Tomin Isus ima prema farisejima i pisarima (log. 39 i 102), prema dvadeset dva proroka Izrailjeva (log. 52) i, uopšte, prema Jevrejima (log. 43). Konačno, logion 30, u kome neki autori prepoznaju tragove rabinskog nasleđa,43 tumači se u koptskom Tomi na jedan više „politeistički” način! Zanimljivo je da ista ova izreka zvuči mnogo „pravovemije” u verziji iz Oksirinha (P. Oxy. 1.2330). Ipak, ona je tu nadopunjena drugom, puno izrazitijompanteističkom izrekom koja se nalazi u drugom delu koptskog logiona 77 (77b). Sve ove eklektičke, i pomalo protivrečne, ideološke odlike Jevandelja po Tomi komplikuju ionako već zamršenu povest tra­ dicije i odvraćaju nas od definisanja ovog dokumenta kao dela s jasnim jevrejsko-hrišćanskim poreklom. Po svemu sudeći, ovde nailazimo ne samo na jedan palimpsest koji reflektuje prenošenje rane tradicije Isusovih izreka, nego i izrazito sinkretički spis čija sekundama recenzija ukazuje na eklektičko, heterogenije religijsko-filozofsko okruženje. Takvo okruženje biće preciznije razmotreno u trećem poglavlju koje se više bavi poreklom naasena. Vidovi askeze u Jevandelju po Tomi Ako posmatramo neke oblike asketske prakse u perspektivi kultumog ukrštanja i prožimanja, na prvi pogled se čini da je tu reč o relativno ograničenom broju zajedničkih radnji usmerenih ka 42Na primer, Grant and Freedman 1960; R. McL. Wilson 1960; Otto Piper, „The Gospel ofThomas,” PSB 53 (1959): 22-23; Johannes Munck, „Bemerkungen zum koptischen Thomasevangelium,” ST 14 (1960): 130-47. 43Vidi Wilson, 121-22. Uporedi Mt 18:20.

44

različitim ciljevima, manje-više precizno definisanim unutar različitih religijskih tradicija. U taj opštiji skup radnji, mogli bi se, na primer, ubrojati post, molitva, milostinja, meditacija, bdenje, različiti vidovi manuelnog rada, seksualno uzdržavanje, fizičko odvajanje ili povlačenje, neki oblici samokažnjavanja i drugo. S druge strane, izgleda da raznolikost verskih učenja, ideja i simbola usmerava te fundamentalne oblike religijskog života ka raznorodnim ciljevima. Slobodnije rečeno, neki od tih ciljeva mo­ gu se opisati kao: dostizanje savršenstva, besmrtnosti, oslobođenja; pročišćavanje, prosveljenje, oboženje; ekstaza, utmuće, vrhunsko saznanje (saznanje vrhunskog); odricanje od sveta, gađenje, pokajanje, „izolacija”, transformacija. S druge strane, bilo bi suviše jednostavno ako bi se ta raznoli­ kost asketskih ispoljavanja tumačila u smislu „slicnih sredstava koji vode različitim ciljevima” (definisanim unutar odredenog reli­ gijskog konteksta). Vrlo brzo se tu, naime, uvida da je religijski asketizam jedan puno složeniji fenomen. Na primer, pažljivijim uvidom u izvesne forme ili tehnike meditacije zapažamo da u sličnom kontekstu (npr. religije Indije), klasični sistem joge, s jedne strane, i budistička dhyana, s druge strane, predstavljaju dve vrlo različite asketske discipline.44 U ovom slučaju, pojam meditacije treba shvatiti samo kao zajedničku oznaku, ili zajednički imenitelj za dva razlicita sistema asketskog „zadubljivanja”. S druge strane, u čisto praktičnom smislu, istočnapravoslavna hesychia (shvaćena kao „molitva srca”) i neki oblici mantrajoge, izgledaju srodnije nego što je to slučaj s prethodnim primerom. Staviše, asketske radnje seksualnog uzdržavanja nalaze svoj karakterističan izraz kako u kenobitizmu hrisćanskih pustinjskih otaca, tako i u dosta komplikovanim taoističkim tehnikama dostizanja „besmrtnosti”. Ili, opet, „prosjačka filozofija” religioznih harizmatika, poznata iz kiničke, ranohrišćanske i budističke tradicije, može se jednako ispoljiti i kroz putujući, neinstitucionalni, i monastički, institucionalni način života. Naspram raznolikosti oblika kultumog prožimanja i tehnika askeze, nailazimo na veoma prepoznatljivu dualističku retoriku i simbolizam koji treba da pruže osnov za religijsko ili metafizičko v

44 Pojam askeze shvatam, pre svega, u njegovom izvomom, helenskom smi­ slu - kao „vežbu”, „disciplinu” ili „obuku”.

45

opravdanje takvog askteskogponašanja. Mnoštvo simbola, alegorija i metafora, koji se obično dovode u vezu sa krajnjim ciljevima askeze (poput „očišćenja”, „oslobodenja”, „izolacije”, „umrtvljivanja”), postaju delatni unutar jednog šireg dualističkog obrasca duha i materije, sveta i carstva božjeg, samsare i nirvane, prakrti i puruše, itd. Sklonostkadualističkoj recepciji stvamosti nije, međutim, nužna odlika koju prepoznajemo u svim vidovima asketizma, jer neke religijske zajednice mogu iznaći svoje vlastite, specifične načine obrazlaganja pojedinih asketskih obreda i radnji. Usredsredimo se stoga na osobenosti asketskog simbolizma koje prepoznajemo u pomalo paradoksalnom jeziku zajednice ko­ ja je sastavila i prenosila zbirku Isusovih izreka danas poznatu kao Jevandelje po Tomi. U Tominom slučaju možemo da prepoznamo najmanje pet dosta tipičnih odlika asketizma, poznatih i iz nekih drugih religijskih tradicija. Ovde, na prvom mestu, imam u vidu teme, slike i simbole sto se odnose na sledeće opštije asketske stavove: I. Odricanje od sveta (stav tipičan za rano hrišćanstvo, rani budizam, kao i asketski sistem đainizma): upor., na primer, log. 27, 56 ili 80. II. Putujući način života (log. 14b ili 42). U društveno-istorijskom smislu, ovo je bio najraniji, apostolski način prenošenja hrišćanske poruke u Palestini, Maloj Aziji, Siriji, Egiptu i nekim drugim delovima Sredozemlja. U opštijem religijskom kontekstu, ove hrišćanske „putujuće harizmatike” (opisane u Didahe ili Delima apostolskim) možemo, možda, da uporedimo sa kiničkim ili budističkim svetim prosjacima. III. Enkratizam - vid asketizma koji se ispoljava putem različitih simbola kao što su ’monachos’ (log. 16,49,75), ’jedanjedin i’ (log. 4 ,2 2 ,2 3), te simbolizam muško-žensko (log. 2 2 ,114).45 IV. Ritualna askeza. Tu je ree o skupu simbola koji se odnose na krštenje, kao što su: odbacivanje ’odeće stida’ (log. 37)46, ’postati nalik detetu’ (log. 4 ,2 1 ,2 2 , 3 7 ,46)47, ’penušavi izvor’ (log. 13), ’mladoženja’ i ’bračna ložnica’ (log. 75,104), i dr. 45Videti, na primer, A. F. J. Klijn, „The ’Single One’ in the Gospel ofTho­ mas,” JBL 81 (1962): 271-78. 46 Vidi Jonathan Z. Smith, „The Garments of Shame,” HR 5 (1965/66): 217-38. 47Vidi Howard Kee, ,,’Becoming aChild’ in the Gospel of ^Thomas,”JBL 82 (1963): 307-14.

46

V. Askeza (samo)ispitivanja. Jevandelje po Tomi je služilo ne samo kao priručnik za asketsku disciplinu, nego i kao tekst na kome se, možda, zasnivala meditativna praksa nekih docnijih, egipatskih hrišćanskih zajedniea. U tom kontekstu, treba obratiti pažnju na često prisustvo obrasca „traži-pronađi” na nekim „strateškim” mestima u ovom dokumentu (npr. log. 2, 38, 59, 92); ili, pak, na temu samoprepoznavanja (upor. log. 3,111). U komparativnoj perspektivi, mogli bismo, možda, uporediti sličnu funkciju koju ima, recimo, Dhammapada u budističkoj tradiciji ili, pak, knjiga Lao C ’i Sutre ojogi u ranim taoističkim i jogističkim sistemima. Svi ovi prepoznatljivi obrasci asketske religioznosti iskazani su u Jevandelju po Tomi uz pomoć vrlo distinktivnih simbola i metafora. Razmotrimo tu samo nekolika primera. Tema odricanja od sveta naglašena je u Tomi posredstvom dva suprotstavljena simbola. To su svet i carstvo. Antikosmički stav ovog jevandelja se, možda, najbolje može primetiti u čestom odbacivanju ’tela’ i ’leša’ (cf. log. 29,56,60,80,87 i 112). Takav pogled na svet podseća nas, u izvesnoj meri, na „filozofiju gadenja” ranih budističkih isposnika. Videli smo, na primer, da se u okviru Tomine „posebne građe”,48nalazi i sledeća izreka: „Ko god je spoznao ovaj svet, pronašao je leš, a ko god je pronašao leš, ovaj svet nije dostojan njega” (log. 56; cf. log. 80); ili, pak: „Ubogo je telo koje zavisi od tela, i uboga je duša koja zavisi od ovo dvoje” (log. 87). Tom izrazito negativnom stavu prema telesnom može se, u Tominom jevandelju, pridodati i tema „posta na ovome svetu” (log. 27a).49 Napred su već spomenuti i neki simboli kojima se izražava enkratitska ili ritualna forma askeze. Mogli bismo tu, možda, dodati i to da se simbol monachos, samotnik, javljau Tome kao ideal čistote i savršenstva, dok dihotomija muško-žensko tu ukazuje na fleke specifične aspekte naasenske ideologije.50Jevandelje po To­ mi je, verovatno, najraniji hrišćanski spis u kome se reč monachos („samotnik”) upotrebljava gotovo kao terminus technicus. U svojim koptskim varijantama, izrazi oua (, jedan”) i oua oudt (,jedi48Videti str. 4 0 ^ 3 . 49Vidi Aelred Baker, „Fasting to the W o r l d JBL 84 (1965b): 291-4. 50U poglavljima III i IV, ovaj nasenski simbolizam je konkretnije razmatran.

47

ni”) se javljaju češće u izrekama koje upućuju na onoga ko se pridržava celibata ili, pak, na duhovni ideal savršenstva. Medutim, u Tominom jevandelju grcki izraz monachos - koji, u stvari, pred­ stavlja etimološku osnovu naših reči monah, monaški i monaštvo - nema onih specifičnih konotacija koje se odnose na docniji koncept monaškog reda, društva ili zajednice. „Samotnik” se tu, pre svega, javljakaojedno idealno stanje čistote, devičanstva, celiba­ ta i savršenstva, i ne upućuje na bilo kakvu institucionalnu formu asketizma, kao što je recimo kenobitsko monaštvo egipatskih pustinjskih otaca.51 Otuda bih bio sklon da Tomino zajedništvo vidim na onoj istorijskoj liniji koja deli putujući radikalizam apostolskih poslanika u prvom veku od razvijenijih oblika monaštva iz vremena Pahomija, Grigorija iz Nise i Evagrija od Ponta. Ovde je, možda, dovoljno reći da je Tomino zajedništvo težilo da ispolji neki vid „protomonastičke” ideologije, tj. jedan asketski sistem u kome pojmovi samoće, muškog i ženskog, androginosti i celibata imaju neobično važno mesto. U paradoksičnom svetu Tominih simbola, ’žena’, štaviše, treba da postane ’muško’ da bi stupila u carstvo božje (log. 114). A samo oni koji su sami mogu da ’pronadu sebe’ i vredni su Isusovih tajni (log. 62,111). Još jedna dominantna asketska osobenost koja Tomino jevan­ delje približavajevrejsko-hrišćanskoj, palestinskoj tradiciji jeste pohvala putujućem, lutajućem načinu života. Poruke kao što su „Postanite prolaznici” (log. 42) ili „Idite u bilo koju zemlju i lutajte njenim krajevima” (log. 14) samo potvrđuju da zajednica koja je stvorila izvomu verziju ovog dokumenta nije baš volela statične, institucionalne načine života. Ove izreke pre odražavaju duh prvih apostola i lutajućih harizmatičara koji su putovali širom Mediterana kako bi propovedali jevandelje svog uzvišenog učitelja. Tomini hrišćani su, isto tako, verovali u stalno prisustvo carstva božjeg, koje se prostire tu, na zemlji, ali nije vidljivo svima. Da bi se u njega stupilo, mora se postati „poput malog deteta” ili monachos-a, samotnika. Ovaj vid „ostvarene eshatologije” bio je u skladu s učenjima onih ranohrišćanskih zajednica koje su Tomu prihvatale kao svoje jevandelje. 51 Videti pog. II, odelj. B.2. Ipak, postoji verovatnoća daje koptski redaktor Tome razumeo izraz monachos kao da se on već odnosi na „postojeću društvenu grupu u Egiptu” (E. A. Judge, „The Earliest Use of Monachos for ’Monk’ (P. Coli. Youtie 77) and the Origins ofMonasticism,” X4C20 (1977): 87).

48

Zanimljivo je da u Jevandelju po Tomi nailazimo na dosta negativan odnos prema asketskim praksama posta, molitve i davanja milostinje. Ovaj problem nakratko smo razmotrili u prethodnom poglavlju. Mislim da se takav izuzetak od opšteg asketskog pravila može donekle objasniti pomoću jednog drugog, naglašenijeg aspekta Tominog asketicizma koji bi se mogao označiti kao askeza (samo)ispitivanja. Na isti način na koji iščekivanje budućih, apokaliptičkih dogadaja ne pomaže u potrazi za Carstvom, post i molitva ne mogu zameniti ezoteričku hermeneju Isusovih beseda koja se, još na samom početku ovog spisa, najavljuje kao pitanje života i smrti.

49

II - PITANJE POREKLA

1. Problemi sa sirijskom hipotezom Zanimljivo je daje problem ηεζ&\'\$ηο$Χ\ Jevandeljapo Tomi, odnosno ideja o autonomnom razvitku ove zbirke Isusovih izreka, od samog početka istraživanja, bio tesno povezan s pitanjem To­ minog sirijskog porekla. Svakako nije slučajno da su autori koji zastupaju tezu o jevrejsko-hrišćanskom karakteru ovog teksta naročito skloni da brane ideju o njegovom sirijskom poreklu. U tom konktekstu, Toma bi trebalo da svedoči o ranom prisustvu jevrejsko-hrišćanskih zajednicau istočnoj Siriji. U seriji članaka o ovom jevandelju, Kispel je, na primer, tvrdio da neke unutrašnje, tekstualne odlike u Tomi ukazuju na rani razvoj hrišćanske askeze u Siriji. Ne samo daje tu ree o enkratitskom tipu asketizma, nego Jevandelje po Tomi (kao i Dela Tomina, tekst za koji se veruje da pripada istoj tradiciji), promoviše i vrlo specificne forme putujućeg asketizma prvih jevrejsko-hrišćanskih zajednica koje su migrirale u istočnu Siriju. Kao što smo već istakli uprethodnom poglavlju, neki istraživači su bili naročito skloni da zastupaju tezu o istočnoj Siriji i Edesi kao mestu nastanka ovog jevandelja.1Ovakva hipoteza jedva daje bila ozbiljno osporavana2, i čini se da danas većina naučnika koji se bave Jevandeljem po Tomi, teže da usvoje ovo gledište bez daljeg ispitivanja. Da spomenem samo dva, relativno skorija primera takvog uverenja koje je zasnovano na nekim prilično neubedljivim argumentima. U svom prilično informativnom članku o značenju i poreklu imena ’Juda Toma’, J. J. Ganter zastupa edesansko poreklo Je­ vandelja p o Tomi koristeći sledeće naznake u tekstu:

1Vidi pog. I, fitsn. 9-11. 2 Vidi Barbara Ehlers, „Kann das Thomasevangelium aus Edessa stammen?’1NovT 12(1970): 284-317. Takode, Davies, 18-21.

50

Njegova tradicija oblikovana je u bogatom (log. 29, 45, 63, 81, 100, 110), trgovačkom (64, 95) centru, u kojem su trgovci, dopremajući tovare robe, možda shvatili d a je bolje da sve prodaju bez odlaganja (76). Kicoški odeveni kraljevi i plemstvo (81) bili su karakteristika Edese... Upućivanje na jahača koji nateže luk (47) jeste uobičajena praksa u Osroeni.3

Pored toga što se predstave o ’blagu’, ’bogatstvu’, ’kraljevstvu’ ili ’izdašnosti’ulogionim a29,81,85 i llOprvenstvenokoriste na simbolički način (i, kao takve, teško mogu da se smatraju društveno-istorijskim „kodovima” koji upućuju isključivo na Edesu), svi drugi primeri koje navodi Ganter (npr. log. 45,47, 63, 64, 76, 95, 100) predstavljaju dobro poznate parabole, poslovice i opšte propise prisutne i u sinoptičkoj gradi i uglavnom izvedene iz zajedničkog izvora izreka (obično označenog kao Q). Čak i sažet izveštaj o tim logionima otkriva da Ganter koristi neke sasvim tradicionalne i opštepoznate izreke u Tomi kako bi osvetlio specificno, edesansko, poreklo ovog jevandelja.4 Dovoljnoje reći dabi primena ovakve metodološke procedure na sinoptička jevandelja veoma Iako „pokazala” da svi ti tekstovi, a ne samo Jevandelje po Tomi, potiču iz Edese. Sto je dobro za jednog, dobro je i za dru­ gog! Drukčije rečeno, teško je čoveku da jaše dva konja, ne samo u Edesi, nego i u ostalim delovima sveta, uključujući i Mongoliju! U svom predgovoru Jevandelju po Tomi, Bentli Lejtontakode ispituje poreklo ovog dokumenta i zaključuje da mesto u kome je on sastavljen „može biti Edesa u sevemoj Mesopotamiji...ili neki drugi grad u istoj oblasti...” 5 Kako bi potkrepio tu pretpostavku, Lejton upućuje na „Istorijski uvod” vlastite knjige u kome se nabraja nekoliko naučnih argumenata koji podupiru edesansko ili sevemomesopotamsko poreklo „skole Sv. Tome”. Njegovi ar­ gumenti su sledeći: v

1. Mesopotamija je deo geografske oblasti tradicionalno povezane s lutanjem svetaca, naročito sudeći prema Delima Tomi-

3 J. J. Gunther, „The Meaning and Origin of the Name ’Judas Thomas’,” Museon 93(1980): 121,fusn. 42. 4 Jedini izuzetak tu predstavljaju već spomenuti logioni 29, 86 i 110, koji pripadaju Tominoj posebnoj gradi. Međutim, njihov simbolički sadržaj ne ukazuje na bilo kakav poseban detalj koji bi, možda, upućivao na edesansko poreklo Je­ vandelja po Tomi. 5Layton, 1987: 377.

51

nim. Mladi kraljević koji je glavni junak u HmB [Himna biseru] odlazi iz ove ogromne oblasti. 2. Dela Tomina (uključujući HmB, koja čini njegov deo) prenošena su na sirijskom i grckom jeziku; iz tehničkih razloga većina istraživača smatra da sirijski mora biti izvomi jezik na kojem je ovo delo sastavljeno. 3. Bar do kraj a četvrtog veka, crkva u Edesi posedovala je, kao relikviju, kosti sv. Tome; tamo ih je videla Egerija, hrišćanka iz Francuske ili Španije, 19. aprila 384. godine. Ona ih spom inje u svom dnevniku s putovanja, koji je sačuvan do dana današnjeg. 4. Etos ovoga teksta sugeriše oblast u kojoj je bila prisutna sirijska forma hrišćanstva, a izvesni detalji, kao što je upućivanje na putujući asketizam, nagoveštavaju odlike monaškog života koji je bio naročito svojstven Siriji i Mesopotamiji u docnijim vekovima. 5. Obrazac bliznaštva između božanskog bića i putujućeg misionara, koji prepoznajemo u Tominom tekstu, duboko je uticao na osnivača manihejske religije, koji je živeo u Mesopotamiji u trećem veku n.e. Iz drugih izvora se za manihejce zna da su čitali JT [Jevandelje po Tomi] kao deo svog svetog štiva.6

Ispitajmo ukratko prirodu ovih argumenata o poreklu Jevan­ delja po Tomi. Prvi argument ima za cilj da ubedi čitaoca da - budući da sadržaj Dela Tominih, spisa koji sadrži nekoliko paralela s Jevandeljempo Tomi, ukazuje na Mesopotamiju kao stanište našeg književnogjunaka-poreklo svakog drugog delapripisanog istom apostolu (uključujući i Jevandelje po Tomi) treba da ukaže na istu oblast. Glavni cilj drugog argumenta mogao bi, verovatno, da se ovako formuliše: činjenica da su Dela Tomina prenesena na sirijskom, kao i grčkom jeziku (sirijski je bio izvomi jezik ovog dokumenta), treba da navede na pretpostavku o postojanju sirijskog Vorlage za Jevandelje po Tomi. 7 Prema trećem argumentu, trebalo bi da pretpostavimo da svedočanstvo iz četvrtog veka o postojanju relikvija sv. Tome u Edesi (svedočanstvo sačuvano u putničkom dnevniku hrišćanke iz Fran­ cuske ili Španije) može isto tako da ukaže na moguće mesto na6Ibid., 361. 7Ibid., 361 i 377.

52

stanka,jevandelja” iz prvog ili drugog veka, pripisanog legendarnom apostolu. Argument br. 4, koji upućuje na tekstualna svedočanstva iz „Tominih” spisa, bavi se neobičnim etosom putujućeg asketizma. Medutim, sama ova odlika može da uputi ne samo na Siriju, nego i na sve druge oblasti u kojima ima svedočanstava o najranijim hrišćanskim misijama, uključujući Malu Aziju, Egipat ili zapadnu Siriju. U svakom slučaju, prihvatanje Tominog) evrej sko-hrišćanskog, asketskog porekla ne podrazumeva nužno pretpostavku o njegovim sirijskim korenima. Kada je ree o poslednjem argumentu, eventualno korišćenje Jevandelja po Tomi od strane manihejaca, u trećem veku, ne uka­ zuje neminovno na njegovo poreklo, budući da su manihejci mogli da koriste taj dokument i u Egiptu, a ne samo u Siriji. Najzad, model božanskog „bliznaštva” nadahnuo je ne samo oca manihejske religije, nego i neke starije gnostike, poput Karpokratijanaca.8 Neobično je da oni koji zastupaju sirijsko, edesansko pore­ klo Jevandelja po Tomi, tvrde da pretpostavljeno korišćenje ovog jevandelja od strane manihejaca „snažno podupire njegovo sirijsko poreklo”. 9Nije, pre svega, jasno, ni iz Kirilovog svedočanstva (oko 348. godine n.e.),10niti iz svedočanstava docnijih autora (koji se uglavnom rukovode Kirilovim Katehizisom), da li su manihejci koristili naše jevandelje, ili pak Tomino jevandelje o detinjstvu. Kirilova tvrdnja da ovo jevandelje „uništava duše prostodušnog sveta” (.Katehizis 4.36) bolje bi odgovarala dečjim pričama o Isusu i njegovom portretu kao enfant terrible. Ali, čak i da su manihejci koristili i prihvatili naše jevandelje, kao što Lejton i Klajn smatraju, oni su mogli da ga koriste u Egiptu jednako kao i u Siriji, gde su njihove misije, sredinom trećeg veka, bile već aktivne. Na kraju, logički je nemoguće, iako Kiril želi u to da veruje, da su oni „napisali” (egrapsan) našu zbirku izreka, budući da se grčka verzija Tome datira u drugi vek (oko 140. godine n.e.), a Mani, pravi osnivač tog verskog pokreta, nije bio roden pre 216. godine!

8Prema Epifaniju iz Salamine, Karpokrat, „rodeni Azijac”, smatrao je da „ako neko učini stvari koje je Isus činio, taj je kao Isus” (.Panarion I I 27,2). 9Vidi Klijn, 1972:77. 10Vidi pogl. I, fusn. 2-3.

53

U celini gledano, ono što je zajedničko većini od spomenutih pet argumenata jeste uverenje da, ako prisustvo „skole sv. Tome” može da se potvrdi u Edesi i Siriji, sva druga dela pripisana tom apostolu treba da upučuju na istu geografsku oblast. U sledećem odeljku ću pokušati da pokažem kako postojanje ovakve „skole” u Edesi, čak i ako bi istorijski moglo da se potkrepi, ne mora nužno podrazumevati edesansko, mesopotamsko ili istočnosirijsko poreklo Jevandelja po Tomi. Nasuprot gledištima spomenutih učenjaka, ima, dakako, autora koji smatraju da ovaj spis ne samo d aje pronaden u Egiptu, nego je i sastavljen u toj geografskoj oblasti.11Pored toga, pristalice dve „rivalske” hipoteze o poreklu Jevandelja po Tomi nisu ispoljile mnogo zanimanja za pažljivo izučavanje drukčijih gledišta. Izuzetak predstavlja članak Barbare Elers pod naslovom „Potiče li To­ mino jevandelje iz Edese?”, gde ona vrlo razložno kritikuje prista­ lice „sirijske” škole. Docnije ćemo razmotriti neke odnjenih argu­ menata. Pa ipak, Elersova ne predlaže nikakvu altemativu stanovištu koje se kritički razmatra u njenom članku. Što se tiče ne toliko brojnih pristalica ideje o Tominim egipatskim korenima, možemo reći da oni nisu naročito skloni da svoje teze sistematski potkrepe. Pored toga, najveći broj njih pripada akademskim krugovima koji zastupaju gledište o gnostičkom ka­ rakteru Tome, kao i o njegovoj zavisnosti od sinoptičkih jevande­ lja. Jedan od razloga za takvu naučnu analizu Tominih logija treba tražiti u odbijanju ovih autora da prihvate mogućnost da su te izreke mogle direktno iz Palestine dospeti u Egipat. Izgleda daje čak i W. H. C. Frend, naučnik koji čvrsto zastupa tezu o jevrejsko-hrišćanskim korenima egipatskog hrišćanstva, prihvatao ideju o sirijskom poreklu našeg jevandelja.12 Nakon ovih preliminamih razmatranja, trebalo bi detaljnije ispitati dve konkurentske hipoteze o poreklu i mestu nastanka Jevandelja po Tomi. Navešćemo, najpre, najčešće argumente zastupnika sirijskog porekla Tome. 11 Vidi, na primer, Grenfell and Hunt, Logia Iqsou: Sayings o f Our Lord, London: Frowde, 1897: 16; Piper, 23; Kendrick Grobel, „How Gnostie is the Go­ spel of Thomas?” NTS 8 (1961/62): 373; R. McL. Wilson, „Thomas and the Synoptic Gospels,” ExpTim 72 (1960): 39; L. Cerfaux and G. Garitte, „Les para­ boles duroyaume dans 1’Evangile de Thomas,” Museon 70 (1957): 319. 12 W. H. C. Frend, Town and Countryside in the Early Christian Centu­ ries, London: Variorum Reprints, 1980: III, 18 i dalje.

54

Velika većina naučnika koji brane sirijsko poreklo ovog doku­ menta, podupiru svoja gledišta sledećim argumentima: 1) Argumentacija zasnovana na imenu: Jevandelje po Tomi je pripisano Didimu Judi Tomi; ono stoga pripada širem korpusu To­ mine literature, uključujući Dela Tomina kao i Knjigu Tome Polemičara. A budući da se ova „Tomina škola”, kao i neobicno ime apostola - (Didim) Juda Toma, tradicionalno povezuju s istočnom Sirijom i Edesom, Jevandelje po Tomi i samo mora da vodi pore­ klo sa tih prostora. 2) Argumentacija zasnovana na paralelama: Cinjenica da Je­ vandelje po Tomi ima mnoštvo paralela s delima sirijske hrišćanske literature sasvim pouzdano ukazuje na pretpostavljeno istočnosirijsko poreklo. 3) Jezička argumentacija: Jedan broj semitizama (arameizama) koji mogu da se prepoznaju čak i u predlošku koptske verzije Jevandelja po Tomi ukazuje na aramejsko govomo područje, kao što je istočna Sirija ili, još konkretnije, Edesa. Zahvaljujući svojoj kumulativnoj težini, ovi argumenti su mnoge istraživače podstakli da zastupaju stanovište po kome je Jevan­ delje po Tomi napisano u istočnoj Siriji. Zbog toga ću u narednim odeljcima ove pretpostavke detaljnije razmotriti. Glavni cilj takvog ispitivanja biće da se pokaže kako su argumenti o kojima je reč zasnovani na nekim vrlo problematičnim, sumnjivim pretpostavkama. V

Ko j e 'Juda Toma 7 Do sada smo ukazivali samo na opštije aspekte argumenta koji podupire sirijsko poreklo Jevandelja po Tomi na osnovu zajedničke „Tomine” tradicije ili škole, koja možda može da se locirau Edesu. Kao što je već istaknuto, ta osnovna zamisao odredila je pravae Lejtonovih zaključaka o ovom jevandelju. U sve većem korpusu literature o Tomi nailazimo, medutim, na nekoliko sasvim osobenih varijacija argumenta zasnovanog na imenu ovog apostola. Anri-Sarl Pieš je, na primer, jedan od prvih istraživača koji je istakao značaj apostolovog trojnog imena kao mogućeg ključa za ispitivanje Tominog mesta nastanka.13Pieš je smatrao da vrlo osov

13Vidi Puech, 286 i dalje.

55

beno, pleonastično ime Didim Juda Toma, koje se javlja na početku koptske verzije našeg jevandelja, može da bude indikativno s obzirom naistočnosirijsku sredinu. Naime, Didim jeste grčki pre­ vod aramejskog Toma, što znači „blizanac”. I premda je Toma Didim poznata ličnost u zapadnoj tradiciji, dodavanje trećeg, osobenog imena Juda tom dvostrukom nomen-u, može da ukaže na istočno poreklo samog jevandelja. Pored toga, takvo trojno označavanje javlja se ponovo u Delima Tominim, sirijskom spisu iz trećeg veka. Kumulativna vrednost ovih činjenica navela je Anrija-Šarla Pieša da, pre pola veka, zakljuci da ovaj dokument potiče iz Sirije. Ovaj argument je docnije podržan i u radovima nekih drugih istraživača. U knjizi Stara hrišćanska jevandelja (1991), Helmut Kester se ponovo zalaže „za istočnosirijsko poreklo Jevandelja po Tomi” na osnovu Tominog trojnog imena, kao i značaja ovog apostola za Istocnu Crkvu.14 Pored ostalog, A. F. J. Klajn, Tai Akagi i J. J. Ganter predložili su tri zanimljive varijacije tog osnovnog argu­ menta. Budući da su detaljnije razradeni, ti argumenti zaslužuju posebnupažnju. U nekoliko svojih članaka,15Klajn ukazuje na evoluciju apo­ stolo vog imena od Juda (koje se javlja kao jedino ime u najstarijoj sirijskoj verziji Dela Tominih), preko Juda „blizanac” (koje se javlja u grčkom tekstu Dela Tominih, kao loxidas ho kai Thomas, gde „toma” treba razumeti samo kao epitet „blizanac”), pa sve do Didim Juda Toma (kao osobeno trojno ime koje srećemo i u Deli­ ma Tominim i u jevandelju pod njegovim imenom). U svom odgovoru Barbari Elers 1972. godine, Klajn zaključuje dapotonja dva dodatka („Toma”, kao i „Toma Didim”) ličnom imenu Juda odražavaju uticaj kanonskih jevandelja, a naročito Jevandelja po Jovanu. U svakom slučaju, tvrdi Klajn, „možemo biti sigumi da ree ’Toma’ potiče sa aramejskog govomog područja.” 16 Oslanjajući se na Klajnova ranija istraživanja, Tai A kagi17 objašnjava složenu strukturu apostolovog imena kao rezultat sta14 Koester 1991: 78-80. Upor. i njegovu Gnomai Diaphoroi u Robinson and Koester, 134-5. 15 Vidi, na primer, Klijn 1972,1961 ili „John XIV 22andtheNam e Judas Thomas,” u Studies in John, Leiden: Brill, 1970: 88-96. 16Klijn 1972: 76. 17Akagi, 50-68.

56

panja dve tradicije („istočne” i „zapadne”) što, opet, odražavaput prenošenja i razvoja Jevanđelja po Tomi od njegovog izvomog sirijskog okruženja do mesta nalaska koptskog rukopisa. U skladu s Klajnovom analizom Tominog imena, Akagi zaključuje da „zbog toga što se za Dela Tomina veruje da su bila sastavljena u Edesi, tokom prve polovine trećeg veka, treba zaključiti da ovakve varijacije u Tominom imenu i odlikama [na primer, kao „blizanac” i kao apostol učesnik u božanskim misterijama] najpre treba dovesti u vezu sa sirijskom hrišćanskom tradicijom, pogotovu onom koja se razvijala u Edesi i njenoj okolini.” 18 Prema Akagiju, dva osobena predanja dolaze do izražaja u dve varijante apostolovog imena (na primer, Jovanov „Toma Didim” i sirijski „Juda Toma”) koje su nezavisno prodrle u Aleksandriju i „konačno se preobratile u novo ime, ’Didim Juda Toma”’. 19 Otuda, ovo trojno ime treba razumeti kao „veštački proizvod”, ishod „stapanja dve različite ranohrišćanske tradicije o Tomi...”20 J. J. Ganter, najzad, ovo trojno ime objašnjava kao rezultat zabune oko dva različita imena - Jude Tadeja, „brata Isusovog i apostola Sirije”, i Didima Tome, „tobožnjeg duhovnog blizanca Gospodnjeg i apostola Partije”.21 Ganter, dalje, pretpostavlja da su „u drugom kvartalu drugog veka, likovi apostola istočne i za­ padne Partije uspešno zamagljeni, stopljeni i obraćeni u gnostičkog ’Judu Tomu, brata blizanca Isusovog’”.22 Zanimljivo je da Akagi naslućuje da se nekakav sličan amalgam ta dva imena javlja u Siriji, kao i u Aleksandriji: „Tako se ispostavlja da Dela Tomina najverovatnije imaju literami razvoj sličan Jevanđelju po Tomi, u smislupreuzimanjaneobičnogtrojnog imena - ’Didim Juda Toma”’.23 Jasno je, mislim, da su istraživači koji se zalažu za istočnosirijsko poreklo Jevandelja po Tomi načinili različite pokušaje da povežu taj dokument s tradicionalnim okruženjem Tomine „skole”, te tako odrede identitet zagonetnog apostola Didima Jude Tome. 18Ibid., 53. 19Ibid., 67. 20Ibid., 68. 21 Gunther, 113. 22Ibid., 147. 23Akagi, 68.

57

Slažem se s ovim naučnicima u onoj meri u kojoj oni smatraju da je Juda bilo izvomo lično ime tog učenika u Siriji, a da Toma predstavlja samo epitet sa značenjem „blizanae”. 24Prihvatam, isto tako, da osobeno ime „Didim Juda Toma” treba razumeti kao proizvod docnijeg sporenja oko dva zasebna imena. Medutim, ove različite forme argumenata - č ijije cilj da se dokaže sirijsko poreklo Tome upućivanjem na neobicno ime tog apostola - često su zasnovane naproblematičnimpretpostavkama. U stvari, sama argumentacija može da se preispita iz nekoliko razlicitih uglova. (1) Čak i da je postojanje takozvane Tomine tradicije (ili „skole”) u Siriji istorijski potvrdeno, pripisivanje našeg teksta ovom apostolu ne govori mnogo o njegovom poreklu. Nekoliko ranohrišćanskih tekstova bili su pripisani biskupu Klimentu, ali je dobro je poznato da oni nisu bili napisani na istom mestu; oni se čak ne odnose ni na kakvu zajedničku „Klimentovu tradiciju”. Pored ostalog, veza između Jevanđeljapo Tomi i Knjige Tome Polemičara s jedne strane, i Dela Tominih, s druge strane, podseća nas, s obzirom na njihovov različit oblik i sadržaj, na vezu između Prvog i Drugog Klimenta sa Pseudo-Klimentom. Preciznije, Dela Tomi­ na i Pseudo-Kliment jesu, po svemu sudeći, napisani u Siriji, i pripadaju istom žanru „romanse”, dok je literarni oblik drugog para „Tominih” i „Klimentovih” tekstova - drukčiji, a njihovo poreklo nije lako sa izvesnošću potvrditi. Nasuprot Klajnovom predlogu25, smatram da je metodološki nedopustivo izvoditi sirijsko poreklo Jevandeljapo Tomi iz činjenice da ime „Toma” potiče s aramejskog govomog područja. Kada bi takvo načelo imalo ikakav metodološki značaj, s lakoćom bismo mogli da lociramo poreklo koptskog Jevandelja po Vartolomeju negde u Palestini, budući da ime tog apostola vodi poreklo sa tog jezičkog područja. Pored toga, „aramejsko govorno područje” jeste jezičko okruženje koje se ne odnosi samo na grad Edesu i njegovu okolinu, već obuhvata i niz mogućih lokacijau Palestini. (2) Trostruko ime „Didim Juda Toma” ne javlja se na početku jevandelja u grčkoj, starijoj verziji ovog dokumenta. Ako je 24Pored već pomenutih radova, upor. Fitzmyer, 369 ili Judah Segal, Edes­ sa: The Blessed City, Oxford: Clarendon Press, 1970: 65-66. 25Klijn 1972:76.

58

Jevandelje p o Tomi bilo najpre prevedeno sa sirijskog na grčki, a

potom na koptski (što neki zastupnici sirijske hipoteze pretpostavljaju), zaista je veoma neobično da se pleonastička, sirijska verzija apostolovog imena ne javlja u tim prvim predajama ili prevodima. Da ne zaboravimo, najpre, da jedini sačuvani rukopis čiji prolog glasi „Didim Juda Toma” jeste upravo koptska verzija ovog jevan­ delja. A koptski Toma je datiran u četvrti ili peti vek.26 Čak i grcki rukopis (P. Oxy. 654), koji se ne može datirati pre sredine trećeg veka27, sadrži samo K[......................] ΚΑΙ ΘΩΜΑ, ostavljajući zbunjujuću lakunu od otprilike sedamnaest slova.28Zahvaljujući verziji iz Nag Hamadija, danas smo u mogućnosti da rekonstruišemo bar prve dve reči iz prologa na grckom: K[AI ΕΓΡΑΨΕΝ......... ] KAI ΘΩΜΑ. Medutim, problem se usložnjava kada pokušamo da, na osnovu postojećeg koptskog teksta, rekonstruišemo ostatak lakune. Ime ΘΩΜΑ(Σ) može da se dopuni samo još jednomodrednicomiz imena, što ostavlja dve mogućnosti: 1) K[AI ΕΓΡΑΨΕΝ ΙΟΥΔΑ(Σ)] ΚΑΙ ΘΩΜΑ;29 2) Κ[ΑΙ ΕΓΡΑΨΕΝ ΔΙΔΥΜΟΣ Ο] ΚΑΙ ΘΩΜΑ. Iako se većina istraživača uglavnom slaže s načinom na koji LejkčitaP. Oxy. 654.230Jasn o je da nedostajuća polovina 654.2 26Vidi Guillaumont et al., vi. 27Vidi Grenfell and Hunt 1904:1 ili Attridge, 97. 28 Vidi Charles Taylor, The Oxyrhynchus Sayings o f Jesus, Oxford: Clarendon Press, 1905: 3. Moj vlastiti uvid u faksimil P. Oxy. 654 (Grenfell and Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, Pt. 4, Piate 1, London: The Egyptian Exploration Fund, 1904) potvrđuje ovakvu procenu. Tamo gde su papirusi otkinuti, K iz drugog reda (654.2) je postavljeno ispod 1 iz prvog reda (654.1). I mada bi rekonstruisana polovina prvog reda činila ukupno 15 slova, dok druga, prema našem čitanju, treba da ima sedamnaest, trebalo bi imati u vidu da rekonstruisana polovina 654.1 počinje s prazninom izmedu 01 i ΑΠΟΚΡΥΦΟΙ. U drugom redu, međutim, prvo A iz rekonstruisanog teksta (u KAI) direktno je pripojeno uz K iz gostojećeg fragmenta, što dopušta dodavanje jos jednog slova u sledećem redu. Staviše, rekonstruisani deo 654.1, sadrži tri slova (77, K, A), što, s obzirom na ostatak rukopisa, prevazilazi uobičajenu širinu. Nijedno od ovih slova ne pojavljuje se u rekonstruisanoj polo vini sledećeg reda, gde očekujemo slova uobičajene veličine. Najzad, važno je napomenuti da 654.1, kao celina, već sadrži 31 slovo i 7 praznina između reči. Prema mojoj rekonstrukciji 654.2 (s ΔΙΔΥΜΟΣ, umesto ΙΟ YΔΑ[Σ]), imali bismo ukupno 30 slova i 7 praznina! Tu se, dakle, ne slažem s Markovićem (1969: 53) koji smatra da „nema mesta za ΔΙΔΥΜΟΣ u O [tj. u Tomi iz Oksirhinha].“ Naša rekonstrukcija ...AI ΕΓΡΑΨΕΝ ΔΙΔΥΜΟΣ O... ne sadrži više od sedamnaest slova. 29Vidi Marcovich, 53; Fitzmyer, 369-70; Attridge, 113. 30 Kirsopp Lake, „The New Sayings of Jesus and the Synoptic Problem,” HihJ 3 (1904-5): 339.

59

dopušta i drugu mogućnost. Zanimljivo je da je R. Mekel Vilson uvrstio [...Δ ΙΔ Υ Μ Ο ΤΟ] ΚΑΙ ΘΩΜΑ (u dativu), um esto [.. .ΙΟΥΔΑ Ο] ΚΑΙ ΘΩΜΑ kao varijantu čitanja istog reda.31 Da rezimiramo. Ako je „Didim Toma”, a ne „Juda Toma”, osoba koja se spominje u grčkom uvodu našeg jevandelja, čitava „argumentacija na osnovu imena” automatski gubi na uverljivosti, budući daje (Didim) Toma apostolovo ime koje je opšteprihvaćeno u „zapadnoj” tradiciji (kaonskim jevandeljimaZ)e/™a, Diatesaronu), pa, kao takvo, ne upućuje ni na kakvu konkretnu geografsku oblast u ranom hrišćanskom svetu.32 (3) Kao što Klajn, Akagi i drugi s pravom smatraju, trostruko određenje „Didim Juda Toma” predstavlja, doista, sekundarnu modifikaciju imena apostola koji nam je, prema sinoptičkoj tradiciji, poznat samo kao Toma. Dakle, umesto da pretpostavimo d a je Tomino lično ime bilo Juda, dok „Toma” predstavlja samo njegovo drugo ime-epitet, zbog čega ne prihvatiti da Juda, a ne Toma, predstavlja dodatak u ovom kontekstu? Opravdano je, prema to­ me, smatrati da „Toma” (čak i kao ime-epitet) jeste izvorno apo­ stolovo ime na aramejskom, dok je „Juda” sekundami dodatak, nastao kao rezultat docnijeg poistovećivanja apostola čije pravo ime, sasvim slučajno, znači „blizanae”, i tradicionalnog (istorijskog) brata Isusovog po imenu Juda.33 U svakom slučaju, ne znamo pouzdano da li je „Juda Toma” ili „Juda Toma Didim” bilo stvamo ime sastavljača Jevandelja po Tomi u izvornoj verziji ovog dokumenta čiji terminus a quo može, možda, da se pomeri u prvi vek. S druge strane, spisi poput Dela Tominih, kao i koptske verzije Tominog jevandelja i Knjige Tome Polemičara (gde se „Juda” i „Toma Didim” javljaju kao kombinovano ime) nisu verovatno bili napisani pre trećeg veka. Štaviše, u svim ostalim svedočanstvima, jevanđelje kojim se ovde bavimo poznato je samo kao „Jevanđelje po Tomi”. (4) Za razliku od Dela Tominih, Toma nije glavni lik našeg jevandelja. Pored dva, već spomenuta slucaja, u kojima njegovo ime tek uzgred ukazuje na pseudoepigrafski karakter ove zbirke izreka, nailazimo na samo jedan logion (log. 13) u kome je Toma uopšte spomenut. Međutim, čak i taj logion je, u izvesnom smislu, 31R. McL. Wilson, „TheCoptic ’Gospel of Thomas’ ”NTS5 (1959): 275. 32Ovom problemu vratiću se malo niže u ovom odeljku. 33Protivno Kesterovoj argumentaciji u: Robinson and Koester, 134 i dalje.

60

problcmatičan, jer nameće pitanje o dvostrukom autoritetu Isuso­ vih sledbenika. U log. 12, na primer, Jakov Pravedni je predstavljen kao jedini zakoniti nosilac tradicije, dok se već u sledećem logionu (log. 13) Toma javlja kao onaj koji prima Isusove tajne reči. Ovakvi slučajevi mogu ponekad da ukazuju na docniju interpolaciju nekakve „sekundame” predaje. Upadljivo je, doista, da je dokument iz istog Nag Hamadi kodeksa (Knjiga Tome Polemičara, Π, 7) koji nosi ime apostola Jude Tome, po svemu sudeći, sastav je n naknadnim dodavanjem „Tomine grade” zbirci „tajnih izreka” (schaje ethep), koje je prvobitno sastavio izvesni Matija.34 Napred smo izneli nekoliko primedbi na gledišta onih naučnika koji (na osnovu apostolovog osobenog imena ili njegove povezanosti s Edesom) zastupaju tezu o istočnosirijskom poreklu Je­ vandelja po Tomi. Ipak, uprkos tim primedbama, činjenica je da se u najpotpunijoj, koptskoj, verziji Tome (verovatno iz četvrtog veka) spominje apostol po imenu Didim Juda Toma. Bilo bi otuda važno ispitati identitet te zagonetne osobe i, ako je moguće, odrediti odnos izmedu Didima Tome i nekih drugih likova iz rane apostolske tradicije s licnim imenom Juda. K oje, dakle, bio Didim Juda Toma? Biblijskapredanja razlikuju najmanje desetak osoba po imenu Juda 35?ali samo trojica od njih su važna u ovom kontekstu. Jer, prema jevandeoskoj tradiciji, te tri ličnosti su bile Isusovi učenici ili rođaci. Budući da „Tomi­ na tradicija” - zapisana u spisima kao sto su Dela Tomina, Knjiga Tome Polemičara ili Jevandelje po Tomi - priznaju Judu Tomu kao učenika i rodaka („brata”, „brata blizanca”) Gospodnjeg36, bilo bi zanimljivo ispitati njegovu vezu s trojicom Juda iz kanonskih jevandelja. Jasno je da tradicija jevandelja razlikuje Judu Iskariotskog, od apostola Tome i druge dvojice Juda koji bi mogli da se smatraju Isusovim rodacima.37 Nije stoga posebno teško tu „odstraniti” Judu Iskariotskog kao osobu koja prima Isusove tajne reči zapisa34 Vidi John Tumer, The Book o f Thomas the Contender, University of Montana: Scholars Press, 1975: 108 i dalje. O paralelama Jevandelja po Tomi i Knjige Tome Polemičara vidi str. 84 i dalje. 35 Vidi, na primer, Paul Achtemeier, ur., Harper’s Bible Dictionary, San Francisco: Harper & Row, 1985:513-14. 36 Upor. Dela Tomina 39:12-15; Knjigu Tome Polemičara 138:5 i dalje; Jevandelje po Tomi, uvod, log. 13. 37Mt 10:3—4;Λ/&3:18-19; 6:3;L/:6:15-16; J« 11:16; 14:22.

61

ne u Jevanđelju po Tomi. Njegovo drugo ime, Iskarioth (Mk 3:19; Lk 6:16) ili holskariotes (Mt 10:4; Jn 14:22) ionako je već diffe­ rentia specifica, koja jasno odvaja tog apostola od drugih Isusovih učenika istog imena. Pored toga, postoje još najmanje dva učenika (tj. Toma i Juda, brat Isusov) koji bi, nasuprot Iskariotu, u postkanonskoj literaturi mogli dabudu identifikovani kao „blizanci Gospodnji”. 38 Međutim, teškoće nastaju kada pokušamo da odredimo odnos apostola Tome, koji se u novozavetnim jevandeljima nikada ne naziva Juda, i druga dva Hristova sledbenika s ličnim imenom Juda. Jedan od njih je označen kao Isusov brat, a drugi kao jedan od Dvanaestorice. Obratimo stoga više pažnje na spisak Isusovih učenika koji se javljaju u novozavetnim jevandeljima i nekim drugim ranohrišćanskim dokumentima. Treba uočiti, najpre, d aje Luka jedini novozavetni evandelista koji jasno odvaja Tomu (6:15) od Jude, sina Jakovljevog (6:16). S druge strane, i Matej i Marko, u svom nabrajanju apo­ stola, spominju, umesto Ioiidas Iakobou, učenika po imenu Tadej (Mt 10:3 i M k 3:18). Ovo je mnoge istraživače navelo da pomisle da su Tadej i Juda, sin Jakovljev, u stvari, ista osoba. Šta god daje tu u pitanju, ta dvojica se, nesumnjivo, razlikuju od apostola Tome. Ovakvo razlikovanje nije sasvim jasno iz Jn 14:22, gde nalazimo loiidas, ouch ho Iskariotes. Tu jedino znamo da Judu o kojem je reč ne treba poistovećivati s Iskariotom. Ta rečenica iz Jovana je naročito značajna, zbog toga što se i Toma spominje u istom odeljku (14:5), a u poglavlju 14 jedini drugi Isusov sabesednikjeFilip. U pogledu Tominog odnosa s ovim „Judom, koji nije Iskariot”, mogli bismo da sugerišemo sledeću mogućnost: ili je Juda iz Jn 14:22 osoba sasvim različita od Tome (koju, verovatno, treba poistovetiti s Ioiidas Iakobou ili Thaddaios), ili je Jovan jedini novozavetni evandelist koji Tomu naziva Judom. Logicno je pretpostaviti da su sinoptičari - koji Tomi ne dodeljuju nikakvu značajniju ulogu, i spominju ga samo kao jednog od dvanaestorice morali da prave razliku izmedu ovog apostola i druge dvojice Juda 38 Toma je, dakako, označen vlastitim imenom-epitetom, dok se Juda (louda) iz Mk 6:3 i Aff 13:55 prepoznaje kao jedan od četiri Isusova brata (pored Jakova, Josije ili Josifa, i Simona).

62

(Iskariota i Jude, sina Jakovljevog).39 S druge strane, moguće je d aje Jovan, koji u nekoliko navrata spominje Tomu (na primer u 11:16; 14:5; 20:24; 21:2), smatrao primerenim da ga bar jednom (npr. u 14:22) predstavi pod pravim imenom. Ali, zbog čega bi Jovan izabrao da, na tom mestu, spomene „Judu, koji nije Iskariotski” kao Tominu differentia specifica, umesto da tog učenika imenuje dodatnim nadimkom - Didim ? Ili, zbog čega on tu jednostavno ne kaže Juda Toma, umesto što ga imenuje uz pomoć negacije - loiidas, ouch ho Iskariotesl Budući da se Toma od ostalih učenika ionako jasno razlikuje svojim epitetom „blizanac”, izgleda verovatnije da Jovan koristi to negativno odredenje kako bi razlikovao drugog učenika po imenu Juda od loiidas ho Iskariotes. 40 Možemo stoga da zaključimo da sva četiri kanonska jevandelja razlikuju tog drugog Judu (Tadeja ili Judu Jakovljevog) od našeg apostola Tome. Svedočanstva Dela apostolskih i Diatesarona dodatno potvrđuju ovu pretpostavku. U Delima 1:13, Toma je predstavljen kao učenik koga treba razlikovati od loiidas Iakobou; isto razlikovanje nalazi se u nabrajanju Dvanaestorice na koje nailazimo u Diatesaronu (8:20-23).41 Najzad, i legenda o Abgaru, zabeležena u Eusebijevoj Istoriji Crkve (1.13.16 i dalj e), spominj e „Judu, poznatog kao Toma” kao naslednika Isusovog koji apostola Tadeja, jednog od sedamdesetorice, šalje na dvor kralja Abgara. U svakom slučaju, Eusebije je sačuvao jos jedno predanje u kome se (Juda) Toma i Juda Tadej javljaju kao dve različite osobe.

39Nasuprot Luki, koji jasno pravi razliku između Tome, Jude Iskariotskog i Jude - sina Jakovljevog, Matej i Marko smatraju neophodnim da tog trećeg Judu predstave kao Tadeja, i tako odstrane sumnju da bi to mogao biti Iskariot ili, možda, Toma. 40Možemo da se složimo s Klajnom (1970:89) daje u „u Jovanovoj tradiciji, reč ’toma’ korišćena kao epitet, a ne kao lično ime”, ali to ne znači daje „Juda” u Jn 14:22 Tomino lično ime. Mi, naprosto, ne znamo da li je sam Jovan poznavao apostola, čiji je tradicionalni nadimak bio toma, pod ličnim imenom Juda ili nekim drugim imenom. Ovo svakako nije jasno iz grčkog*/« 14:22. Sve što znamo je da su starosirijski redaktori poistovetili tog „Judu koji nije Iskariotski” s Tomom (sinajski sirijski) ili Judom Tomom (kuretonski sirijski). Upor. Gunther, 125 i Klijn 1970:88 i dalje. 41 Hamlyn Hili, ur., The Earliest Life o f Christ (The Diatessaron ofTatian), Edinburgh: T & T Clark, 1894.

63

U nekom periodu ranohrišćanske istorije, Juda Tadej (ili Ju­ da, sin Jakovljev) počinje da se poistovećuje s apostolom Tomom iz kanonskih jevandelja. Štaviše, duplo poistovećivanje se zbiva kada Juda, sin Jakovljev, počinje da se zamenjuje s Judom, bratom Jakovljevim, odnosno bratom Isusovim. Razmotrimo bliže dokumente koji doprinose ovoj zbrci s imenima. Važno je, najpre, zapaziti da zastupnici „sirijske hipoteze” o porekla Jevandelja po Tomi, teže da, po pravilu, iskoriste ovu zbrku kako bi potkrepili stav o edesanskom poreklu Tome. Neki od tih istraživača veruju da je, u stvari, takva sekundama modifikacija apostolovog imena nastala kao rezultat docnijeg mešanja „zapadne” tradicije o apostolu Tomi Didimu, i „istočne”, sirijske, tradicije o Judi Tadeju, sinu ili bratu Jakovljevom.42 Ovakav pro­ ces je, najzad, završen pojavom „Jude Tome” ili „Didima Jude Tome”, ličnosti koja se spominje u sirijskim spisima poput Dela Tominih ili drugih tekstova pripisanih istoj, Tominoj tradiciji (tj. koptskom Jevanđelju po Tomi i koptskoj Knjizi Tome Polemičara). Budući da se Učenje Adajevo pripisuje Judi Tomi iz Edese, i budući da subar Dela Tomina (još jedan spis koji svedoči o stapanju dva imena) nastala u istočnosirijskom okruženju, ovi istraživači zaključuju da druga dva dela pripisana Tomi, uključujući njegovo jevanđelje, svakako potiču iz iste oblasti. Već smo uputili nekoliko primedbi ovakvom načinu razmišljanja. Medutim, nijedna od tih primedbi ne odnosi se na karakter tradicija koje povezuju Judu Tomu ili Judu Tadeja s istočnom Sirijom. Postavio bih sada ovo pitanje na precizniji način nastojeći da pokažem kako ova zbrka oko imena ne podrazumeva nužno sirijsko poreklo našeg dokumenta. Značajno je zabeležiti, najpre, da ključna pisana svedočanstva koja povezuju apostola Tomu s korenima hrišćanstva u Ede­ si, treba tražiti u dve legende, obe nepoznate pre trećeg veka. Pored već spomenute romanse, zabeležene u Delima Tominim, istraživači koji zagovaraju sirijsko poreklo Jevandelja po Tomi su naročito skloni upotrebi takozvane Doctrina Addai, dela koje Han Drajvers s pravom opisuje kao „fragment istorijske fikcije, potpu42 Vidi, na primer, Akagi, 67-8 ili Pies, 286. Ganter, s druge strane, opisuje ovaj proces kao mešanje „portreta apostola iz istočne i zapadne Partije”, koje se dogodilo u drugoj četvrtini drugog veka (147).

64

no nepoznate pre Eusebijevog vremena” 43 Poznato je da ova le­ genda predstavlja antimanihejsku raspravu iz trećeg veka, s cilj em da se istakne preimućstvo direktnih Isusovih sledbenika nad Manijem, takozvanim „apostolom Isusa Hrista”. U svakom slucaju, Doctrina Addai, kako je istakla Barbara Elers, prožeta je „snažnim antijevrejskim stavom”44, i stoga unosi još više zbrke u ras­ pravu o judeo-hrišćanskim korenima hrišćanstva u Edesi. Svejedno, „Učenje Adajevo” je važno za našu raspravu, zbog toga sto, prema Eusebijevom izveštaju, ono povezuje apostola Ju­ du Tomu s Tadejom, njegovim izaslanikom kod kralja Abgara. Kao što smo već istakli, Eusebije nigde ne poistovećuje te dve osobe. Za razliku od Jude, sina Jakovljevog, ili Tadeja iz sinoptičkih jevandelja, ovaj Tadej, pak, nije čak ni član kruga Dvanaestorice.45 Najznačajnije je, ipak, da je on posledica Eusebijeve re­ dakcije. Naime, izvoma Doctrina Addai ne poznaje nikakvog Ta­ deja, već jedino Adaja (ili Ada) - po svemu sudeći, manihejskog misionara „koji je bio aktivanu sirijsko-mespotamskoj oblasti od 261. do 262. godine i ranije”. 46 Kao što Drajvers dobro primećuje, „Tadej” nije čak ni pravilna grčka transliteracija semitskog Ada(j).47 Utoliko cela ova legenda ne predstavlja pouzdano svedočanstvo, čak ni u pogledu pitanja porekla hrišćanstva u Edesi,48 ili eventualne identifikacije apostola Tome s Jakovljevim sinom Judom (Tadejem). Neobično je stoga da zastupnici „sirijskog” Tome (uključujući Drajversa) koriste ovu priču kako bi ojačali svoju poziciju. Draj­ vers, na primer, predlaže 200. godinu nove ere kao „verodostojan” datum sastavljanja našeg dokumenta samo da bi uskladio ovu legendu iz trećeg veka s Jevandeljem po Tomi.49 Prisetimo se da datum koji predlaže Drajvers ionako predstavlja terminus ad quem 43Drijvers, 160. ^Ehlers, 309. 45 Eusebius o f Caesarea, The Ecclesiastical History (1.13.4, 11), Vol. 1, Cambridge: Harvard University Press, 1953. 46Drijvers, 161. 47Ibid., 160. 48U tom pogledu, i dalje je pouzdana procena Valtera Bauera o Doctrina Addai (upor. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia: Fortress Press, 1971). 49Drijvers, 173.

za jedan od Tominih rukopisa iz Oksirhinha. Pored ostalog, Hipolit iz Rima svedoči o korišćenju tog jevandelja medu naasenima u Frigiji bar početkom trečeg veka (a verovatno i mnogo ranije).50 Nasuprot ovim sumnjivim, ali, očigledno, veomapopularnim legendama o poreklu sirijskog hrišćanstva, bilo bi, možda, bolje ako bismo koristili neke druge izvore podataka koji neposrednije upućuju na misionarsku aktivnost apostola Jude Tadeja. Takva informacija sačuvana je unutar različitih redakcija Dela Jude Ta­ deja. 51 Prema Amrusu, „Juda, brat Jakovljev, s prezimenom Lebej i Tadej, propovedao je jevandelje u Antartosi (Antarados) i Laodikeji, a potom je otišao u Todmoru (Palmiru) i Raku (Kalinikos), Kirkesiju (Karkemiš), Teman i, prateći Tomu, u Indiju.”52 Pošto je neko vreme ostao u Indiji, vratio se i umro u Beritu.53 Neki drugi izvori (kao što je sirijska recenzija Transitus M a­ riae), takode povezuju Tadeja s Laodikejom54, dok u Horreum Mysteriorum nalazimo daje njegovo drugo ime bilo Juda, sin Ja­ kovljev, te daje propovedao u Laodikeji, a bio sahranjen u Aradu.55 Najzad, u sahidskom koptskom fragmentu Dela Tadejevih56, ovaj apostol je poistovećen s Judom, bratom Isusovim. Koptska tradicija, uključujući etiopski tekst Certamen apostolorum , 57 povezuje Tadeja sa Sirijom, Dakijom i Mesopotamijom. U svetlu ovih pisanih svedočanstava koja nadopunjuju Doc­ trina Addai i Dela Tomina, moglo bi se, možda, tvrditi da postoji stvama veza Jude Tadeja s Laodikejom ili nekim drugim mestima u Maloj Aziji, Partiji ili Siriji. Obilje toponima povezanih s misionarskom aktivnošću Jude, sina ili brata Jakovljevog, moglo bi da da povoda i za neke druge zanimljive hipoteze o vezi s apostolom Tomom. Na žalost, kao i u 50Njegov Refutatio je, naime, napisan između 222. i 235. godine, i svakako treba uzeti u obzir vremenski raspon između datuma sastavljanja Tome i Hipolitovog saznanja o naasenskoj upotrebi tog dokumenta. Za odredenije datiranje Hipolitovog naasenskog izvora, up. fusn. 184 niže. 51 Vidi Richard Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Vol. 2.2, Braunschweig: Schwetschkeund Sohn, 1884:154 i dalje. 52Lipsius, 155-6. 53 Ibid. 54Ibid., 155, fusn. 3. 55Ibid., 156. 56Ibid., 176. 57 Ibid.

66

slučaju legende o Abgaru, teško da možemo, samo na osnovu ovakvih izvora, da dokažemo ili osporimo poreklo i mesto nastanka Jevandelja po Tomi. Najviše što se može predložiti u tom po­ gledu jeste d a je apostol Juda Tadej, jedan od Dvanaestorice, u svim ovim različitim tekstovima, prihvaćen kao bliski rodak Jakova (to jest, njegov sin ili brat), pa, prema tome, i samog Isusa. S lakoćom može da se zapazi d aje on nosilac Jakovljeve tradicije, kojapokazujejasnejevrejsko-hrišćanske sklonosti. U izvesnom trenutku u povesti ranohrišćanske tradicije, ime Jude, sina Jako­ vljevog, bilo je pobrkano s Tominim imenom. Ako Didim Juda Toma iz uvoda koptskog Jevandelja po Tomi58 predstavlja autenično ime, a ne docniji dodatak ličnog imena Juda aramejskom imenu-epitetu „Blizanac”, to ime je, svakako, moglo da služi kao osobeni simbol tradicije koja Isusove tajne izreke smatra svojim. Ali, takva tradicija bi prvenstveno vodila do Jakova, brata Isusovog, pa onda i do samog Isusa. U slucaju Jevandelja po Tomi, značaj Jakovljeve tradicije potvrden je u log. 12, a još važnije je to što Toma iz log. 13 (ovog puta nazvan Juda Toma) podupire tradiciju koju je sačuvao Jakov, a koja dolazi do izražaja u jevan­ delju pod Tominim imenom. Pa ipak, tu treba da imamo na umu da istočna Sirija predstavlja samo jedno, ma koliko važno, mesto u antičkom hrišćanskom svetu, gde je tradicija Jakova i Tome razvila svoje korene.59 Ovaj deo rasprave bi se mogao okončati sledećim negativnim rezultatima i zaključcima: 1. Dokument čije se poreklo i putevi prenošenja ispituju u ovoj knjizi, tradicionalno je pripisivano apostolu Tomi, a sva sačuvana svedočanstva upućuju na taj dokument kao na „Jevandelje po Tomi”. Ako je samo delo bilo izvornopripisanoZ>ićftmw Tomi, a ne Judi Tomi, tj. ako „Juda” iz uvoda koptskog kodeksa pred­ stavlja docniju interpolaciju (umetnutu, verovatno tokom kasnijeg prenošenja ovog dokumenta u Egiptu), ime Didim Toma, samo po sebi, ne predstavlja nikakav značajniji putokaz za ispitivanje pore58Kao što sam prethodno istakao, i dalje se ne može nedvosmisleno potvrditi da Toma iz Oksirhinha (654.2) sadrži reč Juda Toma umesto Didim Toma. 59 Kao što smo ranije napomenuli, Jakov zauzima istaknuto mesto u Jevandelju po Jevrejima (koje verovatno potiče iz Egipta), u Hipolitovom Naasenskom izvoru (koje ukazuje na Malu Aziju i Frigiju), kao i u Poslanici Jakovljevoj, pismu koje su verovatno napisali helenistički hrišćani.

67

kla izvomog teksta. Jer Toma, ili Didim Toma, jeste ime apostola koji nam je poznat iz tradicionalne liste Dvanaestorice, koju navode kanonska jevandelja, Dela apostolska i Diatesaron. S obzirom na pitanje porekla Jevandelja po Tomi, samo ime Toma ne govori ništa više od onoga što imena nekih drugih učenika (kao što su Matej, Jovan ili Vartolomej) govore o poreklu njima pripisanih dela. 2. Ako Juda iz koptskog uvoda ne predstavlja naknadno umetanje, nego deo apostolovog imena iz izvome verzije Tome, problem naknadne sinteze ova dva imena (tj. Jude, sina ili brata Jakovljevog, i Tome, zvanog Didim) postaje važan za našu raspravu. Iako posedujemo izvesna svedočanstva iz sirijskog hrišćanskog konteksta (Doctrina Addai, Dela Tomina) o sintezi tih imena, s pravom možemo očekivati d aje takvo stapanje dva imena, kao i dve tradicije (ponekad označavane kao „istočna” i „zapadna”) bilo moguće i negde drugde u ranohrišćanskom svetu. Kao sto je Tai Akagi predložio, ovo je moglo da se dogodi u Egiptu, jednako kao i u Siriji. Ne zaboravimo da najmanje dva koptska spisa (JevanđeIjepo Tomi i Knjiga Tome Polemičara), nadena u Egiptu, svedoče o spoju ta dva imena. Međutim, i dalje ostaje da se dokaže da su ta dva teksta napisana u Siriji (a ne u Egiptu), kao što žele pristalice sirijske hipteze.59a Značaj Jakovljeve tradicije u Maloj Aziji60, kao i pisanih svedočanstava o prisustvu Jude Tadeja u Laodikeji, otvara mogućnost da se taj proces odvijao i u Maloj Aziji, u eklektičkom sudaru palestinskog, efeškog, frigijskog i sirijskogpredanjao tom apostolu.61 U svakom slučaju, nije moguće jasno odrediti da li trostruko ime iz koptskog uvoda Jevandelja po Tomi predstavlja rezultat 59aDrugim rečima, njihov induktivni argument zasnovan je na sledećem shvatanju: ako dva teksta sirijskog porekla imaju jednu osobenu zajedničku karakteristiku (npr. upućuju na apostola Tomu kao Judu Tomu), onda svaki drugi tekst koji pokazuje iste odlike (čak i akoje sastavljen u Egiptu) treba nedvosmisleno da ukaže na taj „izvomi”, sirijski milje. Jedan suptilni, gotovo neprimetni prelaz s induktivnog na deduktivno zaključivanje skriva se iza površine tog argumenta. 60 Vidi Refutatio 5.7.1 i Dela Filipova (Lipsius, 7). J. Munk, na primer, smatra „auch bei den Heidenchristen hat Jacobus eine hohe Stellung innegehabt...” (138-9). M unkpotkrepljuje ovu tvrdnju upućivanjem na novozavetnu Poslanicu Jakovljevu. 61Jovanov Didim Toma, s predstavom o „blizancu“, mogao je, na primer, da bude pobrkan s Judom Tadejem ili Judom Jakovljevim iz palestinske tradicije čak i pre nego što je ova „dvojna tradicija“ doprla do Sirije.

68

takvog pretapanja u Egiptu, istočnoj ili zapadnoj Siriji ili Maloj Aziji. Moglo bi se stoga zaključiti da ime apostola Jude Tome ne predstavlja nikakav pouzdan indikator porekla Jevandelja po Tomi. Problem povezan s nj ego vim imenom unosi još više zbrke u, ionako, zamršenu povest prenošenja ovog dokumenta. Kao značajniju polaznu tačku u našim analizama, istakao bih sačuvana testimonia o tomjevandeljuuranohrišćanskoj literaturi. Sve što bi se, sa nekakvim stepenom izvesnosti, tu moglo zaključiti, svodi se na sledećih nekoliko podataka: a) Najranije hrišćanske tradicije svedoče o bliskom srodstvu Jakova, brata Isusovog, i apostola Jude Tadeja (njegovog sina ili brata). b) U određenoj fazi ranohrišćanske istorije, taj Juda Tadej biva poistovećen s apostolom Tomom. I Toma i Jakov javljaju se kao nosioci tradicije koju prenosi Jevanđeljepo Tomi (log. 12 i 13). c) Naaseni, koji „direktno prenose” vlastitu tradiciju o carstvu nebeskom u ,jevandelju naslovljenom prema Tomi” (Ref. 5.7.20), primili su to predanje (u obliku polion pany logon) od Jakova i žene po imenu Marijamna (5.7.1). d) Tradicija zapisana u Delima Filipovim povezuje Marijamnu, sestru Filipovu, i naasene (ofite) s frigijskim Hijerapolisom.62 Pored toga, postoje i neke druge naznake koje naasene povezuju s Frigijom i Hijerapolisom. Ta svedočanstva ću bliže ispitati u sledeća dva poglavlja.

Pitanje paralela Prilično je razumljivo što pristaliee sirijske hipoteze naglašavaju paralele Jevandelja po Tomi sa sirijskom hrišćanskom literaturom, jer tu zaista postoji veći broj karakteristicnih paralela.63 Medutim, direktna zavisnost Tome od bilo kog sirijskog dokumen62 Vidi Montague James, ur., The Apocryphal New Testament, Oxford: Clarendon Press, 1924:448 i dalje. ili Lipsius, 7 i dalje. 63 Vidi Gilles Quispel, Tatian and the Gospel o f Thomas, Leiden: Brill, 1975b; „L’Evangile selon Thomas et les Clementines”; „L’Evangile selon Tho­ mas et le Diatessaron”; „The Syrian Thomas and the Syrian Macarius”; „The Latin Tatian or the Gospel ofThomas in Limburg” ( Gnostic Studies, 1975a: 1755; 113-21; 159-68); Aelred Baker, „Pseudo-Macarius and the Gospel ofTho­ m a s ” VC 18 (1964): 215-25; Baker 1965/66; Drijvers 1982; Klijn 1961.

69

ta (ili obratno) nikada nije potvrđena. Za razliku od paralela s Hipolitovim Naasenskim izvorom (Ref. 5.6-11), sličnosti izmedu našeg jevandelja i dela kao što su Diatesaron, Liber Graduum, Dela Tomina, Pseudo-Kliment, Himne Solomonove (ili bilo kog drugog dokumenta za koji se veruje d aje napisan u Siriji) ne prate nikakva neposredna upućivanja na Jevanđeljepo Tomi. A same paralele, kao što je znano, ne podrazumevaju nužno direktnu zavisnost. Stoga nije slučajno što Dom Elred Bejker, stručnjak za sirij­ sko hrišćanstvo, koji je, pored Kispela, objavio najviše naučnih radova na ovu temu, kategorički odbacuje bilo kakvu direktnu vezu između Jevandelja po Tomi i nekog od gorepomenutih sirijskih tekstova.64 U svakom slučaju, veliki broj paralela s Jevandeljem po Tomi postoji i u nekim drugim, kanonskim i nekanonskim, hrišćanskim dokumentima koji su, najverovatnije, sastavljeni u Aleksandriji ili Maloj Aziji. Da bismo odredili moguću vezu svih tih dokumenata (uključujući i one sirijske) s Jevandeljem po Tomi, neophodno je da se pridržavamo preciznijih metodoloških načela. Bilo bi, razume se, nemoguće, u postojećem kontekstu, preduzeti detaljnije ispitivanje svih tih razlicitih paralela s Jevandeljem po Tomi. Sveobuhvatno ispitivanje naasenske građe, uključujući i njen odnos s Jevandeljem po Tomi, jeste glavni cilj narednog poglavlja. U pogledu sirij skih izvora, moramo priznati daje njihova moguća povezanost s našim jevandeljem već bila temeljno istražena u rado* vima pristalica edesanskog porekla Tome. Dovoljnoje reći daje Zil Kispel posvetio čitavu knjigu ispitivanju veza između Tominih logiona i izreka u raznim verzijama Diatesarona.65 Primetimo da bi većina Tominih paralela s nekim drugim sirij skim delima (kao što su Liber Graduum ili Afrat) mogla da se objasni uzajamnim vezama sa zajedničkim izvorom koji stoji u osnovi Tacijanovog Diatesarona. U svakom slucaju, očigledna sličnost Jevandelja po Tomi i nekih docnijih sirijskih tekstova, biće u načelu odbačena kao nepouzdan metod u traganju za poreklom ovog jevandelja. Ali, pre nego sto uputimo neke opšte, metodološke primedbe na takvo stanovište, navedimo primame izvore u kojima se može naći najviše paralela s Jevandeljem po Tomi. •

·

·

·

v

64Vidi njegov, metodoloski vrlo poučan članak „Early Syriae Ascelicism,” DR 88 (1970): 393-409. 65 Videti iznad, fusnota 61.

70

1. Novi zavet, prvenstveno sinoptička jevanđelja i Jovanovi tekstovi. 2. TacijanovDiatesaron, njegovaupotreba kod sirijskih autora Liber Graduum, Afrata, kao i mnogih drugih, srednjovekovnih verzija „Života Hristovog”.66 3. Takozvana ,jevrejsko-hrišćanska” jevandelja67, apre svega Jevanđelje po Jevrejima i Jevanđelje po Egipćanima. 4. Mnogi drugi gnostički tekstovi, kao što su Knjiga Tome Polemičara, Pistis Sophia, Jevanđelje po Filipu, itd. 5. Naasenski izvor, koji ćemo posebno analizirati u trećem poglavlju. Tomina veza sa sinoptičarima, kao i s jevrejsko-hrišćanskim jevanđeljima, već je razmotrena u prethodnom poglavlju. Zaključili smo da naš dokument nije zavisan od postojećih redakcija Mateja, Marka i Luke. Što se tiče Jevanđelja po Egipćanima i Jevanđelja po Jevrejima, nepostojanje izvom ih dokumenata otežava donošenje bilo kakvog pouzdanog zaključka. Treba istaći da pored tesne veze Tominog logiona 2 s Jevandljem po Jevreji­ ma (Strom. 5.14.96), i slične upotrebemuško/ženske dihotomijei simbolizma krštenja u log. 22c, 37b u Tomi i u Jevandelju po Egipćanima (Strom. 3.13.92 i 96)68, ipak ne posedujemo dovoljan broj direktnih svedočanstava koja bi nam u ovom slucaju omogućila da pretpostavimo bilo kakvu neposredniju zavisnost, Pa čak i te, značajne podudamosti izmedu tri nekanonska jevandelja, dolaze nam posredstvom Klimenta iz Aleksandrije, i ne predstavljaju doslovne citate. Pored toga, Jevandelje po Tomi nije jedini dokument koji sadrži takve paralele. Ista izreka iz Jevandelja po Jevrejima ima paralele i u Knjizi Tome Polemičara 140:41-141:2, a fragment iz Jevandelja po Egipćanima u Strom. 3.13.96 preslikan je u dobro poznatom pasusu iz Drugog Klimenta, 12:1-2. S druge strane, naaseni su, na još osobeniji način, koristili muško-žensku dihotomiju i ideju o androginiji (Ref. 5.7.15).

66 Vidi Kispelov iscrpan spisak zapadnih Diatessara koji je on objavio u 1975b. 67Ovde se pozivam na Vilhauerovu klasifikaciju jevrejsko-hrišćanskih je­ vandelja u Hennecke-Schneemelcher 1,117 i dalje. 68Vidi stranu 39.

71

Složio bih se, najzad, s pronalazačima grčkih primeraka Je­ vandelja po Tomi, koji su, u vreme kada su bili poznati samo nepovezani fragmenti ovog dokumenta, predložili sledeči, veoma ubedljiv, argument: Međutim, daleko ozbiljnija i gotovo fatalna primedba tome da se Izreke [iz Oksirhinha] smatraju odlomcima izdvojenim bilo iz Jevandelja p o Jevrejima ili Jevandelja p o Egipćanima, jeste neusklađenost takvog gledišta s uvodnim delom [P. Oxy] 654. Teško je poverovati da bi redaktor imao hrabrosti da pusti u opticaj odlomke iz tako dobro poznatih dela kao nezavisne zbirke Izreka, pozivajući se na autoritet Tome...69

Iako je ovaj argument izvomo bio povezan s pitanjem autorstva dotada nepoznatih Isusovih izreka otkrivenih kod Oksirhinha, smatram da je on važan i za problem eventualne međuzavisnosti ta tri jevandelja. Sudeći prema uvodu, kao i prema naslovu dela, sastavljač Tome je jasno koristio vlastite izvore tradicije Isusovih izreka. Pre nego što obratimo pažnju na Tominu povezanost sa sirijskim dokumentima, želeo bih da se nakratko pozabavim pitanjem ,jovanovskog prizvuka” u Jevanđeljupo Tomi, koje do sada nije bilo razmatrano. Rejmond Braun je jedan od nekoliko istraživača koji su se detaljnije bavili ovim problemom.70 Braun o tome raspravlja u kontekstu opšteg problema gnostičkog korišćenja Jovana.71 Ipak, njegov glavni teorijski cilj jeste da ispita „moguće Jovanove konceptualne ili literame paralele” s Tomom.72 Čak i kada Jovan i Toma upotrebljavaju istu terminologiju, smatra Braun, oni je koriste „unutar sasvim različitog teološkog okvira 73 Jevanđelje po Tomi je zbog toga smatrano docnijim radom, „teološkim prilagođavanjem i drukčijim usmeravanjem jevanđeljskih ideja”. 74Braun, isto tako, zastupa stanovište o postojanju izvesnog prelaznog (usmenog ili pisanog) izvora, koji na neki način povezuje Tomu i Jovana 70Raymond Brown, „The Gospel of Thomas and St. John’s Gospel,” NTS 9 (1962/63): 155-77. Upor., takođe, Davies, 106-16iKoester 1990:113-24. 71 Brown, 156. 72 Ibid., 157. Među Jovanove tekstove on ubraja Jevanđelje po Jovanu, Prvu poslanicu Jovanovu i Otkrivenie. 73 Ibid. 74 Ibid.

72

unutar povesti tradicije. Svestan nerazdvojivosti metodoloških problema od različitih jezičkih varijanti oba dokumenta (na grčkom i koptskom), Braun se ograničava na ispitivanje paralela u koptskim prevodima ova dva spisa. Štaviše, njegov glavni kriterijum izbora zahteva da se analiza usredsredi na one izraze i pojmove koji se nalaze u Jovanu, ali ne i u sinoptičkim jevandeljima.75 Braun preduzima detaljnu analizu 55 od ukupno 114 logiona u Tomi. Gotovo svaka druga izreka podrvrgnuta je razmatranju u ovom kontekstu! Među najčešćim slučajevima poređenja nailazimo na terne poput „svetlosti”, „sveta”, „života”, jedinstva, „početka” i „kraja”. Dihotomija duh-telo je takode prisutna u oba konteksta, ali najčudniji zajednički iskazi jesu, po mom misljenju, „(Zivi) Otac”, „dvadeset četiri proroka (starca)” Izrailjeva, kao i ime apostola Tome koji se, u obe tradicije, dodatno naziva Didim. Ovako široko uporedno ispitivanje dva dokumenta dovelo je Brauna do sledećih značajnih zaključaka: 1) najmanje polovina analiziranih paralela izmedu Jovana i Tome je beznačajna; 2) mnoge druge sličnosti ne bi trebalo ignorisati, zato što ukazuju na Tominu svest o idejama i rečniku koji nalazimo i u Jovana; 3) izostanak bilo kakvih doslovnih citata upućuje na to da kontakt između Jovana i Tome nije bio neposredan.76 Budući da se većina Jovanovih paralela nalazi u složenim izvorima kao što je beseda tokom Tajne večere, nikakav hipotetički izvor tipa Offenbarungsreden nije prepoznatljiv u ovom kontek­ stu. Braun takode odbacuje mogućnost d aje Toma koristio čak i nekakve podsetnike na četvrto jevandelje ili sećanja na usmenu propoved koja se nalazi u osnovi tog teksta. On tako završava svoje istraživanje o eventualnoj zavisnosti Jevandelja po Tomi od Jovanovogpredanjauz sledeći zaključak: Φ

V

#

Sklon sam da verujem da su elementi iz Jovana prispeli u ovaj izvor, ne iz nekog kontakta sa samim Jovanom, nego putem posrednika koji je koristio Jovana. Ističemo d a je ovo tek jedno od mogućih tumačenja analizirane građe.77

75Ibid., 158. 76Ibid., 174-5. 77Ibid., 177.

73

Uprkos izvesnim metodološkim problemima vezanim uz Braunovu komparativnu analizu78, mora se priznati da u mnogim slučajevima Jovan i Toma dele ne samo specifične izraze ili pojmove, nego i slicnu ideologiju, koja je primerenija „zapadnoj” nego „istočnoj” tradiciji Isusovih izreka. Ova napomena nije toliko proizvod našeg uverenja da Jovanove paralele imaju veću „istraživačku vrednost” od sirij skih, koliko pokušaj da se pokaže koliko same literarne paralele mogu da ukažu na različite, međusobno nesaglasne mogućnosti. U skladu s Braunovim analizama ova dva dokumenta, ipak ne možemo da isključimo mogućnost da su nesinoptički i gnostički slojevi Tome bili nadahnuti sličnim tokovima ranohrišćanske predaje koji su uticali i na Jevanđelje po Jovanu ili Apokalipsu. Paralele između Jevandelja po Tomi i Diatesarona jesu, s druge strane, potpuno različite vrste. Nijedna od 54 tekstualne varijante razmatrane u Kispelovoj monografiji79 (koje povezuju Jevandeljepo Tomi s Diatesaronom nasuprot sinoptičkom čita78 Ovde bih želeo da ukažem na četiri problema: (1) Braun oČigledno pretpostavlja daje Jevandelje po Tomi gnostički i docniji dokument (str. 156-7), ali ne opravdava kriterije na osnovu kojih tako karakteriše ovo delo. Drugim rečima, kakvaje defmicija „gnosticizma” koju Braun koristi, i kakva su formalnokritičkanačela na osnovu kojih se Toma proglašava docnijim delom? (2) Iako on analizira koptske verzije oba ova spisa, prisetimo se da ove verzije nisu sastavili isti koptski redaktori, već da su one nastale posredstvom dve nezavisne koptske recenzije dva izvoma grčka dokumenta. Jezički problem, značajan za svaku kom­ parativnu analizu ove vrste, otuda je samo delimično izbegnut Braunovim lingvističkim izborom. (3) Na žalost, nema sačuvanog ili poznatog posrednog izvora u ranohrišćanskoj literaturi koji bi mogao da jasno poveže Jevandelje po Tomi s Jovanom, Međutim, zanimljivaje tu mogućnost daje naasenska redakcija/evanđelja po Tomi bila pod uticajem Jovanovih ideja. Pre svega, prema Hipolitovom izveštaju, naaseni su koristili Jevandelje po Tomi kao i nekoliko citata koji upućuju na Jovanove tekstove (npr.Ref. 5.7.40; 5.8.5,11,14,20,27, itd...). Drugo, prema nekim drugim izveštajima (Epifanije, Panarion 37.1.2), naaseni su bili tesno povezani sa nikolincima, heterodoksnom hrišćanskom grupom koja se proklinje u Otkrivenju (2: 6,15). Treće, u Braunovom detaljnom nabrajanju Jovanovih/Tominih paralela, nailazimo na najmanje jedanaest mogućih podudamosti izmedu Jovana i Tomine posebne grade (na primer, log. 4a, 15,22d, 28,29,42,49, 5 6 ,101b, 110,114).Ovakvi slučajevi, shvaćeni čakikao vrloudaljene sličnosti, mogu, verovatno, da zajednički podupru Braunovu verodostojnu pretpostavku da „tragovi Jovanovog uticaja mogu da se pripišu drugom opštem izvoru Jevandelja po Tomr (kao što je, na primer, gnostički ili polugnostički izvor; vidi Brown, 177). (4) Najzad, puno eksplicitnije paralele s Jevandeljem po Tomi nalaze se u sinoptičkim jevandeljima, ali i daljeimauverljivih argumenataukorist tradicijsko-istorijske ili formalno-kritičke nezavisnosti Tome. 79Quispel, 1975b.

74

nju istih paralela) ne može se naći u Tominoj posebnoj građi. A to svakako nije slucajno. Iako izvomi tekst Tacijanovog Diatesarona nije sačuvan80, možemo da se složimo s opštim rezultatima Kispelovog istraživanja različitih „zapadnih” verzija ovog dokumenta. Ti rezultati bi mogli da se sažmu u sledeća tri zakljucka: 1) Izreke iz Tome imaju puno zajedničkih varijanti sa Zapadnim Tekstom. Time bi moglo da se dokaže da je Zapadni Tekst bio p o d uticajem nekanonske tradicije Isusovih Izreka, koja je prisutna i u Jevandelju po Tomi. Dalja istraživanja pokazuju, izgleda, da Zapadni Tekst potiče iz Antiohije, i d a je on, u prvoj polovini drugog veka, prenet u Rim... Tacijan je, pretpostavlja se, preneo takav Zapadni Tekst jevandelja sa sobom iz Rima, kada se vratio na Istok i tamo napisao svoj Diatesaron (oko 170. godine n.e.). Stara sirijska verzija sadržana u Syrus Sinaiticus i Syrus Curetonianus j este docnij eg datuma i uveliko se oslanja na Diate­ saron. 2) Jevandelje po Tomi obuhvata mnoge izreke koje pokazuju upadljivu sličnost s jevandeljskim citatima iz takozvanih PseudoKlimentovih spisa. Ti spisi sadrže ideje jevrejskih hrišćana, koji se suprotstavljaju nejevrejskim hrišćanima. Otuda izgleda da su nji­ hovi navodi iz jevandelja takođe preneti u jevrejsko-hrišćanski milje i nisu nužno izvedeni iz kanonskih jevandelja... 3) Jevandelje po Tomi ima dosta zajedniekih varijanti s Tacijanovim Diatesaronom, sačuvanim u sirijskom, jermenskom, persijskom, italijanskom, engleskom i holandskomprevodu. Ovo potvrduje staru i dobro utemeljenu hipotezu d a je Tacijan, kada je sastavljao svoj Diatesaron na Istoku, ne samo koristio četvorojevandelje, nego i jevrejsko-hrišćanske izvore [podv. M.V.].81 U vezi sa tim želeo bih da razmotrim nastojanja nekih auto­ ra da Diatesaron koriste kao važno svedočanstvo o istočnosirijskom ili edesanskom poreklu Jevandelja po Tomi. Tomine para­ lele s Diatesaronovim čitanjem Isusovih izreka su toliko brojne, da bi bilo sasvim opravdano ispitati njihovu eventualnu meduzavisnost.

80Deo Bejkerove kritike ovog dokumenta kao nedovoljno pouzdanog izvora u pogledu sirijskog enkratizma zasnovan je na ovoj činjenici. Upor. Baker 1970: 397 i dalje. 81 Quispel, 1975b: 27-8.

75

Tu, pre svega, treba da imamo u vidu da su mnogi istraživači u toj oblasti skloni da prihvate da Tacijan izvomo potiče iz „blagoslovenog grada” Osroene.82 Shodrio tome, oni podrazumevaju da paralele s Tacijanovim glavnim delom ukazuju na to daje Jevan­ delje po Tomi uticalo na, ili bilo pod uticajem, teksta Diatesarona. Ako je bilo šta od toga tačno, pretpostavljaju ti autori, Jevandelje po Tomije moguće povezati s Edesom. Tako, na primer, Han Drajvers, u pokušaju da odgonetne Tomino „organsko mesto” u ranohrišćanskom sirijskom govomompodručju, odabira Tacijana, „tipičnog predstavnika sirijskog enkratizma iz druge polovine drugog veka” kao „odlično polazište”. 831 „ume­ sto pretpostavke o jednom nezavisnom jevrejsko-hrišćanskom jevanđelju koje je, pored Tacijana, koristio i autor Jevandelja po To­ mi, mnogo je jednostavnije i adekvatnije objašnjenje”, tvrdi Draj­ vers, „daje autor Jevandelja po Tomi koristio Tacijanov Diatesaron; to se bar odnosi na autora izvome sirijske verzije koja bi mogla da se razlikuje od sačuvane koptske verzije.” 84Takva linija zaključivanja podstakla je Drajversa da izmeni uobičajeno datiranje Je­ vandelja po Tomi (140. godine n.e.) i pomeri ga posle Tacijanovog Diatesarona, bliže sirij skim autorima iz trećeg veka poput Bardesana ili manihejaca (oko 200. godine n.e., sto je, u stvari, datiranje grčkog Papyrusa Oxy. 1 pronadenog u dolini Nila). Istaknimo, najpre, da nikakva ’izvorna sirijska verzija’ Je­ vandelja po Tomi nikada nije pronadena ili posvedočena u literaturi, a nema ni ubedljivih lingvističkih argumenata koji bi potkrepili sirij sko-grčko-koptski pravae prenošenja tog dokumenta. Taj jezički problem ćemo zasebno razmotriti u sledećem odeljku. Pretpostavimo daje Tacijan bio ’tipični predstavnik sirijskog enkratizma’, na neki način povezan s Edesom. Čak i u tom slučaju možemo da odbacimo hipotezu o meduzavisnosti Jevandelja po 82 Zanimljivo je da nema istorijskih svedočanstava kojapotkrepljuju Tacijanovu vezu s Edesom. Kao što je Artur Vebus istakao, „iza [ovog] gledišta krije se osećanje da tako veliki duh mora da bude povezan s tako velikim mestom, kao što je prestonica Mesopotamije” (Arthur Voobus, History o f Asceticism in the Syrian Orient, Vol. 1, Louvain: Durbecq, 1958: 38). Ako je to zaista bio slucaj, zaključuje Vebus, Tacijan bi, svakako, bio spomenut u Hronikama Edese, zajedno s Markionom, Manijem i Bardesanom. Međutim, hronike potpuno prećutkuju autora Diatesarona. 83Drijvers, 172. 84Ibid., 173.

76

Tomi i Diatesarona, pa, prema tome, i edesanski Sitz im Leben naše zbirke izreka. 1. Sve sto znamo o povesti izvomog Diatesarona jeste daje Tacijan doneo Zapadni Tekst jevandelja iz Rima i verovatno napisao sopstvenu verziju Diatesarona u Siriji oko 170. godine n.e.85 Ali, tobožnja zavisnost Jevandelja po Tomi od Tacijanove varijante „Harmonije” jevandelja može Iako da se razreši prostom mogućnošću da se autor ili sastavljač Tome oslanjao na neku raniju verziju Zapadnog Teksta pre nego što je Tacijan sastavio svoj Diatesaron u Siriji. Žil Kispel, koji i sam podržava stav o edesanskom poreklu našeg dokumenta, bio je dovoljno oprezan da prizna kako je „Diatesaron možda suviše kasno nastao da bi tu bio od važnosti, jer izvesne paralele izmedu [Tominih] logija i ’Zapadnog Teksta’ već postoje u jevandeljskim citatima Justina Mučenika i Markiona, koji su živeli pre nego što je Tacijan napisao svoj Diatesaron”. 86 Dodao bih da nije nemoguće d aje neka od izreka iz Jevandelje po Tomi izvedena iz izvome verzije Zapadnog Tek­ sta. U svakom slucaju, ne vidim ni jedan razlog za pomeranje datuma sastavljanja hipotetičkog sirijskog Vorlage našeg jevande­ lja čak do datuma prepisivanja jedne od grčkih verzija Tome sastavljene u Egiptu! 2. Što se tiče mogućeg uticaja Tome na Diatesaron, treba samo da se prisetimo da je Tacijan verovatno doneo „Zapadni Tekst” jevandelja iz Rima. Stoga nije neophodno da dokazujemo sirijsko poreklo Jevandelja po Tomi kako bismo objasnili različite varijantejevandeljskih izreka u Diatesaronu. Najviše štotum ože da se prihvati je da su obe zbirke izreka (.Diatesaron, kao i Jevan­ delje po Tomi) mogle da budu nadahnute istim, ili sličnim izvorom logija koji je nezavisno korišćen u oba dokumenta. Po svemu sudeći, to je isti jevrejsko-hrišćanski izvor koji prožimajedan raniji i nesinkretički sloj Isusovih izreka u Tomi. Iako ne prihvatam Kispelovu hipotezu da takav jevrejsko-hrišćanski Vorlage treba poistovetiti s Jevandeljem po Jevrejima, prihvatam da različite načine čitanja jevandeljskih citata koji se nalaze u osnovi Diatesarona i Jevandelja po Tomi, treba objasniti zajedničkim semitskim izvo­ rom predanja. U sledećem odeljku ću, štaviše, dokazivati da po85Vidi Quispel 1975b: 28. 86Quispel 1975a: 12.

77

stojanje izvesnih semitizama u Tomi može da se objasni pomoću tog zajedničkog jevrejsko-hrišćanskog izvora. Istakao bih, dakle, da većina drugih, sasvim osobenih sirij skih paralela s Jevandeljem po Tomi može da se razume bilo u svetlu njihovog docnijeg korišćenja u Diatesaronu*1, ili, pak, pomoću zajedničkog semitskog izvora izreka koje se prepoznaju u Jevandelju po Tomi. 88 Bilo kako bilo, odbacio bih sve sirijske paralele s Jevandeljem po Tomi kao mogući ključ u rešavanju problema porekla ovog dokumenta, i to na osnovu metodološkog načela koje ću uvesti na kraju ovog odeljka. Pre toga bih se, medutim, kratko osvrnuo na poslednju grupu paralela koje treba razmotriti pre detaljnijeg ispitivanja Hipolitovog Naasenskog izvora. Ono što tu, u prvom redu, imam na umu jesu Tomine paralele s pretežno gnostičkim delima kao što su Jevandelje po Filipu, Knjiga Tome Polemičara i Pistis Sofija. Zelim, najpre, da objasnim razloge zbog kojih sam odabrao baš ta tri dokumenta. Dobro je poznato da gnostička tradicija sačuvana u Pistis Sofiji prepoznaje Filipa, Tomu i Mateja kao jedina tri Isusova učenika kojima je bilo dopušteno da zapišu njegove tajne reči.89Jevandelje po Filipu, Jevandelje po Tomi, kao i Knjiga Tome Polemičara (delo koje je prvobitno bilo pripisano Matiji), predstavljali bi u tom slučaju, tri dokumenta koja su, prema heterodoksnoj tradiciji, „autorizovali” učenici za koje se smatralo da su primili Isusove tajne izreke. Nije, stoga, uopšte slučajno da Jevandelje po Tomi i Toma Polemičar na početku upućuju na Tomu, odnosno Matiju, kao „ovlašćene” sastavljače Isusovih schaje ethep. Može se pretpostaviti da su redaktori tih tekstova bili upoznati s predanjem o Isusovom užem krugu učenika, onim predanjem koje se nalazi i u Pistis Sofiji. Štaviše, sva tri teksta sačuvana su u istom Kodeksu II iz Nag Hamadija (II, 2; II, 3; II, 7) i, s obzirom na značajan broj vrlo specifičnih paralela, mogli bismo, možda, smatrati delovimajedne osobene „apostolske trilogije”. Po strani od ovih slučajnosti, želim da istaknem da četiri ranohrišćanska svedočanstva (Kliment iz Aleksandrije, Hipolit iz Ri­ V

87 Ovo je slučaj sa Liber Graduum i Afratom (vidi Baker 1965: 452). 88 Ovo je, verovatno, slučaj sa Pseudo-Klimentom i Delima Tominim. 89Cari Schmidt, ur., Pistis Sophia (1.42.18-22), Leiden: Brill, 1978.

78

ma, Eusebije iz Cezareje i autor Dela Filipovih), prilicno nezavi­ sno jedan od drugog dovode ta tri učenika u blisku vezu s naasenskom sektom! I Eusebije (Ist. crkv. 3.31 i 3.39.9) i Dela Filipova (107 i da­ lje)90, izveštavaju d aje Filip propovedao, a potom i okončao svoj život, u Hijerapolisu. Dela]o§ spominju mnoge ofite koje je on preobratio.91U svakom slucaju, martirion otkriven u Hijerapolisu (Pamukale) sedamdesetih godina mogao bi upućivati na Filipa.92 Kliment iz Aleksandrije, s druge strane, povezuje dakona Nikolaja s izvesnim Matijom, koji je podučavao da moramo „omalovažiti telo i zlostavljati ga, ne predajući mu ništa zarad zadovoljstva, nego uzdizati dušu kroz veru i znanje” {Miscellanies III u Ist. crkv. 3.29.4). Zanimljivo je da ovakva ideologija ide ruku pod ruku s filozofijom iz Knjige Tome Polemičara (koju potpisuje Matija), a da đakona Nikolaja, pobornika istog učenja, Epifanije iz Salamine smatra direktnim prethodnikom ofita!93 Hipolit, najzad, svedoči da su Jevandelje po Tomi prenosili naaseni, sekta koja tvrdi da poseduje „puno izreka” koje je sam Jakov predao Filipovoj sestri Marijamni (Ref. 5.7.1). Dalje u istoj knjizi, Hipolit spominje i Matiju, onog koji je zapisao logoi apokryphoi, u tajnosti primljene lično od Spasitelja {Ref. 7.20.1). Zanimljivo je i to da Papije iz Hijerapolisa ukazuje na izvesnog Mataja kao sastavljača Isusovih izreka na hebrejskom; i svako veli Papije, tum ačite izreke „najbolje što ume” {Ist crkv. 3.39.16) Na sta nas sve upućuju ovi podaci? Džon Tamer je, razmatrajući nezavisne izvore tradicije zapisane u Knjizi Tome Polemičara (i prvobitno pripisane dvojici Isusovih učenika, Matiji i To­ mi), predložio sledeću hipotezu: Uprkos ortografskim varijantama, moguće je da Mateja, Mataj, Matija možda, svi zajedno, upućuju na neku osobu kojoj tradi­ cija pripisuje ulogu primaoca i nastavljača tradicije Isusovih reči (λόγοι, λόγια). Po Papiju, on je, nesumnjivo, povezan s tradicijom izreka, a po Hipolitu s tradicijom λόγοι ’απόκρυφοι, dok ga 90 Vidi James, 448. 91 Ibid. 92 Vidi G. E. Bean, „Hierapolis,” u The Princeton Encyclopedia o f Classical Sites, prir. R. Stillwell, Princeton: University Press, 1976: 390. Takode, od istog autora, Turkey Beyond Meander: An Archaeological Guide, London: Emest Benn, 1971: 243 i dalje. 93 Upor. Panarion 37.1.2.

79

uvod Tome Polemičara označava kao posvećenika u te reči i onoga ko je zapisao reči izgovorene, ne u potpunoj tajnosti, nego u prisustvu Tome. Kliment ga hvali kao asketskog učitelja, kao što se prećutno navodi u uvodu Tome Polemičara i kod Papija. Pre­ ma tome, ako se ime Matija našlo u uvodu Tome Polemičara kao pozajmica iz naslova odeljka B iz Tome Polemičara, logično je pretpostaviti da odeljak B čini deo toka predaje o izvesnom Mateju koji je primio Spasiteljeve tajne reči. Varijacije u ortografiji Matejevog imena pojavile su se stoga kao rezultat pokušaja da se Matejevo ime uskladi s imenima drugih Mateja, kao što je carinik, ili onaj koji je došao na mesto Iskariota, itd.94

U svakom slučaju, zanimljivo je da su Filip, Matija i Toma donekle povezani s naasenima/ofitima: Filip - kao apostol u Hijerapolisu (Ofiorime); Matija - kao asketa povezan s Nikolajem, prethodnikom ofita; i Toma - kao navodni sastavljač jevandelja koje suprenosili i verovatno izvomo sastavili naaseni. Kada je reč o paralelama između Jevandelja po Tomi i druga dva dela iz Kodeksa II iz Nag Hamadija95, jedna prilično jednostavna uporedna analiza ukazuje na sledeće pravilnosti: 1. Većina karakterističnih paralela između Jevandelja po Tomi, s jedne, i Jevandelja po Filipu, kao i Tome Polemičara, s druge strane, prepoznaje se unutar Hipolitovog Naasenskog izvora. 2. Te paralele treba tražiti bilo u Tominoj posebnoj gradi96, bilo u izrekama koje ukazuju na naasensku recenziju one grade koja ima paralele i u Novom zavetu.91 Većina paralela s Jevande­ ljem po Filipu odnosi se na tu drugu grupu. 3. Samo dve paralele iz Tome Polemičara ne mogu da se klasifikuju ni u jednu od prethodne dve grupe. Međutim, čak i te dve podudamosti su osobene, zbog toga što mogu da se pronadu 94Tumerl975: lll-12;podvukaoM .V. 95 To jest, Toma PolemiČar (II, 7) i Jevandelje po Filipu (II, 3). 96Upor. log. 4a = Cont. 139: 11—12; log. 7 = Cont. 139: 2-3; 141: 27-29; log. llb = JF73:20;log. 15-Cont. 139:8-11;log.22c, 114-Cont. 139:41-42 = JF 67:31-35; log. 28 - Cont. 139:37; log. 29,56,60,80, 8 7 ,112 - Cont. 141: 24-25; log. 83, 84 = JF 67: 15-16; 84: 20-21. Za naasenske paralele sa istim logionimau Tomi, up. str. 131-34. 97 Log. 3,111 = Cont. 138: 8-9; 15-17- J F 76:19-21; log. 13b = JF 5 4 :1113;log. 19a= JF 64:10-11; log.24-C ont. 139:18-19?; log. 37-Cont. 139:1112 = JF 75:24-26; log.50a=Cont. 139:21;log.50b = Cont. 140:42; 145:11- J F 72: 22; log. 75 = JF 69: 1-4. Za naasenske paralele, videti Sinopsis u odeljku Toma i Hipolitov Naasenski izvor.

80

samo u uvodu Jevandelja po Tomi i logionu 2, koji, opet, ima paralelu u Jevandelju po Jevrejima.98 Tomine paralele s Pistis Sofijom takođe su vrlo zanimljive, ali gotovo sve imaju dublete u sinoptičkim jevanđeljima." Ne može tu da se prepozna ni nekakva posebna naasenska grada. Jedina značajna odlika je da se većina paralela s Pistis Sofijom nalazi na samo jednom listu koptskog Tome (Kodeks II, 2, 84)100, što može da bude čista koincidencija. Cilj ovog odeljka nije, medutim, da se podstakne rasprava o mogućoj naasenskoj vezi s gorepomenutom „trilogijom” iz Nag Hamadija, već da se, pre svega, pokaže kako sasvim osobene paralele s Jevandeljem po Tomi mogu da se nadu i u tekstovima različitog porekla. U slučajevima poput ovog, gde obilje meduzavisnih pisanih izvora pokazuje izvesne atipične zajedničke odlike, teško je, doista, nedvosmisleno potvrditi direktan uticaj jednog teksta na drugi. Još je teže, verujem, pokazati da takav uticaj neminovno upućuje na zajedničko poreklo dva dokumenta. Cesto je moguće objasniti postojanje čak i najneobičnijih paralela korišćenjem nekog posrednog, ili zajedničkog izvora. Na ovaj način možemo vrlo pouzdano da tumačimo sličnosti izmedu Jevandelja po Tomi i Jovana, te sirijskih i gnostičkih tek­ stova o kojima je prethodno bilo reči. Veliki broj paralela može da se razume i u svetlu preovlađujuće ideologije ili terminologije svojstvene odredenim tokovima ranohrišćanske misli. Takve odlike, ipak, ne ukazuju neminovno na zajedničkoporeklo grupa koje su podstakle razvoj nove religije u prvih nekoliko vekova nače ere. Da bismo mogli da razlikujemo paralele koje ukazuju na direktnu meduzavisnost tekstova od ostalih paralela, moramo da pribegnemo dodatnim i puno preciznij im metodološkim kriterijiimima. Neka od tih načela mogli bi, možda, da se izlože na sledeći način: 1) Paralele između dva dokumenta imaju veću težinu u slučajevima u kojima jedan od dokumenata pruža direktno svedocanstvo o drugom. 2) Iako sasvim posebne po svom sadržaju, izolovane paralele ne ukazuju neminovno na direkntu zavisnost. Pa ipak, ako se mev

98 Vidi Jevandelje po Tomi, uvod - Cont., uvod; 142: 7-8; log. 2 = Cont. 140:41-141:3; 145:11-14.

81

đu tim paralelama, dva ili više vezanih tekstualnih segmenta iz jednog dokumenta, pojavljuje, u istom redosledu, u drugom dokumentu, postoji velika verovatnoća da je jedan od tih dokumenata zavisan od drugog, ili, pak, da oba dokumenta vode poreklo iz iste tradicije. 3) Ako se isti citati, koje susrećemo u dva dokumenta (npr. Isusove izreke), uvode u okviru iste kontekstualne grade, postoji velika verovatnoća da je jedan od tih tekstova zavisan od drugog. Nijedan od ovih kriterijuma nije zadovoljen u slucaju paralela koje smo analizirali u ovom odeljku. Prva dva se, medutim, poka­ zuju delotvomim u slucaju naasenskih paralela s Jevanđeljempo Tomi. Ove paralele ćemo, stoga, temeljnije ispitati u sledećem po­ glavlju. Jezički problem Treći, i najmanje potkrepljeni argument pobomika sirijskog porekla Jevandelja po Tomi glasi da neki semitizmi prisutni u tom delu svedoče u prilog sirijskog govomog područja. Uprkos znacajnim rezervama naučnika prema tom argumentu101, ovakav način razmišljanja ima izvesnu dozu privlacnosti. Treba imati na umu da je sirijski jezik, dijalekat aramejskog, bio naročito negovan u Ede­ si. Ta činjenica, pored ostalih, već razmotrenih argumenata, doprinosi ukupnoj težini pitanja o poreklu jevandelja. Gijomon je bio prilicno oprezan u predstavljanju ovog argu­ menta. On, najpre, pravi razliku izmedu semitizamau Tomi koji, s jedne strane, odražavaju hebrejsku, judeo-aramejsku ili aramejsku judeo-hrišćansku osnovu, od posebnog tipa semitizama karakterističnih za sirijski dijalekat (sirijacizmi).102 Medu primerima iz te druge grupe nailazimo, na primer, na neobičnu verziju Tominog log. 14 - „ako dajete milostinju, nane99PS 1,1.5-lo g . 16b;PS 1,17.10 = log.21;PSI, 54.15 = log. 61b;PS III, 116.5 = log. 19c; PS III, 135.10 = log. 23. Sve izreke, osim logiona 9, imaju paralele i u sinoptičkim jevanđeljima. 100R ečjeo paralelama PS I, 1.5 = JT84: 1-2 (log. 16b); PS I, 17.10-JT 84: 34 (log. 21); PS III, 116.5 = JT 84: 22-23 (log. 19c). 101 Pored A. Gijomona(1958. i 1981), samonekoliko istraživača iz „sirij­ skog kruga” smatra ovaj argument ubedljivim. Upor., na primer, monografiju J.E. Menard L 'Evangile selon Thomas, Leiden: Brill, 1975: 3 i dalje. 102Guillaumont, 1981:201.

82

ćete zlo vašim đušama” 103- što je fraza karakteristična za sirijski dijalekat. Ili, opet, Gijomon pretpostavlja da prvobitni izraz koji se krije iza grčke reči monachos u logionima 16, 49 i 75 m , jeste, zapravo, sirijsko ihidaya - „neoženjen” ili „samac”. 105 Neke od tih ideja temeljno su razmotrene u literaturi o Jevanđelju p o Tomi. Pa ipak, glavni problem Gijomonove analize je kako pokazati da izrazi poput ovih potiču iz sirijske recenzije ili, možda, hipotetičkog Vorlage Jevandelja po Tomi. Prisetimo se Gijomonovog kolege Zila Kispela, kojije bio ubeden u edesansko poreklo ovog jevandelja, aip ak je sugerisao opreznost u pogledu ovih neobičnih semitizama koji se pojavljuju u našem dokumentu. U kontekstu rasprave o log. 25, u kome nailazimo na aramejske odlike sirijskog čitanja Novog zaveta, Kispel iznosi sledeću primedbu: Izraz „kao svoju dušu” umesto „kao sebe” je, takođe, tipičan semitizam. Vrlo često se on javlja u sirijskoj verziji Novog zave­ ta, čak i u dobro poznatoj zapovesti da volimo bližnjeg kao samog sebe. Ovo, međutim, ne znači da taj Logion, u istom obliku, p o tiče iz sirijskog miljea, na prim er iz Edese, gde se pretposta­ vlja da j e Jevandelje po Tomi sastavljeno oko 140. godine n.e. Isti idiom može se naći u hebrejskom jeziku, pa čak i u Starom zavetu (P ost 27, 19 i 31; Isaija 43, 4 ) .106

Najviše što možemo da kažemo u vezi s tim je da se „taj logion prvobitno prenosio u jevrejsko-hrišćanskom miljeu, medu potomcima drevne zajednice iz Jerusalima”. 107 Većina primera iz Gijomonovih članaka108i dalje može da se objasni postojanjem tog jevrejsko-hrišćanskog stratuma Jevande­ lja po Tomi. U svakom slučaju, u Tomi nalazimo grčki izraz mo­ nachos umesto sirijskog ihidaya, a kako su se neke od tih osobenih ideja našle u koptskom rukopisu nije uvek lako objasniti. S druge 103 Koptski tekst ima tu množinu, ennefmpna („vaše duše”). 104Isti grčki oblik te reči sačuvan je i u koptskoj verziji (premda u množini, to jest, enmonachos). 105Za detaljnije objašnjene ove ideje, vidi, na primer, Voobus, 106 i dalje ili Baker, „Syriae and the Origins ofMonasticism,” DR 86 (1968): 348 i dalje. 106Quispel 1975b: 78; podvukao M.V. Uporediti Gijomonovu analizu istog logionau 1958:117-18. 107Ibid., podvukao M.V. 108Vidi takođe Guillaumont 1958:114—20.

83

strane, teza o hipotetičkoj sirijskoj recenziji unosi još više zbrke u ovaj problem. Bez dodatnih materijalnih dokaza o postojanju sirijske verzije Jevandelja po Tomi, Gijomonova tvrdnja je teško održiva i u metodološkom smislu. Uopšte uzev, gotovo je nemoguće na osnovu „prevoda trećega reda”109prepoznati frazu iz odredenog dijalekta, ako se takva frazu sreće i u jeziku iz kojeg se izvodi taj dijalekt.110 U svakom slučaju, želeo bih da iznesem sledeće primedbe na Gijomonov jezički argument: (1) Zbog nepostojanja sirijske verzije Tominog jevandelja, nema ni materijalnih dokaza koji bi potvrdili Gijomonovu hipotezu. (2) Nema, čak, ni ubedljivog jezičkog dokaza koji bi potkrepio sirijsko-grčko-koptski pravae prenosenja Jevandelja po Tomi. Jedine sačuvane verzije ove zbirke napisane su na grckom i koptskom, a danas je postignut širi naučni konsenzus oko grckog Vorlage docnijeg koptskog dokumenta. Naravno, u Jevandelju po Tomi može se otkriti mnoštvo arameizama, ali to je slučaj i s drugim (kanonskim) jevanđeljima! Najviše što možemo daprihvatimo jeste da ti arameizmi (uključujući i one koji su specificni za sirijski milje) mogu da ukažu na nezavisno, palestinsko poreklo bar jednog dela Tominih izreka. Medutim, sama teza ne upućuje neminovno na istočnosirijsko poreklo. (3) Uprkos mnoštvu pertpostavljenih sirijskih paralela, naše jevandelje se ne spominje u delima docnijih sirijskih autora. 111 (4) Čak i na kraju drugog veka postojao je značajan broj hrišćanskih spisa prevedenih sa sirijskog na grcki.112Ako je to bio slucaj na kraju stoleća, možemo da zaključimo d a je to bilo još verovatnije u prvoj polovini veka, to jest, u vreme kada se desilo tobožnje prevodenje sa sirijskog na grčki.113

109To jest, na osnovu koptskog prevoda pretpostavljenog grckog prevoda osobenog aramejskog dijalekta (sirijskog). 110Vidi kritiku takve procedure kod Barbare Elers u 1970: 304. 111Vidi Ehlers, 303. 112Vidi Sebastian Brock, „Greek into Syriae and Syriae into Greek,” u Syri­ ae Perspectives on Late Antiquity, London: Variorum Reprints, 1984: II, 11 i dalje. 113Kao što je poznato, pouzdan datum za bar jedan grcki rukopis pronaden u Egiptu (R Oxy. 1) jeste 200. godina n.e.

84

(5) Pojava fraze tipične za neki jezik (ili dijalekt) u nekom dokumentu ne znači nužno da je i sam dokument sastavljen u oblasti u kojoj se govorilo tim jezikom (ili dijalektom).

2. Problemprenosenja: egipatska hipoteza Prednosti i mane hipoteze Izgleda da mnogi problemi vezani za ideju o sirij skom poreklu Jevandelja po Tomi postaju vidljiviji u svetlu „konkurentske” hi­ poteze koja ovaj dokument smešta u geografsku oblast u kojoj je on i pronaden - u Egipat. Izložimo sada jedan alternativni skup argumenata koji odgovaraju prvim utiscima Grenfela i H anta114, istraživača koji su pronašli i objavili grčki rukopis Jevandelja po Tomi u vreme kada naslov tog rada još nije bio poznat u akademskom svetu. Na osnovu porekla samih papirusa, kao i razumne pretpostavke da postojeće paralele s Jevandeljem po Egipćanima mogu da ukažu na moguće mesto nastanka logia Iesou, ova dva autora bila su sklona da poveruju da čitava zbirka potiče iz Egipt a . 115 Doista, skup materijalnih podataka iz Oksirhinha i Henoboskiona (Nag Hamadi), te okolnost da je jedini preostali tekst Tome pronaden u dolini Nila, a ne u Siriji, pruža jedan od najjačih argu­ menata protiv sirijskog porekla Tome. Štaviše, dvojezično okruženje u kojem je taj spis pronaden jeste grčko/koptsko, a ne grcko/ sirijsko, kao što to žele pristalice „edesanskog konsenzusa”. Pored toga Jezički razlozi, činj enica da grčki rukopis pripada drugom i trećem veku (dok koptski tekst treba datirati docnije, u četvrti vek), ukazuje da najverovatniji tok prenošenja i prevođenja Jevandelja po Tomi treba smestiti u taj period. To znači da koptska verzija predstavlja, najverovatnije, prevod i adaptaciju izvom oggrckog teksta.116 Čak i da aramejska osnova u Tomi potiče iz Palestine, ne mora se nužno tragati za sirij skim posrednikom u procesu prenošenja ovog dokumenta. Kao što sam već istakao, tesne veze izmedu Jevreja u Palestini i Aleksandriji razvile su se još u prvom ve1,4 Vidi Grenfell and Hunt 1897 i 1904. 115Grenfell and Hunt 1897:16. 116 Vidi pog. I, fusn. 1.

85

ku. Imamo dokaze o nezavisnim i sasvim specifičnim asketskim tradicijama jevrejskog porekla koje su cvetale u aleksandrijskoj oblasti sredinom tog veka. S druge strane, bilo bi doista vrlo teško utvrditi slične ranohrišćanske kontakte izmedu Jerusalima i dijaspore u Edesi. Jedino svedočanstvo koje ide u prilog sirijskog konteksta čini sumnjiva tradicija zapisana u takozvanom Adajevom učenju, koju smo prethodno odbacili kao nepouzdan vodič za ispitivanje jevrejsko-hrišćanskog porekla hrišćanstva u Edesi.117 Osim toga, mogli bismo, s tačke gledišta njihovog značaja i njihove prisutnosti u svedočanstvima, da analiziramo Tomine pa­ ralele s dva „aleksandrijska jevandelja” (JevanđeljempoEgipćanima i Jevanđeljempo Jevrejima). Iz prethodne analize118je očigledno da su sličnosti izmedu tih dela i našeg jevandelja važne bar kao sirijske paralele s Tomom. Što se tiče svedočanstava o Jevan­ delju po Tomi treba da imamo na umu da jedno od najranijih daje aleksandrijski hrišćanski autor Origen oko 233. n.e.119 Već smo spomenuli da nikakvo svedočanstvo (ranije, savremeno ili docni­ je) ne može da se nade u spisima sirijskih autora. U sirijskim hronikama se ovaj dokument ni ne spominje. Pored Origenovog svedočenja, niz drugih svedočanstavaupućuje na Jevandelje po Tomi u vezi s druga dva heterodoksna je ­ vandelja koja verovatno potiču iz Egipta.120 To su Jevandelje po Egipcanima i takozvano Jevandelje po Matiji, za koje imamo razloga da verajemo da predstavlja izvomu verziju Knjige Tome Polemicara, ranije nepoznatog rukopisa pronadenog s ostatkom biblioteke izNag Hamadija.121 Najzad, hermeneutička, kao i redakciono-kritička analiza na­ se zbirke, ukazuje na to d aje ovde reč o složenom, višeslojnom dokumentu koji jasno ispoljava ne samo raznovrsnost tradicionalnih izvora, nego i sinkretistički religijsko-filozofski milje. Ta vrsta sinkretizma (koja kombinuje jevrejsko-hrišćanske odlike s gnostičkim, orfičkim, helenističkim mitovima i misterijama) tipičnija 117Vidi str. 64-65. 118 Vidi str. 38-40. 119U svojoj Prvoj homiliji o Luki, Origen izveštava da su u njegovo vreme „isto tako kružili i Jevandelje po Tomi i Jevandelje po Matiji, kao i mnoga druga jevandelja” (Attridge, 104). 120 Jeronim, Comm. in evang. Matth., prolog (PL 26. 17A); Ambrose, Expositio evangelii Lucae 1.2., itd. (vidi Attridge, 106 i dalje). 121 Vidi str. 78 i dalje.

86

je za Aleksandriju u prvom i drugom veku, nego za „tradicionalističku” istočnu Siriju ili Edesu. Uprkos svim ovim zagonetnim pretpostavkama koje, svakako, mogu da ospore altemativnu hipotezu o sirij skom poreklu Je­ vandelja p o Tomi, ideja o egipatskom ishodištu Tome može se podrvrći nekim ozbiljnim kritičkim primedbama. Najpre, ako prihvatimo rezultate formalno-kritičke analize Jevandelja po Tomi i nastavimo da zastupamo teoriju o ranom i nezavisnom stratumu ovog dokumenta (koji sadrži autentične Isusove izreke), trebalo bi da budemo u stanju da osvetlimo tok prenošenja takve zbirke iz Palestine u Egipat krajem prvog i početkom drugog veka. 122 Na žalost, ne posedujemo nijedno pouzdano istorijsko svedočanstvo d a je neka takva zbirka logiona mogla da dospe u Egipat u tako ranom periodu hrišćanske istorije. U stvari, ne postoje nikakva sačuvana svedočanstva o hrišćanstvu u Egiptu tokom prvog veka. Kao i u slučaju sirijskog konteksta, hronični nedostatak istorijskih podataka onemogućuje izvodenje bilo kakvih pouzdanijih zaključaka o prenošenju Jevandelja p o Tomi pre njegovog pojavljivanja u Oksirhinhu u poznom drugom veku. Najviše što bi se tu moglo pretpostaviti jeste d a je Toma mogao da dospe u Aleksandriju još sredinom drugog veka, ali pre tog, sasvim nepouzdanog datuma, nalazimo se gotovo u potpunom mraku. Drugo, ako prihvatimo logične pretpostavke nekih istraživača da je Jevandelje po Tomi moglo da bude sastavljeno u prvom veku, primena ove hipoteze u egipatskom kontekstu značila bi da je Toma najranije postojeće svedočanstvo o razvoju hrišćanstvau toj geografskoj oblasti. Iako privlačna, takva hipoteza se ipak ne temelji na raspoloživim istorijskim činjenicama. Treće, ako je Toma zaista bio sastavljen u Egiptu pre 140. godine, moglo bi, u najmanju ruku, da se očekuje da taj dokument odražava društveno-istorijske prilike karakteristične za ovaj perio d l23, ili da bar sadrži neke literarne paralele sa spisima kao što je, na primer, Poslanica Varnavina. Nažalost, slika o ranom hri122Ovo je zbog toga što treba dopustiti izvestan vremenski period između prenošenja i sastavljanja ovog jevandelja na grčkom, pre ili oko 140. godine. 123Na primer, progon egipatskih Jevreja pod Trajanom, početkom drugog veka.

87

šćanstvu u A leksandriji koju nalazim o u Varnavi, je s te neuporedivo d ru k čija od ideološkog sveta Jevandelja po Tomi.

Hipolit, najzad, svedoči o upotrebi ovog dokumenta kod naasena, još na početku drugog veka.124 Međutim, kao što ću pokazati u sledećem poglavlju, naaseni su bili verska sekta poreklom iz Frigije, a ne iz Egipta. Gotovo je nemoguće pokazati da je ova zajednica koristila ili sastavila Tomu tako rano u Egiptu, a ne u svojoj postojbini-M aloj Aziji. Jevandelje po Tomi i počeci hrišćanskog asketizma u Egiptu U dvadesetom stoleću, proučavanje najranije hrišćanske povesti u Egiptu prošlo je kroz dve, dosta radikalne transformacije. Još početkom tog veka, slavni nemački istoričar Adolf fon Hamak (Adolf von Hamack) tvrdio je kako „gotovo ništa ne znamo” o razvoju hrišćanstva u toj oblasti sve do vremena episkopa Dimitrija (oko 189-23l.g .).125 Godine 1934, Valter Bauer je bio prvi naučnik koji je osporio tu suviše obeshrabrujuću spoznaju.126On je istupio s originalnom tezom o jeretičkoj predistoriji pravovemog hrišćanstva u Egiptu. Prema Baueru, ne radi se o tome da nema dovoljno svedočanstava o poreklu hrišćanstva u zemlji Nila; problem je u tome što se ne razmatraju gnostički izvori koji su tamo bilo široko prihvaćeni u drugom veku nove ere. Bauer je, naime, zastupao originalnu tezu po kojoj je, ipak, moguće izvršiti rekonstrukciju i analizu najranijeg egipatskog hrišćanstva i pre Dimitrija, ali se u tom slučaju moraju uzeti u obzir neki „nestandardni” izvori, gnostički spisi koji su vrlo rano odbačeni kao jeretički. Problem, dakle, nije u tome što mi danas ne posedujemo dovoljno grade za proučavanje hrišćanstva u Egiptu, nego 124 Ova procena se temelji na činjenici da se himna Atisu, navedena u Hipolitovom „Naasenskom izvoru”, datirau vreme vladavine Hadrijana (11738 n.e.). Ovaj prvi datum smatram okvimim terminus a quo za Hipolitov Naasenski izvor. 125 Adolf von Hamack, The Mission and Expansion o f Christianity in the First Three Centuries, Vols. 1-2, New York: G. P. Putnam’s Sons, 1908: 158. 126 Vidi Walter Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia: Fortress Press, 1971.

88

što učenjaci poput Hamaka sasvim ignorišu postojeće apokrifne izvore kao što su Poslanica Varnavina, Jevandelje po Jevrejima, Jevandelje po Egipćanima, valentinski, bazilidovski i drugi gnostički spisi. Ako te dokumente unapred odbacimo kao jeretičke, onda se bar mora priznati da se istorija najranijeg hrišćanstva u Egiptu razvijala pod dominantnim uticajem gnosticizma. Zbog to­ ga su, uostalom, kako smatra Bauer, i crkveni izvori toliko uzdržani kada je reč baš o tom periodu hrišćanske povesti. Ako zasad ostavimo po strani pitanje o poreklu egipatskog gnosticizma, možemo se složiti d a je Bauerova smela hipoteza značajna iz bar dva razloga: 1) ona je podstakla učenjake da obrate pažnju na čitav niz postojećih izvora, koji ranije nisu uzimani u obzir, kako bi unapredili saznanja o egipatskom hrišćanstvu; 2) Bauer je pretpostavio da su se u Aleksandriji vrlo rano iskristalisale dve različite grupe hrišćana, jevrejskog i nejevrejskog porekla, koje su početkom drugog veka (a možda i ranije) koristile dva razlicita jevandelja - Jevandelje po Jevrejima i Jevandelje po Egipćanima.127 Bauerovo istraživanje utrlo je put drugom, j oš značajnijem, pomaku u proučavanju ranog hrišćanstva u Egiptu. Nakon objavljivanja knjige Rukopisi, drustvo i verovanje u ranohrišćanskom Egiptum Kolina H. Robertsa, sve veći broj istraživača (uključujući Pirsona, Klajna, Kestera, Grina i druge)129 gradio je konsenzus o jevrejsko-hrišćanskim korenima najranijeg hrišćanstva u Egiptu. Kakve podatke to danas imamo o postojanju jevrejsko-hrišćanskog pokreta u Egiptu koje istraživači poput Hamaka nisu mogli da uzmu u obzir?

127Ibid., 54 i dalje. 128 C. H. Roberts, Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt, London: Oxford University Press, 1979. 129Vidi, na primer, Birger Pearson, „Christians and Jews in First-Century Alexandria,” u G. W. E. Nickelsburg and G. W. MacRae, ur., Christians Among Jews and Gentiles, Philadelphia: Fortress Press, 1986: 206-16; „Gnosticism in Early Egyptian Christianity,” u Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity, Minneapolis: Fortress Press, 1990:19Φ-213; Birger Pearson and J. E. Goehring, ur., TheRoots o f Egyptian Christianity, Philadelphia: Fortress Press, 1986 (naročito pog. 6, 8 i 9); Helmut Koester, History and Literature o f Early Chri­ stianity, Vol. 2, Philadelphia: Fortress Press, 1982: 219 i dalje.; H. A. Green, The Economic and Social Origins o f Gnosticism, Atlanta: Scholars Press, 1985.

Prvo, na početku dvadesetog veka pronađena je i proučena čitava serija rukopisa, koja osvetljava dosta tamne periode hrišćanske istorije u Egiptu. Pored koptskih hrišćanskih izvora, uključujući biblioteku iz Nag Hamadija, sada imamo i izvestan broj grčkih i latinskih papirusa (biblijskih i nebiblijskih), kao i poslanica i drugih rukopisa i zapisa. Iako nijedan od tih papirusa ne predstavlja pisano svedočanstvo prvog veka, oni bar svedoče o vrlo ranim hrišćanskim kontaktima koji su postojali izmedu Aleksandrije i Srednjeg i Gornjeg Egipta. Osim toga, Kolin Roberts skreće pažnju na postojanje nomina sacra (svetih imena), prećutni znak hrišćanskog prisustva u toj zemlji. Na osnovu analize tih imena, kao i mnoštva drugih papi­ rusa, Roberts je zakljucio daje hrišćanstvo, svakako, doprlo u Egi­ pat iz Jerusalima i Palestine „snažno nadahnuto judaizmom”.130Pre­ ma ovom istraživaču, slaba vidljivost prvih hrišćana u tom ranom periodu istorije Crkve, kao i pogrom egipatskih Jevreja na početku drugog veka (ustanak u doba Trajana 115-17), značajno je doprinelo upadljivom nedostatku dostupnih dokumenata iz prva dva veka nove ere.131 U svakom slučaju, dogadaji poput ratova, buna i stradanja mnogo više nego jeretički karakter egipatskog hrišćanstva, doprineli su tome da i dalje imamo vrlo fragmentamu sliku o tom najranijem periodu. Medutim, u svetlu ovih novih otkrića i teorija, savremeni naučnici pokazuju više spremnosti za preispitivanje, ili bar drukčije tumačenje, tradicionalnih izvora kao što su Eusebije, Filon, Josif, Kliment iz Aleksandrije ili Lukina Dela. Kao rezultat tog sve većeg interesovanja naučnika, čitav niz značajnih studija i monografija je od nedavno počeo da se bavi različitim aspektima egipatskog hrišćanstva, kao što su: društveno i ekonomsko poreklo hrišćanstva u Egiptu132; društvena istorija i ekologijaranoghrišćanstvau Sevemoj Africi 133;jevrejsko-hrišćanski odnosi u Aleksandriji i Egiptu tokom prvog vekaI34; veza iz­ medu gnosticizma i ranog monaštva u Egiptu135, itd. 130 Roberts, 49. 131 Ibid., 54 i dalje. 132 Green 1985. 133 W. H. C. Frend, Town and Countryside in the Early Christian Cen­ turies, London: Variorum Reprints, 1980. 134Pearson 1986iPearson-Goehring 1986. 135 Frederick Wisse, „Gnosticism and Early Monasticism in Egypt,” u B. Aland, ur., Gnosis: Festschriftfur Hans Jonas, Gottingen: Vanderhoeck & Ru-

90

Pored toga, ima puno studija koje se bave detaljnijom anali­ zom dokumenata iz Nag Hamadija, što pruža dodatni uvid u učenja i ideologije nekih hrišćanskih gnostičkih grupa u Egiptu iz dru­ gog i trećeg veka. Zbog svega toga smo danas u boljem položaju da iznova procenimo značaj Jevandelja po Tomi kao jednog od najoriginalnijih ranohrišćanskih spisa koji se pojavio u tom malo poznatom periodu crkvene istorije u Egiptu. Treba imati u vidu da ovaj dokument sadrži neke značajne odlike ranog egipatskog hrišćanstva u prelaznom periodu njegovog razvoja. U kontekstu proučavanja hrišćanskog Egipta iz poznog drugog veka, Toma pred­ stavlja značajnu sponu izmedu Jevandelja po Egipčanima, Je­ vandelja p o Jevrejima i nekih razvijenijih verskih učenja prisutnih u Učenju Silvanovom ili u monaškim učenjima pustinjskih otaca. Stoga bi bilo značajno osvrnuti se na te osobene odlike iz Tome koje su mogle uticati na neke rane pokrete u egipatskom hrišćanstvu. Pre svega, Jevandelje po Tomi je dokument pronaden na dve različite lokacije u dolini Nila - Oksirhinhu i Henoboskionu. Postojanje različitih recenzija ovih rukopisa na tim lokacijama uka­ zuje na ceste i vrlo bliske kontakte s Aleksandrijom.136 U svetlu spomenutih izvora i teorija, nije teško pretpostaviti da su rani hrišćani iz Aleksandrije možda prenosili taj dokument dublje u unutrašnjost Egipta. Kao što primećuju Pieš, Kispel i neki drugi istraživači, Jevandelje po Tomi ima vrlo speciflčne jevrejsko-hrišćanske odlike. To su, na primer, istaknuta uloga Jakova „Pravednog” (log. 12); poimanje fariseja kao legitimnih čuvara Mojsijeve tradi­ cije (log. 39); razni logioni koji odražavaju životne prilike jevrejsko-hriščanske zajednice (log. 16 i 64) ili mogu da se izdvoje kao tipično semitski način izražavanja (log. 12b, 25, itd.). Staviše, Jevandelje po Tomije tekst s očiglednim sklonostima ka mudroslovnim temama i motivima.137 Jevrejska i jevrejskohrišćanska sofiološka tradicija procvetala je u Egiptu u periodu izmedu Filona, s jedne, i aleksandrijskih teologa i pustinjskih ota­ ca, s druge strane (tj. izmedu prvog i četvrtog veka). Činjenica da V

precht, 1978; Armand Veilleux, „Monasticism and Gnosis in Egypt,” u PearsonGoehring 1986. 136Vidi Roberts, 3 i dalje. 137Vidi Davies 1983.

91

Toma vrlo lako može da se uklopi u pravae razvoja različitih mudroslovnih ideja, dodatno govori u prilog njegovog ranog prihvatan jau Egiptu. Vrlo je lako, u stvari, razumeti Tomine mudroslovne sklonosti, ako se one posmatraju u onoj teorijskoj ravni koja vodi od Filona i aleksandrijskih jevandelja do Učenja Silvanovog i teološko-filozofske mudrosti crkvenih otaca. Na kraju, kao što smo već istakli u prvom poglavlju, ovo jevandelje odlikuju tipične karakteristike asketskog pogleda na svet. Tomin Isus preporučuje bukvalni, kao i duhovni post („odvajanja od sveta”); on veliča čednost, samotništvo i celibat, izražava nega­ ti van stav prema bogatstvu i podučava odricanje od svega materijanog. Te osobene odlike asketske i monaške ideologije i prakse navode na pomisao daje i Tomino zajedništvo u Egiptu moglo zastupati nekakav vid „proto-monastva” kao ideološki stav koji je bio karakterističan za hrišćanske propovednike u Egiptu j os pre svetog Antonija. Kada je ree o proto-monaštvu, možemo, pre svega, da ukažemo na Filona iz Aleksandrije i njegovo poimanje muško/ženskih kategorija138, kao i njegov dragoceni opis asketske zajedniee terapeuta.139 U tom kontekstu Toma, možda, pripada važnoj etapi u razvoju mudroslovnih i asketskih ideja, etapi koja povezuje Filionov bios theoretikos i terapeute s bios praktikos pustinjskih monaha iz trećeg ili četvrtog veka. Sve to navodi na zaključak daje hrišćanski asketizam u Egip­ tu predstavljao rezultat jednog postepenog i prirodnog procesa u kome su veliku ulogu imali ne samo ideologija Filona Aleksandrijskog i jevrejskih platonista, nego i iskustvo brojnih bezimenih filozofskih i asketskih zajednica koje su živele u okolini Aleksandrije i prenosile svoja učenja u druge kultume centre duž obale Nila. Jedan pravae našeg traganja za egipatskom trajektorijom Tominog jevandelja, mogao bi da nas vodi od najranijih etapa ucvršćivanja jevrejskog hrišćanstva u Egiptu, do monaškog asketizma pustinjskih otaca kao kulminativne tačke u tom razvoju. U istorijskom smislu, taj pravae je, medutim, vrlo neizvestan i povezan s tamnijim periodima istorije egipatskog hrišćanstva. Stoga bi, mi138 vidi Richard Baer Jr., Philo s Use o f the Categories Male and Female, Leiden: Brill, 1970. 139 Philo of Alexandria, The Contemplative Life, etc. New York: Paulist Press, 1981:41-57.

92

slim, bilo metodološki opravdanije ako bismo trasirali još jedan, obmuti tok istraživanja i proverili da li prisustvo Jevandelja po Tomi u ovoj drevnoj zemlji može da se posmatra u svetlu bolje poznatih perioda u povesti egipatske crkve. Tu najpre imam u vidu kratko razmatranje razvijenijih oblika monaštva u Egiptu u poznom trećem i četvrtom veku. U tom smislu, nekoliko istorijskih ličnosti i pokreta ne mogu se zaobići: 1) portret sv. Antonija prema prikazu Atanasija iz Aleksandrije; 2) sv. Pavle Tebanski; i 3) Pahomijeva kenobitska zajed­ nica, čije se aktivnosti danas često dovode u vezu s čuvanjem rukopisa iz Nag Hamadija. Uvid u dela kao što su Zivot Antonijev, Zivot Pahomijev, Izreke pustinjskih otaca ili Povest egipatskih kaludera, omogućuje nam da nešto više saznamo o životu i učenjima egipatskih monaha koji su bili neposredni prethodnici ili, pak, savremenici koptskog redaktora Jevandelja po Tomi. Nakon kratkog ispitivanja tih isposničkih, pustinjačkih i monaških pokreta i pravaca, verovatno ćemo moći da pronademo nedostajuću kariku koja povezuje naše jevandelje sa zvaničnom istorijom koptskog hrišćanstva. U trećem i četvrtom veku, dva glavna oblika asketizma razvila su se u hrišćanskom Egiptu: anahoreza Antonijevog tipa i Paho­ mijev kenobitizam, razvijeniji oblik monaštva. Iako se obično drži d a je Antonije (251-356) bio „otac svih kaludera”, ovaj egipatski pustinjak svakako nije bio prvi hrišćanski isposnik koji se povukao iz svog sela i započeo asketski život u pustinji. Ono što je, medutim, osobeno za Antonija je d a je ovaj otac, najviše zahvaljujući Atanasijevoj biografiji, postao u hrišćanstvu paradigma, arhetip asketske religioznosti. Uprkos svom izrazito propagandnom karakteru, Atanasijev spis o Antoniju sadrži neke veoma važne istorijske podatke koji se odnose na početke hrišćanskog monaštva u Egiptu. Iz Vita Antonii doznajemo, na primer, da su, u vreme do k je Antonije još bio mladić, postojali neki manastiri u Egiptu, kao i asketi koji su imali običaj da se udaljuju iz svojih sela.140

140 St. Athanasius, The Life o f Saint Antony, Westminster, Md.: Newman Press, 1950:20.

93

Sam čin „anahoreze”, izdvajanja iz društva, bio je u ta rana hrišćanska vremena povezan i s pokušajima da se izbegnu veliki nameti i porezi,141 pa su tu često i čitave grupe ljudi odlazile u napuštena područja Tebaida i Gomjeg Egipta. Pored Atanasijevog dela, izvori o Antoniju obuhvataju i njegova pisma (od kojih se ukupno sedam smatra autentičnim), kao i zbirku od 38 izreka (apoftegmi) pripisanih Antoniju.142 Iz tih razlicitih izvora mogu se, mislim, izdvojiti i neki tipični elementi Antonijeva učenja, kao što su, na primer: 1) dosledno i doslovno prihvatanje poruka iz Biblije i podražavanje delahrišćanskih svetaca;143 2) neprekidna molitva i meditacija na poruke apostola Pavla, kao što je: „Svaki dan umirem” ili „Sunce da ne zade u gnjevu vašemu”;144 3) „pounutrenje” simbola carstvo Božije na način na koji je ta ideja protumačena u Jevanđeljupo Luci (17: 20-21) i Jevanđelju p o Tomi;]45 4) Antonijev negativan stav prema arijanizmu, prenaglašen u kontekstu Atanasijeve vlastite polemike i apologetike;146 5) shvatanje da jednostavnost života proizilazi iz duhovne savršenosti i jednostavnosti. Ahtonijeve asketske navike obuhvatale su dobro poznati čin posta, neprestane molitve i davanja milostinje, kao i kraći san (spavanje na zemlji), naporan rad i nebrigu o odevanju i telesnim potrebam a.147 Prema Atanasiju, Antonije je bio iscelitelj i čudotvorac, sposoban ne samo da predviđa različite dogadaje148, nego i da zapadne u duboku kontemplaciju.149On nije bio philosophos, ali

141 Vidi James Goehring, „The World Engaged: The Social and Economic World of Early Egyptian Monasticism,” u J. E. Goehring i drugi, izd., Gnosticism and the Early Christian World, Sonoma, Ca.: Polebridge Press, 1990: 138-39. 142Vidi The Desert Christian: Sayings o f the Desert Fathers (Apophthegmata Patrum), prev. B. Ward, New York: Macmillan, 1980: 1-9. 143 Vidi The Life ofSaint Antony, 33-57; The Desert Christian, 5-9 (izreke 19,22,32,37). 144 The Life o f Saint Antony, 36 i 67. 145 Ibid., 37-38. 146 Ibid., 78-9; 87-9. 147 The Life o f Saint Antony, 74 i dalje. 148 Ibid., 87-93. Takode, The Desert Christian, str. 3 (log. 12); str. 4 (14). 149 The Life o f Saint Antony, 74 i dalje.

94

je doista bio sophos, lik mudraca koji se kao arhetip susreće u mnogim drugim helenističkim i istočnjačkim kulturama. Paradigmatska funkcija Antonijevog životopisa jasno je i eksplicitno naglašena još na samom početku Atanasijevog dela.150 Zahvaljujući, pre svega, Atanasijevom književnom umeću, uključujući tu različite tehnike ulepšavanja, Antonije je vekovima slavljen kao pravo oličenje asketske religioznosti. Pa ipak, propagandni i programski aspekti spisa Vita Antonii bili su, možda, glavni razlog koji je, još koncem 19. veka, podstakao pojedine istoričare da pokušaju da ospore autentičnost ove biografije.151Neki od tih autora bili su skloni da Atanasijevo delo okarakterišu kao običnu romansu ili, u najboljem slučaju, kao književni klasik što pripada istom žanru kao, recimo, Filostratov Život Apolonijev. Međutim, neki drugi izvori našeg saznanja o Antoniju (kao što je, na primer, grčki tekst „Zivota svetog Pahomija”) potvrduju da biografija o svetom Antoniju ipakpredstavlja autentično istorijsko štivo koje je, naravno, imalo i jednu naknadnu, propagandnu funkciju u širem kontekstu sukoba s arijanizmom. To, pak, ni u kom slučaju ne znači da, čitajući ovaj životopis, istoričar ne može doći do nekih važnih podataka i povesnih činjenica koje mogu osvetliti karakter egipatskog hrišćanstva i asketizma u trećem i četvrtom veku. Pored toga, treba tu, svakako, imati u vidu da se sam pojam „istorije” u poznoj antici razlikovao od današnjeg, modernog shvatanja o toj nauci. U spisima čuvenog istoričara Josifa Flavija današnji čitalac će, recimo, s iznenadenjem naići na različite „demonologije” i „angelologije” kojima obiluje i Atanasijev spis o svetom Antoniju. Život Antonijev pruža, najpre, važne istorijske podatke: iako nijedan čovek pre Antonija nije tako dobro poznavao veliku Istočnu pustinju, u Egiptu je ipak bilo nekih manastira, kao i isposnika koji su se povlačili iz svojih naseobina.152Da je Vita Antonii predstavljala samo običnu romansu sastavljenu da slavi Antonijevo „pravoverje”, antiarijanizam, ili, što je još važnije, poseban status monaha, njen pisae verovatno ne bi osetio potrebu da iznese takve istorijske podatke. Crkveni otac Jeronim svedoči, uostalom, o to150Ibid., 17. 151Vidi Armitage Robinson, ur., The Lausiac History o f Paladius (Texts and Studies, 6) Cambridge: University Press, 1904:215 i dalje. 152Videti iznad, fusnota 140.

95

me d aje Pavle iz Tebe, a ne sveti Antonije, bio prvi isposnik koji se, bežeći od Decijevih progonitelja, povukao u Arapsku pustin ju .153 lako je Pavlova biografija oblikovana pod uticajem Vita Antonii, izgleda d a je on bio autentični asketa aleksandrijskog porekla, koji se verovatno sreo sa sv. Antonijem malo pre svoje sm rti.154 U svakom slučaju, u svetlu značajnih nagoveštaja iz Atanasijevog spisa, sasvim je moguće daje hrišćanski asketizam u Egiptu bio mnogo starijeg datuma nego što se to danas u istorijskim krugovima obično misli. Dionisije iz Aleksandrije, pisae na koga se oslanja i Eusebije u svojoj Istoriji crkve, takođe potvrduje informaciju o hrišćanima koji su se povukli u pustinju pred Deeijevim (249-251) progonom .155Atanasije, dakle, samo potvrduje d aje u Antonijevo vreme bila dosta rasprostranjena ta ista anahoretska praksa. Nema, prema tome, nikakvog posebnog razloga da se sva ta asketska povlacenja, bekstva u pustinju, ne tumače kao izraz društvenih i političkih okolnosti toga vremena, pri čemu su visoki nameti nad egipatskim stanovništvom, kao i česti progoni hrišćana imali tu, možda, i presudnu ulogu. U tom slucaju, moglo bi se pretpostaviti da su se prvi hrišćanski asketi pojavili u Egiptu još početkom dru­ gog veka, baš u vreme kada su Trajano ve armije otpočele progon i čišćenje egipatskih Jevreja (115-117.g.), medu kojima je vero­ vatno bilo i nekih hrišćana. S druge strane, jasno je daje monastički vid asketizma koji se razvio u trećem i četvrtom veku, pretežno bio podstaknut religijskim motivima i razlozima. Odricanje od sveta predstavljalo je, dakako, jedan od glavnih aspekata hrišćanske askeze. U tom smislu se onda i Atanasijev prikaz pojavljuje kao verodostojno, autentično svedočanstvo.156 Antonijev tip asketske anahoreze razvio se krajem četvrtog ve­ ka i među njegovim učenicima i sledbenicima nastanjenim sevemo od grada Likopolisa, u Nitriji i Skiti (Vadi Natrunu). Medu drugim 153 Saint Jerome, Life o f Saint Paul the First Hermit, Willits, Ca.: Eastem Orthodox Books, 1976 (repr.): 81-2. 154Ibid., 85 i dalje. 155 Ecclesiastical History 6.41 i dalje. 156 Prema tom izveštaju, ovakvi verski motivi naterali su Sv. Antonija da otpočne svoje isposništvo još kao mladić, odmah nakon smrti roditelja koji su bili hrišćani (vidi The Life o f Antony, 19 i dalje.).

96

istorijskim izvorima koji nam daju podatke u vezi s ovim oblikom asketskog monastva, izdvajaju se Jovan Kasijan, PaladijevaLausova istorija, kao i spis Historia Monachorum in Aegypto}51 Veliki broj tih monaha živeo je u Nitriji, Skiti i Kelijama u „unutrašnjim pustinjama” svojih isposničkih ćelija. Subotom i nedeljom ti kaluderi bi se okupljali u vreme zajedničkog obeda, takozvane „bratske gozbe” (grč. agape). Oni su se, pored toga, posvećivali i manuelnom radu i boravku u isposnicama. Geslo „Sedi u svojoj ćeliji” izražavalo je, ukratko, jedno od glavnih pravila kojih su se oni tu strogo pridržavali.158 Monasi su, isto tako, upražnjavali meditaciju i „tihu molitvu” ili „molitvu srca” (hesychia).159 Ovde se stoga susrećemo s oblicima pravog pustinjačkog života, u odsustvu bilo kakvog regulisanog manastirskog sistema. To je jedna od glavnih odlika koja jasno izdvaja Antonijevo isposništvo od Pahomijeve koinonia. Ovakav oblik isposničke askeze mogao bi se, možda, označiti kao „duhovna demokratija”. Primetimo da tu jedino najstariji isposnici služe kao duhovne vode, i da niko nije potčinjen nikom drugom.1593 Monastički ili kenobitski asketizam razvio se u četvrom veku, južno od Likopolisa. Uspostavio ga je Antonijev savremenik Pahomije (292-346). Za razliku od Antonija, koji je poticao iz hrišćanske porodice, Pahomijevi roditelji bili su pagani iz Tebaida.160 Oko svoje dvadesete godine, dok je još bio regrut u rimskoj vojsci, Pahomije je potpao pod uticaj hrišćanstva.161 Nakon izlaska iz armije, Pahomije se uputio u Gomji Tebaid gde je bio kršten u hrišćanskoj zajednici koja je živela u blizini današnjeg sela Nag Hamadi (antički Henoboskion).162 157 Vidi Joannes Cassianus, Institutions cenobitique (Sources ehretiennes, 109), Paris: Editions du Cerf, 1965; The Lives o f the Desert Fathers (The Histo­ ria Monachorum in Aegypto), London: Mowbray, 1980 i A. Robinson 1904. 158Vidi, na primer, The Desert Christian, 63, 139. 159Ibid., 13,57,179, itd. 159a Ovakva tradicija je i dalje živa u Istočnoj Pravoslavnoj Crkvi, u onim vidovima isposništva na koje nailazimo na planini Atos, ili, pak, medu ruskim „svetim l;udima” (tzv. starci). Čak i danas starec živi isposničkim, pustinjačkim životom, dok ga jednako visoko poštuju i zvanična crkva i narod. 160 Vidi „The First Greek Life of Pachomius,” u Pachomian Koinonia, Vol. l,prev. A Veilleux,Kalamazoo,Mich.: CistercianPubs., 1980:299. 161 Ibid., 300. 162Ibid., 301.

97

Pahomije je otpočeo svoj asketski život pod nadzorom starca Palamona163koji je i sam živeo ublizini Henoboskiona. Za otprilike sedam godina ovaj iskusni monah uputio je Pahomija u mnoge tajne „stroge askeze”, tako da se oko 322.g. Pahomije i sam nastanio u obližnjem selu Tabenesi,164 kako bi se posvetio asketskimpraksama. Ubrzo se, međutim, čitava zajednica okupila oko njega, pa je ovaj pustinjak, kao duhovni voda te grupe, utvrdio i neka pravila, načela zajednickog rada, bratske gozbe i molitve. Prema tim pravilima, svaki član zajedništva bio je odgovoran za svu drugu svoju braću i sestre. Zanimljivo je, svakako, d a je taj monastički sistem, model zajednickog života koji je u velikoj meri podsećao na kasamsku, vojnu organizaciju ,65s uspostavio baš je ­ dan bivši vojnik! Prema Vejeovoj sistematizaciji166, takav oblik pustinjskog monaštva imao je sledeće odlike: 1) „potpuno učestvovanje i medusobno pomaganje u skladu s monaškimpropisima,, (nasuprot ’duhovnoj demokratiji’ isposnika). 2) monašku zajednicu je, po pravilu, pratila sekularaa hrišćanska zajednica;167 3) zasebna crkva je obično građena za ovu sekulamu zajedni­ cu;168 4) pored devet muških manastira podignuta su tu i dva ženska sam ostana.169 Što se pak unutrašnje organizacije tiče, treba imati u vidu da je na čelu pahomijevske komune takode stajao jedan „aba”, du­ hovni o tac170 koji je imao i svog pomoćnika (ho deiiteros) . 171 Glavni poslužitelj (ho oikonomos) bio je odgovoran za materijalnu organizaciju m anastira.172 Prema grčkom Životu Pahomija, koji 163 Ibid. 164 Ibid., 305. 165Naime, sistem je bio potpuno organizovan i u materijalnom i u „ideološkom” smislu. 166 vidi Armand Veilleux, „Pachomius, Saint,” u Atiya Aziz, ur., The Coptic Encyclopedia, Vol 6, New York: Macmillan, 1991:1860. 169 Ovo ocigledno nije bio slučaj sa samotnicima u Nitriji ili Keliji. Čak i danas ženama nije dopušteno da posećuju manastire na Svetoj gori. 170 Pachomian Koinonia, 316. 171 Ibid., 315-16. 172 Ibid., 315.

98

predstavlja glavni izvor našeg znanja o ovoj kenobitskoj koinonia, čitava zajednica je učestvovala u jutamjim i večemjim molitvama. Bez ulaženja u detalje, važno je istaći daje Pahomijeva koi­ nonia predstavljala tip monaške zajednice koja je mogla sastaviti koptsku verziju (prevod) Jevandelja po Tomi. Doista, nekoliko istraživača je već povezivalo ovu zajednicu sa zbirkom kodeksa iz Nag Ham adija.173 Evo nekih od razloga koji mogu potkrepiti tu logičnuhipotezu: 1) Sami kodeksi nadeni su blizu sela Nag Hamadi (Henoboskion), gde je Pahomijeva koinonia imala jedan od svojih manastira. 2) Po svojoj sadržini, većina dokumenata iz biblioteke Nag Hamadi datirana je u četvrti vek, što je vremenski okvir koji odgovora periodu velike književne aktivnosti ove monaške zajednice.174 3) Ima naznaka da su korice korišćene za povezivanje ovih kodeksa bile opremljene pismima i drugim dokumentima s imenima ljudi koji su mogli biti Pahomijevi monasi. Medutim, na osnovu raspoloživih podataka nije moguće bezrezervno dokazati ili osporiti jednu tako privlacnu zam isao.175 4) Kolofon Knjige Tome Polemičara, dela koje pripada istom kodeksu kao i Jevandelje po Tomi, predstavlja strani dodatak u samom dokumentu. Tekst glasi: „Seti me se, takođe, brate moj [u] svojim molitvama: Mir svecima i onima koji su od duha” 176, što ukazuje d aje i sam prepisivač, sasvim Iako, mogao da bude monah.

173 Vidi James Robinson, The Nag Hammadi Codices, Claremont: The Institute for Antiquity and Christianity, 1974: 3 i dalje.; John B&ms, „Greek and Coptic Papyri from the Covers of the Nag Hammadi Codices,” u Essays on the Nag Hammadi Texts, izd. M. Krause, Leiden: Brill, 1975: 9-17; Charles Hedrick, „Gnostic Proclivities in the Greek Life of Pachomius and the Sitz im Leben ofthe Nag Hammadi L ibrary^N ovT ^ (1980): 78-94; James Goehring, „New Frontiers in Pachomian Studies,” u Pearson and Goehring 1986: 236-57. Takode, Wisse 1978 i Goehring 1990. 174Vidi Goehring u: Paerson and G o e h rin g i QS6- 237 i dalje. 175 Vidi Bams u: Krause 1975: 9-17. Videti, ;kuBamsovog predloga u J. C. Shelton, „Introduction,” u J. W. B. Bams, G. M . Browne and J. C. Shelton, Nag Hammadi Codices: Greek and Coptic Papyri from the Cartonage o f the Covers, Leiden: Brill, 1981:1-11; Armand Veilleux, „Monasticism and Gnosis in Egypt,” u Pearson and Goehring 1986:278 i dalje. 176 Knjiga Tome Polemičara 145: 20-23 (prev. J. Tumer).

99

5) Neki istraživači su pronašli gnostičke tendencije u grčkom Vita Pachomii i, na taj način, osporili verovanje o apsolutnom „pravoverju” Pahomijevog pokreta.177Bar neke gnostičke frakcije te monaške zajednice mogle su da sačuvaju dokumente iz biblioteke Nag Hamadi. 6) Nekakva „unutrašnja čistka” jeretičkih knjiga, koju je ve­ ro vatno pokrenula Atanasijeva uskršnjaposlanica (367. g.) mogla je predstavljati dovoljan razlog za odstranjivanje ovih dokumenata iz Pahomijevih manastira. Sve ove zanimljive okolnosti, razume se, ne potvrđuju nedvosmisleno da je Pahomijeva zajednica sastavila koptski rukopis otkriven kod Nag Hamadija 1945/46.178 Međutim, kada je reč o prenošenju Jevandelja po Tomi, ova monaška zajednica bi mogla da pruži dovoljno uverljiv Sitz im Leben za koptsku verziju Tome. Čak i da su Meletijevi m onasi,179ili neka druga asketska grupa tog vremena, iz bilo kog razloga sačuvali naš dokument za budućnost, kada je reČ o poreklu Jevandelja po Tomi, oni bi predstavljali tek poslednju kariku u lancu njegovog prenošenja. Sasvim je moguđe, dakle, da su neki od tih kaluđera koristili i, najverovatnije, preveli Jevandelje po Tomi s grčkog na koptski jezik. Pa ipak, Sitz im Leben za izvomi, grčki dokument treba tražiti na nekom drugom mestu u ranohrišćanskom svetu. Tri različite grčke verzije ovoga spisa, pronađene u Oksirhinhu, ukazuju na to dapravac širenja Jevandelja po Tomi vodi od Donjeg i Srednjeg, do Gomjeg Egipta (ane obratno). Grčki Toma stigao je zapravo u Oksirhinh još tokom drugog veka, tj. pre 200. godine nove ere. Na žalost, i dalje znamo vrlo malo o prepisivačkim i književnim aktivnostima hrišćana iz Oksirhinha u tom periodu.180Upadljivo je, medutim, da je jedan prepis Irinejevog Adversus Haereses, napisanog u Lionu oko 180. godine, našao put do Oksirhinha „nedugo nakon što se osušilo mastilo na autorovom primerku ”. 181 Ako je to bio slučaj s jednom antijeretičkom raspravom, možemo samo da zamislimo kojombrzinomje tu stizala,jeretička” literatura! 177H edri'' 178Vidi pamedbe ArmanaVejeauPearson and Goehring 1986:277idalje. 179Ibid., 284. 180 Vidi Eric Gardiner Tumer, Scribes and Scholars o f Oxyrhynchus, MPER, n.s. 5. 181 Roberts, 53.

100

U svakom slučaju, imajući u vidu dosadašnja istraživanja i nalaze, najverovatnije je d aje pisarska škola iz Oksirhinha predstavljala samo „usputnu stanicu” za izvornu verziju Jevandelja po Tomi. Da bismo ušli u trag ranijim etapama prenosenja, moramo se osloniti na svedočanstva ranohrišćanskih autora. Dva najranija i najpouzdanija svedočanstva o Jevandelja po Tomi dolaze nam od Hipolita (222-235) i Origena (233.g.). Hipolitovo svedočanstvo smo spominjali već nekoliko puta, a u narednompoglavlju ono će biti i detaljnije analizirano. Origenovo svedočanstvo je važno zbog toga što predstavlja istorijsku sponu u procesu prenosenja Jevandelja po Tomi u Egip­ tu. Oko 233. godine Origen je, naime, bio aleksandrijski svedok „kruženja” takvih dela kao što su Jevandelje po Tomi, Jevandelje po Matiji (izvoma verzija Knjige Tome Polemičaral) i „mnogih drugih” {kai dlla pleiona).182 Jasno je stoga daje, početkom trećeg veka, naš dokument bio poznat u učenim krugovima Aleksandrije. Medutim, bar jedna verzija Tome stigla je i u Oksirhinh pre 200. godine nove ere. Zahvaljujući činjenici d a je ta verzija bila sastavljena na grckom, kao i tome što su u ta vremena veze izme­ du Aleksandrije i Oksirhinha bile izuzetno živ e183, moglo bi se pretpostaviti da su Tomu čitali u Aleksandriji još u drugoj polovini drugog veka. U svakom slucaju, ono se tu nalazilo za Origenova života (185-255.) i verovatno je predstavljalo zanimljivknjiževni dogadaj u ranohrišćanskim krugovima toga grada. Nema, na žalost, nekih drugih sačuvanih svedočanstava koja bi potvrdila postojanje tog spisa u Egiptu pre kraja drugog veka. Hipolit, s druge strane, nedvosmisleno upućuje na naasene, kao sektu s istaknutom ulogom u prenošenju Jevandelja po Tomi. Čak i ako naaseni nisu bili redaktori grčke verzije otkrivene u Oksirhinhu, Hipolitov izveštaj upućuje na zakljucak da su oni koristili ovo jevandelje u drugom veku.184 Pa ipak, kao što ćemo pokazati u sledećem poglavlju, oni su bili verska sekta povezana s Hijera182Vidi Attridge, 104. 183Vidi Roberts, 23-4 i 53. 184 Samo Hipolitovo svedočanstvo napisano je izmedu 222. i 235. godine n.e., ali himna Atisu, navedenau Refutatio 5.9.9, datirana je u vreme Hadrijana 117-138); vidi Ulrich Wilamowitz-Mollendorf, „Lesefruechte,” Hermes 37 (1902): 329. Vilijamovie je vrlo samouveren ne samo u pogledu ovog datiranja, nego i u vezi s maloazijskim poreklom himne Atisu.

101

polisom u Frigiji, a ne s Aleksandrijom u Egiptu. Otuda, ako je Jevandelje po Tomi kružilo Frigijom pre, ili u vreme kada je bilo poznato i u Aleksandriji, logično bi bilo pretpostaviti d a je ono moglo da bude sastavljeno u Maloj Aziji ili, eventualno, na nekom drugom mestu odakle je potom moglo da bude preneseno u Frigiju i Aleksandriju. Međutim, već smo uputili ozbiljne primedbe na gledište o sirijskom poreklu Jevandelja po Tomi. Sto se Aleksan­ drije tiče, nema dokaza daje ovakav dokument mogao da stigne u taj grad direktno iz Palestine pre 140. godine nove ere. S druge strane, takva zbirka izreka bila bi „kod kuće” u Maloj Aziji, a Papije iz Hijerapolisa svedoči da su Logia Iesou sastavljena na aramejskom jeziku, i da su ih tumačili (prevodili) različiti sastavljači. Osim toga, ako su naaseni doista bili redaktori Jevandelja po Tomi, onda bi okvimi terminus a quo, odreden himnom Atisu ,185 mogao da se pomeri unazad do Trajanove vladavine (98-117), kada su, prema Delima Filipovim, Filip i njegova sestra Marijamna „preobratili puno [ofita]” u hrišćanstvo.186 Neko bi, sigumo, mogao da očekuje i da su raniji misionari, poput Epafre, koji je „napomoradio” uLaodikejiiH ijerapolisu(^o/. 4: 12-13), uspeli da, još sredinom prvog veka, preobrate neke pristalice paganskih religijsko-mističkih zajednica. U svakom slučaju, moguće je pretpostaviti da su neki ofitski preobraćenici -poznati svojim jevrejskim i jevrejsko-hrišćanskim savremenicima pod hebrejskom varijantom njihovog im ena187 zaista bili sposobni da sastave Jevandelje po Tomi izmedu 100. i 138. godine nove e re.188 Ova pretpostavka je, naravno, u skladu s formalno-kritičkom analizom ovog jevandelja. Drugim rečima, ona V

185 Vidipog. I, fusn. 124. 186 Vidi Dela Filipova 107-13. 187Hoi N a a s s e n o i najverovatnije, sekundama grčka transliteracija hebrejskog naziva za ofite. 188 Ovaj period je određen na osnovu spomenutih svedočanstava (Dela Filipova, Himna Atisu) koja se odnose se na vladavinu dva rimska cara - Trajana i Hadrijana. U svakom slučaju, platoničar Kels, koji je i sam živeo u Hadrijanovo vreme, bio je douio upoznat sa složenim metafizičkim dijagramom koji Origen nesumnjivo pripisuje ofitima (videti Protiv Kelsa 6.24 i dalje). Na osnovu ovog podatka, moglo bi se, s pravom, tvrditi da su bar neki ofiti razvili vlastiti religijsko-filozofski sistem (pod uticajem judeo-hrišćanstva) pre početka drugog veka. Sredinom trećeg veka, kad Origen dovršava kritiku svog filozofskog protivnika, ofiti su već postali beznačajna sekta (Ibid., 6.24).

102

dopušta postojanje jednog ranijeg stratuma Tominih izreka pore­ klom iz palestinskog izvora iz prvog veka. Zbog odsustva bilo kakvog pouzdanog istorijskog podatka, ovakva hipoteza bi teško bila održiva u egipatskom kontekstu. Otuda, najviše što možemo tu da kažemo jeste d aje Jevandelje po Tomi dospelo u Aleksandriju iz Male Azije, gde je prethodno cirkulisalo u prvoj polovini drugog veka. Tu novu hipotezu bih dalje želeo da potkrepim pažljivijom tekstološkom i društveno-istorij skom analizom.

103

III - POREKLO NAASENA

1. Značaj Hipolitovog svedočanstva Priroda Hipolitovog izveštaja U uvodu je već istaknuto da nova hipoteza o poreklu i prenošenju Jevandelja po Tomi treba da bude utemeljena na ispitivanju društveno-istorijskog, kao i ideološkog profila naasenske sekte. Najdetaljniji izveštaj o naasenskom učenju dolazi od Hipolita Rimskog, starešine helenske hrišćanske zajednice u ovom gradu od 218. do 235. godine. Hipolit je znan kao autor nekoliko herezioloških rasprava. Najobimnija i najznačajnija medu njima je, svakako, Pobijanje svih jeresi {Ho katapason hairiseon elenchos), napisana izmedu 222. i 235. godine. Naši zaključci o naasenima temeljiće se na uverenju daje Hipolitova informacija o toj sekti, iako predstavljena u polemičko-apologetskom kontekstu, prilično pouzdana i objektivna. Doista, Hipolit ne samo da pruža najpotpunije nezavisno svedočanstvo o Jevandelju po Tomi u ranohrišćanskoj literaturi, nego čini i dodatni napor da osvetli naasensku „nespoznatljivu gnozu” (agnostos gnosis) „najbolje što ume” (Ref. 5.10.1). Za razliku od Epifanijevog opisa ofita, Hipolit smešta svoje izlaganje u okvir jedne umerenije polemike. On, isto tako, često citira ili parafrazira (ponekad direktno, a ponekad u sažecima) nepoznati naasenski izvori koji je, možda, predstavljao izvode iz ne­ ke knjige.1Pored toga, zahvaljujući Hipolitovoj hereziološkoj metodi, koja odgovara Irinejevoj zamisli d a je izlaganje jeretičkih učenja najdelotvomiji način za njihovo pobijanje2, danas smo u 1Vidi Markovićev „Uvod” u Refutatio, str. 49-50; takođe, F. Legge, „Uvod” u Hipolitov Philosophumena or the Refutation o f AU Heresies, London: Macmillan, 1921: 17 i dalje.; R. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig: Teubner, 1904:82; Josef Frickel, Hellenistische Erlosung in christlicher Deutung: Die gnostische Naassenerschrift, Leiden: Brill, 1984:19 i dalje. 2Up. Irinej Lionski,^gam5/ Heresies, 1.31.3. Ovaj polemički metod razmatra se, mnogo detaljenije, u knjizi Gerard Valće: A Study in Anti-Gnostic

104

stanju da analiziramo jedinstvenu antologiju različitih gnostičkih učenja, uključujući i naasenski religijsko-filozofski sistem. Dodatni faktor koji doprinosi Hipolotovoj objektivnosti treba tražiti u okolnosti da je ovaj autor cesto plagirao svoje izvore kako bi pokazao da su gnostici većinu svojih ideja pozajmili od grčkih filozofa i pesnika. Kao „beskrupulozan i nesmotren plagijator” 3, Hipolit nam, u stvari, pomaže da rekonstruišemo verodostojnu, iako fragmentamu, predstavu o naasenskim učenjima i obredima. Zanimljivo je, medutim, da neki autori koji su pisali krajem prošlog veka (Salmon, Štelin) upućuju primedbe na autentičnost i verodostojnost Hipolitovog Refutatio.4 Čak i pre Salmona i Štelina, bilo je izvesnih problema oko utvrdivanja autorstva ove hereziološke rasprave.5 Otkriće rukopisa iz Nag Hamadija, koje pomaže da se utvrde neke značajne paralele s Hipolitovim Pobijanjima, vidno je doprinelo „rehabilitaciji” tog autora kao pouzdanog izvora i prenosioca različitih gnostičkih učenja i ideja. Slažem se stoga s Miroslavom Markovićem, priređivačem Refutatio, koji smatra ne samo d aje „Hipolitova strast ka plagiranju vlastitih izvora blagoslov za sve nas” 6, nego i da njegovo delo „ostaje prilicno pouzdan, prvorazredan hereziološki izvor za proučavanje gnosticizma”. 7 U kontekstu ove rasprave o odnosu Jevandelja po Tomi i naasenskog religijsko-filozofskog sistema, Hipolitov izveštaj, predstavljenuRefutatio 5.6-11, vredan je pažnje iz nekoliko razloga: 1. Kao što je već isticano, Refutatio 5.7.20 sadrži najpouzdanije svedočanstvo o Jevandelju po Tomi u ranohriščanskoj literaturi. 2. Ovo svedočanstvo je, štaviše, potkrepljeno direktnim (iako ne doslovnim) upućivanjem na konkretan logion u Tomi (log. 4). 3. U neposrednom kontekstu Hipolitovog svedočanstva, dva uzastopna logiona iz Jevandelja po Tomi (3 i 4) javljaju se istim redosledom i u Refutatio 5.7.20. Polemics, Waterloo, Ont., Canada: Wilfrid Laurier University Press, 1981: 51 i dalje. 3Marcovich, „Introduction,” 36. 4Za ovu raspravu, videti, Legge, „Introduction,” 8 i dalje. 5Za veoma važnu kritiku takvog stanovišta videti Markovićevu argumentaciju u „Introduction”, 10-17. 6Marcovich, „Introduction,” 50. 7Ibid., 51.

105

4. Najzad, Hipolitovo naasensko „poglavlje” sadrži obilje pa­ ralela s Tominom „posebnom gradom”, kao i s nekim drugim izrekama koje i same obelodanjuju naasensku recenziju istog (ili sličnog) izvora Isusovih izreka. Nakon ovih preliminamih uvida, bilo bi korisno detaljnije razmotriti naasenski Fragment iz Tome, kao i ispitati prirodu paralela izmedu Jevandelja po Tomi i Hipolitovog izvora naasenskog učenja. Analiza naasenskog Fragmenta iz Tome Naasenski Fragment iz Tome (NFT) bih odredio kao tekstualnu celinu iz Hipolitovog Refutatio 5.7.20 koja sadrži upućivanje na Jevandelje po Tomi, prizvuk logiona 3 i parafrazu logiona 4. Ovaj mali tekstualni segment jeste, zapravo, najpouzdaniji postojeći testimonium o Jevandelju po Tomi. Naučnici jednoglasno ističu značaj tog fragmenta u okviru rasprave o povesti i autentičnosti ove zbirke izreka. Tako, na primer, Harold Etridž smatra da je Refutatio 5.7.20 „jedno nesumnjivo svedočanstvo o Jevandelju po Tomi”*, dok ga Marvin Mejer, u svom kritičkom izdanju To­ me, klasifikuje kao „najsigumiju” od svih referenci pronadenih kod crkvenih otaca.9Najzad, u svom vlastitom tumačenju jednog dela ovog fragmenta, Marković proglašava Hipolita „pouzdanim izvorom”. 10 Za razliku od „Himne Atisu” (R ef 5.9.8-9) ili takozvanog „Naasenskog psalma” (R e f 5.10.2), NFT ne predstavlja direktan, doslovan citat odlomka iz Jevandelja po Tomi, već, po svemu sudeći, izvod iz nekog drugog, posrednog izvora. Na sreću, ovaj fragment je sačuvan u celosti, i ima samo nekolike lakune u tekstu koje ne stvaraju nikakve naročite tekstualno-kritičke probleme. Zbog velikog značaja NFT za razumevanje porekla i prenose­ nja Jevandelja po Tomi, navešćemo, najpre, taj tekst u celini, a onda izložiti i njegovo tumačenje. K adaje reč o Refutatio 5.7.20, Markovićevo izdanje iz 1986. godine ne razlikuje se suštinski od onog koje je pripremio Paul 8Attridge u Layton, 103. 9Marvin Meyer, ur., The Gospel ofThomas, San Francisco: Harper, 1992:6. 10Marcovich 1969: 61.

106

Vendland 1916. godine. Navešćemo, dakle, prevodNFT, naosnovu Markovićevog izdanja Hipolitovog Refutatio:11 oni12 vele da ne samo misterije Asiraca i Frigijaca, , svedoče o njihovoj besedi o blagoslovenoj prirodi, skrivenoj, a opet otkrivenoj, o stvarima koje su bile, koje jesu i koje će biti, stvarima koje, kako on kaže, čine carstvo nebesko koje treba tražiti u čoveku. U vezi s tim, oni neposredno prenose svoju tradiciju u jevanđelju nazvanom po Tomi, govoreći: „Onaj ko traži, naći će me u detetu od sedam leta; jer tamo će me otkriti, skrivenog u četmaestom eonu.”

Važno je, najpre, uočiti d aR e f 5.7.21 ne treba smatrati izvornim delom NFT. Iako taj pasus, nesumnjivo, predstavlja tumačenje navedenog logiona iz naasenskog Tome, verujem da je to zapravo interpolacija samog Hipolita, čiji je cilj da se pokaže kako su naaseni većinu svojih ideja „pozajmili” iz klasičnih grčkih izvora. Ta interpolacija, dakle, ne osvetljava bitnije pravu vezu izmedu Jevanđeljapo Tomi i Hipolitovog Naasenskog izvora. U svakom slučaju, takvo tumačenje log. 4 ne nalazimo ni u jednoj sačuvanoj verzij i Jevanđeljapo Tomi. Razmotrimo sada malo podrobnije sadržaj i kontekst NFT. Primetimo, najpre, da se NFT sastoji od najmanje tri hermeneutičke celine koje mogu da se prepoznaju u okviru Hipolitove recenzije Refutatio 5.7.20. 1. Upućivanje na drevne misterije koje su u skladu s naasenskim učenjem: „[A] oni vele da, ne samo misterije Asiraca i Frigi­ jaca [nego i Egipćana], svedoče o njihovoj besedi...” 2. Sažetak o naasenskom učenju o carstvu nebeskom, koji je Hipolit je, po svemu sudeči, preuzeo iz vlastitog izvora (up. phasin u 5.7.20.101). Ova naasenska beseda se prepoznaje u Jevanđelju po Tomi, log. 3:

11Vidi Marcovich, ur., Refutatio 5.7.20 (str. 147). 12Misli se na naasene.

107

Naasenska beseda „(njihova beseda) o blagoslovenoj prirodi, skrivenoj, a opet otkrivenoj, o stvarima koje su bile, koje jesu i koje će biti, koje, kako on kaže, čine carstvo nebesko koje treba tražiti u čoveku.”

Koptski Toma, log. 3 a) Isus reče: „Ako vam oni koji vas predvode kažu: ’Gle, Carstvo je na nebu’ tada će ptice nebeske biti ispred vas. Ako vam kažu: Ono je u moru5, tada će ribe biti ispred vas. b) Ali Carstvo je u vama i izvan vas. Ako spoznate sebe, tada ćete biti spoznati i znaćete da ste sinovi Živog Oca. Ali, ako ne spozna­ te sebe, tada ste u siromaštvu, i vi ste sirotinja.”

3. Svedočanstvo o naasenskoj tradiciji prenesenoj u „jevan­ delju nazvanom po Tomi”, praćen citatom koji ima paralele i u grčkom i u koptskom Tomi, log. Naasenska izreka U vezi s tim, oni neposredno prenose svoju tradiciju u jevandelju nazvanom po Tomi, govoreći: „Onaj ko traži naći će me u detetu od sedam leta; jer tamo ćete me otkriti, skrivenog u četmaestom eonu”.

Koptski Toma, log. 4 a) Isus reče: Čovek star mnogo dana neće oklevati da upita detence od sedam dana o mestu Zivota, i on će živeti. b) Jer, mnogi koji su prvi, postaće poslednji i oni će postati jedan jedini. v

Naasensku izreku tu onda prati Hipolitovo slobodno tumacenje, uz tvrdnju da izreka o kojoj je ree „ne potiče od Hrista” (ouk estin Christou), nego od Hipokrata. Medutim, u naasenskoj verziji izreke, Hristos se čak ni ne navodi kao tvorac ove izreke! Moglo bi se stoga reći da Hipolit prećutno otkriva daje u po vesti (naasenske) tradicije ta izreka izvorno bila pripisana Hristu. I zaista, prema Jevandelju po Tomi, log. 4, Isus jeste istinski tvorac ove izreke. S obzirom na to što je do sada receno, treba posebno izdvojiti dve stvari: (1) Izgleda daje Hipolit nekako znao daje citirana naasenska izreka izvorno bila pripisana Hristu. Ako je to tačno, mogli bismo da dokažemo daje Tomin logion 4 autentična verzija iste izreke.

108

(2) Ne samo da je Hipolitov citat izveden iz posrednog izvora (vidi phasin iz prethodne rečenice), nego je autor Pobijanja pokušao da ponovo protumači Tominu izreku na nov nacin, kako bi potvrdio sopstveno gledište da su naaseni plagirali klasične izvore .13 Zahvaljujući takvoj nameri rimskog crkvenog oca, izreka iz „naasenskog Tome” predstavlja samo rezime, ali ne i direktno, doslovno, navodenje logiona 4. Staviše, kao što ću uskoro pokušati da pokažem, ova izreka iz „naasenskog Tome” zadržala je u sebi sve značajne elemente koji se nalaze i u grckoj, i u koptskoj verzij i j evandelj a. Hipolit, najzad, završava ovaj pasus ukazujući na „neizrecivi i mistični” karakter naasenske izreke (ho aporretos kai mystikos logos - R e f 5.7.22a). Nakon što smo utvrdili tri glavne hermeneutičke celine NFT, bilo bi važno da proučimo ovaj odlomak iz perspektive neposrednog, ali i šireg konteksta Hipolitovog „naasenskog poglavlja” (Ref. 5.6-11). U tom širem kontekstu vidimo da NFT nalazi svoje mesto u okviru takozvane Naasenske propovedi, ili komentara na himnu Atisu. Rajcenštajn i njegovi sledbenici smatrali su da ta propoved, koja predstavlja glavni segment„naasenskog poglavlja” u Hipolitu počinje o d R e f 5.7.3, a završava himnom A tisu14, dok JozefFrikl sugeriše neznatno izmenjenu struktumu analizu tog glavnog odeljk a .15 Šta god da je tu tačno, važno je napomenuti da oba čitanja naasenskog komentara počinju s raspravom o mitovima i misterijama antičkih naroda (Asiraca, Frigijaca, Egipćana, itd), što, u stvari, odgovara i neposrednom kontekstu NFT. Razmotrimo sada uži kontekst NFT. Naasensko učenje, prema Hipolitu, predstavlja sinkretistički pokušaj uskladivanja misterija drevnih naroda s grckom filozofijom i najranijom hrišćanskom tradicijom. Takvo gledište jasno je naglašeno na samom početku pete knjige Pobijanja (R ef 5.2; 5.7.1) i svakako je važno za naše razumevanje neposrednog konteksta NFT. Jos konkretnije, stav da misterije Asiraca, Frigijaca i Egipćana potvrduju hrišćansko učev

13 Ova opšta sklonost u Hipolitovom Refutatio ubedljivo je potvrđena u Markovićevom „Introduction,” 36 i dalje. 14Reitzenstein, 82 i dalje. 15PremaFrikelu, taj Attis Kommentar ne počinje pre R ef 5.7.9b (vidi Frickel,l 0,15-17).

109

nje o carstvu nebeskom 16u Hipolitovom Refutatio prethodi upućivanju na „tajnu i neizrecivu misteriju blagoslovenog uživanja [u krštenju]”. 17 Nakon kratkog izlaganja o naasenskom tumačenju tajne krštenja, Hipolit uvodi NFT uz podsećanje na „blaženu prirodu” carstva nebeskog koje, prema naasenima, može, opet, da se razume u svetlu drevnih misterija. Hipolit potom tumači naasensku verziju logiona 4 kao „neizrecivu i mističnu izreku” (R ef 5.7.22a), dok njegov novi pasus (5.7.22b i dalje) počinje s dodatnim upućivanjem na egipatska i frigijska „posvećivanja i tajne obrede bogova” (teletas kai orgia theon). Šta se može zaključiti iz ovog neposrednog konteksta NFT? Važno je zapaziti da NFT predstavlja integralni deo Naasenske propovedi zbog toga što se hrišćanski tajni obredi i doktrine (izre­ ke) ispunjavaju u misterijama velikog broja drevnih naroda, a i obrnuto. Izgleda da su se u sinkretičkom svetu naasenske sekte, elementi nove, hrišćanske, religije potvrdivali verskim i mističkim učenjima antičkih civilizacija. Pa ipak, ta antička učenja nalaze svoje ispunjenje baš u naasenskom tumačenju hrišćanstva. Na oba kraja te tipološke v eze18 ističe se mistički aspekt dva izvora naa­ senske tradicije - antičkog (prehrišćanskog) i hrišćanskog. U takvom kontekstu nailazimo onda na najpouzdanije svedočanstvo o Jevandelju po Tomi u ranohrišćanskoj literaturi. Razmotrimo još jednom NFT, ovog puta iz perspektive njegovih paralela s Jevanđeljem po Tomi, kao i važnosti tog pitanja za pitanje porekla našeg dokumenta. Aluzije na misterije drevnih naroda (Asiraca, Frigijaca i Egipćana) u R e f 5.7.20 stvaraju odgovarajući okvir za izlaganje naasenskog učenja o carstvu nebeskom. Dve upadljive paralele s Jevanđeljempo Tomi uvedene su zajedno s izričitim upućivanjem na euangelion katđ Thomdn kao pravi na­ asenski tekst (upor. diarreden...paradidoasi u 5.7.20!). Prva paralela u NFT ima oblik sažetka naasenske rasprave o carstvu nebeskom, dok druga predstavlja citat izreke koja ima paralelu u log. 4 Jevandelja po Tomi. Međutim, sama ta činjenica ne 16 Simbol carstva (nebeskog) je najviše korišćena tema u Jevandelju po Tomi. 17 Ref. 5.7.19: to kryphion auton kai drreton tes makarias mysterion hedones. 18 Što nas, do izvesne mere, podsećana tipološko tumačenje Starogzaveta pomoću Novog zaveta.

110

bi trebalo da nas zbuni, naročito ako uzemo u obzir vrlo čudan način na koji Hipolit izlaže svoje „naasensko poglavlje”. Naasensko učenje razmatra se na krajnje nesistematičan način, a moguće je da se shizmatički biskup Rimapre svega oslanjao nanepotpune odlomke iz neke knjige. Drugim rečima, većina podataka o naasenskoj sekti dolazi nam posredstvom Hipolitovog, ionako već posredovanog, sažetog čitanja drugog izvora. U svakom slučaju, u prilici smo da izdvojimo neke upadljive sličnosti izmeđuNFT i Jevanđeljapo Tomi log. 3 i 4. Logion 4 je adekvatno izložen u Hipolitovom citatu prisustvom bar tri zajednička motiva: terne traganja, malog deteta i simboličkog značenja broja sedam .19Pored toga, obe verzije izreke su, u izvesnom smislu, povezane s temom o carstvu nebeskom. U NFT, to je nagovešteno izričitim upućivanjam na carstvo u prethodnoj rečenici, kao i prizivanjem četmaestog eona.20 U Jevandelju po Tomi, carstvo je, opet, najavljeno idejom o samotništvu21, kao i porukom „postanite dete”, kao preduslovom za ulazak u carstvo nebesko.22 Ako uzmemo u obzir da je simbol carstva najrazradenija te­ rna u Jevandelju po Tomi22% kao i to da je Hipolit bio svestan značaja tog simbola za naasenski sistem23, možemo da zakljucimo da NFT predstavlja, doista, značajan odlomak za razumevanje najvažnijih idejaJevandeljapo Tomi Zarazliku od drugih paralela s Tomom u ranohrišćanskoj literaturi, ovaj odlomak prati eksplicitno pozivanje na nase jevandelje. Kada je, pak, reč o log. 3, može se zaključiti da naasenska rasprava spomenuta u NFT, čak i u skraćenom obliku, autentično prenosi glavnu ideju Tomine izreke. Poruka logiona 3 je, u stvari, da je „blagoslovena priroda” carstva nebeskog skrivena i otkrive19Vidi Komel, 90 i dalje. 20Nisam naročito sklon da sledim Hipolita u njegovom poimanju četmaestog „eona” kao biološkog doba dečaka u vreme kada on postaje otac. Tema o četmaestom eonu je, naprimer, prisutna i u ezoterijskom kontekstu u učenju Nikolajeve sekte, čiji su članovi, prema Epifaniju, smatrani prethodnicima ofita (vidi Panarion 25.7.1-2 i 37.1.2). Za raspravu o četmaestom eonu u Nikolajevom učenju, vidi Panarion 25.5.1, a za koriščenje tog izraza u naasenskom sistemu, upor. Refutatio 5.6.5; 5.8.45; 5.9.5; 5.10.2.17. 21 Vidi takode log. 16,22,23,49. 22Vidi log. 21,22,37,46. 22a Videti str. 172. 23Vidi R ef 5.7.20.101-2.

111

na, tajna i očitovana, a d a je pravi put do saznanja upoznavanje samog sebe, vlastite prirode koja je nalik prirodi Zivog Oca.24 Ta uopštena religijsko-filozofska ideja je zastupljena kako u Jevandelju po Tomi, tako i u Hipolitovom Naasenskom izvoru, kao i u mnogim drugim, vrlo sugestivnim paralelama izmedu ta dva dokumenta. Te paralele ćemo razmotriti u sledečem odeljku. U skladu s našim razmatranjem NFT, zaključio bih da ta tekstualna celina jeste izvorni deo naasenskog učenja, predstavljenog u Hipolitovom delu. Refutatio 7.5.20 ne samo d aje najpouzdanije svedočanstvo o Jevandelju po Tomi, nego je i značajna karika koja ovaj spis povezuje s neobičnim sinkretističkim sistemom nejevrejskih hrišćana u Maloj Aziji krajem prvog veka nove ere. 2. Toma i H ipolitov N aasenski izvor U uvodu sam već istakao da se glavna teza ove knjige temelji na hipotezi da poreklo zajednice koja je prenosila i redigovala Jevandelje po Tomi može na kraju voditi do mesta nastanka tog dokumenta. Temeljito ispitivanje te polazne pretpostavke treba da obuhvati bar dva koraka. Moramo, najpre, da pokažemo da je sekta o kojoj je reč (naaseni), tradicionalno bila povezana saprenošenjem Jevandelja po Tomi i daje, povrh toga, ona imala značajnu ulogu u priredivanju tog dokumenta. Štaviše, moramo uverljivo pokazati da naaseni izvorno potiču iz Frigije u Maloj Aziji. Razumevanje ideološkog konteksta i društveno-istorijskih prilika u tom specifičnom religijskom miljeu značajno bi, dakle, doprinelo rešavanju nekih od najvećih nedoumica u oblasti Tominih stu­ dija. U prethodnom odeljku pokušao sam da objasnim tradicionalnu vezu naasena s našim jevandeljem i njegovim ranim prenošenjem uz pomoć analize najpouzdanijeg svedočanstva o Jevande­ lju po Tomi. Želeo bih sada da ojačam tu tradicionalnu vezu ispitivanjem čitavog niza paralela i podudarnosti s Jevandeljem po To­ mi, otkrivenih u osnovi Hipolitovog izveštaja o nepoznatom naa­ senskom izvoru (Refutatio 5.6-11).

24Upor., takođe, naasenska gledišta u R ef 5.6.6-7; 5.8.8; 5.8.38.

112

U uvodnom delu sam, isto tako, izneo tvrdnju da koptsko Jevanđeljepo Tomi predstavlja sekundamurecenziju starije zbirke izreka (grade vrlo slične sinoptičkom izvoru izreka u Mateju i Luki). Pored toga, ukazao sam na to da redakcioni postupci, koji upućuju na sekundarnu recenziju starije zbirke izreka, mogu da budu značaj an ključ za razumevanj e načina priređivanj a, ali i autorstva Jevanđelja po Tomi. U tom smislu želeo bih da razmotrim dve vrste paralela izmedu Tome i Hipolitovog Naasenskog izvora. Analiziraću, najpre, ideološke, kao i terminološke sličnosti između Naasenskog izvora i Tomine posebne građe, a potom ću istražiti da li je grada iz ovog jevanđelja slična sinoptickoj mogla, isto tako, da prode kroz naasensku obradu. Pozitivni rezultati ovakve analize potkrepili bi Hipolitovu tvrdnju da su naaseni „neposredno preneli svoju tradiciju [Isusovih izreka] u jevandelju nazvanom po Tomi”. Otuda bih najpre istakao neke opšte ideološke odlike s kojima se susrećemo u Tominoj posebnoj gradi i njihove paralele u Hipolitovom Naasenskom izvoru (uključujući NFT).

Sinopsis *

Jevattdelje po Tomi

Hipolitov Naasenski izvor

log.

Refutatio

4a: Isus reče: „Čovek star mnogo dana neće oklevati da upita detence od sedam dana o mestu Života, i on će živeti.

5.7.20: Tako oni [naaseni] kažu: „Onaj ko traži, naći će me u detetu od od sedam leta; jer tamo će me otkriti, skrivenog u četmaestom eonu.”

1lb: Isus reče: Onda kada steproždirali mrtve, oziveli ste ga; ka­ da uđete u svetlost, šta ćete učinitil

5.8.32: Tako oni [naaseni], zapravo, kažu: i9Ako jedete ono sto je mrtvo i činite ga živim, šta čete učiniti ako jedete ono što je živo?”

*Direktne paralele u oba teksta su naglašene kurzivom.

113

15: Isus reče: „K ada ugledate nje­ ga koji ne beše rođen od žene, padnite ničice pred njim i obožavajte ga: On je vaš O tac.” 22c: Isus im odgovori: „Kada od dva napravite jed an i kada učinite da unutrašnje bude kao spoljašnje, a spoljašnje kao unutrašnje, i gore kao dole, i kada muško i zen­

sko spojite u jedno, tako da masko ne bude muško a zensko (ne) bude zensko...tada ćete uti u [car­ stvo].

5.7.26: ... i ne posta ništa

od onog što je rodeno.

5.7.14-15: Jer, kaže on, Čovek je m uško-žensko. I ova je m isao u skladu s njihovim [naasenskim ] učenjem da je odnos žene i muškarca grešan i zabranjen čin. Jer, kaže on, A tis beše kastriran, to jest, on se uzneo od niže zem aljske tvari do večnog carstva gde,

kaže on, nema ni ženskog ni muškog, već jedno „novo stvorenje”, „novi Čovek”, „ je m uškožensko. (upor. 5.9.10-11!)

29: Isus reče: „Ako je telo stvoreno zbog duha, to je čudo, ali ako je duh (stvoren) zbog tela, to je čudo nad čudima. Ali ja se čudim tome kako je ovo veliko blago stvorilo sebi dom sred ovog siromaštva.”

5.8.18: Ovo je čudo nad čudima.

56: Isus reče: „Ko god je spoznao ovaj svet, pronašao je leš, a ko god je pronašao les, ovaj svet nije do­ stojan njega.”

5.8.22-24: A li ovog istog, kaže on, Frigijci zovu Papas, je r on je doveo u red sve što beše izm ešteno i neuskladeno pre njegova dolaska... I Frigijci zovu to biće Lešom, je r on je sahranjen u telu, kao u spom eniku ili grobu.

6 0 :... On im reče: „I vi, tražite se­ bi m esto u Spokojstvu, da ne biste postali leš i bili pojedeni. ” 67: Isus reče: „Ko god zna Sve, ali ne uspe (da spozna) sebe samog, nem a ništa.”

114

5.8.38: Jer, kaže on, „pocetak savršenstva jeste spoznaja čoveka, ali spoznaja Boga je potpuno savršenstvo.”

5.6.6: Tako oni [naaseni] vele: „Početak savršenstva je spoznaja čoveka, ali spoznaja (Boga) je potpuno savršenstvo.” 83: Isus reče: „Likovi su vidljivi čoveku, a Svetlost koja je u njima skrivena je u Liku Svetlosti Oceve. On će se pokazati, a njegov Lik skriva njegova svetlost”.

5.7.36: On alegorijski, kaže on, govori o liku Čovečijem. 5.7.33: Ovo je Hristos, kaže on, koga medu svim stvorenjima neprikazivi Logos prikazuje kao Si­ na čovečijeg.

84: Isus reče: „Kada vidite sebi sličnoga, vi se veselite. Ali, kada ugledate vaše likove koji su stvoreni pre vas, (koji) niti umiru, niti se pokazuju, koliko ćete podneti!”

5.8.21: Ali, onaj koji ovo veli, kaže on jeste savršeni Čovek, koga je, opet, prikazao N eprikazivi.

85: Isus reče: ,^ d a m je postao od v elik e m o ć i i velikog obilja, a (ipak) nije postao dostojan vas. Jer, da je bio dostojan, [on] ne [bi okusio] smrt.”

5.6.5:1 tako je ovaj Čovek muškožensko i oni [naaseni] ga prozvaše A dam as, 5.7 .6 -7 : ... a H aldejci (govore isto) o Adamu. I vele da je on bio jedini čovek načinjen od blata. I on ležaše bez daha, bez ijednog drhtaja, kao kip, je r beše slika onog u visini, slavljenog u himnama kao Čovek Adamas. A stvoriše ga m noge sile ... lik velikog i n a jv iš e h v a lje n o g , s a v r š e n o g Čoveka —tako ga zovu. 5.9.5: O vo je , k aže on, reč (hrema) Božja, reč, kaže on, obja v e ( a p o p h a s is ) v e lik e sile . (upor. 5.7.30; 5.7.36)

115

87: Isus reče: „Ubogo je telo ko­ je zavisi od tela, i uboga je duša koja zavisi od ovo dvoje.”

112: Isus reče: „Teško telu koje zavisi od duše; teško duši koja zavisi od tela.”

5.7.40: Jer smrtno , kaže on, sve što je rodeno dole, ali ono što je rođeno na visini je besm rtno; je r duhovni , a ne zem aljski, roden je samo „od vode” i „duha” , a zem aljski od tela. Ovo je, kaže on, ono što je zapisano: „Što je rođeno od tijela, tijelo je; a što je rođeno od Duha, duh je .” (Jn 3:6)

101b: I ko god [ne] voli [oca svoga] i m ajku svo ju p o p u t m ene, neće m oći biti moj [učenik]. Jer, m oja [majka] [ ], ali [moja] istinska [Majka] dala m i je Ž ivot.”

5.7.39: ... to jest, pobeći od zemaljskih odnosa u Jerusalim na vi­ sini, koji je ,,m ati< svjem a> živim a” (Post. 3:20)

105: Isus reče: „Ko godpozna oca i majku biće nazvan sinom bludm ce.

5.6.5 [naasenska himna]: „O d tebe Oce, i kroz tebe, M ajko, dva besm rtna imena, roditelji Εοηά podanika nebeskih - Čovek velikog im ena!”

114: Sim on Petar reče im: „Neka M arija ode od nas, je r žene nisu dostojne Ž ivota.” Isus odgovori: „Gle, ja ću je povesti, načiniću od nje muško tako da i ona moze p o ­ stati zivi duh, p o p u t vas muškaraca. Jer, sv a k a že n a k o ja o d se b e stv o ri m uško u ći če u C arstvo N ebesko. ”

5.7.15: ... večnom carstvu gde, kaže on, ne p o sto ji ni zensko ni m uško, nego „novo s tv o r e n je ”, „novi Č ovek” j e muškozensko. 5.8.44-45: Jer ovo, kaže on, je „kapija nebeska”, i ovo je „kuća C arstva B ožjeg” gde dobri Bog boravi kao samotnik; gde niko nečist, kaže on, neće ući, ni duševni ni telesni; nego samo onaj koji je od duha. I tam o svak m ora svući svoje „ ruho” , pa postaju m ladoženje, preobraćeni u muškarce duhom čednosti.

’ Prema Avgustinu (in Hoseam 1.4.14), dea meretrix, „majka bludnica”, jeste epitet VelikeMajke Kibele! Upor. Ref. 5.9.10.

116

74: On rece: Gospode, mnogi su oko cisteme, ali niko u cistemi. * U sledećim paralelama prepoznajemo, pak, tragove naasen­ ske recenzije građe sinoptičkog karakterau Tomi: Jevandelje po Tomi

Hipolitov Naasenski izvor

log.

Refutatio

3: teme o carstvu nebeskom i samospoznaji

5.7.20; 5.6.6; 5.8.8; 5.8.38

9: parabola o sejaču

5.8.29-30: parabola kao jedna od misterija (mysterion) saopštena jedino savršenim gnosticima (hoi gnostikoi teleioi); upor. 5.6.4!

12: značaj Jakova pravednog

5.7.1: naaseni kao nosioci predanja o „mnoštvu izreka” (polion ράηγ logon) prenesenih preko Ja­ kova, „brata Gospodnjeg” i Filipove sestre Marijamne (upor. Dela Filipova, 107);

13: motivi o „penušavom i z v o ru”, „tri (moćne) reči” i „živom kamenju”

5.9.19: zon hydor i zontos hyda­ tos; 5.8.4: hoi treis hyperonkoi logoi; 5.7.10: hoi lithoi empsychoi;

19: tema o živom kamenju

5.7.10

20: parabola o semenu gorušice

5.9.6

24: tema o svetlosti (čoveku od svetlosti)

5.9.20 (upor. Jn 1.9)

* Ovaj logion se ne nagoveštava u Hipolitovom Naasenskom izvoru, nego se pojavljuje u Origenovom spisu Protiv Kelsa, u kontekstu njegove rasprave o ofitskom sistemu, i kao takav, važan je za našu analizu (vidi Protiv Kelsa, 8.15-16).

117

30: „tri boga”

5.12.3 (o peratima): treis theoiis; up. učenje nikolinaca o ,jednom Ocu” i „mnogo bogova” (Epif., Pan. 25.5.4);

33: „propovedanje sa krovova” i „skrovita svetiljka”;

5.7.28: phos hypo ton modion Jcerygma kerysomenon epi ton domdton

37: tema o „svlačenju odeće bez stida”;

5.8.44-45

39: tema o gnozi

5.10.2; 5.6.4

50: tema o „obličju” (eikon), „pokretu” i „spokoju”;

5.7.7; 5.7.36: upor. to pldsma 5.8.22: etimološke varijacije na temu „spokoja”(.Pfl/?a$, ραύο, paue)'9postoji etimološka veza iz­ medu glagola ραύο („učiniti da stane”, „prestati”) i imena Papas.

61 a: motiv „spokoja”

5.8.22

66: poslovica o „odbačenom kamenu / kamenu-temeljcu”

5.7.35: ho Uthos, ho eis kep-halen gegenemenos gonias (upor. Ps 118:22; Mt 21:42 i paralele);

75: motiv „bračne ložnice”

5.8.44

76: parabola o biseru

5.8.33: naaseni koriste poslovicu margaritas tois choirois”,

93: parabola o biserima i svinji 96: parabola o kvascu

5.8.8: carstvo nebesko (u nama) kao kvasac i blago;

104: teme o mladozenji i bračnoj ložnici

5.8.4

118

106: tem e o androginiji i Sinu

čovečijem

5.6.5: (naaseni) uzdižu Čoveka i Sina čovečijeg:; ovaj Covek je muško-žensko i oni ga zovu Adamas;

109: parabola o blagu skrivenom u polju

5.8.8 (upor. prethodno)

111: terna o pronalaženju sebe

5.8.38: archi teleioseos; 5.6.6:

gnosis anthropou (estin) 113: terna o očekivanju carstva

5.7.20

Nakon što smo izložili ovaj niz paralela i sličnih tema i motiva izmedu Hipolitovog Naasenskog izvora i dva glavna tradicijska slojau Jevandelja po Tomi, kratko ćemo opisati i sistematizovati tu tekstualnu gradu. Preliminami statistički uvid u ove primere ukazuje na to da više od jedne trećine izreka u Tomi ima bližih ili daljih paralela u Hipolitovom izvoru naasenskog učenja. Konkretno, u prvoj grupi paralela (ukupno 29 izreka), šesnaest izreka iz Tomine posebne grade refketuje se uNaasenskom izvoru (logioni 4a, 1lb, 15,22c, 29, 56, 60, 67, 83, 84, 85, 87, 101b, 105, 112, 114). Još jedna izreka iz te iste grupe (log. 74) nema paralelu u Refutatio, ali Origen tu izreku pripisuje ofitima. U drugoj grupi uočavamo dvadeset tri paralele između Naasenskog izvora i Tomine grade koja nalikuje sinoptičkoj (log. 3, 9, 12, 13, 19, 20, 24, 30, 33, 37, 39, 50, 61a, 66, 75, 76, 93, 96, 104, 106, 109, 111, 113). Budući da su Hipolitovi izvodi iz Naasenskog izvora imali bar jošjednog posrednika, ne možemo očekivati dau Refutatio naidemo na veći broj doslovnih citata iz Jevandelja po Tomi. Ipak, bar dve od tih paralela (4a=5.7.20 i 1lb= 5.8.32) stižu do nas u gotovo nepromenjenom obliku. Upadljivo je, isto tako, da izbor parabola koje navodi Hipolit, a koje su pripisane naasenskom korišćenju tradicionalne grade, odgovara izboru redaktora Jevandelja po To­ mi. 24a 24aTačnij e, sve četiri parabole spomenute u Naasenskom izvoru (parabola o sejacu, semenu gorušice, blagu i kvascu) nalaze se i u Jevandelju po Tomi (log. 9,20,109 i 96)!

119

Pre nego što ukažem na neke opštije terminološke, kao i ideološke, odlike koje preciznije odreduju sadrzaj dva analizirana dokumenta, želeo bih da istaknem nekoliko formalnih aspekata ovog poredenja. Prvo, kao što je već rečeno, sve naasenske podudamosti s Jevandeljem p o Tomi nalaze se u samo jednom poglavlju hereziološkog spisa (Refutatio 5.6-11), i potkrepljene su eksplicitnim upućivanjem na naasensko prenošenje Jevande­ lja p o Tomi. Drugo, većina spomenutih paralela je relativno sažeta i grupisana oko odredenih skupova logiona. Ta činjenica daje dodatnu težinu hipotezi o uticaju naasenske redakcije na stariji izvor u Tomi. Na primer, osam od deset završnih izreka u Jevandelju po Tomi imaju paralele u Hipolitovom Naasenskom izvoru (104,105,106,109,111,112,113,114)! Drugi mali skup ove vrste čini, dakako, sam NFT (tj. naasenske paralele s log. 3 i 4a), a nailazimo na bar j os tri grupe izreka koje su blisko povezane s naasenskom frazeologijom ili učenjem ( l l b —12 —13 — 15; 7 4 - 75 - 76; 83 - 84 - 85 - 87). Nakon ovih preliminamih razmatranja, razmotrimo neke opštije terminološke i ideološke aspekte ova dva teksta. U članku objavljenomu Vigilae Christianae 1960. godine, Vilijem Šedel je pokušao da klasifikuje bar sedam glavnih naasenskih tema koje se javljajuukoptskom Jevandelju po Tomi. Kao što sam većistakao u uvodu, ovo ispitivanje navelo je Sedela da pretpostavi da je Jevandelje po Tomi, „naasenski dokument, to jest, da su ga, sastavili ili temeljno redigovali pripadnici ove sekte”. 25Želeći i sam da pokažem kako su naaseni imali odlučujuću ulogu u sastavljanju našeg jevandelja, dopuniću Šedelov zaključak dodatnim istraživanjem prirode i karaktera tih opštijih tema. Primetimo, najpre, da su neke paralele s naše prethodne liste važnije s aspekta opštih religijsko-filozofskih tema i učenja, dok su druge zanimljivije u pogledu svojih frazeoloških ili terminoloških specifičnosti. Sledeće teme mogle bi, možda, da se nadu u prvoj od te dve grupe: v

25 Schoedel, 233. Upor., takođe, Grant and Freedman, 116.

120

I. Carstvo nebesko Log. 3=Ref. 5.7.20; 5.8.8; log. 9=5.8.29-30; log. 20=5.9.6; log. 76=5.8.33; log. 93=5.8.33; log. 96=5.8.8; log. 109=5.8.8; log. 113=5.7.20. II. Tema androginije Log. 22c=Ref. 5.7.14-15; log. 75=5.8.44; log. 104=5.8.44; log. 106=5.6.5; log. 114=5.7.15; 5.8.44-45. III. Tema o malom detetu Log. 4a=Ref. 5.7.20. IV. Tema o samospoznaji Log. 3 = R ef 5.7.20; 5.6.6; 5.8.38; log. 67=5.8.38; log. 111=5.8.38; 5.6.6. V. Briga o (jedenju) mrtvih i živih stvari Log. l l b =Ref. 5.8.32; log. 56=5.8.22-24; log. 60=5.8.22-24. VI. Adam i velika sila Log. 85=Ref. 5.6.5; 5.7.6-7; 5.9.5. Takođe 5.7.30; 5.7.36. Log. 106=5.6.5. VII. Tema o svetlosti i obličjima Log. 33 =Ref. 5.7.28; log. 83, 84=5.7.36; 5.8.21; 5.9.20. VIII. Trihotomija telo - duša - duh Log. 87, \ \2=Ref. 5.7.40. IX. Značaj Jakova Log. 12=5.7.1. Sve ove religijsko-filozofske teme i simboli jesu od suštinskog značaja za ideološki svet Tomine zajednice. Oni će biti temeljnije razmotreni u četvrtom poglavlju. Sledeća klasifikacija opštijih izraza i fraza koje se javljaju u Jevandelju p o Tomi i Refutatio 5.6-11, ukazuje, isto tako, na brojne sličnosti:

1.

Osobeno korišćenje izraza „ čudo nad čudima ” u log. 29 iR e f 5.8.18; 2. Zajednička simbolika krštenja iskazana motivima „penušavog izvora”, „žive vode” (log. 75, 104=5.8.44); „svlačenja odeće” bez stida (log. 37=5.8.44-45); 3. Tema o „velikoj sili” (log. 85=Ref. 5.9.5); 4. Zajednički motiv „ živog kamenja ” (hoi lithoi empsychoi u Ref. 5.7.10 i verovanje u tajanstvene sile kamenja u log. 13 i 19); 5. „ Tri boga” i „tri (moćne) reči” (log. 30=Ref 5.12.3; log. 13=5.8.4(?)~Kavlakau, Savlasau, Zisar iz Is 28:10); 6. Tema o „ obličju ” (korišćenje eikon u log. 50 ilipldsma u Ref. 5.7.7 i 5.7.36); 7. Neobični simbol cisterne, bunara (log. 74 i Origen, Protiv Kelsa 8.15-16) 8. Korišćenje fraze „ sin bludnice ” u Jevandelju po Tomi, log. 105 (upor. Avgustin, in Hoseam 1.4.14); 9. Zajednički motiv nebeskih ili„ istinskih ”roditelja (log. 101b=Ref. 5.7.39 i 105=5.6.5); 10. Prisustvo paralela s nekim osobenim biblijskim motivi­ ma i simbolima, poput „bisera” (log. 76, 93 = R e f 5.8.33) ili „odbačeni kamen / kamen-temeljac” (log. 66=5.7.35); 11. Sasvim specifično korišćenje izraza „spokoj” (log. 50, 61a=5.8.22) i „ saznanje”, gnoza (log. 39=5.10.2; 5.6.4). Jasno je, mislim, da su neki od ovih simbola i izraza opštijeg karakterauranohrišćanskoj tradiciji (na primer, „penusavi izvor”, „mladoženja” i „bračna ložnica”, „biser”, tema andronije, spozna­ ja ili „spokoj”), dok su drugi (poput „čuda nad čudima”, „tri reči”, „tri boga”, „živog kamenja” ili „cisterne”) vrlo jedinstveni, naročito u kontekstu razumevanj a odnosa naasena prema Jevandelju po Tomi. Većinatih zajedničkih odlika je sasvim specifična i atipična, pa se ne može tako Iako objasniti zajedničkim fondom ranohrišćanskih ideja i tema. Ovo jasno ukazuje na to da su naaseni bili sekta koja je prilagodila neku raniju tradiciju Isusovih logiona, ka­ ko bi od njihnačinilapostojeću verziju Jevandeljapo Tomi. Poput Granta, Fridmena i Šedela, verujem, dakle, da su naaseni načinili

122

suštinsku, gnostičku ili sinkretičku, rekontekstualizaciju i obradu starije građe. Rezimirajmo argumente koji jasno podupiru prvi deo naše hipoteze, tj. da naasene treba smatrati redaktorima ili čak pravim autorima izvorne grčke verzije Jevandelja po Tomi: 1. Hipolit iz Rima je pouzdan svedok naasenske redakcije i prenošenja Jevandelja po Tomi. Njegovo svedočanstvo nezavisno pođržavaju citati koji odgovaraju log. 4a iz sačuvane verzije Jevandelja po Tomi. 2. Hipolitovo svedočanstvo je, pored toga, potkrepljeno parafrazom Tominog log. 3, koja se pojavljuje u istom fragmentu {Refutatio 5.7.20). 3. Više od polovine izreka koje pripadaju Tominoj „posebnoj gradi” (izreke bez paralela u sinoptičkim jevan­ deljima) ili su nagoveštene, ili imaju bliske paralele u Hipolitovom Naasenskom izvoru. Ova činjenica otvara mogućnost da su naaseni bili odgovomi za sekundarnu recenziju Tomine grade koja je nalik sinoptičkoj. 4. Postoje najmanje 23 paralele koje, isto tako, ukazuju na naasensku recenziju te nezavisne grade. 5. Obe vrste paralela (iz 3 i 4) važne su za naše poredenje zbog svojih doktrinamih, ideoloških, kao i terminoloških (frazeoloških) aspekata. Drugim rečima, središnje teme, zamisli i izrazi zajednice kojaje sastavila Jevan­ delje po Tomi odslikavaju se u Hipolitovom Naasen­ skom izvoru. 6. Postoji, najzad, tradicijsko-istorijska veza koja Jevan­ delje po Tomi još više približava Naasenskom izvoru. Ta veza postaje jasna kroz uzajamno isticanje autoriteta Jakova, koga su naaseni smatrali za ranog prenosioca „mnostva izreka” koje su do njih došle nezavisnim apostolskim kanalima.26Te izreke su verovatno zapisane u najranijoj verziji Jevandelja po Tomi. Drugi korak u našoj argumentaciji čini pokušaj da pokažemo kako su naaseni bili sekta poreklom iz Frigij e, te da frigij ski religij ski „pejzaž” najviše pogoduje idejama koje susrećemo kako u Hi­ politovom izvoru, tako i u Jevandelju po Tomi. 26 Odnosno posredovanjem Filipove sestre Marijamne (vidi Ref. 5.7.1; 10.9.3; Dela Filipova 107-108 i Origen, Protiv Kelsa 5.62).

123

3. Ko su bili naaseni?

Ime i poreklo Neobicno je daje Hipolit iz Rimajedini ranohrišćanski hereziolog koji svedoči o helenskoj sekti pod imenom naaseni. Pa ipak, njegovo etimološko tumačenje ovog im enauRefutatio 5.6.34 i 5.9.11-13 omogućuje da se izvedu dosta čvrste zaključci u pogledu identiteta ove sekte. Naaseni su dobili svoje neobicno ime zbog toga što su poštovali „nista drugo osim zmiju” (timosi de ouk dllo ti e tdn ndas, 5.9.11) i usudivali se dajoj pevajuhimne (ophin hymnein, 5.6.3). „Svestenici i zastupnici tog učenja bili su prvi koji su prozvani naasenima (hoiNaassenoi, 5.6.3)”, imenom izvedenim iz hebrejske reči nđhđsh (grč. transiit, ndas), sa značenjem „guja” ili „zmija ”. 27 Dalje etimološko tumačenje reči ndas, koje nalazimo u Ref. 5.9.12, predstavlja, ipak, manje ubedljiv pokušaj da se ukaže na postojanje čvršće veze izmedu zmije (kao ndas) i hrama (naos): „... svi hramovi pod nebom zovu se naos [od ndas]; i samo tom ndas posvećena su sva svetilišta, i svi obredi, i sve misterije, i nema obreda pod kapom nebeskom u kojem nema hrama (naos) i zmije (ndas), iz čega je izvedeno ime n a o s” Mada sugestivna, ova etimološka spekulacija o rečima naos i ndas mogla bi, isto tako, da se opiše i kao opšta „bolest jezika”, karakteristična za helenističko doba.28 S druge strane, neko će, sigumo, obratiti više pažnje na Hipolitovu informaciju da su „docnije” (metd de tauta) naaseni „sebe prozvali gnosticima (hoi g n o stiko iy\ tvrdeći da „samo oni poznaju dubine (ta bdthe ginoskein, 5.6.4)”. Izgleda da je u povesti naasena postojalo izvesno razdoblje kada su članovi ove sekte bili poznati isključivo kao 27 Vidi 5.9.12: naas d i estin ho ophis. 28 Etimološki gledano, skloniji sam da naasensku upotrebu reči nđhđsh, zmija, izvedem iz hebrejskog glagola i onomatopejskog korena kojaukazuje na vračanje, proricanje ili začaravanje (vidi Gesenius' Hebrew and Chaldee Lexicon, Grand Rapids, Mi.: Eerdmans, 1969: 544-5). Ovakva vrsta vračanjau antici je bila poznata kao ophimanteia ili „proricanje uz pomoć zmije”. Ovakvo značenje bi, možda, moglo da se potkrepi Epifanijevim opisom ofitske „evharistije” u Panarion 37.5.6-8.

124

štovaoci zmije ili, pak, kao „Ijudi (nalik) zmiji”.29 Tek docnije oni preuzimaju epitet hoi gnostikoi, pripisan karpokratijancima, kao i nekim drugim heterodoksnim grupama.30 U Hipolitovom izveštaju nam još dve stvari skreću pažnju u ovom kontekstu. Prvo, kao što Hipolit veli, „mnogi drugi” su se odvojili od naasena i „razbili jeres, koja je uistinu jedna, u puno frakcija, opisujući istu (stvar) drukčijim rečima, što će se videti iz predstojeće rasprave (5.6.4)”. U svom izlaganju o gnostičkoj jeresi, Hipolit ne samo da daje apsolutni primat naasenima (on razmatra njihovo učenje na samom početku pete knjige)31, nego još i tvrdi da sekte o kojima se govori nakon naasena (poput perata, setijanacajustinijanaca, i verovatno jos nekih) potiču od iste vrste jeresi opisane u „naasenskom poglavlju”. Mislim da se ovo dodatno može potkrepiti Hipolitovim upućivanjem na ho katholikds ophis, „univerzalnu zmiju”, u delu o peratima (.Ref. 5.16.8). Osim toga, Hipolit izričito ukazuje na Marijamnu kao ženu koja je, prema naasenskoj tradiciji, tu sektu upoznala s velikim brojem izreka izvorno pripisanih Jakovu.32 Doista je upadljivo da neke od najznačajnijih podataka, vezanih za poreklo naasenske sekte, koji nam dolaze posredstvom Hipolita, nezavisno podržavaju i drugi izvori ranohrišćanske tradicije. Treba, pre svega, uočiti da ti drugi izvori (uključujući Dela Filipova, Epifanija, Origena i Filastera iz Breše), po pravilu, upotrebljavaju grcki naziv ofiti za opisivanje sekte koju je Hipolit poznavao po njenom hebrejskom imenu. Budući da sam Hipolit veoma precizno odreduje termin ndas kao hebrejski ekvivalent grčkom ophis, i budući da su ključne informacije o ofitima, iz tih drugih izvora, saglasne s Hipolitovim izveštajem o naasenima, moguće je da se u slucaju naasenske sekte srećemo s izvomom gra29Vidi i Epifanije, Pan. 26.18.5. 30 Irinaeus of Lyons, Against Heresies (1.25.6), prev. J. Keble, Oxford: James Parker, 1872:77. Videti i Morton Smith, „The History of the Term ’Gnostikos’,” uB . Layton, u r Rediscovery o f Gnosticism, Vol. 2, Leiden: Brill, 1981. 31 Vidi, na primer, njegov izraz drxasthai de apo ton tetolmekoton ton aition tes pldnes genomenon ophin hymnetn... Zanimljivo je da Filaster iz Breše, hereziolog iz četvrtog veka, ubraja ofite u „spisak onih koji uče jeres pred Hristov [drugi] dolazak”, pa svoje izlaganje započinje sledećim rečima: ifPrimi sunt Ofitae, qui dicuntur serpentim” (Filastrius Brixiensis, Diversarum hereseon liber, 1.1; u Corpus Christianorum, Series Latina IX, Tumholti: TypographiBrepols, 1957:218). 32 R ef 5.7.1.

nom štovalaca katholikos ophis, spomenutih u Refutatio 5.16.8. U svakom slučaju, nema posebnog razloga zbog čega Hipolitov izveštaj o naasenskoj sekti ne bi bio razmatran u svetlu saznanja drugih autora o ofitima.32a U 37. poglavlju Panariona, Epifanije potvrduje Hipolitov izveštaj o sekti koja je dobila svoje ime „zbog zmije koju veličaju ”.33 Štaviše, Epifanije sam izvodi poreklo ove jeresi unazad do Nikolaja i „gnostika”.34 Nasuprot Hipolitu, Epifanije je veoma pristrasan i nepouzdan svedok, a njegov izveštaj treba citati s velikom dozom opreza i rezerve. Medutim, bar deo informacija koje nalazimo u Panarionu izgleda autentično, i o tome ću nešto niže malo više reći. Epifa­ nije pruža ne samo osnovni opis ofitskih mitova i obreda, nego još ukazuje i na to daje ofitska Zmija bila slavljena kao „novo božanstvo”35, zapravo, kao sam Hristos!36 Origen je jo š jedan autor koji pruža neke informacije o ofiti­ ma37, ali njegova karakterizacija te sekte pomalo zbunjuje. On napada Kelsa zbog njegovog verovanja da su ofiti bili hrišćani, a potom predstavlja ofite ne samo kao „najbeznačajniju sektu”38 svog vremena, nego i kao prave antihrišćane.39 Docnije ću razjasniti celokupnu ovu zbrku oko prave ideologije ofita. Primetimo, zasad, d aje Origen poznavao sektu čiji su članovi sebe smatrali „gnosticima”40, kao i tradiciju koja povezuje neke odneimenovanihjeretika s Filipovom sestrom Marijamnom.41 Detaljniji izveštaj o toj tradiciji nalazi se u Delima Filipovim. Apokrif Dela Filipova predstavlja jedno od ključnih pisanih svedočanstava o frigij skom poreklu naasena. Ali, pre nego što detaljnije razmotrimo pitanje porekla ove sekte, ukratko bih naveo 32aZa neraskidivu vezu između naasena i ofita, videti Mansel 1875: 95-109; Legge 1915: 25-82 i 1921: 118 i dalje.; Casey 1925/26; Leisegang 1955: 39; Goodenough 1958:75-77; Grant and Freedman 1960: 76 i dalje.; Jonas 1963: 93. 33Pan. 37.1.2. Poput Hipolitovih naasena, Epifanijevi ofiti pevaju himne u piisustvu zmije (35.5.7)! 34Uporedi, takode, Pan. 25.2.1 i 25.7.2. 35 Pan. 37.1.2; 2.4. 36Ibid., 37.2.6; 6.5; 8.1. 37 Protiv Kelsa 6.28. 38Ibid., 6.24. 39Ibid., 6.61. 40Ibid., 6.28. 41 Ibid., 6.62.

126

nekoliko mesta iz ovog dokumenta koji podržavaju izveštaje hereziologa. Najpre ću navesti sam pocetakZ)e/a koja se pripisuju apostolu Filipu u Hijerapolisu42: U vrem e Trajanovo, nakon m učeništva Simona, sina Klopinog, episkopa Jerusalim a, naslednika Jakovljevog, apostol Filip propovedaše po svim gradovim a Lidije i Azije. I dođe u grad Ofiorim e (Ulicu Zmije), koji se zove H ijerapolis azijski, i prim i ga vem ik Stahis. A s njim bejahu Vartolomej, jedan od Sedamdesetorice, i njegova [Filipova] sestra M arijam na, kao i njihovi učenici. I okupiše su u Stahisovoj kući. A M arijam na seđaše i slušaše Filipa. On je govorio o zmajevim zam kam a, koji ’nem aše oblika’ kao stvor, i koga su raspoznavale i izbegavale zveri i ptice. Jer, ljudi iz tog kraja obožavaju zm iju i predstave o njoj, a Hijerapolis zovu Ofiorime. I m nogi behu obraćeni (Dela Filipova 107-13).43

Čak i da veći deo ovog izveštaja o putovanjima apostola Filipa opisanim u Delima predstavlja legendu, ne treba se tako Iako odreći istorijske vrednosti nekih podataka dobijenih iz tog spisa.44 Prvo, Eusebije je veoma pouzdan svedok Filipove misije i smrti u Hijerapolisu, u Frigiji45, i njegov izveštaj nezavisno potvrđuje rezultate italijanskih arheologa.46Drugo, čak i daje opis Filipovih doživljaja u Hijerapolisu ulepšan, ne bi trebalo da zanemarimo značaj toponima navedenih u Delima. Sasvim je moguće daje u izvesnim krugovima s kraja prvog veka, pa i docnije, Hijerapolis bio poznat kao Ofiorime, i daje predstavljao sedište nekog lokalnog frigijskog kulta zmije. Prehrišćansko poreklo ovakvih kultova 11 ' zanih za obožavanje Velike Majke Kibele, Atisa i Sabazija, biće razmotreno u sledećempoglavlju. Istaknimo zasad da su, prema Delima, obožavatelji zmije bili aktivni u Hijerapolisu i Maloj Aziji, čak i pre dolaska Filipa i njegovih pratilaca. Neki od njih su, kako vidimo, bili obraćeni u hrišćanstvo.47 42Ovaj tekst sačuvan je u tri različite recenzije, a sastavljaci su bili Montagju Džejms u svom izdanju ApoctyphalNew Testament, str. 448 i dalje, i Richard Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, str. 7 i dalje. 43 James, The Apocryphal New Testament, 448. 44Vidi. Lipsiusovu raspravu na str. 11 i dalje. 45Vidi Eusebijevo upućivanje na Polikratovo pismo u Istoriji crkve 3.31. 46Vidi naše pogl. II, fusn. 92. 47Dela 113.

127

Prva značajna potvrda Hipolitovog Refutatio (5.7.1) koju srećemo u Delima Filipovim odnosi se na ulogu Marijamne kao prenosioca hrišćanskog učenja naasenima. Prema Delima, Marijamna, Filip i Vartolomej razgovarali su među sobom na hebrejskom48, što ukazuje na nejevrejsko poreklo lokalnog kulta. Docnije u De­ lima se spominju sveštenici ove sekte posvećeni Ehidni, Zmiji.49 Okrutnost tih sveštenika i obožavalaca zmije, svakako je preuveličana u književnom kontekstu, ali na izvesnim mestima, pažljivi čitalac može d a uoči i odlike koje su tipične za hereziološke opise naasena/ofita. Medu njih bih ubrojio upućivanje na „dubinu”50, kult čednosti51 i paralelu s Jevandeljem po Tomi, log. 22: „Jer, Gospod mi reče: Dok ne učiniš da to što je pokopano oživi, i da levo bude desno (a desno levo), nećeš ući u moje carstvo.”53 Svi ovi različiti izvori našeg saznanja o naasenima i ofitima saglasni su u nekoliko ključnih tačaka, što omogućuje da se izvedu neki preliminami zaključci o profilu ove heterodoksne sekte. 1. Pravo poreklo naasena/ofita, po svemu sudeći, treba tražiti u prehrišćanskim formama obožavanja zmije kao simbola božanskog. Samo ime sekte, zajedno s hereziološkim opisima nekih njenih obreda i učenja, jasno ukazuju na takvo poreklo. 2.Tek kasnije ofiti prihvataju neke elemente iz hebrejske religijske tradicije, pre svega mit o Adamu i priču o stvaranju iz prva tri poglavlja Postanja. Tokom širenja hrišćanstva u Maloj Aziji i nekim drugim delovima Sredozemlja, neke od tih ofitskih grupa prihvatile su osnovne elemente nove religije i prilagodile ih već postojećem sinkretističkom sistemu verovanja. Vrlo rano oni su potpali pod uticaj različitih apostolskih predanja, koja su, u slučaju naasena, u formi legende bila pripisana apostolu Filipu i njegovoj sestri Marijamni. Sasvim je izvesno da naaseni nisu sebe počeli da nazivaju „gnosticima” pre nego sto se dogodilo to neobicno sinkretističko pretapanje grčko-frigijskih, jevrejskih i hrišćanskih ve­ rovanja. Činj enica da neke od ofitskih frakcija nisu prihvatile hrišćanstvo, dovela je do konfuzije kod nekih crkvenih otaca (što se 4&Dela 115-16,127. 49 Dela 123, 131; takode, Ref. 5.6.3! 50 Dela 132. 51 Ibid., 134. 52Ibid., 140. Upor. Ref. 5.7.6-7; 5.7.3-6, itd. 53 Ibid.

128

zaključuje iz Origenovog pobijanja Kelsa). Sasvim je moguče da su ti nehrišćanski ofiti bili neprijateljski raspoloženi prema sledbenicima Isusa, a takav animozitet ispoljava se u Delima Filipovim, Epifanijevom Panarionu i Origenovim tekstovima. Predložio bih sada jednu vrlo okvirnu „definiciju” naasenske sekte s obzirom na njihovo geografsko i ideološko poreklo. Naase­ ni su sinkretistička religijsko-mistička sekta poreklom iz Male Azije - tačnije, iz Hijerapolisa, u Frigiji; kroz svoje obrede i učenja, oni su nastojali da integrišu elemente drevne frigijske religije, magij e i helenističkih misterij skih kultova s vlastitim tumačenj em mita o postanju iz Starogzaveta i hrišćanskim jevandeljem. Osnovne komponente tog sinkretizma razvile su se u Maloj Aziji i Frigiji još tokom prvog veka. Sada bi, pak, tezu o frigijskom poreklu naasena trebalo potkrepiti nekim konkretnijim argumentima. Potrebno je, isto tako, ispitati kako su se ovi sinkretistički elementi iz tri religijske tradici­ je (grčko-frigijske, jevrejske i hrišćanske) objedinili u naasenskim učenjima i obredima. Najzad, kako su ti različiti ideološki pravci uticali na naasensku redakciju Jevandelja po Tomi? Neki aspekti ovog problema biće razrađeni u narednom poglavlju. Ono što bih ovde želeo da želeo da istaknem je da naaseni zaista potiču iz Frigije. Postoje, isto tako, neke jasne tekstualne naznake d aje njihov sinkretizam obuhvatio elemente sva tri spomenuta religijska pravca. Frigijsko poreklo ove sekte može, da se, po mom mišljenju, brani sledećim argumentima: 1. Dela Filipova nedvosmisleno ukazuju na Hijerapolis, Frigiju kao centar sekte koja je negovala kult Zmije. Na osnovu nekih osobenih topomina (kao što je Ofiorime), kao i istrorijskih i arheoloških svedočanstava o propovedanju apostola Filipa u Hijerapolisu, pretpostavljamo da su ti sektarijanci, u stvari, bili naši naasenski ofiti. 2. Takva pretpostavka dodatno je potkrepljena značajem Marijamne, Filipove sestre, kao prenosioca hrišćanskog učenja medu naasenima (u Hipolitovom Refutatio 5.7.1 i u Delima Filipovim). O njenoj ulozi kao prenosiocu tradicije jedne od tih heterodoksnih grupa, sačuvano je svedočanstvo i u Origenovom Contra Celsum 5.62.

129

3.

Hipolit izričito tvrdi (Ref. 5.9.10) da naaseni „ucestvuju (paredremusin) u takozvanim misterijama Velike Majke (tois legomenois Metros megdles Mysteriois)”, čiji su se glavni kultni centri nalazili u Frigiji. Na frigijsko poreklo ove sekte dodatno ukazuje i njihovo slavljenje Atisa (Atis kao Adonis u R e f 5.7.11; Atis kao Papas u 5.8.22 i dalje.; takođe 9.1-10), kao i njihovo oponašanje G ala54, evnuha- sve štenika Velike Majke koji su, tradicionalno, bili aktivni u Hijerapolisu.55

Sasvim je moguće daje njihovo obožavanje zmije kao religijskog simbolabilo povezano sa sinkretističkim štovanjem Sabazija, boga često povezivanog sa zmijama.55aAntički izvori jasno ukazuju na to daje Sabazije bio frigijsko božanstvo56, a njegovo povezivanje s različitim manifestacijama Velike Boginje potvrduju i arheološki i pisani izvori.57 Vilijem Remzi još konkretnije povezuje Sabazija s frigijskom boginjom Leto, manifestacijom Velike Maj­ ke, budući d a je ona bila slavljena u Hijerapolisu tokom velikih verskih proslava Letoia.58 U tom smislu, Sabazije i Leto, kao dva aspekta istih božanstava, bili su, po pravilu, poistovećivani s Atisom i Kibelom. 4. Na frigijsko okruženje takode ukazuje i osobeni simbolizam koji se prepoznaje u Hipolitovoj Naasenskojpropovedi (u već spominjanim motivima o lešu, lavu, drveću, živom kamenju; tu treba, isto tako, uočiti značaj „Majke Sviju”, androginije i delfske ideologije),59 $ARef. 5.9.10-11. 55 Vidi Strabon, Geografija 13.4.14. 55a Videti pog. IV, fusn. 78. 56 Vidi Aristofan, Horae, frg. 566 ([ton] Phryga, tdn auletera, ton Sebdzion) ili Orphic Hymn, no. 48 (mdkar Phrygies medeon). Videti detaljniji izveštaj iz Testimonia Antiqua o kultu Sabazija u E. N. Lane, The Other Monuments and Literary Evidence (Corpus Cultus Iovis Sabazii, II), Leiden: Brill, 1985:46-52. 57Vidi, na primer, Strabon 10.3.15,18. Zapotpuniji pregled arheoloških i epigrafskih svedočanstava, vidi Lane, Conclusions (CCIS, III), Leiden: Brill, 1989:16 i dalje. 58W. Ramsey, Cities and Bishoprics o f Phrygia, Oxford: Clarendon Press, 1895: 89 i dalje. 59Ove teme i simbole, usko povezane s frigijskim religijskim podnebljem, detaljnije ćemo razmotriti u našem sledećem poglavlju.

130

5.

Prema Epifaniju (Pan. 37.1.2), ofiti su „potekli od sek­ te nikolinaca”, heterodoksnih hrišćana koji su bili aktivni u Maloj Aziji u prvom veku (Otkrivenje Jovanovo 2:6,15). Izgleda da su nikolinci, u značajnoj meri, doprineli porastu velikog broja sekti koje su sebe smatrale „gnostickim” (Pan. 25.7.2; 26.1.3, 3.3). U stvari, taj epitet je, prema tradiciji, pripisivan baš Hipolitovim na­ asenima. 60U svakom slucaju, zanimljivo je da se neke od ofitskih tema pojavljuju u Otkrivenju, a već smo ukazali, u sličnom kontekstu, na značaj Jovanovih pa­ ralela s Jevandeljem po Tomi. 61

Kumulativni efekat ovih argumenata ćemo docnije pro veriti i kroz uporednu analizu frigijskog religijskog sinkretizma i Tominog simbolizma. Medutim, pre nego sto se upustimo u ispitivanje tog simboličkog sveta teksta koji su, prema našoj evidenciji, sastavili naaseni, pozabavimo se još i onom vrstom sinkretizma koji preovladuje u hereziološkim izveštajima o naasensko-ofitskim učenjima i ritualima. Mit, učenje, ritual Postoje četiri patristička izvora značajna za ovu raspravu o ofitskom religijskom sistemu: HipolitovRefutatio (5.6-11), Epifanijq v Panarion (pog. 37 i 26), Irinejevo Pobijanje jeresi (1.30.115) i Origenov spis ProtivKelsa (6.24 i dalje). Važnoje shvatiti da ova četiri hereziologa ne nude jedinstvenu sliku o ofitskim učenjima i verovanjima, i za to postoje dva glavna razloga. 60Doista je upadljivo da Epifanijevu teoriju o poreklu ofita podržava i Hipolit iz Rima. U svojoj raspravi „O vaskrsenju” {De Resurrectione, frg. 1), Hipolit tvrdi dajeNikolaj iz Antiohije „bio prvi koji je tvrdio da se vaskrsenje već dogodilo; smatrajući pod ’vaskrsenjem’ činjenicu da verujemo u Hrista i da smo primili krštenje; ali, on poriče vaskrsenje tela. I nekoliko njih, na njegov podstrek, osnovaše sekte. Među njimabehu svi samoproklamovani gnostici, kojimapripadaju i Himenej i Filet” (Doresse, 301). Ova vrsta „ostvarene eshatologije” svakako je u skladu s ideologijom Jevandelja po Tomi (log. 3,51,113) ili Hipolitovim naasenskim gnosticima. U svakom slučaju, postojanje Himeneja i Fileta, kao i njihovog učenjajoš više potkrepljuje 2 Tim 2:17-18. Trebalo bi, isto tako, dapodsetimo kako ova poslanica i sama odslikava duhovno podneblje Male Azije s kraja prvog veka n.e. 61 Upor. pog. II, fusn. 78.

Prvo, budući da su sami ofiti „sektaska porodica” s nekoliko grana koje su se, izgleda, postepeno razvile iz zajednickog sinkretističkog jezgra62, prilično je razumljivo da su ovi ranohrišćanski autori, koji su pisali u različito vreme, ostavili izveštaje koji prikazuju učenja različitih ofitskih frakcija. To se posebno odnosi na Irineja63 i Origena64, dokje Hipolit, s druge strane, najbolji antologičar ofltske jeresi. Epifanijev izveštaj je pomalo zbunjujući, ne samo zbog njegove pristrasnosti, nego i zbog različitih opisa elemenata ofitskog sistema u dva zasebna poglavlja: „Protiv ofita” (pog. 37) i „Protiv gnostika” (pog. 26). Drugo, u nekim slučajevima je očigledno da su se autori koji su pisali protiv jeresi oslanjali na razlicite izvore podataka o ofitima. Hipolit je, na primer, pisao nakon Irineja, ali je posedovao mnogo više pisane grade potekle iz novog izvora, koji se nalazi u osnovi pete knjige njegovog Refutatio. 65 U pokušaju da se okarakteriše tip informacija koje iznose ovi heresiolozi, može se doći do sledećih opštijih zaključaka: - Hipolit iz Rima daje najdetaljniji izveštaj o naasensko-ofitskom sinkretizmu. Ipak, nesistematičan način njegovog prikazivanja stvorio je probleme oko odredivanja strukture i stratifikacije tog sinkretističkog sistema. - Irinej, s druge strane, daje najhomogeniji prikaz ofitskog mita, naročito njihove reinterpretacije biblijskih tema i učenja. Međutim, činjenica da se njegov izveštaj možda više odnosio na specifična shvatanja setijanskih ofita stvara dodatne metodološke pro­ bleme. -E pifanije je najpristrasniji izvor. Pa ipak, njegov izveštaj, u izvesnim glavnim aspektima, podupire Refutatio i Adversus Haereses. - Origen je, sasvim sigumo, najosobeniji od sve četvorice autora. On obraduje samo jedan aspekt ofitskog simboličkog siste­ ma, i njegovo objašnjenje ofitskog „dijagrama” nalazi se u kon62Hipolit razlikuje najmanje četiri gmpe: naasene, perate, setijance i justinijance (Ref. 5.1-5). 63 Prema Teodoru (Haer. Fab. 1.14), Irinej, u stvari, opisuje setijanskoofitski sistem. 64Origen je, pre svega, usredsređen najedan aspekt ofitskog učenja, koji se odnosi na takozvani „Dijagram ofijanaca”. Nije sasvim jasno na koju ofitsku frakciju on tu, zapravo, misli. 65Marcovich, „Introduction,” 32 i dalje.

132

tekstu polemike s Kelsom. Na njegovo delo ćemo se stoga samo uspuno osvrtati. Jasno je, mislim, da bi Hipolitov Refutatio trebalo uzeti u obzir kao primami izvor našeg saznanja o naasenskom mitu, učenju i ritualu. Doista, on je jedini hereziolog koji eksplicitno upućuje na naasensku ofitsku frakciju. A naaseni su, prema našim izvorima, bili redaktori Jevandelja po Tomi. Irinej iz Liona je, isto tako, značajan izvor, naročito kada je reč o biblijskoj osnovi ofitskog mita, iako treba imati na umu da tumačenje uvodnih poglavljaPostanja, ma koliko značajno, predstavlja samo jedan aspekt ofitskog religijsko-mističkog sistema.66 Origen doprinosi boljem razumevanju ofitske kosmogonije, kao i religijske atmosfere koja je rodila dela poput Otkrivenja ili Naasenskog psalma. Na njega ćemo se opet osvmuti povodom rasprave o izvorima frigijskog hrišćanstva. Najzad, selektivan i kritički nastrojen čitalac Epifanijevog Pa~ nariona (pog. 25, 26 i 37) može razumeti glavni kontekst unutar koga su različite heterodoksne grupe, poznate kao „gnostici” (uključujući i ofite), razvile svoja učenja i obrede. Naasenske ofite smo već označili kao religijsko-mističku zajednicu koja je integrisala elemente grčko-frigijskih, jevrejskih i hrišćanskih mitova i doktrina u vlastita učenja. Nigde to nije tako očigledno kao u Hipolitovom Refutatio. Iako ostala tri autora koja pobijaju ofite ne upućuju izričito na naasene kao tvorce takvog sinkretizma, potkrepili bismo Hipolitov jedinstveni izveštaj nekim svedočanstvima iz Irinejevog, Epifanijevog i Origenovog izlaganja o ofitskimučenjima. Prema Hipolitu, naaseni su prisustvovali misterijama Velike Majke (5.9.10), pevali himne Atisu (5.9.8-9) i usvojili odgovarajuću sinkretističku mitologiju. Već smo ukazali na to da je naasensko obožavanje zmije moglo da bude povezano s lokalnim frigijskim obožavanjem Sabazija. S druge strane, Sabazije se Iako asocira, ili čak poistovećuje, s Atisom. Kao što je Vilijem Remzi istakao, „zmija, εχιδνα J e u Hijerapolisu obično predstavljala vrstu s 66 Nije sasvim jasno da li učenje „dnigih” (alii), opisano u Protiv jeresi 1.30.1-15, izražava opšte stanovište ofita ili, možda, neke posebne odlike setijanske gnosticke kosmogonije. Najambiciozniji istraživački pokušaj definisanja fenomena „setijanskog gnosticizma” nalazi se u B. Layton, ur., The Rediscovery o f Gnosticism, Vol. 2, Leiden: Brill, 1981.

133

nadutim obrazima (παρείας) i oličavalaje Sabazija; kadabi, dakle, sujevemi Teofrastov čovek ugledao παρείας δφις u svojoj kući, prizivao bi Sabazija.” 67 S druge strane, neposredni kontekst misterija o Atisu i Kibeli treba tražiti u pratećim mitovima i legendama koje su zabeležili Pausanija, Amobije iz Sike, Diodor sa Sicilije, Ovidije i Firmik Materno.68Lege adekvatno sažima osnovne elemente tih različitih mitova: K ibela, koja se jo š zove Agdistida, Rea, Gea, ili Velika M ajka, rodila se iz kam ena koji je slučajno oplodio Zevs. K ada se rodila, bila je herm afrodit, ali kad su je bogovi lišili m uškosti, pretvorila se u badem ovo drvo. Plod s tog drveta otkinula je čedna kći reke Sangarije, koja, stavivši ga m edu nedra, postade m ajka A tisa, najlepšeg m edu ljudima. K ada se rodio, A tisa ostaviše kraj obale reke, ali ga izbaviše, pa je odrastao kao kozar, a onda ga izabraše za m uža kraljeve kći. N a svadbenom veselju, K ibela je, pucajući od ljubom ore, provalila u palatu i, prem a jednoj verziji p rič e 69, kastrirala A tisa koji je um ro od povrede. Potom se K ibe­ la pokajala, i zam olila Zevsa da ga povrati u život, pa joj m olitva bi uslišena, je r ga učiniše bogom .” 70

Zahvaljujući ovom mitu, možemo da procenimo značenje Hipolitovih povremenih aluzija na kastraciju, androginost i surovi asketizam.71 Aluzije na bademovo drvo72, živu, oživljenu prirod u 73 ili „zeleni klas požnjevenog žita” 74 predstavljaju, isto tako, elemente simbolizma povezanog s mitom o Velikoj Boginji. Medutim, izgleda da, uprkos ovim čestim evociranjima mita o Atisu/Kibeli, koji čine veliki deo Naasenskepropovedi (ili tzv.,Ati67 Ramsay, fusn. 1, str. 94. Vidi Theophrastus, Characters, 16.4 i 27.8 u Lane 1985:46. 68 Paus. 7.17.9-12; Amob.,Adv. nat. 5.5-7, 16-17; Diod. Sic. 3.58, 59; Ovid, Fasti 4.221^6; Firm. Mat., De Error 3. Detaljnija analiza tih priča nalazi se u Grant Showerman, The Great Mother o f the Gods, doktorska disertacija, University of Wisconsin, 1900:240-45. Za skoriju kompilaciju nekih od ovih mi­ tova, vidi MarvinMeyer, The Ancient Mysteries, San Francisco: Harper, 1987: 116 i dalje. 69Prema Pausaniji, Amobiju i Ovidiju, Atis je, u stanju mahnitosti, sam sebe kastrirao. 70Legge 1921:119. 71 R ef 5.9.10-11. Upor. EpifanijQWPanarion 25.6.5-6! 72 R ef 5.9. lff. 73 R ef 5.7.10. 74 R ef 5.8.39. Uporedi log. 21 u Jevandelju po Tomi.

134

sovog komentara”), Hipolit daje odredenu prednost naasenskim kosmogonijsko-antropološkim spekulacijama oAnthroposu-Adamasu i odgovarajućoj tripartitnoj ideji o Coveku i Univerzumu.75 lako su naaseni obožavali zmiju i prisustvovali misterijama Velike Majke, oni su „prema vlastitom učenju, iznad svega štovali Sina čovečijeg.” 76 Neki drugi aspekti istog učenja podrazumevaju verovanje u androginost Adamas-Anthroposa, kao i trostruku podelu na Čoveka, Dušu, Crkvu ili čak novu grammatike techne. 78 Hipolit, najzad, kao treću komponentu naasenskog sinkretizma, spominje njihovu jedinstvenu hristologiju79, obred krštenja80 i učenje o carstvu nebeskom81. Na prvi pogled, Hipolitov izveštaj o naasenima izgleda neuverljivo. Citalac teško može da razume da svi ti različiti doktrinarni elementi mogu da se nadu zajedno u samo jednom sinkretističkom sistemu. Pa ipak, dinamični društveno-istorijski milje prvog i drugog veka u Maloj Aziji, mogao je, doista, da predstavlja plodno tle za naasensko-ofitske spekulacije i rituale. Kao što Lege pravilno uočava, v

V

Frigij a, pod čim e se m isli na čitav središnji deo M ale Azije ili, da navedem o njeno sadašnje ime, Anadolija, m ora da je od svog položaja načinila veliko m esto susreta različitih vera, m edu kojim a je jevrejska, tokom prvih vekova naše ere, zauzim ala istaknuto m esto... Ovi Jevreji iz Istočne dijaspore ili rasejanja, bez sum nje su sačuvali neokm jenom veru svojih otaca, i shodno to­ me, izgleda da je tu bilo m anje rasne m ržnje izm edu njih i starosedelaca, nego na bilo kom drugom mestu. U verskim pitanjim a izgleda da su ovi drugi bili m anje podložni uticaju euhem erizm a koji je bio uništio veru suptilnih Grka, pa je tako orgijastički kult Kibele, Atisa i Sabazija našao u Frigiji svoje glavno uporište.82

Nije stoga neobicno sto sejedinstveni oblik religijskog sinkretizma pojavio kao amalgam domaćih, grčko-rimskih kultova i ele75Ref. 5.6.5-5.7.2; 5.7.7 i dalje; 5.7.30 i dalje; 5.8.2 i dalje; itd. 76 R ef 5.6.4. 77R ef 5.6.5. 78R e f 5.6.6-7; 5.7.7 i dalje; 5.8.1 i dalje. 79 R ef 5.7.1-2. ™Ref 5.7.19; 5.8.44-45. 81 R ef 5.7.20. 82F. Legge, 1915: 28.

135

menata starozavetne religije i ranohriščanske kerigme. I doista, izveštaji Irineja, Epifanija i Origena, nedvosmisleno potvrduju da su jevrejsko-hrišćanskaučenja bila izvomi i autenticni delovi ofit­ skog eklekticizma. U Hipolitovom Refutatio, taj osobeni vid ofit­ skog sistema manifestovao se kroz alegorijsko tumačenje mita iz Postanja83, originalnog stapanja frigijskog Atisa, biblijskog Adama i H rista84, kao i Naas i rajske zmije.85 Nakon toga je došlo do prilagodavanja frigijskih i jevrejskih verovanja i obreda hrišćanskom j evandelju.86 Nasuprot raznolikosti Hipolitovih izvora o naasenskom učenju, Irinejevo izlaganje o ofitskoj,jeresi” se, pre svega, usredsreduje na njihove kosmogonijske spekulacije. Irinejev selektivni, ali detaljni izveštaj, dopunjuje Hipolitov izvor utoliko što nudi razradeniju verziju ofitskog mita o Adamu, kosmogoniju ili ulogu zmije kao zastupnika gnoze. I mada taj prilično razvijeni religijsko-mitološki sistem, koji je opisao Irenej, može da predstavlja rezultat docnijih, setijansko-ofitskih spekulacija,87 smatram da nije metodološki neispravno tražiti korene ovakve ideje u proto-ofitskim (ili naasenskim) spekulacijama o androginom Primalnom čoveku, Adam asu88, demijurguEsaldeju (docnije Jaldabaotu)89ili velikombroju sila90koje okružuju ovaj svet. Za razliku od Hipolita i Epifanija, Irinej se ne bavi ofitskim ritualom. Razmotrimo zato neke od „naasenskih tema” u Irinejevom spisu Protiv jeresi (Adv. haer. 1.30.1-15) i pokušajmo da ih razumemo u širem kontekstu ofitskih simbola, mitova i metafora. U Irinej evom opisu ofitskog sistema, nailazimo na doslednije korišćenje biblijskih likova i motiva nego kada je reč o Hipolito­ vom Refutatio. Treba se, isto tako, prisetiti da se sam Hipolit oslanjao na odlomke iz nepoznatog naasenskog izvora, i da su dve 83Vidi, na primer, 5.9.14 i dalje. 84 5.7.2; 5.8.9-12. 85Vidi 5.16.8. 86 Vidi, na primer, paralele sa Pavlom, Jovanom i Jevandeljem po Tomi, kao i aluzije na ezoteričke obrede krštenjau 5.7.19 i 5.8.44-45. 87Važno j e napomenuti da, prema Hipolitovom izveštaju, setij anci treba da predstavljaju jednu od „mnogih frakcija” (Ref. 5.6.4) koje su se odvojile od naa­ sena. Naime, setijanci zauzimaju treće mesto u njegovom izlaganju o ofitskim sektama. 88 R ef 5.7.30. 89 5.7.30. 90 5.9.5.

136

najpotpunije celine iz te građe zapravo dve pesme o Atisu (5.9.89), kao i takozvani „Naasenski psalm” (5.10.2). Uprkos ozbiljnim tekstološkim i metodološkim ograničenjima koja nužno prate sva poredenja ove vrste, i dalje možemo da procenimo značenja i funkcije nekih zajedničkih predstava i ideja ko­ je prožimaju dva dobro poznata poglavlja hereziološke literature (tj .Adv. haer. 1.30.1-15 i Ref. 5.6.1-11). U Irinejevom izlaganju o ofitskoj kosmogoniji, opažamo, najpre, da se sam izveštaj, sastavljen iz dva zasebna dela (1.30.1-10 i 11-15), bavi ofitskim tumačenjem uvodnih poglavlja knjige Postanje, kao i sažetim prikazom novozavetnih jevandelja. Po svemu sudeći, hrišćanski deo ove rasprave bio je izvomi segment opisane kosmogonije/soteriologije. Tema o „prvom svetlu nad bezdanom” koja predstavlja Oca svega ili Prvog čoveka (1.30.1) tu veoma podseća na naasenske spekulacije o Primalnom čoveku91 i spoznaji o ponoru koji vodi do konačne spoznaje o Savršenom čoveku.92 Misao (Enoja), proistekla iz Prvog čoveka, smatra se Sinom čovečijim93, dok je treći član ove primordijalne trijade - Sveti Duh, Prva žena ili „Majka svega Živog” 94. Iz zajednice ta tri prvobitna entiteta rođen je Treći čovek, koga ofiti nazivaju Hristom.95 Četiri elementa koja su se odvojila od tog prvobitnog trojstva jesu voda, tama, Bezdan i Haos.96 Crkva je prikazana kao mesto okupljanja Prvog čoveka, Sina čovečijeg, Hrista i Prve žene. Deo Zenine sile i svetlosti u jednom trenutku propada naniže i usmerava se „ulevo”, tvoreći lik žene (Prunikos) sa svojstvima Razvrata, Mudrosti (Sophia) i Androginije (Adv. haer. 1.30.3). U isto vreme, Hristos se uzdiže do viših oblasti na „Desno”, do Večnog Eona.97 S druge strane, Sophia Prunicos dospeva do dna vodenog bezdana, gde dobija telo. Ovakav dogadaj podstakao je drugi ciklus postanja, kada se rada sedam arhontskih sinova, koji postaju·

v

91 Ref. 5.6A-5. 92R ef 5.6.4, 5.6.6-7 i 5.8.38. 93 Ref. 5.6.5. 94 R ef 5.6.5. 95 Adv. haer. 1.30.1. 96Uporedi naasenske spekulacije uRef. 5.8.16; 5.9.13 i dalje; 5.10.2.2 i 13. 97Uporedi R ef 5.7.20: Hristovo mesto nalazi se u četmaestom eonu!

137

ći vladari nebeskog i zemaljskog carstva. Medutim, prvorođeni od tih arhonata, Jaldabaot98, pobunio se protiv svoje majke i potom stvorio razne andele, sile i vladare. Jedan od njegovih sinova, Nous ili N un 99 (Um) uzeo je oblik zmije (Adv. haer. 1.30.5). Potom se Jaldabaot proglasio jedinim Bogom i Ocem, što je razbesnelo njegovu majku. On je, pored toga, stvorio čoveka i ženu, Adama i Evu (Adv. haer. 1.30.6-7). Dalja genealogija odgovara, u opštim crtama, izveštajima iz uvodnih poglavlja Postanja, uz jednu značajnu razliku. Ofitska zmija iz Rajskog vrta preuzima pozitivnu ulogu zastupnika Sofije Prunikos, upoznajući Adama i Evu sa silama većim od samog Jaldabaota. Poražen rezultatom vlastitog stvaranja (1.30.7), Jaldabaot šalje potop na neposlušni ljudski rod, ali Sofijaponovo interveniše i spasavaNojevubarku. Prema ovom opisu, Jaldabaot je bog koji pravi ugovor s Avramom i, uz ^omoć Mojsija, izvodi Jevreje iz Egipta (1.30.10). U drugom delu izlaganja (1.30.11-15) koje, do izvesne mere, podseća na drugi, hristijanizovani segment Naasenskog psalma (Ref. 5.10.2.10), Hristos se spaja sa Sofijom i preuzima ulogu Spasitelja sveta. Prema Irinejevim ofitima, Hristos i Sofija sjedinjuju se kao „mladoženja” i „mlada” (1.30.12) 10°, dok zemaljski lik Hrista jeste Isus u svom „psihickom”, telesnom obliku. Protiv jeresi 1.30.14 je pasus koji se takode odnosi na izvesne valentinske spekulacije u vezi sa pneumatskim, psihičkim i fizičkim telom, i svakako nije slučajno da sam Irinej, u završnom odeljku svog izlaganja (1.30.15), izvodi poreklo valentinskih gnostika iz ofitske sek te.101 Da zaključimo, nekoliko „naasenskih tema” može da se prepozna u Irinejevom izlaganju o ofitskom učenju: 1. Identifikacija prvobitnog „trojstva” kao (Prvog) čoveka, Sina čovečijeg i Majke svega Živog (Adv. haer. 1.30.1 =Ref. 5.6.4— 5; 5.7.39); 2. V erovanjeu,,moćbezdana” (Adv. haer. 1.30A=Ref. 5.6.4; 5.6.6-7; 5.8.38); 98Jalda-bahuthje doslovno „Sin Haosa”; vidi R ef 5.7.30 i 5.10.2. 99 Prvo slovo hebrejske reči nđhđsh („zmija”), verovatno predstavlja vox solemnis koji je poslužio kao osnova za etimološku spekulaciju oko grčkih reči ndas, naos i nous. Uporedi prototokos noos iz Naasenskog Psalma (R ef 5.10.2.1). Vidi, isto tako, fusnotu 109a niže. 100Uporedi tu opštu simboliku s Ref. 5.8.44-5.

138

3. Pozitivna uloga zmije kao zastupnika mudrosti i znanja (sophia protiv gnosis, pa odatle gnostikoi u Ref. 5.6.4); 4. Spekulacije u vezi s vodom, tamom, ponorom i haosom (Adv. haer. 1.30.1 - R e f 5.8.10; 5.9.13 i dalje.; 5.10.2.2 i 13); 5. Predstava o demijurgu (Jaldabaot, Esaldej) kao „porobljivaču” čovečanstva (Adv. haer. 1.30.5-1 la=Ref 5.7.30-31); 6. Tema androginosti u Adv. haer. 1.30.3 i 12 i R e f 5.6.5. 7. Uloga Isusa kao Spasitelja u Adv. haer. 1.30.11 i R e f 5.10.2.10 (ili 5.7.33 i dalje, u vezi s demijurgom). 8. Kosmicko mesto Hrista u „večnom” ili četmaestom eonu (Adv. haer. \ 3 0 2 i R e f . 5.7.20); 9. Pneumatsko značenje simbola „mladoženja” i „mlada”(^i/v. haer. 1.30.12=Ref. 5.8.44-5). Kada, opet, obratimo pažnju na Epifanijev izveštaj o ofitima (Panarion 3 7 )102, vidimo da su elementi judeohrišćanskog mita o padu i spasenju, opisani u Irinejevoj raspravi (i, donekle, u Hipolitovom naasenskom poglavlju) nadopunjeni grčko-frigijskim aspektima obožavanja zmije. Kombinacija ta dva glavna sloja naasenskog religijskog sistema već nam je poznata iz Hipo­ litovog dela. S druge strane, izgleda daje Epifanije koristio Irinejevo „ofitsko poglavlje” (1.30.1-15) u nameri da i sam predstavi glavni ofitski mit. U svakom slucaju, zajedljivi hereziolog iz Sa­ lamine, koji je, prema vlastitom svedočanstvu, imao ličnih kontakata s docnijim ofitskim sektam a103, pruža dva vrlo značajna, i dotad nepoznata podatka o poreklu ofita i pravom značenju njihovog glavnog obreda. Razmotrimo, stoga, Epifanijev opis ofita (pog. 37) i dopunimo ga nekim dodatnim naznakama o „gnosticima” (pog. 26). Budući da su naaseni vrlo rano prozvali sebe gnostikoi (up. Hipolitov R e f 5.6.4), moguće je da su oni Epifaniju iz Salamine bili poznati i pod tim drugim imenom, kao jedna od ofitskih frakcija koja je bila eksplicitno označena kao gnostička. Prethodno sam ukazao na Panarion 37.1.2 kao važan odeljak u pogledu pitanja o poreklu ofita. Epifanije uverljivo tvrdi: 101 Adv. haer. 1.30.15. 102U daljem izlganju, Epifanijev Panarion navodiću prema prevodu F. Vilijamsa(T7iePanarion ofEpiphanius, Leiden: Brill, 1987). 103 Pan. 26.18.2.

139

„Kao što sam rekao, ofiti potiču od sekte Nikolaja i gnostika, i onih pre njih. Ali, ovi se zovu ofitima zbog zmije koju veličaju.” (37.1.2). Izraz „kao što sam rekao” (hos proeipon) ukazuje, u ovom kontekstu, na to daje Epifanije prethodno, u istom spisu, upućivao na ofite. I doista, glavnu tekstualnu vezu s hos proeipon treba tražiti u završnim rečenicama njegovog izveštaja o nikolincima (25.7.2), kao i na samom početku sledećeg poglavlja (Protivgno­ stika 26.1.1-2), gde se raspravlja o sektama koje su bile „delimično” ili „bliže” povezane s Nikolajem.104 U svom „ofitskom poglavlju”, Epifanije svedoči o ofitskom slavljenju zmije kao „novog božanstva”(37.1-2). Oni veličaju svoju zmiju kao Boga (37.2.4), štaviše, smatraju je samim Hristom (37.2.6). lako ovaj podatak prevazilazi ono što nalazimo kod Hipolita, Epifanijeva tvrdnja da ofiti „sve znanje pripisuju zmiji i govore d aje ona bila početak znanja za čoveka” 105 lako može da se shvati u svetlu Irinejevog i Hipolitovog prikaza ofitske jeresi. Nakon tih uvodnih napomena, Epifanije nastavlja s kratkim izlaganjem glavnog ofitskog mita, njegovim osnovnim elementima koji su nam već poznati posredstvom Irineja.106Ista priča o grehu Prunikus, Jaldabaotovoj aroganciji i prevari Adama i Eve, ponovo je ispričana, samo s puno više ironije. Epifanije je, po svemu sudeći, ovaj izveštaj preuzeo direktno od Irineja.107 Naredni segment ovog poglavlja (37.5.6-8) je, međutim, sa­ svim nov i predstavlja jedinstven opis ofitskog mističkog obreda sa zmijom. Taj izveštaj je, sam po sebi, toliko značajan da ćemo ga navestiucelini: 5, 6 Jer, oni [ofiti] imaju pravu zmiju, i drže je u nekakvoj korpi. K ad dode vrem e za njihove m isterije, oni je izvade iz rupe, postave hlebove po stolu, i pozivaju zm iju da dode; a kad je rupa otvorena, ona izlazi. I tada zm ija - koja izlazi zbog svojih razloga i nitkovluka, svesna njihove budalaštine - dopuzi do stola i uvija se oko hlebova. I to oni zovu savršenom žrtvom. 5, 7 I tako oni, neko mi reče, ne samo da lome hlebove oko kojih se zm ija uvijala i dele ih prisutnim a, nego čak svako od njih 104Vidi takođe upućivanje na „skolu zmijolikih” ljudi u 26.18.5. 105 Pan. 37.3.1. 106 Panarion 37.3.2-5.5. 107Panarion 31.33.3. Takođe, 31.1.3, 8.3 i dalje; 32.6.7.

140

ljubi zmiju. Zm ija je, ili bila pripitom ljena nekom vrstom čarolije, ili ju je đavolja rabota podstakla na prevaru. (8) Ipak, oni obožavaju životinju poput ove, a ono što je ona osvetila svojim uvijanjem nazivaju delom evharistije. I onda daju him nu Ocu na visini - opet, kako vele, posredstvom zm ije - i tako završavaju svoje m isterije.

U ovom odlomku, nekoliko stvari odmah zaokuplja našu pažnju: 1. Paralela izmedu ofitskog rituala i ranohrišćanske evharistije je očigledna. Možemo, u stvari, da potvrdimo da sam obred pred­ stavlja svesnu sintezu prehrišćanskih i ranohrišćanskih oblika bogosluženja. Činjenica da ofiti, u prisustvu zmije, pevaju himnu „Ocu na visini” u skladu je s Hipolitovim opisima naasena u Refu­ tatio 5.6.3. 2. Kao što je Leonard Fent istakao pre više od pola veka108, ofitski obred sa zmijom sastojao se iz najmanje pet postupaka koji su poznati i iz hrišćanskog pričešća: a) ponuda; b) prizivanje (epikleza); c) lomljenje hlebova (pričest); d) bratski poljubac (prostra­ tio); e) himna. Prema Fentu, sama zmija simbolizuje prisustvo Logosa.109 Nije teško pretpostaviti da su ovaj ritual obavljali prvobitni ofiti u Frigiji čak i pre prihvatanja judeo-hrišćanstva, to jest, pre nego što je božanska zmija počela da se poistovećuje sa zmijom iz Raja, ili, pak, samim Hristom. Drugim rečima, Epifanijev opis ofitskog rituala i njegovo povezivanje s mitom iz Postanja, po­ red ideje o Hristu (mesiji) kao božanskoj zm ijim *, može dodatno da ojača našu pretpostavku d aje naasensko-ofitski religijski sinkretizam bio sastavljen iz najmanje tri sloja tradicije: 1) grčko-frigijskih vidova slavljenja zmije kao atributa ili simbola božanskog; 2) docnijeg stapanja ovog obreda s mitom o Adamu iz Postanja; 3) reinterpretacije tog početnog sinkretizma u svetlu hrišćanskog Jevandelja (nakon pojave hriščanstva). Uvođenje tog trećeg elementa nagovešteno je kod Epifanija ne samo pomoću ofitskog poistovećivanja svete zmije s Hristom, nego i upućiva108 L. Fendt, Gnostische Mysterien, Munchen: Kaiser Verlag, 1922: 22 i dalje. 109Ibid., 71. I09aZaista je upadljivo da hebrejske reči nahash („zmija”) i mashiah („Mesija”) imaju istu numericku vrednost- 358!

141

njem na Jevandelje po Jovanu 3:14, odnosno aluzijom na uznošenje Sina čovečijeg.1,0 Moglo bi se zaključiti da Epifanijev izveštaj o ofitimapotkrepljuje Hipolitov opis naasena kao religijsko-mističke grupe koja, svojim sinkretizmom, teži da obuhvati elemente bar tri religijske tradicije. Da bismo potvrdili da ova vrsta eklekticizma nije samo veštački hereziološki izum, osvmimo se na tekstualnu i arheološku gradu kojom nas snabdeva biblioteka iz Nag Hamadija, kao i na neke antičke artefakte poreklom iz istočnih provincija Rimskog carstva. Ono što tu, najpre, imam u vidu je tekst iz Nag Hamadi zbirke pripisan ofitima („Hipostaza arhonata”), kao i ,jevrejska gnostička amajlija” i činija od alabastera, koje opisuju Ervin Gudenau111 i Hans Lajzegangll2. Hipostaza arhonata je hrišćanski gnostički midraš o prvih šest poglavlja knjige Postanje. Sastavila ga je zajednica vemika koja je priznavala autoritet „velikog apostola” Pavla.113 Sam spis je nastao pod snažnim uticaj em ofitske gnoze, u onoj varijanti kako je opisuju Irinej i Epifanije. Poznati likovi i teme, poput arogantnog arhonta114, večnog eona115, Adama, Eve i zmije-instruktora u6, zajedno s Ocem sviju, Majkom života, Kainom, Norejom i androginom1n, samo menjaju uloge i mesta u toj kosmičkoj drami koja veoma podseća na izveštaje hereziologa. U ovom tekstu možemo da prepoznamo bar dva konstitutivna elementa ofitskog sinkretizma: reinterpretaciju Postanja i naknadno uključivanje hrišćanskih tema i motiva. Nije nevažno, mislim, što gnostička grupa koja stoji iza ovog anonimnog spisa priznaje autoritet apostola Pavla, ukazujući na koncepte poznate iz 110Uporedi Hipolitovu upotrebu ove aluzije u kontekstu peratskih ofita (Ref. 5.16). 111Erwin Goodenough, „A Jewish-Gnostic Amulet of the Roman Period,” Greek and Byzantine Studies 1 (1958): 71-80. 112 Hans Leisegang, „The Mystery of the Serpent,” u Pagan and Christian Mysteries, prir. Joseph Campbell, New York: Harper & Row, 1955: 3-69. 113 „The Hypostasis of the Archons,” u The Nag Hammadi Library in English (II 86.21-26), prir. J. Robinson, San Francisco: Harper, 1988:162 i dalje. 114Ibid., II 86.29-32. 115 Ibid., II 87.1-2. 116Ibid., I I 88.16 i dalje; 89.32 i dalje; 91.31 i dalje. 117Ibid., II 88.11; 89.15; 91.12; 92.14.21; 94.18, itd.

142

dva pisma koja su široko cirkulisala među frigijskim hrišćanskim zajednicam a.118 Kada je reč o jevrejskoj gnostičkoj amajliji koju Gudenau vrlo oprezno datira u treći ili četvrti vek n .e .I19, prepoznajemo (ovog puta u eksplicitnom, likovnom obliku) simbolički univerzum u kome svoje mesto nalaze mnoge od pobrojanih tema. Ono što je najupadljivije u vezi s tom amajlijom je to sto, na jednom komadiću cmog steatita, prepoznajemo neke vrlo sugestivne slike i simbole, poznate iz Hipolitovog, Irinejevog i Epifanijevog „ofitskog poglavlja”. Paralele s Epifanijevim ofitima su posebno zanimljive. Prvobitni vlasnici ove amajlije obožavali su zmiju koja se uvija oko omfalosa, verovali su u astrologiju, a istodobno su prihvatili i mit o Adamu i Evi u Raju, gde je, prema njihovom verovanju, zmija imala neobicno važnu ulogu. U svetlu Epifanijevog izveštaja> na toj amajliji može da se prepozna i nekoliko drugih simbola, kao što su: dionisijska košara (koja podseća na cista mystica korišćenu u ofitskom obredu); jedan sto (mesto okupljanja za ofitsku evharistiju); aluzije na „nebeski grad” s tri nivoa; i, najzad, četiri mistične m aske.120 Slovo nun na jednom od pratećih natpisa, verovatno, predstavlja simbol za nahash - vox solemnis o kome je već bilo reči u ovom odeljku.121 S druge strane, „zmijska činija” od alabastera122 (čije se religijsko značenje razmatra u Lajzegangovoj uporednoj studiji) prikazuje šesnaest nagih figura koje učestvuju u mističkom obredu s krilatom zmijom. Sama zmija je uvijena oko omfalosa, na sličan način kao i zmija sa steatitske amajlije. Oslanjajući se na grčki natpis na spoljašnjoj ivici činije, Lajzegang ubedljivo zastupa stav o orfičko-dionisijskom poreklu ovog obreda sa zmijom. Njegovo tumačenje u značajnoj meri rasvetlja118 Tj. pisma Kološanima (1:13) i Efešanima (6:12); upor. „Hypostasis,” 86.22 i 25. 119 Goodenough, 73. Na osnovu karakteristicnog pisanja slova nun, Geršom Solem je datirao ovo delo u drugi vek, što je datum koji nemamo razloga da ne prihvatimo. 120Goodenough, 78-80. 121Vidi gomju fusnotu 99. Zanimljivo je da su, prema Epifaniju, neke gnostičke sekte „odlican hebrejski izraz, ispravno prenetna grckom, jasan onimakoji čitaju hebrejski, bez ičeg nejasnog, izmenile u slike, oblike, stvama načela, po modelu vlastitog beščašća i lukavo skovanog kalupa” (Pan. 25.4.3). 122Poreklom, verovatno, iz Sirije ili centralne Male Azije (prvi ili drugi vek). Upor. Leisegang, 5 i 27.

143

va rano poreklo samog kulta. Činija od alabastera, korišćena u poznoj antici kao obredna posuda, predstavlja značajan ključ za prehrišćanske korene (naasensko-ofitskog) kvazi-evharistij skog ritu ala.123Treba imati na umu daje kult Sabazija - božanstva često poistovećivanog, ili dovodenog u vezu sa Zevsom, Apolonom, Dionisom, Atisom, Asklepijem i Velikom M ajkom 124- bio, u osvit hrišćanstva, rasprostranjen u centralnoj Maloj Aziji i Frigiji. U toj oblasti, sam kult je bio obogaćen različitim elementima kulta Atisa-Kibele. U takvoj religijskoj atmosferi, elementi jevrejsko-hrišćanske tradicije, prisutne u frigijskoj dijaspori jos u prvom veku, Iako su mogle da se stope sa starijim slojevima nejevrejskih verovanja i obreda.125 U idućem poglavlju ću se podrobnije osvmuti na taj sinkretički proces. Na koji način bi ovo ispitivanje složenog naasensko-ofitskog sinkretizma moglo da bude od koristi za našu glavnu raspravu o poreklu i prenošenju Jevandelja po Tomi? Ovaj odeljak bih zaključio s nekoliko opštijih napomena u vezi s tim pitanjem. Analiza koju smo obavili u ovom poglavlju od suštinske je važnosti za formulisanje naše hipoteze. Ne samo da smo tu ispitali tekstualnu gradu koja objašnjava ulogu naasena u redakciji Jevan­ delja po Tomi, nego smo, isto tako, uspeli da pronademo svedočanstva koja ukazuju na frigijsko poreklo ove sekte. Štaviše, po­ stoje neke izričite naznake d aje glavni kult naasenskih ofita bio smešten u frigijskom Hijerapolisu. Pored toga, utvrdili smo neke vrlo specificne paralele koje Jevandelje po Tomi dovode u direktnu vezu s Hipolitovim Naasenskim izvorom. Mnoge druge paralele s Jevandeljem po Tomi mogle bi se, možda, razaznati i iza polemičke zavese Epifanijevog P anariona.126 U svakom slucaju, sinkretistička struktura naasensko-ofitskog sistema je, svakako, puno složenija od simboličkog sveta doku­ menta kao što je Jevandelje po Tomi. I to je sasvim razumljivo. Bogata tekstura tog religijsko-filozofskog sistema, prožeta antič123Videti narocito Lajzegangovu raspravu na str. 27 i dalje. 124Lane 1989:11 i dalje. Na osnovu raspoloživih podataka, Lejn se, ipak, zalaže protivpoistovećivanja Sabazija s Dionisom (str. 14). 125Uporedi Epifanije, Panarion 26.16.6-8. 126 Vidi, na primer, Pan. 37.7.6=log. 39b=Mt 10:16; Pan. 26.9.2-log. 74=Prov. 5:15; Pan. 26.6.3; 7.2=log. 78=Mt 11:7-8;Pan. 26.6.4=log46=Mt 11:11; Pan. 26.3.1=log. 1 0 8 ,30,77= ^0^. 1.23-30.

144

kim obredima, magijskom i ezoteričkom teologijom, sastavljena od mnoštva različitih doktrinamih elemenata, ne može sasvim da dode do izražaja u zbirci od samo 114 izreka. Pa ipak, ovo raščlanjivanje ofitske religijske građevine, omogućava nam da razlikujemo bar tri glavna konstitutivna činioca koja su doprinela ne samo pojavi ofitizma, nego, uopšte, i pojavi hrišćanskog gnosticizma u Maloj Aziji. Ta tri činioca su, videli smo, grčko-frigijskamisterijska tradiciju, judaizam „azijske” dijaspore i najranija hrišćanska kerigma prenošena različitim apostolskim putevima. U povesti azijske Frigij e nastupio je momenat (oko konca prvog, početka dru­ gog veka n.e.), kada su ta tri elementa doprinela pojavi čitavog niza sekti poznatih pod zajedničkim nazivom ofiti („ljudi zmije”). Nakon prihvatanja hrišćanstva u Maloj Aziji, ueenja i spisi tih sek­ ti počinju da se razlikuju po obimu i interesovanju, počev od neznatno hristijanizovanih rasprava kao što je Hipostaza arhonata, do različitih oblika apokrifnih „jevandelja”, opisanih, na primer, u Epifanijevoj raspravi o gnosticima.127Jedno od tih „drugih jevan­ delja”, koja su, u pravovernim hrišćanskim krugovima relativno rano bila označena kao „jereticka” 128, bilo je i Jevandelje po To­ mi. U vreme kada je ono napisano, neki naasenski ofiti su već bili u stanju da integrišu moć svete zmije, Ehidne, sa spasonosnom magijom Isusovih „tajnih izreka”.

127Na primer, „Jevandelje savršenstva,” „Jevandelje po Evi,” „Pitanja Marijina”, itd. (vidi Panarion 26.2.5-6; 26.8.1). 128 Vidi Eusebije, Istorija Crkve 3.25.6.

145

IV - FRIGIJSKIRELIGIJSKISINKRETIZAM ISIMBOLIZAM TOMINOG JEVANDELJA

1. Svedočanstva o najranijim hrišćanskim misijama u dolini Likosa Počeci hrišćanstvau Frigiji, kao i u Maloj Aziji uopšte, tesno su povezani s delatnošću apostola Pavla i njegovih sledbenika. Medutim, zanimljivo je da ni Dela ni poslanice ne pružaju nijedno neposredno svedočanstvo daje Pavle lično posetio bilo koji od tri grada u dolini Likosa: Hijerapolis, Laodikeju ili Kolosi. Prema Lukinim Delima 16:6, Pavle i Timotije, „prodose Frigiju i Galatijsku zemlju”, ali „zabrani im Duh sveti govoriti riječ u Aziji” (provinciji koja je tada obuhvatala zapadnu Frigiju i dolinu Likosa). Kakavje smisao Lukine tvrdnje daje Pavlu i njegovim sledbenicima bilo „zabranjeno” da propovedaju jevandelje u tom delu frigijske zemlje? Ovo pitanje, samo po sebi, otvara put različitim pretpostavkama. Poslednje što bi se tu pomislilo jeste da, iz nekog raz­ loga, okolnosti nisu bile povoljne za takav zadatak. S druge strane, treba imati u vidu spomu prirodu Lukinog izveštaja u Delima. Luka, pored ostalog, izveštava da je Pavle imao i drugu priliku da poseti gradove u Frigiji. U Delima 18:23 čitamo da „izide i prode redom Galatijsku zemlju i Frigiju, utvrđujući sve učenike”. Potom, nakon što je prošao ,gornje zemlje " (tj. Malu Aziju, 19:1), on dolazi u Efes. Nakon gotovo tri godine provedene u Efesu, „svi koji življahuu Aziji, i Jevreji i Grci, Čuše riječ Gospoda Isusa” (19:10). Utisak koji ostavlja taj drugi izveštaj o Pavlovom putovanju u centralnu Malu Aziju jeste daje apostol samo prošao kroz centralne oblasti Frigije (ne znamo pouzdano da li su grado vi iz doline Likosa bili na njegovom putu). Luka je verovatno smatrao d a je njegova misija u toj oblasti bila vodena iz Efesa. Najzad, i Pavlovo pismo Korinćanima ostavlja takav utisak. U Prvoj poslanici Korinćanima 16:19, Pavle šalje pozdrave iz Efesa u ime „crkve Azijske”.

146

Iz Poslanice Kološanima, koja predstavlja najranije svedocanstvo o hrišćanskom prisustvu u Laodikeji, Hijerapolisu i Kolosi, shvatamo, najzad, da osnivanje crkve u dolini Likosa treba pripisati Pavlovim učenicima. Jedan od njih, poreklom iz Kolose1, imao je tu osobito značajnu ulogu. Njegovo ime bilo je Epafras, a autor ove poslanicela „svedoči” daje taj apostolski izaslanik nejevrejima ispoljio „veliku revnost” ne samo prema Kološanima, ne­ go i prema onima u Laodikeji i Hijerapolisu (Kol 4:13). Jedan detalj iz završnih pozdrava Kološanima naročito privlači našu pažnju. Ne samo da apostol savetuje Kološane da još jednom pročitaju njegovuposlanicu „u Laodikijskoj crkvi”, već, isto tako, insistira da „onu što je pisana u Laodikiji” čitaju medu sobom. Ne postoji nesumnjivo svedočanstvo o tome k o je napisao to drugo pismo, poslanicu iz Laodikeje. Ima razloga da se veruje da bi sam Epafras mogao biti njen autor.2Čak i da Pavlov izasla­ nik iz Kolose nije bio autor ovog pisma, moglo bi se tvrditi daje Epafras najistaknutija ličnost u najranijem razdoblju formiranja hrišćanskih crkava u dolini Likosa. Možemo čak da pretpostavimo d a je u ranoj hrišćanskoj povesti Frigije Epafras zauzimao tako značajnu ulogu kao i njegovi mnogo poznatiji naslednici Filip i Papije (koji i dovršava proces konsolidacije Frigijske cr­ kve u Hijerapolisu). Procenjivanje uspešnostP tog početnog podsticaja nije uopšte lak zadatak. Prema Valteru Baueru, sasvim je moguće da „Epa­ fras nije do kraja bez odgovomosti sto su se u zajednici koju je on osnovao u Kolosi, pojavile čudne sinkretističke ideje poput obožavanja kosmičkih elemenata - ili bi, možda, bilo tačnije reći da su takve ideje bile prisutne od samog početka u Kolosi, a da se Epa­ fras nije potrudio da ih odbaci.” 4

1Kol 4:12 („koj i j e od vas”)la Postoji načelna podela medu naučnicima oko pitanja autentičnosti Posla­ nice Kološanima. Neki istaknuti autori zastupaju deutero-pavlovski karakter ove poslanice (vidi obiman spisak literature navedene u George Cannon, The Use o f TraditionalMaterialin Colossians, Maeon, Ga.: Mercer University Press, 1983: 6-7 (fusn. 17). 2Vidi Charles Anderson, „Who wrote the Epistle from Laodicea/’JBL 85 (1966): 436-40. 3Pre svega u smislu ideologije formulisane unutar Pavlovih krugova. 4Bauer, 235.

147

Šta god da je tu tačno, autor Otkrivenja svedoči o nekim ideološkim „sporenjima” u „sedam crkava Azije”, uključujući Epafrasovu Laodikeju. Iako se Kolosi i Hijerapolis ne spominju u Jo~ vanovom nabrajanju azijskih crkava, može se pretpostaviti d aje situacija u Laodikeji, verovatno, bila slicna onima u druge dve zajednice. U kontekstu nase rasprave o naasenskim ofitima, važno je napomenuti da se, medu ranim jeresima koje Jovan osuduje, pojavljuju nikolinci, kao i oni koji tvrde da „poznaju dubina sotoninijeh” (egnosan ta bathia tou satana, Otk 2:24). Prema Hipolitu Rimskom, reč je o Nikolaju iz Antiohije, osobi koja se spominje na još nekolika mesta u ovoj knjizi. On je „bio prvi koji je tvrdio da se vaskrsenje već dogodilo; smatrajući pod ’vaskrsenjem’ činjenicu da verujemo u Hrista i da smo primili krštenje; ali, on poriče vaskrsenje tela. I nekoliko njih, na njegov podstrek, osnovaše sekte. Medu njima bejahu svi samoproklamovani gnostici, kojima pripadaju i Himenej i Filit”5 I Himenej i Filit su prekorevani u 2 Tim 2:17, kao hrišćani koji se „odvratiše” od Pavlove misije u A ziji.6 U 1 Tim 1:20, Himenej je još jednom osuden zajedno s nekim Aleksandrom.7 Pismo se završava opomenom da se „kloni poganijeh, praznijeh razgovora i prepiranja lažno nazvanoga razuma” (hepseudonymos gnosis, 1 Tim 6:20). Kada je apostol Filip stigao u Hijerapolis sa svojim ćerkama i sestrom Marijamnom, ideološki profil hrišćana u Frigiji verovatno se nije bitnije razlikovao od onog opisanog u Otkrivenju ili pastoralnimposlanicama, tekstovima koji reflektuju zbivanja unutar „azijskog hrišćanstva” krajem prvog veka. Ako je Epafras doprineo pojavi nove religije medu Frigijcima iz doline Likosa, Filip i njegovi sledbenici bili su suočeni s teškim zadatkom da učvrste identitet vlastitog pokreta u sinkretističkom kontekstu irigijske duhovnosti. Religijski pejzaž ove zemlje sastojao se od hramova grčko-frigijskih božanstava, ali i jevrejskih sinagoga. Osim toga, tu su živeli i ljudi poput Himeneja i Filita, koji su propovedali daje vaskrsenje već nastupilo. 5Upor. fiisn. 60 u prethodnom poglavlju. 6 2 Tim 1:15. 7Reč je tu o Aleksandru kovaču iz 2 Tim 4:14.

148

U doba Trajanove vladavine (98-117), kada je Filip propove­ dao „po svim gradovima Lidije i Azije” (uključujući Hijerapolis)8, tek je otpočela druga etapa u povesti ranog hrišćanstva u Frigiji. U tom periodu je, smatram, napisano naasensko Jevandelje po Tomi. Nekoliko antičkih izvora povezuje apostola Filipa i njegovu porodicu s Hijerapolisom. Tri nezavisna i pouzdana svedočanstvapotvrduju neke detalje o Filipovoj misiji i smrti u „svetom gradu” Frigije. Polikrat, episkop Efesa (oko 190.g.), piše Viktoru, biskupu Rima(189-199), da „Filip, jedan od dvanaestorice apostola...počiva u Hijerapolisu sa svoje dve kćeri, koje su ostarile kao device, i trećom kćeri, koja živi u Svetom Duhu i počiva u Efesu ” 9U Dijalogu Gaja, sveštenika iz Rima, koji je pisao protiv montaniste Prokla, nalazimo da su Filipove kćeri bile nadahnute proročkim duhom. Zanimljivo je da, prema Delima apostolskim (21:9), evandelista Filip (a ne apostol Filip) „imaše četiri kćeri djevojke koje proricahu” (Dela 21:9). Montanista Proklo, rodeni Frigijac, bio je takode upoznat s tradicijom o „četiri prorokinje u Hijerapolisu, u Aziji, kćeri Filipove. Njihov je grob tamo, kao i njihovog oca.” 10 Najzad, prema Eusebiju, Papije iz Hijerapolisa je lično poznavao Filipove kćeri, koje su mu prenele priču o čudesnom vaskrsenju žene izvesnog Manaena, kao i „o drugom čudu vezanom za Justa Barsabu, koji je ispio otrov, ali mu on, zahvaljujući milosti Gospodnjoj, ne načini zlo.” 11 U Delima apostolskim i Delima Filipovim navodi se još detalja o Filipovom životu. Zanimljivo je da Luka povezuje jednog dru­ gog Filipa (koji je, prema njegovom predanju, poznat kao evandelist, a ne kao apostol)I2, s Nikolajem iz Antiohije (6:5) i Simonom Magom (8:13), pretečamahrišćanskog gnosticizma. Stoga, nije slučajno da jedan od tih „Filipa”, zajedno s Tomom ili Matijom, ima privilegovanpoložaj u gnostičkimtradicijama.13S druge strane, apo­ stol Filip nailazi na snažan otpor medu nekim ofitima iz Hijerapolisa. I pored toga, „mnogi drugi” se preobratiše uhrišćanstvo.14 9 Eusebije, Istorija Crkve 3.31.3=5.24.2. 10Ibid., 3.31.4. 11Ibid., 3.39.9. 12Dela 21.8. Dela, u stvari, prave razliku između apostola Filipa (1:13) i Filipa koji je pripadao „sedmorici” koju je predvodio Stefan (6:5). 13Vidi napred, str. xx i dalje. 14 Dela Filipova, 113.

Napred smo izneli izvesne sumnje oko istorijske autenticnosti podataka koje pružajuDe/α Filipova. Možemo, medutim, da prihvatimo kako tradicija zapisana u tim Delima potvrduje neke dru­ ge, pouzdanije izveštaje o Filipovoj aktivnosti u Hijerapolisu, uključujući i prebivalište sekte čije smo članove prepoznali kao ofite. Ulogu Marijamne, Filipove sestre, kao osobe koja ima važnu ulo­ gu u preobraćenju nekih od tih ofitskih grupa, potvrduje i Hipolit iz Rima (Ref. 5.7.1). Svedočanstva koja pruža Hipolit navode na pretpostavku da su, mnogo pre nego što je Papije napisao svoja Tumačenja izreka Gospodnjih, hrišćani iz Hijerapolisa, uključujući naasensko-ofitske preobraćenike, bili upoznati s izvomom tradicijom Isusovih izreka koje se nalaze i u Jevandelju po Tomi. U svetlu tih različitih izvora informacija o Filipu, pomalo je iznenađujuće da crkvena tradicija njega ne smatra za prvog episkopa Hijerapolisa. Jedan gotovo nepoznati sveštenik, Heros, ko­ ga je imenovao Filip, poznat je kao prvi episkop „svetoga grada”. Herosa su potom nasledili Papije i Klaudije Apolinarije. Možemo jedino da nagadamo koji su bili razlozi za baš takav episkopski poredak. Možda je hrišćanstvo u Hijerapolisu pre Filipa bilo toliko heterodoksno, daje on lično odlucio da imenuje „pravu osobu” za prvog biskupa. Mada je Filipova porodica, njegove kćeri i njegova sestra, imala važniju ulogu u preobraćanju lokalnog stanovništva, episkopska služba je, ipak, poverena muškarcu, verovatno jed­ nom od Filipovih učenika. Ili, možda, Filip nije bio dovoljno „pravoveran” zaukus docnijeg sveštenstva, koje ni samo nije iskusilo stabilnost frigijske crkve pre Papijevog vremena? Puno ovakvih pitanja se može postaviti u vezi s tim, ali večina od njih, kao i ona prethodna, predstavljaju samo puka nagadanja. U svakom slucaju, s Papijem iz Hijerapolisa, Frigijcem, kratka istorija crkve u ovoj oblasti ulazi u novu fazu, obeleženu uspostavljanjem crkvenog autoriteta. Sam Papije je, pre svega, poznat kao hroničar rane crkve. Bio je roden krajem prvog veka, i možemo pretpostaviti da njegovo glavno delo u pet knjiga, Logion kyriakon exegeseis15, potiče iz druge polovine drugog veka. Predanje kaže d aje umro kao m učeniku Pergamu 164. godine. Papije je jo š jedan važan svedok o tome da su još na početku drugog veka neke Isusove „besede” ili „izreke” bile različito tu15Istorija Crkve 3.39.1. Isto tako, Irinej Protiv jeresi, 5.33.4.

150

mačene. Podsetimo se samo uvoda u Jevandelje po Tomi koji preporučuje altemativno, ezoteričko tumačenje Isusovih reči. Papijevo čuveno svedočanstvo, zapisano u Eusebijevoj Istoriji crkve (3.39.16), predstavlja odlučujuću istorijsku nit koja povezuje jednu nezavisnu tradiciju Isusovih izreka s naasenskim okruženjem u Hijerapolisu. Ako je Jevandelje po Tomi zaista sastavljeno u Hijerapolisu, to bi objasnilo i prisustvo arameizama u tom dokumentu. Episkop Hije­ rapolisa i sam svedoči o tome d aje bar jedna zbirka logia Iesou, sastavljena na aramejskom jeziku, verovatno cirkulisala u toj oblasti još krajem prvog veka. U svakom slučaju, Eusebijevo loše mišljenje o Papiju možemo smatrati jednim odkriterijuma za autentičnost Eusebijevog izveštaja.16Pored ostalog, tu čitamo daje Papije „ispitivao reči prezvitera, šta su Andrija, ili Petar, ili Filip, ili Toma (sic!), ili Jakov, ili Jovan, ili Matej... rekli, a šta su Aristion i prezviter Jovan, učenici Gospodnji, govorili. Jer, ne mislim da če mi podaci iz tih knjiga pomoći koliko glas žive ipreživele reči. " 17 Možemo li pretpostaviti da su izreke „živog Isusa”, zapisane u aramejskom Vorlage Jevandelja po Tomi, na neki sličan način prenete u Frigiju, Hijerapolis? Štaviše, prema Eusebijevom svedočanstvu, Papije piše i „druge izveštaje, kao da mu oni dolaze iz nepisane tradicije i nekih neobicnih parabola i učenja Spasiteljevih, kao i nekih drugih, još zagonetnijih izvora”. 18 Poznato je da su stručnjaci za Tomine studije i dalje zbunjeni postojanjem para­ bola u Jevandelju po Tomi koje nalikuju sinoptickim, a nemaju paralele u sinoptičkoj tradiciji.19Papijevo svedočanstvo može da predstavlja dokaz o toj nezavisnoj tradiciji Isusovih izreka, od ko­ jih su neke verovatno zabeležene i u Vorlage Jevandelja po Tomi. Da rezimiramo. Postoji jasan dokaz o ranom prisustvu hrišćanskih apostolskih misija u Frigiji u prvom veku nove ere. Po­ red Otkrivenja, Poslanica Kološanima svedoči o razvoju sinkretističke i proto-gnostičke hrišćanske tradicije koja se javila manjeviše nezavisno od Pavlove misije (koju je u toj oblasti, s „velikom revnošću”, vodio Epafras). Pored toga, postoji crkvena tradicija sačuvana u Eusebijevoj Istoriji, koja prikazuje apostola Filipa kao prvog istaknutog hrišćanskog starešinu u frigijskom Hijerapolisu. 16 Istorija Crkve 3.39.13. 17Ibid. 3.39.4; podvukao M.V. 18Ibid. 39.11; podvukao Μ. V. 19Upor., na primer, log. 97 i 98.

151

Prema Polikratu, Filip je sahranjen u Hijerapolisu. Italijanski arheolozi su otkrili nešto nalik na njegov martirion. Postoji, najzad, i apokrifna tradicija, zapisana u Delima Filipovim, koja tog apo­ stola povezuje ne samo s Hijerapolisom, nego i s ofitima! Prema toj tradiciji, u doba Trajana, Filip, „Jakovljev naslednik”, propovedao je sa svojom sestrom Marijamnom u „ofitskoj aleji”. 20 Ova tradicija ne samo da potvrduje prisustvo ranih apostolskih propovednika u Hijerapolisu, već povezuje i Filipa s Jakovom i Mari­ jamnom koje su, opet, prema Hipolitovom izveštaju (Ref. 5.7.1), naaseni izdvajali kao prenosioce „velikog broja izreka” (R ef 5.7.1). Ima, dakle, osnova za tvrdnju da su neke od tih izreka, koje pripadaju jevrejsko-hrišćanskoj tradiciji Isusovih reči (a koje su prenosili Jakovljevi sledbenici), nasle svoj put do naasena, a odatle i do nase verzije Jevandelja po Tomi.

2. Rani oblici religijskog sinkretizma u Frigiji Na kraju prethodnog poglavlja, već smo ukazali na to da korene naasensko-ofitskog obožavanja zmije treba tražiti ne samo u mitu iz Postanja (kao i docnijem poistovećivanju edenske zmije s Hristom), nego i u nekim grčko-frigijskim oblicima štovanja svete Naas/Ophis kao manifestacije božanskog. Ovaj „paganski” stra­ tum naasenskih ideja i obreda bio je, u stvari, deo tradicionalne anadolijske duhovnosti, kao i helenističkih kultova i misterija Atisa, Sabazija i Velike Majke Bogova. Pisani, arheološki i epigrafski nalazi ukazuju na to daje Hije­ rapolis, „sveti grad” 21 Frigije, bio čuven u poznoj antici kao religijsko uporište takvih verovanja i rituala.22 Razmotrimo sada te 20 Na grckom Ophioryme. 21 Kao Što V. Remzi s pravom primećuje, samo ime „Hijerapolis oznacava... mesto pristupa Bogu; a tu je postojala i velika verska građevina (hierori). Najpre se zvao Hijero-polis, grad hierona; i to ime se pojavljuje na nekim Avgustovim novčićima. Međutim, pošto je grcki duh nadvladao u dolini Likosa, striktno grcki oblik - Hiera Polis je tu prevladao” (Ramsay, 87). Grad je osnovan u helenističkom periodu i bio je poznat po velikombroju svetilišta (upor. Stefan Vizantijski, Ethnika, Graz: Akademische Druck, 1958:327). Jedno od njih, hram Apolona Arhegete, božanskog zaštitnika grada, nedavno je otkopano. 22 Pored Acta Philippi, upor. Stefan Vizantijski, Ethnika, 327-8; Strabon, Geografija 13.4.14. Zanatpis vidi M. Vermaseren, Corpus Cultus Cybelae Attidisque, Vol. 1, Leiden: Brill, 1987:30 i Ramsay, 115 i dalje (naročito natpis br. 17).

152

prehrišćanske oblike religijskog sinkretizma koji su se razvili u Frigiji i Hijerapolisu mnogo pre nego što su Epafras, Filip i Marijamna doneli hrišćansko jevandelje u gradove u dolini Likosa. Kakav su religijski ili ideološki profil imali ofiti iz Hijerapolisa pre nego što su prihvatili hrišćanstvo? Dva misterijska kulta tu zavređuju naročitu pažnju: 1) lokalni anadolijski kult Velike Boginje i njenogpratioca Atisa; 2) s tim usko povezano štovanje frigijskog boga Sabazija, božanstva prvobitno asociranog sa zmijama. Misterije Velike Majke Napred smo izložili skraćenu verziju mita o Atisu i Velikoj Majci Bogova.22aNeki od osnovnih elemenata, motiva i simbola iz tog mita ponovo se javljaju, u nešto izmenjenom kontekstu, u Hipolitovoj Naasenskoj propovedi. Hipolit, zapravo, izveštava o Atisu i Velikoj Majci na nekolika mesta u Refutatio 5.6-11, ali na jednom mestu izričito tvrdi da su naaseni posećivali misterije Veli­ ke Majke, „misleći da će pomoću tih obreda shvatiti celokupnu misteriju” (5.9.10). Naaseni, pak, po svemu sudeći, nisu zvanično učestvovali u tim misterijama kao sveštenici Velike Majke, jer Hipolit ističe da oni sami „nisu bili kastrirani”23, nego da, pomoću celibata, samo „izvrsavaju dela onih koji su kastrirani” (5.9.10-11). Štaviše, pre­ ma Hipolitovom naasenskom izvoru, članovi sekte su tvrdili da su „od svih ljudi, samo (oni) hrišćani”, zbog toga što su mogli da „udu na prava vrata24 koja predstavlja blaženi Isus” (5.9.22). Kada je ree o Hipolitovom izveštaju, možemo prihvatiti da su naasenski hrišćani pokušavali da razumeju antičke misterije (a naročito kult Velike Majke i Atisa) u svetlu nove, hrišćanske vere koja je bila tumačena na mistički i asketsko-ritualni način. U vreme kada su naasenski ofiti prihvatili hrišćanstvo, kult Velike Majke bio je, u stvari, vrlo popularan u rimskom carstvu. Naročito u vreme vladavine cara Hadrijana, lik Atisa počinje da zauzima istaknuto mesto u toj religiji. Teško je, dakako, samo na 223Vidi str. 133. 23Hipolit, u stvari, izveštava o galima, evnusima-sveštenicima Velike Bogi­ nje. 24„Treća kapija” se spominje u istom kontekstu (5.9.22).

153

osnovu Hipolitovog izveštaja, proceniti pravi karakter naasen­ skog učešća u kultu Atisa i Kibele. Nema se utisak da su naase­ ni bili strastveni pripadnici tog kulta pre prihvatanja hrišćanstva. Izgleda da su oni selektivno usvojili neke elemente tradicionalne frigijske religioznosti (obožavanje zmije kao aspekta Velike M ajke i Atisa-Sabazija), nastojeći da pruže novo razumevanje tog antičkog kulta iz perspektive mitova Postanja i ranohrišćanskog učenja i rituala. U svakom slučaju, čak i prehrišćanski ofiti ne mogu se isključivo smatrati posvećenicima Atisa-Kibele. Njihov odnos prema kultu Sabazija razmotrićemo docnije u ovom odeljku. Vratimo se sada pitanju religij skog porekla prehiršćanskih ofi­ ta. Istočnjačka religija Velike Majke (lat. Magna Mater) bila je uvedena u Rimu 204. godine pre n.e., a sam kult je opstao, pod republikom i pod carstvom, gotovo šest vekova. Medutim, pre vladavine cara Klaudija, rimski gradani nisu zvanično prihvatali kult Magna Mater. Postojbina tog antičkog kulta bila je Frigija u Maloj Aziji, ali sama religija imala je još starije korene koji sežu sve do Indijskogpotkontinenta. U Maloj Aziji i Siriji, Velika Majka Bogova bilaje štovanapod različitim imenima i manifestacijama, medu kojima su najistaknutiji bili Kibela ili Kibele, Agdistis, Leto, Ma i Atargatis. Klasični autori poistovećuju je s Geom, Demetrom ili Reom.25 Tradicionalno je povezana s planinama i neprohodnim šumama, a u njenoj frigijskoj postojbini verovalo se da živi na svetim planinama Ida (pored Troje), Dindimu, Sipilu i Kibeli. Neka od njenih imena i epiteta blisko su povezana s tim oblastima.26 U umetnosti i književnosti, na novčićima i medaljonima, Ki­ bela je često prikazana kao potnia theron, „gospodarica divljih zveri”27, i stoga je u društvu lavova, zmija i divljih životinja. U ruci joj je obično skiptar, a ponekad doji dete. U vezi s mitom o Kibeli i Atisu, ukazali smo već na simbolizam svetog drveća i ži25Vidi, na primer, Julijan, Beseda 5.159; Evripid, Bahantkinja 59; Sofokle, Filoktet 391 ili Lukijan iz Samostate, O sirijskoj boginji 1.15. 26 Strabon, Geografija 10.3.12; Stefan Vizantijski, 389 ili Katul, Pesma 63.13 i 30.91. Za detaljniji izveštaj o različitim opisima Velike Majke u grčkorimskoj literaturi, vidi M. Vermaseren, Cybele and Attis: The Myth and the Cult, London: Thames andHudson, 1977:81 i dalje. 27 Vidi Franz Cumont, The Oriental Religions in Roman Paganism, Chicago: The Open Court, 1911:48.

154

vog kamenja. Instrumenti korišćeni u njenom kultu su cimbal i tamburina, flauta, bubnjevi i kastanjete.28 Budući da najstariji mit o Atisu, pripisan autora elegija Hermesijanaksu (a sažet kod Pausanija), teško može da se datira pre sredine četvrtog veka pre n.e, možemo se složiti sa Šauermanom da „legenda o Kibeli-Atisu nije do kraja uobličena sve do 340. godine pre n.e, što je floruit Hermesijanaksa...”29 Kao što Vermaseren s pravom primećuje, „u priči o Kibelinom dolasku u Rim nema pomena o Atisu” 30, ali tokom ranog perioda carstva, njegov kult je bio toliko popularan da je on počeo da se slavi kao božanstvo. Hipolit Rimski bio je, svakako, jedan od svedoka takvog obožavanja, dok vek docnije Julijan Apostata izveštava o Atisu kao „velikom bogu” ili „kralju” 31. Atis je, isto tako, poistovećivan sa suncem 32, a u nekim krugovima je čak bio slavljen kao hypsistos33, „vrhovni”, što je ime koje je u Maloj Aziji bilo obično rezervisano za Boga Jevreja.34 Na novčićima i predmetima za svakodnevnu upotrebu, Atis j e obično prikazivan s frigij skom kapom kako stoji pored borovog drveta ili u društvu Majke Bogova. Postoje sunce bilo njegov simbol, povezivan je i sa znacima zodijaka. Danas se veoma malo zna o pravom sadržaju misterija Velike Majke i Atisa. S druge strane, znamo da mistički kult Kibele i Atisa nije ostao neizmenjen tokom šest vekova njihovog štovanja u grčko-rimskom svetu. Osim toga, kao što Dulija Sfameni Gasparo ističe u svojoj studiji35, sam kult je imao najmanje dva obli­ ka: jedan povezan s javnim proslavama koji je bio „svima po­ znat” 36(s orgijastičkim aspektima) i jedan koji je, verovatno, podrazumevao nekakav „posebni obred inicijacije” 37. Štaviše, prema 28 Vidi Katul, Pesma 63.20-25; Lukijan, O sirijskoj boginji 50; Strabon, Geografija 10.3.13,15. 29 Showerman, 248. 30 Vermaseren 1977: 96. 31 Oratio 5.168c. 32 Ibid. 33Georg Kaibel, ed., Epigrammata Graeca, 824, Hildesheim: Georg Olms, 1965. 34Cumont, 62. 35 Giulia Sfameni Gasparro, Soteriology and Mystic Aspects in the Cult o f Cybele and Attis, Leiden: Brill, 1985. 36Julijan, Beseda 5.169a; upor. Gasparo, 76. 37 Gasparro, 119.

155

nekim izvorima, ritualne aktivnosti gala smatrane su „misterijam a” 38. Gali se nekoliko puta spominju u ovoj knjizi, pa bi, mislim, trebalo objasniti njihovu stvamu ulogu u ovom kultu. Samo ime Gdlloi bilo je u antici povod za spekulacije. Verovalo se, na pri­ mer, d aje ta reč izvedena iz latinske reči za petla (gallus), koji je važan simbol ovih sveštenika.39 Drugi, opet, uočavaju vezu izme­ du tih gala i kralja Galusa koji je, poput Atisa, bio kastriran.40 Stefan Vizantijski, autor geografskog leksikona Etnika, beleži još jednu, sličnu legendu o frigijskom svešteniku koji je sam sebe kastrirao pored izvora koji je docnije nazvan Galus.41 Sta god da je tu tacno, naziv Gdlloi, kao tehnički termin, prvi put se spominje u Anthologia Palatina (drugi vek pre n.e.). Tu su ovi sveštenicievnusi bili poznati i kao „oni koji gataju” (goetes) ili kao „oni što žive u odajama” (thalamepoloi ili amphipoloi thaldmes).42 Podražavajući arhetipski čin Atisa, Kibelini sveštenici obavljaju kastraciju, obično na vrhuncu orgijastičkog obreda karakterističnog po neobuzdanom, brzom plesu, sakralnim pesmama i ekstazi.43 Nakon tih jezivih prizora kastracije, gali bi bukvalno postali androgini, „polumuskarci” (semiviri)44 ili „polužene” (,hemithelys) ,45 „ni muškarci ni žene” 46, itd... Neki od tih asketa su bili poznati i kao mitragyrtai, prosjaci-sveštenici47Majke Kibele. Pre nego sto je car Domicijan proglasio obred eviratio nezakonitim48, rimski gradani su i sami učestvovali u obredima kastracije. Izgleda da su obredi gala, povezani s kultom Kibele i Atisa, izazivali zbunjenost rimskih građana. Očigledno i sam uznemiren 38Ibid., 77. 39 Vermaseren 1977: 96. 40 Ibid. 41 Etnika, 198. 42 To se, verovatno, odnosi naunutrašnje odaje hrama, gde su se odvijale ezoterijske inicijacije mistagoga. Upor. Anth. Pal. 6.173,220; 9.340 (Showerman, 236). 43 Vidi Katulov opis u Pesmi 63.20-26 ili Lukijanov izveštaj u O sirijskoj boginji 50 i dalje. 44Minutius Felix, Oct. 22.4 (Vermaseren, 96). 45 Anakreont 2.2 (Vermaseren, 96). 46Lactantius, The Divine Institutes 1.21; transi, by M. F. McDonald, Was­ hington, DC: The Catholic University of America Press, 1964: 83. 47 Ciceron, Zakoni 2.22.40. 48 Up. Digest. 48.8.4.2 (Vermaseren, 97).

156

posledicama tih inicijacija, Katul se, na primer, sarkastično obraća Velikoj Boginji rečima: „Velika Boginjo, Boginjo Kibelo, Boginjo gospodarice Dindima, daleko od moje kuće izlivaj svoj bes, pa druge ljude uznemiruj zanosima i strastima!”49 S druge strane, aura misterije i izuzetne moći50 prati gale iz Hijerapolisa u Strabonovom opisu Plutoniona. Plutonion ili Haronion je dubok otvor u zemlji, prepun otrovnih, kužnih isparenja, fatalnih za sve osim za Kibeline sveštenike-evnuhe. Evo šta Strabon o tome kaže u svojoj Geografiji: Ali gali, koji su evnusi, ulaze unutra s takvom sm em ošću, da se čak približe otvoru, nadviju nad njim , i spuštaju unutra do izve­ sne dubine, iako zadržavaju dah koliko god m ogu (jer sam im na licim a prepoznao znake gušenja). Da li ta otpom ost pripada svim a koji su osakaćeni na ovaj način, ili samo onim a iz hram a, ili je to zbog božanskog proviđenja, kao što biva u slučaju božanske opsednutosti, ili je to rezultat nekih fizičkih m oći koje predstavljaju protivotrov tim isparenjim a?51

Vratimo se sada klasifikaciji frigijskih misterija Kibele i Atisa u raspravi Đ. S. Gasparo i njenom razmatranju odnosa izmedu javnih i ezoterijsko-inicijastičkih vidova ovog kulta.52 Podrobnije ispitivanje svedočanstava o tom kultu navelo je Duliju Gasparo da zakljuci kako „misterije u frigijskom kultu nisu predstavljale izvomi elemenat, već docniji dodatak, rezultat dodira s grckim verskim strukturama, koje su ovaj fenomen poznavale u različitim oblicima.”53 Iako znamo vrlo malo o stvarnom sadržaju tih ezoterijskih rituala, sasvim je izvesno da gali nisu imali samo glavnu ulogu u javnim, orgijastičkim ili dramatičnim aspektima ovog kul­ ta, nego su bar neki od njih (kao archigalli) imali značajnu funk-

49 Katul, Pesma 63. Prev. C. H. Sisson u M. Meyer, ed., Ancient Mysteries, 128. 50Kao što Vilijem Remzi ističe, „ti svešterrici, pošto su se odvojili od sveta, prethodno su već imali nešto od božanske prirode, i mogli su da neozledeni prebrode strahote sveta smrti... poništavanje razlika medu polovima približava čoveka božanskom životu. Stoga je na religiji da, na razne načine, potre tu razliku; da sveštenika načini ni muškim, ni ženskim, i da ispit spremnosti za ulazak u božju službu učini rigoroznijim” (str. 93-4). Ovakva zamisao o božjoj androginiji već nam je poznata i iz Jevandelja po Tomi i iz Naasenskog izvora. 51 Strabon, 13.4.14. 52Gasparro, 65 i dalje. 53Ibid., 122.

157

ciju i u unutrašnjim odajama hrama, gde su „Atisovi mistagogi” uvodeni u tajne besmrtnosti i savršenstva. Jedina dva izvora koja bar donekle nagoveštavaju karakter tog unutrašnjeg, ezoterijskog obreda jesu Kliment iz Aleksandrije i FirmikMaterno. U svojoj Opomeni 2.15, Kliment navodi formulu korišćenu u tim tajnim inicijacijama: έκ τυμπάνου εφαγον έκ κυμβάλου επιον* έκιρνοφόρησα- υπό τον παστόν ύπέδυν („Jeo sam s timpana, pio sam iz cimbala, porodio sam cernus, ušao sam u ložnicu”). Firmik Materno navodi sličnu formulu u svojim De errore profanarum religionum: „U nekom hramu, čovek koji se sprema da umre, izgovara sledeću formulu da bi ga primili u hram: de tympano manducavi, de cymbalo bibi, et religionis secreta per­ didici, što na grckom glasi: έκ τυμπάνου βέβρωκα, έκ κυμβάλου πέπωκα, γέγονα μύστης Αττεως.” 54 Dok su prva dva iskaza iz formule inicijacije („jeo sam s tim­ pana, pio sam iz cimbala...”) istovetna kod Klimenta i Firmika (i upućuju na pripremu za jedenje i ispijanje iz instrumenata kulta), ovaj symbolon završava u tri različite varijante: a) „Usao sam u ložnicu” (Kliment); b) „Otkrio sam tajne kulta” (Firmik, na latinskom); c) „Postao sam mistagog Atisov” (Firmik, na grckom). Danas su mnogi autori skloni da podrže Festižijeovo tumačenje Klimentovogpastos kao „(unutrasnje) odaje Boginjine”. 55 Sinoptički pregled a , b \ c ukazuje i na to da se vrhunac misterija o Atisu i Kibeli, otkrivanje tajni, odvijalo u unutrašnjim odaja­ ma ili ćelijama hrama. U svakom slučaju, najviša inicijacija u ezoterijske aspekte frigijskog kulta Boginje ima svoju paralelu u orfičkim i eleusinskim misterijama i, kao što Gasparo i ostali tvrde, taj deo rituala je, najverovatnije, uobličen po uzoru na stare grcke misterije.56 Ako sadapažljivije razmotrimo Hipolitovu dvosmislenu tvrdnju da su naaseni „posećivali takozvane misterije Velike Majke, misleći da će pomoću tih obreda moći da shvate celu misteriju” (R ef 5.9.10), možemo da se zapitamo da li je dromena, koju spo54 De err. prof. rei. 18.1 (cit. u Vermaseren, 116). 55Na primer, Vermaseren 1977: 117 ili Gasparro, 81. 56Upor. Gasparro, 122 i Vermaseren, 117.

158

minje biskup iz Rima, trebalo da se odnosi na Ja v n e ” obrede, izvođene u pozorištima (5.9.7), ili, možda, na neku tajnu vrstu inicijacije, kao što dokumentuju Kliment i Firmik. Najviše što se iz Hipolitovog izveštaja može zaključiti jeste da su neki naaseni verovatno posećivali, kao deo Festivala Velike Maj­ ke, javne ili pozorišne predstave u kojima su pevane himne Ati­ su. 57 Ti pevači su verovatno izvodili ta megdla mysteria kroz pesme Atisu (5.9.7), i „zbog tih i sličnih reči”, naaseni su posećivali takva javna izvodenja. Oni su tako bili u mogućnosti da bolje shvate „svekoliku tajnu” (to holon mysterion, 5.9.10). Hipolit ja ­ sno ukazuje na to da, uprkos svom slavljenju krajnje uzdržanosti i androginije, naaseni nisu bili gali, sveštenici Velike Majke. Čak nema ni traga o tome da su oni bili Atisovi mistagogi; otuda je najverovatniji zaključak, koji može da se izvede iz ovog Hipolito­ vog pasusa, da su naaseni posećivali proslave i javne svečanosti kako bi mogli da prilagode neke elemente misterijskog kulta vlastitoj sinkretičkoj tvorevini.58Videli smo već da oni na isti, eklektički način, postupaju s mitom o stvaranju iz Postanja, kao i s hrišćanskim jevandeljem .59 Upravo na takav način sam Hipolit razume njihove napore da otkriju duhovnu suštinu svih stvari: „Tako oni skreću s puta”, kaže Hipolit, „i sve što je neko rekao ili uradio, oni menjaju prema sopstvenom razumevanju, tvrdeći da sve stva­ ri postaju duhovne” (5.9.7). Kao primer takvog eklektičkog postupanja, Hipolit spominje naasensko „pneumatsko” tumačenje pozorišnih predstava u kojima su prikazivani Velika Majka bogova i Atis (5.9.7-10). Iz svega što je do sada rečeno može se zaključiti da su naase­ ni, po svemu sudeći, prilagođavali vlastitom učenju elemente frigijskih misterija o Velikoj Majci koji se odnose samo na javne ceremonije i proslave, izvođene u čast dva frigij ska božanstva. Moglo bi se stoga pretpostaviti da su dve pesme Atisu, navedene na kraju Hipolitove Naasenskepropovedi, samo deo tog zajednic­ kog sinkretističkog korpusa. S druge strane, nemamo nikakve dokaze o tome da su naase­ ni učestvovali u drugim, puno hermetičnijim aspektima tog orijentalnog kulta, a Hipolit ih, svakako, ne prepoznaje kao autentične Atisove mistagoge. Pa ipak, neki ofiti su učestovali u mističkim obredima povezanim sa zmijom, tako da i dalje ostaje otvoreno pitanje o pravoj prirodi tih rituala.

159

Pre nego što pokušamo da povežemo te druge, „oficke”, mi­ sterije s paralelnim vidovima obožavanja frigijskog boga Sabazija moramo prinati da je jedinstveni naasenski sinkretizam mogao značajno da se obogati (barem u „teorijskom pogledu”) višeznačnim simbolizmom religije Velike Boginje. Čak i pre pojave hrišćanstva u Maloj Aziji, neke grčko-frigijske sekte (naročito ofiti) pripadale su religijskom univerzumu prožetom idejama androginosti, pročišćenja, spasenja i žrtvovanja. Podražavajući arhetipski model Ati­ sa, gali su popularisali različite asketske tehnike, od prosjačenja i posta, do radikalnog samopovređivanja. Neporočan život i stanje arsenothelys (muško-žensko), postaje jedan od ideala tih verskih zajednica.60 Stepen do koga je specifični naasenski simbolizam Tominog jevandelja mogao da se nadahne tim idejama je tema našeg narednog odeljka. Neposredan dodir s judaizmom azijske dijaspore, kao i veze s prvim hrišćanskim misijama doprineli su daljem širenju različitih vrsta sinkretizama koji su, svakako, cvetali u vreme kada su naa­ senski ofiti oblikovali svoj soteriološki sistem. Na lokalno frigijsko stanovništvo značajano su uticale ne samo tradicionalne grčke mi­ sterije o Orfeju i Dionisu, nego i semitske ideje. Kao što Grant Šauerman ističe, „posrednici u komunikaciji izmedu semitskih na­ roda i Frigijaca bili su Lidani, predstavnici semitske grane u Maloj Aziji... Dramatični obredi, neki hermafroditski elementi i planinski hramovi Kibelinog kulta imaju paralele u semitskom bogosluženju.”61 Medu te semitske uticaje na lokalni kult Velike Majke treba, svakako, ubrojati jevrejski monoteizam: Znam o d a je Seleukiduspostavio brojnejevrejske kolonije u Frigiji, i da su ti jevrejski iseljenici pristali na izvesne kom pro57O karakteru tih javnih proslava, u Rimu poznatim kao Megale(n)sia, vidi Vermaseren 1977:110 i dalje. 58Mislim daje vrlo izvesno da izvoma „Naasenska propoved”, sažeto prikazana u Hipolitovom Refutatio, predstavlja direktan rezultat takvog sinkretističkog napora. 59Videti i Hipolitovu uvodnu tvrdnju u 5.6.2, da naaseni „propovedaju učenja koja su oblikovali grčki filozofi i oni koji su prenosili misterije; uz takav izgovor, oformili su (vlastitu) jeres”, 60Za obrede taurobolijuma i kriobolijuma, vidi Vermaseren, 101-7 ili Showerman, 280 i dalje. 61 Showerman, 246-7.

160

m ise kako bi pom irili svoju nasleđenu veru s verom pagana u čije m su okruženju živeli. M oguće je, isto tako, da je sveštenstvo Pesine62 došlo pod uticaj biblijske teologije. U vrem e carstva, A tis i K ibela postali su „svem oćni bogovi” (omnipotentes) p a r excellence, i Iako je uočiti, u tim novim okolnostim a, sklonost ka sem itskim ili hrišćanskim učenjim a, verovatno više sem itskim .”63

Jedno od najvažnijih pitanja, koje u ovom kontekstu postavlja Kimon, odnosi se na problem prilagodavanja tih nejevrejskih helenističkih tradicija „infiltracijom biblijskih ideja”. 64 Savremeni bibličari su, na primer, zaokupljeni pojavom kao što je helenističkijudaizant. U slucaju sinkretizma koji je razmatrao Kimon, može se govoriti o problemujudaizovanog helenizma, nekakvoj ideološkoj sintezi koja je takode uzela maha u frigijskom, aleksandrijskom i antiohijskom religijskom svetu. Na primer, magijski tekstovi koji su, prema Kimonu, „gotovo jedini pisani dokumenti o paganizmu koje imamo, jasno otkrivaju to pretapanje jevrejske teologije s učenjima drugih naroda. U njima često nailazimo na imena kao što je Jao (Jahve), Savaot, ili imena andela odmah pored egipatskih ili grčkih božanstava.” 65 Biblioteka iz Nag Hamadija upravo sadrži tekstove s takvim odlikama. Pitanje uticaja biblijskih tradicija na lokalni, grcko-frigijski stra­ tum verovanja i obreda, ne gubi na značaju ni u kontekstu raspra­ ve o kultu Sabazija. Taj problem, u stvari, zadobija dodatnu, specifičnu težinu u okvirima opštijeg ispitivanja prirode naasenskoofitskog sinkretizma. Neki aspekti kulta Sabazija U prethodnom poglavlju već smo ukazali na kult frigijskog boga Sabazija. Prema Vilijemu Remziju66, Sabazije je imao istaknutu ulogu u religiji antičkog Hijerapolisa. Na osnovu nekih analogija s obližnjim Dionisopolisom, Remzi zaključuje d a je „veliki verski praznik u Hijerapolisu bio Letoia, po imenu boginje Leto. 62Oblast u Galatiji u kojoj je kult Velike Majke bio naročito izražen. 63 Cumont, 62-3. 64Ibid., 63. 65 Ibid. 66 Ramsay, 90.

161

Ona je bila lokalna manifestacija Majke Boginje, koja je štovana pod mnogim imenima, ali sa sličnim osobinamau svim delovima Male Azije.” 67Budući da je Apolon bio tradicionalni zaštitnik gra­ da, praznici Letoje težili su da ujedine dva najznačajnija božanstva-A polona i Leto.68Kao lokalna manifestacija Velike Boginje, Leto je obično bila poistovećivana s Kibelom, a ponekad i s Artemidom.69 S druge strane, njen sin Sabazije, po istoj analogiji, postaje A tis70, pratilac Velike Majke bogova. Prema Strabonovom izveštaju, u hramu u Hijerapolisu služili su gali71, a analogija s lidijskim običajima sugeriše da su u tom svetilištu službu mogle da obavljaju i osvećene prostitutke.72 Od drugih verskih specifičnosti Hijerapolisa, mogao bi, pak, da se istakne značaj leša u pogrebnim ceremonijama.73 U taj opšti kontekst tradicionalne religije Hijerapolisa, trebalo bi smestiti i kult Sabazija, božanstva često dovodenog u vezu s Velikom Majkom.74 Muška božanstva s kojima je Sabazije još povezivan ili poistovećivan bila su Zevs/Jupiter, Hermes/Merkur, Dionis, Apolon, Atis, Mitra, itd.75 Kao i Atis, Sabazije je svrstavanu sunčanabožanstva76, dok je na slikama obično u društvu Meseca i zvezda.77 Njegov najznačajniji simbol je zmija, ali na votivnim šakama i drugim artefaktima, on se pojavljuje i sa žabama, gušterima, komjačama i ovnovima. Prisustvo zmija, guštera i komjača na različitim šaka67 Ibid., 89. 68 Otuda i naziv proslave —Letoeia-Pythia (Ramsay, 90). 69 Ramsay, 91. 70Ibid. Upor. Strabon 10.3.15.18. 71 Vidi str. 158. 72Strabon 2.14.16. Remzi tumači Strabonov izveštaj u svetlu natpisa pronadenog u Tralisu u Lidiji (Ramsay, 94-95 i 115). 73Ramsay, 98 i dalje. 74Strabon 10.3.15; 10.3.18; Orfičke hirnne, br. 48 i 49; Eustahije, u Odise* j i 1431.45 i dalje; Jamblik, O misterijama 3.9-10; Apulije, Metamorfoze 8.25; Origen, Protiv Kelsa 1.9 (nav. prema Lana 1985: 47 i dalje). Ove asocijacijena Magna Mater podupire i natpis u Nikopolisu, kao i neki drugi artefakti (up. Lane 1989: 16 i dalje). U Lidiji, Sabazije je pratilac Mater Hipte ili Artemide Anaite (vidi crtež 15,37 u Lane 1985). 75Vidi Lejnovu analizu natpisa i drugih dokumenata u 1989: 11 i dalje. U tumačenju tog svedočanstvu, Lejn je oprezan da ne poistoveti Sabazija s Dionisom(up. str. 13 i dalje, i 51). 76 Lane, 21. 77 Ibid.

162

ma od bronze78 može da ukaže na regenerativna svojstva tog božanstva79, odnosno na tipično verovanje u renovatio, povezano sa samim kultom. Lik ovna evocira obred kriobolijuma (žrtvovanje ovna),80 izvodenog, verovatno, kao deo opštijeg slavljenja Sabazi­ ja i Velike Majke. Kao i u slučaju Atisovog kulta, drveće, naročito bor, ima istaknuto mesto u ikonografiji Sabazija.81 On nosi i frigij sku kapu, ali, za razliku od androginog Atisa, Sabazije je cesto prikazivan s bradom. Od ritualnih predmeta koji zavređuju našu naročitu pažnju, spomenuo bih veliku posudu (amforu, cista mystica),82 sto83i veknu hleba.84 Svi ti predmeti su, dakako, imali ritualnu funkciju, koja je kult Sabazija povezivala s religijskim svetom ofita iz Hijerapolisa. Oni jasno ukazuju na to da su posvećenici Sabazija učestvovali u zajedničkom ezoterijskom kultu. U takvom ritualu, spomenuta ci­ sta mystica mogla je da služi kao obredna posuda, dok su sto i vekna hleba mogli da predstavljaju elemente svetog obeda.85Ako te simbole i predmete osmotrimo iz perpsektive Epifanijevog opisa ofitske zajednice (Pan. 37.5.6-8), ne možemo da ne primetimo da pristalice Sabazija, čije se aktivnosti istorijski i geografski preklapaju s delatnostima ofita, mogu da se dovedu u vezu s pripadnicima te sekte. Ova hipoteza bi, dakako, bila još uverljivija ako bi bilo moguće pokazati da su ophis ili ndas imali podjednako značajnu ulogu u „pričešću” Sabazijevih privrženika. Na žalost, o toj mogućnosti možemo samo da nagadamo. Pa ipak, jasno je daje zmija, bilo kao životinja ili simbol, bila neodvojivi činilac kulta Sabazija86, i daje sveta echidna bila sto78Vidi tabliceuM . Vermaseren, TheHands, Leiden: Brill, 1983. 79NatojeukazaoLejnuCo«c/w5/o«5 (CCIS, III), Leiden: Brill, 1989:23 i dalje. 80 Lane, 25. 81 Lane, 30. 82Vidicrteže 12-17 ( 15bis a i b)u Vermaseren 1983.Takode, Lane 1989: 21. 83Vidi, na primer, crteže 25,36 (42) i 60 u Vermaseren 1983. 84 Naročito na crtežima 13-14 (15 bis a) u Vermaseren 1983. Upor., isto tako, fotograflje 1,13,14,26,29, itd. u ibidem. 85Videti takode Lejnov predlog u 1989:31-34, kao i njegovo ukazivanje na sličnosti između obožavanja Sabazija i ranog hrišćanstva. 86 Poput zmije pareias u Teofrast, Karakteri 16.4 i Demosten, O vencu 259-60 (Lane 1985:46 i 52). Iz polemičkog konteksta Demostenovog dela, shvatamo, na primer, da su thiasoi, kmnisani vencima, obiČno nosili te kultne zmije na glavama. Istovremeno, drugi učesnici u toj misteriji bi igrali i prizivali ime božanstva rečima euoi saboi, kao i hyes dttes, dttes hyes!

vana u Hijerapolisu (a, verovatno, i Laodikeji)87, pre, ali i nakon dolaska hrišćanstva.88Neka vrsta ideološke interakcije se, svaka­ ko, zbila kada su članovi ove, i drugih frigijskih sekti, počeli da se nadahnjuju judeo-hrišćanskim monoteizmom. Neki autori, na pri­ mer, tvrde da „savremene spekulacije o sinkretizmu kulta Sabazija i judaizma (jesu) nešto neverovatno samo po sebi, nešto što nije zasnovano ni na kakvim jasnim dokazima.”89Ali čak i ako prihvatimo dajudaizant u anadolijskoj dijaspori nije bio pod značajnijim uticajem nejevrejskih kultova90, moglo bi se, svakako, očekivati da su verovanja ranih ofita, posvećenika Sabazija, ili privrženika Velike Majke, mogla da se preoblikuju u tim religijskim kontaktima. Franc Kimon je, na primer, zapazio neobičnu sličnost izmedu izraza kyrios Sabaoth u Septuaginti, i epiteta kyrios Sabdzios,91 pronadenog u jednom natpisu iz Nikopolisa.92 Ili, opet, kako tumačimo poistovećivanje ofitske zmije i Hrista93, kao i prisustvo Adama, Eve i kultne zmije, stola i cista mystica, na istoj magijskoj amajliji iz perioda carstva? Ne zaboravimo da se za „pročišćenje u misterijama smatralo da otklanja svu nasleđenu nečistotu grešnih predaka koji su navukli gnev bogova na svoje potomstvo, baš kao što je mogao da se očisti i prvobitni greh koji je, Adamovom neposlušnošću, ukaljao ljudski rod.”94 Takve analogije otvaraju prostor za različite tipološke veze dominantnih religijskih pravaca kasne antike. Neobično je, svaka­ ko, što „nebeska svetkovina može da se vidi i na fresci oslikanoj na grobu Sabazijevog sveštenika po imenu Vinsentije, koji je bio 87Nikita Paflagon, u Ramsay, 51 i dalje. 88Aristofan svedoči o ranofrigijskom poreklu kulta (na primer, Horae, frag. 566; vidi Lane 1985:46). Upor., takode, anadolijski natpis iz perioda Artakserksa IIuLane 1985(crtež 13,31). Prema Valeriju Maksimu (1.3.2), godine 139.pre n.e. pripadnici kulta Jupitera Sabazija već su bili potisnuti iz Rima (vidi Lane 1985:47). O populamosti Sabazija uvreme carstva, videti, na primer, natpis iz Bitinije (iz 99. godine n.e.) u Lane 1985 (crtež 9). Takođe, Lane 1989:38 i dalje. 89 Lane 1989: 55. 90Iako moramo da priznamo daje pojava „helenističkog judaizma”, u najmanju ruku, rezultatfilozofskog uticaja grčko-helenističke kulture na judaizam. 91 Cumont, 64. 92 Lane 1985: crtež 5 (16) i 1989: 11. Natpis glasi: Zeus Helios migas kyrios Sabdzios Arsilenos. Na nekim rimskim natpisima, Atis se naziva „Hipsistos” (Inscr. graec. 14.1018), što predstavlja epitet karakterističan za starozavetnog Boga. Vidi Cumont, 62. 93 Epifanije, Pan. 37.2.6; 6.6. 94Cumont, 64.

164

sahranjen u hrišćanskoj katakombi (!) u Pretekstatu.”95 Kimon tvrdi d aje taj sveštenik „pripadao jevrejsko-paganskoj sekti koja je prihvatala neoflte svih rasa na svoje mistične svečanosti.”96 Baš takve sklonosti prepoznajemo i u sinkretizmu naasenskih ofita. Koliko se taj sinkretizam ispoljio i u simbolizmu naasenskog Jevandelja Po Tomi? 3. Sim bolički svet naasenske Tomine zajednice U obimnom korpusu literature o Jevandelju po Tomi samo nekoliko dela je posvetilo pažnju analizi njegovog simbolizma. Ali čak i u tih nekoliko slučajeva, analiza je vršena unutar šireg okvira rasprave o teologiji ili „poruci” Tome.97 U literaturi o Tomi, čak i medu stručnijim naučnim radovima,98 naročito je prisutna sklonost da se simboli označavaju tek kao „teme”, „izrazi”, „predstave” ili „pojmovi”. Mnogo obuhvatnije studije o tom dokumentu, objavljene odmah nakon prvog medunarodnog izdanja Jevandelja po Tomi (1959), metodološki su nedvosmislene u pogledu svojih osnovnih pretpostavki. Te standardne teorijske pretpostavke mogu da se sumiraju na sledeći način: - Toma')Q tipično gnostički spis; - Kao takav, on može da se shvati u širem kontekstu gnostičke mitologije i teologije (nekakvog „idealnog tipa” gnosticizma)99; - Simboli iz Tome „zadobijaju” svoje značenje i značaj u tom širem interpretativnom univerzumu. Začetnici takve metodologije bili su istaknuti nemački naučnici Rudolf Bultman i Hans Jonas.100 Sledeći baš ovu silogističku 95 Cumont, 64-5. Upor. crtež 27 u Lane 1985. 96Ibid., 65. 97 Vidi, na primer, Bertil Gartner, The Theology o f the Gospel According to Thomas, New York: Harper & Bros., 1961; Emst Haenchen, Die Botschaft des Thomas-Evangeliums, Berlin: Verlag AIfred Topelmann, 1961; H. Tumer and H. Montefiore, Thomas and the Evangelists, Naperville, III.: Allenson, 1962. 98Poput Klajnovog (Klijn 1962) i Kijevog (Kee 1963). 99 Videti kritiku tog „idealnog tipa” u prikazu Mortona Smita u JBL 89/1 (1970): 83. Takođe, u 1981: 796 i dalje. 1(1(1Vidi, na primer, klasično Jonasovo delo The Gnostic Religion, Boston: Beacon Press, 1963 ili knjige Rudolfa Bultmana: Primitive Christianity in its Contemporary Setting, prev. R. H. Fuller, New York: The World Publishing

165

proceđuru, oba autora definišu „izvomi” i „pravi” gnosticizam prema nekim „tipičnim” (univerzalnim) gnostičkim obrascima (npr. dualistička kosmologija, mit o Antroposu, kosmički Logos, svet kao tragični događaj, i sl.), a potom primenjuju taj „idealni tip” na gnosticizam različitih ranohrišćanskih dela (kao što su Jevandelje po Jovanu ili neki drugi, nekanonski tekstovi). Međutim, ceo taj postupak ne može da izbegne zamku cirkulamog zaključivanja. Nesumnjive posledice takve metodologije mogu da se uoče unutar Gertnerovog, vrlo zapaženog, dela o Jevandelju po Tomi. Navešću jedan tipični primer iz njegove knjige. Jedna od najzagonetnijih izreka koju susrećemo u Jevandelju po Tomi, uvodi simbol lava „koji postaje čovek” (log. 7). Gertner, najpre, ukazuje na upotrebu tog simbola u mandejskoj literaturi, kao i u valentinskom Excerpta ex Theodoto, a onda greši kada pokušava da objasni zagonetnog „lava” iz Tome, tumačeći ga u svetlu tih docnijih spis a .101 Kada poredimo ishode takvog hermeneutičkog dešifrovanja simbola lava sa stvamom Tominom izrekom, čakni načelo simboličkog višeznačja ne može nam pomoći da bolje razumemo njenu „poruku”. Da li je to zbog toga što je otkriće mandejske Ginze, u sjajnom prevodu Lidzbarskog, prenelo neku vrstu „mandejske groznice” medu savremene proučavaoce Biblije, pa je i Gertner pribegao baš tom kontekstu tumačenja? Naše hermeneutičko ispitivanje počinje, medutim, od posebnog, od samog teksta unjegovoj jedinstvenosti, simboličkoj autonomiji i različitosti. Nećemo zato postulirati nikakav opštiji „gnostički” sistem simbola, nego će jedini dinamički kontekst za ovakvo tumačenje biti svet frigij skog hrišćanstva.

Simbol carstva U okviru takvog jednog interpretativnog postupka, simbol car­ stva Božjeg može se posmatrati u dugoj istoriji svoje upotrebe, redeskripcije i semantičkog preoblikovanja u proročkim i apokaliptičkim delima, uz uvažavanje onih konotacija koje su iskrsle iz Company, 1956: 162-171 i The Gospel o f John: A Commentary, prev. G. R. Beasley-Murray, Philadelphia: The Westminster Press, 1971: 13-83. 101 Gartner, 162 i dalje. Za obuhvatniju studiju o ovom leontomorfnom simbolu u Tomi, up. Howard Jackson, The Lion Becomes Man, Atlanta: Scholars Press, 1985.

166

stvamog života jevrejskih i jevrejsko-hrišćanskih zajednica. Istodobno, moramo da budemo osetljivi u odnosu na radikalnu redeskripciju tog simbola u kontekstu naasenskog sinkretizma. Ako sledimo vrlo poučnu rikerovsku „stratifikaciju” fundamentalnih simbola (koji potiču iz primordijalnog doživljaja, bivaju oblikovani i protumačeni u mitu i, najzad, razradeni u spekulativnom mišljenju), složičemo se s tvrdnjom Normana Perina da car­ stvo Božje, budući daje zavisno od mita, nije arhetipski ili primordijalni sim bol.102 Drugim rečima, ne bismo tu imali simbol bez odgovarajućeg mita. Uprkos činjenici da Isus iz novozavetnih je ­ vandelja često koristi taj simbol na sasvim ličan način, prilikom čitanja treba stalno biti svestan neobične povesti tog simbola u jevrejskoj eshatološkoj misli. Razmatrajući tumačenje ideje o carstvu Božjem u Isusovoj poruci, Norman Perin iznosi dve značajne teze. Za Perina, carstvo Božje je pre simbol nego ideja; štaviše, to je simbol koji priziva m it.103 Ako simbol carstva Božjeg zaista priziva mit, ondabi moglo da se tvrdi da je, u povesti tradicije, taj mit prethodio, ili nadahnuo simbol. U protivnom,104mit o carstvu bi evocirao primordijalni sim­ bol carstva. Logika takvog zaključivanja navela bi nas na pomisao da se u slučaju judeo-hrišćanske religijske tradicije ne bavimo nikakvim primordijalnim simbolom carstva Božjeg, nego fundamentalnim ili primalnim mitom, koji je dao povoda čitavom nizu reinterpretacijai semantičkihpromenaujudeo-hrišćanskoj istoriji.105 U simboličkom svetu Jevandelja po Tomi jedva da možemo da prepoznamo tragove takvog mita, osobito u njegovom eshatološkom ili apokaliptičkom tumačenju. Zbog nedostatka ikakve naznake o eshatologizaciji simbola carstva, sam simbol počinje da živi svoj nezavisni semantički život. On je, naime, reinterpretiran u jednom ličnom kontekstu. To, medutim, ne znači nužno da „car­ stvo nebesko” u Tomi istorijski nepretpostavlja tradicionalni mit 102Norman Perrin, „The Interpretation ofaBiblical Symbol,” JR 55/3 (1975): 362-5. 103 Perrin, 355. Takođe, u Jesus and the Language o f the Kingdom, Phi­ ladelphia: Fortress Press, 1976: 33 i dalje. 104Na primer, odnos simbola krivice ili greha i mita o Adamu u Rikerovom tumačenju (up. Perrin 1975: 363). 105 Ibid., 348.

167

o carevanju Božjem. Reč je, zapravo, o tome da glavni mit, koji prethodi simbolu carstva Božjeg, „bledi” u ovom tekstu, i nije više neophodan uslov za njegovo pravilno razumevanje. Ova atipična odlika Tome može da navede na pomisao da je tekst tog jevande­ lja, u vreme kada ga je upotrebljavala naasenska zajednica, već prošao kroz važan proces deeshatologizacije. Doista, ta pretpostavka može da ima dalekosežne posledice za naše dijahronijsko čitanje ovog teksta: povest tog simbola ukazuje, možda, na docniji datum Tominog sastavljanja. Ali šta je s mogućim redakcionim prioritetom tih izreka o carstvu? Sta ako ponovno opisivanje, ili ponovna kontekstualizacija simbola o carstvu, u istoriji tradicije zaista prethodi nekim docnijim „podešavanjima” uočenim u kanonskim jevandeljima? „Carstvo”, „Očevo carstvo” ili „carstvo nebesko” nisu sa­ svim razradeni pojmovi u Jevandelju po Tomi kao, na primer, u delima Avgustina ili spisima nekih modernih teologa. Evolucija, medijacija i interakcija su izrazi koji najbolje objašnjavaju razvoj tog simbola iz dijahronijske perspektive. Takav proces bi mogao da se predstavi i pomoću sledećeg dijagrama: v

osnovni mit simbol pojam

U tradicijsko-istorijskom smislu, ta putanja može da se prati od drevnih bliskoistočnih mitova (uključujući izraelske) o careva­ nju i vladanju Božjem, preko proročkih i Isusovih objava carstva Božjeg, do manje-više spekulativnih redeskripcija tog simbola u spisima kao što je Jevandelje po Tomi, kao i njegovih naknadnih konceptualizacija u teološkim raspravama (počev od Avgustinove Boije države). Perin s pravom naglašava da koreni simbola carstva Božjeg leže u bliskoistočnim mitovima o božanskom kraljevanju.106Svi ti mitovi imaju izvesne zajedničke crte, kao što je ustoličenje jednog

168

boga (bio on Marduk, Baal, Jahve ili Zevs) kao kralja, obicno nakon neke velike pobede nad čudovištima, silama zla, haosa i tame. Takva „ustolicenja” obicno su praćena odgovarajućim himnama, psalmima i listama božanskih atributa. Iako u slucaju YHVH nemamo čvrstih dokaza o svetkovini njegovog ustoličenja, većina božanstava bila je slavljena tokom godišnjih festivala i obreda. Neki od njih su nazivani „velik car nad svijem bogovima” (Ps 95:3), kao i „kralj nad kraljevima” (2 Mak 13:4). U svojim carstvima oni sjedinjuju božansku i ovozemaljsku vlast, postajući, na taj način, sveopšti vladari sveta. U drevnom Izraelu, vlast JHVH, nje­ govo „carevanje nebesko” (malkuth šamajim) postepeno je sjedinilo dva različita aspekta: ne samo d aje onjedini glavni ,junak” mita o postanju, nego i glavna ličnost u povesti spasenja. Perin veruje daje spoj ta dva mitološka aspekta doprineo pojavi simbo­ la „vladavine ili carevanja Božjeg”. 107Atributi pravicnosti i pravde, uz ideju o Bogu kao „sudiji svim narodima”, posebno su naglašeni u kontekstu Izraela. U Psalmima je autoritet JHVH kao sudije povezan s njegovim budućim dolaskom. U periodu carstva, car David se pojavljuje kao osoba kojoj je podareno zavetno care­ vanje nad Božjim narodom .108 Neki od elemenata izraelskog mita o božjem carevanju bili su reinterpretirani i dalje razvijeni u Ponovljenom zakonu i delima proroka.109 Izgleda da je u tom periodu jevrejske povesti mit o božjem carevanju poprimio složenije simboličke odlike. Proroci, na primer, ponavljaju mit, ali ga i prilagođavaju u naglašenijem etičkom i eshatološkom kontekstu. Apokaliptička eshatologija je preovlađujuća karakteristika u meduzavetnom periodu jevrejske literature. U simboličkom okruženju helenističkog doba, carstvo Božje izražava vrhunska nadanja cele nacije. Novi jezik o car­ stvu, kao i bogate apokaliptičke predstave čine prelaz od glavnog mita ka složenijoj eshatološkoj simbolici, poput one koja se nalazi u tekstovima kumranske zajednice.110 Sam Perin je jedan od mnogih istraživača sklonih da tu razvojnu putanju tumače kao okretanje „od zajednice ka pojedincu” UI, odnosno ka ličnom do106Ibid., 348 i dalje. 107Ibid., 352. 108Ibid., 354-5. 109Ibid., 355 i dalje. 1,0 Ibid., 359. 111 Ibid.

169

življaju. Ovupromenu, izmeđuostalog, karakteriše personalizacija jezika o carstvu (npr. u L k 11:20 ili 17:20 i dalje). Prema Perinu, (ponovno) tumačenje simbola carstva Božjeg u novozavetnoj literaturi jeste „krajnje specifično”. 112 Perinovo istraživanje je tu, svakako, od koristi, mada smatram da s četvorica evanđelista reinterpretiraju Isusovu poruku o carstvu na manje-više jedinstven način. Matej je bliži rabinskoj tradiciji kada upotrebljava izraz „carstvo nebesko”. U Luke sim­ bol carstva je več postavljenu kontekst „ostvarene eshatologije”. Luka, izgleda, demitologizuje tradicionalne elemente mita o car­ stvu i postavlja ih u jedan ličniji okvir. Jovan, najzad, promoviše vlastiti teološki program, u kome je ideja o carstvu zaklonjena nekim drugim predstavama i simbolima. U novozavetnim jevandeljima bar četiri vrste diskursa ukazuju na carstvo Božje: 1) direktne izreke o carstvu; 2) Očenaš; 3) razne poslovične izreke; 4) parabole o carstvu (Mk 4, M t 13, itd.).113 Po pravilu, simbol o carstvu u tim raspravama predstavljen je kao nastupajući dogadaj, u koji se stupa, za kojim se traga i koji se slavi. Kada tu standardnu kategorizaciju primenimo na tekst Jevan­ delja po Tomi, vidimo da su samo neki od tih aspekata istaknuti u raspravama o carstvu. Statistička analiza pokazuje da se reč carstvo javlja dvadeset dva puta u Tominim logionima. Ona se najvi­ se koristi u parabolama i izrekama o carstvu. Uz jedan izuzetak, ne nalazimo je u poslovicnim izrekama, a Očenaš je potpuno izostavljen u Tomi. S druge strane, na termin carstvo nailazimo bar četiri puta u kontekstu asketskog simbolizma. Ta činjenica ukazuje na jednu od najznačajnijih tema ovog spisa: ko god želi da ude u carstvo, treba da „posti na ovome svetu” i postane kao dete, samotnik i izabranik. Da bi uspela u tome, žena treba da postane „musko”, a svi koji tragaju moraju da dostignu stanje samotništva (log. 4,16, 22, 23, 49, 114).114 112Ibid., 361. 113Perrin, 1976:40 i dalje. 114Upor. Ref. 5.7.14-16; 5.7.20, itd.

170

Nasuprot sinoptičkim jevandeljima, Toma ne pokazuje nikakvo interesovanje za teme o dolasku i slavljenju carstva.115 S dru­ ge strane, teme ulaska i traganja podjednako su zastupljene u logionima o carstvu (log. 3, 22, 27, 49, 82, 99, 113, 114). To, opet, može daukaže na mističke i neeshatološke sklonosti ovog jevan­ delja. Polarizacija između ’sveta’ i ’carstva’ nije izražena ni u kakvom apokaliptičkom ili eshatološkom kontekstu. Pored toga, nikakav konkretni mit ne čini osnovu te polarizacije. ’Carstvo’ se ovde pojavljuje kao „napeti simbol”, protumačenu krajnje licnom kontekstu. Ako Isusove izreke o carstvu Božjem iz kanonskih je ­ vandelja, u izvesnom smislu, iskazuju tenziju izmedu eshatološke i egzistencijalne dimenzije čovekovog života, Tomina basileiaje gotovo isključivo stvar unutrašnjeg, mističkog doživljaja i preobraćenja.116 U Tomi nema jaza izmedu carstva koje je prisutno i onog koje se iščekuje, ili, uopštenije, između sadašnjosti i budućnosti. Očevo carstvo je večno i svuda prisutno, ali ga ljudi ne vide (log. 3, 13). Čovek treba da spozna samoga sebe da bi to razumeo. Do momenta tog unutrašnjeg, mističnog otkrivenja, on živi u ’siromaštvu’ (log. 3). Ako parabole o Isusu u sinoptičkim jevandeljima izražavaju paradoksalnu prirodu carstva Božjeg, svako njegovo spominjanje u Jevandelju po Tomi evocira taj paradoks. Unutar asketsko-mističkog sveta naasenske Tomine zajednice, carstvo je bitno demitologizovan i deeshatologizovan simbol. Jevandelje po Tomi je, možda, najraniji hrišćanski dokument koji sadrži radikalnu redeskripciju ili rekontekstualizaciju tradicionalne jevrejske ideje o car­ stvu Božjem. Taj proces „oslobadanja” simbola od tradicionalnih okova mita, započeo je već s prorocima, a naročito uznapredovao u poruci Isusa iz sinoptiekih jevandelja. Dela kao što su Jevande­ lje po Tomi i Jevandelje po Luci donekle zaokružuju taj proces simbolizacije i pounutrenja „carstva”, otvarajući put ka docnijim razradama tog pojma u povesti hrišćanske teologije. Na sinhronijskom nivou našeg istraživanja simboličkog sveta naasenske Tomine zajednice, nailazimo na čitav splet tesno povezanih slika i simbola. Neke od njih poznate su nam iz Novogzaveta, dok su druge tipiene samo za Tomu. Napred smo već ukazali 115Upor. polemički ton logiona 51 i 113. 116UporediRef. 5.7.20; 5.8.8; 5.8.29-30; 5.8.38, itd.

171

na simbol ’carstva’ (mentero)ul, kao centralni simbol Jevandelja po Tomi. Pored toga, to je i najčešće spominjani simbol. Pojavljuje se dvadeset dva puta, što znači da ga ima u svakom petom logionu ovog jevandelja! Od drugih, češće korišćenih simbola, izdvojili bismo ’svet’ (kosmos), ’samotnika’ (monachos, koji se javlja i kao oua - J e ­ dan”, i oua ouot —,jedan jedini”) i „malo dete” (schere schem). Nešto redi, ali vrlo sugestivni simboli su ’živi’ (etonh), ’svetlost’ (iouoein), ’voće’ (karpos), ’telo’ (sdma), ’leš’ (ptdma), ’izvor’ (pegi), ’početak’ (arche), ’mladoženja’ (numphios), itd .118 Čak i iz ovog dosta suženog izbora simbola na koje nailazimo u Tominom jevandelju, može da se prepozna leksički fond (na grčkom) koji je dosta tipičan i za druga ranohrišćanska dela. Sta je, onda, to što je toliko svojstveno simbolizmu baš ovog hrišćanskog dokumenta? Askeza, krstenje i prvobitna androginija Napred smo već ukazali na to da programski stav - „Ko god nađe objašnjenje ovih reči neće okusiti smrt” - obznanjen na samom početku ovog jevandelja, poziva čitaoca da se upusti u neo­ bicno hermeneutičko traganje za značenjem Isusovih reči. Doista, Isusove izreke koje je zapisao Juda Toma, skrivaju bar onoliko koliko i otkrivaju. Terminološki gledano, one su hoi logoi hoi apokryphoi, tj. tajne ili apokrifne reči ’živog Isusa’. One su ezoterijske, tajne reči koje otkrivaju zagonetku života i smrti, sveta i carstva, muškog i ženskog. Religijski jezik Jevandelja po Tomije, dakle, inherentno simboličan i pardoksičan. Ono što je o tom tekstu rečeno u celini, još više važi za njegove osobene simbole i metafore. Na tom mikronivou prilično nesistematicnih izreka, nailazimo na čitav splet vrlo složenih simbola koji se mogu tumačiti na više hermeneutičkih nivoa. U skladu s klasifikacijom simbola Filipa Vilrajta,119sklon sam da ’svet’ posmatram kao napregnuti simbol, koji se tu, pre svega, 117 Pojavljuje se u dve dodatne koptske varijante kao „carstvo Očevo” (nfntero empeiot) i „carstvo nebesko” (nfntero nempeue, mn.). 1,8 Uporedi Ref. 5.7.28 (’svetlost’); 5.8.22 (’leš’); 5.8.23 (’živi čovek’); 5.9.19,21 (’živavoda’); 5.8.44 (’mladoženja’); 5.7.40 (’telo’), itd... 119 Philip Wheelwright, Metaphor andReality, Bloomington: Indiana University Press, 1962.

172

koristi da bi se naglasila polarizacija izmedu carstva (videnog kao stanje čistote, savršenstva, aseksualnosti, samotništva) i nesavršenog, dualističkog domena ljudskog života. Drugim rečima, ’svet’ je simbol koji izražava negativne aspekte nesavršenog telesnog postujanja. Metafore o „telu” (soma) i „lesu” (ptoma), tesno su, pak, povezane s tim središnjim simbolom i, kao takve, učestvuju u mreži protivstavljenih korenskih metafora. S druge strane, ’izvor’, ’poćetak’ i ’svetlost’ čine drugi niz, grupu pozitivnih arhetipskih slika, koje se čas pojavljuju kao metafore, a eas kao simboli koji podsećaju na kanonske tekstove (npr. Jevandelje po Jovanu). Neki od simbola i metafora korišćenih λχJevandelju po Tomi, imaju značenja i funkcije slicne njihovim dubletima u novozavetnim jevandeljima. ’Postati dete’jeste, na primer, važna metafora i u Tomi i kod sinoptičara. S druge strane, ’jedan jedini’ ili ’samotnik’ je simbol s vrlo osobenim konotacijama. U Jevandelju po Tomi ’monachos’ još uvek nije terminus technicus koji bi upućivao na neki organizovaniji oblik monaškog života. Pa ipak, taj simbol jezgrovito obuhvata čitav niz drugih znacenjapovezanih s idejom samotništva, celibata, androginije, savršenstva, itd. Kao metafora, on predstavlja „dogadaj” u Tominom diskursu.120 On je, dakle, jedna živa metafora koja ima za cilj da izrazi odredene asketske sklonosti Tomine zajednice. Kao simbol, ona posreduje u dihotomiji izmedu druga dva centralna simbola - ’sveta’ i ’carstva’. Monachos (zajedno sa svojim koptskim sinonimima) je ne­ ka vrsta prelaznog, inicijastičkog simbola. U svetu naasenske To­ mine zajednice, dostići stanje odvojenosti i ,jednosti” predstavlja neophodan uslov za ulazaku carstvo Božje. Razmotrimo sada bliže polarizaciju izmedu predstave o potonulom, „opijenom” svetu s jedne, i simbola carstva (ili ’novog sveta’) , 121 s druge strane. Između ’sveta’ kao egzistencijalnog, ličnog simbola i ’carstva’ kao centralne predstave u čitavom je ­ vandelju, mogla bi se smestiti dva „prelazna” simbola: ’malo dete’ i ’samotnik’jonaj koji se osamio. Tavezabi m ogladasepredstavi pomoću sledeće sheme: 120Videti „defmiciju” metafore Pola Rikera u njegovoj Interpretation Theory: Discourse and the Surplus o f Meaning, Fort Worth: The Texas University Press, str. 64. 121 Vidi log. 51.

173

SVET - /SAMOTNIK, DETE/ - CARSTVO U Tominom simboličkom univerzumu, ti parovi simbola su ne samo tesno povezani, već predstavljaju i glavne elemente jednog opštijeg religijsko-filozofskog sistema. U neeshatološkom tumačenju ti simboli otkrivaju, na primer, mogućnost duhovnog ili ontološkog preobražaja u čoveku, što za sobom, naravno, povlači i izmenjeno poimanje realnosti, jednu sasvim novu religijsku svesnost. Neki od tih simbola ukazuju na potrebu za unutrašnjom transformacijom, koja je tipična za inicijastičke obrede prelaza. Zanimljivo je povezati Tomin inicijastički simbolizam s konkretnom ritualnom praksom (obredom krštenja). Iako ovaj tekst ima nekoliko izričitih simboličkih upućivanja na krštenje (npr. metafora o „penusavom izvoru” u log. 13 ili motiv ’odeće stida’ u log. 37), trebalo bi imati u vidu da ceo taj simboli čki obrazac prelaska iz ’sveta’ u ’carstvo’ (prelaska koje je kod posvećenika uslovljeno stanjem samotništva ili deteta) može da se protumači u kontekstu nekakvog kulta. Simboli kao što su ’samotnik’, ’jedan jedini’ i ’dete’ nesistematski su raspoređeni, raspršeni po celom tekstu jevandelja.122 Pa ipak, svi oni gravitiraju ka ne-eshatologizovanom konceptu ’carstva’ koji u Tomi ima i odredene baptizmatske konotacije. Štaviše, česta upućivanja na razne vrste „misterija”, kao i pojava uvodne formule „traži-pronađi”,123još više ističu ezoterijski aspekt Tomine zbirke, pa stoga i mogućnost njene izvome upotrebe kao „pravilnika” ili prirucnika odredene naasenske hrišćanske zajedniee u Maloj Aziji. Negativan stav prema obrezivanju (log. 53), kao i konotacije krštenja u nekim od Tominih simbola, podstiču nas da razmotrimo neke od tih logiona u svetlu Pavlove dobro poznate formule iz Pisma Galatima 3:28.124 Koliko čitav taj simbolizam inicijacije ima zajednickog s opštijom tipologijom Androgin-Adam, na koju nailazimo u učenjima

122Vidi nasumični redosled logiona: 4-11-16-22-23^9-75-106-114, itd. 123U log. 2; upor., takode, log. 92. 124U vezi s tim, narocito je značajan tekst: Wayne Meeks „The Image of the Androgyne: Some Uses of a Symbol in Earliest Christianity,” HR 13/3(1974): 165-208.

174

nekih ranohrišćanskih zajednica (uključujući Hipolitovo izlaganje o centralnoj naasenskoj doktrini)? U nauci je još odavno uočenaunutrašnja veza između simbolizma krštenja u Tomi (log. 21,22, 37) i čestih tema o celibatu, aseksualnosti i androginosti. Džonatan Smit125 prepoznaje u log. 37 četiri tipična elementa obreda krštenja: 1) nagost; 2) stanje „golotinje bez stida”; 3) temu „gaženja po odeći”; 4) metaforu „malog deteta”. Smit po­ vezuje ovaj simbolizam s mitom o Adamu iz Postanja, pa se ti osnovni elementi obreda krštenja tumače kao simbolički „povratak izgubljenoj nevinosti”.126Prema ovom autoru, „učenik je pozvan da se preobrazi, da se pojavi nag i bez stida; da nadmaši sebe, gazeći po grešnoj telesnoj odeći Starog čoveka; i da se ponovo rodi, da postane kao malo dete”127U takvom stanju upućenikukidapolne razlike128 i biva „ponovo roden”129 sto, tipološki, odgovara statusu Novog Adama u Novom Kosmosu,130 novom Edenskom vrtu. Vejn Miks, s druge strane, razmatra te ritualne aspekte Tomi­ nog jevandelja u okviru jedne opštije teme o androginosti koja, prema njegovom shvatanju, prožima simbolički svet najranijih hrišćanskih zajednica. Tako, na primer, i ideal „samotnistva” ima za Miksa dvostruko značenje - on upućuje kako na celibat, tako i na izdvajanje, izolaciju od društva.131 U Tominim krugovima, „sjedinjavanje muškog i ženskog predstavlja... neutralizaciju seksualnosti, pa stoga i raskidanje svih veza što tog ’celovitog’ pojedica spajaju s društvom” 132 Zanimljivo je da Miks tu sklonost uočava najpre u zajednicama povezanim s apostolom Pavlom. Ideja o ponovnom sjedinjavanju na koju upučuje formula iz Gal 3:28, 1 Kor 12.13 i Kol 3.10-11 mogla je, možda, da podstakne neke od ranohrišćanskih zajednica koje je Pavle osnovao da sebe smatraju „novim ljud125 J. Z. Smith 1965/66. 126Ibid., 237. 127Ibid., 234. 128Ibid., 236. 129Ibid., 237. 130 Smit se osvrće na teme o „skidanju odeće” u log. 21 i sticanju „novog polja” ili „novog kosmosa” (str. 235-6). Upor. eshatološku temu o „novom svetu” u log. 51. 131 Meeks, 194. 132Ibid., 197.

175

skim rodom, ili obnovljenim prvobitnim čovečanstvom” 133Takva samosvest javila se, dakako, kao posledica uticaja biblijskog mita o izgubljenom „liku Tvorca” i Adamovom „svetlom ruhu” 134, ali i težnje za obnavljanjem te dvopolne predstave kroz konkretan ritual - obred krštenja. „Novi čovek” bi, stoga, predstavljao biće „odeveno u Hrista” (Gal 3.27-28)135, onog koji odbacuje „tijelo greha” (Kol 2.11) da bi se „ponovo rodio” u „novom svetu”. Naasenska Tomina zajednica, sa svojom ideologijom „samotništva”, celibata i univerzalnim „antikosmičkim” stavom, sasvim bi se uklopila u taj obrazac. Štaviše, naše ispitivanje porekla ove zajednice poklapa se s Miksovom pretpostavkom d aje ideal androginosti, konkretizovan obredom krštenja, bio jedna od osnovnih ideoloških odlika zajednice povezane s Pavlom i njegovim učenicima. Naasenski hrišćani iz Frigije mogli su, sasvim sigumo, da predstavljaju jednu takvu zajednicu. U knjizi Jevandelje po Tomi i hrišćanska mudrost Stevan Dejvis prepoznaje puno logiona u Tomi koji mogu da se tumače u kontekstu krštenja.136Takvo istraživanje navodi Dejvisa na zaključak d aje Jevandelje po Tomi „verovatno predstavljalo deo uputstava novim hrišćanima nakon njihovog krštenja, čitanih s naknadnim usmenim objašnjenjima, bar kada je reč o teže razumljivim izrekama. Toma, stoga, nije čisto intelektualni spis: on je zasnovan na obredu, dogadaju, ritualnom preobražaju”.137 Taj „prakticni” aspekt Jevandelja po Tomi bio je zanemaren u nekim ranijim studijama o simbolizmu tog dokumenta.138 S dru­ ge strane, istraživači poput Klajna i Kija, doprineli su boljem razumevanju teološkog ili ideološkog okvira u kome simboli poput, jednog jedinog” ili,jnalog deteta” nalaze svoje odgovarajuće mesto. A. F. J. Klajn tako tumači teme o „samotnistvu” u Jevandelju po Tomi kao očigledan izraz judeo-hriščanske ideje o spasenju kao povratkuprvobitnom stanju.139Klajn s pravom tvrdi daje „ucenje 133 Ibid., 166. 134Ibid, 187. 135 Meeks, 183. 136Davies 1983: 117-37. Pored log. 21 i 37 (kojeje prethodno analizirao Smit), on pokušava da ude u trag simbolici krštenja u izrekama 22,44,46, 53 i 108. 137Ibid, 136. 138Npr. Klijn 1962 ili Kee 1963. 139Klijn, 273 i dalje.

176

Jevandelja po Tomi bilo nadahnuto jevrejskim idejama o prvobitnom Adamu kao ’jednom ’”.140 On, medutim, ne poima Tomin ideal „samotništva”141u svetlugnostičkog simbola androginosti.142 Smatrajući d a je Jevandelje po Tomi jevrejsko-hrišćansko, a ne „gnostičko” jevandelje, Klajn zakljucuje d a je ideja o jedinstvu (, jednosti”) tu mogla da bude preuzeta iz jevrejskih krugova koji su uticali kako na Jevandelje po Tomi, tako i na religijsku filozofiju Filona Aleksandrijskog.143 Oslanjajući se na Klajnov zaključak daje „svrha iskupljenja [za Tomu\ povratak stanju Adama pre pada”144, Hauard Ki, u kon­ tekstu učenja o carstvu, zastupa ideju o prvobitnoj, detinjoj nevi­ nosti. Za razliku od kanonske tradicije, ,,ući u carstvo, prema ovim izrekama, nije posledica detinjeg prihvatanja poklona, nego duhovni povratak u prvobitno stanje, u kome čovek može da povrati aseksualnu nevinost Adama... Ovde [tj. u Jevandelju po Tomi, log. 22] je očigledno da postati dete, i ući u carstvo, i povratiti aseksualnost skoro da predstavljaju sinonime.”145 Gore prikazana shema postaje jasnija s uvodenjem nekih dru­ gih konkretnih primera i iz Jevandelja po Tomi i Hipolitovog Naa­ senskog izvora. U prethodnom poglavlju ukazali smo na neke terminološke, kao i konceptualne paralele izmedu ova dva dokumenta. U tom smislu, cilj nam je bio da ukažemo na redakcijsku saglasnost izre­ ka u Jevandelju po Tomi s Hipolitovim upućivanjima na naasensko učenje. Pored te redakcijsko-kritičke analize, isti izrazi i pojmovi mogu se smatrati simbolima ili metaforama čije značenje može da se analizira na hermeneutičkom planu. Na primer, simboli ’tela’ i ’leša’, na koje nailazimo u Tomi i Naasenskom izvoru146, mogu se razumeti u kontekstu rasprave o „starom” i „novom” čoveku, kao i teme o „odvajanju od sveta” (koji je sdma iliptoma), 140Ibid., 278. 141Prema Klajnu, „monachos” je reč koju koristi prevodilac Tome iz četvrtog veka (kao dopunu koptskom oua i oua ouot, što znači,jedan” ili Jedan jedini”), kako bi „preneo njemu nepoznat izraz, uz pomoć reči poznate njegovim čitaocima” (str. 272). 142 Ibid., 276. 143 Ibid., 278. 144 Kee, 308. 145Ibid., 312-13. 146Log. 1lb, 56, 60; 87,112;Ref. 5.8.22-24, 32; 5.7.40.

177

s ciljem da se dostigne „pneumatsko” stanje pročišćenosti, aseksualnosti i savršenstva. Ritualni aspekti takvog preobražaja nagovešteni su naasenskim (Tominim) razumevanjem simbolizma „mladoženje” i „bračne ložnice”.147 Duh čednosti148, duh „samotništva” i aseksualnosti obećan je onima koji, „skidanjem odeće”149 (i sjedinjavanjemu obredu krštenja), postaju kao „mala deca” 150, „ni muško ni žensko”151, „samotnici”152 i „produhovljeni.”153 Postajući tako savršeni, oni ne samo da ponovo zadobijaju obličje Prvog čoveka154, nego stiču i znanje (gnosis) o Bogu, koji je, prema naasenskom učenju, potpuno savrsenstvo155. Nasuprot učesnicima nižih misterija, u kojima učestvuju „telesnapokolenja”156, naasenski Tomini neofiti, oduhovljeni, mogu da stupe u carstvo Očevo, „kuću Božju, gde dobri Bog boravi sam (m0nos\).”lsl Glavni cilj ove studije nije izvodenje sistematske hermeneutičke analize simbolizma Jevandelja po Tomi. Naša glavna namera je da pokažemo kako ideološku podlogu ovog dokumenta treba tražiti u ranim tokovima frigijskog hrišćanstva, tačnije, u religijsko-mističkim učenjima i ritualima naasenske sekte. Ali čak i na osnovu ovih nekoliko primera, jasno je, mislim, da su naasenskoofitski hrišćani, koji su sastavili Jevandelje po Tomi kao „svoje jevandelje”, bili u stanju da relativno lako prilagode sopstveno prehrišćansko naslede elementima nove vere u spasenje. Ta religijsko-mistička zajednica (čiji su neposredni preci i savremenici i dalje pohodili misterije Sabazija, Atisa i Kibele), predstavljaprototip rane nejevrejske hrišćanske zajednice nastale u preiodu izmedu prvih Pavlovih misija u Maloj Aziji i docnijeg propovedanja apostola Filipa i njegovih sledbenika. Dok je većina njihovih savremenikauFrigiji i dalje posećivala misterije Velike Majke, naa147Log. 75, 104; Ref. 5.8.44. 148 Upor. parthenikou pneiimatos u Ref. 5.8.44-45. 149Ref. 5.8.44=log. 37. 150Log. 4a, 21, 22,37,40; R ef 5.7.20. 151 Log. 22, 114; R ef 5.7.14-15. 152 Log. 16,49, 75; R ef 5.8.44. 153R ef 5.7.40; 5.8.44-45. 154 Log. 83, 84,85; R ef 5.7.36; 5.8.21. 155Log. 3,39, \ l l ; R ef 5.6.6; 5.7.20; 5.8.38; 5.10.2.21. 156 Ref. 5.8.44: ta tes sarkikes geneseos. 157 Upor. R ef 5.8.44.

178

senski, Tomini hrišćani spajali su, na upadljivo sinkretistički način, helenistički mit o androginosti s judeo-hrišćanskim soteriološkim idejama o povratku u prvobitno stanje čovečanstva pre pada (tj. u archi, adamovsko stanje ili carstvo nebesko). Prema svedočanstvima o naasenima i ofitima iz Jevandelja po Tomi i herezioloških izveštaja158, može se zaključiti d a je ta sinkretistička ideologija imala svoje korene i u mitsko-ritualnim praksama i religijsko-filozofskim pojmovima vezanim sa ideal savršenstva, androginije i prvobitnog jedinstva. Takva ideologija je izrazito asketska po svom pojavnom obliku, a soteriološka u po­ gledu svoje glavne funkcije i motivacije. To znači daje asketizam naasenske Tomine zajednice - uklopljen u mit o Novom Adamu, Androginu (uz izvesne tipološke refleksije o Atisu i Hristu) i izražen kroz čitav splet simbola i metafora znanih iz Jevandelja po Tomi i naasenskog izvora-bio, pre svega, nadahnut idejom spasenja. Sam mit bio je evociran pri obredu krštenja, kao i kroz antiseksualno ,,enkratitsko” ponašanje, štojejedna odpreovlađujućih odlika Tomine naasenske ideologije. Uzdržavanje od polnog opštenja i veličanje „samotnistva” su, pored odbojnosti prema radanju, bile neke od najupadljivijih odlika ovakvog stava. Ne bi se, naravno, moglo očekivati da Jevandelje po Tomi, jedan vrlo jezgrovit spis, sadrži baš sve elemente naasenskog religijsko-filozofskog sistema. Pa ipak, izgleda d aje odredena naasenska zajednica, koja je priredila ovaj dokument, težila da u svom tumacenju ne samo deeshatologizuje sadržaj Isusovih izreka, nego i da svede na mini­ mum elemente mita o Adamu-Androginu.159Otuda u religijskom jeziku Jevandelja po Tomi nailazimo na čitav n iz ,jakih”, „kreativnih” simbola i metafora utkanih u jedva primetne tekstualne slojeve izmedu alegorijskih metafora i standardnih simbola. Napetost u jeziku Jevandelja po Tomi i pribegavanje simbolima i metaforama, kao da potvrduje „napetu percepciju stvamosti”160 odredene naasenske zajednice. Moglo bi se, možda, reći da su naasenski hrišćani koji su sastavili Jevandelje po Tomi kao svoje sveto štivo, zapravo već 158 Ovi izveštaji često ismevajuprehrišćansko nasleđe ofitskih zajednica. 159Adam se samo dva puta pojavljuje u ovom jevandelju (log. 46, 85). 160Ricoeur, 68.

179

realizovali arhetip samotništva ili androginije, za koji se pretpostavlja da stoji u osnovi mita njihovih ofitskih predaka. Obe generacije tih naasenskih ofita mogu da se prepoznaju u opisima crkvenih hereziologa. Jevandelje po Tomi odgovara, dakle, poslednjoj etapi u hristijanizaciji Hipolitovih i Epihanijevih obožavalaca zmije, odnosno periodu kada su oni sebe proglasili „gnosticima” ili „pneumaticarima”. Pretpostavljam daje baš u toj fazi teološko-filozofski osnov puno prefinjenijeg, valentinskog sistema već bio oformljen. Ubrzo nakon toga, Jevandelje po Tomi našlo je svoj put do Aleksandrije i Egipta.

180

V -NOVA HIPOTEZA

Glavni teorijski cilj ove knjige bio je da se utvrdi razvojni put u ranohrišćanskoj misli koji je direktno doprineo nastanku i prenošenju Jevandelja po Tomi. Ovde su izloženi različiti argumenti protiv istočnosirijskog ili egipatskog porekla Tome, a, pored toga, analizirali smo i svedočanstva u prilog frigij skog porekla izvome, grčke verzije ovog spisa. Bilo bi, najzad, korisno da rezimiramo rezultate našeg istraživanja. Detaljno razmatranje dve altemativne hipoteze o sirijskom (edesanskom) ili egipatskom mestu nastanka Tominog jevendelja predstavljalo je podsticaj za izvodenje nekih vrlo važnih preliminamih zaključaka. U skladu s argumentaeijom iznetom u prvom delu drugog poglavlja, odbacili smo, najpre, ideju da je Jevandelje po Tomi izvomo sastavljeno u Siriji. Potom smo osporili gledište po kome je ova zbirka izreka stigla u Egipat pre sredine drugog veka (oko 140. godine n.e.). Iznošenje treće, u nauci dosad nerazmatrane hipoteze o fri­ gij skom poreklu grčke verzije Jevandelja po Tomi, otvorilo je, u trećem poglavlju, prostora za dve sukcesivne etape u našem istraživanju. Kombinovanjem redakcijsko-kritičkog, hermeneutičkog, ali i društveno-istorijskog ispitivanja porekla naasenske sek­ te, pokazali smo ne samo da su naasenski ofiti bili poreklom iz Frigije, već da su, štaviše, imali odlučujuću ulogu u sastavljanju i prenošenju našeg jevandelja. Nijedna druga studija nije se do sada bavila geografskim i ideološkim miljeom naasenske sekte kao mogućim putem rešavanja problema porekla Jevandelja po Tomi. Detaljnije ispitivanje Hipolitovog Naasenskog izvora, nje­ govog eksplicitnog svedočanstva o naasenskom korišćenju i prenošenju Tome, kao i utvrdivanje vrlo osobenih paralela izmedu naasenskog učenja i simbolizma Tomine zajednice, pokazalo je da se povest ove frigij ske sekte poklapa s nastankom izvome verzije Jevandelja po Tomi. Sama ta činjenica, razume se, ne znači neminovno daje Toma bio napisan u Hijerapolisu, u Frigi-

181

j i . 1 U tom smislu, čak ni otkriće neke nove grčke verzije tog spisa, u neposrednoj blizini Filipovog martirijuma u Pamukaleu, ne bi bilo dovoljno, bez nekih dodatnih podataka, da se nesumnjivo dokaže kako je on nastao u Hijerapolisu! S druge strane, otkriće sirijske verzije Jevandelja po Tomi u Edesi imalo bi, za pristalice altemativne hipoteze,2puno veći eksplanatomi značaj. Medutim, kao sto je znano, sve postojeće verzije ovog doku­ menta pronadene su u Egiptu, a ne u Maloj Aziji ili Siriji. Zbog toga, na žalost, mesto pronalaska samog rukopisa nema naročitog značaja u ispitivanju porekla ovog jevandelja. Zbog takvih i sličnih problema, našli smo se u situaciji nalik onoj u kojoj su se nalazile i prve pristalice edesanske teorije o Jevandelju po Tomi. Mora se, naime, predložiti takav put preno­ senja ovog spisa koji će uzeti u obzir egipatsku fazu u povesti njegove redakcije, sparalelnim upućivanjem na njegovo još starije poreklo negde drugde u ranohrišćanskom svetu. Bilo kakva teorija ove vrste mora uzeti u obzir Hipolitovo dragoceno svedočanstvo. To svedočanstvo, kao što smo napred pokazali, dovodi Jevandelje po Tomi u neposrednu vezu s takozvanom Naasen­ skom propovedi, izloženom u petom poglavlju Pobijanja svih j e ­ resi. Jedan od najvažnijih rezultata našeg istraživanja vezan je za otkriće d a je Tomina zajednica, koja je sastavili i koristila grčku verziju ovog jevandelja, bila, po svemu sudeći, bliža Pavlovim m isijam au Maloj Aziji i Frigiji, nego istočnosirijskim „enkratitima” ili docnijim egipatskim pustinjacima i monasima. Imajući to u vidu, možemo, najzad, formulisati i tu novu hipotezu o poreklu i prenošenju Jevandelja po Tomi. Izvorno jezgro Jevandelja po Tomi sastojalo se od relativno sažete zbirke izreka, nalik dokumentu Q kod sinoptičara. Te izre­ ke su, verovatno, prenošene na aramejskom jeziku u najranijim hrišćanskim krugovima povezanim s Isusovim bratom Jakovom. U svakom slucaju, takva zbirka je postojala jos u prvom veku, a 1Imajmo na umu daje roman američkog autora, iako napisan u Japanu, i dalje američki roman! Drugim recirna, Jevandelje po Tomi bilo bi fngijsko je ­ vandelje (jer se odlikuje ideološkim i simboličkim karakteristikama tipičnim za ovo podneblje) čak i da su ga naasenski ofiti sastavili na svom „hodočašću” u Egipat, ane u samom Hijerapolisu! 2To je zbog toga što se njihova teorija delimično zasniva na lingvističkom argumentu o hipotetičkoj sirijskoj recenziji Tome.

182

prenošenajeposebnim apostolskim kanalima. O toj najranijoj fazi širenja „izvomog” Jevandelja po Tomi ne zna se gotovo ništa. Ne znamo čak ni da li je ta prva zbirka uopšte bila pripisana Tomi. Pa ipak, značajan broj arameizama u najpotpunijoj, koptskoj verziji Tome, kao i status Jakova Pravednog, kao nosioca te tradicije, ukazuju na to d aje izvomi stratum Isusovih izreka, koji je predstavljao neku vrstu osnovnog teksta Jevandelja po Tomi, bio docnije redigo van i preveden na grčki. Druga, odlučujuća faza u povesti ovog dokumenta vezana je za prenošenje tih izreka u Malu Aziju i Frigiju krajem prvog, ili početkom drugog veka. Postoje, srećom, neki tragovi da je Filipova sestra Marijamna igrala glavnu ulogu u prenošenju ta­ kve zbirke Isusovih izreka do naasena. U toj etapi je izvorno jezgro Jevandelja po Tomi bilo ne samo prevedeno na grčki, nego i po prvi put redigovano u „gnostičkom” kontekstu. Važno je razumeti d a je ta redakcija starije zbirke obavljena na način sličan onom na koji su Matej i Luka obradivali svoj Sinoptički izvor izreka (Q). Glavna razlika je, medutim, u tome što naase­ ni, kao pravi redaktori ove zbirke na grčkom, nisu u svoje jevan­ delje uvrstili nikakve narativne segmente, nalik onima iz Jevan­ delja poM arku. Možemo pretpostaviti da „ljudi zmije” verovat­ no nisu bili upoznati ni sa kakvim drugim tekstovima osim logia lesou, koje im je prenela Marijamna, a kojima dodatni autoritet daju apostol Toma ili, pak, Jakov Pravedni. Članovima te sekte treba, štaviše, pripisati prvu grčku redakciju tog spisa. Kao što sam prethodno napomenuo, njihova zbirka obuhvatala je ne sa­ mo glavne delove ranije tradicije Isusovih izreka, nego i njihove vlastite ideje o asketizmu, magiji, obredu krštenja i alegorijskom tumačenju knjige Postanje. Kao zajednica koja je razvijala svoje ideje i religijsku praksu u okruženju Pavlovih misija u dolini Li­ kosa, naaseni su tumačili, i često prilagodavali, logia lesou u svetlu nekih novih religijskih tema i motiva. Reč je tu o sledećim elementima: a) ideal androginije povezan s obredomkršenja; b) tipološka veza izmedu Isusa, Atisa i Novog Adama/Antroposa; c) poistovećivanje soma i sema; štaviše, podela ljudske prirode na telesni, duševni i duhovni aspekt; d) polemika protiv obrezivanja.

183

Svi ti doktrinami elementi vrlo su bliski temama iz Pavlovih poslanica. Paralele s Jovanovim tekstovima, o kojima je bilo reči u pr­ vom poglavlju, pojačavaju naše uverenje da korene Tominog je ­ vandelja ne treba tražiti u istočnoj Siriji. Ti koreni su, zapravo, povezani sa „zapadnom granom” ranog hrišćanstva.3 Već je isticano daje naasenska redakcija Tominog jevandelja obavljena izmedu 100. i 138. godine n.e.4 Budući da su, prema tradiciji, Filip i Marijamna boravili u Hijerapolisu „u doba Trajana”, vreme sastavljanja naasenskog Jevandelja po Tomi pomerio bih bliže početku drugog veka. Poslednja etapa u prenošenju te zbirke izreka odgovara njenom korišćenju u Aleksandriji i Gomjem Egiptu. Taj period razmotren je u drugom poglavlju (u odeljku „Problem širenja: Egipatska hipoteza”). S obzirom na raspoloživa svedočanstva, nije, na žalost, moguće tačno odrediti kako je naasenski Toma dospeo u Aleksandriju. Origen pouzdano svedoči o tome daje to jevandelje korišćeno u Aleksandriji u drugoj polovini drugog veka.5Moglo bi se pretpostaviti da su religijske veze izmedu Aleksandrije i Male Azije bile vrlo razvijene u drugom veku, i da je veliki broj sinkretističkih kultova i sekti mogao olakšati prenošenje spisa kao sto je Jevandelje po Tomi tim putevima. Moguće je, isto tako, da su i sami naasenski ofiti preneli svoje jevandelje u Egipat. Ili su, možda, neke od ofitskih grupa našle stalno utočište u Aleksandriji j os sredinom drugog veka. U svakom slučaju, podaci koje daje Hipo­ lit navode nas na Frigiju kao najsigurniju polaznu tačku u traganju za poreklom Jevandelja po Tomi. Frigijska hipoteza podupire formalno-kritičku nezavisnost ovog dokumenta od sinoptiekih jevandelja dok, istovremeno, otvara mogućnost za još ranije prenošenje neke od usmenih verzija Tome iz Palestine ili zapadne Sirije (Antiohije?) u Malu Aziju. U prvom i drugom veku, gradovi u dolini Likosa, kao što su Kolosi ili Hijera­ polis, predstavljali su oblasti relativno udaljene od glavnog pravea 3 Jedan od retkih, ali hvale vrednih, pokušaja povezivanja Jevandelja po Tomi s tom zapadnom putanjom nalazi se u nedavno objavljenom članku: Michel Desjardin „Where was the Gospel ofThomas Written?”, TJT 8/1 (1992): 121— 33. Dežarden tvrdi da Jevandelje po Tomi potiče iz Antiohije. 4 Vidi str. 102. 5Vidi str. 101 i dalje.

184

širenja „pravovemog” hrišćanstva. Ta činjenica je, možda, dopri­ nela ne samo prenošenju nezavisne tradicije Isusovih govora, ne­ go i docnijem tumačenju te tradicije na gnostički način. Frigijskim poreklom Jevandelja po Tomi moglo bi se, štaviše, vrlo lako objasniti prisustvo nekih pavlovskih ili jovanskih paralela u tom dokumentu. Neki od značajnijih nedostataka „sirijske” i „egipatske” hipo­ teze o nastanku i prenošenju Jevandelja po Tomi, mogli bi, možda, da budu otklonjeni no vim uvidima u poreklo i karakter naa­ senske zajednice koja je, po mom mišljenju, imala ključnu ulogu u nastanku tog dokumenta. Nova hipoteza se tu pojavljuje kao neophodna altemativa tim ranijim gledištima. Iako su nekolika istraživača već ukazivala na znacaj naasena kao prenosilaca tradicije sačuvane u Jevandelju po Tomi, u oblasti Tominih studija nikada nije preduzeto detaljnije ispitivanje porekla ove sekte. Ova knjiga, isto tako, obraća pažnju na odnos frigijskog religijskog sinkretizma i simbolizma Tominog jevandelja. U tom smislu je od naročite važnosti i opštije pitanje porekla hrišćanskog gnosticizma u Maloj Aziji i Frigiji. Bilo bi, svakako, zanimljivo ispitati da li su nikolinci ili naaseni bili prvi koji su tu poneli epitet „gnostici” i , jeretici”, što je njihova najčešća kvalifikacija u ras­ pravama crkvenih hereziologa. Istraživanje filozofskog karaktera i sinkretističkih formi najranijeg hrišćanskog „gnosticizma” je, dakle, blisko povezano s frigijskim religijskim podnebljem. Buduća istraživanja u tom pravcu trebalo bi jasnije da osvetle pozadinu spora u Kolosi, a možda i poreklo i karakter grupa koje su u tom području podučavale prve hrišćanske vemike. Na osno­ vu implicitne pavlovske polemike s „lažnim učiteljima”, aktivnim u Frigiji i Kolosi tokom druge polovine prvog veka, uvidamo daje pitanje ezoterijske gnoze i filozofije (štovanje anđela, pridržavanje šabata, misterijski kultovi, asketski obredi i animizam) bilo u tesnoj vezi s fenomenom koji se danas naziva „kolosijanizam” ili „koloska filozofija”. Upadljivo je, medutim, da se neki od tih sinkretističkih elemenata podudaraju s naasenskim učenjem koje beleži Hipolit, kao i ideološkim ishodištem zajednice koja je sastavila i priredila Jevandelje po Tomi.6 Duh gnoze, angelologija, grčka 6 Na prethodnim stranama razmotrili smo, detaljnije, karakter naasenskog i Tominog asketizma, kao i misterijske kultove povezane s naasenskim ofitima. O značaju šabata u tim sinkretickim sistemima, vidi Jevandelje po Tomi, log. 27.

185

filozofija i helenistički rituali i misterije bili su neki od elemenata koji su obeležili to rano učenje u Kolosi. Naučne pretpostavke koje se obicno iznose u vezi s ovim problemom prilično su neubedljive. U nekim radovima, kološanska jeres se čas identifikuje s esenima, čas s iranskom religijom, aponekad, opet, i s judaističkim teozofskim spekulacijama.7Jasno je, pak, da tu nailazimo na jedan puno raznovrsniji, sinkretistički milje, otvoren za razlicite tokove i uticaje. Naasenska sekta je, na primer, u svoje učenje ugradila elemente stare frigijske religije, grčko-rimskih kultova i misterija, kao i jevrejsko-hrišćansku tradiciju. Svi ti doktrinami elementi bili su povezani vrlo eklektički, tako da bi bilo gotovo nemoguće izdvojiti neku od tih odlika kao najvažniju za naasensko učenje. Kada je reč o naasenskom učenju pre prihvatanja judeohrišćanstva, tu se, na primer, susrećemo s jednim oblikom helenističke religioznosti u kojoj su kultovi Atisa, Kibele, Sabazija i nekih drugih, egipatskih božanstava, imali istaknutu ulogu. „Docnije” 8 su ti Frigijci usvojili i neke praktične elemente judaizma, kao i rane izvore Isusove tradicije, da bi, najzad, proizveli i jedan eklektički, sinkretistički sistem verovanja, danas poznat kao gnosticizam. Kao sto smo ranije napomenuli, teza o poreklu Jevandelja po Tomi u Maloj Aziji mogla bi da pruži objašnjenje za netipično prisustvo Jovanovih i pavlovskih paralela u dokumentu koji, inače, jasno ukazuje na uticaj tradicije Isusovih izreka nalik sinoptičkim. To, opet, stvara probleme za teorijske pokušaje da se Jevan­ delje po Tomi prikaže kao zavisno od Mateja ili Luke. Ova nova hipoteza mogla bi da osvetli i neke osobene paralele s Jevandeljem po Tomi u sirijskoj hrišćanskoj literaturi. Logično je pretpostaviti da te sličnosti potiču iz zajedničke tradicije Isusovih izreka koje su najpre prenošene u zapadnoj Siriji i Maloj Aziji (uključujući Frigiju), a tek docnije u istočnim delovima Sirije. Najzad, u opštijem crkveno-istorijskom smislu, nova hipote­ za pokušava da poveže najstarije izvore Isusovog predanja (sačuvane u razlicitim zbirkama logia Iesou) i docnije upotrebe tih zbirki u sinkretističkom ili gnostičkom kontekstu. Važno je, kako za Tomine studije, tako i za povest najranijeg hrišćanstva, razumeti 7Vidi pregled tih različitih hipoteza u F. Francis and W. Meeks, izd., Con­ flictat Colossae, Missoula: University of Montana, 1973. 8 Ref. 5.6.4.

186

da su takve zbirke mogle dospeti do nekih proto-gnostičkih sekti još u prvom veku. Činjenica da su Spasiteljeve izreke tumačene na heterodoksan način, ne bi trebalo da ospori mogućnost njihovog ranog prenošenja ili njihove autentičnosti. Doista, Isusove iz­ reke mogle su biti sačuvane i u nekom arhaičnijem obliku pre nego što su bile zabeležene u četiri kanonska jevandelja. Čak i ako su takav istorijski zadatak najpre obavili Jeretici”, nema nikakvog posebnog razloga da se sumnja u autenticnost tih izreka, pogotovu u onim slučajevima kad one ne sadrže tragove nikakvih bitnijih prilagodavanja ili promene u duhu gnosticizma.

187

DODATAK

Jevandelje po Tomi Ovo su tajne reči koje je izgovorio Živi Isus, a zapisao Didimo Juda Toma. 1.

I On reče: Ko god nađe objašnjenje ovih reči neće okusiti smrt.

2.

Isus reče: Neka onaj koji traži ne prestane da traži dok ne pronade, a kad pronade, biće uznemiren, a posto bude uznemiren, diviće se i vladaće nad Svima.

3.

Isus reče: Ako vam oni koji vas predvode kažu: „Gle, Car­ stvo je na nebu”, tada će ptice nebeske biti ispred vas. Ako vam kažu: „Ono je u moru”, tada će ribe biti ispred vas. Ali, Carstvo je u vama i izvan vas. Ako spoznate sebe, tada ćete biti spoznati i znaćete da ste sinovi Živog Oea. Ali, ako ne spoznate sebe, tada ste u siromaštvu i vi ste sirotinja.

4.

Isus reče: Čovek star mnogo dana neće oklevati da upita detence od sedam dana o mestu Zivota, i on će živeti. Jer, mnogi koji su prvi postaće poslednji i oni će postati jedan jedini. v

e

5.

Isus reče: Poznaj ono1 što je pred tvojim ocima, i ono što je skriveno od tebe biće ti obznanjeno. Jer, ništa nije skriveno što neće biti obznanjeno.

6.

Njegovi učenici upitaše ga, rekoše mu: Želiš li2 da postimo, kako treba da se molimo (i) treba li da dajemo milostinju, i kakvom hranom treba da se hranimo? Isus odgovori: Ne lažite; i nemojte činiti ono sto vam je mrsko, jer sve su stvari na videlu pred Nebom.3 Jer, ničeg skrivenog nema što neće biti obznanjeno i ničeg pokrivenog što će ostati neotkriveno. 1Ili: „onoga koji”. 2Čitaj: „Kako želiš”. 3Možda je u izvomiku stajalo: „pred Istinom”.

188

7.

Isus reče: Blažen je lav koga pojede čovek, i lav će postati čovek; a proklet je čovek koga pojede lav, i lav će postati čovek.4

8.

I On reče: Čovek je nalik mudrom ribaru koji je bacio mrežu u more, izvukao ju je iz mora punu malih riba; medu njima je pronašao jednu veliku (i) dobru ribu, taj mudri ribar, bacio je sve male ribe u more, izabrao je tu veliku ribu ne pokajavši se. Ko god ima uši neka sasluša.

9.

Isus reče: Gle, sejač je izašao, zahvatio je punu šaku, razbacao. Nesto (semena) palo je na put; došle su ptice, pozobale ga. Nešto je palo na kamen i nije pustilo korena u zemlji i nije klasalo. Nešto je palo na trnje; ono je ugušilo seme i crv ga je pojeo. Ostalo je palo na dobru zemlju; i dalo je dobar rod; rodilo je šezdeset po meri i sto dvadeset po meri.

10. Isus reče: Bacio sam vatru5 na svet, i gle čuvam je dok on (svet) ne bude u plamenu. 11. Ovo nebo će nestati i ono iznad njega će nestati, i mrtvi nisu živi i živi neće umreti. Onda kada ste proždirali mrtve, oživeli ste ga; kada uđete u svetlost, šta ćete učiniti? Onda kada ste bili jedno, postali ste dva. Ali kada ste postali dva, šta ćete učiniti? 12. Učenici rekoše Isusu: Znamo da ćeš otići od nas. K oje taj ko će biti velik nad nama? Isus im odgovori: Gde god da ste prispeli, otići ćete Jakovu pravednome, radi koga su stvoreni nebo i zemlja. 13. Isus reče svojim učenicima: Uporedite me i recite mi kome sam nalik. Simon Petar reče mu: Ti si nalik pravednom andelu. Matej mu reče: Ti si nalik mudrom čoveku punom razumevanja. Toma mu reče: Gospodaru, moje usne neće uopšte biti u stanju da iskažu kome si nalik. Isus reče: Ja nisam tvoj gospodar, jer ti si pio, opio si se sa penušavog izvora koji sam odmerio6. On ga uze k sebi, udalji se, reče mu tri reči. A kada se Toma vratio svojim drugovima, oni ga upitaše: Šta ti je Isus rekao? Toma im odgovori: Ako vam kažem jednu od 4 Čitaj: „...i čovek će postati lav”. 5Verovatno treba da stoji: „Dosao sam da bacim vatru”, vidi izreku br. 16. 6Možda: „koji sam iskopao”.

189

reči koje mi je On rekao, vi ćete uzeti kamenje i baciti ga na mene; a iz kamenja će suknuti vatra i spržiti vas. 14. Isus im reče: Ako postite, začećete svoj greh, a ako se molite, bićete prokleti, a ako dajete milostinju, nanećete zlo vašim dušama. A ako odete u bilo koju zemlju i lutate njenim krajevima, ako vas prime, j edite ono što stave pred vas, lečite bolesne medu njima. Jer, ono što ude u vaša usta neće vas ukaljati, ali ono što izade iz vaših usta, to će vas ukaljati. 15. Isus reče: Kada ugledate njega koji ne beše rođen od žene, padnite ničice pred njim i obožavajte ga: On je vaš Otac. 16. Isus reče: Ljudi možda misle da sam ja došao da bacim mir na svet, i oni ne znaju da sam došao da bacim deobe na svet, vatru, mač, rat. Jer, u kući će ih biti pet: tri će biti protiv dva i dva protiv tri, otac protiv sina i sin protiv oca, i oni će stajati kao samotnici. 17. Isus reče: Ja ću vam dati ono što oko nije videlo i što uho nije čulo i sto ruka nije dotakla i (što) nije izniklo u srcu čovekovom. 18. Učenici upitaše Isusa: Reci nam kakav će biti naš kraj. Isus odgovori: Zar ste već otkrili početak kadapitate o kraju? Jer, gde je početak, tu će biti kraj. Blaženje onaj koji će stajati na početku, i on će znati kraj i neće okusiti smrt. 19. Isus reče: Blažen je onaj koji je bio pre nego što je postao. Ako postanete moji učenici i čujete moje reči, ovo kamenje će vas služiti. Jer, imate pet stabala u Raju koja se ne pomeraju leti (ili) zimi i njihovo lišće ne opada. Ko god ih zna neće okusiti smrt. 20. Učenici rekoše Isusu: Reci nam kakvo je Carsko Nebesko. Isus im odgovori: Ono je nalik semenu gorušice, manje je od sveg ostalog semena. Ali, kada padne na obradenu zemlju, iz njega niče velika grana i postaje utočište za ptice nebeske. 21. Marija upita Isusa: Kome su tvoji učenici nalik? On odgovori: Oni su nalik maloj deci koja su se smestila sred polja koje nije njihovo. Kada dodu vlasnici polja, oni če reći: „Prepustite nam naše polje”. Oni skidaju odeću pred njima, da bi im prepustili i vratili njihovo polje. Stoga ja kažem: Ako gospodar kuće zna da dolazi lopov, on će ostati budan dok ovaj ne

190

naiđe i neće mu dopustiti da prodre u kuću njegovog carstva kako bi odneo njegove stvari. Vi se, dakle, morate čuvati sveta, morate biti sasvim pripravni kako razbojnici ne bi našli načina da vam pridu, jer oni će naći dobitak koji vi očekujete. Neka medu vama bude jedan razborit čovek; kada je plod sazreo, on je hitro prišao sa srpom u ruci i požnjeo ga. Ko god ima uši neka sasluša. 22. Isus ugleda decu koja su sisala. On reče svojim učenicima: Ova deca što sisaju nalik su onima koji ulaze u Carstvo. Oni ga upitaše: Hoćemo li mi onda, buduči da smo deca, ući u Carstvo? Isus im odgovori: Kada od dva napravite jedan i kada učinite da unutrašnje bude kao spoljašnje, a spoljašnje kao unutrašnje, i gore kao dole, i kada muško i žensko spojite u jedno, tako da muško ne bude muško a žensko (ne) bude žensko, kada stvorite oči umesto oka, i ruku umesto ruke, i stopalo umesto stopala, (i) lik umesto lika, tada ćete ući [u Carstvo]. 23. Isus reče: Odabraću vas, jednog medu hiljadu, dvojicu medu deset hiljada, i oni će stajati kao jedan. 24. Njegovi učenici rekoše: Pokaži nam mesto gde se nalaziš, jer neophodno nam je da ga pronademo. On im odgovori: Ko god ima uši neka sasluša. Unutar čoveka od svetlosti nalazi se svetlost i on osvetljava čitav svet. Kada on ne sija, vlada tama. 25. Isus reče: Voli brata svoga kao dušu svoju, čuvaj ga kao zenicu oka svoga. 26. Isus reče: Vidiš trun u oku brata svoga, ali ne vidiš brvno u oku svome. Kada izbaciš brvno iz oka svoga, tada ćeš videti dovoljno jasno da bi izbacio trun iz okabratovljevog. 27. [Isus reče]: Ako ne postite na ovome svetu, nećete pronaći Carstvo; ako ne svetkujete Sabat kao Sabat, nećete videti Oca. 28. Isus reče: Stao sam sred ovoga sveta i prikazao im se u telesnom oblicju; sve ih zatekoh pijane, nijednog medu njima žednog. I duša me zabole zbog sinova ljudi, jer oni su slepi u srcima svojim i ne vide da7 su prazni došli na ovaj svet (i da) 7 Ili: „zato što su”.

191

prazni pokušavaju da odu iz njega. Ali sada su pijani. Kada se oslobode vina, tada će se pokajati. 29. Isus reee: Ako je telo stvoreno zbog duha, to je cudo; ali ako je duh (stvoren) zbog tela, to je čudo nad čudima. Ali, ja se čudim tome kako je ovo veliko blago stvorilo sebi dom sred ovog siromaštva. 30. Isus rece: Gde ima tri boga, oni su bogovi; gde ima dva ili jedan, ja sam s njim. 31. Isus reče: Nijednog proroka ne priznaju u njegovom selu, nijedan lekar ne leči one koji ga poznaju. 32. Isus reče: Grad sagraden na visokoj gori (i) utvrden ne može pasti niti (ikada) može biti skriven. 33. Isus reče: Ono što ćete čuti uhom svojim (i) onim drugim uhom, to propovedajte sa krovova svojih kuća; jer niko ne pali svetiljku da bi je stavio na skrovito mesto i skrio njen sjaj, već je stavlja na postolje kako bi svi koji ulaze i izlaze mogli videti svetlost. 34. Isus reče: Ako slepac vodi slepca, obojicaupadaju ujam u. 35. Isus reče: Nije moguće ući u kuću snažnog (čoveka) i zarobiti ga (ili: zauzeti je) silom ukoliko on sebi ne sveže ruke; tada će mu kuća biti opljačkana. 36. Ne mislite od jutra do večeri i od večeri do jutra na ono što ćete obući. 37. Njegovi učenici upitaše: Kada ćeš nam se otkriti i kada ćemo te videti? Isus odgovori: Kada skinete odeću bez stida8i stavite je pod noge poput male dece i gazite po njoj, [tada ćete ugledati] Sina Živog (Oea) i nećete se plašiti. 38. Isus reče: Mnogo puta ste poželeli da čujete ove reči koje vam govorim, a nema nikog drugog od koga biste ih čuli. Biće dana kada ćete me tražiti (i) nećete me naći. 39. Isus reče: Fariseji i pisari primili su ključeve Saznanja, oni su ih sakrili. Oni nisu usli, a nisu dozvolili (da udu) onima koji su to želeli. Ali vi, postanite mudri poput zmija i nevini poput golubica. 8 Ili: „K ada skinete sa sebe stid”.

192

40. Isus reče: Vinova loza zasađena je bez Oca, i pošto nije čvsto ukorenjena, biće iščupana i uništena. 41. Isus reče: Ko god ima u ruci, njemu će se dati; ko god nema, od njega će biti uzeto i ono malo sto ima. 42. Isus reče: Postanite prolaznici. 43. Njegovi učenici upitaše ga: Ko si ti da nam govoriš ove stvari? [Isus im odgovori]: Iz onoga što vam govorim vi ne znate ko sam ja, ali vi ste postali nalik Jevrejima, jer oni vole drvo (a) mrze njegov plod, vole plod (a) mrze drvo. 44. Isus reče: Ko god huli protiv Oca, biće mu oprosteno, i ko god huli protiv sina, biće mu oprosteno; ali, ko god huli protiv Svetog Duha, tome neće biti oprosteno, ni na zemlji ni na nebu. 45. Isus reče: Oni ne žanju grožđe sa tmja niti beru smokve sa čička; [jer], oni ne daju plodove. Dobar čovek iznosi dobro iz svoje riznice, zao čovek iznosi zle stvari iz svoje riznice, koja je u njegovom srcu, i govori zle stvari. Jer, on iz obilja srca iznosi zle stvari. 46. Isus reče: Od Adama do Jovana Krstitelja, medu onima koje su rodile žene nema uzvišenijeg od Jovana Krstitelja, tako da njegove oči neće biti uništene. Ali, ja sam rekao da će svaki medu vama koji postane nalik detetu spoznati Carstvo, i on će postati uzvišeniji od Jovana. 47. Isus reče: Nemogućeje čoveku uzjahati (dva)* konja i nategnuti dva luka, i nemoguće je slugi služiti dva gospodara, inače će poštovati jednog, a uvrediti drugog. Niko ko pije staro vino ne poželi smesta da pije novo vino; novo vino ne sipa se u stare mešine da ne bi pukle, a staro vino ne sipa se u novu mešinu da ga ne bi pokvarila. Stara zakrpa ne prišiva se na novu odoru zato što bi se poderala. 48. Isus reče: Ako se dvojicapomire uovoj kući, oni će reći gori: „Pomeri se”, i ona će se pomeriti. 49. Isus reče: Blaženi su samotni i odabrani, jer vi ćete pronaći Carstvo; jer vi iz njega dolazite, (i) ponovo ćete se tamo vratiti. ’ Reč dva je izostavljena u prevodu. Prim. aut.

193

50. Isus reče: Ako vas upitaju: „Odakle dolazite?”, odgovorite im: „Dosli smo iz Svetlosti, gde je Svetlost postala kroz sebe samu. Ona [je stala] i pokazala se u njihovom obličju”. Ako vam kažu: „(Ko)9 ste vi?”, reeite: „Mi smo njegovi sinovi i odabrani Živog Oea”. Ako vas upitaju: „Koji je znak vašeg Oea u vama?”, recite im: „To je pokret i spokoj”. 51. Njegovi učenici upitaše ga: Kada će se desiti počinakmrtvih i kada će doći novi svet? On im odgovori: Ono što iščekujete je došlo, ali vi to ne znate. 52. Njegovi učenici rekoše mu: Dvadeset četiri proroka govorili su u 'Izraelu, i svi su govorili o10Tebi. On im odgovori: Zanemarili ste Zivoga koji je pred vama, a govorili ste o mrtvima. V

i

53. Njegovi učenici ga upitaše: Da li je obrezivanje korisno ili ne? On im odgovori: Kada bi bilo korisno, njihov bi ih otac začeo obrezane od majke. Ali, istinsko obrezivanje u Duhupostalo je korisno u svakom pogledu. 54. Isus reče: Blaženi su siromašni, jer vase je Carstvo Nebesko. 55. Isus reče: Ko god ne mrzi svoga oca i svoju majku neće moći biti moj učenik, i (ko god ne) mrzi svoju braću i svoje sestre i (ne) ponese svoj krst poput mene, taj neće biti dostojan mene. 56. Isus reče: Ko god je spoznao ovaj svet, pronašao je leš, a ko god je pronašao leš, ovaj svet nije dostojan njega. 57. Isus reče: Carstvo Očevo je nalik čoveku koji ima (dobro) seme. Njegov neprijatelj došao je noću, posejao je korov medu dobrim semenom. Čovek im (radnicima) nije dozvolio da počupaju korov. On im je rekao: Da ne biste slučajno sa korovom počupali i pšenicu. Jer, na dan žetve pojaviće se korov, oni (će) gapočupati i spaliti. 58. Isus reče: Blažen je čovek koji je patio, on je pronašao Život. 59. Isus reče: Posmatrajte Živoga dokle god živite, da ga ne biste posle smrti uzaludno tražili. 60. [Oni videše] jednog Samarićanina koji je išao ka Judeji noseći jagnje. On upita svoje učenike: (Zašto) ovaj čovek (nosi) jagnje11 sa sobom? Oni mu odgovoriše: Da bi ga mogao za9U rukopisu stoji: „To ste vi”. 10U rukopisu stoji: „ u Tebi”. 11U tekstu stoji: „On u pogledu (ili: oko) jagnjeta”, što je svakako pogrešno.

194

klati i pojesti. On im reče: Sve dok je živo, on ga neće pojesti, već (samo) ako ga je zaklao i ono postane leš. Oni rekoše: Inače neće to moći da učini. On im reče: I vi, tražite sebi mesto u Spokojstvu da ne biste postali les i bili pojedeni. 61. Isus reče: Dva će otpočinuti na krevetu: jedan će umreti, je ­ dan će živeti. Salome upita: Ko si ti, čoveče, i čiji (sin)? Ti si seo na moju klupu i jeo sa moga stola. Isus joj odgovori: Ja sam onaj koji je od Istog, meni je dato od stvari moga Oca. [Salome reče]: Ja sam tvoj učenik. [Isus joj odgovori]: Stoga kažem, ako je on Isto, biće ispunjen svetlošću, ali ako je podeljen, biće ispunjen tamom. 62. Isus reče: Ja svoje tajne govorim onima [koji su dostojni mojih] tajni. Neka tvoja leva (ruka) ne zna šta radi desna (ruka). 63. Isus reče: Bio jedan bogat čovekkoji je imao mnogo novca. On reče: Iskoristiću svoj novae da bih zasejao i požnjeo i zasadio i napunio magaze plodovima, tako da mi ničega ne nedostaje. To je ono što je u srcu svome pomislio. I tenoći je umro. Ko god ima uši neka saluša. 64. Isus reče: Jedan čovek imao je prijatelje u gostima, i kada je zgotovio večeru, poslao je svoga slugu da ih pozove. On ode do prvog i reče mu: „Moj gospodar te poziva”. Ovaj reče: „Imam neka potraživanja od nekih trgovaca; oni če doći k meni uveče. Molim za izvinjenje što ću izostati”. On ode do drugoga i reče mu: „Moj gospodar te je pozvao”. Ovaj mu odgovori: „Kupio sam kuću, i traže da odem tamo na jedan dan. Neću imati vremena”. On ode do sledećeg i reče mu: „Moj gospodar te poziva”. Ovaj mu odgovori: „Moj prijatelj se ženi, i ja treba da priredim svadbeni pir; neću biti u mogućnosti da dodem. Molim za izvinjenje što ću izostati”. On ode do sledećeg i reče mu: „Moj gospodar te poziva”. Ovaj mu odgovori: „Kupio sam imanje, idem da naplatim najamninu. Neću biti u mogućnosti da dodem. Molim za izvinjenje”. Sluga ode i reče svome gospodaru: „Oni koje si pozvao na večeru izvinili su se”. Gospodar odgovori svome slugi: „Idi na puteve i one koje nađeš dovedi da večeraju. Obrtnici i trgovei neće (kročiti) na mesta moga Oca”. 65. On reče: Jedan dobar čovek imao je vinograd. Dao ga je poljodelcima da ga obdelavaju i da ubira plodove od njih.

195

Poslao je svoga slugu da mu poljodelci daju plodo ve vinograda. Oni uhvatiše slugu i pretukoše ga; skoro su ga na smrt premlatili. Sluga ode i ispriča to svome gospodaru. Gospodar reče: „Možda ih nije poznao”.12 Poslao je drugog slugu; po­ ljodelci i njega pretukoše. Tada vlasnik posla svoga sina. On reče: „Možda će poštovati moga sina”. Pošto su poljodelci znali da je on naslednik vinograda, uhvatili su ga i ubili ga. Ko god ima uši neka saluša. 66. Isus reče: Pokažite mi kamen koji su graditelji odbacili; toje kamen temeljac. 67. Isus reče: Ko god zna Sve, ali ne uspe (da spozna) sebe samog nema ništa. 68. Isus reče: Blaženi ste kada ste omraženi i progonjeni; i nikakvo mesto neće biti pronađeno tamo gde su vas progonili.13 69a. Isus reče: Blaženi su oni koji behu progonjeni u srcu svome; oni su uistinu spoznali Oca. 69b. Blaženi su gladni, jer onome ko je željan stomak će biti napunjen.14 70. Isus reče: Ako to iznedrite u sebi, to što imate će vas spasti. Ako to nemate u sebi, to što nemate u sebi će vas ubiti. 71. Isus reče: Ja ću sr[ušiti ovu] kuću i niko neće moći da je sagradi [iznova]. 72. [Jedan čovekreče] Hristosu: Reci mojoj braći dapodele imovinu moga oca sa mnom. On mu odgovori: O čoveče, ko me je stvorio da delim? Okrenuo se svojim učenicima i rekao im: Ja nisam onaj koji deli, zar ne? 73. Isus reče: Žetva je uistinu obilna, ali trudbenika je malo; ali, molite Gospoda da pošalje trudbenike na žetvu. 74. On reče: Gospode, mnogi su oko cisteme, ali niko u cistemi. 75. Isus reče: Mnogi stoje na vratima, ali samotni su oni koji će ući u bračnu ložnicu. 76. Isus reče: Carstvo Očevo je poput jednog čoveka, trgovca, koji je imao robu (i) pronašao biser. Taj je trgovac bio mudar. 12Čitaj: „Možda ga nisu poznali” 13Čitaj: „...pronaći ćete mesto gde vas neće progoniti”. 14Možda: „napuniće stomak čime god požele”

196

Prodao je robu, kupio je sebi taj jedan biser. Tražite li i vi blago koje je pouzdano, koje traje - tamo gde moljci ne dolaze da proždiru i (gde) ervi ne izjedaju. 77. Isus reče: Ja sam Svetlost koja je iznad svih njih, ja sam Sve, Sve je poteklo od mene i Sve je došlo k meni. Odlomite (komad) drveta, ja sam tu; podignite kamen, i naći ćete me tu. 78. Isus reče: Zašto ste došli u pustinju? Da vidite trsku koja se povija na vetru? I da vidite čoveka odevenog u meku odoru? [Gle, vaši] kraljevi i vaši velikaši odeveni su u meku [odoru], i oni [neće] biti u stanju da spoznaju istinu. 79. Jedna žena iz mnoštva reče Hristosu: Blažena je utroba koja te je rodila i grudi koje su te hranile. On [joj] odgovori: Blaženi su oni koji su čuli reč Očevu (i) uistinu je zadržali. Jer, biće dana kada ćete reći: Blažena je utroba koja nije začela i grudi koje nisu hranile. 80. Isus reče: Ko god je spoznao ovaj svet, pronašao je telo, a ko god je pronašao telo, njega ovaj svet nije dostojan. 81. Isus reče: Neka onaj ko se obogatio postane kralj, a onaj.ko ima moć neka se (nje) odrekne. 82. Isus reče: Ko god je meni blizu, taj je blizu vatre; ko god je daleko od mene, taj je daleko od Carstva. 83. Isus reče: Likovi su vidljivi čoveku, a Svetlost kojaje u njima skrivena je u Liku Svetlosti Očeve. On će se pokazati, a nje­ gov Lik skriva njegova Svetlost. 84. Isus reče: Kada vidite sebi slienoga, vi se veselite. Ali kada vidite vaše likove koji su stvoreni pre vas, (koji) niti umiru niti se pokazuju, koliko ćete podneti!15 85. Isus reče: Adam je postao od velike moći i velikog obilja, a (ipak) nije postao dostojan vas. Jer, d aje bio dostojan, [on] ne [bi okusio] smrt. 86. Isus reče: [Lisice imaju] sv[oje jame] a ptice imaju [svoje] gnezdo, ali Sin Čovekov nema gde da položi glavu i otpočine. 87. Isus reče: Ubogo je telo koje zavisi od tela, i uboga je duša koja zavisi od ovo dvoje. 15Ovo može biti i pitanje.

197

88. Isus reče: Anđeli16i proroci doći će k vama, i oni če vam dati ono što je vaše. A vi, isto tako, dajte njima ono što vam je u rukama i recite sebi: „Koga će dana oni doći i primiti ono što je njihovo?” 89. Isus reče: Zašto perete pehar spolja? Zar ne shvatate da je onaj ko je stvorio unutrašnjost takođe i onaj koji je stvorio spoljašnost? 90. Isus reče: Dođite k meni, jer moj je jaram lak, a moja vlast blaga, i naći ćete sebi spokojstvo. 91. Oni rekoše Hristosu: Reci nam ko si Ti da bismo mogli verovati u Tebe. On im odgovori: Vi iskušavate lice neba i zemlje, a onoga ko je pred vašim licem niste poznali, i ne umete da iskušate ovaj trenutak. 92. Isus reče: Tražite i pronaći ćete, ali one stvari koje ste me tada pitali nisam vam rekao; sada želim da ih kažem, ali vi za njih ne pitate. 93. [Isus reče]: Nemojte ono sto je sveto davati psima da ga ne bi bacili medu izmet. Ne bacajte bisere svinjama da ih ne bi [ ]. 94. Isus [reče]: Ko god traži pronaći će, [a ko god pokuca] otvoriće mu se. 95. [Isus reče]: Ako imate novae, ne pozajmljujte sa kamatom, već [ga] dajte onome od koga ga nećete dobiti (natrag). 96. Isus [reče]: Carstvo Očevo je poput žene (koja) je uzela malo kvasca i [sakrila ga] u testu (i) umesila od njega velike hlebo­ ve. Ko god ima uši neka sasluša. 97. Isus reče: Carstvo [Očevo] je poput žene koja je nosila posudu punu jela. Dok je išla [jednim] dalekim putem, drška posude se polomila. Jelo se rasulo za njom po putu. Ona (to) nije znala, nije ništa primetila. Pošto je ušla u svoju kuću, spustila je posudu i videla daje prazna. 98. Isus reče: Carstvo Očevo je poput čoveka koji želi da ubije nekog moćnika. Izvukao je mač u njegovoj kući, zario ga je u zid da vidi da li će ga ruka poslušati; zatim je ubio moćnika. 99. Učenici rekoše Hristosu: Tvoja braća i tvoja majka stoje pred vratima. On im odgovori: Oni koji ovde čine po volji moga 16Ili: „Glasnici”

198

Oca, ti su moja braća i moja majka; oni su ti koji će ući u Carstvo moga Oca. 100. Isusu pokazaše zlatnik i rekoše mu: carevi ljudi traže od nas porez. On im odgovori: Dajte caru carevo, Bogu Božije, a meni moje. 101. [Isus reče]: Ko god ne mrzi oca svoga i majku svoju poput mene neće moći biti moj [učenik], I ko god [ne] voli [oca svoga] i majku svoju poput mene neće moći biti moj [učenik], jer moja [majka] [ ], ali [moja] istinska [Majka] dala mi je Život. 102. Isus reče: Teško njima, farisejima, jer oni su poput psa koji spava u volovskim jaslama; on niti jede niti daje volovima da jedu. 103. Isus reče: Blaženje čovekkoji znau [kome] će mu (noćnom) času lopovi ući u kuću, tako da će ustati i prikupiti [svoje] [ ] i biti spreman pre nego što udu. 104. Rekoše [Hristosu]: Hajde da se danas molimo i postimo. Isus odgovori: Kakav sam to greh počinio, ili u čemu sam to nadvladan? Ali, kada ženik izađe iz bračne ložnice, tada neka poste i neka se mole. 105. Isus reče: Ko god pozna oca i majku biče nazvan sinom bludnice. v

106. Isus reče: Kada od dva napravite jedno, postaćete sinovi Coveka, i kada kažete: „Goro, pomeri se”, ona će se pomeriti. 107. Isus reče: Carstvo je poput pastira koji ima stotinu ovaca. Jedna medu njima je zalutala, ona koja beše najveća. Ostavio je devedeset devet, tražio je tu jednu dok je nije pronašao. Premorivši se, rekao je ovci: Tebe volim više od devedeset devet. 108. Isus reče: Ko god pije sam ojih usana postaće kaoja, a ja ću postati on, i skrivene stvari biće mu obznanjene. 109. Isus reče: carstvo je poput čoveka koji je imao blago [skriveno] u svome polju a da to nije znao. I [pošto] je umro, to je ostalo njegovom [sinu]. Sin nije znao (o tome), primio je to polje, prodao [ga] je. A onaj koji ga je kupio, [pronašao] je blago dok je orao. Počeo je da pozajmljuje novae kome god je hteo.

199

110. Isus reče: Ko god je pronašao ovaj svet i obogatio se, neka se odrekne ovoga sveta. 111. Isus reče: Nebesa će se presaviti i zemlja u vašem prisustvu, a onaj ko živi od Živoga neće videti ni smrt ni [strah]; jer, Isus kaže: Ko god pronade sebe, njega ovaj svet nije dosto­ jan. 112. Isus reče: Teško telu koje zavisi od duše; teško duši koja zavisi od tela. 113. Njegovi učenici upitaše ga: Kada će doći Carstvo? [Isus od­ govori]: Neće doći kada se očekuje; niko neće reći „Gle, tu je ” ili „Gle, tamo je ”. Ali, carstvo Očevo razastrto je na zemlji, a ljudi ga ne vide. 114. Simon Petar reče im: Neka Marija ode od nas, jer žene nisu dostojne Života. Isus odgovori: Gle, ja ću je povesti, načiniću od nje muško tako da i ona može postati živi duh, poput vas muškaraca. Jer, svaka žena koja od sebe stvori muško ući će u Carstvo Nebesko. Jevandelje po Tomi. *

*Preveo Novica Petrović (Gnostički tekstovi, Alef, Gradac, 1992, str. 89100).

200

SUMMARY

The Gospel According to Thomas, one of the most signifi­ cant and most intriguing non-canonical documents o f Early Chri­ stianity, has prompted several decades o f very exciting scholarship. However, half a century after its discovery in the sands of Upper Egypt, this short but powerful text continues to challenge the experts with a myriad of problems. In this work I have proposed a new solution for at least one major issue in the area o f the Thomasine studies - i.e., the question of the origin and transmission o f this ancient document. The question of the provenance o f the Gospel o f Thomas brings about a rather disturbing ambiguity that may seriously chal­ lenge the current consensus regarding Thomas' Syrian origin. Both versions o f the document (in Greek and Coptic) were found in Egypt and there is no extant Syriae text or fragment that could conclusively confirm the Syrian phase of transmission of this „go­ spel.” Nevertheless, the conviction of some scholars as to the eastem Syrian, Edessan, birthplace o f our document is adamant. This view has rarely been seriously disputed after having gained almost instant confirmation among the most renowned scholars in the field. There are, of course, authors who stili believe in the possibility that this document was not only discovered in Egypt, but written in this geographic area as well. The two rival hypotheses have thus presented scholarship with an impasse. In the first part of this book I have, therefore, disputed the most frequent arguments of the advocates o f the Syrian origin of Thomas: 1) the argument based upon the triple name o f the apostle Thomas (i.e. Didymus Judas Thomas); 2) the argument based on the parallels with Syrian Christian documents; 3) the linguistic argument. The first, and the most important, argument has been rejected on two different grounds. First, the original, Greek, version of the Gospel o f Thomas does not contain in its incipit the triple

201

name o f the apostle Thomas. It is therefore, plausible to assume that such a triple name is the product of a later tradition (which has been partly preserved in the Coptic Thomas from the fourth century C.E.) and that the apostle himself was known to the original editors of this gospel only as „Thomas” or „Thomas the Twin” (Didymus Thomas). Without the proper name Judas (which is an emblem o f the apostle in some Syriae Christian works), „Thomas (the Twin)” does not necessarily point to eastern Syria as the provenance o f this document. Second, even if we assume that the Judas from the Coptic incipit did represent a genuine part of the apostle’s name in the original Greek version of this gospel, some literary evidence from the non-Syrian tradition about Judas Thaddaeus indicates that the conflation o f the two names (i.e. Judas, the son or brother of James, and Thomas, called „the Twin”) could also have occurred somewhere else in the early Christian world (e.g. Palestine, Egypt or Asia Minor). As to the third, linguistic, argument, I contend that there is no conclusive philological or material evidence verifying the existence o f the Syriae recension o f the Gospel ofThomas. Finally, the most serious objection to the second argument is the very fact that a large number of important parallels to the Gospel ofThomas exist in non-Syrian Christian documents composed in Alexandria, Egypt or Asia Minor. In order to be able to distinguish parallels indicating a direct dependence of one text upon another from ali the other types of parallelism, we have proposed some specific methodological criteria. According to these criteria, the parallels between the Gospel ofThomas and Hippolytus’ Naassene source (the major topic o f our third chapter) possess a greater probative value than any other Thomasine parallels in early Christian literature. With regard to the problem of the origin and transmission of the Gospel ofThom as, I have also discussed an altemative to the view o f the scholars who tend to locate the gospel in the geographic area in which it was actually found, that is, in Egypt. An inquiry into the background of an early religious-philosophical sect (the Naassenes) that transmitted, edited and most likely composed our document, not only casts doubts on the Egyptian and Syrian hypotheses, but also aids us in proposing a more primitive setting for the ideas that inspired the first composition (redaction) o f this docu-

202

ment in Greek. Furthermore, I argue that the Naassene redaction o f Thomas is to be dated between 100 and 138 C.E., with the preference given to the first quarter o f the second century. In the second part o f the book, I have made an attempt to trace the most probable trajectory in early Christian thought that directly contributed to the growth and development o f the Gospel o f Thomas. An inquiry into the earliest transmission o f the sayings o f Jesus in the first century has led us to surmise that the most authentic kernel o f the Gospel o f Thomas had already existed at that time, but that the critical step in its composition was made by the redactors o f these logia. In that sense, the Gospel o f Thomas had a similar, although a more complicated, redactional history as the synoptic gospels. A major difference is that Thomas was originally composed in a markedly syncretistic milieu that very early (as early as the first century C.E.) reflected strong gnosticizing tendencies. However, I am not inclined to seek such an environment in Alexandria or Edessa. This course of inquiry leads us directly to Phrygia, more precisely, to the Hierapolis region. An analysis of the name, origin as well as the myth, doctrine and ritual o f the Naassene Ophites has enabled us to derive some firm conclusions conceming the identity of this sect. I maintain that the Naassenes were a syncretistic religious-mystical sect with its origin in Hierapolis, Phrygia. In their rites and doctrines they tended to integrate the elements o f ancient Phrygian religion (the myth of the Great Mother and Attis and some aspects o f the cult of Sabazius) with their own (re)interpretation of the Old Testament creation myth and the Christian Gospel. The main thesis o f this study has been based upon the idea that the geographic as well as ideological background o f the Naas­ senes, the sect which composed and delivered the Greek Gospel o f Thomas, should normally indicate the provenance of the docu­ ment itself. In the third chapter we have demonstrated, first, that the Naassenes played a crucial role in the composition of the Go­ spel o f Thomas, and second, we have submitted several arguments supporting the Phrygian origin o f the sect. In the fourth chapter an additional attempt has been made to understand the Naassene system in the light of the coeval religious-mystical trends of the pre-Christian and Christianized Phrygia. Although one does not have enough evidence to identify the pre-Christian Ophites as

203

initiants of Cybele, Attis or Sabazius, we have been able to illumi­ nate some aspects o f Naassene syncretism with the help of the local mystery religions and cults of their time. On the basis of the poly valent (hermeneutical, social-historical as well as redaction-critical) analysis of the Gospel ofThomas, I reject the positions of some authors who defend the complete dependence o f our collection of sayings upon the synoptic go­ spels. On the one hand, I believe that the Coptic Gospel o fT ho­ mas represents a secondary recension o f an older sayings corpus, greater parts o f which are independent of the synoptic gospels. On the other hand, my proposal suggests that this secondary recen­ sion is no less important for the history of earliest Christianity than its original kernel, because it bears witness to a specific line of development o f the sayings material in the primitive Gnostic circles o f first-century Phrygia. As far as I have been able to determine, the Phrygian religious landscape has never been treated as a possible geographical or ideological setting in which most o f the Thomasine syncretistic concepts may have converged. Such being the case, this hypothesis could have important theoretical consequences not only for the textual history of the Gospel ofThom as, but for some aspects of earliest Christian history in general as well. First, we may be in a position to provide answers to most of the perplexing questions and problems that stili surrond the history of transmission o f this small apocryphal document. Moreover, I expect that this thesis will initiate a new field of research in the domain o f Thomas scholarship. Second, in support of this new line of inquiry, I have scrutinized other, rival, hypotheses as to the origin and milieu o f the Go­ spel o f Thomas. As a resuit of this analysis, a new hypothesis emerges as a necessary altemative to these other unconvincing views. Third, our study has paid particular attention to the relationship between the Phrygian religious syncretism and the symbolism of the Gospel ofThomas. A more general issue of the origins of Christian Gnosticism in Asia Minor and Phrygia has been discussed in this context, too. Finally, in a broad church-historical context, this new hypot­ hesis should provide the link between the most ancient sources of

204

the Jesus tradition and the subsequent use of various collections of his sayings in a syncretistic or gnosticizing manner. It is important, indeed, both for Thomasine studies and for the history o f earliest Christianity to understand that such collections could have reached some o f the proto-Gnostic sects already in the first century.

205

BIBLIOGRAFIJA

Achtemeier, Paul, ed. Harper 's Bible Dictionary. San Francisco: Harper &Row, 1985. Akagi, Tai. „The Literary Development o f the Coptic Gospel of Thomas.” Doktorska disertacija. Western Reserve University, 1965. Anderson, Charles. „Who wrote the Epistle from Laodicea.” JBL 85 (1966): 436-40. Athanasius, Saint. The Life ofSaint Antony. Trans, by R. T. Meyer. Westminster, Md.: Newman Press, 1950. Atiya, Aziz, ed. The Coptic Encyclopedia, Vols. 1-8. New York: Macmillan, 1991. Baer, Richard A. Jr. Philo ’s Use o f the Categories Male and Female. Leiden: Brill, 1970. Baker, Aelred. „Pseudo-Macarius and the Gospel o f Thomas.” VC 18 (1964): 215-25. ________ . „The Gospel ofThomas and the Diatessaron.’V rS ’ 16 (1965a): 449-54. ________ . „Fasting to the World.” JBL 84 (1965b): 291-4. ________ . „The ‘Gospel ofThom as’ and the Syriae ‘Liber Gra­ duum’.” NTS 12 (1965-66): 49-55. ________ . „Syriae and the Origins of Monasticism.” DR 86 (1968): 342-53. ________ . „Early Syriae Asceticism.” DR 88 (1970): 393-409. Bams, John. „Greek and Coptic Papyri from the Covers o f the Nag Hammadi Codices.” Str. 9-17 u M. Krause, ed. Essays on the Nag Hammadi Texts. Leiden: Brill, 1975. Bams, J. W., J. M. Browne and J. C. Shelton. Nag Hammadi Codices: Greek and Coptic Papyri from the Cartonage o f the Covers. Leiden: Brill, 1981. Bauer, Walter. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1971.

207

Bean, George. Turkey Beyond the Meander: An Archaeological Guide. London: Emest Benn, 1971. ________ . „Hierapolis.” Str. 390-1 uR . Stillwell, ed. ThePrinceton Encyclopedia o f Classical Sites. Princeton: University Press, 1976. Broek, Sebastian. „Greek into Syriae and Syriae into Greek.” Essay II in Syriae Perspectives on LateAntiquity. London: Vari­ orum Reprints, 1984. Brown, Raymond E. „The Gospel of Thomas and St. John’s Go­ spel ” ATO 9 (1962/63): 155-77. Bultmann, Rudolph. Primitive Christianity in Its Contemporary Setting. Trans. R. H. Fuller. New York: The World Publishing Company, 1956. ________ . The Gospel o f John: A Commentary. Trans. G. Beasley-Murray. Philadelphia: The Westminster Press, 1971. Cannon, George. The Use o f Traditional Materials in Colossians. Maeon, Ga.: Mercer University Press, 1983. Casey, R. P. „Naassenes and Ophites.”JTS21 (1925/26): 374-87. Cassianus, Joannes. Institutions cenobitiques (Sources chretiennes, 109). Trans. J-C. Guy. Paris: Editions du Cerf, 1965. Cerfaux, L. and G. Garitte. „Les paraboles du royaume dans 1’Evangile de Thomas.” Museon 70 (1957). Comelis, E. M. J. M. „Quelques elements pour une comparaison entre 1’Evangile de Thomas et la notice de Hippolyte sur les Naasenes.” V C 15 (1961): 83-104. Crossan, John Dominic. Four Other Gospels. Minneapolis: Winston Press, 1985. Crum, W. E. A Coptic Dictionary. Oxford: Clarendon Press, 1962. Cullmann, Oscar. „The Gospel o f Thomas and the Problem o f the Age of the Tradition Contained Therein.” Trans. B. H. Kelly. Interpretation 16 (1962): 418-38. Cumont, Franz. The Oriental Religions in Roman Paganism. Chicago: The Open Court, 1911. Davies, Stevan. The Gospel o f Thomas and Christian Wisdom. New York: The Seabury Press, 1983. Desjardins, Michel. „Where was the Gospel of Thomas Written?”, T JT S/l (1992): 121-33.

208

Doresse, Jean. The Secret Books o f the Egyptian Gnostics. New York: The Viking Press, 1960. Drijvers, H. J. W. „Facts and Problems in Early Syriac-Speaking Christianity.” SC2 (1982): 157-175. Ehlers, Barbara. „Kann das Thomasevangelium aus Edessa stammen?” NovT 12 (1970): 284-317. Epiphaniusof Salamis. The Panarion. Trans. byF. Williams. Lei­ den: Brill, 1987. Euripides. Bacchae. Ed. by E. R. Dodds. Oxford: Clarendon Press, 1960. Eusebius of Caesarea. The Ecclesiastica! History. Vols. 1-2. Trans, by K. Lake and J. E. L. Oulton. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1953, Fendt, Leonhard. Gnostische Mysterien. Miinchen: Kaiser Verlag, 1922. Filastrius, Brixiensis. Diversarum Hereseon Liber (Corpus Chri­ stianorum, Series Latina IX: 208-324). Tumholti: Typographi Brepols, 1957. Fitzmyer, Joseph A. „The Oxyrhynchus Logoi o f Jesus and the Coptic Gospel according to Thomas.” Str. 355-433 u Essays on the Semitic Background o f the New Testament. London: Chapman, 1971. Francis, F. and W. Meeks, ed. Conflict at Colossae. Missoula: University o f Montana, 1973. Frend, W. H. C. Town and Countryside in the Early Christian Centuries. London: Variorum Reprints, 1980. Frickel, Josef. Hellenistische Erlosung in Christlicher Deutung: Die gnostische Naassenerschrift. Leiden: Brill, 1984. Gartner, Bertil. The Theology o f the Gospel According to Tho­ mas. New York: Harper & Brothers, 1961. Gasparro, Giulia Sfameni. Soteriology and Mystic Aspects in the Cult o f Cybele and Attis. Leiden: Brill, 1985. Gesenius ’HebrewandChaldeeLexicon. Grand Rapids, Mi.: Eerdmans, 1969. Goehring, James E. „The World Engaged: The Social and Economic World of Early Egyptian Monasticism.” Str. 134-44 u J. E. Goehring et al., ed. Gnosticism and the Early Christian World. Sonoma, Ca.: Polebridge Press, 1990.

209

Goodenough, Erwin. „A Jewish-Gnostic Amulet of the Roman Period.” Greek and Byzantine Studies 1 (1958): 71-80. Grant, RobertM. „Notes on the Gospel of Thomas.” V C 13 (1959): 170-80. Grant, Robert M. and D. N. Freedman. The Secret Sayings o f Jesus. New York: Doubleday & Comp., 1960. Green, Η. A. The Economic and Social Origins o f Gnosticism. Atlanta: Scholars Press, 1985. Grenfell, Bemard P. and A. S. Hunt. Logia lesou: Sayings o f Our Lord. London: HenryFrowde, 1897. _____ The Oxyrhynchus Papyri. Pt. 4. London: Egypt Exploration Fund, 1904. Grobel, Kendrick. „How Gnostic Is the Gospel of Thomas?” NTS 8 (1961/62): 367-73. Guillaumont, Antoine. „Semitismes dans les logia de Jesus retrouves aN agH am m adi.” J.4 246 (1958): 113-23. ________ . „Les semitismes dans 1’Evangile selon Thomas: Essai de classement.” Str. 190-204 u R. van den Broek and M. J. Vermaseren, eds.Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions. Leiden: Brill, 1981. Guillaumont, Antoine et al., trans. The Gospel According to Tho­ mas. New York: Harper & Row, 1959. Gunther, J. J. „The Meaning and Origin o f the Name ‘Judas Thom as’.” Museon 93 (1980): 113-48. Haenchen, Emst. Die Botschaft des Thomas-Evangeliums. Berlin: Verlag Alfred Topelmann, 1961. Hamack, Adolf von. The Mission and Expansion o f Christianity in the First Three Centuries. Vols. 1-2. New York: G. P. Putnam ’s Sons, 1908. Hedrick, Charles. „Gnostic Proclivities in the Greek Life o f Pachomius and the Sitz im Leben of the Nag Hammadi Library.” N ovT22 (1980): 78-95. ________ . „Thomas and the Synoptics: Aiming at a Consensus.” S C 1 (1989/90): 39-56. Hennecke-Schneemelcher, eds. New Testament Apocryphal Books. Vols 1-2. Trans, by R. McL. Wilson. Philadelphia: Westminster Press, 1963-65.

210

Hili, Hamlyn. The Earliest Life o f Christ (The Diatessaron o f Tatian). Edinburgh: T & T Clark, 1894. Hippolitus o f Rome. Refutatio omnium haeresium. Ed. by M. Marcovich. Berlin: Walter de Gruyter, 1986. Irenaeus o f Lyons. Against Heresies. Trans, by J. Keble. Oxford and London: James Parker and Co., 1872. Jackson, Howard. TheLion Becomes Man. Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1985. James, Montague. The Apocryphal New Testament. Oxford: Clarendon Press, 1924. Jerome, Saint. Life o f Saint Paul the First Hermit. Willits, Ca.: Eastem Orthodox Books, 1976 (repr.). Jonas, Hans. The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press, 1963. Judge, E. A. „The Earliest Use o f Monachos for ‘Monk’ (P. Coli. Youtie 77) and the Origins o f Monasticism.” JAC 20 (1977): 72-89. Julian, the Apostate. The Works o f the Emperor Julian. Trans, by W. C. Wright. Vol. 1. New York: Macmillan, 1913. Kaibel, Georg, ed. Epigrammata Graeca. Hildesheim: Georg Olms, 1965. Kee, Howard C. „‘Becoming a Child’ in the Gospel ofThom as.” JBL 82(1963): 307-14. Klijn, A. F. J. „Das Thomasevangelium und das alt-syrische Christentum.” VC 15 (1961): 146-59. ________ . „The ‘Single One’ in the Gospel ofThom as.” JBL 81 (1962): 271-78. . The Acts ofThomas: Introduction, Text, Commentary. Leiden: Brill, 1962. . „John XIV and the Name Judas Thomas.” Str. 88-96 u Studies in John Presented to P ro f Dr. J. N. Sevenster. Leiden: Brill, 1970. ________ . „Christianity in Edessa and the Gospel o f Thomas.” N ovT 14 (1972): 70-77. Kloppenborg, John. The Formation o f Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections. Philadelphia: Fortress Press, 1987. Kloppenborg, John et al. Q-Thomas Reader. Sonoma, Ca.: Polebridge Press, 1990.

211

Koester, Helmut. History and Literature o f Early Christianity. Vol. 2. Philadelphia: Fortress Press, 1982. ________ . Ancient Christian Gospels: Their History and Deve­ lopment. London: SCM Press, 1990. Koester, Helmut and S. J. Patterson. „ The Gospel ofThom as: Does It Contain Authentic Sayings of Jesus?” BR 6/2 (1990): 28-39 Labib, Pahor, ed. Coptic Gnostic Papyri in the Coptic Museum at Old Cairo. (Vol. 1, plates 80-99). Cairo: Government Press, 1956. Lactantius. The Divine Institutes. Trans, by M. F. McDonald. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1964. Lake, Kirsopp. „The New Sayings of Jesus and the Synoptic Pro­ blem.” H ibJ3 (1904-5): 332-41. Lane, E. N. The Other Monuments andLiterary Evidence (Cor­ pus Cultus Iovis Sabazii, II). Leiden: Brill, 1985. ________ . Conclusions (CCIS, III). Leiden: Brill, 1989. Layton, Bentley, ed. The Rediscovery o f Gnosticism. Vol. 2. Lei­ den: Brill, 1981. ________The Gnostic Scriptures. New York: Doubleday & Company, 1987. ______Nag Hammadi Codex II, 2-7. Together with XIII' 2. Leiden: Brill, 1989. Legge, F. Forerunners and Rivals o f Christianity. Vol 2. Cambridge: University Press, 1915. ________ , trans. Hippolytus o f Rome. Philosophumena or the Refutation ofAllHeresies. London: Macmillan, 1921. Leisegang, Hans. „The Mystery of the Serpent.” Str. 3-69 u J. Campbell, ed. Pagan and Christian Mysteries. New York: Har­ per and Row, 1955. Lightfoot, J. B. Saint P auls Epistles to the Colossians and to Philemon. Grand Rapids, Mi.: Zondervan, 1956. Lipsius, Richard. Die Apokryphen Apostelgeschichten undApostellegenden. Vol. II. 2. Braunschweig: Schwetschkeund Sohn, 1884. Lucian o f Samosata. The Syrian Goddess (De Dea Syria). Missoula, Mt.: Scholars Press, 1976.

212

Mansel, H. L. The Gnostic Heresies o f the First and Second Cen­ turies. London: John Murray, 1875. Marcovich, Miroslav. „Textual Criticism on the Gospel o f Tho­ mas ” 773(1969): 53-74. Meeks, Wayne. „The Image o f the Androgyne: Some Uses o f a Symbol in Earliest Christianity.” HR 13/3 (1974): 165-208. Meier, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. 1. New York: Doubleday, 1991. Meyer, Marvin, ed. The Ancient Mysteries: A Sourcebook. San Francisco: Harper & Row, 1987. ________ , trans. The Gospel o f Thomas: The Hidden Sayings o f Jesus. San Francisco: Harper, 1992. Menard, J.-E. L ’Evangile selon Thomas. Leiden: Brill, 1975. Munck, Johannes. „Bemerkungen zum koptischen Thomasevangelium.” ST 14 (1960): 130-47. Neller, Kenneth. „Diversity in the Gospel of Thomas.” SC 7 (1989/ 90): 1-18. Origen. Contra Celsum. Trans, by H. Chadwick. Cambridge: Uni­ versity Press, 1965. Patterson, Stephen J. „The Gospel o f Thomas Within the Development o f Early Christianity.” Doktorska disertacija. Claremont Graduate School, 1988. Pearson, Birger. „Christians and Jews in First-Century Alexandria.” Str. 206-16 u G. W. E. Nickelsburg and G. W. MacRae, eds. Christians Among Jews and Gentiles. Philadelphia: Fortress Press, 1986. ________ . Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity. Minneapolis: Fortress Press, 1990. Pearson, Birger and J. E. Goehring, eds. The Roots o f Egyptian Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1986. Perrin, Norman. „The Interpretation o f a Biblical Symbol.” JR 55/ 3(1975): 348-70. ________ . Jesus and the Language o f the Kingdom: Symbol and Metaphor in New Testament Interpretation. Philadelphia: For­ tress Press, 1976. Philo o f Alexandria. The Contemplative Life, The Giants and Selections. Trans, by D. Winston. New York: Paulist Press, 1981.

213

Piper, Otto. „The Gospel ofThom as.” PSB 53 (1959): 18-24. Quispel, Gilles. „Some Remarks on the Gospel ofThom as.” NTS 5 (1958/59): 276-90. ________ . „The ‘Gospel ofThom as’ and the ‘Gospel o f the Hebrews’“. NTS 12 (1965-66): 371-82. ________ . Gnostic Studies. Vol 2. Leiden: NHA Institut te Istanbul, 1975a. ________ . Tatian and the Gospel ofThomas. Leiden: Brill, 1975b. Ramsay, W. M. Cities and Bishoprics o f Phrygia. Oxford: Clarendon Press, 1895. Reitzenstein, R. Poimandres. Leipzig: Teubner, 1904. Ricoeur, Paul. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus ofMeaning. Fort Worth: The Texas Christian University Press. Roberts, C. H. Manuscript, Society and B elief in Early Chri­ stian Egypt. London: Oxford University Press, 1979. Robinson, Armitage, ed. The Lausiac History o f Palladius (Text and Studies, vol. VI). Cambridge: University Press, 1904. Robinson, James. The Nag Hammadi Codices. Claremont: The Institute for Antiquity and Christianity, 1974. , ed. The Nag Hammadi Library in English. San Francisco: Harper, 1988. Robinson, James M. „On Bridging the Gulf From Q to the Gospel ofThomas (Or Vice Versa).” Str. 127-75 u Hedrick Ch. and R. Hodgson, Jr., eds. Nag Hammadi, Gnosticism and Early Chri­ stianity. Peabody, Ma.: Hendrickson Publishers, 1986. Robinson, James M. and H. Koester. Trajectories through Early Christianity. Philadelphia: Fortress Press, 1971. Rudolph, Kurt. Gnosis: The Nature and History o f an Ancient Religion. Edinburgh: Clark, 1983. Russell, Norman, trans. The Lives o f the Desert Fathers (The Historia Monachorum in Aegypto). London: Mowbray, 1980. Schmidt, Cari, ed. Pistis Sophia. Leiden: Brill, 1978. Schoedel, W. R. „Naassene Themes in the Coptic Gospel ofT ho­ m a s ” VC 14 (1960): 225-34. Schrage, Wolfgang. Das Verhaltnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienubersetzungen. BZNW 29. Berlin: Topelmann, 1964.

214

Segal, Judah B. Edessa: TheBlessed City. Oxford: Clarendon Press, 1970. Showerman, Grant. The Great Mother o f the Gods. Doktorska disertacija. University ofWisconsin, 1900. Smith, Jonathan Z. „The Garments of Shame.” HR 5 (1965/66): 217-38. Smith, Morton. „The History o f the Term ‘Gnostikos’.” Str. 796807 u B. Layton, ed. Rediscovery o f Gnosticism. Vol. 2. Lei­ den: Brill, 1981. Snodgrass, Klyne. „The Gospel of Thomas: A Secondary Gospel.” SC 7 (1989/90): 19-38. Sophocles. Philoctetes. Ed. by T. Webster. Cambridge: Univer­ sity Press, 1970. Spivey, R. A. „The Origin and Milieu o f the Gospel According to Thomas.” Doktorska disertacija. Yale University, 1960. Stephanus o f Byzantium. Ethnika. Graz: Akademische Druck, 1958. Strabo. The Geography. Vols. 5 and 6. Trans, by H. Jones. Cam­ bridge: Harvard University Press, 1961. Taylor, Charles. The Oxyrhynchus Sayings o f Jesus. Oxford: Cla­ rendon Press, 1905. Tumer, Eric Gardiner. Scribes and Scholars o f Oxyrhynchus. MPER. New Series 5. Vienna, 1932. Turner, H. E. W. and H. Montefiore. Thomas and the Evangelists. Naperville, 111.: Allenson, 1962. Turner, John. The Book o f Thomas the Contender. University o f Montana: Scholars Press, 1975. Vallee, Gerard. A Study in Anti-Gnostic Polemics. Waterloo, On., Canada: Wilfrid Laurier University Press, 1981. Veilleux, A., trans. Pachomian Koinonia: The Lives, Rules and Other Writings o f Saint Pachomius and His Disciples. Vols. 1-3. Kalamazoo, Mi.: CistercianPubs., 1980-82. Vermaseren, Maarten. Cybele and Attis: The Myth and the Cult. London: Thames and Hudson, 1977. ________ . TheHands. Leiden: Brill, 1983. ________ . Corpus Cultus Cybelae Attidisque (CCCA). Vol. 1. (Asia Minor). Leiden: Brill, 1987.

215

Voobus, Arthur. History o f Asceticism in the Syrian Orient. Louvain: Durbecq, 1958-60. Ward, Benedicta, trans. The Desert Christian: Sayings o f the De­ sert Fathers (Apophthegmata Patrum). New York: Macmillan, 1980. Wheelwright, Philip. Metaphor andReality. Bloomington: Indiana University Press, 1962. Wilamowitz-Mollendorff, Ulrich. „Lesefruechte.” Hermes 37 (1902): 329-32. Wilson, R. McL. „The Coptic Gospel ofThomas.” NTS 5 (1959): 273-6. ________ . Studies in the Gospel ofThomas. London: Mowbray, 1960. ________ . „Thomas and the Synoptic Gospels.” ExpTim 72 (196061): 36-39. Wisse, Frederick. „Gnosticism and Early Monasticism in Egypt.” Str. 431-40 u B. Aland, ed. Gnosis. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978.

216

Milan Vukomanović SVET TOMINOG JEVANDELJA

Izd a va č „ČIGOJA ŠTAMPA“

Za izdavača ŽARKO ČIGOJA

U rednik Prof. dr ĐURO ŠUŠNJIĆ

Tiraž

500

ISBN 978-86-7558-525-1