Supremazia e maledizione: Diario filosofico 1973 8870785130, 9788870785135 [PDF]

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Andrea Emo Supremazia e maledizione Diariofilosofico1973

Quali sogni "suscita la luna dalla terra addormenta- Andrea Emo ta"? Quali fantasmi vengono plasmati dalla memoria 0 dall'immaginazione? Siamo "stregoni" che co- Supremazia struiscono il mondo "per mezzo soltanto di parole e i^edizione e concetti". Sempre piii prigionieri delle conquiste A cura di del nostro pensiero, al punto da ritrovarci schiavi Massimo Dona delle "chimere" che noi stessi abbiamo evocato e e Romano Gasparotti che non siamo piìi in grado di riconoscere come tali. Eppure, nella luce accecante delle troppe certezze che schiacciano la nostra esistenza, la filosofia "inventa le oasi del dubbio e dell'ombra". Siamo sospesi tra la consapevolezza che nulla "è più serio, pili alto, più sublime della vita" e la coscienza che nulla "è più tragicamente effimero". Ogni avventura umana trae origine da questa "maledizione" e "supremazia" per il soggetto conoscente. Sia. che perseguiamo l'idea di un sapere "oggettivo" dell'Altro da noi, sia che cerchiamo (invano) di conoscere Noi stessi, finiamo sempre per fare i conti "col nostro nulla", che è però l'unica garanzia della nostra libertà, la sola arma della nostra liberazione. Così Andrea Emo, il filosofo solitario che in vita non volle pubblicare una riga, ci invita "a pensare, a pensare il pensiero, e il pensiero del pensiero", solo per "perderci nell'infinito". Andrea Emo (1901-1983) ha dedicato la sua vita a una ricerca filosofica solitaria e sofferta, che attraversa quasi tutto il secolo. Questa è la prima pubblicazione integrale di una sezione autonoma e consistente dei suoi Quaderni, a cura di Romano Gasparotti, ricercatore presso l'Istituto italiano per gli studi filosofici di Napoli, e di Massimo Dona, docente di Estetica all'Accademia di belle arti di 'Venezia, cui si devono due precedenti ricognizioni antologiche del vastissimo corpus emiano {Il dio negativo e La voce delle Muse, 'Venezia, rispettivamente 1989 e 1992).

I D E E

Collana diretta [la Giulio Giorello

Scienza e idee Collana diretta da Giulio Giorello

Andrea Emo

Supremazia e maledizione Diariofilosojfico1973 a cura di Massimo Donà e Romano Gasparotti

Raffaello CortimEditore

www.raffaellocortina.it

I S B N 88-7078-513-0 © 1998 Raffaello Cortina Editore Milano, via Rossini 4 Prima edizione: 1998

INDICE

Supremazia e maledizione Note (Romano Gasparotti) Postfazione: L'altro Novecento [Massimo Donà) Indice dei nomi e delle cose notevoli

VII

Avvertenza

dei curatori

Questa è la prima pubblicazione integrale di una sezione autonoma del corpus dei manoscritti filosofici di Andrea Emo (1901-1983), i cui Quaderni sono conservati dalla vedova Giuseppina Pignatelli e dalla figlia Marina Emo presso la Biblioteca della ViUa Emo CapodUista di Rivalla (Padova). Nel presente volume la scelta è caduta sulle annotazioni che vanno dal 27 ottobre 1973 all'I gennaio 1974 - un periodo particolarmente significativo, per ricchezza e maturità di pensiero, per chiarezza e nitida articolazione dell'espressione, ai fini di una ricostruzione dell'esperienza del farsi della pratica di scrittura filosofica emiana. I Quaderni [n. 359 e n. 360; la numerazione è stata effettuata dopo la morte dell'Autore. Si tratta di due registri modello computisteria (cm 21 x cm 29), rispettivamente l'uno di 120 facciate, l'altro di complessivamente 76 facciate, di cui qui sono state riportate le prime 59] offrono infatti, pur nella particolarità dello stile di Emo, una trattazione fortemente unitaria dei grandi temi che affascinarono Andrea per più di sessant'anni di meditazione filosofica meticolosamente registrata (1918-1981): Dio e mondo, essere e nuUa, apparenza e realtà, tempo e memoria - ma anche: Oriente e Occidente, l'eredità dei Greci, la vicenda del Cristianesimo, Riforma e Controriforma, il destino dell'Europa moderna, la crisi dell'ideologia e i paradossi dell'arte e della scienza contemporanee. Supremazia e maledizione è il tratto distintivo della conoscenza - di ogni conoscenza, sempre in bilico tra la routine dell'istituzione e il "soffio" distruttore e insieme creatore dello spirito. Tutti i materiali del presente volume sono integralmente autografi di Emo, ove si è sempre mantenuta - purché non andasse a scapito della chiarezza - la grafia dell'originale (per esempio, imagine o anche image per immagine). Sono stati tacitamente corretti alcuni (rarissimi) errori d'ortografia e di sintassi. Le poche elementari integrazioni sono segnalate da parentesi quadre. Alcune note a piè di pagina (contrassegnate da lettere maiuscole) indicano i passi dubbi. Le Note (indicate da numeri arabi) che seguono il testo mirano a inquadrarlo, grazie anche all'esplicito riferimento al restante corpus emiano, nel contesto filosofico italiano ed europeo. Tema questo ripreso nella Postfazione che intende evidenziare alcuni tratti pecuUari del "nichilismo" di Emo incentrati suUa coscienza del "nostro nulla" come principio di liberazione. Sentiamo il dovere di ringraziare, oltre alla famiglia Emo, gh amici scomparsi Benedetto Gentile e la moglie Maria Giulia Theodoli - e ancora Massimo Cacciari, Ernesto Rubin de Cervin, Antimo Negri, Corrado Sinigaglia. R.G. e M.D.

Vili

Il tentativo di conoscere [...] è sempre punito dal fulmine celeste [ . . . ] - tentativo di conoscere che si perpetua come gloria e come colpa, come supremazia e maledizione. ANDREA EMO

SUPREMAZIA E MALEDIZIONE

DIARIO FILOSOFICO!

QUADERNO 359

Monselice, 27 ottobre 1973^ L'atto^ è perfettamente immanente nella sua negazione e insieme è assoluta diversità (cioè trascendenza) da essa. Come attualità del negarsi è anche trascendenza del negarsi. Se taluno è riuscito a formulare un pensiero filosofico, un concetto, se ha creato una sintesi, cioè una trascendenza mediante una assoluta analisi, egli può esser grato alla sua sorte, perché ha partecipato della divinità, dell'assoluto - la coscienza dell'assoluto altro. Con la coscienza della nostra inferiorità noi creiamo tutte le cose come superiorità; il mondo della rappresentazione"' è il mondo della superiorità - è il mondo del nostro annichilimento - l'annichilimento è la nostra forza creatrice; e noi creiamo annullandoci, annichilendoci; è il nostro modo di creare - lo spirito creatore crea annullandosi - e tutta la creazione è la nostra alterità, è la alterità dell'assoluto; noi creiamo la superiorità - il nostro essere altro è la nostra superiorità - la superiorità è la nostra diversità, è creata come le tante innumerevoli diversità - la diversità è sempre assoluta - è il nostro negarci, è la creatura della assolutezza - la superiorità è creata dal nostro annichilirci; è una creazione in cui tutto diviene superiorità, origine, etc.

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La nostra mente (e la mente degli animali') crea le sue idee come assoluta diversità; allo stesso modo con cui crea le sensazioni (colore e suono, etc.), allo stesso modo con cui crea la luce. Il nostro organismo, cervello compreso, è un demiurgo; un demiurgo le cui opere sono l'alterità; e le alterità che l'organismo, il demiurgo, crea sono innumerevoli; e ciascuna è assoluta; la diversità creata dai nostri sensi o dal nostro cervello è una creazione assoluta; le nostre creazioni creano degli assoluti che, in quanto tali, sono anteriori al loro creatore; diventano anteriori, diventano origini appunto perché sono l'altro - l'origine stessa è se medesima e altro. La cosiddetta poesia delle origini è la diversità della origine; l'origine creata dalla nostra negazione. Il sogno di fermare il tempo è un vecchio sogno dell'uomo, è un tentativo che viene continuamente ripetuto. Ogni pensiero, ogni forma, ogni affermazione, ogni opera è un tentativo di arrestare il tempo, è la creazione di una prigione per il tempo, affinché esso non continui a fuggire, ma la fuga del tempo è il suo negarsi; e ognuna delle costruzioni meditate per arrestare la fuga universale serve al tempo, serve a salvarlo perché il tempo [è] negativo^ - le nostre opere d'arte e la nostra memoria salvano il tempo trasfigurandolo in imagini e significati - lo salvano negandolo perché il tempo è appunto la sua negazione. Tentando di abolire il tempo non ci si accorge che il tempo è appunto il soggetto dell'azione volta ad abolirlo; non è altro che la perpetua negazione di sé. Ma la diversità creata dalla negazione è al di là della negazione, è al di là del tempo; la attualità della negazione è trascendente al tempo; ma è il tempo stesso che la crea negandola - e così il tempo salva le opere che lo negano - e le opere stesse divengono la attualità del tempo, la salvezza, l'immortalità del tempo - appunto perché il tempo si nega, questo negarsi è la sua immortalità. Gli storici, che sono i professionali domatori del tempo, creano delle opere che sono la attualità del tempo, e perciò lo ricreano. La memoria tenta di abolire il tempo, tenta [di] ri-

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condurlo prigioniero del magico palazzo della presenza; ma con ciò lo crea, volendo distruggerlo. La memoria^ è il perpetuo tentativo di abolire il tempo e nell'atto stesso del negarlo lo crea - ed effettivamente memoria e tempo si identificano, nell'atto stesso in cui divengono diversità da sé. La creazione di Dio (da parte degli uomini) avvenne appunto per consolare gli uomini dalla contemplazione del loro assurdo destino - l'idea di Dio trasportava fuori dalla nostra sfera il problema della nostra assurdità, dell'incredibilità della nostra vita assurda - la trasportava in una sfera trascendente (ma anche la trascendenza è assurda se riferita alla nostra vita); ma è un'idea molto utile quando si tratta di risolvere un problema che dimostra solamente la propria insolubilità, sinonimo di assurdità - un problema assurdo che si risolve creandone un altro più assurdo ancora - si discuterà perpetuamente per sapere se gli Dei o il Dio unico sono creatori o creature dell'uomo® - possiamo credere che gli Dei, i loro Olimpi, le loro chiese, le loro leggi sono in noi e che quindi si possa ammettere una nostra trascendenza a noi stessi? Con questa idea si è raggiunto il colmo dell'assurdo (la nostra trascendenza è la nostra diversità e alterità da noi); ma è quell'assurdo di cui si può constatare la presenza vivente e la realtà - è quell'unico assurdo a cui si riferisce il celebre ^'W^o quia absurdum. Noi creiamo infallibilmente tutto ciò che ci sforziamo di abolire, di negare - la creazione di Dio verrà e ritornerà sulla terra; ma egli verrà creato con le armi, i sistemi, i procedimenti con cui fu abolito - le rivoluzioni ricreano sempre gli idoli abbattuti - finora non conosciamo la funzione degli idoli. La morte vive in noi finché noi viviamo. Poi muore anch'essa - la vita, considerando il suo enorme significato, la sua diversità da tutti gli altri fenomeni, esige di non essere umiliata dalla sua creatura, dalla sua morte; ed esige, come premio del suo esistere contro le leggi della necessità che governano l'universo fisico, la sua promozione alla immortalità. Io, philosophorum minimus, credo che anche l'universo abbia un'ani-

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ma, che però non lo riscatta dalla legge e dalla necessità, ma egualmente sia immortale; l'immortalità umana e universale è sempre l'assoluto negarsi dell'assoluto, l'anima è immortale non perché l'immortalità sia uno stato, un dato, un diritto, una divina elargizione, ma perché noi mortali siamo immortali di una immortalità continuamente perduta e riconquistata. Il nostro attimo, l'attimo che continuamente si distrugge per diventare proprio l'atto che nega l'attimo; questo atto è attimo; attualmente pereunte e attualmente rinascente e presente; la presenza che è tutto, che è il fondamento di noi e di tutto è l'attimo; e l'attimo è soltanto il suo sparire; - la immortalità dovrebbe essere una continuazione indefinita o addirittura infinita della nostra attualità morente, perpetuamente morente - la immortalità dell'eterno perire; la immortalità è la attualità del suo negarsi; perciò perisce e risorge (cioè si riconquista) nell'atto stesso.' La morte è una materia prima che la attualità trasforma e trasfigura in se stessa, cioè in attualità - la immortalità è l'attualità del suo perire, cioè è la immortalità del suo perire e soltanto la vita sa creare la morte - in quanto attualità del suo negarsi, l'attualità è trascendenza ed è la immortalità del suo negarsi. L'assoluto infinitamente puro della nostra negazione emana, nell'atto stesso del suo negarsi, una luce intensissima creata dalle grandi tenebre; una luce attuale è la attualità delle nostre tenebre, il cui infinito negarsi è attuale come le nostre tenebre^° platoniche o come astri che tranquilli e senza pressioni esterne si girano nel mondo astrale? L'avvenimento è stato creato come una realtà vivente, e con i suoi raggi attira avvenimenti futuri - i profeti sono coloro che riconoscono nell'avvenimento una autonomia, cioè una forma di individualità. Il nostro organismo è anch'esso un avvenimento, un avvenimento fine a se stesso; l'organismo è un meraviglioso strumento per vivere ed è stato creato per un misterioso padrone chiamato l'Io - un padrone invisibile e che vede tutto, che conosce tutto fuorché se stesso, fuorché questa coscienza che conosce; non è altro che conoscenza, ma è l'Inconoscibile.

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L'Io è ovunque e in nessun luogo; è il mistero della sua inconoscibilità conoscente - la conoscenza è distruttiva, essa è la distruzione del suo oggetto ed è l'attualità della distruzione universale; l'Io, la conoscenza, etc. sono l'attualità eterna della distruzione di sé, del proprio distruggersi. L'Io è la attualità della propria distruzione - l'Io è la propria distruzione e perciò è tutto - l'Io è un sovrano assoluto che può vivere, che può essere, come pura negazione di sé - riduce tutto alla sua presenza ed è la negazione della presenza che è. Ogni nostra sensazione è la testimonianza della nostra identità e nel tempo stesso è una differenza assoluta;^^ il nostro organismo, il nostro pensiero sono il tentativo di captare, di conoscere la diversità assoluta mediante la negazione, cioè mediante la identificazione. Vi è questa antitesi nella coscienza; essa deve essere negativa per creare, deve raggiungere la identità con sé per conoscere la sua differenza da sé. Anche i sentimenti, le passioni seguono questa via preconizzata dalle sensazioni che sono diversità assolute e inesplicabili, e insieme sono il nostro io, sono la nostra identità - la passione ci individua e identifica potentemente, ma è anche, rispetto a noi, una diversità inaccessibile - e quale è lo scopo morale o scientifico della conoscenza della diversità in sé? Perché la diversità in sé è il testimonio della nostra discesa agli inferi, della nostra coscienza del nuUa; che è coscienza della diversità dal nuUa e della sua trascendenza al nuUa; è la conoscenza dell'inconoscibile come tale; dell'inconoscibile che rimane tale - senza l'inconoscibile, senza la trascendenza alla scienza non vi può essere scienza l'inconoscibile conosciuto come tale, non divorato dalla conoscenza è la certezza di un'alterità, di un assoluto altro - la trascendenza al negarsi del tempo. L'opera d'arte è insieme tempo e trascendenza; la trascendenza è la metamorfosi del tempo, in ciò è la sua sublime bellezza. La musica è un movimento che si identifica con la pace; la diversità è necessariamente moto? E il moto, lo squilibrio è la pace? Il moto è diversità, il moto è trascendenza? Il moto è togliersi che diviene trascendenza nella sua attualità - la negazione in cui la attualità si ricrea diviene essa stessa trascendenza.

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L'attualità, la differenza, la trascendenza sono le creature dell'assoluto negarsi (che è coscienza della sua attualità). Sono la attualità dell'atto nella forma della sua negazione. Sono la metamorfosi della negatività e del tempo - ed è vero che il tempo non è se non la sua metamorfosi. Il tempo non può essere se stesso se non è metamorfosi; negazione e metamorfosi deUa negazione - la conoscenza è la metamorfosi, la metamorfosi del tempo, cioè la diversità. L'identico si trasfigura in diversità, rimanendo identico; anzi avvalorando la sua identità. L'infinita diversità è la metamorfosi dell'Uno; la sede dell'infinita diversità è l'uno, cioè la sua negazione, cioè la sua identità. Perché abbiamo bisogno della diversità per vivere? Dov'è allora tutto l'ascetismo che è rinuncia aU'imagine, la rinuncia a ogni diversità, a qualunque principio che osi violare la negazione di ogni cosa; la negazione restando la padrona del campo - la negazione è però una trascendenza e per il solo fatto di essere attuale - la diversità assoluta è la trascendenza, è l'attualità in quanto conosciuta dalla negazione, mediante il suo negarsi. I sogni che la luna suscita dalla terra addormentata, i fantasmi, i sogni dei prati e degli alberi sono degli echi? Gli echi sono degli schiavi, sono la schiavitù assoluta della parola, della parola che è il Verbo e che è libera come la fantasia, trasformata nella schiavitii dell'eco; divengono una interrogazione senza risposta; è un'interrogazione che è costretta a farsi risposta; l'eco ci restituisce le nostre parole con insieme l'attestato della nostra inutilità; la solitudine di una interrogazione destinata [a] essere solo se stessa; è un'eco senza echi; è la risposta del nulla divenuto ironista grazie al dramma dell'eco. Vi è una similitudine tra l'eco e lo specchio. Anche lo specchio riflette la vanità della nostra imagine; si è detto (Cocteau) che lo specchio è intelligente perché riflette; ma, aggiungiamo noi, riflette molto senza comprendere alcunché, perché è pura, lucida, impenetrabile superficie, che rimanda i raggi emanati dalle persone e dalle cose, senza mai averli posseduti. Dobbiamo sempre ricominciare dalla fine, cioè dal princi-

SIIIMche definiamo una causa è forse un'occasione (Malebranche), cioè una negazione radicale - di cui la sensazione è la trasfigurazione. La trasfigurazione è trascendenza come la metamorfosi. La felicità, la gioia, la vita, la diversità sono metamorfosi della negazione, sono trascendenti alla negazione. La diversità pertanto è trascendenza, come la sensazione, come la mutazione. La sensazione è l'essenza della differenza; è attuale mutazione del tutto; è il mutarsi, il variare del tutto. Quale Dio può essere il residuo della nostra analisi dell'universo, quale Dio può essere ospite nostro o compagno della nostra vita, quale Dio possiamo opporre alle inoppugnabili evidenze del nulla e della morte? Forse l'inganno dei nostri sensi ci fa credere alla loro positività affermativa, e ci vieta di vedere nell'universo la manifestazione, il fenomeno di un'immensa e universale negatività. Quella che è la nostra anima e l'anima dei nostri sensi, e della nostra coscienza. Grazie alla nostra negatività possiamo identificarci alla negatività universale; possiamo identificarci all'assoluta diversità dell'universo e dell'infinito. La negatività, l'infinito, l'assoluta diversità da sé sono i vertici del triangolo in cui è inscritta la nostra speranza; di quella speranza che ci soprawiverà anche quando non spereremo più. Vi sono una speranza in sé, e una diversità in sé, che ci sopravvivono. E perché questo assoluto, altro da noi, non potremmo essere noi stessi? Forse che anche oggi in questo istante non siamo diversità e alterità da noi, attualità, negatività e infinito attuale? Tutto nel nostro spirito, nel nostro organismo, nelle nostre sensazioni e rappresentazioni, nel "nostro" mondo, testimonia la presenza della differenza e dell'alterità, la presenza dell'altro. La sensazione è pura alterità; la rappresentazione visiva o uditiva è la resurrezione dell'altro; l'opera d'arte ci presenta la somiglianza con qualcosa d'altro, qualche trascen169

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denza-immanente, che subito riconosciamo, come se l'avessimo vista altre volte, e in realtà la vediamo sempre, pur non sapendo darle un nome. Ma il nome è l'apparenza stessa, la luce, il colore, il suono - è appunto a questo nome, che sentiamo vivere e nascondersi (cioè negarsi), è appunto a questo nome, che non sappiamo dare un nome. Ma sensazione dice il nome àeWaltro, il nome della sua diversità - ma lo dice nel suo linguaggio, nel linguaggio dell'altro, lo dice per esempio con un colore, con una luce, con un suono, con un profumo, con un ricordo. Anche le parole in quanto tali sono la presenza dell'altro, e forse anche i concetti. Ma come possono essere tradotti questi nomi nel nostro nome, queste diversità nella nostra diversità? Il nostro modo per intendere il diverso e l'altro, e identificarli alla nostra diversità, è forse la metafora. L'arte è quasi tutta metafore. La traduzione reciproca di due diversità. Pensieri personali. Ormai non riesco ad applicarmi che scrivendo. Non riesco più a leggere con seguito un libro, pur acquistandone continuamente. Leggo soltanto ciò che scrivo, cioè ciò che mi detta la mia soggettività trascendentale - della quale ignoro tutto. Essa è l'indicibile che mi detta il dicibile; e comprendo ciò che scrivo, ciò che mi detta la soggettività perché riconosco in ciò che dico, e le poche volte riesco a dirlo, perché riconosco in ciò che dico l'indicibile; e, in me, l'inconoscibile. Riconosciamo in noi l'inconoscibile come si riconosce per la via una persona ben nota o dimenticata per qualche tempo dopo averla conosciuta. Riconosciamo ciò che non conosceremo mai, ma da cui siamo stati spesso riconosciuti. Occorre sperare che l'inconoscibile e l'indicibile si accorgano di noi. Conosciamo l'inconoscibile che promette di non svelarsi mai (condizione della sua sopravvivenza); conosciamo l'indicibile se egli promette di non dire il suo nome ad alcuna scienza. I poeti hanno l'arte di dire l'indicibile senza che l'indicibile cessi di rimanere indicibile. Una società, cioè una comunità, non è formata soltanto da uomini, da esseri umani nel senso semplicemente statistico 170

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tlella parola - ma da una comunità di uomini e di Dei. Senza la partecipazione degli Dei alla nostra comunità, senza la partecipazione della luce, cioè dell'invisibile, tutto il visibile diverrebbe tenebra. Gli Dei sono sempre tra noi; i Templi grandiosi, le Chiese solenni, sono le dimore dell'invisibile, che assicurano la consistenza, la verità delle associazioni umane. Nelle nostre società, in cui gli Dei vivono perseguitati, noi vediamo ogni senso poetico, cioè ogni senso di una vita segreta, parallela alla vita palese, abbandonare le nostre città, che divengono prive di significato intrinseco. Sono interamente visibili, non hanno alcun segreto, se non criminoso, e, pur contenendo milioni di viventi, non lo sono in sé; non contengono l'invisibile, il segreto vivente. O forse noi non sappiamo vederlo; ma non crediamo che si potrà dare mai una individualità al loro squallore. Esse sono unicamente identità e non possono essere altro. Il tempo non può specchiarsi in esse se non abolendosi o spezzandole. La consociazione con gli Dei e l'ammissione in noi di una diversità, che ci salva dagli inferni dell'identico. Evidente è il rapporto tra la diversità e il tempo, tra la diversità e la memoria. Il tempo è l'assoluta attualità della diversità; anzi, è l'attualità come incomparabile, cioè non paragonabile, diversità. Spesso si ripetono i giudizi comuni suUa poliedricità del genio di Leonardo, sugli innumerevoli interessi di quello spirito tanto disinteressato perché analitico. Leonardo, come piii tardi Cartesio, trova la pace del suo spirito nell'analisi, nello stato d'animo analitico, che è il superamento di ogni stato d'animo, anzi dell'animo stesso, se lo si intende nel senso sentimentale o religioso della parola. L'animo di Leonardo non conosce devozioni, ignora Dio, come ignora la cultura del suo tempo, cioè il punto più alto della cultura umanistica. L'analisi igripra l'intenzione, ignora l'avvicinamento diretto all'assoluto; e, come tale, può essere considerata la vera estetica, l'estetica di ciò che arriva alla bellezza, appunto pura, perché 171

ANDKKA liMC) non contiene nelle sue linee, nascosta nelle sue linee, alcuna intenzionalità, alcuna intenzione diretta di piegare alla propria guisa, secondo se stesso, l'assoluto dell'arte, del risultato. E non contiene alcuna consapevolezza, prima dell'analisi, del risultato. L'analisi, contro la comune apparenza, è anche una fede. La fede che, proseguendo e perseguendo la via analitica, si possa pervenire a un tutto, a una totalità unita e vivente, unita e diversa, e organica; e vi si possa pervenire grazie a una occulta Provvidenza che guida l'analisi ai suoi fini, essendo interamente immanente all'analisi - senza alcuna mistura di preveggenza umana. Una fede che non instauri altro culto, altra liturgia che l'analisi stessa - una pace, una serenità, soprattutto una purezza, naturalmente scientifica, molto al di là di ogni passionalità, di ogni tumulto interiore. Leonardo, pertanto, ignora il mondo umano, troppo umano, della storia; ignora il mondo delle controversie morali, civili, religiose; ignora al massimo, e con non poco sforzo, la filosofia, la metafisica, che già si respirava nell'aria tersa e trasparente della quasi sua Firenze. Ignora tutto quello che ispirava Michelangelo, i Medici, Marsilio Ficino, le malinconie imploranti di Botticelli, il furore profetico di Savonarola,^^ le delizie umanistiche dei latinisti, dei grecisti, di tutti i negromanti della cultura che evocavano tutte le luminose ombre dell'antichità pagana. Leonardo era il solo cultore del vero paganesimo, il paganesimo del passato e del futuro; perché la sua analisi disegnava i contorni di una fede nascosta, che sdegnava di darsi qualche mistico nome, che celebrava il sommo mistero come l'unica chiarezza, mediante l'unica chiarezza, l'unica analisi. Evidentemente il genio di Leonardo, che escludeva da sé tanta parte del mondo umano, può essere definito come estremamente unilaterale. Un credente senza teologia,^^ una fede senza altari - un'analisi creatrice di una trascendenza che non si distingue dall'immanenza, né dall'analisi che la crea. Nell'infinita purezza delle sue figure traspare tutto U futuro limpido che il mondo avrebbe potuto avere, se non lo avesse desiderato direttamente, passionalmente, imitando in sé la figura del Dio unico onnipotente, situato nei cieli e antropomorfo 172

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(umano, troppo umano), che conosce tutte le vie della creazione, fuorché quella, inumana, dell'analistrche fu la via leonardesca. La crocifissione, l'autocrocifissione della divinità |-)uò essere considerata, benché tanto sanguinaria e crudele, un'analisi al livello tragico della onnipotenza? Leonardo e i simboli - l'unico simbolo di Leonardo è l'infinito; l'infinito che è l'orizzonte della Gioconda tra le alpi spettrali. Leonardo era arrivato per sola virtìi di analisi all'infinito (l'infinito procede appunto all'infinito, negandosi). Giordano Bruno, già nell'età barocca, era giunto direttamente all'infinito con una affermazione panica. Leonardo, come tutti i grandi, era al confine di due epoche; era il momento in cui ogni affermazione doveva tramutarsi in Iperbole, nella Iperbole che nulla giustifica fuorché la stessa violenza del suo affermarsi. Il barocco aveva delle mete, era consapevole delle sue mete, delle sue iperboli; esse erano condotte intenzionalmente e consapevolmente. Dove era allora la loro giustificazione? La negazione creatrice è la sola giustificazione: l'analisi che si affida alla Provvidenza ignota per la creazione organica dell'Uno era forse l'equivalente rinascimentale umanistico (benché Leonardo non fosse umanista), e nella regione estetica delle imagini e figure, del concetto Luterano della giustificazione per fede. Anche l'arte è una fede, una fede che Dio possa rinascere dalla rinuncia alla fede, dalla rinuncia a Dio come nostra costruzione consapevole, dalla nostra rinuncia a esser Dei. Dio non è un dato, ma una rinascita; una rinascita dalla propria rinuncia a se stesso. La rinascita è l'identità che riappare nelle forme della diversità. Dobbiamo imparare a pensare, a pensare il pensiero, e il pensiero del pensiero, e perderci così nell'infinito. Il borghese che, invece di riconoscenza, raccoglie accuse e che le accetta per pentirsi e unirsi al coro degli accusatori, dovrebbe al contrario accettarle per rafforzare le sue colpe con tutta l'energia di cui si è mostrato capace nella sua gloriosa, audace, terribile carriera; e salvare con questo atteggiamento 173

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se stesso e i suoi accusatori, inconsciamente suicidi. Salvare il mondo è salvare gli avversari? Il regno della soggettività è come la soggettività invisibile, imponderabile, irraggiungibile; è la chiarezza dell'abisso, l'abisso della chiarezza. La soggettività che non può mai essere obicttivata (perché, obicttivata, si vendica divenendo nulla); l'essere non può mai essere obicttivato senza diventare nulla. La soggettività che, come l'essere, non patisce misura, domina invisibilmente il mondo dell'oggettività; anzi, è questo mondo tangibile, visibile, misurabile. Lo è nella forma della sua negazione, cioè nella forma del suo negarsi, del suo atto. Vi può essere nell'universo, nell'immenso, in ciò che non ha misura, una risonanza per la parola amore, per la parola carità, per la parola pietà, per la parola divina, per la parola come tale? L'infinito conosce gli echi? Il vuoto infinito del firmamento era dagli antichi ritenuto la sede, il tempio, della divinità. Ma esso è proprio il luogo dove della divinità che vive in noi non vi è la minima traccia - noi siamo un universo molto pili importante, molto piiì divino dell'universo astronomico. Noi siamo l'universo della soggettività, della pietà (soltanto nella soggettività, questa sovrana, alberga il sentimento dell'umiltà, della pietà); noi siamo l'universo della parola. Anche senza essere consapevoli della divinità della parola, che spendiamo prodigalmente per i minimi bisogni, per le minime cause e i minimi effetti. La parola è l'eco in noi della divinità. Vi è tra le infinite galassie un unico posto per un Dio d'amore? Si dovrebbe allora concludere che l'unico universo per Dio e per gli Dei è il nostro universo interiore - dove, talora, ma allo stato di sintomo, possono apparire sentimenti d'amore o di misericordia. Ma, come pensare un Dio fornito di ogni potenza e di ogni qualità, ridotto a essere inquilino di esseri spregevoli, banali, mediocri, e spesso malvagi, come noi? Possiamo noi ospitare e salvare un Dio profugo da ogni sito, da ogni spazio - un Dio extraspaziale? Se l'universo divino è extraspaziale, questo universo può essere soltanto quello della 174

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mente e della coscienza; può essere soltanto il nostro. Noi abbiamo coscienza della nostra inferiorità infinita (cjuesto è il nostro vero infinito), ma, nell'atto stesso della coscienza, abbiamo coscienza della nostra assolutezza - che è la condizione necessaria per un pensiero e una coscienza giudicanti. Abbiamo coscienza di noi e della vita come unico assoluto. La presunzione dello sciocco è la punizione che egli infligge a se stesso; perché, senza questa presunzione, potrebbe essere consapevole della propria sciocchezza e perciò divenire, nell'atto stesso, intelligente. Dante: il mistero del rapporto tra Ximago e il cerchio; era questo anche il mistero di Leonardo? Il rapporto tra l'analisi e l'imagine artistica e antropomorfa? Dante popolò di imagini, di ombre, tanto i cerchi infernali quanto i cerchi celesti. Ogni istante che passa ci lascia eredi della sua morte e della sua immortalità. Noi ereditiamo tanto la vita quanto la morte dai nostri genitori; così ogni istante dovrebbe lasciarci eredi di una idea, della vita e della morte di questa idea, di questo universale. La convivenza tra la legge, cioè la necessità, e il caso {le hasard) e l'arbitrio può avvenire soltanto in noi. La trascendenza, l'anteriorità che noi creiamo con la nostra negazione esiste veramente prima di noi e in virtù di quale occulta legge? La negazione rende tutto predestinato e tutto arbitrario. Ciò che è creato dalla negazione è una nascita spontanea perché è il contrario del suo creatore. E insieme è predestinato dalla negazione che è la necessità. Non possiamo più pensare a un creatore immediato e positivo, ma solo alla creatività della mediazione, cioè della negazione - che determina l'attualità e la predestina alla spontaneità e alla libertà. Il "progresso" della scienza ha apparentemente riconqui175

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Stato tutti i domini dell'essere che già appartenevano al pensiero filosofico e alla metafisica; o che appartenevano a Dio, e cioè all'assoluto. Il progresso scientifico ha introdotto nella realtà la democrazia dell'analisi, che riduce tutto a eguaglianza; che ritiene le differenze uno scandalo e per cui il modello, il paradigma della conoscenza, è l'equazione. E conosciuto tutto ciò che è ridotto all'identità con tutto il resto. Ma l'assoluto ricacciato dalle feconde pianure della realtà si è ricondotto, si è arroccato nel suo sacro castello, nel magico castello, il castello del Santo Graal, il castello della soggettività, dell'assoluto soggettivo, della coscienza. La coscienza, malata quando le erano caduti in sorte tanti possessi, si è risanata quando è stata spogliata di ogni avere, quando non le è rimasta che la sua sacra nudità. La conquista della democrazia scientifica non ha risolto (democraticamente) il mistero del potere, né il mistero altissimo della coscienza, il mistero inaccessibile e inespugnabile del sacro castello. Mai come oggi sentiamo il mistero della soggettività e della sua assolutezza (l'assoluto non può essere che soggettivo), che tanto piii possiede - e non può possedere che il tutto - quanto piii si è spogliata di tutto. I suoi possessi non possono che inquinarla. Il castello è inaccessibile ma aperto alla propria umiltà, che ne crea la inaccessibilità, il castello della solitudine, ma che è la più inimmaginabile diversità da sé; che è il tutto e l'unica vera singolarità. In cospetto della democrazia analitica dell'identità, dell'eguaglianza plurale, la sintesi dell'assoluto (ogni sintesi è un assoluto e viceversa) è la diversità senza fine, senza termine di confronto nel mondo soggettivo del tutto e dell'assoluto. La Grecia illuminò l'Occidente, seppe trasfondersi nell'Occidente che la guardò come un idolo, conquistò il ferum victorem con la sua chiarezza, con la sua serenità, con i suoi olimpi; e mediante Alessandro e i macedoni conquistò l'Oriente - conquista più difficile. La luce di un popolo può conquistare più facilmente le tenebre dell'Occidente che le luci già collaudate dell'Oriente. E così Atene si sdoppiò e divenne Roma e Bisanzio. Con Bisanzio riconquistò l'Oriente delle 176

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steppe, da cui provenivano in epoche estremamente originarie le popolazioni che nell'Egeo divennero greche. In Occidente fu colonizzata l'America, da cui nessuno proveniva. Atene, divenuta Bisanzio, si servì del Cristianesimo, mentre il Cristianesimo si servì di Roma. Senza svelare il mistero del potere che Roma aveva trasmesso alla Chiesa del Cristianesimo, o meglio che il Cristianesimo aveva mutuato da Roma. Il Cristianesimo condannò il Potere, poi, dopo la catastrofe universale provocata da questa condanna, assunse ed esercitò il potere, lo consacrò con tre corone, le tre corone della tiara, ma non svelò ad alcuno il segreto di quella essenza, non lo confessò come peccato. Il potere ha la stessa natura del soggetto? Invisibile, inobiettivabile, imponderabile, che è dovunque e in nessun luogo, e onnipotente; condizione dell'esistenza anche di quelli che lo contestano. Contro il potere si scatenano tutte le rivolte, e con ciò contribuiscono a crearlo, a dargli un carattere di individualità; il potere è universale, ma tende a restringersi in poche mani, anzi in un'unica persona. Assume un nome che diventa un nome che tutti possono usare, ma più lo usano, piii diminuiscono la propria indipendenza a favore di questa entità. Il potere è un mistero diabolico, un mistero di iniquità, o un potere benefico di origine divina? Forse il potere è benefico appunto perché diabolico; ma appunto perché diabolico, non ammetterà mai questa origine; e i più evidentemente beneficati non ammetteranno mai il beneficio. Movimenti di origine ideale e celeste, preconizzati da belle anime, riescono a esorcizzare il diabolismo del potere. Cioè a indebolire la potenza, evocando catastrofi e la necessità di instaurare una potenza peggiore. Dobbiamo credere che nella storia dell'umanità tanto poco angelica, un'essenza diabolica sia una necessaria componente; così come con terribili veleni si compongono farmachi di salute e di salvezza. Ma, questa diabolica potestà, forse creata dalla Provvidenza, non sembri sacrilegio, ha bisogno di propaganda, di poeti di corte, che ammantino il diavolo, benefico suo malgrado con una toga di ipocrisia. Così, all'egro fanciul porgiamo aspersi - di 177

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soave licor gli orli del vaso - succhi amari ingannato intanto ci beve e dall'inganno suo vita riceve. La curva della mia salute e della salute di tutte le cose si avvicina asintoticamente al nulla, alla pista di atterraggio dell'universale volo - il volo che perpetuamente atterra e decolla.'^ Quando le Sirene, U coro delle Sirene (è composto da soprani, mezzo-soprani o contralti?) hanno successo, gli illusi si accorgono che le Sirene erano terribili Erinni. Di fronte a esemplari di statue romaniche scolpite nella pietra, nel metallo, nel legno, di fronte alle miniature, alle pagine, par entrelacs coloriés, agli smalti, risorge l'eterna domanda: perché l'arte delle origini ha un fascino ineguagliabile, fatto di una suprema sincerità, che sa esprimersi anche in forme convenzionali, che non teme le forme convenzionali? Perché l'origine è un così grande poeta, è poeta come una fonte? Forse perché l'uomo di queste età originarie, che possono essere anche barbariche, sa avere coscienza delle cose; una ingenua, onesta conoscenza delle cose. Ma una coscienza che non sa ancora di essere autocoscienza come nelle epoche piìi illuminate (più tardi, nel declino, l'autocoscienza ha coscienza di essere coscienza del nulla); una coscienza che non ha ancora ceduto alle seduzioni del serpente, che le insinua di conoscere se stessa, di conoscere il proprio nome. Il divieto di conoscere riguarda noi stessi; noi siamo nell'atto stesso Orfeo ed Euridice, amore e psiche, Lohengrin ed Elsa. Noi abbiamo un nome scritto forse nei cieli, ma perciò noto anche agli inferi. Esso è n paesaggio dai cieli agli inferi. Ma questo nostro nome segreto, il nome che vive in noi, noi lo viviamo, ma non possiamo conoscerlo. La coscienza delle origini vede ingenuamente tutte le cose, dimentica se stessa. Il suo atto non si risolve nell'autocoscienza. L'autocoscienza è finalmente diabolica perché abolisce tutte le cose e tutto, per sostituire se stessa, cioè noi stessi a tutte le cose, a tutto; portandoci a una dolorosa solitudine in cui siamo straziati dai demoni del rimorso e dai demoni dell'angoscia, dai demoni del passato, dai demoni del futu178

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ro. Le statue delle origini, delle prime albe, non hanno né rimorso né angoscia - sono le primavere del presente eterno. Non è conveniente resuscitare le cose morte, rapire al passato e alla morte il loro bene. Il passato spontaneamente e silenziosamente si sveglia quando lo lasciamo dormire. Il passato può solo sognare, come l'ai di là. L'ai di là dantesco è costituito da tre sistemi di cerchi concentrici abitati da ombre antropomorfe; e le ombre abitano mondi diversi in cui si riflettono le loro azioni; sono le loro azioni che vivono eternamente. Come si può conciliare l'antropomorfismo delle ombre con la necessità predestinata del diabolico cerchio, che trasporta anche gli inferi in paradiso? Soltanto la figura umana può alla fine redimerci dal cerchio. È anche un problema artistico il domandarsi come in un mondo creato dalle nostre azioni, un mondo formato dalle nostre azioni distaccatesi da noi, rese eterne dalla loro morte, dal loro divenire passato, possiamo ancora vivere come autonomia e significato, come libertà, perché ridotti a ombre; il soggetto è l'ombra delle sue azioni? Tutte queste ombre sono artisticamente, dal punto di vista dell'arte, felici della loro mancanza di significato, là dove il significato delle loro azioni è divenuto l'edificio e il sistema. Confrontati con l'universo delle nostre azioni noi non siamo più che ombre. Le nostre azioni danno forma, significato e diversità a tutte le cose, a tutte le rappresentazioni, a tutte le forme nate nel tempo, coi significati del tempo. La nostra leggerezza, la nostra universalità, che è una libertà da noi stessi, è un'ombra, al di là di se stessa, al di là delle sue azioni, un'anima irraggiungibile. Le ombre, nei cerchi infernali e paradisiaci, malgrado Dante, sono al di là di colpe e meriti; sono libere dal loro passato e dal loro avvenire, sono resurrezioni dell'animo stesso di Dante. Forse anche i cerchi sono manifestazioni, sono l'esteriorità o i simboli dell'eterno finire e dell'eterno rinascere; nel cerchio ogni punto è l'ultimo e il primo, ogni punto è l'Alfa e l'Omega. Nelle grandi opere d'arte delle origini, il cosiddetto (dai 179

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romantici) artista, allora artigiano, o, per meglio dire, l'uomo, si dimenticava interamente di se stesso nella sua opera, non voleva intenzionalmente manifestare se stesso. Questo è il segreto che egli aveva appreso nel suo lavoro e che egli manifestava senza volerlo nella sua opera. Manifestazione del segreto che rimaneva segreto; perché la manifestazione è la resurrezione dell'opera, la resurrezione della personalità, in forme celesti, dal completo oblio di se stessa - cioè dalla rinuncia ad affermarsi direttamente. L'autore di quelle opere originarie non si firma, come oggi si dice; ignora il suo nome, vuole solo l'anonimato e lo conserva attraverso i secoli - perciò le sue opere, le sue creature, le sue resurrezioni hanno individualità tanto potenti, hanno significati inesauribili, come la verità. L'ispirazione artistica obbedisce, pur nella sua sublime trascendente libertà, alle leggi dell'induzione elettromagnetica, secondo le quali, nel circuito indotto, si formano correnti nei due sensi, secondo l'aumento o la diminuzione d'intensità del campo magnetico induttore. L'induzione elettromagnetica come l'ispirazione artistica sono il sintomo di uno squilibrio nel campo magnetico che noi indubbiamente siamo; squilibrio che suscita le misteriose correnti che lo interpretano, che lo placano, lo sublimano, lo trasformano in forze meravigliose e sempre più ignote, benché la loro essenza sia di esprimersi e palesarsi. NuUa di grande può palesarsi se non in qualche tragico squilibrio - qualche scoscendimento che si produca in noi. Forse anche l'ispirazione idillica è una pace riconquistata dopo la misteriosa tempesta magnetica. Una pace fatta di oblio. Come la luce può essere l'oblio della sua intima tragedia, dell'intimo incendio. Noi dovremmo essere perpetuamente ispirati, perché siamo fondati sul nulla - l'abisso è la nostra essenza. Una ignota forza magnetica ci trascina verso la morte, la nostra meta è il nulla. Ma in realtà dimentichiamo questo squilibrio che non può mai essere trasformato in equilibrio; crediamo nell'equilibrio, creiamo nella solidità del mondo. La filosofia per millenni ha creduto alla positività, all'immediatezza, alla realtà, all'obiettività del mondo, deU'uni180

sinmi'.MAziA M MM,i':i)i7.ii)Nr. verso, del tutto; ali'immediatezza dell'equilibrio. Ma ora noi sappiamo che l'ispirazione del nostro spirito sale dall'abisso. Berkeley, Kant e Hegel (e Spinoza, con la sua teoria della corrispondenza tra la suhstantia cogitans et la substantia extensd) ebbero l'intuizione che il mondo reale non fosse che il nostro pensiero; ma forse non si spinsero fino a pensare che il nostro pensiero fosse una potenza negativa, un pensiero negativo. Noi forse sappiamo oggi che la nostra affermazione non è che l'attualità di una negazione - la negatività del pensiero che nega tutto ciò che tocca. L'equilibrio,'^ la ricerca dell'equilibrio, è la negazione della gratuità; ma tutto il nostro animo non è che un'aspirazione alla gratuità divina. La divinità dell'universo è uno scandalo, perché è una gratuità - la gratuità è l'abisso. La gratuità è lo squilibrio assoluto. Perciò l'ispirazione è eminentemente gratuità. L'attualità si accorge di essere gratuità e perciò squilibrio quando si accorge di essere attualità del nulla. La conoscenza della attualità è la massima ispirazione. La salvezza è nella gratuità? La filosofia è una ricerca della salvezza come la religione; ma forse il pericolo della metafisica, come della religione, è l'intenzionalità della ricerca della salvezza. L'assoluto non può essere raggiunto intenzionalmente, ma soltanto con la rinuncia a esso. La rinuncia, la negazione di tutto, è la ricerca di un equilibrio per l'assoluto. Il pensiero negativo equilibra l'assoluto - e la negazione dell'intenzione e dello scopo, anche se lo scopo è l'assoluto. Questa ascesi corrisponde allora all'ascesi analitica, che è l'ascesi scientifica. L'analisi non ha scopo; la sintesi è raggiunta dall'analisi inintenzionalmente. Una pace, una riconciliazione con l'assoluto quando il pensiero è guidato da se stesso, cioè dalla sua negazione, cioè dalla sua analisi. Il creatore, il poeta, nel senso etimologico della parola, definisce la poesia creandola, facendola; e questa definizione della poesia come definizione di se stessa vale più di tutte le altre definizioni, perché espone, manifesta nel modo più evi181

ANDKKA EMC ) dente, esprime nel modo più assoluto la poesia. Ma questa definizione e manifestazione ed espressione assoluta non abolisce la poesia, cioè non ne abolisce, ma ne crea, quanto pur lo esprime, il mistero. 1 gennaio 1974^

F. L'ultimo terzo - qui non riportato - del Quaderno 360 - dalla quarta riga di p. 59 a p. 76 - si riferisce già all'anno successivo, il 1974 (in particolare dall'I all'8 gennaio, com'è meticolosamente annotato). 182

NOTE a cura di Romano Gasparotti

1. Andrea Emo nacque a Battaglia Terme (Padova) il 14 ottobre 1901, primogenito dei tre figli di Angelo Emo Capodilista ed Emilia dei baroni Barracco, e morì a Roma 1' 11 dicembre del 1983. E sepolto nella cappella di famiglia ospitata dal cimitero di Pernumia (Padova). Le fonti principali della sua biografia provengono, nell'ordine: dalla testimonianza diretta e orale della moglie Giuseppina Pignatelli dei principi di Monteroduni, che Emo sposò nel novembre del 1938, a cui si devono il progetto e gli infaticabili sforzi per tenere viva la memoria del marito; dalle testimonianze orali dellefiglieMarina (depositaria ufficiale per testamento del lascito emiano) ed Emilia; dalla testimonianza scritta che può essere considerata la prima nota biografica ufficiale su Andrea Emo, ovvero il "Ricordo di Andrea Emo" redatto da un amico, il musicista e scrittore Ernesto Rubin de Cervin, e pubblicato in chiusura nel volume A. Emo, lidio negativo. Scritti teoretici 1925-1981, a cura di M. Donà e R. Gasparotti, Marsilio, Venezia 1989 (ora tradotto in lingua tedesca col titolo Metamorphose des Nichts. Philosophische Fragmente 1925-1981, Spur Verlag, Zùrich 1997); dal ricordo personale di un amico di famiglia, lo scrittore Alberto Arbasino (comparso suUa pagina culturale del quotidiano la Repubblica in data 28.3.1989); dalle testimonianze di altri amici, come ilfigliodi Giovanni Gentile, Benedetto, e sua moglie, recentemente scomparsi. Andrea discende da un'antica e nobile famiglia veneziano-patavina, nella quale vennero ad armonizzarsi l'anima umanistica dei Capodilista padovani e l'aristocrazia, tipicamente veneziana, degli Emo, la quale annovera quell'Angelo, l'ultimo e generoso "capitano generale del mare" della storia della Repubblica di Venezia, distintosi (nella seconda metà del XVIII secolo) nella lotta contro i Turchi, da lui sconfitti ad Algeri nel 1780. Andrea visse sempre tra Ro-

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KOMANOCASI'AKOI'II

ma (durante la stagione fredda) e il Veneto, nelle ville cinque-seicentesche di Battaglia e poi di Rivella (in provincia di Padova, tra Monselice e Arquà Petrarca), nella cui barchessa ora la moglie ha raccolto tutti i volumi della ricchissima biblioteca. Nel 1918 si iscrisse all'Università di Roma ed ebbe modo di frequentarvi le lezioni di Giovanni Gentile il quale aveva preso possesso della cattedra romana il primo gennaio di quell'anno. Proprio nel 1918 - quando Emo aveva solo diciassette anni - inizia la stesura dei Quaderni, la quale prosegue pressoché ininterrottamente sino al 1981 (le uniche interruzioni si registrano nel secondo semestre del 1940, a causa del richiamo al servizio militare, e dall'estate del 1941 all'inizio dell'autunno del 1943, in seguito agli eventi bellici, che costrinsero la famiglia Emo ad abbandonare le proprie case e a mutare pili volte residenza). La frequenza da parte del giovanissimo Andrea ai corsi universitari di Gentile si colloca nel periodo in cui il filosofo sta elaborando e scrivendo opere quali Giordano Bruno e il pensiero del Rinascimento e il Sistema di logica come teoria del conoscere, e si accinge a dar vita a una nuova rivista. Il Giornale critico della filosofia italiana. Dopo aver seguito per poco piiì di un anno le lezioni gentiliane e aver contemporaneamente iniziato a scrivere, in parte sotto questa influenza, un vero e proprio Diario filosofico, Andrea Emo, una volta chiamato a prestare il servizio militare di leva, abbandonò l'università, senza aver nemmeno iniziato a scrivere la tesi di laurea. Da questo momento in poi - siamo all'inizio degli anni Venti - pubblicamente Emo non si occuperà più di filosofia, assorbito às^'otium di nobiluomo amabile e colto, per il quale, come scrive l'amico Rubin de Cervin, "rivolgersi verso l'esterno, verso gli altri, 'parlare' era spesso null'altro che un atto di buona educazione o di rispetto o di affetto, ma mai una necessità" {lidio negativo, cit., p. 253). E tuttavia, in una tale condizione, molto vicina alla classica schole del sapiente, non solo Emo non smise mai di leggere e pensare, ma non smise nemmeno mai di trascrivere - secondo un paradossale atopon - il perenne fieri del proprio pensiero, annotando fittamente, con grafia elegante e precisa e con le cadenze tipiche del "diario intimo", circa quattrocento quadernoni a righe formato computisteria, nei quali venne a tessersi un antisistematico sistema di pensiero, che alterna momenti puramente teoretico-teologid a considerazioni di carattere estetico, a osservazioni critiche sul "mondo moderno" (un po' alla maniera "inattuale" di Nietzsche), a digressioni di carattere politico. Ebbe una certa frequentazione con personaggi quali Alberto Savinio, Ugo Spirito, Ennio Flaiano, Enrico Castelli, Elémire

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Noli; Zolla, ma l'incontro culturale e umano forse più importante della sua vita - come si evince dagli stessi Quaderni - fu quello con Cristina Campo. Fra i due (incontratisi di persona la vigilia di Natale del 1973, nella Chiesa di rito ortodosso di S. Antonio Abate a Roma) fiorì, sino alla morte di lei (avvenuta nel 1977), un carteggio ancora inedito. Nessuna pagina dei Quaderni venne mai pubblicata in vita. Bisognerà aspettare la morte di Andrea, quando, a metà degli anni Ottanta, la moglie, grazie all'interessamento dell'amico Rubin de Cervin, fece leggere qualcuno dei Quaderni a Massimo Cacciari, il quale, colpito dalla pregnanza e potenza speculativa dei pensieri, d'accordo con la famiglia conferì a Massimo Donà e Romano Gasparotti l'incarico di una prima recensio e di una prima indagine di quel vastissimo corpus. A proposito di una così peculiare ricerca è inevitabile interrogarsi sulle ragioni per cui Emo non volle mai pubblicare la minima traccia di un itinerario filosofico ostinatamente perseguito per quasi sessantaquattro anni e, paradossalmente, sviluppatosi esclusivamente per iscritto (dato che, oralmente, Emo di norma trattava d'altro). Queste ragioni si ritrovano nel testo dei manoscritti e si radicano nella natura del pensiero emiano. Dal maestro Gentile aveva appreso che la prassi filosofica è sempre un farsi, un fieri, mai un fatto, e quindi non può essere mai catturata all'interno di un'espressione che voglia presentarsi come finita. Inoltre, per Emo, ogni testo consiste almeno di due testi: uno in chiaro scritto dall'autore e un altro, cui il primo necessariamente rinvia, scritto con le stesse parole del primo, ma misterioso e ineffabile. Esprimere questo sotto-testo che è quello decisivo, su cui poggia e insieme naufraga il senso del primo - è impossibile, perché, per poterlo esprimere, bisognerebbe possederlo, mentre il testo nascosto è impossedibile; prendersene cura potrebbe comportare solo custodirne l'indicibilità come tale, senza pretendere assolutamente di poterla svelare. Del resto, che vuol dire pubblicare? Significa obiettivare, e rendere pubblico e partecipabile qualcosa che, in quanto individuale e privato, nella sua manifestazione essoterica non può che alienarsi e divenire vuota astrazione. Delle circa quarantamila pagine (secondo una stima approssimata) di cui consiste il corpus manoscritto sono state date alle stampe sinora, tutte post mortem, non più di novecento, nelle seguenti pubblicazioni: 1) lidio negativo. Scritti teoretici 1925-1981, a cura di M. Donà e R. Gasparotti, Marsilio, Venezia 1989; 2) Le voci delle Muse.

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ROMANCE C;ASPAR( V M

Scritti sulla religione e sull'arte 1918-1981, a cura di M. Donà e R. Gasparotti, Marsilio, Venezia 1992; 3) "Una inesplicabile necessità...", a cura di M. Donà, in Anfione Zeta, 2-3,1989, pp. 199-203; 4) "Cette chanson d'amour qui toujours recommence...", a cura di M. Donà, in Paradosso, 5, 1993, pp. 47-92; 5) "Arte e bellezza [...] ecce mysterium", a cura di M. Donà, in Qnst. Il giornale degli artisti, 1, 1992; 6) "In principio era il Verbo, poi venne la conversazione" (inediti dai Quaderni 1964-1981), a cura di R. Gasparotti, in Itinerari filosofici, G/l, 1993, pp. 149-159. Nel corso delle note seguenti, per ragioni di comodità, tali testi verranno citati secondo le sigle: 1) DN, 2) VdM, 3) IN, 4) CdA, 5) AeB, 6) PeV. 2. Dal punto di vista biografico il 1973 (in cui, il 14 ottobre, Andrea compie il settantaduesimo anno) è caratterizzato da due ricoveri in clinica per operazioni chirurgiche (il primo nel mese di giugno, il secondo in settembre, seguito da un periodo di convalescenza). Ciò non comporta, per Emo, la rinuncia a scrivere, nemmeno durante la degenza all'ospedale. Il 7 settembre, giorno del ricovero all'ospedale di Padova, Andrea annota una serie di riflessioni attorno alla questione della forma, di cui coglie il paradosso consistente nel fatto che Vinteriorità della forma pare essere raggiunta "soltanto dalla matematica e dalla geometria, che aboliscono tutte le imagini, tutti gli appelli [...] all'esteriorità". Ciò fa sì che la matematica sia "la poesia della nostra epoca inaridita, forse la sua maledizione, forse una inconsapevole ricerca delle antiche fonti - con la matematica la cosa è soltanto la forma negativa della nostra mente" (7.9.'73, Quaderno 357). Si può dire che l'anno 1973 sia scandito in due dal doppio ricovero. Nel corso della prima parte, dalla consultazione di una serie di elenchi scrupolosamente compilati dall'Autore, apprendiamo che Emo acquistò, tra l'altro, un'edizione della Scienza della logica di Hegel, la traduzione italiana appena pubblicata da Mursia dell'opera di Heidegger Unterwegs zur Sprache (In cammino verso il linguaggio) e, probabilmente sotto la sollecitazione della lettura di questo libro, un'edizione delle poesie di Hòlderlin. Inoltre, sono registrati gli acquisti di Aurora e di La filosofia nell'epoca tragica dei Greci di Nietzsche, della traduzione, appena uscita per i tipi di Laterza, di Preface to Plato {Cultura orale e civiltà della scrittura. Da Omero a Platone) di E.A. Havelock e di testi di pensatori contemporanei francesi come Jacques Derrida [Marges de la philosophie e Positions pubblicati l'anno prima), Gilles Deleuze {Différence et répéti-

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NO'I'I;

tion del 71, Nietzsche et la philosophie, uscito nel '62 e tradotto in italiano solo nel 78, e VAnti-Oedipe, pubblicato nel 7 2 con Félix ( luattari), nonché il Dialogue avec Heidegger di Jean Beaufret, assieme a Figures I, II, III di Gerard Genette e Formes simples di André jolles. Nessun primato, dunque, in Emo, della cultura e della lingua "alemanna", semmai un costante aggiornamento senza provincialismi, né astratti tradizionalismi. Dopo il secondo ricovero - nel corso del quale Emo si dedica principalmente alla lettura dei testi sul Rinascimento di Erwin Panofsky - tra i libri acquistati spiccano l'edizione critica dell'opera De l'infinito, universo e mondi di Giordano Bruno, l'edizione francese del Seminar Wintersemester 1966-67 su Eraclito di Heidegger-Fink e lo studio su Dante di Urs von Balthazar. Da segnalare l'acquisto di due libri di Julius Evola: Il Graal (comperato addirittura due volte, in data 4.1 assieme alla Mitologia dell'Illuminismo di Furio Jesi e poi il 18.2, assieme all'HeideggerFink citato) e La dottrina del risveglio. 3. La ricorrenza del termine atto richiama l'attenzione sulle questioni del rapporto tra Giovanni Gentile e Andrea Emo, e del confronto tra Vattualismo gentiliano e la riflessione emiana. Su tale argomento non esiste al momento studio sistematico. Va comunque precisato che, per quanto riguarda l'esistenza di rapporti diretti tra Gentile ed Emo, tutto ciò che si può sostenere si limita alla circostanza secondo la quale Emo, iscrittosi nel 1918 alla facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Roma, vi abbia frequentato per un breve periodo le lezioni del filosofo. Il corpus emiano inizia proprio nel 1918 (quando Emo aveva appena diciassette anni); parallelamente, quindi, alla frequenza universitaria delle lezioni di un Gentile all'inizio del suo "periodo romano". Tuttavia, una volta chiamato a prestare il servizio militare di leva (all'inizio degli anni Venti), Andrea abbandona l'università e in tal modo si conclude ogni rapporto pubblico tra Emo e gli ambientifilosofico-culturaliitaliani, dato che, da quel momento in poi, la totalità dell'elaborazione emiana sarà affidata solo ed esclusivamente alla dimensione privata della scrittura. Qui, peraltro, il nome di Gentile compare di rado, mentre risultano frequenti occorrenze di termini come "atto", "attualismo", e affini. Entrando nel merito dei contenuti, risulta attendibile, perché evidente, muovere da due punti fermi: Emo con il termine "attualismo" intende "l'identificazione di tutto nell'atto" (DN, p. 19); ritiene, inoltre, 1'"attualismo" l'espressione filosofica piìi coerente e rigorosa della "logica interna dell'idealismo" {ibidem). Dunque con-

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sidera la gentilianafilosofiadell'atto come la più compiuta liberazione dell'idealismo da ogni residuo di idea di fondamento e dalla positività della figura moderna del soggetto. Si tratta della realizzazione di un'istanza certo presente (come esigenza) nell'idealismo, ma non portata a compimento, come è affermato in questo passo: "Problema hegeliano - che da ogni positivo necessariamente limitato faceva nascere un negativo, e poi un nuovo positivo che aboliva e superava quello negativo. Ma come nasce questo nuovo positivo? E alla fine occorre trovare un positivo che comprenda tutti i negativi, e la cui perfetta autocoscienza sia un positivo assoluto. Cioè un soggetto che riprenda tutti i suoi diritti abolendo in sé il negativo: ma come può darsi una autocoscienza assolutamente posìtìva.7"[ibidem). Secondo l'interpretazione emiana dell'attualismo gentiliano che, per alcuni sostanziali aspetti, sembra manifestare una forma di parallelismo rispetto all'interpretazione dell'idealismo dialettico di Hegel proposta (originariamente nel 1958) da Emanuele Severino in La struttura originaria (Adelphi, Milano 1981) - , la fondata costruzione del sistema dialettico comporta necessariamente la comprensione e la ricomposizione di ogni negatività all'interno della totalità del positivo, la quale, pur comparendo, nel dispiegarsi del movimento del Geist, alla fine del processo, per esigenze di fondazione non può che essere pre-supposta come quell'unità originaria e immutabile che anticipa e precattura ogni procedente. Questa soluzione, per Emo, lascia però aperta la domanda su come una autocoscienza così originariamente positiva possa darsi e possa sussistere pura, non toccata da alcuna negatività. Per questo Andrea propone una sua "riforma della dialettica hegeliana": se è vero che non si può non pensare l'origine - che è l'origine in cui noi siamo, ma in cui mai potremmo stare - , essa necessariamente va pensata come lo stesso negarsi in quanto tale. Non il negativo in quanto ciò che, nel suo essere tale, presuppone il positivo, cui necessariamente rinvia, ma l'originario e immediato autonegarsi. L'idea di questa critica radicale all'idealismo e alla stessa dialettica hegeliana non può che essere giunta a Emo tramite la personale esperienza e riscrittura dell'attualismo gentiliano (compiuta senza alcun timore reverenziale nei confronti del maestro). Sta di fatto che, mentre Emo arriva rapidamente a questo risultato, i principali discepoli e continuatori "ufficiali" di Gentile sono in procinto di mettere in opera una sorta di regressio rispetto alle posizioni piii radicali del maestro, vincolando di nuovo il puro divenire attuale all'interno di una prospettiva-presupposto ferma e rigida, chi riam-

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mettendo la fede in Dio (si pensi alla linea Guzzo, Carlini, Sciacca), chi la ricerca filosofica quale ultima e residuale figura àé^immutabile (Spirito), chi addirittura restaurando Dio quale Summum Ens metafisico (come Bontadini). Emo ha pure esplicitamente riportato la problematica gentiliana dell'aUo a quello che, dal punto di vista storico-genealogico, ne è l'indiscutibile luogo d'origine: la filosofia di Aristotele. Ma non a partire dalla teoria metafisica dei primato dell'atto rispetto alla potenza, bensì a partire dalla "teologia" aristotelica, nella quale Dio come puro Atto primo, nella sua entelecheia, viene a coincidere con la sua pura potenza {dynamis). Scrive al proposito Emo: "L'attualità rende positiva la negazione essendone l'attualità; l'attualità aristotelica della potenza che essa contiene" (DN, p. 28). Ciò significa che la potenza - ossia il nulla indeterminato e indeterminabile - coincide con l'atto in quanto atto, cosicché: "L'atto, essendo attuale, è assoluto, e perciò contiene in sé il nulla che lo fonda e lo giustifica, che è la sua origine. Il nuUa, per essere assoluto, deve essere il nulla Je//'attualità, cioè nulla sXXuAé"[ibidem, p. 12). Atto, nuUa, assoluto, il nulla come origine dell'atto, il nulla dell'attualità come nuUa attuale: qui sta anche la vertiginosa ossessione della riscrittura emiana dell'attualismo di origine gentiliana. Scrive Emo nel 1959: "Secondo l'attualismo, essendo tutto immediatamente attuale, non vi può essere un giudizio, ma soltanto un atto; non vi può essere un pensiero che pensi se stesso, perché il pensiero e il pensato si riducono al medesimo atto. Come è possibile nell'atto il pensiero riflesso.? [...] Secondo l'attualismo non vi può essere una universalità nel pensiero, che è soltanto un'esperienza attuale, cioè momentanea. È difficile inserire, nella immediatezza della attualità, la coscienza. La attualità è universale soltanto quando è universalità di qualcosa, cioè di qualcosa d'altro dalla attualità; ma come è ciò possibile? Essere attualità di ciò che, appunto perciò, deve essere attuale e insieme deve essere diverso, assolutamente diverso dall'attuale? Ciò è possibile in quanto la attualità sia la attualità del suo nuUa; e come attualità, cioè positività di ogni sua negazione, è veramente universale. Il nulla è assolutamente attuale e assolutamente l'opposto (il diverso assoluto) dell'attualità" (DN, p. 25). 4. Sul tema della rappresentazione può essere utile la lettura contestuale di una annotazione del '67 (quindi precedente a queste considerazioni): "La rappresentazione è l'imagine dell'esteriorità, dell'esteriorità in quanto tale, che in sé non ha nulla di umano, di antro-

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pomorfo, ma appunto perché è una imagine, è interiorità. Che sarebbe il suo mondo esteriore se non fosse imagine? Ma appunto perché è imagine non è piii esteriorità, non è più l'esteriorità dello spazio. L'imagine è perciò imagine di se stessa e cioè del nulla ed è pertanto la salvezza (essa è sintetica e negativa)" (DN, p. 235). E ancora, in un pensiero del 1971: "La rappresentazione è la trasfigurazione del negativo in attività e perciò diversità - la negazione di noi (cioè l'assoluto che si nega trasfigurato, trasformato in attualità e diversità). Lo stesso nostro corpo è negazione di noi [...] il nostro negarci, essendo noi l'assoluto, è essere negati dall'assoluto, l'altro è creato dall'annichilirsi dell'assoluto" [ibidem, p. 238). 5. Questo riferimento alla mente degli animali, equiparata alla nostra mente, affronta una questione discussa presso certi ambienti della riflessione filosofica italiana del primo Novecento, e trattata in particolare da Piero Martinetti nel saggio "La psiche degli animali" (contenuto nella raccolta Saggi e discorsi, Isis, Milano 1929). Il punto di partenza, che Emo e Martinetti condividono, è che l'essere (tutto l'essere) si riduce integralmente a coscienza. Solo che Emo, come al solito, sviluppa tale assunto sino all'estremo paradosso. Se è vero che "la riduzione dell'essere a presenza è l'essenza della filosofia" (DN, p. 12), ne segue che, dal momento che la presenza è, ovvero è presente, nel senso che "è la presenza dell'essere", essa non può configurarsi originariamente come coscienza di (ossia coscienza/presenza di qualcos'altro), perché, se così fosse, verrebbe a essere originariamente limitata da Altro, venendo meno come intrascendibile e assoluto autoporsi. Dunque, necessariamente essa è pura coscienza dell'autocoscienza, ma non nel senso del riflettersi di tre momenti distinti (la coscienza della coscienza di se stessa), bensì nel senso della originaria e inscindibile stessità di quest'unico Atto, in virtù del quale l'assoluta soggettività è l'assoluta oggettività, e viceversa. Ma come fa Emo a evitare ogni riproporsi, nella concezione dell'essere come coscienza e quindi presenza, dell'astrattezza di quella diversità o trascendenza di sé a sé, contro cui aveva tenacemente combattuto lo stesso Martinetti? Ponendo il costitutivo autoporsi della presenza (intesa quale coscienza dell'autocoscienza) come originaria negazione, nel senso di autonegazione, dato che sarebbe impensabile che tale negazione costituisse appunto un'altra presenza. Pertanto, la presenza, che è sempre e necessariamente "questa presenza" [ibidem, p. 9), è la sua stessa negazione e quindi, in tal senso, "la presenza è un togliersi" [ibidem, p. 11). A questo proposito, in un

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pensiero del '54, Emo si domanda; "Che cos e il nulla? Ma il nulla non è un quid: anzi non è: il nulla è ciò che è puramente presente: e la presenza è il nulla; è la presenza del nulla. Perciò il nulla si definisce mediante la presenza e la presenza si definisce mediante il nulla. I...] Quando la presenza vuol definirsi, essa si annulla ed è con ciò presenza del nulla (cioè questo atto dell'annullarsi); e, questo nulla che essa è, è la presenza stessa" {ibidem, p. 17). Tale sembra essere la declinazione della problematica idealistico-attualistica sviluppata da Emo sin dalle prime pagine manoscritte, e perfezionata negli scritti del secondo dopoguerra, a partire dall'assunto che: "Il principio è la coscienza: non si può iniziare nessun discorso senza presupporre la coscienza: la coscienza è dunque il principio (e ogni coscienza è autocoscienza)" (p. 13). Il problema della filosofia moderna è, essenzialmente, il problema dell'autocoscienza. "Come è possibile aver coscienza di sé, cioè aver coscienza della propria soggettività e attualità? [...] L'obicttivarsi del soggetto è il suo togliersi, e in questo consiste il suo atto, l'atto dell'obicttivarsi, l'atto del togliersi" (p. 8). 6. Sin dalle primissime pagine di questo quaderno si è in medias res, e si viene in contatto con i principali concetti, forme, categorie non solo del pensiero di Emo, ma del pensare filosofico in quanto tale. Ora è stata introdotta la nozione di tempo negativo. Solo attraverso la posizione in questi termini della domanda attorno alla natura del tempo è possibile superare ciò che Emo considera uno dei principali "errori" della filosofia occidentale, che "fa del passato un rimorso e del futuro un'angoscia" (DN, p. 188), ovvero "l'obiettivazione del tempo, che porta come conseguenza l'obiettivazione della eternità e perciò la separazione del tempo e della eternità" {ibidem). Erroneo, e insuperabile fonte di angoscia per l'uomo occidentale, è il pensiero che, separando astrattamente il tempo dall'eternità, chronos da aion, considera quest'ultimo il luogo atemporale dell'immutabile e il primo la successione lineare di ciò che si muove e muta. Per superare tale forma di alienazione non è sufficiente dimostrare, come ha fatto Bergson, "che il tempo non è una unità di momenti staccati, come perle riunite da un &io"{ibidem, p. 159), ma è necessario dissolvere ogni concezione estensionale e quindi obicttivante nella quale ricade, a detta di Emo, lo stesso Bergson nel considerare il tempo essenzialmente come durata - sino a giungere a una comprensione del tempo in termini di pura attualità, ovvero di pura presenza, la quale è "l'unica realtà" nel suo non avere dimensione alcu-

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na, nel suo non avere durata, obiettività, realtà. Pertanto, il tempo non può che essere autonegatività. Di conseguenza, Vistante, l'unico istante, è sempre Yorigine del tempo, è "l'attualità che si limita" {ibidem, p. 198) e quindi si nega, e in questo senso è eternità, ovvero "istante eterno". 7. Se il tempo è autonegatività e se tempo e memoria necessariamente si coappartengono, anche la memoria viene ad assumere una natura puramente attuale: essa è "l'atto unico che noi siamo nella dimensione del suo negarsi" (DN, p. 207). Questa definizione è formulata da Emo nel 1972; due anni prima egli aveva affrontato direttamente il paradosso della memoria, ossia la perfetta identificazione di hethe e Mnemosyne in cui essa consiste in quanto "presenza di ciò che non è mai veramente esistito" {ibidem, p. 196), (in)fondata dunque nella sua purissima autonegatività. D'altro canto, come Emo rielabora nelle presenti riflessioni e come è scritto nel citato pensiero del '72, la memoria è anche poiesis, anzi è "il piii grande dei poeti" (ibidem, p. 209), essendo l'origine della conoscenza intesa come creatio ex nihilo, data la sua "potenza magica e alchemica di trasformare il nulla in un mondo splendente e luminoso, il piii bello dei mondi possibili e impossibili" (/tóew, p. 211). 8. Le considerazioni ora esposte richiamano tanto l'interpretazione feuerbachiana dell'"essenza del Cristianesimo", quanto quella nietzschiana della tradizione platonico-metafisico-teologica europea; ma la prospettiva qui è diversa. Feuerbach, secondo Emo, non è riuscito a comprendere l'inoppugnabOe e patente realtà del paradosso che le sue teorizzazioni avevano iniziato - solo iniziato - a denunciare, mentre l'esito finale della ricostruzione nietzschiana della alienazione platonico-teologica occidentale, ovvero l'annuncio che "Dio è morto", è inteso da Emo in modo ben diverso dalla celebre interpretazione di Heidegger (in breve, la morte di Dio come compimento di quella metafisica tecnico-soggettivistica che avrebbe contrassegnato la cultura occidentale sin dalla nascita della filosofia greca in quanto onto-teo-logia)-, per Andrea si tratta dell'essenza originaria e profonda dello stesso messaggio cristiano in quanto tale. In due perentorie dichiarazioni del 1967 e del 1968 Emo scrive: "L'annuncio 'Dio è morto' non soltanto è contenuto nei Vangeli, non soltanto è l'essenza dei Vangeli, ma è l'Evangelio stesso, è la buona notizia" (VdM, p. 5). "L'annunzio della morte di Dio, cioè dell'assoluto, è stato dato duemila anni fa dall'Evangelio [...]. Dunque Dio appare e dice: l'assoluto è morto, Io sono colui che muore. Io sono uno

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di tutti voi, ma in quanto essenza della vostra morte. [...] Io sono, in questo atto di annunciare e di negare, la resurrezione [...]. Dovete essere grati che l'assoluto neghi il suo fondamento e il vostro" {ibidem, p. 6). Come è stato opportunamente precisato, nel primo Convegno sul pensiero di Andrea Emo (Napoli, 6 giugno 1989, Istituto Suor Orsola Benincasa), tutta la speculazione emiana - a partire, secondo il giudizio di Massimo Cacciari (vedi la sua Prefazione a lidio negativo, pp. VII-XI), da un originale ripensamento di alcuni tra i principali filoni dell'idealismo europeo, in un cammino che da Plotino passa per Meister Eckhart, Cusano e poi Fichte, Hegel, Schelling sino a Gentile - ruota ossessivamente attorno al supremo paradosso di un Dio che non può che porsi, nel suo essere Principio e Fine (nelle due accezioni di termine e scopo) della totalità di ciò che è, come dio negativo. In uno dei suoi ultimi Quaderni (risalente al 1980), Emo, ritornando per l'ennesima volta e, piii o meno, negli stessi termini sull'argomento, scrive: "Il Dio negativo è il sacrificio; il sacrificio dell'individuo, del Cristo che è la soggettività. [...] Noi portiamo in noi, nella forma della soggettività, l'infinito negativo" (VdM, p. 26). 9. Si ricordi come in Emo ricorra l'immagine della Fenice. Per esempio: "Il nido della Fenice, l'ala della sua immortalità è appunto il fuoco che la distrugge" (VdM, p. 37). Vedi anche questo volume, p.22.

10. Secondo il sistema filosofico emiano, tutto ciò che è è sempre lo Stesso e questo Stesso è l'Atto, il quale è il sempre medesimo dischiudersi della Domanda; né della domanda-su (qualcos'Altro), né della domanda sull'attualità dell'atto, poiché è la Domanda stessa l'attualità dell'Atto, il quale, proprio perché Domanda, domandando« - e non potendo che domandare su se stesso, non essendoci Altro da esso - di necessità sempre attualmente si trascende, ovvero si fa, per usare le parole di Emo, "attuale trascendenza". In un pensiero del 1958, espressamente dedicato alla ripresa e interpretazione heideggeriana della Grundfrage della metafisica, Emo scrive: "Il problema principale della metafisica è quello di cui tratta Heidegger: perché vi è l'essere (o qualcosa) invece di nulla? [...] Consideriamo però che nella domanda, il perché (perché l'essere invece del nulla?), il perché è pensiero ma è anche negazione: e la negazione è il puro atto; e questo atto (o attualità) è la sua negazione e perciò la trascende e la contiene. L'atto è trascendente al perché, cioè

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alla sua negazione (alla domanda), è trascendente alla sua origine" (DN,p. 23). 11. A questo proposito Emo scrive nel 1972: "Forse è una tragedia umana lo scoprire l'identità nella differenza, scoprire che l'attualità è solo identità, similitudine con sé; ed è una gioia l'aprirsi di un infinito mistero, la scoperta di una diversità incommensurabile, scoprire l'infinito altro nell'attualità del medesimo" (DN, p. 123). E nel 1947: "Fra noi e noi stessi abbiamo bisogno di una mediazione; e questa mediazione tra noi e noi stessi è l'altro-, e questo altro è il nostro toglierci stesso e la possibilità di avere coscienza di questo toglierci. Che è appunto la realtà dell'infinito" (ibidem, p. 9). A partire da una visione complessiva dell'opera emiana, queste e analoghe affermazioni ricorrenti in vari Quaderni e in epoche ben diverse appaiono interne a quel progetto che Emo aveva delineato, sin dal 1927, in questi precisi termini: "Un piano di studi: Hegel e Plotino" {ibidem, p. 5), dove significativamente e topologicamente Plotino viene indicato dopo Hegel. Perché Hegel come punto di partenza? Perché la riflessione di Emo, orientata dall'approfondimento e dalla problematizzazione dell'attualismo, inizia da un ripensamento dell'idealismo, cui spetterebbe innanzitutto Ìl merito di aver posto in rilievo con rigorosa evidenza la natura non meramente psicologica, né antropologica, né ingenuamente o astrattamente dualistica, dell'apparire, della presenza, la quale non è semplicemente coscienza (ovvero presenza di qualcos'altro e quindi originariamente limitata da altro), ma è necessariamente autocoscienza, perfettamente autotrasparente. Emo valorizza un altro dei capisaldi dell'idealismo moderno, vale a dire la necessità che Io e solo Io sia l'unico essere autocosciente attualmente presente, in maniera tale che la presenza, in quanto presenza attuale, è sempre e soltanto il mio unico apparire: "L'unico essere assoluto, cioè non relativo, è il mio essere, che nega ogni relatività, cioè ogni oggettività, che è appunto l'assoluto come relativo" (VdM, pp. XV-XVI, si tratta di un pensiero così formulato in un Quaderno del 1956). Tale problematica da Hegel rinvia ad Agostino, e quindi alla problematizzazione teologica medievale del mistero cristiano dell'incarnazione, le cui implicazioni teoretiche sembrano presupporre, a loro volta, il neoplatonismo plotiniano. La traduzione retrospettiva in termini teologici della tematica idealistica moderna, tuttavia - ricordiamo ancora che il progetto di studi emiano va da Hegel a Plotino - , verrebbe a essere, nella formulazione emia-

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N< yri' Ila, la seguente: "Se Dio si è incarnato nell'uomo, se l'incarnazione è perfetta, noi siamo Dio e Dio è noi; Cristo è il simbolo di questa identificazione - noi siamo la divinità, e la trascendenza al reale siamo noi stessi in quanto soggetto, coscienza e presenza" (ibidem, pp. 12-13). Siffatta declinazione moderna del mistero trinitario - la quale verrebbe a porre in qualche modo il Figlio al di sopra del Padre e, nei termini plotiniani, assolutizzerebbe ciò che è definito, nelle Enneadi, o theos deuteros, ovvero l'orizzonte del nous, l'Uno in quanto Uno-Tutto (e non l'Uno nella sua assoluta e ineffabile semplicità) tuttavia non esaurisce, secondo Emo, la perennemente risorgente Domanda sull'Inizio, lasciando aperta l'interrogazione: "Qual è l'origine dell'attuale? [...] Da che sorge l'attuale? Dal nulla che esso contiene?" (DN, p. 8). 12. Queste considerazioni affrontano il tema del logos inteso quale di-segno e quale scrittura-, hanno quindi, sia pure indirettamente, a che fare anche con questo atto di scrittura emiano. Va ricordato (vedi nota 1) che Emo, in vita, non volle mai rendere pubblica, in qualsiasi forma - fatta eccezione per qualche lettera in cui il privato lascia trapelare tracce della profondità della sua esoterica riflessione - , la sua intima scrittura di pensiero o il suo intimo pensiero scrivente(si). Se qualsiasi risposta ogni volta viene meno, si autonega, nel suo stesso porsi e se la pura domanda in quanto domanda costituisce l'unico possibile habitus del pensare, allora qualsiasi forma nella quale e secondo la quale la Sache del pensiero si scrive, è solo nella misura in cui si nega, è solo nella misura in cui realizza queU'autonegarsi che le è connaturato. A ciò si aggiunge una non trascurabile questione di stile - da non intendersi secondo un'accezione strettamente formalistica - dato che Emo sostiene che: "I pensieri filosofici hanno un cattivo stile [...] il cattivo stile di chi vuole servirsi dell'espressione per giungere a uno scopo" (PeV, p. 150; l'annotazione è del 1964). Quale scopo? "Lo scopo dei filosofi sono i loro concetti" [ibidem). Catturato all'interno della dimensione del concetto, ossia di un'immagine obiettiva, cristallizzata e perciò opaca e astrattamente lontana rispetto a ciò cui essa rinvia in quanto immagine, il logos filosofico, divenuto così letteratura, si esprime come tma forma di estrema alienazione del pensare. Con l'Umanesimo, a detta di Emo, sembrò essere sul punto di accadere il "miracolo" in grado di eliminare tale alienazione, quel "miracolo" che da sempre il linguaggio esige da sé, ovvero il farsi trasparente immagine indivi-

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dua dell'inesprimibile, vale a dire dello stesso ineffabile mistero in cui consiste la natura àéì'individuo (del tode ti dei Greci). E tuttavia, anche l'Umanesimo fallì, e vi subentrò un nuovo irrigidimento dell'immagine, particolarmente evidente nell'astratto sistema simbolico della matematica, in cui Emo vede il configurarsi della cifra del logos speculativo moderno. Eppure, quale erede consapevole dell'irrimediabile scacco umanistico, Andrea per sottrarsi alla dimensione pubblica del logos non seppe far altro che contaminare e violare il candore di fogli e fogli. 13. Forse è opportuno indicare come Emo interpreti e giudichi l'arte nella sua versione "antica" e in quella "moderna". In una annotazione del 1932 scrive: "L'arte antica è un'arte priva di spiritualità, di significati spirituali, di intenzioni morali; e in questo consiste il suo ineguagliabile pregio. [...] L'arte antica era estetica nel vero senso di questa parola, cioè non voleva avere altro scopo che la manifestazione delle sensazioni e visioni dell'uomo, considerate per se stesse abbastanza gloriose e belle, e non bisognose di altre giustificazioni" (VdM, pp. 143-144). E in un pensiero del 1959 così si esprime: "L'arte moderna, come tutto ciò che è moderno, è una caccia all'uomo, una caccia implacabile all'individuo e a ogni forma che abbia origine nell'individualità [...]. È ciò che oggi si denomina arte astratta, ultima e paradossale conclusione dell'umanesimo artistico" (ibidem, p. 176). Ma qual è la natura, secondo Emo, dell'umanesimo artistico che, in modo paradossale, si compie nell'arte moderna e astratta? "Il Rinascimento è il momento privilegiato in cui il patrimonio di valori accumulato dagli avi comincia a diventare consapevole della sua possibilità e dei suoi significati, ma non è ancora distrutto da questa consapevolezza" {ibidem, p. 156). "L'arte del Rinascimento presentava onestamente la sua esteriorità secondo le leggi dell'esteriorità, che sono rapporti, proporzioni, numeri e figure" {ibidem, p. 157). Emo dice "onestamente", perché l'arte del Rinascimento riesce a custodire l'interiorità in quanto interiorità, preservandola nel suo non svelabile mistero. L'arte moderna, invece, pretenderebbe di possedere, esteriorizzandola, l'interiorità, con il risultato di violarne irrimediabilmente il segreto. In un'altra assai efficace definizione dell'arte moderna (1962), Emo scrive: "Il vuoto, il nulla dell'arte moderna è Orfeo che si volge a guardare Euridice" {ibidem, p. 177). Ciò che, con l'arte moderna, ha distrutto l'arte stessa - aggiunge Emo nella già citata annotazione del 1959 - è stato il progressivo affinarsi, nell'uomo moderno, della propria autoco-

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scienza: "Quando l'uomo si è riconosciuto creatore del mondo, creatore dei suoi oggetti, quando ha visto nel mondo se stesso e ha abolito ogni oggettività, ha con ciò abolito anche se stesso, ha sentilo la sua solitudine, la sua immoralità, la sua nudità - e non desidera che abolirsi. Ma abolendo la forma e l'essenza dell'individualità L...], ha abolito [...] anche la legittimità del principio estetico" {ibidem, p. 176). Così l'uomo ha distrutto il principio dell'arte (la quale poggia, per essenza, sull'individualità) pretendendo di esprimere questa distruzione ancora in termini artistici. Ma si chiede Emo a proposito di tale paradosso: "Perché [...] non riportarsi alla pura tecnica, alla pura funzionalità, al disegno di progetti di motori, navi, aerei, autostrade, ecc., il cui valore artistico si identifica all'idoneità pratica e che sono tanto più belli quanto piti si è dimenticata o abolita ogni intenzione artistica?" (ibidem). In questo modo l'arte sarebbe creata dalla sua stessa negazione. 14. Già nel periodo immediatamente successivo alla conclusione della seconda guerra mondiale Emo intuisce (1948) che il mondo "gridando libertà [...] si avvia verso una servitii della quale non si è mai avuta l'eguale" (VdM, p. XXIII). Secondo Emo la libertà - che è necessariamente "proporzionale alla potenza" - è essenzialmente autonegatività, e quindi individualità e interiorità; invece la concezione democratico-liberale - che, per Emo, culturalmente è figlia della perversa sintesi tra la mentalità illuministica e la degenerazione "pelagiana" che non ha risparmiato persino certi protestanti - esalta il dominio del pubblico, dell'oggettivo, dell'universale, dell'esteriore. In pili, la potenza che è connaturata alla libertà, una volta obiettivatasi, si è universalizzata e pubblicizzata nelle istituzioni dello Stato e nei partiti politici, in maniera tale che la democrazia è divenuta, sostiene Emo, epz'-demica, ossia sta rigidamente sopra il popolo e agisce come la forma più potente e alienante di contemporanea superstitio (cfr. ibidem, pp. XXIII e 47-74). 15. Che rapporto sussiste tra il mondo pagano antico e la nascita del mondo cristiano? Secondo Emo l'avvento del Cristianesimo non avrebbe provocato una vera e propria frattura rispetto all'epoca classica, "pagana". Già l'imperativo delfico "Conosci te stesso", soprattutto a partire dalla interpretazione datane da Socrate, delinea il cammino della civiltà occidentale. L'uomo, aspirando a conoscere la propria identità, cerca di farlo sprofondando in se stesso, indagando la propria interiorità, la propria anima. Ma, così facendo, realizza davvero tale scopo? No, perché dentro di sé scopre una im-

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mensa voragine, un abisso inconoscibile. Si dovrebbe cercare di conoscere se stessi, ma l'impresa di conoscere ciò che è nascosto è vana, addirittura tragica. Sin qui giunge la cultura greca, la quale prefigura già, in qualche modo, la presenza dentro di noi di quell'inconoscibile sconosciuto che il Nuovo Testamento chiamerà Cristo. La vera e originaria frattura, per Emo, è avvenuta con il monoteismo giudaico, il quale fa del divino, paganamente presente nella physis e tra gli uomini, un'entità trascendente attraverso un'opera di ipostatizzazione e suprema astrazione. Di fronte a questo esito il Cristianesimo, guardando verso il passato pagano, opera un radicale capovolgimento: "Al posto del Dio trascendente, al di sopra dell'uomo, era l'uomo stesso che diventava Dio [...], non già perdendo le sue caratteristiche umane, ma anzi appunto grazie a esse" (VdM, p. 19). E qual è l'essenza di tutte le "caratteristiche umane"? La morte, la negazione di sé. Per questo, secondo il Cristianesimo, l'uomo si salva assumendo su di sé il sacrificio di Cristo, identificandosi così a Dio in quanto Dio-che-muore e che, attraverso la propria negazione - ovvero, nei termini emiani, grazie alla "mediazione del nulla" - , può risorgere. 16. In una annotazione del 1933 Emo dichiara che "L'uomo è nato per comandare il mondo e per cambiarlo e così il pensiero" (VdM, p. 179), mentre la donna è il solo essere capace "di avere dei sentimenti allo stato puro", cosicché "l'uomo, dunque, ha l'arte di mutare le situazioni, la donna ha l'arte di accettarle" {ibidem). Questa discriminazione, insolitamente rigida per la natura del pensiero emiano, tra uomo-pensiero-volontà individualizzata-potenza trasformatrice e donna-sentimento-passiva accettazione costituisce il presupposto del pensiero qui espresso. 17.1 riferimenti a Dante e alla sua opera (in particolare alla Commedia) sono piuttosto frequenti all'interno del corpus emiano. In un Quaderno del 1972 Dante viene definito "profeta del passato", data la sua volontà di continuare a "imporre la legge dell'ai di là perché l'ai di qua potesse vivere - come se l'ai di qua potesse vivere soltanto con il suo negarsi" (VdM, p. 183). In realtà, "la vita è forse già un al di là, ma un al di là effimero, così come la natura è soprannaturale" {ibidem, p. 184). Due anni più tardi, Emo definisce la Commedia di Dante "il poema dell'inconsistenza, del mondo dell'inconsistenza e delle ombre. Le ombre del male e del bene, le ombre degli uomini. Le ombre di un passato che vuol essere eterno, di una vita ridotta a ombra per essere eterna" {ibidem, p. 184). E il Paradiso} Esso viene

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descritto da Emo, in un altro pensiero del 1972, come "un inferno e un purgatorio di discussioni tìosofiche, di questioni inquiete in cerca di pace, in cerca di spiegazioni che sono la loro morte. Il paradiso è l'abolizione di tutte le sue ragioni d'essere [...]. E quanto piìi le abolisce, tanto piìi diviene paradiso, cioè estasi; l'estasi sempre presente, cioè originaria e sempre e finalmente finale" {ibidem, p. 186). Nella stessa annotazione Emo definisce la Commedia il "poema dell'eterno ritorno" {ibidem, p. 187). Nel senso che l'inferno "si abolisce [...] quando il male che è moto senza legge diviene perfetta immobilità" {ibidem, p. 186); il purgatorio, a sua volta, si abolisce nel Lete, il quale "abolisce il pentimento" {ibidem)-, infine, il paradiso si abolisce nell'estasi, ovvero nell'infinito, secondo il dispiegarsi di una circolarità "spirituale" che, nell'abolire ogni figura nell'assolutezza del circolo, da ultimo si trasfigura, "cioè ridiviene figura, cioè ridiviene individuo. E tutto allora ricomincia" {ibidem), così come il poema deve sempre ricominciare. 18. A proposito del "mito cristiano", in una annotazione del 1969: "Il Cristianesimo, come ogni rivoluzione, è un disperato ritorno all'antico, l'oscuro rimpianto e il desiderio di reintegrazione di un'età dell'oro, di un mito tanto più splendente quanto più antico, che era 'prima'. [...] L'antico evo rimpianto era la religione dei sacrifici, che consacrava la vittima e ne era consacrata; come Dio consacra la sua vittima, ne fa l'unico suo figlio e ne è salvato. La civiltà straniera, che si interpone tra l'oggi e l'età dell'oro, è la mente analitica, che ha reso profano U mondo, l'antica originaria sintesi, ma il mondo divenuto analitico non può essere dimenticato e d'altra parte non può essere riunito, sintetizzato all'antica sintesi; che non ha bisogno di questa analisi per essere" (VdM, p. 25). Nel 1965 Emo afferma categoricamente: "Il Cristianesimo è un mito e soltanto un mito. Un mito di protesta contro il mito di Abramo e Giacobbe. In questo mito Giacobbe (l'uomo) fu sostituito dal capretto, ai fini del sacrificio rituale. Il Cristianesimo sostituì l'uomo all'agnello pasquale" {ibidem, p. 32). E a proposito dei rapporti tra filosofia e mito, la posizione emiana è netta. In una annotazione del 1966 scrive: "Il momento stesso in cui si assiste alla morte della filosofia (forse un serpente avvelenato dal suo stesso tossico) è il momento solenne e indimenticabile (esso infatti non viene più dimenticato) in cui nascono i miti" (PeV, p. 158). Ma dove si colloca la "morte della filosofia"? Dopo Hegel, alla fine della modernità? Anche in questo caso Emo non ribadisce

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ROMANO CASPAKC )'ITI

le banalità sulla "morte della filosofia" divenute oramai chiacchiere. La morte dellafilosofiaè insita nella filosofia stessa, sin dalla sua nascita: "La filosofia, scienza del pensiero, è ingrata verso il pensiero che la costituisce, perché finisce sempre per dimostrarne l'impossibilità; lafilosofia,nel momento più alto del suo destino, il momento in cui essa stessa muore, dimostra l'impossibilità del pensiero, la propria impossibilità e l'impossibilità dello stesso giudizio di impossibilità" {ibidem). 19. A partire dal corso universitario del 1935, che diede origine all'opera Einfùhrung in die Metaphysik (poi pubblicata a Tubinga nel 1953), Heidegger aveva con decisione condannato ogni forma di filosofia cristiana o cattolica come una contraddizione in termini (l'equivalente dell'espressione "ferro ligneo"), dato che la filosofia, in quanto pura e incondizionata ricerca, necessariamente non può essere pregiudicata da alcun sistema od orizzonte di pensiero già radicato e predelimitato in chiave di fede o religione. La traduzione italiana di quest'opera di Heidegger venne pubblicata nel 1968 (Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano) suscitando vasta eco all'interno del mondo filosofico, quello cattolico in particolare - che intendeva contrapporre alla condanna heideggeriana il principio, di origine tomistica, dell'"armonia" tra fede e ragione. Non molti anni dopo questa edizione italiana dell'opera di Heidegger comparvero due scritti che, a detta del neotomista Gustavo Bontadini, lanciavano "fuochi incrociati" contro la Chiesa {Giornale critico della filosofia italiana, 1973, pp. 114-130): la Risposta alla Chiesa di Emanuele Severino (poi inclusa in E. Severino, Essenza del nichilismo, Paideia, Brescia 1972, pp. 377-471, nuova edizione ampliata Adelphi, Milano 1982, pp. 317-390) e la Storia della mia ricerca (Sansoni, Firenze 1971) di Ugo Spirito, l'unico filosofo italiano cui Emo fece leggere qualche pagina dei suoi Quaderni, ricevendone un giudizio incoraggiante. Da circa quarant'anni Andrea andava silenziosamente elaborando la sua critica tanto della dottrina deir"armonia" tra fede e ragione, quanto della loro inconciliabilità. La tesi heideggeriana, infatti, a detta di Emo, ha per obiettivo una concezione della fede che non è quella propriamente cristiana, ma corrisponde alla sua degenerazione nel senso cattolico. Lo stesso neotomismo appartiene pienamente, per Emo, a tale forma di alienazione cattolica del Cristianesimo. La concezione autenticamente cristiana della fede, secondo Emo, non ha nulla a che vedere con un sistema di certezze date e irrinunciabili, le quali pregiudicherebbero il libero esercizio della fi-

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NO'IT:

losofia come pratica della pura ricerca. Piuttosto, se è vero che "la lede è la distruzione dei fondamenti obiettivi dell'essere", come Emo scrive in uno degli ultimi Quaderni, ancora del tutto inediti, del 1981 (cfr. VdM, p. XVIII), allora la fede viene a coincidere con l'esercizio stesso della filosofìa. Certo, l'identità tra fede e filosofia non è né a priori, né scontata, dato che è necessariamente mediata da una corretta acquisizione del senso originariamente cristiano del credere, inteso essenzialmente come "credere nella possibilità di creare mediante la rinuncia, mediante la mediazione del nulla. [...] Questa l'essenza, questa forse l'assurdità e l'impossibilità della fede [...]. La suprema assurdità coincide con la suprema necessità morale: credo quia absurdum" {ibidem, p. 40; il pensiero è del 1938). Perciò, la pura fede, scrive nel 1956, "non ha scopi, né fondamenti, vive di se stessa" {ibidem, pp. 36-37). Da questo punto di vista e solo in questa prospettiva, allora "nessun filosofo può essere ateo" {ibidem, p.37). E tuttavia noi cristiani (che non possiamo non essere cristiani) dobbiamo anche sapere che questa fede "al di là del bene e del male", questa fede "data e tolta per grazia divina", che non tollera né templi, né comunità, né alcunché di obiettivo e di universale - nulla di cattolico insomma - ma che "materialmente ci fa stare in piedi e in equilibrio" {ibidem, p. 39), è radicalmente e ineluttabilmente impossibile, nel senso che è pura rinuncia: a ciò che vogliamo, a ciò che desideriamo, a ciò che siamo, alla nostra stessa salvezza, a tutto. 20. Da una parte la fede, per Emo, è totale rinuncia, dall'altra essa è volontà di potenza. Anzi, ogni "volontà di potenza si fonda su una fede" (VdM, p. 38), scriveva Emo nel 1947, e ogni forma di fede, nella misura in cui nega ciò che è, "nega la santità di ciò che è" {ibidem) e con ciò nega ogni dato, è conoscenza. Quale originaria forma di conoscenza, tuttavia, la fede differisce dall'arte, nel senso che, mentre l'arte, essenzialmente coinvolta in un processo di continua metamorfosi, tende a fare della negazione dell'immagine, da essa e in essa attualmente praticata, nuovamente un'immagine visibile, la fede vuole che la negazione non dia più origine ad alcuna immagine, in modo che l'essente in essa si custodisca come puro vuoto, "imagine senza imagine del nulla" (a queste tematiche è dedicato in particolare il Quaderno 303 del 1967). 21. Secondo il pensiero emiano, noi non siamo altro che creatori di immagini, senza, però, che questa inesausta e inarrestabile creatività abbia alcunché di intenzionale, teleologico, proairetico. Siamo

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ROMANCUìASPAKOrri

naturali creatori di immagini in virtù della memoria, la quale, non potendo mai separarsi dall'oblio che le è costitutivo, è potenza iconoclastica per eccellenza, cosicché la sola immagine "giustificata" è, alla fine, l'immagine in quanto "consapevole della sua iconoclastia, della sua origine negativa, della sua resurrezione e dell'annuUamento di cui è attualità", come è scritto in una annotazione del 1970 (DN,p.237). Può essere curioso ricordare che, sulla base di questi presupposti, l'estetica emiana giunge a negare ogni valore artistico all'immagine cinematografica; il cinema sarebbe semplice espressione del carattere meramente e astrattamente diabolico dell'immagine, laddove "l'imagine è diabolica quando non è consacrata da una iconoclastia" {ibidem, p. 235), sino a risultare, perciò, priva di autonegatività, di morte e quindi di resurrezione. Invece: "La vera arte è sempre un mistero di salvezza, anche quando è l'imagine di un mistero di perdizione; l'imagine senza iconoclastia è un mistero profano così profanato" {ibidem, p. 236). 22. Queste considerazioni presuppongono la emiana "critica al mondo moderno", la quale, anche in questo caso, si discosta sensibilmente dalle critiche piii diffuse all'interno dell'universo culturale e filosofico del Novecento (vedi anche questo volume, pp. 213-224). In particolare, Emo è in pieno disaccordo con una delle più importanti visioni critiche della modernità, ovvero con l'interpretazione heideggeriana. Pertanto - e non solo per Emo - la degenerazione del moderno non può essere intesa come sopraffazione di una preesistente concezione della vita e del mondo di tipo sacrale-teologicoumanistico da parte di una mentalità razionalistica, i cui vertiginosi progressi tecnico-scientifici non avrebbero saputo accompagnarsi ad analoghi progressi etico-morali; né decisiva, secondo Emo, è la "svolta epocale" rappresentata dalla rivoluzione scientifica galileiana e dal soggettivismo cartesiano visti come destinati a sviluppare rispettivamente il totale e incontrollato dominio dell'essente da un punto di vista soggettivistico e antropocentrico, e secondo uno scientismo astratto e cieco. Il vero contrasto, per Emo, è tra "una modernità assai più antica del Cristianesimo" e la "forma cristiana della fede" (VdM,p. 60). Il conflitto, dunque, risiede nel contrasto tra una civiltà dei valori preesistente all'avvento del Cristianesimo (e sempre pronta a risorgere ovunque in Occidente) e il Cristianesimo inteso come pura fede, pertanto come negazione e rinuncia a ogni valore. Tale polemos.

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N( ni':

a detta di Emo, si riflette all'interno del Cristianesimo stesso, dove assume l'aspetto di lotta tra la pura fede negativa e l'etica della totale rinuncia da una parte, e il culto positivo dell'individuo come realizzazione dell'universale unito al dogmatismo cattolico dall'altra. L'elaborazione di questo percorso di pensiero, da parte di Andrea, si fa intensa nel periodo della seconda grande guerra, quando si fronteggiano quelle che per Emo sono le tre principali configurazioni contemporanee della volontà di potenza: fascismo, comunismo e democrazia liberale. Il fascismo fallì, a detta di Emo - che pure all'inizio vi aveva aderito come molti altri intellettuali del primo Novecento - , perché volle trasformare il suo originario nichilisrrio nella difesa dei valori, in particolare dei valori precristiani e umanistici, ponendosi cosi fuori dalla storia, se è vero che la storia, per Emo, è sempre "storia della fede" (vedi VdM, pp. 45-46). Il comunismo, da parte sua, era destinato in partenza a fallire per il suo universalismo e obiettivismo - per Emo elementi antirivoluzionari per eccellenza ossia per la sua volontà di subordinare totalmente l'individuo obicttivato allo Stato assoluto. Infine, del giudizio sulla democrazia liberale si è già detto (vedi la nota 14): essa è destinata a fallire a causa dell'obliterazione progressiva da essa perpetrata di ogni spazio di autentica libertà - che per Emo si custodisce solo nella dimensione non pubblica, né obiettivabile, dell'interiorità, dell'individualità, intesa come autonegatività, secondo l'ideale di uno Stato fondato sulla dimensione pubblica e perfettamente razionalizzata. Con ciò Emo sviluppa anche una serrata critica all'atteggiamento della Chiesa cattolica colpevole, in particolare a partire dalla Rerum novarum, di essersi voluta ostinatamente aprire alla modernità, proteggendosi e insieme emancipandosi così dai pericoli, dallo scandalo e "dalle abiezioni àAXa. fede" (VdM, p. 72; vedi anche pp. XXIII-XXIV). 23. A proposito àé^i'immagine - dato che è attorno a tale articolazione che si gioca il senso profondo del pensiero emiano - vale la pena di citare una annotazione del 1965: "L'imagine è la manifestazione della attualità, la quale si conosce negandosi ed è perciò attualità del suo negarsi. In tal modo essa è assolutamente identica e assolutamente diversa (medesimezza e alterità) dalla sua negazione, cioè è imagine che ha appunto il carattere duplice e ambiguo della medesimezza con il suo imaginato, con sé, con il suo nulla e della assoluta alterità e diversità. In quanto manifestazione e diversità della attualità, l'imagine, come il concetto, è indistruttibile" (DN, p. 234). 24. In un pensiero del 1970, molto vicino alle considerazioni qui

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ROMANO ( . A S P A K o r i ' l

espresse, Emo inizia chiedendosi: "La Parola della Salvezza è il silenzio?". E finisce affermando che la salvezza sta nella parola nella misura in cui essa è "l'attualità stessa che avendo coscienza di essere attualità di sé, cioè del nulla, del proprio nulla, è questa diversità, perché è l'atto dell'annullarsi che è eterno, perché si crea nell'atto in cui si annulla e annullandosi si conosce, conosce la propria attualità, mentre conosce il proprio nuUa e quindi conosce la diversità di questa medesima attualità" (VdM, p. 43). Ma in che cosa consiste la salvezza per Emo? In un pensiero del 1965 egli afferma: "Da che ci salva il Salvatore? Non dalla miseria, non dalla malattia, non dall'abbandono, non dalla solitudine, non dalla vecchiaia, non dalla morte, non dall'oblio. Da che ci salva allora il Salvatore? Ci salva appunto dal desiderio di salvezza [...] che si identifica al desiderio di vivere, alla sete dell'esistenza. La salvezza consiste nella rinuncia alla salvezza - ma qual è allora il nome, in cui si trova la salvezza? Il nome è creato da questa rinuncia; forse il principio di individuazione è nato da una rinuncia all'assoluto ed è un nuovo assoluto, è il nome, è l'imagine, la presenza uguale e diversa" (ibidem, p. 41). 25. In una annotazione del 1946 Emo aveva scritto: "Il marxismo giunge alla costruzione di una società assoluta mediante l'illuminismo, cioè mediante il potenziamento dell'individuo 'immediato'. I cosiddetti 'diritti dell'uomo'. Individuo immediato, cioè non spirituale" (VdM, p. 74). E poco prima: "La Chiesa cattolica fu anch'essa la costruzione di una società mediante la rinuncia all'individuo, di una società che, mediante i suoi carismi, cioè mediante sé, salva l'individuo, che non trova, fuori dalla società, nulla salus" [ibidem, p. 73). Pertanto, di fronte alla tremenda quanto paradossale alleanza contro l'individuo da parte della Chiesa, della democrazia liberale e del marxismo, "converrà appunto che l'individuo si accorga di sé, e questo tentativo di giustificarsi, di giustificare l'immoralità della propria esistenza, sarà una religione" [ibidem, pp. 73-74). 26. In una annotazione del 1947 Emo scrive: "Il passaggio da Kant a Hegel è un passaggio dall'Antico al Nuovo Testamento. [...] La filosofia hegeliana è la prima delle filosofie consapevolmente cristiane. Per Kant l'assoluto è ancora il Dio dell'Antico Testamento; esso è al di là della mediazione, cioè della conoscenza; l'assoluto comprende la conoscenza, ma non ne è compreso" (VdM, p. 69). 27. Nel 1977 Emo scrive a proposito del "tipo filosofico" puro:

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N( yij' "11 filosofo è un uomo che con infinita difficoltà e angoscia, e con qualche fallace soddisfazione, crea un sistema in cui si illude di avel e imprigionato il mondo, gli uomini e le anime, il tempo e lo spazio; ma alla fine si accorge di aver imprigionato soltanto se stesso, la sua libertà, la sua possibilità di evadere negli infiniti campi della vita, dell'essere, dell'imprevisto e dell'irrazionale. Ma forse il sistema della necessità, costruito dal filosofo, serve a mettere in evidenza, o meglio ancora ad accorgersi della presenza, in noi e fuori di noi, di un mondo irrazionale e magico, come appunto l'Io, il Soggetto, la .coscienza, la memoria, la sensazione, che si sottraggono a essere irretiti nei limiti del sistema e che avvolgono noi e il nostro pensiero, senza essere mai avvolti" (IN, p. 203). 28. Consonante con queste considerazioni è una annotazione del 1960: "Noi creiamo il futuro dimenticandolo; cioè creiamo il tempo dimenticandolo; ora essendo il temporale memoria, noi creiamo la memoria dimenticando (dimenticare è negare la obiettività?). Non può esistere memoria senza oblio; l'oblio è la negazione della immediatezza, della immediatezza del presente, da cui soltanto la memoria e il tempo possono sorgere" (DN, p. 180). Nello stesso anno, in una annotazione dal significativo titolo "La favola del tempo", Emo ha modo di precisare: "Per possedere il tempo dobbiamo abolirlo; e possiamo abolirlo soltanto riducendolo a presenza. - Il tempo quando lo obicttiviamo per pensarlo ha due dimensioni: passato e futuro. - Il presente non è una dimensione, anzi è la abolizione di ogni dimensione: il passato e il futuro sono i due aspetti del presente, i due volti dell'erma, del Dio; il passato è l'aspetto negativo, il futuro è l'aspetto positivo, cioè trascendente del presente. [...] Il presente si nega negando le sue due dimensioni, le sue due direzioni, cioè riducendole a presenza, riducendosi a presenza; e con questo negarsi si ricrea, si ricrea come unità. [...] La pace tra le due dimensioni correnti in due direzioni opposte può essere instaurata soltanto nel presente, cioè nella loro negazione - negazione che è resurrezione - e la positività di questa negazione e resurrezione è appunto la memoria, che è pura presenza, puro passato e puro futuro [...]; assoluta negazione (come il tempo e il passato) e unica affermazione di noi - unico modo della nostra affermazione e coscienza" {ibidem, p. 173). 29. A proposito dei rapporti tra Cristianesimo cattolico e Cristianesimo "riformato" (protestante), il giudizio emiano è piuttosto articolato. Da una parte, Emo afferma nientemeno che: "Tutte le nostre filosofie sono un sistema di variazioni su un tema di Lutero"

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ROMANO CJASI'AROI'TI

(VdM, p. 47); dove il tema luterano fondamentale è quello della salvezza affidata e appesa alla sola fede. Di contro, il cattolicesimo "riconoscendo i meriti dell'uomo, il valore delle sue opere, ove riconosciute dalla Chiesa, riconoscendo i sacramenti come veicoli della grazia, dava alla fede dei fondamenti; fondamenti diversi da essa; fondamenti per cui essa non era più autonoma, quindi non era più coscienza - era perfettamente dominata, relativa a un'istituzione, a una legge, ad azioni, fatti o cose che non potevano contenere l'infinito dell'anima" {ibidem, pp. 52-53). Inoltre, attraverso la Controriforma, la Chiesa "si è virtualmente sostituita al Cristo e ha cioè identificata la fede con la sua disciplina, con il suo ordine, con la sua autorità" {ibidem, p. 57). D'altro canto, la Riforma, abolendo ogni forma di diversità davanti a Dio, avrebbe fornito una giustificazione etico-teologica all'idea democratica, sino a divenire "la vittima della sua creatura, della sua democrazia" {ibidem, pp. 53-54), ricadendo così in una aggiornata forma di pelagianesimo, basata sulla fiducia ottimistica nella essenziale bontà della natura umana, nel Good Will, nell'operate razionalisticamente e tecnicamente orientato: in definitiva, "un tradimento ai fondamenti del cristianesimo e del protestantesimo" {ibidem). 30. In una annotazione del 1969 Emo così descrive lo stile tipico della Controriforma: "L'iperbole era appunto il trionfo della società, della Chiesa, sull'individuo, sul Cristo, il quale [...] non ha altra superiorità che la sua inferiorità" (VdM, p. 58). Con ciò la Chiesa costruisce il suo sontuoso e iperbolico "monumento sepolcrale", che funge anche da prefigurazione "del triste avvenire che si modellerà sulla sua impronta; cioè la sovranità della società sull'individuo ridotto a semplice suddito" {ibidem, p. 58). A proposito dello stile barocco in particolare, in un'altra annotazione del 1974, Emo osserva che: "Nell'arte barocca si sente la mancanza di qualcosa di vero, autentico, che non mancava nell'arte rinascimentale; era avvenuta la secessione della matematica, della razionalità analitica, che ormai costituivano un organismo autonomo, lasciando al barocco la libertà (ma senza interni ostacoli) della fantasia; una totalità priva di necessità interna" (IN, p. 201). 31. A proposito di questa e delle argomentazioni seguenti si rinvia in particolare ad alcuni passi della "Postfazione" a questo volume, in particolare pp. 214-216 e 240-243. 32. Analoghi giudizi liquidatori della concezione estetica di Be-

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Noii;

ncdetto Croce compaiono più volte all'interno del corpus emiano e si giustificano sulla base del pensiero estetico di Emo: l'arte non può essere espressione di una intuizione nel senso che, nell'espressione e per mezzo dell'espressione, essa dovrebbe riuscire a trasferire totalmente in sé e a possedere compiutamente l'intuizione stessa. L'arte, per Emo, costituisce invece il supremo tentativo di giustificare le immagini, ovvero di restituire loro "coscienza", vale a dire la coscienza della loro autonegatività, custodendo così l'inesprimibile come tale, anziché, invece, volerlo esprimere. 33. In una annotazione del 1964 Emo scrive: "Io non sono io, io sono l'infinita diversità da me; io non sono io, io sono l'infinito negarsi dell'infinito (dell'essere del tutto), così io sono l'altro, l'altro e l'infinito negarsi che siamo. In questo principio sta la salvezza - l'infinito è l'infinito altro che noi siamo. [...] Siamo nella salvezza quando siamo il sacrificio dell'infinito. La certezza di Lutero. Siamo salvati dal sacrificio dell'infinito, dall'attualità dell'infinito negarsi; questo altro che è il noi" (PeV, p. 156). 34. Per comprendere appieno questa battuta di Andrea - che ha a che fare con la natura stessa del suo pensiero scrivente(si) - vale la pena di citare una bellissima annotazione del 1964: "In un certo momento della nostra età noi non sappiamo o vogliamo leggere altro libro che il nostro, altro libro che quello della nostra memoria, della nostra esperienza, della nostra vita, del nostro destino. In esso ritroviamo la nostra similitudine e il nostro linguaggio, intraducibile nel linguaggio di un'altra vita, e che noi crediamo di sapere interpretare, perché talvolta dal profondo della memoria sale il canto della Sirena. Ma è forse proprio il nostro linguaggio quello che per noi è il più incomprensibile, quello che ci sforziamo continuamente di capire e che ha il fascino di ciò che è insieme intimo e incomprensibile" (PeV,p. 157). 35. "Savonarola fu un tentativo dionisiaco" (VdM, p. 67). 36. Parlare di teologia emiana rischia di essere improprio. In realtà, quello di Emo è pensiero anti-teologico per eccellenza. La fede, la pura fede, per Emo non può e non deve essere catturata all'interno di una teologia. La teologia è un fenomeno tipicamente cattolico, quindi non cristiano. A ulteriore conferma vale ancora la parola di Emo, in un passo del 1954: "Il cattolicismo [...] è l'assoluta ortodossia, l'ortodossia tipica, l'ortodossia in sé; esso è la retta dottrina, non è dialettica, è dogmatismo rigido e tradizione immutabile:

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ROMANO C;ASI>AK< VITI

ne varietur. Di fronte al cristianesimo è rigidamente aristotelico. E il fatto stesso di contenere nel suo seno un prigioniero tanto pericoloso, il fatto stesso di essere costruito attorno e sopra una eresia potenziale, lo rende dogmatico, fermo, assoluto. Esso deve possedere la verità già pronta, definitiva, codificata, stabilita; alla quale non possiamo che assentire; il cristianesimo è una verità in costruzione, che si crea in quanto si nega e supera tutto ciò che ha costruito, codificato, creato. Il trionfo assoluto del cattolicesimo sarebbe la fine definitiva del cristianesimo" (VdM, p. 52). 37. Nel 1964 Emo aveva scritto: "Il nostro diario può servire oramai soltanto per calcolare la curva della nostra decadenza - o anche per calcolare il punto a cui eravamo saliti" (PeV, p. 159). 38. Per Emo quella "forza misteriosa, che materialmente ci fa stare in piedi e in equilibrio" (VdM, p. 39) è la fede stessa. Vedi anche la "Postfazione", pp. 238-239.

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POSTFAZIONE di Massimo Dona

L'ALTRO NOVECENTO

ANDREA EMO E LE FILOSOFIE DEL NICHILISMO CONTEMPORANEO

Consumare se stesso In realtà dovrei avere intomo a me una cerchia di persone profonde e delicate, che mi proteggessero per così dire da me stesso e sapessero anche rasserenarmi: giacché, per uno che pensa le cose che devo pensare io, è sempre vicinissimo il pericolo di distruggere se stesso. NIETZSCHE, Frammenti postumi

1885-87

Questa di Nietzsche potrebbe essere xina affermazione di Andrea Emo - data la specificità di un pensar-scrivendo, quale doveva rivelarsi il suo, così ossessivamente rivolto alla "cosa" del "pensiero", ossia a impossibile che vale come inesauribile ri-presentarsi alla coscienza del suo sempre attuale "nulla". E quindi del suo insostenibile peso - poiché non di un nulla meramente nullificante si tratta per Emo, ma di quel nulla in cui si è da sempre risolta tutta la complessità, e l'inspiegabile vanità, di un "consistente" esserci. Ma chi, nell'ambiente filosofico e accademico italiano del suo tempo, avrebbe potuto accogliere un autore del genere, e proteggerlo dal "fuoco" di una riflessione svolta "per se stessa", per la sua intrinseca necessità, e destinata a farsi ragione di un disincanto tanto più tragico quanto pili lucidamente consapevole della sua assoluta insensatezza? Andrea Emo, giovane allievo di Giovanni Gentile, cominciava precocemente a tracciare sulle pagine dei suoi quaderni le indicazioni di una prospettiva di pensiero che si sarebbe sempre piia staccata dal magistero gentiliano; in modo da consentirgli di delineare un itinerario che lo avrebbe presto condotto a farsi pensatore autonomo,

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MASSIMO 1X)NA

originale e radicale quanto pochi avrebbero potuto o saputo essere. Persona schiva, riservata come solo chi conosce alla perfezione l'ineludibile blasfemia di ogni dire, può essere; capace anche di grande ironia e distacco, Emo si doveva consumare in un'attività priva di riscontri esterni e rassicuranti; connessa, dunque, a una scrittura rispetto alla cui "serietà" ogni altro centro d'interesse sarebbe diventato fatalmente abbruttente. Situato in un eremo del mondo - costituito dal suo stesso "sguardo" - , di quest'ultimo riusciva a cogliere la meschinità, anzi la nullità; facendosi straordinario interprete dell'ultimo secolo di storia, da lui attraversato quasi per intero. Si tratta di un pensatore strutturalmente anti-ideologico, nonostante tutto - ossia nonostante le sue dichiarate simpatie politiche. Per Emo nessuna "idea" avrebbe potuto giustificare l'esistente, le sue traiettorie, i contorti sentieri del suo imperdonabile ek-sistere. In ciò, Andrea era perfettamente solidale con l'altro grande scrittore-filosofo della modernità regalatoci dal nostro Paese: Giacomo Leopardi. Cinico nei confronti innanzitutto di se stesso, disposto a dire ciò che per certi versi sarebbe meglio vietarsi di dire, Emo non accettava Vabsurdum che sempre si ripresenta allo sguardo; tuttavia, (per fortissimo senso etico) sapeva di doverlo non solo dire, ma penetrare, attraversare, svolgere. Come se solo così potesse sentirsi all'altezza di ciò che tutti noi siamo: sempre il medesimo ahsurdum, quello che sempre ci si presenta nel presentarcisi del mondo. La presenza del nulla Svolgere le aporie dell'essente significava per Emo svolgere se stessi, "negarsi", e proprio perciò essere veramente. Se "nulla" è il senso di ogni esistente, nulla bisogna imparare a essere, conformemente a ciò che già da sempre siamo - da ciò l'improrogabile necessità di una incessante nullificazione che, solo "svuotandoci", ossia abolendoci, può purificarci, consentirci cioè di ritrovare il vero volto di quella divinità che anche il cristianesimo ci ha insegnato a trovare in noi stessi, ma che la tradizione ha finito per obliare negli atti e nelle parole di una Chiesa quasi sempre infedele al Verbo. Insomma, una scrittura di progressiva spoliazione; spoHazione, innanzitutto, rispetto alla propria impudica sovrabbondanza - per questo, solo facendosi cenere, essa sarebbe potuta pervenire al giusto compimento del proprio dispiegarsi. Una sorta di necessaria decreatio, non rivolta, però, al "nulla" familiare a tanto misticismo del-

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l'OSll'AZIONi;

la nostra tradizione cristiana; come se il nulla potesse appunto sostituirsi all'essere di ciò che è, e consentire dunque la sua visio determinala. Infatti, se il nulla valesse come terminus ad quem di un itinerario per togliersi infine di mezzo, non sapremmo che farcene di esso - ciò non sarebbe assolutamente rilevante. Eppure, a questo "nulla" è rivolta, per tutti noi, ossia per il senso comune, l'esistenza di ogni essente. Il nulla su cui Andrea insisteva, senza timor dell'identico, è invece da intendersi come quello stesso che è tutto perfettamente presente in ogni cosa, in ogni presenza determinata - come ciò che in quest'ultima è sempre e solamente presente. "Il nulla è ciò che è puramente presente" (Q. 29, 1954);' il nulla è l'esserci di questo tavolo; esso è ciò che, nell'esserci di questo tavolo, più precisamente "è": il suo non. Il suo negarsi - quello che, nel suo farsi presente, sempre e solamente può accadere. Infatti, anche questo tavolo, come tutto ciò che è, è solo nella misura in cui il suo esser presente ha, come "contenuto" più proprio, il nulla ("il nuUa è forma della presenza in quanto contenuto nella presenza" (Q. 29,1954)). Il nulla di questo tavolo: ciò che di esso è veramente presente, nel suo esser presente sempre e solo come consistenza del suo passato e del suo futuro - di ciò che esso "è stato" e delle attese più o meno consapevoli da cui lo stesso è investito in quanto condizione di "future possibilità". Il tavolo che è qui e ora presente, dunque, non è mai - "il passato e il futuro sono invece contenuti nel presente, appunto perché il presente si nega; sono il negarsi del presente. Sono i due volti del presente" (Q. 20,1947). Il passato e il futuro sono infatti il nonpiù e il non-ancora del presente. D'altro canto, solo con essi mi pone in relazione la mia disposizione temporale; ossia la forma del mio "percepire", e dunque la negatività originaria di un eterno presente da cui mai riesco a uscire perché la sua negazione non è di là da esso, ma è il suo piìi proprio. Esso è sempre - nell'insuperabile "ora" del mio aionico esserci - la negazione di sé, il suo stesso negarsi e, in-uno, il suo esser sempre, per ciò stesso, perfettamente e assolutamente "presente". Nel filosofare di Emo viene a costituirsi un senso del nichilismo assolutamente estraneo alle molteplici versioni dell'esperienza nichilistica di cui è costellato tutto il Novecento. Unico vero e proprio nichilismo, il suo, perché non inficiato dagli ingenui e insostenibili 1. Passi ancora inediti di Emo verranno citati indicando il numero del quaderno (Q.) e l'anno pertinente.

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dualismi di fondo che minano alle radici le più importanti accezioni novecentesche del concetto di "nichilismo". Si pensi, innanzitutto, al nichilismo "agente" nelle parole di grandi filosofi dell'Ottocento quali, da un lato, Hegel e, dall'altro, Schopenhauer. Sia in Hegel sia in Schopenhauer - anche se in modo radicalmente differente - il nulla presuppone un'idea di "negativo" che non riesce a essere veramente tale. Infatti, nell'idea di volontà Schopenhauer vede la determinazione del principio in termini di radicale autonegazione. La volontà vuole innanzitutto se stessa - e pertanto si nega nel momento stesso in cui si afferma ed e^-siste. Dunque, U farsi uno con la volontà significa per l'uomo farsi nulla nella forma di un annichilimento che dice la radicale assenza di determinazioni, ossia che vale come istituzione di uno spazio semplicemente altro e contrapposto a quello proprio dell'essente in quanto essente, in cui quest'ultimo semplicemente svanisce - il tutto secondo una modalità della decreatio che vale come "abbandono", "rinuncia" all'essere in favore del nulla. Ma ciò significa che Fautonegazione del volere costitutivo di ogni esserci fenomenico dice la semplice perdita "del mondo"; ossia il prodursi di un'altra dimensione, certamente cosmica, originaria, eppure sostanzialmente "sostitutiva" rispetto a quella propria dell'essente in quanto tale - rispetto alla quale l'essente è del tutto impotente e sostanzialmente indifferente, in quanto non la può in alcun modo intaccare. Quanto a Hegel, l'altro grande pensatore del "negativo" dispiega la dialettica della negazione, ossia della contraddizione più radicale. Ma il negativo hegeliano produce sì la contraddizione, ma una contraddizione nella quale il positivo mantiene ferma una sua qualche possibilità, se non altro quale erramento a cui il pensiero può essere condotto dalla forza dell'intelletto - di là dal fatto che la verità dell'esserci di tutto ciò che è, e dunque anche dell'erramento intellettuale astratto, sia comunque cifra di quella radicale "negatività" che del reale dice l'originaria condizione di possibilità. Certo, per Hegel il reale è razionale - ossia è radicalmente contraddittorio, e dunque "non-è" ciò-che-è. Ma il prodursi del negativo vale qui come produzione di un presupposto ineludibile, che fa dell'identità degli opposti il "sempre nascosto", rispetto a un differire che di quella è l'apparire in forma rovesciata. Per Hegel il negativo dice il "senso" nascosto di una concretezza mai manifesta in quanto tale; e che è compito del logos, appunto, far emergere, di là dalla sua dura corteccia - ché, solo in quanto così "presente", esso può offrirsi a quella che Hegel definiva "comprensione intellettuale e astratta".

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Anche l'identità hegeliana sarebbe rimasta offuscata da quel differire irriducibile e assoluto in cui lo stesso Hegel aveva peraltro individuato il punto debole del sistema dell'amico-nemico Schelling. Da quest'ultimo, infatti, l'identità originaria non era intesa come "origine" destinata al processo storico e differenziante.^ In Schelling il "negativo" non è riducibile a qualcuna delle molteplici forme del positivamente essente - e, dunque, si staglia nel sistema come l'assolutamente altro da queste. Ciò giustifica (in relazione sia alla prima versione del suo idealismo trascendentale sia alla sua teologia finale) l'accusa hegeliana di astrattezza concettuale - perché proprio questo rende il suo "assoluto" uguale alla "notte" della piìi vuota indeterminatezza. Ma tale rischio è implicito in tutta la produzione del romanticismo tedesco (si pensi all'eterna separatezza cui sarebbe stata consegnata l'indeterminatissima origine dell'Io ficthiano - analogon, in questo senso, della "notte" novalisiana), Hegel incluso. Così come è sempre presente nel corso della lunghissima tradizione di riflessioni sullo scandalo dell'ora nona, all'interno del mare magnum della teologia cristiana; neppure l'enigma trinitario consentirà mai di risolvere l'irriducibilità del Padre al relativum intradivino. Insomma, l'Ottocento e la lunga storia della filosofia cristiana lasciano aperto il problema di una negatività che, in quanto irriducibilmente "altra" dal "positivo", finisce per costituirsi, di fatto, come un altro positivo (vale a dire: il problema di un "in-finito" che è sempre risolto in "altra finitezza"). Ma neppure nel Novecento la questione troverà vere soluzioni; anzi, il nostro secolo sembrerà destinato a radicalizzare le ingenuità teoretiche presenti sin dal suo inizio. Si pensi alla grande ontologia heideggeriana, e a tutto ciò che da essa ha preso il via - ermeneutiche gadameriane e post-gadameriane, pensieri decostruttivi sorti in terra francese (Derrida in primis, e il suo pensiero della différance), e infine nomadismi "debolisti" di buona parte della filosofia postnietzschiana. L'identità, la negazione assoluta dell'esserci di ciò che è, è posta esplicitamente sia da Heidegger sia da Nietzsche come il non-presente; Heidegger, da un lato, e Nietzsche, dall'altro, ognuno a suo modo, infatti, avrebbero sottolineato l'impossibilità di un dire che intendesse fare oggetto del proprio significare ciò che, in quanto assolutamente "altro" dallo spettacolo manifesto, non può che esser 2. Cfr. M. Cacciari, Dell'inizio, Adelphi, Milano 1990, pp. 89-232.

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lasciato nella sfera del non detto - o perché, dicendolo, lo si farebbe diventare uno qualsiasi degli enti manifesti (l'essere non è un ente, ci ricorda Heidegger, che su tale differenza ontologica fonda il suo sistema), o perché, parlando di esso, si parlerebbe di qualcosa che nessuna fenomenologia potrà mai rilevare come datità realmente presente (a esser dato, secondo Nietzsche, è sempre e solamente il divenire, o, in senso lato, il differire del differente - l'identità è una invenzione della logica, ossia della metafisica occidentale, secondo il filosofo dell'eterno ritorno). Da ciò, la possibilità di una idea quale quella di circolo ermeneutico, quel movimento dell'interpretare costretto a differirsi continuamente, senza poter mai riposare su una terra sicura, vera, ultima; da ciò, una struttura quale quella del nomadismo filosofico, tematizzante la "marginalità" come condizione ineludibile di qualsivoglia pensiero che si mostri davvero consapevole dell'impossibilità del "centro" - come se lo stesso concetto di margine non presupponesse, sempre e comunque, il riferimento a un centro (non meno "presente" per il fatto di esser definito inattingibile). Da ciò, la fragilità di un pensiero convinto di potersi librare suUe leggere ali della differenza, finalmente sciolto dalle catene di quella soffocante identità che avrebbe, da sempre, impedito la proficua e infinita decostruzione delle individualità (unità, identità) date. Rispetto a tutte queste soluzioni, valevoli come derive di un pensiero che della "negatività" non ha saputo pensare il "proprio" (avendola sempre ridotta a maschera di un inoltrepassabUe "positivo"), il filosofare di Emo costituisce un unicum, dove il nichilismo moderno e contemporaneo sembra trovare, finalmente, un testimone attendibile, un attento esploratore deUe sue accidentate e impervie regioni. Che "l'essere non sia" - ossia che il principio su cui avrebbe voluto reggersi buona parte della metafisica occidentale (il principium firmissimum, posto a salvaguardia della positività del positivo) non fosse affatto il fondamento su cui tutto il costruibile sarebbe stato costruito - appare nelle parole di Andrea non la condizione di una definitiva liberazione dal problema della "verità", quanto il rilevamento del senso originario della medesima. Non solo: per Emo, che "l'essere non sia" implica la necessità di un'inedita comprensione del "negativo", al di là dalle sue improprie accezioni. Il negativo non sta "di contro" al positivo, pronto a sostituirvisi, e a dominare così la scena del manifesto. Aver compreso che "nulla è" significa per Andrea dire il modo in cui, propriamente, si struttura l'ineludibile esserci di tutto ciò che "concretissimamente" è. NuUa a che vedere con la convinzione secondo cui ciò che riteniamo reale

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sarebbe mera illusione; secondo cui nulla sarebbe afferrabile per quel che esso è veramente, se non altro per l'inarrestabile movimento dell'esistente, destinato a vanificare ogni pretesa di catturarne il significato. Tale consapevolezza implica, piuttosto, agli occhi di IZmo, la necessità di una radicale rideterminazione del logos filosofico - vero, e dunque credibile, proprio in forza della sua irrisolvibile "assurdità". Ed egli riesce in tale impresa grazie a un serrato confronto con i suoi "maestri" - coloro che di tale possibilità hanno indicato perlomeno le condizioni: Hegel e Gentile, innanzitutto. Che cosa di questi ultimi è ancora vivente e operante nel discorrere emiano, e che cosa dei loro sistemi doveva essere invece decisamente "superato"? "Già nel razionalismo di Hegel la tragedia è presente sotto il nome di dialettica; è presente nella potenza del negativo" (1973),' sostiene Emo. Di Hegel, innanzitutto, Andrea riprende, radicalizzandone la struttura, l'anima dialettica del "vero"; ossia ipostatizza il momento negativo della medesima; poiché in esso, e solo in esso, individua il vero cuore del movimento dialettico - un movimento che non è affatto un movimento, in quanto indica piuttosto la forma dell'eternamente presente, di ciò che non è mai dò che è, in quanto da sempre passato nel proprio negativo, sì che nessuna "sintesi" possa essere ipotizzata di là dall'eterno non-essente con cui sempre abbiamo a che fare. La relazione tra positivo e negativo non può neppure essere pensata come "relazione"; a esser presente per Emo è sempre e solamente l'esser negato del "positivo", il suo semplice "esser negato" (senza che vi sia alcun bisogno di un agente estrinseco di tale negazione). Nessun presupposto irriducibile, dunque, nessuna identità intrascrivibile a sancire la lacerazione nel cuore "trinitario" dell'essente; perciò non v'è astratta processualità, né in avanti né all'indietro; né in entrambe le direzioni l'essente di fatto procede - perché il differire, sempre manifesto, è inteso come perfetta presenza di un'identità che è davvero ciò che di essa sempre e perfettamente appare in ogni perfetta individualità. Un'identità che è nulla-di-ente. Infatti, "la realtà, cioè la identità, cioè la solitudine; il paradosso di un nulla esistente" (1962)'' - , la realtà, appunto, "è la presenza del nulla" (1954),' se è vero che il nulla "è ciò che è puramente presente" 3. A. Emo, lidio negativo, Marsilio, Venezia 1989, p. 70. 4. Ibidem, p. A3. 5. Ibidem, p. 17.

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(1954).^ Per Emo "tutte le cose, essendo negazione di sé e niente altro, tutte le cose sono soltanto l'atto della propria negazione" (1960)7 E dunque il nulla - ciò che sempre e solamente "è" - non ha niente a che vedere con ciò che è possibile rinvenire come "significato" originario (ma nascosto, in quanto oggetto di un rinvenimento da attuarsi tramite il logos) dell'essere determinato, di ciò che, in quanto presente, è semplicemente essente. In questo senso, nuUa a che vedere con l'esser presente del divenire hegelianamente inteso, con ciò che Hegel definisce "essere determinato" (Da-sem). Se in Hegel l'originaria identità di essere e nulla "si presenta" nella forma dell'edere determinato, è evidente che il suo essere-nulla - cui ogni determinazione di fatto rinvia - non ha niente a che vedere con il nulla inteso da Emo come il veramente e propriamente presente in ciò che di fatto è presente. Piuttosto, Hegel è stato ritrascritto dal "gioco" della "differenza ontologica", messo in opera dall'ontologia heideggeriana. L'essere-nulla di Hegel appare allora Vanalogon, o meglio, la perfetta anticipazione, dell'essere-nulla di Heidegger; ciò che, non a caso, può presentarsi (come ente) solo ritirandosi nel nascondimento (in quanto essere-nulla): il suo presentarsi può darsi, cioè, solo nella forma dell'assentarsi. Solo una tale accezione dell'essere (in quanto identico al nulla, che è nulla-di-essente) poteva dar luogo a un'idea di "negatività" quale quella che avrebbe giustificato pressoché tutte le forme del nichilismo novecentesco, inteso come luogo dell'oblio di una verità che è sempre stata la verità dell'essere; di un essere che, a sua volta, poteva essere dimenticato solo in quanto già in se stesso "oscuro", ossia altro dall'onticità dell'essente - vale a dire solo in quanto già in sé stesso obliato dall'ente nel suo esser sempre e solo determinatamente, e cioè positivamente, presente. E evidente che tale accezione del negativo è tutta inscritta nella logica oppositiva propria dell'orizzonte della determinatezza. Il linguaggio hegeliano-heideggeriano non riesce a sfuggire al dominio deUa logica del "positivo"; il concetto di nascondimento - comunque lo si voglia intendere - non può fare a meno di implicare l'idea dell'essere in altro modo, rispetto a ciò che è presente, da parte di ciò che si definisce "nascosto". E qualcosa può esser definito nascosto solo nella misura in cui esso non appare, nella misura in cui ciò che di esso appare è il semplice suo non-apparire, il suo non-esserpresente. Ciò che di esso è presente, dunque, ossia la sua assoluta 6. lbidem,'p.\l. 7. Ibidem, p. 36.

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"indeterminatezza", non può essere considerato un modo del "nascosto" - il modo in cui questo sarebbe stato presente, se fosse potuto esserlo. Allora, a esser nascosta (non-presente) néiì'essere-nulla è propriamente e inevitabilmente la determinatezza. Solo essa può essersi sottratta allo sguardo nel suo manifestarsi come /«-determinata. Se essa è nascosta, e in quanto tale non è presente - non essendo presente se non come in-determinata - , a non apparire, di essa, è appunto la sua determinatezza-, dunque, tornare ad avere parole per tale originario-nascosto (presente sempre e solo nell'esser presente di ciò che esso non-è: l'ente) non può che significare (di là da ciò che vorrebbe farci credere Heidegger) riuscire a "determinare" tale originario. Aver "cura" per esso non potrà che voler dire sapere - e comportarsi rispetto a esso conseguentemente a tale sapere - di non poter trattare la sua manifesta indeterminatezza (il suo esser-nascosto) come il suo esser onticamente manifesto; ossia rispettare il suo costituirsi al modo di una irrisolvibile "alterità" che riproduce, al di là dell'orizzonte delle alterità determinate, la medesima forma relazionale propria di queste (propria di tutto ciò che è-ciò~che-è, solo in quanto altro rispetto a ciò che esso non-è). \Jente non è l'essere (allo stesso modo, però, in cui un determinato ente non è un altro ente); l'unica differenza tra le due forme relazionali (quella ontologica e quella antica) si risolve nel fatto che solo nel caso della relazione ontologica (quella che distingue l'essere dall'ente) uno dei diversi nonè-determinato; d'altro canto, rispetto alla determinatezza, l'unica alterità possibile (proprio secondo il nomos della determinatezza) è quella costituita dalla in-determinatezza; il non potersi determinare altrimenti, da parte dell'altro dalla determinatezza, nient'altro esprime che il limite dello sguardo a partire dal quale il rilevamento dell'ascosità si dà (il suo non riuscire a dire la determinatezza propria di ciò che si costituisce come non-determinato, ossia come non-manifesto, come non presente all'interno dell'orizzonte delle determinatezze manifeste). Che esso sia, in quanto tale, non-determinato non può esser detto. Altrimenti, si finirebbe per fare della sua indeterminatezza qualcosa di diverso dal suo "esser nascosto"; anzi, si farebbe coincidere l'indeterminatezza con la perfetta presenza di ciò che, in quanto non determinato, sarebbe da tale suo modo d'essere perfettamente determinato. Si entrerebbe così nell'alveo della speculazione emiana, secondo la quale, appunto, l'essere-nuUa non è davvero nulla di diverso dall'ente - ossia è il modo in cui propriamente l'ente si presenta. E il presentarsi dell'ente a costituirsi come presentarsi pieno ed eviden-

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te del "negativo". Sì che per Emo può dirsi che il negativo è ciò che si presenta sempre nel presentarsi del positivo: "La presenza non può esser nulla senza esser presenza di nulla, perché il nulla è presente [...]. Perciò la presenza è il negarsi assoluto" (1954).® O anche: "Il tutto è la attualità del nulla; tutto e cioè l'essere; l'essere e la attualità del nulla; e in tal modo è Verità, cioè è coscienza" (I960).' Non meno interessante e complesso è il rapporto di Emo con il suo maestro più diretto, Gentile. Anche in questo caso, si tratta di un "precedente" il cui esser autenticamente conservato si dà solo in quanto contemporaneamente e radicalmente "superato". È vero che per Emo l'unica verafilosofianon può che essere filosofia attualistica, filosofia di "grande e insuperabile valore" (Q. 11, 1930). Filosofia in grado di comprendere che tutto è nel costituirsi dell'attualità e dell'autocoscienza, nell'atto stesso attraverso il quale la coscienza ha coscienza della propria attualità. L'attualismo gentiliano è perfettamente consapevole del fatto che ogni esistenza si risolve in un "atto", e che, fichtianamente, nulla è se non per l'atto con cui l'attività della coscienza pone il proprio esser l'atto che è. In tale senso, quella di Gentile è una metafisica già "libera" da quello che, di lì a poco, Heidegger avrebbe individuato come l'errore di fondo della metafisica occidentale: il "primato dell'ente". L'ontologia gentiliana ha già evitato il rischio di costituirsi come l'ennesima onto-teologia. Ben prima che Heidegger - all'oscuro di ciò che Gentile in terra italica aveva già chiarito - facesse di tale avvertimento e di tale proposito il leitmotiv della sua produzione filosofica. Cos'altro è la determinazione del fondamento in termini di "atto" operata da Gentile, se non il "superamento" di ogni residuo astrattamente soggettivistico o astrattamente oggettivistico? Perciò Gentile può spingersi ad affermare che dello "spirito", della verità, non si può dire neppure che "è"; l'atto in cui esso si determina non è, nella sua attualità, catturabile da alcuna legge prestabilita; "e non può essere definito come essere stretto a una natura determinata, in cui si esaurisca e conchiuda il processo della sua vita, senza perdere il suo proprio carattere di realtà spirituale, e confondersi con tutte le altre cose, alle quali egli deve invece contrapporsi; e in quanto spirito, infatti, si contrappone".'" In breve, per Gentile l'originario è qualcosa 8. Ibidem,p. 11. 9. Ibidem, p. 40. 10. G. Gentile, La teoria generale dello spirito come atto puro, in Opere

filosofiche, a cura di E. Garin, Garzanti, Milano 1991, p. 476.

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di assolutamente irriducibile alla dimensione ontica del determinatamente manifesto; è il puro movimento del manifestarsi, dò per cui tutto l'esistente può esser detto esistente. Ma Emo sa portare a fondo tale "ineludibile" verità, liberandosi davvero dalle incongruenze che avrebbero ricondotto tanto la "verità" heideggeriana quanto quella gentiliana a una sorta di inevasa ipostatizzazione della forma del determinato, e dunque a una mascherata - ma davvero insuperata - "ontoteologia". Andrea coglie il senso radicalmente "negativo" di tale "originario"; di quell'originario che per Gentile era assoluta mediazione - ossia si dava nella forma di un logos concreto quale quello del vero soggetto, quello che ha r"essere negato [...] nell'atto stesso che è affermato"." Emo sa dunque sviluppare l'aporeticità originaria del logos gentiliano mostrando che questa può essere detta solo nella forma di una negatività, quale in Gentile rimane sostanzialmente inespressa. Il fatto è che per Gentile l'atto del soggetto si dà esplicitamente come fondazione della positività dell'esistente - "il vero e unico positivo è l'atto del soggetto che si pone come tale; e ponendo sé, pone in sé, come suo proprio elemento, ogni realtà che è positiva per questo suo rapporto di immanenza all'atto in cui l'Io si pone in modo sempre più ricco e più complessoMentre per Gentile la pur rilevata negatività dell'atto (rilevamento consentito dalla rilevazione della sua mediatezza) è infine risolta nella positività di un esistere che non può che essere reso possibile dal valore affermativo dell'atto ponente, per Emo il porre e il suo positum sono da intendersi, in quanto tali, come presenza della negatività assoluta (vedi oltre, p. 245). Per Andrea, dunque, affermare che "il mondo negativo, il mondo illogico, ma la cui logica si impone su quella del mondo delle apparenze, è la radice dell'essere, del nostro essere [...significa che] in quanto puro essere, cioè pura presenza, non siamo altro che il mondo negativo" (I960)." Una negatività risolventesi nell'inoggettivabile atto della presenza, quella il cui porre coincide con il nostro stesso porci, in modo che, però, la forma a esso ascrivibile sia quella di un infinito togliersi: "il nostro infinito toglierci è la realtà, la consistenza, la totalità dell'universo" (1954)." 11. G. Gentile, Chiarimenti a un attualista dubbioso, in Opere filosofiche, cìt.,p.G3ò. 12. G. Gentile, La teoria generale dello spirito come atto puro, cit., p.545.

13. A. Emo, Il dio negativo, cit., p. 30. 14. Ibidem, p. 15.

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Solo per questo Emo sarebbe diventato un autentico testimone del "negativo": per il fatto di aver saputo rilevare non tanto l'indeterminatezza dell'originario, l'indeterminatezza dell'indeterminato, dell'Inizio, del presupposto (ciò l'avrebbe messo sullo stesso piano di Heidegger o di Gentile), quanto l'indeterminatezza ovvero la negatività del tutto, e del soggetto e dell'oggetto, e dunque la sua (del medesimo tutto) sempre perfetta originarietà, in quanto perfetto determinarsi del nulla esistente. Quello che dice il sempre perfetto individuarsi dell'assoluta universalità, o, che è lo stesso, di una presenza che è essa valevole come un negarsi assoluto - quello stesso che mai può essere risolto in origine "da cui" l'esistente, se non altro perché "non vi è una origine di cui la nostra attuale presenza sia una conseguenza" (1965)." Scritti che (si) bruciano Lo sguardo con cui Emo si rivolge all'esistente ha le caratteristiche proprie dell'ossessione, queUa che Freud avrebbe chiamato "coazione a ripetere". Assurda predisposizione dell'animo a fissarsi su ciò che non soddisfa il principio di piacere, anzi lo contraddice nettamente. Per Andrea ogni guardare è un n-guardare, e perciò in esso tutti noi siamo chiamati in causa - se le sue parole ri-guardano tutti noi, ciò è vero solo perché, nel ri-guardare ossessivamente ciò che mai si stancano di n-dire, guardano propriamente ciò che le fa testimoni di un destino universale che, sempre uguale, si ripete in ognuna delle nostre esistenze individuali. Parole che guardano alla condizione propria dell'essere umano: nulla di personalistico, nulla di "esistenzialistico", nel senso che la vulgata di tale concetto ha reso familiare; nulla che riguardi faccende private, relative all'esistenza di un pensatore che potrebbe essere stato vittima di accadimenti, piii o meno felici, come qualsiasi altro essere umano. No, il destino che Emo ha il coraggio di guardare in faccia è ciò che si presenta alla coscienza trascendentale come la sua stessa impossibilità, e che proprio per questo costringe alla domanda intorno allo "stra-ordinario" che ogni "esistenza", in quanto tale, costituisce. In tal senso il procedere della riflessione di Emo - la sua scrittura, quanto mai ossessiva e circolare, anche se di una circolarità ricca di scarti, di "pieghe", che ogni volta la costringono a ricominciare da capo - è davvero difficile. Ma non si tratta di una difficoltà sintat15. Ibidem, p. 4%.

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tica o lessicale. Nessun autocompiacimento, o qualcosa come una sorta di snobismo specialistico; ciò che rende "dure" queste pagine è la materia stessa che si offre alla speculazione. Una materia che non tollera distrazioni formalistiche o stilistiche; una materia che brucia, che brucia innanzitutto sé stessa, che "si brucia" - che solo bruciandosi, anzi, fa luce e si fa pensiero. In questo senso può essere letta l'affermazione di Andrea riportata all'inizio del saggio introduttivo del primo volume di scritti emiani, pubblicato nel 1989: "questi scritti, quando verranno bruciati, daranno finalmente un po' diluce".!»^ Come ad avvalorare - secondo un senso ben diverso da quello canonizzato dalle grandi interpretazioni idealistiche - l'intuizione parmenidea secondo cui essere e pensare sarebbero la stessa cosa. Come se l'essere qui in gioco fosse quello-che-è solo in quanto riflettentesi nella forma del pensiero, del dire che lo dice; come se l'essere fosse per Emo ciò che, solo negando la propria datità originaria (ossia trasfigurando la propria immane pesantezza in quella fluidità eterea e incatturabile che è propria del logos), potesse esserla sino in fondo. È evidente, dunque, che il filosofare emiano non si sarebbe mai potuto sottoporre a vincoli di tipo "editoriale" - ossia a regole strutturali e compositive estrinseche rispetto alla materia che in esso arde incessantemente di un inestinguibile fuoco. Perciò, se volessimo chiederci a quale forma di scrittura filosofica può essere ricondotto il linguaggio di Andrea, la risposta non potrebbe che essere impropria, se non altro per quel tanto che, come è in sé stessa equivoca e fuorviante l'idea di sistematicità, così lo è anche il concetto di scrittura aforismatica che ormai impera là dove si è convinti di non poter più rimettere in gioco una trattatistica di stampo metafisico. Ora, se il pensiero di Emo è sistematico, lo è non tanto per il modo della sua organizzazione formale, quanto per l'essenziale sinfonicità di tutte le sue variegate componenti e fasi di sviluppo. Peraltro, esso non è affatto sistematico, se si guarda alla continua interruzione di processi discorsivi e argomentativi che sembrano non potersi mai compiere risolutivamente; interruzione necessaria alla natura propria della riflessione articolata - e dunque proprio per questo profondamente consonante allo scarto che "la cosa" in questione sempre riproduce: "fl pensiero che è logica non può vivere senza qualche incoerenza; l'incoerenza è la vita del pensiero, appunto perché la vita stessa è incoerente" {questo volume, p. 18). 16. Ibidem, p.Xai. 225

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Ancora una volta, dunque, si dovrà ammettere che ogni tentativo di definizione - tramite la riconduzione della procedura emiana a questa o a quella modalità del filosofare - non può che fallire. Anche a questo proposito ci troviamo di fronte a un unicum, per dire il quale vanno rintracciati nuovi codici ermeneutici e un lessico più adeguato (almeno, di quello offertoci da una storia ormai millenaria). SU ALCUNI TEMI DEL PRESENTE VOLUME

Verità e apparire Sul fondamento di una idea di "negatività" quale quella espressa dalla speculazione di Emo a essere messi radicalmente in discussione sono, innanzitutto, due concetti base della produzione filosofica occidentale: verità e apparire. Non è difficile vedere infatti come la ridefinizione emiana del concetto di "negazione", modificando il senso del rapporto tra "apparire" e "non apparire", finisca per rideterminare alla sua radice lo stesso concetto di verità, intesa come luogo della perfetta manifestazione, dell'evidenza, quale era stata radicalmente concepita dalla linea filosofica da Cartesio a Husserl. Ma la forza innovativa del pensiero emiano si sarebbe spinta ben oltre tale messa in discussione; ben oltre l'ennesima modulazione di ciò che la linea Schopenhauer-Nietzsche-Heidegger si era incaricata di dire nella forma più radicale. D'altro canto, la critica all'identificazione di evidenza e verità a partire da Nietzsche sarebbe diventata il leitmotiv di buona parte della filosofia novecentesca: contro secoli di elogio dell'evidenza e della luce si sarebbero prodotte, di volta in volta, le varie filosofie del "nascondimento", del caos, dell'ombra, dello scarto, del frammento. Emo, infatti - e nei quaderni prescelti per la compilazione di questo volume ciò risulta particolarmente chiaro - , non contrappone affatto al concetto di verità come aletheia l'enigma dell'ineffabile, dell'indicibile, come se fossero questi ultimi il suo (della verità) a-topon; così avrebbe finito per trattare la verità (come accade a buona parte della filosofia contemporanea) da un lato come "indicibile" e dall'altro come ciò che, in quanto consegnato a uno smisurato effluvio di parole, vive la più radicale smentita di tale supposta indicibilità. Andrea non cade in tale aporia concettuale, e non pensa in alcun modo a una opzione tra i due modelli di verità; quello di prove-

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nienza parmenidea {aletheia, la luce del manifesto) e quello di provenienza eraclitea {armonie aphanes, armonia nascosta) - fermo restando che l'idea antimetafisica di verità, che caratterizza buona parte della cultura novecentesca, non è altro che una diretta conseguenza del concetto eracliteo-neoplatonico di verità (altro che "antimetafisica" !). Emo si pone al di là di tale antinomia, di tale aut-aut. Ritiene, infatti, che a doversi dire sia piuttosto questo: che "il negarsi è la trasparenza dell'assoluto" (Q. 359, 1973, ovvero questo volume, p. 13; d'ora in avanti, l'indicazione della pagina tra parentesi rimanderà al testo emiano qui trascritto). È chiaro che, se il negarsi dell'assoluto fosse inteso secondo il modello neoplatonico, avremmo a che fare con il contrario di un jo/«?o-"trasparenza". Esso varrebbe, piuttosto, come il fondo di un abisso insondabile, del tutto negato all'umano concepire o vedere. Invece, per Emo, tale negarsi, atto con il quale l'assoluto si costituisce come assoluto, è la sua perfetta trasparenza, ed evidenza. Così che in questo modo esso si mostri perfettamente per quel che è d'altro canto, nuUa è di là da tale negarsi. Non è un soggetto che, negandosi, finisca per mostrarsi per quel che non è. Non c'è un "qualcosa" che si neghi - l'assoluto è, piuttosto, questo stesso eterno negarsi m quanto tale. Un negarsi senza soggetto. È dunque il negarsi, questo atto specifico, non coglibile in alcun modo nel suo inizio o nella sua fine. Un atto che non proviene da una certa situazione per condurre a una situazione diversa dall'iniziale. E non v'è opposizione, nell'assoluto, tra positivo e negativo; anzi, la verità è propriamente la negazione di questa opposizione, e per ciò stesso della possibilità del suo esser collocata nell'uno o nell'altro polo dell'opposizione. Solo a partire da questa premessa si sarebbe potuto vedere nel mondo oggettivo (l'oggettualità cui il nostro essere soggettivo è costitutivamente rivolto come al "suo" proprio) ciò che, in quanto negatio di noi stessi, della nostra soggettività, cioè in quanto evidenza e visibilità del nostro stesso negarci costitutivo, ha originariamente risolto la propria opacità fisica e oggettuale in puro "atto", ossia in quella energia che è negazione dell'opacità in quanto tale, e di cui esso è, comunque, l'apparire; solo per questo del mondo si deve dire che è questa energia, che "è negazione di ogni oggettualità, di ogni opacità" (p. 13). Da ciò la possibilità di rinvenire nel mondo e nel suo meccanismo oggettuale e fisico l'irrazionalità più assoluta, ossia "la negazione dell'oggettiva positività immediata" (p. 13). Se così non fosse.

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Emo non potrebbe in alcun modo ritenere che "anche le cose testimoniano il nostro annullamento" (p. 24). Il nulla della cosa (di leopardiana memoria) è speculum di un Io che solo in essa (nella cosa e nel suo nulla) può davvero "sperimentare" il proprio negativum vedendovisi annullato, perfettamente tolto, ma in tutta la propria immarcescibile consistenza (quella che ci fa tutti, in quanto soggetti, modi di un autonegarsi unico e perfettamente divino). È proprio per tale e^-sistere oggettivo e nullificante, che la più terribile deUe sconfìtte - quella che sancisce l'impossibilità del nostro semplice esserci- può rovesciarsi nel più "straordinario dei trionfi", nella "visione assoluta". "La rappresentazione è la nostra luminosa rivincita, la trasformazione della sconfitta" (p. 24). Solo per questo noi siamo "rappresentanti": esseri che rappresentano, che si pongono in immagine, che fanno-mondo. Come dire che il mondo c'è solo perché noi lo poniamo in immagine - ecco un'altra, inedita spiegazione di quel produrre immaginativo che avrebbe fatto sì che l'Io moderno prendesse coscienza di essere principio non solo di formazione, ma persino d'esistenza del mondo intero. Qui non siamo di fronte (come nell'idealismo "classico") a un Io che, quasi per una eccedenza d'essere, fa essere il mondo (l'Io fichtiano che, dalla propria assolutezza, veniva fatto creatore, artifex mundi)-, qui l'Io immagina il mondo in forza del proprio non essere alcunché, in forza del proprio originario «eg^zrw- prima del quale nulla è stato. La forma del mondo è prospettata come produzione immediata di un negarsi da cui è fatta essere come perfetta immagine di tale nulla sostanziale. Non a caso, il mondo e le sue molteplici immagini sono, anche per il senso comune, radicalmente evanescenti, contingenti, esistenti "come per miracolo" - nulla potendo, di fatto, garantirne la sopravvivenza. Sul mondo non possiamo fare affidamento come su di una terra solida. Il pericolo è, in esso, sempre incombente; non è dunque possibile ipostatizzarne la positività, per farcene scudo. NuUa nel mondo è con-sistente. A consistere, in esso, è per Emo nient'altro che il nostro nulla. Eppure, in esso la forza creatrice dell'Io, del suo autonegarsi, è assoluta, e nessun limite la circoscrive, o può predeterminarne la possibilità. "Il nostro dio, e cioè la nostra fede, è l'universale e infinito negarsi" (p. 24). Infinita potenza capace di far essere il nulla: questo è il soggetto per Emo. Solo il nulla può essere, ossia essere immaginato, imitato dal poietes umano. Anzi, dal divino che ivi si rappresenta e si riflette - ossia che è. E che è nella forma piii radicale; se è vero che nulla può essere piii saldamente e incontrovertibilmente di quel nulla-essente che, solo.

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è davvero "senza termine di confronto" (p. 24) - nulla è infatti rinvenibile di là da esso, "metessi", perfetta e insuperabile, di essere e nulla. Cosa, infatti, che non sia o essere o nulla, potrebbe essere confrontato con tale ab-solutum in-esistente? E allora è chiaro perché agli occhi di Emo l'unica metafisica possibile sia una metafisica della presenza-, una metafisica della presenza che, però, nulla ha a che vedere con le metafisiche della presenza così accanitamente criticate dall'antimetafisica contemporanea. "Presenza" vale qui come presenza-di-nuUa-che-non-sia-la-presenzastessa. Presenza della presenza: questo Vabsurdum cui Emo ci invita. "La presenza è la colonna che sostiene l'universo del tempo, l'asse attorno a cui esso gira, ma quando è coscienza di sé, cioè sacrificio di sé, il presente (cioè Dio) è affermazione di sé cioè abolizione di sé" (p. 25). La presenza non può che darsi come presenza dell'ewerpresente; dove \esser-presente che la presenza presenta non è mai l'esser presente "di qualcosa". Nel qualcosa, nell'oggetto di cui impropriamente diciamo l'esser presente, a esser presente è sempre e solamente il puro esser presente, ovvero il «o«-qualcosa. Allora, una presenza libera dal "qualcosa" di cui essa sembrerebbe dover inevitabilmente essere presenza. La presenza è Dio, per Emo: a esser presente, lì dove qualcosa può davvero esser ritenuto presente, non può essere altro che la "negazione di ogni qualcosa" Dio. E la negazione del qualcosa che neU'esser-presente sembrerebbe esser presente, non può che esser l'esser-presente stesso; nulla al di là del qualcosa, dunque, se non il suo stesso esser-presente (un altro qualcosa, infatti, costituirebbe una semplice ripetizione del qualcosa di cui si stava cercando di individuare l'altro-da-sé). Ma il prendere coscienza di sé da parte deVCesser-presente significa per l'esser-presente il suo abolirsi, il suo farsi altro-da-sé, il suo farsi "qualcosa", il suo oggettivarsi nella forma di quel negativo che, proprio e solo costituendosi come tale, potrà consentirci di essere quel negarci che, di fatto, sempre siamo. Il nostro Deus, il Dio che noi siamo, non è perciò absconditus\ non si ritrae in alcuna profondità abissale, da cui farsi avvertire per deboli e imprecisi cenni. No, esso "non può manifestarsi, affermarsi altrimenti che negandosi nel supremo sacrificio di sé" (p. 25). Ma, per l'appunto, in tale sacrificarsi accade il suo più pieno e perfetto mostrarsi, il suo mostrarsi per quel che esso, invero, non-è. Perché, come il tempo, "esso è nulla; esso è soltanto il modo con cui la presenza si presenta" (p. 25). E qui il verbo emiano si fa inequivocabile. A presentarsi, nel sacrificio di Dio, nel farsi obiettivo da parte del nulla, a presentarsi è sempre e

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solo la presenza, quel "non-essente" che da ogni oggetto è propriamente mostrato nel suo semplice mostrarsi - essendo quest'ultimo nient'altro che il non-essere del nostro negarci, ossia il suo perfetto esistere come non-esistente. "Divino inganno", lo definisce esplicitamente Emo; ma aggiunge subito: "niente è più bello, niente è più profondamente vero di questo inganno" (p. 25). Inganno che si riproduce, e con la stessa sublimità, quando la presenza si fa verhum\ quando il suo inconsistente negarsi trova n^A pienezza del discorso l'equivoco più radicale. Ancora una volta, a dispiegarsi è propriamente, e senza mezzi termini, la sua verità, senza residui. Una verità piena, tutta nutrita dell'inganno di cui l'assoluto non può fare a meno, per essere ciò che è: quella per cui vero è sempre e solamente il suo non essere mai ciò che è ("è un inganno sublime; è l'inganno con cui l'assoluto manifesta la sua verità", p. 25). Solo in forza di questi presupposti Emo può ritenere che "la parola si fa inganno quando lascia le rive della pura presenza per farsi discorso; come il fiume quando abbandona la sorgente eterna" (p. 25). D'altra parte, come può la parola attenersi alla pura presenza? Emo sa bene che la pura presenza è ciò "a cui siamo generalmente incapaci di guardare, a cui siamo incapaci di volgerci" (p. 28). Perciò non siamo noi a dover temere la verità, "ma la verità teme noi noi siamo troppo indipendenti dalla verità per esserle fedeli, o forse anche per esserle affini" (p. 59; vedi oltre, p. 237). Noi, animali dotati di logos, ragione, ma prima ancora parola; che discorriamo imperterriti, ammaliati dal fiume delle immagini, delle diverse meraviglie che affollano il mondo obiettivo in cui ci siamo ah origine "negati" ("la nostra vita abituale è una perpetua fuga dalla presenza, in tutte le direzioni", p. 28). Possiamo noi "dire" il vero? No: conoscerlo significa (e solo questo può significare) "rinunciarvi". Innanzitutto, è Dio stesso "la rinuncia a Dio, l'assoluto è la rinuncia all'assoluto" (p. 60). E Dio stesso, infatti, ossia la "pura presenza", a essere ciò che è solo morendo, negandosi. Solo nella Croce, sa bene Emo, Dio riconosce la propria assolutezza, e dunque solo là è pienamente. E Dio a perdersi continuamente nella vita - in quella vita che è sempre e solamente la sua vita. Perciò, "la vita è colpevole di non poter mai raggiungere l'assoluto, di perdere, di disseminare l'assoluto, pur essendo essa stessa l'assoluto" (p. 51) - perché è l'assoluto, per primo, "colpevole di non mai possedersi" (p. 51). L'unica forma possibile del vero conoscere, per noi uomini, per la nostra vita (ossia l'unico modo per conoscersi, da parte dell'asso-

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luto stesso) è quello dellarinuncia-,una rinuncia che - osserva Emo - deve essere innanzitutto rinuncia a sé, e non tanto al mondo e alla sua fuorviante e seducente molteplicità, come molta mistica sembra averci voluto far credere. Nessun contemptus mundi, dunque, ma contemptus Dei-, e cioè contemptus di noi stessi, del nostro esser la presenza che siamo. E, quindi, autonegazione. "La rinuncia è la suprema liberazione, la rinuncia è l'atto stesso in quanto negazione di sé, è la creazione mediante la negazione" (p. 44). Quell'autonegazione che fa-mondo, per l'appunto; quell'autonegazione per cui ci troviamo destinati all'oggettualità, ai suoi luccichii, alla giostra del suo debordante esserci, e dunque a esser continuamente fuorviati e turbati nella preghiera della rinuncia - quella che, solamente, "è il tentativo di conoscere la conoscenza [...] la presenza" (p. 44). Il mondo è troppo seducente per resistervi - e in esso, d'altro canto, è il divino stesso (che noi tutti siamo) a e^-sistere. Come potremmo resistere, dunque, alla forza del divino? Il divino negato - certo; ma dove può essere il divino, se non nella sua negazione? All'eterno problema della filosofia Emo indica una risposta: "il nostro problema è sempre il medesimo che si presenta in tutte le forme e le occasioni: se il conoscere è negare e distruggere, perché queste imagini, queste diversità, queste figure, queste esistenze? Perché tutte queste Sirene turbano la pace della nostra rinuncia?" (p. 44). Conoscendo, ossia rinunciando a noi stessi, o, che è lo stesso, negandoci: solo così, peraltro, il conoscere può istituirsi come forma del rapporto tra un soggetto e un oggetto, ossia solo così la pura presenza che noi siamo si fa soggetto contrapposto a un oggetto, e dunque si fa presenza di un qualcosa, ossia qualcosa si fa conoscibile, si fa oggetto di una coscienza. Noi possiamo conoscere la nostra originaria e perfetta "negatività", il nostro non-essere, il nostro esser puro atto di una negazione senza soggetto. Infatti, ritrovandoci sempre e solamente nella forma di un conosciuto oggettuale e dato, noi conosciamo la nostra perfetta inconoscibilità, quella che ogni datità mondana incarna nella forma più perfetta, perché irrisolvibile, perché la fa essere nella forma del proprio nuUa. "Se chiediamo: che è l'essere? L'essere è la attualità, è l'essere della propria negazione, del proprio nulla - ed è perciò conoscenza della propria inconoscibilità" (p. 44). Perciò, come già sapeva Leopardi, anche per Emo conoscere il vero delle cose significa cogliere la loro perfetta nullità, la loro assoluta indifferenza nei confronti della dilagante sete di differenze propria dei moderni (sete di cose, di essere), rispetto al delirio di un conoscere sempre più pervicacemente inteso come accumulo di nuove al-

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terità oggettuali e ontiche {topos perfettamente rappresentato dall'Ulisse dantesco e dal suo fatale naufragio). Solo per questo "conoscendo, creiamo degli inconoscibili" (p. 44). Il problema della conoscenza La posizione emiana rispetto alla "questione" della metafisica la questione della verità e del suo rapporto con Vapparire - è carica di conseguenze rispetto a tutto il quadro epistemologico lasciatoci in eredità dalla grande filosofia europea; al punto da costringerci a rideterminarlo in toto, a partire dal problema su cui il pensiero moderno - pensiamo all'asse Cartesio-Kant - avrebbe concentrato la parte maggiore delle proprie energie speculative: il problema gnoseologico. Parlare di conoscenza significa per Emo, innanzitutto, essere capaci di un radicale atto di rinuncia. Come si è chiarito, tale opzione non va affatto confusa con quella, solo in apparenza simile, invocata dai grandi mistici della cristianità, in quanto non di rinimcia al mondo - ossia all'essere nella sua mai paga proliferazione e differenziazione - si tratta, ma di rinuncia a noi stessi, al nostro essere soggettivo. Solo negandoci - argomenta Emo - , noi stessi esistiamo, cioè ci facciamo "Io-empirico", e ci esperiamo come cosa tra le cose, e possiamo tentare di conoscerci. Infatti, è innegabile che "possiamo conoscere soltanto ciò che è obiettivo" (p. 30) - posto che conoscere significa obicttivare (con buona pace di Heidegger e delle sue polemiche contro il sapere "obicttivante"). Se il sapere coincide con l'essere coscienti-di-qualcosa, il conoscere implica che qualcosa si dia a noi (al nostro essere soggettivo, al nostro essere "manifestativo" e "disvelante") come altro-da-noi, come ob-jectum\ come gettato di contro a noi. "La conoscenza, come la coscienza, è soggettiva; ed è coscienza dell'oggetto, cioè del suo contrario" (p. 100). In modo che il noi a cui ciò viene a esser-dato permanga realmente nella sua inalienabile soggettività, ossia non si risolva in objectum esso stesso, se non a condizione di essere conosciuto come objectum, come Ioempirico, e non come esso è in quanto soggetto. Il conoscere accade solo in quanto l'Io-conoscente non-è, non e^-siste come tale, e il mondo invece esiste quale risultato della negazione operata dall'Io nei confronti di se stesso, della sua rinuncia a sé. Infatti, se il mondo è, e il mondo è ciò che all'Io è dato come altro-da-sé, l'Io necessariamente "non-è". Ma se l'Io non-è, a essere come mondo è l'Io stesso in quanto autonegantesi: l'Io, negando il proprio esser soggettivo, è

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come oggetto, è l'oggettualità di volta in volta data; ma proprio per questo l'Io non potrà che ritrovarsi nella forma di un'esistenza gettata nel mondo, frutto della sua stessa semina "negativa", esistenza obiettivata, Io-empirico appunto. "Il tentativo di conoscere il soggetto, di conoscere la conoscenza, l'individualità, la divinità, è sempre punito dal fulmine celeste o dalle rivendicazioni, o dagli inferi tentativo di conoscere che si perpetua come gloria e come colpa, come supremazia e maledizione" (p. 30). Sin qui potremmo anche leggere tali riflessioni come estrema radicalizzazione di quanto già il pensiero novecentesco era venuto maturando a partire dall'eredità di Nietzsche, a proposito dell'impossibilità per l'Io di rinvenire qualcosa di sé al di là delle infinite maschere (le emiane "obiettivazioni" di se stesso che l'Io è costretto a produrre nel disperato tentativo di "dirsi") che lo trasfigurano in un vortice di immagini sempre cangianti. Ma in Emo v'è ben altro; la sua consapevolezza speculativa lo conduce a identificare il conoscere con l'essere - "conoscere è essere" (p. 44), afferma senza titubanza. Innanzitutto per il fatto che, se l'Io non si obiettivasse, e dunque non si negasse, non sarebbe, non ek-sisterebbe, non sarebbe qualcosa - ossia non potrebbe strutturarsi quel suo essere-coscienza-di (o, il che è lo stesso: apparire-di) senza il quale nessuna conoscenza può aver luogo. Ma l'Io è nella misura in cui si nega, ossia non-è come Io ("conoscere è essere-, essere la propria negazione", p. 44). E perciò è sempre attuale, è qualcosa in atto - "l'essere è la attualità; è l'essere della propria negazione, del proprio nulla" (p. 44). L'essere in atto per l'Io coincide con il suo ek-sistente non-essere; unica positività di fatto possibile. Nella positività dell'esistente è risolta ah aeterno la negatività dell'Io, senza alcun residuo. Per questo la sua inconoscibilità può essere definita "perfetta" - solo neU'essente è rinvenibile il nulla dell'Io, della presenza, della coscienza. Lì esso abita, realizzato come nulla, senza che di esso si possa indicare una qualche ulteriorità, o un qualche modo dell'esser nascosto. E dunque lì esso può conoscersi perfettamente, trovando appunto il proprio nulla, il proprio non-essere, ossia il proprio essersi tutto risolto nell'esserci del mondo. "La coscienza è riduzione dell'oggetto a coscienza, cioè è distruzione dell'oggetto. E se non fosse ridotto a conoscenza (cioè a coscienza) l'oggetto non potrebbe essere conosciuto" (p. 100). Come dire che conoscere l'oggetto - ciò che alla coscienza è dato come suo contrario (come negazione di sé) - significa per la coscienza, sempre e necessariamente, smascherare l'apparente consistenza del proprio mondo, e

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dunque di se stessa (perché essa stessa vive della consistenza del proprio mondo - da quest'ultima dipende, infatti, la consistenza della valenza empirica dell'Io, ossia la sua effettuale esistenza). È chiaro che "distruggendo l'oggettività dell'oggetto, essa [la coscienza] distrugge anche l'oggettività del sé. Distrugge anche sé" (p. 100). Per questo Emo può giungere ad affermare che "la attualità, negandosi, conosce la sua diversità, appunto perché conosce la sua attualità che è diversità assoluta dalla negazione" (p. 45) - proposizione solo apparentemente indecifrabile; in realtà, sostenuta da una lucida argomentazione che della struttura autonegantesi dell'Io porta alle estreme conseguenze le reali implicazioni. E infatti manifesta nella sua assoluta diversità la verità di sé come nullità originaria del mondo, per l'Io. L'Io si conosce come diversità da sé, negando tale diversità, trasfigurandola in mondità, incessantemente, e giocando su un piano di perfetta, e dunque da sempre risolta, ambiguità: quella per cui, da un lato, di sé deve dire che è il diverso, l'irriducibile rispetto al mondo, all'essere, e dunque che non è affatto conoscibile (conoscibile è solo ciò che è dato come mondo, come altro dall'Io); dall'altro, di sé deve anche dire che non è affatto diverso dal mondo, ma che è ciò-che-è proprio nell'esserci del mondo, in quel suo essere diverso da sé che egli stesso ha prodotto come effetto del proprio strutturale autonegarsi, e che dunque è il suo vero e autentico negarsi, il suo essere piena e perfetta negazione di sé, rinuncia a sé; quello che, in quanto conosciuto, è dunque l'essersi conosciuto dell'Io per quel che esso è, l'irriducibile esser altro da sé, quello stesso che fa del proprio esse negativum un positivo - se non altro perché, nel produrre la diversità del mondo, non può fare a meno di produrre la propria diversità dal mondo. Perciò, "l'atto del negarsi è la conoscenza, conoscenza della diversità nell'atto del suo identificarsi al nulla, nell'atto del negare la sua diversità" (p. 31). Infatti, l'Io non è nulla prima di tale suo negarsi, prima di negare la propria diversità, nell'atto stesso del farla essere (la fa essere solo negandola; se è vero che può istituirla solo nel farsi diverso dalla mondità del mondo, ossia facendo essere quest'ultima, ma per ciò stesso negando la propria diversità, poiché l'esser come diverso è il modo in cui il mondo esiste). L'Io è solo essendo nulla di sé, nell'esserci di un mondo che della diversità dell'Io è perfetta condizione di impossibilità, proprio per il suo farlo essere diverso. Per questo, nessun divieto è imposto al conoscere dall'esterno; è il conoscere stesso, infatti, il conoscere nella sua strutturale aporeticità, a costituirsi come di-

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vieto per se stesso - "il divieto di conoscere è la conoscenza del divieto" (p. 32). Forma estrema della separazione è dunque il conoscere - di quella separazione che è tanto radicale da far sì che il "separato" l'Io - davvero "non sia". Limite estremo della separazione è quello che conduce il separato né&'a-topia del non esistente (quella in cui nessun positivamente "separato" è, di fatto, rinvenibile), e che istituisce quindi la separazione come qualcosa di esso stesso immediatamente autonegantesi, sì da fare di noi, dell'Io che noi siamo, l'impossibile "esser-separato-dal-tutto". Da ciò il costituirsi da parte àé^apparire come "apparire della totalità", condizione del rilucere deU'Io, nel mostrarsi di tutto ciò che si mostra, come il mostrarsi stesso della totalità di cui esso non è parte o momento. D'altro canto, "come potremmo conoscere senza negare, cioè senza separare noi da noi stessi, cioè noi dal tutto?" (p. 32). Il conoscente non è, infatti, qualcosa di determinato analogamente al conosciuto; è piuttosto l'atto del conoscere, un soggetto che non è sostanza, che non si dà come qualcuno o qualcosa "che conosce". Il conoscente è il darsi come conosciuto da parte del conosciuto, è il suo mostrarsi come conosciuto - dove il mostrarsi di tale esser-conosciuto non è conosciuto se non come l'esser conosciuto di ciò che in esso si fa conosciuto. Nulla si può dire di "positivo" in relazione all'esser conosciuto, se non che il suo esser inconoscibile è perfettamente conosciuto nel darsi come conosciuto da parte di ciò di cui esso è appunto l'esser-conosciuto. Perciò, noi siamo esclusi dal tutto proprio trasfigurandoci nel suo (del "tutto") esser-conosciuto, e per ciò stesso, nel nostro risoluto separarci da noi stessi, ossia da quell'esser-conosciuto di cui non potremo mai esser l'esser-conosciuto. Troppo semplici esser conosciuti siamo dunque, in quanto non riconducibili al modo proprio dell'essere di ciò che è, alla sua strutturale complessità - quella implicata dal suo esser comunque e inevitabilmente diverso (anche sempre diverso da sé, da ciò che di esso sembra di volta in volta potersi dire). D'altro canto, non è un caso che il semplice, l'Uno, sia sempre stato pensato dalla filosofia occidentale come "principio" del molteplice, come sua condizione di possibilità, e aUa fin fine (nonostante gli sforzi operati per non cadere in questa trappola: si pensi alla grande elaborazione plotiniana) sempre come uno-dei-molti, come il modo d'essere di ogni elemento del molteplice, che deve sempre esser "uno" per essere ciò che è. "La semplicità, per conoscersi come tale, deve separarsi, divenire complessità e opposizione, cioè coscienza - e l'ideale, lo scopo della coscienza è il

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ritrovare la semplicità, la trascendenza e l'immanenza dell'Uno" (p. 33). Davvero la coscienza, l'essere soggettivo, l'essere di quel non essente che noi siamo, è la perfetta semplicità (il non-mondo, il perfettamente separato del mondo), che è tale solo in quanto originariamente negantesi; ossia in quanto facentesi uno-dei-molti, e cioè opposto, altro dal mondo, appunto diverso dai molti, e dunque altro da sé, separato dalla propria perfetta simplicitas - in modo però da non essere rinvenibile al di là del mondo, ma solo in esso, nel suo mostrarsi come questo stesso mostrarsi. Come quel mostrarsi "del mondo" che altro non è se non il "non" del mondo - e non un "positivamente altro" riconoscibile e rinvenibile come tale. Esso è un altro che, in quanto altro dall'altro (da ^«e//'altro che è il mondo come luogo dell'alterità), "non è" altro - questa la sua paradossale alterità, quella che rende ragione del fatto che la coscienza si ritrovi, o meglio possa ritrovare la propria perfetta semplicità, solo nella forma ambigua, equivoca, eppur inconfondibile, della contemporanea trascendenza e immanenza dell'Uno. Allora diventa chiaro per quale motivo l'Uno dei neoplatonici sarebbe coerentemente diventato il soggetto dei moderni, e quindi la dialetticità dell'Io, tematizzata a fondo dall'idealismo tedesco, soprattutto da Hegel. "L'autocoscienza è coscienza della propria differenza quando la autocoscienza è autodistruzione" (p. 45): conoscere la propria radicale differenza implica per essa il suo non meno radicale togliersi sì che il suo conoscersi sia davvero conoscere il proprio non-esse... ma, "conoscendosi come negazione diviene trascendenza, diviene differenza" (p. 45). E per ciò stesso - non-essendo ciò che è - conosce il proprio nulla. "Conosce la sua attualità nell'atto in cui conosce U suo nulla" (p. 45), ossia il proprio destinale esser cosa: solo allora, potendo essere coscienza, "conoscendosi come negazione diviene trascendenza, diviene differenza; e la differenza è essa stessa attuale coscienza" (p. 45) di qualcosa, della cosa in cui essa ha da sempre realizzato il proprio nulla originario, il proprio autonegarsi, quale modo della sua perfetta attualità. Questa è "la metamorfosi creata dalla negazione" (p. 46). La negazione di un assoluto che non può mai raggiungersi, perché in ogni forma del proprio esistere esso è separato da se stesso come coscienza-di-un essente mondano che occupa ogni spazio della presenza, vietandoci conseguentemente ogni possibilità autenticamente "riflessiva" - specchio deformante è ogni cosa rispetto al nulla che in essa può vedersi, sempre e solamente, come il frutto di una colpa inestinguibile perché, come confermato anche dal

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mito edenico del Genesi, consustanziale al costituirsi dell'atto conoscitivo. "La vita è colpevole di non poter mai raggiungere l'assoluto, di perdere, di disseminare l'assoluto pur essendo essa stessa l'assoluto" (p. 51); ogni vita è infatti separata dal vero che in essa, peraltro, va a determinarsi - separata senza potervisi ricongiungere, perché lo è già, ma nel far essere la sua nullità, ossia negandola (essendo quello il suo - della vita - originario non-essere). Perciò, la vita nega il vero, rapportandosi a esso nella forma del conoscente, ossia dell'esserci di un conosciuto che mai potrà lasciar accadere il nulla, facendovisi sostituire. Questa è la colpa del conoscere - il peccato originale, la hyhris che ogni conoscere, indipendentemente dalle sue pretese esplicite, incarna in quanto costitutivamente infedele e indipendente dal "vero" inconoscibile che esso stesso (ogni conoscere) è. Perciò "il filosofo - annota in una bellissima e tragica riflessione Emo - si trova davanti alle verità che ha scoperte, che ha intraviste, le verità di cui vive, che ha create e da cui è stato creato da sempre; e passa tutta la vita occupato a persuadersi di queste verità, a persuadersi della realtà di queste verità; ma muore senza esserci riuscito - la verità resiste alle nostre seduzioni o ai nostri assalti - se non resistesse essa sarebbe da noi distrutta e noi con essa - non dobbiamo temere la verità, ma la verità teme noi - noi siamo troppo indipendenti dalla verità per esserle fedeli, o forse anche per esserle affini" (p. 59). Questo è anche il senso più autentico della nostra libertà, e dunque la colpa di un conoscere che è l'essere stesso del nulla - un conoscere che accade in quanto forma del rapporto originario tra un essere sempre "dato" e il suo "apparire". Si comprende come per Emo conoscere non possa voler dire penetrare i segreti molteplici e sorprendenti dell'universo; nessuna "immagine" è oggetto del vero conoscere, e dunque la sua è una autentica fede iconoclasta. Al di là dell'antica disputa sulla possibilità o meno di raffigurare l'assoluto, il divino, Emo scorge Vabsurdum implicato da una concezione del conoscere inteso come raccolta di dati e loro organizzazione, ossia di un conoscere sostanzialmente "estensivo"; no, per Andrea, "l'attualità del negativo è la fede iconoclasta" (p. 68), perché è al negativum che ci si deve rivolgere per potersi realmente confrontare con il vero, con la sua perfetta impossibilità. Ma dire il negativum significa dire che solo nel non di qualsivoglia immagine positiva ci si può ritrovare, trovando per ciò stesso il nulla che comunque ci fa essere, e dunque la ragione della necessaria rinuncia rispetto a noi stessi, ossia rispetto a ognuna delle persuasioni

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da cui non possiamo fare a meno di essere costituiti. Dire il negativum significa anche dire ciò che può essere oggetto solo di fede, e non di conoscenza in senso proprio. Solo la fede "è negazione del suo oggetto, della sua imagine, della sua positività" (p. 67). Essa non va all'oggetto, all'immagine, ma li presuppone - se li trova di fronte, e li nega. Negando, per ciò stesso, ogni loro pretesa fondante. Perciò la fede non è - come vorrebbe la logica dell'astratta identità - sospesa sul dubbio, e dunque ignara del vero. Solo per il mondo positivo, che obbedisce, appunto, alla logica dell'identità, "la fede porta U marchio, il sigillo della falsità" (p. 68); laddove, a uno sguardo autenticamente capace di sostenere il paradosso della mediazione - quintessenza dell'universale negarsi ("il negarsi è l'unica sintesi", p. 95), per cui di tutto bisogna dire che non è ciò che è - l ' i dentità concreta del vero appare in tutta la sua luce come Yuniversale identificarsi producentesi in un atto che è "differenza assoluta", facendosi oggetto di un conoscere che non possiede, che non fonda, ma "nega", e che proprio per ciò ha la struttura della fede, anzi "è il vertice della fede" (p. 68). Altro che distinzione tra scienza e fede! Per Emo, la fede è "forma" autentica del conoscere in quanto tale; ogni vera fede si dà come autentica conoscenza, se non altro in quanto non rifugge le immagini, le oggettualità di cui ha bisogno il conoscere (istituentesi come rapporto tra un soggetto e un oggetto). Nessuna astratta iconoclastia (vedi p. 237) viene fatta propria da Emo (vedi anche p. 37), che sa bene che la distruzione dell'immagine in cui l'Io stesso, ossia la Presenza, consiste, non può darsi se non nel darsi del mondo delle immagini (come ciò di cui, solamente, la negazione - l'Io - può essere negazione). A differenza degli iconoclasti, "noi oggi riteniamo che l'imagine vale per se stessa, è essa stessa la divinità e la divinità inesistente o sconsacrata dalla razionalità è un elemento estraneo, che jjuò soltanto turbare la purezza, la bellezza della imagine" (p. 34). E la sacralità che ricrea continuamente delle immagini, delle Sirene, "e si perde nel gran mare del nulla, perché non vi sono cere per le sue orecchie" (p. 35). "L'assoluto si innamora delle imagini" (p. 35); insomma, solo "la iconoclastia giustifica la imagine" (p. 46); o meglio, "la immortalità è nella imagine e nella abolizione della imagine" (p. 47), dunque nella conoscenza e in quella negazione del suo ohjectum che è la fede ("negazione del suo oggetto, della sua imagine, della sua positività", p. 67) - che proprio per ciò della conoscenza è la forma più radicale (in quanto esplicitazione del momento negativo della medesima). Ma resta che "il solo risultato positivo che un uomo può raggiunge-

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I'( )S ITA/,I( )NM

re nella sua vita è la scoperta del negativo. La negatività è il fondamento incrollabile e inconfutabile" (p. 102). Tempo e orìgine "L'origine non può essere che l'attualità" (p. 125). Così si esprime Emo a proposito di un altro dei temi della filosofia, quello dell'origine o anche àé^inizio, ossia di ciò da cui tutto sarebbe stato reso possibile (o impossibile - a seconda di quale sia la concezione dell'jrcAe su cui si fonda la prospettiva in questione). Ma, perché parlare del problema dell'origine, e dunque del tempoì Innanzitutto, per il fatto che la nozione di verità messa in gioco dal verbo emiano non può non comportare una radicale ridefinizione di tale questione - se è vero che la filosofia nasce in Grecia come domanda sulla verità nella forma di interrogazione intorno a^X'inizio. Va sottolineato che tale connessione - tra domanda sulla verità e domanda svXÌ'origine di tutte le cose - non riguarda un semplice fatto, ossia l'accadimento di una determinata storia a partire da un certo inizio. Tale incipit non si dà come pura datità storica; si tratta (e questo Emo lo sa molto bene) di una connessione intrinseca alla "cosa" del filosofare. La domanda suUa verità non può che essere domanda origine o inizio. Dunque, l'articolazione del problema della "verità" decide in quanto tale sull'idea di temporalità, che, solamente, da quella trae le proprie condizioni di possibilità. Ma nessuna determinata concezione della "temporalità" può essere considerata semplice conseguenza di una certa idea di verità. Infatti, non di semplice conseguenza di questa si tratta, ma della sua precisa articolazione: dire il "vero" significa, sic et simpliciter, indicare il senso àéiì'origine - e, dunque, il modo della "temporalità". In che senso, allora, l'affermazione emiana intorno all'origine deve essere intesa come l'espressione piìi concreta della relativa idea di verità! Si è qui ribadita la caratteristica essenzialmente negativa dell'idea emiana di verità; ma quale dei momenti caratterizzanti la scansione temporale è esplicitamente caratterizzato da un esse radicalmente negativo! L'attualità - è evidente. Sempre che si sia convinti del fatto che, delle tre fasi canoniche della scansione cronologica, l'unica a non farsi afferrare è "il presente". Il presente, o l'attualità, \hic et nunc che, non appena si pretende afferrato, ci si dissolve tra le mani, facendosi immediatamente "passato" o "futuro"; solo questi ultimi infatti sono vissuti dalla coscienza come "ciò-che-sta" - come spazi realmente abitabili dell'esistenza. "Il tempo è sempre

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presente nel suo passato e nel suo futuro; [...] la presenza è nel passato e nel futuro, perché il passato e il futuro sono nella presenza, sono sempre contemporanei del presente" (p. 139). Forse per questo un poeta come Leopardi poteva avvertire una sorta di sollievo e di sospensione degli affanni ineluttabilmente procuratici dalla misera nuUificazione operata dal presente. D'altra parte, "collocare l'origine in un lontano passato è un grave errore di prospettiva; è l'origine attuale che crea il passato. Il passato ha la sua origine nel presente - così come il nulla" (p. 125). Come rilevava Agostino, è solo nel presente che posso avere esperienza di qualcosa come un passato - è solo nel presente che qualcosa può presentarmisi come ciò che "è stato", e che ora, per l'appunto, non è più ciò che "era". Il passato, per costituirsi come tale, deve non-esser-più; e solo il presente può mostrarci il suo non-esser-piìi, ora. Come dire che il passato è fatto esser tale dal presente, che vale come la sua vera origine; al di là di quanto il senso comune è solito intendere, attribuendo al passato la responsabilità di ciò che accade nel presente, come alla sua "causa". Ma quale storico sarebbe disposto ad ammettere che a originare il passato è il presente? Eppure, la logica del discorso filosofico di Emo impone di credere a tale absurdum. Fermo restando che, come abbiamo visto, quella della fede è la forma più alta di conoscenza; e la fede si fonda, come Andrea ci ricorda spesso, sul credo quia absurdum. Identica è per lui la sorte della filosofia: "l'impossibile, l'assurdo, sono le conquiste della metafisica" (p. 71). Dunque, non tanto di una semplice assolutizzazione della "presenza" si tratta, quanto del costituirsi da parte della "presenza" come origine del passato (e del futuro). "Il passato e il futuro, le due ali con cui vola l'immobilità del presente. Il tempo fugge contemporaneamente, simultaneamente, in due direzioni diverse, verso il passato e verso il futuro. I due voli in direzioni opposte sono un unico volo. Sono l'immortalità, cioè l'eterno equilibrio del presente, in cui le due direzioni si incontrano continuamente allontanandosene" (p. 139). Come se da un punto si dipartissero due frecce, l'una in direzione opposta rispetto all'altra, quali forme della rammemorazione di ciò che, alle loro spalle, da sempre, costituisce la loro stessa immemorabile origine (essa sì, davvero, mai stata "essente"), costituita propriamente da quel "punto", rispetto alla quale il tempo è immancabilmente "colpevole". "Il tempo è colpevole quando esce da sé, quando diviene esterio-

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i'( ìsri'AZK )Ni; re a sé, quando si allontana da sé nelle sue direzioni - le direzioni sono sempre esteriorità" (p. 57). Certo, perché il tempo, allontanandosi dall'origine (il suo da sempre già-stató), si allontana propriamente da ciò che esso stesso continua perennemente a essere: forma dell'attualità, del nuUa di un'attualità, che, proprio in quanto inestesa e illocalizzabile, tutto abbraccia e da nulla può essere realmente costituita come semplice "altro-da-sé". Perciò, il tempo, allontanandosi dall'origine che è l'attualità della presenza, si allontana da se stesso - ossia da qualcosa che non è il suo semplice "altro", ma piuttosto l'altro che esso è per se stesso. Contradictio contradictionis, dunque - in ciò l'eternità del tempo, ossia la sua assoluta atemporalità ("il tempo è eterno e perciò non ha direzioni; le sue direzioni sono il suo attuale abolirsi", pp. 57-58). Ma, se il tempo è eterno, lo è "in quanto è il suo eterno negarsi, è la eternità della sua attualità" (p. 57). Come dire che, solo allontanandosi da se stesso, cioè "negandosi", il tempo si costituisce come tempo. Perciò, il farsi temporale dell'inestesa attualità costituisce quel negarsi dell'attualità, senza il quale il negativum di quest'ultima mai si sarebbe potuto dare. Ecco perché il ritorno è un "eterno ritorno", in un'eternità da sempre negantesi come tempo, per poter essere altrettanto risolutamente la negazione che è (negazione del tempo e delle sue direzioni impossibili e contraddittorie). Un ritorno che Emo può definire "ritorno senza direzione" (p. 57); perché non vi sono approdi sicuri o positivi che possano realmente attenderlo da "qualche parte" dell'esistente. Esso è ad-teso solo da quel nulla-di-ente che io sono sempre stato e sempre sarò (perciò il nulla-di-ente è eterno; "l'attualità è eterna perché negazione di sé", p. 58) in relazione a ogni ente, la cui positività è condizione essenziale per il costituirsi del negativum cui tutto è rivolto e da cui tutto è abbracciato. Perciò, "il ritorno non è una direzione" (p. 57): tornare all'origine non può significare che andare in quella terra di nessuno che mai può determinarsi come "fine", tutto essendo in essa non come concluso, ma come "negato", e dunque mai definitivamente determinabile, anche se già da sempre "risolto" in essa come nella propria originaria presenza. "Il tempo è l'eterno ritorno, cioè è l'attuale ritorno" (p. 57). Un ritorno mai portato a termine, in quanto da sempre negato in un atto presente che dice appunto la verità del medesimo (del ritorno in quanto incessantemente negantesi). Certo, "il tempo non ritorna da una favoleggiata lontananza" (p. 57), eppure, solo ritornare si può, in direzione dell'ineludibile attualità o presenza ("il tempo non può uscire

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MASSIMO DONÀ

dalla sua presenza, [...] diversificazione apparente di passato e futuro", p. 57). Come dire che, se le due frecce temporali sembrano ex-cedere verso l'esterno, ossia sembrano allontanarsi dal presente (dalla loro reale "origine"), in verità esse tornano continuamente a quell'originario passato che è il loro stesso immemoriale inizio: l'insuperabile e onniawolgente attualità - perciò "il tempo [...] non è altro che memoria" (p. 156). Memoria di ciò che, in quanto in-consistente, in quanto autonegantesi, è l'assolutamente immemorabile e atemporale. Non a caso Emo definisce la memoria come "il perpetuo tentativo di abolire il tempo" (p. 5). Ma il tempo è la negazione di ogni temporalità determinata e positiva, ossia obiettiva: e dunque è l'impossibile cui la memoria tragicamente ad-tende: l'assoluto, il nulla della presenza. E come è vero che "non possiamo pervenire direttamente all'assoluto, non vi sono vie per l'assoluto; fuorché la rinuncia a ogni assoluto" (p. 155), così è anche vero che "tentando di abolire il tempo, non ci si accorge che il tempo è appunto il soggetto dell'azione volta ad abolirlo: non è altro che perpetua negazione di sé. Ma la diversità creata dalla negazione è al di là della negazione, è l'ai di là del tempo; l'attualità della negazione è trascendente al tempo; ma è il tempo stesso che la crea negandola" (p. 4). Perciò, "la memoria è l'essere del non essere" (p. 128). Sarà interessante confrontare l'idea di tempo articolata da Emo con quella testimoniata da Gentile, se non altro per chiarire la distanza che separa i due (vedi sopra, pp. 222-223); al di là da quella consonanza e affinità speculativa che potrebbe dar facilmente luogo al fraintendimento più radicale: una interpretazione delle pagine emiane come semplice sviluppo dell'impostazione attualistica. Va ricordato innanzitutto che per Gentile spazio e tempo non sono intelligibili se non al patto "che lo spazio sia la spazialità del punto non spaziale e il tempo sia temporalità del presente non temporale";" perché lo spirito "si moltiplica bensì, ma restando uno";'® perché il "vero" è, per Gentile, la sintesi, secondo una modalità propriamente hegeliana di intendere le opposizioni categoriali. Ma una sintesi che, appunto, non è un tertium quid che sopraggiunga in seguito al darsi degli opposti, ma piuttosto l'originario; perché "non 17. G. Gentile, ha teoria generale dello spirito come atto puro, cit., p.

564.

18. Ibidem,p.3M.

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I>( )STI'A/1( )Ni;

v'è opposizione che non sia opporsi dell'uno a se stesso, come diverso e come identico"." Per Gentile "tutti i successivi del tempo sono i compresenti in un presente che nega il tempo".^^ E chiaro, dunque, che, a differenza di quanto verrà sostenuto nelle pagine emiane, per il padre dell'attualismo "cercare che cosa era al principio della natura e che cosa sarà alla fine è proporsi un problema privo di senso Per Gentile vita e morte non solo si dicono l'una nell'altra, ma sono la stessa cosa: modi àéì'eterno, mai incominciante e mai concludentesi. Ragion per cui "la vera vita [...] s'immedesima con la morte", una "morte assoluta". Sicché "l'immortalità del molteplice (cose e uomini, che, in quanto molti, son cose) è nella sua eterna mortalità".^^ D'altronde, non ci si potrebbe esprimere in altro modo, stante che il tempo, in quanto tale (in quanto svolgimento attuantesi secondo l'ordine della successione) è considerato come inconsistente apparenza: in esso è sempre e solamente il presente a essere - perché il vero è che "tutto è uno", per usare l'espressione eraclitea (in modo tale, però, che non si possa farne valere il reciproco: ossia che "l'uno è tutto", che l'uno non è mai uno, ed è sempre disperso nell'indefinita e infinita molteplicità dell'esistente). Non è affatto vero, dunque, che, seguendo l'impostazione gentiliana, si sia destinati alla definitiva abolizione degli immutabili - come vorrebbe farci credere, per esempio, la lettura severiniana di Gentile.^' No, l'immutabile è l'unico vero esistente, per Gentile, se è vero che ogni tempo accade nel non accadimento suo proprio - quello che solo il punto di vista della sintesi è in grado di guadagnare quale luogo di un vedere autentico e veritativo; quello secondo cui l'attualità del presente "non è un presente in bilico tra due termini opposti, ma l'eterno, negazione d'ogni tempo".^'' Insomma, per Gentile il "vero" non è il divenire assoluto, che a nulla consentirebbe di "stare", se non al proprio stesso inarrestabile fluire; il "vero" è \eterno che in ogni immagine determinata e contingente, labile e fugace, dell'esperienza diveniente, si "concreta". QndVeterno che è per Gentile lo 19. 20. 21. 22.

Ibidem, p. 565. Ibidem, p. 514. Ibidem, p. 577. Ibidem, p. 583.

23. Cfr. E. Severino, Gli abitatori del tempo. Armando, Roma 1978, pp. 116-127.

24. G. Gentile, La teoria generale dello spirito come atto puro, cit., p.

582.

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i-pMASSIMO D O N A

stesso pensiero pensante, l'atto in cui quest'ultimo, che è certo divenire e svolgimento, "pone bensì come suo proprio oggetto l'identico".^' Gentile continua: lo pone, "ma appunto mercé il processo del suo svolgimento, che non è identità, cioè unità astratta, ma, come si è detto, unità e molteplicità insieme, identità e differenza"^' - come per guardarsi dal pericolo di una forma di rinnovato monismo eleatico, astratto e incompatibile con qualsiasi manifestazione della vita. Eppure, quell'atto che pone incessantemente l'identico attraverso una processualità che è contraddizione, che è autentica molteplicità in quanto è insieme unità e molteplicità, che è assoluto divenire in quanto coinvolge in sé anche l'opposto del divenire, quell'atto appunto, per il tramite di questo porre contraddittorio, pone sempre e comunque Videntico, Veterno, articola l'assolutamente inarticolabile - ciò che solo in questo modo riesce a essere il semplicissimo e realissimo che è. Un eterno che, appunto, non è tale se non per l'articolazione e lo svolgimento in cui si dispiega, ma che "nella molteplicità mostra la realtà e la vita dell'unità".^^ La quale unità "non è, ma diviene, si forma: non è, come abbiamo detto, una sostanza, un'entità fissa e definita, ma un processo costruttivo, uno svolgimento";^® ma, ancora una volta, negandosi, certamente, ossia rovesciandosi dialetticamente nel proprio contrario (rovesciamento realissimo, e non mera illusione imputabile a un errore di prospettiva del pensiero), mostra che tale processualità non è vera se non la si intende come modo autentico e perfetto di rivelarsi da parte dell'eterno, ossia del non svolgentesi. Meno distante da Parmenide di quanto il suo ideatore avrebbe mai potuto riconoscere è dunque la prospettiva gentiliana, intrinsecamente legata, ancora, a un modello di pensiero che, a partire da Parmenide, avrebbe trovato dalla scuola neoplatonica il suo piti naturale sviluppo. Legata, cioè, a quell'impostazione che se sembra voler salvare appieno la realtà del mondo, dell'esperienza e della struttura in essa esplicitantesi, lo fa per un motivo fondamentale ed esclusivo: per poter sostenere, senza tema di smentite, che l'Uno è il principio, che l'eterno è il vero esistente, e dunque che il mondo diveniente e molteplice che da quello sembrerebbe non poter essere in alcun modo concesso, esistendo conferma invece nella maniera 25. 26. 21. 28.

Ibidem,pA95. Ibidem, p. 495. Ibidem, p. 492. Ibidem, p. 492.

244

più piena la sua concreta inoltrepassabilità, il suo esserci dialettico e perciò assoluto. Dovrebbe essere chiara a questo punto la distanza che separa la tragica consapevolezza emiana del paradosso della verità dalla pacificante teoria gentiliana dell'atto. Tanto legata a una visione, alla fine, non contraddittoria del vero quest'ultima, quanto irrecuperabilmente vocata •^ahsurdum dell'impossibile la prima. Nel procedere argomentativo di Gentile a essere sottintesa, come presupposto inequivocabile, è la convinzione che il vero sia \uno, il semplice, Veterno-t solo esso (perché sempre del medesimo si tratta). Il molteplice si riduce a vita dell'uno, a sua manifestazione - e dunque viene privato di qualsiasi valore fondativo. Invece, nell'argomentazione emiana costante è la preoccupazione di sottolineare che l'originario, l'atto, la presenza sono negazione. E quindi che a essere esplicitato, in ogni accadimento, è propriamente e innanzitutto lo scarto, l'instahilitas, Vinsecuritas che di fronte a ogni immagine ci impone di dire il suo non-essere. Per Emo la "sintesi" non coincide con un eterno che sempre e instancabilmente si pone quale atto di una presenza immarcescibile, in forza della quale si possa dire, come vuole Gentile, che "non c'è differenziamento che spezzi, sia pure per un istante solo, l'unità".No, per Andrea l'unità è, sempre e solamente, nello spezzarsi per cui ogni esserci si costituisce nella forma del suo originario "esser-negato"; nella forma di un contraccolpo per il quale tutto (e dunque anche la presenza stessa, l'atto ponente che di tutto costituisce la ragione del suo esser negato) è sempre altro da ciò che è. Proprio questo originario smentirsi da parte di ogni forma dell'esserci costituisce l'originario - e questo vale anche per l'eternità. Infatti, "l'eternità non è reale, è una astrazione senza imagini e senza qualità e senza diversità" (p. 137). Anche per Emo, certamente, si dovrà dire che "l'idea del tempo è appunto nell'atto" (p. 128), ma "l'attualità è il suo annullarsi ed è la attualità del suo annullarsi, del suo nulla" (p. 127). E dunque, "poiché l'attualità non è che negarsi, essa non può conoscersi; non può affermarsi, non può essere che trascendenza. La trascendenza del negarsi" (p. 125). Ricostituzione di un radicale dualismo da parte di Emo - dualismo paradossale, certo, non astratto, come quelli a suo tempo criticati da Gentile, e prima ancora da Hegel. Dualismo che non si pone come distinzione tra l'Io e il mondo, oppure tra questa relazione e un divino a essa irrelazionabile, ma come distinzione rispetto a sé da 29. Ibidem,p.A9ò.

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MASSIMO IX)NÀ

parte di ogni determinazione - che solo in tale atto, che solo per tale autonegazione, riesce a essere ciò che è (dicendo, appunto, di non essere ciò che è). Di ogni determinazione: ovvero anche di quella indeterminatissima determinazione che tutte le nega: l'Io, atto originario in forza del quale tutto è posto come ciò che non è - queU'indeterminatissima determinazione che, perché così si autonega, è mondo, è molteplice, ossia è nuUa-di-sé. Rendendo - questa volta sì - possibile rovesciare l'affermazione eraclitea secondo cui "tutto è uno". Per Emo, è anche vero che l'uno è sempre tutto. "L'ai di là è sempre l'ai di là di se stesso" (p. 157). In questo senso "ogni medesimezza [...] quando si nega riconquista, cioè crea la sua medesimezza come altro, come diversità assoluta. Così l'atto del negarsi [...] è la differenza in sé, che rimane la sua medesimezza" (pp. 159-160); anche il tempo - infatti, "il tempo è l'assoluta attualità della diversità; anzi, è l'attualità come incomparabile, cioè non paragonabile, diversità" (p. 171). Perciò, per Emo, il tempo non è immagine eterna dell'eterno, parvenza che è reale solo in quanto insvolgentesi-svolgersi tutto compreso nell'inestensione dell'eterno; Andrea ci spiega che a non essere mai ciò che è - come si è visto - non è il tempo, ma la presenza, l'attualità, l'eterno, che il tempo continuamente ricerca come proprio telos, come propria impossibile perfectio, come origine immemoriale di ogni sua delirante memoria. Solo a partire da questi presupposti è allora possibile comprendere l'assoluta sospensione di un domandare, quale è quello emiano, che non può decidersi tra il « e il no come se si trattasse di due alternative positive: "L'assoluto è uno o plurimo? L'assoluto è identità o diversità? È origine o punto di arrivo? La pluralità è la coscienza dell'uno, la diversità è la coscienza della identità, l'origine è il punto di arrivo e viceversa? L'assoluto è il circolo? O la linea retta e diretta all'infinito? L'origine è una e identica o plurima e diversa? Chi potrà mai rispondere a queste domande concernenti l'infinito e l'assoluto in cui tutto è vero e tutto è falso, tutto è morto e tutto è vivo?" (p. 151).

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INDICE DEI NOMI E DELLE COSE NOTEVOLI

In questo Indice sono riportati i nomi propri, compresi quelli di luoghi o di figure mitologiche che sembrano costituire dei riferimenti essenziali nel testo emiano. Si è lasciato un certo spazio ai vari -ismi criticati da Emo, e si sono privilegiati alcuni termini (filosofici e non) che permettono di ricostruire la trama emiana, senza alcuna pretesa di completezza.

Abramo, 201 Adamo (ed Eva), 30,32 Agostino, Aurelio, 196,240 Alessandro Magno, 176 Alighieri, vedi Dante America, 177 Analisi/sintesi, 3, 132, 176, 181,

201

Anima mundi, 138,154 Anselmo d'Aosta (o di Canterbury), 92,152,157 Anteo, 140 Antico Testamento, 206 Apollo, 130 Arbasino, Alberto, 185 Argomento ontologico, 156-157 Aristotele, 51,190,191 Arte (e le Arti), 7, 9, 22, 27, 34, 37, 38, 39, 46, 48, 59, 69, 70, 72, 79, 81, 86, 97, 105, 107, 112, 117, 119, 154, 169, 170, 179, 180, 198-199, 204, 208, 209 Astronomia, 174 Atene, 176-177

Atteone, 152 Attualismo, 132, 189-190, 196, 222,243 Avignone, 126 Babele, 111 Balthazar, Urs von, 189 Barocco, 117, 126, 141, 154, 173,208 Barracco, Emilia, 185 Beaufret, Jean, 189 Bergson, Henri, 157,193 Berkeley, George, 181 Bisanzio, 159,176-177 Bismarck-Schònhausen, Otto von, 150 Bontadini, Gustavo, 190, 191, 202 Botticelli (Sandro Filipepi), 172 Bruno, Giordano, 173,189 Budda (Buddha), 42 Cacciari, Massimo, 187, 195, 217

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INDICE D E I N O M I E DRl.EI-CX)Si' N O T E V O L I

Campo, Cristina, 187 Carlini, Armando, 190,191 Carlomagno, 150 Caronte, 146 Cartesio (René Descartes), 171, 226,232 Castelli, Enrico, 186 Castiglia, 126 Cattolicesimo (o Cattolicismo), 49, 126, 150, 161, 162, 202203, 204-205, 207-208, 209210, 214; vedi anche Chiesa (cattolica) Cavour, Camillo Benso conte di, 150 Chiesa (cattolica), 61, 125, 142, 144,150,177,206,208,214 Chimera (chimere), 9-10, 85, 151-153 Chisciotte (Don), 116,118 Cinema, 204 Circolo ermeneutico, 218 Clio, 36,49-50,52,89,90 Cocteau, Jean, 8 Comunismo, 105,205 Controriforma, 157,208 Cristianesimo, 15, 20, 67, 102, 133, 159, 161, 177, 194-195, 199-200, 201, 202-203 , 204205,207-208,209-210,214 Cristo, 42,51,58,128,195,197, 200,206,208 Croce, Benedetto, 144-145,208209 Cusano, Nicola (Nikolaus Chrypffs), 195 Dante (Alighieri), 20, 51-52, 102, 126, 142, 152, 175, 179, 189,200-201,232 de Cervin, Ernesto Rubin, 185, 186 Deleuze, Gilles, 188 Delfi (oracolo di), 30

Democrazia, 17-18, 61, 68, 7677,176,199,205,208 Derrida, Jacques, 188,217 Diana, 152 Dio, 3, 9, 14-15, 17, 20, 24, 25, 2 9 , 3 1 , 3 2 , 43,55, 59, 60-61, 67,68, 69,79,85-86,92,103, 104, 117, 123-124, 127, 128, 133, 141, 143, 147, 148, 151, 169, 171, 173, 174-175, 176, 229-231 Dona, Massimo, 185,187,188 Eckhart Johannes, detto Meister Eckhart, 195 Eden, 30,32,68,79,97-98,115116,145,237 Edipo, 30,109 Egitto, 17 Elsa, fei//Lohengrin Emo, Andrea biografia e opere, 185-189 concezione dell'arte, 199-200 concezione della filosofia, 198 concezione della memoria, 194,207 concezione della politica, 199 contrapposizione tra Paganesimo e Cristianesimo, 199200,201-203,204-206 e Croce, 208-209 e Dante, 200-201 estetica, 204 nichilismo, 214-224 osservazioni su Kant e Hegel, 207 parallelo con Heidegger, 195196 polemica contro il marxismo, 206 problema della conoscenza, 239 problema del tempo, 239-246

248

INDICI; Dia NOMI V. DI;I.I.I; COSI; N o r i ; v o i . i

rapporto con Bergson, 193194 rapporto con Gentile, 189191, 213, 222-224, 242245 rapporto con Martinetti, 192193 scrittura filosofica, 213-214, 226 sulla "morte di Dio", 194-195 sul Riforma e Controriforma, 207-209 su sesso e genere, 200 teologia, 209-210 Trinità, 197 verità, 232 Emo, Angelo Capodilista (Capitano Generale del Mare per la Repubblica di Venezia), 185 Emo, Angelo Capodilista (padre di Andrea), 185 Emo, Emilia, 185 Emo, Marina, 185 Eraclito di Efeso, 189,227,246 Erinni, 178 Estetica, 35-36,171 Eterno ritorno, 51-52, 57-58, 201,241 Euridice, vedi Orfeo Europa, 131,159,161 Eva, vedi Adamo Evola, Giulio gdius), 189 Fascismo, 205 Faust, 106 Fede, 24, 67-68, 71, 98, 137, 145, 166, 203, 237-238, 210, 240 Fenice, 22,195 Feuerbach, Ludwig, 194 Fichte, Johann Gottlieb, 195, 217,228 Ficino, Marsilio, 172

Filosofia (e filosofi), 3, 33, 4849,59, 96,105-106, 111, 126, 130, 136, 152, 157, 180-181, 219,222,237 Fink, Eugen, 189 Firenze, 125,172 Flaiano, Ennio, 186 Fragonard, Jean-Honoré, 141 Francia, 141,144,150 Freud, Sigmund, 224 Garin, Eugenio, 222 Gasparotti, Romano, 185, 187, 188 Gentile, Benedetto, 185 Gentile, Giovanni, 185, 186, 187, 189, 190, 195, 219, 222224,242-245 Germania, 142,144,150,154 Giacobbe, 116,201 Giove, 131 Graal, 34,118-119,176 Grecia (antica), 176,198,239 Guattari, Félix, 189 Guzzo, Augusto, 190,191 Havelock, Eric A., 188 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 74-75, 152, 159, 181, 188, 190, 195, 196, 201, 206, 216-217,219-220,236,245 Heidegger, Martin, 188, 189, 194, 202, 217-218, 220, 221, 224,226,232 Hòlderlin, Friedrich, 188 Husserl, Edmund, 226 Iconoclastia (e iconoclasti), 34, 36-37, 40, 46-47, 68, 81, 121, 204,237-238 Idealismo, 132, 189, 190, 196, 228,236 Ideologia, 19, 34, 106-107, 137138,161

249

INDICI' OHI NOMI

li Dliuj; COSI;

Idolatria, 5,13,32-33,39,46 Ifigenia, 62 Illuminismo, 66 Impero (romano-germanico), 142,150 Infinito attuale, 92 Inghilterra, 142,144,150 Io (e Sé), 6-7, 9, 51, 108, 110, 128-129, 155, 161, 228, 234236,246 Israele, 60-61 Italia, 49, 142, 144, 154, 161, 162 Jesi, Furio, 189 JoUes, André, 189 Kant, Immanuel, 74-75, 143, 152,181,206,232 Leonardo da Vinci, 171-173, 175 Leopardi, Giacomo, 214, 228, 231,240 Letteratura, 48,162 Linguaggio (e metafora), 62, 117,151,161,170,209 Lohengrin (ed Elsa), 32,34,178 Luce, 21-22, 47, 94, 108, 113, 124,138,148,168,180 Lucifero, 147 Lutero, Martin, 173,207,209 Malebranche, Nicolas de, 169 Mallarmé, Stéphane, 38 Maometto (Muhammad), 42 Martinetti, Piero, 192 Marx, Karl, 130 Marxismo, 56, 107, 141, 159, 161,206 Matematica, 64, 90, 141, 188, 198,208 Medici, 172 Mediterraneo, 159

NOTIiVOI.I

Medusa, 77 Mefistofele, 106 Memoria, 5, 10-12, 26, 27, 29, 37 , 39, 45-46, 49-50, 90, 93, 97, 110, 116, 128, 131, 132, 134-135, 136, 143, 147, 150, 156,167,207,242,246 Mente, 4,71,101,114 Metafisica, 71,195,229,240 Michelangelo Buonarroti, 172 Mnemosine, 90 Monoteismo, 17-18, 20, 40, 67, 68 Mosè, 112 Muse, 90,126,130 Musica, 9,20, 96,105,119,121, 122,143-144,153-154,167 Narciso, 64 Nazismo, 60 Neoplatonismo, 196,227,244 Neotomismo, 202 Nichilismo, 215-224 Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 51-52, 186, 194, 213, 217218,226,233 Nilo, 17 Novalis (Friedrich von Hardenberg),217 Nuovo Testamento, vedi Vangeli Olimpo (e i suoi Dei), 5, 16-17, 18, 19, 35, 40, 62, 72, 132, 146,171 Omero, 42 Orfeo (ed Euridice), 30, 31-32, 34,58-59,143,178,198 Origine, 3-4, 12-13, 23, 50, 63, 70, 75-76, 92, 107, 123-124, 125, 127, 178, 217, 221, 224, 239-240,242,246 Paesaggio, 164

250

INDICI', DUI N( )M1 !•; Dlil.l.i: ( !( ìSli N( )Ti;V( )l,l

Paganesimo, 19, 72, 78, 172, 199-200,204 Pallade, 136 Panofsky, Erwin, 189 Paolo di Tarso, 161 Parigi, 125,126 Parmenide, 244 Pelagianesimo, 199,208 Persefone, 83 Pignatelli, Giuseppina, 185 Platone, 152 Plotino, 196-197,235 Poesia (e Poeti), 9, 42-43, 55, 71-72, 124, 141, 143, 161, 170,178,181-182 Politeismo, 17,40 Pornografia, 121 Prometeo, 115,116,131 Protestantesimo, 40, 199, 207208 Provvidenza, 77, 89, 109, HOMI, 147,172,173,174 Renania, 126 Riforma, 126,208 Rinascimento, 154,189,198 Risorgimento, 43 Roma (antica, imperiale, papalina ecc.), 49, 125, 126, 141, 142,144,149-150,176 Ronzinante, 116 Rousseau, Jean-Jacques, 141 Russia, 159 Sacramenti, 41-42,73 Satana, 59,86 Saturno, 102 Savinio, Alberto, 186 Savonarola, Girolamo, 172, 209 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, 195,217 Schopenhauer, Arthur, 71, 216, 226 251

Sciacca, Michele Federico, 190, 191 Scienza, 18, 21, 34, 46, 48, 58, 64, 80, 89, 94, 137, 143, 149, 154,175-176,204 Semiti, 17 Severino, Emanuele, 190, 202, 243 Siena, 126 Sirena (Sirene), 10, 30, 35, 37, 44,178,209,231,238 Socialismo, 109 Socrate, 42,199 Spagna, 142,144,150 Spazio/spazialità, 43,51,52,58, 66, 99, 104, 111, 114-115, 128,130,139,242 Spinoza, Baruch, 181 Spirito, Ugo, 186, 190, 191, 202 Stati Uniti, 161 Stige, 43 Stoicismo, 137 Storia, 4, 16, 39, 54-55, 65, 89, 104,107,126-127,146 Tecnica, 56, 80, 87, 94,137,199 Tempo/temporalità, 4-5, 11-12, 16, 18-19, 20-21, 24-26, 28, 36-37, 47, 53-54, 56-58, 60, 64, 78, 82, 87, 89, 92-93, 95, 96, 97-100, 102, 104, 107108, 112, 122-123, 126, 128131, 139-141, 144, 153, 155156, 157-158, 163, 164, 165166, 168-169, 170-171, 207, 215,229,239-246 Teologia, 72,172,196-197,209210,217 Thedoli, Maria Giulia, 185 Tomismo, 202 Trinità, 47,123,217,219 Turchi, 185 Ulisse, 30, 91,232

INDK:E DEI NOMI E D E U J ' COSI; NOTIÌVOLI

Umanesimo, 171,197-198 Umbria, 126 Vangeli (ma anche Nuovo Testamento), 194,200,206 Vaticano, 126 Venezia (Repubblica di), 185 Verità,50,54-55,59,68,69,113, 123, 133-134, 138, 145, 156, 218,222,226-232,237,239

Vivaldi, Antonio, 141 Volontà di potenza, 203 Voltaire (Frangois-Marie Arouet), 141 Watteau,Jean Antoine, 141 Zarathustra, 51 Zero, 64 Zolla, Elémire, 186-187

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