Subjekt protiv subjektivnosti: Adorno i filozofija subjekta 8682417154, 9788682417156 [PDF]

Zitiervorschau

BIBLIOTEKA FRONESIS

Predrag Krstiæ

SUBJEKT PROTIV SUBJEKTIVNOSTI Adorno i filozofija subjekta

Institut za filozofiju i društvenu teoriju I. P. „Filip Višnjiæ“ Beograd, 2007.

Objavljivanje ove knjige omoguæilo je Ministarstvo nauke i ivotne sredine Republike Srbije finansiranjem projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju: Prosveæenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu – istorija i savremenost (br. 149029).

Majci

Sadraj

1. Uvod

9

2. Subjekt 2.1. Proizvoðenje subjekta 2.2. Pozicioniranje subjektivnosti 2.3. Propast individue 2.4. Um i emancipacija

15 15 23 32 45

3. Identitet 3.1. Od ontološke potrebe za osloncem… 3.2. …do totalitarnosti sistema

63 63 73

4. Filozofija subjekta 4.1. Apoteoza subjekta 4.2. Opomene materijalizma i nihilizma 4.3. Kriza i restauracija subjektiviteta 4.4. Dialektik nach alles

91 95 110 123 142

5. Neidentièno 5.1. Odstupanje subjekta 5.2. Nastupanje objekta 5.3. Materija i transcendencija 5.4. Heterogeno i utopija pomirenja

159 159 173 186 195

6. Racionalnost: Adorno i komentari 6.1. Adorno i zastarevanje 6.2. Adorno i moderna 6.3. Adorno i posle

213 213 223 236

7. Izvod

241

Selektivna bibliografija

249

Bibliografske skraæenice

277

Subject vs. Subjectivity: Adorno and the Philosophy of Subject (Summary)

279

8

1. Uvod

Veæ je postalo uobièajeno da se osipanje i depotenciranje subjektivnosti prikazuje kao jedno, ako i ne dominantno, ono nezanemarljivo obeleje kretanja savremene, naroèito dvadesetovekovne filozofije. Adorno se upisuje u tu veoma široku tradiciju – tradiciju osporavanja konstitutivne uloge subjekta i destrukcije njegovog konstrukta, tradiciju oponiranja uputnosti usredištenja filozofije na subjekt i dezinvestiranja njene fiksacije za njega – ali na jedan toliko samosvojan naèin, da ovaj i njegovo svrstavanje u nju èini sumnjivim. U kategorijama, postavima, koracima i zahvatima celokupne Adornove filozofije, motiv kritike subjektivnosti locira se, ili èak centrira, na jedan specifièan naèin koji u sebi, istovremeno, neskriveno baštini sve napetosti i deleme napuštanja subjekta. Stoga on zahteva paljivu i autonomnu detekciju. S druge strane, komparativnom analizom manje ili više (ne)srodnih nastojanja unutar relevantne savremene filozofske produkcije, on, kao svojevrsna kontrolna instanca za konkurentske pokušaje, omoguæava i jedan sinoptièki uvid u ovo epohalno kretanje detronizacije subjekta. Gotovo da je jednako odbranjivo, u tom pogledu, zastupati tezu o neponovljivoj i inkomenzurabilnoj jedinstvenosti „sluèaja Adorno“, kao i onu o njegovom èvorišnom znaèaju za razvoj savremene filozofije u pravcu raz-loma mišljenja subjektivnosti. Skliska topografija i kompleksne relacije, koje Adornovo delo i unutar sebe i prema delima drugih autora uspostavlja, stupaju u višeznaèan odnos sa naporom da se 9

trasira globalni zaokret od paradigme subjekta i, napokon, odredi njegovo mesto na mapi tog kretanja. Na jednom mestu svojih predavanja o filozofskoj terminologiji Adorno ustanovljuje da se èitava istorija filozofije moe shvatiti „kao razvoj prema onom momentu mudrosti èiji je model Sokrat“, kao, dakle, istorija „subjektivne refleksije“ (PhT 1: 121).1 Ovaj naizgled benigni uvid, kojim se filozofija obièno samohvalisavo ponosi, uopšte, meðutim, u konsekvencama nije naivan. Takav naèin filozofiranja je odredio celokupni tok zapadne filozofije i, ukoliko je Adornova dijagnoza taèna, osudio je na to da bude jedna jedina filozofija: filozofija subjekta. Ona je našla pouzdanje u subjektu nasuprot objektu i, takvom supozicijom, jednoznaèno i besprizivno „razrešila“ ono što Adorno smatra centralnim problemom filozofije: njihov odnos. Na taj naèin, ona je ostala slepa za troškove koje takvo rešenje sobom nosi. Umišljajuæi da saznaje „ono neslièno time što ga èini sliènim samoj sebi, dok zapravo time saznaje samo samu sebe“, tradicionalna filozofija je objekt naprosto svela na subjekt (GS 6: 154). eleæi da pre svakog sadraja apriorno struktuira „zbirku identiènih odreðenja“, ona je saznajuæem subjektu dodelila lagodnu ulogu da uvek neposredno nailazi na veæ „pripravljeni i opredmeæeni oblik pojmova“, identifikuje ih sa sobom i, tako, subjektivno preoblikuje i one fenomene koji nisu nuno svodivi na pojmove (up. GS 6: 148). Polazeæi od tog nalaza, Adorno nastoji da ustanovi ne samo protokol takvog diskurzivnog falsifikovanja stvarnosti, nego i „logiku raspada“ skruæenog i hegemonog sklopa pojmova koji ga omoguæuje. Tu svoju, prema vlastitom priznanju, „najstariju filozofsku koncepciju“, on naziva „negativnom dijalektikom“ (GS 6: 409; NaS 16: 15-16). Samo delo Negativna dijalektika je vezano i za jedno drugo (ukoliko je uopšte reè o dve razlièite stvari), makar jednako znaèajno priznanje. Naime, tu Adorno veli da više ne eli da odlae izvršenje onoga što je smatrao svojim zadatkom još „otkad se poèeo oslanjati na vlastite duhovne impulse“, toga da „snagom subjekta dokine privid konstitutivne subjektivnosti“ (GS 6: 10). U ovome je sadran i onaj poseban karakter Adornove kritike „metafizike subjektiviteta“ 1

10

Videti „Bibliografske skraæenice“ na kraju knjige.

koji je, na prepoznatljiv koliko i kardinalan naèin, odvaja od drugih, po naèelnoj usmerenosti ili po izboru taèke otpora, po ambijentu ili po tragovima koje slede, inaèe srodnih pregnuæa prethodnika, kao i onih koji su iza njega nastupili. Imajuæi u vidu zahvate Adornove kritike, moe se reæi da ona u svoj svojoj bespoštednosti, na jedan presudan naèin ostaje lojalna onim punktovima koje demaskira, kao i da tu svoju naroèitu vernost praktikuje – upravo njihovom kritikom. Ta strategija jedne „kritièke teorije“ jeste i jedina teorijska „pozicija“ koju jedno mišljenje koje se dobrovoljno lišava „stanovišta“ pristaje da zauzme. Za Adorna je zapadna metafizika uvek bila „metafizika panoramskih kutija“, koja je kanjavala subjekt zbog njegovog obogotvorenja kaznom utamnièenja u njegovu vlastitost. „Kao kroz puškarnice nekog tornja, subjekt viri na crno nebo na kojem treba da se pojavi zvezda ideje ili bivstvovanja. Ali upravo zid oko subjekta baca na sve što subjekt priziva senku stvarnog, protiv koje se subjektivna filozofija onda opet nemoæno bori“ (GS 6: 144). (Negativno)Dijalektièki uvid, meðutim, zahteva u isti mah ipak priznavanje izvesnog, i to niukoliko zanemarljivog prava istog tog subjekta, koji je prethodno okrivljen za sve nevolje koje su snašle mišljenje, kao, ako ne i više, i za sve one vanteorijske nepodopštine i zla koja su, blagodareæi aplikacijama njegove logike, nastupila. Subjekt istovremeno signalizira i izbavljenje. On je jedini kadar da prevaziðe vlastiti udes, udes pomahnitale vlastitosti, i da iskupi sagrešenja koje je poèinio. Parafrazirajuæi ono što Adorno govori o prosvetiteljskom umu, jednako bi se moglo reæi da samo višak subjekta, višak one subjektivne refleksije, a ne njen manjak, vida rane koje je subjektivnost kao formacija zadala. Tako upravo na pojmu subjekta iskušava moda svoj krunski luping figura Adornove (anti)metodologije: ono njeno prepoznatljivo izmeštanje svakog sedimentiranog oslonca, ono izmetanje i premetanje svih okoštalih termina, ono dijalektièko „vrenje“ u kojem èitavo pojmovlje poigrava, ono samosuoèavanje pojmova sa vlastitom neistinom i, u istom potezu, otvaranje prostora ne više za nekakav sintetièki nivo koji bi zadovoljno natkrilio, zasvodio napetosti, i još stoga promovisao sebe u nauèni gest, veæ radije za ono nedirigovano 11

„sasvim drugaèije“, koje izmièe dosadašnjem diskurzivnom prepariranju i svakoj unapred spravljenoj „pojmovnoj priredbi“, koje prkosi nasilju logike identifikovanja i afirmiše ono potisnuto, prognano, ono neidentièno, neintegrisano, ono utopijsko. „Alternativa“ koju Adorno nudi „metafizici subjektiviteta“ – jaèanje samog subjekta do raspada subjektivnosti – èini ga podjednako udaljenim od njemu savremenih škola filozofiranja, koje on vidi kao više ili manje ne(samo)svesan nastavak prebivanja u senci ili u okrilju one subjektcentriène paradigme, koju najèešæe istoveti sa idealizmom i koju bi sam da probije. Jer, u pitanju je proboj, a ne tek apel, ne deklaracija. Adorno bi na odreðen naèin i da ostane veran tradicionalnoj filozofiji subjekta, odnosno filozofiji identiteta i, uz to ili preko toga, da putem njene imanentne samokritike uèini ono što se, prema njegovom mišljenju, jedino tako moe i sme uèiniti – da izvede iz nje. Utoliko se moe reæi da postoji, dakle, putanja ovog proboja, koja tek daje legitimaciju filozofskom preduzeæu, da postoji èak i nešto kao kriterijum uspešnosti, dovršenosti, ispunjenosti, da postoji izvesni protokol ovog dobrovoljnog derogiranja, ovog uznapredovalog dokidanja i samog-nad-sebe-izdizanja subjekta. Ali ta „minhauzenovska“ figura negativne dijalektike, s druge strane, smešta Adorna u ekvidistancu i s obzirom na aktuelna raznorodna prehitra prizivanja onog „drugog od uma“, kao i u odnosu na apostolske objave nove, „komunikativne racionalnosti“. Njihove recepcije njegove filozofije, koje su ubeðene da su drugaèijim filozofskim sredstvima napustile paradigmu subjekta, Adorna najèešæe vide kao moda i èvorišnu, ali ipak samo etapnu meðustanicu na kojoj je trasa izvršenja tog napuštanja tek na pola preðena, odnosno kao u manjoj ili u veæoj meri (ne)uspešan pokušaj pripeme onog postava koji same proklamuju. Za one koji su se decentrirali ka dijalogu i komunikaciji, Adorno ostaje „na-subjekt-centrirani“ mislilac, ostaje zatvoren u paradigmi subjektivnosti, jednako koliko, mada ne i na jednak naèin, kao i, s druge strane, za one iskušenike Razlike, osvetnike u ime objekta, promotere Drugog, za sve, ukratko, kojima se njegova kritika subjektiviteta ne èini dovoljno „dekonstruktivnom“. Zagovornik nadilaenja subjekta putem snage subjekta kao da nema saborce i – kao da odbija svako saborovanje. Potencijalni 12

nastavljaèi, oni po slovu ili oni po duhu, oni oficijelni ili oni bez ovlašæenja, sa svoje strane, gaje jedan ambivalentni odnos prema njemu, istovremeno eleæi i da ga pridre uz svoj tabor i oštro osporavajuæi one „recidive“ ili „nedoreèenosti“, za koje nikako da se odluèe da li su kod Adorna konstitutivni ili ekscesni. 2 Namera ovog rada je da rekonstruiše i iskuša status, smisao i domet, pre svega, pojma „subjekt“ u Adornovoj filozofiji. U prvom delu, taj koncept biæe razloen na svoja bitna znaèenja i ukazaæe se na ona ogranièenja i ogrešenja o samo mišljenje i o „svet ivota“ koja je, prema Adornovom razumevanju, poèinila njegova prosvetiteljska hipertrofija u formi jednog iz prinude samoodranja proisteklog gospodarenja. Naredni deo rada predstavljaæe svojevrsni neophodni meðukorak: u njemu æe centralno mesto zauzeti pojam „identitet“, koji zajedno sa subjektom – ili èak kao drugo ime za njega – obeleava sudbinu ne samo mišljenja, nego i praktièno-politièkog postupanja Zapada. Središnji i najopširniji deo rada je posveæen tematizaciji Adornovog viðenja subjektnog i/ili identitetskog karaktera celokupne dosadašnje istorije filozofije i „fatalnim strategijama“ koje iz toga ishode. Sledeæe poglavlje se bavi moguænostima prekoraèenja i izbavljenja od tog udesa okcidentalnog mišljenja, kroz pojam „neidentièno“ i nalog „ne biti subjekt“ ili, više disciplinarno govoreæi, emancipatorskim potencijalom tradicionalne metafizike i utopije u svetlosti njihove adornijanske prekompozicije. U završnim delovima biæe, najzad, reèi o (ne)aktuelnosti Adorna za savremene filozofske kontroverze: nastojaæe se da se pozicionira 2

Tu dvojnost najslikovitije nalazimo predstavljenu u: Heinz Kimmerle, „Ist Derridas Denken Ursprungsphilosophie? Zur Habermas’ Deutung der philosophischen ‘Postmoderne’“, u: Manfred Frank / Gérard Raulet / Willem van Reijen (hrsg.), Die Frage nach dem Subjekt, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988, str. 267-282, str. 268. U ostalim relevantnim zbornicima koji u novije vreme tretiraju problem subjekta i onog „posle“ ili „umesto“ njega, Adorno jedva da se protokolarno pominje (na primer: Rolf-Peter Horstmann, „Gibt es ein philosophisches Problem des Selbtbewusstseins?“, u: Konrad Cramer / Hans Friedrich Fulda / Rolf-Peter Horstmann / Ulrich Pothast (hrsg.), Theorie der Subjektivität, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1990, str. 220-248, str. 221) ili se uopšte ne uzima u obzir (kao u za ovu temu, makar po okupljenim imenima autora, reprezentativnom zborniku: Eduardo Cadava / Peter Connor / Jean-Luc Nancy (eds.), Who Comes After The Subject?, Routledge, New York and London, 1991).

13

Adornov znaèaj za neposrednu savremenost, ali tako da se lociraju oni provokativni momenti njegovog uèenja za koje se veruje da ne samo da ne zastarevaju, nego umnogome upravo i odreðuju neke recentne debate. Locirati na taj naèin „Adorna“, naroèito u kontekstu savremenih filozofskih kretanja, samo je po sebi veæ dovoljno teak zadatak. Ali bi ovaj rad, dakle, i preko toga, da uèini izvestan, makar preliminarni obraèun opravdanosti, zasnovanosti i dalekosenosti recentnih eks-centriranja od filozofije subjekta, pretpostavljajuæi da Adornov pokušaj ne bi prošao loše u tom inkasiranju, i da bi moda pre mogao da ukae rivalskim koncepcijama na otvorena pitanja, nego da se jednoznaèno podvede pod njihov sud. Ovu „tendencioznu“ pretpostavku, ovu avansno ponuðenu „hermeneutièku dobronamernost“, on smatra i neophodnim uslovom pravednosti vlastitog prosuðivanja. To jamaèno vai i za druge autore i njihove interpretacije, ali kada je reè o tumaèenju Adorna gotovo da bi se moglo smatrati obavezujuæim: biti pravedan prema njemu, na jedan naèin na koji je on sam zahtevao da se odnosimo prema filozofskoj predaji, znaèi sameriti ga njegovim metrom, metrom njegovih intencija i, s aspekta njihovog eventualnog ostvarenja, odgovoriti onim izazovima koje, u meri u kojoj je inspirativno i plodotvorno, njegovo mišljenje upuæuje. To podrazumeva i izvesnu odanost. Ostati odan jednoj teoriji znaèi ne utrnuti njena protivreèja, nego ih kritièki i u njihovoj neprolaznoj ivotnosti prikazati, znaèi odrati, èak briljivo stimulisati unutrašnje tenzije jednog (anti)sistema i – paljivo testirati ishode takvog forsiranja. Veæ samo to je dovoljno. I to je, ujedno, tee od svega.

14

2. Subjekt

2.1. Proizvoðenje subjekta Kada dvadesetak godina po objavljivanju, Adorno kvalifikuje onaj pokušaj koji je sa Horkhajmerom preduzeo u Dijalektici prosvetiteljstva, on izabira sintagmu po kojoj je tamo skicirana „praistorija subjekta“ (GS 6: 186). Samo prosvetiteljstvo je u toj knjizi, koja je vremenom postajala sve uticajnija, bilo odreðeno kao uopšte „napredujuæe mišljenje“, èiji je cilj vazda bio „oslobaðanje ljudi od straha i postavljanje ljudi za gospodare“. Ali, „do kraja prosvetljeni svet sija u znamenju trijumfalnog zla“ (GS 3: 13), nastavljaju autori i veæ od prve reèenice nas uvode u „aporiju samouništenja prosvetiteljstva“, u paradoks da se instanca smišljena da uspostavi red i obuzda nalet neprijateljske prirode izmetnula u poredak još goreg nasilja i potèinjavanja (GS 3: 19). Jedno samoosvešæeno prosvetiteljstvo, za kakvo plediraju Horkhajmer i Adorno, moralo bi sada pre svega da se suoèi sa tim da njegova odreðenost putem oponiranja hroniènom neprijatelju – mitu i mitologiji – više ne moe da vai. „I mit je veæ prosvetiteljstvo i prosvetiteljstvo se vraæa u mit“; u mitovima se veæ zbivalo prosvetiteljstvo, kao što se, obrnuto, i napredak prosvetiteljstva neminovno sve dublje sapliæe u mitologiju (up. GS 3: 16, 27-29). Ono što se autorima èini da je zajednièko u opozitima mita i prosvetiteljstva moglo bi se oznaèiti kao jedna reaktivna struktura, jedna strategija odgovaranja na zastrašujuæe spoljašnje izazove, na opasnosti. Ako 15

prosvetiteljstvo nije ništa drugo nego oslobaðanje ljudi od straha putem gospodarenja, onda je strah od nepoznatog ono što odreðuje celokupan put rašèaravanja sveta. Da li æe se to oslobaðanje, ta eksplanacija sveta zarad njegovog lakšeg podnošenja i uopšte opstanka u njemu, desiti u mitskim ili nauènim orijentirima, za samu strukturu i motivaciju je svejedno. Mit se oslobaða nepoznatog i ukida strah tako što neivo izjednaèava sa ivim, a prosvetiteljstvo samo bira drugaèiji odgovor na isto: ono izjednaèava ivo s neivim. Ono što ostaje uvek isto jeste još onaj „mitski“ strah; sa istorijskim prosvetiteljstvom on se samo radikalizuje. Kao reakcija na taj strah od preteæeg nepoznatog javlja se „buðenje subjekta“. Cena takvog reagovanja – a to je ono na èemu autori insistiraju kao na neobraèunatim troškovima raðanja subjektivnosti – jeste, pak, „priznavanje moæi kao principa svih odnosa“. Raèunica je jednostavna: poveæanje ljudske moæi plaæa se otuðenjem od onoga nad èime se praktikuje moæ, nad èime se gospodari. A sa ustanovljenjem takvih odnosa, i sam ambijent se kardinalno menja: to što mit prelazi u prosvetiteljstvo znaèi i da priroda postaje puka objektivnost, èije se jedinstvo konstituiše identifikovanjem suština stvari sa „supstratom gospodarenja“, sa moguænošæu manipulacije njome. Jedinstvo, celovitost prirode, sada postaje zamislivo samo kao „opšti pojam svih moguænosti plena“, koji svoj korelat ima u slici moænog gospodara tog lovišta. Gospodar namièe tu masku, bez namere da je ikada ispusti iz svog suverenog poseda, i na taj naèin postie tako èvrst identitet vlastitog jastva da je onemoguæeno, ne samo zastrašujuæe zagubljivanje u onom od njega drugaèijem, nego i svako njegovo identifikovanje sa njim. „Diskvalifikovana priroda postaje haotièni materijal puke podele, a svemoæno jastvo postaje puko posedovanje, apstraktna identiènost“ (GS 3: 26). Jedinstvo vlastitog ivota i identiènost liènosti se dakle formiraju i uèvršæuju; nastale su, a nisu date kategorije. Adorno i Horkhajmer bi da rekonstruišu tok konstituisanja tog jastva na njegovim prvim nesigurnim prelomima i probojima, još dok je sasvim blizu mitu iz koga je proizašlo, dok je još krhko i u naporu da dvosmislenim odgovorima preivi samo sebe u civilizacijskom iskušenju istovremenog samoodranja i samouništenja. Kao proto-primer te con16

ditio humana posluile su Odisejeve avanture. Lutanja od Troje do Itake se èitaju kao putanja „sasvim slabog jastva koje tek stièe samopouzdanje kroz mitove“. Jer, kod Homera je identièno jastvo, „autos“, još nesamostalna izvedenica, još tek funkcija onog neidentiènog i disociranog, onih „neartikulisanih mitova“ na koje se i pri samoizgradnji ono neminovno mora da osloni. Karakteristika svih Odisejevih pustolovina je da su primamljive, one mame jastvo, one ga „odvlaèe sa puta njegove logike“. Odisej im se prepušta a istovremeno, ipak odolevši, pomoæu njih postaje „tvrd i moæan“. On se nalazi pred iskustvom „raznovrsnog, zastrašujuæeg, rašèinjujuæeg“, potencijalno na smrt preteæeg, a moguænost preivljavanja tog iskušenja pronalazi tek u „znanju koje i saèinjava njegovu identiènost“ (v. GS 3: 62-65). Sama, dakle, pustolovina oformljuje njoj suprotstavljeno jastvo. Ono je tu još šturo, nepouzdano. Subjekt tu još ne vlada sasvim vlastitim afektima, još se koleba, još nije „u sebi èvrst, identièno sazdan“, još uvek je „raspoluæen i prisiljen na nasilje i protiv prirode u sebi i protiv one izvan sebe“. U ovoj iznudici, on bira onu strategiju po kojoj æe prioritet biti da savlada svoju unutrašnju prirodu, da zagospodari vlastitom prirodnošæu, da umom obuzda sopstvene porive (GS 3: 78). To strateško sebe-odbacivanje-da-bi-se-odralo svedeoèi o jednom „organu“ kojim raspolae jastvo, odnosno o temeljnom naèinu njegovog funkcionisanja pri preivljavanju opasnih avantura: o lukavstvu. Lukavstvo koje je Odisej pokazao u susretu sa sirenama uzima se za „alegoriju“ celokupne dijalektike prosvetiteljstva. Ustanovljuje se jedno jastvo koje odozgo komanduje i koje se u isti mah ukruæuje i gubi vezu sa opstankom. Mišljenje se odvaja od èulnosti nad kojom praktikuje gospodarenje, a štetu i osiromašenje trpe oba. Organizacija i upravljanje postaju jedino obeleje mišljenja „od Odiseja do naivnog generalnog direktora“, dok „duh zaista postaje baš onakav aparat gospodarenja i samokontrole kakvim ga je oduvek videla graðanska filozofija“ (GS 3: 53). S druge strane, pobeðenu mitsku zaslepljenost menja jedna još gora, ona savremenih ljudi nesposobnih da èuju ono što nisu veæ èuli. Redukovani na puka rodna biæa, jednako izolovani pod prinudom totalnog društva koje zahvata i unapred odreðuje sve odnose, oni samo dopisuju novi lik u istoriju 17

jedne iste regresije. „Veslaèi koji meðusobno ne mogu da razgovaraju upregnuti su u isti takt kao što su to moderni radnici u fabrici, u bioskopu i u kolektivu“ (GS 3: 54). Identièno se jastvo, na taj naèin, Horkhajmeru i Adornu pokazuje kao najkasniji konstantni proizvod dugotrajnog procesa samoproizvoðenja putem projekcije, jedna jedinstvena i ekscentrièna funkcija koja se razvila tek sa osnaenjem ljudske konstitucije. „Subjekt je kasni oblik mita, ali ipak jednak onom njegovom najstarijem obliku“ (GS 6: 187). Naime, i subjekt i njegov svet, kakve ih znamo, postepeno se meðusobno formiraju aktima sintetièkog jedinstva predstava koje izvodi prvi. On stvara svet izvan sebe, integrišuæi njegovu mnogostrukost, na osnovu tragova koje je ovaj ostavio u njegovim èulima. Time se povratno konstituiše i samo „ja“; sintetièko jedinstvo se dodeljuje ne više samo spoljašnjim utiscima, nego i onim unutrašnjim, koji su se vremenom odvojili od spoljašnjih. Tako svet objekata odreðuje i samostalno objektivisano „ja“, a bogatstvo spoljašnjeg sveta opaanja – unutrašnju dubinu subjekta. No, ni tu nije kraj. Iza tog inicijalnog ispreplitanja, tog uzajamnog izgraðivanja, sledi tek ono stvarno zlo: njegov prekid. Na taj naèin ukruæeno jastvo formira onaj „identièni, na svrhe orijentisan, muevni karakter ljudi“, kakav danas prepoznajemo i prihvatamo (v. GS 3: 50). I njegova identiènost i ta svrhovitost, ciljna racionalnost, instrumentalnost, stalne su teme i predmet senzitivne detekcije i oštre kritike Adorna i Horkhajmera, èitavim tokom njihovih (i ne samo njihovih) opusa. O troškovima uèvršæivanja takvog identiènog sopstva i njegovog „funkcionalnog“ odreðivanja, biæe reèi u kasnijim delovima izlaganja. Ali, u istom sklopu, našao se ovde i jedan do nedavno reðe primeæivan i manje diskutovan momenat: njegova „muevnost“. Koncepcija koja vidi jastvo na naèin jednog prevashodno „muškog karaktera“ naæi æe, meðutim, u najblioj savremenosti vrlo glasne interpretator(k)e, pobornike kao i kritièare. Stoga je ovde moda mesto da se kae koja reè o Adornovom udelu u tom „rodno“ odreðenom viðenju jastva, te ukae na njegovu zasnovanost i odrivost i, naroèito, na one granice vaenja samog tog danas popularnog postava, koje se èini da je on naznaèio, ili makar naslutio.

18

Kada Horkhajmer i Adorno skiciraju civilizacijski status „ene“ i pojam koji se, s tim u vezi, asocira sa njom, oni æe bez zadrške reæi da ona naprosto nije subjekt, da nije mogla biti viðena kao subjekt. „Ona je postala ovaploæenje biološke funkcije, slika prirode, a tlaèenje prirode bilo je ono na èemu je civilizacija gradila svoju slavu. Èitavi su milenijumi sanjali o tome da bezgranièno vladaju prirodom, da kosmos pretvore u beskonaèno lovište. Ideja èoveka u muškom društvu bila je tome primerena. To je bio smisao uma kojim se ponosilo. ena je bila manja i slabija, izmeðu nje i muškarca postojala je razlika koju ona nije mogla da prevaziðe, najsramnija i najnia moguæa razlika u muškom društvu, ona koju je postavila priroda“ (GS 3: 285-286). Danas bi se ovo jednaèenje ene i prirode (po zvuènosti za muško uvo) veæ moglo smatrati tradicionalom feministièke teorije. Potiskivanje „ene“ korespondira potiskivanju pre svega prirode, kao onoga iracionalnog, disperzivnog, neintegrisanog, onoga što racionalni, falogocentrièki, hegemoni princip mora da podjarmi, neutrališe, odstrani, progna. U tom znaku odigravala se civilizacija: „civilizovanje“ je drugo ime za istoriju muškog terora na Zapadu, za konceptualni, koliko i u praksi delatni, egzorcizam ene i Prirode. Uvek muška subjektivnost i racionalnost enu/Prirodu mora da reprodukuje i uvek iznova doivi kao uznemirujuæi iracionalni anti-princip, koji æe, prema svojoj meri, „racionalizovati“ njegovim unienjem: uèiniæe ga podatnim, proglasiti nesvesnim i, stoga, raspoloivim za punopravno kolonizovanje i „paternalizaciju“ onom svojom ekskluzivnom i vlastoljubivom Svešæu. 1 Savremena feministièka teorija, u doduše nekim i ne tako èestim izdancima, neæe propustiti da prizna svoj dug Adornu, pa i da tematizuje tragove njegovog nasleða u vlastitim uèenjima.2 Meðutim, na1

2

Uporediti, na primer: Luce Irigaray, Speculum de l’autre femme, Éditions de Minuit, Paris, 1974; Luce Irigaray, Ethique de la différence sexuelle, Éditions de Minuit, Paris, 1984; Val Plumwood, Feminism and the Mastery of Nature, Routledge, London, 1993. Uporediti detaljnije: Maggie O’Neill (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999; naroèito „Uvodnik“ prireðivaèice, str. 1-19, te njen tekst „Adorno and Women: Negative Dialectics, Kulturkritik and Unintentional Truth“, str. 21-40; takoðe videti tekstove u

19

dovezivanje na Adornovo mišljenje nikada ne ide sasvim glatko. Od njega je teško na jednoznaèan naèin napraviti preteèu bilo kog, pa i feministièkog stanovišta. U tom smislu su feministièke recepcije Adorna karakteristiène i dele sudbinu ostalih. Kao što nije „postmodernista“, mada bi se mogli naæi i tragovi takvog promišljanja u njegovom delu, kao što nije ni teoretièar „komunikativne racionalnosti“, a ipak je kod njega sadrano i otvaranje moguænost za takvu interpretaciju,3 tako se primeæuje da ni njegov „feminizam“ nije niti besprizivan niti doraðen i da je pitanje, najzad, koliko je uopšte usvojiv i obradiv sa stanovišta spremne doktrine. Kao protivnik svakog utaborenja u jednom „pogledu na svet“, budan i za najmanji nagoveštaj psihièkog komfora zauzimanja unapred definisanog i nepropitanog stanovišta, zavetovan nedirigovanom kritièkom mišljenju van mentalnog rezervata (up. GS 6: 29; GS 10: 471) – Adorno se opire podvoðenju i kada više ne moe neposredno da se brani od njega. S druge strane, volja da se on sledi i motiv da se dalje dopisuje na njegovom tragu kao da nesumnjivo postoje, ali samo dok je reè o kritici koju on stavlja u pogon. Nezadovoljstvo, protivljenje, pa i diskvalifikovanje samog Adorna zbog ovog ili onog eskapizma, njegovo smeštanje u jedan posebni „mentalni rezervat zatvorene intelektualne kulture“4, izgleda da poèinje tamo gde je on hotimice odbijao da iz kritike izvede programske deklaracije, smatrajuæi ih upravo obelejem jednog pogubnog, izgoneæeg i istrebljujuæeg, pa, na kraju krajeva i, u tom smislu shvaæenog, „muškog“ karaktera.

3

4

20

istom zborniku: Regina Becker-Schmidt, „Critical Theory as a Critique of Society: Theodor W. Adorno’s Significance for a Feminist Sociology“, str. 104-118; Gudrun Axeli Knapp, „Fragile Foundations, Strong Traditions, Sitated Questitoning: Critical Theory in German-speaking Feminism“, str. 119-140. Uporediti kako s jedne strane Liotar, a sa druge Velmer, otvoreno izraavaju taj Adornov „status na pola puta“: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Kritika uma posle Adorna, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1987, str. 166; an-Fransoa Liotar, „Kratak dodatak postmodernom pitanju“; Nova srpska politièka misao 1/1998, str. 180-181. O politièki kontekstualizovanom situiranju tog „stajanja izmeðu“ Kritièke teorije, videti: Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung. Studien zur Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1978, str. 212-213. Videti: Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung, str. 126.

Kao što „nije antisemitski tek antisemitski program, veæ programski mentalitet uopšte“ (GS 3: 233), tako je i feministièkoj kritici preostalo da se odluèi za jednu od dve moguænosti. Ona moe da upiše jedan nepostojeæi program u Dijalektiku prosvetiteljstva (koja sa svoje strane briljivo izbegava svaki), ili ga jednostavno dopiše na njenom tragu, i da potom iz kritike ekskluzivistièke logike i gospodarenja prirodom koja je u njoj preduzeta, manje ili više blagonaklono išèita tek sada osvešæenu i spremno adaptiranu kritiku gospodarenja nad „osetljivošæu i enskošæu u kontekstu patrijarhalnog društva“.5 S druge strane, feministièka kritika moe poæi od toga da je ona upravo jedna veæ profilisana teorija, èiji je zadatak da sa vlastitog programskog stanovišta presuðuje sluèajevima koje uzima u razmatranje. Neosetljiva na suptilne ambivalencije dijalektike prosvetiteljstva, ona se tada pretvara upravo u ono što kod svojih najboljih predstavnica, izrekom makar, najmanje eli da bude: u srdito ili saaljivo pravoverno zanovetanje sa pozicije naknadnog mandatora znanja kako Horkhajmer i Adorno – eto – još nisu bili dovoljno upuæeni u njega. Prema ovim autorkama, zanemarujuæi specifiènost „enskog tela“ i „enske seksualnosti“, oni „mimetièki prisvajaju patrijarhalne stereotipe“, a polarizujuæi instrumentalnu racionalnosti i prirodu, racionalnost i dalje objašnjavaju iz relativno uske perspektive one „prièe sa zapadne civilizacijske strane“ koju diktira „androcentrièki model muške buroaske subjektivnosti“ – model za koji ipak na kraju ostaje vezana i èitava njihova kritika prosvetiteljstva.6 5

6

Christine Kulke, „Die Kritik der instrumentellen Rationalität – ein männlicher Mythos“, u: Harry Kunneman / Hent de Vries (hrsg.), Die Aktualität der „Dialektik der Aufklärung“. Zwischen Moderne und Postmoderne, Campus, Frankfurt – New York, 1989, str. 133; uporediti takoðe: Andrew Hewitt, „A Feminist Dialectic of the Enlightenment: Horkheimer and Adorno Revisited“; New German Critique, no. 56 (1992), str. 143–170. Videti: Jessica Benjamin, „The End of Internalization: Adorno’s Social Psychology“; Telos, no. 32, 1977, str. 42-64; Irmgard Schultz, „Julie & Juliette und die Nachtseite der Geschichte Europas: Naturwissen, Aufklärung und pathetische Projektion in der ‘Dialektik der Aufklärung’ von Adorno und Horkheimer“, u: Christine Kulke / Elvira Scheich (hrsg.), Zwielicht der Vernunft: Die Dialektik der Aufklärung aus der Sicht der Frauen, Centaurus, Pfaffenweiler, 1992, str. 30; Sabine Wilke / Heide Schlipphacke, „Construction of a Gendered Subject: A Feminist Reading of Adorno’s Aesthetic Theory“, u: Tom Huhn / Lambert Zuidervaart (eds.),

21

Od sada veæ etablirane feministièke kritike Adorna i Dijalektike prosvetiteljstva, zanimljivijom se, meðutim, èini ona njena najnovija (pod)varijanta ili produetak, koja se u nedostatku boljeg rešenja, kao i adekvatnog prevoda, imenuje kao Queer theory. Ona u Adornovom delu, koje inaèe vai za uzor beskompromisnog protivljenja svakoj diskriminaciji i svim predrasudama, neoèekivano nalazi podzemne tragove ksenofobije i homofobije. Onaj koji je tuðice nazvao „jevrejima“ nekog jezika (GS 4: 125), istovremeno nije bio lišen stereotipa kada je reè o jednoj drugoj kulturi i posebno muzici – onoj amerièkoj – koja mu je, uprkos ili upravo blagodareæi egzilu, do kraja ostala „neprijatno strana“.7 Isto tako, onaj koji se nije libio da i „neurotiène“ zakone Savezne Republike Nemaèke protiv homoseksualnosti sagleda kao tendenciju razaranja „intelektualnih snaga“ (GS 10: 533-534), u isti mah je propustio da napravi otklon od

7

22

The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, MIT Press, Cambridge, Massachusetts – London, England, 1997, str. 287-308, str. 306-307. Videti: Sinkwan Cheng, „Fremdwörter as ‘The Jews of Language’ and Adorno’s Politics of Exile“, u: Maggie O’Neill (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 75-103; uporediti takoðe: Claus Offe, Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber und Adorno in den Vereinigten Staaten, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. S druge strane, ovaj „mandarinski“, elitistièki, evro- ili èak germano-centrièki momenat u Adornovom mišljenju, neæe biti dovoljan da ga spasi optube pokojeg savremenog nemaèkog revizioniste za „prenaglašeno rðave“ rezultate empirijskih istraivanja, naroèito onog iz pedesetih godina prošlog veka o nemaèkoj politièkoj savesti („Krivica i odbrana“; videti: GS 9.2: 121-324), sumnjièeæi njega i njegove saradnike da su ih podešavali tako da budu u skladu sa politikom Amerikanaca koji su finansirali istraivanja (videti: Lorenz Jäger, Adorno. Eine politische Biographie, Deutsche Verlags, Anstalt, 2003, str. 97 i dalje). Da je, konaèno, reè o stereotipnim slikama, klišeima, i kada se neprestano ponavlja „litanija“ da je Adornov boravak u Americi samo primer bega intelektualne elite Vajmare pred nacistima u „kulturnu pustoš zvanu Amerika“ – gde, našavši mesto u raju Kalifornije tokom njenih zlatnih godina, nemajuæi pojma o sportu, slepo mrzeæi dez i ne uivajuæi ni u filmu ni u televiziju, niti i u èemu, sve vreme ništa drugo nije eleo do da se vrati u njegovu Nemaèku, zemlju pesnika i mislilaca – ubedljivo pokazuje Detlef Klausen (Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, S. Fischer, Frankfurt/M., 2003, str. 87 i dalje; Detlev Claussen, „Intellectual Transfer: Theodor W. Adorno’s American Experience“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 5-14, str. 5-6.

površnog i po zlu podrazumevajuæeg jednaèenja fašizma i homoseksualnosti.8 I zaista. Zaigrana dijalektièka rotacija termina kao da je na kraju zaboravila na vrednosne dimenzije znaèenja koje preivljavaju netaknute u njihovoj osnovi. „Totalitet i homoseksualnost padaju ujedno. Subjekt koji propada negira sve što nije njegova sopstvena vrsta. U poretku koji sprovodi èisti muški princip vladavine gubi se suprotnost jakog muškarca i poslušnog mladiæa. Èineæi bezizuzetno sve, ukljuèujuæi i tobonje subjekte, svojim objektima, on prelazi u totalnu pasivnost, virtuelno u ono ensko“ (GS 4: 52). Ali s druge strane, koja ostaje opominjuæe pouèna za savremene kritike, Adorno je upravo taj koji verovatno prvi ukazuje na ono do èega æe neofeminizam, „feminizam razlike“, tek nedavno mukotrpno doæi: da je i jedinstveni „enski karakter“ još aficiran muškim viðenjem stvari, da je samo kopija istog društvenog pozitiva i da je, stoga, jednako loš kao i samo društvo. Ono što se naziva prirodom i asocira sa pasivnim i enskim, u varljivom graðanskom odnosu je samo oiljak društvenog osakaæenja, pa bi i oslobaðanje prirode bilo ne saobraavanje enske prirode tom osakaæenju, nego tek odstranjivanje njenog samopostavljanja. U protivnom, „glorifikovanje enskog karaktera“, koji bi ostao cementiran u suprotstavljenosti onom „muškom“, umesto da privodi obeæanoj emancipaciji, moe samo da poniava sve njegove nosioce (GS 4: 107-108).

2.2. Pozicioniranje subjektivnosti Taj muški ili „odveæ“ muški, oèvrsli, sa sobom identièni, na svrhe usmereni karakter iz Dijalektike prosvetiteljstva, koji trpi vlastitu dijalektièku samonegaciju, jedna je istorijski nastala formacija, koju bi Horkhajemer i Adorno da izloe u èitavom spektru iz nje ishodeæih i meðusobno povezanih osobina. Sve se one, doduše, obrazuju kao odgovor na pretnju koju predstavlja mnoštvo kvaliteta i 8

Videti: Jennifer Rycenga, „Queerly Amiss: Sexuality and the Logic of Adorno’s Dialectics“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 361-378.

23

disperzija neorganizovane okoline, te bi se utoliko u toj pretnji mogao identifikovati nešto kao konstitutivni ili oslonišni arhi-neprijatelj. U odgovoru na nju, koji mora biti radikalan, koji je tako postavio uloge da se gubi manevarski prostor, a zaoštravanje i logika iskljuèivanja postaju neophodni, sa-konstituišu se na instrumentalnu delatnost redukovan gospodareæi subjekt i prema njemu samerena podjarmljena priroda.9 Èista imanencija subjekta je sve što sme da preostane u razvijenom prosvetiteljstvu, a sledstveno, sve ono spoljašnje je tabuizovano. „Ništa ne sme ostati spolja, buduæi da je veæ i puka predstava o spoljašnjosti izvor istinskog straha“ (GS 3: 32-33). Prosvetiteljstvo je, stoga, naprosto u svom jezgru totalitarno; ono je nuno takvo ukoliko se od straha izbavljuje gutanjem ili likvidiranjem svega što je razlièito, svega što nije (kao) ono samo (v. GS 3: 22). Horkhajmer i Adorno misle da, uostalom, ne moe biti sluèajno to što je proklamovani ideal prosvetiteljstva upravo ono što je uzor totalnog nastupanja – sistem. Sistem je za njih nešto „iz èega sledi sve i svako“, ono sâmo jedinstveno zahvatanje svega, redukcija svega na jedan prodrljivi princip. Taj je princip upravo subjekt, koji je po neumitnoj prinudi samoodranja, izdvajanjem iz prirode i formiranjem jastva, postao istovremeno i instanca ugnjetavanja i, neoèekivanim obrtom, pokorena rtva (GS 3: 23-24). Prosvetiteljstvo je prehitro i nekritièki sistem identifikovalo sa istinom samom, umesto da se osvesti o tome da je on pre svega onaj oblik saznanja koji je nastao i etablirao se zahvaljujuæi tome što najdelotvornije podrava subjekt u ovladavanju prirodom. Sistem, naime, u sebe integriše pojedinaèna saznanja, a tu operaciju izvodi um (GS 3: 101). Principi uma su, meðutim, takoðe i principi samoodranja. O tome svedoèi znamenita Kantova odrednica prosvetiteljstva kao „izlaska iz samoskrivljene nezrelosti“, pri èemu on nezrelost, maloletstvo (Unmündigkeit) izjednaèava sa nesamostalnim korišæenjem uma.10 Adorno i Horkhajmer, pak, ovu nezrelost kritièki prevode više 9

10

24

Uporediti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989, str. 82-109. Uporediti: Immanuel Kant, „Beantworung der Frage: Wast ist Aufklärung?“, u: Kleine Schriften; Kants gesammelten Schriften, Bd. VIII, Walter de Grunter & Co., Berlin, 1969, str. 35.

društveno-ekonomski: kao „nesposobnost odravanja samog sebe“. Onaj ko je za to sposoban viðen je kao subjekt i subjekt je jedino ono što ima tu sposobnost. „Logièki subjekt prosvetiteljstva je graðanin u sukcesivnim oblicima robovlasnika, slobodnog preduzetnika, administratora“ (GS 3: 102). To su reprezenti, nosioci uma. A sam um je onda, oèito, morao biti recipiran kao „instanca kalkulišuæeg mišljenja koja svet prireðuje u svrhe samoodranja i koja priznaje samo funkciju prepariranja predmeta iz pukog materijala èula u materijal podjarmljivanja“; kao svojevrsna osmatraènica svih stvari, ali samo u pogledu njihove moguæe prerade i manipulacije; kao jedan veliki urednik koji sve, ukljuèujuæi i pojedinaènog èoveka, èini ponovljivim, zamenljivim, „pukim primerom pojmovnih modela sistema“; kao, najzad, zborno mesto pojmovnog aparata i upravnik opredmeæujuæe nauke (up. GS 3: 102-105). Samoodranje se, dakle, razotkriva i kao „konstitutivni princip nauka“, èak kao „duša tablice kategorija“. I u razvijenom transcendentalnom Ja se, tako, još uvek prepoznaje jedna samoodbrambena konstrukcija „instance refleksivnog nadgledanja i predviðanja“, makar da je to Ja zamišljeno kantovski: kao sintetièko jedinstvo apercepcije i „najviša taèka o koju valja obesiti èitavu logiku“. „Ja“ je uvek ujedno i proizvod i uslov materijalne egzistencije (v. GS 1: 162-163; GS 3: 103). Mišljenje je time i samo zatvoreno onim krugom koji odreðuje ovladavanje prirodom. Ono se okreæe protiv misleæeg subjekta, od koga najzad ne ostaje ništa drugo do ono što staje u èuveno Kantovo odreðenje „èiste apercepcije“: „onaj uvek isti ‘Ja mislim’, koji mora da prati sve moje predstave“.11 Nasuprot takvom ispranjenom subjektu, nekakvom apstraktnom jastvu, „pravnom licu protokolisanja i sistematizovanja“, stoji jednako ništavan objekt, „apstraktni materijal bez ikakvih drugih osobina do da bude supstrat takvog posedovanja“. U naporu da se iznaðe jednaèina korelacije sveta i duha pronaðeno je rešenje koje se ogrešuje i o jedno i o drugo. „Redukovanjem mišljenja na matematièku aparaturu dovršilo se sankcionisanje sveta po njegovom vlastitom merilu“ (GS 3: 43). 11

Uporediti: Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft; Kants gesammelten Schriften, Bd. II, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969, str. 131-132.

25

U tom procesu postoji i jedan specifièni „organon“, pomoæu kojeg gospodarski nastrojeno prosvetiteljstvo praktikuje svoje nasilje i koji, kao takav, otkriva njegovu neistinu baš tamo gde ono smera istini. Reè je o formalnoj logici, koju autori Dijalektike prosvestiteljstva vide kao „veliku školu izjednaèavanja“, kao instrument inaugurisanja brojki u ekskluzivni model demitologizovanja. Bilo da je u pitanju pravednost ili robna razmena, graðansko društvo se predaje „ekvivalenciji“ kao naèelu koje omoguæava uporeðivanje raznorodnog putem njegove redukcije na apstraktne velièine. Sve što se ne razrešava u brojkama, pa na kraju i u jedinici – postaje privid (GS 3: 23-24). Subjektivna racionalnost odnosi pobedu, podvodeæi sve što postoji pod matematièki formalizam, ali to plaæa cenom podreðivanja uma pod neposredno dato. To dato je sada ono pozitivno, lišeno „posredovanih pojmovnih momenata koji ga ispunjavaju tek razvojem njegovog društvenog, istorijskog, ljudskog smisla“. „Odreðena negacija“ neposredno datog – prema Horkhajmeru i Adornu, ta zapravo prava namera saznanja – potpuno je ustuknula pred „pukim opaanjem, klasifikovanjem i obraèunavanjem“. Saznanje je ogranièeno na ponavljanje onoga što je veæ proglašeno èinjeniènim: svaki proces je veæ unapred odluèen, a svaka misao pretvorena u puku tautologiju. Put povratka prosvetiteljstva u mit je time zakljuèen. Kruni tok, sudbina, gospodarenje sveta, odricanje nade, veènost èinjenièkog, nepromenljivost i neposredna evidencija datog, puki opstanak – sve su to karakteristike koje, kao jasna nauèna formula, prosveæenost opet deli sa upeèatljivošæu slika mitologije. „Svet kao gigantski analitièki sud, jedini preostali san nauke, iste je vrste kao kosmièki mit koji smenu proleæa i jeseni povezuje sa otmicom Persefone“ (GS 3: 44; up. GS 6: 158). Ponavljanjem se i dalje objašnjava svaki dogaðaj, samo se sada to objašnjenje zove zakonitost. Ista mitska matrica se, u stvari, samo obnavlja i dok se tvrdi da joj se suprotstavlja, misle Horkhajmer i Adorno. „Trezvena mudrost“ opet susreæe i reprodukuje onu „fantastiènu mudrost“ – koju izrekom odbacuje: ne priznajuæi moguænost novog, tvrdeæi odigranost sveta i domišljenost svega što se moglo misliti i izmisliti, fiksirajuæi ljude na samoodranje prilagoðavanjem, ona ponavlja nauk o odmazdi sudbine, koja tako 26

sankcioniše onaj trajni poredak stvari, od kojeg ionako jedva da se više iko usuðuje da odstupi. To je jedna posledica toga što nauèna prosveæenost zadobija ovakav lik; to da dolazi do izjednaèavanja svega što bi moglo biti drugaèije, do ogranièavanja moguæeg iskustva. S druge strane istog, takoðe, pri identifikovanju svega sa svime, ništa više ne moe biti identièno samo sa sobom. Ovo ukljuèuje i ljude, kojima je poklonjeno njihovo posebno, od svakog drugog razlièito jastvo – „zato da bi što sigurnije postalo isto“. Ako je prosvetiteljstvo i razorilo drevnu nepravdu neskrivene nejednakosti i neposrednog gospodarenja, ono je, sa svoje strane, i ovekoveèilo gospodarenje upravo u univerzalnom posredovanju, u saodnošenju svega sa svime. I to se odrava sve do socijalne prisile u obliku trijumfa regresivnog egaliteta, koja u fašizmu otvoreno negira svakog pojedinca u jedinstvu izmanipulisanog kolektiva. Ta je prisila, meðutim, i dalje samo odjek one prirodne prisile, samo još jedan pokušaj da se ona slomi uništavanjem prirode. Štaviše, putanja celokupne evropske civilizacije bi se mogla odrediti upravo kao niz takvih pokušaja koji se svaki put sve dublje upliæu u prirodnu prisilu (v. GS 3: 28-29). Postoji još jedno oruðe prosvetiteljstva – apstrakcija – koje ponavlja mitološki obrazac. Dijalektika prosvetiteljstva nastoji da prikae kako se njeno „nivelišuæe gospodarenje, koje sve prirodno pretvara u nešto što se moe ponoviti“, odnosi prema svojim objektima isto kao nekada sudbina: likvidira ih. Distanciranje gospodara od stvari putem vladanja, utemeljilo je distancu subjekta prema objektu kao pretpostavku apstrakcije. Gospodarenje u stvarnosti, tako, osniva gospodarenje u sferi pojma, odnosno upravo onu opštost misli koju razvija diskurzivna logika (GS 3: 30-31). Iz nje, pak, ishodi deduktivna forma nauke u kojoj se na neskriveni naèin odraava temeljni protokol hijerarhije i prisile. Veæ prve kategorije koje su nastale reprezentovale su, prema Horkhajmeru i Adornu, „organizovano pleme i njegovu moæ nad pojedincem“. Potom je nastupio potpuni logièki reim, sa svojim ispreplitanjem, zahvatanjem i povezivanjem pojmova, koji utemeljenje takoðe nalazi u, na podeli rada ustanovljenim, „odgovarajuæim odnosima socijalne stvarnosti“. Društvena podela rada – iz koje potièu i forme mišljenja, kao instru27

menta samoodranja koji „reprodukuje prvobitnu filozofiju“12 – ima, pak, svoj cilj: društveni razvoj vladanja slui samoodranju celine. Ta imanentnim umom osnaena celina, usmerava se onda prema pojedincu kao opštost, kao nekakav um u stvarnosti. „Ono što se svima dogaða od nekolicine, izvršava se uvek kao ovladavanje mnogih nad pojedincima: tlaèenje društva uvek ima karakteristike tlaèenja nekog kolektiva“ (GS 3: 38). Zato onda i forme mišljenja, u krajnjoj liniji, za autore Dijalektike prosvetiteljstva ne predstavljaju ništa drugo do odraz upravo tog jedinstva kolektivnosti, društva i gospodarenja. Tako je magièno nasleðe starih difuznih predstava, koje se kao osnova više ne prepoznaje i ne priznaje, napokon ispunjeno pojmovnim jedinstvom. To jedinstvo koje uništava bogove i kvalitete ostaæe geslo prosvetiteljskog mišljenja „od Parmenida do Rasla“ (GS 3: 24). Isto ono jastvo, koje se vladajuæi svetom nauèilo poretku i podreðivanju, moralo je ubrzo da poistoveti samu istinu sa po opstanak vitalno vanim strogim razlikovanjima „rasporeðujuæeg mišljenja“ (GS 3: 31). U svom samorazumevanju, ono se javlja ili kao „pozitivistièko“ jastvo, koje se ogranièava na bezuticajno registrovanje datog i svodi se na taèku, ili kao „idealistièko“ jastvo, kada se iscrpljuje u krutom ponavljanju èina bezrazlonog zasnivanja sveta iz sebe samog. Konsekventni ishod ovih reduktivnih autorecepcija, koje su i same odjek onih realnih svoðenja, prema Horkhajmeru i Adornu je, meðutim, u oba sluèaja isti: ispuštanje duha (GS 3: 214). Ovo ispuštanje æe trasirati putanju onog neupitnog napredovanja koje je preduzelo prosvetiteljstvo, a dug æe prispeti za naplatu upravo kada se uèini da je postavljeni cilj ukidanja straha i uspostave jednog univerzalnog gospodara na dohvat ruke. Samo naizgled paradoksalno æe se ispostaviti da „podreðivanje svega prirodnog pod bezobzirni subjekt završava upravo gospodarenjem slepo objektivnog, prirodnog“ (GS 3: 14). Ova zlosreæna putanja je pošla tragom Odiseja. Njegova varka je bila lukava; vezavši se za jarbol, on je uspeo u onome što je smislio: odoleo je oèaravajuæim glasovima jednog drugaèijeg sveta. Ali 12

28

Uporediti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, zu Klampen, Lüneburg, 2001, str. 44.

po koju cenu? Vezivanje za jarbol i ogluvljivanje posade za poj sirena svedoèanstvo je priznanja neraspoloivosti, nepodjarmljivosti, nemoguænosti da se postane njihovim gospodarem. Naprotiv, upravo je pretila opasnost da se bude „porobljen“ sa njihove strane. One su nastavile da pevaju, a Odisej se „lukavo“ odluèio – kada veæ ne moe da ih pobedi i privoli na podaništvo, niti moe da ih natera da prekinu pesmu – da makar suspenduje, doduše drugima, njihovo slušanje. A sebi da zapreèi jedan moguæi, jedan po konsekvencama neizvesni odnos prema svetu. Instrumentalna racionalnost još drastiènije postupa u jednoj drugoj epizodi, kada posada prispeva u zemlju Lotofaga (up. GS 3: 76-82). Odisejevo nasilje nad sobom, dakako, ali i nad drugima, tu se u još veæoj meri odvija u ime „principa stvarnosti“. Iz zemlje koja veoma podseæa na opipljivo ostvarenje utopijskih nada, Odisej mora da izgoni uz plaè i jadikovanje svoje drugove. Još nije vreme za utopiju, Itaka je daleko, putovanje mora da traje, ono sme da se završi/ostvari tek kroz istorijski proces. To zahteva da liènosti bude tako struktuirana da moe da napregne volju, da bude „jake volje“ i da, istovremeno, ima fanatiènu veru. Jer su potom svi osuðeni samo na nadu, na lutanje, na poteru za ciljem koji neprestano izmièe, na potragu za obeæanim kopnom na koje se nikada neæe iskrcati. Svi Odisejevi hrabri moreplovci æe na tom putovanju izginuti, umesto da su ostali gde su hteli: u zemlji gde su se konaèno oseæali kao kod kuæe, bez obzira što tamo, ili upravo zahvaljujuæi tome što tamo ljudi jedu lotosovo lišæe. Utopija se sme realizovati tek kao razotkrivanje lai, kao bankrot svih onih prerogativa koji se smatraju eminentno ljudskim. Um je u tragiènom paradoksu da ili mora da projektuje punopravnu sreæu u nedoglednu buduænost i od slike telosa gradi nedokuèivu teleologiju ili da, pak, realizaciju sreæe liši svakog uslova i kriterijuma – i spremno i napreèac uroni u èistinu pred-istorijskog sveta. Zaoštreno i u drugoj potenciji: ili junaèka, krvava, futurološka prosvetiteljska bajka i mesijanizam koji je prati ili beslovesni unilateralni povratak neljudskom ili još-ne-ljudskom zavièaju, oprost od pameti i objava: utopija odmah, „apokalipsa sad“. Dijalektièki nalog i ovde meðutim zahteva da svaka od moguænosti vodi vlastitoj suprotnosti. Ona koju su izabrali zapadni Odiseji 29

bi se mogla prikazati na sledeæi naèin. Logika samoodranja, koja od poèetka diktira proces prosvetiteljstva, redukuje um na njegovu upotrebu pri ovladavanju spoljašnjom i unutrašnjom prirodom. A um, sa svoje strane, bez sadrajnih ciljeva deluje tako da upija „vlastitu supstanciju stvari i èini da ona ispari u pukoj autonomiji samog uma“. Prosvetiteljska strategija oslobaðanja od praznovernog straha od prirode išla je putem raskrinkavanja svega objektivnog kao haotiènog materijala dostojnog proklinjanja, buduæi da je njegovo dejstvo na ljude doivljavano kao ropstvo. Za uzvrat, subjekt je po ideji postao „jedini neogranièeni, prazni autoritet“. On snagu prirode moe da recipira još jedino kao puki, bezlièni otpor njegovoj apstraktnoj moæi (GS 3: 109-110). Do kraja funkcionalizovan u graðanskom poretku, um je postao „svrhovitost bez svrhe koja upravo stoga i moe da slui svakoj svrsi; on je plan viðen kao takav“ (GS 3: 108). Taj „instrumentalni um“ dosledno razara humanost koja ga je omoguæila, sve do pozitivizma modernih nauka, popularne masovne kulture i one èudovišne moralne indifirencije koju (re)prezentuju De Sad i Nièe. Izjednaèavanjem istine sa naukom, a nauke sa oruðem koje nema samosvest, sa ravnodušnom tehnièkom vebom bez refleksije vlastitog cilja – i moralna uèenja prosvetiteljstva morala su da postanu beznadna stremljenja da se, u odsustvu religioznih, „naðe intelektualni razlog da se izdri u društvu ako interes zakazuje“ (GS 3: 104). Kantovo geslo – razum bez voðstva drugoga, graðanski subjekt osloboðen tutorstva – pokazuje se tek u delu Markiza de Sada, kao što se pravo kalkulišuæeg poretka i nauke pokazuje tek u totalitarnom reimu, èiji je kanon „vlastita krvava sposobnost uèinka“ (GS 3: 106). Jednim za školska razvrstavanja neoèekivanim ishodom, Horkhajmer i Adorno pokazuju da, iz vizure dijalektike prosvetiteljstva, Kant nastupa skupa sa Markizom de Sadom i, naroèito, sa Nièeom. Za frankfurtske mislioce De Sad i Nièe, na doduše razlièit naèin od Kanta, ipak istièu isti „scijentistièki princip sve do uništenja“, forsiraju isti prosvetiteljski um, koji je u svom najdubljem elementu puka koordinacija i naprosto „organ kalkulacije i plana“, odnosno zastupaju istovrsno formalizovanje uma koje, fetišizujuæi sredstvo do izgona cilja, predstavlja samo „intelektualni izraz mašinskog naèina proiz30

vodnje“ (up. GS 3: 111-116, 107, 124). Za razliku od De Sada, koji prosvetiteljstvo vidi više kao socijalni nego duhovni fenomen, Nièe se, doduše, javlja i kao refleksija nauke na samu sebe, kao „savest prosvetiteljstva“ koja dovodi do „taèke okreta“ (GS 3: 136-137). No razmišljanja obojice, nema sumnje, „postupaju s ljudima jednako tvrdo kao i nemaèki fašizam u stvarnosti“. S tim što se tu radi o takvom postupanju koje je svojevrsno ogledanje: o zakrivljenom, ali razotkrivajuæem suoèavanju. Stvarnost je ionako jedan „besvesni kolos“, jedan „kapitalizam bez subjekta“ koji slepo sprovodi uništenje. Iz nje sa De Sadom i Nièeom izranja ludilo „buntovnog subjekta“. Ono se prikazuje kao „neman gospodarenja“ koja odbija da slavi rtve – da ih ne bi poniavala; kao jedna imaginacija koja stravom – pokušava da podnese stravu. Ta bolesna reakcija pounutrenja agresije postaje meðutim simptomatièna i za izleèenje: „zajedno sa britkom hladnoæom prema ljudima, koji su zloupotrebljeni kao stvari, zraèi i iskrivljena ljubav, koja u svetu stvari èuva mesto njene neposrednosti“ (GS 3: 134). Nasuprot „svetlim knjievnicima graðanstva“, koji su „štitili neraskidive veze uma i zloèina, graðanskog društva i gospodarenja“, prema Horkhajmeru i Adornu, upravo su Nièe, De Sad i, uopšte, „tamni knjievnici“ bili jedini dovoljno odvani da poreknu konsekventnu harmoniènost doktrine prosvetiteljstva i „bezobzirno izreknu šokantnu istinu“ da formalistièki um nije u tešnjoj vezi sa moralom nego sa nemoralom (GS 3: 139).13 To vai veæ za Makijavelija, Hobsa i Mendevila u ranom dobu graðanstva, taènije, za njihovo iz odbrane egoizma jastva izvedeno denunciranje navodne harmonije i prihvatanje društva kao razornog principa. Njihova pohvala „totalnosti graðanskog poretka kao strave koja na kraju guta oboje, opšte i posebno, društvo i jastvo“, razotkriva da je utopije lišeno i za identièno jastvo fiksirano samoodranje neodvojivo od samorazaranja, da je ono jedna „destruktivna prirodna snaga“ koja zakonito prelazi iz èistog uma u neum, u „naèin postupanja bez greške i sadraja“ (GS 3: 109-110). 13

Za napore koje novija istorija etike ulae da umakne ralativistièkim konsekvencama koje bi proizvodilo takvo razumevanje i funkcionisanje uma u moralnom prosuðivanju, uporediti: J. M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, UK, 2001, str. 136 i dalje.

31

Ali, dok ovi njihovi prethodnici ipak tek svedoèe o tom „mutnom prelazu“, De Sad i Nièe æe scijentistièki um otvoreno uhvatiti za reè. Objavljujuæi svetu nemoguænost da se na osnovu uma izvede argument protiv ubistva, oni istrajavaju na razumu doslednije nego njegove pozitivistièke apologete. Za razliku od „moralnih lakeja graðanstva“, oni samoj nauci pokazuju identitet uma i gospodarenja. Adorno i Horkhajmer u tom momentu naopakosti koji predstavljaju De Sad, Nièe i ostali „tamni pisci graðanstva“, detektuju jedan skriveni i opominjuæi smisao, koji je kadar da radikalno prosveti prosvetiteljstvo o samom sebi, te ga stoga onda i sami unose u svoju „najcrnju knjigu“.14 Istorijski i filozofski znaèaj tog momenta bi bio, opet naizgled paradoksalno, vezan upravo za emancipaciju i sastojao bi se u „oslobaðanju utopije iz njene zatrtosti, utopije koju sadri i Kantov pojam uma i svaka velika filozofija: utopije èoveèanstva koje, buduæi da nije više izopaèeno, i ne treba više izopaèavati“ (GS 3: 140).

2.3. Propast individue Ono utopijsko je kod Kanta dato kao šifra jednog „stanja pomirenja“ koje transcendira i društvo i individuu, i lošu opštost prinudnog mehanizma društva i njeno ponavljanje u mikrokosmosu otvrdle individue. Prema Adornu, to je u svakoj moralnoj filozofiji odluèujuæe; da li se ta dva entiteta na jednostavan naèin razlikuju i suprotstavljaju, odnosno izmiruju, svodeæi èitavu doktrinu na jedno „da“ ili „ne“, ili se pokušava da koncipira „teorija koja se uzdie, kako nad postojeæe društvo, tako i nad postojeæu individualnost“. Pritom preti jedna opasnost koja veæ hronièno zavodi moderne teoretièare: da se prilikom istinske kritike morala – èiji je sadraj deklarisanje onog lošeg u opštosti kao društveno neispunjenog potraivanja individue – ne bude dovoljno oprezan prema apsolutizaciji individue, koja onda samu sebe ne saznaje pod prividom individualistièkog društva. „Društvo, koje u svom opštem zahtevu prema individui nije u pravu, ujedno je u pravu, ukoliko se u individui hipostazira 14

32

Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, str. 104-105.

društveni princip nereflektovanog samoodranja, koji je sam loša opštost“ (GS 6: 279). Ukoliko su izolovano uzeti, ni individua ni društvo nisu, dakle, one istine za koje bi u protivstavu prema onom drugom da se izdaju, nego su, naprotiv, „reciproèni pojmovi“. Za Adorna postoji u kondicional smešten kriterijum njihove neistine. Kada bi stanje bilo stvarno slobodno, antagonizam, s jedne strane, pojedinca i, s druge strane, kolektiva jednog totalno integrisanog društva, pokazao bi se lanim; kada više ne bi bilo savremenog pojma kolektiviteta, ni pojedinac ne bi više imao potrebu da grèevito èuva svoju posebnost. Unutar ovom vizurom naznaèenih orijentira, Adorno razabire genezu, status i perspektive subjekta kao pojedinca. Pojmovi „gospodarenje“ (Herrschaft)15 i „samoodranje“ (Selbsterhaltung) su i dalje baza analize.16 Duh gospodarenja otuðuje ljude ne samo od objekata – sasvim marksistièki isprva izlau Horkhajmer i Adorno – nego se nastavlja i u sferi odnosa meðu ljudima. Fetiški karakter robe inficira sve aspekte ivota društva. Ekonomski aparat se osamostaljuje, a pridodaju mu se i agenture masovne kulture, te potom skupa unapred izabiraju, oblikuju i normiraju sve ono što uopšte ima da se smatra prirodnim, pristojnim ili razumnim ponašanjem postvarenih pojedinaca. U takvoj situaciji – u kojoj jedino merodavno postaje samoodranje, u smislu (ne)uspešnosti prilagoðavanja vlasti15

16

Opredeljujemo se za termin „gospodarenje“, a ne kolokvijalno „vladanje“ ili, u negdašnjoj srpsko-hrvatskoj lektiri Adornovih prevoda dominirajuæe „gospodstvo“ (uporediti: Max Horkheimer / Theodor Adorno, Dijalektika prosvjetiteljstva, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1974; Teodor Adorno, Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd, 1979), jer nam se èini da bi valjalo odrati onu etimološku nit koja se oèituje u emfatièki intoniranom nemaèkom originalu i koja je bitna i za one izvedenice iz istog sloaja (gospodstvo, gospodarstvo), koje opet ne bi valjalo gurati u prvi plan. Postoji jedno opseno i zanimljivo, koliko i po našem mišljenju neuspešno nastojanje da se pokae kako ovi pojmovi i nisu tako „kompatibilni“ kako izgledaju, da se objašnjenje geneze subjekta, dato u Dijalektici prosvetiteljstva i zadrano u kasnijim Adornovim radovima, zapravo sastoji iz dva potpuno razlièita objašnjenja: jednog koje se poziva na samoodranje vrste i drugog koje se oslanja na društveno gospodarenje. Konsekvence koje iz toga slede po celokupnu Adornovu argumentaciju navodno su dalekosene (Videti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 34 i dalje).

33

toj objektivnoj funkciji i društveno propisanom uzoru – u ravni puke stvari i statistièkog preseka moraju da ostanu i sva odreðenja èoveka. „[Èovek] se suava u èvorište konvencionalnih reakcija i naèina funkcionisanja koji se od njega oèekuju" (GS 3: 45). Za to vreme, uvek budni kolektiv, „od školskog razreda do sindikata", nadzire sve i, sa stanovišta organizovane dravne politike, neposredno rukovodi svakom individualnom sudbinom (up. GS 8: 443 i dalje; GS 20: 289). Adornova analiza se, meðutim, ne završava na pukom proklinjanju tog brutalnog, sputavajuæeg, preteæeg kolektiva. I on sam se, naime, pod jednim briljivijim pogledom, pokazuje samo kao površinska manifestacija onih latentnih moæi koje podzemno manipulišu i onim nasiljem koje smatra autentièno svojim. „Demonski nakaradni oblik“, koji pod administracijom kolektiviteta zadobijaju stvari i ljudi, ukazuje upravo na gospodarenje kao na onu svoju drevniju, dalekoseniju i temeljniju strategiju. Njen princip je bio instaliranje samorazumljivosti opstanka pred nerazumljivošæu smrti. Konsekventno je to onda naskoro dospelo dotle da se svako ljudsko ispoljavanje koje ne nalazi mesto u „svrsishodnoj vezi samoodranja“ proganja u mit. U Spinozinom uvidu da je tenja za samoodranjem prvi i jedini temelj vrline,17 Horkhajmer i Adorno konaèno prepoznaju „istinsku maksimu èitave zapadne civilizacije u kojoj se smiruju sve religiozne i filozofske diferencije graðanstva“ (GS 3: 46). Savremenost u tom pogledu kao da dovodi stvari do paroksizma. „Socijalizacija“ zahvata pojedinca ne samo spolja, nego i iznutra, i od individua stvara dobrovoljne monade društvenog totaliteta. Društvo se u doba liberalizma prilagoðavalo stupnju tehnike individuacijom dela stanovništva, a sada individuacijom nesputano upravlja masama, zarad zahteva funkcionisanja privrednog aparata. Ranije je prinuda morala da se pounutri kao dunost, a sada je „èitav èovek postao subjekt-objektom represije“.18 Èovek kao liènost, kao 17 18

34

Baruh de Spinoza, Etika, BIGZ, Beograd, 1983, str. 193. Na jednom mestu Horkhajmer i Adorno æe èak zatvor proglasiti slikom „do kraja domišljenog graðanskog sveta rada“: ogoljenom slikom monotonog ritma uvek iste delatnosti na ovladavanju materijalom, u kojoj jastvo okruuje avet apsolutne usamljenosti i, istovremeno, uzornom slikom prinudnog rada, koji van zatvora ne uspeva (još) uvek da se nametne u potpunosti. Sam zatvorenik æe, sa svoje strane, biti opaen kao „virtuelna slika graðanskog tipa“ i odbiæe se svaka ona „racionali-

nosilac uma, nekada je još i mogao da poslui kao opravdanje èitavog tog procesa. Ali s napretkom industrijskog društva, propalo je i to opravdanje, a dijalektika prosvetiteljstva je „objektivno prešla u ludilo“. „Iracionalnost prilagoðavanja stvarnosti, koje se odvija bez ikakvog otpora i marljivo, postaje za pojedinca umnija od uma“ (GS 3: 229-230). Bilo kakva sposobnost, pa i ideja autonomnog ureðenja vlastite egzistencije, zakrljava pod diktatom ekonomijom odreðenog pravca èitavog društva. Moglo bi se primetiti da autori Dijalektike prosvetiteljstva ovde kao da preuzimaju „ekonomistièka“ shvatanja, verujuæi u validnost onih njihovih nalaza – koje osuðuju. U maniru tada rasprostranjenih teorijskih kritika „ciljne racionalnosti“ i socijalno-fantastiènog romansiranja „negativnih utopija“,19 oni slute da æe najzad individue koje planiraju sopstvenu sreæu postati sasvim izlišne pored planova „nadlenih eksperata i voða“, koji svoje ekskluzivno ovlašæenje da usreæuju druge crpu odatle što im je u posvemašnjoj podeli rada pripao onaj jedan meðu mnogim drugima „sektorima“, jedan tek u „modernim vremenima“ izdvojeni sektor mišljenja, koji sada i delatnost mišljenja stavlja pod nadleštvo. „Za èoveka kao zaposlenog odluèuje se posredstvom hijerarhije saveza sve do Nacionalne uprave, a u privatnoj sferi – shemom masovne kulture koja zaposeda i poslednja unutrašnja kretanja svojih prisilnih potrošaèa“ (GS 3: 229). „Industrija kulture“ konaèno kompromituje i seæanje na emancipaciju pojedinca. Ona je, u odeljku Dijalektike prosvetiteljstva „Prosvetiteljstvo kao masovna obmana“, po prvi put prikazana kao neka vrsta karikaturalne utopije, farse ostvarenja ideala èoveka kao

19

zacija“ koja bi njegovu egzistenciju pravdala nunošæu da se zloèinac odvoji od društva ili da se èak poboljša (GS 3: 258-259). Teško je odupreti se pomisli kako autori Dijalektike prosvetiteljstva ovim navogeštavaju Fukoovu genealogiju represivnih institucija (v. Mišel Fuko, Nadzirati i kanjavati: roðenje zatvora, Prosveta, Beograd, 1997). Naroèito je Oldos Haksli izazivao Adornovu kritièku pozornost. Pored toga što se njegova „kritika kulture u ime kulture“ usputno pominje u mnogim delima i u ne baš pohvalnim kontekstima antiintelektualistièkih i iracionalistièkih reakcija na „racionalizaciju“ sveta (uporediti, na primer: GS 3: 15; GS 4: 30), njegov odnos prema utopiji je u Prizmama zasluio i posebno iscrpnu studiju (GS 10: 97-122).

35

rodnog biæa.20 „Svako je još samo ono èime moe nadoknaditi svakog drugog: svako je u moguænosti da menja onog drugog, tek primerak. On sam, kao individua, jeste ono što se apsolutno moe zameniti, èisto ništa“ (GS 3: 168). Iluzorna individua, koja je standardizovano i serijski proizvedena u filmskom ili muzièkom pogonu, toleriše se samo dok se ne stavi u pitanje njena identiènost sa opštim. Ta pseudoindividualnost ima normiranu improvizaciju i propisanu originalnost: ona omoguæuje individuama, veæ svedenim na „saobraæajne èvorove opštih tendencija“, da se u celini vrate u ono opšte i potpuno ponište individualnost. Pojedinac kao predstavnik rodnog biæa èoveka, na „objektivnom kraju humanosti“, izgubio je onu svoju autonomiju kroz koju bi jedino mogao da ostvari rod (GS 4: 41). Ali Adorno i Horkhajmer ne smatraju da je masovna kultura u tom pogledu nekakav potpuno novi tok, nego je radije vide kao zakljuèenje jednog dugovekog procesa, koji se više ne stidi svojih motiva. Ona sada samo s ponosom otkriva onaj fiktivni karakter koji je, u „mutnoj harmoniji opšteg i posebnog“, graðanska forma individue vazda imala.21 Princip individualnosti nikada, naime, nije protivreèio graðanskoj formaciji: u graðanstvu se, štaviše, istinska individuacija nikada i nije odigrala, buduæi da su u klasnom obliku samoodranja svi bili osuðeni na nivo pukih rodnih biæa. Sam 20

21

36

Meðu veæ nepreglednom literaturom o ovoj vrlo uticajnoj kritici masovne kulture, moda bi valjalo izdvojiti: Douglas Kellner, „Kulturindustrie und Massenkommunikation. Die kritische Theorie und ihre Folgen“, u: Wolfgang Bonss / Axel Honneth (hrsg.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential der Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1982, str. 482-515; Douglas Kellner, „Theodor W. Adorno and the Dialectics of Mass Culture“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 86-109; Bernard Gendron, „Theodor Adorno Meets the Cadillacs“, u: Tania Modleski (ed.), Studies in Entartainment, Indiana University Press, Bloomington, 1986; Deborah Cook, The Culture Industry Revisited: Theodor W. Adorno on Mass Culture, Rowman and Littlefield, Lanham, MD, 1996; Andreas Huyssen, „Adorno in Reverse: From Hollywood to Richard Wagner“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 29-56. Uporediti: Hans-Hartmut Kappner, „Adornos Reflexionen über den Zerfall des bürgerlichen Individuums“, u: Heinz Ludwig Arnold (hrsg.), Theodor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 44-63.

graðanski karakter je uvek izraavao samo jedno isto: „tvrdoæu konkurentskog društva“. Takav karakter je bio i ostao upravo društveni proizvod, proizvod ekonomskog i socijalnog aparata. I na tako proizvedenog, prividno slobodnog pojedinca, društvo se onda uvek bezbedno moglo da osloni. Konfekcijski likovi industrije kulture samo su izbrisali i poslednji privid individualnosti – u koji ionako niko više ne veruje. Zadovoljno podraavanje medijski promovisanih modela konaèno je oslobodilo i primisli na potrebu ili poeljnost napora individuacije (v. GS 3: 178-179). Horkhajmer i Adorno ne vide moguænost da se ta sistematska igra psihološki rascepljenih osoba sama od sebe zaustavi ili raspadne, da ljudima jednostavno „dosadi lano podmetanje stereotipa umesto individualnog“. Bolest je, izgleda da smatraju oni, veæ u nepovratno poodmakloj fazi. Još jedino pretekle, sintetièke fizionomije likova industrije kulture, svedoèe o potpunom zaboravu pojmova vezanih za izuzetnost i nesvodivost ljudskog ivota.22 U situaciji u kojoj ni najintimnije reakcije nisu više pošteðene kardinalnog opredmeæenja, ljudima je i sama ideja njihove posebnosti postala krajnje apstraktna: „personality jedva da im znaèi išta drugo do imanje sjajno belih zuba, nemanje znoja pod pazuhom i nemanje emocija“. To je najdalja i nesluæena taèka onog demaskiranja jedinstva liènosti kao privida koje se zbilo još kod Šekspirovog Hamleta (GS 3: 179).23 Mišljenju u takvom ambijentu ne preostaje nikakvo drugo razumevanje osim „uasavanja pred nerazumljivim“: iole promišljen pogled u plakatu za zubnu pastu, na kome se usiljeno kezi nasmejani model, mora da opazi patnju krnjenja, a svaki besmisleni 22

23

Detlef Klausen to naziva „konformistièkim identitetom“; videti: Detlev Claussen, „Konformistische Identität. Zur Rolle der Sozialpsychologie in der Kritischen Theorie“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 27-40. Dok Odisej predstavlja personifikaciju celokupnog kretanja dijalektike prosvetiteljstva, Hamlet je, èini se, simbol vazda nesigurnog i zamišljenog „graðanskog intelektualca“ u povlaèenju, specifiène supstance samih individuuma spram autoriteta organizacije, praistorije individuuma u njihovoj subjektivnoj refleksiji, jedan kontrapunkt-predloak za sliku hipertrofirane „racionalnosti“ moderne (up. GS 3: 231; GS 6: 227, 363; GS 8: 450; GS 10: 760).

37

vic iz èasopisa mora da raspali iskru podseæanja na „smrtnu presudu subjektu, koja je ukljuèena u univerzalnu pobedu subjektivnog uma“ (GS 4: 160-161). Ali, ako za autore Dijalektike prosvetiteljstva – moda i taktièki (pre)naglašeno, hotimièno odveæ sugestivno i plastièno prikazano – propast individuuma jeste bitno obeleje savremenosti, ona nije alibi za naricanje nad njim i instaliranje njegove navodno nesumnjive pozitivne suštine. Istorijsko razumevanje te kategorije rasvetljava ne samo funkcije pojedinca i njegovih partikularnih interesa u društvu, nego dovodi u pitanje i samu strukturu individualnosti. Njen vlastiti princip je bila nepravda koja joj se dogaðala. Stoga je i njena pozicija paradoksalna. Ako se u znaku individualnosti odvijala tendencija emancipacije, ona je jednako i rezultat upravo onih mehanizama od kojih èoveèanstvo valja da se emancipuje. Otpor slepoj moæi iracionalne celine, koji se kristalizuje u samostalnosti i neuporedivosti individue, istorijski je bio moguæ samo zbog slepoæe i iracionalnosti iste te samostalne i neuporedive individue. Ono što se kao partikularno bezuslovno suprotstavlja celini, aficirano je njome, još je mutno zapleteno u postojeæe. Tako se u radikalno individualnim osobinama prepoznaje i ono što, nekim sreænim sticajem okolnosti, vladajuæi sistem nije uspeo da kolonizuje i integriše, ali s druge strane, i oni „oiljci osakaæenja“ koji su upravo konsekvence podjarmljujuæeg sistema: ono u sebi ponavljanje temeljnih odrednica prinude poretka, pomoæu kojih individua grèevito pokušava da se odri protiv prinude prirode i društva. Beg individue je samo „beznadeni hir“ dok god ona, „u svojoj najunutrašnjijoj æeliji“, nailazi na onu istu moæ od koje bei. To „prokletstvo individuacije“ relativizuje njeno pravo. „Otvrdla individua reprezentuje ono bolje samo prema otvrdlom društvu, a ne apsolutno. Ona odrava na ivotu stid zbog onoga što kolektiv uvek iznova nanosi pojedincu i što se nastavlja i onda kada više uopšte nema pojedinaca“ (GS 3: 277-278). Utoliko individua i ne predstavlja izlaz iz neumitne logike dijalektike prosvetiteljstva. Sam pojam samosvesnog „individuuma“, koji tek od osamnaestog veka oznaèava pojedinaènog èoveka, ukljuèuje u sebe i društvenu samosvest; sam oblik individuuma jeste oblik trišnog društva u kome se susreæu nezavisni ekonomski subjekti. 38

Kao istovremeno i proizvod pritiska sistema i centar snage koja mu se suprotstavlja, individua baštini emancipatorski potencijal – koji je nemoæna da razvije ili je èak prinuðena da izda.24 Ona protesno signalizuje otpor moæi, da bi sopstvenim ustrojstvom ponovila moæ protiv koje ustaje. Ona je nalièje kolektiva, koje je na poèetku i na kraju podlono njegovom oformljenju. Ona nema nikakvog sadraja koji ne bi bio društveno konstituisan, niti ikakvo oseæanje koje bi se usmerilo prevazilaenju društvenog stanja. Stoga i svaka emancipacije individue u modernom represivnom društvu ide na njenu štetu: ona, oslobaðajuæi se od društva, gubi snagu za slobodu. Ona ostaje apstrakcija, utoliko više ukoliko se više apsolutizuje. Razjedena, osiromašena, degradirana, propala individua moe još jedino da opominje na potrebu da se „uèini kraj onoj fatalnosti koja je individualizovala ljude, jedino zato da bi mogla potpuno da ih slomi u njihovoj upojedinjenosti“ (GS 4: 171). U ovom smislu bi se moglo reæi da je glavna oštrica kritike individue koju preduzimaju Horkhajmer i Adorno uperena samo protiv njenog jednostavnog hipostaziranja u spasonosnu alternativu teroru kolektivistièkog poretka, a da se glavno teište njihove analize sadri i zakljuèuje u nalazu da individua, upravo kao takva, potpada pod vlastitu dijalektiku, koja je privodi njenoj „smrti“ baš kada je na 24

Èini se da je to smisao u kome Jirgen Neer govori o Adornovom „netradicionalom pojmu individuuma“; uporediti: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 163-203, str. 180 i dalje; Jürgen Naeher, „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’, Der Erste Teil der Negativen Dialektik: Zum Verfahren der ‘immanenten Kritik’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 204-234. Za interpretaciju prema kojoj je kod Adorna, pre svega, ipak reè o jednoznaènom „kraju individuuma“ uporediti: Christian Thies, Die Krise des Individuum. Zur Kritik der Moderne bei Adorno und Gehlen, Rowohlt, Hamburg, 1997, str. 116 i dalje; takoðe: Thorsten Bonacker, „Ohne Angst verschieden sein können. Individualität in der integralen Gesellschaft“, u: Dirk Auer / Thorsten Bonacker / Stefan Müller-Doohm (hrsg.), Die Gesellschaftstheorie Adornos, Primus Verlag, 1998, str. 117-143. Najzad, za interpretaciju prema kojoj je vremenom Adorno menjao stavove ili, taènije, akcente kada je u pitanju poodmaklost odumiranja individue, videti: Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg, 1996, str. 85 i dalje; Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, Beck, München, 1998, str. 85 i dalje.

39

vrhuncu svog uzaludnog nastojanja da odbegne posvemašnjem dikatatu one sistemske prinude koju jedino moe nemoæno da reprodukuje.25 Ali, instruktivno je u ovom pogledu još primetiti da Adorno zasigurno ne misli na likvidaciju individue; to bi èak, kako ironièno primeæuje, bilo „isuviše optimistièno mišljeno“. Individui se, prema shvatanju ovog autora, dogodila još gora nesreæa od toga da bude radikalno zbrisana: postala je nekakav èudni mutant zombija, koji nikako da se definitivno upokoji, ugroene vrste ivota pred istrebljenjem i egzotiène muzejske atrakcije u rezervatu evolucije. Istorijski osuðena, ona se „mrtva, neutralizovana, nemoæna vuèe za sobom i razgoliæuje“, ona kao standardizovana i upravljena, u protivreèju sopstvenog karaktera i svoje objektivne društvene uloge, èak dobija i zaštitu i povlašæeni status, ali u stvarnosti biva samo „izlobeni komad poput pogrešno roðenih“ u cirkusu ili parku za zaštitu prirode (GS 4: 153). U nastavku bi se takoðe moglo ukazati da u osnovi kritièkog, ali istovremeno i nostalgiènog razumevanja zakonitog sumraka individualnosti kod Horkhajmera i Adorna stoji nekritièko ili, bolje, nediferencirano ponavljanje uvida pre svega Maksa Vebera, ali još i nemaèkih romantièara, uvida o „racionalizaciji“ sveta, o njegovoj kolonizaciji „analitièkim umom“ i išèeznuæu svake posebnosti i pojedinaènosti u logièkom, industrijskom, pravnom, nauènom i svakom drugom separatnom pogonu.26 Najzad bi se isto tako moglo primeteti i da u odluèujuæim momentima autori Dijalektike prosvetiteljstva, ipak, nasedaju na uèenje jedne ekonomistièke varijante 25 26

40

Uporediti: Christian Thies, Die Krise des Individuum, str. 101-105. Uporediti: Max Weber, Protestantska etika i duh kapitalizma, „Veselin Masleša“, Sarajevo,1989; Max Weber, Duhovni rad kao poziv, Izdavaèka knjiarnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1998. O ovoj putanji sticanja samosvesti prosvetiteljstva o negativnim uèincima vlastitog „rašèaravanja sveta“ videti, takoðe: Jochen Hörisch, „Herrscherwort, Geld und geltende Sätze. Adornos Aktualisierung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststrukturalistischen Kritik des Subjekts“, u: Burkhardt Lindner / W. Martin Lüdke (hrsg.), Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 397-414; Manfred Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik: Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989; takoðe i za èitavu ovu temu nezaobilazan zbornik: Manfred Frank (hrsg.), Individualität, „Wilhelm Fink“, München, 1988.

marksizma, mada jednim obrnutim putem: oni umišljaju da kolos ekonomskih odnosa – protiv koga inaèe ustaju – zaista odreðuje i uzurpira i sve druge odnose. Tako moe izgledati kao da neodmereno daju kredit neprijatelju, konstruišu ga sve do slike njegove posvemašnje dominacije i nepobedive pretnje – da bi se to ešæe okomili na njega i punopravnije ga demonizovali. To podešavanje protivnika po meri vlastitih teorijskih potreba, sve i da je hotimièno spravljano u svrhu kritièke probojnosti, gdekad onemoguæava nijansiraniji pristup i odgovarajuæu kritiku. Ovo naroèito vai ukoliko su Horkhajmer i Adorno zaista smerali na izvesnu korekciju recepcije Marksa u pravcu prebacivanja teišta sa kritike politièke ekonomije na spektar aksioloških pitanja koja ishode iz analize instrumentalne racionalnosti, ili èak fundiranja prvog u drugom. Ako je samo to bio sluèaj, onda bi kucanje na otvorena vrata bila pravedna procena njihovog uèinka. 27 Opravdanje pred ovim primedbama lako bi se, naravno, moglo pronaæi u teorijskoj potrebi uopštavanja, zaoštravanja i „ideal-tipizovanja“. Ali bi to bilo premalo, odveæ vajkajuæe, defanzivno. Ovde, naime, postoji i još jedan unutrašnji, jedan specifièni razlog koji nalae negativnodijalektièko naèelo pristupanja predmetu saznanja, na koje bi se Adorno mogao ili morao pozvati. Kao što „u psihoanalizi ništa nije istina osim njenih preterivanja“ (GS 4: 54), tako bi to moglo da vai i za ekonomizam. Dijalektika, ona Adornova negativna makar, upravo zahteva ne toliko razboritost i odmerenost, koliko hrabrost da se misao „kreæe kroz ekstreme i tera kroz krajnju konsekvencu na prelaz“ (GS 4: 96-97). Društveni uslovi, sa svoje strane, 27

Za odbranu Marksovog „teorijskog i praktiènog humanizma“ pred ekonomistièkim i antihumanistièkim interpretacijama videti: Zdravko Munišiæ, Marksizam Luja Altisera. Strukturalno epistemološka dijalektika, Kolarèev narodni univerzitet, Beograd, 1977, str. 210-242. Da bi Adorno morao biti viðen upravo kao sledbenik ovog „kritièkog i realnog humanizma“ ukazuje Alfred Šmit; videti: Alfred Schmidt, „Adorno – ein Philosoph des realen Humanismus“, u: Herman Schweppenhäuser (hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971, str. 52-75. Za karakter i granice Adornovog razumevanja ekonomije videti: Rolf Johannes, „Das ausgesparte Zentrum. Adornos Verhältnis zur Ökonomie“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 41-67.

41

takoðe ištu da se sledi upravo ona maksima koje se sam Adorno drao, a po kojoj je „danas samo preterivanje medijum istine“ (GS 10: 567: up. GS 5: 133). S obzirom na to, i naèelna primedba – èije su prethodno iznete podvarijante ona za nekompletnost, jednostranost i zaslepljenost Adornove kritike društva – iako sasvim korektna, ipak ostaje spoljašnja, ogranièena i utoliko promašuje cilj. Totalna kritika totaliteta zaista paušalnošæu analize plaæa cenu za njenu slikovitu ubedljivost.28 Adorno je, meðutim, spremno plaæa – jednako uveren da naporu zahvatanja istine u savremenosti odgovara jedino onaj pristup koji sledi Šenbergovu doskoèicu, prema kojoj je „srednji put jedini koji ne vodi u Rim“ (v. GS 12: 13). Aktuelni „sklop zaslepljenosti“ èini neophodnim jedno zaobilazno putovanje na kome æe, ako æe uopšte, tek jednom iz kontemplacijom saznate totalnosti privida proizaæi ona od nje neodvojiva slika spasenja i istine, za koju se varljivo nadamo da joj tada više neæe biti potrebna ni totalna sredstva ni sama figura privida (up. GS 4: 137-138). Izgleda da bi ova epistemološka taktika mogla biti uputna i kada je reè o razumevanje one ambivalencije, koja zbilja proima Adornov odnos prema ekonomiji i uèenjima o njoj. On Marksov materijalizam izrièito naziva „ekonomskim materijalizmom“, ali se èini da upravo takvim jednoznaènim odreðenjem hoæe da pokae da je on i više od toga – da je upravo stoga i više od toga. Svodeæi sve na proces razmene, redukovanjem kvalitativno razlièitog na zajednièki imenitelj, na ekvivalentni oblik, Marksov ekonomski materijalizam, prema Adornu, implicitno sadri i onaj „subjektivni momenat refleksije“ koji je pretpostavka „dobrog smisla“ dijalektike i, istovremeno, brana da se ona „kao metafizièki princip hipostazira u apsolut“ (PhT 2: 216). Dijalektika koja zahteva jedno krajnosno mišljenje, iscrpljenje, dokidanje i prevazilaenje onoga što misli, sebi moe dozvoliti da samo kroz dokrajèenu konsekvenciju ekonomizma poziva na prelaz i izlaz iz one mesne istine njegovog vidokruga koja je u savremenosti postala totalna. 28

42

Uporediti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 95-96; Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 141-142, 154; Manfred Frank, Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995, str. 34-36.

Utoliko nije nezamislivo da je Adorno u jednom razgovoru sa Martinom Dejom zaista rekao kako je „Marks hteo svet da pretvori u ogromnu radionicu“,29 kao što se sa još veæim pouzdanjem moe zakljuèiti da je Adorno upravo Marksa eleo da iskljuèi iz te tradicije hipostaziranja rada, odnosno „nastavljanja iluzije nadmoæi principa koji proizvodi“. To je, prema Adornu, upravo ono što o kategoriji rada, bilo rada vrednih ruku ili duhovne produkcije, u filozofski relevantnom smislu izrièe Marks kada u Kritici Gotskog programa ukazuje da nije samo rad izvor društvenog bogatstva.30 Tu se oèito javlja pre jedan antiekonimizam, ali takav da iznièe iznutra, tako reæi, iz srca samog ekonomizma. Ili je Adornu naprosto stalo da ga kao takvog postavi. Nasuprot uobièajenim frontovima u debatama o „mladom“ (filozofsko-humanistièki orijentisanom) i „starom“ (ekonomsko-realpolitièki orijentisanom) Marksu, u Adornovom „marksizmu“ tek „zreli Marks“ ustanovljuje onaj promenjeni odnos prema podeli rada, koji se moe nazvati stvarno emancipatorskim i koji ostaje uputan i za savremenost (v. GS 6: 178-179, 190-192). A opet, uviða se i da onaj „autentièni Marksov jezik“, kome nisu strane „crte zlobnosti“, jezik odveæ praktiènog jedinstva teorije i prakse, nije bez krivice za teorijsko obavezivanje svemoænom procesu proizvodnje i, zapravo, priznanje nemoæi teorije (GS 4: 48-49). Izvesno je, tek, da Adorno pridaje znaèajno mesto Marksovom delu na putanji koja trasira razumevanje emancipacije. Manje je, meðutim, izvesno koji je stepen tog znaèaja, pa donekle i sam njegov karakter. Ali nezavisno od toga da li Marksa u tom pogledu i dalje smatra aktuelnim saborcem ili još samo indikativnom preprekom – ili pak nekako „dijalektièki“, i jedno i drugo – savremena situacija je za Adorna takva da potrebuje radikalnu izmenu same paradigme rada i proizvodnje, odnosno, na poznavanju njenih dometa i pogubnih konsekvenci zasnovan izgon i poslednjeg ostatka ekonomistièke logike iz svih, pa i iz marksistièkih likova prevrata. 29

30

Martin Jay, Adorno, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1984, str. 86. Videti: Karl Marks, „Kritika Gotskog programa“, u: Karl Marks / Fridrih Engels, Izabrana dela (II), Kultura, Beograd, 1950, str. 5-39, str. 9.

43

Na jednom mestu koje je neuporedivo i po literarnoj snazi, Adorno æe argumentisati u prilog toga da bi „ono suptilno bio tek ono najgrublje“: to da niko više ne treba da gladuje. Sve druge projekcije društvenog ideala, sva ambicioznija zagovaranja ostvarivanja moguænosti ili bogatstva ivota ljudi, pretpostavljaju ono ljudsko ponašanje koje je izgraðeno po modelu proizvodnje kao samosvrhe. Ona ovaj model prenose na jedno stanje koje bi trebalo da bude odreðeno neèim što je upravo ovakvim modeliranjem prigušeno i zaboravljeno: ljudskim potrebama. Linearan razvoj proizvodnih snaga, elja nesmetanog, nabreklog od snage, stvaralaèkog èoveka, pojam dinamike, slobodno èinjenje, neprekidno stvaranje, bucmasta prodrljivost, sloboda kao visoki pogon, uravnilovka, društveno zamumuljeno u sveprirodno, kolektivnost kao slepa pomama pravljenja – sve to Adorno u jednom nadahnutom zamahu vidi kao krijumèarenje fetišizma robe pod razlièitim maskama, kao proklamovanje nepromenljivosti društvene prinude, kao „objavu parèeta zdrave veènosti“. Te naizgled naivne metafore i samorazumljivi obrasci napretka su samo nastavljanje jednosmerne i unutar sebe ireverzibilne tendencije razvoja ka uveæanju proizvodnje, ka sve veæoj zatvorenosti totaliteta i posvemašnjem kvantifikovanju. A moglo bi, moralo bi ako je do (mišljenja) emancipacije, da bude drugaèije. Prema onome što se da u duhu Adorna rekonstruisati, društvena emancipacija moe biti (za)mišljena kao emancipacija od, a ne zarad proizvodeæeg totaliteta, emancipacija od ekspanzije proizvodnih snaga skrojenih prema proizvodnji roba. Da bi to izrazio Adorno iz Mopasanove pripovesti Sur l’eau pozajmljenu jednu alternativnu i mnogo osporavanu sliku „leanja na vodi i u miru gledanja u nebo“, neèinjenja nièeg, poput ivotinje, bivanja nièim „bez bilo kakvog daljeg odreðenja i ostvarenja“.31 Njome se, opet, naizgled jednostavno i jednostrano, a zapravo namerno zaoštreno daje za pravo suprotnom polu. Namera je da se ukazivanjem na neprolaznu „istinu“ paradigme „estetske racional31

44

Uporediti: Arnold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik. Politische Philosophie von Hobbes bis Adorno, Rombach, Freiburg, 1971, str. 155-156; Gian Enrico Rusconi, „Hegelizam, marksizam i kritièka teorija. Th. W. Adorno“, u: Alfred Schmidt / Gian Enrico Rusconi, Frankfurtska škola, „Komunist“, Beograd, 1974, str. 108-126, str. 109.

nosti“ još jednom zapita za cilj emancipacije: da se evocira ono potisnuto seæanje, ona utuljena predstava, koja bi – kao iskupljenje obeæanja dijalektièke logike i najviše pojmovno pribliavanje ostvarenoj utopiji kroz sliku veènog mira – mogla da poslui i kao delatni protivotrov samosvrhovitoj radinosti, elji za imanjem dobra koje se jednaèi sa dobrim, bogaæenju kao strahu od bede koje iznova reprodukuje bedu... – Svet bez bede bio bi emancipovan od takvog sloaja misli, a ne bi ga švercovao do vizije utopije, koja bi ostala aficirana logikom porobljavanja (v. GS 4: 178-179).

2.4. Um i emancipacija Krajnje kondenzovano, moglo bi se reæi da za Horkhajmera i Adorna postoji jedna autodestruktivna dijalektika uma, kao glavnog protagoniste samoodranje subjekta, koja vrhuni u diktatu jedne totalitarne emancipacije. U osnovnim potezima, ona bi se dala prikazati na sledeæi naèin. Sukcesivno kroz istoriju Zapada, ovladavanje spoljnom i unutrašnjom prirodom proglašavano je apsolutnom svrhom ivota, a strah da ona neæe biti uhvaæena, shvaæena – svojevrsnim atavizmom, animistièkim praznoverjem. Na kraju je i samo samoodranje automatizovano, pri èemu je „um otpušten od onih koji su ga kao voðe produkcije nasledili i sada se boje njegove veze sa razbaštinjenima“ (GS 3: 48-49). Kao zakonodavna instanca delovanja, um je našao još jedini krhki oslonac u jastvu koje je, posle sistematskog brisanja svih prirodnih tragova na sebi kao mitoloških, „sublimirano u transcendentalni ili logièki subjekt“. Èisto racionalan odnos prosvetiteljstva prema samoodranju i pridavanje smisla svemu tek po slubi jastvu, uèinili su da se svako neposredno prepuštanje ivotu nuno (pod)razumeva kao pad u praistorijsko vreme, kao praznoverje i ludilo. U uslovima uznapredovale administracije, princip jastva, kao proces samoodranja koji posreduje društveni rad svakog pojedinca u graðanskoj privredi, najzad se pretvorio u zahtev za „samoospoljenjem individua“ i njihovim oblikovanjem prema meri tehnološkog pogona. „Konaèno se prividno dokida i transcendentalni subjekt saznanja kao poslednja uspomena na subjektivnost 45

samu i zamenjuje ga besprekorni rad samoregulišuæih mehanizama za ureðivanje“ (GS 3: 47).32 Istanjena subjektivnost se, dakle, postvarila u tehnièki proces i svela na logiku navodno proizvoljnih pravila igre, a um je postao „puko pomoæno sredstvo sveobuhvatnog privrednog aparata“. Time se, najzad, ispunila njegova drevna ambicija da bude „èisti organ ciljeva“, i to ciljeva koji su sada tako fatalno proraèunati da rezultat izmièe svakom ljudskom proraèunu. Iz funkcionalizovanosti uma s obzirom na prisilni karakter samoodranja, iz njegove jednodimenzionalne fiksiranosti na izbor izmeðu preivljavanja i propadanja, u krajnjoj liniji, izvire i udes istorije rukovoðene neprozirnim i isprepletenim društvenim interesima i, iz njega ishodeæa, iskljuèivost formalnologièkih zakona, pre svih onog temeljnog zakona neprotivreènosti. Savremenost je samo slika poslednje granice tog procesa. Izbacivanje mišljenja iz logike sankcionisalo je postvarene ljude u fabrici i kancelariji. Sa takvom teorijom koja nalazi svoju normu jedino u posebnim naukama, i praksa se morala zagubiti u bezobzirnom pogonu svetske istorije. A sa neminovnošæu krize i rata u njoj, osloboðena je priroda kao istinsko samoodranje, upravo u onom procesu prosvetiteljstva kojim se htela prognati: civilizacija koja je elela da pobegne od neèoveštva prepušta mu se kroz do kraja civilizovano jastvo.33 Ono se s velikim naporom otuðilo od puke prirode i upravo stoga mu ona – taènije, moguænost povratka u nju, u èisto 32

33

46

Potrošaèko društvo se pobrinulo za to. Kulturna industrija derogira nadleštvo koje je subjektu pripisao kantovski shematizam i sama unapred povezuje èulnu mnogostrukost s fundamentalnim pojmovima. Njena dunost je da preparirani podaci deluju saglasno sa „sistemom èistog uma“ kupca. „Potrošaèi ne mogu da klasifikuju više ništa što ne bi unapred veæ bilo klasifikovano u shematizmu proizvodnje“ (GS 3: 146). Antisemitsko ponašanje u Dijalektici prosvetiteljstva slui kao eklatantni primer pervertovane osvete onog prosvetiteljstvom potisnutog, koje signalizuje i njegovu granicu. Takvo ponašanje se, prema Horkhajmeru i Adornu, pojavljuje kao za uèesnike smrtonosna reakcija „u situacijama u kojima se zaslepljeni, subjektivnosti lišeni ljudi pokreæu kao subjekti“. Nije u pitanju civilizacijski eksces, nego pre „uvreena shema, èak ritual civilizacije“. „Pogromi kao prava ritualna ubistva“ prokazuju nemoæ osvešæivanja, znaèenja, istine, svega onoga što bi moglo da ih zaustavi. „U glupavoj zabavi ubijanja potvrðuje se ogoljeni ivot na koji se pristaje“ (GS 3: 195).

vegetativnu i animalnu egzistenciju – uliva neizrecivi, jezivi, onaj najstariji strah, strah od gubitka vlastitog imena. To predstavlja apsolutnu civilizacijsku opasnost. Mimetski, mitski i metafizièki naèini mišljenja i postupanja redom su diskvalifikovani i stigmatizovani, dok prosveæeni duh nije najzad „osudio sve iracionalno, buduæi da vodi u propast“ (GS 3: 49). Do koje je ipak došlo – upravo forsiranjem racionalnosti. Onda mora biti da nešto nije u redu sa samom racionalnošæu? Ono što, kao moguæi odgovor na ovo pitanje, Horkhajmer i Adorno nude u Dijalektici prosvetiteljstva nije ni jednoznaèno ni jednostavno. Izvesno je da oni jezgro celokupne civilizacijske racionalnosti Zapada pronalaze u negiranju prirode u èoveku, u svrhu gospodarenja nad prirodom i drugim ljudima. Izvesno je, takoðe, da im je stalo da ukau na onaj dijalektièki obrt koji iz takve usmerenosti sledi, na paradoksalnu strukturu subjektiviteta: upravo u takvom njegovom racionalnom jezgru buja mitska iracionalnost. Jer, ako se porekne priroda u èoveku, neproziran postaje i telos vlastitog ivota; s napuštanjem svesti o sebi kao o prirodi, èovek poništava i „sve svrhe zbog kojih se odrava u ivotu, društveni napredak, rast svih materijalnih i duhovnih snaga, èak i samu svest“. Istorija subjektivnosti se, dakle, moe prikazati kao napredovanje u onom ustolièenju sredstava kao svrhe, koje æe u kasnom kapitalizmu konaèno zadobiti karakter samorazornog „otvorenog ludila“34: „Gospodarenje èoveka nad 34

Ludilo je, izgleda, ovde shvaæeno kao paranoja. Paranoik je, prema autorima Dijalektike prosvetiteljstva, onaj koji spoljni svet „opaa samo onako kako to odgovara njegovim slepim svrhama, on moe uvek samo da ponavlja svoje u apstraktnoj poudi ospoljeno jastvo“ (v. GS 3: 215). Ludilo je, meðutim, neretko u Adornovom delu shvaæeno i na drugaèiji naèin. Ono povremeno zadobija èak i izvestan ekskluzivni saznajni kredibilitet, buduæi da se vidi kao neka vrsta prinudno zaogrnute objave istine u neistinitom svetu, kao „istina u onom obliku u koji ljudi zapadaju èim usred neistinitoga ne ele da odustanu od istine“ (GS 6: 396). Odnosno, ni pojmovi zdravlja/zdravog razuma i bolesti/ludila ne smeju da predstavljaju konaènu granicu za dijalektièku misao. „Ako je ona jednom vladajuæe opšte i njegove proporcije saznala kao ono bolesno – i u najdoslovnijem smislu ga oznaèila kao paranoju, kao ‘bolesnu projekciju’ – onda njoj kao æelija ozdravljenja ostaje jedino ono što se po meri tog poretka prikazuje i samo kao bolesno, nastrano, paranoidno – štaviše kao ‘uvrnuto’, pa kao i u srednjem veku, i danas vai da jedino lude kazuju vlasti istinu“ (GS 4: 81-82).

47

samim sobom, na èemu se temelji njegovo jastvo, uvek je virtuelno uništavanje subjekta, iako se dogaða u njegovoj slubi“ (GS 3: 73). Taj kasni ili „totalni“ kapitalizam upravo je s obzirom na vlastite ciljeve neuman, èak „protivuman“. Buduæi da je odreðena gospodarenjem, tehnika kojom on zadovoljava ljudske potrebe u stvarnosti, istovremeno onemoguæuje zadovoljavanje potreba ljudi i vodi njihovom istrebljenju. To unutrašnje protivreèje savremenog produktivistièkog uma prototipski je, prema autorima Dijalektike prosvetiteljstva, oblikovano takoðe još u Odiseju, u junaku koji izbegava rtvu – putem rtvovanja. Èitava istorija civilizacije, u tom pogledu, nije ništa drugo nego „istorija introverzije rtve“, „istorija odricanja“. Odisejevo neprestano samosavladavanje, prigušivanje vlastitog jastva, ujedno je i propuštanje onog ivota koji se spasava tek putem priseæanja na njega kao na lutanje. A ipak je u tom zlehudom koraku data i nada, ipak slika koja se najavljuje nije lišena vizije pomirenja, ipak se Odisej još rtvuje u svrhu ukidanja svakog rtvovanja. „Njegovo gospodarsko odricanje se bori sa mitom i zastupa društvo kome odricanje i gospodarenje neæe više biti potrebni: društvo koje vlada samim sobom zbog pomirenja, a ne zbog nasilja nad sobom i nad drugima“ (GS 3: 74).35 Slièan obrt Horkhajmer i Adorno detektuju i na putanji celokupne antiautoritarne tendencije prosvetiteljstva. Princip usmeren protiv svakog umom nepotkrepljenog autoriteta morao je i sam na kraju da preðe u vlastitu suprotnost, u instancu usmerenu protiv samog uma. Njegova veza sa utopijom sadranom u pojmu uma moe biti još samo „podzemna“. Kao ekonomskim nasiljem oblikovana promocija gospodarenja u samosvrhu, um se formalizuje, „teorija postaje nerazumljiv pojam, a mišljenje vai za smisleno samo ukoliko je napustilo smisao“. Prosvetiteljstvo koje je teilo miniranju represivnog poretka, upregnuto u vladajuæi naèin proizvodnje, dokinulo je tako samo sebe (GS 3: 113, 125).

35

48

Kako, meðu drugima, primeæuje Robert Šurc, najdominantnija i najsnanija dimenzija Adornovog višeslojnog pojma pomirenja (Versöhnung) od poèetka je ona socijalno-etièka; videti: Robert Schurz, Ethik nach Adorno, Stroemfeld / Roter Stern – Basel / Frankfurt/M., 1985, str. 265 i dalje.

Smer i izgled celog ovog kretanja u kome se „istorija uma i neum istorije“ poklapaju,36 nema sumnje da zavisi od sadraja koji se pripisuje pojmu „um“. Postoje vrlo udaljene recepcije njegovog statusa u Adornovoj filozofiji, od advokature drugoumnosti do apoteoze uma.37 U Dijalektici prosvetiteljstva æemo zaista pronaæi i pasae koji nedvosmisleno optuuju um. „Um igra ulogu instrumenta prilagoðavanja, a ne kvijetiva, kao što se to ponekad moe da uèini zbog naèina na koji ga individue upotrebljavaju. Njegovo se lukavstvo sastoji u tome da ljude pretvara u dalekosene beštije, a ne u tome da privodi identitetu subjekta i objekta“ (GS 3: 254). Prethodni citat se nalazi meðu minijaturama s kraja Dijalektike prosvetiteljstva, koje su skromno naslovljene sa „Zapisi i nacrti“, i deo je „Priloga kritici filozofije istorije“. Nedugo zatim, meðutim, u jednom zapisu koji je nazvan „Protivreènosti“, autori æe kroz usta jednog od dva mlada sagovornika koji vode izmišljeni dijalog o odgovornosti izbora zanimanja, onog na èijoj strani su nesumnjivo njihove simpatije, reæi i sledeæe: „Ja nisam protiv uma; ja samo elim da razaberem oblik koji je um poprimio“ (GS 3: 273). Èini se da bi ova druga odrednica namere, koja uostalom i ne mora biti nespojiva s prvom, bolje oslikavala stanovište Horkhajmera i Adorna. Jer, u preciznijim razlaganjima, jasno bi se moglo pokazati kako i oni veruju da um ima korektiv jedino u samom sebi, da jedino on moe da ispravi 36

37

Uporediti: Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung. Einführung in das Denken Theodor W. Adornos, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1988, str. 23. Za opravdanost iskušavanja prvog videti: Ute Guzzoni, „Reason – A Different Reason – Something Different Than Reason? Wondering about the Concept of a Different Reason in Adorno, Lyotard, and Sloterdijk“, u: Max Pensky (ed.), The Acuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State University of New York, 1997, str. 23-42; takoðe: Ute Guzzoni, Sieben Stücke zu Adrono, Alber, Freiburg – München, 2003. Za zapreèavanje te primisli moe posluiti gotovo èitava literatura postadornovske „Kritièke teorije“. Veæ klasiènu i nezaobilaznu analizu na toj liniji pruio je Albreht Velmer u knjizi Prilog dijalektici moderne i postmoderne: Kritika uma posle Adorna, naroèito u istoimenom tekstu, str. 47-113. Ali najizraenije insistriranje na pridravanju Adorna uz onaj tabor mislilaca koji ostaju pri tradicionalnom pojmu uma naæi æemo u: Hans-Ernst Schiller, „Selbstkritik der Vernunft. Zu einigen Motiven der Dialektik bei Adorno“, u: Michael Löbig / Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 99-120.

49

greške koje je poèinio i da jedino u njemu prebiva emancipatorski potencijal koji je njegovom „instrumentalizacijom“ prigušen i kompromitovan.38 „Samo viškom, nikako manjkom uma mogu se izleèiti rane koje zadaje um-alatka u bezumnoj celini èoveèanstva“ – izrièit æe u tom pogledu biti kasnije Adorno (GS 11: 121). Leèenje pak mora da otpoène uviðanjem problema, teškoæe koja prebiva u samom pojmu uma. On je mišljen kao jedinstven, kao univerzalan, kao na jednak naèin pripadajuæi svim nosiocima, a u isti mah je oèito da se ti nosioci – individualni subjekti – nalaze u realnim nesaglasnostima i èak suprotstavljenostima: istovremeno dakle i kao èist i kao empirijski um. Ta veæ kantovska podvojenost je kod Horkhajmera i Adorna nešto što prokazuje konstrukt njegovog jedinstva, ali isto tako i signalizira moguænost utopije. S jedne strane, um je „instanca kalkulišuæeg mišljenja koja svet prireðuje za svrhe samoodranja i priznaje samo funkciju prepariranja predmeta iz pukog materijala èula u materijal podjarmljivanja“ (GS 3: 103). Istinska priroda njegovog shematizma iskazana je, potom, u funkcionisanju sistematskog nauènog pogona kao interes industrijskog društva. Taj instrumentalni um ne priznaje vaenje ikakvih drugih odreðenja osim klasifikacija društvenog pogona. Prerada i upravljanje su jedini aspekti pod kojima se posmatraju i bivstvovanje i èovek. A opet, s 38

50

Ovo je uverenje koje prilikom vlastitih kritièkih demaskiranja uma, starajuæi se da omeðe horizont te kritike, takoðe dele i ostali eksponirani predstavnici Frankfurtske škole. „Um, i samo um, sadri svoj vlastiti korektiv“, nedvosmislen je Markuze (Herbert Marcuse, Um i revolucija, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1987, str. 13). Za Horkhajmera, situacija u kojoj se um nalazi nije grobljanska, nego jednostavno klinièka: „Bolest uma je što se um rodio iz èovjekovog poriva da vlada prirodom, a ‘ozdravljenje’ ovisi o uvidu u prirodu bolesti“ (Max Horkheimer, „Pomrèina uma“, u: Max Horkheimer, Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb, 1988, str. 124). Adorno, kada je reè o umu, i kasnije zadrava isti ovaj stav medicinsko-dijagnostièke observacije: „Identifikujuæe mišljenje, izjednaèavanje svega što nije jednako, u strahu perpetuira zavisnost od prirode. Neosvešæeni um je do ludila zaslepljen svime što izmièe njegovom gospodarenju. Za sada je um bolestan; umom bi postao tek kada bi se od toga izleèio“ (GS 6: 174). Za poloaj i figuru samokritièki i „samonadilazeæi“ orijentisanog uma kod „Frankfurtovaca“ videti: Rolf Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte; Teoretische Entwicklung; Politische Bedeutung, DTV, München, 2001, str. 364-390, 553-565; arko Puhovski, Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945, „Informator“ – Fakultet politièkih nauka, Zagreb, 1989, str. 45 i dalje.

druge strane, upravo kod Kanta preivljava i ona „tajna utopija u pojmu uma“, koja je preko sluèajnih razlika izmeðu subjekata sagledavala potisnuti identièni zajednièki interes, preivljava nekako uz ili ispod onog uma kojim rukovodi svrha samoodranja i koji briše i razlike i identièni interes. Reè je o saèuvanoj predstavi „istinske opštosti, utopije“, o onom transcendentalnom nadindividualnom Ja koje „sadri ideju slobodnog zajednièkog ivota ljudi, u kojem se oni organizuju u opšti subjekt, i nesklad èistog i empirijskog uma dokidaju u svesnoj solidarnosti celine“ (GS 3: 102). U pasaima poput navedenog kao da se najavljuje moguænost „novog subjekta“39 – jednog opšteg subjekta, društva kao subjekta – vezanog za ideju slobodnog zajednièkog ivota organizovanog na naèelima solidarnosti. Ta je moguænost, meðutim, uvek kod Adorna ostala pridrana za utopiju s one strane društvenih antagonizama koji omoguæuju nesreænu podvojenost subjekta. Ali upravo i tu utopiju valja oèuvati i revitalizovati, više, èini se, ne toliko kao kod Marksa, ne kao istinsko „razrešenje zagonetke istorije“, nego nekako više defanzivno, tek kao moguænost istinskog mišljenja u jednom beznadeno odozgo upravljenom svetu i u jednom bezizlaznom toku istorije koji je postao sudbina. „Uvek se mora birati izmeðu podreðivanja èoveka prirodi ili podreðivanja prirode jastvu. Pod prinudom gospodarenja, ljudski rad je uvek odvodio od mita u èiju je vlast pod tom prinudom uvek iznova dolazio“ (GS 3: 49). Ova nevesela alternativa epopeje prosvetiteljstva i ova gotovo fatalistièka intonacija, nema sumnje, dominira jednim registrom Horkhajmerove i Adornove knjige. Svaki pokušaj prosvetiteljstva da se odupre i umakne sudbinskim silama pokazuje se kao neuspešan, a ukoliko se misao na trenutak i otrgne, saèekuje je prokletstvo mitskih sila u liku neutešne praznine emancipacije.40 Ali osnovni impuls je nesumnjivo bio pokušaj „spasavanja prosvetiteljstva“ kroz jedno mišljenje koja bi, misleæi vlastitu grešku, vodilo preko samog 39

40

Uporediti o Adornovom „‘alternativnom’ subjektu negativne dijalektike koji je krajnje utopièan“: Hotimir Burger, „Adornova imanentna kritika subjekta“; Filozofska istraivanja, br. 26, 3/1988, str. 983-1004, str. 999; takoðe na tragu zamisli o jendom takvom „novom subjektu“: Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 27. Uporediti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 111.

51

sebe.41 Zaista je moguæe da je Adorno drugaèije „akcentovao“ ovu formulu od Horkhajmera.42 No i za njega æe, i dok pišu zajednièko delo i kasnije, ukleta dijalektika emancipacije i ugnjetavanja, povratak prosvetiteljstva na poèetnu, ili na još niu taèku od one od koje je krenulo, ostaviti ili upravo otvoriti prostor izvesnoj nadi, izvesnoj moguænosti da samosvesno mišljenje, upravo u aktuelnom padu, probije i okrene ono što se èinilo da je neumitan tok i da omoguæi da napredak u svakom trenutku tek poène. „Slika naprednog èoveèanstva podseæa na jednog diva, koji se posle nezapamæenog sna polako pokreæe, potom juri i gazi sve što mu se naðe na putu, tako da je njegovo drugaèije buðenje još jedini potencijal punoletstva; da pometenost prirode, na koju je napredak sebe sveo, ne bi imala poslednju reè“ (GS 10: 625). Sama Dijalektika prosvetiteljstva, dakle, naznaèuje i moguænost jednog koncepta prosvetiteljstva koji bi bio u toj meri drugaèiji od naizgled kobnog toka koji je ono poprimilo, da ne ostavlja nimalo prostora rezigniranim tonovima. On bi pre svega morao da bude suprotstavljen samom gospodarenju, principu gospodarenja, gospodarenju uopšte i to na taj naèin što bi promišljao ne subjekt naspram prirode, nego prirodu u subjektu. Takvo mišljenje bi bilo nesputano, u tom smislu da oslobaðanje od prirode ne bi vezivalo za njeno podjarmljivanje, veæ za priznanje da je samo mišljenje „drhtanje prirode pred samom sobom“. Tek na ovom idejnom nacrtu postavljeno prosvetiteljstvo izbeglo bi udesu da slobodu mora da zameni pogonom samoodranja i, u ime protiv istine zaverenih napretka i kulture, izgubi se u svom pozitivistièkom elementu, suspenduje pojam i otvori prostor lai (GS 3: 56-58).43 „Negativna mudrost“ tako samoprosveæenog prosvetiteljstva odvezala bi ga od „sunca kalkulišuæeg uma“ koje, proširenjem gra41

42

43

52

Videti: Max Horkheimer, Nachgelassene Schriften 1931 – 1949; Max Horkheimer: Gesammelte Schriften, Bd. XII, S. Fischer, Frankfurt am Main, 1985, str. 594. Uporediti: Stefan Müller-Doohm, Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003, str. 439. Ovaj nacrt èak omoguæuje izgradnju èitave jedne „filozofije prava“: pojam „negativnog prirodnog prava“ tu bi odgovarao „pravu prve prirode u drugoj“. O ovom zanimljivom i zasnovanom pokušaju videti: Mathias Becker, Natur, Herrschaft, Recht, Duncker & Humblot, Berlin, 1997.

ðanske robne privrede, doduše „osvetljava tamno obzorje mita“, ali i „svojim ledenim zracima gaji senke novog varvarstva“ (GS 3: 49). Inspirisana Benjaminovom „nadom beznadenih“,44 ona bi radije da zasnuje nadanje u bolje prilike, ne u iluziji da su one garantovane, trajne i konaène, nego upravo u otporu, u izostajanju poštovanja za ona èvrsto utemeljena obeæanja sreæe koja se mnoe u carstvu opšte patnje.45 Uz rizik da bude oznaèena kao kulturni pesimizam ili negativna, èak gnostièka eshatologija,46 ona bi da izbegne ponavljanje greške racionalistièkih filozofija istorije i iznova propiše ovu ili onu spasonosnu praksu. Umesto tog povlašæenog profetskog prosuðivanja i striktne programske recepture, ona bi radije da u „mekim“, gotovo nenim pojmovima oslika to drugaèije, nenasilno i obzirno dranje prosvetiteljstva i njegov odgovarajuæi refleksivni oslonac. Nimalo nevina metafora svetlosti i odnos prema njoj postaju odluèujuæi.47 Nasuprot idolopoklonièkog prizivanja sunca, upuæuje se na pogled na svet obasjan njime, u kome se moe naslutiti dan kada njegov sjaj neæe morati ujedno i da spaljuje obasjano (GS 3: 248); sugeriše se stav „beskonaènog strpljenja, nenog poriva stvorenja spram svetlosti i izraza koji se nikad ne gasi“;48 evocira se uspomena na „prvo svetlucanje uma koje se javlja u tom porivu i odraava u pamæenju ljudi“, ali koje ipak, „i na svoj najsreæniji dan, nailazi na 44

45

46

47

48

Uporediti: Walter Benjamin, „Istorijsko-filozofske teze“, u: Walter Benjamin, Eseji, Nolit, Beograd, 1974, str. 79-90. Uporediti: Burkhardt Lindner, „Herrschaft als Trauma. Adornos Gesellschaftstheorie zwischen Marx und Benjamin“, u: Heinz Ludwig Arnold (hrsg.), Theodor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 72-91, str. 82-83, 88-89. Videti, na primer: Arnold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik, str. 137; Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 41-65, str. 54-55. O metaforici svetla i prosveæenosti videti: ak Derida, Nasilje i metafizika, Plato, Beograd, 2001, str. 15-26; Hans Blumenberg, Svjetlost kao metafora istine, Oktoih, Podgorica, 1999; Jean Starobinski, Die Embleme der Vernunft, München – Paderborn – Wien, 1983. O sentimentima „mekoæe“ i „nenosti“, koje kod Adorna izazva „shvatanje naše egzistencije kao fizièke patnje“, videti: Drucilla Cornell, „The Ethical Message of Negative Dialectics“, u: Walter Brogan / James Risser (eds.), American Continental Philosophy: A Reader, Indiana University Press, Bloomington, 2000, str. 169.

53

neminovno protivreèje: na sudbinu koju um sam ne moe da preokrene“ (GS 3: 255-256). Putanja ovakvim prosvetiteljstvom voðene emancipacije mogla bi se dvostruko odrediti, odnosno imala bi dva takta. Jedan bi mogao biti utopijska vizija „pomirenja s prirodom“, koje se subjekt priseæa u sebi,49 a drugi je dešifrovanje toga kao izmicanja logici gospodarenja, otklon od kolopleta prinude i oslobaðanja, rtve i krvnika, sagrešenja i iskupljenja, èiji bi nedogled konstituisao novo, pravo, realno, solidarno, opšte ali ne totalitarno, celovito ali brino i èak konstitutivno za pojedinca, „društvo kao subjekt samoodranja“.50 49

50

54

O toj „naturontologiji“ su rado, iscrpno i u osnovi neblagonaklono pisali bezmalo svi interpretatori Adornove društvene teorije, pronalazeæi u njoj defetistièko ili iracionalistièko pribeište filozofije pred nemoguænošæu stvarne revolucije. Uporediti, meðu drugima: Michael Theunissen, Gesellschaft und Geschichte. Zur Kritik der kritischen Theorie, W. de Gruyter & Co., Berlin, 1969, naroèito str. 165; Zoltán Tar, The Frankfurt School: The Critical Theories of Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, J. Wiley, New York – London – Sydney – Toronto, 1977, str. 95-97; Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung, str. 124-127; Alfons Söllner, Geschichte und Herrschaft. Studien zur materialistischen Sozialwissenschaft 1929-1942, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1979; str. 333 i dalje; Albreht Velmer, „Istina, privid, pomirenje“, u: Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 7-56; Simo Elakoviæ, Filozofija kao kritika društva. Iskustva i iskušenja Frankfurtske škole, „Logos“, Split, 1984, str. 92-109, 129-140. Nasuprot tome, da postoji unurašnja logika i èak centralni znaèaj koncepta pomirenja subjekta s prirodom unutar Adornove filozofije, odnosno da se njegova racionalnost moe sasvim lepo rekonstruisti ukoliko se vee, s jedne strane, za materijalni korelat viška vrednosti kao kroz gospodarenje realizovan oblik slobode i, s druge strane, teorijski obrazloi pozivanjem na karakter regulativne ideje kao merila kritike, pokazuje se u: W. Martin Lüdke, „Zur ‘Logik des Zerfalls’. Ein Versuch, mit Hilfe der ‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’ die Lektüre der Ästhetischen Theorie zu erleichtern“, u: Burkhardt Lindner / W. Martin Lüdke (hrsg.), Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 415-446, str. 435; Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 61 i okolne. Ako sledimo Ruskonija u razlikovanju tri korelativna znaèenja pojma „subjekt“ u Adornovoj filozofiji – ovo bi bilo èetvrto. Prvo znaèenje se odnosi na individuu, pojedinaènog subjekta; drugo na transcendentalni subjekt saznanja i racionalne organizacije stvarnosti; treæe na buroaski subjekt karakteristièan za antagonizovano klasno društvo (Gian Enrico Rusconi, „Hegelizam, marksizam i kritièka teorija“, str. 120-121). Ovo èetvrto znaèenje koje predlaemo, zapravo bi bilo produetak treæeg, inspirisan potisnutim sadrajem drugog, ili bi ih moda èak i obuhvatalo. Buduæi da je društvo tajna ustrojstva subjekta u svim njegovim znaèenjima, postoji

Oba se momenta, meðutim, odvojeno mogu uzeti samo u svrhu izlaganja, a razmatranje jednog bez referisanja na drugo ne moe se sprovesti bez ogrešenja po oba i, jasno, po Horkhajmerovu i Adornovu figuru, koja time postaje podobna za kritiku ove ili one jednostranosti ili nedoreèenosti. Na kraju krajeva, unutrašnji i razloniji sadraj ili indikator „meko mišljenog“ pomirenja èini se da i nije ništa drugo nego ukidanje gospodarenja. „Time što [duh] priznaje da je gospodarenje i vraæa se prirodi, gubi se zahtev za gospodarenjem, zbog koga upravo zavisi od prirode“ (GS 3: 57). Ako je sve poèelo postavljanjem prirode pred sebe da bi se mogla savladati, odnosno, distanciranjem ljudi od prirode putem mišljenja, koje je svedeno na njegovu formativnu ulogu distanciranja i opredmeæenja; ako je sve poèelo pojmom, tim idealnim oruðem da se svet kao ono haotièno, mnogostrano, disparatno razlikuje od poznatog, jednog, identiènog; ako je na poèetku stajao prelom izmeðu subjekta i objekta i inauguracija gospodarenja prvog nad drugim – onda ne mora sve u tom znaku i da završi. Prosvetiteljstvo moe iæi i preko samog sebe, veruju Horkhajmer i Adorno, preko svoje (us)postavljenosti kao „prirode koja se javlja u svojoj otuðenosti“. Za to je, naravno, neophodno njegovo samoprosveæivanje, jedno prosveæivanje prosvetiteljstva o vlastitim zabludama, ona „druga prosveæenost“, koja neæe ostati slepa pred mitologijom ili ideologijom samog prosvetiteljstva, veæ æe demaskirati ne samo sve njegove ideologeme, nego i njega samog kao svoju poslednju mitemu. Èini se da je prvi na Horkhajmerovoj i Adornovoj listi „idola“ onaj koji se ponosno uzdizao nad prirodom i za koji se mislilo da svedoèi o velièini i moæi èoveka: „duh“. Egzistencija duha kao vladanja prirodom, meðutim, sadri nuno i ono èega se sam duh nerado priseæa, upravo zavisnost od prirode. U to priznanje, u tu autorefleksiju duha, nema sumnje, autori Dijalektike prosvetiteljstva investiraju nadu. Njegova samosvest bi mogla dijalektièki da negira kod Adorna nagoveštaj da i preko na gospodareæem nasilju zasnovanog ustrojstva društva, moe postojati i ono koje bi njegovi pripadnici prepoznavali kao vlastitu prirodu. O celokupnom ovom višeznaènom aspektu „društvenog“ subjekta organizovanog samoodranja i slobode, videti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 30-31, 63 i dalje.

55

i sam zahtev za gospodarenjem i onu prinudu zavisnosti, od prirode odvojenog i njoj suprotstavljenog duha. Na duhu je, dakle, da u finalnom zaokretu avanture prosvetiteljstva, sam sebe sazna kao sa sobom razdvojenu prirodu i, u tom aktu detronizovanja, kao tako reæi njen transformator, omoguæi prirodi da kroz njega sama sebe, makar i kao nešto slepo i osakaæeno, iznova dozove. Taj globalni povratak otuðene prirode nije, meðutim, dovoljan. Podreðivanje prirode se uvek prenosilo i na društvo, ne propuštaju da podsete Horkhajmer i Adorno. Ako èoveèanstvo sada hoæe da se oslobodi, jamstvo njegove buduæe slobode mora upravo biti u odvajanju od svih oblika i ustanova same subordinacije. Ispunjenje tog naloga vezano je za pojam, za dakle isti onaj umski instument koji je kriv za prvobitni greh gospodarenja. Njegov emancipatorski potencijal krije se ispod ili iza onog porobljivaèkog i omoguæava da se na svakom koraku civilizacijskog napretka, koji iznova reprodukuje gospodarenje, istovremeno podzemno reprodukuje i perspektiva pomirenja s prirodom. „Jer on ne distancira, kao nauka, samo ljude od prirode, nego, kao samopromišljanje upravo onog mišljenja koje u formi nauke ostaje vezano uz slepu ekonomsku tendenciju, moe da izmeri onu distancu koja ovekoveèuje nepravdu“ (GS 3: 57-58). Tek mišljenje koje više ne bi bilo sputano tim protokolom ekonomije i(li) nauke, imalo bi i smelosti da u samom pojmovnom mišljenju prepozna „gospodarenje kao nepomirenu prirodu“. A na njemu bi osnovano prosvetiteljstvo, kao nepopustljiva teorija, koja konaèno stièe moæ nad samom sobom i pretvara se u silu, moglo „da probije i granice samog prosvetiteljstva“ (GS 3: 234). Prosvetiteljstvo tako („odreðeno“) negira onaj oblik koji je poprimilo. Kao formacija prilagoðavanja, ono dolazi samom sebi u trenutku kada se odrièe svake povezanosti sa prilagoðavanjem. Kao princip slepog gospodarenja, ono u istom potezu ima dovoljno hrabrosti da ukine lanu apsolutizaciju tog principa, koji je dralo za vlastito naèelo. Ono se najzad „dopunjava i ukida kada se priroda, koju vladajuæa nauka ne prepoznaje, prizna kao izvor“ (GS 3: 58). Priznanje prirode, uputstvo podseæanja subjekta na nju u sebi samom i nalog njegovog pomirenja s njom, oèito su mišljeni kao protivotrov slepom povinovanju logici gospodarenja i jedina 56

moguænost da se ona demontira. Društvena nepravda i hijerarhija su najbolji test taènosti takve dijagnoze i uspešnosti takve terapije. Prema Horkhajmeru i Adornu, èinjenica da su radnici nemoæni pred gospodarima nije tek izraz plodotvornosti perfidnih taktika vlasti u industrijskom društvu, nego logièka posledica izvornog postava. Ta nemoæ koja izgleda kao da je fatalnost, kao da je neizbenost pod okriljem logièke nunosti, ne mora biti konaèna istina, samo ukoliko se rasvetli njena nerazdruiva povezanost sa gospodarenjem: ona je njegov odraz i ujedno njegovo oruðe. Mišljenje je sasvim dovoljno za to, jer njegovu slubu gospodar ne moe proizvoljno da zaustavi. Ono je instrument koji zadobija samostalnost. U samom gospodarenju krije se klica propasti: ako se racionalnost pojavljuje u gospodarenju i zahvaljujuæi njemu, ona se pojavljuje i kao nešto što mu je suprotstavljeno. Zakon i organizacija, kao opredmeæenja gospodarenja, ujedno ga i ogranièavaju. Mišljenje omoguæuje, ali i ublaava ekonomsku nepravdu. Jezik, oruje, pa i mašine, svi instrumenti gospodarenja, upravo zato što treba da zahvate sve, moraju biti i razumljivi svima. Ta univerzalna dostupnost, ta „objektivnost“ ili, bolje, nediskriminativna „intersubjektivnost“51 predmeta, sama sobom povlaèi i kritiku naèela gospodarenja. Mišljenje koje je raslo kao njegovo sredstvo okreæe se protiv njega. Partikularni izvor mišljenja ne moe da se odvoji i odbrani od njegove univerzalne perspektive. „Na putu od mitologije u logistiku“, mišljenje je doduše u meðuvremenu izgubilo momenat refleksije, kao što je i mašinerija koja hrani ljude poèela da ih osakaæuje, ali se, ipak, „u obliku mašina otuðeni ratio kreæe u susret društvu koje æe mišljenje, u njegovom ukruæenju u materijalnu i intelektualnu aparaturu, da pomiri sa osloboðenim ivim èovekom i da ga povee sa društvom samim, kao njegovim realnim subjektom“ (GS 3: 54-55). Ovo opšte, društveno ostvarenje mišljenja, kao i prosvetiteljskog projekta samog, podrazumeva, dakle, u izvesnom smislu, njegovu dobrovoljnu abdikaciju, samoosvešæivanje i samoogranièa51

Za koju, recimo, Anke Tien tvrdi da se (doduše kao društvena paradigma i na sistematski naèin) ni ne pojavljuje u oštrom i sveprisutnom kontrastu „prirode“ i „subjektivnosti“ Dijalektike prosvetiteljstva. Videti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, str. 69.

57

vanje, pomirenje sa njegovim neprijateljima, koje je kao konstrukte sam ustanovio, sa prirodom i neposrednim èulnim ivotom u sebi, kao i sa društvom koje osakaæeni subjekt prosvetiteljstva više ne bi morao da doivljava kao kolektivni aparat prinude i osamostaljeni i nedokuèivi organizacioni pogon, veæ, upravo u bitnom smislu obrnuto, kao realnost vlastite subjektivnosti. Takvom revidiranom ostvarenju mišljenja i ideala prosvetiteljstva predstoji da rasvetli subjekt u još jednom njegovom odreðenju, onom koje do sri determiniše karakter i domet samog njegovog ustrojstva, te potom njegove uopšte moguæe recepcije sveta i sebe. Seæajuæi se prirode u sebi samom, subjekt se osvešæuje i o moguænosti bivanja drugim. Ali ovog puta nije reè o tome da se bude samo jedan izmeðu drugih subjekata, pojedinaca, veæ o priznanju i prihvatanju heterogenosti unutar iste „liènosti“. Pošto je „liènost“ veæ ionako demaskirana i prozreta kao krhki privid – i utoliko krhkiji ukoliko sebe prièinjava moænijim, nasilnijim – sposobnost individue za nejednoobraznost pojavljuje se sada kao znak njene slobode i njene snage. Ta sloboda se, konaèno, manifestuje i u onoj autonomiji u odnosu na vlastiti identitet, kao jedan, takoðe, istorijski sasvim kontingentan kulturni konstrukt. Ovaj „paradoks autonomije“ subjekta nije lišen normativne taèke oslonca, koja omoguæuje kritiku njegovog, i ne samo njegovog, nepromenljivog identiteta. 52 Ali pre nego što se preðe na identitet, neophodno je istaæi još jedno zapaanje. U sloaju pojmova um-duh-pojam-mišljenje, moglo se primetiti da za svakog od njih vai ista prepoznatljiva figura. Ona je u principu ona stara hegelovska, dijalektièka, ali verovatno nema briljivijeg i doslednijeg pobornika od Adorna i, ako je o Dijalektici porsvetiteljstva reè, Horkhajmera. S aspekta moguæe emancipacije unutar jedne kritièke utopije, svi navedeni pojmovi moraju da proðu, u novozavetnim motivima i odgovarajuæom terminologijom govoreæi, èistilište u kome æe u sebi naæi snage za pokajanje i preumljenje. Nataloeni i sedimentirani utopijski sadraji treba da se evociraju iza slojeva koji su poprimili represivne oblike. Za to su sposobni samo krivci, grešnici, i samo je njihovo osloboðenje puno52

58

Uporediti: Seyla Benhabib, Kritik, Norm und Utopie, Fischer, Frankfurt/M., 1992.

pravno. Bilo da je junak tog zahvata mišljenje, duh, um, pojam ili ono o èemu je zapravo uvek reè – subjekt – samo u njemu samom prebiva šansa za izbavljenje. „Subjekt mora na neidentiènom da ispravi ono što je sam skrivio“ (GS 6: 149). Forma ili deformitet koji je on poprimio – reformiše se samoprosveæivanjem, kao aktom doslednog praktikovanja prosvetiteljstva i na vlastita iskrivljenja. I tek time se otvara prostor za otklon od onog toka (sopstvene) istorije koji se u protivnom èini sudbinskim. Ovaj „antinomièni stav“ prema subjektu,53 ova zapravo figura doslednog negativiteta, bez sumnje indukuje problem (ne)moguænosti preciznijeg ili uopšte afirmativnog profilisanja onoga u ime èega se vrši taj otklon. Takva postavka moe izgledati kao da sebi uskraæuje manevarski prostor, kao da se dobrovoljno osuðuje ili na „kriticizam“ koji izbegava da se igde utemelji ili na „slutnju“ onog neizrecivog „sasvim drugaèijeg“.54 No, i mimo takvog ishoda, samu figuru su prepoznavali i kritikovali kao teološki recidiv autori meðu kojima je inaèe teško naæi slaganja. Dok Bubner, meðu drugima, govori o „obrnutoj eshatologiji“ Kritièke teorije èija se refleksija klati izmeðu nade i oèajanja, o uvidu u nemoguænost da se umakne datoj situaciji kao poslednjem elementu slobode, o „najpotpunijoj emancipaciji“ koja se sastoji u saznanju da su vrata koja vode napolje zagraðena,55 dotle Liotar celokupnu Adornovu problematiku svrstava u jedan „libidni postav“ koji je moderni kapitalizam dezinvestirao i lišio svakog afektivnog intenziteta, u postav oprosta putem rtvovanja, muèeništva i paradoksa istinite vere u otuðenom svetu.56 No, bilo da je ova 53 54

55 56

Hotimir Burger, „Adornova imanentna kritika subjekta“, str. 993. Za sintagmu „Ganz Andere“, koja æe pokrenuti tumaèenja u pravcu religijskog odstupanja Kritièke teorije i svojevrsnog odobrenja za njeno konaèno profilisanje u obrazac „negativne teologije“, odgovoran je Horkhajmer, koji u jednom intervjuu iz 1970. godine ukazuje da se Adornova Negativna dijalektika, kao i njegova vlastita stremljenja da se oponira i formuliše alternativa prosvetiteljskoj logici gospodarenja i praksi „upravljenog sveta“, ne mogu razumeri bez uzimanja u obzir izvesne „èenje za sasvim drugaèijim“ („Die Sehensucht nach dem ganz Anderen“, u: Helmut Gumnior / Rudolf Ringguth, Max Horkheimer, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1973). Ridiger Bubner, Savremena nemaèka filozofija, Plato, Beograd, 2001, str. 185-186. an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“; Delo, br. 1,2,3/1989, str. 162.

59

figura naprosto teorijski neoperativna, kao što sugeriše prvi, ili je jednostavno izašla iz mode, kao što aludira drugi, o samoj njenoj istinitosti to i dalje ništa ne govori na odluèujuæi naèin. Za Adorna ona, uz to, uopšte nije stvar izbora, nego samosvesti odgovornog mišljenja koje zna da je saznanje situirano izmeðu, s jedne strane, temeljne neophodnosti „perspektiva u kojima se svet premešta, otuðuje, obelodanjuje svoje pukotine i naprsline, kao što æe se nekad, kao potrebit i nagrðen, ispruiti u Mesijinom svetlu“ i, s druge strane, potpune nemoguænosti „stanovišta koje je ma i najmanje umaklo nasilju postojanja“, da bi obezbedilo takvo saznanje koje ne bi bilo „i samo preprarirano istom nagrðenošæu i potrebitošæu kojoj namerava da umakne“ (GS 4: 283). Meðutim, takoðe je istina da i taj, za Adorna, situacioni aksiom mišljenja, koji ga obavezuje na potragu za „dovršenim negativitetom koji se, jednom sasvim uoèen, raspada u preokrenuto pismo svoje suprotnosti“ (GS 4: 283) – takoðe treba dokaze. Ono što, pak, nalazimo kod Adorna ne moe se svrstati ni u kakvu demonstrativnu veštinu, moda radije u pokušaj opravdanja zašto je ona nakon svega nemoguæa, osim kao neistinita.57 „Pismo“ (jeziè57

60

Na ovom mestu se moramo zadovoljiti time da ukaemo da je ovaj antimetodološki impuls, odnosno uvid u programsku nemoguænost verodostojnog metodološkog izvoðenja celokupne teorije koji, štaviše, tek omoguæuje „sadrinsko mišljenje“, nedvosmisleno obeleio èitavo Adornovo delo. Još 1931. godine Adorno u besedi o „Aktuelnosti filozofije“ priznaje nemoæ zahvatanja totaliteta stvarnosti i izrièito osporava neophodnost referisanja na temeljne stavove vlastite teorije (GS 1: 339). U mnogobrojnim fragmentima iz 1944. godine, okupljenim u Minima moralia, konstatuje se da „svakoj misli koja nije dokona ostaje kao mlade upisana nemoguænost pune legitimacije“, ukazuje se na neophodnost takvih „saznanja koja nisu moda apsolutno taèna, odbranjiva i postojana – kakva neminovno završavaju u tautologiji – nego onih naspram kojih se pitanje o taènosti postavlja samo sebi“ i afirmiše se saznajna forma koja bi ukinula razliku izmeðu teze i argumenta, na taj naèin da „argument dobije drastiènost teze, a teza sadri u sebi puninu svog razloga“: „Moraju da otpadnu svi pojmovi koji premošæavaju, sva povezivanja i sve pomoæne logièke operacije koje nisu u samoj stvari, sva sekundarna izvoðenja zakljuèaka koja nisu zasiæena iskustvom predmeta“ (GS 4: 91, 79). U predavanju iz 1958. godine o pojmovnom „Sadraju iskustva“ kod Hegela nalazi se i karakteristièna osuda nauke za konstrukciju kartezijanski èistih i jasnih pojmova, kojima ona barata i sudi uprkos tome što se „ivot pojmom mišljenog predmeta ne iscrpljuje u tom fiksiranju“ (GS 5: 308), a u programskog tekstu Adornove „antimetodologije“ („Esej kao forma“), koji je završen otprilike u isto vreme, toj „neprekidnoj vezi dedukcije kao supoziciji filozofije identiènosti“

ko ili notno, svejedno) tu ostaje „prauzor jedne dijalektièki ambivalentne metafizike“, dok „zapis“ obeæava ono apsolutno, ono „potpuno drugaèije“, ali samo u jednoj neprestanoj dvosmislenosti njegovih znakova, u kojima se ono i najavljuje i izostaje, i primièe i uzmièe...58 Da li je to opravdanje dovoljno? – Habermas primeæuje da ostajanje u paradoksu tamo gde je filozofija nekada pruala poslednja obrazloenja nije samo zauzimanje neudobnog poloaja, nego se taj poloaj uopšte moe zadrati „samo onda ako je moguæe makar vjerojatnim uèiniti to da ne postoji nikakav izlaz“.59 I ne samo kada je u pitanju

58

59

suprotstavlja se jedno „metodski nemetodsko postupanje“, kao subverzija svih Dekartovih regula za raèun „voðenja raèuna o neidentiènosti“, jedno odustajanja od ideala izvesnosti i „opsesije fundamentima poput kopaèa zlata“, uz prihvatanje da „pojmovi u iskustvu ne èine kontinuum operacija, a misao ne napreduje jednosmisleno, nego se momenti isprepliæu kao na æilimu“: „U eseju se diskretno razlikovani elementi okupljaju u nešto što se moe razabrati, a da se pri tom ne uspostavljaju ni skele ni zgrada“ (GS 11: 22-27). Negativna dijalektika æe zakljuèiti proces protiv metode, izvodeæi njenu nedovoljnost iz orijentacije na „primat sadraja“ u filozofiji: nedvosmisleno se tvrdi da se filozofski postupak „ne utemeljuje nego opravdava“, a da „ono što se u obliku opšte refleksije mora da iskae kao metoda, legitimaciju nalazi jedino u izvoðenju, èime je metod opet negiran. Idealu filozofije bi odgovaralo da opravdanje onog što èinimo samim èinjenjem postane suvišno“ (GS 6: 9, 58). Ovim doslednim naporom da se dovede u pitanje pretenzija na univerzalno vaenje formalnologièkog mišljenja i, posebno, prioriteta metode u modernoj nauci i teoriji, Adornova kritièka teorija se upisuje u onaj bogat i raznolik niz dvadesetovekovnih osporavanja metode, što omoguæuje da se uspostavi paralela i sa epistemološkim relativizmom i anarhizmom Kuna i Fajerabenda s jedne strane, kao i sa „objektivnom hermeneutikom“ Gadamera s druge (uporediti: Wolfgang Bonss, „Empirie und Dechiffrierung von Wirklichkeit. Zur Methodologie bei Adorno“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 201-225, str. 218; takoðe: Reinhard Uhle, „Zur Erschliessung von Einzelnem aus Konstellationen. Negative dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 359-372. Uporediti: Lothar Zahn, „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Variationen zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum Dritten Teil der Negativen Dialektik“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 273-290, str. 286. Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 124. Slièno, ali sa manje izvesnosti u pogledu (ne)vaenja ove aporije: Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zürich, 1986, str. 172.

61

Adornov uèenik; èini se izvesnim da Adornova obrazloenja bezizlazno (ne)situiranog mišljenja, u aktuelnoj filozofiji malo kome izgledaju uverljiva i da je ona, s razlièitih razloga i ka razlièitim pozicijama, izašla iz tog aporetièkog udesa u koji ju je Adorno smeštao. Ili ustuknula pred njim.

62

3. Identitet

3.1. Od ontološke potrebe za osloncem… Identiènost je za Adorna jedna proto-ideologija, matrica svakog ideološkog sloaja, ona je „praoblik ideologije“ (GS 6: 151). Reè je o onoj identiènosti koja se izgraðuje izmeðu predmeta i mišljenja o njemu, reè je o implicitnoj identiènosti pojma i stvari koja je „sadrana u svakoj supstrukciji neèeg prvog, gotovo bez obzira na sadraj tog prvog“ (GS 6: 50). Razotkrivanje podjarmljivaèkog karaktera takve identiènosti, odnosno kritika ideologije, kao te pra-ideologije identifikovanja koja se nevešto skriva pod plaštom adekvatnosti, za Adorna, stoga, ne samo da nije jedna od perifernih filozofskih aktivnosti, nego upravo ona centralna: „kritika same konstitutivne svesti“ (GS 6: 151-152). Kritika ideologije ovde se pretapa u kritiku subjekta i svih onih proizvoda njegovog konstruisanja koji se skruæuju do identiènosti i apsolutizuju. Dvostruko je opravdanje stanovišta takve kritike: ona bi, najpre, da izbavi ono što ideologija panidentifikovanja tlaèi i promašuje (umišljajuæi da ga dosee i zahvata), a potom bi i da iskupi greh koji mišljenje, inficirano principom identiteta, èini prema sopstvenom potencijalu. Tako široko shvaæena ideologija, kao ideologija svake moguæe identifikacije, sledi ali i proširuje elementarni marksistièki obrazac. Nije više toliko bitno da je ona samo „kriva svest“, veæ da je „nuni privid“; nije ona sama po sebi ono neistinito, nego je zapravo neistinita njena „pretenzija da se poklapa sa stvarnošæu“ (GS 10: 27). 63

Drugo ime za (nemaèku) ideologiju je odvajkada idealizam, pa tako i ovde, gde je njen sadraj prepoznat kao mišljenje identiteta. Svako mišljenje identiteta je (implicitno) idealizam, a idealizam je uvek mišljenje identiteta (PhT 2: 81). Ono što je kljuè za razumevanje oba i, ujedno, razlog njihovog jednaèenja, nedvosmisleno se svodi na jedno isto: na subjekt, taènije, na njegov prioritet i dominaciju. Suštinu samog idealizma Adorno moe da prozre kao mišljenje identiteta, buduæi da veæ samu identifikaciju bivstvovanja i mišljenja – posredovanje bivstvovanja, onog što je drugaèije, putem mišljenja – vidi kao ozakonjenje prvenstva subjektiviteta. On smatra odluèujuæom karakteristikom idealizma njegovo uverenje „kako sve što jeste moe biti izvedeno iz jednog jedinstvenog principa i da taj jedinstveni princip uvek, iako moda i u kolebljivom smislu, mora da bude subjekt“ (PhT 2: 80). U ovom proširenom znaèenju koje mu Adorno pripisuje, idealizam bi se onda mogao razumeti i kao ideološka oblanda onog apologetskog mehanizma hipostaziranja subjekta i uspostave njegovog prevashodstva pri konstruisanju sveta, ukoliko se ta operacija odvija putem mišljenja identiteta koje ne misli sebe. U svakom sluèaju, sam identitet ostaje ono što je zapravo uvek jednako, uvek isto što i subjekt, isto što i jastvo (up. PhT 2: 84, 123, 120). Pa se onda i tajna prvog otkriva demistifikacijom drugog. Genealogija identiteta kod Adorna je tako neodvojiva od istorije konstituisanja subjekta. Kao što je prikazalo izlaganje Dijalektike prosvetiteljstva, subjekt je jedan reaktivni produkt, jedan samoodbrambeni mehanizam, nastao tek pri njegovom izvlaèenju od zdruenosti, od nediferencirane sraslosti, od utonulosti u prirodu. Opstanak je diktirao taj iskorak; samoodranje je zahtevalo formiranje, distanciranje, razgranièavanje jednog identiènog Ja od okoliša, od svega drugog. Alatka kojom æe se pri tom razjedinjavanju, razdruivanju od indiferentne prirode posluiti, morala je da bude identifikujuæe mišljenje. Ono, doduše, odvaja ali i porobljava; ono izdvajanje i autonomiju moe da misli jedino kao ovladavanje i dominaciju. Ono opojmljuje, ali time podvodi pod jednu nadreðenost sve raznovrsno i mnogostrano. Ono razlièito svodi na isto, nepoznato na poznato. Ono sve disparatno, sve što je drugaèije, izjednaèava. Kao prosvetiteljska strategija skidanja èari sa sveta, ono rasvetljava mraèno, 64

demitologizuje mit, ovladava nepoznatim, jednako ga shvatajuæi kao opasnost, kao pretnju za suverenost onog Ja. Taj strah gotovo kompulzivno diktira saznajno rašèaravanje i nauèno-tehnièku instrumentalizuju prirode i svega razlièitog od identiènog jastva, potiskujuæi pritom „primitivnije“ mimetièke oblike odnošenja s onim Drugim. Logika gospodarenja maskira se u logiku identiteta i neumitno rasprostire na sve vidove ophoðenja èoveka, ubacujuæi ga u sudbonosnu neslobodu jednog drugaèijeg, novog, jednog prosvetiteljskog, ali ipak i dalje zaslepljenog i neprobojnog mita. Na osnovu ovako izloene (pra)istorije subjekta, izgleda da Adorno smatra da ne postoji jedno jedinstveno mišljenje, da je mišljenje kakvo znamo, moda s obzirom na pretpostavke i zakoniti, ali ipak samo jedan moguæi oblik mišljenja, i to onaj neslobodni, uslovljeni i prinudni oblik. To mišljenje on naziva „mišljenjem identiteta“ i odreðuje ga kao ono mišljenje koje zapravo uvek znaèi zahtev za „primatom subjektiviteta“. O moguænosti drugaèijeg mišljenja i naznakama koje u tom smislu Adorno nudi biæe reèi kasnije. Ali se odmah moe reæi da veæ prezentacija ovakvog, na subjekt oslonjenog mišljenja identiteta i njegovih uèinaka, priprema teren za njegovu kritiku i pokušava da uèini oèitim neophodnost potrage za tom moguænošæu. Sagrešenja mišljenja identiteta Adorno pre svega detektuje s obzirom na predmet mišljenja, na ono o èemu to mišljenje pretenduje da kae poslednju reè. Svet se takvim mišljenjem naseljeva invarijantama kao projekcijama ukruæene svesti. Repertoar uvek jednakog onemoguæuje svest za sadraje izvan njega; a ona onda zaodeva nepromenljivost u veèno, u ideju transcendencije. „Samorazumljivost je zaštitni znak civilizatorskog: dobro je ono jedno, nepromenljivo, identièno. Sve što se tome ne pokorava, èitavo nasleðe predlogièkih momenata prirode, neposredno se pretvara u zlo, jednako apstraktno kao i princip njemu suprotstavljene slike“ (GS 6: 240). Adorno sada, niukoliko apstraktno, obræe predznak. Upravo je ono što ostaje samom sebi jednako ono što je loše: èista identiènost, štaviše, nije ništa drugo nego smrt kakva se afirmisala u Aušvicu (GS 6: 355). Invarijante su ono naprosto rðavo, a pozitivnost uèenja o njima, s namerom ili bez nje, ovekoveèuje realno zlo i proglašava ga nepromenljivim. 65

Pojava tog zlog identiènog, naravno, nije proizvoljna, nije sluèajni hir mišljenja, veæ ima svoj razabirljivi razlog. Ono je proizašlo iz jedne potrebe, koju Adorno naziva „ontološkom potrebom“, potrebom mišljenja za osloncem, za neèim èvrstim, supstancijalnim.1 Ta potreba, osim što je u društvenoj ravni slika „reakcionarne“ volje za spoljašnjim, dakle, nereflektovanim autoritetom, raða metafiziku postvarene svesti, i onda kad ova kritikuje postvarenje, i produkuje jednu utešiteljsku metafiziku, koja bi se pojavila verovatno tek nakon pada invarijanti (up. GS 6: 103). Adornove primedba takvoj metafizici bi se mogla formulisati i kao optuba da ona nije bila dovoljno radikalna, da nije prozrela i sahranila koncepciju invarijanti, nego je samo premestila njihov poloaj, doduše, postavljajuæi ga dublje; da je samo preinvestirala potrebu koju je trebalo da prepozna i da, na osnovu toga, liši sve èvrste oslonce pouzdanosti koju im na ovaj ili onaj naèin ta potreba dodeljuje. Ova kritika usmerena, pre svega, prema nedovoljnoj kritiènosti fenomenologije pri sagledavanju bilo kog „idealistièkog prvog“, svakog „èvrsto neposrednog“, iz koga izvire celina, trajni je pratilac Adornovih spisa. Izmeðu Metakritike teorije saznanje i Negativne dijalektike razvija se ona ista senzitivnost koja locira instaliranje, ma kog i ma koliko „ontološki“ dubokog temelja mišljenja i ukazuje se, ne samo na njegovu filozofsku neopravdanost, nego i na moguænost njegovog razumevanja jedino kao isposredovanog momenta u kretanju samog mišljenja (up. GS 5: 15-16; GS 6: 73-75). Filozofija je uopšte, prema Adornu, bila advokat i regenerator naopake zablude da je identitet nešto poeljno, pre svega tako što je u svojim teodicejama sekularizovala mitsku zlu kob, tumaèeæi ono nepromenljivo kao dobro. Prosveæeno prosvetiteljstvo duno je da sada rasvetli la zaslepljujuæih filozofskoistorijskih produkata ontološke potrebe. Svetlo æe tom prilikom padati tako da prethodna slika i svi junaci u njoj, naðu svoju istinu tek u vlastitom negativu. „Svetski duh bi se mogao definisati kao permanentna katastrofa. Pod principom identiènosti koji sve podjarmljuje, ono što ne ulazi u identiènost i izmièe planirajuæoj racionalnosti, u carstvu sredstava izaziva strah. 1

66

Uporediti iscrpnu analizu ovog momenta, koju unekoliko usvajamo: Jürgen Naeher, „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’, Der Erste Teil der Negativen Dialektik: Zum Verfahren der ‘immanenten Kritik’“, str. 204-234.

Teško da bi se istorija mogla drugaèije filozofski tumaèiti, a da nije zaèarana u ideju“ (GS 6: 314-315). Oštrica ove Adornove primedbe je uperena protiv, razume se, Hegelove filozofije istorije. Njen svetski duh se ostvario jedino kao farsa, kao Hitlerove robot bombe, kao slepa tehnièka perfekcija koja, jednom lansirana i lišena subjektiviteta, nastupa, „ne na konju, nego na krilima i bez glave“ (GS 4: 61). Filozofija istorije nije meðutim jedina, nego samo moda najuoèljivija oblast koja trpi zbog ovih naopakih projekcija. Svaka, odnosno èitava filozofija se uèinila analitièkom, potencijalno tautološkom, i utoliko, tim „krivim pozitivizmom“, fetišizovala postojeæe.2 Onog baziènog krivca za taj filozofski „konzervativizam“ Adorno pronalazi u principu sigurnosti, oslonca, zbrinutosti. On je – i kada je reè o saznanju – krenuo od emancipativnih namera, pa je isprva i poprimio takav karakter, ali se vremenom, preko dogme i tutorstva, izokrenuo najzad u socijalno osiguranje uboge, jalove besprekornosti. Tako je i saznanjem zavladao „ideal apsolutne sigurnosti po modelu privatnog vlasništva“ (GS 5: 221). Èistim mišljenjem, pod njegovim patronatom, na ovaj ili onaj naèin, caruju invarijante. Adorno, meðutim, pronalazi dalje još jednu specifièniju mentalnu operaciju, jednog logièkog namesnika nikad promenljivog identiteta u samoj strukturi govora i mišljenja, koji dejstvuje èak i onda kada se èini da joj se suprotstavlja (v. GS 5: 78). Reè je, naime, o „sintezi“. Njena pogubnost se otkriva veæ u predikativnim afirmativnim reèenicama. Èin sinteze tamo je predstavljen kopulom koja kazuje da je tako kako je, da nije i da ne moe biti drugaèije. Veè na tom nivou sintakse, Adorno locira baštinjenje volje za nepromenljivim identitetom. „U svakoj sintezi radi volja za identiènost; kao aprioran, imanentan zadatak mišljenja, pojavljuje se pozitivno i poeljno“ (GS 6: 151). Postoje mesta na kojima Adorno do brutalnosti plastièno slika udes mišljenja vezanog za predikativne reèenice i kopulu: „Veæ sama forma kopule ’je’ sledi onu intenciju nabijanja na kolac, èija korektura pripada filozofiji“ (GS 5: 335). Èešæe se, meðutim, mogu naæi pasai u kojima se Adorno trudi da artikuliše pomenutu filozofsku korekturu. Ona se otvara jednom drugaèijem pogledu na sintetièki 2

Uporediti: Alexander Garcia Düttmann, So ist es: Ein philosophischer Kommentar zu Adornos „Minima Moralia“, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004.

67

akt, jednom sagledavanju uslova moguænosti njegovog opravdanog sprovoðenja, koji se inaèe briljivo i sistematski potire, za raèun nesmetanog i neselektivnog odvijanja njegove nasilne varijante. Na identifikovanje usmereno mišljenje zaboravlja da prizna ono nemisaono, ono što misao misli, bez èega kao logièko-imanentnog uslova, mišljenja ne bi ni moglo biti. Ta je „intencionalnost“ sadrana upravo u onome što se o nju ogrešuje – u kopuli – i stoga na nju uvek iznova valja podsetiti. „Kopula, ono Je, sadri zapravo veæ unapred, po modelu egzistencijalnog suda, predmetnost. Time otpadaju i sve nade potrebe za sigurnošæu da se u formalnoj logici dobije nešto naprosto bezuslovno, što bi omoguæilo siguran temelj filozofije“ (GS 6: 185). La konstrukata ontološke potrebe se tako otkriva u njihovoj moda poslednjoj liniji odbrane: i u onom „logièkom apsolutizmu“, koji bi u èistom formalizmu da ozakoni neporecive osnove i protokole mišljenja (GS 5: 48 i dalje). Èini se da je zapravo, u ovom aspektu, to i osnovna namera Adorna: da destabilizuje sve izvesnosti, da izloi pogrešnost tih novovekovnih, idealistièkih napora da se ustanovi ono nesumnjivo poslednje, ono nepromenljivo, kao pouzdani osnov svakog buduæeg identifikovanja. Sama sinteza u tom pogledu nije nevina. Naprotiv, ona veæ predstavlja problem i (tajnog) agenta identiteta. To je kontekst koji Adorno ima u vidu kada se reèenicama, koje zbilja izgledaju preestoke, okomljuje na nju. On bi, tako reæi, da dekonzervira sintezu, da je razbaštini onog konzervirajuæeg, umirujuæeg, nepropitanog, lagodnog sadraja, koje ona ima kao toboe bezazleni medij identifikacije. Ali to desedimentiranje nataloenog pojmovnog sadraja se kod Adorna odigrava uvek na takav naèin, da se slojevi sedimentacije suoèavaju sa strukturalnom krhkošæu i iluzornošæu svoje konstrukcije na domaæem terenu. Subverzija sinteze se, tako, zakljuèuje u subverziji svakog onog mišljenja koje je nekritièki podrazumeva. Pod uslovom da je takvim zahvatom suoèeno sa vlastitom, a sebi skrivenom voljom za „nabijanjem na kolac“, kao i sa voljom da se stvari oèuvaju kakve jesu, Adorno veruje da bi se identifikujuæe mišljenje još moglo okrenuti istini. Nju i u identifikovanju priziva ono neidentièno koje izmièe identifikacijama, onaj objekt koji proviruje iza subjekta koji misli da ga je oznaèavanjem upokojio. Mi68

šljenje bi se, na taj naèin, usmerilo upravo onom mišljenom, za koje neopravdano tvrdi da je(ste), uvek iznova ga samo istoveteæi sa neèim drugim (v. NaS 16: 49). Adorno je svestan da, s druge strane, preti opasnost jedne jednako nekritièke, samo sada do ispraznosti neodmerene hipostaze kopule i apsolutizacije tog samog „je“, u maniru u kome je ono opredmeæeno u hegelovskom „èistom nastajanju“ ili hajdegerovskom „bivstvovanju“. Stoga se èini da, kao i u drugim sluèajevima, „teške reèi“ nalaze kontrapunkt u, po pravilu, jednako teškim za suprotno iskrivljenje. U tom smislu, Adorno ne zaboravlja da podseti i na trivijalnu istinu: da kopula ponekad ume da odigra sasvim odgovarajuæu ulogu, makar i kao „gramatièki eton za sintezu suda“ (PhT 2: 243; up. GS 6: 108). Nasuprot Habermasu i Velmeru – koji zameraju Adornu nasleðivanje „intencionalistièke predrasude o jeziku“ i zanemarivanje njegove komunikativne dimenzije, te ostajanje u paradigmi „naturalistièke filozofije subjekta konstituisanja smisla“, u paradigmi filozofije svesti, unutar koje subjekt reprezentuje objekt3 – na ovom primeru bi se moglo prikazati da ta primedba, koja se tièe jezika i subjekta saznanja, nije uvek tako belodana i jednoznaèno prihvatljiva, kao i da bi moda neke Adornove dileme èak mogle biti instruktivne i za one njegove kritièare koji misle da su ih se rešili.4 Zanimljive korelacije bi na ovom mestu mogle da iskrsnu i da se iskušaju. 3

4

Videti: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988, str. 523; Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 90. O odluèujuæem znaèaju i ulozi jezika u Adornovom delu, koju nisu prepoznali njegovi kritièari sa stanovišta komunikativne racionalnosti, videti: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, u: Michael Löbig / Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 67-78, str. 72 i dalje; Miriam Hansen, „Mass Culture as Hieroflyphic Writing: Adorno, Derrida, Kracauer“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 57-85. Znatno opreznije i u brizi da se potpuno ne poništi (estetski) subjektivitet: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, R. Piper GmbH & Co. KG, München, 1990, str. 203-217. Najzad, izmeðu jezièkog okreta kritièke teorije i poststrukturalistièkih pokušaja da se iznova promisli uloga jezika: Peter Uwe Hohendahl, Prismatic Thought: Theodor W. Adorno, University of Nebraska Press, Lincoln, 1995; Peter Uwe Hohendahl, „Adorno: The discourse of Philosophy and the Problem of Language“, u: Max Pensky (ed.), The

69

Osetljiv ne samo za stilske, nego i za funkcionalne finese jezika,5 Adorno problematizuje upravo jezièku promociju sinteze, kao

5

70

Acuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State University of New York, 1997, str. 62-82; Shierry Weber Nicholsen, Exact Imagination, Late Work: On Adorno’s Aesthetics, MIT Press, Cambridge, MA, 1997; Eric L. Krakauer, The Disposition of the Subject. Reading Adorno’s Dialectic of Technology, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1998, str. 139-179; Hermann Schweppenhäuser, „Dialektischer Bildbegriff und ‘dialektisches Bild’ in der Kritischen Theorie“; Zeitschrift für kritische Theorie 16/2003, str. 7–25: Samir Gandesha, „The ‘Aesthetic Dignity of Words’: Adorno’s Philosophy of Language“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 137-158. Uporediti o neuporedivosti Adornove („atonalne“) stilistike – èija literarna ali i misaona strategija je hotimièni paroksizam, ubojito punktiranje i kontrapunktiranje, parataksa i inverzija, i tako dalje – najkompletnije u: Rainer Hoffmann, Figuren des Scheins. Studien zum Sprachbild und zur Denkform Theodor W. Adornos, Bouvier, Bonn, 1984; Gillian Rose, Melancholy Science. An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, Macmillan Press, New York and London, 1978 – drugi deo: „The Search for Style“, str. 11-26; Gerhard Richter, „Aesthetic Theory and Nonpropositional Truth Content in Adorno“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 119-136, str. 119-122. Takoðe instruktivne observacije o ovome mogu se naæi u: Fredrik Dejmson, Marksizam i forma, Nolit, Beograd, 1974, str. 13, 68-69. Zanimljiva uporedna analiza Adornovog i još nekih savremenih filozofskih stilova data je u: Eugene Lunn, Marxism and Modernism. An Historical Study of Lukacs, Brecht, Benjamin and Adorno, Berkeley, 1982, naroèito str. 211-213. Posebno èest motiv je ukazivanje na analogiju izmeðu Adornovog pisanog teksta i njegove muzièke kompozicije (za šta je sam Adorno dao više nego dovoljno osnova: „Studirao sam filozofiju i muziku“, piše on, „Umesto da se odluèim izmeðu te dve stvari, imao sam celoga ivota oseæaj da u oba divergentna podruèja tragam zapravo za istim“. Posle pisma Tomasu Manu od 5. jula 1948. godine, u kojem se nalazi citirani pasa, dve godine kasnije, 1. avgusta 1950. godine, istom adresatu Adorno zahvaljuje što mu je ukazao na „dilemu pisanja“: „ili æe se èovek povinovati taktu jezika, onda æe to gotovo neizbeno iæi na uštrb stvari, ili æe ovu staviti ispred onog drugog i pri tome izvršiti nasilje nad jezikom. Zapravo je svaka reèenica aporija i svaka uspela reèenica sreæan sluèaj, realizacija neèeg nemoguæeg, pomirenje subjektivne intencije sa objektivnim duhom, dok je bit zapravo razbijenost i jednog i drugog“ (Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955, Tomislav Bekiæ (prir.), Knjievna opština Vršac, Vršac, 2006, str. 32, 85), sve do pokušaja doslovne rekonstrukcije jedinstvenog komponovanja Adornovog pisma, koje „fluidifikaciju mišljenja“ potkrepljuje „zvuènim figurama“, za šta uprediti: Sabine Bayerl, Von der Sprache der Musik zur Musik der Sprache, Königshausen, Neumann, 2002; Lucia Sziborsky, „Dialektik aus dem Geist der Musik. Verborgene werkgeschichtliche Voraussetzungen der ‘Negative Dialektik’“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Bu-

teorijskosaznajnog instrumenta one besprizivne i lišene varijanti identiènosti, u vodeæu ideju i, time, veæ gotovo deridijanski ukazuje na konstitutivnost razlika u samom identitetu jezièkih oznaka.6 To, naravno, više ne moe biti diskurs Kritièke teorije, naroèito ne one postadornovske. Ali s druge strane, Adorno ne apsolutizuje ni taj još Hajdegerom (ili dekonstruktivistièkom recepcijom Hajdegera) omoguæeni uvid,7 nego istovremeno ne propušta da na razborit, tako reæi zdravorazumski naèin, oznaèi i ono, po njenoj meri odreðeno i ogranièeno mesto sinteze, kada se ona ne javlja kao „predmet kritike“, nego samo kao nuan i u svojim granicama zaista bezazlen „pojedinaèni akt mišljenja, koji razdvojene momente saima u njihovom odnosu“ (GS 6: 158).

6

7

drich, Opladen, 1984, str. 90-129; Dieter Schnebel, „Kopmosition von Sprache – sprachliche Gestaltung von Musik in Adornos Werk“, u: Hermann Schweppenhäuser (hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971; Lothar Zahn, „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Variationen zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum Dritten Teil der Negativen Dialektik“, str. 273-290. Kod nas su se teme Adornovog stila doticali: Danko Grliæ, Izazov negativnog, Nolit, Beograd, 1986, str. 39-41; nadahnuto i: Kasim Prohiæ, Prizma i ogledalo, Nolit, Beograd, str. 218-224; a daleko najbriljivije i najsamosvojnije: Divna Vuksanoviæ, Barokni duh u savremenoj filozofiji. Benjamin – Adorno – Bloh, Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, Beograd, 2001, str. 95 i dalje. Uporediti: Jacques Derrida, O gramatologiji, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1976, naroèito str. 28 i dalje; takoðe i: ak Derida, Glas i fenomen: IIC SSOS, Beograd, 1989. Za odnos Adorno – Derida, koji ova dva mislioca ili u odreðenom smislu sasvim pribliava ili èak u Adornu vidi „protodekonstrukcionistu“, videti: Sabine Wilke, Zur Dialektik von Exposition und Darstellung: Ansätze zu einer Kritik der Arbeiten Martin Heideggers, Theodor W. Adornos und Jacques Derridas, Lang, New York, 1988; Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst: Ästhetische Erfahrung nach Adorno und Derrida, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991; a naroèito: Stefan Zenklusen, Adornos Nichtidentisches und Derridas differance. Für eine Resurrektion negativer Dialektik, Wissenschaflicher Verlag, Berlin, 2002. „Prekid diskursa, koji Derida postie majušnim pomeranjem, od ‘e’ u ‘différence‘ do ‘a’ u ‘différance‘, odgovara Adornovoj i Benjaminovoj intenciji usmerenoj na ono bez intencije; s ‘upadljivom evidencijom’ (Adorno) vidljivo postaje neidentièno koje najmanjim moguæim pomeranjem, samo pomoæu veæ postojeæih slova i znaèenjskih varijanti – menja sve. Ali heterogeno i neidentièno, kojem streme Benjamin i Adorno, baš kao i Hajdeger i Derida, za prvu dvojicu ima moralnu i socijalnu dimenziju...“ (Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 199)

71

Ono što ostaje predmet bespoštedne kritike jeste upravo saimanje koje se odvija u svrhu „intencionalistièkog“ identifikovanja stvari sa pojmom o njima i petrifikacija mišljenja u tako saznatim odeljcima. Takva orijentisanost Adornove kritike, meðutim, neretko zaista èitavo mišljenje i njegovu diskurzivnu aparaturu smešta na optuenièku klupu i još jedino svojim izvoðenjem, proetim zavodljivom rezignacijom, svedoèi o paradoksu istovremene neophodnosti jedne tek moguænosti i delatne nemoguænosti nekog potpuno drugaèijeg mišljenja. Ne uvek diferencirani univerzalizam ovog teorijskog raskrinkavanja odgovara liku onog univerzuma kakav je teorija sagledala da joj stoji nasuprot i protiv koga, svim svojim nejakim silama, nalazi da valja da ustane. Adorno ima pre svega u vidu, ili èak doslovno pred oèima, konsekvence za koje pronalazi da su proizvedene sleðenjem upravo ontološke potrebe subjekta za pouzdanim identifikovanjem i celovitim sintetisanjem. Ako je potreba zaista otac svake misli, izgleda da je ova potreba bila loš otac za najrðavije misli. One se prepoznaju po tome što, pre ili kasnije, privode tako monstruoznim praktiènim uèincima kakvi su nazoèni u savremenim „totalno podruštvljenim društvima“. Veština teoretièara bi se onda sastojala u tome da ih prozre i raskrinka još u zametku i, koliko je moguæe, odatle ponudi ili barem naznaèi, signalizira ili prizove alternativu. Kada bi se ovaj nalog primenio post festum i na samog Adorna, moglo bi se reæi da se posebnost njegove teorijske pozicije ne ogleda samo u tome što on progovara sa (ili bolje: u ime) stanovišta jedne tako radikalne alternative da se ona istovremeno prikazuje i kao jedino „prava“ i, moda upravo stoga, kao realno neizvodiva. To bi bilo i „veæ viðeno“ i odveæ prozirno. Posebnost je još i više u tome što se ustanovljuje i insistira na tome da tako paradoksalno poloena slika alternative u savremenosti, ne samo da ne derogira, nego u uslovima u kojima se javlja, upravo saèinjava onu nunu heuristièku osnovu, koja još jedina omoguæuje i, u isti mah, tek opravdava istinu preduzete kritike.

72

3.2. …Do totalitarnosti sistema Adorno bi da istorizuje i dinamizuje invarijante, da ih stavi u dijalektièki pogon, da istinu odvee od njih, odnosno da njihovu navodno cementiranu garanaciju istinitosti raskruti, dovede u pitanje, ogranièi. Jer, same invarijante su momenti dinamike istorije i dinamike svesti; èim bivaju fiksirane kao transcendencija, pretvaraju se u „ideologiju“. One su nastale, proizvedne, ali bi, prema Adornu, bilo nedovoljno iz toga zakljuèivati samo na njihovu efemernost, kako na primer rezonuje detinjasti relativizam kada je reè o matematici i logici. Reè je pre o tome da se ono „sadrinsko“, ono istinito menja, da se nepromenljivost i aistoriènost same istine razotkrije kao prevara. Invarijante, zapravo, tek onda postaju la kada zadobiju fiksna znaèenja i poveruju da, kao takve, zaista predstavljaju nekakvo idealno jedinstvo, kada se kao sheme poretka instaliraju ispred samih stvari i kada, zapreèavajuæi ono saznanje koje o njima obeæavaju, polau pravo da svu istinu dre u ruci (GS 5: 370; GS 8: 220; GS 6: 50). Paradigmatsku sliku takvog privilegovanog pridravanja i obitavanja istine predstavlja njihovo oblikovanje i organizovanje u sistem, naroèito onaj filozofski, koji pretenduje na celokupnost znanja. Veæ sam zahtev za filozofskim sistemom unapred odgovara na ono što obrazuje problem filozofije – „da li jedan takav identitet jeste ili nije“ – pa je filozofija koja ga postavlja na onome što eli da ima veæ svojim zapoèinjanjem (PhT 2: 264-5). Ideal deduktivnog sistema koji ona usvaja, preuzimajuæi „oblik logièki struktuirane potpunosti“, nameæe i filozofiji prinudu da se redukuje na jedan princip i da kontinuirano, konsekventno (iz)vodi misli iz jedne centralne taèke (PhT 2: 263). A takva logièka struktura odaje ono o èemu se u sistematskom filozofskom mišljenju radi, pa i radi èega se ono na taj naèin formira. „Mišljenje identiteta znaèi u jednoj neprekidnoj vezi, iz jednog razvijati sve, a upravo ovo razvijanje jednog bez prekida nije ništa drugo do logièki ideal konsekvencije“ (PhT 1: 184). Prema Adornovoj istoriografiji, raðanje sistema bi se moglo pratiti u vremena daleko pre onih u kojima ga je suvereni duh proglasio svojim ponosom, još u praistoriju duha, „u onaj pred-duhovni, u animalni ivot roda“ (GS 6: 33). Ali bi se odluèujuæim momentom 73

njegove promocije mogao smatrati fatalni pristanak na jedno zavodljivo obeæanje formalne logike. Ona je ponudila „shemu izraèunljivosti sveta“, a prosvetitelji su naseli i, sledstveno, brojku proglasili „kanonom prosvetiteljstva“ (GS 3: 23). Galilejevska panmatematizacija od tada je nepovratno zahvatila prirodu, sve ono što je do tada bilo još u izvesnoj meri nerazrešivo, neracionalno. Matematizovani svet postao je istina, a mišljenje – matematika. Matematièko postupanje, kao automatski proces, sa prosvetiteljstvom je inaugurisano u ritual misli. Time je odbaèen klasièan zahtev koji se postavljao pred mišljenje: da promišlja samo sebe. Jedini preostali san nauke postao je svet kao „gigantski analitièki sud“ (GS 3: 42, 44). Prosvetiteljstvo se tako vratilo u mit od kojeg je pobeglo, u perpetuiranje jednokratnog kao neizbenog, u ukruæivanje na prošlo i, na taj naèin, u smirivanje straha od nadolazeæeg. Napokon, u svojoj samodestrukciji, a po izvesnoj osvetnièkoj poetskoj pravdi, završilo je u relativizmu i nihilizmu: u – Nièeu.8 Prosvetiteljstvo se u svojoj istoriji pokazalo „onoliko totalitarnim koliko samo moe biti bilo koji sistem“ (GS 3: 41). A sam sistem i nije ništa drugo nego „forma prikazivanja jedne totalnosti kojoj ništa ne ostaje eksterno“. To što on ne podnosi ništa izvan svog domašaja, prokazuje sistem kao zatvoren, gotov, ceo, statièan, bez obzira na njegovu unutrašnju dinamiku. „Kao takav radikalan sistem, i filozofija je uvek mišljenje identiteta; sve što uopšte jeste spada u duh koji saznaje i ništa ne sme biti izvan njega“ (PhT 2: 264). U samom pojmu sistema Adorno, dakle, veæ èita ili prozire jedan drugi pojam: „totalitet“. Ali negativne konotacije koje pripisuje i jednom i drugom proizlaze tek iz njegovog uverenja da je reè o organizacionoj formi mišljenja, koja se u toj meri ogrešuje o samo mišljenje, da ga na kraju suspenduje. Da bi se obezbedio, sistem vremenom postaje nasilan. On podjarmljuje i ukida „slobodnu refleksiju“, koja napokon mora potpuno da ustukne iz njegovog ambijenta (up. PhT 2: 265).9 8

9

74

Videti: Rajnhard Maurer, „Nièe i kritièka teorija“; Gledišta 7-8/1988, str. 36-57, str. 42. Rivalski ambijent nije onaj koji se èesto spoèitava Adornu, onaj koji se, u površnim kritièkim interpretacijama, asocira sa fragmentarnošæu, proizvoljnošæu i sluèajnošæu. Adornova slika „slododne refleksije“ izrièito se vezuje za onaj samokritièki

I to ne vai samo za sistemsku filozofsku misao. Holokaust je jedan prizor totalitarizma onog Istog, jednakog. Najistaknutiji predstavnici drugog, razlièitog, ne-identiènog – Jevreji – podleu likvidaciji, jednako kao i sve što ne potpada pod diktat identifikovanja, unifikovanja (GS 3: 192 i dalje).10 „Genocid je ona apsolutna integracija“ (GS 6: 355). On je konsekventni ishod volje za totalnim jedinstvom. Ta kategorija jedinstva, „kao i otadbina, zahteva totalni identitet“ (GS 11: 459; up. NaS 16: 63). Identitet je potencijalno uvek totalitet, celina bez ispusta, bez ièega izvan sebe. Prodrljivo celo je uvek i bezuslovno neistina, svako celo je rðavo, identitet celog nije ništa drugo nego jedna „beskrajna jeza“, èitav svet, štaviše,

10

duh uma koji je posle prosvetiteljstva nestao iz filozofije, blagodareæi njenom sve veæem udaljavanju od prakse i uprezanju u akademski pogon. Ta sloboda duha – koja nije ništa drugo nego jedno takvo „iskustvo sveta“ koje i sopstvenu misao vidi kao deo realnosti koju posmatra – izraava se, prema Adornovom uverenju, „mišljenjem kao enciklopedijom, kao neèim umno organizovanim a ipak diskontinuiranim, nesistematiènim, labavim“ (GS 6: 39-40). Na jednom mestu Adorno èak kae da se sve što on nastoji da uèini tièe skice jednog mišljenja koje bi se oslobodilo sistema, a da zbog toga ne bi utonulo u sluèajnost. Ono bi se i dalje dralo ideje o obaveznosti i one slobodne, a ne više scijenstistièki kontrolisane misli. „[J]a u svakom sluèaju mislim – zakljuèuje Adorno – da u izvedenoj konkretnoj kritici samog sistematskog mišljenja moraju da se konstituišu momenti mišljenja osloboðenog od prinude sistema“ (PhT 2: 267). Mišljenje zato upravo zahteva „demontau svih sistema i same sistematiènosti“, demontau koja ne bi bila samo „formalni èin teorije saznanja“, nego i dalekoseno „metakritièko“ priznanje da filozofskom mišljenju nije garantovano saznavanje, ili èak uopšte pronalaenje onih „detalja“ koje je sistem odveæ optimistièki eleo da mu obezbedi (up. GS 6: 43). Utoliko je Adornov napad na sistem zapravo izvršen u ime poziva na mišljenje, ali sada na jedno takvo mišljenje koje bi bilo putem „odreðene negacije“ izvedeno, konkretno i iz konkretnog voðeno, prema onom „najsitnijem“ obzirno i, umesto sistemom zasvoðeno, „mikrološko“. Moda je i ono samo nalièje sistema, moda filozofija i nije moguæa bez izvesnog sistema, ali je svakako, prema Adornu, moguæa i, štaviše, i filozofije i mišljenja radi neophodna, jedna „negativna dijalektika kao sekularizovani sistem“ (up. NaS 16: 55, 51). O mestu i razumevanju antisemitizma u Adornovoj teoriji, uporediti: Anson Rabinbach, „‘Why Were the Jews Sacrificed?’ The Place of Antisemitism in Adorno and Horkheimer’s Dialectic of Enlightenment“; u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.): Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 132-149; Detlef Klausen, Granice prosvetiteljstva. Društvena geneza modernog antisemitizma, XX vek, Beograd, 2003; Predrag Krstiæ, „Kritièka teorija i holokaust“; Filozofija i društvo, br. 29, 1/2006, str. 37-73.

75

moe da stane u kratku odrednicu: „sistem grozote“ (GS 4: 55, 128). Èemu god da pristupi, mišljenju ili praksi, sama logika identiteta koja se organizuje u celoviti sistem postupa isto: oko sebe ostavlja pustoš. „Mišljenje identiteta bilo je kroz èitavu istoriju smrtonosno, ono je gutalo sve. Ono što ne trpi ništa izvan sebe shvatano je kao celina. I najmanji trag s druge strane tog identiteta bio je nepodnošljiv, jednako kao što je fašistima bilo nepodnošljivo nekakvo drugaèije postojanje u poslednjem kutku sveta“ (GS 6: 506). Ova vehementna izricanja, nema sumnje, formalnologièki sumnjivu analogiju, za koju moda i dre da je potpuna, sugestivno koriste kao konaènu evidenciju.11 Sam dokaz time nije jaèi, kao što, meðutim, s druge strane, ni èinjenica da se izricanje oslanja na „ubeðivaèke argumente“ nije sama sobom dokaz neistine tvrðenja. Putem svojih estokih analogija ili – kako bi sam verovatno voleo da 11

76

Umesto što se unapred obezbedila od tako „trivijalnih“ prigovora kakav je onaj za protivreènost i sumnjivu izvodivost svojih zakljuèaka, Adornova „teorija“ bi svoje opravdanje mogla pronaæi tek u tome da predmeti o kojima govori, kao i ono šta o njima u izvoðenju ima da kae, ne podlee striktnim uzusima logièko-metodoloških propisa, te da je nekakav alternativni u odnosu na ustanovljeni nauèni standard izlaganja, pre svega uopšte moguæ, a potom i „samoj stvari“ primereniji. To je u osnovi primedba Šnedelbaha, koji je, za razliku od samog Adorna, uveren da ovaj to nije na ubedljiv naèin uèinio. Pokušavajuæi da spasi i (re)konstituiše ono „racionalno“ u jednoj specifiènoj samokritici uma kakvu izvodi negativna dijalektika, Šnedelbah ukazuje da Adornova „holistièka ontologija“ ipak ne moe ni da se idealistièki obrazloi, ni da se empirijski potvrdi (Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 66-93, str. 90). Jedno vreme bliski Adornov saradnik na empirijskim istraivanjima („Prinstonski projekat odseka za istraivanje medija“; uporediti: GS 9.1: 7-141), Pol Lazarsfeld, u ljutitom pismu Adornu iz 1939. godine, napada ga da je sam ono za šta sve druge optuuje – „neurotik i fetišista“ – i da njegova dela pate od „ozbiljne nedovoljnosti elementarnog logièkog postupka“ (Navedeno prema: Martin Dej, Dijalektièka imaginacija, „Svjetlost“, Sarajevo – Globus, Zagreb, 1982, str. 356). Kulenkamp (kao uostalom veæ i Kincli), èitavu Kritièku teoriju, suprotno njenom samorazumevanju, ubraja u tradiciju nemaèkog (levog) iracionalizma, a Šlikov uèenik Ameri 1977. godine izjavljuje da se u osnovnim pozicijama Dijalektike prosvestiteljstva nalaze „enormnosti, najgori opskurantizmi, naime, neprijateljstvo prema logici i samom umu“ (navedeno prema: Hans Radermacher, „Kritische Theorie und Geschichte“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 130-159, str. 143).

budu shvaæene – putem reperkusija jednog prema metodološkim kanonima bezobzirnog i, na taj naèin, prema sadrini mišljenja upravo obzirnog mišljenja, jednog bespoštedno (samo)kritièkog mišljenja, Adorno zapravo korektorski prati putanju transformacije ili proširivanja one potrebe za èvrstim osloncem ka potrebi za nesumnjivom izvesnošæu u tvrdoj povezanosti, zatvorenosti i akribiji proizvoda mišljenja. Pojam kojim mišljenje barata se, ispostavljanjem takvog zahteva, neminovno tera na pogrešno usmeren i, poput totalitarizma fašista, nezasito imperijalan napor: da svojom identiènošæu zahvati ono što treba da pojmi i što mu u takvom poimanju neprekidno izmièe. „Veliku je filozofiju pratila paranoièna revnost, zbog koje nije podnosila ništa drugo osim sebe samu, te je svim lukavstvom svoga uma nastavljala poteru, iako je plen sve više uzmicao. I najmanji je ostatak neidentiènosti dovoljan da demantuje identiènost, koja je po svom pojmu totalna“ (GS 6: 33). Identiènost i totalnost su, dakle, agresivne i neodvojive mega-karakteristike ma koje do kraja sistemski konstruisane „nekretnine“, koja se uvek mora još prikazati i kao zatvorena, gotova, cela, statièna, mehanièka, fašistièka, odnosno, vazda netrpeljiva prema ma èemu izvan svog domašaja (up. GS 6: 38). To vai na jednak naèin kada je reè o sistematiènosti umetnièkog dela (GS 12: 120; up. GS 7: 77-78), kao i kada je reè o, pre svega Hegelovoj, filozofskoj sistematici (GS 5: 273-277). Trotaktna shema, sa preinaèenim prvim èlanom kao treæim, analogna je Betovenovom repriziranju eksponiranih kompleksa, koje hoæe da bude rezultat izvoðenja. Umetnièki zakon forme prenesen je u filozofiju. Totalitet kao identitet posredovan je u sebi neidentitetom. Ne sme biti spoljašnjeg i stranog, ni po zakonu apsolutnog idealizma, ni po zakonu klasiène muzike (GS 5: 366-367).12 Ni po zakonu, 12

Manje skloni interpretatori bi rekli: Adorno „dijabolièki“ izokreæe afirmaciju skladnog holizma, bilo da je ona Hegelova (uporediti: Alfons Söllner, Geschichte und Herrschaft. Studien zur materialistischen Sozialwissenschaft 1929-1942, str. 349; Arnold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik, str. 135), bilo da je Betovenova (uporediti: Johannes Bauer, „Im Angesicht der Sphinx. Subjekt und System in Adornos Musikästhetik“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 157-184; an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 166).

77

najzad, „sistema radikalno podruštvljenog društva“, odnosno graðanskog društva koje je ratiom, principom razmene, pribliavanjem svega komenzurabilnosti i identifikabilnosti, i samo postalo sistem (GS 6: 32, 34). Univerzalna vladavina principa identiteta zakljuèuje se, dakle, u filozofskoj i umetnièkoj sistematici, jednako kao i u zatvorenom društvenom totalitetu. Rasvetljavanje naèela te globalne prinude prepoznaje i oznaèava sada njihov zajednièki sadraj i u rodoslovu dolazi do taèke gde se princip razmene pokazuje „u pra-srodstvu s principom identifikacije“. „Taj princip ima svoj društveni model u razmeni i bez nje ga ne bi ni bilo; razmenom neidentièna pojedinaèna biæa i dostignuæa postaju komenzurabilna, identièna. Proširenje principa navodi èitav svet na identiènost, na totalnost“ (GS 6: 149). Princip razmene, kao društveni model kojem se podreðuje graðansko društvo, svojim sprovoðenjem naprosto upuæuje svet ka identiènom, ka totalitetu; svaki pojedinac i sve pojedino postaje konvertibilno, virtuelno identièno. Kreditni sistem apstrakcije istu operaciju razmene vrši do posvemašnjeg izjednaèenja. Èini se da Adorno univerzalnu primenljivost protokola tog operisanja smatra dovoljnim opravdanjem za pretpostavku suštinske jednoobraznosti identifikujuæeg mišljenja i društvene strukture, odnosno socijalnog antagonizma i pojmovnog nasilja. Bilo da je reè o sistemu mišljenja ili onom ureðenja zajednice, „svako je pojedinaèno duno drugom – neidentièno je – celina je meðutim bez duga, identièna“. Ako je reè o onoj uzornoj celini kakvu predstavlja Hegelov sistem, u njoj su umirena kretanja subjekta i objekta, pojma i predmeta, ideje i društva, u njoj je izmiren ivot, odnosno ivot umirenog nagona, bez nedostatka i bez rada kojem zahvaljuje pomirenje. Adorno je uveren da je neistina takvog sistema neistina društva, tog supstrata Hegelove filozofije (v. GS 5: 277). Onaj identitet subjekta i objekta koji je implicirao njegov pojam sistema, zaista se razvio u ono apsolutno koje se pokazalo kao ništa drugo nego jedna prodrljiva i iskljuèiva zatvorenost. „Svet kao sistem, onako kako je shvaæen u Hegelovom sistemu, tek se danas doslovno satanski dokazao – kao sistem radikalno podruštvljenog društva“ (GS 5: 273). 78

Zahvat sistematizacije sveta je, dakle, uvek istovrstan. Nije u pitanju puka analogija veæ, radije, konvergencija koja se kod Adorna uspostavlja izmeðu stvarnog stanja i refleksije o njemu. Kao što æe namah primetiti kritièari, za njega zaista ni jednog trenutka ne dolazi u pitanje opravdanost pretpostavke izomorfije socijalne strukture i identifikujuæeg mišljenja, odnosno društvenog antagonizma i filozofskog diskursa. Izvesna neèasnost ove primedbe je, meðutim, u tome što se Adornu upuæuje kao prigovor upravo ono što bi on da izrièito afirmiše, da insistira na tome, da plasira kao nalaz koji, razume se, nije lišen empirijskih uvida u razlièitost sistema. Štaviše, èini se da bi Adorno primetio kako upravo ovde stupa u igru odgovornost samog mišljenja. Ukoliko ono hoæe da misli samo sebe, ono mora u sebi da pronaðe i prepozna oblike koje uzima njegov vlastiti „društveni supstrat“. U savremenosti ono naprosto mora da posvemašnju sistemsku prinudu, èitav pogon sistematizovanja, uoèi ne samo kao vlastiti obrazac nego, ujedno, i kao sopstveni neosvešæeni uslov. Èini se da bi za Adorna upravo neuviðanje ili previðanje ove veze, ove sroðenosti i sa-upuæenosti socijalne strukture i strukture mišljenja, predstavljalo simptom insuficijencije ili zaslepljenosti teorije. Taj u sistem zaokruen sklop teorijskog i društvenog terora identiteta ima zajednièki osnov koji staje u jednu reè, u jedan obuhvatni pojam, u isto ono „gospodarenje“ koje je Dijalektika prosvetiteljstva rasvetlila, i kao strateški modus vivendi samoodranja i kao fatalni put autodestrukcije: princip identiteta po svom sadraju je isto što i „apsolutni zahtev za gospodarenjem nad unutarljudskom i vanljudskom prirodom“ (PhT 1: 184; GS 11: 482). Dok god je on na snazi, vai jednoobraznost konstrukcije društvene stvarnosti i naèina mišljenja.13 „Jednako je protivreèna suština pojma i realnosti. Ono što antagonistièki razdvaja društvo, princip gospodarenja, isti 13

I, obrnuto, dok god vai to jednooblièje, teško je i zamislivo da bi moglo biti drugaèije. Buduæi je identifikujuæi princip subjekta zapravo pounutreni princip društva, èini se da nema mesta za slobodu subjekata koji postoje u društvenoj realnosti – osim kao šizofrenija, koja daje privid oslobaðanja od principa identiènosti, prepuštajuæi ljude ukletosti prirode (GS 3: 214). O neprividnom oslobodilaèkom karakteru šizofrenije uporediti: il Delez / Feliks Gatari, Anti-Edip. Kapitalizam i shizofrenija, Izdavaèka knjiarnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1990, naroèito str. 112 i dalje.

79

je onaj princip koji, kao duhovan, proizvodi diferenciju izmeðu pojma i onoga što mu je podreðeno“ (GS 6: 58). A u osnovu ustrojstva gospodarenja spada i ona još novozavetna parola: „Ko nije za mene, protiv mene je“, to da svako ko se ne identifikuje s vlašæu mora biti proteran u lager neprijatelja, to da sve razlièito mora biti izjednaèeno s protivnikom. Konstantnost ove ekskluzivistièke logike Adorno ilustruje izborom koji je napravio katolicizam prilikom sopstvenog imenovanja, pronalaenjem baš one starogrèke reèi koja prevodi latinsku „totalitet“. On u tome vidi drevnost jednog svakoj vlasti imanentnog programa, koji su u progresivnom istorijskom kretanju ka sve totalnijem gospodarenju – konaèno realizovali nacionalsocijalisti (GS 4: 149-150). Ovo „vezivanje“ društva i mišljenja pomoæu gospodarenja, ovo proširenje veæ prethodno ozloglašenog karaktera sistemske prinude i njegovo poistoveæenje kao socijalnog i, istovremeno, obrasca refleksije, nešto je na šta æe ipak reagovati mnogobrojni kritièari Adorna. Èinilo se da æe u tome naæi onaj topos, onu „grešku u koracima“, onu brzopletost u izvoðenju, koja æe ukazivati na razloge u prilog istinitosti jedne još opštije njihove dijagnoze. Prema njoj bi se Adorno upisivao u tradiciju savremene filozofske misli koja se moe pratiti makar od Kjerkegora, a koja prehitro, prenervozno reaguje na Hegelovu filozofiju, kao da bi se još uvek morala da brani od senke „poslednjeg“ filozofa, kao da bi i dalje morala da se bori protiv „jakih“ pojmova i odupre nadmoæi najveæeg metafizièkog majstora. Antiidealistièki se orijentišuæi na „konkretnu filozofiju“, preduzimajuæi „divlji napad na sistem“, ona završava najzad u simptomatiènoj autodestrukciji „potpunog raspada literarne forme“. 14 Adorno zaista vai, jamaèno ne bez dobrih razloga, kao glavni dvadesetovekovni oponent onoj pohlepi ukljuèivanja i pomami progona koje karakterišu nastupanje dominirajuæe holistièke teorijske 14

80

Oko ovakvog lociranja Adorna, uz manje ili veæe rezerve prema njegovoj izuzetnosti, ipak postoji saglasnost tako udaljenih mislilaca kao što su, na primer, Habermas, Brunkhorst i Kolakovski. Uporediti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 95-96, 199-201; Jirgen Habermas, „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“; Gledišta, br. 3-4/1988, str. 253-266, str. 264; Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 109; Lešek Kolakovski, Glavni tokovi marksizma (III), BIGZ, Beograd, 1985, str. 405, 408.

sistematiènosti prema svemu onom naprosto razlièitom i neintegratibilnom u njenu (sve)opštost i, takoðe, kao glavni promoter spasavanja i afirmisanja njegove „istine“ koja se, usled lai i nasilja sistema, preseljava u ono posebno i pojedinaèno i, èak, primereno izraava još jedino u odgovarajuæim literarnim formama koje dobrovoljno apstiniraju od celovitosti: u eseju, fragmentu, aperçuu, aforizmu, traktatu, meditaciji, belešci, ... (v. GS 11: 18 i dalje). Uprkos Adornovom neprestanom upuæivanju na još Hegelov uvid o dijalektièkom karakteru kretanja, o razvojnosti, o odreðenosti momenata koji se suprotstavljaju vlastitom istorijom, ovo bi moglo lièiti na trag onog jednostavnog protivpostavljanja, na jedan neposredni dualizam, na prostu i nepokretnu binarnu opoziciju totalizacije i fragmentarizacije. A ako je tako, onda bi se pre moglo govoriti o Adornovoj totalnoj kritici totaliteta, o ponavljanju pristupa koji se osporava, o preoštro postavljenoj kritici identiteta koja se zaslepljuje za diferenciranije uvide i osuðuje na odbacivanje sistemskog teorijskog mišljenja an bloc. Koliko god da je insistirao na „odreðenoj negaciji“, ova Adornova negacija sistema bi, prema ovim zapaanjima, ostala „apstraktna“. Utoliko bi ona „nerazborito“ unapred negirala svaku sistemsku misao, kao osvedoèenog zastupnika veæ prokazane logike i prakse nasilnog sintetisanja i usmræujuæeg identifikovanja. 15 Ovako mišljeni dualizam opštosti sistema i nesvodive individualnosti, ipak je još uvek isuviše dvodimenzionalan da bi se bez ostatka pripisao Adornu. Adornovo spasavanje pojedinaènog, kao uostalom i Benjaminovo, nije više toliko neposredno, koliko je taktièko: jedna varijanta iskušavanja detotalizacije. Svestan njegovih ogranièenja, Adorno ne nalazi uporište u „fragmentarnom“, nego u „prizmatiènom mišljenju“ (GS 10: 238 i dalje). Ono kubizuje jednom veæ ionako krivo prelomljenu stvarnost. Ono je rasredišteno i odasvud pribirajuæe viðenje nekada celovite slike sveta. Ali njegovi fragmenti su, pre svega, teorijske prirode i u funkciji su one „logike raspada“ sedimentiranih pojmova, pa onda i upravljenog sveta, koju Adorno15

Uporediti, na primer: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), str. 513-514; Jirgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 191-192; Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 100.

81

va dijalektika obeæava.16 Istorijski ustrojena aura pozitiviteta se pred takvim pogledima rastaèe, tako da ono što ostaje kao proizvod mišljenja posle prelamanja kroz jednu prizmu dobija netom oblik nekakve druge prizme, sve dok se samo mišljenje, stilizovano u maniristièki solilokvijum, ne prepozna u svojoj „totalnoj disperziji upisanoj na strani negativiteta“. 17 U oèima kritièara, pak, postoji jedna posebna taèka koja najbolje ilustruje nedovoljno zasnovani i odveæ paušalni karakter Adornove kritike. Ona se pronalazi upravo u istoveæenju strukture i pogubnih dejstava sistema u društvu i mišljenju. Problematiènost ovog poteza apostrofiraæe gotovo svi tumaèi Adornovog dela. On se, ispada, moe da interpretira kao proširenje Nièove kritike logike u kritiku društva i, naporedo, kao vezivanje kritike filozofije identiteta za svojevrsnu reinterpretaciju Marksove kritike Hegela. Takvo zaleðe omoguæuje jednu karakteristiènu poziciju. Prema Rouz, Adorno se njome svrstava u tradiciju onih kojima je „stavljanje realnosti nasuprot idealizma naèin kritikovanja i ideala i realnosti, bez pretpostavljanja razlièito fiksirane stvarnosti ili dogmatskog stanovišta“.18 U manje naklonjenoj varijanti, ova pozicija moe da se tumaèi, ne kao proširenje kritike logike, nego, u izvesnom smislu obrnuto, kao krijumèarenje socijalne kritike u oblandi logièke teorije, kao (još) jedna „društvena teorija u logièko-filozofskom reèniku“.19 U svakom sluèaju, ni imanentna kritika identifikujuæeg mišljenja, ni socijalna kritika organizacionih sistema, kao da ne ostaju u svom domenu. Prva oèas sklizne u društvenu kritiku prinude mišljenja identiteta, a druga u kritiku njegove logike koja prisiljava i na reprodukciju društvenog nasilja. Ovo premeštanje i uzmicanje, ovo 16 17

18

19

82

Uporediti: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 51. Uporediti iscrpne analize u ovom kljuèu razumljene „prizmatiènosti“ Adornovog (i Benjaminovog) mišljenja: Peter Uwe Hohendahl, Prismatic Thought: Theodor W. Adorno; Divna Vuksanoviæ, Barokni duh u savremenoj filozofiji, str. 95-101. Takoðe, o protezanju metafore staklenog poliedra i na druge mislioce: Kasim Prohiæ, Prizma i ogledalo. Gillian Rose, Melancholy Science, an Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, str. 21. Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 72.

brkanje sistematskih i istorijskih argumenata,20 iako ili baš zato što ga Adorno temelji na zajednièkoj figuri gospodarenja, za kritièare je, dakle, svedoèanstvo ne samo neubedljivosti povezivanja dve disciplinarno propisane vrste kritike, nego i nepoštovanja specifiènosti njihovih predmeta. Zoneman još neutralno upuæuje da najelementarniji naèin objašnjenja centralnog meðu Adornovim terminima – identiteta (pa onda i neidentiteta) – vodi jedino kroz uviðanje „koincidencije“ principa identiteta i principa gospodarenja.21 Tojnisen veæ naglašava ekvivoknost pojma identiteta koji, za nevolju, pokreæe i gradi unutrašnje jedinstvo Adornovog promišljanja. Razumevanje identiteta, naime, upuæuje na analizu strategija moæi, vladavine, prisile i tako se postulira sumnjiva pretpostavka izomorfije društvene strukture i dominacije identifikujuæeg mišljenja.22 Prema Šnedelbahu, koji je u pogledu demaskiranja ove „zbrke razloga“ najnemilosrdniji, negativna dijalektika bi još i mogla da nastupi kao „logika kritièkog filozofskog diskursa“, ali za sve preko toga bi Adorno morao „u svim logièkim varijantama neidentiteta da pokae kako mu je podloga temeljni društveni antagonizam“. Niti je, meðutim, lako prepoznati princip identiteta u principu razmene, niti je neidentitet nuno indeks neistine celine, a ponajmanje se pojam protivreènosti moe da instalira kao nedubiozna veza izmeðu društvenog antagonizma i neidentiteta. Adornu nije uspelo ni da na uverljiv naèin prikae kako svuda gde se iskazuje neidentitet zapravo nastaju protivreènosti, niti da ih prikae „u drugom koraku kao realne“, kao reprezente u stvarnosti iste one strukture antagonistièke celine koja se opaa u filozofskom diskursu.23 20

21

22 23

Videti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, str. 65-66. Ulrich Sonnemann, „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Zur Negativen Dialektik Adornos“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968, str. 120-140, str. 130. Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, str. 42. Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 89. Za osporavanje ovih nalaza Tojnisena i Šnedelbaha videti: Hans-Ernst Schiller, „Selbstkritik der Vernunft. Zu einigen Motiven der Dialektik bei Adorno“, str. 109-110, 119-120.

83

Èini se da je prostor za ovaj tip kritike prvi otvorio Habermas. On je primetio da Adornovo ustanovljenje „prasrodstva“ identifikujuæeg mišljenja i principa razmene omoguæuje spajanje kritike instrumentalnog uma i teorije graðanskog društva i da su se, na taj naèin, moda ipak prebrzo prihvatile Marksove analize. Otud i kritika samog koncepta instrumentalnog uma ostaje kljuèni motiv za razabiranje celog postava Adornove društvene teorije.24 Dej i Velmer æe se takoðe tu dopisati. Prvi æe Adornovo „prasrodstvo“ gotovo bez zadrške prevesti kao prajedinstvo, kao esencijalni monizam i èak izrièito tvrditi da su kod Adorna „tiranija identiteta, princip razmene i dominacija konstitutivnog subjekta i nad kontingentim subjektom i nad objektom, bili svi esencijalno sinonimni“.25 Velmerova upuæivanja su opreznija i obzirnija, ali se u rezultatu zapravo ne razlikuju: ako se veæ saznanje kritikuje kao mišljenje koje identifikuje po paradigmi matematièke fizike, konsekventno mora da se tereti i opšti pojam kao takav i sam diskurzivni um. Isto nasilje koje kategorije prirodoslovlja èine prirodi, pripisuje se i nuno identifikujuæem karakteru mišljenja prema socijalno-istorijskoj stvarnosti èoveka. Stoga izranja i ona perspektiva pomirenja u Adornovoj filozofiji, 24

25

84

Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“, u: Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M., Suhrkamp, 1971, str. 184-199, str. 198; razvijenije: Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), str. 489-534. U sliènom tonu, mada s više razumevanja: Helmut Dubiel, „Die Aktualität der Gesellschaftstheorie Adornos“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 293-313; Hauke Brunkhorst, „Mehr als eine Flashenpost. Kritische Theorie und Sozialwissenschaften“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 314-326. U drugom registru, ali sa istim zakljuèkom: Thomas McCarthy, „Philosophy und Wissenssoziologie. Zur Aktualität der Kritischen Theorie“, u: Axel Honneth / Albrecht Wellmer (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, str. 113-127; Iring Fetscher, „Zur kritischen Theorie der Sozialwissenschaften in Adornos ‘Minima Moralia’“, u: Axel Honneth / Albrecht Wellmer (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, str. 223-245. Za granicu iste struktuiranosti Adornovog mišljenja u jednom specifiènijem aspektu: Alfons Söllner, „Angst und Politik. Zur Aktualität Adornos im Spannungsfeld von Politikwissenschaft und Sozialpsychologie“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 338-349. Martin Jay, Adorno, str. 70.

koje je kao ishod veæ usidreno u konstelaciji aporija njenog neselektivnog kriticizma: „ono bolje drugo instrumentalnog duha Adorno moe da misli samo kao nešto s one strane diskurzivnog uma, a misao neprinudnog ureðenja društva moe da misli samo kao misao u celosti spasene prirode“. 26 Ako se kritika identifikujuæeg mišljenja, dakle, „rastegla“ i na kritiku društva, bez dovoljno razloga zadravši isti model, onda se zbilja projekcija mišljenja koje bi bilo lišeno prinude logike identiteta i (za)misao zajednice osloboðene od sistemske prisile, moraju pokazati, ne samo kao još jedna vazda prisutna zaleðna utopija, nego – s razloga zaslepljujuæeg istoveæenja razlièitih „sektora“ i radikalnog suprotstavljanja njihovoj navodno sveproimajuæoj lai i naopakosti – i kao jedna svesno bezizgledna i parališuæa utopija. Nemilosrdnom Šnedelbahovom slikom reèeno: „platonièari neidentiènog slede Platona u tome što ne raèunaju sa supstancijalnom razlikom izmeðu teorijske i praktiène filozofije: kognitivna i društvena utopija preklapaju se u ideji stanja koje više ne zahteva ni dijalektiku“. 27 Zanimljivo je i naprosto intrigantno u kojoj meri ove, i ne samo ove kritike Adorna, uvek iznova ponavljaju primedbe koje je on veæ sam (sebi) postavio, predvideo, uraèunao, neretko i neutralisao, ili makar bio svestan neizbenosti izlaganja njima.28 Jasno je da je horizont diskurzivne i društvene prakse koja bi umakla logici identiteta mutan, ali bi drugaèiji, prema Adronu, upravo bio nemoguæ iz perspektive koju moe da prui situacija aktuelnog posmatraèa. Jasno je i da to podrazumeva izvesno odstupanje od antagonistièke dijalektike, ali je i to odstupanje dijalektièno. Adornova „preterivanja“ pri zakljuèivanju ili pri formulisanju zakljuèaka se tada pokazuju kao jednoj kritièkoj misli imanentni naèin ne samo da se bude u pravu, nego i da se uopšte kae nešto validno o svetu. Tako kod njega ni utopija ne iskaèe niotkuda, nego se (negativnodijalek26 27

28

Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 91. Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 73-74; uporediti: Yvonne Sherratt, Adorno’s Positive Dialectic, Cambridge University Press, 2002. Uporediti: Hermann Schweppenhäuser, „Uber einige Muster der Kritik an Adorno“ „, u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 13-24, str. 22.

85

tièki) temelji na onoj nevolji koja je priziva i pojavljuje se u onom liku koji jedino moe uzeti pod prinudom sistema. Odnosno, sledeæi liniju Adornovog mišljenja koja bi mu u ovoj stvari mogla iæi u prilog, upravo blagodareæi na isti naèin postavljenoj protivreènoj suštini pojma i realnosti, mišljenje ostaje i mora ostati vezano uz ideju neèega što bi bilo s one strane protivreènosti: uz i saznajnu i društvenu utopiju. Imanentna protivreènost u samom mišljenju je, štaviše, reprodukcija suprotnosti mišljenja i njemu heterogenog. „Reciproèna kritika opštega i posebnoga, identifikujuæi èinovi, koji sude o tome da li je pojam pravedan prema onome što obuhvata i da li ono posebno ispunjava svoj pojam, jeste medij mišljenja o neidentiènosti posebnoga i pojma. I ne samo mišljenja. Ukoliko èoveèanstvo treba da se oslobodi one prinude koja mu se realno zadaje u obliku identifikacije, ono mora istovremeno da dospe do identiènosti sa svojim pojmom“ (GS 6: 149). Izbavljenje od principijelnog nasilja identifikacije i razmene, stoga, upravo neæe da pristupi „apstraktnoj negaciji“ naèela gospodarenja, kao osnove samog njihovog srodstva. Takav zahvat bi, ako pravilno rekonstruišemo Adornovu intenciju, samo vraæao staroj nepravdi: namesto ideologizovane ali obeæavajuæe racionalnosti, stavio bi neposredno prisvajanje, nasilje; on bi ostao pri sebi, završio bi se paranoiènom lošom beskonaènošæu, tom zloglasnom razmenom krivice i odmazde (GS 6: 281, 332; GS 3: 220). Adorno smatra moralnim imperativom savremenog mišljenja da se to ne uèini. A za to ne-èinjenje je kadar tek onaj um koji on naziva „dijalektièkim“. Taj um nesumnjivo „sledi impuls da transcendira prirodni sklop i njegovu zaslepljenost“, onaj sklop èiji je samo „nastavak“ subjektivna prinuda logièkih pravila. Meðutim, on je i dovoljno odgovoran da istovremeno, u tom prekoraèivanju, ne ponavlja ogrešenje, da ne nameæe nikakvo, pa ni svoje gospodarenje, da ne regeneriše logiku dominacije, da dejstvuje „bez rtve i osvete“, da u svojoj usmerenosti protiv ideologije, ne postulira iznova neku novu formu njenog veèitovanja, veæ da obzirno poštuje svoj izvor i domet, da bude dezideologizovan, utoliko što prepoznaje svoju uslovljenost, što zna da je i „njegova suština podjednako nastala i prolazna kao što je i antagonistièko društvo“ (GS 6: 145). 86

U ovom smislu se èini da Adorno ostaje dobar naslednik Hegelove i Marksove misaone hrabrosti. Tek ono radikalno mišljenje koje je iznutra suoèeno sa svojom neistinom, tek ono beskompromisno promišljanje kroz protivreènosti, a ne izmeðu njih, tek ona misao koja mišljenom, u forsiranju njegovog prava, pokazuje i njegovo nepravo, tek dakle jedno na ovaj naèin „utemeljeno“ mišljenje, moe da izvrši upravo onaj temeljni prevrat koji ne bi više reprodukovao, nego dokinuo stara suprotstavljanja i nasilje koje iz njih ishodi. Samo dakle jedna krajnosna, iskupiteljska, samosvesna i, utoliko, samorazorna dijalektièka logika je merodavna i legitimna da napravi otklon od sistemske, moda istorijske i opravdane, ali ne i sudbinski nune prinude. Ta „logika“ se, meðutim, (pre vremena) ne okreæe spasu. Tu poèinje razlika Adorna u odnosu na velike prethodnike i ona zbunjujuæa nauèna i/ili društvena „neodgovornost“, koja se oèituje u manjku „pozitivnih nalaza“ njegove teorije. „Ako mi je od Hegela i onih koji su ga postavili na noge nešto ušlo u krv i telo“, piše Adorno,29 „onda je to askeza prema neposrednom iskazivanju pozitivnog; odista jedna askeza, verujte mi, jer mojoj prirodi bi više odgovaralo ono drugo, neobuzdani izraz nade. Ali uvek iznova imam 29

U pismu Tomasu Manu od 1. decembra 1952. godine. U istom pismu, Adorno nešto kasnije nastavlja da se „pravda“ pred tom optubom koja ga je stalno pratila, optubom za nedostatak ikakvih „pozitivnih“ elemenata ili izgleda u njegovoj striktno i neutešno „negativnoj“ kritici društva. Njegova tonom pomirljiva i èak ispovedna „odbrana“, meðutim, samo još više zaoštrava stvar dodajuæi kako ne bi da „fetišizuje ni odreðenu negaciju“: „ako je istina da je snaga pozitivnog prešla u negativno, onda ništa manje nije ni istina da negacija svoje pravo jedino ima u snazi pozitivnog. Da li ova u naše vreme uopšte kao takva moe da se iskae, kako bi to, naravno, moralo biti, ili da li askezi pripada poslednja reè, to nikako ne mogu da spoznam, koliko god da sam se u mom ivotu navikao na to da zurim u tamu; u jednom uglu moga srca verujem, naravno još uvek, da æe to biti moguæe. Ali en attendant bih ipak da pitam da li na kraju u celom pitanju pozitivnog i negativnog postoji neki pseudos, nešto predimenzionirano, koje zbog njegove apstraktnosti dozvoljava da mu nešto izmakne i to upravo ono što je bitno i o èemu se zapravo radi. Jer, utopija je ono konkretno i nije sama opšta teorija ili saeto uputstvo usmereno na praksu, i svaki stvarno zasiæen pogled, uz koji, dakako, spada pojmovno biæe, predstavlja jemstvo upravo onoga što æe nemoæno biti samlevano izmeðu principa“ (Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955, str. 137, 138).

87

oseæaj da, kada nismo u stanju da izdrimo u negativnom ili previše rano prelazimo u pozitivno, idemo na ruku neistinitom.“ Sledeæi Hegela u uverenju da izmeðu neba i zemlje nema nièeg neposrednog, nego je i ono što se uèini takvim veæ u sebi posredovano (up. GS 5: 298; GS 11: 29), ni Adorno „ontološkoj potrebi“ za prvim, èvrstim, osnovnim, pouzdanim, nigde ne dozvoljava da naðe zadovoljenje: kada je reè o saznanju, ni u temelju neposredne evidencije, ali ni u rezultatu celovite koncepcije; kada je reè o društvenom idealu, ni u mitskom pravremenu, ali ni u svetloj buduænosti. Istrajno praktikovanje bola dijalektièke, krajnosne negacije,30 bola mišljenja zbog ustrojstva sveta, koji se uzdigao u pojam (GS 6: 18), zabranjuje sebi èak i ono za šta ga, u nedostatku drugih taèaka optube, na kraju okrivljuju – za patološki sladostrasnu „maniju negiranja“,31 za uivanje u patnji teorije, za „sreæu apstrakcije kojoj više nije potrebna ivotna sreæa, jer je moæ da se misli nesreæa najsuptilnija sreæa mislioca“.32 Naprotiv, Adorno ne samo da nije (na kraju, „ipak“, ...) našao nekakvo pribeište u samozadovoljnoj teoriji, nego se postarao da uzvrati kontra-primedbom koja rasvetljava aktuelnu pozadinsku „reakcionarnost“ samog takvog prigovaranja. „Samo one misli koje idu do krajnosti suprotstavljaju se svemoænoj nemoæi sigurnog sporazuma; samo još misaona akrobatika ima odnos prema stvari koju navodno prezire zbog samozadovoljavanja. Buduæi da je sve samo otisak lanog ivota, ništa nereflektovano banalno više ne moe da bude istinito. Danas je reakcionaran svaki pokušaj da se mišljenje, posebno zbog njegove upotrebljivosti, zaustavi frazom kojom mu se prebacuju samozadovoljna preteranost i neobaveznost“ (GS 6: 45). 30

31

32

88

„Strpljivo / èvrsto se drati bola negacije“ (geduldig / fasthalten den schmerz der negation), kae u jednom stihu pesme posveæene Adornu Encesberger (Hans Magnus Enzensberger, „Schwierige Arbeit“, u: Max Horkheimer (hrsg.), Zeugnisse Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1963, str. 331). Videti: Herman Schweppenhäuser, „Verleumdete Aufklärung“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968, str. 90-119, str. 106. Hans Kudszus, „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Zu den literatursoziologischen Essays von Theodor W. Adorno“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968, str. 28-34, str. 34.

„Slobodno mišljenje“ tako i optubu za suspenziju dijalektike i jednostavno suprotstavljanje znamenja identiteta i neidentiteta moe da smatra promašenom, a homologiju tog antagonizma u mišljenju i društvu – svedoèanstvom da je u pravu. Ono ne staje ni pred neodoljivim zovom toplog prasrodnièkog okrilja identiteta i razmene, koji vrhuni u Hegelovom „univerzalnom kreditnom sistemu“. Sada je potreban još jedan medijator da se ne bi ponovila njegova greška i ono neidentièno opet prevazišlo patetiènim izricanjem neidentiteta – za volju izmirenog i identiènog totaliteta bez dugovanja. Naime, posrednik koji obeleava taj prelaz kod Adorna je oznaèen sintagmom koja bi, s obzirom na eventualnu nedijalektièku recepciju i samog njegovog stanovišta, mogla izgledati kao contradictio in adiecto: „racionalna identiènost“. „Kritika principa razmene, kao identifikujuæeg principa mišljenja, eli ostvarenje ideala slobodne i pravedne razmene, koji je do danas bio samo izgovor. Samo to transcendira razmenu. Kada se ni jednom èoveku ne bi više uskraæivao deo njegovog ivog rada, bila bi postignuta racionalna identiènost i društvo bi nadišlo identifikujuæe mišljenje“ (GS 6: 150). Na ovom koliko visoko vrednovanom toliko skromno elaboriranom pojmu i èudnovatom Adornovom pojmu racionalne identiènosti izgleda da se mogu išèitati najmanje tri specifièna znaèenja: ona je i „svest o neidentiènom“ i „korektura realnim apstrakcijama identifikujuæeg mišljenja“ u modernom kapitalizmu i „integracija momenata instrumentalne i mimetièko-estetske racionalnosti“.33 I iz te pribranosti, ukupnosti njegovih znaèenja, vidi se da kritika identifikujuæeg mišljenja i razmenskog društva skupa zahtevaju upravo realizaciju onih utopijskih potencijala koje su sami baštinili i izigrali. Njihovo ostvarenje je uslov prekoraèenja one prinude koja je pravednost prema ljudima i stvarima vezivala za fetišizaciju ekvivalencije. Preko ili iza toga, u društvenom i teorijskom ophoðenju, nastupa ponašanje za koje se ne moe reæi mnogo više od toga da ne bi više bilo iznuðeno i da ne bi više uopšte bilo aficirano logikom istoveæenja. A onima koji su u ovom pogledu nešto više i upotrebljivije oèekivali od Adorno33

Videti: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 181-182; uporediti takoðe: Deborah Cook, Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society, Routledge, 2004.

89

vog lika saznajne i socijalne utopije, preostaje još samo da utvrde nisu li moda zaista pobrkali njegovo misaono projektovanje sa istoimenim psihološkim mehanizmom odbrane.

90

4. Filozofija subjekta

Mišljenje identiteta se osniva na ustanovljenju i izvoðenju svega iz onog jedinstvenog principa koji predstavlja subjekt. Utoliko je ono uvek istovremeno i filozofija subjekta.1 „Time što se ozakonjuje identitet, veæ je ozakonjeno prvenstvo subjektiviteta, primat subjektiviteta nad onim što bi bilo drugaèije. Mišljenje identiteta zapravo znaèi zahtev za primatom subjektiviteta“ (PhT 2: 83). Veæ sam polazak u mišljenju od identiteta, pretpostavka da su mišljenje i ono mišljeno jedno isto, unapred opredeljuje za stranu mišljenja. Ovo mišljenje identiteta Adorno alternativno naziva i idealizmom „u izrièitom smislu“, odvezujuæi ga od odreðene filozofske škole. „Idealizam“ postaje drugo ime za èitavu istoriju „apsolutizovanja i hipostaziranja mišljenja“, što æe reæi, istoriju davanja primata subjektu. Jer, samo mišljenje ima tendenciju da sve postojeæe „rastapa“ u duh, u princip, u sintezu, u pojam, u jedno: u uvek nekakav (èak i onda kad se razumeva kao objektivan) objedinjavanjuæi momenat subjekta. Subjekt tako stvarima zapravo daruje njihov identitet – po uzoru na vlastitu identiènost. Na njegovoj strani je uvek veæ unapred sam „identifikujuæi princip“, koji izjednaèava sa sobom, obuhvata i daje jedinstvo svemu što jeste. Subjektivitet posreduje i tako omoguæava zahvate identifikujuæeg mišljenja. „Samo subjekt, ono misleæe koje veruje da je potpuno svesno samog sebe kao neèeg identiènog i sasvim izvesnog, jeste ono što moe da se zatvori i da, potom, snagom 1

Uporediti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, str. 113, 132-135.

91

pojma nasilno podari zatvoreni karakter i onom otvorenom s kojim ima posla“ (PhT 2: 85-86). A sa svoje strane, samo ono što se nekako bez suviška, bez ostatka utopi u subjekt, moe uopšte biti identièno. Identitet i subjekt su u tom smislu isto: iskustva spoljnog sveta dobijaju jedinstvo i prepoznatljivost samo na taj naèin što se utapaju u subjekt, samo tako što se potpuno i bezrezervno podvrgavaju subjektivnim odreðenjima, samo ukoliko ulaze u svoj pojam i odreðuju se pomoæu misleæeg Ja. Od Parmenida, pa preko Platona, sve do Hajdegera, filozofija sve što jeste pripisuje jastvu, subjektu, vlada se prema subjektivnom principu, koji svoj „model ima u duhu i time, najzad, i u pojedinaènoj ljudskoj svesti“ (PhT 2: 88). Kantovu filozofiju Adorno vidi kao kljuèni pokušaj ustanovljenja tog saznajnog jastva, jednog identiènog jezgra, onog iz strukture mišljenja izvedenog jedinstva subjekta u mnoštvu liènosti. Ona svedoèi o nastojanju da se poveu „dve predstave identiteta svesti, naime identiteta pojedinaène ljudske svesti, kao svesti koja odrava sopstveni identitet, i identiteta svesti u svim subjektima“ (PhT 2: 114). Ove „ekvivokacije“ koja se pojavljaje u pojmu „subjekt“,2 toga da se on moe odnositi na pojedinaènu individuu, a takoðe i na „svest uopšte“, prema Adornovom mišljenju, ne mogu da nas oslobode èisto terminološka razjašnjenja, nego su štaviše ova dva znaèenja u toj meri potrebna jedna drugom, da jedva da se jedno moe shvatiti bez drugog. Kao što pojam subjekta gubi smisao i ne moe èak ni da se zamisli odvojeno od pojedinaènog èoveka, tako i obrnuto, ljudska individua, ukoliko neæe da bude ispranjena od smisla, mora biti mišljena ne samo kao neposredna prezentnost nekog posebnog èoveka, veæ kao nešto što uz to sadri i neku opštost, nekakav rodni pojam (GS 10: 741). Idealistièki pojam subjekta je ovo drugo isticao za raèun prvog. Kantovo rešenje je dato u poznatoj formulaciji „ja mislim, koje mora moæi da prati sve moje predstave“.3 Ovo priznanje da neko Ja ima identitet samo ukoliko postoji moguænost refleksije subjekta na samog sebe za Adorna je centralno mesto ne samo Kantove, nego celokupne tradicionalne filozofije (PhT 2: 116-117). Takvo odreðenje i lociranje problema smera jednom demaskiranju ne samo rezulta2 3

92

Uporediti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 26-27. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, str. 131.

ta, nego i napora koji je preduzeo „idealizam“ kao filozofija subjekta, odnosno kao mišljenje identiteta. Uprkos volji da mu se umakne, model ovog mišljenja ostaje pojedinaèna ljudska svest. Ono što bi ono da ostavi iza sebe, proganja ga kao zla savest: „celim idealizmom vlada princip egoiteta“ (PhT 2: 119). Za ovo je kriva jedna dijalektièka uzajamnost, jedno posredovanje suprotstavljenog koje se u njemu uspostavlja. „S jedne strane, nema svesti jastva bez identiteta; ako Ja nije u stanju da zadri identiène momente, ako svest nije svest o identitetu, onda uopšte nema tako neèeg kao što je jastvo. Meðutim s druge strane, ni identiteta nema bez jastva koje misli, jer se ovaj identitet zasniva tek zahvaljujuæi onom jedinstvu koje predstavlja princip mišljenja“ (PhT 2: 120). Nema, dakle, svesti jastva, nema mišljenja bez identiteta, kao što nema identiteta bez jastva koje misli. Ovaj „reciprocitet jastva i identiteta, preko koga se apsolutno ne moe preæi“, za Adorna je jedini „pravi odgovor na pitanje kako su identitet i jastvo isto“, „kako je identitet zapravo uvek subjekt“ (PhT 2: 121-122). Navodni identitet predmeta ili jedinstvo stvari se onda pokazuje kao manje ili više uspešna izvedenica iz temeljnog principa subjektiviteta. Momenat jedinstva uma, ono „Ja mislim“, ostaje momenat koji uspostavlja sve druge identitete. A ono što onda preostaje kao problem svih filozofija identiteta/subjekta jeste „ono što nije subjekt, ono što se ne moe redukovati na subjekt, ono što nije razlièito samo od subjekta veæ je razlièito i u sebi, ono što se odupire principu identiteta“ (PhT 2: 123). Moda je, predupreðenja nesporazuma radi, odmah ovde potrebno napomenuti da je korelacija reciprociteta identiteta i mišljenja, koju ustanovljuje Adorno, jedna korelacija koja se, pre svega, tièe nastrojenosti mišljenja, a ne neke „puke“ empirijske evidencije i da, potom i jamaèno vanije, elementi tog odnosa ukljuèuju u sebe i istoriju vlastite sazdanosti. Posledica uzajamnosti konstituisanja subjekta i identiteta kao instanci gospodarenja, kada je reè o njihovom raðanju iz duha samoodranja, onako kako je ono izloeno u Dijalektici prosvetiteljstva, zaista bi morala biti progresivna, s vremenom galopirajuæa i, na koncu, autodestruktivna izraslost nezasitog identiènog subjekta, koji svemu razlièitom od sebe dodeljuje identitet, dakako, prema sebi i po svojoj meri. U tom smislu bi isto93

veæenje identiteta i subjekta radije trebalo zamisliti kao jednu procesualnu saupuæenost, genetièku i diskurzivnu neodvojivost, a ne kao matematièku jednaèinu s invarijatnim zasebnim konstantama, èija se apstraktna jednakost, po neèem spoljašnjem, naknadno utvrðuje. Najzad, ukoliko ovo i moe biti opravdanje koje bi privelo razumevanju, ali ne i ono koje bi utemeljilo istinitost, postoji i jedno operativno obrazloenje, jedna funkcionalna pogodnost jednaèenja subjekta i identiteta. Naime, izgleda da bi s ovog polazišta bilo moguæe pronaæi jedan „kljuè“, u kojem bi mogla da se razabere celokupna dosadašnja istorija mišljenja, da je u pitanju vrlo pogodan mehanizam, kriterijum za istorizaciju filozofske predaje. Ukoliko je mišljenje identiteta obeleilo èitavu istoriju Zapada, onda se i filozofija morala da odvija u tom znaku. A u tom sluèaju bi se i ona sama, u svojim zasebnim likovima i u svom vazda sumnjivom jedinstvu, morala prikazati kao prodrljiva samoafirmacija subjekta, kao porast njegovih gospodarskih pretenzija, praæen adekvatnim petrifikovanjem sveta, kao širenje identiènog subjekta putem saznanja koje identifikuje, pri èemu se i jedno i drugo, i subjekt i sve ono što nije subjekt, a navodno hoæe da bude saznato, sve više i nepomirljivije sedimentira. Ovaj „obrazac“ bi svoju verodostojnost morao da pokae u svim pojedinaènim izvoðenjima, koje sam Adorno, na alost, nikada nije preduzeo. No, on je istovremeno ostavio i više nego dovoljno tragova za jedan pokušaj restauracije takve celine. Te natuknice neodoljivo inspirišu da se na osnovu Adornovih ukazivanja, (re)konstruiše njegovo implicitno sagledavanje istorije filozofije, odnosno da se u njegovom duhu prikae razvoj koji je avantura mišljenja poprimila. Èini se da jedan takav pokušaj, pokušaj da se istorija zapadne misli iskuša – u svojim razlièitim epohalnim formacijama i kroz njihove filozofirajuæe reprezente – s obzirom na status svog (ne)identifikujuæeg potencijala i stupanj (ne)pristalosti uz gospodareæu prinudu subjekta, u najmanju ruku, nije lišen teorijske intrigantnosti i makar instruktivnog znaèaja. 4 4

94

Koliko nam je poznato, napravljena su samo tri takva ozbiljna pokušaja. Najiscrpniji pregled odnosa Adorna prema baštini prethodnika i uèenju savremenika nalazi se u: Dr Boško Telebakoviæ, Negacija i sloboda, Nauèna knjiga, Beograd,

4.1. Apoteoza subjekta Ako izuzmemo pominjanje Parmenida kao simbola poèetka „mišljenja jedinstva“ (GS 6: 108; GS 3: 24; GS 5: 21; GS 11: 459; PhT 2: 83) – odnosno, skupa sa Platonom, još do kraja neizvedenog, ali naznaèenog prapoèetka filozofske ideologije, koja mitologizuje ono apsolutno „prvo“, „nepromenljivo“, „veèno“, rezervišuæi pritom za njega uzvišeni i suštastveni status bivstvovanja,5 koji sa svoje strane, to bivstvovanje zapravo korumpira svoðenjem na mišljenje, na apstrakciju, na opštost (GS 5: 15-16, 25) – Adorno kao da daje izvestan povlašæen poloaj antici i iskljuèuje je iz tog udesa, koji je tek po njenom kraju u punoj meri zadesio um. U atmosferi politeizma koja je obeleava, on upšte ne nalazi „momenat iskljuèivosti koji vlada celom našom strukturom mišljenja“. Indikator na osnovu koga se moe suditi o tome, pronalazi se u prisustvu ili odsustvu logièkog izraza tog momenta: stava o neprotivreènosti; principa da samo jedan od dva kontradiktorno suprotstavljena suda moe biti istinit, a da je drugi stoga nuno laan; stroge alternative koja svojim „ili – ili“ iskljuèuje moguænost konjukcije, onog „i jedno i drugo“; centrizma koji zabranjuje promišljanje ièega što odstupa od na iskljuèivosti formiranog mišljenja. Adorno, razume se, ne spori da se svi ti elementi nalaze u Aristotelovom Organonu,6 ali je uveren da oni ne suspenduju sasvim onu „misao neobjedinjivosti“, koja karakteriše èak još i zrelu

5

6

1988, str. 9-43 (II deo: „Poreðenje“). A nešto nalik glavnim orijentirima istorijskofilozofskog kretanja Adornove misli moe se pronaæi u doduše lucidnim i preglednim, ali ipak tek skiciranim postavkama u: Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Adorno“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske & Budrich, Opladen, 1984, str. 31-58. Konaèno, vrlo svea, samosvojna i, s obzirnom na ustanovljenje negativne dijalektike kao racionalnosti celokupne Kritièke teorije, „tendenciozno“ ali ubedljivo izloena interpretacija Adorna, stavlja ga u kontekst specifièno obraðenog istorijskofilozofskog nasleða klasiènog nemaèkog idealizma, „iracionalizma“ i fenomenologije, i nalazi se u: Brian O’Connor, Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality, Studies in Contemporary German Social Thought, The MIT Press, 2005. Videti: Parmenid iz Eleje, „O prirodi“, u: Slobodan unjiæ (prir.), Fragmenti elejaca, BIGZ, Beograd, 1984, str. 65-72. Adorno, naravno, ovde pre svega ima u vidu „Kategorije“ i obe „Analitike“; videti: Aristotel, Organon, Kultura, Beograd, 1965, str. 5-50, 85-368.

95

antiku, da je i uprkos Arostotelu, antici bio neprimeren „novovekovni pojam sistema“ (PhT 1: 214; GS 6: 37; v. GS 5: 9, 45, 182). Celokupno antièko mišljenje, kako ga Adorno vidi, ukazuje da je moguæa i takva jedna misaona tradicija – i to vrlo bogata i u svakom pogledu impresivna tradicija – koja se ne osniva na alternativistièkom ekskluzivizmu. Ona druga tradicija, tradicija iskljuèivosti, u poslednjoj osnovi predstavlja sekularizovano monoteistièko, jevrejsko-hrišæansko nasleðe i stoga je, prema Adornovom mišljenju, potpuno strana antièkoj strukturi mišljenja. Sholastika u ovoj periodizaciji predstavlja etapu u kojoj se u zapadno mišljenje probija taj motiv iskljuèivosti, zajedno s onim što èini njegov pravi razlog i jezgro identifikujuæeg mišljenja uopšte, ono „intentio obliqua, pitanje povratno na subjekt“. Tek od tada je sva istina vezana za refleksiju subjekta na samog sebe i tek od tada se ona trai u identifikovanju onog postojeæeg s mišljenjem. Tek dakle sa izlaskom iz antike, „princip identiteta, prema kojem se sve ono što jeste bez ostatka iskazuje u mišljenju subjekta i nestaje u njemu“, zasniva onu „u najširem smislu shvaæenu modernu zapadnu tradiciju“ (PhT 1: 215). Ovaj tek pomaljajuæi princip identiteta se namah prepoznaje po tome što, za razliku od prethodnog modela, struktuira mišljenje tako da ono postaje na obavezujuæi naèin dihotomièno i netrpeljivo prema onome što od njega odstupa. Adorno èak smatra da mi taj prelaz naknadno falsifikujemo, unatrag antidatiramo i nasilno proteemo na antièku filozofiju, koja sama sobom niukoliko „nije bila takvo antropocentrièko mišljenje da bi sve vezivala za èovekov identitet“. Naprotiv, ona je bila u znaku intentio recta, mišljenja neposredno na stvari, a tek kao „dodatak ili zaèin“ javljala se subjektivna refleksija. Ovde Adorno ne samo da zaboravlja da je još Sokrata, ili makar našu recepciju Sokrata, veæ proglasio modelom subjektivne refleksije (up. PhT 1: 121), nego se još trudi da i Aristotela, kod koga priznaje da se zaista najizrazitije javlja ovaj „zaèin“, izuzme iz tradicije mišljenja èija bi to bila dominanta karakteristika. Grèki svet je svet prirodne religije i uopšte nema, tvrdi Adorno, „razvijeni pojam subjekta, kakav mi danas samorazumljivo pretpostavljamo“.7 Grèka 7

96

Za detaljnije savremene analize statusa subjekta u antici, koje bi sa razlièitih stanovišta i pristupa, èini se, ipak pre dale za pravo nego osporile ovu Adornovu

filozofija se, sledstveno, odigravala na jedan naèin za koji Adorno bira posebno upeèatljivu sliku: ona se „prema razlièitim istinama, prema razlièitim moguænostima, drala pomalo isto onako kao prema razlièitim nimfama, od kojih je jedna lepo mogla da se nastani u ovom izvoru i na ovom drvetu, a druga na drugom, a da neka sintetièka funkcija nije odmah odozgo nadzirala da ne ometa moda egzistencija jedne nimfe logièku moguænost druge“ (PhT 1: 217). Teško je odupreti se utisku da je ovo pravreme nimfi idealizovano u maniru mitskih slika „kiklopskih vremena“, „izgubljenog raja“ i sliènih utopijskih konstrukata savršenog stanja s poèetka, kao i da se tadašnje filozofiranje na taj naèin smešta u opasnu blizinu onoga koje se, skupa s Kantom i takoðe ne bez omalovaavanja, moe nazvati „rapsodijskim“. Adorno o njemu samom, bez protivpola identifikujuæeg mišljenja, nije ništa detaljnije pisao, a tek naznake se mogu naæi još u opsenim komparativnim analizama Aristotelove Metafizike,8 preduzetim na predavanjima. Unekoliko razlièitim tonovima, èini se da tu Adorno ipak veæ u Aristotelu pronalazi, ako ne dominaciju, ono makar još zdvojeno, ali ipak dovšeno utemeljenje moguænosti onog logièki struktuiranog mišljenja „iskljuèenja drugog“, koje æe zatim neumitno vladati i optereæivati prosvetiteljski diskurs, sve do fenomenologije i Hajdegera (NaS 14: 28 i dalje). U Metakritici teorije saznanja se ide i korak dalje, odnosno korak unazad: tamo ni Platon neæe ostati bez krivice za uvoðenje primata teorijskog izvoðenja nad posmatranim fenomenom, za uvoðenje niza brojeva i geometrijskih shema kao klice i modela svakog buduæeg metodski koherentnog i potpunog sistema „prve filozofije“ (up. GS 5: 17-19).9 A moda je u pasau koji smo prethodno sledili – prireðenom sa popularnije tematizovananih predavanja – elela samo da se potcrta distinkcija antièkog mišljenja u odnosu na ono što æe uslediti, da se i po

8

9

tvrdnju, uporediti: Klaus Eler, Subjektivnost i samosvest u antici, Plato, Beograd, 2002; Mišel Fuko, Hermeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad, 2003. Pri èemu je naroèita panja posveæena onim delovima uvodnih i zakljuènih knjiga, koji se bave moguænošæu ustrojstva i statusom metafizike. Videti: Aristotel, Metafizika, Liber, Zagreb, 1985. Dijalog Menon posluiæe kao odlièna ilustracija. Videti: Platon, „Menon ili O vrlini“, u: Platon, Dijalozi, Kultura, Beograd, 1970, str. 335-438.

97

cenu nijansiranosti zaoštri i primerno izloi razlika izmeðu onog na-subjekt-centriranog i onog drugaèijeg mišljenja, èija moguænost, a nekmoli prezentnost, sama sobom više uopšte nije belodana. Shodno uobièajenim istorijskofilozofskim demarkacijama, i Adorno smatra da se pravi okret prema subjektu odvijao od Dekartovog vremena, a da se s Kantom i idealizmom definitivno profilisao, potisnuvši „stare tradicionalne bitnosti metafizièkih ideja“ i zadobivši „veèiti identitet sa samim sobom“ (PhT 2: 302-303). Ono što je razlièito u Adornovoj interpretaciji jeste insistiranje na jednom posebnom karakteru temeljne srodnosti predidealistièkih škola, koju površna istorijskofilozofska obrada, koja ih klišetirano suprotstavlja, gubi iz vida. I empirizam i racionalizam se, naime, jednako zasnivaju na „ovladavanju prirodom i najzad ovladavanju samim sobom“ i, u protivstavu prema prihvatanju pukog autoriteta vere, istièu „kriterijum evidencije“ (PhT 2: 154). Štaviše, u onom pogledu koji je Adornu meritoran, buduæi da smatra da se o njemu radi u èitavoj istoriji filozofije – u pogledu napretka subjektivizacije, odnosno vezivanja mišljenja za subjekt – „razvojne tendencije empirizma i racionalizma potpuno su istovetne“. To „tendiranje“ bi se, kroz jedan pol, moglo opisati kao postupno kretanje od Bekonovog „naivno realistièkog empirizma“, preko Loka, do „konsekventnog empirizma“ Barklija i Hjuma. U njemu dosledno oslanjanje na èula vodi neoèekivanom obrtu. Ukoliko samo neposredne datosti svesti mogu da predstavljaju istinsko saznanje, onda o njima moemo da svedoèimo samo uz uslov prethodnog postuliranja te svesti, odnosno upravo „principa jastva i èulnih podataka“. To je, doduše, razlièito akcentovan, ali ipak zajednièki iskustveni sadraj oba ova velika filozofska pravca. A momenat njihovog izrièitog jedinstva, prema Adornu, nije ništa drugo nego onaj neupitni i samorazumljivi pojam „gospodarenja prirodom kao vladanja nad samim sobom“ (PhT 2: 156). Štaviše, ovaj temeljni pojam oni potom dele sa celokupnom filozofskom tradicijom. U ekskursu o istini iz Dijalektike prosvetiteljstva pokazano je da, s obzirom na pretenziju ovladavanja spoljašnjom i unutrašnjom prirodom, jedne pored drugih mogu u istom nizu stajati formulacije Bekona, Markiza de Sada, Kanta i Nièea. Objedinjujuæi motiv za sve njih, kao i èitavu istoriju mišljenja Zapa98

da, jeste onaj kontrole, savladavanja, ovladavanja, kako preteæom prirodom, tako i vladanja nad samim sobom. A taj motiv je upravo „najdublje i potpuno konstitutivno povezan s primatom samoodranja, pa i mišljenja koje samo sebe odrava autonomnim“; on je neodvojivo povezan sa onim principom, èiju najpotpuniju formilaciju moemo da zahvalimo veæ pominjanoj Spinozinoj izreci da sve stvari ele sebe same da odre (PhT 2: 157; GS 3: 46). U tom smislu bi se moglo reæi da novovekovna misao empirizma i racionalizma samo najjasnije izraava – makar da uvek to i ne èini otvoreno – onaj pokretaèki motiv koji obeleava celokupno predanje zapadne filozofije. Ona poèinje jednom utemeljenom kritikom institucije crkvenih autoriteta i, u tom smislu, ona jeste antitradicionalna, ali je skupa s tim i antiistorijska. U potrazi za izvesnošæu, temelj svakog saznanja nalazeæi u onom unutrašnjem, u neposrednosti onog subjektivno datog, ona briše istorijsku dimenziju mišljenja i stvara fikciju jednodimenzionalnosti. „U tom pogledu saglasni su patrijarsi modernosti koji se oficijelno smatraju antipodima: autobiografski izveštaji Dekarta o poreklu njegove metode i Bekonovo uèenje o idolima“ (GS 6: 63). To proganjanje u praznoverje svega što je u mišljenju istorijsko i što se odupire „bezvremenosti objektivne logike“, to brisanje table u nameri da se odbije uèešæe u tradiciji – iako razumljivo u motivima – ogrešilo se o onu istoriènost kretanja koja uvek struktuira misao. Tek od Kanta ova æe se greška ispravljati u pravcu onoga što je „duhovno iskustvo“, toga da i oslobaðanje od tradicije zadrava tradiciju u promenjenom obliku. „Unutrašnja istoriènost mišljenja srasla je s njegovim sadrajem i time s tradicijom. Èisti, do kraja sublimirani subjekt bio bi, naprotiv, ono što je apsolutno lišeno tradicije“ (GS 6: 64). Prema Adornovoj rekonstrukciji, kao takav èisti i bezvremeni, subjekt je zamišljan u klasiènom, naroèito onom starijem racionalizmu i empirizmu. Tu se nesumnjivo nalaze dva principa, razum i èulno iskustvo, ali je odluèujuæe to kako se sagledavaju. Oni su meðusobno tako suprotstavljeni „kao da su naprosto ono što je zateèeno, kao da su nešto na šta filozofija naleæe u svom razmatranju“, kao da su, dakle, nešto što je apsolutno dato i postojeæe, kao nekakva poslednja antiteza, ukratko, još kao oni aristotelovsko-sholastièki 99

supstancijaliteti. Ako je suditi po tome, okret subjektu koji se izvodi u sedamnaestom veku i nije neki radikalni zaokret u odnosu na Aristotelovo uèenje o supstanciji i akcidenciji, buduæi da se i dalje slui teorijskim sloajem koji je u njemu dat. U dobroj tradiciji Hegelove dijalektike, Adorno je èak spreman da takvoj koncesiji starima prizna i jedan momenat istine, taj da „bez postavljanja i bez izvesnog supstancijaliteta, dakle bez samostalnosti subjektivnog momenta, sam pojam subjekta gubi svoj smisao“ (PhT 2: 244). Taj æe momenat, sa izvesnom nelagodom i promenljivim uspehom, iskušavati naslednici koji æe dopisivati istoriju mišljenja u znaku sve odluènije nastupajuæeg subjektiviteta. Tek æe idealizam, ovog puta shvaæen u svom „školskom pojmu“, biti taj koji æe promocijom duha kao apsoluta – kao jedinstvenog principa koji identifikuje sve ono s njim neidentièno – od apsolutne suprotnosti apstraktno, dualistièki obrazovanih razuma i èula, naèiniti nešto proizvedeno, posredovano i postavljeno. Prema Adornovom punktiranju etapa, mišljenje æe tek u idealizmu reflektovati, tematizovati i izvršiti kritiku onog naivnog izjednaèavanja mišljenja s bivstvovanjem, u èijem okrilju se ipak još odvijaju i racionalizam i empirizam. Oni još uvek dogmatski pretpostavljaju identitet subjekta i objekta i umnu odredivost sveta. I zaista, ako pogledamo veæ probleme koji okupiraju tu epohu, moe se reæi da se èitava refleksija ogranièava na analizu „najumnije upotrebe uma, ne bi li on bio u stanju da sebe razvije tako da sve što jeste bez praznina izvire iz njega“, na puku raspravu o metodi ili o poboljšanju intelekta, na nekakvo uèenje o mišljenju kao instrumentu (PhT 2: 88).10 10

Nema sumnje da Adorno ovde ima u vidu da epohu novoga veka obeleavaju iskustva novih nauènih postignuæa, atmosfera „optimizma uma“ i vera u moguænost pribavljanja probitaènih saznanja – kojima onda filozofija samo treba da pridoda upotrebljivu „metodologiju“. Poèetna teorijska advokatura ovog „duha vremana“ data je u Bekonovim i Dekartovim „programskim“ delima, èiji veæ naslovi svedoèe o okrenutosti iznalaenju metodskih regula i uputstava za korišæenje razuma: Novum Ogranum; Praktièna i jasna pravila rukovoðenja duhom u istraivanju istine; Reè o metodi dobrog voðenja svoga uma i istraivanja istine u naukama (Fransis Bacon, Novi organon, Naprijed, Zagreb, 1986; Rene Dekart, Rasprava o metodi, Estetika, Valjevo – Beograd, 1990). Epohu potom nastavljaju Lokova i Lajbnicova „ogledanja“ o strukturi i moæima ljudskog razuma (Don Lok, Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962; Gotfrid Vilhelm

100

Za Adorna ovo predstavlja misaoni model koji se osniva na zaslepljujuæoj veri u nauèno znanje i koji èitavu filozofiju vidi kao metodologiju. Time on još ne prispeva onom „ivotnom elementu filozofije“, koji donosi tek idealistièki proboj refleksije filozofije na samu sebe, na odnos svesti prema predmetu, njeno postajanje autorefleksivnom teorijom saznanja, a ne više samo operativnom metodologijom. Ovaj saznajnoteorijski proboj u pravcu jedinstvenog i postavljajuæeg principa, u pravcu teorije saznanja koja ne bi samo svedoèila o valjanosti pojedinaènih nauènih sudova, veæ bi bila uèenje o apsolutnom, veæ bi saèinjavala apsolutni identitet izvan koga ne treba da bude ništa, „po tendenciji“ se desio veæ kod Kanta. No, dok je kod njega to još imalo funkciju omoguæavanja metafizike, Hegelovo shvatanje metafizike æe je izjednaèiti s logikom, a princip identiteta æe se pojaviti u njegovoj najpotpunijoj formi: kao „skup zakona mišljenja, dakle skup subjektiviteta, u onom njegovom obliku koji je oèišæen od svake sadrine stvari“ (PhT 2: 90). Logika time definitivno prestaje da bude samo ono što je bila za racionaliste, zbirka pravila za ispravno mišljenje, i postaje, još i preko toga, pravilnik o onom apsolutnom, koje je prethodno veæ identifikovano upravo sa „onim duhom èiji zakoni treba da budu zakoni logike“ (PhT 2: 91). Taj duh sada ima kretanje u sebi, on je nešto dinamièko, delatno, aktivno, oblikujuæe, odnosno nije više deo sveta, onog statiènog, materijala. On u idealizmu postaje ono apsolutno delatno, veæ kod Kanta, a po svoj prilici i ranije, kod Lajbnica, od koga Kant izgleda neposredno preuzima taj momenat. Kako god stajala stvar s pravom prvenstva, ta je misao bila nešto sasvim novo. Ona je, prema Adornovoj primedbi, potpuno tuða empiristièkoj teoriji saznanja i starijem racionalizmu, koji su skupa podrazumevali izvesnu neposrednost: „ono što je neposredno pada u subjekt, ali kao njegova datost ili afektacija“. A autonomni i spontani subjekt, sa svoje strane, treba da ima oblikotvornu moæ nad time, ali Lajbnic, Novi ogledi o ljudskom razumu, BIGZ, Beograd, 1995), da bi Berkli i Hjum, u istom registru, konaèno radikalizovali ovo pitanje i, na taj naèin, poljuljali do tada nepodeljeno poverenje u njegove beskrajne saznajne domete (Dord Barkli, Rasprava o principima ljudskog saznanja, BIGZ, Beograd, 1977; David Hume, Istraivanja o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1956).

101

„navodno nema nikakvu, utoliko što je neposredno dato naprosto tu“. Uèenje o subjektivnosti, „o ‘vlastitome’, o sadraju subjekta kao njegovom posedu“, poèivalo je na komplementarnom suprotstavljanju u obliku datoga neèeg objektivnog. Hjum je u ime tog datog kritikovao identiènost, princip jastva, nastojanje da se nametne samostalnost nasuprot onom neposrednom.11 Ta kritika ima svoje nezastarivo pravo, ali i svoje ogranièenje. „Empirizam je, uprkos èitavoj senzualistièkoj redukciji stvari, zabeleio nešto od prvenstva objekta: sve od Loka insistirao je na tome da nema nikakvog sadraja svesti koji ne bi dolazio iz èula, koji ne bi bio ‘dat’. Kritika naivnog realizma u celokupnom empirizmu, koja kulminira u Hjumovom dokidanju stvari, bila je, zbog èinjenièkog karaktera neposrednosti uz koju se vezala i skepse prema subjektu kao stvoritelju, uprkos svemu, još rudimentarno ‘realistièka’“ (GS 6: 188). Ovo je ukazivanje na neposrednost, istina, zaustavilo „idolatriju izvoðenja“, ali je neposrednost sama ostala apstraktna objektu, tek „sirovina subjektivnog procesa proizvodnje, koji je model teorije saznanja“. Ta konstrukcija subjektivne redukcije koja nekakav minimum objekta, kao „rezidualno odreðenje“, smešta u neposrednost datosti, „nije ništa drugo nego kompromis izmeðu dogme o prvenstvu subjekta i njene nepovredivosti“ (GS 6: 188). Sa dinamiènošæu stvar nije stajala bolje ni na polu racionalizma. Dekartova res cogitans jeste princip subjektiviteta, jeste misleæa, ali je ipak jednostavno supstancija, a ne nešto delatno. Duh je u starijim metafizikama „kao nekim ponorom odvojen od onog protenog ili od materije“. Tek kada bude poèeo sam nešto da èini, a ono sopstveno drugo da koristi kao materijal èinjenja, on æe postati u sebi dinamizovan, a starija racionalistièka filozofija – preæi æe u idealizam (PhT 2: 68-69). Kartezijanski dualizam supstancija se u kasnijim filozofijama razvija i „prevladava“ na dva naèina, koja kod Adorna obeleavaju Hjum i Kant (GS 5: 147). U jednoj slobodnijoj interpretaciji konsekvenci empirizma, Adorno njegovu situaciju vidi kao pokušaj da ono res cogitans, subjektivitet, zasnuje objektivitet, èak da dokae samostalnost res extensa. Idealizam je ovu teškoæu – to da ono posre11

Uporediti: Dejvid Hjum, Rasprava o ljudskoj prirodi, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1983, str. 222-231.

102

dujuæe dokazuje da je ono posredovano zapravo neposredno – smatrao nepremostivim paradoksom. Stoga je on krenuo drugim putem: da pokae objektivitet kao funkciju subjektiviteta (PhT 2: 149-150). Svoju situaciju on odreðuje kao nalog da se reflektuje subjektivitet, ali ne više tako što bi nasuprot sebe i dalje stavljao stvarnost, nego sada tako što bi sama stvarnost bila nešto posredovano subjektivitetom. Sve što postoji trebalo je da se u svom jedinstvu svede na neki subjektivni prinicip, a taj subjektivni princip je pronaðen upravo u „principu uma kao principu mišljenja“ (PhT 2: 104). Um je sa idealizmom doiveo najvišu taèku svog uzdizanja, ali je istovremeno bio toliko prenapregnut da je to uzdizanje moralo imati i svoje nalièje. Ona „individualna, konaèna, realna svest, od èije analize je pošla filozofija kod Kanta“, bila je vremenom sve više potiskivana za raèun objektivisanja neèega što æe se posle Kanta nazvati „duh“. To potiskivanje, meðutim, nikad nije do kraja uspelo, èak ni kod Hegela, koji je najdalje otišao u tom pogledu. Model subjektivnog uma, odnosno individualne svesti, koji prati celu idealistièku spekulaciju, svedoèi o tome da bez baziène rtve, one koja vodi potkopavanju vlastitog smisla, ovo potiskivanje moda i ne moe biti izvedeno. „Ako se pojam duha potpuno liši veze s individualnom svešæu ili, kako je Šeling to nazvao, s egoitetom, onda ništa više ne preostaje ni od samog pojma uma“ (PhT 2: 127). Istrajavanje i pored toga na ovom naporu moe biti simptom toga da u njemu veæ prebiva nešto društveno zamumuljeno, nešto ideološko, apologetsko. Adornova simptomatologija detektuje da je tu reè o interiorizaciji društvene zatoèenosti, kojom individua postaje jednako zatvorena u samu sebe kao i u opštost društva. Kategorijalna zatoèenost individualne svesti ponavlja onu realnu zatoèenost svakog pojedinca. Izgleda da Adorno misli da, u ovoj stvari, put saznanja zatoèenosti i put osloboðenja od nje teèe obrnutim smerom: zatoèenost u sebi omoguæuje uvid i u onu društvenu. Idealizam, pak, nije mogao da bude otvoren za ovaj uvid, jer je bio ideologija i pre nego što je svet glorifikovao kao apsolutnu ideju. Jednom pra-kompenzacijom za objektivnu zatoèenost, on je onoj realnosti koju je uzdigao do proizvoda navodno slobodnog subjekta omoguæio da samu sebe podrazumeva kao slobodnu. Ukoliko su više pojedinaèni ljudi povezi103

vani sa sistemom i realno poniavani svoðenjem na funkcije društvenog totaliteta, utoliko se „èovek uopšte“, subjekt kao princip, utešno uzdizao atributom stvaralaèkog, atributom apsolutne vlasti, uma i duha (v. GS 10: 750, 744). Kod Kanta se pojam uma još ne diferencira iz samog sebe, nego s obzirom na njegovu upotrebu. On, dakle, jeste tek iz odnosa prema neèemu drugom nego što je on sam, i dalje je zavisan od objekta. Za um koji je namerio da se kao merodavan univerzalizuje, to da razlika koja ga konstituiše dolazi spolja, umesto da se razvija iz njega samog, bila je provokacija. Teorijski program kasnijeg nemaèkog idealizma, isprva formulisan kod Fihtea, a potom izveden i protiv njega kod Šelinga i Hegela, odgovara na taj izazov nastojanjem da se „u okviru imanencije samog duha, do vaenja dovede sfera objektiviteta i kategorijalna sfera“ (PhT 2: 128).12 Razvoj tog programa nije meðutim tekao linearno. Postoji nešto novo u Hegelovom pojmu uma, odnosno duha, èega kod Kanta nema i ne moe biti, a što Adorno, uz prethodne ograde, opisuje kao „duhovno iskustvo“, posredovano devetnaestovekovnim pojmom ireduktibilnog individuuma. Novi pojam duha u pregnantnom smislu podrazumeva duh kao zbirni pojam sveta, realiteta, „ukoliko je ovaj prošao kroz specifièno duhovno iskustvo pojedinog èoveka“ i time postao, „u izvesnoj meri, osvetljen iznutra“. Tek ukoliko je, dakle, duhovno, „saznanje svojim predmetima pali jednu vrstu svetla, a time što to èini ono osvetljava i samog sebe“ (PhT 2: 129). Razvijeni idealizam nemaèke filozofije umnim æe smatrati jedino ono što pali jedno takvo svetlo i samosve12

Programski niz idealistièkog poduhvata sistemske „konstrukcije sveta“ iz duha, na koji ovde Adorno zasigurno referiše, išao bi uobièajenom linijom: od Fihteovog Temelja celokupnog uèenja o nauci iz 1794. godine, preko Šelingovog Sistema transcendentalnog idealizma iz 1800. godine, do Hegelove Enciklopedije filozofskih nauka, koja se prvi put pojavljuje 1817. godine, a za Hegelova ivota doivljava još dva izdanja: 1827. i 1830. godine (videti: Johann Gottlieb Fichte, „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre“, u: Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, Immanuel Hermann Fichte (hrsg.), Bd. I: Zur theoretischen Philosophie, Veit & Comp., Berlin, (1845/1846) 1999, str. 81-328; Friedrich Wilchelm Joseph Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb, 1986; Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse; G.W.F. Hegel: Werke, Bd. VIII, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970).

104

sno kazuje nešto o sebi i svetu, a sve što to ne èini biæe razumska, mrtva, klasifikatorska, sreðujuæa, supsumirajuæa svest. Hronika progresivne metamorfoze pojma uma u idealizmu, kako je belei Adorno, kretala se u pravcu toga da se sadraji svesti reflektovani preuzimaju u um, tako da se oni sami dokazuju kao momenti, da su u sebi samima posredovani subjektivitetom. Taj emfatièki pojam uma jedva da se nazire u Kantovom „asketskom i izvanredno formalnom odreðenju“ umnih sposobnosti kao sposobnosti da se u skladu sa zakonima zasnuje jedinstvo u mnogostrukosti. Ali je naèin rešavanja onoga što je, prema Adornu, zapravo problem idealizma – objekt – veæ kod Kanta zadat. Orijentaciona taèka cele Kantove analize, opet nasuprot uobièajenoj recepciji, jeste uspostavljanje identiteta objekta, uspostavljanje jedinstva stvari, „obrazloenje ili opravdanje egzistencije stvari, u smislu jednog povratnog pitanja na subjektivno jedinstvo“. Èitava delatnost kasnijeg idealizma na prireðivanju uma i instaliranju principa identiteta, istovetnosti, kao njegove suštine, prema kojoj se onda organizuje i mišljenje, dobija smisao upravo iz aspekta problema dokazivanja, spasavanja, potvrðivanja jedne „sfere objekta, jedinstva iskustva, konaèno, jedinstva celine sveta“ (PhT 2: 130-131). Za Adorna bi onda idealizam, u onom epohalnom znaèenju u kojem se taj termin moe smisleno upotrebiti mimo površnih školsko-disciplinarnih podela i programskih istorija filozofija, bio pre svega „uèenje o konstituciji stvarnog putem svesti ili – u jednom opštijem smislu koji se izdie iznad puke individualne svesti – putem duha“ (PhT 2: 59). Njegov osnovni problem mogao bi se iskazati na sledeæi naèin: svaki govor o svesti, o oblicima mišljenja, apeluje uvek na vlastitu svest onoga ko saznaje i govori, a jedinstvo uma koje obrazuje konstitutivni um, ne moe se predstaviti drugaèije nego kao iskustveno jedinstvo liène svesti. Prelaz na „duh“ je odgovor idealizma koji bi da prevaziðe ovu prinudu asociranja sa individualnom, empirijskom, realnom svešæu. Iz Kantovog saznajnokritièkog idealizma tako se „u divljem tempu razvija spekulativna metafizika duha“. Ali, Adorno ne misli da je reè (samo) o tome kako su Kantovi naslednici, „pošto su u ruke dobili princip subjektiviteta, iznenada 105

podivljali i iz èistog oduševljenja njime, subjektivitet sebi namah uèinili dragim bogom“ (PhT 2: 62). Pre ili u bitnijem smislu je reè o tome da je morala da se reši ona temeljna teškoæa koja proizlazi iz prinude da se konstitutivni subjektivitet, ukoliko se eli ostati pri njemu, disocira od individualne svesti, pa i od zbira svih individualnih svesti. Kruna tog napora je njegovo izdizanje do „stanovišta apsolutnog subjektiviteta“. Ovo rešenje celokupne problematike idealizma, prema onome što se èini da bi mogla biti Adornova presuda, ne samo da nije bilo istinoliko, nego ni sa stanovišta samog napora uspešno. I pojam duha, u bilo kom shvatljivom smislu, zadrava crte dobijene apstrakcijom od svih individualnih svesti. U nameri da izaðe na kraj sa problemom emancipovanja svetotvoraèkog i samoodreðujuæeg duha od svesti realnih pojedinaca, idealistièki pokret je „preduzeo Sizofov posao, koji ga je na kraju upropastio“ (PhT 2: 64). Poblie gledano, problem èije rešavanje Adorno smatra uzaludnim, mogao bi se postaviti i na sledeæi naèin. Idealizam bi da realitet izvede, razvije, proizvede iz jednog jastva, da uraèuna „fundamentum in re pojmova u subjekt“ (GS 6: 59), a sam pojam jastva, koji je upravo apstrahovan iz empirijskih subjekata, unapred ukazuje na ono što bi jastvom tek trebalo da se konstituiše. Èini se da realni svet ljudi koji treba da bude objašnjen, istovremeno biva i pretpostavljen. Taj oslonišni i proizvodeæi Ja kao da veæ podrazumeva nekakav „bivstvujuæi ego, bivstvujuæu liènost“, nešto što teško da moe da ima znaèenje nezavisno od predstavljanja odreðenih liènosti. Kant je u tom pogledu još dvosmislen, on razluèuje i ogranièava polje vaenja transcendentalnog i empirijskog subjekta. On se, doduše, moe èitati i kao, makar i nevoljki, zasnivaè onoga što æe se pretvoriti u nezasitu moæ subjekta, koji guta sve što nije on sam, verujuæi da ga proizvodi. Ali prema Adornu, nije okret ka subjektu ono odluèujuæe kod Kanta. Njegov kopernikanski obrt ne kazuje jednostavno kako tamo gde se verovalo da je objekt stoji subjekt; njegova namera nije da uèini ono što su još antièki skeptici i sofisti uèinili, „da subjektivitetu dopusti da nastupi kao ono pravo supstancijalno, da filozofiju usmeri u subjekt“ (PhT 2: 48). Patos i središte njegove filozofije Adorno vidi upravo u onom drugom, obrnutom: u naporu da se spasi valjanost sudova koje donosimo o stvarnosti, da 106

se „spasi sam objektivitet, objektivitet saznanja, objektivitet iskustva, objektivnost saznatog sveta, i da se on odbrani analizom subjektivnih uslova našeg saznanja“. U Kantovoj filozofiji subjekta uvek su u korelaciji „proces subjektivacije, na jednoj, i problematika konstitucije stvarnosti, na drugoj strani“, buduæi da ona objektivitet trai i nalazi u konstitutivnim uslovima subjektiviteta (PhT 2: 49-50). Filozofi nemaèkog idealizma koji su usledili prigrabili su, meðutim, Kanta i postarali se da proces objektivizacije subjektiviteta potpuno i konsekventno dovrše konstrukcijom celokupne stvarnosti iz duha. Postkantovski idealizam je uloio „ogroman napor da pojam transcendentalnog Ja ili èisto proizvodnog duha, potpuno odvoji od pretpostavljenih jastava“, da rastvori sve objektivno u jastvo (PhT 2: 19). Adorno uvek iznova pokušava da prikae kako je reè o koliko impresivnom, toliko i zlosreænom nastojanju. Transcendentalni subjekt idealizma, sublimiran na kraju u èisti duh, u izvesnom je smislu postao stvarniji od psiholoških individuuma od kojih je apstrahovan. On više kazuje o realnim odnosima ljudi i društva, koje se iz tih odnosa gradi, od samih tih ljudi uronjenih u svet o kome malo šta mogu da kau. Kao privezak socijalne mašinerije, pa na kraju i ideologije, onaj „ivi pojedinaèni èovek“, koji nosi peèat takvog odreðenja, u svom delovanju upravo jeste otelotvoreni homo oeconomicus, dakle, pre transcendentalni subjekt nego stvarno ivuæi pojedinac kakvim sebe neposredno smatra. Tako Adornova društvena kritika, jednim opet nenadanim obrtom, i idealistièku teoriju smatra – realistiènijom od njenih realistièkih kritièara. Jer, ta teorija, u svom uèenju o transcendentalnom subjektu, prozire onaj model razmene koji prethodno modelira apstraktno racionalne povezanosti pojedinaènih ljudi i njihovih konkretnih veza. Forma razmene je uzorna struktura društva, a racionalnost te forme konstituiše èoveka pre i nezavisno od onoga šta on misli da je po sebi. On je unapred deformisan filozofskim mehanizmom koji je preobraen u transcendentalan. To je i smisao u kome je transcendentalni subjekt zaista konstitutivan. On je navodno izvor svih predmeta, ukljuèujuæi i onaj najoèigledniji, empirijski subjekt. On je, takoðe, i sam tako opredmeæen u svojoj bezvremenosti, da njegova èvrstina i nepromenjivost moe da, u skladu sa naèelom 107

transcendentalne filozofije, proizvodi ili normira objekte. Èini se da ovako socijalno usmerenom kritikom, Adorno smera na direktno proziranje one ideologije koja stoji u osnovi idealizma, istovremeno dajuæi ne samo opravdanje, nego opet i pravo onom momentu njene „istine“. U transcendentalnom konstitutivnom subjektu on pronalazi upravo onu formu refleksije koju stièe objektivno opredmeæivanje ljudi u društvenim odnosima. „Filozofski problem konstitucije se izokreæe, kao što se slika izokreæe u ogledalu; meðutim, u tom izokretanju on izraava istinu o istorijski dostignutom stanju; istinu koju doduše, kroz drugi kopernikanski preokret, opet treba teorijski negirati“ (GS 10: 745). Ova druga negacija se oslanja na previde prve. Veæ Šelingovo pozivanje na jastvo i egoitet prokazuje da proširenje Kantovog suenog pojma jastva ne uspeva u nameri da potpuno odvoji transcendentalno od onog empirijskog Ja (up. GS 1: 169). Hegelovo odreðenje da je objektivna, po sebi bivstvujuæa i razvojna istina, ipak istovremeno i subjektivitet, ukazuje da èak i u njegovom objektivnom idealizmu „imamo još uvek ukazivanje na jastvo, a time, u krajnjoj instanciji, na nešto što se ne moe potpuno izvesti, èak ni iz èistog duha“ (PhT 2: 21). Hegelovu prednost Adorno, izgleda, vidi jedino u tome što ovu protivreènost nije skrivao nego je tematizovao: „Oko ove protivreènosti zapravo krui cela njegova filozofija, pre svega Fenomenologija duha; on je pokušao – i to je ono genijalno ali i varljivo u Hegelovoj filozofiji – da upravo od ove taèke, oko koje konsekventni idealizam razbija glavu, uèini element ivota u kojem se odigrava filozofska spekulacija“ (PhT 2: 23). Ukoliko se, pak, razumevanje probije kroz lucidnu i zavodljivu Hegelovu opsenu, uviða se da „duh“ ipak i kod njega ostaje samo „semiteološka reè, iz koje ne moe da se izbriše seæanje na individualnu subjektivnost“. Uprkos proklamacijama, duh i tu kašira objekt, skrivajuæi nedodirnuti primat subjekta. Uzajamnu smenu subjekta i objekta na svakom sledeæem stupnju, ipak je i Hegel obezvredio odozgo, formiranim i unapred postavljenim prioritetom posmatrajuæeg duha, koji sve odmerava prema sebi. „Hegelov subjekt-objekt je subjekt“; on je protkan „voljom subjekta da preskoèi vlastitu senku“ (GS 5: 261). 108

Najzad je transcendentalni idealizam, pokušavajuæi da ne samo realno postojeæe subjekte, nego i sve postojeæe utopi u duh, dospeo do toga da više ne trpi, ili èak uopšte ne vidi, nikakav duh koji ne bi bio istovremeno nešto postojeæe. Inverzija (nekritièko realistièkog) odnosa prema stvarnosti je postala potpuna. Hegelova formula, prema kojoj se sve stvarno i sve umno poistoveæuje,13 dosledno dovršava ovo kretanje: „ako zaista treba da je moguæe svu punoæu stvarnosti izvesti iz duha, onda æemo, obrnuto, i duh naæi u svoj punoæi stvarnosti, i ne samo u njoj“ (PhT 2: 75). Adorno i ovde pokušava da bude pravedan, koliko i beskompromisan sudija, iznova premeravajuæi uloge i posledice. Filozofija koja više ne trpi ništa izvan duha – zahvaljujuæi ekstremizmu idealistièke pozicije – preobraæa se, neoèekivano ali (dijalektièki) logièno u – realizam: ona postaje sadrajna, obraæa se konkretnim predmetima, zasiæuje se stvarnim. Snaga i produktivnost njene misli preivljava sve do danas, kroz jedan idealistièki motiv, koji je na sceni kad god „filozofija u emfatièkom smislu“ pokušava da razumeva šta zapravo jeste, da dešifruje bivstvujuæe, da pronaðe ono pravo i prvo, koje je moguæe samo ukoliko „bivstvujuæe shvatimo kao izraz duha, drugim reèima, kao nešto smisleno“ (PhT 2: 76). Ali osim pravednosti, ovde je u pitanju moda i jedan drugi aršin. Momenat istine idealizma, Adorno vidi u njegovom bankrotu, u steèaju njegove makar ortodoksne varijante. Subjekt koji ne uspeva da svari objekt, duh koji ne uspeva da izvede svet iz sopstvenog tkanja, realizam koji se doziva kroz granicu spiritualizma, kao i hrabrost suoèavanja sa paradoksima koji iz toga slede, kao da govore u prilog tome da Adorno nije samo pravedan, nego i tendenciozan sudija, koji priprema teren za istinu koju bi da iskae. On je, naravno, ne dri u ruci kao preteæu objavu, ali se ona moda krije negde u zaleðu. S druge strane, sve i da je reè o izvesnom „štelovanju“ filozofije idealizma za kritiku koja joj sledi, to još ne govori o neistini te kritike. A o tome da se rad na filozofskom predanju ne moe ni zamisliti bez samostalnog filozofiranja i da istorizovanje filozofije u njenom jedinstvu podrazumeva izvesno uplitanje, sa-radnju, pa i 13

Videti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts; G.W.F Hegel: Werke, Bd. VII, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 14.

109

interpretativnu intervenciju istorièara, upravo nakon Hegela neumesno je trošiti reèi.14 Najzad, pri takvom radu zaista je teško razluèiti da li se status nekom mišljenju dosuðuje sa unapred pripravljenog stanovišta ili se ono upravo brusi plodnim promišljanjem i domišljanjem na tragu prethodnika. Adorno u tom pogledu, u najmanju ruku, nije razlièit od drugih filozofski orijentisanih istorièara filozofije i deli s njima opšti problem takve jedne discipline. Njegov trud da iznutra rasplete bezizlazne aporije „idealizma“, odnosno uopšte postavljenja svake one filozofije koja se pod razlièitim imenima oslanjala na subjekt, makar je jednako legitiman, a skloni smo da mislimo i legitimniji nego što je to sluèaj pri sliènim istorijskofilozofskim poduhvatima. Tim pre što Adornova nakana nije jedino u tome da demaskira neistinu idealistièke apoteoze subjekta, nego radije da, uz daleko više nego protokolarno priznanje njenih zasluga, takoðe i prizove upravo one njene korekture, koje je takva filozofija istovremeno i najavila i, u samoljubivoj zaslepljenosti, potiskivala i progonila.

4.2. Opomene materijalizma i nihilizma Kao što je to bio sluèaj sa idealizmom, i pojam „materijalizam“ u Adornovoj interpretaciji dobija jedno šire, a ujedno i specifiènije znaèenje, koje ga odvaja od striktnog smeštanja u vremenski ili istorijski ogranièen region filozofske misli. Materijalizam se pojavljuje, ne kao protivpozicija, nego pre svega kao svojevrsni inkasant troškova idealizma. On ispostavlja raèun uzgorðenom duhu, kao principu ovladavanja prirodom, privodeæi ga „njegovoj sopstvenoj izraslosti iz prirode“ i otkrivajuæi poreklo i njegovih najsublimnijih manifestacija „u nevolji ivota“. Tako kod Adorna materijalizam dobija funkciju korektiva zabludelog duha, demistifikatora njegove suverenosti. Vezujuæi ga za stvarnost, on protestuje protiv iluzije subjekta da konstituiše stvarnost (v. GS 6: 204, 207, 358, 384, 202, 14

Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Einleitung); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. XVIII, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 10-131.

110

343, 359). I dok je u toj funkciji, u granicama tog razlonog otpora, èini se da materijalizam za Adorna predstavlja hvale vrednu i dostojnu orijentaciju. Ukoliko pak, poput hilozoistièke predkritièke tradicije, materiju neposredno izjednaèava sa metafizièkim principom, on ne samo da prema rafiniranoj filozofiji idealizma izgleda zaostalo i „seljaèki“, nego moe, ako se izrodi u ideologiju, da i vlastitu teoriju uèini neistinitom i da se sam pretvori u jezivo varvarstvo (GS 6: 205). Sudeæi prema ovome, Adorno bi iz materijalizma da destiluje samo onaj kritièki momenat koji je filozofija subjekta izgubila iz vida ili potisnula. I kad je sirov i epistemološki sumnjiv, „filozofsko pravo materijalizma je u tome što on, u poreðenju sa veoma problematiènom apstrakcijom u finoj, diferenciranoj, kritièkoj filozofiji, podseæa na to da ona svoje kategorije, isto kao i svoje datosti, unapred veæ na neki naèin podrava“ (PhT 2: 172). Materijalizam, kako ga Adorno vidi, tradiciju subjektivistièke kritièke filozofije tera na konsekventnost, tera na priznanje i prihvatanje skrivenog, a neophodno sadranog karaktera materijalnosti onoga što kroz subjekt upuæuje na kvalitete zadovoljstva i bola, na ivo telo. Oficijelna filozofija je tretirala materiju kao konstituum i pretvorila je u nešto što je uspostavio subjekt, odnosno mišljenje. Momenat materije, ukljuèujuæi i materiju svakog pojedinca kao tela, teorija saznanja je izvodila iz datosti i time materiju uèinila „neèim pukim kognitivnim, pukom saznajnoteorijskom tvorevinom, opet apstrakcijom“. Do momenata zadovoljstva i nezadovoljstva se u ovakvom pristupu ni ne dospeva, buduæi da je „pravac gledanja teorije saznanja od poèetka usmeren na to da apstrahuje od ovih momenata“. Ti somatski momenti mogu samo da smetaju pri procesu objektivizovanja saznanja; oni se ne ele uzeti u obzir, a ipak su uvek tu kao „osnovne èinjenice onoga što nazivamo subjektivnim iskustvom“ (PhT 2: 174-175). Materijalizam je, pak, prisan upravo sa ovom „iznenaðujuæe zapuštenom“ dimenzijom u filozofiji, naroèito sa onim polom nezadovoljstva. Iskustvo organskog ivota i, s druge strane, smrti, jeste protivtea ideološkom karakteru filozofije koja je, zauzevši „kognitivni stav“, svest redukovala u saznajnu svest i, na taj naèin, „dopustila da zakrlja ono što je bitno u iskustvu“ i što je, uostalom, i njen vlastiti 111

pogonski motiv. Materijalizam bi, ako korektno rekonstruišemo status koji bi Adorno da mu prida, bio jedna neprolazna i samosvesna opomena, jedno neprijatno podseæanje na ono što je vitalno znaèajno, a što se sistematski kroz istoriju mišljenja odgurivalo i što je, stoga, vremenom atrofiralo.15 Materijalizam je onda naprosto svaka filozofija koja preuzima nespiritualizovanu, „neokrnjenu, nesublimiranu svest o smrti“, o onom niskom, odvratnom, prirodnom, o onom što je civilizacija krematorijumima i šumskim grobljima potiskivala ili parfimisanjem uklapala u društveni sklop, o iskustvu leša, truljenja, onog „ivotinjskog“. Takva filozofija „zabranjuje slikanje nade i verovatno baš u toj zabrani slikanja nade vidi njeno poslednje pribeište“ (PhT 2: 177). Ova predstava materijalizma, za koju i Adorno priznaje da je „pristrasna“, demarkacionu liniju prema idealizmu povlaèi, u krajnjoj liniji, odnosom prema smrti. Egzistencijalno iskustvo i sadraj pojma materije u materijalizmu jeste imenovanje nas samih, ljudi, kao materijalnih, prolaznih, ovozemnih. Istovremeno, ovo imenovanje je i dalje „nešto više nego što mi sebi kao duhu priznajemo“, nešto više i drugaèije od onoga što smo spremni da priznamo: da je sve ono duhovno samo modifikovani olièeni, ivotni impuls, da je nuda praforma duha (GS 6: 202). Poricanje i preobraavanje nade u to „nešto više“ – za razliku od gorde obmane idealistièkih objava da je nasilje gospodarenja veæ dovršilo posao, poumilo svet i ostvarilo nade – specifièno je materijalistièki oblik nade da ovladamo ivotom. Njega Adorno nalazi, neoèekivano više ne samo za uobièajene klasifikacije, u teološkom motivu uzašašæa puti kod velikih religija. I zaista, još i „Mudrost Solomonova“, èak i bez nade, izrièe osnovu materijalizma: prah smo, telesna, materijalna je suština èovekova (PhT 2: 186-187). Vrhunac tako interpretirane tradicije materijalizma Adorno prepoznaje u Marksu. Materijalizam ima svoje neporecivo pravo upravo u kritièkoj filozofiji, ukoliko je shvaæen ne kao dogma, nego kao dokidanje neèega što je sa svoje strane prozreto kao dogmatsko, kao 15

Uporediti: Alfred Schmidt, „Begriff des Materialismus bei Adorno“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 14-31.

112

jedna razorna kritika teze o subjektivnom a priori-ju. Za profilisanje te njegove dimenzije Adorno smatra da imamo da zahvalimo upravo Marksu. On je, nasuprot dogmatskom, vulgarno-metafizièkom i antifilozofski raspoloenom materijalizmu, isticao „istorijski materijalizam“. Time je sam materijalizam „uvukao u filozofsku problematiku“ na takav naèin, da on „nije više protivpozicija, koja odlukom moe da se zauzme, veæ vrhovni pojam kritike idealizma i one iskrivljene realnosti za koju idealizam optira“ (GS 6: 197). I namera same Kritièke teorije, prema (samo)razumevanju njenih eksponenata, bila je da nastavi tu liniju produktivnog kriticizma koju obezbeðuje Marksov materijalizam.16 Cilj nije bio da se materijalizam uèini prihvatljivim po svaku cenu, nego upravo u bitnom smislu obrnuto, da se on dovede do teorijske samosvesti. To bi znaèilo da sam sebe prepozna kao svojevrsnu liniju razgranièenja i od „diletantskog tumaèenja sveta“ i od „tradicionalne teorije“ nauka, da prihvati i sprovede nalog po kome jedna „dijalektièka teorija – kao što je umnogome Marksova – mora biti imanentna i onda kada konaèno negira celokupnu sferu u kojoj se kreæe“ (GS 6: 197). Prema Adornu, Marks je uvek poštovao taj dijalektièki zahtev za imanentnom kritikom. On je tvorac sistema èiji je karakter „potpuno antisistemski, što znaèi kritièki“ (PhT 2: 260). On je, za razliku od nekih drugih kritièara sistema, „sistem, i to baš onaj poslednji i najvelièanstveniji, Hegelov sistem, uzeo sasvim strogo, kao ono što on jeste, i iz njega samog ga doveo do toga da ne zadovoljava svoj sopstveni zahtev za identitetom“ (PhT 2: 262). Mogli bismo reæi da je ovakav pristup za Adorna nešto kao opšte uputstvo. Slobodna, kritièka misao, iako nesistemska, nije proizvoljna ili sluèajna. Ona mora da sledi naèin Marksovog ophoðenja s Hegelom, utoliko što sistemu valja da priðe u njegovoj vlastitoj dijalektici – ne bi li ga razbila iznutra i osvestila se o njegovom prividnom karakteru. Ona mora praktikovati još Hegelovu „odreðenu negaciju“ – i protiv Hegela. 16

Videti programski Horkhajmerov tekst iz 1937. godine: Maks Horkhajmer, „Tradicionalna i kritièka teorija“, u: Tradicionalna i kritièka teorija, BIGZ, Beograd, 1976, str. 39-82, naroèito str. 58-82, kao i iste godine izdat „Dodatak“; na istom mestu, str. 83-89, naroèito str. 85-86. Za preuzimanje i preoblikujuæe usvajanje nasleða Marksovog materijalizma u Kritièkoj teoriji društva, uporediti: Rolf Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, str. 82 i dalje.

113

Èini se da ta kritièka dijalektièka refleksija kod Marksa zastaje samo pred jednim pojmom, pojmom prirode. Ali Adorno i za tu obustavu nalazi dobre razloge i sklon je, štaviše, da izostanku filozofije prirode kod Marksa da jedno dalekoseno filozofsko znaèenje. Prema njegovom razumevanju, koje se unekoliko oslanja na analize Alfreda Šmita,17 upravo je „priroda“ kod Marksa bila drugo ime za momenat koji se „ne utapa èisto u subjekt“, u ljudski rad. Marks je hteo da njome oznaèi ono što se ne da svesti na još jednu tvorevinu ljudskog (saznajnog) tvoraštva i ono što prozirno izmièe mišljenju identiteta, koje bi sve da uvuèe u sebe (PhT 2: 273). Zastoj rada refleksije pred „prirodom“ kod Marksa, Adorno zapravo vidi kao otrenjujuæi, ail ipak samo izuzetan momenat. On odmah upozorava da taj momenat, s druge strane, nikako ne sme da se uzme kao pravilo, nikako kao za mišljenje obavezujuæi propis, kakvim æe postati u dijalektièkom materijalizmu koji je prešao u „dravnu religiju“. Taj pad dijalektièke teorije filozofski je utemeljen promocijom materijalistièke dijalektike u „neku vrstu metafizièkog, apsolutnog principa“, a to znaèi zanemarivanjem „istine idealizma“, izgonom subjektiviteta ili refleksije kao onog neophodnog momenta dijalektièkog samokretanja u suprotnostima, odnosno one samosvesti stvari koja postaje vlastita drugost (up. PhT 2: 215). Adorno bi, dakle, da se i sam nepokolebljivo dri onog Marksovog naloga da idealizmu treba „zasvirati njegovu vlastitu melodiju“, da ga treba kritikovati imanentno. I ne samo kada je o idealizmu reè, moglo bi se reæi da on takav naèin postupanja, štaviše, smatra èinom filozofske odgovornosti. Njegov izostanak uèinio bi svaki prigovor, u ovom sluèaju idealizmu, spoljašnjim, „refleksivno-filozofskim, pred-dijalektièkim“ i spustio ga ispod nivoa koji je idealizam veæ dostigao. Ako se, meðutim, poðe iznutra i pridrava kriterijuma identiènosti, otkriæe se ono neidentièno koje determiniše idealizam kao nešto što je suprotstavljeno njegovom principu, a što on uzaludno tvrdi da je savladao; otkriæe se da idealizam „do svoje istine dospeva tek u odnosu prema onom neidentiènom, za koje Marks, preziruæi teoriju saznanja, najpre bira grubi pa i preuski pojam prirode, kasnije prirod17

Alfred Šmit, Pojam prirode u Marksovom uèenju, „Vuk Karadiæ“, Beograd, 1981.

114

na materija i druge, manje optereæene termine“ (GS 6: 179). Takav Marksov postupak Adorno smatra uzornim, a rezultate dobijene ovakvom demistifikacijom obavezujuæim i za savremeno mišljenje. On obnavlja taj model kritike, doduše znaèajno drugaèijim reènikom: „S one strane zaèaranog kruga filozofije identiènosti, transcendentalni subjekt moe da se dešifruje kao društvo koje nije svesno samog sebe“ (GS 6: 179; up. GS 10: 744-745). Proboj iz ovog kruga, razèinjavanje transcendentalnog subjekta – koji je, rašèaravajuæi svet po svojoj meri, zaèarao sebe – dešifrovanje onoga neosvešæenog u toj figuri, upuæuje pre svega na onu podelu rada na duhovni i telesni, koja se odigrala u znaku gospodarenja od jedinstva ivota odcepljenog duha. Duh je, kao pokriæe za svoju povlašæenost, sa preteranošæu neèiste savesti morao da zaštiti upravo onaj zahtev za gospodarenjem koji izvodi iz teze da je on ono prvo i izvorno, te stoga briljivo da zaboravi odakle je taj zahtev proizašao, kako se ne bi izjalovio. Duh nasluæuje tajnu koju ne sme da izrekne da ne bi propao: stabilnost njegovog gospodarenja „ima svoj ultima ratio u fizièkom nasilju kojim raspolae“ (GS 6: 179). Odvajanje od telesnog rada refleksija æe prevesti kao „apstrakciju“ i time samo utvrditi konstitutivnost subjekta. Protiv tog kretanja uznesenja tvoraèkog subjektivnog duha, Adorno bi sada da povede proces na Marksovom tragu, pri èemu ni marksistièke filozofske interpretacije Marksa neæe ostati pošteðene kritike – upravo za izneveravanje ovog Marksovog uputstva i kamuflirano nastavljanje davanja primata idealistièkom konstitutivnom subjektu. Veoma omiljeni u revidiranom marksizmu, filozofemi „postvarenja“ i „otuðenja“ æe se posebno naæi na udaru. Prvi, prema Adornu, dijagnostikuje da subjekti društvene odnose svoje proizvodnje pripisuju stvarima po sebi, a drugi je naprosto subjektivno stanje svesti koje tome odgovara. Ovaj sklop je meðutim postao jedna „tubalica“ koja se, još od Lukaèa,18 pretvorila manje u denunciranje, a više u prelaenje preko razloga ljudske patnje. Unutar njega se, jednako kao i u idealistièkoj filozofiji subjekta, osloboðeno društvo moe još samo videti kao izgon ili podjarmljivanje onog drugog, tuðeg, 18

Georg Lukács, Povijest i klasna svijest: studija o marksistièkoj dijalektici, Naprijed, Zagreb, 1977.

115

neidentiènog, u svrhu ponovnog izjednaèavanja sa subjektom svega što nije poput njega. „Postvarenje“ i „otuðenje“ se, takoðe, sasvim pribliavaju jedva nešto izmenjenom izrazu one stare nostalgije za pradavnim vremenima, onog „kulta predsubjektivne faze“, gde je vladala harmonija subjekta i objekta. A kao najefikasniji protivotrov tome, Adorno nalazi da su i dalje uputne „oskudne Marksove primedbe o ustrojstvu osloboðenog društva“ (GS 6: 192). 19 Preuzimanjem i zaoštravanjem Kantove teze o primatu praktièkog uma (viðenog još kao „èistog“ i u „njegovoj povezanosti sa spekulativnim umom“)20 u zahtev da se svet izmeni a ne samo tumaèi,21 Marks je, doduše, zaista „potpisao program apsolutnog ovladavanja prirodom“ i pripustio u dijalektièki materijalizma ono što bi ovaj trebalo da osporava: „realni model principa identiènosti“, „nastojanje da se ono što je od subjekta razlièito izjednaèi s njim“ (GS 6: 242). Ali Adorno misli da Marks upravo time, po figuri samosuoèavanja protivnika sa vlastitom neistinom, istovremeno priprema i preokret. „Telos prakse, koja je po njegovom mišljenju na dnevnom redu, bio je dokidanje njenog primata u onom obliku koji je vladao u graðanskom društvu. Kontemplacija bi bez nehumanosti bila moguæa, èim bi proizvodne snage bile toliko osloboðene, da ljudi više ne bi bili progutani jednom praksom koju im nameæe oskudica i koja se onda u njima automatizuje“ (GS 6: 242). Adornu se èini da je kontemplacija izašla na zao glas upravo zato što se, sa narastajuæom ravnodušnošæu prema moguænostima izmene sveta, pretvorila u deo prakse i instrumentalizovala. Kada bi se rad redukovao na jedan minimum, rekonstruiše Adorno Marksov projekat, to bi moralo da radikalno pogodi i sam pojam prakse. Praksu koja ideološki uzdie samu sebe i „navodi subjekte na koprcanje“ – i za koju još uvek vai opomena da svet nije mogao biti izmenjen jer nije dovoljno interpretiran 19

20

21

Ovde Adorno ima u vidu znameniti Marksov pasa o „carstvu slobode“ i „carstvu nunosti“ iz Kapitala (Karl Marx, Kapital: Kritika politièke ekonomije (I-III), Prosveta / BIGZ, Beograd, 1979). Videti: Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft; Kants gesammelten Schriften, Bd. V, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969, str. 119-121. Videti: Karl Marx, „Teze o Fojerbahu“, u: Karl Marx / Friedrich Engels, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 337-339, str. 339 (11. teza).

116

– smenili bi „uvidi do kojih bi došlo posredstvom prakse osloboðeno èoveèanstvo“ (GS 6: 242). Ovi uvidi bi se, pre svega, morali da tièu nezaobilaznog poštovanja svakog dijalektièkog „momenta“ posredovanja i naloga da se, stoga, stanje slobode i u marksizumu mora da razlikuje od iskonske neposrednosti. „U momentu planiranja, od kojeg je Marks oèekivao proizvodnju za ive ljude a ne za profit, u izvesnom smislu restituciju neposrednosti, saèuvano je ono stvarnosno tuðe; još i u nacrtu ostvarenja onoga što je filozofija prvo tek mislila, saèuvano je posredovanje“ (GS 6: 192-193). Tek ovako shvaæena dijalektika – osvešæena o neophodnosti posredovanja refleksije subjekta, a istovremeno obzirna i oprezna prema èvrstini i nedokidivosti onog stvarnosnog – sada punopravno moe da, sa idealistièkog uznosa tvoraèkog subjekta, odgovorno preðe na jedno takvo „prevashodstvo objekta“ koje ne bi ukidalo subjekt, da postane na takav naèin materijalistièka da više ne ponavlja greške svojih „vulgarnih“ preteèa. Materijalistièka opomena nije, meðutim, jedina subverzija koja je tokom istorije mišljenja zadesila oholu filozofiju duha. Pri pokušaju daljeg lociranja osovine Adornove istorijskofilozofske koncepcije, neophodno je da se Marksu, u tom negativistièko-kritièkom pogledu, pridrui i Nièe. Ali, ako nema sumnje da Adorno prihvata marksistièki okvir, ili makar podsticaj Kritièke teorije, i ako se nesporazumi odigravaju uglavnom oko procenjivanja njegovog znaèaja,22 s druge strane 22

Znaèaja, kako za same protagoniste, tako i za dalju sudbinu Krtièke teorije – videti, u ovom specifiènom pogledu naroèito uputne preglede: Rolf Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte; Teoretische Entwicklung; Politische Bedeutung; Roger Behrens, Kritische Theorie, Europäische Verlagsanstalt, 2002; Arno Waschkuhn, Kritische Theorie. Politikbegriffe und Grundprinzipien der Frankfurter Schule, Oldenbourg, München, Wien, 2000. O istorijatu ove dvojne zapitanosti svedoèi i èitav ludvingsburški simpozijum ogranizovan decembra 1984. godine, a najdirektnije uvodna obraæanja Iringa Feèera, Gaje Petroviæa i Albrehta Velmera (Iring Fetscher, „Zur aktuellen politischen Bedeutung der Frankfurter Schule“; Gajo Petroviæ, „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“; Albrecht Wellmer, „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“, u: Axel Honneth / Albrecht Wellmer (hrsg.): Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, str. 3-7, 13-24, 25-35), kao i tekst u istom zborniku: José María Ripalda, „Das gesellschaftliche Subjekt in der Frankfurter Schule und heute“ (str. 313-317).

117

postoji prilièno rašireno mišljenje da je Adornov dug Nièeu daleko veæi nego što on sam priznaje ili kazuje. Posle Picove studije se uzima da se ne moe prevideti potpuna saglasnost èitavog niza motiva u njihovim filozofijama.23 Nije reè samo naèelno o figuri prosveæivanja prosvetiteljstva putem kritike okcidentalnog racionalizma. Takoðe bi se moglo govoriti i o podudarnosti teme tlaèenja prirode, odnosno instikata, za raèun popredmeæujuæe svesti i kalkulišuæeg uma. Povezivanje logike gospodarenja kao ovladavanja spoljnom i unutrašnjom prirodom i institucionalizovanog vladanja ljudi nad ljudima, isto je tako jedna taèka oko koje postoji saglasnost. Dalje, Nièeu i Adornu bi moglo biti zajednièko i denunciranje nauènih i moralnih ideala, kao izraza kamuflirane volje za moæ, to jest kao „racionalizacija“ instrumentalnog uma. Takoðe, i jedan i drugi prepoznaju diktat samoodranja pri formiranju pojmova i rasvetljavaju konstrukciju logike kao funkciju korisnog identifikovanja i podvrgavanja jednom jedinstvenom poretku neuhvatljive raznovrsnosti sveta. Najzad, terorizam apstraktnih ideja, koji po Nièeovom predviðanju anulira individuum i privodi nihilitetu, Adorno nalazi da je potvrðen i realizovan u masovnim rtvama u prošlom veku. 24 Ovo poslednje je moda najpresudnije. Velmer prua jednu tipiènu kritiku nekritièki usvojenog Nièeovog nasleða u Adornovom razumevanju pojmova. Kljuèna primedba bi se mogla saeti u jednu reè: nediferenciranost. Adorno je bio „opsednut“ prevladavanjem principa identiteta, u toj meri da je njegova kritika identifikujuæeg mišljenja bila istovremeno i oštrooka i slepa. Videæi funkciju pojmova jedino u tome da, putem „prireðivanja i odsecanja“, identifikuju neistoimeno, ta od Nièea i Šopenhauera preuzeta kritika diskurzivnog pogona, 23

24

Videti: Peter Pütz, „Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie“; Nietzsche-Studien, br. 3/1974, str. 175-191. Videti, na primer: Vladimir Jelikiæ, Nietzsche i Adorno. Kritika filozofije u spisu „Negativna dijalektika“, Filozofska istraivanja – Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb, 1990, str. 47-77; Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 117-118; Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Adorno“, str. 35-36; Lothar Zahn, „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Variationen zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum Dritten Teil der Negativen Dialektik“, str. 282-283; Jacques Derrida, Eperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Paris, 1978, str. 29, i na drugim mestima.

118

morala je na kraju da „protera istinu u ono onostrano pojma“. Adornu se zamera da je ono što je kod Nièea bio tek jedan paradoks, izloen u svrhu demaskiranja lai pojmovnog mišljenja, uzeo doslovno kao filozofsku tezu i preduzeo izvoðenja koja smeraju na obavezujuæu snagu dokaza. Prema ovom tumaèenju, dakle, kod dvojice mislilaca nije ista teina onog greha koji im ipak zajednièki pripada. Nièe i Adorno dele, naime, jednu „suštu racionalistièku fikciju“: da je ukruæena opštost pojmova ono direktno lano diskurzivnog uma. Ishod takve postavke mora biti jedan previd, proizašao iz naivne upotrebe temeljnih jezièko-filozofskih pojmova pri kritici identifikujuæeg mišljenja: nasilje prema neidentiènom mora da se smesti veæ u opštost znaèenja reèi, a da razumevanje i „opštosti“ i „znaèenja“ ne uzima u obzir upravo neidentiènost situacija upotrebe reèi.25 U maniru „Adornom protiv Adorna“, propust se uoèava u nedoslednoj primeni autorovih vlastitih kritièkih naèela: sama njegova kritika identifikujuæeg mišljenja nije potpala pod inaèe univerzalnu sumnju u filozofski opšti pojam koji je proklamovala. Stoga je, gotovo ironièno, „rðava filozofska sistematika“ ipak našla mesto u njegovom, protiv svakog sistema usmerenom mišljenju. Od rane kritike diskurzivnog pojma do aporetskih konstrukcija pozne Adornove filozofije, ona se samo „razgranavala“.26 Paradoksalne i aporetiène formulacije, u begu i vraæanju pojmovnom mišljenju, jedino je što preostaje ukoliko se u pitanje ne dovede ta Nièeom inspirisana, preduboko postavljena kritika identifikujuæeg mišljenja. Jer, prema viðenju nove paradigme Adornovog najslavnijeg uèenika, denuncijacija nauke i morala kao otelovljenja instrumentalnog uma, preduzeta je kod Adorna na jedan istovremeno i suviše i nedovoljno kritièan, preoštar, nediferenciran naèin. On se zaèeo još u Dijalektici prosvetiteljstva, a zakljuèio se u paradoksalnom pojmu neidentiènog iz Negativne dijalektike, koji podupire dešifrovanje skrivenog mimetièkog sadraja umetnièkih dela u Estetièkoj teoriji. Takav pristup je upravo preosetljivošæu na svaki nagoveštaj logike gospodarenja, suzio optiku do neosetljivosti „za tragove i postojeæe oblike komunikativne racionalnosti“.27 25 26 27

Videti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 157-165, 88. Uporediti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 158. Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 124.

119

Optuba protiv Adorna, dakle, glasi: zaslepljivanje usled odveæ prodornog pogleda, neosetljivost na druge dimenzije usled preosetljivosti za jednu. Skiciranje moguæe odbrane s obzirom na detaljnije razjašnjavanje Adornovih intencija – posle koje bi i tuilaštvo i odbrana jamaèno ostali u svojim ubeðenjima – bi se pre svega moralo pozvati na to da su za njega aporetski pojmovi filozofije upravo igovi objektivno neizmirenog, antagonistièkog Celog, u kojem ništa pojedinaèno ne moe da naðe smirenje. Stoga, beznadeno paradoksalistièki postav ovde je, nema sumnje, poduprt i jednom normativno-etièkom dimenzijom koja, naporedo sa onom saznajnom, apeluje na opravdanje iz aspekta (ne)moguæe emancipacije.28 Adorno naglašava da dijalektièko protivreèje niti jednostavno jeste, niti je nepopravljiva spekulativna tvrdoglavost, nego ima svoju intenciju, koju je celokupna istorija filozofije izostavljala: da „razabira patnju èoveèanstva“. Tim svojim „subjektivnim momentom“, koji ipak ne dozvoljava da joj oduzmu, „dijalektika ide na razlièito“, a da istovremeno „dijalektièko kretanje ostaje filozofsko kao samokritika filozofije“ (GS 6: 156). Nièe se kod Adorna u nedvosmisleno pozitivnom svetlu javlja samo kao neko ko je otvorio tu „neublaenu, nerelativizovanu“, pa 28

Za moralne pretpostavke i implikacije Adornovih radova u duhu etièke tradicije nemaèke filozofije, èine se najuputnijim izlaganja Švepenhojzera. Videti: Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 65 i dalje; Gerhard Schweppenhäuser, „Kritische Moralphilosophie als negativer Universalismus. Zum Problem der Normativität bei Adorno“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 244-257. Takoðe, o istom uporediti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie. Studien zu Adorno, Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zürich, 1981, str. 103-126; Christian Thies, Die Krise des Individuum, str. 183 i dalje. Za moguæu rekonstukciju integralne Adornove etike (na kojoj je radio pre iznenadne smrti), videti dve potpuno razlièite knjige; jednu školski preglednu: Robert Schurz: Ethik nach Adorno, i s druge strane, jednu minucioznu analizu (zbog èije opširnosti se i sam autor izvinjava), koja uspostavlja korelaciju Adornovog sa praktièno svim savremenim (meta)etièkim uèenjima: J. M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics, a èija je osnovna ideja uostalom direktnije izneta u: J. M. Bernstein, „Why Rescue Semblance? Metaphyical Experience and the Possibility of Ethics“, u: Tom Huhn / Lambert Zuidervaart (eds.), The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, MIT Press, Cambridge, Massachusetts – London, England, 1997, str. 177-212.

120

ako i transdiskurzivnu moguænost, odnosno, kao neko ko je omoguæio takvu (samo)kritièku, kritièko-ideološku filozofsku ravan. „Nièeovo oslobaðanje – piše Adorno – istinski obrt u zapadnom mišljenju, koji su kasniji obrti samo uzurpirali“, sastojao se u izricanju misterija idealizma i humanizma, u razotkrivanju misterija racionalizovanja kao ukletosti duha, koji je u tobonjoj suverenosti sistem proglasio svojim uznošenjem, pigmalionski beeæi od svoje pred-duhovne, od animalne praistorije roda. Govoreæi o ovome, o duhu koji ponavlja logiku samoodranja, dosledno je u svom samorazumevanju porièuæi, Adorno gotovo preuzima onu estinu i brutalnu slikovitost s kojom Nièe govori o civilizacijskoj ujdurmi etièkog sputavanja instikata „’zveri’ èoveka“:29 napredak ka humanosti samo je racionalizovao onu pohlepu koju je ivotinja imala pri opasnom skoku na neophodnu rtvu; „[s]istem je eludac koji je postao duh“ (GS 6: 31, 33-34). Uslov i poèetak raspada prinude samoodranja prenesene u sublimno jeste, pak, samoosvešæivanje duha o njegovom poreklu. Ovaj kritièki, negativni, demistifikatorski, prokazujuæi i, u tom smislu nièeanski momenat, glavni je sadraj onog duga Nièeu koji Adorno, uostalom, ako i ne naglašava, i ne potcenjuje. U Dijalektici prosvetiteljstva se eksplicitno hvali Nièeovo razumevanje prosvetiteljstva kao mišljenja napretka i njegovo rastezanje tog pojma sve do poèetka istorijske predaje.30 Nièe se, još vanije, navodi kao jedan od retkih iza Hegela, koji je uvideo dijalektiku prosvetiteljstva i njen odnos prema moæi (GS 3: 61). Kolebanja Adorna u pogledu odnosa prema Nièeu poèinju tek tamo gde njegova kritika ideologije prestaje da bude dosledno autorefleksivna, demaskirajuæa, destruktivna i gde, našavši vitalistièki oslonac, poèinje da proizvodi razorne ideološke konsekvence. „Kod Nièea je odnos prema prosvetiteljstvu ostao raspoluæen, pa je on u prosvetiteljstvu 29

30

Uporediti, na primer: Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse; Kritische Gesamtausgabe Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 105-128: Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral; Kritische Gesamtausgabe Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 266-267. Uporediti: Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie; Kritische Gesamtausgabe Werke, III-1, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 77 i dalje; Fridrih Nièe, O koristi i šteti istorije za ivot, Grafos, Beograd, 1977, str. 56 i dalje; Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, str. 3-4, kao i na drugim mestima.

121

sagledavao i univerzalno kretanje savremenog duha, èijim je naslednikom smatrao sebe samog, i ‘nihilistièku’ moæ koja se suprotstavlja ivotu – da bi kod njegovih predfašistièkih sledbenika preostao samo drugi momenat, pervertovan u ideologiju“ (GS 3: 61-62). U odluèujuæem pogledu, za Adornovu kritièku rekonstrukciju je situacija sa Nièeovim nihilizmom istovetna onoj sa Marksovim materijalizmom. Adorno se naglašeno trudi da isfiltrira kritièki potencijal Nièea i Marksa od njihovih vlastitih pozitivnih projekata ili utoèišta i, moda još i više, od onih adaptacija kojima æe posluiti kao inspiracija i koje æe ih promovisati u prvosveštenike. Njih dvojica su radikalnom sumnjom obeleili savremenu kritiku idealistièke i, uopšte, celokupne tradicije zapadne filozofije.31 Zadravanje samo tog kritièkog aspekta, meðutim, otvoriæe prostor za smeštanje Adorna u niz mislilaca kasne moderne, koji su okrenuli leða misaonoj baštini Zapada i razornom sugestivnošæu svedoèili, manje o stvarnim nedaæama evropskog prosvetiteljstva, a više o nostalgiji za apsolutom ili volji da se on prizove i najavi. Ta nelojalnost tradiciji, naravno, nije kod Adorna urodila tragiènim praktiènim i politièkim posledicama, i bilo bi više nego neumesno tako šta spoèitati Adornu, ali se model takvog mišljenja ne amnestira sasvim ni od njihovog naèelnog omoguæavanja.32 Ili je, s druge strane, upravo reè o lojalnosti, ali lojalnosti jednoj drugaèije viðenoj tradiciji mišljenja – tra31

32

Saglasnost oko ova dva beoèuga savremenosti postoji kod bezmalo svih znaèajnih savremenih filozofa. Njima se, kao treæi èlan trijumvirata, ponekad pridruuje Kjerkegor (videti: Karl Jaspers, „Uvod u filozofiju“, u: Karl Jaspers, Filozofija egzistencije, Prosveta, Beograd, 1967, str. 121-270, str. 240), a neuporedivo èešæe – Frojd (Uporediti: Jirgen Habermas, Saznanje i interes, Nolit, Beograd, 1975, str. 324-352; Mišel Fuko, „Nietzsche, Freud, Marx“, u: Obrad Saviæ (prir.), Filozofsko èitanje Frojda, IIC SSOS, Beograd, 1988, str. 389-397; Paul Ricoeur, De l’interpretation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965). Uz sve rezerve koje se pri tome izlau u pogledu njihove aktuelne delotvornosti, kao i ukazivanja na iscrpljenost tog modela mišljenja ili na neophodnost njegove promene, ipak se nedvosmisleno priznaje da oni, na ovaj ili onaj naèin, konsteliraju za nastupajuæe vreme i sve do danas odreðujuæu „školu sumnje“. Najzasnovanije, mada ne i najizrazitije: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), str. 513 i dalje; Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 122-125; Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 74-80: Manfred Frank, Conditio moderna, str. 61-63.

122

diciji kritike, kritici kao eminentno prosvetiteljskoj tradiciji,33 onoj teorijskoj kritici koja se morala uoblièiti u jednu upravo kritièku teoriju – kao naèin da se ona ne samo deklarativno proklamuje, nego i da delatno preivi i bude praktikovana u po nju neblagonaklonom dvadesetom veku. U svakom sluèaju, Adorno je vlastito vreme i sopstveni filozofski udeo u njemu video na ovaj drugi naèin.

4.3. Kriza i restauracija subjektiviteta Adorno vidi dve suprotstavljene, a meðusobno nadopunjujuæe filozofske škole u savremenosti: pozitivizam i ontologiju. Ono što se ovde podrazumeva pod „školama“, zapravo su dva naèina mišljenja ili dva tipa filozofiranja: jedan, koji je promovisao Beèki krug, i koji se potom raširio po anglosaksonskom svetu, i drugi, koji je krenuo s Huserlom i, pod zakasnelim uticajem Kjerkegora, razvio se i rasparèao na nemaèku školu (koju predstavlja pre svega Hajdeger, a tek u znatno manjoj meri Jaspers) i, s druge strane, francuski egzistencijalizam. Iako ontologija i pozitivizam kroz svoje zastupnike uzajamno iskljuèuju jedna drugu, iako krug pitanja koji okupira drugu stranu javno svaka od njih proglašava za besmislena ili nebitna – u onom odluèujuæem, u izboru protivnika, Adorno uoèava koincidenciju: „Za zajednièkog neprijatelja oni su izabrali metafiziku“. Još je, meðutim, èudnije što bi se na jedno isto moglo svesti i ono za raèun èega su to uèinili. Hajdegerovo bivstvovanje ili èulne date pozitivitista, i jedno i drugo je (mišljeno kao) nešto neposredno, nešto nezavisno od posredovanja subjekta. U oba sluèaja mišljenje autonomnog uma gubi samostalnost, išèezava i promišlja samo nešto veæ dato. Prinuda prilagoðavanja izgoni slobodu (i) iz mišljenja. 33

Uporediti: Predrag Krstiæ, „Prosveæenost“, u: Ðorðe Vukadinoviæ / Predrag Krstiæ (prir.), Kritièki pojmovnik civilnog društva I, Grupa 484, Beograd, 2003, str. 181-231. Detaljnije o genezi ipak spornog prosvetiteljskog oslonca na naizgled neupitno poeljan gard društvene „kritike“, a koji bi se unekoliko mogao doticati i Adornovog (sa izvesnom zadrškom, rezigniranog, „uprkos svemu“, ali ipak nesumnjivog) pouzdanja u nju (uporediti, na primer, GS 10: 785-793 i, u još veæoj meri, GS 10: 459-473), videti u veæ klasiènom delu, koje preduzima njenu „kritiku“, odnosno kritiku suvereniteta kritike: Rajnhart Kozelek, Kritika i kriza: Studija o patogenezi graðanskog sveta, Plato, Beograd, 1997, naroèito str. 96-171.

123

Ali èak ni ta detekcija i objava manjka subjektivnog posredovanja i slobode u mišljenju nije dovoljna da potpuno okarakteriše onaj suton mišljenja koji Adorno misli da se zbiva u ovim savremenim filozofskim orijentacijama. U njima valja otkriti i njihovu istinu, i onu istinu koju iskrivljuju. Sledeæi sopstveni „metodski“ nalog, Adorno bi da oba dominirajuæa pravca mišljenja izloi „refleksiji u sebi samima“, odnosno takvoj imanentnoj kritici koja bi ih prikazala kao „rascepljene momente jedne iste istine, koja se razdvojila silom istorije“ (GS 1: 332-334; GS 10: 462-463). Ova istina, pak, ima u vidu nešto što transcendira naèine aktuelnog filozofiranja, ili bolje, nešto što je njima i u njima potisnuto, a èega su izraz: ona uzima u obzir slobodu, odnosno njen izostanak i zaborav, uzima u obzir moguænost mišljenja sveta bez podjarmljivanja i bez pristajanja na oèito zlo.34 Tako se greška pozitivizma pronalazi u pretpostavljanju „jednom date podele rada kao mere istine“, èime se unapred zabranjuje svaka „teorija koja bi mogla da rasvetli samu podelu rada kao izvedenu, posredovanu i da razotkrije njen lani autoritet“ (GS 10: 464). Samo postojanje nauke, iako proeto društvenim sklopom i iracionalnošæu, postaje kriterijum istinitosti. Njena egzistencija je i njeno vlastito opravdanje, njena mantra, i osiguraè jednog veæ samorazumljivog i društveno otvrdlog naèina postupanja fanatika scijentizma i logièkih puritanaca. I dok, tako, u pozitivizmu imamo posla sa 34

Adornovo razumevanje pojma slobode, u njegovim razlièitim aspektima i istorijskim menama, tema je neprekidnog interesovanja, interpretacije i inspiracije brojnih radova. Videti, na primer: Dr Boško Telebakoviæ, Negacija i sloboda; Martin Morris, Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem of Communicative Freedom, State University of New York Press, New York, 2001; Colin Hearfield, Adorno And The Modern Ethos Of Freedom, Ashgate Publishing, 2004; Axel Honneth (hrsg.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005. Karakteristika je ovih radova da prate, produbljuju ili nastavljaju onu ambivalenciju u modernom poimanju slobode i onu njegovu dijalektiku, koja njegovu analizu vraæa Kantu. Taj u aktuelnoj filozofiji uveliko dominantan trend, takoðe se moe reæi da je, na naglašen naèin, inaugurisao veæ Adorno (up. GS 1: 93, 109, 113; GS 4: 289; GS 6: 10, 211-294; GS 8: 473; GS 10: 343, 589-590, 765-766; NaS 13: naroèito 289-304; uz to videti: Predrag Krstiæ, „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na primeru Adornove recepcije Kanta“, u: Savremenost Kantove filozofije, Srpsko filozofsko društvo – Krovovi, Sremski Karlovci, 2005, str. 292-318).

124

zatvaranjem za posredovanje onog èinjenièkog, kod fundamentalne ontologije se, prema Adornovom viðenju stvari, isto dešava sa pojmom. Bitnosti, koje ona suprotstavlja èinjenicama pozitivizma, lišavaju se uvida da su uvek i same nekakvo mišljenje, subjekt, duh. „Upravo biti-subjekt i biti-uslovljen ukazuje na ono bivstvujuæe koje ne proizlazi neošteæeno iz bivstvovanja; na podruštvljene ljude“ (GS 10: 465). Ista je, dakle, istina koju skriva i izopaèuje i omraza na puke èinjenica i ona na samotvorne pojmove. Odavde se ocrtavaju obrisi one kritièke filozofije koju sugeriše Adorno. Ona bi bila uz-postavljena u dijalektièkom protivstavu prema krivim ideološko-filozofskim sklopovima, koji slepo prate ošteæeni ivot. „Ako se filozofija oslobodi straha koji širi teror vladajuæih pravaca – ontološkog: da ne misli ništa što nije èisto; scijentistièkog: da ne misli ništa što nije ‘povezano’ s korpusom nauènih nalaza koji su priznati kao valjani – ona æe èak moæi da sazna ono što joj je taj strah zabranjivao, ono èemu bi zapravo morala da smera neizoblièena svest“ (GS 10: 466). San fenomenologije da pristupi samim stvarima se moe ostvariti samo filozofijom koja bi odustala od njene vere u magiju udubljivanja u suštinu, napustila latentni primat metode (koji, uprkos nameri, iz sebe reprodukuje ne stvari, nego jedino nove fetišizovane pojmove) i ukljuèila u sebe „i subjektivno i objektivno posredovanje“ (up. GS 5: 101, 119, 159; GS 1: 68-69). I uopšte, tek jedna filozofija koja bi podrazumevala „i slobodnu i u sebi reflektovanu svest“, mogla bi da razvije i realizuje obeæanje tradicionalne filozofije, koja je zapreèila pristup onome što eli da interpretira, upravo stavljajuæi samu sebe na to mesto. „Umor tradicionalne filozofije zbog promena naèina igre nosi u sebi potencijal filozofije koja se oslobodila stege“ (GS 10: 467). Da bi filozofija zadobila takav lik, potreban je Marks. Odnosno, Marks je potreban, prema Adornovom mišljenju, jer njegovo mišljenje ukazuje na moguænost i karakter filozofije koja bi ostala kritièka i u savremenim okolnostima. Potrebno je da se „posreduju idealizam i ontologijà prevoðenjem filozofije u kritiku društva“, kako saima Karl Braun, ipak preterujuæi kada jednu unutarporodiènu zabludelost, onu idealizma i ontologije, na kojoj strani doduše i Adorno jedino vidi nekakvu šansu, shvata kao centralne a prekinute 125

antiteteze, koje je negativna dijalektike uzela na sebe da povee.35 Ovaj odnos idealizma i ontologije je kod Adorna, ipak, nešto sloeniji od tek prividnog antitetièkog suprotstavljanja. Još 1932. godine, u svom inauguracionom govoru u „Institutu za socijalna istraivanja“, Adorno govori o „krizi idealizma“, koju obeleavaju novokantovska filozofija sa svojom „prividnom ontologijom vrednosti“, i fenomenologija koja, ne uspevajuæi da zahvati nadsubjektivno bivstvovanje, završava u Hajdegerovom povratku Kjerkegorovoj „subjektivnoj ontologiji“ (GS 1: 327-328). Trideset godina kasnije, 1962. godine, Adorno piše kako je filozofija, misleæi (i) na ontologiju, u poslednjih pola veka „uglavnom pogrešno tvrdila kako oponira idealizmu“. Okret protiv idealizma koji je objavljivala preplašena misao, odano podlona bivstvovanju, meðutim, „nije eleo militantno prosveæivanje nego rezignaciju“. Protiv njega idealizam, u isvesnom smislu, još uvek ima svoje pravo. Postoji onaj momenat istine u idealizmu koji – uvaavajuæi tekovine otpora njegovoj „dekorativnoj frazi, hibridu duha koji se uzdizao do apsolutnoga, idealizovanju sveta kao veæ slobodnog, antropocentrizmu svih idealistièkih koncepcija“ – istupa protiv takve rezignacije (GS 10: 469). Snaga ovog istupanja, ovog otpora, prema Adornu je mera filozofije danas. Na ispitu pred tim standardom padaju i pozitivizam i ontologija. Njihove filozofije, štaviše, Adorno misli da ne mogu biti istinitije od filozofija velikih idealistièkih prethodnika protiv kojih se usmeravaju. Metar istinitosti i metar taènosti filozofskog mišljenja se ovde ne podudaraju. „Imanentni kvalitet nekog mišljenja: koliko snage, otpora, mašte se u njemu manifesuje, kao jedinstvo onog kritièkog sa svojom suprotnošèu, ako i nije index veri, ipak je neki znak“ (GS 6: 377). Preciznije odmereno, „presuda“ bi glasila: iako naglašeno nastrojeni protiv idealizma i njegovog konstitutivnog subjekta, pozitivizam i ontologija ga ili podbacuju ili transkribuju njegove tradicionale, odnosno, ili podleu iracionalizmu ili i sami predstavljaju jedan kripto-idealizam. U modernom pozitivizmu Adorno tako vidi povratak na nivo ispod onog dosegnutog klasiènom nemaèkom filozofi35

Uporediti: Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Adorno“, str. 37, 52.

126

jom. Pozitivisti, nalik starim racionalistima, teoriju saznanja ponovo pretvaraju u metodologiju, u puko nauèno uputstvo, i legitimišu odustajanje refleksije filozofije o samoj sebi (v. PhT 2: 89). Umesto da saznaje, metoda samovoljno potiskuje predmet saznanja. Pre svakog sadraja, metodom je unapred negiran „antagonizam objekta“, onog posebnog i opšteg jednog društva, onog imanentnog protivreèja koje valja saznati i koje, kao takvo, èini neodrivim „pozitivistièki saznajni ideal u sebi skladnih i neprotivreènih, logièki besprekornih modela“ (GS 6: 308-309).36 Pozitivizam, najzad, naprosto zaboravlja na meðuzavisnost objektivnog i subjektivnog razvijanja svesti i „razvija forme uvida koje, da bi uopšte objektivno bile moguæe, ele da odstrane subjekt kao dodatak koji smeta“ (PhT 1: 132). U pozitivizmu Adorno pronalazi takoðe jedan vid teorijskog apsolutizma. Reè je o „logièkom apsolutizmu“, koji osniva svoje pravo na apsolutnosti vaenja formalnih postavki i matematike. Ali, prema Adornu, (ni) taj apsolut nije apsolutan. I sam zahtev za apsolutnošæu je, taènije, uslovljen: u dubljem sloju on se pokazuje kao refleks one subjektivne potrebe za totalitetom. Ta potreba deluje veæ u kreditu koji se daje nauènim disciplinama da, s obzirom na svoj predmet, odluèuju o tome šta je bitno a šta nebitno. Potreba nauke za redom samo nasiljem odvikava subjekte od toga da razluèuju neposredno duhovno iskustvo onoga što je bitno od onoga što je nebitno, suštinu od pojave. Lišavajuæi subjekte takvog iskustva, suprotstavljajuæi 36

Adornov prilog („O logici društvenih nauka“) takozvanoj Positivismusstreit, debati sa Poperom iz 1962. godine, zapravo je najbolja ilustracija primene kritike ovog pozitivistièkog ideala na oblast sociologije: „Ali saznajni ideal skladnog, što jednostavnijeg, matematièki elegantnog objašnjenja, zataji na onom mestu gde sama stvar, društvo, nije skladna, nije jednostavna, pa nije ni neutralno prepuštena proizvoljnosti kategorijalnog uoblièavanja, nego je drugaèije nego što to sistem kategorija diskurzivne logike oèekuje od svojih objekata“ (GS 8: 548). Uporediti detaljnije Adornov „Uvod“ iz 1969. godine: Einleitung zum „Positivismusstreit in der deutschen Soziologie“, za istoimenu knjigu objavljenju iste te godine (GS 8: 280-353). Za Adornov doprinos ne-pozitivistièkoj sociologiji videti: Stefan Müller-Doohm, Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine Einführung, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1996; Oskar Negt, „Der Soziologe Adorno„, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995str. 3-26.

127

dedukciju iskustvu onog novog, nauka saznanje èini nepokretnim i jalovim, a „odricanje od mašte ili odsustvo produktivnosti potura kao nauèni etos“ (GS 12: 122; GS 8: 553). Do ovakvog, na prvi pogled neobiènog zakljuèka, Adorno moe doæi jer, prisetimo se, saznajna dimenzija kod njega ima znatno širi domen. Saznanje je u toj meri proeto elementom elje, koji antitetièki konstituiše mišljenje i vodi utopiji, u toj je meri vezano za umeæe da se eli i prepozna elja u mišljenju (up. GS 4: 226; GS 6: 399-400), da ga redukcija na adekvaciju, na taènost, na formalnu skladnost i besprekornost, moe samo vreðati. Ako se merom saznanja proglasi „ono što subjekti objektivno doivljavaju kao svoju patnju“, onda se, u simptomatologiji takve dijagnostike, jedan od najraširenijih simptoma „regresivne svesti“ i pada filozofske tradicije teorije saznanja, mora da prepozna upravo u „upornoj tenji da se radije bdi nad taènošæu onoga što je irelevantno, nego razmišlja o onome što je relevantno uz opasnost zabluda“ (GS 6: 172). „Povinovavši se najnovijem stilu i ne dopustivši da ih uznemiri išta što je ‘iza’, oni koji su zaostali zadovoljili su se svetom površine i prihvatili sve što im taj svet izrièito ili preæutno nameæe. Pozitivizam se pretvorio u ideologiju time što je najpre iskljuèio objektivnu kategoriju bitnosti i potom, konsekventno, i interes za ono bitno“ (GS 6: 172). Ta „ideologija“ caruje u anglosaksonskim zemljama gde se – prepoznaje Adorno u predgovoru za Dijalektiku prosvetiteljstva iz 1969. godine ostvarenje svog proroèanstva iz 1944. godine – „prosvetiteljstvo preokrenulo u pozitivizam, pa konaèno i u identiènost inteligencije i neprijateljstva prema duhu“ (GS 3: 10). Prema obièajima tog mišljenja, ono bivstvujuæe je jedini pravi izvor saznanja, a duh koji je unapred obeleen kao ispunjen hibrisom i voljom da bude privilegovan, i ako se pojavi, odmah mora da se privede razumu. Pozadinu takvog pukog, neumnog i protivumskog rezonovanja, Adorno pronalazi u prilagoðavanju. Svest koja tako reaguje je kultivisana da veruje kako mišljenje, pa i cela egzistencija, treba da se prilagoðava. Naduvanom subjektu idealizma suprotstavlja se intelektualna adaptibilnost. Upravo u smislu konsekventnog zastupanja principa prilagoðavanja, pozitivistièko mišljenje glorifikuje razumljivost, razumljivost svih stvari za sve. Pri otkrivanju dubljih slojeva portre128

ta, Adorno se ne libi da ovo mišljenje najzad oznaèi i kao filistarsko, buduæi da usmerava misao na to da se uvek treba drati onog neposrednog i sigurnog. Na ovaj naèin previðajuæi posredovanje, ono raða „jednu vrstu tupavosti i bezduhovnosti“. „Èim se uopšte usudi da doðe na svetlost dana neka misao koja ne moe odmah da se razreši fakticitetom, dakle realistièki, èoveku se tendenciozno postavlja pitanje gde je evidencija, na koje fakte se oslanja ovo duhovno dranje“ (PhT 2: 31-32). Protiv pozitivizma Adorno misli da ne pomae parnièenje, kao što ne prilièi ni izigravanje otmenosti. Samo „saznajno-kritièki dokaz nemoguænosti koincidiranja pojma i onoga što ga ispunjava“ jeste adekvatan odgovor. U toj distanci izmeðu mišljenja i realiteta data je nataloena istorija pojmova. Adornu se èini da, odbacujuæi èitav taj sloj, pozitivizam ne samo da postupa „detinjasto“, nego zapravo odbacuje i mišljenje samo. Mišljenje je, prema njemu, uopšte i postajalo mišljenje samo tako što je uvek iznova na razlièite naèine reprodukovalo i potiralo tu distancu. Jedno prema sebi obzirno i odgovorno mišljenje, bilo bi dovoljno suptilno da ne izbriše tu za njega vitalnu distancu, niti da je, s druge strane, shvati kao privilegovanu zonu sigurnosti, veæ da je spremno prihvati kao vlastito „polje napora“ (GS 4: 144-145). Ni druga u savremenosti dominirajuæa škola mišljenja ne prolazi bolje u Adornovoj interpretaciji. Pa èak, zaèudo, ne prolazi ni mnogo razlièito. Štaviše, (Huserlova) fenomenologija i (Hajdegerova) fundamentalna ontologija, nasuprot svojoj nameri i samorazumevanju, nasleðuju pozitivizam. I one su iritirane uèinkom onog konstitutivnog subjekta saznanja idealizma – nakon njegove propasti. Uporište i njihove antisubjektivistièke usmerenosti je „logièki apsolutizam“ koji je, zapravo, od samog poèetka sam sebi skriveni „apsolutni idealizam“ (GS 5: 74). Ako se precizno rekonstruišu motivi, ispostavlja se da i Huserl i Hajdeger sa pozitivizmom dele ne samo htenje da se probije „meðusloj subjektivnih postavki“, odnosno „zidovi koje je mišljenje podiglo oko sebe“, nego i spas saznanja iz zatvora ogranièavajuæeg i zamuæujuæeg subjektivizma vide u tavom nadilaenju subjektivnosti koje se ne bi uprljalo pojmom, u nekakvoj neposrednosti koja bi transcendirala subjektivnost. Sa 129

Huserlom se dovršava onaj idealistièki pokušaj da se transcendentalno Ja apstrakcijom destiluje iz empirijskog.37 To izdvajanje je do te mere „uspelo“ da „postaje problematiènim pravo da se ono uopšte nazove ‘Ja’“ (v. GS 5: 228). Kod Hajdegera – èijoj filozofiji Adorno posveæuje naroèitu i, reklo bi se, koliko nedobronamernu toliko i neprekidnu panju38 – to odbacivanje subjektivnosti i posredovanja se, doduše, zbiva za raèun arhajskog mišljenja bivstvovanja. Cena takvog romantièarskog nastojanja je, meðutim, i dalje ista ona koju je Kant platio instaliranjem „stvari po sebi“; razlikuje ih samo patos s kojim se bivstvovanje priziva. Zaboravljajuæi da su „posredovanje i neposrednost jezivo meðusobno povezani“, subjektivnost koja umišlja da se, „tako reæi bez subjekta, primereno samom materijalu, izvorno i trezveno pripija uz pojavnost stvari, zapravo iz mišljenoga odstranjuje sva odreðenja“ (GS 6: 425, 86). Tako i Hajdegerov poziv na istinski zadatak mišljenja – na napuštanje „dosadašnjeg mišljenja o odreðenju stvari mišljenja“, na to da se misli ono samo bivstvovanje u èistini nastaloj uzmakom subiectuma kao starogrèkog hypokeimenona pre37

38

Uporediti èetvrtu meditaciju, „Razvijanje konstitutivnih problema samog transcendentalnog ego“, u: Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije (I), Izvori i tokovi, Zagreb, 1975, str. 95-112; videti takoðe: Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije (II), Izvori i tokovi, Zagreb, 1976, str. 150-155, 210-217, 296-299. Odnos Adorno – Hajdeger je veæ diskutovan u zavidnom broju radova, èija je opšta karakteristika da s vremenom, nasuprot njihovim samorazumevanjima, u sve veæoj meri pribliavaju (nastojanja) ova dva velikana filozofske misli dvadesetog veka, ne beeæi ni od tumaèenja koja bi njihove nesporazume videla kao „narcizam malih razlika“. Videti: Hermann Mörchen, Macht und Herschaft im Denken von Heidegger und Adorno, Klett-Cotta, Stuttgart, 1980; Hermann Mörchen, Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommunikationsverweigerung, Klett-Cotta, Stuttgart, 1981; Sabine Wilke, Zur Dialektik von Exposition und Darstellung: Ansätze zu einer Kritik der Arbeiten Martin Heideggers, Theodor W. Adornos und Jacques Derridas; Oliver Garbrecht, Rationalitätskritik der Moderne – Adorno und Heidegger, Herbert Utz. Verlag, 1999; Jan Rosiek, Maintaining the Sublime: Heidegger and Adorno, Peter Lang, AG, Europäischer Verlag der Wissenschaften, 2000; Alexander Garcia Düttmann, Das Gedächtnis des Denkens: Versuch über Heidegger und Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002; Samir Gandesha, „Leaving Home: On Adorno and Heidegger“, u: Tom Huhn (ed.), The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, str. 101–128.

130

netog u svet i proglašenog takvom substantiom koja moe biti fundamentum absolutum, da se misli ono veæ „pred-leeæe“, ono veæ prisutno i u njegovoj prisutnosti39 – za Adorna ostaje najnovijim argonom izraeno isto ono šuplje odzvanjanje „nemaèke ideologije“, buduæi da ono što i tu mišljenje priziva istovremeno izmièe svakom odreðenju. Sam pojam mišljenja u takvoj figuri biva besadrajan, upravo stoga što se odrièe pojma i, pretendujuæi na objektivizam, ekskomunicira subjekt koji misli. Ispada da se, prema „Adornovom Hajdegeru“, niti sme misliti spekulativno, da misao nešto ne bi iz sebe postavila i ogrešila se o svoju nedokuèivu autentiènost, niti se sme dozvoliti da neko bivstvujuæe kompromituje primat bivstvovanja, pa misao na kraju sme da misli jedino nešto lišeno svih predikata, neizrecivo, sasvim prazno, praznije èak nego onaj transcendentalni subjekt koji je, makar potajno, referisao na pojedinaènu svest. I fundamentalna ontologija tako pada ispod nivoa dostignutog idealizmom. Ono što joj Adorno prebacuje jeste, dakle, pre svega preskakanje i neopravdana likvidacija problema subjekta, odnosno, u rezultatu gledano, prebacuje joj, ne sam „onaj nihilizam koji, na njeno zgraanje, iz nje interpretiraju levi egzistencijalisti, veæ to što neumitni nihilitet svoje najviše reèi iznosi kao pozitivum“ (GS 6: 87). A najviša reè ontologije je bila i ostala „bivstvovanje“. U restituciji tog pojma prebiva, doduše, i jedno genuino iskustvo koje, prema Adornovom mišljenju, treba uvaiti: ona specifièno filozofska tenja da se izrazi ono što se ne moe izraziti. Uprkos Vitgenštajnu, govoriti o onome o èemu nije moguæe govoriti,40 to je ono što su uzaludno prieljkivali Bergson i Huserl – pa èak i Hajdeger na jedan još 39

40

Videti: Martin Heidegger, „Kraj filozofije i zadaæa mišljenja“, u: Josip Brkiæ (prir.), Èemu još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1982, str. 175-192, naroèito str. 182, 187, 192; takoðe uporediti: Martin Hajdeger, Uvod u metafiziku, „Vuk Karadiæ“, Beograd, 1976. Videti: Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, „Veselin Masleša“ – „Svjetlost“, Sarajevo, 1987, str. 189. Da je korelacija Adorna i Vitgenštajna, naroèito onog iz faze Filozofskih istraivanja, mnogo sloenija od Adornovog pominjanja Vitgenštajna jedino u kontekstu ove replike, uporediti: Rolf Wiggershaus, Wittgenstein und Adorno. Zwai Spielarten modernen Philosophieren, Wallstein, Göttingen, 2000; takoðe, za trougao Hajdeger – Adorno – Vitgenštajn, videti: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 131-136.

131

odluèniji naèin (GS 6: 20, 77). Krijumèareæi transcendentalno Ja kao pretpostavku i konstitutivni uslov empirijskog Ja, oni su ipak „ostali u krugu subjektivne imanencije“, u zarobljeništvu „imanencije svesti, konstitutivne subjektivnosti“, i to upravo tako što su tvrdoglavo nastojali da iz „tvrðave kategorija mišljenja“ umaknu „pomoæu istih onih kategorija koje liferuje idealistièka analiza imanencije svesti“ (GS 5: 51, 54-55, 296; GS 6: 21). Adorno daje za pravo tom beznadenom naporu izricanja neizrecivog i insistrira na njegovoj neophodnosti, ne pokazujuæi pri tome nikakvo razumevanje za pokušaje filozofije da se oslobodi te, sa stanovišta izglednosti, besmislene tenje. Štaviše, èini se da bi on da ustanovi jedan odnos obrnute proporcionalnosti, koji bi mogao ovako da se formuliše: što biva izraeniji oštri pozitivistièki ekskluzivizam smislenosti iskaza, to jaèa i iskušenje da se ono neiskazivo neposredno dohvati. Nevolja je samo sa savremenom ontologijom u toj neposrednosti, u odustajanju od Sizifovog posla posredovanja, karakteristiènog za filozofiju. Jer, filozofija se, prema Adornu, tom neizrecivom priklanja samo kroz svoja posredovanja, a ne kroz njihovu destrukciju, koja osiromašuje svaki uvid; ne kao Hajdeger, koji svojim nastojanjem da direktno tematizuje to neizrecivo, odguruje samu filozofiju do opoziva svesti. „Neposredan izraz neizrecivog je ništavan; tamo gde je njegov izraz bio valjan, kao u velikoj muzici, njegov je peèat bilo ono prolazno, ono što izmièe, a njegov sadraj je bio u odvijanju, a ne u nekakvom ukazivanju da je to – to. Misao, koja ono neizrecivo eli da misli odustajanjem od misli, falsifikuje ga u ono što bi samo to neizrecivo najmanje elelo, u ne-stvar jednog naprosto apstraktnog objekta“ (GS 6: 116). Tako drevna višesmislenost pojma „bivstvovanje“ kod Hajdegera ne svedoèi o njegovoj insuficijenciji, nego o superiornosti onog izvornog, koja bi trebalo da izleèi od rana opojmljavanja, od rascepa misli i mišljenoga. Proterivanjem subjekta, takvo se bivstvovanje svodi, prema Adornu, na puku tautologiju, koju pri tome ne opravdava priznanje njene nedostatnosti i neraspoloivosti pojmovnom mišljenju, koja, dakle, „ne postaje bolja ukoliko se pametnom otvorenošæu opredeljujemo za nju, proglašavajuæi je jemstvom onog najdubljeg“ (GS 6: 78). Adorno ocenjuje da jednim istovremeno 132

lukavim i oèajnièkim aktom nasilja, filozofija bivstvovanja proklamovanu nemoguænost mišljenja bivstvovanja u njegovoj neodreðenosti pretvara u njegovu nedodirljivost, da iskljuèivanjem bivstvovanja iz domena onoga što je raspoloivo racionalnosti, ono postaje transcendentno i u odnosu na bilo koji razum i bilo kakvu refleksiju (GS 6: 23-24, 86, 105-106). Metafizièko dostajanstvo bivstvovanja dolazi od toga što ono ne moe da se misli, a s obzirom da izmièe mišljenju – ono mora da je apsolut. U za mišljenje tabuizovanom bivstvovanju, „treba da bude mišljen apsolut, a apsolut je navodno samo zato što nije misliv; samo zato što magièno zaslepljuje saznanje momenata, ono izgleda kao da je s onu stranu momenata; samo zato što um ono svoje najbolje ne moe da misli, on postaje za samog sebe ono loše“ (GS 6: 111). Na stranu sad pravednost ovakvog prikaza Hajdegera. Za Adorna je, u onom glavnom toku argumentacije, vanije od izlaganja Hajdegerove koncepcije ruglu, da na njegovom primeru, kao i na primeru njegovih egzistencijalistièkih naslednika, prikae kako se odustajanje od mišljenja i ovde javlja kao odustajanje od za njega vitalno vanog momenta subjektivne refleksije. Samo što se sada to derogiranje subjekta dešava njegovim prevoðenjem ili dovoðenjem do paroksizma. Stanje društva i dominacija scijentistièkog mišljenja koje izbacuje subjekt kao momenat saznanja, isprovociralo je reakciju šifrovanu u pojmu „egzistencije“. Prigovor protiv takvog stanja je ono istinito u njemu. Francuske egzistencijalistièke škole, samo sada pomalo anahrono, ponavljaju Kjerkegorov protest protiv filozofije kojim ona zastupa svoj vlastiti interes, „protest protiv postvarene svesti, u kojoj je, po Kjerkegorovim reèima, nestalo subjektivnosti“ (NaS 7: 178-179; up. GS 2: 38-58). Kao što Hajdeger hipostazira bivstvovanje, ovde se komplementarno izoluje i hipostazira realno oslabljeni protivpol, subjektivnost. Adornova centralna primedba se sastoji u tome da, bilo da se fundamentalnoontološki otcepljuje bivstvovanje ili, kao kod Sartra, subjekt, dospeva se do „iluzije o neposrednosti posredovanog“. Privlaènost pojma egzistencije kao polazišta u filozofiji, Adorno vidi u prividu da on „ujedinjuje divergentne stvari“, koje su iritirale celokupno subjektivno polazište u filozofiji: „refleksiju o subjektu, 133

koji konstituiše svako saznanje i time svako bivstvujuæe, i konkretnu, za svaki pojedinaèni subjekt neposrednu individuaciju njegovog iskustva“ (GS 6: 129). „Egzistencija ili, u demagoškom argonu, èovek“, uèinila se kao nešto opšte, kao svim ljudima zajednièka suština, i istovremeno kao nešto specifièno, kao onakva opštost koja se ne moe ni zamisliti bez uposebljenja u odreðenoj individualnosti. Kjerkegorov filozofski personalizam afirmisao je melanholiju unutrašnjosti realno sve nemoænijeg subjekta i jedan nominalizam protiv njegovog vlastitog postvarenja, koji se sada, umesto da prome svoju tezu, apsolutizovao. U zanosu nesvodive individualne subjektivnosti, poverovalo se da je ona nešto naprosto dato i na taj naèin je, upravo nasuprot nameri, potpuno ispranjena i objektivizovana, èime se i samo prosvetiteljstvo konsekventno vratilo onom gospodarenju mitologije sudbonosnog, lišene individualnog subjekta (v. NaS 7: 319-320; GS 6: 132, 161). I u personalistièkoj, francuskoj, i u nemaèkoj varijanti koja ontologizuje subjekt, vezujuæi tu-bivstvovanje za bivstvovanje, filozofije egzistencije zaboravljaju ili izokreæu istinu saupuæenosti društva i subjekta. One s ponosom prekidaju refleksiju; one zamrzavaju u besmisleni kruti pojam onu volju za samoodranjem i subjektivni um pozitivista oplemenjuju samo još time što mu oduzimaju i momenat uma. Kod Kjerkegora, koliko i kod Jaspersa, pa èak i kod Hajdegera, na kraju krajeva se, prema Adornovom uvidu, pojavljuje subjektivnost kao istina. Egzistencijalni, kao i staromodni personalistièki pojam istine, posle Kjerkegora, otkad se ogranièenost propagira za njenu snagu, parališe samu istinu „u opskurantistièke svrhe“. Ta istina je sada kao neka duboka suštastvenost liènosti, na koju upuæuje radikalni gest i posveæeni ton, ali svejedno, ili uotoliko pre, ontološki afirmisana subjektivnost lišena nadreðene supstancije postaje opet ono „apsolutno èvrsto“. „Iracionalni egzistencijalizam“ time i samo mišljenje èini ništavnim, svodeæi ga na puka ponavljanja subjekta. Umrtvljeni subjekt i cementirana misao nastupaju ruku pod ruku: mišljenje se postvaruje kao „èvrsto zgaeno tlo istine“, pretvara se u ono što onaj ko misli veæ jeste, u regresivnu svest, i lišava se svakog emancipatorskog potencijala (up. NaS 7: 239; GS 6: 134). „Egzistencijalno uzdizanje subjekta, radi njega eliminiše ono 134

što bi on mogao da dokuèi. Umišljajuæi da ga visoko nadilazi, time se samo prepušta relativizmu i srozava subjekt na njegovu neprozirnu sluèajnost“ (GS 6: 133). U Adornovoj obradi, avantura subjektivnosti doivljava sa egzistencijalizmom još jedan nesluæeni obrt. Proizvoljnost Kjerkegorovog izvornog gesta filozofskog skoka trebalo je da umakne podreðivanju subjekta bivstvovanju. Meðutim, subjekti koji su uzaludno eleli da se oslobode kaveza subjektivnosti, kanjeni su spremnošæu da se pokore zlu proizašlom iz veze samih subjekata. Ukletost se, ispostavilo se, ne smanjuje, nego perpetuira odsutnošæu subjekta, pretapanjem u ono drugo od subjekta. Egzotizam filozofija koje restauriraju bivstvovanje „simulira jedan stav misli koji je nemoguæe zauzeti, zbog istorije nataloene u subjektima“ i predstavlja jedno, tobo vredno zato što je slobodno od istorije i tradicije, „lutanje lišeno pojma, koje ovaploæuje suprotnost slobode“. „Doktrine koje bezbrino napuštaju subjekt, kako bi lutale kosmosom, mogu se, kao i filozofija bivstvovanja, lakše izmiriti sa skruæenim sistemom sveta i šansama uspeha u takvom svetu od ma koliko skuèenog samoosvešæivanja subjekta o sebi i o svojoj realnoj zavisnosti“ (v. NaS 13: 194, 205, 216, 234, 239; GS 2: 38 i dalje). Više psihološki gledano, ontologija i filozofija bivstvovanja su samo manje grubi, ali jednako neuspešni naèini reagovanja moderne svesti, koja eli da se oslobodi sputanosti zbog gubitka vere u svemoæ ekspanzivne strategije ovladavanja prirodom, praæene racionalizacijom ljudskih odnosa. Iz te elje za oslobaðanjem, izdajnièki proviruje jedna univerzalna slutnja: strah da napredak u gospodarenju prirodom priziva društveno zlo koje je trebalo da spreèi. Adorno prati fatalnu dijalektiku ne samo celog tog procesa, nego i reakcije filozofije na njega. Istinoljubivi izgon èoveka iz središta univerzuma i prokazivanje njegove nemoæi potkrepljuje isti taj oseæaj nemoæi i navodi èoveka na strateško postupanje, podobno onom koje se u savremenoj psihologiji naziva „identifikacijom sa agresorom“. Vera u bivstvovanje, Hajdegerovo isticanje „zavisnosti“ od njega, mutni je strateški derivat tog odbrambenog mehanizma. Slutnja koja se oseæa kao da je „licem u lice sa svemirom, ipak se bez mnogo razmišljanja lepi uz sve partikularno, samo ukoliko ono dovoljno energièno denuncira slabost subjekta“ (GS 6: 76). 135

Ovim gotovo šegaèeæim primedbama, Adorno demontira Hajdegerov potez investiranja u bivstvovanje kao u ono neprozirno, kao u jedan novi „kriptogram mita“ (GS 10: 629), koji otvara moguænost tumaèenjima u pravcu „ponovnog zaèaravanja sveta“. Ako se u dijagnozi „duhovne situacije vremena“ njih dvojica i slau, ako nasleðuju uvide Maksa Vebera o „svetskoj vladavini ne-bratstva“, ako dele i orijentisanost na kritiku tehnološke civilizacije Zapada, odnosno pretpostavke koje su do nje dovele, Adorno se nikako ne pridruuje Hajdegeru u viziji rešenja tih problema. Hajdeger se pak mirne duše moe upisati, i to na poèasno mesto, u niz dvadesetovekovnih „zaèaratelja“, koji su, kako je ubedljivo pokazao Manfred Frank, prethodnicu imali još u onoj kritici „hladnog srca“ analitièkom umu okrenutog prosvetiteljstva, koju je u istom duhu preduzeo rani nemaèki romantizam: u njegovoj „povelji“, anonimnom Najstarijem sistemskom programu nemaèkog idealizma, verovatno iz 1796. godine, po prvi put se u istoriji novog doba artikulisala ideja neophodnosti jedne „nove mitologije“. 41 Neophodnost nove mitologije, iako nije isto što i povratak na onu staru, nije prema Adornu ni adekvatan odgovor na problem koji je predstavljen likom i sudbinom Edipa: „Edipovo rešenje Sfingine zagonetke – ‘To je èovek’ – ponavlja se kao stereotipni odgovor prosvetiteljstva, bez obzira na to da li je pred njim deo objektivnog smisla, obrisi jednog poretka, strah pred zlim moæima ili nada u izbavljenje“ (GS 3: 23). Antropomorfizam, projekcija subjektivnog na prirodu, reductio ad hominem reakcija, koja se, prema autorima Dijalektike prosvetiteljstva, nalazi u temelju mita, fundira u jednakoj ili još u veæoj meri i prosvetiteljstvo, koje je, prema autoru Negativne dijalektike, tu figuru detektovalo i uvek iznova zaboravljalo da primeni na sebe, kao svojevrsno vlastito demitologizovanje, kao dosledno ili kao „drugo“ prosveæivanje, kao reductio hominis, koji bi konaèno svrgao „u apsolut stilizovanog subjekta“ (GS 6: 187).

41

Videti: G.W.F. Hegel, „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“, u: G.W.F. Hegel: Werke, Bd. I, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 233-235; Manfred Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik; Manfred Frank, Conditio moderna, str. 15 i dalje.

136

Sfingina zagonetka i rešenje koje je za nju dao Edip, kod Horkhajmera i Adorna, dakle, predstavljaju jedan univerzalni krivi model ponašanja protagoniste subjektivne racionalnosti, modernog graðanina, pa i filozofije same, koji karakteriše susret zapadnog èoveka sa neprijateljskom prirodom; jedan univerzalni obrazac kognitivnog mehanizma, koji zastrašenost pred prirodom pretvara u sukob; jednu zajednièku reaktivnost, po istom antropocentrièkom osnovu prethodno poistoveæenih svesti mita i prosvetiteljstva. Ovakvo èitanje mita o Edipu nije mitsko èitanje, ono neæe da još jednom prekretnièki utemeljuje, da kroz apologetsku filozofsku mitologiju, govori o neèemu o èemu se, na prvi pogled, èini da je izazovno pripovedati i o èemu se moe govoriti samo u slikama mita: o izvoru, o poèetku, o roðenju, o izlasku iz razdoblja mitske misli i ulasku u doba racionalnosti... Ovakvo èitanje odmah ukazuje na troškove ljudskog oslobaðanja od okova „sudbine“ – od prirodnog reda stvari – koje se osniva na vladanju njome, na njenom podvrgavanju zakonima uma. S jedne strane, Edip je junak koji oslobaða, simbol èoveka koji se po prvi put uspravlja i, racionalnim redom, izaziva onaj prirodan poredak sveta koji ga vezuje svojim fatalnim mehanizmom. Um nameæe svoj poredak svetu, a Edip zaista oslobaða ljude fatuma, iako æe u mitu, kao svaki iskupitelj, morati da plati cenu za to, moraæe da bude kanjen. Ali troškovnik se moda tu ne završava. Upotrebivši svoje znanje, Edip je ostao sam i otuðen u svetu, on je opustošio svet znanjem, srušio je njegovu èaroliju, svojom racionalnošæu sâm se izgnao iz podruèja boanskog i osudio na potragu za novim boravištem. Velièina ide s tragizmom. Ona bi se sada mogla da pokae i kao „nesretno rušenje èarolije svijeta, ono raz-oèaravanje èije su pogubne posljedice bile dugo prikrivane pobjednièkim slavljem uma, i za koje je Nietzsche stalno ponavljao da je pod znakom nihilizma potkopalo cijelu sudbinu Zapada“. 42 Nièe je, i preko toga, hteo da potkopa samo to potkopavanje i time je otvorio prostor za povratak ili rekreiranje onog prvobitno potkopanog, mita. Na poèetku smo dobili pitanje i, umesto da smo 42

Videti: Françoise Gaillard, „Novo zaèaravanje svijeta“, u: Gvozden Flego i dr. (prir.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 119-134, str. 122-123.

137

dali konaèan odgovor i utaili „volju za istinom“, èemu je smerao Edip kao „simbol nauke“ i kao „poslednji filozof“, od tada dobijamo sve nova i nova pitanja. Nestrpljivi i nepoverljivi, s Nièeom, „od te sfinge uèimo takoðe da postavljamo pitanja“ i na sud izvodimo „predrasude filozofa“: ko zapravo postavlja pitanja; šta u nama zapravo hoæe „istinu“; šta je uzrok te volje za istinom i kakva je njena vrednost; zašto radije ne bismo hteli neistinu, neizvesnost i neznanje? „Problem vrednosti istine stupio je pred nas – ili smo mi bili ti što smo stupili pred taj problem? Ko je od nas ovde Edip? Ko Sfinga? Èini se da je to sastanak pitanja i znaka pitanja“. 43 Frojdov odgovor na ovo drugo odigravanje Sfingine igre biæe direktniji nego Nièeova slutnja: Edipova racionalnost uopšte nije tako racionalna; mraène sile njegove elje, a ne nakana ustanovljenja ljudskog dostojanstva, rukovode njegovim postupanjem; zakoni najdrevnijeg mita, a ne novokomponovane mitologije sublimnog subjekta, i dalje su nadleni za njegovu interpretaciju. Edipovska problematika nije ljudska sudbina, nego ljudska situacija: incest, spavanje sa majkom, oceubistvo, oslepljenje kao simbolièka kastracija – sve to je neophodno da bi se Edip vratio u Tebu. Neophodno je da Sfinga bude mrtva, da se dokrajèi zagonetka, da prestane napetost, da se suspenduje neizvesnost pomoæu odgonetke jedne skrivene prièe, jedne interpretacije drame potiskivanja koja ukida tajnu i neshvatljivost, jedne „smrtonosne istine“. Njeno razotkrivanje omoguæuje rešenje zagonetke; poraz Sfinge prati obelodanjivanje skrivenih opscenosti edipovskih odnosa. Edip je morao da oslepi sebe da bi izbegao opscenost u koju se pada kad se dira zagonetka. Sfinga se osvetila i svojom smræu uvukla i Edipa u smrtonosnu prièu, a Frojdu dala povod za psihološku metanaraciju o kastraciji. 44 43

44

Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, str. 9; Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Herbst 1869 bis Herbst 1872; Kritische Gesamtausgabe Werke, III-3, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 149; Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente Sommer 1872 bis Ende 1874; Kritische Gesamtausgabe Werke, III-4, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994, str. 48. Uporediti: Sigmund Frojd, S one strane principa zadovoljstva / Ja i Ono, Svetovi, Novi Sad, 1994, str. 88-89 i dalje; Sigmund Frojd, O seksualnoj teoriji / Totem i tabu; Odabrana dela Sigmunda Frojda, knjiga 4, Matica srpska, Novi Sad, 1984; uz to: Gordana Jovanoviæ, Frojd i moderna subjektivnost, Svetovi, Novi Sad, 1997, str. 336 i dalje.

138

Bodrijara tako prièa prièu o Edipu i Frojdu i njega takva prièa više ne moe da zadovolji. Ona i dalje uzdie subjekt, samo sada subjekt elje, sa njegovom zatvorenom ekonomijom nesvesnog koja unapred proteruje spoljni svet, kao agresiju koja remeti unutrašnju ravnoteu. Jedina sudbina subjekta ostaje sudbina Odiseja: ostaje napor da se oslobodi napetosti tako što æe preduprediti upad „demonskih sila“, opasnih po pishièku tvrðavu. Ni kod Frojda, nasuprot psihoanalitièkoj nameri, nije nagon ono odluèujuæe, nego progon, insistira Bodrijar. Subjekt koji se brani od svih spoljašnjih oblika omaðijavanja, od zavoðenja, ima svoj jedini zadatak u tome da se „oslobodi svoje nagonske energije pomoæu jedne odbrambene organizacije koja je posveæena zadovoljstvu kao principu (!) i smrti kao razrešenju, èak, prosto naprosto, nagonu smrti, kako bi se oslobodio svojih napregnutosti (tenzijâ)“. 45 Bodrijarova sugestija je drugaèija, jer mu se èini da su i vremena definitivno drugaèija. Dejstvo elje je zadovoljeno, kritièki radikalizam je postao suvišan, a „svaki negativitet rešen u jednom svetu koji uobraava da se ostvario“. U inflaciji odgonetki, preostaje samo da se „stvari ponovo postave na zagonetnu nultu taèku“, da se iznova zagoneta, ali sada na jedan obrnut naèin. Umesto Sfinge koja je postavljala pitanje èoveku o èoveku, dok je Edip umišljao da je navek rešava, danas èovek neljudskoj Sfingi postavlja pitanje „o neljudskom, o fatalnom, o nehajnosti sveta prema našim poduhvatima, o nehajnosti sveta prema objektivnim zakonima“. Objekt je (p)ostao Sfinga koja taji ili izvrdava odgovor, koja se ne pokorava ni jednom nametnutom odgovoru, koja izigrava i zavodi i kad se èini da u poverenju odgovara potrebi da odgonetne nekakvu zagonetku. „Šta nam drugo ostaje – zakljuèuje Bodrijar – nego da se pribliimo toj zagonetki?“46 Ako nam se, ipak, uèinilo da se sa modernom scena promenila, da je došlo do preobraæenja pitanja i odgovora – da nije više, kao u mitska vremana, Sfinga ta koja postavlja pitanja na koja naša pronicljivost, pod pretnjom propasti, mora da naðe odgovore, nego da 45

46

Videti: an Bodrijar, Fatalne strategije, Knjievna zajednica Novog Sada, 1991, str. 119, 122. an Bodrijar, Fatalne strategije, str. 158.

139

smo mi ti koji, sa bezbedne distance od „sfinginskog principa stvarnosti“, metodski pravoverno formulišemo zagonetna pitanja kao hipoteze, a ona na njih odgovara potvrdno ili odreèno – onda smo naseli na jedan privid, na „konstitutivnu la modernog menaderstva istinom“. Ništa se nije promenilo, opominje nas i Sloterdajk; jedino što mi još treba da promenimo ono izmenjeno dranje prema tom nepromenljivom, treba da priznamo i prihvatimo „da je i danas Sfinga ta koja nam uz osmeh fatalne ironije postavlja pitanja tako što nas uteruje u istraivanje koje mi smatramo ‘svojim’ i da su i dan danas pogrešni odgovori najsmrtonosniji“. 47 Tako bi se nagovor na „ponovno zaèaravanje“ mogao shvatiti i kao povratak u Tebu, povratak na mesto zaèetka sudbine, ali sada sa drugaèijim pristupom: „ovaj put da postavimo pitanje a ne da odgovorimo, da iznova podijelimo karte i odigramo drugu partiju sa svijetom (a ne protiv njega)“. Nièeov „sastanak pitanja i znaka pitanja“, Bodrijarovo „prelaenje na stranu zagonetke“, postajanje zagonetkom u zagonetki, znaèi upravo to novo otvaranje ušiju za glas uæutkane Sfinge, davanje za prava onom ne-ljudskom poretku sveta iz koga nas je Edipova drskost oholo otrgnula, promišljanje iznova nije li srodnost pogodniji obrazac odnošenja meðu stvarima i ljudima nego instrumentalnost, raskršæavanje sa finalistièkom logikom formalistièkog i univerzalistièkog uma koji je priveo obezvreðenosti ciljeva. Napuštanje nade ovde prati obeæanje davanja èari svetu, uz uslov da se odustane od dominacije nad njim. „Svet pun smisla“, koji bi bio tako usrojen, omoguæio bi da naš odnos prema njemu ne bude ni „izraz straha (primitivni èovjek) niti agona (homo rationalis) veæ izraz izmirenja“.48 Novi savez sa svetom (koji je u stvari onaj najstariji) pogoduje vaskrsavanju mitova, ali se ne poklapa sa prihvatanjem utvrðenih mitova. Stari savez je mitski raskinuo Edip, a istorijski Odisej, obojica instalirajuæi vladavinu uma. Vreme je za „obrnutu Odiseju“, apeluje Fransoaz Gajar, za putovanje u suprotnom smeru, za dolaenje do taèke gde se, vezivanjem za Um, odluèila sudbina èoveèanstva, 47

48

Peter Sloterdijk, Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoruanje, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1988, str. 59. Videti: Françoise Gaillard, „Novo zaèaravanje svijeta“, str. 119-134, str. 130-131.

140

za dekonstrukciju, za razatkavanje tog toka, za, dakle, noæni posao Penelope. On ne bi bio povratak kao „regresija“, veæ prolaenje kroz ogledalo naših uverenja, koje u izgled stavlja „otkriæe jednog novog naèina mišljenja – naèina mišljenja koje logièki, a ne kronološki, prethodi pogubnom razlikovanju mita i uma što ga je uspostavio um“. Za to je potrebno da se popravi ono što su pokvarila Odisejeva lukavstva, kako god to nazvali: moæ osluškivanje prirode, moguænost viðenja èari sveta, mimesis, estetska racionalnost... „Edip nas je oslijepeo, zbog Odiseja smo postali gluhi, i tako je, dakle, gluh i slijep homo rationalis mogao iæi naprijed putem napretka, putem telosa bez lica i bez glasa. Sirene i dalje pjevaju ali mi veæ odavno ne prebivamo u svijetu koji oèarava ta pjesma“. Zadatak koji se, stoga, nameæe savremenoj filozofiji izgleda jasan, a opet retorièki formulisano pitanje vabi potvrdan odgovor: „Nije li zadaæa filozofije da èovjeka uèini stanovnikom jednog iznova zaèaranog svijeta, svijeta u kojem æe se osjeæati kao kod svoje kuæe?“ 49 Za Adorna nije, iako sve to poprilièno lièi na njegovu i Horkhajmerovu kritiku instrumentalne racionalnosti. Štaviše, ovde ima i viška, i verovatno bi se upravo u njemu, u prisutnosti onog preskriptivnog preko kritike, našao razlog za nepristajanje. Adorno bi, naime, jamaèno odbacio ovu konsekvenciju post-modernih novozaèaratelja sveta, kao i modernih novomitologa, upravo s istih onih razloga zbog kojih je jednom odbacio i Hajdegerovu ontologiju. Ali se krugovi nesporazuma i nerazumevanja tu ne završavaju. Okosnica Adornove primedbe upuæene fundamentalnoj ontologiji predstavlja, zaèudo, isto ono što æe Adornovi kritièkoteorijski nastavljaèi neumorno pripisivati ne samo Hajdegeru, nego barem u jednakoj meri, ako ne i pre svega, samom Adornu: nediferencirano, redukcionistièko razumevanje pojma i dekontekstualizovano i opet neselektivno i tendenciozno shvatanje subjekta, te navodno, u veæoj ili manjoj meri, za-umnu volju da se nasilni i falsifikujuæi karakter tog sloaja, i po cenu suspenzije mišljenja i brkanja literarnih rodova, preskoèi i zameni neèim „sasvim drugaèijim“.50 49 50

Françoise Gaillard, „Novo zaèaravanje svijeta“, str. 132-134. Videti, na primer: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 126-127.

141

Adornovo prepoznavanje tih motiva kod Hajdegera, njegova otvorena kritiènost ne samo prema misliocu prema kojem je zaista gajio neskriveno neprijateljstvo, nego upravo prema tim momentima neopravdanog beanja od pojma i, istovremeno, nepromišljene neutralizacije subjekta, iz neobjašnjivih razloga nisu navele èak ni na pomisao da ih je Adorno morao pokušati izbeæi ili, bez uvijanja, konstituisati vlastito mišljenje u protivstavu prema njima, nego se gotovo automatski tretiraju kao bezazlena i, stoga, jedva vredna pomena razlika unutar iste familije. Veæ to dovodi u pitanje stanovište one druge porodice koja ih takvima moe videti. Moglo bi na kraju još paradoksalno i pomalo ironièno, dakle sasvim adornijanski, ispasti da je i ova kritika Adorna pozajmljena od Adorna, odnosno od njegove kritike Hajdegera. Kao što Adorno zaista misli da postoje sudije u prošlosti koje, dakako, nisu ponajbolje vlastite sudije, ali ipak èesto najmerodavnije izrièu kaznu onoj sadašnjosti koja ih ne uvaava. I kao što u tom smislu priziva Hegela i ubedljivo pokazuje da još njegova presuda bivstvovanju, da je ono nerazdvojno od onog ništa, sustie i Hajdegerovu filozofiju bivstvovanja, koja bi jednokratnim iskokom u izvor da izbegne neizbenu aporetiènost oblikovanja pojmova putem subjektivne refleksije.

4.4. Dialektik nach alles Moglo bi se reæi da se „poduka“ i ishodište jedne ovako koncipirane istorije filozofije ogleda veæ u naèinu na koji su njeni likovi obraðeni. Ukoliko bi, ipak, izrekom morali da se odrede tragovi koje Adorno sledi, orijentiri koje bira, nasleðe koje usvaja ili prema kome se ravna pri artikulaciji vlastitog stanovišta, onda bi bilo neophodno uvesti u igru onu jednu kljuènu reè, za koju se najèešæe i vezuje njegovo ime. Razumevanje dijalektike – i to one adornijanske, „negativne“ – na kraju krajeva bi se moralo pokazati ne samo kao uslov koji mora da ispuni neko filozofsko mišljenje, ne bi li bilo dostojno i filozofske tradicije i izazova savremenosti, nego bi njena prisutnost bila i sam kriterijum valjano osmišljene organizacije istorijskofilozofske predaje. 142

Moe se, ipak, primetiti da se status „negativne dijalektike“ u celini Adornovog dela moe dvojako tretirati. Do kraja nije sasvim izvesno da li je reè o samo još jednom novom, „pravom“ odreðenju one uvek iste dijalektike, kakva se javljala u istoriji filozofije, o detektovanju neèeg kao suštine njenog karaktera ili, pak, o specifiènoj varijanti dijalektike koja se sada preporuèuje? 51 Da li je odrednica dijalektike koju Adorno nudi deskriptivna ili normativna? Da li se navode uslovi pod kojima dejstvuje negativna dijalektika ili oni koje valja ispuniti da bi nešto uopšte bilo smatrano dijalektikom, negativnom dijalektikom kao naprosto dijalektikom? Svakako ne bi bilo pogrešno reæi da se dijalektika kod Adorna pre svega odreðuje upavo s obzirom na potisnute rane, na ono prema èemu se istorija filozofije, kao napredujuæi tok filozofije subjekta, odnosila bahato i prezrivo, ogrešujuæi se tako o ono što i nju samu omoguæuje i do èega veruje da bi, uostalom, svakom mišljenju upravo trebalo da je stalo. To je taj nataloeni istorijsko-pojmovni smisao, u kom Adorno i izrièe kako je dijalektika, zapravo, „konsekventna svest o neidentiènosti“. Ona nema unapred pripremljeno stanovište, ona je priznanje insuficijentnosti mišljenja i njegove krivice prema onome što ono misli. Tek tako shvaæena dijalektika bi mogla da vida rane istorijskofilozofskog terora identifikujuæeg mišljenja i privodi onom neidentiènom. Da bi to bio sluèaj, ona mora da misli u jednoj paradoksalnoj zdvojenosti: u upravljenom svetu 51

Ili i jedno i drugo. Hegel naime Platonovu dijalektiku oznaèava kao negativnu: ona „unosi nered u naše predstave ili èak u naše pojmove, pokazuje njihovu ništavnost, tako da je njen rezultat iskljuèivo negativan“, umesto da, kao „prava“ dijalektika, „pokazuje nuno kretanje èistih pojmova, i to ne kao da bi ih ona time uništila, veæ tako što se rezultat toga pokazivanja sastoji upravo u tome da su èisti pojmovi to kretanje i da se ono što je opšte sastoji upravo u jedinstvu takvih suprotnih pojmova“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Erster Teil. Erster Abschnitt. Drittes Kapitel); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. XIX, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 61-62). Adorno se zaista poziva na Platonovu dijalektiku (GS 6: 53), u nameri da „Hegelove ocene preokrene u njihovu suprotnost“: da jedinstvo pojmova razotkrije kao idealizovanje stvarnih antagonizama, da negativnost rezultata pretoèi u otvorenost za ono neidentièno i rezistentnost na rutinske obrasce mišljenja. Za „dijalektièko“ smeštanje Adorna u nemaèku filozofsku tradiciju videti: Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Adorno“, str. 45; Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 112 i dalje.

143

pod univerzalnom vlašæu zakona gospodarenja, na njoj je da afirmiše upravo ono divergentno, ono negativno, ono disonantno, ono što vreða tu logiku gospodarenja, ono što se javlja kao kvalitativno razlièito u odnosu na formaciju mišljenja jedinstva (GS 6: 17-18). A opet i ne sasvim razlièito. Jer bi negativna dijalektika, oslonjena na tradiciju prethodnog dijalektièkog mišljenja, takoðe da razbije onu dijalektiku sistema kojom je ono dosad bilo zaslepljeno, da dovede totalni sistem do neidentiteta sa samim sobom. Dakle, ona ne bei od medija vlastitog odigravanja, samo mu okreæe smer; ona bi da prinudni karakter logike ustukne pred mišljenjem koje sredstvima logike zahvata u njega i da razotkrije samu tu prinudu kao mitski privid, kao iznuðenu identiènost (up. GS 4: 171-172). Imajuæi u vidu takvu Adornovu nameru, nameru da preduzme jednu „imanentnu kritiku“, kao i pregnuæe koje ona podrazumeva, èini se da je neophodno izdvojiti èetiri glavna orijentira, koji je odreðuju, omeðujuæi njen prostor i ispisuju njenu istoriju. Ti orijentiri nose sledeæa lièna imena: Kant, Hegel, Marks i Nièe. Marks u Adornovom profilisanju njegove vlastite filozofije i, prema njegovom mišljenju, svake filozofije koja je dostojna momenta u kome se odigrava savremeno mišljenje, figurira kao jedan nezaobilazni kritièkoteorijski putokaz. Marks se, naime, nepokolebljivo drao „dijalektièkog zahteva za imanentnom kritikom“ i Hegelov sistem doveo „do toga da ne zadovoljava svoj sopstveni zahtev za identitetom“ (PhT 2: 261).52 On je ozbiljno prihvatio princip koji Hegel, iako ga je formulisao, nije: taj da je „zadatak dijalektike preuzimanje protivnikove snage u sopstvenu argumentaciju i njeno okretanje protiv njega“ (PhT 2: 256). Ovaj „ai-kido“ dijalektièki princip nije, meðutim, defetistièki, veæ pre bestijalan. On se veæ kod Marksa, prema Adornovom razumevanju, ne odnosi samo na polje društvenog prevrata, nego zadire „dublje“: u ravan same društvene logike identifikujuæeg mišljenja. Ono što Adorno eksplicira 52

Uporediti: Karl Marx, „Prilog kritici Hegelove filozofije prava“, u: Marx, Karl / Engels, Friedrich, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 90-105; Karl Marx, „Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844“, u: Marx, Karl / Engels, Friedrich, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 189-336, posebno str. 313-336 („Kritika Hegelove dijalektike i filozofije uopšte“).

144

da eli, on nalazi da, u intenciji makar, veæ i Marks hoæe: da se istrajnim samosuoèavanjem poretka sa neistinom vlastitog principa, raskrinkavanjem njegove lai iz njega samog i, na taj naèin, negativistièkim dokidanjem njegovog vaenja, „u posljednjem pokretu“ razbije i ona poslednja klica njegovog nasilja, odnosno, da se razbije onaj Hegelov „personifikovani transcendentalni subjekt, veæ doduše lišen subjekta“, ono samo isp(rep)leteno i neprobojno „dijalektièko celo“, ona neprekidna panlogièka „veza imanencije“ (GS 6: 398). Posle, dakle, kritike koju je Hegel uputio formalnoj logici, valja izloiti kritici i njegovu dijalektièku logiku. „Konsekvenca samokritike logike jeste dijalektika“ (GS 5: 81), ali ni ona ne zadrava poslednju reè, naroèito ukoliko pronaðe svoju logiku. Adornova kritika dijalektièke logike je jedna „dijalektika bez identiteta“,53 koja bi da bude ne samo autorefleksivna nego, istovremeno, i autoreferentna, da se odnosi i na samu sebe. Stoga je ona – u svojoj nameri da bude teorija kritike, a ne kritika kritike uz koju bi, kao kod Hegela, stajao rezultat koji bi poništio kritiènost kritike54 – neretko i viðena kao struktura jednog hotimièno protiv sebe mišljenog mišljenja. Negativna dijalektika, zaista, upravo pretenduje da bude jedna kritika, i to pre svega kritika svake same logike logièkim sredstvima a, ujedno, i jedna „logika“ svake one teorijske kritike koja bi da zadri otvorenost ishoda, a da ne izgubi cilj.55 Tu se Marks pokazuje nezaobilaznim. Imajuæi u vidu takvu orijentisanost negativne dijalektike, valjalo je na njegovom primeru odmeriti onu njenu izvodivost, delotvornost i plodotvornost, kakvu joj Adorno pripisuje. Postoji, meðutim, i još jedan putokaz sasvim drugaèije vrste, ali na istom kritièkom tragu. Nièeova radikalna kritika, takoðe, više ne pristaje na odmeravanje i knjigovoðenje dugovanja i šansi utaborenih filozofskih stanovišta; Nièe kritikuje sam diskurzivni potencijal, 53

54

55

Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, Free Press, New York, 1977, str. 43-62. Uporediti: an-Fransoa Liotar, Raskol, Izdavaèka knjiarnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1991, str. 96. Uporediti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno”, str. 81; Brian O’Connor, Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality.

145

sklop pojmovnog mišljenja koje još ne naziva identifikujuæim, ali èiju la i utvarnost, makar i proroèki, demaskira. Nièeovo raskrinkavanje fetišizovanja jezièkih entiteta, njihovog avanzovanja od „retorièkih figura“ do „pogrešnih silogizama“, od „nagonskih“ metonimija i metafora do patetiènih supstancijaliteta koji osnivaju reim mišljenja i ideal saznanja kao „identifikovanja neistovetnog“,56 sasvim je podobno Adornovom razumevanju pojma kao onog koji uvek „prireðuje i odseca“ (GS 6: 21).57 Adorno zaista preuzima Nièeovo uverenje o pogrešnosti, o omašivanju i falsifikovanju diskurzivne igre. „Zadovoljni pojmovni poredak gura se ispred onoga što mišljenje eli da shvati“, a potpuni ulazak pojmljenog u pojam indeks je neistine identiènosti, odnosno mišljenja po njegovoj èistoj formi, po kojoj „misliti znaèi identifikovati“ (GS 6: 17). Meðutim, identifikujuæe mišljenje, koje sve neidentièno guta i smešta pod okrilje iskonstruisane pojmovne opštosti, Adorno ne razoblièava zarad autistiène jedinstvenosti i neponovljivosti nekakvog pukog posebnog,58 što bi bio recidiv istog mišljenja, niti zarad od pameti opraštajuæe, emancipovane od svakog smisla i odgovornosti, potvrde nepopravljive zabludelosti imperijalnog razuma. On preuzima Nièeov motiv, ali ne i rezultat, a pogotovo ne rezultat kome su Nièea priveli njegovi veseli postmodernistièki naslednici.59 Priroda nesaglasja, koje nesumnjivo postoji izmeðu pojmovnog mišljenja i stvarnosti, i koje nikako ne treba utrnuti, ipak nije takva da bi se ono moglo oznaèiti kao nepomirljivi antagonizam. Adornov napad na konceptualnu misao u tom smislu, dakle, nije toliko napad na nju 56 57

58

59

Videti: Fridrih Nièe, Knjiga o filozofu, Grafos, Beograd, 1984, str. 51-60, 74-88. Uporediti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 88-92; Vladimir Jelikiæ, Nietzsche i Adorno. Kritika filozofije u spisu „Negativna dijalektika“, str. 37-38, 42-44. Mada filozofija svakako nalazi svoj aktuelni heuristièki nalog i u tome: „S obzirom na istorijsko stanje, filozofija nalazi svoj interes tamo gde je Hegel, u skladu sa tradicijom, izjavljivao da je nezainteresovan: u bespojmovnome, pojedinaènome i posebnome; u onome što se sve od Platona, po kratkom postupku odbacivalo kao prolazno i beznaèajno i na šta Hegel lepi etiketu lenje egzistencije“ (GS 6: 19-20). U koje ne treba ubrajati ozbiljne poststrukturalistièke interpretacije, pre svih, onu najpodrobniju i istovremeno najlucidniju: il Delez, Nièe i filozofija, Plato, Beograd, 1999.

146

samu, koliko na ideju primata koncepta i iluziju da duh odreðuje èitav onaj misaoni proces u kome se javlja i uèestvuje tek kao jedan njegov momenat.60 Meðutim, ni ovako „prošireni“ Marks, ni ovako „obraðeni“ Nièe, nisu centralne figure: Hegel je, naravno, èvorna taèka. On je, ako imamo u vidu tendenciju koju Adorno prati, veæ uradio veæi deo posla, ali posao nije dovršio. „Kako je Hegel uvideo, identitet je ništa ukoliko se ne odnosi na nešto drugo, ukoliko više nije identitet neèega. Jer identitet koji, strogo uzevši, ne bi bio ni sa èim identièan osim sa samim sobom, uništava samoga sebe“ (GS 6: 506). „Istinska struktura“ Hegelovog mišljenja mora da se u tom pravcu reinterpretira. Prema Adornu, ona nije u ubogoj shemi tripliciteta, veæ u „prevladavanju odreðene negacije pojmova“, gde ono što se „formalno karakteriše kao sinteza, utoliko ostaje verno negaciji, ukoliko u njoj treba da bude spaseno ono što je postalo rtvom upravo prethodeæeg kretanja pojma“ (GS 5: 314; GS 6: 159). Hegel je na granici izricanja onog uvida koji æe Adorno objaviti u Negativnoj dijalektici: on „dospeva do same granice svesti o negativnoj suštini dijalektièke logike koju izvodi“, uviðajuæi insuficijentnost i troškove pojmovnog kretanja. Kod njega je implicitno sadrano ono – èega nije imao hrabrosti da se do kraja dri. Adorno bi da izljušti taj momenat. Prema njegovom tumaèenju, još je Hegelova Fenomenologije duha sledila nalog „da svaki pojam treba samo posmatrati toliko dugo, dok se snagom svog vlastitog smisla, dakle svoje identiènosti, ne pokrene, ne postane neidentièan sa samim sobom; nalog analize a ne sinteze. Kako bi se ovo postiglo, statika pojmova treba da izluèi iz sebe svoju dinamiku...“ (GS 6: 159).61 Sama Fenomenologija duha, meðutim, samo delimièno sprovodi dranje koje najavljuje i, u meri u kojoj to èini, Adorno joj daje za pravo. Mera ispravnosti pristupa postaje to koliko je „pasivno odnošenje prema onome što se pojavljuje“, koliko pojam sam sebe saznaje kao neidentièan i iz sebe se pokreæe ka svome drugom, koliko pojam ne 60

61

Videti: Piter Djus, „Adorno, post-strukturalizam i kritika identiteta“; Treæi program RTB, br. 77, 78, II-III/1988, str. 331-352, str. 345. Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes; G.W.F. Hegel: Werke, Bd. III, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 44-55.

147

dopušta da se iscrpi u samom sebi i priznaje da, „kao on sam uopšte nije on sam“, nego da ga ono izvan njega odreðuje, koliko uspeva da prikae ono što Hajdeger na vlastitu štetu zabašuruje, kako – kao u poèetku Nauke logike, gde nemir „nastajanja“, diferencija bivstvovanja i ništa, poèinje tek pošto su, kao prazni i lišeni odreðenja, meðusobno identifikovani, sintetisani62 – „identiènost podrhtava u sebi“. „Kao svest o neidentiènosti posredstvom identiènosti, dijalektika je proces koji ne napreduje sam, nego je ujedno i retrogradan, i utoliko taèno opisan slikom kruga. Razvijanje pojma je ujedno i vraæanje, sinteza je odreðenje diferencije koja je ušla, ‘nestala’ u pojmu“ (GS 6: 160). Namesto ravnodušne (nasuprot- i sa-)postavljenosti kategorija, koja je neupitno vladala strukturom predijalektièkog filozofskog mišljenja, s Hegelom na kompletan naèin stupa na snagu uvid da su i kategorije momenti u vlastitoj sintezi, u jedinstvu, da tamo gde je trebalo da one budu jedno isto, postaju upravo u i iz sebe razlièite, kontradiktorne. Ali u ovom hvale vrednom odstupanju od Kanta za raèun dinamizovanja pojmova, Adorno smatra da Hegel ipak nije do kraja istrajao, da se vratio „tradicionalnoj“ filozofiji, da je ostao „na strani jedinstva“. On ne „okreæe tendenciju“ sintetišuæih èinova, tako da postanu svesni „onoga što zadaju onom mnogom“, njegovo jedinstvo ne transcendira samo jedinstvo (GS 6: 160-161); ukratko, on ne priznaje „neistinitost prinude na identiènost“, èime podriva samu onu intenciju koju je nagovestio i koju Adorno misli da dijalektika nuno sobom nosi. „Dijalektika objektivno znaèi da se prinuda identiènosti razori pomoæu energije koja se u njoj nakupila, koja je skruæena u njenim opredmeæenjima“ (GS 6: 159). Sledeæi parcijalno ovaj nalog, Hegel ga globalno izdaje. Iako pokazuje da nema identiènosti bez neidentiènoga, identiènost, kao ono što èini totalitet, kao totalna, kod njega ipak zadobija „ontološku prednost“. Na odluèujuæim mestima, on ne uzima u obzir vlastiti uvid da je neidentièno ono drugo prema svim svojim identifikacijama, priklanjajuæi se drugoj, trivijalnoj strani istog sklopa, koja upozorava da je i neidentièno posredovano, da nije neka neposrednost, i da je – i tu Adorno locira 62

Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Wissenschaft der Logik (I); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. V, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 81-82.

148

kljuènu Hegelovu grešku – utoliko identièno. Hegel naprosto „ne dovodi dijalektiku neidentiènog do kraja“: on „prelazi brzo preko toga“ da i njegov pojam neidentiènoga „neminovno ima kao svoj sadraj njemu suprotno“, koristeæi ga kao „sredstvo kojim se ono pretvara u identièno, u samom sebi jednako“. Upkos tome, Adorno smatra da bi se moglo uzeti kako Hegelov apsolutni sistem ipak poèiva na „veèitom otporu onog neidentiènoga“ i da, „protiv svog samorazumevanja, negira samog sebe“. Stoga ona zavisnost identiènosti od neidentiènog, koju je Hegel „gotovo postigao“, ostaje trajni „prigovor svakoj filozofiji identiènosti“ (GS 6: 126-127). Ovo „gotovo“ u Hegelovom postignuæu tièe se, ipak, jednog krupnog nedostatka. Gledano iz perspektive Adornove negativne dijalektike, Hegel ne moe da poloi raèun o dijalektici vlastite dijalektièke filozofije i upravo to podriva obeæanje njene svemoæi. Sam pojam dijalektike je kod njega postavljen u najviše neprotivreèno jedinstvo i ostajuæi tako nepovreðen – povreðuje se. Nerazumljivo i nerešivo, stavlja se pod aspekt razumevanja, uraèunava se kao greška u sistemu koji „gotovo“ da je mogao biti demontiran – da nije nosio oiljak mišljenja identiteta. U vidu kape unutar sebe dijalektièkog, ali u svojoj celini neproblematizovanog vrhovnog i zatvorenog sistema, Hegel je izdao onaj subverzivni impuls koji je mogao da probije prisilu identifikacije, umesto da je tek formalno ponavlja na metanivou. Hegelov sluèaj se u toj svetlosti pokazuje samo kao granièni sluèaj krupnijeg toka, jedan velièanstveni, ali neuspeli pokušaj razlamanja prinude identifikujuæeg mišljenje u formi doslednog sistema. I njegov sistem bio je „implicitno u svakom pojedinom odreðenju unapred smišljen“, i kod njega „misao vadi iz predmeta uvek samo ono što je po sebi veæ misao“ i „zadovoljava se u samoj sebi, teèe kao navijena“ (GS 6: 38). Umesto da konsekventno izvodi „prelaenje svakog pojma u svoje drugo“ (GS 6: 35), Hegel se, dakle, oslonio na sistem kao totalnost ovog kretanja. Sama ta direkcija je, prema Adornovom mišljenju, naopaka.63 Tek bi jedna negativna dijalektika, koja ne ponavlja Hege63

Uporediti: Mauro Bozzetti, „Hegel on Trial: Adorno’s Critique of Philosophical Systems“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 292-311, str. 302.

149

lovu „sistemsku“ grešku, mogla odgovorno da pristupa svom pravom tematu: „borbi izmeðu pojmova“, „meðusobnom trošenju pojmova“ (PhT 2: 57), te da realizuje svoje vlastito naèelo: da pojmovi ne ostanu ono što su bili, veæ da, polazeæi od konsekventnosti pohranjenoj u njihovom razumevanju, postaju nešto drugo, a ne tek ono što isprva kazuju. Kod Hegela je to bio u velikoj meri, ali ipak samo donekle sluèaj, dok je odnekle „dijalektika identiteta i neidentiteta bila privid“, koji zaklanja trijumfalnu pobedu apsolutnog identiteta nad onim veæ identiènim (v. GS 6: 175). Na jednom mestu Adorno èak kae da se Hegel koleba u pogledu toga da li jedan njegov pojam – „ideja“ – poseduje ili ne apsolutni identitet (PhT 2: 313-314). Ovom Hegelovom dvoumljenju moda treba pridodati i ono Adornovo, koji se sa svoje strane neprestano koleba izmeðu onog koncepta dijalektike koji otkriva kod Hegela i rehabilitacije Kantovog programa kritike uma, upravo protiv Hegelove spekulativne gordosti.64 Adorno kao da sam stalno iznova obnavlja neokonèani „proces izmeðu Kanta i Hegela“ (GS 5: 323).65 Ova dvojenja svedoèe o jednoj suptilnosti prilaza, o diferenciranosti slike nemaèkog idealizma koju Adorno nudi. Rezultat tog filozofskog kretanja se ipak ne moe svesti na jednu prostu formulu ili „skraæenicu“,66 koja se nekritièki preuzima još od Fojerbaha i mladohegelovaca i koja do danas dominira levim krilom „nemaèke ideologije“. Ta formula se saima u stav da u jednoj epohi mišljenja, poèevši od Kanta pa zakljuèno s Hegelom kao vrhuncem, ni o èemu drugom nije bilo 64

65

66

Videti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 67. Detaljnije na tom tragu: Carl Braun, „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Adorno“, str. 219; Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, str. 135-175; Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, str. 56-59, 71. U formi dobroæudne duhovitosti, zaista bi se moglo reæi da Adorno „leti èita Kanta i govori da Hegel ima pravo, a zimi èita Hegela i govori da Kant ima pravo“ (Martin Puder, Kant, Stringenz und Ausdruck, Rombach, Freiburg, 1974, str. 7). Za savremenost ove dileme uporediti: Dieter Henrich (Hrsg.), Kant oder Hegel? Über Formen der Begründung in der Philosophie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1983; Predrag Krstiæ, „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na primeru Adornove recepcije Kanta“. Uporediti: arko Puhovski: Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945, str. 6-7.

150

reèi do o samopostavljanju subjekta, koji se potvrðuje proizvoðenjem sopstvenog misaonog objekta. Ovo svakako jeste okvir u kome se kreæe i kritika idealizma Kritièke teorije, ali je kod Adorna taj okvir propusan, više predloak za dalje analize i uviðanja odstupanja, a nikada nije shema koja dozvoljava lenjo odbacivanje zbog tog jednog naèelnog proziranja. Naprotiv. Za Adorna su orijentiri koje su postavili filozofi klasiènog nemaèkog idealizma obavezujuæi, ako i ne toliko u rezultatu, ono u razumevanju misaone namere, smera filozofskog poduhvata. I onda æe se pokazati da se moda u bitnome valja vratiti Kantu posle Hegela, kao i da sam Hegel nije jednoznaèan, da se i kod samog Hegela skrivaju uvidi koji protivreèe onom njihovom sistemskom izvoðenju koje ih poklapa. Adornovo razlaganje kompleksa nemaèkog idealizma izmeðu Kanta i Hegela, u njegovom ishodu, moda bi se moglo postaviti na sledeæi naèin: Hegel se ogrešio o Kanta za raèun Fihtea, i time naao najviše uèinio sebi. „Bezdana krhkost Kantovog sistema“, kako je vidi Adorno, „oznaèava baš onaj momenat neidentiteta, koji prema Hegelovom sopstvenom shvatanju neotklonjivo pripada filozofiji identiteta“. Previðajuæi to, „Hegel je velièao veæu konsekventnost njegovog naslednika“ (GS 5: 259). Jer, tek s Fihteom poèinje uzdizanje jedinstva principa i konsekventnog konstruisanja sveta, „nauènosti“ filozofije koja se zadobija iz najvišeg naèela, iz koga se onda nuno izvode sve odredbe. A Hegel bi, prema Adornovom mišljenju, imao da bude najrazlièitiji od „inaèe veoma srodnog“ Fihtea, baš tamo gde mu se svojim slovom priklanja. Po svom sadraju, Hegelova se filozofija upravo opire ispredanju istine iz „nekog konaèno datog prvog“, izricanju istine kao nekakvog praprincipa, pa èak i ukoliko je on celina ili proces (PhT 1: 150). Fihteovom nastojanju da sve izvede iz jedne iskonske postavke, iz apsolutnog subjekta kao èistog identiteta, zapravo se na najdirektniji naèin suprotstavlja Hegelova filozofija, ukoliko se ona shvati kao proizvoðenje dinamiènog totaliteta svih momenata, iskljuèivo snagom njihovih vlastitih protivreèja. Fihteov idealizam je, štaviše, „bukvalno preseèen“ onom Hegelovom netrpeljivošæu prema ma kojoj granici, gubitkom zakljuèenosti pojedinaènih naèela, pa sledstveno i onog „apstraktnog naèela s one strane dijalektike, iz koga sve treba da usledi“ (GS 5: 260; up. GS 5: 56). 151

Izbor onog prvog, one polazne taèke, za Hegelovu filozofiju je nevaan: bivstovanje u Logici ili subjekt u Fenomenologiji duha, svejedno, upravo s obzirom na konsekvenciju svoga izvoðenja, ništa nema apsolutno prvenstvo. Ne postoji nikakvo Prvo, kao onda ni nikakvo Drugo, izvedeno, ništa što bi posluilo kao èvrst, uvek sebi identièan i bez obzira na dalji tok mišljenja nepromenljiv princip. Posredovanje je, iz formalnih i spoljašnjih odreðenja izmeðu stvari, premešteno u same stvari. Adorno u tom elementu vidi dalekoseno Hegelovo nadrastanje tradicionalne metafizike i predspekulativnog idealizma. Ali ne vidi i napuštanje idealizma veæ, u najboljem sluèaju: samo dospevanje do njegove granice. Jer, subjekt se i dalje javlja kao nešto „uprkos svemu Prvo“, uspostavlja se iznova prioritet duha, a prima philosophia kod Hegela ostaje na snazi. Krivca za to Adorno pronalazi u onoj apsolutnoj strogosti i zatvorenosti toka misli kojima Hegel tei „zajedno sa Fihteom a protiv Kanta“, a zadatak dijalektièke logike posle Hegela vidi u odstranjivanju i poslednjih tragova deduktivnog sistema, skupa sa poslednjim advokatskim izgledom mišljenja (GS 5: 261; GS 4: 79). Stoga Adorno podseæa na pravo prebrzo napuštenih Kantovih uvida i, uporedo, na neophodnost još jednog „okretanja osovine kopernikanskog obrta posredstvom kritièke samorefleksije“ (GS 6: 10-11). Adorno u Kantovoj filozofiji, pre svega, vidi jedno upozorenje da nikakvim dijalektièkim putanjama i konaènim iskupljenjima, negacija negacije ne postaje ono pozitivno. U negativno-dijalektièkom kretanju, koje bi da ostane filozofsko kao samokritika filozofije i da ide na ono razlièito (GS 6: 156), Hegel sada uzmièe sa scene, a na nju se „prelomljeno“ vraæa Kant, koji je „odbacio prelaenje na afirmaciju“ (GS 6: 378).67 Razumevanje negativnosti i transcendencije tu odigrava kljuènu ulogu. Hegel je, naime, transcendentalnu dijalektiku, koju je Kant nazvao „logikom privida“,68 nastojao da odbrani kao logiku istine. Ali time nije automatski prevaziðen Kantov sud da u njoj imamo posla sa protivreèjima, u 67

68

Uporediti o Adornovoj bliskosti Kantu u ovom smislu i o granicama te bliskosti: Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, str. 71-72. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, str. 349.

152

koja se nuno upetljava svako tretiranje transcendentnog kao neèega što moe pozitivno da se sazna.69 „Ono što konaèno biæe govori o transcendenciji jeste njen privid ali je, kao što je Kant naravno primetio, nuni privid“ (GS 6: 386). Privid dakle ostaje privid, ali s tom velikom razlikom što on – blagodareæi refleksiji koja nije prestala sa radom po njegovoj osudi, niti ga je proglasila istinom – postaje privid koji je svestan samoga sebe u svojoj neizbenosti. Adorno misli da je to razlog što nas upravo Kant, posle Hegela, moe iznova poduèiti da ono negativno, onaj momenat negativnog u dijalektici, mora konaèno biti ozbiljno shvaæen. Potcenjujuæi negaciju koju njegov sistem nesumnjivo ukljuèuje, Hegel je depotencirao dijalektiku, koja na kraju biva indiferentna prema onom svom nalogu koji je postavljenom na poèetku. Izdajuæi negaciju negacije za afirmativno, Hegelova dijalektika obnavlja antidijalektièki „formalni princip doveden do svoje najèistije forme“ i tradicionalna matematièka logika, koja dva minusa raèuna kao plus, pobeðuje iznutra. Hegelova pozajmica od matematike Adornu govori da je pozitivitet kod njega ustanovljen veæ na poèetku, da logika trijumfuje nad logosom, da se obnavlja slepilo identifikovanja: „Negirano je negativno sve dok ne proðe“ (GS 6: 162). Adorno, sa svoje strane, od dijalektièke teorije oèekuje ipak jednu „ozbiljnost nepokolebljive negacije“, koja bi poštovala aporiju (ne)konsekventnosti: ukoliko dijalektièko protivreèje, izraz onoga što je „nerazrešivo neidentièno“, neæe da se vrati u èisto mišljenje konsekvencije, u zaglaðivanje pomoæu identiteta, u ignorisanje onoga što samo protivreèje kazuje, onda teorija mora da odustane od negacije negacije kao afirmacije i da Hegelovom, i svakom takvom 69

„Prema tome, transcendentalna dijalektika zadovoljiæe se time da otkrije privid transcendentnih sudova, i da u isto vreme spreèi da nas obmanjuje; ali da on, štaviše, i išèezne (kao logièki privid) i da prestane da bude privid, to dijalektika ne moe nikada da uèini. Jer, imamo posla sa jednom prirodnom i neizbenom iluzijom, koja se osniva na subjektivnim osnovnim stavovima i njih potura kao objektivne... Dakle, postoji jedna prirodna i neizbena dijalektika èistoga uma, ne dijalektika u koju se zapliæe, recimo, neki smetenjak usled neznanja, ili koju je veštaèki izmislio neki sofista da bi zbunjivao pametne ljude, veæ dijalektika koja je nerazdvojno povezana sa ljudskim umom i koja, èak ni pošto smo otkrili njen lani sjaj, ipak neæe prestati da ga vara i da ga neprestano gura u trenutne zablude koje se stalno moraju otklanjati“ (Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, str. 354-355).

153

ogrešenju o potencijal negacije, suprotstavi uvid prema kome „negacija negacije ne dokida negaciju, nego pokazuje kako negacija nije bila dovoljno negativna“ (GS 6: 162). Dosledna dijalektièka istrajnost negiranja kod Adorna, zbog tog odbijanja da se konstituiše u nešto pozitivno, nije, meðutim, bez smera. Ona smera onom ne-identiènom, onom „sasvim drugom“, onom što tek treba da bude, onom (još) nebivstvujuæem, onom, ukratko, istinitom, jer je ono postojeæe, ono afirmativno i identièno, viðeno kao upravo ono lano, ono loše, ono što ne treba da bude. Istrajavanje u negiranju izraava onda samo to negativno, divergentno u pomirenju, istovremeno braneæi ga od identifikacije. Hegelova, pak, dupla negacija, koja rezultira pozitivnim, jednako fetišizuje pozitivno, te se Adorno usmerava zapravo ne toliko protiv samog èina negiranja negativnog, koliko protiv hipostaziranja njegovog rezultata (v. NaS 16: 32).70 Adorno je svestan da je teško pojedinaènim razlikovanjima povuæi liniju razgranièenja njegove negativne dijalektike od one Hegelove. Razlika, pak, postaje uoèljivija ako se pozovu u pomoæ „namere“: Hegelovo mišljenje bi ipak da nametne i ojaèa apsolutnu identiènost i stimuliše formu sistemske zatvorenosti; Adornovo mišljenje, za razliku od toga, identiènost doivljava kao (doduše neophodni) univerzalni aparat prinude, a potrebu tradicionalne filozofije za zatvorenim sklopom kao nuno zlo, kome se priklanja u svrhu njegovog imanentnog negiranja. Tako Adorno priznaje da je, iz nevolje, i negativna dijalektika još uvek „po polazištu vezana uz najviše kategorije filozofije identiènosti“ i ostaje „lana, identitetno-logièka, i sama ono protiv èega je mišljena“, te joj predstoji da „u svom kritièkom napredovanju ispravlja samu sebe“ (GS 6: 150). Aktivno mišljenje, prevoðenje duhovnog iskustva u pojmove reflektovanjem u njihovom posredovanju, jeste sada zahtev koji se ispostavlja protiv one neistine Hegelove filozofije, koja indiferenciju duhovnog iskustva i misaonog medija „predstavlja kao ostvarljivu zahvaljujuæi zadovoljavajuæem pojmovnom naporu“ (GS 5: 368). Danas to više naprosto nije dovoljno. Posle nesreænih praktiènih aplikacija svojih projektantskih sistema, Adorno misli da je došlo vreme u kojem mišljenje mora da suoèi sebe sa onim krajnjim, onim 70

Uporediti: Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, str. 43-45, 51.

154

što izmièe pojmu, i mora da misli i protiv samog sebe, a da zbog toga ne prestane da bude mišljenje (GS 6: 144, 358). To da je misao zaboravila da misli samu sebe, zagušuje je do jalovog, a nunog bdenja u svakom trenutku „nad tim da li se uopšte i moe misliti“ (GS 4: 224). Bezrezervno i bezutoèišno pristajanje na ovu jalovu neophodnost, na mišljenju jedino lojalnu i bezizglednu paradoksiju, to je ono što Adorno misli da postaje dug savremenog mišljenja. A negativna dijalektika konaèno postaje nespojiva sa Hegelovom tek onda kada insistira na doslednoj sumnji u identiènost predmeta i njegovog pojma, u ideal sume identiènih odreðenja. „Kod njega [Hegela] koincidiraju identiènost i pozitivnost; ukljuèivanje svega neidentiènog i objektivnog u subjektivnost, proširenu i uzdignutu do apsolutnog duha, trebalo je da dovede do pomirenja“ (GS 6: 145). Samo pomirenje je tako izdato i simulirano „pojmovnom priredbom“ koja, umesto da shvata, likvidira objektivno protivreèje i njegove manifestacije. Nasuprot Hegelovoj logici, koja u odluèujuæim momentima postupa „odozgo“, konstrukcijom protivreèja i progresivnim razrešavanjem, zadatak negativne dijalektike je „da istrauje neadekvatnost misli i stvari, da na samoj stvari iskušava tu neadekvatnost“ (GS 6: 156). Protiv Hegelovog samorazumevanja, „iskustveni sadraj dijalektike nije princip, nego otpor onog drugoga identitetu; odatle dolazi njena snaga“ (GS 6: 163). Njen napor je da omoguæi filozofiji neposlušnost principu identiteta, uvidom u meðuzavisnost mišljenja konsekvencije i mišljenja identiteta, a njeno merilo je „otpor na koji nailazi mišljenje kad sprovodi taj èisti princip identiteta i otpor koji ono oseæa u sebi samom prema ovom automatizovanom, ravnomernom toku principa identiteta“ (PhT 1: 184). Takva dijalektika ne bi više bila „prièvršèena uz identiènost“, a filozofija ne bi više samu sebe unapred svodila na kategorije, „veæ bi se u izvesnom smislu tek komponovala“. Taj „naèin postupanja“ ne èuva ništa prvo i sigurno kao apsolutizam, a istovremeno ni ne prua nikakve ustupke „njegovom bratu“ relativizmu. „On, sve do prekida, nastoji da nadiðe Hegela, èija je dijalektika elela da ima sve, elela da bude i prima philosophia, te je to u principu identiteta, apsolutnom subjektu, zaista i bila“ (GS 6: 43-44). Odricanjem od onog prvog i èvrstog, mišljenje se, prema Adornovoj koncepciji, ne 155

otpušta, nego upravo „vezuje uz ono što ono samo nije i odstranjuje iluziju o autarhiji“. Obrnuto, zahtev razularene racionalnosti za autarhijom osuðuje mišljenje na prazninu, a na kraju i na iracionalnost, glupost i primitivnost. Tako se i prosvetiteljstvo preokrenulo u mitologiju upravo kada je hipostaziralo proizvode ratia i zaboravilo na ono neidentièno, ono što nije misao, ono nešto, na šta misao veæ po vlastitom smislu uvek mora da (po)misli (GS 6: 31-38, 44, 312). Ovakvo istorijskofilozofsko pozicioniranje negativne dijalektike, ovakva priprema jednog promenjenog pojma dijalektike koji èini izvestan odluèan zaokret u odnosu na njeno tradicionalno razumevanje, ova kritika mišljenja identiteta i filozofije subjekta koji su naporedo trasirali i obeleavali razvoj posvemašnjeg univerzuma gospodarenja i prinude – sve to je moglo biti viðeno ili kao nekonzistentnost jedne „negativistièke“, „subverzivne“, „destruktivne“ kritike, koja odbija da se povinuje teorijskim standardima71 ili kao poštovanja dostojno svedoèanstvo bespoštednosti èisto kritièkog stava Kritièke teorije koja, iz odgovornosti prema mišljenju samom, neæe da se vee uz ovo ili ono stanovište.72 U tom smislu, Zonemanova formulacija izgleda da najbolje pogaðala suštinu Adornovog nastojanja: „negativna dijalektika je ponovno uspostavljanje dijalektike, naime, protiv lai i prisile sistema“.73 Bez obzira na daleko71

72

73

„Averzija Horkhajmera i Adorna prema svakom pozitiviranju mišljenja, moe se rezimirati u tezu da nema, ne sme i ne moe biti kritièke teorije“ (Hans Radermacher, „Kritische Theorie und Geschichte“, str. 130). Jednako, ako ne i oštrije kritièki, ali upravo zato što veruje da je suprotno sluèaj, da je uprkos zaricanju u jedno dosledno kritièko i „negativistièko“ mišljenje bez zauzimanja stanovišta, pa i nastojanju da se ono ostvari, ipak kod Adorna uvek, i to u samom temelju, prisutno jedno švercovano pozitivno pozicioniranje, na iscrpan koliko i dalje neuverljiv i nedobronameran naèin, pokušava u najnovije vreme da pokae Ivon Šerat (Yvonne Sherratt, Adorno’s Positive Dialectic). Na odmerenoj sredini izmeðu ta dva ekstrema, u potrazi za normativnom taèkom oslonca i Adornove kritike i njegove vizije utopije (koje bi da budu dosledno „negativne“), ali i sa razumevajuæim usvajanjem aporetiènosti èitavog sloaja, videti: Seyla Benhabib, Kritik, Norm und Utopie. Uporediti apologetske verzije takvog èitanja: Boško Telebakoviæ, „Adornova logika destukcije“; Rukoveti, br. 1-2/1983, str. 257-272; Eric L. Krakauer, The Disposition of the Subject. Reading Adorno’s Dialectic of Technology. Ulrich Sonnemann, „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Zur Negativen Dialektik Adornos“, str. 127. Uporediti, kasnije s obzirom na ovo, pomalo usiljen pokušaj graðenja direktne paralele izmeðu negativne dijalektike i njegovog projekta „nega-

156

senost konsekvenci svog èinjenja u panlogizovanom svetu ivota i mišljenja, ni negativna dijalektika, doduše, ne moe da uèini mnogo više od toga da dosledno i hrabro demontira, i utoliko potkopava, nasilje iste te logike koju je prinuðeno da sledi (up. GS 6: 18, 150). Što, uostalom, uopšte nije malo. Ali i mimo toga, kao i mimo debate o teorijskoj i politièkoj plodotvornosti ili neèasnosti ovakvog dranja,74 èini se nespornim da, ako i hotimice nema zaleða u koje cela spada, niti ikakvog pripremljenog rezultata i ishoda, ova radikalna kritika svakako nije stoga i bez smera, pa i bez onoga u ime èega i za raèun èega praktikuje svoj kritièki gest. Imajuæi u vidu taj smer, tu upuæenost, ona polae raèun i formuliše problematièan pojam, koji to po svoj prilici i neæe to da bude: „ne-identièno“. Rekonstrukciji konsteliranja ovog Adornovog (u)toposa, koji implicira i negaciju prinude identiteta i raspad istorijski proizvedenog subjekta, kao i primedbama na njegovo ustrojstvo i na sam (ne)kritièki (is)korak njegove uspostave u Adornovoj filozofiji – primedbama koje su dakle direktno opreène onim, jednako frekventnim, za manjak utemeljenosti Adornove kritike – biæe posveæeno sledeæe poglavlje.

74

tivne antropologije“ (Ulrich Sonnemann, Negative Anthropologie: Vorstudien zur Sabotage des Schicksals, Reinbek bei Hamburg, 1969): Ulrich Sonnemann, „Metaphysische Bestürzung und stürzende Metaphysik. Anmerkungen über ein Denken, das dem Schlusssatz der ‘Negativen Dialektik’ genügen könnte“, u: Jürgen Naeher (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 293-316, naroèito str. 313-314. Èini se da bi Adorno i prema ovom pokušaju – uprkos izvesnih simpatija i otvorenih pohvala upuæenih njegovom autoru, koje se ipak naglašeno odnose prevashodno na njegov stil – i dalje ostao tek ljubazno rezervisan (up. GS 6: 11, 427; GS 20: 262-263; GS 10: 700, 759, 791). Uporediti o ovoj dugovekoj raspravi poslednje izdanke: Fredric Jameson, Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, Verso, London – New York, 1990; Nigel Gibson, „Rethinking an Old Saw: Dialectic Negativity, Utopia, and Negative Dialectic in Adorno’s Hegelian Marxism“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 257-291.

157

5. Neidentièno

5.1. Odstupanje subjekta U smislu koji je ovde vaan, pokazalo se ne samo da je „[m]išljenje identiteta subjektivistièko“ (GS 6: 184), nego da Adorno izjednaèava identitet sa subjektom. Sledstveno, i neidentitet se onda vidi kao raspad jedinstvenosti subjekta, kao „ono što nije subjekt“ (was nicht Subjekt ist). Mišljenje identiteta je prozreto kao takvo mišljenje koje sve izvodi iz jednog principa – iz subjekta – i stoga uvek znaèi zahtev za primatom subjektiviteta. Otèaravanje od ideologije subjekta, koji je „zaèaran imenom subjektivnosti“ (GS 6: 183), mora sada da odgovorno prihvati jedan podsticaj spolja, mora da se usmeri objektu, uraèunavajuæi identiènost u neistinu. Ali, s druge strane, ovo preusmeravanje na prvenstvo objekta je dostino jedino subjektivnoj refleksiji, i to upravo refleksiji o subjektu. Upuæivanje na posredovanost mišljenja objektivnošæu ne bi, dakle, da negira mišljenje, veæ da istakne njegov „oslonac u neidentiènome“, u onome što subjektu dokazuje njegovu vlastitu nastalost i samovolju, pa stoga uvek mora da mu zvuèi kao transcendentna dogma. To je ono što je, prema Adornu, mišljenje dosad podjednako trailo i skrivalo – uvek neumitno uviruæi u vlastiti primat, u hipostazu subjekta (v. GS 6: 181-182). Tu dominirajuæu tendenciju – da se objektivnost u epistemološkoj refleksiji svodi na subjekt – valja okrenuti i to upravo oslobaðanjem subjektivnosti: „objektivnost danas zavisi od takve eman159

cipacije, a ne od prodrljive represije subjekta“ (GS 6: 172-173). Globalni okret ka neidentiènom se, dakle, ne zadrava na receptu priziva opozvanog. Propast subjekta postaje zahtev samog saznanja: da se nestane u samoj stvari, da se do onog neidentiènog dospe kroz samu identiènost. Do kraja dovedeno, ovo znaèi prestanak identiènosti subjekta sa samim sobom i „nastupanje onoga što samo nije subjekt“ (GS 11: 294). Iako je u onom domenu u kome se tièe „genealogije“ i „arheologije“, ova „smrt subjekta“ veoma bliska onoj kasnije preduzetoj, (post)strukturalistièkoj, ipak je i veoma razlièita, osim po reèniku, i po intenciji. Dok se tamo Èovek upokojava za raèun od svake ideologije humanizma operisanog „anonimnog mišljenja“ i „teorijskog saznanja bez identititeta“1 – za ono nastupanje koje Adorno vidi da usleðuje po teorijskom uzmaku subjekta i nastupanju neidentiteta, on upravo tvrdi da „ne bi trebalo osloboditi samo [saznajnu] svest, nego i pomireno èoveèanstvo“ (GS 6: 191). Osim toga, putanja ovog nastupajuæeg proboja kod Adorna je na presudan naèin obeleena dobrovoljnim derogiranjem subjekta, njegovim uznapredovalim dokidanjem i samo-nad-sebe-izdizanjem. Samo subjekt moe da prevaziðe idolatriju subjekta i iskupiti sagrešenja koje je poèinio; odnosno, samo viškom subjektivne refleksije, a ne manjkom, vidaju se rane koje je subjektivnost poèinila. Dijalektièko premeštanje i izmetanje momenata, samosuoèavanje pojmova sa vlastitom neistinom i otvaranje prostora ne više za sintezu, veæ radije za ono neidentièno koje uvek iznova izmièe njenoj tendenciji da ga zahvati, opojmi, to iznutra uskomešano „vrenje“ u kojem pojmovi poigravaju, iskušava sada sebe, tako reæi, u svom mediju, u domenu autoreferentne refleksije, na samom pojmu „subiectum“ (GS 6: 181, 185). Postoje, meðutim, i dva veæ povedena procesa desubjektivizacije, na èijim promašajima zbog nepoštovanja dijalektièkog protokola, Adorno brusi vlastiti model. Jedan proces vodi savremena socio1

Uporediti, na primer: Mišel Fuko, Rijeèi i stvari. Arheologija humanistièkih nauka, Nolit, Beograd, 1971, str. 359-363; Mišel Fuko, Arheologija znanja, Plato, Beograd,1998, str. 214; takoðe: Boris Majer, Strukturalizam, „Komunist“, Beograd, 1976, str. 6; Roe Garodi, „Strukturalizam i ‘smrt èoveka’“, u: Marksizam – strukturalizam. Istorija, struktura, Delo, Nolit, Beograd, 1974, str. 267-284.

160

loška doktrina, koja se zatvorenoj i èvrstoj sopstvenosti jastva suprotstavlja paradigmom društvenih uloga koje se uzimaju. Ova „loša depersonalizacija“ zlo deobe rada hipostazira kao vrlinu. Jastvo još jednom propisuje samom sebi ono „na šta ga je društvo osudilo“. A radi se upravo o tome da veæ sama osuðenost na uloge demantuje da je reè o „osloboðenom jastvu, koje nije više zatvoreno u svoju identiènost“. Iz ove emancipatorske perspektive gledano, ne samo da nema suprotnosti, nego postvarena tvrdoæa jastva i njegova spremnost i raspoloivost za preuzimanje društveno poeljnih uloga kolaboriraju. „Savremeno stanje je razorno: gubitak identiteta za volju apstraktnog identiteta, golog samoodranja“ (GS 6: 275). Drugi desubjektivizatorski pokret nije ništa drugo nego teorijska advokatura te ambivalencije. Egzistencijalnu ontologiju Adorno vidi kao manifest personalizma, koji se po dejstvu i uèincima zapravo premetnuo u suprotno. Ona ponavlja onu igru koja je veæ odigrana u nemaèkom idealizmu: veæ upotrebom apersonalnih izraza „tubivstvovanje“ i „egzistencija“ za oznaku subjekta, ona signalizira da identiènost caruje i u odsustvu, u onostranosti èak njenog jedinog nosioca: subjekta, individualnog jastva. Kao što je ovaj nekada provirivao iz subjektiviteta, duha, egoiteta i sliènih „depersonalizovanih“ imena graðanskog obezvreðivanja pojedinaca, isto tako sada i Hajdegerovo tubivstvovanje lièi na „ono što preostaje od liènosti kada više nije liènost“. Potpunim gubitkom samosvesti individue, promocijom smrti i ništavila kao suštine tubivstvovanja, priklanjanjem represivnom usudu koji se doivljava kao da je neumitan, zakljuèuje se „mraèna odluka za depersonalizovanje“. 2 2

S obzirom na ovakvo referisanje o Hajdegeru, zaista izgleda kao da Adorno ovde pre svega ima u vidu ranija njegova dela. No ova je primedba, iako faktièki verovatno taèna, s obzirom na kontekst u kome se odigrava kritika, potpuno promašena. U poznijim radovima Hajdeger nesumnjivo hotimièno preduzima otvoreno èišæenje i od poslednjih ostataka personalistièko-antropocentrièke usredištenosti filozofije, pa bi Adornov nalaz o „naopakoj depersonalizaciji“ svakako i za njih vaio, ukoliko bi se pokazalo da na takav naèin deluje još i u onim Hajdegerovim (naj)ranijim, na priseæanje „zaboravljene istine bivstvovanja“, umesto na samo „bivstvovanje bez istine“ orijentisanim spisima. U tom smislu, poreðenje prvih (recimo: Martin Heidegger, Kant i problem metafizike, „Mladost“, Beograd, 1979, str. 141-157 („Problem konaènosti u èoveku i metafizika tubivstva“, „Metafizika tubivstva kao fundamentalna ontologija“) i Martin Heidegger, Bitak i

161

S obzirom na ovo, Adorno kod Hajdegera vidi pre zatvaranje „perspektive depersonalizacije“ nego njeno omoguæavanje. Hajdegerov apersonalizam promašuje èvorište subjekta i olako ispušta sve po èemu subjekt jedino postaje subjektom, buduæi da se zaustavlja pred jedinim što moe otvoriti prostor razlonoj dekonstrukciji subjekta, pred „analizom postojeæih subjekata unutar stvarnog sveta“. Autoritarno mišljenje to sebi ne moe da dozvoli, jer bi inaèe i u sebi otkrilo princip gospodarenja; iza „strave depersonalizacije“ saèekali bi ga problemi postvarenosti i ogranièenosti same liènosti u uslovima poistoveæenja jastva i samoodranja. „U jezgru subjekta prebivaju oni objektivni uslovi koje on mora da negira za raèun bezuslovnosti svoje vladavine i koji su njegovi vlastiti uslovi. Njih bi subjekt morao da se otarasi. Pretpostavka njegovog identiteta je kraj prinude na identitet“ (GS 6: 277). Umesto da krenu putem demistifikacije subjekta iz njegove društvenoistorijske uslovljenosti i, potom, putem emencipacije od prinude na identitet koja ga obeleava, i Hajdegerova egzistencijalna ontologija, s jedne, i sociološki pojam društvene uloge, heteronomnog propisivanja autonomije, s druge strane, ocrtavaju samo najnoviji objektivni lik nesretne svesti. Zbog neizdrivog pritiska kojem je izloeno, jastvo se šizofreno srozava natrag u stanje disocijacije i mnogoznaènosti, u isto ono stanje iz koga je subjekt, otrgavši se od prirode u koju je bio uronjen, istorijski nastao. Ta slika savremenog raspuštanja subjekta, koja se podudara s onom slikom predsubjektivnog sveta, naopaka je, ali je ipak slika jednog moguæeg subjekta u svetu emancipovanom od tiranije identiteta i mitologije subjektiviteta. „Nekada je njegova sloboda zaustavila mit, a sada se oslobaða samoga sebe, kao poslednjeg mita. Utopija bi bila neidentitet subjekata bez rtava“ (GS 6: 277).

vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 268 i dalje („Moguæa cijelost tubitka i bitak pri smrti“)) sa drugima (naroèito: Martin Heidegger, „O humanizmu“, u: Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaæa mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 1996, str. 151-196; Martin Heidegger, „Okret“, u: Martin Heidegger, Kraj filozofije i zadaæa mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 1996, str. 249-259), samo sobom, ne bi ništa govorilo protiv Adornove „presude“.

162

Pristup koji Adorno sugeriše razlikovao bi se od prethodnih veæ na nivou „filozofskog iskustva“.3 Ono još uvek u aktuelnim teorijama pati od elitistièke umišljenosti, umesto da se dezideologizuje uvidom u vlastitu ogranièenost i kontaminiranost onim „postojeæim“, sve do strukture klasnih odnosa. Tek ovaj drugi put, misli Adorno, daje izglede da æe suverenitet subjekta odstupiti za raèun onoga što je još Hegel, doduše u formi idealistièke dijalektike, poznavao kao refleksiju objekta u sebi samima: za raèun jednog subjekta koji bi bio posebna forma refleksije objektivnosti. Od devetnaestovekovne emancipacije individualnosti on bi preuzeo samo onaj momenat senzitivnosti duha za diferencirano iskustvo objekta, koji se formirao uprkos slabljenju snage duha za uvid u objektivnost i njene konstrukcije. Tek, dakle, jedna nedefinitivna, nesveobuhvatna, nesistemska teorija, koja se istovremeno ne bi opredmeæivala nasuprot onome ko misli, omoguæila bi da se misaoni subjekt slobodnije odnosi prema svom vlastitom iskustvu i svesti, slobodnije nego što je to ikada dozvoljavala „patetièna koncepcija subjektivnosti, koja svoj apstraktni trijumf mora da plati odustajanjem od svog specifiènog sadraja“ (GS 6: 52-53). Oslobaðanje mišljenja od subjektivnosti privodi istoj taèki kao i njegovo oslobaðanje od prinude na identitet, na taj princip subjekta. Dijalektièka kritika identifikujuæeg mišljenja stavlja pre svega u pitanje sam pojam. Mišljenje prigovara arhaizmu vlastite pojmovnosti, prepoznajuæi u pojmu „ostatak statiènog mišljenja i statiènog saznajnog ideala usred dinamizovane svesti“. Pre svakog sadraja, pojam hipostazira svoju sopstvenu formu nasuprot onome u njemu sadranom, a time i princip identiènosti: on zapravo unapred utvrðuje „da je neko stanje stvari po sebi èvrsto i postojano“, da su „predmeti nepromenljivi, takvi da ostaju jednaki samima sebi“ (GS 6: 156-157). Iskustvo govori protiv tog opredmeæenja putem logièke 3

Za odluèujuæi poloaj „iskustva“, kao svojevrsne „hermeneutike kritièkog diskursa objekta“ u Adornovoj filozofiji, kao i za njegov odnos prema teoriji i, posebno, negativnoj dijalektici, uporediti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, str. 213-221, 267-280; takoðe: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“, naroèito str. 70 i dalje.

163

identiènosti. Stoga je neophodan okret onom neidentiènome, ali takav koji ne bi bio deklarativan i dokidao samoga sebe, nego bi se dokazivao tek svojim izvoðenjem; takav koji bi bio svestan da se neidentièno ne moe neposredno zahvatiti kao nešto pozitivno, niti, kao kod Hegela, negacijom negativnog kao afirmacijom. „U tradicionalnim filozofijama konstrukcija je ostajala zapravo uvek rekonstrukcija, koja nije dopuštala ništa što te filozofije nisu veæ prevakale. Time što su èak i ono heterogeno tumaèile kao same sebe, i konaèno kao duh, ono je za njih opet postalo jednakim, identiènim, onim u èemu su same sebe, kao u jednom gigantskom analitièkom sudu, ponavljale, bez prostora za kvalitativno novo“ (GS 6: 157-158). Moguæa je, prema Adornu, i drugaèija filozofija, filozofija bez strukture identiteta, a da se pri tome ona ne raspadne u puki zbir nepovezanih tvrdnji; moguæe je da se misao lati neidentiènog, a da ga a priori ne redukuje na njegov pojam i na taj naèin identifikuje; moguæe je misliti ono nerazrešivo, a ne biti opèinjen identiènošæu, logikom konsekvencije i principom subjektivnosti; moguæe je, najzad, priznati nerazrešivost objekta, a da se istovremeno ne kapitulira pred njim, da se ne pravi od njega tabu za subjekt, da se ne povuèe u iracionalizam ili scijentizam, koji jednako spreèavaju subjekt da dotakne ono što je razlièito od njega. I „rezignacija teorije pred pojedinaènim“ i „prodrljivo izobilje“ – zdrueno rade u korist neprobojnog postojeæeg. Iako se ova druga opasnost pokazala dominantnijom u istoriji filozofije, tom neidentiènom valja sada pristupiti upravo preko onoga ko ju je povredio, ali sada pristupiti „u skladu s onim najtrajnijim rezultatom Hegelove logike“, sa uvidom da „ono nije naprosto za sebe, nego je u sebi svoje drugo i povezano s drugim“, da je ono što jeste više nego što jeste, da mu se „to ‘više’ ne oktroiše, nego mu ostaje imanentno kao ono što je iz njega prognano“ i da je utoliko to neidentièno „vlastita identiènost stvari nasuprot njenih identifikacija“ (GS 6: 163-164). Takvu reprezentaciju neidentiènog, koja dešifruje samo pojedinaèno kroz „ono što je pojam u unutrašnjosti odsekao, ono ‘više’ koje pojam toliko arko eli koliko mu je i nemoguæe da to bude“, omuguæuje jedan poseban teorijski pristup, za koji je Adornu kao model verovatno posluio naèin komponovanja savremenih muziè164

kih dela. Taj pristup on naziva „konsteliranje“, alternativno koristeæi i termin „konfigurisanje“ ili, s poèetka, i „promenljivi raspored“. Pod „konsteliranjem“ – astronomskim terminom pozajmljenim, u ovom „metodološkom“ smislu, od Benjamina, kod koga je on izgleda još nosio i astrološki prizvuk – Adorno podrazumeva misaono dopiranje do onoga što je misao morala da izbriše iz sebe, okupljanje pojmova oko samo jednom pojmu nedostupne stvari, saodreðivanje njegove unutrašnjosti, nesistemsko organizovanje saupuæenih figura u èitljivo pismo, te, dakle, otvorenu formu zahvatanja onog neidentiènog (up. GS 1: 335, 340-341, 358-359, 368-369; GS 2: 130-131, 34-36, GS 5: 33, 340-342; GS 6: 111, 399; GS 7: 11, 134-137, 228, 350-351, 422-423, 462; GS 11: 21-22, 25, 571, 577-579; GS 12: 67).4 Nalogom da se kontekstualno desedimentira i dešifruje konstelacija koju stvar nosi u sebi, ujedno je ovom pristupu obezbeðena i dimenzija istoriènosti. „Saznanje predmeta u njegovoj konstelaciji je saznanje procesa koji je predmet pohranio u sebi. Kao konstelacija, teorijska misao krui oko pojma koji bi elela da rastvori, nadajuæi se da æe se otvoriti poput brava na dobro èuvanim kasama: ne pomoæu samo jednog kljuèa ili pojedinaène brojke, veæ kombinacijom brojki“ (GS 6: 165-166). Èini se da bi na jednak naèin valjalo postupiti i pri rekonstukciji statusa onog neidentiènog/nesubjektnog u Adornovoj filozofiji, pozicionirati ga u konstelaciji onog sazveða pojmova u kojima se pojavljuje i koji ga obrazuju. Ali pre svega toga stoji pitanje: nije li to „neidentièno“ samo alibi jedne teorije bez teorijske odgovornosti, a neophodnost njegovog „konsteliranja“ samo pokriæe za njegovu nerazgovetnost? Ne dovodi li Adorna ovakva pripremna postavka, ovakva antisistemska, antimetodološka, antiformalnologièka i transpojmovna orijentisanost, ipak u susedstvo Hajdegera, i to po onom osnovu koji je sam estoko i ubedljivo kritikovao kod njega? Ne dele li Adorno i Hajdeger „isti 4

Uporediti o konfiguraciji/konstelaciji: Walter Benjamin, Porijeklo njemaèke alobne igre, „Veselin Maleša“, Sarajevo, 1989, str. 13 i dalje; O Adornovom konsteliranju videti: Reinhard Uhle, „Zur Erschliessung von Einzelnem aus Konstellationen. Negative dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“, str. 359-372; Martin Jay, Adorno, str. 14-15; Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics; Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, str. 127-132; Jovan Èekiæ, „Adornova figura moderne“; Theoria, br. 3-4/1986, str. 115.

165

strukturalni model“, prema kojem je um naèelno spreèen da izgovori ono istinito, ono što napokon mogu uvijeno da iskau samo malobrojni?5 Hajdegerijanski aristokratizam znanja lako se podruèuje sa pastirstvom neidentiènog. Pa bi i u tom pogledu za samog Adorna mogla da vai upravo ona karakterizacija koju je on dodelio Hajdegeru: da oko sebe širi tabu kako ga svako razumevanje smesta krivotvori (GS 6: 474).6 Naime, moglo bi se ispostaviti da i neidentièno nije ništa drugo nego jedna „slika bez slike, u kojoj se ne radi o neistinitom celom“, jedan totalni pojam koji je teško obuhvatiti primerima, jedna jedina misao u koju staje èitavo filozofiranje, ali koja se ne moe izreæi u (i)jednoj reèenici. Sliènost sa Hajdegerom i njegovim konceptom „bivstvovanja“ bi prestala, a razlika nastupila tek s obzirom na situaciju u kojoj Adorno studenta koji pita: „Gospodine profesore, šta je to neidentièno?“, ne bi izbacio iz sale za predavanja, veæ bi se, naprotiv, postarao da mu to makar i metaforama objasni, ne zapreèujuæi unapred svaki, doduše uzaludni, pokušaj konaènog odgovora.7 Šnedelbah se, dalje, ne ustruèava da u tom maniru Adornov pojam „neidentiènog“ demaskira kao puku neprozirnu lozinku. Neidentièno ne uspeva da se objasni Adornovim sredstvima i, prema vlastitom smislu, ne prepušta se pojmovnom fiksiranju. Ono, napokon, uopšte i nije pojam, veæ „samo simbol pojma: prazno mesto za pojam ili šifra“.8 Neanalizovane asocijacije su ono što èini fascinant5

6 7

8

Uporediti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 78-80. Uporediti: Martin Jay, Adorno, str. 11-12. Videti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 90-91; uporediti: Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 9. Na jedan blai naèin, s ovim bi se unekoliko mogao da sloi i Gerhard Švepenhojzer, koji doduše istièe da nije reè o „afirmativnom pojmu“, nego o rezultatu odreðene negacije pojma identiteta, koja osporava i pojmovnost samu (videti: Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 64), kao i Zoran Kinðiæ, koji predlae da se umesto „pojam“ koristi izraz „figura“ neidentiènog, buduæi da samo neidentièno nema ni kod Adorna „status pojma“ i da, na taj naèin, ostaje u svojim otvorenim granicama podobno za metafore i asocijacije, koje u veæoj meri odgovaraju njegovom nepojmovnom sadraju (videti: Zoran Kinðiæ, Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna, Beograd, 2004; Rukopis doktorske teze deponovan u „Biblioteci“ Odeljenja za filozofiju Filozofskog

166

nim to neidentièno; ono je logièka metafora, nešto kao ekspresivni paravan kojeg se valja lišiti ako je do toga da se pronaðe ono što skriva. Magièna snaga te reèi, zapravo, kao da parazitira na pojmovnoj razuðenosti: od onog „A nije A“, preko „stvari po sebi“, do „potpuno drugog“ negativne teologije.9 A to je, opet, zakoniti razvoj, epidemijsko širenje iste one bolesti od koje pati i samo „identièno“: od neoperativne šarolikosti znaèenja. Mešanje logièkog i psihološkog smisla „identiteta“, izolovanost samog znaèenja „identiteta“, gospodarenje kao fundament stava identiteta, identifikujuæe mišljenje kao instrument vladanja prirodom, ekvivalentnost principa razmene i idealizma – sve to vodi „filogenetskoj povezanosti, koja se u teorijskoj retrospektivi tumaèi kao represivno nametanje principa identiteta, kako u prirodi tako i u jastvu“. Drugaèije reèeno, kljuèni Adornov nedostatak se konaèno pronalazi u tome što on nikada stvarno nije razlikovao „nešto identifikovati kao...“ i „nešto identifikovati sa...“, pa je onda iz te nediferenciranosti (o)lako mogao da izvede tautološki teror identifikujuæeg mišljenja i, najzad, „kvazi-estetièku auru ‘neidentiènog’“.10 Sliènu primedbu za teorijski deficit „neidentiènog“ uputio je i Peter Lang. On primeæuje da njegova dvoznaènost poèiva na Adornovom nerazlikovanju njegovog logièko-epistemološkog aspekta i ontološko-materijalnog znaèenja. S jedne strane se predigra moe pronaæi veæ u Fojerbahovoj kritici Hegela: prirodna baza, materijal-

9

10

fakulteta u Beogradu. Mentor prof. dr Zdravko Kuèinar, str. 15). Nevolje sa pojmovnošæu neidentiènog se lepo oèitavaju izmeðu prikazanih interpretativnih strategija, koje pokušavaju da umaknu radikalnoj alternativi: ili je neidentièno nešto pribeišno, gotovo iracionalno nepojmovno, pa se prema njemu svaka diskurzivna analiza mora pokazati insuficijentnom, ili je, pak, upravo ishod rada pojma, iako doduše takav da bi da zahvati preko njega, pa se njegovo opojmljavanje, razabiranje pomoæu pojmova i hvatanje u kategorijalne mengele, èini napokon i nunim i jedino primerenim. Delimièno pravo ili prenaglašavanje jednog od momenata Adornovog napora oko filozofskog instaliranja neidentiènog, u oba sluèaja vodi suspenziji legitimnosti tog napora, a njihovo skupno mišljenje onoj teškoæi izricanja za koju je sam Adorno ponudio najbolje svedoèanstvo. Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 69-70. Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 71-72.

167

na osnova saznanja, odrava se kao do kraja nesaznata, buduæi da logici nije nikada potpuno raspoloiva. S druge strane, javlja se onaj smisao nadiðenog pojma, bespojmovnog do koga valja dospeti pojmovima, a da se ovo s njima ne izjednaèi (v. GS 6: 21, 62). „Neidentièno“ bi tako bilo nediferencirano i materijalno i logièki neodredivo. Utoliko bi izmicalo i dijalektici, vodilo bi jednoj nedijalektièkoj aporiji sve dok se, odnosno, ukoliko se odrièe zahteva za pojmovnim saznanjem. Loša savest refleksije, u ambivalenciji prema pojmovnoj racionalnosti, okreæe se filozofiji neidentiènog, obuzeta romantièko-mistièkim idealom bezdistantnog utapanja i mimetièkog poistoveæivanja.11 „Negativna dijalektika koja, kao protivdelo ‘genetske’ Dijalektike prosvetiteljstva, filozofski, a time i pojmovno ‘sistematski’, prati poumljenim umom postavljene probleme, moe u krajnjem sluèaju samo paradoksalno da uzdigne do programa sopstvenu nesposobnost da prisvoji istinu kao iskustvo neidentiènog“.12 Neidentièno, kao ono èisto negativno, poprima karakteristike jednog filozofema negativne teologije. Buduæi uvek negativna, ta transcendencija utoèište ima još samo u prividu umetnosti, a teorijsku elaboraciju u estetici. „Adornu preostaje samo jedan izlaz, da filozofiju samu uèini estetskom, èime nju kao izraz – kao ‘teorijski’ mimezis same mimetièke umetnosti – ovoj tako pribliava, da postaje sposobna za iskustvo neidentiènog. Negativna dijalektika je taèka u kojoj uzaludna refleksija filozofskog racionaliteta trai legitimizaciju forme izraza (uz zadravanje zahteva za teorijom)“. 13 11

12 13

Uporediti: Peter Christian Lang, Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik. Konigstein/ts., 1981, str. 75-78; Jochen Hörisch, „Herrscherwort, Geld Und geltende Sätze. Adornos Aktualisierung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststrukturalistischen Kritik des Subjekts“, str. 397-414. Peter Christian Lang, Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik, str. 61. Peter Christian Lang, Hermeneutik – Ideologiekritik – Ästhetik, str. 63. – Ova vrlo rasprostranjena primedba za „emigraciju teorije u estetiku“, odnosno prebacivanje „saznajnih kompetencija na umetnost“, na najdirektniji naèin je formulisana u: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), str. 514; Rüdiger Bubner, „Kann Theorie ästhetisch Erfahrung? Zur Hauptmotiv der Philosophie Adornos“, u: Burkhardt Lindner / W. Martin Lüdke (hrsg.), Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 108-137, naroèito str. 131-132. Nasuprot tome, upozorenje da Negativna dijalektika ne „prelazi“ u Estetièku teoriju, nego da joj je, štaviše, „kom-

168

Èini se da se moe rekonstruisati kako se Adorno i od ovog prigovora za „estetizaciju teorije“, zapravo, opet uopšte ne bi branio, ne bi negirao optunicu, veæ bi radije obrazlagao pravo èina za koji je tuen. „Estetika nije primenjena filozofija, nego je filozofija u sebi samoj“ (GS 7: 140). „Estetizam“ teorije se kod njega predstavlja upravo kao teorijska doslednost. Aporija estetike, da se njen predmet odreðuje kao „neodrediv, to jest negativno“, jeste aporija (estetièke) teorije koja (umetnièko) pokazivanje i (filozofsku) interpretaciju zdruuje u otkrivanju tragova „neidentiènog u stvarima pod ukletošæu univerzalnog identiteta“, u pomaganju tom neidentiènom, koje je u stvarnosti zatomljeno nasiljem identifikovanja svih stvari sa subjektom, da u ovom ili onom obliku doðe do izraza (GS 7: 114, 14).14 Ali zdruivanje nije kod Adorna nikada istoveæenje. Ukoliko ne eli da se odrekne sebe, filozofija niti moe niti treba da postane umetnost. Ona tematizuje svoj odnos prema onom heterogenom, dok ga umetnost tretira kao materijal koji se a priori podreðuje njenom naèinu postupanja. Naèin, meðutim, postupanja umetnosti i naèin postupanja filozofije imaju nešto zajednièko, što se da samo negativno izraziti: i jedna i druga zabranjuju „pseudomorfozu“. I umetnost i filozofija dele vernost vlastitom sadraju, onom, njihovim razlièitim formama i postupcima oblikovanja suprotstavljenom, neidentiènom. Umetnost tu lojalnost postie ograðivanjem od svojih znaèenja, a filozofija odbijanjem da pristane i uz šta neposredno (v. GS 6: 26-27). Tako bi se moglo reæi da postoji zdruenost u otporu lai i oblikovnom falsifikovanju stvarnosti, u negativitetu kao neprestanoj provokaciji svim normativnim diskursima razuma i transparentnog razumevanja, ali da su strategije tog odupiranja, pa onda i pristupa neidentiènom, njegovog (negativnog) oslikavanja, sa-odreðivanja, njegove mere zaštite od prodora pripravljenih identifika-

14

plementarna“, nalazimo u: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 92; u istom smislu, takoðe: Gerhard Schweppenhäuser, Theodor W. Adorno zur Einführung, str. 69; Alo Allkemper, Rettung und Utopie, str. 125-126. Da je mesto umetnosti ipak unekoliko privilegovano kada je reè o ekspresiji i zastupništvu neidentiènog, videti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie, str. 129 i dalje; Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 121-125.

169

cijskih shema, razlièite. Kao i da moraju ostati razlièite – i umetnosti i filozofije, a i onog što nije identièno radi. 15 No, upravo imajuæi takvu odbranu u vidu, ne saèekuje li nas ista ona primedba kojoj Adornovo „neidentièno“ izgleda da teško moe da umakne, primedba da se iza njega, zapravo, krije jedna nesreðena diskurzivna mnogoznaènost, da je on jedan bezobalni termin koji pokriva najmanje sledeæa znaèenja: drugo, razlièito, tuðe, heterogeno, otvoreno, nepojmovno, pojedinaèno, posebno, sadrajno, kvalitativno, nesvodivo, neposredno, prolazno i moda još ponešto tome slièno.16 Adorno, po obièaju, sluti primedbe i predviða napade kritièara. On se trudi da odvoji odreðenje neidentiènog od ekskluzivno logièkog odnosa kontradikcije, kao što mu je i stalo da ono ne bude shvaæeno kao mutant nerazabirljivih, mistifikovanih i prenapuèenih pojmova koji streme da suspenduju dijalektièki pogon. Koliko god radikalnom, kritikom mišljenja identiteta identiènost kod Adorna ne nestaje, veæ se „kvalitativno menja“. Štaviše, neprestano dijalektièko premetanje nastavlja da deluje i dalje, i kada je samo neidentièno na sceni. To omoguæava i na to obavezuje upravo ona konsekventna svest neidentiènosti koja, sa svoje strane, sadri identiènost. Iako je drsko umišljati da postoji identiènost izmeðu stvari i njenog pojma, taj ideal ipak ne treba sasvim odbaciti, upozorava Adorno. I kad pojedinom, u tom smislu neodmerenom mišljenju, prebacuje upravo njihovo poklapanje, umesto preloma izmeðu oba, on ne propušta da naglasi kako u izvesnoj meri valja oèuvati onaj afinitet predmeta prema svojoj misli, onu èenju da stvar bude identièna sa svojim pojmom (GS 6: 90, 152). 15

16

O odnosu filozofije i umetnosti, meðusobno i prema neidentiènom i istini, u Adornovoj filozofiji, uporediti: Karol Sauerland, Adornos Ästhetik des Nichtidentischen, Warszawa, 1975, str. 20-56; Christoph Menke, Die Souveränität der Kunst: Ästhetische Erfahrung nach Adorno und Derrida; Lambert Zuidervaart, Adorno’s Aesthetic Theory: The Redemption of Illusion, MIT Press, Cambridge, MA, 1991; Gerhard Richter, „Aesthetic Theory and Nonpropositional Truth Content in Adorno“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 119-136. Uporediti, na primer: Ute Guzzoni, Identität oder Nicht. Zur Kritischen Theorie der Ontologie, Alber, Freiburg – München, 1981, naroèito str. 39; takoðe: Ute Guzzoni, Wendungen: Versuche zu einem nicht identifizierenden Denken, Alber, Freiburg – München, 1998; Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 132; Divna Vuksanoviæ, Barokni duh u savremenoj filozofiji, str. 93-94.

170

Obrt ka mišljenju neidentiènog ima, dakle, eminentno dijalektièki karakter. Burno dijalektièko tkanje bez pribeišta nastavlja da traje, buduæi da je i samo „saznanje neidentiènog dijalektièno“. Dva su razloga koje Adorno navodi u prilog nunosti ovakvog saznajnog pristupa neidentiènom. Najpre, na dijalektiku obavezuje to što mišljenje istovremeno i prozire princip identiteta i shvata da se ne moe misliti bez identifikacija. Saznanje snagom mišljenja razara privid identiènosti, pribliava se predmetu kao onom neidentiènom, ali sada, za razliku od tradicionalnog mišljenja, prepoznajuæi ne više identiènost, nego upravo neidentiènost kao svoj cilj, kao skriveni telos svih identifikacija. A osim toga, „[s]aznanje neidentiènog je dijalektièno i po tome što upravo ono, više i drugaèije od mišljenja identiteta, identifikuje. Ono eli da kae šta je nešto, dok mišljenje identiteta govori pod šta to potpada, èega je primerak ili predstavnik, dakle, o tome šta ono samo nije“ (GS 6: 152) . Ali, ne protivreèi li tome zakljuèak Negativne dijalektike, gde Adorno veli: „Ono apsolutno bilo bi ono neidentièno, koje bi nastupilo tek pošto što bi se raspala prinuda identiènosti“ (GS 6: 399)? Neidentièno ovde, ipak, kao da je nedvosmisleno i bezrezervno uzdignuto do apsoluta. S kojim pravom, pita se Tojnisen, i nalazi samo jedan moguæi odgovor. Formalnu izvodivost toga omogava „definisanje“ neidentiènog kao negacije subjekta: negativno je vrednovan Ja-identitet, pozitivno – neidentitet; sama istina je mišljena kao apsolut, a ona ima uzor u onome što nije subjekt; prema tome, samo odreðenje apsoluta onda mora biti – „ono što nije subjekt“. Ali, za razliku od celokupne filozofske predaje, ne samo pojam apsoluta, nego i sam pojam subjekta ostaje pri tome kod Adorna „suštinski negativno odreðen“.17 I zaista i, opet, hotimice. Propast subjekta je nešto što se postavlja kao bezuslovni zahtev pred saznanje, a u savremenoj filozofiji Adorno vidi da je izvršenje tog zadatka samo simulirano njegovim opredmeæenjem u metodi. Do kraja doveden, onaj dijalektièki nalog da se nestane u stvari, da se do onog neidentiènog dopre kroz same identifikacije, znaèi u odluèujuæem smislu, zapravo, prestanak iden17

Michael Theunissen, „Negativität bei Adorno“, str. 58; Uporediti: Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 30.

171

tiènosti subjekta sa samim sobom, „disocijaciju jedinstva svesti u disparatno, u neidentièno“. A samo to „neidentièno je onda oboje, istorijski raspad jedinstva subjekta i nastupanje onoga što samo nije subjekt“ (GS 11: 294). Na dimenziju istorijskog raspada subjekta ukazuje Habermas, kada nalazi da je pojam „neidentièno“ stvoren još tamo gde se ne pojavljuje, u Dijalektici prosvetiteljstva na tumaèenju Odiseja, gde je „ciljao na praistorijsko amorfno jastvo“, koje je disciplinovano u jedno sa sobom identièno i na identifikovanje spremno Ja.18 A za onu drugu dimenziju, dimenziju smeštanja neidentiènog u perspektivu „nastupanja onoga što samo nije subjekt“, potrebno je na specifièan naèin razotkriti la celokupne filozofije identiteta, odnosno subjekta: ukazati na „i najmanji trag besmislene patnje u doivljenom svetu“. Taj somatski momenat kao nemir preivljava u (saznajnom) duhu i kad ga ovaj konaèno progna, preivljava kao nesretna svest koja je „jedino autentièno dostojanstvo koje je duh zadobio u razdvajanju od tela“. Tek to „negativno“ podseæa na telesni aspekt duha i samom duhu daje nadu, tek taj „telesni momenat objavljuje saznanju da patnje ne treba da bude, da treba da bude drugaèije“ (GS 6: 202-203). A to znaèi da, kao što je na planu kritike društva, preko jednog uviðanja zajedništva, preko jedne „zajednice patnje“, moguæe transcendirati i ljudsku vrstu i liberalnu fikciju društvenog ugovora, tako bi isto putem patnje taj telesni impuls mogao da bude kadar da iznutra uèini okret saznajnoteorijskog duha – jer je to somatsko onaj temeljniji èin ili proces, èija modifikacija èini sve ono duhovno, jer ni takozvane temeljne èinjenice svesti nisu, kroz dimenziju uivanja i neprijatnosti, lišene onog telesnog.19 „Sva bol i 18

19

Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“, str. 192. Pojam patnje (Leiden) je „jezgro Adornovog shvatanja subjekta“ i „kljuè za njegovo razumevanja“, tvrdi Vejand (Jan Weyand, Adornos Kritische Theorie des Subjekts, str. 29). Da bi to zaista mogao biti sluèaj – ali na jedan (negativno-)dijalektièki naèin, koji skupa s patnjom proziva i pojam objekta i, njihovim zajednièkim posredstvom, usmerava mišljenje jednom takvom razumevanju subjekta koje æe njegovu istinu potraiti tek u onom njemu neidentiènom – svedoèi sledeæi Adornov pasa: „Uslov sve istine je potreba da se dopusti da patnja doðe do reèi. Jer je patnja objektivnost koja pritiska subjekt; ono što on doivljava kao svoje

172

sva negativnost, motor dijalektièke misli, mnogostruko su posredovani i ponekad neprepoznatljiv oblik onog fizièkog“ (GS 6: 202). Ovaj uvid sada zahteva da se, umesto dominacije subjektivnog duha, vrati pravo, da se iznova da dignitet onom ireduktibilnom somatskom momentu, kao neèem što „nije èisto kognitivno u saznanju“ (GS 6: 193-194). Istovremeno ili paralelno, on podrazumeva i onaj epistemološki obrt koji proishodi iz jedne tako izvedene kritike identiteta; njegovo nastojanje se sada usmerava i vrhuni u tome da iznova orijentiše saznanje i, nasuprot oholog prioriteta duha, utvrdi „prevashodstvo objekta“ (GS 6: 185).

5.2. Nastupanje objekta Kad Adorno govori o prevashodstvu objekta (Vorrang des Objekts),20 to se nikako ne sme shvatiti jednoznaèno i pri tome se stalno mora imati u vidu onaj „oslonac u neidentiènome“. O ovoj nekada centralnoj, a sada veæ pomalo arhiviranoj filozofskoj temi, o subjekt-objekt relaciji, on piše obimne i nimalo jednostavne pasae, pa èak i jedan zaseban esej koji je štampan u godini njegove smrti, i koji je tipièan i za njegovu društvenu i istorijsku „metakritiku“ epistemologije i za ilustrovanje njegovog zahtevnog stila i naèina argumentisanja.21 Èini se da negativna dijalektika nigde drugde ne zadobija karakter tako vrtoglave i ponorne analize, sa tako neoèekivanim obrtima i ishodima, kao kada testira ovaj odnos.

20

21

najsubjektivnije, svoj izraz, objektivno je posredovano“ (GS 6: 29). Uporediti briljivu analizu statusa „patnje“ kod Adorna i drugih savremenih pisaca i mislilaca: Michael Marder, „Minima Patientia: Reflections on the Subject of Suffering“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 53-72. Odluèujemo se za pomalo arhaièan izraz „prevashodstvo“, umesto odomaæenih „prednost“ i „prvenstvo“, jer osim ove prostorno-vremensko-kompetitivne dimenzije, u njemu odzvanja i nešto od onog „ranga“, prioriteta po dostojanstvu, starešinstvu, što, èini se, nije sasvim nevano za Adornovu koncepciju preorijentacije filozofskog interesa ka onom neidentiènom, koje je pod vlašæu identifikujuæeg mišljenja „deformisano u objekt“ (v. Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 46). Uporediti: Martin Jay, Adorno, str. 57-58.

173

Sa najnaèelnijeg stanovišta bi se moglo reæi da je ovde reè o jednom preokretu. Ali ako bi se on shvatio tako kao da subjekt i objekt naprosto menjaju mesta, to bi bilo ne samo nedovoljno, nego i netaèno razumevanje. I zbog onoga „šta“ i zbog onoga „kako“. Ustanovljenjem prevashodstva objekta, Adorno bi, naime, da preokrene èitav jedan geštalt, a ne tek jedan njegov segment, èitav onaj kult duha koji je neodvojiv od „fenomenalizma“: uverenja da ako se nešto zna, onda se to zna samo kroz saznajuæi subjekt. Pored toga, Adorno bi da to uradi na onaj veæ prepoznatljiv dijalektièan naèin koji nalae da se taj sloaj suoèi sa svojom neistinom. Sam subjekt, stoga, treba da se privede njegovoj objektivnosti, a da se, istovremeno, njegove pobude ne proteraju iz saznanja. Opšte uverenje da su inervacije, uvidi, saznanja, samo „subjektivni“, prema Adornovom mišljenju, gubi uticaj èim postane jasno da je subjektivitet jedan od likova objekta, da je vezivanje subjekta za njegovu vlastitu odredbenu osnovu i postavljanje subjekta kao stvarnog biæa samo „fenomenalistièki privid“. Taj privid je, meðutim, nuan i svedoèi o jednom neodoljivom sklopu zaslepljenosti, koja i produkuje subjekt kao lanu svest i, istovremeno, sadri subjekt kao sopstveni deo. Na temelju nemoguænosti da se odupre toj zaslepljenosti, stvara se „ideologija subjekta“. Hendikep se pretvara u privilegiju, svest o nedostatku u prednost koja olakšava podnošenje nedostatka. Lukavstvom se dospeva do „kolektivnog narcizma“, koji ipak u osnovi ima i jednu „neišèašenu istinu“, koja mu je omoguæila da iznedri „najmoæniju filozofiju“. Ovim, rekli bismo, „dubinskim“ socijalnopsihološkim pristupom i rekonstrukcijom motiva i kompenzacionih mehanizama stvaralaèkog subjektiviteta, koji velièa transcendentalna filozofija, Adorno u njemu pronalazi maskirano velièanje neèeg sasvim drugog: skrivene zatoèenosti subjekta u sebi samom. „U svemu što objektivno misli subjekt ostaje upregnut, kao ivotinja u punoj opremi, koju uzaludno pokušava da zbaci sa sebe; samo što ivotinjama nije palo na pamet da svoju zatoèenost svuda unaokolo hvale kao slobodu“ (GS 10: 749). Adorno misli da mišljenje pre svega mora ozbiljno da shvati da je ono samo posredovano objektivnošæu, a da zbog toga nije manje mišljenje. Drugaèije bi se moglo uèiniti samo oholoj filozofiji sub174

jektiviteta, koja oslonac vlastitog mišljenja i dalje nalazi u misleæem subjektu, umesto u onom neidentiènom koje on misli. U isto vreme, takvim doslednim razumevanjem prevashodstva objekta, ne bi došlo do potpune opstrukcije one subjekt-objekt dijalektike koju je postavio subjektivizam, veæ radije do njene prekompozicije; ona bi nastavila da vai, ali na temeljno razlièit naèin od onoga koji je uspostavila tradicija idealizma. Naglašavajuæi da je obiectum subiectum, pa iz toga podrazumevajuæi da je – eto – i subiectum obiectum, ona je veštaèkim jezikom filozofije zamenila mesta subjekta i objekta, oznaèavajuæi objektivnim upravo ono što po imenu pripada subjektu (up. GS 6: 180-181).22 Ovo idealistièko sjedinjavanje subjekta i objekta odvija se, dakle, na strani subjekta. To je i razlog zašto ga Adorno mora smatrati neuspelim. Njegovo je polazište (ako tako neèeg što moe asocirati na smisao „poèetnog prvog“ kod njega uopšte sme da bude) to da je „odvajanje subjekta i objekta i realno i privid“ i da to odvajanje treba izloiti u oba ova aspekta. Istina tog odvajanje je u tome što u podruèju saznanja izraava ono prisilno nastalo odvajanje, onu realnu raspoluæenost ljudskog stanja. Ono je, pak, neistinito ukoliko se to proizvedeno, uspostavljeno odvajanje, hipostazira, fiksira bez posredovanja i pretvori u nešto invarijantno i, konsekventno, u ideologiju. To je sluèaj kada duh uzurpira mesto onog apsolutno nezavisnog i, iz svoje tobonje samostalnosti, ispostavlja zahtev za gospodarenjem. Èim se radikalno odvoji od objekta, subjekt ga odmah redukuje na sebe i guta, zaboravljajuæi koliko je i sam objekt. Protiv ove neistine blagotvorno je podseæanje na onu protivreènost koja odvajkada u teoriji saznanja proishodi iz pokušaja odvajanja subjekta od objekta: oni se ne mogu misliti kao odvojeni; njihovo odvajanje se ispoljava samo u njihovom uzajamnom posredovanju; „objekt je posredovan subjektom, a još i više i drugaèije, subjekt objektom“ (GS 10: 742). Ili, još znamenitijom, „negativnom formulom“ izreèeno: „Subjekt uistinu nikada nije sasvim subjekt, objekt nikada nije sasvim objekt“ (GS 6: 177). 22

Sub-iectus doslovno oznaèava onog koji se nalazi ispod, onog pod-metnutog, onog koji je podmet, pod-nahodeæi, pod-leeæi, podloga, pa onda i podloan, pod-èinjen...

175

Subjekt i objekt, dakle, prema Adornu, zaista spadaju ujedno, odnosno padaju jedno u drugo, ali postoji izvesna nejednakost u njihovim posredovanjima, koja onemoguæuje njihovo jednaèenje na strani subjekta, kao i puki reciprocitet njihovih pri-padanja.23 Subjekt je nekako veæ unapred, po sopstvenoj graði i po onome što je upisano u njegov vlastiti smisao, i objekt. Objekt, sa svoje strane, uvek ostaje nasuprot subjekta kao nekakvo drugo, bez obzira što moe biti mišljen samo kroz njega. To je smisao u kome objekt ima veæi stepen samostalnosti u odnosu na subjekt, uprkos tome što bez njega, dakako, ne moe da se misli. Ili, ako treba sasvim lapidarno da se izrazi kakav je status objekta i zbog èega mu ipak pripada prevashodstvo pred, od njega neodvojivim subjektom, ta jedna reèenica mogla bi da bude sledeæa: „Objekt ne moe da se odmisli od subjekta ni kao ideja, ali objekt moe da se misli bez subjekta“ (GS 6: 184). Dok obrnuto, jasno, ne vai. Ali tu nije kraj obrtima. Tek što smo ustanovili prioritet objekta, odjednom nas sa jednog metanivoa saèekuje novo derogiranje i njega i subjekta. Obe su kategorije, i subjekt i objekt, tvrdi Adorno, „samo izraz za neidentièno“ (GS 6: 176). Ovaj opet neoèekivan i moda presmeo sud kao da protivreèi ne samo empirijskoj evidenciji i neposrednim intuicijama, nego i samim Adornovim ranijim iskazima. Zar èitava prirodno-društvena epopeja tog herojskog „eponima Subjekt“, koja se prati od Odiseja do savremenog graðanskog individuuma, èija je on uostalom i bio „praslika“, kao i èitava ona istorija njegove konstitutivne uloge u produkciji i autorecepciji filozofskog mišljenja – sve to što se, gotovo bez rezervi i bez ostatka, moe nazvati centralnim motivom Adornove filozofije – u jednom mahu biva poništeno kao izdanak nekakvog opskurnog neidentiènog? Zar netom ustanovljen prevashodni znaèaj objekta, sa sve uputstvom filozofiji da se okrene njemu kao onom što je zabašureni, a ciljani ideal i mišljenja subjektiviteta, moe da proguta kapa neidentiènog, 23

Uporediti: Heinz Eidam, „Natur im Geist. Zur Bedeutung der Ungleichheit im Begriff der Vermittlung von Subjekt und Objekt bei Theodor W. Adorno“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 224-243.

176

u koju ovaj skupa sa subjektom staje i nestaje kao njegova puka ekspresivna varijanta? Ne rasplinjava li se najzad na ovaj naèin i samo ono neidentièno, èijim je „nesmirenim“ izrazom prvo veæ proglašena dijalektièka protivreènost (GS 6: 162), pa onda „pozitivnim“ izrazom jedino sam objekt (GS 6: 193), te se na trenutak uèinilo kao da se neidentiènost podudara sa onim objektom koji je temeljno razlièit od mišljenja, koje ga – uvek manje ili više nasilno i povreðujuæe po sam njegov u pojmovnu aparaturu nesvodiv identitet – identifikuje? I preko toga, ako je za objekt još i (bilo) zamislivo da bude izraz neidentiènog, uopšte nije jasno u kom bi smislu to vailo i za subjekt, kad je on veæ uveliko predstavljen i tretiran kao princip ili makar kao agent identiteta? I nije li, najzad, ovo zamešateljstvo u trouglu subjekt-objekt-neidentièno suviše? Nije li taj subjekt, koji je u stvari objekt, i objekt, koji ne moe bez subjekta, ali moe da se zamisli bez njega, a i jedno i drugo zapravo nisu sami po sebi, nego su izdanci nekog neidentiènod, nije li, dakle, sve to ipak prenategnuta, još uvek vrcava, ali više ne i lucidna, veæ pre moda jedna usiljena intelektualna egzibicija, iz koje proviruje neutaiva volja za sve novim i jaèim misaonim skandalom beskrajnog dijalektièkog, ili sad veæ dijabolièkog premetanja? 24 24

Izgleda da je Erih Doflajn, muzièki pisac i pedagog, u svom osvrtu na Adornov spis Filozofija nove muzike (Erich Doflein, „Leverkühns Inspirator. Eine Philospophie der Neuen Musik; Die Gegenwart 4 (1949), br. 22) prvi Adorna nazvao „pravim Luciferom“, imajuæi u vidu onaj sekularizovani pakt sa ðavolom, koji potpisuje Andrijan Leverkin, junak Doktora Faustusa Tomasa Mana. Iste 1949. godine, opet u kontekstu karakterisanja Adornove više nego „savetodavne uloge“ u nastanku ovog romana, Karl August Horst u svom èlanku „Montirana genijalnost“ (Rheinscher Merkur, 10. XII 1949), kazuje da je Tomas Man ovom saradnjom, zapravo, potpisao jedan „ðavolski pakt“, koji ga je uèinio zarobljenikom „ðavolje dijalektike“ (prema: Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955, str. 54). Sledeæe, 1950. godine, u Berlinu izlazi knjiga Hansa Majera o Tomasu Manu u kojoj se, meðu razlièitim oblièjima koje ðavo uzima u razgovoru sa Adrijanom Leverkinom, detektuje i onaj njegov prolazni zemaljski i simpatièni izgled kada „nosi naoèari intelektualca“: „Mislimo da se ne varamo, ako pretpostavimo da Leverkinov partner ovog puta, koga Tomas Man opisuje kao „tajnog savetnika“, poseduje crte onoga koga je uveliko koristio za muzièke partije svoje knjige. Radi se o Teodoru Adornu“ (uporediti treæe izdanje: Hans Mayer, Thomas Mann: Werk und Entwicklung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1995). Adorno, u pismu Tomasu Manu od 6. jula 1950. godine, na ovo reaguje na

177

Govoreæi, dakle, striktno o subjektu i objektu kao o izrazima neidentiènog i unutar šireg konteksta smeštajuæi ulogu ovog problematiènog Adornovog iskaza, pridajuæi mu èak izvesnu „funkcionalnu“ vrednost, pa na osnovu toga nekakvo opravdanje i razabirljiv smisao, a ujedno trudeæi se da sledimo Adornovu misao i zapreèimo opasnost krive interpretacije, ispostavlja se da jezik teško da moe da ostane èedan i nezahvaæen samom onom dijalektikom koju predstavlja. Jer upravo je (opet) o dijalektici reè. Adorno bi, naime, da predupredi i najmanju moguænost apsolutizacije subjekta i objekta, da onemoguæi njihovo tretiranje kao nekakvih poslednjih datosti izmeðu kojih se zbiva dijalektika, veæ upravo obrnuto, da i oni budu shvaæeni kao nastale formacije podlone dijalektièkom zahvatanju.25 Izgleda da je zato bila Adornu potrebno „neidentièno“ u ovom kontekstu. Ono se javlja kao nadsvoðena instanca koja zabranjuje da subjekt i objekt steknu makar (ko)relativnu autonomiju i, ujedno, upuæuje na onaj (naj)opštiji izvor unutar koga se zbiva i njihovo dijalektièko saodreðivanje i saupuæivanje. S druge strane, ova, da kaemo kantovski, „regulativna ideja“ neidentiènog, nikako ne eli da i sama bude neka totalizujuæa instanca, koja bi subjekt i objekt objedinila u indiferenciji vlastite apsolutizacije. Romantièarska slika sreænog poèetnog identiteta subjekta i

25

sledeæi naèin: „Da me dobri Hans Majer u svojoj knjizi o vama ‘unapredio’ u fizièki uzor za Vašeg ðavola, sa kojim jedva da imam nešto više zajednièkog od naoèara, verovatno Vas nije manje iznenadila nego mene, buduæi da nisam svestan nekih dijabolièkih crta kod sebe“, da bi pet godina kasnije, u pismu od 28. jula 1955. godine, veæ sasvim usputno i (samo)ironièno pomenuo i „svoju satansku prirodu“ (Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955, str. 74, 76, 161). Meðutim, uprkos ovom Adornovom neprepoznavanju i nepriznavanju, ovu potom vrlo rasprostranjenu analogiju Adornove filozofije i ðavolje rabote opštije filozofski je tematizovao Hans Hajnc Holc (Hans Heinz Holz, „Mephistophelische Philosopie“, u: Wilfried F. Schoeller (hrsg.), Die neue Linke nach Adorno, Kindler, München, 1969, str. 176-192), da bi je, vraæajuæi se poèetnoj muzièkoj inspiraciji, najpreciznije na kraju artikulisao an-Fransoa Liotar (an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“). Što sve veoma i stalno iznova podseæa na Hegelovo upozorenje na razumsko obitavanje u „rðavoj beskonaènosti“ izmeðu dve kontradiktorno postavljene „apsolutne istine“ (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Wissenschaft der Logik (I), str. 150-151).

178

objekta, smeštenog ispred ili izvan istorijskog vremena, ako je nekad i imala opravdanje u projekciji jedne èenje, Adorno misli da danas moe predstavljati samo la. Tu njihovu neodeljenost on uopšte ne vidi kao jedinstvo, buduæi da je jedinstvo uvek jedinstvo neèeg razlièitog, èega ovde još nema. A osim toga, ta smesa iz koje se još nisu razluèili i obrazovali subjekt i objekt, ako se od nje otpišu idealizovani nanosi, èini mu se da je morala biti ona mitska jeza slepog prirodnog sklopa. Protiv novog uasa odvajanja, konstatuje dalje Adorno, i dalje se, meðutim, radije priziva stari uas haosa: beeæi od straha pred jezovitim besmislom, zaboravlja se nekada ništa manji strah od osvetoljubivih bogova. Tako se jedini medij pomirenja – subjekt – likvidira, umesto da se „uzdigne do nekog višeg lika“. To onda ne privodi bezazlenoj regresiji svesti, veæ beskrvni intelektualizam regresira u stvarno krvavo varvarstvo, u doba društvene nezrelosti, kada samopromišljanja i subjekta još uopšte nije bilo i kada su sudbinski mitovi sankcionisali potpunu vlast prirode (v. GS 10: 743). Zbog opasnosti priziva tog doba, Adorno izrièito tvrdi da se, uprkos svemu, i dalje valja drati dvojstva subjekta i objekta i snagom subjekta raditi na uklanjanju okova one stare nepodeljenosti. „Kritièka“ recepcija istine podvajanja subjekta i objekta izgleda da ovde i znaèi imanje strateške svesti o granicama te binarne strukture i istoriji njihove diskurzivne suprotstavljenosti. Buduæi, naime, da je dominirajuæi trend u teoriji saznanja bio da se akcenat jednoznaèno stavlja na subjekt, sada valja potpuno preusmeriti tu tendenciju. Meðutim, ukoliko se uèini da pravda ovim preusmeravanjem dobija revanšistièko lice i zahteva epistemološku kompenzaciju potisnutog objekta, tu je opomena kojom se u istom potezu daje i subjektu, i to na presudan naèin, za pravo. Iako se proces otèaravanja od ideologije subjekta usmerava objektu, niukoliko nije reè o supstituciji subjekta objektom. Ako je transcendentalna subjektivnost neuspešno veæ pokušala da savlada objekt, to kod Adorna nije nikakav poziv na „osvetu objekta“, nego radije upravo obrnuto: upozorenje da se ne ponavlja ista greška, samo sada sa suprotnog pola. Diskurs „pobune“ objekta moraæe da saèeka Bodrijara. Tek on govori o mraènoj i ironiènoj, nedijalektièkoj i fatalnoj, „mirnoj revoluciji“ objekta, koji ne prihvata svoju subjektom (znanja, moæi, istorije) 179

iznuðenu objektivnost, koji odbija da bude zastrašen i zaveden i koji, upravo sa „stanovišta zavoðenja“, postaje nadmoæni „zloduh“ za subjekt koji, sa svoje strane, moe samo da eli, ali ne i da, poput ravnodušnog objekta koji nema elju, zavodi. Pozicija subjekta je, prema Bodrijaru, nakon svega postala potpuno neodriva, pozicija objekta jedino moguæa, a jedna „ironièna“ na mestu „veèno kritièke teorije“ preko potrebna. 26 Ova teorijska rehabilitacija objekta tako završava u potpuno neskrivenoj fetišizaciji, u svojevrsnoj namernoj, ili namerno provokativnoj ideologiji objekta. Ispostaviæe se, naime, da za Bodrijara, upravo s obzirom na uvaavanje ranga objekta, mogu postojati samo dve teorije: „banalna“ i „fatalna“. U prvoj subjekt veruje da je lukaviji od objekta, dok je pretpostavka druge da je objekt „lukaviji, cinièniji, genijalniji od subjekta, kojeg on ironièno saèekuje na krivini“, kao i da subjekt ne moe ni da shvati njegove strategije i metamorfoze. Ali stoga moe da shvati šta objekt nije, upravo uviðajuæi pri tome granice vlastitog, ionako uvek pogrešnog i nedovoljnog, samoljubivog i omašujuæeg razumevanja. „Objekt nije ni dvojnik, ni potisnuti deo subjekta, on nije ni njegova utvara ni njegova halucinacija, ni njegovo ogledalo ni njegov odraz, veæ on ima svoju sopstvenu strategiju, on je posednik jednog pravila igre koje je subjektu nepristupaèno, ne zbog toga što bi ono bilo odveæ misteriozno, veæ zbog toga što je ono beskrajno ironièno“. 27 Adorno bi se zasigurno sloio sa spiskom svega onoga što Bodrijar navodi da objekat nije i ne bi se sloio verovatno ni sa jednom reèju one pohvale koju Bodrijar upuæuje objektu. Depotenciranje hipostaze subjekta za Adorna nikada nije objava bankrota subjektivne refleksije, nego uzdrmavanje, upravo pomoæu nje, onog nereflektovanog subjektivizma koji je od subjekta napravio svedršca. To što objekt prethodi svojoj subjektivnoj pripremi, što je odreðen onim što nadilazi kategorijalnu aparaturu koja bi trebalo da ga, prema subjektivistièkoj shemi, unapred odredi, govori samo u prilog neophodnosti prelaska – i dalje subjektivne refleksije – na prevashodstvo objekta 26

27

Videti: an Bodrijar, Fatalne strategije, str. 69-80, 97 i dalje; an Bodrijar, Drugo od istoga, Lapis, Beograd, 1994, str. 51-63. an Bodrijar, Fatalne strategije, str. 151.

180

(v. GS 10: 748). Èini se da Adorno misli da bi u protivnom samo pravo objekta bilo kompromitovano pokušajem da se on neposredovano zahvati. A naprotiv, tek doslednom kritikom napora da se objekt dosegne u neposrednosti moglo bi se postiæi i ono što je ta kritika u svojoj subjektivistièko-idealistièkoj varijanti samo nedosledno proklamovala. Sama reafirmacija objektivnosti potrebuje jednu „temeljnu subjektivnu refleksiju“, za koju Adorno izgleda misli da bi mogla da fundira sam objekt poštujuæi njegovu posebnost, a ne da ga po automatizmu identifikuje, kao što su to èinile dosadašnje subjektivistièke filozofije. O ovoj „temeljnoj subjektivnoj refleksiji“ moe se, stoga, kod Adorna govoriti tek ukoliko se ona posmatra kao specifièni sadraj onog „duhovnog iskustva“ koje su idealisti otkrili i – odmah kastrirali. To je i smisao onog u ovom pogledu kljuènog, više puta isticanog i na više naèina prikazanog Adornovog stava da jedino subjektivna refleksija, i to refleksija o subjektu samom, privodi prvenstvu objekta (up. GS 6: 186). Vraæanje prava objektu, pa i ustanovljenje prevashodstva objekta, nije, dakle, kod Adorna viðeno kao smena na vlasti, kao osvetoljubiva ili nadmoæno ironièna dominacija nekada potisnutog ili porobljenog objekta, nego pre kao pokušaj ukidanja same (logike) dominacije. Negativna dijalektika se i deklariše kao „kritièka misao koja ne eli objektu da pribavi upranjeni kraljevski presto subjekta, nego eli da odstrani hijerarhiju“ (GS 6: 182). Jer je upravo hijerarhija princip po kome funkcioniše subjekt. On se ambiciozno samouzdigao do duhovne svemoæi, a ipak se pokazao nemoænim da definitivno pokori objekt, nad kojim je, ne znajuæi za drugu strategiju, uvek iznova praktikovao naèelo gospodarenja. Emancipacija objekta sada moe da se sluèi, ne kao uspostavljanje istog gospodarenja samo sa novim gospodarom, nego jedino prevaspitavanjem onog starog gospodara i, sa njim, koncepcije gospodarenja uopšte: jedino oslobaðanjem jedne takve subjektivnosti koja ne bi više bila represivna (v. GS 4: 67; GS 6: 269). Davanje primata objektu je, stoga, ovde nešto potpuno razlièito od restauracije nekritièkog poverenja u spoljni svet i lišavanja saznanja samosvesti. Ono pretenduje na proziranje i reflektovanje i istorijske nunosti i, istovremeno, proizvedenosti putem pogrešne 181

apstrakcije onog grubog suèeljavanja subjekta i objekta u naivnom realizmu. Ono svojom revizijom ne bi èak ni da jednostavno obustavi onaj „okret ka subjektu“ koji je eleo njegov primat, jer ni samo ne bi uspelo bez subjektivnog interesa za slobodu. Primat objekta ovde, štaviše, znaèi da je „subjekt zapravo objekt u jednom drugom, radikalnijem smislu“, ali i da je objekt, buduæi da je saznat samo preko svesti, takoðe subjekt. Posredovanje neminovno smera na ono posredovano. Meðutim, Adorno uvek iznova opominje da postoji ona odluèujuæa nejednakost u uzajamnom posredovanju subjekta i objekta. Subjekt se, iako ne aktuelno, moe potencijalno u mislima razdvojiti od objektiviteta, kao uostalom i obrnuto, objekt od subjektiviteta. Ali je kljuèno da se iz subjekta naprosto ne moe izbrisati ona upisanost postojeæeg, bivstvujuæeg, to da je on nešto, a ne ništa. Zalaganje za primat objekta koje argumetniše ovom putanjom reflektuje, dakle, jednu subjektivnu refleksiju, a ne podgreva „realistièko“ stanovište; koriguje subjektivistièku redukciju, a ne porièe subjektivni udeo. Adorno ne smatra suvišnim da ovo na razlièite naèine više puta naglasi (up. GS 10: 746). Ali tvrðenje prevashodstva objekta, povrh toga, nije samo dijalektièka veba dvostrukog posredovanja naèela subjektivizma, veæ na to prinuðuje sam pojam objekta i oni istorijski sedimenti kojima je ispunjen. Objekt je ipak tako posredovan da „prema vlastitom pojmu nije tako potpuno upuæen na subjekt kao što je subjekt upuæen na objektivitet“. Ono što sada Adorna navodi na reviziju stava baš prema subjektu jeste što on, onakav kakav je dat u idealistièkom zanemarivanju ove razlike u posredovanju subjekta i objekta, dominira tradicionalnom teorijom. Ona subjekt velièa u ideologiji i difamira u saznajnoj praksi. Prispeæe objektu, stoga, upravo zabranjuje eliminaciju njegove subjektivne odredbe, a njeno uzimanje u obzir shvata kao put davanja prioriteta objektu. Misleæi odvezano od tradicionalnog subjekt-objekt suprotstavljanja, pokazuje se da su subjektivni kvaliteti objekta upravo momenat objektivnog, buduæi da objekt uopšte postaje nešto jedino ako je odreðen. Neki navodno èist, od primesa svakog mišljenja i opaanja osloboðeni objekt, bio bi samo refleks apstraktne subjektivnosti. Subjektivne odbedbe uopšte nisu nešto što je tek spolja „prikaèeno“: njih veæ uvek „trai“ ono što 182

treba da bude odreðeno i utoliko se i time – samo potvrðuje prevashodstvo objekta (GS 10: 747). Druga refleksija kopernikanskog obrta, korenitom kritikom prve, zadrava „neku istinu“ koju je ova sadravala. Kantov kopernikanski obrt je, prema Adornu, apstrahovao od onog neidentiènog i tako ocrtao sopstvene granice. Jedan takav objekt koji je, kao ono neidentièno, osloboðen subjektivne stege i koga vlastita samokritika moe da zahvati, zaista je veoma blizu onoj transcendentalnoj stvari po sebi, koju Kant grubo suprotstavlja konstituisanom predmetu. Blizina se prekida tamo gde subjekt ipak „postavlja“ kantovski objekt, gde objekt ostaje subjektivno tkanje forme preko neèega što nema kvaliteta. Zakon koji subjekt propisuje prirodi, prema Adornu, to najviše uzdizanje objektiviteta u Kantovoj koncepciji, savršeno izraava i subjekt i njegovo samootuðenje: „subjekt se na vrhuncu svoje pretenzije da formira, potajno proglašava objektom“. Zaboravljajuæi naèin vlastite konstitucije, subjekt u Kantovom kopernikanskom preokretu zapravo svedoèi o svojoj objektivaciji, o realnosti postvarenja.28 Istinosni sadraj tog preokreta, dakle, nije ontološki, kako bi on sam sebe da razume, veæ u bitnom smislu istorijski i tièe se razvoja one prepreke izmeðu subjekta i objekta, koju je subjekt podigao traeæi supremaciju nad objektom i zavaravajuæi se da mu to uspeva. Ta prepreka je proizvod filozofije koja se stara da je ukine. Nasuprot Kantu i idealizmu, Adorno uspostavlja sasvim obrnutu proporciju: objekt je od subjekta utoliko dalje ukoliko ga subjekt više „konstituiše“. S tim što je ovaj objekt ovde razumljen kao ono zaista neidentièno. Njemu pripada primat koji, strogo uzev, znaèi da objekt ne postoji kao ono apstraktno nasuprot subjektu – ali da se kao takav nuno vidi. Nunost tog privida, nunost takvog pojavljivanja objekta za subjektivni um, to je ono na uklanjanju èega Adornova druga refleksija kopernikanskog obrta misli da poradi (GS 10: 752-753). Ona razlog propasti idealistièke konstrukcije subjekta nalazi u tome što se pobrkala sa onim objektivnim, kao po-sebi-postojeæim, koje upravo ne moe biti subjekt. Ukoliko se subjekt meri merom 28

Uporediti: Alo Allkemper, Rettung und Utopie, str. 59-69.

183

postojeæeg, on je osuðen da bude ništa; on je utoliko više ukoliko je manje ono objektivno po sebi i, obrnuto, utoliko manje ukoliko više jeste, odnosno više zamišlja da je nekakva objektivnost. Ovo je jedna od nedoslednosti idealistièkog hipostaziranja subjekta, koja proizlazi iz previda da samo odreðenje subjekta u sebe mora da ukljuèi ono nasuprot èega je on postavljen. On kao konstituens pretpostavlja konstituum. On sam je nešto pozajmljeno iz sfere fakticiteta, nešto postojeæe, jedan meðu drugim objektima koji mora prethodno da postoji da bi se, prema samom idealistièkom uèenju o kostituciji, uopšte nešto moglo konstituisati. Subjekt, dakle, nikako nije i ne moe da bude ono što bi eleo da bude u idealizmu: èista apercepcija koja se razlikuje od svega drugog što postoji. Prva stvar koju Adorno sada èini u toj „neistini“ jeste pokušaj da „dijalektièki“ spasi onaj deo „istine“ koji se u njoj pojavljuje na negativan naèin. Reè je o prividu identifikujuæeg „postvarenja“ koje je subjekt priredio svemu oko sebe, pa onda i sebi. Idealizam je u ponor subjekta – viðenog isprva kao produktivne uobrazilje, pa kao èiste apercepcije i, konaèno, kao slobodnog delatnog èina – smestio ono što je postvarenju koje identifikuje ostalo nedostupno i time, s jedne strane, dao blanko ovlašæenje za svako naredno postvarenje putem uspostavljanja identiteta, ali je, s druge strane, i saèuvao „ideju ispravnog ivota“, koju je doduše pogrešno projektovao „na unutra“. Subjekt je u idealizmu šifra one delatnosti u kojoj se realno reprodukuje ivot èoveka i anticipira sloboda. U tom smislu je subjekt u svom samopostavljanju i privid i, istovremeno, ono istorijski najstvarnije, a u svakom sluèaju jedan i za sam objekt saznanja i za istorijsku stvarnost neizbrisivi momenat. Eliminacijom tog subjektivnog momenta, objekt bi se difuzno raštrkao kao što se subjektivni ivot veæ zaista i raspao na prolazne porive i trenutke. I upravo stoga, jedino je subjekt taj koji „sadri potencijal prevazilaenja svog vlastitog gospodarenja“ (GS 10: 754-756). Prevashodstvo objekta, tako, poèiva tek u subjektivnom iskustvu, na onim kvalitetima koje je tradicionalna kritika saznanja eliminisala sa objekta i pripisala subjektu. Zato je dospevanje do uvida u istorijsku, a to za Adorna znaèi i „društvenu uslovljenost“ tog subjektivnog iskustva, neophodan element one kritike koja bi da ga 184

(raz)baštini. Tek objekt jednog takvog nesmanjenog subjektivnog iskustva postaje neuporedivo objektivniji od supstrata onog subjektivistièkog redukcionizma koji ga ostavlja bez odredbi. A za ovo je, prema Adornu, neophodno i iskustvo društva, i iskušavanje društva kao neèeg što je imanentno iskustvu. „Jedino društveno samopromišljanje daje saznanju onu objektivnost koju ono zanemaruje sve dok se pokorava vladajuæim društvenim stegama i pri tome razmišlja u njima“. Kao što je kritika društva upravo kritika saznanja, tako vai i obrnuto: refleksija subjekta na njegov vlastiti formalizam jeste ujedno i refleksija na društvo (GS 10: 748, 757). Dakle, opet uglavnom negativno odreðenje tek jednog smera, jedno upuæivanje teorije na onu „utopiju saznanja“ koja je neodvojiva od društvene utopije. A samo usmerenje se, takoðe, opet osniva na kritièkom odnosu prema tradiciji dijalektièke filozofije nemaèkog idealizma. Ova tradicija je, pak, tako destilisana, da se iz nje briše njen subjektivistièki svetoproizvodni pogon, a da se istovremeno briljivo èuva od pada nazad u naivni realizam. To je i smisao Adornovog konsteliranja takozvane same stvari, za kojom saznanje nesmanjeno udi, izmeðu dve negacije: ona niti je data neposredno, pozitivno, niti je proizvod mišljenja; ona zahteva više a ne manje mišljenja i ona je, analogno objektu koji se najavljuje tek kroz subjekt, ono neidentièno kroz samu identiènost. Ovim se poentira onaj lajt-motiv celokupne Adornove misaone delatnosti, to da snagom subjekta valja da se probije oklop konstitutivne subjektivnosti (GS 6: 10), kao i da je razlika negativne dijalektike kao sredstva tog proboja, u odnosu na onu Hegelovu, u toj nameri koju ona vernije od njega sledi (GS 6: 150). Reè je o naèinu na koji Adorno smatra da se stièe objektivni sadraj individualnog iskustva: o rastvaranju onoga što svako (po definiciji pristrasno) subjektivno iskustvo spreèava da se objektu prepusti bez zadrške i, istovremeno, o njegovoj slobodi koja subjekt saznanja otpušta sve dok on zaista ne umine u objektu, s kojim je uostalom srodan po tome što je i sam objekt. Tek ovakvo iskustvo, koje je steklo „slobodu za objekt kroz višak subjekta“,29 koje je kroz 29

Videti: Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 40.

185

samonadrastanje saznajnog subjekta prešlo na objekt, ovlašæeno je da ustanovi sada i „subjekt u objektivitetu“ i „subjektivitet iz objektiviteta“.30 Tek takvo pristupanje objektu, a ne „kantovska forma“, koja u stvari deformiše objekt, èini da pozicija subjekta u saznanju postane zaista kljuèna (NaS 16: 183). Aktuelni napor saznanja, kao i svoju vlastitu epistemološku „misiju“, Adorno, dakle, vidi ponajviše kao destrukciju upravo onih saznajnih napora koji su vršili nasilje nad objektom. Jednim pristupom „bezbrine pasivnosti subjekta koji se prepušta vlastitom iskustvu“, oèekuje se da on postane kadar da „pokida pokrov koji sam tka oko objekta“, da nanjuši prevashodstvo objekta u onome što mu sam ne dodaje i da se prepozna kao agens, a ne konstituens objekta (GS 10: 752). Sa subjekta je kod Adorna, na taj naèin, skinut i poslednji ostatak samoljublja – za raèun onoga o šta se ogrešio: objekta i njegove istine. Ali je uloga subjekta utoliko veæa; on punopravno nastupa tek kada odluèno radi na onome što jedino on moe i u èemu je njegova nezamenljiva velièina: na vlastitoj eutanaziji za raèun objekta, na tome da omoguæi ono èemu smera i do èega jedino on moe da dopre, poštujuæi pri tome sam taj smer, pa i sopstvenu funkciju, umesto da apsolutizuje svoje posredništvo u njegovoj nezaobilaznosti. „Subjekt iskustva radi na tome da nestane u njoj [stvari]. Istina bi bila njegova propast“ (GS 6: 189-190).

5.3. Materija i transcendencija Obrt u kome subjekt vlastitim snagama radi na sopstvenoj propasti, uviðajuæi prvenstvo objekta i demaskirajuæi ga kao „pozitivan izraz onog neidentiènog“, zakljuèuje se u okretanju (negativne) dijalektike od idealizma – materijalizmu (v. NaS 16: 22-23). Pošto je za primat objekta, onako kako ga Adorno uspostavlja, potrebna subjektivna refleksija na subjekt, sam subjektivitet bi, kao momenat, bio saèuvan u jednom materijalizmu koji bi, za razliku od onog „primitivnog“, dopuštao dijalektiku (up. GS 10: 749). Put do takvog materija30

Uporediti: Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, str. 76.

186

lizma vodi preko na subjekt usmerene kritike one analize subjekta koju je ponudio idealizam. Ona je podrazumevala prevashodstvo subjekta i, prevodeæi objekt u predmet saznanja za teoriju saznanja, unapred ga produhovljavala. Adorno bi da taj tok mišljenja dovede do samosvesti, do svesti duha o tome da sam objekt ne dopušta da bude produhovljen. „Posmatrano spolja, ono što se u refleksiji o duhu specifièno predstavlja kao neduhovno, kao objekt, postaje materija“ (GS 6: 193). Kretanje subjektivistièkog mišljenja identiteta time se konaèno usmerava onom samom neidentiènom koje „više nije subjekt“. A ako se sada vratimo pitanju šta jeste (a ne samo šta nije) to samo neidentièno, onda nas saèekuje još jedna Adornova specifikacija, još jedan, veæ doduše najavljeni obrt. Ono neidentièno se mora još jednom emancipovati, ovog puta od same neidentiènosti shvaæene kao kategorije, koja se, kao takva, i dalje priklanja meri identiènosti. Momenti neidentiènog, koje bi Adorno da oslobodi još i od te mere i takvog sameravanja, u ovom poslednjem okretu se i sami „pokazuju kao materijalni ili kao nerazdvojno spojeni sa onim materijalnim“ (GS 6: 193). Izgleda kao da je preðen dug put da bi se rekla jedna manje-više poznata prièa: ono materijalno ima prevashodstvo i materijalizam je u pravu naspram idealizma. U izvesnom smislu je taèno da se napokon ne kae puno više od toga i, u bitnijem smislu, potpuno je netaèno da je put bio suvišan. Tek on – hegelovska pouka u tom pogledu ne zastareva – daje ne samo legitimaciju nego i konaèni oblik neèem kao rezultatu. Sva ta posredovanja su, koliko neophodna za razumevanje, toliko odluèujuæa i za unutrašnju sadrinu odreðenja ishoda svakog, ali moda Adornovog i više nego nekog drugog mišljenja. Osim toga, u doslednom odbegu od stanovišta, Adorno i ovde ne bi baš da potpuno stane na stranu jedne doktrine, jednog sistemskog mišljenja, veæ pre da oslika orijentire koji omoguæuju i preporuèuju zasnovan disput unutar njega. Ukoliko postoji nekakvo utaborenje, onda se ono samo uslovno moe formulisati kao suprotstavljanje dva vrlo široko odreðena tabora unutar kojih se filozofsko mišljenje kretalo. Naspram poroka mišljenja identiteta – subjekta, duha, idealizma – grupiše se formacija mišljenja neidentiènog. Ona sada daje primat objektu – ali istovremeno imajuæi na umu da je on terminološka 187

maska, pozitivan izraz neidentiènog oznaèen sa strane subjekta – i materijalizmu, ali onom nedoktrinarnom, onom koji je viðen tek kao principijelna strategija demaskiranja i, naroèito, rebalansiranja troškova duha kao principa gospodarenja. Ali veæ i tako nešto bi bilo moda pregrubo reæi. Jer, i Adornov materijalizam je u toj meri dijalektièan da se nesmetano zdruuje u neprincipijelne koalicije, ako èak i ne èini prestup veleizdaje. U Adornovoj interpretaciji, materijalizam naime uopšte ne ukida manifestacije svog „neprijatelja“, veæ ih pre kritièki usvaja, interiorizuje, preoblikuje. Demaskiranje duha ne odrièe se njegove nade. Naprotiv. Ono, štaviše, doziva metafiziku, jednu metafiziku koja se ne libi da baštini i teologiju i da èak, na dijalektièki odreðen naèin, suspenduje dijalektiku (NaS 14: 189).31 U ovom novom neoèekivanom rezultatu pogona dijalektièkog pretumbavanja, kada sa metafizikom dolazimo do poslednjih stvari, javlja se i nešto kao „dijalektika dijalektike“ ili „dijalektika u mirovanju“ (Benjamin). I sama dijalektika, naime, ne sme da ostane nereflektovana i mora negativnodijalektièki da se nadiðe, da doivi rez, lom, prekid, da se zaustavi – ali dijalektièki.32 Da li je taj prekid momenat lojalnosti ili nelojalnosti dijalektici, da li je na delu nedoslednost ili doslednost ili, naprosto, paradoks njenog neogranièenog i autodestruktivnog praktikovanja? – Jedno je izvesno, Adorno je bio svestan ove dileme i èuvao se olakih rešenja, bilo onog hegelijanskog odbijanja kraja, putem identifikovanja totaliteta i „pozitivne beskonaènosti“, bilo onog što je izniklo na kritici toga, kjerkegorovskog privoðenja kraju dijalektike putem odluènog iz-skoka iz nje, (GS 2: 132, 145; GS 6: 36-37). Govoreæi doduše o Blohu, Adorno primeæuje da bi bilo brzopleto zakljuèivanje koje bi konstatovalo „prekid dijalektike teološkim nasiljem“, a da se ne zapita „da li je dijalektika uopšte i moguæa bez toga da se na nekoj taèki ne negira“ (GS 11: 239). U Adornovoj teoriji upravo tu taèku predstavlja ono što je iz uzvišene metafizike prognano – somatsko, 31

32

Zbor èega i nije sasvim bez osnova njeno prepoznavanje i kao „dijalektièke teologije“. Uporediti najuticajniji prikaz ovakve interpretacije: Hermann Deusser, Dialektische Theologie. Studien zu Adornos Metaphysik und zum Spätwerk Kierkegaards, München, Kaiser – Grünewald, Mainz, 1980. Uporediti: an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 169.

188

materijalni opstanak, patnja – saeto: „istina logora“. I to je, istovremeno, upravo ono što on smatra da sada valja da postane autentièni predmet saznanja. Od stare metafizike, prema tome, preivljava samo jedna njena radikalno transformisana, „poniena“, dezidealizovana, pomaterijalizovana varijanta. Metafizika još moe da pobedi, veruje Adorno, jer je njen sjaj u odnosu na empiristièku ili pozitivistièku filozofiju i dalje neugasiv (GS 6: 377), pošto mimo njihove uboge istine mora ipak da postoji „druga istina“. Ali uslovi njene pobede izgledaju deprimirajuæe: ona, naime, to moe da uèini samo ukoliko samu sebe odbaci i – „preðe“ u materijalizam. U prilog ove neophodnosti materijalistièkog baštinjenja idealistièkih i metafizièkih tradicionala, koji su ionako tamo iskrivljeni, Adorno nudi i jedan istorijski argument. Posle straviènih iskustava, apsolutno saznanje se udaljilo od onog Hegelovog iz Fenomenologije duha, gde se uostalom obeæava a potom nadmoæno uskraæuje,33 da bi se sasvim pribliilo promišljanju „gnojišta i otpadnih voda“ (GS 6: 359, 379). U jednoj istorijskoj retrospektivi bi se, doduše, moglo prikazati da se ono najprizemnije potvrðivalo i u onome što je vezivano za najuzvišenije: u mišljenju èije je obeæanje istine uvek smeštano u nekakvo uznesenje, elevaciju. No to prizemno prikazuje se u jednoj promenjenoj, u jednoj materijalistièkoj metafizici, upravo kao pravi predmet saznanja, doduše tek pošto ju je zdrav razum veæ uputio nazad na zemlju, a sama metafizièka spekulacija priznala svom protivniku poziciju odluèujuæeg korektiva. I ona obeæanja koja je duh investirao u sublimno još jedino u tom prizemnom preivljavaju, kao preostali iak nade. Metafizika stoga mora da bude inkorporirana u materijalistièku teoriju, buduæi da se, dakle, upravo u njoj èuva iskra, da preivljava ona nada koja se tièe otvaranja moguænosti s one strane univerzalne prisile poretka. Tu moguænost ona nasleðuje od teologije, odbijajuæi ipak da je, poput nje, nameæe ljudima. Utoliko metafizika nije samo istorijski kasniji, konceptualno sekularizovani stupanj teologije, nego je produava i svojom kritikom teologije (up. GS 6: 389). U èinjenici da su obe „vaskrsle iz nevolje“ i da se „temeljno ustrojstvo 33

Uporediti: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, str. 574-590.

189

društva nije promenilo“, Adorno nalazi determinišuæi razlog i aktualne osuðenosti metafizike i teologije na „objavu spremnosti za sporazum“ (GS 6: 390-391). Sporazum mogu da postignu oko onog što im se èinilo najudaljenijim: priznanje prava marksistièkoj intervenciji postaje uslov da i njihove kontemplacije budu u pravu.34 Ukoliko je zaista do izlaska iz zaslepljenosti i realne promene postojeæeg, mora se u izvesnom smislu aterirati sa metafizièkih visina, koje su utvrðivale nedostupnost saznanja i neprobojnu nepromenljivost svega onoga što jeste, a istovremeno zadrati u njima skriven i zakrivljen emancipatorski impuls. Mora se, tako reæi, ustanoviti prioritet potreba, ne bi li se odredio i put njihovog ispunjenja: „metafizièki interesi ljudi zahtevaju nesputano zadovoljavanje njihovih materijalnih interesa“ (GS 6: 391). Dakle, zahtev metafizike je zapravo materijalistièki i moe se prevesti kao zahtev zadovoljenja materijalnih interesa. A da bi se taj zahtev uopšte obrazovao, potrebna je vera u moguænost drugaèijeg od onoga što jeste, moguænost da bude drugaèije nego što jeste. Materijalizam i teologija/metafizika sigurno razlièito slikaju to drugaèije, ali Adorno nalazi da se, ipak, u jednom momentu saglašavaju. Taj momenat je veæ signaliziran kao onaj najmaterijalistièkiji: èenja „uzašašæa puti“ (up. NaS 14: 175 i dalje). „Materijalizam bi bio filozofija koja u sebi preuzima onu neokrnjenu, nesublimiranu svest o smrti; filozofija koja zabranjuje slikanje nade, i verovatno baš u toj zabrani slikanja nade vidi poslednje utoèište nade“ (PhT 2: 182). Ova nova paradoksalna formulacija – da zabrana slikanja nade èuva nadu – trai dodatno razjašnjenje. Ona se, naravno, moe vezati za društveno-istorijski kontekst i proglasiti najavom postmodernistièke kritike, koja radikalno osporava onaj modus moderne koji je vezan za usreæiteljske projekte.35 Ali to nije dovoljno; više je jedno psihološko opravdanje. Adorno, govoreæi o nadi, ima u vidu teolo34

35

Uporediti: Martin Seel, Adornos Philosophie der Kontemplation, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. Prema Liotaru, na primer, „moderni ideal emancipacije je tokom dvesta godina svoje istorije zadobio nezaleèive oiljke“, koji obavezuju i savremeno mišljenje na apstiniranje od njega (videti: Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, August Cesarec, Zagreb, 1990, str. 110-111).

190

ško, pre svega jevrejsko nasleðe, koje se vezuje za ideju spasa.36 Sa tom idejom je vazda bilo nespojivo nekakvo prolongirano, grèevito (samoo)dranje, karakteristièno za suverenog subjekta. Ništa se ne moe spasiti ukoliko se zauzme „odbranaški stav“, ukoliko se štiti kakvo je, ukoliko ostaje nepromenjeno, ukoliko – „ne proðe kroz kapiju smrti“. Drevni uvid ili, èak, gest religijskog mišljenja ovde izranja u prvi plan: zamisao spasa implicira nekakvu, u najboljem sluèaju, metamorfozu; spas je uvek viðen kao gubitak identiteta, kao svojevrsno usmræivanje onoga što se spasava. To je èak i poslovnièno-anegdotski iznošeno: bez smrti ne biva vaskrsa, samo ruka koja no vadi spasava; a u filozofiji je još moda jedino u Kjerkegorovoj afirmacija „paradoksa“ i „skoka“ vere naišlo na izrièit i dostojan odjek.37 Adorno, razume se, u drugaèijem registru smera još rezolutnijoj i dalekosenijoj spekulaciji. „Ukoliko je spas najunutrašnjiji impuls svakog duha, nema nikakve nade osim bezuslovnog predavanja: i onoga što se spasava i duha koji se nada. Gest nadanja je u tome što se ne dri nièega za šta subjekt eli da se uhvati, umišljajuæi da æe to biti trajno“ (GS 6: 384). Ova odluèujuæa pirueta Adornove „logike“ (samo)oslobaðajuæe propasti subjekta i raspada opredmeæenog pojmovnog mišljenja, mogla bi, dakle, da se prepozna i kao sinkretièko recikliranje drevnog religijskog mita, racionalizovanog još Hegelovom filozofijom i proetog Marksom.38 Meðutim, kod Adorna nije reè o pukom ponavljanju veæ (is)trošenog, makar zato što je i „ponavljanje“ reflektovano. Nadeni momenat nerezonskog spasenja, ta „obrnuta teologija“, taj gnostièki „mesijanizam“, taj „mesijanski materijalizam“,39 poseduje tu ipak jedan dovršeni teorijski oblik (negativne) dijalektizacije spasa, kojim daleko nadmašuje, prekoraèuje i gnostièku i helderli36

37 38 39

Za isticanje naglašeno „jevrejske dimenzije“ Adornovog mišljenja pri izricanju utopije, uporediti: Kai Pege, Über Horkheimers und Adornos Auffassungen prilosophischer Sprachen. Eine Analyse im Kontext jüdischer Theologien, Autoren Verlag, Matern, 2000. Videti: Seren Kjerkegor, Strah i drhtanje, BIGZ, Beograd, 1975, naroèito str. 94. Uporediti: Michael Theunissen, „Negativiät bei Adorno“, str. 51. Uporediti: Rolf Wiggershaus, Theodor W. Adorno, str. 28-32; Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, str. 78.

191

novsko-marksovsko-benjaminovsku soteriološku figuru najveæe šanse/nade u najdubljem padu/beznaðu.40 Lišenost slika objekta koji materijalistièka putena èenja eli da shvati i ovde se, doduše, saglašava sa teološkom zabranom slike: „U pravilnom stanju sve bi bilo kao u jevrejskom teologomenu, samo neznatno drugaèije nego što jeste, ali se ni to neznatno ne moe da prikae na naèin kako bi tada bilo“ (GS 6: 294). Materijalizam, meðutim, tu nemoguænost, tu, deridijanski reèeno, nemoguæu moguænost, moguænost koja je moguæa upravo zato što je nemoguæa, ne samo da sankcioniše zabranom, nego i tu zabranu sekularizuje, ne dopuštajuæi više ikakvo pozitivno mišljenje utopije – to je „sadraj njegove negativnosti“ (GS 6: 207; NaS 14, 194). Jedini (ob)lik nade koji u beznadenom moe još ne samo da preivljava, nego i da legitimno zastupa utopiju u onom posvemašnjem lanom, u kome ne postoji pravi ivot (GS 4: 43) – sada to više i ne zvuèi tako paradoksalno – suspenduje se slikanjem, a jedino pak „odreðenom negacijom“ i odustajanjem od svake pozitivne deskripcije potvrðuje ozbiljnost svog zastupništva. I stoga je na odgovornoj društvenoj teoriji, koja svoje polje nalazi u tenziji izmeðu uvida u potpunu nemoguænost predstave jednog ispravnog ivota i saznanja kako je on ipak moguæ, da konaèno usvoji veto na vizije spasa – da bi ih mogla (negativno) misliti: „Pravo stvaranja slika èuva se vernim izvršavanjem njegove zabrane“ (GS 3: 40). 40

Ovo Adornovo odstupanje ka jednoj zapravo „kritièkoj teologiji“, koja bi i da odri impuls, ali i da suspenduje pozitivno oblikovanje transcendencije, moda se ponajbolje moe pratiti iz njegove prepiske sa Valterom Benjaminom. Termin „obrnuta teologija“ pojavljuje se veoma rano, još u Adornovom pismu od 17. decembra 1934. godine, kao slika teologije koju bi njih dvojica mogli da dele. Meðutim, naporedo se javlja i jedna opomena na neprikladnost njenog povezivanja sa Marksovom teorijom; isprva diskretno (Adornovo pismo od 6. novembra 1934) ili ogranièeno samo na polje socijalnog aspekta estetièke teorije (Adornovo pismo od 20. maja 1935), da bi vremenom, a naroèito sa poèetkom Adornove saradnje sa Horkhajmerom na „kljuènom radu o dijalektièkom materijalizmu“, buduæoj Dijalektici prosvetiteljstva (videti: Adornovo pismo od 27. novembra 1937), ove primedbe dobile sasvim precizan i prepoznatljiv lik: „Dozvoli mi da se izrazim što je moguæe jednostavnije i hegelijanskije. Ukoliko veoma ne grešim, tvojoj dijalektici nedostaje jedna stvar: posredovanje“ (Adornovo pismo od 10. novembra 1938). Videti: Theodor W. Adorno / Walter Benjamin, The Complete Correspondence, 1928-1940, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1999, str. 53-55, 67, 85, 228, 282.

192

Adornov napor da se zapreèi put lanim slikama, idolima, kao i falsifikovanju i korupciji saznajne i društvene utopije, na svakom je koraku oèit. Opasnost da se tako nešto desi je utoliko veæa što je za njih nadleno jedno, za sudbinu subjekta, posebno delikatno i antinomièno „metafizièko iskustvo“. Nadilaenje subjekta je posao upravo subjektivnog metafizièkog iskustva, jednako kao što je njegov posao i drugi kraj, koji se s prvim dotièe u ideji istine – istinosni momenat onog stvarnosnoga. Nema istine bez subjekta koji je èupa iz privida, „kao ni bez onoga što nije subjekt i na èemu istina ima svoj uzor“ (GS 6: 368). Metafizika mora i da govori o neèem objektivnom i da praktikuje subjektivnu refleksiju. Njen je zadatak, štaviše, da misli i o tome koliko su u sebe ili u svoju „konstituciju“ ugraðeni subjekti, ipak u stanju da vide dalje od samih sebe (GS 6: 369). Hod ovog mišljenja bi, prema Adornovom scenariju, trebalo da inicira razoblièavanje subjekta: on uviða da je njegovo prvenstvo zakazalo, da identifikovanjem nije uspeo da se pomiri sa „svetom i vekom“ (v. GS 6: 194-195). Pomirenje je, naime, uvek bilo vezivano za uspostavljanje identiènosti, a jezgro te identiènosti se, pre ili kasnije, stalno iznova razotkrivalo kao tek prividno nadilaenje antagonizama, koje zapravo odgovara univerzalnoj porobljenosti. Da bi se otvorio put jednom drugaèijem pomirenju, mora se uvideti protivreènost samog principa apsolutne identiènosti koji, umesto da miri, neminovnim tlaèenjem samo reprodukuje ošteæenja neidentiènog. Spas od njegove totalitarne apsolutizacije Adorno vidi u njegovoj transformaciji u jednu sekularizovanu metafiziku, koja bi korigovala prethodnu oslanjanjem na dimenziju konaènosti: na momenat prolaznosti i na kategoriju propadanja. „Nikakvo promišljanje transcendencije nije više moguæe, osim ono koje daje prolaznost; veènost se ne pojavljuje kao takva, veæ se prelama kroz ono najprolaznije“ (GS 6: 353). Tek takva ideja jedne okonaèene, pomaterijalizovane transcendencije, podrazumeva koliko i priziva ono drugaèije „pomireno stanje“. U njemu filozofija ne bi više obnavljala idealistièku grešku imperijalnog anektiranja onog tuðeg, nego bi se zadovoljila time, i èak „svoju sreæu našla“ u tome, da ga oèuva kao tuðe i razlièito, dok istovremeno upravo omoguæuje njegovu blizinu (GS 6: 192). Samo se neidentièno, onakvo kakvo je „po sebi“, ne moe zadrati, 193

oèuvati,41 ali se moe osloboditi „produhovljene prinude“. Njegov oslobodilac, koji u istorijskoj perspektivi treba da oslobodi kako svest, tako i èoveèanstvo (v. GS 6: 149), bilo bi upravo pomirenje, kao jedno „priseæanje na ne više neprijateljsko mnoštvo, koje je anatema za subjektivni um“. To pomirenje bi „otvorilo mnoštvo razlièitoga“, nad kojim više ni negativna dijalektika, za koju se ispostavlja da mu upravo slui, ne bi imala nikakvu moæ (GS 6: 18).

5.4. Heterogeno i utopija pomirenja Ovaj momenat „mnoštva razlièitog“, koje izmièe èak i moæima dijalektike, moglo bi se reæi da ovde oznaèava nešto najpriblinije toposu utopije. On je drugo ime za situaciju veæ izvršene abdikacije identifikujuèeg mišljenja i totalitarne svesti jedinstva. To je razlog zbog koga onda abdicira i èitav (negativno)dijalektièki sloaj i njegova strategije favorizovanja protivreènosti. Protivreènosti su, naime, tokom konfrontacije, odigrale svoju ulogu agenture neidentiènog u posvemašnjem identitetu; ta njihova funkcija je prestala sa stanjem u kome ono razlièito valjda više ne bi moralo da bude opaano kao divergentno, disonantno, negativno. Razlièitost i pluralnost, ili insistiranje na toj „nesvodivosti razlika“, bi da prizove jedno „pomireno stanje“, gde nema kolonizovanja drugog, stranog, i gde je ipak moguæe pribliavanje onome što istovremeno ostaje „tuðe i razlièito“. Adorno, meðutim, podrazumeva i da to razlièito nikako ne sme biti ili postati ontološka kategorija, ne sme biti shvaæeno bilo kao nešto „esencijalno“, bilo kao skup umnoenih, nanizanih, agonizovanih i antagonizovanih entiteta,42 veæ da je, s onu stranu bilo kakvog ustupka mišljenju jedinstva – povezano. Iznad protivreènosti i identiènosti, postoji „povezanost razlièitog“ (GS 6: 153).

41

42

Na èemu s pravom insistira Jirgen Neer: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“, str. 177. Kao, recimo, Liotar; uporediti: an-Fransoa Liotar, Postmoderno stanje, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1988, str. 21; Jean-François Lyotard: Postmoderna protumaèena djeci, str. 30-31.

194

Zaustavljanje na ovakvom liku ili, bolje, obrisu jedne utopije saznanja, i po cenu nejasnosti, odbija da povredi zabranu njenog slikanja. Nemoguænost njenog briljivijeg opisa bez opasnog krivotvorenja, Adornu ne samo da nije alibi, koji bi uostalom samo osporio njeno pravo, nego upravo naprotiv. To je poziv na istrajavanje u istom, samo sada još zahtevnijem zadatku: onom da se misaonim zahvatom „identifikuje“ utopija bez identifikacijskih shema. Jer, ako bi ona zaista htela da se pojmom i reèju zahvati, moralo bi da se ukljuèi i ono neizrecivo, i ono što se ne moe podvesti pod identiènost. To ostaje neraspoloivo i, buduæi da je tako, identiènost ispunjava svoj zavet da æe spreèiti realizaciju utopije. Ali blagodareæi negativnodijalektièkom mišljenju, ipak se moe uèiniti koliko je dato, ipak se dolazi na domak tog cilja: kritièki se prozire identifikujuæe mišljenje i utoliko se izmièe, mada još uvek nikada potpuno ne umièe, onim moguænostima koje je ono zadalo i ogranièilo. „S obzirom na konkretnu moguænost utopije, dijalektika je ontologija pogrešnog stanja. Pravilno stanje bilo bi osloboðeno dijalektike, koliko kao sistema, toliko i kao protivreènosti“ (GS 6: 22). „Pravilno stanje“ je još jedan izraz kojim Adorno konstelira zamisao utopije i ono opet, èini se, ne funkcioniše kao, na klasièan naèin shvaæeni, direktni prilog njenoj jasnosti i razgovetnosti, nego pre svega kao regulativna sugestija koja bi omoguæavala raskrinkavanje i korigovanje istorijski nastalog „pogrešnog stanja“ i, tek odatle, ukazivala na neophodnost, pa onda i na odreðenu konkretnu moguænost onog razlièitog od njega, koje bi da predstavlja. Ono miri, ali nikako ne potire ili definitivno raspliæe napetosti u polju one nenasilne njihove celokupnosti koju misli.43 Ono ne postulira nikakav harmonièni, beskonfliktni društveni ideal veæ, reklo bi se, više heraklitovski, upravo na ideji razlièitosti pokušava da obrazuje jedinstvo zajednièkog ivota u slobodi. Vano je, meðutim, još naglasiti da, iako Adorno smatra da se – iz aspekta ostvarenja pravilnog stanja, gde se bez straha moe biti razlièit – društvena i saznajna dimenzija emancipacije od pogrešnog stanja ne mogu razluèiti veæ da, napro43

Videti: Alexander Garcia Düttmann, Zwischen den Kulturen. Spannungen im Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

195

tiv, nastupaju naporedo, on nije slep za moguænost i obaveznost njihove odvojene i u sebi razlièite elaboracije. 44 Govoreæi striktno o utopiji saznanja, Adorno je èak precizniji ili makar otvoreniji nego inaèe. On kae da bi se ona sastojala „u tome da se pojmovima dopre do bespojmovnoga, a da se to bespojmovno ne izjednaèi s njima“ (GS 6: 21). Sve i da je u pitanju (još) jedan paradoks koji apofatièki ispisuje sliku nemoguænosti neophodnog spasa, nema sumnje da je to jezgroviti saetak onog napora da se odredi jedan razlièit naèin saznanja, lišen onog dominirajuæeg terora identifikujuæeg mišljenja univerzalno merodavnog subjekta, koji Adorno preduzima tokom celog svog opusa. Ukoliko bi takvo benevolentno saznanje bilo moguæe, ono ne bi trebalo ni da se odrekne izvesnosti kao vrednosti koju je favorizovala na pojam oslonjena idealistièka teorija saznanja, niti da uroni u nekakvo pred-pojmovno jedinstvo opaanja i predmeta. Ono što bi trebalo da radi jeste da, u njihovoj reflektovanoj suprotstavljenosti, pokae moguænost pomirenja. To reflektovanje je „ivot uma“ i odigrava se kao „svesna projekcija“ unutar onog saznajnog subjekta koji je kadar za nenasilna razlikovanja, kadar za to da „spoljni svet ima u vlastitoj svesti, a da ga ipak prepoznaje kao nešto drugo“ (GS 3: 214). Postoji i jedno upuæivanje kod Adorna na smislove koje termin „identifikovanje“ zadobija u obiènom govoru, a koje bi moglo biti uputno za razumevanje utopije saznanja. Adorno izgleda smatra da se on oèituje i na pravilan naèin reflektuje u jezièkoj upotrebi izvan logike: kada se ne govori o identifikovanju objekata, „veæ o identifikaciji s ljudima i stvarima“ (GS 6: 153). Ovo drugo identifikovanje je solidarno, empatijsko i odstupa od logièke prinude podudaranja pojmova i stvari.45 Ono bi moglo da ukae i na onaj višak identifikovanja koje negativna dijalektika preuzima na sebe, na to da ona identifikuje više od mišljenja identiènosti, da govori šta je nešto, a ne èemu pripada (up. GS 6: 152), kao i na to, najzad, da je lojalna razlici ne samo naèel44

45

Za razliku od onoga što tvrdi Šnedelbah. Uporediti: Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 74. O ovoj dimenziji Adornove utopije saznanja videti instruktivnu koliko i inspirativnu studiju: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, str. 67-78.

196

no, nego upravo onoj razlici koja priznaje temeljnu razlièitost samog onog što je opaeno kao razlièito, onoj „drugosti drugog“. Na tom nesvodivom Drugom æe insistirati dobar deo savremene filozofije, više ili manje poznajuæi i priznajuæi Adorna kao prethodnika, ali bezmalo uvek upravo na tragu koji je on naznaèio.46 Hipoteka zloèina mišljenja, ali i prakse Zapada – koja se moe pratiti od Segalenovog „egzotizma“, preko likova kulturnog relativizma Levi-Strosa i „filozofije dekolonizacije“ Franca Fanona, do u najnovije vreme, multikulturalizma i postkolonijalne teorije,47 koje se u tom nizu mogu videti kao iskupljenja sagrešenja evropocentriène paradigme belog, muškog, civilizovanog èoveka, koji podnosi „teret“ merodavnosti i privoðenja na svoju meru i onog drugaèijeg i onih drugaèijih – tamo æe biti još izraenija i u toj meri inficirana 46

47

Ovo se prevashodno odnosi na francuske „filozofe razlike“, u koje se obièno ubrajaju Mišel Fuko, il Delez, ak Derida, an-Fransoa Liotar i, kao svojevrsna prethodnica, Emanuel Levinas. Za njihovo razumevanje razlike i naèine na koji je afirmišu i aktiviraju videti: Gilles Deleuze, Différence et répétition, P.U.F., Paris, 1968; Jacques Derrida, „La différance“, u: Marges de la philosophie, Les éditons de minuit, Paris, 1972; Jean-François Lyotard, Le différend, Les Editions de Minuit, Paris, 1983 (prevod: an-Fransoa Liotar, Raskol, Izdavaèka knjiarnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1991); Ivan Milenkoviæ, „Politika razlike“, u: Predrag Krstiæ (prir.), Kritièki pojmovnik civilnog društva II, Grupa 484, Beograd, 2004, str. 195-224. Za njihovo (ne)poznavanje Adorna valjalo bi podsetiti na u više navrata iskazano Fukoovo (naknadno) priznanje srodstva sa autorima Frankfurtske škole, kada je reè o kritici društva, i èak izraavanje aljenja zbog ranijeg neèitanja njihovih „dragocenih i dela od najveæe vanosti“, pre svega Dijalektike prosvetiteljstva. Videti, na primer: Mišel Fuko, „Ka kritici politièkog uma“; Nova srpska politièka misao, vol. VII, no 1-2, str. 243-253, str. 244. U koliko je moguæe kraæem i reprezentativnijem pregledu, videti: Victor Segalen, Essai sur l’exotisme, Fata Morgana, Montpellier, 1978; Klod Levi-Stros, Divlja misao, Nolit, Beograd, 1966; Klod Levi-Stros / Eribon Didije, Izbliza i izdaleka, Svjetlost, Sarajevo, 1989; Frantz Fanon, Prezreni na svijetu, Stvarnost, Zagreb, 1973; Franc Fanon, Sociologija revolucije: ogledi o alirskoj i afrièkoj revoluciji, Radnièka štampa, Beograd, 1977; Charles Taylor, Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Amy Gutmann (ed.), Princeton University Press, Princeton, NJ, 1994; Will Kymlicka, Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford, 1995; Bill Ashcroft / Gareth Griffiths / Helen Tiffin (eds.), The Post-Colonial Studies Reader, Routledge, London, 2006; Ato Quayson, „Postcolonialism“, u: Craig, Edward / Floridi, Luciano (eds.), Routledge Encyclopedia of Philosophy on CD-ROM, London, 1996.

197

krivicom da æe celokupno nastojanje usmeriti ispravljanju nepravde koju je mišljenje poèinilo prema onom od sebe Drugom i njegovoj afirmaciji u nedokidivoj razlièitosti. Prokazujuæa s obzirom na svoju nemirnu savest, ova neretko preterana heterofilija, ova fascinacija tim Drugim, Razlièitim, prema kojem mišljenje oseæa da mora da se otvori i koje se onda priziva, do granice suspenzije svake kritike i prosuðivanja, pa i za volju posvemašnjeg izravnavanja vrednosti, moleæi za oprost zbog istorije suverenog nastupanja teorijskog i praktièkog imperijalizma Zapada, kod Adorna, sreæom ili ne, još ima svoj protokol i, stoga, legitimaciju svog prava. Jedina „dopuštena šifra Drugog“ kod njega ostaje „snaga odreðene negacije“ (GS 11: 341; up. GS 7: 115, 346-347), kao što se i ono što je pozitivno i spasonosno zaleðe beskompromisne kritièke negacije predoèava jedino kao, dakako subjektivno, „iskustvo razlike“. 48 Adornova misao se, jasno, ne svodi na deklarativni heterološki (heterozofski još manje) apel i on, kao što je daleko od „henologije“, sigurno i nije „heterolog“, u jednom u skorašnje vreme popularnom znaèenju reèi. Ali ima kod njega prizivanja tog „heterogenog“, èak oslonca na njega. Shodno vlastitom nauku, pristup tom heterogenom je, meðutim, trasiran samo putanjom homogenosti, samo istorijom i dijalektikom poistoroðivanja raznorodnog. Kod Adorna, dakle, nije reè o nekakvom „prepuštanju“, niti o napuštanju èitavog bagaa zapadnog mišljenja, nego o njegovoj preorijentaciji, o obzirnom i brinom ophoðenju koje neæe više da dominira i uzurpira sve što je razlièito od mišljenja, ali neæe zbog toga ni da prestane da misli, hoæe da misli osvešæeno o toj insuficijenciji mišljenja, da ukalkuliše promašaj i falsifikatorsko-kolonizatorski potencijal pojma u mišljenje, da filozofsko mišljenje usmeri na razlièito, na heterogeno, svesno da mu samo pomoæu onog istog, homogenog moe da pristupi. Makar dok je sklopa univerzalne zaslepljenosti, i za to samo heterogeno vai „zabrana slike“, buduæi da bi ga svaka slika, pa moda veæ i imenovanje, povreðivalo. Kao što se uostalom veæ i desilo u idealistièkoj dijalektici. Ona je imenovala, odreðivala to heterogeno kao neidentitet i, tim patetiènim izricanjem, samo uobrazila da se 48

Videti: Max Horkheimer, Nachgelassene Schriften 1931 – 1949, str. 596.

198

postavila iznad njega. U hroniènom strahu hoæe li osigurati apsolutni identitet, ona je, na naèin koji je karakteristièan za njen odnos prema onome što joj izmièe, ono stvarno neidentièno i nesaznato saznanjem uèinila identiènim i poimanjem opojmila nepojmovno – upravo kroz pojam neidentiènog (up. GS 5: 375). Toj strategiji da je nešto saznato ukoliko ga je suvereni subjekt „svario“,49 tom i danas preovlaðujuæem hegelijanskom modelu mišljenja, Adorno bi, meðutim, iznova da suprotstavi onaj još stariji neprolazni korektiv: onaj kantijanizam koji prihvata postojanje jednog za svest nerešivog bloka koji preivljava u nerazrešivosti, onaj um koji je dovoljno i oprezan i hrabar da to prizna. Ova ispravka je danas i neophodna i lekovita, jer se, misli Adorno, nedvosmisleno pokazalo da „um postaje nemoæan da pojmi stvarno ne samo zbog sopstvene nemoæi, nego zato što stvarno nije um“, pa je prispelo vreme za objavu da su se i um i stvarnost, koje je Hegel nekada identifikovao, razlomili iznutra: „kao što se teza o umnosti stvarnog demantuje stvarnošæu, tako se filozofski rasula koncepcija filozofije identiteta“ (GS 5: 323). Steèaj filozofije identiteta ovde, kao i inaèe kod Adorna, ne znaèi puko odustajanje od pokušaja opojmljavanja nepojmovnog, veæ odustajanje od toga da se, pojmovno ga zahvatajuæi, staje na stranu identifikujuæeg pojma, od toga da se neidentièno falsifikuje i pripitomi pre nego što se iskuša, od toga da se ogluši o izazov koji nepojmovno upuæuje diskurzivnom poretku. Adorno bi radije da filozofiju instalira upravo kao napor da se odupre reimu pojmova, da se saznanje stvari ne izjednaèi sa pojmom o njoj, da teoriju smesti u taj ambivalentni napor, da je liši èvstog stanovišta za raèun morala one duboke protivreènosti u kojoj prebiva, da je osvesti o istovremenoj neophodnosti i nedovoljnosti konceptualnog mišljenja, o onoj hegelovskoj dvostrukosti njene metodološke bitke, koja istovremeno zahteva i da se fenomeni puste da govore, da se sagledavaju bez intervencije, i da ipak u svakom trenutku bude prezentan njihov odnos prema svesti kao subjektu, prema subjektivnoj reflek49

Videti: Jacques Derrida, „‘Eating Well,’ or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida“, u: Eduardo Cadava / Peter Connor / Jean-Luc Nancy (eds.), Who Comes After The Subject?, Routledge, New York and London, 1991, str. 96-119.

199

siji. Metaforom reèeno, Adorno od filozofije oèekuje da prihvati i da ne izneveri onu minhauzenovsku rabotu za koju misli da joj pozvanjem pripada.50 Poblie gledano, ova kritika nasilja pojma, sa stanovišta onog njemu heterogenog koje trpi nasilje, mogla bi da se prikae i na sledeæi naèin. Adornu je stalo da u samim filozofskim pojmovima otkrije zabašureni ali neizbrisiv trag nepojmovnog. On neprestano ukazuje da pojmovi isprva i znaèe nešto nepojmovno i da im u smisao ulazi da se ne smiruju u vlastitoj pojmovnosti, da misle preko sebe. Taj smisao se izdaje kada se u pojam ukljuèi i ono nepojmovno, kada pojmovi izjednaèe to nepojmovno sa sobom i zatvore ga u sebe. Buduæi da je filozofska misao to veæ uèinila u toj meri da je takvo ophoðenje sa bespojmovnim postalo rutina, Adorno bi da preporuèi izvesnu defetišizaciju pojmova i osloboðenje nepojmovnog kroz samosvest pojma o blagotvornosti odranja ove njegove konstitutivne zdvojenosti. Svešæu i brigom o nepojmovnom, razbijanjem autarhije pojma, pojam u dijalektièkoj logici postaje momenat ravan ostalima. On je bio viðen istovremeno i kao organon mišljenja i kao zid izmeðu mišljenja i mišljenog. Ali je on moda ponajpre jedna negacija èenje ka neposrednosti onog bespojmovnog, koju filozofija ne moe ni da mimoiðe ni da prihvati (up. GS 6: 23-24, 27). Zašto je ova negacija èenje nezaobilazna èini se oèitim. Problematiènije je zašto Adorno misli da je ona neprihvatljiva za filozofiju. Reè je opet o jednom specifiènom viðenju filozofije, karakteristiènom za Adorna, kojim bi on da je koriguje u pravcu o koji se svojom dosadašnjom istorijom ogrešila; reè je o filozofiji èija norma treba da postane i oèuvanje njene navodno autentiène elje da 50

Ta „Minhauzenova majstorija“ izvlaèenja iz vode/nevolje putem hvatanja sebe za perèin je, prema Adornu, nezaobilazni tradicional mišljenja, jedno eminentno filozofsko nastojanje, jedan „permanentan, pa èak i oèajnièki napor da se kae ono što zapravo ne moe da se kae“ i da se pojmom izrazi ono nepojmljivo (GS 5: 375; PhT 1: 82-83). Ali je danas to „prevrtanije“, pri kome se u svakom trenutku mora biti „u stvari i izvan stvari“, postalo i metodološki imperativ, shema svakog onog saznanja koje hoæe da identifikuje neidentièno i da bude više od „pukog utvrðivanja ili projekta“ (GS 4: 83; GS 7: 41). O „Minhauzen metafori“ videti najdetaljnije: Norbert Rath, Adornos Kritische Theorie. Vermittlungen und Vermittlungsschwierigkeiten, Schöningh, Paderborn, 1982.

200

„doslovno potone u ono što joj je heterogeno“, da se „priljubi uz to heterogeno“, umesto da ga, po oprobanoj matrici, redukuje na unapred pripravljene kategorije. elja, èenja misli postaje jednako vana za odreðenje filozofskog zadatka, koliko i istina neizbenih sredstava njenog ispunjenja, koja su je u meðuvremenu potisnula i zaboravila. Filozofiju bi, zato, Adorno da otvori za spoljašnje iskustvo, da je podseti da je njen smer u „ospoljenju“, da vlastiti sadraj ima izvan sebe, da nije u sebi zatvorena i samo(za)dovoljna, iz sebe ispredajuæa celina i da je, verujuæi da to jeste, dospela dotle da je „filozofski sadraj moguæe zahvatiti još samo tamo gde ga filozofija nije oktroisala“ (GS 6: 24). S obzirom na ovako globalno shvaæen savremeni status filozofije, njena sudbina da završi u autarhiènoj paralizi se èini neminovnom. Ali njena dijalektièka tradicija se – utisak je, ponekad pomalo i „usiljeno“ – javlja kod Adorna kao jedino moguæe izbavljenje od tog udesa. Prema Adornovom razumevanju, dijalektika upravo svojim zahtevom da se pojmovi posmatraju sve dok se svojom unutrašnjom logikom ne preokrenu u razlièito od sebe, upuæuje na njihovo desedimentiranje. „Šarka negativne dijalektike“ bi da ozvanièi i protokoliše to kretanje, potpuno i jednoznaèno okreæuæi pravac celokupne pojmovnosti ka neidentiènom. S, doduše, dobrim razlogom. Ako se jednom ono nepojmovno prepozna i prihvati kao konstitutivno za pojam, onda to zaustavlja bezobzirnu refleksiju i razbija prinudu identiènosti koju je pojam sobom nosio. Pojam se na taj naèin „samoosvešæuje o vlastitom smislu“, napuštajuæi „privid zasebnosti pojma kao jedinstva smisla“ (GS 6: 24). Da li ta detronizacija pojma tek omoguæuje ili upravo onemoguæuje zasnovano mišljenje? – Odgovor na ovo pitanje zavisi sigurno od toga šta se podrazumeva pod mišljenjem i koliko se veruje u moguænost njegovog utemeljenja. Za Adorna, koji u ovom smislu pod tradicionalnim mišljenjem razumeva skladno nastavljanje iz sebe pletenja sistemske pojmovne mree, u pitanju je naprosto slika teškoæe ili èak nemoguænosti takvog mišljenja u aktuelnom trenutku njegove istorije. Ali kod Adorna postoji i ideja jednog drugaèijeg mišljenja. Iz izvršene kritike pojma, mišljenje koje se nekritièki oslanjalo iskljuèivo na njega treba da se opomene kako je – jednako 201

kao što je njegov pojam bio oznaka za ono nepojmovno i smerao da ga tako ukljuèi u vlastiti smisao – i samo odvajkada bilo i ono drugo, što je zaboravilo: „prema vlastitom smislu mišljenje o neèemu“ (GS 6: 44). Ovaj uvid u intencionalnost mišljenja Adorno dopunjava razornijim i izrièitijim konsekvencama po status suverenog mislioca, odnosno nedodirljivog misaonog subjekta, nego što je to fenomenološka egologija, koja ga je promovisala,51 imala hrabrosti da uèini: „onaj ko misli u stvari uopšte ne misli, veæ samog sebe pretvara u pozornicu duhovnog iskustva, a da to iskustvo uopšte ne raspliæe“ (GS 11: 21). Ono „intendirano“, „sama stvar“, se konaèno vraæa na scenu, pošto ga je samoljubiva opèinjenost samom intencijom, èak i kada ga je poklièom prizivala, smetnula s uma (up. GS 5: 196). Ta usmerenost koju lako proguta sitan vez pojmova je ono što Adorno evocira, ne dozvoljavajuæi filozofiji da je izgubi iz vida. Tema filozofije uostalom i nije homogenost njene koncepcije, nego je ona upravo u njenom odnosu, njenom dranju prema onom heterogenom (GS 6: 26-27). Adornova filozofija zaista i sama – ne dakle samo deklarativno, ponekad èak i zamorno – odiše tom odanošæu sadraju i u mišljenju koje mu se suprotstavlja, tom direkcijom prema heterogenom u svakom opojmljavanju, tim uprizorenjima neidentiènog tek što je nešto identifikovala (ili èak istovremeno dok to èini), tim stalnim naporom da se izbegne i privid moguænosti neposrednog zahvatanja, s jedne, i diskurzivna pomama silovanja i podvoðenja stvarnosti èiji se vidokrug tek otvara, s druge strane. A to zapravo znaèi da je u bitnom smislu kod Adorna merodavna instanca za konstrukciju vlastite i prosuðivanje vrednosti drugih filozofija bila prisutnost u nekom mišljenju one saznajne utopije nenasilnog identifikovanja identiènog, u krajnjoj liniji i orijentisanosti na onaj ideal pomirenja, s obzirom na koji ne samo da se ne bi blizinom apsorbovalo ono drugo, nego bi se u priznanju i poštovanju razlièitosti zašlo i iza alternative „heterogenoga i vlastitoga“ (GS 6: 192). Dakle, reè je, napokon, i o još jednoj brani od apsolutizovanja, o tome da teorija mora da misli odstupanje i od onog heterogenog koje je još inficirano binarnim 51

Videti: Edmund Huserl, Ideja fenomenologije, BIGZ, Beograd, 1975, str. 71 i dalje; Edmund Husserl, Kartezijanske meditacije (I), str. 113-157 („Peta meditacija. Otkrivanje transcendentne sfere bitka kao monadologijske intersubjektivnosti“).

202

kodom vezivanja za ono homogeno. Tu veæ jezik puca, a misao iako zna šta ili bar kuda misli, zaista vidi da to nije drugaèije iskazivo nego negativno:52 kao obustava iskljuèujuæe logike tuðenja i prisvajanja, blizine i stranosti, za raèun vizije neèeg-kao-subjekta saznanja, koji pred onim od sebe razlièitim nije više tako zastrašen da bi bio prinuðen da ga hitro poistoveti i uèini vlastitim. Ako je korektna ova reinterpretacija Adornove vizije utopije i onih stremljenja koja iz toga na obavezujuæi naèin ishode, makar za njegovu filozofiju, nije se èuditi što za jedno takvo dranje on kao prethodni uslov navodi i jednu „osloboðenu svest“. Pred ovako zahtevnom recepcijom onog neidentiènog, ta svest pre svega mora da razbije jednu koliko opasnu, toliko i duboko uvreenu iluziju. Ta iluzija jeste gotovo jedan filozofski stereotip o onom stvarnosnom, da je naime ono radikalno zlo. To što je bez jednog nefavorizovanog ali i nezaobilaznog momenta neèeg „stvarnosno èvrstog“ nezamisliva i ona „osloboðena dijalektika“ (GS 6: 55, 372), predstavlja kod Adorna pre svega još jedan ukaz mišljenju na neophodnost otklona od instrumentalizacije, adaptacije i krivotvorenja stvari i njihove redukcije na subjekt, kao i opomenu filozofiji da je na njoj „da promisli ono što je razlièito od misli, ono što je jedino èini mišlju, dok joj njen demon govori da ne treba da bude tako“ (GS 6: 193). Drugaèije reèeno: ukazuje se na to da tu duboko ukorenjenu iluziju zle stvarnosti redovno prati i dinamizovanje svega do èiste aktuelnosti i zloupotreba onog neidentiènog kao pukog povoda, ne bi li se iznova izjednaèilo sa subjektom sve što nije poput njega. Ovu retrogradnu putanju zapreèava uvid koji izgleda da se moe izraziti samo hipotetièkim sudovima. „Osloboðena svest – kakvu u neslo52

Kinðiæ sugeriše da se ovde susreæemo sa granicom Adornove filozofije, da on sebe osuðuje na hendikep za ono „mistièko iskustvo“ koje bi se, kada je reè o razumevanju neidentiènog i moguænosti pruanja slike utopije i u savremenosti, pokazalo ne samo superiornim, nego i jedinim „pravim naèinom“ saznanja: „Njegovo [Adornovo] iskustvo nije bilo dovoljno duboko i izvorno, pa nije mogao da dospe do uvida u egzistenciju više, duhovne sfere“ (Zoran Kinðiæ, Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna, str. 135; videti takoðe str. 3, 281-290). Problem je što bi, ovako shvaæena, Adornova filozofija ostala u granicama apofatièke teologije, a da prethodno nije dovoljno ubedljivo utvrðeno niti da je nekakva drugaèija bolja ili uopšte moguæa, niti da je baš teološko nasleðe ono prema èemu (treba da) se ravna i samerava Adornova misao.

203

bodnome niko nema – svest koja bi imala moæ nad samom sobom, koja bi bila stvarno toliko autonomna koliko se uvek sebi èinila, ne bi uvek morala da se plaši da se ne izgubi u neèem drugom, krišom u onim moæima koje nad njom gospodare. Kada se ljudi više ne bi morali da izjednaèavaju sa stvarima, ne bi im bila potrebna ni postvarena nadgradnja, niti bi sami sebe, po uzoru na stvarstvenost, morali da projektuju kao nepromenljive“ (GS 6: 102). Ovde opet prepoznajemo onaj temeljni i pomalo psihološki motiv Adornove filozofije: strah od gubljenja u neèem drugom, heterogenom, u onom tuðem, stranom, nepoznatom, temeljni je strah koji je nagnao na, po uèincima, protivreènu epopeju prosvetiteljstva. Ali ako se on zaista nalazi u srcu i misaonih uoblièenja, onda ga valja na primerima detektovati. Najpogodnijeg kandidata u savremenoj filozofiji za ekstrapolaciju tog motiva Adorno nalazi u teoriji otuðenja. Problem s njom je što ona veæ unapred ozloglašava ono tuðe, što meša potrebu pribliavanja heteronomnom i, utoliko, iracionalnom svetu sa varvarskom udnjom za gutanjem i upijanjem. Nesposoban da voli ono tuðe i drugaèije, subjekt u njoj povraæa arhaiènu gospodarsku èenju, umesto da rašèini zao glas prokletstva tuðeg, kada „otuðenja jedva da bi bilo“. U tom smislu je teorija otuðenja verna slika one totalitarne racionalnosti prosvetiteljstva koju je istorijski diktirala ugroenost od prirode. A u tom diktatu se, pak, oèituje i granica te racionalnosti i utoliko, dakle, upravo njena partikularnost. Mišljenje koje ne trpi ništa izvan sebe zarobilo je sebe u kruenju identifikacije, koja uvek identifikuje jedino samu sebe. Identifikujuæe mišljenje nikada i nije bilo ništa drugo, niti moe biti, do izjednaèavanje svega što (još) nije jednako, a s obzirom na strah od tuðe i preteæe prirode kao vlastitog porekla – i njegov ishod uvek mora biti upravo obnavljanje zavisnosti od prirode (v. GS 6: 174). I taman pošto je, na ovaj naèin, ponovo demaskiran poguban nasilnièki karakter identifikujuæeg mišljenja, prva briga Adornu æe postati da se netom postara da se to ne shvati kao jednostavno neposredno protivstavljanje one druge, mimetièke saznajne paradigme. Njena šifra bi umesto „identiteta“ bila „afinitet“. Ako je pokazano da identifikujuæe mišljenje jedinstva, oponašanje slepe prirode njenim potiskivanjem, završava u mitskom gospodarenju, ni iluzija da se 204

moe neposredno zahvatiti priroda Adornu se ne èini da završava bolje: i ona se vraæa u mitologiju, u stravu onog difuznog mnoštva, u svojevrsnu mimetièku regresiju. Autorefleksija prosvetiteljstva kod Adorna nikad ne znaèi njegov opoziv, a samokritièki okret mišljenja jedinstva ne znaèi potpunu apstinenciju od pojmova. Reè je samo o okretanju tendencije sintetišuæih akata, o tome da ono jedinstveno mora da postane svesno krivice koju nanosi onom mnoštvenom nad kojim praktikuje diskurzivno nasilje. Tek po tome što „samo jedinstvo transcendira jedinstvo“, onaj od napredujuæeg jedinstva potisnuti a ipak sekularizacijom preiveli afinitet – „ima svoje pravo na ivot“ (GS 6: 160-161). Istorija ovog potiskivanja je istovremeno, opet, istorija idealistièke filozofije identiènosti. Ona je karikirala istinu da „bez afiniteta nema istine“; ona je u objektivnosti, tom „talogu palog subjekta“, našla kuæište za ono drugo, ono od njega razlièito; ona je, najzad, obrazovala svest tako da ona „zna o onom od sebe drugome onoliko koliko joj je slièno, a ne tako da bi precrtavala i sebe i tu sliènost“. Ali, iako je taèno da identifikacija raste sa zabranom afiniteta spram stvari, to još nikako ne znaèi da bi trebalo s druge strane uspostaviti afinitet kao nekakvo „pozitivno ontološko pojedinaèno odreðenje“. Direktna intuicija Bergsonovog tipa, rapsodsko uivljavanje bez distance, iracionalna neposrednost van logièke kontrole, kult èiste aktuelnosti koji apstraktno negira pojmovno posredovanje, sve to Adornu mora da je izgledalo samo kao druga strana iste scijentistièke medalje, samo kao podgrejani ostatak mita uznapredovalog prosvetiteljstva (v. GS 5: 20-21). On kompromituje onaj afinitet kakav Adorno ima u vidu, jednako kao što ga je idealizam karikirao do kontraefekta. „Afinitet nije neki ostatak koji bi ostao u rukama saznanja nakon iskljuèenja identifikacijskih shema kategorijalne aparature, veæ je, štaviše, njihova odreðena negacija. U njoj mišljenje èini mimikriju one ukletosti stvari, kojom je te stvari samo obavilo, na pragu jedne simpatije pred kojom bi ta ukletost nestala“ (GS 6: 267). „Uzajamni afinitet predmeta“ pojavljuje se, dakle, punopravno tek kao jedan kodirani signal „na pragu“, kao jedan obzirni kontrapunkt koji oslobaða idealistièke sisteme zablude da „koherentnost neidentiènoga“ pripada transcendentalnom subjektu. U tom smislu bi 205

se moglo reæi da (i) pojam afiniteta u Adornovoj teoriji ima moda prevashodno polemièki i korektivni status: on je, s utopijom saznanja skopèan naziv za jedno funkcionalno dijalektièko suprot-stavljanje povreðivanju intendiranog objekta saznanja onom deduktivnom nauènom sistematiènošæu, koja, nasuprot vlastitom samorazumevanju, upravo ne vodi raèuna o njemu i koja, u svojoj kompulzivno-higijenskoj potrebi za redom, sistematski klasifikuje i organizuje misli, pretpostavljajuæi identiènost svega postojeæeg sa samim principom saznanja (up. GS 6: 36). Polemika i korekcija meðutim ne znaèe progon. Momenat istine, da tako kaemo, faze identiteta, koji bi valjalo da se oèuva uprkos skonèavanju takvog mišljenja u idealizmu, sadran je u uvidu da ni samo mišljenje, um, istina, uopšte ne bi postojali da nije sliènosti, da nije posredovanja izmeðu subjekta i objekta. Adorno u tom smislu preduzima svojevrsnu, unekoliko revidiranu, ali zdušnu odbranu ovih tradicionalnih filozofskih vrednota. Njegovo zagovaranje oprosta od identifikujuæeg mišljenja kroz „smrt“ subjekta, istovremeno ne propušta da uvidi da bi se bez samorefleksije i imenovanja srodnosti predmeta i misli, mišljenje ulilo u bezumlje kao potpuno ekspliciranje svog mimetièkog impulsa. Savršena (i stoga jednako loša) suprotnost filozofiji identiteta nije negativna dijalektika, nego „mišljenje koje iz objekta destiluje bilo kakav ulog subjekta“, „svest šizofrenièara“, „apsolutno bezodnosno mišljenje“(v. GS 5: 285) – nešto što je odvajkada postojalo kao, najblae reèeno, ne baš poeljan modus misli, ali se tek nedugo posle Adorna poèelo izdavati i za posebno uzvišenu filozofiju. Što se Adorna tièe, za njega uglavnom još uvek vai oprobana filozofska taktika: s Hegelom – protiv njega.53 Pri èemu je prvo nezaobilazni uslov za drugo. Adorno ekstenzivno i verno nastupa zajedno s Hegelom, sve dok ne doðe do okretanja šarke dijalektike, sve dok ne prispe na dnevni red promena samog interesa mišljenja. Tek tada odreðeno odstupanje od njega postaje opravdano. „Hegelov spekulativni pojam spasava mimezis putem osvešæenja duha na sebi samom: istina nije adequatio nego afinitet i propadajuæi idealizam 53

Uporediti: Jürgen Naeher, „‘Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“, str. 169.

206

preko Hegela obelodanjuje podseæanje uma na njegovo mimetièko biæe kao na njegovo ljudsko pravo“ (GS 5: 285). Ili je moda bolje, da bi se ovo izrazilo, vratiti se u kategorijalni disput grèke epistemologije. Dijalektièko rešenje spora oko toga da li se saznaje ono slièno ili ono neslièno – da li je u pravu Heraklit (i kao daleki odjek savremeni pozitivizam), koji tvrdi da se samo suprotstavljanjem onog razlièitog, nesliènog, moe saznati ono slièno, ili su u pravu Parmenid i Platon (skupa sa savremenim varijantama „idealizma“), koji su verovali u srodnost i afinitet misli i stvari, odnosno sliènost saznavaèa i saznatog (GS 5: 147-148) – uvaavalo bi momenat mimezisa u saznavanju, koji zastupa teza da je u pitanju sliènost, a u isti mah bi sankcionisalo pozitivno samopostavljanje afiniteta, èime ova svest postaje neistina i supstitucija objekta za subjekt. „Tradicionalna filozofija umišlja da saznaje ono neslièno time što ga èini sliènim samoj sebi, dok zapravo time saznaje samo samu sebe. Ideja jedne promenjene filozofije bila bi da shvati slièno, odreðujuæi ga kao ono što joj je neslièno“ (GS 6: 153). Ovim kao da je prièa zaokruena. Afinitet bez identiteta i razlika bez dominacije nastupaju u mišljenju, ali i u društvu. Adorno nudi „konstelaciju“ koja kazuje najviše što se moe reæi, ili slika najviše što se bez povrede sme oslikati, kada je reè o onoj utopiji èija je šifra „pomirenje“. Spekulacija o tome ne dozvoljava predstavu niti bezrazliènog jedinstva subjekta i objekta, niti njihove neprijateljske antitetike; jedina dozvoljena predstava je ona „komunkacije razlièitog“ (GS 10: 743; up. GS 7: 208). Meðutim, u onom filozofskom razvoju koji æe obeleiti doba iza Adorna, dozvola se nije sledila, a zabrana ne samo da nije poštovana, nego je na svaki naèin prekršena. Ono što je jednom mišljeno skupno, kao „objektivni“ pojam komunikacije, uprkos opomeni, iznova je rastavljeno: od sintagme „komunikacija razlièitog“, drugaèije je akcentujuæi, jedni su preuzeli razliku, a drugi komunikaciju; jedni nalog da ne sme biti poistoveæenja, a drugi obavezu da mora postojati neka povezanost; jedni pluralnost svakog jedinstva, drugi jedinstvo bilo kog mnoštva. Na onima koji pretenduju da budu nastavljaèi Kritièke teorije veæi je greh. U plemenitoj ali gordoj nameri spasavanja „racionalnog jezgra“ Adornove filozofije, oni reinterpretiraju onaj njen deo koji 207

prepoznaju kao „iracionalan“ – ideju pomirenja – preoblikujuæi je u pravcu „komunikativne racionalnosti“. Zbog rasprostranjenosti i istrajnosti takvog napora, vredno je naglasiti da „opštu komunikativnost mišljenja“ Adorno nikada nije video ikako drugaèije do kao „sabotau misli“, kao nešto nedvosmisleno pogrešno, bilo da se uzima kao kriterijum istine, bilo kao princip prikazivanja, buduæi da upravo ona spreèava primeren izraz misli, svodi je na „kontinuitet poznatog“ i na taj „pozitivistièki“ naèin obezvredjuje (up. GS 4: 90, 162; GS 1: 340; GS 5: 340; GS 6: 51-52; GS 7: 335-336). I preko toga, „komunikacija“ uopšte, kada o njoj govori Adorno (up. GS 11: 426), dobija takva kontekstualna znaèenja koja èine da intervencija nove generacije Kritièke teorije, koju predvodi Habermas, izgleda pomalo bezoènom, ukoliko misli da se svojom komunikativnom preorijentacijom i dalje predstavlja nastavak Frankfurtske škole. Adorno, taj ipak „najveæi sin grada Frankfurta“,54 nedvosmisleno govori o „sramnom“ pojmu komunikacije koji je izgradila industrija kulture, nalazeæi da je njegova sramota upravo u tome što je izdao ono svoje najbolje, potencijal sporazumevanja izmeðu ljudi i stvari, pretvarajuæi se u meðusobno masovno-medijsko, sistemsko, centralizovano i manje ili više „tehnièko“ opštenje izolovanih subjekata prema zahtevima subjektivnog uma (v. GS 3: 252, 335; GS 4: 32, 250; GS 8: 319, 342; GS 10: 91, 774; GS 11: 223-224, 371; GS 20: 64, 115).55 „Komunikacija nije kriterijum, nego tema filozofije“ (GS 20: 321). Tematizujuæi je, Adorno naprosto ima takvu predstavu komu54

55

Prema reèima samog Jirgena Habermasa, doduše prilikom prijema Adornove nagrade. Videti: Jirgen Habermas, „Modernost – jedan neceloviti projekt“, u: prof. dr Milan Damnjanoviæ / Emina Kulenoviæ-Grujiæ (prir.), Umetnost i progres, „Knjievne novine“, Beograd, 1988, str. 28-37, str. 37. Koliko se moe rekonstruisati iz Adornove upotrebe, pojam komunikacije se na manje „sraman“ naèin moe koristiti kao oznaka adekvatnog oblika koje umetnièko delo zadobija u osakaæenom svetu, ali i tada je to „komunikacija nekomunikatibilnog, proboj postvarene svesti“; i tada je ona dobra samo utoliko što, kao u savremenoj drami, transparentnim èini da nije ništa drugo nego „univerzalni zakon klišea, [samo utoliko što] objavljuje da komunikacije više ne moe biti“ ili, pak, kao pesništvo posle Malarmea, vlastitom hermetièkom zatvorenošæu lomi zatvorenost sveta (GS 7: 292; GS 11: 307; up. GS 7: 476; GS 11: 446).

208

nikacije koja je nespojiva (ili vrlo retko i naèelno spojiva)56 sa onom koju æe inaugurisati scijentizovana Kritièka teorija društva posle internog „jezièkog okreta“. Èak bi se moglo reæi da æe biti blia njenoj „postmodernoj“ kritici, naroèito u pojedinim svojim izjavama koje insistiraju da je upravo „[n]esporazum medijum komunikacije nekomunikativnog“ (GS 10: 241).57 Ta predstava ima u vidu jednu „komunikaciju izmeðu svega što jeste, objektivnost mimezisa“.58 Ovo razumevanje komunikacije, za koje Adorno misli da je tek smešta na njeno pravo mesto, ishodi i neodvojivo je od koncepcije pomirenja. Pomirenje, sa svoje strane, kod Adorna podrazumeva i odnos subjekta sa prirodom i èak društveni ideal zasnovan na solidarnosti; ono je riznica utopijskih sadraja koja vlastito prevoðenje na „intersubjektivno saglašavanje u praksi jezièke komunikacije“ moe da doivi samo kao povreðivanje i skrnavljenje. „Na svom pravom mestu, èak i iz ugla teorije saznanja, odnos izmeðu subjekta i objekta bi bio u ostvarenom miru i meðu ljudima i izmeðu ljudi i onog njima drugog. Mir je stanje razlièitosti bez gospodarenja, u kome razlièitosti uèestvuju jedna u drugoj“ (GS 10: 743). Adornu je jako vano da ovaj „krajolik dobroæudne interakcije meðusobno razlièitih partikularnosti“ ne bude shvaæen kao onom mesijanskom svetlošæu, ne samo osvetljen, nego i èvrsto okupljen jedinstveni svet bez pukotina.59 On stalno iznova naglašava koliko je vano da se ne ponovi Hegelova greška: da se ne falsifikuje i izneveri pomirenje, da se ne izgubi iz vida realna (ne)moguænost pomirenja, 56

57

58

59

Kao kada se ukazuje na „istoriènost“ mnjenja, pa se veli da mišljenje ne formiraju monade u vakuumu, nego se ono obrazuje u „stalnoj komunikaciji sa drugima“ ili kada se, ne bez aljenja, konstatuje da je u doba uznapredovalih snaga komunikacije, sa jednim znaèajnim izuzetkom, Peterom Zurkampom, ponestalo komunikacije izmeðu knjige i èitaoca (GS 20: 296, 490, 493). Uporediti sa Liotarovom apologijom disenzusa: „[K]onsenzus je samo stanje diskusija, a ne njihov krajnji cilj“ (an-Fransoa Liotar, Postmoderno stanje, str. 107). Videti: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, str. 78. Svetlo koje se priziva ne bi bilo „mesijansko svetlo jevrejske ‘zvezde spasenja’, koja bi sijala na nekakvom drugom svetu jedinstva bez pukotina“, nego bi „osvetljavalo krajolik dobroæudne interakcije partikularnosti, svake individualno razlièite od ostalih“ (Martin Jay, Adorno, str. 20). Uporediti i: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, str. 67.

209

da se ne ublaavaju protivreènosti u ono apsolutno, nego da se, naprotiv, apsolutizuju, da se ne podriva pomirenje nasiljem izjednaèavanja, netolerancijom prema svemu razlièitom od sebe, koje, smatrajuæi sebe pomirenjem, reprodukuje antagonizme koje eli da izbriše, da se, ukratko, odustane od iluzije da do pomirenja dovodi „ukljuèivanje svega neidentiènoga i objektivnoga u subjektivnost, proširenu i uzdignutu do apsolutnog duha“ (GS 6: 145). U svetu realnog antagonizma, svaka objava pomirenja je „samo gola tvrdnja“, jedno sistemsko odlaganje i zabašurivanje onoga rada bez kojega nema pomirenja. Zloèin filozofskih anticipacija pomirenja prema realnosti sastojao se u tome što su sve što im protivreèi olako pripisavale nedostojnoj „lenjoj egzistenciji“. Filozofski sistem bez praznina je uvek samo simulirao stvarno pomirenje. Adorno bi upravo u tom, u sebe zatvorenom teorijskom konstruktu, da detektuje protivreènost, da razmiri hegelovsku svetsku umirenost, da signalizira kako je samo „jedinstvo sistema pogoðeno nepomirljivom silom“ (GS 5: 273). Negativna dijalektika razoblièava tu savremenu satansku parodiju, koja je ideju pomirenja subjekta i objekta izokrenula u likvidaciju subjekta unutar objektivnog poretka, i uviða da pomirenju ima pravo da slui još samo „filozofija koja prezire njegovu obmanu“ (GS 12: 34). Samo je „nepomirljivom mišljenju pridruena nada u pomirenje“ (GS 6: 31), samo onom mišljenju koje sada uvaava da upravo ideja pomirenja u savremenosti „nepomirljivo zabranjuje afirmaciju pomirenja u pojmu“, da ona „ne dopušta pozitivno postavljanje u pojmu“ (GS 6: 163, 148-149).60 „Iznuðeno pomirenje“, farsièno ponavljanje jednom veæ prozretog – to je u protivnom neizbeni usud, koji Adorno veruje da je snašao Lukaèevu misao (up. GS 60

U ovom pogledu ni umetnost se suštinski ne razlikuje od teorije. Prema Adornu, ni ona „nije u stanju da konkretizuje utopiju, èak ni na negativan naèin“ i jedino što moe jeste da izrièe utopiju „samo apsolutnim negativitetom“ kriptogramske slike raspada i da usred nepomirljivog odrava utopiju „nepopustljivim odbacivanjem privida pomirenja“ (GS 7: 55). I savremena umetnost, kao i filozofija, ima moguænost, ili èak i obavezu, da zastupa i konkretizuje utopiju, ali to dostojno moe da èini na onaj jedini preostali, na naèin „apsolutnog negativiteta“, u jednom istorijskom trenutku u kojem se istinita epohalna svest, koja nosi „realnu moguænost utopije“, više ne moe da odvoji od „moguænosti totalne katastrofe“ (GS 7: 56).

210

11: 251, 280). Svaka izdaja i simulacija pomirenja „pojmovnom priredbom“, svako puko teorijsko likvidiranje objektivnih protivreènosti, svaka ne-negativna vizija pomirenja, zabranjuje se, dakle, jednoj upravo prema pomirenju odgovornoj filozofiji.61 Aporetski pojmovi filozofske spekulacije, za Adorna ostaju neizbrisivi igovi objektivno neizmirenog, antagonistièkog celog, dok dijalektika, kao samokritika filozofije, tek u naznakama moe da se usmeri onom (sasvim) razlièitom (GS 6: 21, 156).

61

Uporediti: Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung, str. 162-166.

211

6. Racionalnost: Adorno i komentari

6.1. Adorno i zastarevanje Teško je ne primetiti izvesni tragizam u Adornovom pisanju, èak moda i onaj prekretnièki, „apokaliptièki ton“ o kojem govori Derida, i koji na odreðujuæi naèin boji i atmosferu mišljenja.1 Moguæe je da su za to zaista krivi ostaci jednog „onto-teo-eshatološkog“ diskursa na svom zalasku, koji æe kod Adorna uoèiti pojedini „post-metafizièki“ mislioci. Ti recidivi grade navodno sasvim specifiènu senzitivnost, koja se vezuje uz al za apsolutom, te odatle proishodeæe reakcije koje laviraju izmeðu melanholije i nihilizma. Buduæi da se ovakva èuvstva smeštaju u samu osnovu Adornovog mišljenja, smatra se da ona ne samo kontekstualno senèe njegov ambijent, nego sugestivnošæu umesto argumentacijom utemeljuju, pravdaju i objašnjavaju i same stavove koji se unutar njega iznose. Liotar æe tako o negativnoj dijalektici govori kao o „skladištu skepticizma i nihilizma, konfekciji melanholije“,2 dok æe Bodrijar prepoznati „izvesnu nostalgiju dijalektike“ vezanu za patetiku nihilizma, koja je kod Adorna i Benjamina pride proeta i još jednim drugaèijim tonom „izvesne melanholije vezane za sistem, koja je neizleèiva i s one strane svake dijalektike“.3 Sledeæi Liotara, Volfgang Velš piše o „melanholiji celine“, o opisima raspadanja celovi1

2 3

Videti: ak Derida, O apokaliptièkom tonu usvojenom nedavno u filozofiji, Oktoih, Podgorica, 1995. an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 168. an Bodrijar, Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991, str. 158.

213

tosti kod Muzila i Adorna koji, zbog prateæeg „doivljaja gubitka“, još uvek ostaju u okvirima moderne, što æe reæi: u mišljenju i oseæanju i dalje „opsednuti eljom za elementarnim jedinstvom“.4 Robert Šurc detektuje i u Adornovoj estetici tragove melanholije: „bolesti duha“ koji pati za izgubljenim objektom, svojevrsnog beznadenog „rada tuge“ pojma za onim nepojmovnim i neidentiènim, koji se ispoljava na razlièite, delikatne i ponekad do neprozirnosti kamuflirane naèine.5 Julija Kristeva ne pominje Adorna, ali pominje Aušvic i Hirošimu, posle kojih smo otkrili da ono što Margaret Diras naziva „bolest smrti“ raða strašne koliko i intimne krize misli, reèi i predstava, da nuno zaèinje jednu novu „retoriku apokalipse“ koja traga za vizijom onog „monstruoznog ništa“ koje zaslepljuje i uspostavlja tišinu.6 „Istorijski i psihološki moderno, ovo pismo je danas suprotstavljeno postmodernom izazovu. Zar pakao, takav kakav je, do kraja iscrpljen u poslijeratnoj literaturi, nije izgubio svoju paklenu nepristupaènost kako bi postao svakodnevni, transparentni skoro banalni zgoditak – jedno ‘ništa’ – poput naših ‘istina’ koje su od sada vizuelne, televizijske, i uglavnom ne tako tajne kao to...? Danas elja za komedijom poèinje da prekriva – svjesna toga – brigu za istinom bez tragedije, melanholijom bez èistilišta.“ 7 Od Dijalektike prosvetiteljstva i Minima moralia pa sve do poslednjih radova, slika civilizacijskog napretka kod Adorna zaista ostaje ista: apokaliptièka. Progres kojem je stremilo zapadno prosvetiteljstvo kulminira strahotama regresivnih diktatura moderne, lik dekompozicije subjekta završava u mimikriji njegovog samoprepuštanja onom „vazda drugaèijem a uvek istom“, a Aušvic postaje finalni simbol zapadnog projekta emancipacije (up. GS 4: 272). Posle takvog iskustva, Adornu se èini da je sâmo mišljenje u paradoksalnoj situaciji: bilo kakva konceptualizacija, isto kao i odustajanje od nje, bivaju osuðeni ili na kruenje unutar istorijskih determinanti koje utvrðuju bezizlaz ili na zanemelost (v. NaS 14: 159; GS 6: 354, 394). 4

5 6

7

Volfgang Velš, Naša postmoderna moderna, Izdavaèka knjiarnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci –Novi Sad, 2000, str. 185-188. Robert Schurz, Ethik nach Adorno, str. 37. Julija Kristeva, Crno sunce. Depresija i melanholija, Svetovi, Novi Sad, 1994, str. 271-272, 274. Julija Kristeva, Crno sunce. Depresija i melanholija, str. 313-314.

214

Adornovi naslednici su se ipak odluèili da izaðu iz tog zaèaranog kruga smene progresa i njegovih regresivnih konsekvenci, da unilateralno raskinu njegovu obaveznost. Za njih više nema paradoksa. Prema njihovom mišljenju taj paradoks je generisan jedino Adornovim (anti)sistemom i samo tamo i poèiva. Filozofska „postmoderna“ uklanja paradoks odustajuæi od njegovog alobnog poja za raèun ovijalne razobruèenosti, do kraja realizujuæi suton nada i obeæanja oslobaðajuæe-izbaviteljskih iluzija teorije. „Leva“ i liberalna kritika taj paradoks razotkriva kao laan, ne kao nunu i nerazrešivu aporiju, nego kao društveno-politièko-psihološki motivisanu zabludu, zamumuljenu u oblandu jednog teorijskog privida. Dok jedni, dakle, zameraju Adornovom filozofiranju nedoreèenost i nedokrajèenost, drugi mu spoèitavaju prenaglašenost i prereèenost. Pri tome se u oba sluèaja Adornova misao pripravlja i redukuje prema potrebi, odnosno prema nalozima aktuelnih sporenja. Tako takozvana postmoderna recepcija Adorna zapravo uglavnom dolazi kao konstrukt od anti-postmodernista, kao što je i njegov navodni modernizam najradija tema kritike onih post-modernih interpretatora. I jednima i drugima, pak, Adorno je eton, i to ne uvek naroèito krupan, za potkusurivanje u recentnim debatama. 8 Rormozer æe pre svih ukazati na opšte mesto i zajednièki imenitelj postmodernih tradicionala, na „identiènost u destrukciji uma tradicionalne filozofije“ kod Adorna i, neoèekivano, kod samo naizgled i samo po vlastitom krivom razumevanju stvari, najudaljenijeg 8

Èini se da, pored Velmerovog Priloga dijalektici moderne i postmoderne, i dalje najsolidniju analizu Adorna izmeðu moderne i postmoderne, odnosno, kako samosvojno odreðuje alternativu, izmeðu „solidarnosti i objektiviteta“, prua Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 131-185 („Moderna ili postmoderna?“, „Solidarnost i Objektivnost. Adorno, Rorti, Liotar i Fuko“); takoðe: Hauke Brunkhorst, Der entzauberte Intellektuelle, Junius Verlag, Hamburg, 1990, str. 239-266 („Adorno, Hajdeger i postmoderna“); najzad: Hauke Brunkhorst, „Dekonstrukcija ili dijalektika?“; Filozofska istraivanja, br. 34, 1/1990, str. 89-103. Na jedan popularniji i elementarniji naèin, ali bez ogrešenja o èinjenice, u ovom pogledu su instruktivna i uvodna poglavlja monografija ili zbornika o Adornu amerièkih autora: Martin Jay, Adorno; Max Pensky, „Adorno’s Actuality“, u: Max Pensky (ed.) The Actuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State University of New York, 1997, str. 1-21; Simon Jarvis, Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York, 1998.

215

mu Hajdegera. Adornovo uverenje da se pomirenje u istoriji još nije odigralo korespondira sa Hajdegerovom tezom o istoriji sveta kao zaboravu bivstvovanja. To zajednièko ih, stoga, èini u bitnom smislu jednomišljenicima i u filozofiji istorije i u shvatanju savremenosti. Prema Rormozeru, mišljenje seæanja bivstvovanja i ono samonadilaenja pojma koincidiraju u osiromašenju mišljenja; sasvim drugo, totalno drugaèije, za koje pledira negativna dijalektika, jedva da je razlièita varijacija na istu melodiju u odnosu na Hajdegerovo mišljenje, koje se priprema za poprište jednog novog pristizanja. Refren je kod obojice isti: svetsko-filozofski valja nadiæi mit o neizbenosti gospodarenja subjektiviteta. Ali zbog izostanka posredovanja izmeðu onog izvornog, odnosno utopijskog mišljenja, koje preporuèuju kao alternativu u odnosu na rðavo postojeæe, oni, moda i nasuprot nameri, onemoguæuju sugerisanu promenu, emancipaciju ili obrt i sankcionišu nepromenljivost onoga što ima peèat totalnog negativiteta. A ako je tek propadanje uslov dosezanja eljenog, zakljuèiæe Rormozer, ispada da je svaki naèin i, sledstveno, svaki angaam – u prilog nacizma, recimo, koliko i komunizma – jednako dobar, samo ukoliko ide u smeru ostvarenje tog uslova, tog katastrofièkog pribliavanja taèki mirovanja. 9 9

Günter Rohrmoser, Das Elend der Kritischen Theorie, Rombach, Freiburg, 1973, str. 43. Teško je oteti se utisku da u ovoj isforsiranoj primedbi ima neèeg neèasnog i èak bezobraznog, duboko nemoralnog. Jer, Adorno i frankfurtovci uopšte su bili meðu prvima koji su, nasuprot oficijelnoj levici i brojnim teoretièarima kojima je s obzirom na nadolazeæu opasnost tek predstojalo profilisanje, „teorijski relevantno procenili moguænost nacionalsocijalistièkog pokreta“ (up. Helmut Dubiel / Alfons Söllner, „Die Nationalsozialismusforschung des Instituts für Sozialforschung – ihre wissensschaftsgeschichtliche Stellung und ihre gegenwärtige Bedeutung“, u: Helmut Dubiel / Alfons Söllner (hrsg.), Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1981). Uprkos tome, oni su ipak ostali zateèeni brzinom s kojom je on preuzeo vlast i efikasnošæu s kojom ju je sprovodio i upravo taj šok, kao i strah od moguænosti njegovog ponavljanja, a nikako ne otvaranje prostora za njega, kod Markuzea, Horkhajmera i Adorna se moe pratiti sve do sedamdesetih godina dvadesetog veka (up. arko Puhovski, Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945, str. 24-25). Za povezivanje Adornovovog „neidentiènog“ i Hajdegerovog „bivstvovanja“, koje ne bi ishodovalo „osiromašenjem mišljenja“, veæ upravo naprotiv, videti: Alexander Garcia Düttmann, Das Gedächtnis des Denkens: Versuch über Heidegger und Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

216

Ova primedba se dalje na razlièite naèine modulira i ponavlja. Ona je, ako i ne sasvim u detaljima, suštinski ipak istovetna sa Habermasovim prigovorom diskursu koji bi da bude postmoderan – odnosno, pod tom zastavom okupljenim, Brunkhorst bi rekao, „nenormalnim diskursima“10 – za (neo)konzervativizam. Habermas æe, doduše, priznati da nepoverenje u tradicionalni um filozofije još nikako ne znaèi automatski i njegovu destrukciju. Ali, s druge strane bi makar jednako taèna bila i povratna primedba da mera opravdanosti kritike uma i indikator njenog (ne)prihvatanja i za izmenjene „moderniste“ ostaje upravo stepen ustezanja da se on odbaci. „Horkhajmer i Adorno se još bore s Nièeom [naime, s nièeanskim prepuštanjem sveta nepomirljivoj borbi moæi kao izlazu iz totalizujuæe kritike uma], Hajdeger i Bataj se okupljaju pod Nièeovim barjakom u poslednji okršaj“.11 Borba Kritièke teorije s Nièeom je ovde viðena kao i dalje neuspešni i, uostalom, uzaludni pokušaj da teorija umakne onoj zarobljenosti subjektivnošæu unutar koje se i dalje kreæe, ali ipak nekako manje (ili iskrenije) neuspešan, nego što je to kod Hajdegera sluèaj. Pre svega je tu primedba da Adorno, odbijajuæi da se slui onim lukavstvom subjekta koje je raskrinkao u Dijalektici prosvetiteljstva, i sam povremeno, kroz ono „neidentièno“ i(li) kroz „mimetièko“, podlee pevanju sirena i kupuje povratnu kartu za „anamnestièko misaono udubljivanje u arhaièno pra-jastveno stanje“.12 Tako obezoruan, subjekt kod Adorna stupa u opasnosti ili blagodati razrešavanja vlastitog identiteta i suspenzije ma kakvog jastva. Ovo bi unutar Adornove kompozicije bio rðav, disharmonièan, podbacujuæi ton, jer je pomirenje prirode sa civilizacijom, (raz)rešenje dijalektike prosvetiteljstva, veæ bilo zadato hegelovski – kao „samosaznanje duha koji sebe posmatra kao podvojenu prirodu, kao priroda koja je pojmila sopstveno otuðenje“ – zbog èega autorefleksivnost nikako ne bi smela da poništava misleæe Ja.13 Umesto da to do kraja bude 10 11 12 13

Hauke Brunkhorst, Der entzauberte Intellektuelle, str. 242. Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 126. Günter Rohrmoser, Das Elend der Kritischen Theorie, str. 26. Videti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“, str. 182.

217

sluèaj, javlja se „predanost“ (Hingabe), termin koji, prema Habermasovom nalazu, na odluèujuæim mestima prekida kontinuirano negativnu Adornovu filozofiju nacrtom jednog konaènog, nehegemonog, mimetièkog, kontratehnièkog sjedinjenja jastva s prirodom. 14 Ova Habermasova poenta izraava se još jasnije, odnosno još preciznije locira problematièan potez Dijalektike prosvetiteljstva, kada gradi prostor za stanovište koje bi moglo da nadiðe protivreèan poloaj njene figure i da uèini da ustukne opasna blizina lanog medikamenta koji, prema Šnedelbahovoj deskripciji njene terapeutike, protiv represije prepisuje „avanzovanje do regresije“.15 I prema Habermasu, Horkhajemer i Adorno se svojim zajednièkim delom upisuju u dugaèak i respektibilan niz filozofa (koji kreæe još od Nièea) koji su nediferencirano upotrebljavali jedno eminentno oruðe filozofije prosvetiteljstva: kritiku. Oni, naime, na prosvetiteljstvo primenjuju isto ono što je ono uèinilo mitu, prepoznaju i diskvalifikuju njegove miteme. Ali i onu s kojom se moralo paljivije rukovati. U permanentnom otklonu od društvenonauène revizije teorije, Adorno i Horkhajmer se odaju „bezprepreènoj sumnji u um“, a da nisu prethodno obrazloili opravdanost samih razloga za ovu sumnju.16 „Okreæuæi se protiv uma kao osnove svoga vlastitoga vaenja, kritika postaje totalnom“.17 Nevolja je takve kritike u pozicioniranju „totalnih kritièara“: oni, „ako se neæe odreæi efekta poslednjeg razotkrivanja i hoæe nastaviti kritiku, tada za svoje objašnjenje korupcije svih umskih mjerila ipak jedno moraju ostaviti nedirnutim“. Adorno i Horkhajmer u tom pogledu ostaju u otvorenoj „performativnoj protivreènosti“, èak je i raspiruju. 18 Upravo ova nekritiènost „tradicionalne“ Kritièke teorije, ovo uzimanje zdravo za gotovo vlastitog skepticizma, ova neupitnost 14

15

16 17 18

Videti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“, str. 181. U skorašnje vreme najradikalnija kritika prekida, èak simulacije doslednog kriticizma u Adornovoj filozofiji, za raèun sveprisutne slike utopije, ponudila je: Yvonne Sherratt, Adorno’s Positive Dialectic, 2002. Herbert Schnädelbach, „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, str. 78. Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 122-123. Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 115. Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 123.

218

pred smislom pitanja koje postavlja, imala je onda za posledicu prigušivanje onog emancipatorskog potencijala koji æe njena sledeæa generacija izdvojiti i štedro eksploatisati u svojim delima.19 Velmer je u pogledu uoèavanja tog momenta najizdašniji. On odlièno markira ona mesta otklona koja deli èitava postadornovska Kritièka teorija, pošto je doivela vlastiti „jezièki okret“. Nije „seæanje prirode u subjektu“, iz Dijalektike prosvetiteljstva, ono što demitologizuje idealizam i izvodi iz domena filozofije subjekta, veæ je to seæanje jezika u subjektu. Precizno sledeæi Habermasa,20 Velmer signalizira onaj uzmak od Adorna, kojim se predstavni i instrumentalni delatni subjekt, koji saznanjem zahvata u svet, ne smešta u samoskrivljenu i samokonstituišuæu odbeglost od prirode, veæ se on radije sagledava kao „gola senka“ one komunikativne prakse koja „stoji u osnovi ivota jezièkog smisla“.21 Uprkos isticanju da filozofija nema nikakvog stanovišta izvan jezika, s kojeg bi formulisala kritiku pojmovnog mišljenja, u Adornovoj misli se nalazi da preivljava jedan „ostatak jezièko-filozofske naivnosti“, koji razotkriva da se takvo stanovište pretpostavlja veæ u samoj zamisli kritike identifikujuæeg pojma. „Adornova filozofija je navaljivanje na granice jezika – filozofija subjekta; ovaj izgovara tajnu filozofije subjekta ne razumevajuæi je“ – naglašava Velmer.22 Buduæi da Adorno ostaje u granicama filozofije subjekta, on onda nasleðuje i ono od èega je ona neodvojiva, onaj scijentizam koji je sama izgradila, a protiv koga Adorno utoliko ešæe ustaje. Prema Velmerovom tumaèenju, Adornova kritika identifikujuæeg mišljenja je samo ponavljanje scijentizma „sa obrnutim predznakom“; umesto nekada apoteoze, ona je sada samo jedno ruenje istog onog pojma kakvim ga je shvatala gospodareæa nauka i kakvim ga je napravila ona ista „metafizika koja je zaboravila jezik“.23 Ovim se sugeriše i 19

20 21 22 23

O naporednosti diskursa utopije kod Adorna i Habermasa videti: Inge Münz-Koenen, Konstruktion des Nirgendwo. Die Diskursivität des Utopischen bei Bloch, Adorno, Habermas, Akademie Verlag, Berlin, 1997, str. 89 i dalje. Videti: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), str. 489 i dalje. Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 154. Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 90. Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 101.

219

stanovište koje izvodi iz ove matrice metafizike subjektiviteta: ne više samo naèelno filozofska, nego tek jedna „jezièko-filozofska kritika subjektivizma èini moguæim diferencijaciju kritike uma logike identiteta, koja u isti mah znaèi i njenu relativizaciju“.24 Za novu komunikativnu paradigmu,25 koja jezièko-filozofskim decentriranjem subjekta „de-demonizuje“ i paradigmu nauène racionalnosti, „relativizacija ne znaèi nuno ublaavanje kritike“, nego upravo „omeðivanje granica unutar kojih ima smisla kritika uma“, èime „sam um, pa i subjekt, još jednom dobija šansu“.26 Ne verujuæi da um tradicionalne filozofije uopšte ikada treba da iznova dobije šansu, i „postmoderna“ kritika Adorna centrira svoje primedbe oko pitanja statusa subjekta u njegovoj filozofiji. Ona u Adornu najèešæe prepoznaje uputni orijentir za sopstveno „podlokavanje“ temelja kulturnocivilizacijske i diskurzivne formacije Zapada, jedno intrigantno i znakovito èvorište na topografskoj karti „dekonstrukcija“ samorazumevanja njene istorije. Ona neretko nasluæuje ili upisuje u njegovo delo elemente „novog nihilizma“, ili ga èak promoviše u prvog dovoljno razgovetnog objavitelja bankrota svih emancipatorskih projekata moderne. Ali i takve poèasti uvek prati izvesna ograda: nikad se ne propušta jedan dodatak koji, kao kod Liotara, upozorava da navodno nesumnjiva „anticipacija postmoderne“ u Adornovom mišljenju ipak „najèešæe ostaje preæutana ili odbijena“.27 U svojoj egzegezi specifièno adornijanske atmosfere, Liotar se kreæe unutar jedne neposredne evidencije o njenoj pozadini, o njenom intelektualnom polazištu, koja se zaèudo, mada izraena drugaèijim reènikom, poklapa sa nalazima Habermasa i Velmera. I ovde nailazimo na primedbu da, i pored svega, u Adornovoj filozofiji „kategorija subjekta još nije izloena kritici“. Pokriæe za ovakav stav Liotar pronalazi u zaostatku Marksovog mišljenja u Adornovoj filozofiji. 24 25 26 27

Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 102. Videti: Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 278 i dalje. Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 104. an-Fransoa Liotar: „Kratak dodatak postmodernom pitanju“, str.181; uporediti takoðe: Milorad Belanèiæ, Postmodernistièka zebnja, Svetovi, Novi Sad, 1994, str. 91-100, 113-132; Hauke Brunkhorst, Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, str. 146 i dalje.

220

Uprkos tome što su se okolnosti promenila i što je patos spasonosnog prevrata dezinvestiran, Adorno, skupa s Marksom, i dalje „osipanje subjektivnosti u kapitalizmu i putem kapitalizma smatra porazom“.28 Negativni momenat je jedino sada nešto spretnije i manje revolucionarno pridran za umetnost koja, poput Hrista, i obznanjuje i optuuje, a realno iskupljenje smešta još dalje nego hristologija. I za Adorna i za Liotara centralno pitanje ostaje šta dalje sa subjektom, sa njegovom uznapredovalošæu do rasipanja, sa (ne)dovršenom kritikom njegove istorijske uslovljenosti. Raz-oblièiti ga? Kritièkom aparaturom pripremiti preskok preko te kobi? Ili po sumraku izbaviteljskih strategija, istrajavati na denunciranju njegove fatalnosti? – Kao i sve velike prièe Istorije, i ta o Subjektu je istorijski veæ prošla, poduèava nas Liotar. Adorno je, meðutim, još u njoj i to je razlog zašto iz njegovih analiza kapitalizma i dalje nuno iskaèe antitelo te formacije: prirodnost, „prirodni subjekt“, u odnosu na koji se kapitalizam i dalje moe da misli „nihilistièki“.29 Taj „moæni“ i moda poslednji pokušaj kritike iznutra i subjekta i kapitalizma, odnosno njegov navodni neuspeh, signalizira jedan kraj, jednu neprohodnost van (pre)poznate krune magistrale, jedno zatvaranje i carskog puta metodske kritike i spekulativne teorije; ukratko, zastarevanje (svake) kritièke teorije. „Adorno je finale kritike, poslednja raketa u vatrometu, otkrovenje kritike kao vatrometne pirotehnike“30 – sipa udivljeno poèasti Liotar, da bi nedugo zatim utoliko lakše odbacio èitav anr kritike i, time, potcrtao onu smenu stanovišta koju smatra manje epohalnom, a više konaènom, u smislu odustajanja od uspostavljanja bilo kojih novih paradigmi i odbacivanja svih supstancijalno-metafizièki utemeljenih stanovišta. Nauk koji pritom sam profiliše, objavljuje i preporuèuje, prikazuje se onda kao sa-vremen i, utoliko, superioran. On odgovara jednom novom duhu vremena, koje na neoèekivan ali, navodno, jedino moguæ naèin, zapravo ostvaruje napore i uslišava dobre elje i onih kritièki orijentisanih modernistièkih prethodnika koji su išli pogrešnim tragom. On omoguæava da se definitivno oprostimo ne samo od Marksa, nego još i 28 29 30

an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 158-159. an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 164. an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 163.

221

pre od Hegela, u èijoj senci saznajemo da se dosad beznadeno i potišteno ivelo. „A mi, mi smo prevazišli Hegela. Hegel nije umro u logorima smrti (naprotiv, tragièna dijalektika se jedino i hrani leševima), on nije umro od kritike (naprotiv, on od nje ivi), on je umro u obilju, on je crkao od blagostanja, on je odapeo od zdravlja“. 31 Tako Adorno, u celosti makar, ne preivljava ni za pregaoce (komunikativne) rekonstrukcije Kritièke teorije, jednako kao ni za razgraditelje fatalnih modernistièkih strategija. Bez obzira na stanovište u kontorverzi oko kraja ili nedovršenosti moderne, u tom pogledu bi za Adorna pre moglo da vai da, zaista poput Hegela, ili ostajemo sa njim i mislimo na marginama njegove misli ili se, pak, potpuno istremo iz njegovog „šinjela“ i celokupnu njegovu misao proglašavamo palom ili naprosto zastarelom.32 Deklaracije stranaka u sporu oko njegovog nasledstva ne treba pritom uzimati previše ozbiljno: one zapravo nisu sasvim sigurne da li ga uopšte i u kakvom obliku ele. Ali, lako bi se na kraju moglo ispostaviti da, na jedan odluèujuæi naèin, i za jedne i za druge (a da to ne ele ili ne smeju otvoreno da priznaju), Adorno pada ceo, èitav. Ovo, naime, zasigurno vai ukoliko pod „Adornom“ podrazumevamo ono najadornijanskije, onu negativnodijalektièku igru razlamanja i nadilaenja pojmovne strukture identifikujuæeg mišljenja i oslonišnog modela konstitutivne subjektivnosti. A s tog aspekta gledano, gotovo da je svejedno da li se, poput Liotara, kazuje kako se i negativna dijalektika, skupa sa onom Hegelovom i Marksovom, survava u provaliju nihilizma, oznaèavajuæi „put mišljenja nemoguænosti totalizacije, disperziju koja dolazi do saznanja o sebi i oporavlja se od uništenja kroz afirmaciju nièega“,33 ili se, poput Habermasa, ukazuje kako su njeni 31 32

33

an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 174. O „zastarevanju Adorna“ videti: Carl Dahlhaus, „Vom Altern einer Philosophie“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 133-137; Peter Bürger, „Das Altern der Moderne“, u: Ludwig von Friedeburg / Jürgen Habermas (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 177-197. Takoðe, u jednom naizgled obrnutom smislu „samozakasnelosti“, videti: Edward W. Said, „Adorno as Lateness Itself“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002,str. 193-208. an-Fransoa Liotar, Raskol, str. 110.

222

iskazi neminovno insuficijentni, buduæi da su osudili sebe na to da moraju iz „ekstramundane perspektive“ jedne negativne metafizike da apstiniraju od jezika.34 Ni nova paradigma ni nova paralogija ne nalaze više potrebu za tim beznadenim patetièno-patološkim modelima, niti im se rtva empirijsko-analitièke pronicljivosti ili kreativnog perspektivizma za volju negativistièkog premetanja èini umesnom. One razrešavaju Gordijev èvor, ali po cenu tako temeljne destrukcije tradicionalnih stimulusa mišljenja, da bi se ona Adornu morala uèiniti previsokom i neprihvatljivom. 35

6.2. Adorno i moderna Ako se izuzmu neki najnoviji i ne sasvim jednoznaèni signali izvesnog povratka Adornu, u protivstavu prema njegovim neposrednim naslednicima,36 Kritièka teorija jednu generaciju posle Adorna ne na34

35

36

Jirgen Habermas, „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“, str. 253-266, str. 265. O, prema Adornovom mišljenju, nezadovoljavajuæem uèinku pristupanja problemima, na naèin koji simboliše metafora „Gordijevog èvora“, kod Hegela, Huserla, Bergsona i Lukaèa, videti: GS 5: 27, 52, 354; GS 11: 273. Uporedit, takoðe: Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, str. 146, 151. Videti, na primer: Claudia Rademacher, Versöhnung oder Verständigung? Kritik der habermasschen Adorno-Revision, Klampen Verlag, Lüneburg, 1993; Martin Morris, Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem of Communicative Freedom, State University of New York Press, New York, 2001; Iring Fetscher / Alfred Schmidt, Emanzipation als Versöhnung, Neue Kritik, 2002; Dieter Prokop, Mit Adorno gegen Adorno, Vsa, 2003; Deborah Cook, Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society, Routledge, 2004. Narastanje interesovanja za Adornovu filozofiju i izvesna revitalizacija njene aktuelnosti pospešeni su od nedavno i jednim spoljašnjim povodom: 2003. godine je obeleena stogodišnjica roðenja frankfurtskog mislioca. Blagodareæi tome, odrane su mnogobrojne konferencije, meðu kojima svakako valja istaæi onu frankfurtsku, koja se u julu mesecu odrala dvadeset godina posle prve (Axel Honneth (hrsg.), Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005), kao i one u Jerusalimu (Moshe Zuckermann (hrsg.), Theodor W. Adorno: Philosoph des beschädigten Lebens, Wallstein, Göttingen, 2004) i na Univerzitetu Kalifornije u Berkliju (New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006). Po reprezentativnosti imena i prilozima

223

lazi više nikakvu inspiraciju u onoj „magiji ekstrema“ (Nièe) koju joj je on zaveštao. Naprotiv. Ona se radije trudi da Adornov strah od imperijalizma pojmova i izvesni beg ili barem uzmak od diskurzivne racionalnosti, odmereno vrati „strukturi ivota nenasilne komunikacije“, u kojoj smatra da još postoji prostor da se kae istina. Istina iskaza i dalje ostaje po svojoj nameri vezana za istinski ivot i društvenu stvarnost, ali se ideja istine i njenog vaenja, prema ovim autorima, stoga ne mora izmestiti u utopijske predele onog potpuno razlièitog od prezentnog osakaæenog ivota i upravljenog društva, veæ se upravo jedino i moe realizovati u onoj komunikaciji osloboðenoj prisile

nimalo ne zaostaju ni nešto kasnije izašli zbornici još ambicioznijih naslova: Nicolaus Schafhausen / Vanessa J. Müller / Michael Hirsch (hrsg.), Adorno. Die Möglichkeit des Unmöglichen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003; Wolfram Ette / Günter Figal / Richard Klein (hrsg.), Adorno im Widerstreit. Zur Präsenz seines Denkens, Alber, Freiburg – München, 2004. Konaèno se u jednoj znamenitoj ediciji pojavio i prigodni „pratilac“ uz Adorna (Tom Huhn (ed.), The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge University Press, Cambridge, 2004), a takoðe su objavljene i tri obimne, izuzetno dobro opremljene i, kada je u pitanju moguænost razlièitih recepcija Adorna, reprezentativne monografije. Za sve njih je karakteristièno da ne donose toliko novog materijala, naroèito ne onog striktno teorijski relevantnog, koliko postojeæu, pre svega biografsku dokumentaciju, organizuju na jedan nov naèin. Taj naèin nekada, u nameri da populariše Adornovu misao, završava u neukusnom psihologizovanju i detinjastom ad hominem zakljuèivanju, koje (u zaslepljenoj fascinaciji jednog politièkog konzervativca, koja bi istovremeno i da „razumevajuæe usvoji“ i da odbaci Adorna) nadmeno presuðuje navodnoj nekonzistentnosti Adornovih politièkih stavova i delovanja i ne libi se da sklapa neprincipijelne saveze sa svima koji su po bilo kom osnovu bili u nekom trenutku protiv njega: Breht je u pravu koliko i pobunjeni studenti, samo ukoliko su ustali protiv Adornovog „hipermorala“ (Uporediti: Lorenz Jäger, Adorno. Eine politische Biographie. Deutsche Verlags, Anstalt, 2003). S druge strane, iz pera dva Adornova studenta iz poslednjih godina njegovog ivota, obojice sociologa, dobili smo monografije senzitivno pisane na naèin posveæenog i, èak bismo rekli, dirljivog poštovanja, koje hronološkim deskripcijama nenametljivo grade spone sa Adornovim „centralnim temama“ i iznova ispisuju neponovljivi „palimpsest jednog ivota“ (Uporediti: Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, S. Fischer, Frankfurt/M., 2003; Stefan Müller-Doohm, Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003). U pogledu ove lojalnosti „predmetu“ i nenog nagovora na Adornovu filozofiju, one su uporedive jedino sa èetrnaest godina ranije izdatim instruktivnim delom Hartmuta Šajbla

224

koja se odigrava u prostoru ljudske stvarnosti.37 Emancipacija, istina i istinskost, u istom zahvatu, ali sada ovako „komunikativno“ uvezani, amputiraju drugoumno pribeište. Idealna govorna i društvena situacija, koja odgovara Adornovoj utopiji neprisilne povezanosti razlièitog, konstatuje se, ima tragove, pa onda i filozofija predmet svoje razlone analize, i u ovom neidealnom svetu. Stoga se i Adornovo poimanje univerzalnog pomirenja mora pokazati neosnovanim. Dve su osnovne primedbe koje Adornu upuæuje ova njegova kritièkoteorijska revizija. Ona bi, u isti mah, i da sledi njegovu kritiku instrumentalne racionalnosti i da precentrira njen oslonac sa estetske na jednu komunikativnu racionalnost, da onu intenciju negativne metafizike ka univerzalnom pomirenju pripiše uslovima moderne u kojima je Adornova misao nastajala i da iznova promisli moguæu razlonu vezu negativne dijalektike i komunikativne prakse.38 Dru-

37

38

(Hartmut Scheible, Theodor W. Adorno. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1989), èiji sjaj nije potamnelo ni jedno, ovom prigodom izdato, luksuznije opremljeno i po fotografijama brojnije izdanje: Henri Lonitz / Christoph Gödde / Gabriele Ewans / Michael Schwarz (hrsg.), Adorno. Eine Bildmonographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. Za mraèniju stranu obnovljenog interesovanja za Adorna povodom njegovog jubilija, za nezaceljene rane na koje ono ukazuje, kao i za lešinarsko rašèišæavanje raèuna, u iznenada odveæ javnom prostoru, putem lovljenja nedoslednosti „jednog iritanta“, èija „[o]tvorenost, krhkost, ljubaznost, osama, solidarnost“, bez obzira što „izviru i odravaju se u protivreènostima i preteranostima“, moraju ipak da budu uzete ozbiljno u obzir, buduæi da objašnjavaju sluèaj mnogo delotvornije nego „sameravanje i konzistencija“, videti: Alexander Garcia Düttmann, „Adorno’s Rabbits; or, Against Being in the Right“; New German Critique 97, Vol 33, No. 1, Winter 2006, str. 179-189, str. 179-181. Uporediti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“, str. 195. Tideman u ovoj Habermasovoj argumentaciji iz 1969. godine vidi poèetak teorije komunikativnog delanja, prvi razgovetan pokušaj da se Adornova kritièka teorija reinterpretira i fundira kao filozofija jezika (Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, str. 69-70). Uporediti kasnije: Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (I), str. 533; Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 292. Videti: Anke Thyen, Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, str. 223. Da ovo promišljanje ne mora iæi u korist onih koji ga provociraju, uporedi: Wolfgang Würger-Donitza, Rationalitätsmodelle und ihr Zusammenhang mit Leben und Tod. Adornos Grundlegung einer simpatethischen Vernunft, Königsh./Neum., Würzb., 1996; Martin Morris, Ret-

225

gim reèima, ona bi da „postmarksistièku teoriju moderne“, koju je omoguæio upravo Adorno, oslobodi i poslednjeg ostatka onog njenog mesijanizma koji je on domislio do kraja.39 Ta bi teorija sada morala da ima u vidu i jednu zaslepljenost prosleðenu od pokušaja totalizujuæeg kriticizma, morala bi da uzme u obzir neophodnost jednog selektivnijeg uvida, koji bi pošao od toga da je i Adornova vizija pomirenja „rðava opštost“ i da diferencirano valja da se sagleda i sama racionalnost. A to zapravo znaèi i odustajanje od noseæe Adornove pretpostavke jedinstva instrumentalnog uma, protiv kojeg je on prizivao nadu u pomirenje. Ovo odustajanje se, meðutim, predstavlja kao, u izvesnom smislu, sasvim kritièko-dijalektièko, kao dosledna primena dijalektièkog metoda na Adornovu filozofiju ili na onaj njen deo koji je navodno ostao pošteðen od takve autorefleksije. Ukazuje se na potrebu demitologizovanja i samog koncepta pomirenja, kao nenasilnog jedinstva mnoštvenog i, ukoliko uopšte ima mesta za njega u jednaèini,40 njegovog vraæanja iz projekcija u ono drugo od uma – nazad u sam um. Taj um sada više ne bi bio onaj stari, jedan jedini, autokratski i pantokratski um, nego bi predstavljao upravo onu saigru diskursa pluralnih racionalnosti, koja bi se mogla prepoznati u Adornovoj ideji pomirenja kao povezanosti razlièitog. Napokon ostaje samo da se zakljuèi, skupa sa protagonistima ove revizije, da je „jedna takva misao – Adornu tuða, a ipak i nije tuða“.41 Druga primedba koja se moe išèitati iz kritièkoteorijske kritike Adornove kritièke teorije tièe se jednog krijumèarenog zaleða, neèeg kao transteorijskog osnova za navodnu neosnovanost njegove utopijske vizije pomirenja. Jedno opravdavajuæe izvinjenje se benevolentno locira u potrebi za utehom i izvesnošæu pri suoèavanju sa smræu u zlosreænim vremenima. Buduæi da instrumentalni um nije mogao to da prui, predislokacija je morala da se izvrši ka svojevrsnoj teologiji, bez koje bi bol bio neutešan. „Nedvosmisleno ateisti-

39 40

41

hinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem of Communicative Freedom. Videti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 163. Albrecht Wellmer, Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1993, str. 195. Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 165-166.

226

èan“, piše Habermas, „Adorno je oklevao da neodreðenu ideju univerzalnog pomirenja ublai idejom punoletstva“, da je prome i razvije jednom logikom svakodnevnog govora, ali ne usled nekakvog antiprosvetiteljskog impulsa koji bi preuzeo primat, nego upravo u strahu da se ne pomuti sama svetlost prosvetiteljstva, ona svetlost za koju je veæ bio ustanovio da je nema bez izvesnog odraza transcendencije.42 Tu se prvi i drugi prigovor susreæu. Ovako ili onako, kod Adorna preivljava onostrano – ali ovostranog radi. Teorija je morala u onostrano da povuèe onaj sadraj koji je opaala kao izgnan iz ovostranosti, kao samoosakaæenje ovostranog. „Totalno pomirenje“ je nalièje onog „potpunog negativiteta“ modernog sveta, koji Adorno konstruiše iz „graniènog sluèaja Aušvica“.43 On opoziciju sistemskim tvorevinama instrumentalnog uma moe da misli samo još mesijanski, samo iz „perspektive negativne teologije“. Traganje za „blagom na razvalinama metafizike“ indukovano je svoðenjem sklopa zaslepljenosti na uslov pojmovnog mišljenja odakle, kako rekonstruiše Velmer, ono drugo sveprisutne ciljne racionalnosti još moe da se misli jedino u „teološkoj kategoriji spasenja“. 44 U prilog takvoj interpretaciji mogli bi iæi Adornovi pasai gde se zaista kazuje kako savremena misao, koja je do neprozirnosti upletena u istorijski svet i zavisna od njega, mora da shvati vlastitu nemoguænost – da bi uopšte bila moguæa. „A naspram zahteva koji joj se time obznanjuje, pitanje o stvarnosti ili nestvarnosti samog iskupljenja je gotovo ravnodušno“ (GS 4: 302). Ono spram èega se, zarad moguænosti mišljenja, kod Adorna ne moe stajati ravnodušno jeste sama ideja iskupljenja. U beznadenom svetu još jedino stanovište izbavljenja moe da prui opravdanje filozofiji i svetlo saznanju (up. GS 4: 301). Stvarnost ove ideje dijalektièki iskupitelj je spreman da rtvuje, ali njenu figuru ne, uveren da bi filozofsko mišljenje koje u upravljenom svetu traga za istinom, za onim što je dobro i za pomirenjem, odricanjem od gesta predane nade i krajnosnog 42

43 44

Videti: Jürgen Habermas, „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“, str. 196-197. Albrecht Wellmer, Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, str. 201. Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 156.

227

telosa spasa, zapravo sabotiralo samo sebe (v. GS 6: 384; up. GS 4: 110; GS 6: 31, 272; GS 8: 455; GS 10: 465). Igra po protokolu logike iskupljenja mora da se odigra,45 ali i preko toga, mora makar da se nagovesti neprinudni karakter neke drugaèije igre, koja bi bila osloboðena ne samo stege totalno upravljenog sveta i prinude identifikujuæeg mišljenja, nego i svog vlastitog, iz nevolje nastalog derivata: naloga da se uopšte projektuju spasonosne strategije. 46 Figura negativno-dijalektièkog iskupljenja nalae, dakle, da se, u odbrani od prigovora „nove“ Kritièke teorije za odveæ paušalnu kritiku na instrumentalnu delatnost svedenog uma, ne sme koristiti argument da Adornova kritika uma uopšte nije totalizujuæa, nego „samo“ normativna.47 Ne samo da ostaje sumnjivo koliko je na taj naèin njegova kritika uopšte odbranjiva, nego je i sasvim izvesno da se time neminovno otupljuje njena „kritièka oštrica“. Sa Adornom je pre na sceni jedno koketno razlamanje, potkopavanje, provociranje modela koji se iznutra rastoèuju, jedna totalna odanost filozofiji sve do raspada filozofije totaliteta, jedno rastezanje granica filozofije u njenom mediju, jedna univerzalna „logika raspadanja“ svakog okoštalog univerzuma (up. GS 6: 148), koja još nema poststrukturalistièkog artizma, ali više ni klasiènog tragizma, jedno prenapregnuto pucanje mree dirigovanog ustrojstva, koje bi se jednako klonilo i pretpostavljanja i uspostavljanja ikakvih milenaristièkih slika. Za Adornovu filozofiju je, stoga, nezamislivo da doivi istorijsku sudbinu onoga za šta se optuuje, nezamislivo je, kako pronicljivo primeæuje Martin Dej, da preðe zakoniti put religijskog duha, koji od eshatologije vodi do sholastike.48 U svetu koji više nije ostavio nekompromitovanim ni jedan eshaton, Adornova „eshatologija“ bi da se dragovoljno redukuje na onu „negativnu poduku“ koja još jedino moe biti opravdana i operativna: onu da je „jamstvo izbavljenja u odbacivanju svake podmetnute vere, a saznanje u denuncijaciji ludila“ (GS 3: 40). 45 46

47 48

Uporediti: an-Fransoa Liotar, „Adorno kao ðavo“, str. 162-163. Uporediti: Alexander Garcia Düttmann, So ist es: Ein philosophischer Kommentar zu Adornos „Minima Moralia“, str. 119 i dalje. Uporediti: Hauke Brunkhorst, „Dekonstrukcija ili dijalektika?“; str. 93. Uporediti: Martin Jay, Adorno, str. 20 i dalje.

228

I dok jedni u takvom postavu s naporom uspevaju da pronaðu prosvetiteljski ton i zadre Adorna u tradiciji mislilaca koji nastavljaju taj umski projekt, drugima upravo smeta višak prosvetiteljskih zvukova, od kojih bi najradije da operišu onu Adornovu slutnju steèaja te zlosreæne investicije, koja je u njegovoj filozofiji izraena simbolom „Aušvic“.49 Šta bi, uostalom, posle takve „gozbe“ kakva je bio Aušvic i moglo preteæi kao rezultat? – pita se još sasvim adornijanski Liotar i odgovara, u izvesnom smislu, na tragu Adorna ali antiadornijanski. Njegova nakana je da definitivno upokoji, da dezinvestira napetu, ambivalentnu, disharmoniènu (kom)poziciju hro49

„Varvarstvo je pisati pesmu posle Aušvica“, glasi najsaetiji i najpoznatiji izraz tog Adornovog iskustva paralize duha: njegovog nemog suoèavanja sa taèkom opstrukcije istorijskog kretanja i temeljnom insuficijencijom njegove teorijske refleksije (GS 10: 30). Adorno nikada nije umanjio tu simbolièku vrednost Aušvica, kao jednog „strašnog suda“ koji obavezuje i ono spekulativno mišljenje koje nastupa iza njega. Kada kasnije, u Negativnoj dijalektici, kae kako je „moda bilo pogrešno reæi da posle Aušvica nije više moguæe pisati pesme“, onda se ta greška sastoji samo u tome što „perenirajuæa patnja ima jednako pravo na izraz kao što muèenik ima pravo na krike“. Samo pitanje (ne)moguænosti onog „posle Aušvica“ još uvek stoji, èak u mnogo zaoštrenijem i obuhvatnijem vidu: „Nije meðutim pogrešno manje kulturno pitanje da li je nakon Aušvica uopšte još moguæe iveti, pogotovo da li to sme neko ko je samo sluèajno umakao pogubljenju, koje je po pravilu moralo da mu se desi. Da bi se nastavio takav ivot potrebna je hladnoæa, temeljni princip graðanskog subjektiviteta, bez kojeg Aušvic ne bi ni bio moguæ: drastièna krivica pošteðenoga“ (GS 6: 355-356) Uporediti za motiv Aušvica u Adornovoj filozofiji i o uticaju takve njegove interpretacije: Jean-François Lyotard, „Discussions, ou: phraser ‘aprés Auschwitz’“, u: Philippe Lacoue-Labarthe / Jean-Luc Nancy (ed.), Les Fins de l’homme: ´ partir du travail de Jacques Derrida, Galilée, Paris, 1981, str. 283-310; Rolf Tiedemann, „‘Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte’. Anmerkungen zum Denken Adornos“, u: Rolf Tiedemann (hrsg.), Theodor W. Adorno. „Ob nach Auschwitz noch sich leben lasse“, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997, str. 7-27; Detlev Claussen, „Nach Auschwitz. Ein Essay über die Aktualität Adornos“, u: Dan Diner (hrsg.), Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz, Fischer, Frankfurt/M., 1988, str. 54-68; Jörn Ahrens, „Der Rückfall hat stattgefunden. Kritische Theorie der Gesellschaft nach Auschwitz“, u: Dirk Auer / Thorsten Bonacker / Stefan Müller-Doohm (hrsg.), Die Gesellschaftstheorie Adornos, Primus Verlag, 1998, str. 41-60; Günther Bonheim, Versuch zu zeigen, dass Adorno mit seiner Behauptung, nach Auschwitz lasse sich kein Gedicht mehr schreiben, recht hatte, Königshausen, Neumann, 2002; J. M. Bernstein, Adorno. Disenchantment and Ethics, str. 371-414; J. M. Bernstein, „Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics ‘after Auschwitz’“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 31-52.

229

nièara metafizike, s kojom bi Adorno, i u trenutku njenog pada, da ostane solidaran (v. GS 6: 400). U postmodernom okretu od emancipacije, preokreæe se i Adornova zapitanost, a post-metafizièko mišljenje èitavu tradiciju metafizike lišava i onog poslednjeg balasta „paradoksalistièke“ i „izbaviteljske“ oseæajnosti, kojom je Adorno hteo i da je oèuva i da je prevaziðe. „Koja vrsta misli je sposobna ‘otkriti’ Aušvic u smislu rijeèi aufheben, postavljajuæi ga u opæi, empirijski, pa èak i spekulativni proces upravljen prema univerzalnoj emancipaciji?“ Smatrajuæi odgovor izlišnim, a problem emancipacije neutralisanim, Liotar ovim pitanjem sugeriše sumrak svake teo- ili antropo-dikeje. Adornijansko je u tome, nema sumnje, vezivanje Aušvica – jednog pojma koji to nije, jednog u sheme napretka neuklopivog zlo-èina, jednog imena koje moe samo izazvati paralizu suverenog nastupanja mišljenja – za „nedoslednost materije suvremene zapadne povijesti, s obzirom na ‘moderni’ projekt emancipacije èovjeèanstva“. 50 Ono što, pak, kod Liotara ide preko Adorna jeste da se iz neuklopivosti Aušvica u optimizam modernih projekata spasa izvodi zakljuèak na neporecivu afirmaciju ispravnosti onih antiemancipatorskih tradicionala koje filozofska postmoderna zastupa. Prema njima, sve velike prièe, sve ozakonjujuæe metanaracije su na izmaku. Istorièari koji to još ne znaju i od istorijske naracije hoæe da naprave, ne samo roman, nego i nauku, mogu da svedoèe jedino o sopstvenoj neupuæenosti. Posle Aušvica, tog iskustva zloèina koji otvara postmodernu, jednog uništiteljskog ataka na svaki narativni suverenitet, ni jedna globalna pripovest više ne moe biti verodostojna.51 Definitivno su isprièane takve prièe i istrošene one univerzalistièke ideje (Slobode, Socijalizma, Prosvetiteljstva – te tri navodi Liotar) koje iz buduænosti koju „omoguæuju“ daju ovlašæenja i usmeravaju sve ljudske realitete. Moderna sa svojim karakteristiènom modusom – projektom – ne samo da nije ostala nedovršena, kako sugeriše ona kritièka teorija koja krivotvori Adorna, umišljajuæi da ga nasleðuje, nego je upravo uništena, „likvidirana“ Aušvicom.52 Liotarova suge50 51 52

Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, str. 106. Videti: Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, str. 36. Uporediti: Jean-François Lyotard, Postmoderna protumaèena djeci, str. 33.

230

stija kao da Adorna doslovno i besprizivno hvata za reè: ukoliko Aušvic zaista „potvrðuje filozofem o èistoj identiènosti kao smrti“ (GS 6: 355), onda je s njim dostignuta krajnja taèka uzmicanja metafizike u ono protiv èega je bila ustrojena, a što je, ispostavilo se, samo potisnula i kamuflirala. Kod samog Liotara, išèeznuæe èak i Adornova metafizika „gnojišta i otpadnih voda“ (up. GS 6: 359), a preostaæe samo njen predmet.53 I posle takve „gozbe“, za Adorna, meðutim, ipak preostaje još nešto: preostaje mišljenje koje ne pristaje da bude ni snudeno izmeæarenje ni uivanje u poganosti. Reè je o teorijskom mišljenju sa snanim momentom utopije koje se, koliko god neprobitaèno, i dalje vezuje za one neopredmeæene moguænosti koje je praksa izneverila. Reè je o jednom otvorenom mišljenju koje, odbijajuæi da bude izloeno na trpezi i ne odustajuæi od ideje takvog otpora represiji koji se vremenom ne bi izokrenuo u represivnu praksu, upuæuje iznad sebe (GS 10: 795). Termin „rezignacija“ tradicionalno dobro opisuje ovu duševnu atmosferu koja proizhodi iz one zdvojenosti koju bi Adorno da misli skupno, iz uvida u neophodnost primišljanja neostvarive utopije u beznadeno naopakoj stvarnosti (up. GS 4: 302). On odvaja Marksovo od svog vremena upravo na taj naèin što specifiènu razliku i dokaz preivelosti prvog nalazi u aktuelnom „vezivanju za akciju iz nemoguænosti akcije“ (GS 10: 797). „Mudrost rezignacije“ sada ozbiljno shvata da je trenutak ostvarenja filozofije bio propušten i da filozofija zbog toga prebiva još samo u bezobzirnoj samokritici (v. GS 6: 15). Nema sumnje da Adorno do kraja artikulište onu svest o izostanku epohalne revolucije, u smislu u kojem ju je Marks razumevao, a koja se smatra „ekstrateorijskom pretpostavkom na kojoj je bazirana sama moguænost frankfurtske kritièke teorije“, kao i izvorom metodskih ambivalencija njenih društvenih projekcija, kondenzovanih oko aporija (samo)propitivanja racionalnosti.54 No, ovo samo uslovno govoreæi transteorijsko, motivacijsko izvorište – pogotovo ukoli53

54

„U jazbini ili æumezu, u šta æe se Zapad pretvoriti, naæi æemo samo ono što ostaje iza takvog jela: ðubre i govno. Takav je kraj beskonaènosti, ponavljanje bez kraja onog Nichtige, ‘loša beskonaènost’. Hteli smo napredak duha, dobili smo njegovo govno“ (an-Fransoa Liotar, Raskol, str. 98). Videti: arko Puhovski, Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945, str. 252.

231

ko je makar i naknadno reflektovano – nikako ne treba automatski shvatiti kao dokaz neistinitosti teorije. Èini se, u svakom sluèaju da, ako i poèinje, „sluèaj Adorno“ svakako ne završava u bezrezervnom podleganju onoj psihologizujuæoj kritici koja je sklona da teorijske modele izvodi iz oseæanja nemoæi, razoèarenja i oèajanja zbog neuspešnih i izdanih revolucija moderne, kao svojevrsnih istorijskih „simptoma levog otpadništva“.55 Najzad, uopšte ne mora biti neukusno simptomalno èitano, odnosno moe se sasvim legitimno tvrditi i bez psihijatrijskih sumnjièenja, da danas još jedino ono mišljenje koje priznaje da je ostalo bez utoèišta, nefunkcionalno i nemoæno, moe sagledati onu moguænost u kojoj bi „ljudi i stvari bili na svojim pravim mestima“ (GS 10: 471). Praksa je, prema Adornu, nepovratno ošteæena i ne moe, kao što teorija moe, da i dalje zastupa ono što nije ogranièeno. Iako neslobodna, teorija je upravo u neslobodnome pravosnani „namesnik“ slobode, dok je praksa, pak, samo izvor njene snage (GS 10: 767). Adorno, dakle, najdirektinije odbija da produktivnost teorijskog dokrajèivanja, radikalnog mišljenja onog krajnjeg kao uslova mišljenja uopšte, zameni za mišljenje koje bi, u ravni oèekivanih politièkih dejstava, bilo manje „paroksistrièko“, više odmereno ili „pragmatièno“ i, time, pogodnije za javno angaovanje.56 Mimo ili preko te dile55

56

Uporediti, na primer: Hans Kudszus, „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Zu den literatursoziologischen Essays von Theodor W. Adorno“, str. 28-34, str. 33-34; Arnold Kuenzli, Aufklärung und Dialektik, str. 146; Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, str. 244. O odnosu Adornove kritièke teorije društva i (real-)politike postoji veæ pristojna biblioteka. Uporediti: arko Puhovski: Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945; Dick Howard, „Hermeneutik und Kritische Theorie: Aufklärung als Politik“, u: Axel Honneth / Albrecht Wellmer (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, str. 167-178; Carsten Schlüter-Knauer, „Grundzüge des Politischen bei Adorno“, u: Gerhard Schweppenhäuser (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 68-87; Henry W. Pickford, „The Dealecitic of Theory and Praxis. On Late Adorno“, u: Nigel Gibson / Andrew Rubin (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 312-340. Najnovija arhivska istraivanja ove problematike vraæaju se na neke zanimljive paralele i bacaju novo, manje povoljno svetlo na mikropolitiku „Instituta za socijalna istraivanja“ prema njegovim (ne)suðenim saradnicima (videti:

232

me, èini se da on zaista misli u dobroj tradiciji slobodarske kritike moæi i beskompromisne kritike „cinièkog uma“.57 Ono što pri takvoj posveæenosti uvek ostaje nedodirnuto jeste primat teorije, ali upravo kao jedne kritièke teorije, odnosno same „teorije kao prakse“.58 Nepropitano favorizovanje prakse Adornu izgleda sumnjivo veæ i stoga što zaboravlja da je i praksa, pre svega, bila jedan „eminentno teorijski pojam“ (GS 6: 147-148). Taj pojam, koji je od siline preporuèivanja avanzovao do spasonosne lozinke, sada bi upravo morao da se osvesti o nedovoljnosti svake prevratnièke nakane koja bi se oglušila o uvid u aktuelnu nemoguænost ostvarenja ideala koje zastupa, odnosno u moguænost njihovog ostvarenja samo po cenu reprodukcije onog nasilja i dominacije koje je elela da zbaci. I samo prizivanje revolucionarne prakse je postalo mit, a pozivanje na nju neodgovorno i zaslepljeno. Šezdesetosme su ovakvi stavovi morali da raèunaju sa onom optubom koju je na kraju potkrepila i provokacija studentkinja obnaenih grudi, rešenih da prekinu predavanje i ponize predavaèa. Adorno je na sudu studentskog bunta proglašen krivim za politièku rezervisanost, defetizam i eskapizam, za reteriranje u odnosu na onu socijalnu teoriju za èije formiranje se smatralo da nije bez krivice – èim je došlo do trenutka „odgovarajuæe“ akcije.59 Adornova odbrana u vidu teorijske refleksije i elaboracije takve akcije, ne samo da nije mogla da izgleda ubedljivo, nego je jedino mogla da prui dokaze izdajstva onima koji su veæ stali na stranu neupitno nastupajuæe istine, èijim su se prvosveštenicima veæ proglasili.60 Naivno uverenje da bi

57

58 59

60

Dirk Auer / Lars Rensmann / Jutta Schulze-Wessel (eds.), Arendt und Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003; Detlev Schöttker / Erdmut Wizisla (hrsg.), Arendt und Benjamin: Texte, Briefe, Dokumente, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006, str. 121 i dalje), te ruše Adornovu „reputaciju“ najfilozofiènijeg i najmanje politiènog teoretièara Frankfurstske škole (uporediti: Espen Hammer, Adorno and the Political, Routledge, New York, 2006). Videti: Peter Sloterdijk, Kritika cinièkoga uma, Globus, Zagreb, 1992, naroèito str. 360-372; takoðe: Colin Hearfield, Adorno And The Modern Ethos Of Freedom. Uporediti: Reinhard Kager, Herrschaft und Versöhnung, str. 124. Uporediti o studentskom pokretu i Adornovom dranju: Rolf Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, str. 676-705; Arno Waschkuhn, Kritische Theorie. Politikbegriffe und Grundprinzipien der Frankfurter Schule, str. 65-70. To je sudbina Adornovog èuvenog vajkanja: „Kada sam stvarao svoj teorijski model, nisam mogao pretpostaviti da æe ga ljudi nastojati realizovati Molotovlje-

233

jedna jednokratna revolucija, u nekritièkom otklonu od celokupnog mišljenja i civilizacije, mogla biti spasonosni izlaz, Adornovu i, uostalom, sa stanovišta pripreme „konaènog okršaja“ bilo koju „disfunkcionalnu“ teoriju, stavilo je na stub srama. Deficitarna praksa pobunila se prvo protiv akademske prakse profesora – „beznadenog zarobljenika profesorskog pristupa stvarima“61 – koga je prethodno smatrala teorijskim prvoborcem, da bi potom optuila i samu njegovu teoriju za deficit. Adornov se stav – da je svaka na aplikativnoj filozofiji istorije i od mišljenja kao negativnog elementa apstinirajuæa revolucionarna praksa osuðena na neuspeh ili na recikliranje obrazaca moæi u svetu koji je postao globalna hegemonija istog – pritom nije menjao, niti je, što je vanije, u svom „pesimizmu“ postajao manje istinit. Pre bi se moglo reæi da su ga upravo „prakse“ pre potvrðivale nego demantovale, sve jednako u nastojanju da ga ospore. U pogledu ostvarenja prevratnièkih ideala „maloverni“ Adorno nije, dakle, reagovao tek u susretu sa moguænošæu koja se navodno za to otvorila. Èini se da bi bilo blie istini kada bi se kazalo da je on osporavao ne toliko sam oblik koji je „studentsko gibanje“ zadobilo, veæ nešto elementarnije: samo uverenje da su se uopšte stekle moguænosti za onaj zaokret koji bi on smatrao istinskom revolucijom. Tek epifenomeni i, tako reæi, prirodne manifestacije ovog pogrešnog uverenja su ono insuficijentno mišljenje i ona rðava praksa koju su njeni protagonisti samouvereno sprovodili. Pretendujuæi na istorijski prevrat, oni su ponavljali istoriju neuspelih i krivotvorenih emancipacija. Hoteæi da u jedan mah istupe iz lošeg sveta, reprodukovali su uslove koji su ga vazda takvim stvarali. Filozofsko mesijanstvo, udrueno sa intelektualnom „napoleonštinom“,62 obnavlja iluziju rušenja onoga protiv èega, s poèetka makar, moda i opravdano ustaje.

61

62

vim koktelima“ (navedeno prema: Martin Dej, Dijalektièka imaginacija, str. 435). Prevratnièki etos, kao i ludièki, ovo moe da išèita jedino kao kvijetistièku blasfemiju. Formulacija je iz Adornovog pisma Tomasu Manu još od 18. januara 1954. godine, gde se Adorno brani od „sumnji da u svemu dela suviše profesorski“ (Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955, str. 146-147). „Jaka droga savremenog intelektualca je napoleonština ili sklonost da se proglasi organizatorom – ako ne propovednikom, glasnikom, kritièarem ili denuncijatorom – apokalipse. Tada sebi daje u zadatak da okupi ivu silu (geografski,

234

Tako bi se Adorno mogao upisati pre u bogatu tradiciju kritièara onih „majstora-mislilaca“, velikih projektanata, metafizièara-usreæitelja, koji obeleavaju i trasiraju modernu, nego u njihove nastavljaèe. U svojoj intervencionistièkoj volji za društvenim planiranjem i inenjeringom, oboruani konaènom istinom, oni investiraju svoju intelektualnu enegriju u jedan nastup koji daje logistièku podršku, menaderske usluge ili teorijsko opravdanje za neposrednu akciju, kojom bi se pribrale sve snage za „odluèni boj“. Adorno bi u svakom ovakvom nastupanju mogao videti jedino „izdaju intelektualaca“ i steèaj mišljenja,63 kao što je ‘68 i posvedoèio. Njegova specifiènost u odnosu na ovu anti-„napoleonsku“, ili još anti-platonistièku tradiciju kojoj pripada, mogla bi biti u tome što se ne zadovoljava pukom objavom kraja modrne i njenih projekata emancipacije, u tom što na izvestan naèin, naprotiv, ostaje kardinalno lojalan socijalnoj teoriji i njenom predmetu i, konaèno, u tome što baš zbog takvog ishodišta, otvorenije i zasnovanije moe da izraava uverenje da se filozofija korumpira upravo onda kada prestaje da bude društveno-kritièka teorijska aktivnost i kada postaje nekakva za teoriju zaslepljena praksa, kao što se i u istom aktu vrši nasilje i povreðuje i društvo, nad kojim se praktikuje takva delatna strategija. Prema Adornu, naime, greh svih racionalistièkih filozofija istorije nije u tome što su se „blamirale“ u istoriji (Marks), veæ upravo obrnuto: u tome što su nudile odreðenu praksu kao spasonosnu, što su se trudili da svoje humane ideje smeste u realnu istoriju dominacije i njihovu bezazlenost pokušale da menjaju za delatnu moæ. Idealizam, materijalizam, hrišæanstvo, koliko god razlièiti, svi skupa su, pošavši od dobre ideje negiranja nunosti neumitnog toka istorije, umesto da ostanu u mišljenju kao stvarnom negativnom elementu one èvrsto utemeljene opšte patnje istorijskog kretanja, iz glasnika moæi postale i stvarne istorijske moæi. Utoliko sa njih, pa i njihovih naslednica, nikada zaista ne moe da bude skinuta odgovornost za krvavu ulogu instrumenta „organizacije“ koju su odigrale u

63

društveno ili duhovno) da bi apoteozom zakljuèio presudnu bitku koja navodno neopozivo odgovara na neka fundamentalna pitanja“ (Andre Gliksman, Glupost, Rad, Beograd, 1986, str. 242). Uporediti: ilijen Benda, Izdaja intelektualaca, Socijalna misao, Beograd, 1996.

235

dosadašnjoj istoriji, tom „korelatu jedinstvene teorije, onome što ne samo da nije ono što je dobro, nego je upravo uas“ (GS 3: 255).

6.3. Adorno i posle Demitologizacija je moda zaista, kao što je Adorno proricao, dovoljno uznapredovala da metafizièku istinu odbaci bez povratka u mit, u vezu imanencije onoga što jeste, zajedno sa beznadenim i emfatièkim mišljenjem nade. S koliko prava i uz kakve troškove, taj raèun bi valjalo iznova iskalkulisati s obzirom na Adorna, na isti naèin na koji je on zahtevao da ga naše vreme ispostavi pred Hegelom: ne tako što bismo se narcisoidno pitali o njegovom znaèenju za savremenost i time doznaèili „mrtvom njegovo mesto“, veæ tako što bismo se pitali za znaèenje savremenosti pred njim (up. GS 5: 251). Savremenost bi moda imala problema da se opravda na tom sudu. Za nju, za njene rivalske koncepcije koje se lome izmeðu toga da ga adaptiranog prisvoje i da ga pacifikovanog neutrališu, Adorno ostaje nekako istovremeno i nezaobilazan i subverzivan, pa se, po svemu sudeæi, najèešæe i najradije previða i preæutkuje. Time, meðutim, kao da se opet samo ispunjava njegovo proroèanstvo. Slepa racionalnost je moda zaista konaèno negirala samu sebe i privela kraju ono „istorijski nuno samoporicanje uma“, koje je Adorno neumorno pronicao; svetu koji je objektivno izgubio svoju otvorenost moda zaista više ne samo da uopšte ne treba „jedan duh èiji je pojam u onome otvorenom“, nego jedva da i njegove tragove moe da podnese (up. GS 7: 489). Ili je ipak reè o jednoj drugoj, ne više onoj Adornovoj sa-vremenosti, èijim horizontom su ogranièeni i njegovi nalazi? Moe biti da je Habermas u pravu: moda je zaista sišao sa filozofske scene onaj tip posthegelovskog filozofiranja koji sebe vidi kao jedinstveno svedoèenje o aporijama upravljenog sveta i mišljenja, ona forma usamljenièkog i nesistemskog mišljenja koje literarnim i filozofskim sredstvima herojski pokušava da se suprotstavi „velikoj filozofiji“? Moda se lik filozofskog duha stvarno još jednom promenio, pa je posle pada tradicije philosophia perennis, sa scene sišao i filozofski 236

stil mišljenja vezan za individualnu uèenost i liènu reprezentaciju? 64 Moda je Adorno bio poslednji izdanak tog preivelog soja – manje oprezno i mnogo blagonaklonije reèeno – „poslednji genije“,65 ili èak onaj „poslednji filozof“ o èijoj slici je sam pisao (GS 5: 47),66 i to upravo time što je poveo „racionalni proces revizije protiv racionaliteta“ (PhT 1: 87) i filozofskim sredstvima pokušao da prevaziðe filozofiju subjekta? Moda je i sam svet zaista postao u toj meri temeljno drugaèiji od onog koji je iveo u retrospektivi Aušvica i Gulaga i u perspektivi moguæe nuklearne katastrofe, da je i svaka obaveznost naloga njegove adornijanske konceptualizacije, putem paradoksa (ne)moguænosti mišljenja i promene okolnosti u njemu, prestao da vai? Moda jedino što preostaje za buduænost od te logike raspada, koja bi da bude i logika iskupljenja, i nije ništa drugo nego ono dirljivo svedoèanstvo jedne moæne i neponovljive filozofske avanture koju – ni saznanja, a pogotovo praktièko-politièke delatnosti radi – sve i da je moguæe, više ne treba upranjavati? 67 64

65

66

67

Uporediti: Jürgen Habermas, „Èemu još filozofija“, u: Josip Brkiæ (prir.), Èemu još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1982, str. 59-71; naroèito str. 61-62. Imajuæi ovo u vidu, Habermas Adorna karakteriše kao „filozofirajuæeg intelektualca“ (Jürgen Habermas, „Ein philosophierender Intellektueller“, u: Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt/M., str. 176-184, naroèito str. 176, 178), èak kao „sliku uzora intelektualca“ (Jirgen Habermas, „Modernost – jedan neceloviti projekt“, str. 37). Sam Adorno bi, pak, u ovoj „pohvali“ za junaèki intelektualizam zasigurno prepoznao i njen nekrološki karakter. Videti: GS 4: 27-30, 78, 225. Videti: Max Horkheimer, „Gedenkworte“, u: Hermann Schweppenhäuser (hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971, str. 45; Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, naroèito str. 14 i dalje; Helga Gripp, Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, str. 172-176 i drugi. Uporediti: Rolf Tiedemann, „‘Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte’. Anmerkungen zum Denken Adornos“; Detlev Claussen, Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie; Zoran Kinðiæ, Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna, str. 155-210. Uporediti: Joseph F. Schmucker, Adorno – Logik des Zerfalls, Frommann, Stuttgart – Bad Connstatt, 1977, naroèito str. 145-148; W. Martin Lüdke, „Zur ‘Logik des Zerfalls’. Ein Versuch, mit Hilfe der ‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’ die Lektüre der Ästhetischen Theorie zu erleichtern“, str. 415-446.

237

Moda je, najzad, i samo pitanje subjekta zaista prestalo da bude ne samo odluèujuæe, nego uopšte na filozofskoj sceni? Moda su za nama ostale i predstava subjekta kao apsolutnog suverena, izvora i uzora, kao i ona o nastupanju neèeg anonimnog po njegovoj dramatiènoj smrti? Moda se, kako ubedljivo sugeriše Velš, problem subjekta zbilja razotkrio, najèešæe i uprkos aktuelnom samorazumevanju oko njega suprotstavljenih ovakvih ili onakvih „modernistièkih“ i „post-modernistièkih“ koncepcija, kao sekundaran a ne prvorazredni, kao jedna izvedena debata one originalne taèke problema koja se pita za strukturu podruèja racionalnosti? Moe biti da je savremenost naprosto istrošila onaj intelektualni patos koji se okupljao oko razumevanja pojma subjekta i da se depotenciranje njegove vladajuæe zamisli odigralo van filozofskih tokova: „u modernoj i postmodernoj diverzifikaciji tipova racionalnosti“, koja je odustala od paranoiènog i iskljuèujuæeg apsolutnog jedinstva subjekta, za raèun ivog, smrtnog, ali istinoljubivog, produktivnog i subjekta prijemèivog za iskustvo Drugog; za raèun jednog, u najboljem sluèaju, „slabog“ subjekta koji, upravo blagodareæi izostanku prethodne teorijske obrade i potom dirigovane podrške i advokature, delatno ostvaruje mnogovrsnost, kao konaèno prepoznatu autentiènu snagu racionalnosti? 68 Èini se da recentna filozofska misao Adorna, u ovom pogledu, smatra pre uputnom nego obavezujuæom lektirom. Gotovo nepodeljeni nalaz njenih relevantnih protagonista jeste da je bespovratno napuštena metafizièka ideja dohvatanja poslednjih stvari i praktièko-politièki ideal odluène revolucije, koji je s njom u vezi. Da li s padom tih iluzija, kao malignih ili, u svakom sluèaju, bezvrednih utopizama (kakvo stanje u doba post-istorije ustanovljuje i „levo krilo nauènika“),69 nuno pada i ideja svake emancipacije ili samo njene radikalne realizacije kroz ovakvo ili onakvo negativistièko iskupljenje? – O tome se zapravo vodi spor unutar zavaðene porodice kritièara Adornove kritièke teorije, kao svojevrsni obraèun utrošaka tog napuštanja. U istom potezu sekularizacije, za raèun konsenzusne ili 68 69

Videti: Volfgang Velš, Naša postmoderna moderna, str. 329-330. Videti: Rolf Tiedemann, „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, str. 68.

238

disenzusne objave (moguænosti) pomirenja, èini se da su i dijalektika i utopija zaista skupa definitno otpale, ali upravo na naèin suprotan onome koji je Adorno prieljkivao i nagoveštavao. Jer on bi, bez sumnje, odbio da prihvati da je ostvarenje ideala filozofije još jedino moguæe kao pad iluzija o opravdanosti svakog ideala. Takvo ubogo pomirenje video bi, u najboljem sluèaju, kao simulirano mirenje, a takvo odbacivanje utopije u teoriji kao pobacivanje samih teorijskih potencija. Sledstveno i ne sasvim bez pravde, i recepcije Adorna bivale su utoliko više kontracepcije, ukoliko se „raspadanje“ (Zerfall) – raspadanje identifikujuæeg pojmovnog mišljenja i stege upravljenog sveta, raspadanje iluzije jedinstva subjekta i konstitutivne subjektivnosti – pokazivalo banalnijim od onog obeæavajuæeg znaèenja koje je imalo kod svog prosveæenog logièara i postajalo jednostavno, univerzalno, mitski neumitno i besprizivno „propadanje“ (Verfall).70 Ali, upravo zbog takve „sudbine“ njegovog mišljenja posle njega, moda bi se moglo pokazati i da Adorno predstavlja samu onu samosvest recentne filozofije, koja i dalje prokazuje njene antinomije. Èini se da je on u dijalektièku (hiper)tenziju postavio i u njoj oèuvao upravo sve misaone orijentire, graniènike i alternative koje su nastavljaèi preuzeli. Prilikom preuzimanja, meðutim, oni su ih lišili one gotovo nerazrešivo napete saupuæenosti i onog bezizlazno paradoksalnog situiranja, u kojoj su kod Adorna (sa)postojali. Èak i ne ulazeæi u opravdanost razloga za takvo lišavanje, moglo bi se primetiti da je ipak simptomatièno kako se u aktuelnim kontroverzama izmeðu zastupnika mnogoglasnog, ali ipak jedinstvenog uma,71 i onih koji radije govore o „transverzalnom umu“,72 izmeðu apologeta konsenzusno-teorijskog pojma uma i onih koji mu, kao poslednjoj totali(tari)zujuæoj instanci, suprotstavljaju zamisao „pluralistièkog“, „punktualistièkog“, „post-euklidskog“ uma,73 u drugoj potenciji iznova javljaju iste one dileme statusa diskurzivne i društvene racionalnosti, kao i statusa 70 71

72 73

Uporediti: Christian Thies, Die Krise des Individuum, str. 101. Videti: Jirgen Habermas, „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“, str. 253-266. Videti: Volfgang Velš, Naša postmoderna moderna, str. 306-332. Videti: Albreht Velmer, Prilog dijalektici moderne i postmoderne, str. 54-55.

239

njene kritike,74 koje je Adorno s neuporedivom snagom sugerisao: kao što se svi pokušaji da se obrazloi radikalno odbacivanje tradicionalnog mišljenja zapliæu u performativnu protivreènost i vraæaju ovakvom ili onakvom umu,75 tako i onaj prosvetiteljski um i dalje mora, same istine do koje mu je stalo radi, da se suoèi sa onim poslednjim što mu izmièe i da misli protiv samog sebe – ukoliko neæe da bude „propratna muzika kojom je SS rado zaglušivao krike svojih rtava“ (GS 6: 358).

74

75

Videti: Brian O’Connor, Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality. Uporediti: Manfred Frank, Conditio Moderna, str. 35

240

7. Izvod

Postoji jedna odrednica koju Štefan Miler-Dom pokušava da na osnovu biografskih podataka – na osnovu jedinstvenog ali nejednoznaènog prostora unutrašnjeg obilja gde se sreæu fascinirajuæe-boemski, ekskluzivno-aristokratski, nezavisno-graðanski i tradicionalno-seoski naèina ivota, pojas nièije zemlje izmeðu bavarske i badenske granice, koji se onda nalazio u okolini Amorbaha, gde Adorno provodi detinjstvo – protegne u obeleje i centralnu misaonu figuru celokupne Adornove filozofije. On to naziva „mišljenje na nièijoj zemlji“ (Denken im Niemandsland)1 ili „egzistencija u onom izmeðu“ (Existenz im Dazwischen).2 Verovatno bi se i napor ovoga 1

2

Adorno sam koristi izraz „Niemandsland“ da bi opisao poloaj i atmosferu Amorbaha (GS 10: 305), ali i da bi oznaèio, recimo, poloaj do koga u savremenosti, s Huserlom i posle njega, dospeva ontologija (GS 6: 85) ili samo mišljenje (društva) koje trai onaj duhovni prostor diskusije koji bi bio s onu stranu i logicistièkih predrasuda, oblasnih kanona unutar kojih se odvijaju kontroverze i s onu stranu dogmatizma – „nièija zemlja misli“ (Niemandsland des Gedankens) (GS 8: 283). Videti: Stefan Müller-Doohm, Adorno. Eine Biographie, str. 43-53. Uporediti: Alexander Garcia Düttmann, Zwischen den Kulturen. Da je ova „pozicija“ dobrano iskonstruisana i da Adornova omraza na fetiš origanala, autentiènosti i zavièajnosti dobrovoljno na sebe uzima stigmu neautentiènosti, koju su svi posle obavezni da prihvate, ali i da je upravo njegovo neautentièno sledbeništvo (naroèito Banjamina) radije nego samorodnost genija, kreativni mimetizam radije nego potpuno originalno mišljenje, nedosledno epigonstvo radije nego harizmatièno zakonodavstvo, upravo ono što „zasluuju najdublje poštovanje“, videti: Martin Jay, „Taking On the Stigma of Inauthenticity: Adorno’s Critique of Genuineness“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 15-30.

241

rada mogao odrediti, samo u jednom specifiènijem nego kod Miler-Doma smislu (manje u onom zasnovanom na umetnièkim iskustvima i prebivanju izmeðu graðanske i antigraðanske kulture, više u smislu lociranja onog njegovog i, prema njemu, eminentno filozofskog rodnog tla koje je bezmesno i onog stremljenja koje se orijentiše jedino smeštanjem „izmeðu“), kao prebivanje izmeðu onih graniènika unutar kojih bi se moglo, ne toliko bez ostatka smestiti Adornovo delo, koliko signalizirati njegova dinamika i na osnovu kojih bi se moglo, dakako, ne ponuditi konaèno rešenje onih problema koje Adornova kritika filozofije subjekta otvara, veæ pre omoguæiti dalji zasnovan i plodotvoran disput o njima. Moglo bi se, dakle, reæi da je u ovoj knjizi reè o pokušaju da se prikae „status izmeðu“ Adornove filozofije, i s obzirom na filozofsku baštinu i s obzirom na savremene filozofske kontroverze. Drugaèiji pristup bi moda bio i lagodniji, ali bi neizbeno mašio ono što smera da zahvati. Premeravajuæi Adorna sa pozicije suverenog èitaoca „na kraju istorije“, unapred bi nam preostalo ili da ga sapnemo u mengele, makar i velièanstvenog, ali ipak usamljenog i nedelotvornog svedoèanstva jednog antagonistièkog, ultramodernog, pankritièkog, istovremeno nesreænog i lucidnog mišljenja, ili da ga, pak, instaliramo u prelomnu, raskrstiteljsku taèku onog toka koji se odveæ linearno usmerava ka emancipaciji svega potisnutog, prognanog, marginalizovanog, Razlièitog. Time bismo uèinili jedan gest koji je sam Adorno smatrao nedopustivim i, na taj naèin, pali ispod ne samo predmeta tumaèenja, nego i onih standarda tumaèenja koje je on postavio: „zadovoljni pojmovni poredak“ gurnuli bismo „ispred stvarnosti“, falsifikujuæi je za potrebe unapred standardizovane teorijske koherencije. Ta neudobna pozicija „izmeðu“, koju je sam Adorno, istovremeno, i svedoèio i reflektovano zastupao, najmanje je dvostruko provokativna za tumaèa. U neophodnom nastojanju da se prui pregledna interpretacija njegovog specifiènog mesta i udela u filozofskoj predaji, ona, s jedne strane, obavezuje na precizno iscrtavanje meða i stalnu brigu o demarkaciji, jedno ponavljanje Adornovog napora da se ne preðe (da ostanemo u istoj metafori) na neèiju zemlju, da se uvek iznova odmakne, demontira i kritièki sagleda svako filozofsko 242

utoèište, svako otvrdlo stanovište, svaki „mentalni rezervat“ u koji bi misao osloboðena filozofske odgovornosti mogla da upadne. S druge strane, sama Adornova „nesvrstanost“ ne samo da nije izolovana, ne samo da ne èini autistièno neuporedivi svet za sebe, nego upravo ivi na onom izmeðu èega je. Adorno nije, poput moda nekih drugih mislilaca, postranièni fenomen koji mimo sveta plete svoje misaono tkanje; naprotiv, on je uronjen u savremena kretanja. Kao što je poznato, teško je naæi segment najšireg spektra duhovnih tvorevina o kojima on nema šta, i to kompetentno i samosvojno da kae. Stoga je bavljenje njime, ujedno, neizbeno i bavljenje istorijom teorijskih i stvaralaèkih tokova gotovo èitavog dvadesetog veka. Bilo da je u pitanju sumrak „mandarinske“ kulture pred kulturnom industrijom, smena tonalne muzièke paradigme ili konsekvence izostanka politièke revolucije, postoji meðutim jedan kritièki gest – neæu reæi stanovište – koje simboliše onaj zahvat koji pozicionira Adornovu filozofiju. Polje Adornovog razumevanja subjekta i njegova kritika filozofije subjekta, uèinilo se najdalekosenijim u pogledu moguænosti ekstrapoliranja ovog kritièkog gesta. Adorno je jednako kritièan i prema prehitrom oslobaðanju od subjekta i voluntaristièkom iskakanju iz filozofije subjekte, kao i prema zaboravu subjekta, bilo za raèun èistog etra mišljenja koje ne misli sebe, bilo za raèun subjektivnom refleksijom neposredovane i stoga nezasnovane, reciklirajuæe obnove subjekta pod vidom smene jednog subjektcentrièkog misaonog modela drugim. On radije iskušava istovremeno genealogiju i neizbenost, nezaobilaznost konsekventnog mišljenja onog upravo po konsekvencama pogubnog konstituisanja subjekta koji je obeleio evropsku filozofsku tradiciju. Njegovo uverenje je da tek iz dovršene kritike subjekta, tek iz kritike subjekta koju preduzima subjektivna refleksija, tek iz samokritike mišljenja centriranog na subjekt koje je hrabro da misli i protiv samog sebe, proizlazi pravo njegovog, da tako kaemo, selektivnog „napuštanja“; preciznije i obzirnije: jednog preusmeravanja filozofije ka onome što nije subjekt, a da zbog toga ona ne mora da se odrekne svake samosvesti i racionalnosti koju duguje misaonoj epopeji subjekta. Misliti u tom „izmeðu“, biti „izmeðu“, dati za pravo ne ovom ili onom naporu samoprekoraèenja subjekta i filozofije koja se 243

odvijala u njegovom znaku, nego upravo onom paradoksalnom „izmeðu“ tih nastojanja, onom, tako reæi, „iznutra izmeðu“, onom dijalektièkom „izmeðu“ koje tek konstituiše, strukturalno odreðuje i ono izmeðu èega je, onom nalogu da se jedino „snagom subjekta dokine privid konstitutivne subjektivnosti“, ostati, najzad, u tom samosvojnom ali neautohtonom, jedinstvenom a hibridnom „izmeðu“ i – svedoèiti o njegovim orijentirima, odbijajuæi pritom svako sedimentiranje, svaku suverenost, svako pribeište. To sigurno ne bi bio najlošiji opis filozofske „Adorno-figure“. Adorno izabira naziv „negativna dijalektika“ ne bi li oznaèio tu jednu filozofsku metodu ili antimetodu, to jedno dranje mislioca koje dosledno odbija da bude doktrina, jedan gard koji je skroz otvoren, koji baca u „šok otvorenosti“ i koji, stoga, omoguæuje neprestani rad kritike. Nesistematiènost, fragmentarnost, destabilizacija poloaja teza i argumenata, paradoksalnost, neprozirnost, raspad filozofske forme, cena je koja se dobrovoljno plaæa – i prema Adornovom mišljenju, upravo savremenog trenutka filozofije radi mora da se plati – za taj rad. Kao „konsekventna svest o neidentiènom“ koja pojmovima pokušava da zahvati ono nepojmovno i istrajava u tom naporu uprkos tome što zna da mu ovo izmièe, negativna dijalektika, odnosno Adornova filozofija, teško da drugaèije i moe biti adekvatno izraena. Šta, meðutim, interpretator da radi s takvim štivom? 3 Uèinilo se najprimerenijim i, tako reæi, najlojalnijim i tu zauzeti jednu poziciju koja izmièe pozicioniranju, jednu oblast „izmeðu“. Jer, izgleda da se manje ili više jednako, mada ne na jednak naèin, izne3

I to još interpretator sapet izvesnim školskim uzusima interpretacije. Ova knjiga je, naime, unekoliko doraðeni i „apdejtovani“ tekst magistarske teze koja je, pod naslovom „Adornova kritika filozofije subjekta“ odbranjena 8. februara 2005. godine na Odeljenju za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, pred komisijom u sastavu: prof. dr Miloš Arsenijeviæ, prof. dr Boško Telebakoviæ, prof. dr Simo Elakoviæ i mentor prof. dr Zdravko Munišiæ. Potonjem dugujem posebnu zahvalnost za panju koju je posvetio ovom radu tokom njegove izrade, a svim èlanovima komisije za dragocene primedbe i sugestije koje su mu uputili. Za prijateljsku i intelektualnu podršku da se on pretoèi u knjigu najsrdaènije se zahvaljujem dr. Milanu Subotiæu, rukovodiocu projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju „Prosveæenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu: istorija i savremenost“ (br. 149029) koji finansira Ministarstvo nauke i zaštite ivotne sredine, i u okviru kojeg se ona i pojavljuje.

244

verava „sluèaj Adorno“, bilo da se njegov filozofski znaèaj, pa i znaèaj njegove kritike subjektivnosti, pacifikuje, da mu se uredno doznaèi mesto, da se uz neophodne rtve, ali s olakšanjem smesti u upranjeno polje na unapred iscrtanoj, ovakvoj ili onakvoj mapi filozofskih orijentacija, bilo da se, s druge strane, opèinjeno i neobrazloeno glorifikuje njegova posvemašnja dalekosenost i neprolazna provokativnost. Tako bi se moglo reæi da je valjalo osvojiti onaj interpretativni prostor „izmeðu“ koji za svoja zakrivljenja i ekstreme ima, s jedne strane, paternalizam naknadnog tumaèa koji, uspet na ramena tumaèenog, ne samo da vidi bolje, nego mu svojim tumaèenjem tek omoguæava da doðe do reèi za koju, eto, sam do kraja nije bio kadar, a s druge strane, fascinaciju njegovom nesumnjivom zavodljivošæu i, još za Adornova ivota, u manir preraslo oponašanje njegovog neuporedivog stila, koje je vid epigonski neuspešnog i neukusnog, i takoðe nekritièkog i naopakog parausvajanja; s jedne strane, vulgarizaciju a, s druge, opskurantizam; s jedne strane, redukciju i simplifikaciju a, s druge, neprozirnost i mistifikaciju. Pri tome je sve vreme valjalo voditi raèuna o tome da tumaèenje naðe pravu meru izmeðu vernosti Adornu i neizneveravanja ni one veæ klasiène kritièke figure koje je i sam moda najizrazitiji eksponent: „sa njim protiv njega“. Organizacija rada je nastojala da relativno èvrsto i odelito struktuira tekst, ali da to ne utrne svaki misaoni iskorak i ne pretvori se u puko knjigovodstvo argumenata i kontra-argumenata. Htelo se dopustiti Adornovoj reèenici da doðe do glasa, otvoriti prostor njegovom konsteliranju pojmova, a da istovremeno ne izostane ni ona kritièka distanca koja bi prosuðivala o uspešnosti takvih preduzeæa. U isti mah, èitava kompozicija rada nije elela da izgleda kao da je nametnuta samom materijalu, kao da praktikuje „intervenciju spolja“, ili makar nije elela da joj se „vide šavovi“. Sredstvo za postizanje tog cilja nalazi se na proverenom mestu, u izlaganju Adorna njegovim vlastitim zahvatima, a opravdanje – u sleðenju i usmeravanju na njega upravo one njegove vizije prema kojoj se mora predati izvesnom tkanju misli, izvesnom neredukovanom mišljenju s obzirom na predmet, koji tek iz sebe mora da prui otpor i otpustiti sile svog premetanja. Poverenje u tu kontemplativnu strategiju veruje, na kraju, ne samo da svojim odbijanjem da vrši nasilje nad pred245

metom nije ostala lišena refleksije, nego da je zaista, kako je Adorno sugerisao da treba da bude sluèaj, upravo omoguæila. Dosledno prateæi naèin izlaganja negativne dijalektike – koja, izvodeæi se, ide preko sebe, kao što i ide preko sebe jedino doslednim izvoðenjem imanentnim predmetu refleksije – i jedan njen, tako reæi, stilistièko-metodski ideal nerazlikovanja inventure za volju toka filozofske misli, tekst knjige ipak ne eli da sasvim stopi u indiferenciju autentièan Adornov tekst i izlaganje njegovih zahvata, njihovu interpretaciju i reinterpretaciju, te kritièke primedbe i dopune. Ideal rada bi bio da je Adorno situiran bez ogrešenja o njegovu „bezmesnost“, o njegov status „izmeðu“, o samo njegovo (ne)pristajanje uz filozofske figure i likove, koji ga inspirišu iz jedne sinoptièki rekonstruisane predaje celokupne istorije filozofije kao filozofije subjekta, kao i o njegovu (ne)prigrabivost za one koje je, jednako dvosmisleno, sam inspirisao, za onu postadornovsku kritièku teoriju društva i za filozofiju „postmoderne“. Utoliko bi se moglo reæi da njegova filozofija zadrava svoju vitalnost unutar sporenja recentnih diskurzivnih formacija, uprkos tome što je one prebrzo odguruju, tendenciozno adaptiraju ili jednostavno proglašavaju za zastarelu. Tako se i iskoraèivanje iz okrilja njegovog mišljenja nalazi pred jednom nerazrešivom alternativom. Ono moe da se zbiva ili kao samosvest aktuelne filozofije koja potvrðuje onu figuru na koju ju je Adorno „osudio“, upravo pokušavajuæi da izaðe iz nje – iz figure bezdanog i plemenitog pojmovnog kruenja i ipak nedohvatanja pojmljenog, kada je reè o teorijsko-saznajnim aporijama, i figure negativno-utopijske projekcije koja, same utopije radi, apstinira od delotvornosti, kada je reè o kritièkoj teoriji društva – ili se, pak, taj iskorak odigrava onako kako je izgleda jedino moguæ, kao potiskivanje, odgurivanje, previðanje, preskakanje polaganja raèuna o „Adorno-momentu“, kao jednoznaèni uzmak, kao ustezanje, kao ustuk pred izazovom koji joj je Adorno uputio, kao manjak hrabrosti ili volje, interesa ili razumnih razloga za opstojavanje u tome što izgleda da Adorno veruje da je filozofski zavièaj: ona „neukorenjenost“, ona aporetiènost svakog pokušaja situiranja, „uzemljenja“ filozofskog mišljenja.4 Mišljenje je, 4

Moglo bi se još pokazati da se i ovde poklapaju „biografska sudbina“ i „gubitak intelektualne domovine“, kako sugeriše Miler-Dom (Stefan Müller-Doohm, Adorno.

246

dakle, i tu i dalje u tom jednom „izmeðu“, u kojem Adorno sa neuporedivim naporom istrajava i u istraivanje èijeg „polja sile“, njegovih vektora i tenzija, smešta svako istinski odgovorno filozofsko pregnuæe. novembar 2006.

Eine Biographie, str. 257-262). Adorno je, naime, nemaèku filozofsku, i ne samo filozofsku, nego uopšte intelektualnu tradiciju, ipak smatrao onim svojim „zavièajem“, koji mu je „sve podario“ i kojem sve ima da zahvali – „pa i snagu da se odupre tradiciji“. U taj zavièaj, meðutim, „ne postoji povratak“; još i ranije, ali naroèito iz Amerike je „bezavièajnom“ demitologizatoru, koji i dalje „nigde nije kod kuæe“, Evropa postala stranija i od tuðine (videti: Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955, str. 14, 50, 64, 108, 14).

247

Selektivna bibliografija

I Dela Teodora Adorna:1 Theodor W. Adorno: Gesammelte Schriften (1-20), Herausgegeben von Rolf Tiedemann, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997.

tom I – Philosophische Frühschriften

tom II – Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen

1

Osnovne bibliografije radova Teodora Adorna i onih o njemu: 1. Schultz, Klaus: „Bibliographie der Schriften Theodor W. Adornos“, u: Schweppenhäuser, Hermann (hrsg.): Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971, str. 177-239. 2. Pettazzi, Carlo: „Kommentierte Bibliographie zu Theodor W. Adorno“, u: Arnold, Heinz Ludwig (hrsg.): Theodor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 176-191. 3. Lang, Peter Christian: „Kommentierte Auswahlbibliographie 1969-1979“, u: Lindner, Burkhardt / Lüdke, W. Martin (hrsg.): Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 509-556. 4. Görtzen. René: „Theodor W. Adorno. Vorläufige Bibliographie seiner Schriften und der Sekundärliteratur“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.): Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 402-471. 5. Müller-Doohm, Stefan: „Bibliographie“, u: Müller-Doohm, Stefan: Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003, str. 959-999.

249

tom III – (sa Max Horkheimerom) Dialektik der Aufklärung (Dijalektika prosvjetiteljstva, prevod: Nadeda Èaèinoviæ-Puhovski, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1974)

tom IV – Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (Minima moralia. Refleksije iz ošteæenog ivota, prevod: Aleksa Buha, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1987)

tom V 1. Zur Metakritik der Erkenntnistheorie 2. Drei Studien zur Hegel (Tri studije o Hegelu, prevod: Aleksa Buha, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1972)

tom VI 1. Negative Dialektik (Negativna dijalektika, prevod: Nadeda Èaèinoviæ-Puhovski i arko Puhovski, BIGZ, Beograd, 1979) 2. Jargon der Eigentlichkeit (argon autentiènosti, prevod: Davor Rodin, Nolit, Beograd, 1978)

tom VII – Ästhetische Theorie (Estetièka teorija, prevod: Kasim Prohiæ, Nolit, Beograd, 1979; „Paralipomena“ i „Rani uvod“, u: Šarèeviæ, Abdulah (prir.), Estetièka teorija danas, prevod: Slobodan Novakov, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1990, str. 36-154)

tom VIII – Soziologische Schriften (I)

tom IX – Soziologische Schriften (II)

250

Erste Hälfte: 1. The Psychological Technique of Martin Luter Thomas’ Radio Addresses 2. Studies in the Authoritarian Personality

Zweite Hälfte: 1. The Stars Down to Earth 2. Schuld und Abwerh

tom X – Kulturkritik und Gesellschaft I/II 1. Prismen 2. Ohne Leitbild 3. Eingriffe 4. Stichworte

tom XI – Noten zur Literatur (prevod izabranih tekstova u: Nadeda Èaèinoviæ-Puhovski (prir.), Filozofsko-sociološki eseji o knjievnosti, prevodi: Nadeda Èaèinoviæ-Puhovski, Borislav Mikuliæ, Školska knjiga, Zagreb, 1985)

tom XII – Philosophie der neuen Music (Filozofija nove muzike, prevod: Ivan Focht, Nolit, Beograd, 1968)

tom XX – Vermischte Schriften (I-II) 1. Theorien und Theoretiker 2. Gesellschaft, Unterricht, Politik 3. Aesthetica 4. Miscellanea Theodor W. Adorno: Philosophische Terminologie (I), Suhrkamp, Frankfur/M., 1973. Theodor W. Adorno: Philosophische Terminologie (II), Suhrkamp, Frankfur/M., 1974. (Filozofska terminologija (I-II), prevod: Slobodan Novakov, Svjetlost, Sarajevo, 1986)

251

Theodor W. Adorno: Nachgelassene Schriften, Abteilung IV: Vorlesungen (1-17), Herausgegeben von Theodor W. Adorno Archiv, Suhrkamp, Frankfurt/M.

tom VII – Ontologie und Dialektik (1960/61), 2002.

tom XIII – Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (1964/65), 2001.

tom XIV – Metaphysik. Begriff und Probleme (1965), 1998.

tom XVI – Vorlesung über Negative Dialektik (1965/66), 2003. Theodor W. Adorno / Walter Benjamin: The Complete Correspondence (1928-1940), Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1999. Tomas Man / Teodor V. Adorno: Melodija i akordi: prepiska 1943-1955, Tomislav Bekiæ (prir.), Knjievna opština Vršac, Vršac, 2006.

II Radovi o Adornu i kritièkoj teoriji: 1. Ahrens, Jörn: „Der Rückfall hat stattgefunden. Kritische Theorie der Gesellschaft nach Auschwitz“, u: Auer, Dirk / Bonacker, Thorsten / Müller-Doohm, Stefan (hrsg.), Die Gesellschaftstheorie Adornos, Primus Verlag, 1998, str. 41-60. 2. Allkemper, Alo: Rettung und Utopie. Studien zu Adorno, Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zürich, 1981. 3. Auer, Dirk / Rensmann, Lars / Schulze-Wessel, Jutta (eds.): Arendt und Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. 4. Bauer, Johannes: „Im Angesicht der Sphinx. Subjekt und System in Adornos Musikästhetik“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 157-184.

252

5. Bayerl, Sabine: Von der Sprache der Musik zur Musik der Sprache, Königshausen, Neumann, 2002. 6. Becker, Mathias: Natur, Herrschaft, Recht, Duncker & Humblot, Berlin, 1997. 7. Becker-Schmidt, Regina: „Critical Theory as a Critique of Society: Theodor W. Adorno’s Significance for a Feminist Sociology“, u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 104-118. 8. Behrens, Roger: Kritische Theorie, Europäische Verlagsanstalt, 2002. 9. Benhabib, Seyla: Kritik, Norm und Utopie, Fischer, Frankfurt/M., 1992. 10. Benjamin, Jessica: „The End of Internalization: Adorno’s Social Psychology“; Telos, no. 32, 1977, str. 42-64. 11. Bernstein, J. M.: „Why Rescue Semblance? Metaphyical Experience and the Possibility of Ethics“, u: Huhn, Tom / Zuidervaart, Lambert (eds.), The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, MIT Press, Cambridge, Massachusetts – London, England, 1997, str. 177-212. 12. Bernstein, J. M.: „Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics ‘after Auschwitz’“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 31-52. 13. Bernstein, J. M.: Adorno. Disenchantment and Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, UK, 2001. 14. Bonacker, Thorsten: „Ohne Angst verschieden sein können. Individualität in der integralen Gesellschaft“, u: Auer, Dirk / Bonacker, Thorsten / Müller-Doohm, Stefan (hrsg.), Die Gesellschaftstheorie Adornos, Primus Verlag, 1998, str. 117-143. 15. Bonheim, Günther: Versuch zu zeigen, dass Adorno mit seiner Behauptung, nach Auschwitz lasse sich kein Gedicht mehr schreiben, recht hatte, Königshausen, Neumann, 2002. 16. Bonss, Wolfgang: „Empirie und Dechiffrierung von Wirklichkeit. Zur Methodologie bei Adorno“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 201-225. 17. Bozzetti, Mauro: „Hegel on Trial: Adorno’s Critique of Philosophical Systems“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 292-311.

253

18. Braun, Carl: „Zentrale philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Philosophie Theodor W. Adorno“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske & Budrich, Opladen, 1984, str. 31-58. 19. Brunkhorst, Hauke: „Dekonstrukcija ili dijalektika?“; Filozofska istraivanja, br. 34, 1/1990, str. 89-103. 20. Brunkhorst, Hauke: „Mehr als eine Flashenpost. Kritische Theorie und Sozialwissenschaften“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 314-326. 21. Brunkhorst, Hauke: Der entzauberte Intellektuelle, Junius Verlag, Hamburg, 1990. 22. Brunkhorst, Hauke: Theodor W. Adorno. Dialektik der Moderne, R. Piper GmbH & Co. KG, München, 1990. 23. Bubner, Rüdiger: „Kann Theorie ästhetisch Erfahrung? Zur Hauptmotiv der Philosophie Adornos“, u: Lindner, Burkhardt / Lüdke, W. Martin (hrsg.), Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 108-137. 24. Buck-Morss, Susan: The Origin of Negative Dialectics. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin and the Frankfurt Institute, Free Press, New York, 1977. 25. Burger, Hotimir: „Adornova imanentna kritika subjekta“; Filozofska istraivanja, br. 26, 3/1988, str. 983-1004. 26. Bürger, Peter: „Das Altern der Moderne“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 177-197. 27. Èekiæ, Jovan: „Adornova figura moderne“; Theoria, br. 3-4/1986. 28. Cheng, Sinkwan: „Fremdwörter as ‘The Jews of Language’ and Adorno’s Politics of Exile“, u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 75-103. 29. Claussen, Detlev: „Konformistische Identität. Zur Rolle der Sozialpsychologie in der Kritischen Theorie“; u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 27-40.

254

30. Claussen, Detlev: „Nach Auschwitz. Ein Essay über die Aktualität Adornos“, u: Diner, Dan (hrsg.), Zivilisationsbruch. Denken nach Auschwitz, Fischer, Frankfurt/M., 1988, str. 54-68. 31. Claussen, Detlev: „Intellectual Transfer: Theodor W. Adorno’s American Experience“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 5-14. 32. Claussen, Detlev: Theodor W. Adorno. Ein letztes Genie, S. Fischer, Frankfurt/M., 2003. 33. Klausen, Detlef: Granice prosvetiteljstva. Društvena geneza modernog antisemitizma, XX vek, Beograd, 2003. 34. Cook, Deborah: Adorno, Habermas, and the Search for a Rational Society, Routledge, 2004. 35. Cook, Deborah: The Culture Industry Revisited: Theodor W. Adorno on Mass Culture, Rowman and Littlefield, Lanham, MD, 1996. 36. Cornell, Drucilla: „The Ethical Message of Negative Dialectics“, u: Walter Brogan / James Risser (eds.), American Continental Philosophy: A Reader, Indiana University Press, Bloomington, 2000. 37. Dahlhaus, Carl: „Vom Altern einer Philosophie“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 133-137. 38. Deusser, Hermann: Dialektische Theologie. Studien zu Adornos Metaphysik und zum Spätwerk Kierkegaards, München, Kaiser – Grünewald, Mainz, 1980. 39. Djus, Piter: „Adorno, post-strukturalizam i kritika identiteta“; Treæi program RTB, br. 77, 78, II-III/1988, str. 331-352. 40. Dubiel Helmut / Söllner, Alfons: „Die Nationalsozialismusforschung des Instituts für Sozialforschung – ihre wissensschaftsgeschichtliche Stellung und ihre gegenwärtige Bedeutung“, u: Dubiel Helmut / Söllner Alfons (hrsg.), Wirtschaft, Recht und Staat im Nationalsozialismus, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1981. 41. Dubiel, Helmut: „Die Aktualität der Gesellschaftstheorie Adornos“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, s. 293-313. 42. Dubiel, Helmut: Wissenschaftsorganisation und Politische Erfahrung. Studien zur Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1978. 43. Düttmann, Alexander Garcia: „Adorno’s Rabbits; or, Against Being in the Right“; New German Critique 97, Vol 33, No. 1, Winter 2006, str. 179-189.

255

44. Düttmann, Alexander Garcia: Das Gedächtnis des Denkens: Versuch über Heidegger und Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002. 45. Düttmann, Alexander Garcia: So ist es: Ein philosophischer Kommentar zu Adornos „Minima Moralia“, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. 46. Düttmann, Alexander Garcia: Zwischen den Kulturen. Spannungen im Kampf um Anerkennung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002 47. Eidam, Heinz: „Natur im Geist. Zur Bedeutung der Ungleichheit im Begriff der Vermittlung von Subjekt und Objekt bei Theodor W. Adorno“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 224-243. 48. Elakoviæ, Simo: Filozofija kao kritika društva. Iskustva i iskušenja Frankfurtske škole, „Logos“, Split, 1984. 49. Enzensberger, Hans Magnus: „Schwierige Arbeit“, u: Horkheimer, Max (hrsg.), Zeugnisse. Theodor W. Adorno zum 60. Geburtstag, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt/M., 1963, str. 331. 50. Ette, Wolfram / Figal, Günter / Klein, Richard (hrsg.): Adorno im Widerstreit. Zur Präsenz seines Denkens, Alber, Freiburg – München, 2004. 51. Fetscher, Iring / Schmidt, Alfred: Emanzipation als Versöhnung, Neue Kritik, 2002. 52. Fetscher, Iring: „Zur aktuellen politischen Bedeutung der Frankfurter Schule“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin, New York, 1986, str. 3-7. 53. Fetscher, Iring: „Zur kritischen Theorie der Sozialwissenschaften in Adornos ‘Minima Moralia’“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, s. 223-245. 54. Gandesha, Samir: „Leaving Home: On Adorno and Heidegger“, u: Tom Huhn (ed.), The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, str. 101–128. 55. Gandesha, Samir: „The ‘Aesthetic Dignity of Words’: Adorno’s Philosophy of Language“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 137-158. 56. Garbrecht, Oliver: Rationalitätskritik der Moderne – Adorno und Heidegger, Herbert Utz. Verlag, 1999.

256

57. Gendron, Bernard: „Theodor Adorno Meets the Cadillacs“, u: Modleski, Tania (ed.), Studies in Entartainment, Indiana University Press, Bloomington, 1986. 58. Gibson, Nigel: „Rethinking an Old Saw: Dialectic Negativity, Utopia, and Negative Dialectic in Adorno’s Hegelian Marxism“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 257-291. 59. Gripp, Helga: Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik, Schöningh, Paderborn – München – Wien – Zürich, 1986. 60. Grliæ, Danko: Izazov negativnog, Nolit, Beograd, 1986. 61. Gumnior, Helmut / Ringguth, Rudolf, Max Horkheimer, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1973. 62. Guzzoni, Ute: „Reason – A Different Reason – Something Different Than Reason? Wondering about the Concept of a Different Reason in Adorno, Lyotard, and Sloterdijk“; u: Pensky, Max (ed.), The Acuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State University of New York, 1997, str. 23-42. 63. Guzzoni, Ute: Identität oder Nicht. Zur Kritischen Theorie der Ontologie, Alber, Freiburg – München, 1981. 64. Guzzoni, Ute: Sieben Stücke zu Adrono, Alber, Freiburg – München, 2003. 65. Guzzoni, Ute: Wendungen: Versuche zu einem nicht identifizierenden Denken, Alber, Freiburg – München, 1998. 66. Habermas, Jirgen: „Jedinstvo uma u mnoštvu njegovih glasova“; Gledišta, br. 3-4/1988, str. 253-266. 67. Habermas, Jirgen: „Modernost – jedan neceloviti projekt“, u: prof. dr Milan Damnjanoviæ / Emina Kulenoviæ-Grujiæ (prir.), Umetnost i progres, „Knjievne novine“, Beograd, 1988, str. 28-37. 68. Habermas, Jirgen: Saznanje i interes, Nolit, Beograd, 1975. 69. Habermas, Jürgen: „Ein philosophierender Intellektueller“, u: Habermas, Jürgen, Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1971, str. 176-184. 70. Habermas, Jürgen: „Urgeschichte der Subjektivität und verwilderte Selbstbehauptung“, u: Habermas, Jürgen, Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1971, str. 184-199. 71. Habermas, Jürgen: „Èemu još filozofija“, u: Josip Brkiæ (prir.), Èemu još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1982, str. 59-71. 72. Habermas, Jürgen: Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb, 1988.

257

73. Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns (I), Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988. 74. Hammer, Espen: Adorno and the Political, Routledge, New York, 2006. 75. Hansen, Miriam: „Mass Culture as Hieroflyphic Writing: Adorno, Derrida, Kracauer“; u. Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 57-85. 76. Hearfield, Colin: Adorno And The Modern Ethos Of Freedom, Ashgate Publishing, 2004. 77. Hewitt, Andrew: „A Feminist Dialectic of the Enlightenment: Horkheimer and Adorno Revisited“; New German Critique; no. 56 (1992), str. 143–170. 78. Hoffmann, Rainer: Figuren des Scheins. Studien zum Sprachbild und zur Denkform Theodor W. Adornos, Bouvier, Bonn, 1984. 79. Hohendahl, Peter Uwe: „Adorno: The discourse of Philosophy and the Problem of Language“, u: Pensky, Max (ed.), The Acuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State University of New York, 1997, str. 62-82. 80. Hohendahl, Peter Uwe: Prismatic Thought: Theodor W. Adorno, University of Nebraska Press, Lincoln, 1995. 81. Holz, Hans Heinz, „Mephistophelische Philosopie“, u: Schoeller, Wilfried F. (hrsg.), Die neue Linke nach Adorno, Kindler, München, 1969, str. 176-192. 82. Honneth, Axel (hrsg.): Dialektik der Freiheit. Frankfurter Adorno-Konferenz 2003, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2005. 83. Hörisch, Jochen: „Herrscherwort, Geld Und geltende Sätze. Adornos Aktualisierung der Frühromantik und ihre Affinität zur poststrukturalistischen Kritik des Subjekts“, Lindner, Burkhardt / Lüdke, W. Martin (hrsg.), Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 397-414. 84. Horkhajmer, Maks: „Dodatak“, u: Tradicionalna i kritièka teorija, BIGZ, Beograd, 1976, str. 83-89. 85. Horkhajmer, Maks: „Tradicionalna i kritièka teorija“, u: Tradicionalna i kritièka teorija, BIGZ, Beograd, 1976, str. 39-82. 86. Horkheimer, Max: „Gedenkworte“, u: Schweppenhäuser, Hermann (hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971.

258

87. Horkheimer, Max: „Pomrèina uma“, u: Kritika instrumentalnog uma, Globus, Zagreb, 1988. 88. Horkheimer, Max: Nachgelassene Schriften 1931 – 1949; Max Horkheimer: Gesammelte Schriften, Bd. XII, S. Fischer, Frankfurt am Main, 1985. 89. Howard, Dick: „Hermeneutik und Kritische Theorie: Aufklärung als Politik“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, str. 167-178. 90. Huhn, Tom (ed.): The Cambridge Companion to Adorno, Cambridge University Press, Cambridge, 2004. 91. Huyssen, Andreas: „Adorno in Reverse: From Hollywood to Richard Wagner“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 29-56. 92. Jäger, Lorenz: Adorno. Eine politische Biographie. Deutsche Verlags, Anstalt, 2003. 93. Jameson, Fredric: Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, Verso, London – New York, 1990. 94. Dejmson, Fredrik: Marksizam i forma, Nolit, Beograd, 1974. 95. Jarvis, Simon: Adorno. A Critical Introduction, Routledge, New York, 1998. 96. Jay, Martin: „Taking On the Stigma of Inauthenticity: Adorno’s Critique of Genuineness“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 15-30. 97. Jay, Martin: Adorno, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1984. 98. Dej, Martin: Dijalektièka imaginacija, Svjetlost, Sarajevo – Globus, Zagreb, 1982. 99. Jelikiæ, Vladimir: Nietzsche i Adorno. Kritika filozofije u spisu „Negativna dijalektika“, Filozofska istraivanja – Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb, 1990. 100. Johannes, Rolf: „Das ausgesparte Zentrum. Adornos Verhältnis zur Ökonomie“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 41-67.

259

101. Kager, Reinhard: Herrschaft und Versöhnung. Einführung in das Denken Theodor W. Adornos, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1988. 102. Kappner, Hans-Hartmut: „Adornos Reflexionen über den Zerfall des bürgerlichen Individuums“, u: Arnold, Heinz Ludwig (hrsg.), Theodor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 44-63. 103. Kellner, Douglas: „Theodor W. Adorno and the Dialectics of Mass Culture“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 86-109. 104. Kellner, Douglas: „Kulturindustrie und Massenkommunikation. Die kritische Theorie und ihre Folgen“, u: Bonss, Wolghang / Honneth, Axel (hrsg.), Sozialforschung als Kritik. Zum sozialwissenschaftlichen Potential der Kritischen Theorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1982, str. 482-515. 105. Kinðiæ, Zoran: Problem neidentiènog u filozofiji Teodora Adorna, Beograd, 2004; Rukopis doktorske teze deponovan u „Biblioteci“ Odeljenja za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu. Mentor prof. dr Zdravko Kuèinar. 106. Knapp, Gudrun Axeli: „Fragile Foundations, Strong Traditions, Sitated Questitoning: Critical Theory in German-speaking Feminism“, u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, str. 119-140. 107. Krakauer, Eric L.: The Disposition of the Subject. Reading Adorno’s Dialectic of Technology, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 1998. 108. Krstiæ, Predrag: „Povratak Kantu: O istoriji uticaja na primeru Adornove recepcije Kanta“, u: Savremenost Kantove filozofije, Srpsko filozofsko društvo – Krovovi, Sremski Karlovci, 2005, str. 292-318. 109. Krstiæ, Predrag: „Kritièka teorija i holokaust“; Filozofija i društvo, br. 29, 1/2006, str. 37-73. 110. Kudszus, Hans: „Die Kunst versöhnt mit der Welt. Zu den literatursoziologischen Essays von Theodor W. Adorno“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968, str. 28-34. 111. Kuenzli, Arnold: Aufklärung und Dialektik. Politische Philosophie von Hobbes bis Adorno, Rombach, Freiburg, 1971.

260

112. Kulke, Christine: „Die Kritik der instrumentellen Rationalität – ein männlicher Mythos“, u: Kunneman, Harry / Vries, Hent de (hrsg.), Die Aktualität der „Dialektik der Aufklärung“. Zwischen Moderne und Postmoderne, Campus, Frankfurt/M. – New York, 1989. 113. Lang, Peter Christian: Hermeneutik – Ideologiekritik – Asthetik, Konigstein/Ts., 1981. 114. Lindner, Burkhardt: „Herrschaft als Trauma. Adornos Gesellschaftstheorie zwischen Marx und Benjamin“, u: Arnold, Heinz Ludwig (hrsg.), Theodor W. Adorno, Text + Kritik, Sonderband, München, 1977, str. 72-91. 115. Liotar, an-Fransoa: „Adorno kao ðavo“; Delo, br. 1,2,3/1989, str. 158-174. 116. Lonitz, Henri / Gödde, Christoph / Ewans, Gabriele / Schwarz, Michael (hrsg.): Adorno. Eine Bildmonographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. 117. Lüdke, W. Martin: „Zur ‘Logik des Zerfalls’. Ein Versuch, mit Hilfe der ‘gezähmten Wildsau von Ernsttal’die Lektüre der Ästhetischen Theorie zu erleichtern“, u: Lindner, Burkhardt / Lüdke, W. Martin (hrsg.), Materialen zur ästhetischen Theorie Theodor W. Adornos. Konstruktion der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1980, str. 415-446. 118. Lunn, Eugene: Marxism and Modernism. An Historical Study of Lukacs, Brecht, Benjamin and Adorno, Berkeley, 1982. 119. Marcuse, Herbert: Um i revolucija, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1987. 120. Marder, Michael: „Minima Patientia: Reflections on the Subject of Suffering“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 53-72. 121. Maurer, Rajnhard: „Nièe i kritièka teorija“; Gledišta, br. 7-8/1988, str. 36-57. 122. McCarthy, Thomas: „Philosophy und Wissenssoziologie. Zur Aktualität der Kritischen Theorie“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin, New York, 1986, s. 113-127. 123. Menke, Christoph: Die Souveränität der Kunst: Ästhetische Erfahrung nach Adorno und Derrida, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1991. 124. Mörchen, Hermann: Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommunikationsverweigerung, Klett-Cotta, Stuttgart, 1981. 125. Mörchen, Hermann: Macht und Herschaft im Denken von Heidegger und Adorno, Klett-Cotta, Stuttgart, 1980.

261

126. Morris, Martin: Rethinking the Communicative Turn: Adorno, Habermas, and the Problem of Communicative Freedom, State University of New York Press, New York, 2001. 127. Müller-Doohm, Stefan: Adorno. Eine Biographie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. 128. Müller-Doohm, Stefan: Die Soziologie Theodor W. Adornos. Eine Einführung, Campus Verlag, Frankfurt/M. – New York, 1996. 129. Münz-Koenen, Inge: Konstruktion des Nirgendwo. Die Diskursivität des Utopischen bei Bloch, Adorno, Habermas, Akademie Verlag, Berlin, 1997. 130. Naeher, Jürgen: „Das ontologische ‘Bedürfnes im Denken’, Der Erste Teil der Negativen Dialektik: Zum Verfahren der ‘immanenten Kritik’“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 204-234. 131. Naeher, Jürgen: „’Unreduzierte Erfahrung’ – ‘Verarmung der Erfahrung’“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 163-203. 132. Negt, Oskar: „Der Soziologe Adorno“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 3-26. 133. Nicholsen, Shierry Weber: Exact Imagination, Late Work: On Adorno’s Aesthetics, MIT Press, Cambridge, MA, 1997. 134. O’Connor, Brian: Adorno’s Negative Dialectic: Philosophy and the Possibility of Critical Rationality, Studies in Contemporary German Social Thought, The MIT Press, 2005. 135. Offe, Claus: Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber und Adorno in den Vereinigten Staaten, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. 136. O’Neill, Maggie: „Adono and Women: Negative Dialectics, Kulturkritik and Unintentional Truth“, u: O’Neill, Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 21-40. 137. O’Neill, Maggie: „Introduction“, u: O’Neill Maggie (ed.), Adorno, Culture and Feminism, SAGE Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 1999, str. 1-19. 138. Pege, Kai: Über Horkheimers und Adornos Auffassungen prilosophischer Sprachen. Eine Analyse im Kontext jüdischer Theologien, Autoren Verlag, Matern, 2000.

262

139. Pensky, Max: „Adorno’s Actuality“, u: Pensky, Max (ed.), The Actuality of Adorno. Critical Essays on Adorno and the Postmodern, State University of New York, 1997, s. 1-21. 140. Petroviæ, Gajo: „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, str. 13-24. 141. Pickford, Henry W.: „The Dealecitic of Theory and Praxis. On Late Adorno“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 312-340. 142. Prohiæ, Kasim: Prizma i ogledalo, Nolit, Beograd, 1980. 143. Prokop, Dieter: Mit Adorno gegen Adorno, Vsa, 2003. 144. Puhovski, arko: Um i društvenost. Filozofija politike „Frankfurtske škole“ od 1932. do 1945, „Informator“ – Fakultet politièkih nauka, Zagreb, 1989. 145. Pütz, Peter: „Nietzsche im Lichte der Kritischen Theorie“; Nietzsche-Studien, Berlin, br. 3/1974, str. 175-191. 146. Rabinbach, Anson: „’Why Were the Jews Sacrificed?’ The Place of Antisemitism in Adorno and Horkheimer’s Dialectic of Enlightenment“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 132-149. 147. Rademacher, Claudia: Versöhnung oder Verständigung? Kritik der habermasschen Adorno-Revision, Klampen Verlag, Lüneburg, 1993. 148. Radermacher, Hans: „Kritische Theorie und Geschichte“; u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 130-159. 149. Rath, Norbert: Adornos Kritische Theorie. Vermittlungen und Vermittlungsschwierigkeiten, Schöningh, Paderborn, 1982. 150. Richter, Gerhard: „Aesthetic Theory and Nonpropositional Truth Content in Adorno“; New German Critique 97, Vol. 33, No. 1, Winter 2006, str. 119-136. 151. Ripalda, José María: „Das gesellschaftliche Subjekt in der Frankfurter Schule und heute“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin – New York, 1986, s. 313-317. 152. Rohrmoser, Günter: Das Elend der Kritischen Theorie, Rombach, Freiburg, 1973.

263

153. Rose, Gillian: Melancholy Science. An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno, Macmillan Press, New York and London, 1978. 154. Rosiek, Jan: Maintaining the Sublime: Heidegger and Adorno, Peter Lang, AG, Europäischer Verlag der Wissenschaften, 2000. 155. Rusconi, Gian Enrico: „Hegelizam, marksizam i kritièka teorija. Th. W. Adorno“, u: Schmidt, Alfred / Rusconi, Gian Enrico, Frankfurtska škola, „Komunist“, Beograd, 1974, str. 108-126. 156. Rycenga, Jennifer: „Queerly Amiss: Sexuality and the Logic of Adorno’s Dialectics“, u: Gibson, Nogel / Rubin Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 361-378. 157. Said, Edward W.: „Adorno as Lateness Itself“, u: Gibson, Nigel / Rubin, Andrew (eds.), Adorno: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, UK – Malder, Massachusetts, USA, 2002, str. 193-208. 158. Sauerland, Karol: Adornos Ästhetik des Nichtidentischen, Warszawa, 1975. 159. Schafhausen, Nicolaus / Müller, Vanessa J. / Hirsch, Michael (hrsg.): Adorno. Die Möglichkeit des Unmöglichen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2003. 160. Scheible, Hartmut: Theodor W. Adorno. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1989. 161. Schiller, Hans-Ernst: „Selbstkritik der Vernunft. Zu einigen Motiven der Dialektik bei Adorno“, u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 99-120. 162. Schlüter-Knauer, Carsten: „Grundzüge des Politischen bei Adorno“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 68-87. 163. Schmidt, Alfred: „Adorno – ein Philosoph des realen Humanismus“, u: Schweppenhäuser, Hermann (hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971, str. 52-75. 164. Schmidt, Alfred: „Begriff des Materialismus bei Adorno“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 14-31. 165. Schmucker, Joseph F.: Adorno – Logik des Zerfalls, Frommann, Stuttgart – Bad Connstatt, 1977.

264

166. Schnädelbach, Herbert: „Dialektik als Vernunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 66-93. 167. Schnebel, Dieter: „Kopmosition von Sprache – sprachliche Gestaltung von Musik in Adornos Werk“, u: Schweppenhäuser, Hermann (hrsg.), Theodor W. Adorno zum Gedächtnis. Eine Sammlung, Frankfurt/M., 1971. 168. Schultz, Irmgard: „Julie & Juliette und die Nachtseite der Geschichte Europas: Naturwissen, Aufklärung und pathetische Projektion in der ‘Dialektik der Aufklärung’ von Adorno und Horkheimer“, u: Kulke, Christine / Scheich, Elvira (hrsg.), Zwielicht der Vernunft: Die Dialektik der Aufklärung aus der Sicht der Frauen, Centaurus, Pfaffenweiler, 1992. 169. Schurz, Robert: Ethik nach Adorno, Stroemfeld – Roter Stern, Basel – Frankfurt/M., 1985. 170. Schweppenhäuser, Gerhard: „Kritische Moralphilosophie als negativer Universalismus. Zum Problem der Normativität bei Adorno“, u: Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Soziologie im Spätkapitalismus. Zur Gesellschaftstheorie Theodor W. Adorno, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995, str. 244-257. 171. Schweppenhäuser, Gerhard: Theodor W. Adorno zur Einführung, Junius Verlag, Hamburg, 1996. 172. Schweppenhäuser, Hermann: „Dialektischer Bildbegriff und ‘dialektisches Bild’ in der Kritischen Theorie“; Zeitschrift für kritische Theorie 16/2003, str. 7–25. 173. Schweppenhäuser, Hermann: „Uber einige Muster der Kritik an Adorno“; u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 13-24. 174. Schweppenhäuser, Hermann: „Verleumdete Aufklärung“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968, str. 90-119. 175. Seel, Martin: Adornos Philosophie der Kontemplation, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2004. 176. Sherratt, Yvonne: Adorno’s Positive Dialectic, Cambridge University Press, 2002.

265

177. Söllner, Alfons: „Angst und Politik. Zur Aktualität Adornos im Spannungsfeld von Politikwissenschaft und Sozialpsychologie“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas, Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 338-349. 178. Söllner, Alfons: Geschichte und Herrschaft. Studien zur materialistischen Sozialwissenschaft 1929-1942, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1979. 179. Sonnemann, Ulrich: „Jenseits von Ruhe und Unordnung. Zur Negativen Dialektik Adornos“, u: [Oppens, Kurt i drugi] Ueber Theodor W. Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1968., str. 120-140. 180. Sonnemann, Ulrich: „Metaphysische Bestürzung und stürzende Metaphysik. Anmerkungen über ein Denken, das dem Schlusssatz der ‘Negativen Dialektik’ genügen könnte“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 293-316. 181. Sziborsky, Lucia: „Dialektik aus dem Geist der Musik. Verborgene werkgeschichtliche Voraussetzungen der ‘Negative Dialektik’“; u: Naeher Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske Verlag + Bdrich GmbH, Opladen, 1984, str. 90-129. 182. Tar, Zoltán: The Frankfurt School: The Critical Theories of Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, J. Wiley, New York – London – Sydney – Toronto, 1977. 183. Telebakoviæ, Boško: „Adornova logika destukcije“; Rukoveti, br. 1-2/1983, str. 257-272. 184. Telebakoviæ, dr Boško: Negacija i sloboda, Nauèna knjiga, Beograd, 1988. 185. Theunissen, Michael: „Negativität bei Adorno“, u: Friedeburg, Ludwig von / Habermas Jürgen (hrsg.), Adorno-Konferenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1983, str. 41-65. 186. Theunissen, Michael: Gesellschaft und Geschichte. Zur Kritik der kritischen Theorie, W. de Gruyter & Co., Berlin, 1969. 187. Thies, Christian: Die Krise des Individuum. Zur Kritik der Moderne bei Adorno und Gehlen, Rowohlt, Hamburg, 1997. 188. Thyen, Anke: Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989. 189. Tiedemann, Rolf: „Begriff. Bild. Name. Über Adornos Utopie von Erkenntnis“, u: Löbig, Michael / Schweppenhäuser, Gerhard (hrsg.), Hamburger Adorno-Symposion, zu Klampen, Lüneburg, 1984, str. 67-78.

266

190. Tiedemann, Rolf: „’Nicht die Erste Philosophie sondern eine letzte’. Anmerkungen zum Denken Adornos“, u: Tiedemann, Rolf (hrsg.), Theodor W. Adorno. „Ob nach Auschwitz noch sich leben lasse“, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997. 191. Uhle, Reinhard: „Zur Erschliessung von Einzelnem aus Konstellationen. Negative dialektik und ‘objektive Hermeneutik’“, u: Naeher Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 359-372. 192. Vuksanoviæ, Divna: Barokni duh u savremenoj filozofiji. Benjamin – Adorno – Bloh, Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, Beograd, 2001. 193. Waschkuhn, Arno: Kritische Theorie. Politikbegriffe und Grundprinzipien der Frankfurter Schule, Oldenbourg, München, Wien, 2000. 194. Wellmer, Albrecht: „Die Bedeutung der Frankfurter Schule heute“, u: Honneth, Axel / Wellmer, Albrecht (hrsg.), Die Frankfurter Schule und die Folgen, De Gruyter, Berlin, New York, 1986, str. 25-35. 195. Wellmer, Albrecht: Endspiele: Die unversöhnliche Moderne, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1993. 196. Velmer, Albreht: Prilog dijalektici moderne i postmoderne. Kritika uma posle Adorna, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1987. 197. Weyand, Jan: Adornos Kritische Theorie des Subjekts, zu Klampen, Lüneburg, 2001. 198. Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurter Schule. Geschichte; Teoretische Entwicklung; Politische Bedeutung, DTV, München, 2001. 199. Wiggershaus, Rolf: Wittgenstein und Adorno. Zwai Spielarten modernen Philosophieren, Wallstein, Göttingen, 2000. 200. Wiggershaus: Rolf: Theodor W. Adorno, Beck, München, 1998. 201. Wilke, Sabine / Schlipphacke, Heide: „Construction of a Gendered Subject: A Feminist Reading of Adorno’s Aesthetic Theory“; u: Huhn, Tom / Zuidervaart, Lambert (eds.), The Semblance of Subjectivity. Essays in Adorno’s Aesthetic Theory, MIT Press, Cambridge, Massachusetts – London, England, 1997, str. 287-308. 202. Wilke, Sabine: Zur Dialektik von Exposition und Darstellung: Ansätze zu einer Kritik der Arbeiten Martin Heideggers, Theodor W. Adornos und Jacques Derridas, Lang, New York, 1988. 203. Würger-Donitza, Wolfgang: Rationalitätsmodelle und ihr Zusammenhang mit Leben und Tod. Adornos Grundlegung einer simpatethischen Vernunft, Königsh./Neum., Würzb., 1996.

267

204. Zahn, Lothar: „Der Ausklang der Negativen Dialektik. Adornos Variationen zur ‘Metaphysik’ nach Kant, Hegel und Nietzsche. Zum Dritten Teil der Negativen Dialektik“, u: Naeher, Jürgen (hrsg.), Die Negative Dialektik Adornos, Leske + Budrich, Opladen, 1984, str. 273-290. 205. Zenklusen, Stefan: Adornos Nichtidentisches und Derridas differance. Für eine Resurrektion negativer Dialektik, Wissenschaflicher Verlag, Berlin, 2002. 206. Zuckermann, Moshe (ed.), Theodor W. Adorno: Philosoph des beschädigten Lebens, Wallstein, Göttingen, 2004. 207. Zuidervaart, Lambert: Adorno’s Aesthetic Theory: The Redemption of Illusion, MIT Press, Cambridge, MA, 1991.

III Ostali radovi: 1. Aristotel: Metafizika, Liber, Zagreb, 1985. 2. Aristotel: Organon, Kultura, Beograd, 1965. 3. Ashcroft, Bill / Griffiths, Gareth / Tiffin, Helen (eds.), The Post-Colonial Studies Reader, Routledge, London, 2006. 4. Bacon, Fransis: Novi organon, Naprijed, Zagreb, 1986. 5. Barkli, Dord: Rasprava o principima ljudskog saznanja, BIGZ, Beograd, 1977. 6. Belanèiæ, Milorad: Postmodernistièka zebnja, Svetovi, Novi Sad, 1994. 7. Benda, ilijen: Izdaja intelektualaca, Socijalna misao, Beograd, 1996. 8. Benjamin, Walter: „Istorijsko-filozofske teze“, u: Walter Benjamin, Eseji, Nolit, Beograd, 1974, str. 79-90. 9. Benjamin, Walter: Porijeklo njemaèke alobne igre, „Veselin Maleša“, Sarajevo, 1989. 10. Blumenberg, Hans: Svjetlost kao metafora istine, Oktoih, Podgorica, 1999. 11. Bodrijar, an: Drugo od istoga, Lapis, Beograd, 1994. 12. Bodrijar, an: Fatalne strategije, Knjievna zajednica Novog Sada, Novi Sad, 1991. 13. Bodrijar, an: Simulakrumi i simulacija, Svetovi, Novi Sad, 1991. 14. Bubner, Ridiger: Savremena nemaèka filozofija, Plato, Beograd, 2001. 15. Cadava, Eduardo / Connor, Peter / Nancy, Jean-Luc (eds.): Who Comes After The Subject?, Routledge, New York and London, 1991.

268

16. Dekart, Rene: Rasprava o metodi, Estetika, Valjevo – Beograd, 1990. 17. Deleuze, Gilles: Différence et répétition, P.U.F., Paris, 1968. 18. Delez, il: Nièe i filozofija, Plato, Beograd, 1999. 19. Delez, il / Gatari, Feliks: Anti-Edip. Kapitalizam i shizofrenija, Izdavaèka knjiarnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1990. 20. Derida, ak: Glas i fenomen, IIC SSOS, Beograd, 1989. 21. Derida, ak: Nasilje i metafizika, Plato, Beograd, 2001. 22. Derida, ak: O apokaliptièkom tonu usvojenom nedavno u filozofiji, Oktoih, Podgorica, 1995. 23. Derrida, Jacques: „’Eating Well,’ or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida“, u: Cadava, Eduardo / Connor, Peter / Nancy, Jean-Luc (eds.): Who Comes After The Subject?, Routledge, New York and London, 1991, str. 96-119. 24. Derrida, Jacques: Eperons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Paris, 1978. 25. Derrida, Jacques: Marges de la philosophie, Les éditons de minuit, Paris, 1972. 26. Derrida, Jacques: O gramatologiji, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1976. 27. Eler, Klaus: Subjektivnost i samosvest u antici, Plato, Beograd, 2002. 28. Fanon, Franc: Sociologija revolucije: ogledi o alirskoj i afrièkoj revoluciji, Radnièka štampa, Beograd, 1977. 29. Fanon, Frantz: Prezreni na svijetu, Stvarnost, Zagreb, 1973. 30. Fichte, Johann Gottlieb: „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre“, u: Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, Immanuel Hermann Fichte (hrsg.), Bd. I: Zur theoretischen Philosophie, Veit & Comp., Berlin, (1845/1846) 1999, str. 81-328. 31. Frank, Manfred (hrsg.): Individualität, „Wilhelm Fink“, München, 1988. 32. Frank, Manfred: Conditio Moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995. 33. Frank, Manfred: Einführung in die frühromantische Ästhetik: Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1989. 34. Frojd, Sigmund: O seksualnoj teoriji / Totem i tabu; Odabrana dela Sigmunda Frojda, knjiga 4, Matica srpska, Novi Sad, 1984. 35. Frojd, Sigmund: S one strane principa zadovoljstva / Ja i Ono, Svetovi, Novi Sad, 1994. 36. Fuko, Mišel, Nadzirati i kanjavati: roðenje zatvora, Prosveta, Beograd, 1997.

269

37. Fuko, Mišel: „Ka kritici politièkog uma“; Nova srpska politièka misao, vol. VII, no 1-2, str. 243-253. 38. Fuko, Mišel: „Nietzsche, Freud, Marx“, u: Saviæ, Obrad (prir.), Filozofsko èitanje Frojda, IIC SSOS, Beograd, 1988, str. 389-397. 39. Fuko, Mišel: Arheologija znanja, Plato, Beograd, 1998. 40. Fuko, Mišel: Hermeneutika subjekta, Svetovi, Novi Sad, 2003. 41. Fuko, Mišel: Rijeèi i stvari. Arheologija humanistièkih nauka, Nolit, Beograd, 1971. 42. Gaillard, Françoise: „Novo zaèaravanje svijeta“, u: Gvozden Flego i dr. (prir.), Postmoderna. Nova epoha ili zabluda, Naprijed, Zagreb, 1988, str. 119-134. 43. Garodi, Roe: „Strukturalizam i ‘smrt èoveka’“, u: Marksizam – strukturalizam. Istorija, struktura, Delo, Nolit, Beograd, 1974, str. 267-284. 44. Gliksman, Andre: Glupost, Rad, Beograd, 1986. 45. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“, u: G.W.F. Hegel: Werke, Bd. I, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970, str. 233-235. 46. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Die Wissenschaft der Logik (I); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. V, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970. 47. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse; G.W.F. Hegel: Werke, Bd. VIII, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970. 48. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Grundlinien der Philosophie des Rechts; G.W.F Hegel: Werke, Bd. VII, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970. 49. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes; G.W.F. Hegel: Werke, Bd. III, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970. 50. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (I); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. XVIII, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970. 51. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (II); G.W.F. Hegel: Werke, Bd. XIX, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1970. 52. Heidegger, Martin: „Kraj filozofije i zadaæa mišljenja“, u: Josip Brkiæ (prir.), Èemu još filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1982, str. 175-192.

270

53. Heidegger, Martin: „O humanizmu“, u: Heidegger, Martin: Kraj filozofije i zadaæa mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 1996, str. 151-196. 54. Heidegger, Martin: „Okret“, u: Heidegger, Martin: Kraj filozofije i zadaæa mišljenja. Rasprave i èlanci, Naprijed, Zagreb, 1996, str. 249-259. 55. Heidegger, Martin: Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985. 56. Heidegger, Martin: Kant i problem metafizike, „Mladost“, Beograd, 1979. 57. Hajdeger, Martin: Uvod u metafiziku, „Vuk Karadiæ“, Beograd, 1976. 58. Henrich, Dieter (hrsg.), Kant oder Hegel? Über Formen der Begründung in der Philosophie, Klett-Cotta, Stuttgart, 1983. 59. Horstmann, Rolf-Peter: „Gibt es ein philosophisches Problem des Selbtbewusstseins?“, u: Cramer, Konrad / Fulda, Hams Friedrich / Horstmann, Rolf-Peter / Pothast, Ulrich (hrsg.), Theorie der Subjektivität, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1990, str. 220-248. 60. Hume, David: Istraivanja o ljudskom razumu, Kultura, Zagreb, 1956. 61. Hjum, Dejvid: Rasprava o ljudskoj prirodi, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1983. 62. Huserl, Edmund: Ideja fenomenologije, BIGZ, Beograd, 1975. 63. Husserl, Edmund: Kartezijanske meditacije (I), Izvori i tokovi, Zagreb, 1975. 64. Husserl, Edmund: Kartezijanske meditacije (II), Izvori i tokovi, Zagreb, 1976. 65. Irigaray, Luce: Ethique de la différence sexuelle, Éditions de Minuit, Paris, 1984. 66. Irigaray, Luce: Speculum de l’autre femme, Éditions de Minuit, Paris, 1974. 67. Jaspers, Karl: „Uvod u filozofiju“, u: Jaspers, Karl: Filozofija egzistencije, Prosveta, Beograd, 1967. 68. Jovanoviæ, Gordana: Frojd i moderna subjektivnost, Svetovi, Novi Sad, 1997. 69. Kant, Immanuel: „Beantworung der Frage: Wast ist Aufklärung?“, u: Kleine Schriften; Kants gesammelten Schriften, Bd. VIII, Walter de Grunter & Co., Berlin, 1969. 70. Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft; Kants gesammelten Schriften, Bd. V, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969. 71. Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft; Kants gesammelten Schriften, Bd. II, Walter de Gruter & Co., Berlin, 1969.

271

72. Kimmerle, Heinz: „Ist Derridas Denken Ursprungsphilosophie? Zur Habermas’ Deutung der philosophischen ‘Postmoderne’“, u: Frank, Manfred / Raulet, Gérard / Reijen, Willem van (hrsg.), Die Frage nach dem Subjekt, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988, str. 267-282. 73. Kjerkegor, Seren: Strah i drhtanje, BIGZ, Beograd, 1975. 74. Kolakovski, Lešek: Glavni tokovi marksizma (III), BIGZ, Beograd, 1985. 75. Kozelek, Rajnhart: Kritika i kriza: Studija o patogenezi graðanskog sveta, Plato, Beograd, 1997. 76. Kristeva, Julija: Crno sunce. Depresija i melanholija, Svetovi, Novi Sad, 1994. 77. Krstiæ, Predrag: „Prosveæenost“, u: Ðorðe Vukadinoviæ / Predrag Krstiæ (prir.), Kritièki pojmovnik civilnog društva I, Grupa 484, Beograd, 2003, str. 181-231. 78. Kymlicka, Will: Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford, 1995. 79. Lajbnic, Gotfrid Vilhelm: Novi ogledi o ljudskom razumu, BIGZ, Beograd, 1995. 80. Levi-Stros, Klod / Didije, Eribon: Izbliza i izdaleka, Svjetlost, Sarajevo, 1989. 81. Levi-Stros, Klod: Divlja misao, Nolit, Beograd, 1966. 82. Lok, Don: Ogled o ljudskom razumu, Kultura, Beograd, 1962. 83. Lukács, Georg: Povijest i klasna svijest: studija o marksistièkoj dijalektici, Naprijed, Zagreb, 1977. 84. Lyotard, Jean-François: „Discussions, ou: phraser ‘aprés Auschwitz’“, u: Philippe Lacoue-Labarthe / Jean-Luc Nancy (eds.), Les Fins de l’homme: á partir du travail de Jacques Derrida, Galilée, Paris, 1981, str. 283-310. 85. Lyotard, Jean-François: Postmoderna protumaèena djeci, August Cesarec – Naprijed, Zagreb, 1990. 86. Liotar, an-Fransoa: „Kratak dodatak postmodernom pitanju“; Nova srpska politièka misao, br. 1/1998. 87. Liotar, an-Fransoa: Postmoderno stanje, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1988. 88. Liotar, an-Fransoa: Raskol, Izdavaèka knjiarnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1991. 89. Majer, Boris: Strukturalizam, „Komunist“, Beograd, 1976.

272

90. Marks, Karl: „Kritika Gotskog programa“, u: Marks, Karl / Engels, Fridrih: Izabrana dela (II), Kultura, Beograd, 1950, str. 5-39. 91. Marx, Karl: „Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844“, u: Marx, Karl / Engels, Friedrich, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 189-336. 92. Marx, Karl: „Prilog kritici Hegelove filozofije prava“, u: Marx, Karl / Engels, Friedrich, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 90-105. 93. Marx, Karl: „Teze o Fojerbahu“, u: Marks, Karl / Engels, Friedrich: Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 337-339. 94. Marx, Karl: Kapital: Kritika politièke ekonomije (I-III), Prosveta / BIGZ, Beograd, 1979. 95. Mayer, Hans: Thomas Mann: Werk und Entwicklung, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1995. 96. Milenkoviæ, Ivan: „Politika razlike“, u: Krstiæ, Predrag (prir.), Kritièki pojmovnik civilnog društva II, Grupa 484, Beograd, 2004, str. 195-224. 97. Munišiæ, Zdravko: Marksizam Luja Altisera. Strukturalno epistemološka dijalektika, Kolarèev narodni univerzitet, Beograd, 1977. 98. Nièe, Fridrih: Knjiga o filozofu, Grafos, Beograd, 1984. 99. Nièe, Fridrih: O koristi i šteti istorije za ivot, Grafos, Beograd, 1977. 100. Nietzsche, Friedrich: Die Geburt der Tragödie; Kritische Gesamtausgabe Werke, III-1, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994. 101. Nietzsche, Friedrich: Jenseits von Gut und Böse; Kritische Gesamtausgabe Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994. 102. Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente Herbst 1869 bis Herbst 1872; Kritische Gesamtausgabe Werke, III-3, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994. 103. Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente Sommer 1872 bis Ende 1874; Kritische Gesamtausgabe Werke, III-4, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994. 104. Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral; Kritische Gesamtausgabe Werke, VI-2, Walter de Gruyter & Co., Berlin, 1994. 105. Parmenid iz Eleje, „O prirodi“, u: Slobodan unjiæ (prir.), Fragmenti elejaca, BIGZ, Beograd, 1984, str. 65-72. 106. Platon, „Menon ili O vrlini“, u: Platon, Dijalozi, Kultura, Beograd, 1970, str. 335-438. 107. Plumwood, Val: Feminism and the Mastery of Nature, Routledge, London, 1993.

273

108. Puder, Martin: Kant, Stringenz und Ausdruck, Rombach, Freiburg, 1974. 109. Quayson, Ato: „Postcolonialism“, u: Craig, Edward / Floridi, Luciano (eds.), Routledge Encyclopedia of Philosophy on CD-ROM, London, 1996. 110. Ricoeur, Paul: De l’interpretation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965. 111. Schelling, Friedrich Wilchelm Joseph: Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb, 1986. 112. Schöttker, Detlev / Wizisla, Erdmut (hrsg.): Arendt und Benjamin: Texte, Briefe, Dokumente, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006. 113. Segalen, Victor: Essai sur l’exotisme, Fata Morgana, Montpellier, 1978. 114. Sloterdijk, Peter: Kopernikanska mobilizacija i ptolomejsko razoruanje, Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad, 1988. 115. Sloterdijk, Peter: Kritika cinièkoga uma, Globus, Zagreb, 1992. 116. Šmit, Alfred: Pojam prirode u Marksovom uèenju, „Vuk Karadiæ“, Beograd, 1981. 117. Sonnemann, Ulrich: Negative Anthropologie: Vorstudien zur Sabotage des Schicksals, Reinbek bei Hamburg, 1969. 118. Spinoza, Baruh de, Etika, BIGZ, Beograd, 1983. 119. Starobinski, Jean: Die Embleme der Vernunft, München – Paderborn – Wien, 1983. 120. Taylor, Charles: Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Amy Gutmann (ed.), Princeton University Press, Princeton, NJ, 1994. 121. Velš, Volfgang: Naša postmoderna moderna, Izdavaèka knjiarnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci – Novi Sad, 2000. 122. Weber, Max: Duhovni rad kao poziv, Izdavaèka knjiarnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci, 1998. 123. Weber, Max: Protestantska etika i duh kapitalizma, „Veselin Masleša“, Sarajevo, 1989. 124. Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus, „Veselin Masleša“ – „Svjetlost“, Sarajevo, 1987.

274

IV Enciklopedije, reènici 1. Ritter, Joachim / Gründer, Karlfried / Gabriel, Gottfried (hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe & Co, Basel, 1971. i nadalje. 2. Craig, Edward / Floridi, Luciano (eds.): Routledge Encyclopedia of Philosophy on CD-ROM, London, 1996.

275

Bibliografske skraæenice1

GS – Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften (1-20), Suhrkamp, Frankfurt/M., 1997. Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ovog izdanja, a drugi arapski broj, iza dvotaèke, oznaèava stranicu navedenog toma. NaS – Theodor W. Adorno, Nachgelassene Schriften, Abteilung IV: Vorlesungen (1-17), Suhrkamp, Frankfurt/M. Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ove edicije èije je objavljivanje u toku, a drugi arapski broj, iza dvotaèke, oznaèava stranicu navedenog toma. PhT – Theodor W. Adorno, Philosophische Terminologie (I-II), Suhrkamp, Frankfurt/M., 1973, 1974. Prvi arapski broj iza ove skraæenice u tekstu rada oznaèava tom ovog u dva toma posthumno izdatog naslova, a drugi arapski broj, iza dvotaèke, oznaèava stranicu u navedenom tomu.

1

Potpunija bibliografija tekstova i precizniji podaci o izdanjima na koje se „Bibliografske skraæenice“ odnose nalaze se u „Selektivnoj bibliografiji“.

277

Subject vs. Subjectivity: Adorno and the Philosophy of Subject (Summary)

This book seeks to reconstruct Adorno’s understanding of the subject and probe the status, meaning and scope of this concept within his philosophy. In the first part, after the introduction, the concept is broken into its essential component meanings; furthermore, some adverse consequences are indicated that, in Adorno’s view, have been brought by the concept’s hypertrophy, in thought as well as in its practical applications. The next section of the book is a sort of necessary intermediate step: in it, the central role is played by the concept of identity which in Adorno’s nomenclature, along with the subject, marks the destiny of Western thought and action. The central and most extensive part of the text is devoted to thematizing the subject – and/or identity-character of traditional philosophy, and the ensuing „fatal strategies“. The next chapter examines the possibilities for overcoming or escaping this destiny of Western thought through the concepts of ‘non-identical’and ‘not being a subject’, i.e. through the emancipatory potential of traditional philosophy and metaphysics in light of their Adornian recomposition. The concluding parts of the book attempts to assess contemporary relevance – or lack thereof – of Adorno’s philosophy in the context of current controversies. A positioning of its significance enables, in the conclusion, to explicate those provocative moments of Adorno’s theory that, rather than growing obsolete, precisely determine in a substantial sense some recent disputes. 279

Predrag Krstiæ: Subjekt protiv subjektivnosti. Adorno i filozofija subjekta. * Izdavaèi: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Kraljice Natalije 45, Beograd; www.instifdt.bg.ac.yu; Tel./Fax: (+381-11)2646-242; E-mail: [email protected] / „Filip Višnjiæ“, Ustanièka 25, Beograd * Za izdavaèe: Stjepan Gredelj, direktor / Jagoš Ðuretiæ, direktor * Recenzenti: Milan Subotiæ, Dušan Boškoviæ,* Likovno-grafièko rešenje biblioteke i korice knjige: Vladana Mrkonja * Kompjuterska obrada teksta: Sanja Tasiæ * Štampa: „Filip Višnjiæ“, Beograd * Tira: 500 primeraka * Beograd, 2007 * ISBN 86-82417-15-4

CIP – Êàòàëîãèçàöè¼à ó ïóáëèêàöè¼è Íàðîäíà áèáëèîòåêà Ñðáè¼å, Áåîãðàä

14 Àäîðíî Ò. ÊÐÑÒÈ, Ïðåäðàã Subjekt protiv subjektivnosti : Adorno i filozofija subjekta / Predrag Krstiæ. Beograd : Institut za filozofiju i društvenu teoriju : "Filip Višnjiæ", 2007 (Beograd : "Filip Višnjiæ"). - 282 str. ; 20 cm. (Biblioteka Fronesis)

Tira 500. - Napomene i bibliografske reference uz tekst. - Bibliografija: str. 249-275. - Summary: Subject vs. Subjectivity: Adorno and the Philosophy of Subject.

ISBN 86-82417-15-4 (IFDT) a) Àäîðíî, Òåîäîð (1903-1969) - Ñóá¼åêò (ôèëîçîôè¼à) COBISS.SR-ID 136442124