Saggi nietzschiani 8886521936, 9788886521932 [PDF]

Zitiervorschau

ISTITUTO ITALIANO PER GLI STUDI FILOSOFICI SO SSIO G IA M ETTA

SAGGI NIETZSCHIANI

LA CITTÀ DEL SOLE

L ’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, fondato da Gerardo M a­ rotta, ha sede in Palazzo Serra di Cas­ sano, via Monte di Dio 14, Napoli. Il Comitato scientifico dell’Istitu­ to è com posto da: M ario Agrimi, Antonio Barone, Remo Bodei, Ferdi­ nando Bologna, Vincenzo Buonocore, Vincenzo Caianiello, Vincenzo Cappelletti, Francesco Paolo Casavola, I. Bernard Cohen, Umberto Curi, Biagio de Giovanni, Luigi De Rosa, Sergio Fubini, Hans Georg Gadamer, Eugenio Garin, Tullio Gregory, Jtirgen H aberm as, I.M . Khalatnikov, Raymond Klibansky, Paul Oskar Kristeller, Rita Levi Montalcini, Alfonso M aria Liquori, G erard o M arotta, Vittorio Mathieu, Michio Morishima, Ilya Prigogine, G iovanni Pugliese Carratelli (Direttore), Paul Ricoeur, Lea Ritter Santini, Giorgio Salvini, Paolo Strolin, E.C.G . Sudarshan.

In copertina: Friedrich Nietzsche (Londra, coll. Sirot).

Con questo sesto libro su Nietzsche, Sossio Giametta, collaboratore all’edi­ zione critica delle opere di Nietzsche di Colli e Montinari e autore di 12 tra­ duzioni da Nietzsche (8 Adelphi e 4 Rizzoli), apporta i tocchi finali alla sua interpretazione di questo tormentato e tormentoso Autore. Distante da quanti considerano Nietzsche solo un filosofo o solo un poeta o profeta o psicologo o politico o moralista, questa interpre­ tazione articola daH’interno i legami organici tra le varie manifestazioni del genio nietzschiano, ne esalta le conqui­ ste, ne mostra le contraddizioni reali o apparenti, ne spiega l’autonomia-dipendenza dalla crisi storica europea. Lumeggiando anzitutto lo Zarathu­ stra, come opera centrale che illumina le precedenti e seguenti come il sole i suoi pianeti, e gettando un arco dalla crisi sorrentina di Nietzsche fino alle opere del nichilismo tutto spiegato: il V libro della Gaia scienza, la Genealo­ gia della morale e il Crepuscolo degli idoli, essa abbraccia in una visione unitaria la personalità e l’opera di Nietzsche, del cui pensiero sintetizza la struttura fondamentale. Non senza chiarire lateralmente i rapporti di Nietzsche con Hölderlin e Leopardi, della filosofia con la scienza e pagare un debito critico al grande filologo nietzschiano Mazzino Montinari, il tut­ to completato da un saggio in appen­ dice su J.G . Hamann, il più ignorato dei precursori di Nietzsche.

L. 46.000

ISBN 88-86521-93-6

ISTITUTO ITALIANO PER GLI STUDI FILOSOFICI

IL PENSIERO E LA STORIA 43

SO SSIO GIAM ETTA

SA G G I N IE T Z S C H IA N I

LA CITTÀ D EL SOLE 1998

Alla memoria di Giorgio Colli e di Mazzino Montinari che mi introdussero a Nietzsche e Schopenhauer.

Copyright © 1998 by ISTITUTO ITALIANO PER GLI STUDI FILOSOFICI Napoli, Palazzo Serra di Cassano Via Monte di Dio, 14 EDIZIONI «LA CITTÀ DEL SOLE» Napoli ISBN 88-86521-93-6

INDICE

Avvertenza “Così parlò Zarathustra”

pag. 7 11

1. La composizione

11

2. Il messaggio

16

3. Il ditirambo

20

4. Il naufragio

25

5. Il neopaganesimo

28

6. I (cattivi) miti

34

7. Il sistema del moralismo

38

8. La Circe dell’umanità

43

9. L’amore-missione

49

10. 7/ modello

56

11. L’opera d’arte

61

12. Lo stile

68

Nietzsche a Sorrento: idillio e dramma

77

Il quinto libro della “Gaia scienza”

105

La “Genealogia della morale”

123

Il “Crepuscolo degli idoli”

153

Scienza e filosofia

pag. 177

Nietzsche e Leopardi, Leopardi e Hölderlin, Hölderlin e Nietzsche

217

Nur Narr, nur Philologe! Mazzino Montinari tra politica e filologia

233

La struttura fondamentale del pensiero di Nietzsche

285

A ppendice

Un precursore: Johann Georg Hamann

6

293

AVVERTENZA

Dal 20 al 24 maggio 1991 tenni a Napoli, presso l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, cinque confe­ renze. I temi erano: 1) La conoscenza; 2) La morale: 3) Lo stile; 4) Mondo e sopramondo; 5) Filosofia e mora­ lismo. Questi temi erano stati trattati nel mio libro Nietz­ sche il poeta, il moralista, il filosofo, pubblicato a Mila­ no dall’editore Garzanti, e prima ancora in Oltre il ni­ chilismo - Nietzsche Hölderlin Goethe, pubblicato a Napoli nel 1988 dall’editore Tempi Moderni, di cui il libro di Garzanti riprendeva parzialmente i capitoli. La conoscenza e la morale sono tra loro intrecciate in modo inestricabile, sicché stanno o cadono insieme, come ho variamente spiegato nei cinque libri su Nietz­ sche che hanno preceduto il presente e come spiego al­ l’occasione nel presente stesso. Conoscenza e morale sono anche i temi fondamentali dell’inquieta e tormen­ tata ricerca di Nietzsche, la quale, dopo essersi conclu­ sa, nella prima fase, “sofistica”, con il nichilismo, nega­ tore di entrambe, sfociò (per i suoi erramenti), nella seconda, “costruttiva” , nelle escogitazioni del “superuo­ mo”, dell’“eterno ritorno delle stesse cose”, della “tra­ svalutazione” e della “volontà di potenza”, ossia nel na­ turalismo selvaggio, unico esito possibile - e inevitabile - dopo l’abbattimento del principio stesso della filoso­ fia e dell’etica. Ma se conoscenza e morale erano i temi fondamen­ tali di Nietzsche, la distinzione di mondo e sopramondo e di moralismo e filosofia, a cui lo stile è funzionale, era 7

10 strumento per districare una matassa imbrogliata e giungere a una interpretazione radicalmente nuova. Questa non partiva da una parte di Nietzsche per spie­ gare l’intero, come suole avvenire (e come, secondo Marx, gli interpreti di Hegel facevano a suo tempo con questo filosofo); non trattava Nietzsche come se fosse dei nostri giorni e si occupasse dei problemi nostri in­ vece che dei suoi, cioè di quelli del suo tempo; non ri­ lanciava acriticamente, come si fa oggi, il nichilismo nell’attuale spirito di catastrofe dei valori, astraendo dalla visione dionisiaca con cui Nietzsche si oppone ai suoi effetti distruttivi e fa dell’amore della vita una missione eroica; e soprattutto non cercava di trasformare Nietz­ sche nel suo interprete, cioè il grande nel piccolo o nel meno grande, se si tratta di Heidegger, Jaspers, Benn o altri della loro statura. No, essa si limitava ad applicare 11 vecchio, classico metodo storico-critico, e nel suo ambito faceva valere quelle intuizioni che soltanto per­ mettono di ricostruire dall’interno e dalle origini il mondo di Nietzsche, come di qualsiasi altro autore. Essa, in particolare, non faceva valere Nietzsche solo come filosofo, al modo che avviene ormai da decenni, né solo come moralista o come poeta, al modo che av­ veniva soprattutto agli inizi del secolo e può sempre avvenire con coloro (Rickert, Lowith e tantissimi altri di ieri e di oggi) per i quali Nietzsche non è un filosofo come gli altri, ma (imitando Zarathustra, II, Della re­ denzione), raccoglieva i diversi elementi, le disiecta mem­ bra, e le articolava in un organismo grande e squilibrato insieme, da un lato dipendente, dall’altro indipendente dalla sua epoca. Reculer pour mìeux sauter, diceva Leibniz. Era ciò che bisognava fare se si voleva ripristinare l’immagine veritiera di Nietzsche e assegnare a quest’ultimo il po­ sto che gli spetta nella storia dello spirito e della cultura 8

europei. Bisognava ritrovare, sotto il filosofo, il morali­ sta, e sotto il moralista il poeta, formatosi alla scuola della cultura classica e romantica tedesca, che, innamo­ rato della virtù e assetato di verità, indaga, nell’ambito di una visione tragica senza pari, il fondamento della conoscenza e della morale, giungendo alla negazione di entrambe, ma pronunciando su di esse le parole più belle ed esaltate che uomo abbia mai pronunciato. Ma il destino dell’interprete che trova una nuova chiave interpretativa non è di fermarsi, bensì di proce­ dere a sempre nuove applicazioni e a sempre nuove ap­ propriazioni, creando chiarezza dove regnava l’oscurità, risolvendo contraddizioni vere o presunte, sciogliendo enigmi, distinguendo le verità dagli errori, depurando l’autore interpretato delle scorie che vi sono incrostate e recuperando il suo messaggio di umanità e di gran­ dezza, che, nel caso di Nietzsche, si iscrive nella più alta saggezza dell’Occidente. In questo senso, i saggi compresi nel presente libro sono continuazioni e sviluppi delle conferenze tenute nel 1991 presso l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofi­ ci. Di essi, i saggi sulla Genealogia della morale e sul Crepuscolo degli idoli, che sono introduzioni alle mie traduzioni di queste opere pubblicate a Milano rispetti­ vamente nel 1997 e nel 1998, si riproducono per la cortesia dell’Editore RCS Rizzoli. Nietzsche a Sorrento: idillio e dramma è stato pubblicato, abbreviato, nella rivista La terra delle sirene, XII, 1996. I saggi qui rac­ colti sono stati scritti per essere pubblicati isolatamen­ te. Si chiede venia al lettore per qualche ripetizione. S.G.

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“COSÌ PARLÒ ZARATHUSTRA”

1. La composizione Così parlò Zarathustra è considerato comunemente, con qualche eccezione, il capolavoro di Nietzsche, e tale lo considerava Nietzsche stesso. Ma perché un’opera sia un capolavoro, bisogna che l’autore vi sia dentro per intero, come disse colui che Nietzsche considerava il suo maestro, Schopenhauer. Ora, Nietzsche è interamente in Così parlò Zarathustra, che illumina le opere prece­ denti e quelle seguenti come il sole i suoi pianeti. Esso mostra in particolare che le opere aforistiche che lo precedettero sono un ibrido tra due tendenze contra­ stanti: quella della natura ardente e visionaria, poetica e religiosa, comunque ben tedesca, di Nietzsche, che ave­ va già trovato espressione nella Nascita della tragedia, e quella del positivismo anglo-francese da lui abbracciato e ribaltato in senso illuministico per correggere e quasi castigare la propria visione schopenhaueriana e wagne­ riana, che era frattanto naufragata nella delusione e nel disgusto. In tali opere Yesprit de finesse cozza infatti continuamente con Yesprit de géométrie con cui preten­ de di sposarsi, anche se esse costituiscono comunque un unicum originalissimo che, pur pregiudicato su alcu­ ni temi fondamentali dai postulati positivistici (in parti­ colare conoscenza e morale), conserva grande valore come lavoro psicologico, moralistico e poetico. Sul pia­ no filosofico, però, detti postulati inchiodano l’ingegno di Nietzsche, che proprio per il fatto di essersene lascia­

li

to suggestionare e strumentalizzare dimostra, per que­ sta parte, mancanza di vera originalità. Anche le qualità originali di Nietzsche ebbero a soffrire dall’abbraccio del positivismo, ma non tanto da non riuscire alla fine poiché l’originalità è indipendenza e attività - a liberar­ sene e a trionfarne proprio nello Zarathustra. E questa appunto è la ragione della singolarità ed eccellenza di quest’opera: che in essa Nietzsche riuscì, dopo una lun­ ga e inconsapevole marcia irta di ostacoli e pericoli, a celebrare il trionfo della sua più vera natura, a divenire ciò che era, secondo un’espressione presa da Pindaro ma poi diventata tipicamente sua. Tuttavia la composizione dello Zarathustra, nel 1883, non fu nella vita di Nietzsche un avvenimento programmato. Giacché ancora nel 1882 egli pensava di dedicarsi per dieci anni allo studio esclusivo delle scien­ ze naturali presso l’università di Vienna o quella di Parigi, per dare fondamento scientifico alla sua teoria dell’eterno ritorno di tutte le cose. L’idea dell’eterno ritorno, che si era affacciata alla sua mente nell’agosto del 1881 mentre camminava lungo il lago di Silvaplana in Engadina, gli sembrava insieme alta e terribile. Con l’affermazione e anzi divinizzazione della vita che com­ portava, di quella stessa vita che gli appariva d’altro lato grondante di dolore, di angoscia e di disgusto, essa aveva acquistato ai suoi occhi un valore messiani­ co, un valore di rivelazione, che gli poneva il dovere di farsene annunciatore agli uomini. Ma egli appunto non voleva farlo finché non si fosse assicurato della sua fondatezza scientifica. Quindi a quel tempo non si proponeva affatto di chiudere il periodo positivistico con la composizione dello Zarathustra, come poi sareb­ be avvenuto. Questa fu un’esplosione dovuta in parti­ colare a tre fattori: 1) l’accumulo interiore, 2) il parti­ colare stato fisico e spirituale, 3) l’amore per Lou Sa12

lomé. Ma, ciò detto, è innegabile che lo Zarathustra rappresenti, rispetto a tutta la produzione passata di Nietzsche e segnatamente alle sue opere aforistiche, un tale cambiamento e progresso, un tale salto di qualità, un tale dippiù di libertà, felicità, altezza e universalità, che non è inadeguato parlare in proposito di una con­ versione. Il punto di forza della conversione precedente (ade­ sione al positivismo) era stato la preminenza accordata all’intelletto sul sentimento e sull’istinto. II punto di forza di quella attuale fu, in una spirale più ampia, la riconduzione e riduzione della conoscenza intellettuale, riconosciuta derivata e limitata, alla sua base istintiva, dunque una nuova preminenza accordata all’istinto sul­ l’intelletto. Sui rivolgimenti successivi di Nietzsche come sulle loro cause e molto altro ancora ragguaglia ottima­ mente, nel suo libro F. Nietzsche in seinen Werken, la Russa che era stata sua amica e di cui egli si era inna­ morato. Ma a Lou Salomé non dobbiamo soltanto il suo utile saggio. Le dobbiamo anche, noi e quanti come noi considerano Così parlò Zarathustra un acquisto pe­ renne per l’umanità, ciò che lo stesso Nietzsche le do­ vette per la sua composizione. Che non è poco. A quel tempo Nietzsche si trovava in procinto di attingere il suo “grande meriggio” cioè il vertice del suo sviluppo spirituale e biologico. Le oscillazioni della sua salute, che fu sempre una salute-malattia, erano diventate assai frequenti, sia nell’esaltazione vitale - dovuta forse già in parte a quell’euforia morbosa che avrebbe preso il sopravvento da II caso Wagner in poi - sia nella depres­ sione e nell’avvilimento: due cose, queste, che costitui­ rono poi i poli positivo e negativo dello Zarathustra. Sussisteva comunque, fra le oscillazioni positive e nega­ tive, ancora una sana - perché feconda - alternanza o compensazione, che consentì a Nietzsche di scrivere La 13

gaia scienza (un libro “che rivela da cento segni la vi­ cinanza di qualcosa di incomparabile”) e poi lo Za­ rathustra appunto, voluto come l’opera del grande Sì alla vita. In seguito quel pur instabile equilibrio si per­ dette. Nietzsche non raggiunse più vette simili e anzi la sostanza del suo lavoro andò deteriorandosi. La sua salute declinò rapidamente, le oscillazioni divennero sempre più laceranti e maltollerabili, i sentimenti sem­ pre più morbosi, finché la sua mente si spezzò nella pazzia il 3 gennaio 1889. Se si leggono le lettere che Nietzsche scrisse allora ai suoi amici, si vede che la sua vita si trascinava pe­ santemente, fra crisi di disperazione intervallate da rari momenti o periodi di gioia e serenità, a parte la tregua veramente alcionia che dovette essere il periodo “buo­ no” con Lou Salomé. La concezione dell’eterno ritor­ no fu un momento supremo, probabilmente l’impen­ nata massima del suo spirito e della sua vitalità. Essa accese in lui quella “suprema speranza” di cui egli parla ripetutamente nello Zarathustra e che per intanto dovette infondergli serenità e vigore, ispirargli corag­ gio e fiducia per prepararsi alla “missione della sua vita”. Ma anche allora, in fondo, egli non pensava che a una trasvalutazione di tutti i valori, non all’impenna­ ta ditirambica dello Zarathustra. Benché infatti chiami l’eterno ritorno la “concezione fondamentale” di que­ st’opera, tale teoria non vi è esposta che nella terza parte. E però lo Zarathustra fu dapprima solo la prima parte attuale, ritenuta allora tutto lo Zarathustra, e poi solo le prime due parti e poi ancora - fin quando non fu compiuta la quarta parte nel 1885 - solo le prime tre. Ciò fa pensare che dunque, per arrivare allo Za­ rathustra nella sua scaturigine originaria, Nietzsche do­ vette percorrere una strada che non portava diret­ tamente all’eterno ritorno. E anche se molto, per la 14

scelta di questa strada, dipese certamente da tutto il nuovo indirizzo che avevano preso i suoi pensieri e, com’egli dice, il suo gusto dopo la svolta della prima­ vera del 1881, non si sa se sarebbe giunto in modo così netto, così “glorioso” alla piena realizzazione di se stesso e del suo genio qualora, alle forze che ormai congiuravano tutte verso tale meta, cioè al fattore in­ terno, non si fosse aggiunto, a scatenarlo e potenziar­ lo, un fattore esterno: l’incontro, l’amicizia, l’amore per Lou Salomé. Sull’importanza di questo incontro per la creazio­ ne dello Zarathustra non si è finora insistito per la buona ragione che siamo qui nel campo delle ipotesi; ma del “fattore Lou” , ossia dell’effetto esaltante che l’amore o l’illusione o il desiderio dell’amore di Nietz­ sche per la ventenne Lou fece su Nietzsche stesso nei mesi precedenti la composizione di Also sprach Zara­ thustra, è difficile esagerare l’importanza. Non solo per quel che l’universale esperienza consente e quasi co­ manda di pensare al riguardo (L’amour c'est beaucoup plus que l’amour), ma anche per la decisiva testimo­ nianza di Nietzsche stesso. Nella primavera del 1884 scrisse infatti alla sorella, nemica di Lou: “Una cosa è certa: di tutte le conoscenze che ho fatte, la più pre­ ziosa e la più feconda è stata per me quella della si­ gnorina Salomé. Solo dal momento che la conobbi di­ ventai maturo per il mio Zarathustra”, Questo elemen­ to biografico, biologico e psicologico insieme contribuì dunque certamente a determinare - per quella specie di principio di Pascal che vige per i fatti psichici l’alta ispirazione che permea lo Zarathustra, l’aura po­ etica e profetica che lo avvolge e in genere quella su­ periore, eroica positività e “salute” che Io sostengono e che non sono un fenomeno normale nemmeno nei poeti più sani e ispirati. 15

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2. Il messaggio Così parlò Zarathustra è certamente un libro chiaro, e per molti ciò significa che quel che Nietzsche vi ha voluto dire non abbisogna di commenti e spiegazioni per esser compreso. Questo è abbastanza vero se si bada ai particolari, ai singoli pezzi o capitoli che lo compon­ gono; ma per quanto riguarda il significato generale, il suo “messaggio”, esso rimane - pur nella sua abbaglian­ te chiarezza - un libro oscuro, il libro più oscuro di Nietzsche. Ciò è del resto confermato da Nietzsche stes­ so, che lo dice addirittura “incomprensibile”, perché si rifa ad esperienze che egli non ha in comune con nessu­ no. È quindi evidente che qui la chiarezza non è tanto perspicuità quanto chiarità, nitore, splendore, è insom­ ma il velo (quasi il vello) luminoso che avvolge la vita­ lità più profonda. Ma questo significa anche che l’oscu­ rità è più che altro determinata dalla densità dei signi­ ficati, non dalla mancanza di un senso unitario. Rimane però estremamente difficile dire quale sia questo senso unitario, e per la verità finora è stato elevato a senso generale sempre e solo qualcuno dei suoi sensi partico­ lari. Proprio la ricchezza e stratificazione dei significati, infatti, e certo anche la suaccennata nascita dell’opera per aggregamenti successivi, corrispondenti ad aggrega­ menti successivi interiori, fanno sì che essa si presenti in maniera quanto mai varia e composita. Nello Zara­ thustra, detto da Lou Salomé “poema mistico”, si pos­ sono infatti distinguere: cornici narrative, parti morali­ stiche, parti filosofiche, squarci lirici e mistico-religiosi, pezzi autobiografici e pezzi profetici. Tutti questi ele­ menti, che sono individualmente rappresentati nell’ope­ ra in maniera troppo incisiva e funzionale, pur nella loro autonomia, per non costituirne parti integranti, sono ef­ fettivamente atti, nella loro eterogeneità, a confondere 16

la mente circa la vera natura di essa. D ’altra parte, però, pensare a un centone, a un’opera in qualche modo raf­ fazzonata sarebbe nettamente sbagliato. Perché non ci può essere un “capolavoro” che non abbia un’unità pro­ fonda, per quanto difficile da scorgere. Non resta perciò che considerare lo Zarathustra una summa, la cui unità potrebbe essere costituita dal­ l’aspirazione a dare in un’opera unica la più alta sa­ pienza (verità e saggezza) nella forma più splendida con la visione del passato e la previsione dell’avvenire. Come summa, in effetti, lo Zarathustra costituirebbe un organismo unitario in cui le suddette parti, pur restando autonome ciascuna nel suo genere, sarebbero collegate tra loro con vincolo essenziale. Ora, se si considera che in primo luogo il problema morale o del vivere integro (della saggezza) è per la filosofia e l’arte in genere, ma per la filosofia e l’arte di Nietzsche spe­ cialmente, il problema dei problemi, e che d’altra par­ te solo il problema morale fa sorgere il problema gno­ seologico e il problema estetico, giacché si deve cono­ scere per agire e l’oggetto del conoscere è la verità, e giacché ci si deve esprimere (la bellezza, è stato già detto, non è ornamento ma espressione); e se inoltre si considera che, affinché la sapienza sia tale, abbia cioè carattere universale e non privato come l’accortezza, deve fondarsi sull’intera esperienza umana e perciò sul passato donde scaturisce il presente, rivissuto e sinte­ tizzato esemplarmente (filogeneticamente) nell’esperien­ za e nel passato del sapiente stesso, qui del suo “re­ dentore” Zarathustra; e che a nulla vale infine la sa­ pienza se non serve da guida alla costruzione dell’av­ venire, dunque come previsione del futuro: ecco allora che tutto si organizza armoniosamente e si ordina ge­ rarchicamente, in Also sprach Zarathustra, intorno al motivo generatore morale, allo stesso modo che in un 17

organismo naturale tutto si ordina e si struttura intor­ no al suo principio vitale. Naturalmente questa configurazione va suffragata con un’apposita indagine, da condursi con metodo pu­ ramente storico e critico, in base anzitutto alle tracce e agli appigli non scarsi lasciati da Nietzsche e dai suoi interlocutori. Poiché non ci risulta che una tale indagi­ ne sia già stata istituita, mentre pullulano le interpreta­ zioni ideologiche e attualizzanti, che non tengono ade­ guatamente conto del contesto storico cui l’interpretato appartiene, ci applicheremo a questa indagine comin­ ciando, com’è naturale, da Nietzsche stesso. Del quale è da dire soprattutto questo: che non riu­ scì mai a dare, dello Zarathustra, una definizione preci­ sa, pur indicandone ogni volta, in quelle tentate, ele­ menti essenziali. Per esempio, scrivendone all’amico Franz Overbeck, l’i l febbraio 1883, dice: “Questo li­ bro del quale ti ho scritto, una cosa di dieci giorni, mi appare ora come il mio testamento. Esso dipinge con la massima precisione l’immagine del mio essere, quale esso è una volta che io abbia lasciato cadere ogni peso che mi gravava addosso. E un’opera poetata e non una rac­ colta di aforismi”. Poi però, scrivendone all’editore Schmeitzner, il 14 febbraio 1883, lo definisce: “E un poema o un quinto vangelo o qualcosa per cui non c’è ancora un nome”. E un’altra volta ancora, scrivendo all’amico Erwin Rohde, il 22 febbraio 1884, “Il mio Zarathustra è finito nei nei suoi tre atti: [...] È una specie di abisso del futuro, qualcosa che dà raccapriccio, ma specialmen­ te per la sua beatitudine. Vi è dentro tutto il mio, senza modelli, paragoni, predecessori; chi vi ha vissuto dentro una volta ritorna al mondo con un altro volto”. Come si vede, Nietzsche oscillava non poco, circa il significato preciso della sua opera. Anzi all’inizio addirittura dubi­ tava del suo valore. Nella già citata lettera a Overbeck 18

diceva infatti anche: “Ciò mi fa venire in mente la mia ultima follia, voglio dire lo Zarathustra. Ogni paio di giorni mi capita di dimenticarmene; sono curioso di sapere se abbia un qualunque valore - io stesso questo inverno sono incapace di giudicare e potrei ingannarmi nel modo più grossolano su valore e disvalore”. Ma il discepolo Peter Gast gli venne in aiuto, facendo risuo­ nare sullo Zarathustra il primo squillo di fanfara: “A questo libro si deve augurare la diffusione della Bibbia, il suo prestigio canonico, tutta la serie dei suoi com­ menti, su cui si fonda in parte il suo prestigio” (lettera del 2 aprile 1883). Nietzsche gli risponde (il 6 aprile): “ ... nel leggere la Sua ultima lettera sono stato colto da un brivido. Se Lei avesse ragione: allora la mia vita non sarebbe fallita? E meno che mai proprio ora che che lo avevo creduto più che mai?”. Nietzsche si riprende. Il 28 giugno 1883 scrive a Carl von Gersdorff: “Il tempo del tacere è passato: il mio Zarathustra, che ti sarà mandato in questa settima­ na, ti dirà quale alto volo abbia spiccato la mia volontà. Non lasciarti trarre in inganno dalla forma favoleggiante di questo libriccino: dietro tutte le sue parole sempli­ ci e strane sta la mia più profonda serietà e tutta la mia filosofia. È solo l’inizio del mio farmi conoscere - non di più! So molto bene che non esiste nessuno che possa fare qualcosa di simile a questo Zarathustra” . Da notare che Nietzsche non parla qui mai dell’eterno ritorno. Ne parla Gast dopo aver letto le prime pagine della terza parte: “ Questo Zarathustra\ A leggerlo, si ha quasi la sensazione che da esso in poi si debba dare al tempo una nuova datazione. Un giorno Ella sarà venerato an­ cor più dei fondatori delle religioni asiatiche, speriamo in modo meno asiatico!”. Quindi Nietzsche può scrive­ re a Overbeck il 10 marzo 1884: "... è possibile che nella mia mente sia sorto per la prima volta il pensiero che 19

spacca in due la storia dell’umanità”, del quale lo Zara­ thustra “non è altro che il vestibolo, la prefazione”. Ma di ciò oltre. Per ora notiamo che, poiché Nietzsche parla di un quinto vangelo e Gast paragona lo Zarathustra alla Bibbia, lo Zarathustra stesso non va giudicato in sé ma rapportato ai vangeli cristiani. Nietzsche però non parla solo di un quinto vangelo ma anche, in Ecce homo, di “un ditirambo alla solitudine o, se sono stato capito, alla purezza”. Il suo vuol essere dunque il vangelo della purezza, come quello di Cristo è il vangelo della carità. Ma che cos’è la cantasi L’amore del prossimo. E che cos’è la purezza? L’amore di sé in quanto amore della vita. Non possono le due cose stare insieme? Sembra di no, dato che Nietzsche ha scritto lo Zarathustra e ha vissuto per contrapporre la visione governata dal prin­ cipio della purezza a quella governata dal principio della carità. Poiché questa contrapposizione è la base dell’ope­ ra, quest’ultima pullula di luoghi in cui l’amore del “remoto” si accapiglia con l’amore del prossimo.

3. Il ditirambo L’amore della purezza non porta alla felicità bensì al sacrificio di sé e degli altri. “Al mio amore sacrifico me stesso e il prossimo mio come me stesso” , dice Zara­ thustra (Dei compassionevoli) rovesciando il comanda­ mento di Cristo “ama il prossimo tuo come te stesso”. L’amore di sé che è nell’amore della purezza è dunque lontanissimo da ogni forma di edonismo. Perché com­ porta l’obbedienza a un comandamento che è iscritto nella natura dell’uomo e che fa dell’uomo uno strumen­ to ai fini della vita, dell’incremento della vita. Per Nietz­ sche purezza vuol dire fedeltà alla natura umana, alla terra e al senso della terra, sviluppo da dentro verso 20

fuori e dal basso verso l’alto, contro ogni imperativo impartito da fuori o dall’alto. Ma lo sviluppo dall’inter­ no e dal basso non è altro che lo sviluppo nel senso della grandezza, non altro essendo questa appunto che sviluppo lineare della “pura” natura umana, cioè non impedita da ostacoli esterni o interni. Perciò il vangelo della purezza si identifica col vangelo della grandezza, della grandezza con radici terrene e non metafisiche. Tutto lo Zarathustra è un inno alla grandezza e insieme la sua fenomenologia nel mondo, la sua “storia ideale eterna” iscritta nell’accidentato cammino del suo dive­ nire terreno e la rappresentazione del martirio che in­ combe a chi si mette sulla sua via solitaria. Anche in ciò dunque lo Zarathustra si colloca accanto e in contrasto con i vangeli cristiani, i quali rappresentano invece l’an­ nuncio e la fenomenologia del divino che scende in ter­ ra. Il parallelismo tra Zarathustra e Cristo, fatto di so­ miglianze e di diversità delle loro parole e azioni in cir­ costanze analoghe, è spesso impressionante, specie nei passi seri (L’ora più silenziosa, Il viandante ecc.). Anche se, è da dire, Nietzsche non tende tanto a parificare Za­ rathustra a Cristo quanto a mostrare la necessità e legit­ timità della sua via alternativa. E questo poi fa o diret­ tamente, mostrando la grandezza nel suo fatale ascen­ dere, nel suo fecondo e anche terribile esplicarsi e nel suo divino soffrire, o indirettamente dimostrando l’inevitabilità delle sue scelte in contrasto con la pietà e l’amo­ re del prossimo quali predicati dal cristianesimo. Come si vede, la relazione del “quinto vangelo” con gli altri quattro si precisa come una relazione di inimicizia mortale, sebbene l’inimicizia al messaggio non significhi necessariamente l’inimicizia al suo portatore. Ma, c’è da domandarsi, da che cosa scaturiva questa inimicizia? Oggettivamente, si può rispondere, scaturi­ va dal fatto che l’esistenza di un vangelo “orizzontale” 21

ne postulava di per sé uno “verticale”. La carità è per gli altri, la purezza per sé e per la vita. Luna si esten­ de, l’altra si innalza; quella è quantitativa, questa qua­ litativa. La legge del cristianesimo parifica, uguaglia, affratella; quindi cancella le differenze, abbatte le ge­ rarchie, abolisce la gara, la lotta, svaluta i sentimenti negativi, ostili, che sono l’altra metà dei sentimenti umani e da cui si evolvono dialetticamente quelli po­ sitivi; spezza la tensione, svaluta lo sforzo, annulla il rapporto fatica-guadagno. Nega conseguentemente il senso del divenire e con esso la legge del mondo che di queste cose vive tanto più quanto più vive significa­ tivamente, quanto più la vita in esso si potenzia e si innalza. Ma negare la legge del mondo è negare il mondo, la realtà stessa del mondo, con la sua poesia e bellezza, sia pure tragica, e con tutta la sua strabocche­ vole ricchezza; è negare in definitiva l’uomo stesso nelle sue radici e poliedriche manifestazioni tranne una: la nuda, unilaterale dimensione della religione e santità, che porta o porterebbe a un mondo superiore, al di là dell’unico che conosciamo. Ma il mondo non si lascia negare né saltare e piut­ tosto nega chi lo nega e vuol saltarlo, ridurlo a mero ponte per l’aldilà, appiattirlo all’unica dimensione mo­ ral-religiosa. Rabbiosamente quindi, come chi è stato troppo a lungo e troppo bene ingannato, e allo stesso modo ha visto ingannati gli uomini per millenni, inalbe­ ra Nietzsche-Zarathustra la sua vindice orifiamma. Il mondo, egli grida, non è di un pollice mutato né tanto meno migliorato da tutte le “chiacchiere” del Cristo, il visionario ebbro d’amore, e dei cristiani, tanto meno puri quando non storti e disonesti. Basta con questa menzo­ gna, con questa ipocrisia, che s’illude o finge di svellere l’albero uomo dalle sue radici terrestri! che agitando lusinghevoli fantasmi davanti alla sua mente perturbata 22

e bisognosa lo svia dall’amore di sé e della vita fiero, responsabile e combattivo, gli impedisce di cogliere quella pienezza vitale per cui vale la pena di soffrire e morire, di investire all’esterno il proprio amore nei si­ mili e affini, negli amici e nei creatori, che vivono e lottano per gli stessi valori: ipnotizzandolo, inculcando­ gli un amore languido e indifferenziato, velleitario e in realtà impossibile per il prossimo, cioè la genterella che senza capirlo, saperlo e profittarne, si nutre e fa scem­ pio della vita e del sangue dei grandi, che trasforma la loro affaticata giornata terrena in martirio e tormento! Basta con questa stortura interessata, che fa vivere l’uo­ mo con la mente staccata dal corpo, in un mondo che è dietro il mondo! Così, con la pretesa di migliorarlo, redimerlo, essa divide, torce e snerva l’uomo proprio quando e dove si tratterebbe di incitarlo e sostenerlo nella guerra fatale e di educarlo alla tragicità del mon­ do, del mondo che non si può né mentire né addome­ sticare e fa pagare a caro prezzo la dolce e breve vita che concede. Soggettivamente invece, a quella stessa domanda si può rispondere con due rilievi di carattere biografico, l’uno attinente all’indole di Nietzsche, l’altro alla sua formazione filosofica. Circa il primo, è da dire che Nietzsche sentì molto il peso della famiglia. Se ne la­ mentò anche molto, ma non in relazione a quello dei suoi membri il cui peso gravò di più su di lui, e ciò proprio perché quel peso fu soverchiante, schiacciante. È difficile infatti negare che ereditasse dal padre, pa­ store e predicatore protestante, quella finezza del sen­ tire morale e quell’istinto religioso che, insieme con la sua tipica ricettività ai valori del cristianesimo, deter­ minarono dal profondo la sua vita e il suo destino di pensatore, anche quando si fu fatto fanatico banditore della crociata anticristiana. Aveva un’indole dolce e mite 23

che lo rendeva fin troppo incline a far proprio il soave e divino messaggio cristiano. Ma, serio com’era, rischia­ va, per la sua tendenza alla radicalità assolutizzante, di diventare un cristiano integrale. Però, proprio per questo, era destinato a sentire e infine a vedere, nel­ l’inevitabile reazione ai primi slanci generosi, eccessi e difetti del cristianesimo, l’esagerazione e stortura della sua pretesa di svalutare il mondo, di superare e abbat­ tere il paganesimo e Cesare, l’arte e la filosofia dell’Ellade e lo Stato e la giustizia di Roma. Cristo aveva ben detto: “Il mio regno non è di questo mondo”, ma a forza di mirare al regno che non è di questo mondo, aveva finito col denigrare questo stesso mondo in cui i cristiani come gli altri uomini continuavano a vivere e a cercare i loro nutrimenti e le loro gioie. Costituiva così, con la confusione dei valori a cui portava e col peso che attribuiva ai poveri di spirito contro quanti erano animati da spirito di grandezza, una minaccia di nichilismo, decadenza e morte. Quanto poi al modo e all’occasione della dichiara­ zione di guerra al cristianesimo, tra i motivi che sono alla sua origine non possono non esserci la lettura di Schopenhauer e il cozzo del suo pessimismo, sfociante nella compassione cristiana, con la grande positività della Grecia. Schopenhauer fu l’autore che Nietzsche lesse e studiò di più e che ancora nella Genealogia della morale chiama il suo grande maestro. Da lui prese più che da qualsiasi altro e soprattutto l’ordine e la struttura dei problemi, sicché il suo pensiero è quasi un calco positi­ vo di quello negativo del maestro. Al principio, per la forza del maestro e la debolezza del discepolo, come si può dire a causa non solo della giovinezza di Nietzsche ma anche della sua delicatezza, ipersensibilità e fragilità nervosa - che già per natura lo disponevano al pessimi­ smo - l’adesione fu entusiastica e totale. Come appunto 24

suole accadere ai discepoli con i maestri che aprono loro nuovi orizzonti. Ma quanto più grande e indifferenziato è l’entusiasmo iniziale, quanto più totale l’adesione, tanto più è poi probabile che il discepolo, se è dotato di per­ sonalità originale, reagisca al suo stesso eccesso e si stac­ chi dal maestro. Tuttavia, perché l’eccesso potesse ribel­ larsi contro se stesso, occorreva una forza d’appoggio. Quale fu questa forza d’appoggio per Nietzsche? L’idea della positività della Grecia, della sua forza tragica, quale intanto gli si era venuta formando in seno ai suoi studi filologici. Nella zuffa con Schopenhauer, la Grecia ebbe la meglio. Ma il suo predominio non fu mai limpido e incontrastato. L’altra testa di ponte non fu mai annien­ tata. Sconfitta in superficie, continuò a operare sotter­ raneamente, minando il terreno alla vincitrice, sicché Nietzsche rimase per sempre lacerato e prigioniero tra le due.

4. Il naufragio Il pessimismo fu incorporato e assimilato nella con­ cezione affermativa della vita come il suo correlato indi­ spensabile, come la parte di negazione e dolore senza di cui la vita non esiste. Ma troppo spesso questa parte si ingrossava e premeva in modo tale da vincere o esclu­ dere, quasi, la parte gioiosa e affermativa. Già questa, perciò, è una prima battuta d’arresto per l’avanzata fi­ nora trionfale di Nietzsche. In effetti, che l’eroe tragico dica, come dice Nietzsche: Naufragium feci, bene navi­ gavi, è giusto e normale; egli è tale proprio perché è disposto, per il trionfo della sua causa, a sacrificare la propria persona, considerata solo uno strumento di quella. Ma se le stesse parole si applicano, invece che alla persona, alla causa medesima; se questa, invece di 25

trionfare, è sopraffatta, subissata dalla negatività e fini­ sce nel marciume, ciò non è né giusto né normale. E anzi contrario all’assunto, perché la terrestrità e la pu­ rezza, cioè la saggezza mondana, non possono avere come meta istituzionale il naufragio e il fallimento. La scoperta del dolore, dell’abisso di dolore cieco e assur­ do in cui sempre più sprofonda e s’ingolfa la vita man mano che avanza, costituisce uno dei più forti effetti artistici dello Zarathustra. Ma dal punto di vista filoso­ fico è controproducente rispetto alla tesi principale del­ l’opera (il grande Sì alla vita). Quindi il limite della concezione zarathustriana di Nietzsche e però anche del cristianesimo e di ogni altro monismo sta nel fatto che la realtà è e rimane per gli uomini il regno del dualismo, che fa saltare ogni conce­ zione che tenti di stringerla e possederla. Inutilmente si cerca di comprimere ogni volta in un sistema la più gran­ de quantità di elementi contrastanti, nello sforzo di te­ ner dietro, almeno in linea di principio, all’infinitamente complessa dialettica della vita: alla fine la realtà so­ pravanza da ogni parte ogni costruzione umana. Ma come la teoria, così la pratica: sviluppata con spirito consequenziale, la purezza o grandezza urta contro osta­ coli fatali. Porta all’affermazione sistematica, che diven­ ta ben presto disumana, del principio della lotta contro i mediocri, i “malriusciti” , gli “impuri”, la “plebaglia”, i “superflui”, le “noci cave”, i “frutti bacati”, come di volta in volta Nietzsche li chiama. Essi vivono con spi­ rito gregario e si oppongono, col loro numero stermina­ to e invincibile, al libero individuo, benché gli debbano tutto. E ciò proprio perché l’individuo fa loro doni trop­ po pesanti da portare, mentre essi, indifferenti a tutto, vogliono portare il meno possibile, fare il loro breve viaggio nella vita expediti. Il motto della loro accidia e indifferenza suona: purché il mondo ci porti! 26

Nella descrizione dei tormenti che i meschini in­ fliggono al grande, dell’urto insanabile tra quelli e que­ sto e della condanna che ne risulta per il grande al mi­ sconoscimento, alla lacerazione, alla solitudine e alla follia, se una qualche straordinaria fortuna non lo assi­ ste; nella rivelazione quindi di quello che è uno dei se­ greti meglio custoditi, dei misteri dolorosi e inenarrabili dell’esistenza, Nietzsche, che parla per soffertissima espe­ rienza, trova toni alti e vibrati, di amara passione. Tut­ tavia semplifica indebitamente la situazione di base. Configura cioè una contrapposizione netta tra il grande individuo, che sarebbe portatore del solo interesse della grandezza, e la massa dei superflui, che sarebbe porta­ trice del solo interesse dell’autoconservazione. Nega il ventaglio degli interessi verso il basso nell’individuo e verso l’alto nella massa. Ma ciò appunto non corrispon­ de al vero. Al di sotto della contrapposizione c’è la con­ catenazione degli individui e al di là di essa la gradua­ lità degli interessi tanto in basso quanto in alto. A tal punto che l’ultima coerenza della grandezza deve porta­ re a riconoscere che, sebbene la lotta contro la medio­ crità, in sé oltre che negli altri, sia ineliminabile, la gran­ dezza stessa non sorge isolata né per se medesima ma da e per gli altri uomini, che essa è destinata in defini­ tiva ad arricchire e a educare. Nietzsche aveva ben intuito che qualcosa univa l’uo­ mo più grande all’uomo più piccolo. Ma non aveva scorto in loro il vincolo della solidarietà, che unisce alla radice tutti gli uomini come tutti i membri di una stessa specie, e l’identità della loro essenza costitutiva, per cui né il grande può fare a meno di essere piccolo, là dove non è grande, né il piccolo può essere del tutto chiuso alla grandezza. Guardava con gli occhi del di­ sgusto, ossia della debolezza, dovuta in primo luogo alla sua natura delicata e ipersensibile ma poi aggrava­ 27

ta e incattivita dalle delusioni e dai tormenti di una vita di privazione, eccentrica e solitaria, e li vedeva, il grande e il piccolo, ancora allzumenschlich, troppo umani. Fece allora brillare su di loro la fiamma del superuomo. Il superuomo era l’uomo quintessenziale che non gli dava disgusto neanche coi suoi difetti, perché splendidi (rapacità e astuzia, simboleggiati dal­ l’aquila e dal serpente). Il superuomo è l’uomo-dio. Ed era quello che l’uomo sarebbe dovuto diventare. Per­ ché “l’uomo è qualcosa che dev’essere superato”. Per il superuomo l’uomo doveva essere com’era ora la scim­ mia per l’uomo: “ una risata o una dolorosa vergogna”. L’uomo era “una corda annodata tra l’animale e il su­ peruomo”. E anche l’uomo più saggio non era che “un dissidio, un essere ibrido fra la pianta e lo spettro” . Fu tragico per Nietzsche, il quale aveva sentenziato che il valore degli uomini si misura dalla quantità di verità che possono accettare, che non riuscisse egli stesso ad accettare l’uomo qual è e avesse bisogno di ipostatiz­ zarlo in un simulacro, in un idolo,; che più che una fiamma si rivela una fiammella, un fuoco fatuo, e che se non è ancora mai esistito (“non c’è mai stato ancora un superuomo”), neanche esisterà mai per la semplice ragione che è impossibile.

5. Il neopaganesimo Nell’ipostasi o utopia del superuomo Nietzsche fuse l’ideale di pienezza ispiratogli dall’uomo greco delle ori­ gini e identificato con Dioniso con la suggestione del divenire e dell’evoluzionismo dominanti al suo tempo. Si ribellò contro chi aveva voluto vedere nel superuomo una proiezione darwiniana. Non senza ragione, perché nel divenire egli aveva messo l’essere, l’“eterna” pienez­ 28

za dell’uomo-dio greco, l’eterna giovinezza del mondo, e ciò non veniva scorto. Ma che egli subisse pesante­ mente, nella concezione del superuomo, l’influsso del divenire e dell’evoluzionismo che dominavano l’epoca nella filosofia con Hegel (non certo in questo rifiutato dal positivismo) e nelle scienze con Lamarck, Darwin ecc., non si può negare e risulta evidente a chi lo legge oggi con mente sgombra da pregiudizi. Tutto l’avveniri­ smo di Nietzsche, tutto il fervore con cui parla delle mutazioni di uomini, cose e società, di gusti, costumi e morali, della “grande politica”, della “grande salute”, del “grande meriggio” , del “governo della terra” ecc., insomma tutto ciò che faceva sì che egli si considerasse “filosofo dell’avvenire” , appare oggi frutto di infatua­ zione, una stonatura. E una stonatura è certo anche che il teorizzatore della terra, che è il presente, e delle cose prossime, si sia tanto preoccupato del futuro e abbia inquadrato lo Zarathustra in una prospettiva avveniristi­ ca. L’avvenire infatti sta al presente come le cose ultime stanno alle prossime e il sopramondo o “retromondo” {Hinterwelt) al mondo. Fu per lui iattura non scorgere, ipnotizzato com’era dal cristianesimo e dal socialismo, che lo spirito gregario, l’istinto del gregge, contro il quale si batté tutta la vita, è solo la degenerazione di un istin­ to sano e fondamentale, quello della solidarietà. In Nietz­ sche, purtroppo, non si incontra mai questa parola né il concetto ad essa corrispondente, mentre la solidarietà pur s’incontra nella Grecia pagana a cui sempre Nietz­ sche si rifà. Ma proprio questo è un punto importante. Il paga­ nesimo di Nietzsche, che si vuole antico, è solo un neo­ paganesimo. Il paganesimo antico, anche se non era ar­ rivato alla forma aperta, “beante” della rivelazione del divino di Cristo, aveva avuto del divino profonda con­ sapevolezza e presentimento, e verso la divinità slanci 29

non inani. Non aveva superato l’oggetto, pur animan­ dolo, e questo rimase il suo limite, come rimane il limite di quanti non son disposti a fare il salto nella fede, il salto cristiano. Questo però, anche se non può essere provato dalla ragione, neppure può esserne disprovato, perché costituisce anche per la ragione una specie di integrazione necessaria, dato tutto il resto. I suddetti slanci comunque arricchirono e fecondarono il pagane­ simo preparandolo quasi, specie con Socrate e Platone, alla trasfigurazione cristiana, alla metamorfosi dell’og­ getto in soggetto, alla rivelazione del Dio padre, del Dio amore, del Dio provvidenza, che essendo all’origine di tutto e il tutto essendo infinito, non può essere da esso derivato e con esso dimostrato. Così la civiltà antica, pur senza superare i limiti insiti nella sua natura, in particolare il panteismo nella concezione religiosa, svi­ luppò quegli altissimi valori per i quali è diventata, in­ sieme col cristianesimo, la base della civiltà europea e occidentale. Rispetto al paganesimo autentico, quello post-cristiano e anticristiano predicato da NietzscheZarathustra è disarmonico e rozzo e monco, è un paga­ nesimo barbaro. E paradossale e significativo, e una conferma per chi sostiene il necessario carattere nazionale del genio, che Nietzsche, “patito” dei Francesi oltre che dei Greci e desiderosissimo di distinguersi dai suoi connazionali, da lui disprezzati, sia diventato in definitiva, come e più di Wagner, grande campione del germanesimo. La sua campagna o crociata contro il cristianesimo infatti, con­ dotta non solo nello Zarathustra ma anche già nelle opere precedenti e soprattutto in quelle successive, non è al­ tro in sostanza che l’amplificazione e il rilancio ai mas­ simi livelli dell’antica rivendicazione germanica di auto­ nomia e indipendenza dai valori e dal magistero della latinità erede dell’Oriente. Il genio tedesco, come si sa, 30

ha slancio, dirittura, profondità, eroismo: e questo è appunto il genio di Nietzsche, applicato ai problemi etici e gnoseologici. Il frutto da esso prodotto non è cosa da poco, trattandosi della più alta saggezza mondana dell’Occidente. Ma questa saggezza ha su di sé un cielo incombente, chiuso, per quanto vasto. Essa si esaurisce e si insabbia, come abbiamo visto, sui banchi della ne­ gatività, finisce nell’incomprensione e nella spietatezza verso gli altri, nello squallore e nell’indifferenza verso se stessa, diventa a sua volta come la natura “dissipatri­ ce senza misura, indifferente senza misura, senza inten­ zioni e attenzioni, senza misericordia e giustizia, fecon­ da e desolata e incerta insieme... l’indifferenza stessa come potenza {Al di là del bene e del male, I, 9). Nella natura lo spirito rimane prigioniero della ma­ teria, il meglio resta in balìa del peggio ed è da esso determinato per la vita e per la morte. Purezza e gran­ dezza diventano, dopo aver spiccato il loro volo d’aqui­ la, dopo aver intonato il loro canto di giovinezza e il loro peana di guerra, immolazione e funereo lamento. Alla distanza, d’altra parte, ciò che era chiaro e spesso s’inombra e si assottiglia, finché si capovolge nel suo opposto, troppo frettolosamente negato. La terrestrità, così concreta e compatta all’inizio, perde sempre più i suoi confini netti fino a sfumare nella spiritualità. Come il mare che, da vicino così evidentemente diverso e stac­ cato dal cielo, all’orizzonte si congiunge e confonde con esso in maniera non più distinguibile, così la terrestrità si congiunge e confonde alla fine con la spiritualità, il corpo con l’anima, sicché ogni distinzione, che era sem­ brata così netta e pregnante, perde la sua ragion d’esse­ re. Al di là di questi confini indistinti si sente ancora tutto un mondo ignoto, col quale quello noto continua, se non ne dipende addirittura. Le cose remote, scaccia­ te da quelle prossime, si rifanno sentire dopo la loro 31

quarantena e nasce il sospetto che la loro importanza, benché meno visibile, sia maggiore di quella appariscente delle cose prossime. Tuttavia, dopo la grande battaglia combattuta per la terra e il senso della terra, non c’è più modo di ap­ prodare ai lontani lidi dello spirito: fra terra e cielo, fra corpo e anima resta una barriera insuperabile. Dalla poesia della terra non si può trasbordare alla sublimità dell’anima. Dall’umano assunto a principio supremo non si passa più al divino, la Weltanschauung non può più diventare una Himmelanschauung. Come si vede, il van­ gelo della purezza, sviluppato secondo la sua logica in­ terna, lascia alla fine l’uomo sur sa faim , insoddisfatto perché non veramente escusso, cioè perché è lungi dall’esaurire tutta la sua natura e tutte le sue risorse, le quali, proprio quando sembravano in procinto di esau­ rirsi, rivelano fondi e sottofondi inaspettati, stratifica­ zioni multiple sempre nuove, sempre più profonde. Ciò avviene perché, se si parte dalla natura come fa Nietz­ sche, e ad essa ci si mantiene fedeli (la purezza), si parte e ci si basa sul portato dei sensi elaborato dall’intelletto (“la fisica si fonda sulla fede nei sensi” , ibidem , I, af. 14). La natura, la natura sterminata, non è per noi altro. Ma la natura è tutto salvo l’Io. È l’oggetto, non il sog­ getto. Per noi pensiero e materia sono eterogenei, non hanno in comune che il loro legame “estrinseco” , per quanto vitale. Ora, mentre la materia è il naturale og­ getto della conoscenza, il pensiero, il soggetto - come già notò Schopenhauer - sfugge a ogni presa: appena l’attenzione è rivolta ad esso, arretra e si dilata, sempre allontanandosi, sfuggendo, negandosi all’analisi. Dunque, per quanto si allarghi la sua conoscenza della natura, ad essa mancherà sempre quell’elemento della realtà in ap­ parenza infinitesimale e trascurabile, ma indispensabile per la sua completezza, che è il soggetto, l’Io. Il quale 32

Io, scrutato più da vicino, si rivela un abisso senza fon­ do, capace di rovesciare la costruzione e di porsi come l’elemento unico, necessario e sufficiente della realtà (“come potrebbe esserci un fuori-di-me? Non c’è nes­ sun fuori!” , Zarathustra III, Il convalescente, 2). In tal caso la natura diventa solo una pelle della realtà scono­ sciuta e insondabile che ci resta nelle mani. Ma se la purezza o grandezza, portata alle estreme conseguenze, si arresta ai suoi confini naturali, non mi­ glior sorte attende il cristianesimo stesso quando, per l’unico valore che ripone nelle anime, svilisce i corpi e svaluta il mondo. Ponendo l’aldilà, impoverisce l’aldiquà, che dell’aldilà è la base e condizione indispensabi­ le come i corpi lo sono delle anime (non c’è vita senza corpo). La conclusione paradossale è dunque che paga­ nesimo e cristianesimo sono entrambi necessari e cia­ scuno è da solo insufficiente. L’ideale sarebbe perciò un contemperamento, che però si è finora dimostrato im­ possibile, anche se il tentativo di ciascuno dei due di fagocitare l’altro (tale, superfluo ormai dirlo, è anche quello di Nietzsche) si è dimostrato a sua volta un fal­ limento. Perché tutt’ e due sono proprio così necessari, in questo mondo della dualità, in cui il contrasto, la contraddizione può garantire una maggiore aderenza alla realtà della coerenza stessa. Proprio il caso dei poveri di spirito, degli umili, quali sono per Cristo quelli che per Nietzsche sono invece i superflui, la genterella, le mo­ sche del mercato fastidiose e velenose, dimostra il carat­ tere bifronte della vita e la necessità di entrambi, ossia da un lato la necessità della comprensione, dell’amore, della dedizione e del porgere l’altra guancia e dall’altro quella del rifiuto, dell’odio, della lotta, del disprezzo e del ribrezzo. Il solo contemperamento possibile, e che però si attua anche effettivamente, è quello che avviene sul piano individuale e pratico (non dei princìpi), va33

riandò in funzione del temperamento, del grado di svi­ luppo e delle occasioni e circostanze esterne. Un grande esempio di questo tipo: Goethe.

6. I (cattivi) miti Noi crediamo che all’origine della dottrina dell’eter­ no ritorno sia una forte benché vaga intuizione dell’eter­ nità della vita (in contrasto con la nostra individuale), la stessa che da sempre alimenta miti, credenze, religioni e rivelazioni. Essa è profondamente consona all’uomo, alla sua tendenza a svilupparsi dal transeunte all’imperituro, ad allargare la propria visione della vita al di là degli angusti limiti della propria esistenza individuale. Però, proprio a causa di questi limiti, che fanno scendere alla fine una barriera anche sul suo pensiero, quella visione si perde all’orizzonte necessariamente nel vago. Inter­ viene allora la fantasia e prende in mano il compito abbandonato dal pensiero ormai impotente. Lo conti­ nua a modo suo e riveste quell’intuizione con le immagini più varie, producendo cosi le cose suddette. Al di fuori di tale intuizione, alla quale porta un bisogno naturale specie nelle circostanze che diremo, la credenza nell’eter­ no ritorno di tutte le cose non ha molto senso. La sua vaghezza infatti può solo concretizzarsi in una semplifi­ cazione e meccanizzazione che di per sé all’uomo dice ben poco. L’intuizione stessa però produce un effetto catartico: dilata spiritualmente l’uomo comunicandogli un sentimento di beatitudine. Ma l’uomo sano e norma­ le, preso com’è dai suoi traffici quotidiani, non è l’indi­ viduo più adatto per una rivelazione o illuminazione del genere. Come un sogno ad occhi aperti, come un mirag­ gio, essa brilla soprattutto a coloro che si trovano in uno stato di spossatezza, avvilimento, stanchezza o so34

vreccitazione o che vivono in una tensione dolorosa, insomma a coloro che ne hanno più bisogno. E una cura della prostrazione, un’interruzione dello sforzo che è “prevista” tra i meccanismi naturali, è una droga che la natura ci propina quando “ci vede” allo stremo delle forze. Un bell’esempio di una visione del genere è quel­ lo di Aschenbach all’inizio della Morte a Venezia. A causa delle sue tristi condizioni, ampiamente illu­ strate nelle lettere che scrisse in quel tempo ai suoi amici, Nietzsche, quando ebbe la sua illuminazione o rivela­ zione, era proprio... nello stato ideale per riceverla! Esse sono del resto attestate anche nello Zarathustra (Della visione e d ell enigma): “Io salivo, salivo, sognavo, pen­ savo - ma tutto mi opprimeva. Ero simile a un malato che è stremato dal suo lungo martirio” . Una volta che Nietzsche ebbe ricevuto l’illuminazione, stette poi al suo ingegno e alla sua fantasia farne l’uso più grandioso possibile, svilupparla cioè in una teoria a cui egli stesso credette tanto da volersi dedicare al suo annuncio e insegnamento. Nel letto di tale intuizione si possono infatti far scorrere vari fiumi. Si può per esempio ribal­ tare sul piano quantitativo quel sentimento dell’eternità della vita che l’uomo sente sul piano qualitativo; si può dare una risposta, per quanto rozza, all’angosciante questione che è per l’uomo la sua natura mortale, tran­ seunte; si può chiudere il cerchio che mai si chiude, solidificare l’eternamente fluido; si può porre rimedio al divenire tragico congiungendolo con l’essere ecc. Come si vede, l’origine del mito dell’eterno ritorno non è dissimile da quella del mito del superuomo: non la forza ma la debolezza, cui corre in aiuto la fantasia. Anche il superuomo apparve infatti a Nietzsche in una visione di sogno: “La bellezza del superuomo venne a me come un’ombra” , dice nello Zarathustra (Sulle isole beate). Essa lo consolava, con la sua splendida integrità, 35

degli “abbozzi informi” da cui si vedeva circondato c di cui si era lamentato già in Schopenhauer come educatore, 6, ove il superuomo è chiaramente prefigurato. Ciò quanto aU’origine. Quanto al fine di questi miti o piuttosto escogitazioni, un segno non trascurabile è già la frase che segue, nello Zarathustra, quella appena citata: “Oh, fratelli miei, che cosa m’importa più degli dei?” Il superuomo sostituisce gli dei. Ma chi, che cosa sono “gli dei” qui se non i vecchi valori, e proprio non quelli classici bensì quelli cristiani? Mazzino Montinari chiama il superuomo, l’eterno ritorno e la volontà di potenza “idee-limite”, “unici punti fermi” nel “flusso di pensiero” che è il non-sistema di Nietzsche. Ma essi sono più propriamente rimedi della disperazione, ripari con­ tro l’orrore del vuoto provocato dalla “trasvalutazione”, ossia svalutazione in blocco, di tutti i valori. Sono ab­ bozzi infelici di un’impalcatura destinata a sostituire almeno provvisoriamente quelle barriere di confine che avevano fino allora limitato, ma soprattutto determina­ to e quindi salvato l’uomo dall’effondersi nell’indistinto mare dell’essere. Per impetuose che siano in lui le spin­ te anarchiche, l’uomo può infatti vivere solo se la sua vita è sottoposta a disciplina. Fedi, credenze, religioni, filosofie, società, Stati e costumi, pur gravando sugli uomini con le loro restrizioni, sono il solo mezzo che consente loro di vivere e organizzarsi. Come tali am­ mettono il ricambio ma non la tabula rasa. Senza strut­ ture che lo contengano, senza orizzonti che lo racchiu­ dano, senza confini che lo fermino e lo rimandino a se stesso, l’uomo si vanifica nel cosmo. Come il corpo, anche lo spirito dell’uomo è un organismo e ha bisogno per vivere e svilupparsi secondo il principio interno di una forma chiusa in unità. L’aveva detto Nietzsche stes­ so in Sull’utilità e il danno della storia per la vita (Opere di F. Nietzsche, Adelphi, Milano, 1972, III, I, pp. 264-65). 36

In conclusione, la funzione primaria delle suddette formule era di fermare l’uomo, ora che era “ liberato” da ogni fine, meta, direzione, guida, valore, razionalità, nella sua corsa verso il disgregamento, verso il nulla. L’aver negato, sotto il crasso influsso del positivismo, ogni mo­ rale invece della sola morale borghese-cristiana, fu fata­ le a Nietzsche, perché gli fece dissipare forze preziose in un’impresa impossibile e lo costrinse a escogitare for­ mule stentate per porre riparo a ciò che intanto era di­ venuto irreparabile. Dall’aver fatto saltare, con i valori, la mediazione, lo sbarramento tra uomo e mondo, che soltanto permetteva all’uomo di essere uomo mentre il mondo rimaneva il mondo, e a entrambi di rimanere intrecciati ma distinti, comunicanti e anzi uniti all’origi­ ne ma divergenti alla fine, derivava necessariamente che i due si affrontassero in un duello che poteva finire solo con la fagocitazione dell’uno da parte dell’altro. Ma per il mondo divorare l’uomo è uno scherzo; non cosi inve­ ce per l’uomo divorare il mondo. E però Nietzsche non poteva ormai che tentare la seconda cosa. L’uomo dove­ va ingoiare il mondo. Ma l’uomo non è grande come il mondo. Allora deve diventarlo! Ma l’uomo dura poco e comincia e finisce, mentre il mondo dura sempre e non comincia e non finisce. Allora l’uomo deve assorbire in sé anche il passato e il futuro del mondo! Ma l’uomo e il mondo non vogliono la stessa cosa. Il mondo non si sa che cosa voglia, ma si sa che va per conto suo. L’uo­ mo vorrebbe se stesso e i suoi simili e ciò che gli piace e gli bisogna. Invece no, deve desiderare quello che vuole il mondo, cioè quello che è il mondo, dunque deve amare il fato, votarsi all’anello degli anelli, volere all’indietro tutto quello che è accaduto e in avanti tutto quello che accadrà. Solo in tal modo, distruggendo il tempo, di­ struggerà infatti anche la distruttività del tempo per sé e il risentimento che ciò suscita in lui. 37

7. Il sistema del moralismo Non si cessa di discutere se Nietzsche sia un vero filosofo e se abbia fatto un vero sistema, e non si cesse­ rà finché non si sarà inteso il rapporto particolare che Nietzsche ha con la filosofia. Il quale è quello di chi, volendo sapere come ci si debba regolare per condursi saggiamente nel mondo, è costretto a indagare, in via preliminare, quale valore sia da attribuire: alla conoscen­ za, necessaria per l’azione. L’unico problema filosofico di Nietzsche è questo, e solo da questo si dipartono tutti gli altri che egli si trova poi ad affrontare per il fatto che, avendo dato a tale questione risposta negativa, è costretto a dimostrare il torto di tutti coloro (filosofi e sistemi) che vi danno invece risposta positiva. Poiché però ciò non si può fare se non con argomenti filosofici, ecco che per questa parte egli diventa, è vero filosofo e la sua filosofia, fatta di distruzione della filosofia, è vera filosofia, anche se non è un sistema. Il nichilismo (così si chiama la sua filosofia), con cui egli ricalca sì la filo­ sofia di Schopenhauer ma anche la continua e sorpassa, è in effetti un antisistema, ossia una filosofia rigorosa e sistematica solo in funzione antifilosofica. Con tale an­ tisistema o antifilosofia egli però si proponeva di supe­ rare il pessimismo di Schopenhauer in base alla visione dionisiaca della vita nei suoi contrasti tragici, ossia in base all’empiria del sapere, da cui non si fece mai vera­ mente smuovere. Ma l’empiria del sapere non si può opporre alla filosofia (sistematica) se non in base all’amo­ re per la vita cosi com’è, e però l’amore della vita, una volta accettato come criterio guida, si trasforma, per l’ob­ bligo di coerenza che ne discende, in un sistema di moralismo. Questo e nessun altro è il sistema di Nietzsche; non quello teoretico che ogni tanto qualcuno rabbercia coi 38

materiali della sua vasta opera, secondo criteri che ca­ dono irrimediabilmente in preda alle contraddizioni al­ l’atto stesso della sua costituzione. E un sistema perché è un insieme di manifestazioni coerenti che hanno come centro la stessa inclinazione e passione, lo stesso genio moralistico che qui si oppone dunque alla coerenza con­ cettuale in nome dell’onestà e veracità, di quella coscien­ za intellettuale che dà il titolo all’impressionante afori­ sma 2 della Gaia scienza. Esso consiste in particolare nell’indicare, in situazioni tipiche, le scelte giuste, cioè nel crearle di volta in volta, dato che le situazioni cam­ biano e richiedono una sintesi sempre nuova di mente e cuore, ideale e realtà. Già, perché la morale, il comples­ so delle scelte e degli abiti etici che la costituiscono è soggetto, come ogni altra istituzione o arte (sì, la morale è arte), all’usura del tempo e diviene, evolvendosi o involvendosi, e richiede di essere incessantemente alimen­ tata e rinnovata, pena la sclerosi e la putrefazione. Che il filosofare di Nietzsche fosse determinato da un interesse morale non sfuggì ai suoi primi commenta­ tori. Bruno Bauer, per esempio, lo definì “il Montai­ gne, il Pascal e il Diderot della Germania”, non dun­ que il Descartes e il Malebranche; e Benedetto Croce, che non mancò di coglierne “i fulgori poetici”, lo vide agitato da “una sincera quanto tormentosa e aberrante ansia morale”, pur precisando, d’altro lato, che “non stabilì nessun filosofema, che valga”. Il fatto che questa semplice verità non sia più vista deriva dalla sempre maggiore importanza (paralizzante) che il nichilismo è andato acquistando e però anche dalla mancanza di chiarezza circa ciò che distingue il moralismo dalla filo­ sofia. Che Nietzsche muovesse dall’osservazione dello svuotamento storico del cristianesimo e da esso risalisse alla critica della sua essenza e inettitudine mondana o che, viceversa, muovesse da quest’ultima per constata­ 39

re, nell’arco dei secoli, gli effetti sempre più gravi della sua impotenza mondana e spirituale insieme: il suo sen­ so dell’onestà dovette essere irritato dall’ostinata persi­ stenza di quel guscio vuoto e marcio e soprattutto dalle pretese di coloro che volevano fingerlo ancora pieno e sano com’era stato all’inizio, finché era stato vivificato e sostenuto, spiritualmente, dal suo ispirato fondatore e, socialmente e politicamente, dall’apostolo Paolo non­ ché dai loro più ispirati successori. Forse questa irri­ tazione, che insieme con la sublimità e insuperabilità della dottrina essenziale del cristianesimo e magari con la propria fin troppo viva propensione per essa, doveva creare in lui un continuo contrasto, pungolo e disagio, lo spinse a far piazza pulita una volta per tutte di quel­ le morte ma ingombranti rimanenze, cui troppi ancora e non dei più volgari restavano attaccati: per poter così infine mettersi il cuore in pace. Il sentimento della lon­ tananza e decrepitezza del cristianesimo è espresso mirabilmente neU’aforisma 113 di Umano, troppo uma­ no intitolato II cristianesimo come antichità, mentre la ribellione ad esse è espressa un po’ dappertutto nelle sue opere. Il compito che dunque gli incombeva non era di edificare un sistema ma di combattere una battaglia di smascheramento e rinnovamento dei valori, anche se essa richiedeva di essere chiusa in un adatto recinto gnoseo­ logico. Si conoscono in genere i moralisti come tali, per esempio quelli francesi, e come tali anche i filosofi. Quin­ di si può pensare che la differenza che passa tra gli uni e gli altri consti a tutti. Ma poi si vede che così non è, perché tra l’una e l’altra forma d’ingegno e d’attività sono tutt’altro che infrequenti le confusioni, le quali pesano soprattutto nei casi dubbi, come qui quello di Nietzsche. Tanti così esperti e insigni studiosi di Nietz­ sche non si sarebbero perduti nei meandri della que­ 40

stione che qui ci occupa se avessero fatto questa distin­ zione e vi si fossero poi attenuti. Anzi, proprio quelli che vi si sono più avvicinati, come ad esempio Montina­ ri e Lowith, dimostrano paradossalmente il perdurare della confusione. Montinari parla infatti vagamente di “un flusso di pensiero” in cui bisogna immergersi e Lowith definisce non meno vagamente Nietzsche “uno scrittore filosofico” per dire che non era né un poeta puro né un filosofo puro. Così fanno anche Rickert e altri. Ma Nietzsche, quanto a lui, la distinzione invece la fa, e la considera anche decisiva. NeU’aforisma 14 del Viandante e la sua ombra loda per esempio i moralisti francesi sui filosofi tedeschi e nell’aforisma 33 di Opi­ nioni e sentenze diverse innalza, in Schopenhauer, il moralista al di sopra del filosofo. Ma soprattutto stig­ matizza nell’aforisma 5 le generalizzazioni che i filosofi fanno dei detti dei moralisti. Ciò che vedeva di superiore nei moralisti era evi­ dentemente la pregnanza della loro funzione rispetto a quella spesso esangue e divagante della filosofia. Eserci­ tandosi su situazioni concrete per quanto generali o ti­ piche, infatti, il moralismo non corre il rischio di assur­ dità cui è esposta la filosofia (la cui funzione si esercita in astratto e in universale). La filosofia poi, per lo stesso suo rigore, finisce col trattare di cose remote, con l’al­ lontanarsi dunque da quell’utilità diretta e immediata che è del moralismo (dai fatti). A questo d ’altra parte non è affatto negato né il rigore né l’universalità. Quan­ to a quest’ultima, i grandi moralisti (e Nietzsche pone al di sopra di tutti lo storico Tucidide) hanno sempre contemplato l’uomo sub specie aeternitatis sia pure mi­ rando al comportamento pratico e all’atteggiamento di pensiero che può tradursi in comportamento pratico, quindi sempre sullo sfondo della vita pratica, della so­ cietà, della corte (si pensi a Saint-Simon) ecc. Quanto 41

al rigore, esso non è minore nel moralismo che nella filosofia, solo che è esercitato nell’uno come intensità e acuminatezza del giudizio morale e nell’altra come pro­ fondità e originalità della concezione e come stretta con­ sequenzialità dei movimenti concettuali. Il moralismo insomma ha per oggetto l’osservazione e l’approfondi­ mento dei fatti umani sotto il profilo morale; è quindi utile e sostanzioso; non sacrifica le “cose prossime” al rigore concettuale come spesso fa la filosofia. Ma questa affronta un nemico troppo grande. La realtà che investe e vuol penetrare e a suo modo esau­ rire è tutt’ altro che docile ai suoi inviti o alla sua presa. In luogo di acconciarvisi, anzi, essa reagisce con tutta la sua terribile forza e ben presto dirompe e scompagina ogni più armata volontà filosofica. Perciò i sistemi co­ minciano chiari e ordinati, sorgendo su bisogni storici chiari e maturi, ma finiscono nel disordine e nell’assur­ dità, perdendo tenuta a mano a mano che dai pochi problemi originari si passa a quelli che sempre di nuovo se ne diramano. La filosofia studia l’uomo in sé e per sé, indipendentemente da situazioni concrete, come parte del mondo, della natura e del cosmo, e il cosmo, la re­ altà e l’uomo tutti insieme nella loro essenza, sub specie perfectionis. Adotta per così dire un punto di vista divi­ no e la sua visione è monistica. Il moralismo invece stu­ dia l’uomo, non il cosmo, nella sua tensione tra bene e male, positivo e negativo, cioè sub specie imperfectionis. Adotta quindi un punto di vista puramente umano e la sua visione è dualistica. La filosofia contempla, spiega, giustifica; il moralismo giudica, partecipa, agisce, appro­ va o condanna. Nonostante queste differenze, filosofia e moralismo si toccano, si intrecciano e si intersecano in molti modi, perché in parte si sovrappongono, e questa è certo la principale ragione tra quelle che ingenerano confusione a loro riguardo. 42

8. La Circe dell’umanità Nell’aforisma 357 della Gaia scienza Nietzsche dice che Schopenhauer, col suo “onesto ateismo”, quale cul­ mine di una bimillenaria educazione alla verità, fece sor­ gere, “in maniera spaventosa” , l’interrogativo: “ha resi­ stenza un senso?” ma che a questo interrogativo rispose poi con “qualcosa di prematuro, di giovanile”, con “un accomodamento”, cioè rifugiandosi negli ideali ascetico-cristiani alla fede nei quali, come alla fede in Dio stesso, era stato dato il benservito. Ma l’ideale ascetico, “quest’odio per l’umano, per l’animalità, per la materia­ lità, questa ripugnanza per i sensi, per la ragione stessa, questa paura della felicità e della bellezza, questa brama di evadere da tutto ciò che è parvenza, trasmutamento, divenire, morte, desiderio, dalla brama stessa”, signifi­ ca, secondo Nietzsche, pur sempre una volontà, sebbe­ ne sia una volontà del nulla. Questo ideale è dunque l’ultima escogitazione dell’istinto di conservazione per continuare a volere. Con l’approdo agli ideali ascetico-cristiani, prospet­ tiva umana tra le prospettive umane, finzione tra le fin­ zioni, si realizzava quella legge di autosuperamento che Nietzsche riconosce come carattere fondamentale della vita. In virtù di essa ogni forma di vita, giunta alla sua realizzazione massima, si autodistrugge per coerenza interna. Alla prospettiva ascetica Nietzsche riconosce grandezza, ma essa, nel suo principio, non differisce da ogni altro sistema di calcolo e valutazione con cui gli uomini restringono la vita sacrificando a una delle sue possibilità le infinite altre. Una volta però che anche quest’ultima roccaforte della morale e del senso in ge­ nere sia crollata neH’antropomorfismo, resta bensì il “buono e cattivo” di ognuno, ma la morale come “bene e male” , la “Circe dell’umanità” come sistema di valori 43

universali, viene a trovarsi del tutto priva di fondamen­ to. E il nichilismo, che porta scritto in fronte: niente è vero, tutto è permesso. Ma: funziona il ragionamento di Nietzsche davvero? E esso del tutto sano e giusto o al­ meno completo? Ciò che fa di Nietzsche un problema, “un simbolo di disordine spirituale” , una “vittima dei contrasti della sua epoca” e insomma “una malattia”, come dice Mon­ tinari nelle sue Riflessioni annotate nell’accingersi a scri­ vere la biografia di Nietzsche - ma come più o meno aveva anticipato Nietzsche stesso - è un errore che egli ereditò dal romanticismo. Nella sua scoperta ed esalta­ zione dei valori dell’individuo, in sé legittima e innova­ trice, il romanticismo saltò, soppresse l’anello di con­ giunzione tra l’individuo e l’universo: l’umanità, la spe­ cie, e stipò nell’individuo il dramma e il genio che sono dell’umanità, e dell’individuo in quanto dell’umanità. In tal modo si occupò, più che dell’individuo geniale, del­ l’individuo in quanto geniale, e lo vide campeggiare iso­ latamente sullo sfondo dell’assoluto. Sebbene poi pro­ muovesse, per dialettica compensazione, potentemente gli studi storici, nel suo primo slancio concepì l’indivi­ duo avulso dal corpo naturale, sociale e storico dal qua­ le promana e al quale resta avvinto per quanti legami spezzi. Ma il cordone ombelicale che ve lo unisce è nello stesso tempo il condotto del valore, ossia della vitalità della specie, e pertanto della conoscenza e della mora­ lità che, nell’individuo, materiano i rapporti tra la spe­ cie e l’individuo, tra il grande e il piccolo. Nel suo ragionamento nichilistico Nietzsche saltò dunque a sua volta l’anello della specie. Per lui c’era da una parte l’individuo e dall’altra il nulla o il caos. In mezzo non c’era niente. Invece in mezzo c’è la specie ed essa è importantissima per noi. Infatti rappresenta per l’individuo il nulla o piuttosto il tutto e ne interpreta il 44

mistero in chiarezza per gli uomini. Fa da cuscinetto contro cui si smorza l’orrore e l’angoscia del nichilismo o, più precisamente, dell’infinito e indefinito, e fa uma­ na e abitabile la terra. Giacché: il cuore della specie è d’oro, come si può dire applicando a questa ciò che Nietzsche disse della terra. Sembra che l’individuo viva in rapporto diretto con l’infinito e solo con l’infinito. Ma più propriamente egli vive in rapporto diretto con la specie. Essa, che gli media l’infinito, è per così dire già il suo infinito, ed egli vi abita senza bisogno o pos­ sibilità di uscirne. La mente che calcola e misura e va­ luta, la ragione, può errare a piacimento, può scivolare lungo le linee della natura senza mai fermarsi, morbosa­ mente attratta dal baratro o khaos, e perdersi nell’orro­ re delle galassie innumerevoli e sconfinate. Il “cuore” no. Il cuore si ferma alla specie. Ogni ulteriore cammi­ no gli è precluso. Ma non per effetto di una limitazione, bensì perché nella specie trova la massima espansione di cui è capace. Andare oltre significherebbe spezzare la forma vitale che lo costituisce in quanto essere distin­ to dagli altri. Se il cuore ha ragioni che la ragione non conosce, secondo la celebre frase di Pascal, è perché la ragione è dell’individuo, il cuore della specie. Cioè ha il suo cen­ tro fuori di sé. Il “cuore”, ossia l'animo, il sentimento, è l’organo rice-trasmittente con cui l’individuo riceve gli ordini dalla specie e comunica in genere con essa. La specie è la matrice, il più vasto organismo a cui l’indivi­ duo appartiene, che esso serve e da cui è servito. La specie può essere tiranna: lo sembra quando, con le sue dande, trattiene i suoi figli dal tralignare o almeno li spinge e incita a trattenersene, per la loro salvezza; lo è quando l’individuo vuol crescere, va verso la grandezza. Perché la grandezza non è altro che la vita dell’umanità, della specie vissuta dall’individuo come vita personale. 45

E allora l’individuo è costretto a risalirne i canali. Ma quanto più risale i canali della specie, tanto più egli si immedesima con essa e tanto più quindi la rappresenta. Per l’individuo la specie è, come già detto, valore e fon­ te di valore: ciò in via necessaria e ineludibile. Lo testi­ monia il fatto che ogni vita è sempre anche vita affetti­ va, di piacere e dolore. “Il Sé [la specie] dice all’Io: ‘Qui senti dolore!’ E quello soffre e riflette a come non soffrire più [...] Il Sé dice all’Io: ‘Qui senti piacere!’ E quello gioisce e riflette a come gioire ancora molte vol­ te” predica Zarathustra (I, Dei disprezzatori del corpo). Quanto più l’individuo risale l’organizzazione della spe­ cie, cioè la sua gerarchia, tanto più ne incorpora il valo­ re (la vitalità, che è una parola suprema). Ma quanto più così la rappresenta, tanto più anche acquista auto­ nomia e libertà, quella stessa che anche il diritto ricono­ sce a ogni vero rappresentante. Più serve la specie, più diventa libero di servire se stesso. La specie è costituita da tutti gli individui che la compongono in un certo momento, ricchi dell’intera dimensione del passato e di tutte le potenzialità per l’avvenire. Ma essa non è la somma degli individui, bensì la loro sintesi, sicché un numero di individui diverso la fa anche qualitativamente diversa. È un or­ ganismo di cui gli individui sono gli organi e che pensa con la testa di questi organi. Gli individui sembrano autonomi fra loro; invece sono legati da uri legame biologico, non visibile come ciò che lega i vari organi di un corpo, ma non meno essenziale di quello. Comu­ nicano tra loro a livello genetico, influendo gli uni sugli altri. Ciascuno influenza la specie e la specie influenza ciascuno. Come la luna ha sempre una faccia rivolta verso la terra e una faccia nascosta, così ogni individuo ha una faccia rivolta verso la specie e una che fugge e si arena in periferia, nel sé “privato”. La proporzione 46

tra queste due facce è sempre diversa e può presentare un massimo di squilibrio in prò dell’una o dell’altra direzione. Una madre che si sacrifica per il figlio o che sacrifica il figlio a sé può essere un esempio nei due sensi. Si può dire che ci sono individui massimamente centripeti e altri massimamente centrifughi. Ai primi è destinata la responsabilità, il travaglio, la libertà e la crescita, con la gioia che l’accompagna. Ai secondi la serenità, la spensieratezza, la “privatezza” e la voluttà, che Dio ha dato anche agli insetti. Se si considera che l’uomo non può veramente uscire né dalla sua unità, né dalla specie, né dalla logica, né dal valore, come dimostra il fallimento di tutti i tentati­ vi fatti per uscirne, allora il meglio per lui è che non cerchi affatto di uscirne. L’unica via legittima e condu­ cente si rivela in effetti non quella che porta fuori ma quella che porta dentro, verso il proprio centro: solo qui si comunica con la specie e solo qui si può trovare guida e chiarezza. La nostra vita, comunque ce la vo­ gliamo raffigurare, anche nella maniera più distorta e stravolta, si gioca sempre e solo tra l’individualità e la specie. Ma qui individualità sta per piccolezza e specie per grandezza. Dunque la nostra vita oscilla sempre e solo tra la piccolezza e la grandezza. È la grandezza che parla a Nietzsche senza voce e gli ordina di dire la sua parola e spezzarsi; è la grandezza il suo maligno Dio sconosciuto che lo pungola perché sempre e senza posa ricerchi la verità rinunciando al suo cuore venerante e a ogni altra cosa pur buona o necessaria che vi si oppon­ ga; è la grandezza il suo Dio carnefice che lo fa errare nei deserti e ingoiare dalla solitudine come Giona dalla balena. Perché la specie, l’umanità ha bisogno della verità: ha bisogno della verità per affrontare la verità, che è dipendenza, sottomissione alla natura, lotta, sacri­ ficio e rassegnazione, in una parola dovere, moralità. 47

Quando infatti il buono e cattivo individuale coincide con quello della specie, diventa il bene e male, si impo­ ne a tutti. Per la verità la specie ha bisogno di eroi della conoscenza, di eroi che vi si appassionino, vi si dedichi­ no e vi si offrano in olocausto, a maggior gloria e incre­ mento dell’umanità. Un tale eroe della conoscenza fu Nietzsche. Nietzsche fu un individuo massimamente centripe­ to, che ebbe come forse nessun altro il senso del colle­ gamento dell’uomo, dell’individuo con qualcosa di su­ periore, visto che lo espresse come forse nessun altro. Egli incita insistentemente l’uomo a superare se stesso, a creare al di là di se stesso, a dare la sua carne e le sue ossa a “questo fantasma che ti corre innanzi” e che “è più bello di te”; ad amare le sue virtù per le quali peri­ rà. Indica il corpo come “la grande ragione” che “non dice Io ma fa Io” e di cui lo spirito è un piccolo stru­ mento e giocattolo. Proclama che “ciò che il senso sen­ te, ciò che lo spirito conosce, non ha mai il suo fine in sé” , e configura il Sé come “un possente imperatore” che domina l’Io. Certo, in questi casi, Nietzsche non aveva in mente la specie. La specie, la detestava, come depositaria dello spirito gregario (necessario per la “lot­ ta per l’esistenza” messa in auge dal darwinismo). Sicu­ ramente non l’aveva in mente quando concepì il supe­ ruomo. Tuttavia è il senso della specie che dà senso a tutte queste espressioni, le quali sono dunque espres­ sioni deviate, come un’espressione deviata è in partico­ lare il superuomo o oltreuomo. Esso è comunque rima­ sto anche in parte P“oltre-individuo” che avrebbe do­ vuto essere in tutto e per tutto per avere il suo senso giusto, quello dell’uomo dedito alla grandezza. Aver saltato la specie e la solidarietà che ne lega i membri, biologica prima che spirituale (il diritto della medaglia di cui lo spirito gregario è solo il rovescio), 48

costò caro a Nietzsche. Perché questo errore scompen­ sa e sconquassa la sua dottrina e si risolve in un for­ midabile contrasto tra il suo pensiero, il nichilismo di­ struttivo, ferreamente coerente se considerato in sé, iso­ latamente, e la sua natura potentemente affermativa di moralista e poeta classico, lasciata però senza supporto e adeguata giustificazione. Con la sua storia e le sue società e civiltà (Kulturen), l’umanità è, nella realtà ster­ minata e indifferenziata, la vera realtà, la sola che conti per l’uomo. Senza questa piattaforma o superiore ma­ trice, l’individuo stesso non è concepibile. Senza pen­ sare l’umanità e la specie, il nichilismo rimane privo di un discrimine essenziale, del suo criterio di applicazio­ ne (di moderazione), che solo può farne una filosofia nell’ambito della filosofia. Soltanto con tale criterio, infatti, si giustifica filosoficamente l’intuizione conse­ gnata nell’aforisma 16 del Viandante e la sua ombra ma non ragionata: “Per noi queste sicurezze sugli orizzonti estremi non sono affatto necessarie per vivere un’uma­ nità piena e grande: non più di quanto siano necessarie alla formica per essere una buona formica” .

9. L’amore-missione

La stessa contraddizione che si è notata per Nietz­ sche in campo morale (tra il predicar male e razzolar bene) si nota anche in campo gnoseologico. Nel capito­ lo intitolato Del superamento di sé, Zarathustra dice: “Volontà di verità” chiamate voi, saggissimi, ciò che vi spinge e vi appassiona? Volontà di rendere pensabile tutto ciò che è: così chiamo io la vostra volontà! Voi volete rendere pensabile tutto ciò che è: giacché voi dubitate, con giusta diffidenza, che esso sia già pen­ 49

sabile. Ma esso si deve adattare e piegare a voi! Così vuole la vostra volontà. Deve diventare liscio e ligio allo spirito, come suo specchio e immagine. Così la conoscenza è ridotta, al pari della morale, a volontà di potenza. Ma volontà di potenza significa au­ toaffermazione e autoconservazione (“la verità è quella specie di errore senza di cui una determinata specie di esseri non potrebbe vivere”). Dunque la conoscenza è simulazione, è falsificazione. Qui però va osservato che Nietzsche nega la verità, la logica e la conoscenza con non altro che la verità, la logica, la conoscenza. Come? Spingendole oltre il limite al di là del quale esse, come la moralità o veracità cristiana, si autosopprimono per coerenza interna. Ma ciò significa anche che egli le por­ tò alla loro massima realizzazione e che ne trasse le estre­ me conseguenze, in un’operazione del tutto coerente con la sua dottrina. A tali negazioni, inoltre, procedette op­ ponendosi alle filosofie del passato. Ma così hanno sem­ pre fatto le filosofie nuove. E vero che rimane una dif­ ferenza: egli non si oppose soltanto alle filosofie del passato, ma anche e soprattutto alla filosofia in sé, in quanto sistema, come abbiamo già detto. Si deve allora dire che Nietzsche fa valere soltanto verità negative? Sembrerebbe di sì, perché il suo antisistema, i suoi ra­ gionamenti non sono che la scepsi in azione, la scepsi scatenata contro ogni più salda credenza e abitudine mentale del passato. Il suo è un lavoro continuo di con­ futazione e demolizione e i suoi argomenti, rigorosamen­ te logici, sono controargomenti che egli usa contro gli argomenti altrui secondo il loro stesso principio. Tutta­ via la loro funzione ultima non è di abbattere e demo­ lire bensì di difendere un nucleo positivo. Questo nu­ cleo positivo, necessario del resto già come base per controargomentare, non è però esso stesso una costru­ zione logica: è (come già accennato) un’intuizione e una 50

visione della vita che altro non è, in sostanza, che il ri­ tratto bello e fedele della realtà empirica e della sua tra­ gica molteplicità. Sembra, questa, una grave debolezza di Nietzsche. Ed è ben per questo, anche, che si dice che egli non è un filosofo alla stessa stregua di Kant, Schelling, Hegel ecc. Di fronte alla vita, alla sua imme­ diatezza, si dice ancora, un filosofo si meraviglia, vuol conoscere, si pone degli interrogativi, ragiona e magari sragiona, ma argomenta. Invece Nietzsche non argomen­ ta. A lui basta la vita così com’è. La posizione di Nietzsche non va in effetti esente da dubbi e riserve. In quanto fondata su tutto e solo ciò che si può conoscere in base all’esperienza sensibi­ le, con l’esclusione di ogni metafisica, essa riesce a un naturalismo assoluto (Nietzsche voleva “naturalizzare” l’uomo), fondato a sua volta su quella stessa fede nei sensi che Nietzsche critica come base antropomorfica della fisica. Egli nega la contraddizione tra il mondo sensibile e il mondo intelligibile che la nostra interio­ rità ci schiude come contrasto insanabile e irriducibile. Per lui il mondo intelligibile è solo un episodio, un’il­ lusione, un epifenomeno del mondo sensibile. Il quale, pur contenendo una strabocchevole ricchezza di sensi, è esso stesso insensato. Infatti alla mente (creatrice e scopritrice dei sensi) è negata ogni missione al di là dell’umano, non le si riconosce che una bassa funzione utilitaria (cercar cibo e utili menzogne). Di conseguen­ za pensiero e agire si svuotano, cioè si “trasvalutano”: la teoresi in episodio dell’agire e l’agire in episodio dell’accadere. Neanche del divenire (di qualcosa che dunque c’è), ma solo del neutro e meramente tempo­ rale accadere. Questo è caos per tutta l’eternità. Colto però con quelle forme a priori dell’intuizione che sono esse stesse già un ordine e parte di un ordine, per non parlare della mirabile struttura e gerarchia della mate­ 51

ria e degli organismi. Qui non si pensa nemmeno per un momento che il caos potrebbe essere l’aspetto ine­ vitabile, ai nostri occhi di talpa, di un ordine superiore, sovrumano, che in quanto tale a noi non sarebbe acces­ sibile. E che la conservazione stessa, in cui secondo Nietzsche l’uomo rovescia un proprio stato bisognoso in principio universale (mentre “nella natura non è l’estrema angustia a dominare, ma la sovrabbondanza, la prodigalità spinta fino all’assurdo” - La gaia scienza, af. 349), potrebbe essere, spinozianamente, l’aspetto sotto cui si presenta a noi la forza divina, che come tale abita anche in noi. Lo stesso prospettivismo può essere concepito in modo positivo invece che negativo, cioè, alla maniera di Luigi Pareyson in Verità e interpretazio­ ne, come sistema delle interpretazioni (prospettive) sto­ riche e personali entro le quali soltanto può essere colta la verità, la verità unica, sovrapersonale e intemporale. Di questa non si dà una manifestazione oggettiva e conclusa, ma solo un’infinita e inesauribile irradiazione di significati. Essa “grandeggia sull’uomo, e ne reclama il consenso, ne stimola la ricerca, ne sorregge lo sforzo, ne valuta i risultati” (Milano, 1971-1982, p. 30). Più che oggetto e risultato del pensiero, ne è dunque pro­ tagonista, cioè origine e impulso, e il pensiero stesso, come incessante manifestazione di essa, è radicato in essa e ha carattere ontologico. Ma evidentemente i tempi non erano ancora maturi per questo. Insomma l’oltreu­ mano di Nietzsche non riesce a non essere disumano invece che sovrumano, e c’è qualcosa di falso nel disantropomorfìzzare completamente il mondo rimanendo uomini, nel rendere cioè l’uomo incoerente col mondo da cui è generato e a cui appartiene. Ciò nonostante, i controargom enti di Nietzsche, anche contro il venerato-criticato precursore Spinoza, conservano una forza impressionante e il loro intreccio è di una rami­ 52

ficazione diabolica. Anzi, una volta che se ne accettino le premesse, in particolare il naturalismo onnivoro e onnicomprensivo, essi appaiono insuperabili. Ma per tornare al nucleo positivo della dottrina: è vero che a Nietzsche basta la vita che basta a se stessa. Egli ne difende la costituzione umana-oltreumana (so­ prattutto oltreumana) contro tutti i tentativi di darle (di rinchiuderla in) un qualsiasi senso univoco, ossia contro tutte le interpretazioni filosofiche. Si può naturalmente obiettare che anche la volontà di potenza è un tale sen­ so (anche il senso si può negare solo col senso), e ciò si può controbattere solo intendendo la volontà di poten­ za non come un principio metafisico ma come una mera quantificazione di tutti i fenomeni, in quanto tale di­ struzione di ogni senso e semplice frutto di osservazio­ ne. Nietzsche stesso tentò di vederla come un principio metafisico e di costruirvi intorno un suo sistema, ma può darsi che l’abbia poi vista solo nell’altro senso. Sta di fatto che abbandonò alla fine tranquillamente il suo tentativo di sistema. Pertanto, se il suddetto nucleo po­ sitivo non è quello di un filosofo, esso è ben però quello di un poeta, del grande poeta tragico che Nietzsche era e che volle professare un eroico e maniaco amore per la vita. In genere, quando si riconosce che Nietzsche era un poeta o anche un poeta, si pensa che in lui la poesia sia destinata a rivestire e abbellire il suo pensiero, non si vede che in lui la poesia ribalta e scalza il pensiero ed è piuttosto questo che serve quella. Ma cosi quella che sembrava una sua debolezza diventa il suo massimo punto di forza. Giacché la verità empirica, la vita, non soffre contraddizioni, è inconfutabile e insuperabile, e resta la base dalla quale muovono necessariamente tutti i filosofi, anche se poi variamente se ne allontanano. Nella visione di Nietzsche, comunque, la vita non è niente di calmo e di rassicurante. È un selvaggio e 53

indomito groviglio di creazione e distruzione, gioia e dolore, significato e insignificanza. È un fiume rapino­ so che fa e disfa meta su meta, è un’espansione di potenza che continuamente celebra e dissipa se stessa. Priva di centro, senso e scopo, essa crea e distrugge continuamente centri, sensi e scopi. Dà felicità e bel­ lezza, desiderio e pienezza, forza e autenticità, fedeltà a sé e alla madreterra. Ma sottopone ogni cosa alla legge del continuo autosuperamento, del tragico divenire e perire di tutte le cose. In essa il male - la sofferenza, la morte, l’insignificanza - non ha riscatto, perché l’autosoppressione per interna necessità e la morte, l’an­ nientamento sono le sole garanzie della vita che poggia su se stessa e dell’eterna rinascita delle forme viventi. Ogni sostrato o sostegno, ogni senso ulteriore in cui si cercasse garanzia contro il rischio, appoggio alle valu­ tazioni e giustificazione del male toglierebbe alla vita la sua ricchezza e autenticità, il suo valore, la renderebbe carente, difettiva, zoppicante; fomenterebbe il risenti­ mento, non alimenterebbe l’amore per essa. La dottri­ na di Nietzsche diventa così la sola veramente imma­ nente, perché è la sola che affermi e che punti sull’au­ tosufficienza della vita. Le altre sedicenti tali sboccano e si rifugiano tutte, prima o poi, in un senso ulteriore. Essa è terribile perché, essendo la sola che renda giu­ stizia piena alla vita e agli uomini, che conferisca loro massima responsabilità e insieme massimo valore, però non concede più di quanto concede la vita e la fortuna, sempre troppo poco per le aspirazioni umane, e quindi richiede non meno dell’eroismo per essere accettata e praticata. Le verità proclamate da Nietzsche stanno in effetti sotto gli occhi di tutti, ma tutti o quasi tutti hanno interesse a non vederle o a distorcerle. Per la soluzione dei problemi della vita esse richiedono non tanto ragio­ namenti quanto comportamenti, decisioni, cambiamen­ 54

ti di vita, a cui pochi sono disposti. Ciò Nietzsche vide prima e più in grande di Wittgenstein, mostrando che l’errore non è sbaglio ma viltà, passività, infingardaggi­ ne, meschinità, e che la misura di verità a cui un uomo ha accesso è la stessa del suo coraggio, della sua intra­ prendenza, onestà e grandezza. Solo queste qualità consentono quell’amore eroico a cui Nietzsche si votò e a cui rimase sempre fedele. Che la sua impresa riuscisse solo in parte, non gli toglie il merito di averne tentato una forse impossibile e comunque più difficile di quella tentata da colui che rimane il suo maestro occulto, il suo maestro a distanza, Goethe. Questi infatti si era limitato a una missione po­ sitiva, costruttiva: formarsi ed elevarsi continuamente nella vita per sé e per gli altri. Già questa non richiede­ va meno che eroismo e abnegazione, sicché si capisce che egli abbia scritto, all’indirizzo di coloro che ne mi­ nimizzavano la fatica,“provatevici voi senza rompervi l’osso del collo”. Tuttavia non si era spinto fino all’amo­ re dichiarato per la vita come Nietzsche, nella cui mis­ sione si iscrive certo anche quella prova suprema d’amore che era per Nietzsche l’adesione all’eterno ritorno. Ma proprio a questa stregua l’etemo ritorno rivela il suo carattere di superfetazione. Perché il vero eterno ritor­ no è solo quello delle forme vitali, che proprio per la loro precarietà e transitorietà si dimostrano autentiche forme viventi, con individui sempre diversi, sempre nuovi; quello omerico delle foglie che sostituiscono a primavera le foglie cadute in autunno. Il primo è mira­ colistico, meccanico, inutile; il secondo è invece coeren­ te con la dottrina di Nietzsche sia logicamente sia dal punto di vista dell’amore per la vita, su cui essa è e vuo­ le essere fondata. Questo messaggio d’amore tragico, non quello dell’eterno ritorno, fu il vero sacro annuncio di Nietzsche agli uomini. 55

10. Il modello Sebbene Nietzsche abbia detto lo Zarathustra un’opera senza modelli, paragoni, predecessori* come abbiamo visto, ci sono buone ragioni per ritenere che invece abbia seguito un modello, istituito un paragone, avuto un predecessore. Qui non si tratta di mettere in dubbio la buona fede di Nietzsche o di coloro che, pur citando tale predecessore tra i dieci o venti che influen­ zarono Nietzsche, non pensano minimamente ad attri­ buire al suo influsso sulla personalità e sulla poesia di Nietzsche l’importanza che per esempio attribuiscono all’influsso di Schopenhauer sulla sua filosofia. Nean­ che si tratta di mettere in dubbio l’originalità dello Zarathustra: sarebbe follia. Si tratta solo, questa originali­ tà, di misurarla col metro critico, al di fuori di miti e leggende, anche se creduti o accreditati dall’autore stes­ so. Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, infat­ ti, è proprio dell’originalità appoggiarsi a qualcosa di già esistente, anzi essa non si concepisce se non come emancipazione da qualcosa a cui ha inizialmente aderi­ to. Qui non vogliamo neanche parlare di quegli autori, come Carl Spitteler o altri “poeti cosmici” , e di quelle opere, come il buddhistico Lalita Vistara, che possono aver influito sulla struttura esterna dello Zarathustra, bensì di quell’unico autore di cui si può fare il nome per quanto riguarda la sostanza, lo spirito e l’essenza dell’opera: Hölderlin. Hölderlin fu per Nietzsche il solo, vero e grande modello, e lo fu tanto più quanto meno egli se ne rese conto. Giacché Nietzsche aveva sì tentato in gioventù un’imitazione dell’Empedocle, di cui si con­ servano due tentativi; ma poi non tentò più e di H öl­ derlin, anche, non parlò più nei suoi scritti. Ma quello che non veniva fuori stava e cresceva dentro. Hölderlin, che era stato il suo poeta preferito in gioventù, lo aveva 56

segnato in profondità. E alla fine il vero suo Empedocle venne fuori indossando i panni di Zarathustra. Per rendersene conto, bisogna risalire a una lettera che, diciassettenne, Nietzsche scrisse, il 19 ottobre 1861, a un amico (Lettera al mio amico, in cui gli raccomando la lettura del mio poeta preferito) per ribattere le “dure” e “ingiuste” accuse da lui mosse a Hölderlin. In essa Nietzsche parla tra l’altro dell 'Empedocle così: “Nella tragedia incompiuta Empedocle il poeta ci dischiude la propria natura. La morte di Empedocle è una morte causata da un divino orgoglio, dal dispregio per gli uomini, dalla nausea della terra, dal panteismo. Tutta quest’opera mi ha sempre particolarmente commosso alla lettura; una divina sublimità vive in questo Empe­ docle” (E Nietzsche, La mia vita, Adelphi, Milano, 1977, pp. 106-7). Ma in generale, a parte circostanze e par­ ticolarità personali, il discorso che Nietzsche vi tiene, come le stesse critiche dell’amico, si attagliano sorpren­ dentemente a Nietzsche stesso. Questi, ad ogni modo, chiama Hölderlin il suo poeta preferito anche in un’al­ tra lettera, che scrisse a Erwin Rohde il 3 settembre 1869, cioè quando aveva venticinque anni. Ora, non sarebbe strano che quello che era stato il suo poeta preferito già dal ginnasio e fino all’età adulta non aves­ se avuto nessun influsso su di lui? E nessun influsso avrebbe infatti avuto se non avesse avuto quello mas­ simo che affermiamo e che si manifesta nello Zarathu­ stra. Zarathustra non è altri che Empedocle redivivo, benché per molti versi l’opera di Nietzsche sia antite­ tica a quella di Hölderlin. Anche questo tuttavia fa parte di affinità, perché l’originalità dei discepoli si esplica generalmente in senso antitetico e complemen­ tare a quella dei maestri. Le somiglianze tra Empedocle e Zarathustra sono quelle stesse che si riscontrano tra i loro autori, che 57

con i loro eroi si identificarono pienamente. Entrambi sono figure grandiose animate da uno slancio sublime, che si scontrano con la rozzezza e meschinità dei più. Entrambi soffrono di un eccesso di ricchezza di cui non riescono a sgravarsi, perché gli uomini non voglio­ no saperne dei loro doni. Entrambi si pongono come forze affermatrici, che sono però infiltrate di nichili­ smo. La morte di Empedocle è causata da orgoglio, disprezzo degli uomini, nausea della terra, panteismo. Non è questo il superuomo che si benedice e si spez­ za? che passa sopra il ponte? Né l’uno né l’altro sono ascoltati. “Il vate che aveva una grande rivelazione religiosa e storica da partecipare, trova un uditorio sordo e ottuso, incapace di infiammarsi”, scrive Ladi­ slao Mittner parlando di Festa d'autunno di Hölderlin, ma si può applicarlo a Empedocle. E d’altra parte Zarathustra, al termine del discorso alla folla in piazza, “Essi non mi capiscono”, dice. “Io non sono la bocca per queste orecchie” . Quanto ai loro autori, Nietzsche e Hölderlin cre­ dettero entrambi, nel seguire il loro ideale di purezza nell’adempimento della forma umana, di dover fonda­ re una nuova religione con a base Dioniso che superas­ se quella cristiana. Ma la sostituzione o commistione di Cristo con Dioniso non riuscì perché essi, venuti fuori da ambienti e studi religiosi, erano entrambi irreversi­ bilmente cristianizzati nell’anima se non nella mente. Risentirono il contraccolpo del “sacrilegio” commesso ed ebbero paura della hybris religiosa. Sia Hölderlin che Nietzsche ebbero in Svizzera una rivelazione co­ smica: Hölderlin a Hauptwyl, Nietzsche a Sils-Maria. Essi hanno in comune la concezione della limitatezza dell’intelletto, che con lo spirito prometeico o piutto­ sto titanismo e l’esaltazione del dolore appartennero a tutto il romanticismo, nel quale essi rientrano a più 58

titoli. Hanno in comune, ancora, il tema della peregri­ nazione ( Wanderung) e del ritorno (Heimkunft per Hölderlin e Heimkehr per Nietzsche), il disprezzo dei contemporanei e l’invettiva contro i connazionali, l’amo­ re della grandezza e l’avversione allo Stato, la lotta contro le “mosche del mercato” (i mediocri), il mito delle isole beate, il culto di una Grecia più misteriosa e inquieta di quella di Goethe e Winkelmann, Mimage­ ne elementare, cioè i paragoni non sofisticati, fatti con oggetti del regno vegetale o animale, come anche un ingrandito mondo dell’infanzia. I loro capolavori han­ no in comune la musicalità, la luminosità e la sete delle altezze. Infine, molti passi dell’Iperione e dello Zara­ thustra sembrano sgorgare da una stessa sorgente. Del resto anche l’Iperione vuol essere, come lo Zarathustra, eminentemente affermativo, senza mancare per questo, come lo Zarathustra, di uno sfondo malinconico e lut­ tuoso. Anche senza menzionare il comune destino di so­ litudine e follia, sono somiglianze stupefacenti. Ma la ragione per cui non sono state ancora veramente nota­ te, nemmeno da chi, come Dilthey e Zweig, vi hanno dedicato appositi studi (sono state viste le faville ma non il fuoco da cui si staccano), la ragione per cui non si è visto che Nietzsche è oggettivamente il discepolo, erede e continuatore di Hölderlin e per così dire la sua anima gemella, è che le differenze, alla fine, sono an­ cora maggiori. E ciò perché le somiglianze riguardano la matrice dell’epoca a cui entrambi ineriscono in suc­ cessione; le differenze attengono a quanto in essi è più originale, al nucleo intimo della loro personalità. Si può quindi dire che si somigliano tanto più quanto meno sono se stessi e tanto meno quanto più sono se stessi. Come poeta di ispirazione religiosa, Hölderlin scriveva in versi e solo secondariamente in prosa. Inol­ 59

tre, aveva soprattutto in mente, come oggetto della poesia, la poesia stessa, di cui la religione era solo un’altra faccia. Come scrittore filosofico, Nietzsche scriveva in prosa e solo secondariamente in versi. E aveva soprattutto in mente la vita (non la letteratura). Come filosofo affrontava dunque i problemi del pen­ siero sul loro stesso terreno, quindi con più coerenza, coraggio e robustezza di Hölderlin, che li affrontava sul piano della poesia e del sentimento. Ma il cuore della differenza non era questo. Era ciò che nel loro ingegno era più personale. Nella denominazione di “po­ eta religioso” , il secondo termine pesa per Hölderlin più del primo. La sua poesia ha la musicalità e la lu­ minosità, il ritmo, la purezza, 1’Aufschwung, cioè “l’en­ tusiasmo, l’ala invisibile” (Zweig). Ma manca di cor­ posità,’’peso specifico”, di concretezza, di immagini. Invece Nietzsche, pur professandosi filosofo, era so­ prattutto un grande moralista e un grande poeta nel senso classico del termine (ricca esperienza trasfigurata da un’alata fantasia). C ’è un punto in cui la massima affinità si annoda con la massima divergenza: è quello dell’ideologia paganeggiante della natura, della madreterra, contrapposta al cristianesimo. Essa è comune a entrambi, col titanismo, l’esaltazione del sole sacro ecc. Ma in Hölderlin anima una poesia religiosa che tenta di esprimere l’ineffabile e spesso angosciante presenza del divino nella natura e di delineare una palingenesi della storia umana. In Nietzsche anima invece una forza moralistico-poetica di meravigliosa concretezza e splen­ dore, che, senza abbandonare l’epifania del divino, fa valere, contro la trascendenza cristiana e non cristiana, l’eterna istanza mondana, laica, greca, classica, l’eterna gioventù del mondo, in base a un travolgente e trasfi­ gurante amore ed entusiasmo per la virtù.

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11. Vopera d ’arte “Solo giullare, solo poeta!” Così esclamò di sé, ri­ petutamente, Nietzsche, in particolare per dire che non poteva essere un “pretendente della verità” , cioè un ra­ gionatore, un filosofo. Si era già rammaricato di non aver poetato, invece che ragionato, La nascita della tra­ gediei, che però, pur ragionata, non si può dire che non sia anche poetata, dal momento che Benedetto Croce dice a suo riguardo: “in tutto lo stile, c’è del poema: le Origini della tragedia si ricongiungono alla poesia del Faust [...] ne è venuto fuori un libro scientifico sì nel­ l’assunto, ma circonfuso d’arte; una filosofia veramente poetica, in cui non mancano né la lirica né il dramma né la satira. Eschilo ed Archiloco, Euripide e Socrate, rappresentati da Nietzsche, sono vere dramatis personae” (Saggio sullo Hegel, Bari, 1967, pp. 406 sg.). Poi scrisse (22 febbraio 1884) al “vecchio compagno del cuore” Erwin Rohde, parlando del primo Zarathustra: “io sono rimasto poeta fino all’estremo limite di questo concetto, sebbene mi sia non poco tiranneggiato col contrario di ogni poetare”. Dunque egli si diceva filosofo ma in fondo si con­ siderava soprattutto poeta. Abbiamo visto in che senso lo era davvero. La sua stessa ricerca morale è motivata dal bisogno di verificare e confermare il suo amore per la vita e per quella vita della vita che è la virtù, dal desiderio insomma di “seguir virtute e canoscenza”. Ma nella sua opera in genere e nello Zarathustra in partico­ lare, egli è in primo luogo moralista, come si è già mo­ strato. Bisogna per questo dire che Così parlò Zarathu­ stra non è un’opera d’arte? o che non ha abbastanza arte da giustificarne lo studio anche sotto questo profi­ lo? Non sono pochi infatti coloro che, cosi come nega­ no che Nietzsche fosse un filosofo puro, negano anche 61

che fosse un puro poeta; e dunque negano o minimizza­ no l’arte dello Zarathustra. Lowith per esempio dice: “A paragone di Sofocle e di Hölderlin, i canti di Zarathu­ stra e i discorsi simbolici di Nietzsche sono, con poche pregevoli eccezioni, rivestimenti artificiosi di ‘esperien­ ze di pensiero”’. E Fink: “Lo Zarathustra non ha certo, come poesia, l’alto rango che Nietzsche gli attribuisce; c’è troppo effetto, gioco di parole e ‘consapevolezza’; soltanto raramente riesce il simbolo”. La sola grandezza artistica che gli riconosce “sta soprattutto nella parabo­ la”. Ma non sempre. Ci sono però altri che non esitano a mettere lo Za­ rathustra accanto alle più grandi opere d’arte. Per esem­ pio (a parte Croce) Thomas Edward Lawrence, per il quale lo Zarathustra è uno dei cinque libri titanici del­ l’umanità, con I fratelli Karamàzov, Guerra e pace, Mohy Dick e Don Chisciotte. Certo non è sbagliato parago­ narlo anche al Faust e all 'Amleto, perché è un simbolo, come questi, dell’eterna lotta tra il bene e il male, che in esso assume la forma della lotta tra l’amore e il di­ sgusto della vita e degli uomini, analoga alla lotta tra l’essere e il non essere nell 'Amleto. C ’è solo da fare una riserva. Mentre gli altri due capolavori sono opere ra­ dicalmente sane, lo Zarathustra ha tutta una parte non valida, malsana, in corrispondenza di uno squilibrio dell’autore che lo guasta e deturpa non poco. E per questa parte soprattutto che lo Zarathustra si attira critiche e ripulse che vanno spesso al di là del giusto. Che al di là del giusto vadano, d’altra parte, anche gli autoelogi dell’autore stesso, è poi cosa che ognuno giu­ dicherà per conto suo. Quanto a noi, troviamo che le lodi cantate da Nietzsche al suo poema sono certamen­ te audaci e qualche volta sperticate, ma in genere giu­ ste e per di più geniali. La “bellezza adamantina”, la “divina tenerezza”, la “felicità smeraldina”, che egli 62

predica dello Zarathustra ci appaiono espressioni belle quanto calzanti. Così anche “le frasi granitiche alla fine del terzo libro”, la “sovrabbondanza di forza” con cui l’opera fu creata, la “distanza” e “azzurra solitudine” in cui essa vive. “La sentenza che freme di passione; l’elo­ quenza che è diventata musica; fulmini scagliati incon­ tro a tempi futuri non ancora divinati. La più grande forza creatrice di simboli che ci sia mai stata è un povero giochetto di fronte a questo ritorno della lingua alla sua natura di figurazione” è certo una vanteria spaval­ da, esagerata, ma tutt’altro che infondata. Ma sentiamo, anticipando sul capitolo successivo, ciò che Nietzsche dice del suo stile alla fine del paragra­ fo 4 del capitolo Perché scrivo libri così buoni in Ecce homo (dove in genere si trovano queste lodi). Finché non si sia diventati degni di ascoltare lo Zarathustra, vi si dice, “nessuno potrà capire l’arte che vi è stata prodi­ gata: nessuno ha mai avuto da prodigare più mezzi nuo­ vi, inauditi, creati in realtà appositamente per la prima volta. Che proprio una cosa del genere fosse possibile in lingua tedesca, rimaneva da dimostrare. Io stesso l’avrei in precedenza negato nella maniera più recisa. Prima di me non si è mai saputo che cosa si potesse fare con la lingua tedesca - che cosa si potesse fare in gene­ re con la lingua. L’arte del grande ritmo, il grande stile del periodare per esprimere un enorme su e giù di pas­ sione sublime, sovrumana, sono stati scoperti per la prima volta da me; con un ditirambo come l’ultimo del terzo Zarathustra, intitolato “I sette sigilli” , sono volato mille miglia al di sopra di ciò che finora è stato chiama­ to poesia”. Si tratta di vedere quanto ciò sia vero. Per ora limi­ tiamoci a constatare che, in base alle citazioni fatte, è ben chiaro che lo Zarathustra si propone in tutto e per tutto come opera d’arte, o anche come opera d’arte, qua­ 63

lunque altra cosa sia inoltre. Del resto, chi ha scritto i paragrafi 3 ,4 e 5 del capitolo sullo Zarathustra in Ecce homo, non può non avere avuto una grande e quasi trau­ matica esperienza dell’arte. Con ciò si è dunque rispo­ sto alla questione che qui ci occupa. Ma c’è ancora da osservare che l’arte, in Così parlò Zarathustra, è in un certo senso necessitata, organicamente necessitata. Essa è infatti una forma che fa parte del contenuto, in quan­ to la bellezza (la poesia) è essa stessa uno dei (massimi) valori terreni rivendicati, è la “pelle” di tutti gli altri. Come tale è prova di sé e della propria validità, e tanto più quanto più è splendida. Più concretamente: lo Zara­ thustra non è solo la proclamazione del principio della fedeltà alla terra e la fenomenologia della sua guerra nel mondo, ma è anche la storia interna della sua conquista, ossia delle pene e sofferenze che esso causa e delle gioie e voluttà che procura a chi lo persegue come proprio fine. È, pertanto, il vero Ecce homo, non sbandierato al pubblico con ebbra e pur straziata tracotanza, come nell’opera di tal nome, ma celebrante in segreto e per se stesso, con toni sommessi e commossi, insieme allarmati e rassegnati, la via crucis, l’immolazione che sempre la grandezza impone agli uomini. Solo così, includendo cioè in sé l’esaltazione lirica delle lotte e conquiste interiori, lo Zarathustra diventa quella guida etica completa che aspira ad essere. Ma qui la completezza non viene dalla giustapposizione, bensì dall’integrazione delle due cose. La celebrazione è infatti altresì fondazione, ossia giusti­ ficazione e dimostrazione della necessità morale (neces­ sità interiore che si oppone alle necessità esterne). Tutto ciò si capisce anche meglio se si pensa per contrasto alla povertà di forma che è propria degli scritti religiosi e delle guide etiche che si muovono nell’ambito delle re­ ligioni positive, in particolare di quelle cristiane. Essa è a sua volta giustificata o necessitata dalla condanna che 64

in quelli si pronuncia delle vanità terrene e di quella vanità delle vanità che è la bellezza, l’arte, la Forma. Un’attenzione particolare merita poi la struttura del­ l’opera. Questa ebbe una crescita anomala, e in tale ano­ malia, la sua struttura riflette il sorgere, lo sviluppo e il tramonto, in una parola l’evoluzione, della posizione di Nietzsche che è alla base dell’opera, rivelando che quest’ultima non fu creata né di getto né da una sola posi­ zione. Come già accennato lo Zarathustra fu dapprima completo nella sua prima forma (fine aprile 1883) com­ prendente il Proemio di Zarathustra e i Discorsi di Zara­ thustra, che dunque non costituivano la sola prima par­ te come poi sono diventati. Fu di nuovo completo quan­ do al Proemio e ai Discorsi fu aggiunta le seconda parte (fine agosto 1883), e poi la terza (primavera 1884); e fu infine veramente completato quando alle tre parti che già c’erano ne fu aggiunta una quarta (1892) che era già stata resa pubblica nel 1890. L’anomalia, come si sarà compreso, sta dunque nel suo divenire graduale. Col che non è detto che le opere d’arte non abbiano una gesta­ zione graduale come le opere della natura: la gradualità è comune alle une e alle altre, al punto che il paragone obbligato, ovvio ma calzante per la gestazione dell’ope­ ra d’arte rimane quello classico della gestazione dell’em­ brione nella gravidanza (geniale la descrizione che Nietz­ sche dà in Ecce homo, Zarathustra, 5, dei “postumi del parto” - simmetrica e opposta a quella dell’ispirazione nel paragrafo 3). Però, mentre di solito la gestazione dell’opera precede la sua realizzazione concreta, cioè è graduale la gestazione ma non la realizzazione, nel caso dello Zarathustra fu graduale oltre alla gestazione anche la realizzazione. E non è che la gestazione fosse troppo breve. Perché se quella che è da dire tale in senso pro­ prio, la “gravidanza di diciotto mesi”, come la chiama Nietzsche, comincia nell’estate del 1881, quando la fi­ 65

gura di Zarathustra e l’idea dell’eterno ritorno sorsero all’orizzonte di Nietzsche, la gestazione si estende mol­ to al di qua, fino a comprendere praticamente tutte le opere precedenti. Senza questo lungo filo che si riawolge all’indietro, lo Zarathustra non sarebbe l’opera che è: sarebbe magari un’opera molto buona, come tante al­ tre, ma non avrebbe quella straordinaria estensione di radici, quelle fondamenta massicce e profonde, che frut­ tano in superficie tanta sicurezza e facilità, tanta ricchez­ za di sfaccettature, tanti lampi e tanta lievità alcionia, e non avrebbe infine quella macerazione e suprema matu­ rità che ne fanno un’opera unica, il culmine del morali­ smo occidentale. La stessa rapidità con cui furono composti non solo il primo Zarathustra ma anche le altre parti dell’opera non è che un’altra prova, indiretta, della sua lenta e complessa gestazione. Tutta questa operazione segreta della natura è anche testimoniata da due fatti. Anzitut­ to, Nietzsche non si rese conto dell’opera che veniva se non quando venne. Aveva preso appunti sulla figura di Zarathustra fin dal 1881, ma si trattava di detti e fatti memorabili destinati verosimilmente a servire a una narrazione nel senso delle ‘vite’ dei filosofi antichi, come dice Montinari. L’altro fatto è che neanche per il grande mutamento di stile che ci sarebbe stato con lo Zarathu­ stra ci sono documenti precedenti. Nietzsche fu “sor­ preso” da quest’opera. Dice infatti che la figura di Za­ rathustra lo “assalì”. La crescita anomala ha comunque anche importanza perché, essendo questa frutto di un grande accumulo, fa capire per così dire la distribuzio­ ne della forza, cioè del valore, nelle varie parti. Dopo aver attinto a piene mani alle riserve accumulate, Nietz­ sche, quando finì di meravigliarsi per ciò che si trovò ad aver creato, vide che poteva ripetere l’impresa. Lo fece effettivamente senza che le risorse a disposizione 66

accusassero segni di impoverimento. Ci provò una terza volta, e la scrematura fu ancora ottima, ma a patto di una deviazione. La quarta levata fu invece più povera. Pur contenendo qualche gemma, la quarta parte è net­ tamente inferiore alle altre. Con questa precisazione dunque: tenuta della seconda parte, deviazione della ter­ za, cedimento della quarta, si può rispecchiare la distri­ buzione del valore incorporato nello Zarathustra. Ciò di­ verrà ancora più chiaro quando si sarà aggiunto che la variazione della terza parte è costituita dall’allargamen­ to concentrico, sulle prime due parti di moralismo “ap­ plicato”, di un cerchio dottrinale, a parte i pezzi lirici o di altra natura; e che la quarta parte era inizialmente intesa come la prima, con il titolo La tentazione di Zara­ thustra, di un’opera diversa, anch’essa in tre parti, dal titolo Meriggio ed eternità. Quest’opera non fu poi più composta. Con ciò, insieme con quello che abbiamo già detto circa l’importanza nello Zarathustra dell’eterno ritorno, vorremmo contribuire a dimostrare infondata la diceria secondo cui la terza parte sarebbe la più importante. È la più filosofica, certo, e in qualche capitolo il morali­ smo di Nietzsche rifulge come in pochi altri; ma quanto alla filosofia in senso stretto, cioè costruttiva, bisogna dire che Nietzsche stesso avanza per ipotesi. I capitoli e i passi filosofici rimangono naturalmente più che note­ voli, ma soprattutto per il grande pathos che li anima. Però non sono superiori bensì, a rigore, inferiori a quel­ li semplicemente moralistici della prima, della seconda e della stessa terza parte. Le due parti più belle, sem­ mai, sono le prime due. Esse accolgono e in esse si con­ suma il primo e più forte empito di quel nume irato che è l’offesa, esulcerata personalità morale di Nietzsche. Nietzsche parla in esse come un uomo a cui la mancan­ za di qualsiasi via d ’uscita, di qualsiasi speranza di sal­ 67

vezza personale, conferisce una determinazione e una compattezza, un’asciuttezza e una sacertà, che sono quelle dell’eroe votato al sacrificio.

12. Lo stile Dopo aver letto il primo Zarathustra, Erwin Rohde scrisse a Nietzsche il 22 dicembre 1883, fra altre cose positive: “Credo che con questa nuova forma /.../ tu abbia cominciato a trovare la tua vera forma. Anche la tua lingua, soltanto ora raggiunge il suo accento più pieno: trovo in questo senso insuperabile la ‘prefazio­ ne’[il Proemio], ma anche molti dei capitoli posteriori” (E Nietzsche, Lettere a Erwin Rohde, Torino, 1959, p. 303). Incitato dal riconoscimento, ma forse anche indi­ spettito dal non veder riconosciuti ancor più piena­ mente i propri meriti (il resto del giudizio è positivo ma non arriva al riconoscimento della genialità), Nietz­ sche risponde, il 22 febbraio 1884, annunciando la fine dello Zarathustra nelle sue tre parti e dicendo in par­ ticolare sulla questione della lingua: “mi immagino con questo Z. di aver portato la lingua tedesca alla sua perfezione. Dopo Lutero e Goethe vi era ancora un terzo passo da fare...; giudica tu, vecchio compagno del cuore, se energia, flessibilità e armonia si sono mai trovate così fuse insieme nella nostra lingua. Leggi Goethe dopo una pagina del mio libro, e sentirai che quell’elemento ‘ondulatorio’, che era inerente a Goe­ the come disegnatore, non rimase estraneo neppure allo scrittore. Su di lui ho il vantaggio di un tratto più rigoroso, più virile, senza tuttavia cadere come Lutero tra i tangheri. Il mio stile è una danza, un giuoco di simmetrie di ogni tipo e un superamento e una satira di queste stesse simmetrie. Tutto ciò è spinto fin nella 68

scelta delle vocali” (ibidem , pp. 265/6). Poi, in un soprassalto di modestia, si scusa: non gli avrebbe fatto, dice, una tale confessione se egli non avesse parlato della gioia procuratagli dal suo linguaggio. Ma, una volta fatta a Rohde, la confessione era fat­ ta a tutti. Dobbiamo prenderla per buona, valida? Non la si può certo prendere alla leggera. Anzi essa è fon­ damentalmente giusta. Tuttavia qualcosa in essa non convince, specie per quanto riguarda il paragone con Goethe. Goethe non corse i rischi che corse Nietzsche e non naufragò nei vizi di stile in cui naufragò lui (que­ sta volta per non aver ben navigato). Anche Goethe si vantò di aver portato la lingua tedesca quasi alla perfe­ zione, ma non perse mai di vista che lo scrivere, lo stile dunque, era e rimaneva un mezzo, e che quel che con­ tava soprattutto era il fine. Come genio poetico della Germania (ingiustamente Nietzsche parla solo della sua prosa), egli non poteva non essere nello stesso tempo un genio linguistico e quindi innamorato dello stile. Tuttavia si controllava. Nietzsche invece amò troppo lo stile, e ciò lo traviò in parte. Lo indusse a trattare il mezzo come fine, lo portò al virtuosismo e, da questo, ai vizi capitali dell’enfasi e della maniera, dell’artificio e dell’esteriorità. Goethe aveva comunque, oltre a una maggiore sanità, altre cose che Nietzsche non aveva: purezza, calma, respiro epico, grazia (specie da giova­ ne) e maestà (specie da vecchio). Molte sue poesie, le più belle, specie molte poesie brevi, sono sospiri della natura, non sembrano prodotti dell’uomo ma creazioni spontanee come i fiori nei campi e i frutti sugli alberi; sembrano autocreazioni, tale è la loro concinnità, tale la purezza e naturalezza della loro “emissione” . Invece: “Fiamma è tutto ciò che tocco, carbone tutto ciò che lascio”, Nietzsche avrebbe potuto dirlo benissimo an­ che del suo stile. Questo non è tranquillo: brucia trop­ 69

po e troppo luminosamente per poter durare, in tale incendio, a lungo: si consuma. Il ditirambo non è Yepos. Dunque solidità e durezza appartennero a Goethe come non appartennero a Nietzsche, che del diamante aveva più il bagliore che la durezza. Entrambi amarono e imitarono i Romani, lo stile latino. Ma in modo diverso. Per curarsi di una sua ten­ denza alla Schwärmerei, di un eccesso di fantasia che tendeva a sovrapporsi alla realtà e del titanismo, da un lato, e dall’altro per liberarsi e rilassarsi, dopo un pe­ riodo vissuto troppo all’insegna del dovere (quale dove­ va essergli diventata alla fine anche la vita amorosa con Carlotta von Stein), Goethe si diede all’imitazione dei poeti erotici latini, rapito dall’incanto dei loro ritmi e della loro libertà. Il risultato furono le Elegie romane, e in genere un’esperienza che lo staccò notevolmente da quello che era stato in precedenza, facendone per così dire un altr’uomo. Non tanto però un altro scrittore, perché l’imitazione dei poeti latini fu per lui un episo­ dio fra altri. Invece Nietzsche imitò i Latini per voca­ zione e per istituzione, fin dal principio. Li amò, al di sopra dei Greci, più per cercare in loro il proprio stile che per formarlo sul loro, per arricchire il suo di ciò che da loro poteva venirgli. Non poteva quindi che amarne pochi. Ne amò in particolare due: Sallustio per la concisione e l’epigramma, e Orazio per l’economia (la ricchezza) e l’intarsio del periodo. Lo dice in Quel 'he devo agli antichi, 2, nel Crepuscolo degli idoli. Non meraviglia quindi che Wagner dicesse una volta che Nietzsche non scriveva in tedesco ma in latino, né che Nietzsche rispondesse che gli faceva piacere ed era an­ che giusto. Ad ogni modo, il mondo stilistico di Goethe e quello di Nietzsche sono al loro meglio e insieme al mondo stilistico di Lutero, i più grandi fenomeni 70

poetico-linguistici della letteratura tedesca, e quello di Nietzsche in particolare è forse, dei tre, quello che spicca di più per la sua massa incandescente e per le sue punte eccelse, sia pure pagate poi coi suddetti difetti. In fatto di lingua la modernità non promette, in genere, miglioramenti e vantaggi, e anzi se si pensa al violento saggio di Schopenhauer intitolato Della lingua e delle parole (in Parerga e paralipomena), se ne con­ clude il contrario. Tuttavia l’allargamento della gamma dei modi e dei mezzi espressivi che di solito una mag­ giore modernità significa, fu messo grandemente a profitto da Nietzsche. Il quale, se perde in basso, gua­ dagna in alto; se perde alla base, guadagna alla cima. Se fosse vero ciò che egli scrisse, che mettere insieme Wagner e Beethoven era una bestemmia, una bestem­ mia sarebbe anche mettere lui insieme con Goethe. Perché al pari di Wagner, a cui fa carico di artificiosi­ tà, lungaggini ed effetti oppiacei, Nietzsche ha difetti che non lo renderebbero degno della compagnia di Goethe. Però, come Wagner, Nietzsche ha un’elemen­ tarità fino allora sconosciuta; prima di lui, l’arte della lingua non era ancora scesa così in profondità, non aveva fatto quasi toccare la fisicità delle cose, come fa anche la musica di Wagner. Sullo stile, e sul suo in particolare, Nietzsche ha detto, in genere in Ecce homo, tutto ciò che pensava e anche tutto ciò che c’era da pensarne, sicché agli altri non resta molto da dime. Ma poiché un gusto è fatto di mille disgusti, come dice Gide, è interessante vedere anche le critiche che Nietzsche muove al cattivo uso della lingua fatto da altri. Perché in tali occasioni, egli, oltre a caratterizzare con competenza vari modi di scrivere male, enuncia regole positive, regole di stile da seguire che sono poi le medesime che seguiva o avreb­ be voluto seguire egli stesso. Interessante in questo 71

senso ciò che dice, per esempio, a proposito della man­ canza di stile o di sensibilità allo stile dei Tedeschi negli aforismi 246 e 247 di A l di là del bene e del male. Importante anche la caratterizzazione dello stile del decadentismo in II caso Wagner, 7: “Da che cosa è contrassegnata ogni décadence letteraria? Dal fatto che la vita non risiede più nel tutto. La parola diventa so­ vrana e salta fuori dalla frase, la frase usurpa e offusca il senso della pagina, la pagina acquista vita a spese del tutto - e il tutto non è più un tutto”. “L’eccesso di vitalità del particolare, la passione a ogni costo, la raf­ finatezza come espressione di impoverimento della vita, sempre più nervi al posto della carne”. Per quanto riguarda invece la guida positiva, è importante il deca­ logo che Nietzsche scrisse per Lou Salomé e che ella riporta nel suo saggio citato: Per la dottrina dello stile

1.

La prima cosa necessaria è la vita: lo stile deve vivere. 2.

Lo stile deve essere adeguato alla persona con la quale ti vuoi confidare. (Legge della relazione doppia). 3. Prima di scrivere si deve saper con precisione: «Lo di­ rei e lo reciterei proprio così». Scrivere dev’essere un’imitazione. 4. Poiché a chi scrive mancano molti mezzi della recitazio­ ne, egli deve tenere come esempio un tipo molto espres­ sivo di recitazione: la copia della recitazione, lo scritto, riuscirà già necessariamente molto più pallida. 5 .

La ricchezza di vita si rivela nella ricchezza di gesti. Bisogna imparare a sentir tutto come gesto: lunghezza e 72

pausa delle frasi, le interpunzioni, la scelta delle parole, le pause, la successione degli argomenti. 6.

Attenzione al periodo! Hanno diritto al periodo solo gli uomini che hanno anche nel parlare un fiato lungo. Nei più, il periodo è un’affettazione. 7. Lo stile deve dimostrare che si crede nel proprio pen­ siero, ed esso non solo pensa, ma sente. 8. Quanto più è astratta la verità che si vuole insegnare, tanto più si devono invogliare ad essa solo i sensi. 9. Il tatto del buon prosatore nella scelta dei suoi mezzi consiste nell’awicinarsi moltissimo alla poesia, ma nel non passare mai ad essa. 10. Non è gentile e prudente fare anticipatamente al proprio lettore le più leggere obiezioni. E assai gentile e assai prudente rimettere al lettore il compito di esprimere da solo l’ultima quintessenza della nostra sapienza. (L. Salomé, Nietzsche - Una biografia intellettuale, Roma, 1979, pp.121/2) Così parlò Zarathustra è, al suo meglio, una perfetta esemplificazione e una grandiosa realizzazione di que­ sto catalogo e in particolare del primo precetto. In ef­ fetti, quando si è detto che “lo stile deve vivere” , si è già detto che esso è un organismo, si è già detto tutto. Lo stile dello Zarathustra è eminentemente uno stile vivente, parlato, fatto di toni, gesti e sentimenti oltre che di parole. Lo stile parlato, poi, non è né casuale né arbitrario, ma strettamente funzionale. Vuol essere la parola viva di un profeta e poeta che deve testimoniare dei moti dell’animo agitato dal dio, mentre è agitato. Perché “il ciceone si disgrega se non è agitato” , come dice Eraclito. Sono i moti dell’animo e la loro vitalità 73

che fondano la parola, non è la parola - la parola come ragione - che giustifica i moti dell’animo. Dice Lou Salomé che Nietzsche “dà al suo giudizio l’altezza di un dogma, come un decreto davanti al quale l’intera uma­ nità si deve inchinare” . Ma non è che Nietzsche si arro­ ghi una specie di ius maiestatis in prima persona. Cioè egli lo riconosce non in particolare a sé, ma a ogni uomo che se ne renda capace e degno, e a sé solo in quanto ne sia reso capace e degno dalla vita e dall’esperienza. Nietzsche aveva capito che, in fatto di morale, le dimo­ strazioni non dimostrano niente, che non ci sono tribu­ nali esterni; che l’uomo può attingere autorità solo da se stesso, da una vita effettivamente alta che sia prodot­ ta in lui dal genio morale maturato dalla sofferenza. Egli era esposto, come chiunque altro, al pericolo di cadere nell’arroganza e nel dogma per il venir meno del fonda­ mento morale. Ma, come per il contenuto, cosi per lo stile: quan­ do il suo discorso, per l’esaurirsi della carica vitale, perde il sostegno dell’autentica ispirazione morale e scende a livelli più bassi e personali, intrisi di cattiva individualità, lo stile rte risente al pari del contenuto. Diventa artefatto, ridondante, ripetitivo, turgido, pate­ tico e perfino stentato. In tal caso a nulla valgono i rimedi e gli accorgimenti del puro mestiere. La parola già illuminata e illuminante si intorbida e si oscura, le simmetrie e asimmetrie in cui si allineavano o si sover­ chiavano e spezzavano, secondo la loro legge interna, le onde salienti del sentimento in piena, non danno più la musicalità ritmata e variata sulle spinte e controspinte interiori, sugli slanci e gli accidenti della dialet­ tica vitale, ma diventano bolsi strumenti di enfasi che si trascinano pesantemente, ormai disertati dalla viva ispirazione organizzantesi in espressione. Le rime, as­ sonanze, consonanze e dissonanze non sono più la fio­ 74

ritura spontanea del potere centripeto, dell’intima for­ za unificante del discorso, ma frigidi giochi di parole, stucchevole ricerca di effetti. Le famose calidae iuncturae, pregio peculiare della prosa nietzschiana, diventa­ no algidae iuncturae\ cioè la variazione, lo scarto fra i vari elementi del periodo (specie fra soggetto e agget­ tivo o attributo) rimane forte, ma non più felice. Gli elementi eterogenei non sono più stretti insieme dalla corrente calda della vita, ma giustapposti dall’artificio; o si moltiplicano innaturalmente.

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NIETZSCHE A SORRENTO: IDILLIO E DRAMMA

Nietzsche arriva a Sorrento il 27 ottobre del 1876 e ne riparte P8 maggio del 1877. Vi resta dunque un po’ più di un semestre, invece dell’anno progettato. Ma il soggiorno conta, perché questi mesi furono tra i più dolci da lui vissuti e perché in essi fu composta la parte più cospicua di Umano, troppo umano. Umano, troppo uma­ no non è soltanto il suo primo grande libro di aforismi, ma anche, dopo le opere giovanili influenzate o ispirate da Schopenhauer e Wagner, la sua instauratio magna, l’opera con cui egli rovesciò le sue posizioni, assumen­ do quell’atteggiamento di ribellione a ogni forma di decadenza, che sarebbe stato in seguito accentuato e inasprito ma non mutato. Detta opera è dunque effetti­ vamente paragonabile all 'instauratio magna di Bacone o, se si preferisce, a quella che per Schopenhauer fu II mondo come volontà e rappresentazione o, ancor prima, la fenomenologia dello spirito per Hegel. Con la diffe­ renza che, mentre Xinstauratio di Bacone ebbe un’ese­ cuzione men che dimezzata (solo due delle sei parti progettate furono compiute), quella di Nietzsche ebbe un’esecuzione raddoppiata, prima, con le due parti del secondo volume, Opinioni e sentenze diverse e II vian­ dante e la sua ombra (così come il Mondo di Scho­ penhauer era stato raddoppiato coi Supplementi), ma poi triplicata, quando a Umano, troppo umano si aggiunsero gli altri due grandi libri di aforismi: Aurora e La gaia scienza. Queste tre opere insieme formano infatti “quel­ la catena di pensieri che”, come Nietzsche scrive in un 77

abbozzo di lettera a Malwida von Meysenbug nel luglio 1882, “ebbe il suo inizio a Sorrento”. Con Umano, troppo umano il rovesciamento delle posizioni fino allora sostenute da Nietzsche fu tale, che gli amici ne rimasero stupiti, sconcertati e talvolta con­ trariati al punto da gridare al tradimento. Thomas Mann esalta il distacco di Nietzsche da Wagner come un atto di portata storica, ricalcando ciò che Nietzsche stesso ne aveva detto1. Ma questa decisione fu anche un atto violento, che ebbe conseguenze fatali. Perché con essa Nietzsche rispose a un eccesso con un altro eccesso, e questo lo squilibrò per sempre. Il rovesciamento fu, come si è detto, definitivo e, invece di avere aggiustamenti, ebbe solo inasprimenti, non si sa se per la naturale ra­ dicalità di Nietzsche o per l’influsso di quella morbosità che si sarebbe alla fine manifestata come pazzia furiosa. Nell’usuale periodizzazione, si fa cominciare da que­ sto rovesciamento la seconda delle tre fasi in cui sono ripartite la vita e le opere di Nietzsche: quella intellet­ tualistica o positivistico-illuministica, caratterizzata dal­ la preminenza accordata all’intelletto sul sentimento e sulla vita istintiva. Con Così parlò Zarathustra comincia invece la terza, nella quale la conoscenza intellettuale, riconosciuta relativa e limitata, è nuovamente ricondot­ ta e ridotta alla sua base istintiva. Ma questo rovescia­ mento, se considerato nell’ottica della formazione di

1 Nella lettera a Richard e Cosima Wagner dei primi del 1878, Nietzsche dice: “Sebbene [...] io non conosca nessuno che al momento sia solidale con le mie idee, mi lusingo tuttavia di aver pensato non come individuo ma corfie collettività - è una stranissima sensazione di solitudine e di pluralità; - Un araldo che ha preceduto gli altri col suo cavallo, e non sa bene se la schiera dei cavalieri lo sta seguendo o se esiste ancora”. Friedrich Nietzsche, Epistolario 1875-1879, voi. Ili, Adelphi, 1995, p. 269, trad. di Maria Ludovica Pampaioni Fama. In seguito citato con £ e il numero di pagina.

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Nietzsche, non era propriamente un capovolgimento bensì uno sviluppo dialettico, in una spirale più ampia, dunque una continuazione. Anche perché l’istinto cui la nuova preminenza era accordata, e che l’intelletto era adesso chiamato a servire invece che a controllare, era un istinto ormai depurato e maturato: era non meno che l’istinto di grandezza. Questo istinto, che parla dell’amore della terra, del rispetto del corpo, dell’amore della virtù come del più caro sé, dell’ideale della gioia comune (.Mitfreude) inve­ ce che della compassione (Mitleid) e di tutto ciò che è concretamente e puramente umano, contro miti, idola­ trie, morbosità, fanatismi, superstizioni e metafisicherie, è certo più profondo delle idee, della scienza e della critica. Esso si manifesta, soprattutto nello Zarathustra, come un alto e sofferto, altamente poetico dir Sì alla vita, mentre il No che, a detta dello stesso Nietzsche, lo segue nelle opere post-zarathustriane, è ancora un Sì, però indiretto, fatto valere per reazione al variegato ventaglio del No. Tutta la serie delle opere di Nietzsche, da Umano, troppo umano in poi, compresi i Frammenti postumi, ha dunque sostanzialmente senso univoco, e questo senso è quello affermato solennemente, per la prima volta, in Umano, troppo umano. E, come abbiamo detto, la ribel­ lione alla decadenza, alle sue mollezze, morbosità e de­ generazioni, ed è l’affermazione della sanità ricercata nelle verità di natura. Così dice Nietzsche stesso nel capitolo di Ecce homo dedicato a Umano, troppo uma­ no. Qui egli racconta la storia drammatica del suo di­ stacco da Wagner e della sua conversione all’indipen­ denza e all’affermazione pura. Umano, troppo umano vi è definito “il monumento di una crisi”, in cui “uno spirito spietato” stana “l’ideale” da tutti i suoi nascon­ digli e ultimi rifugi, qui congelando “il genio” , lì “il 79

santo” , lì ancora “l’eroe” , poi “la fede” e “la compas­ sione” e infine “la cosa in sé”. “E una guerra”, dice Nietzsche, “senza polvere da sparo e senza fumo, senza pose guerriere e senza pathos né membra contorte”. Ma questa guerra, che cominciò così, finì in una guerra con polvere da sparo, fumo, pose guerriere, pathos, membra contorte e ben altro, tanto altro ancora. E ad essa con­ tribuì certamente il radicalismo e naturalismo esaspera­ to in cui degenerò la suddetta lotta alla decadenza, quella lotta che aveva avuto in Umano, troppo umano “la sua prima misurata e provvisoria espressione”. La decadenza era, certo, rappresentata in primo luogo da Schopenhauer e Wagner, ma era, in realtà, una crisi millenaria, che Nietzsche, standovi in mezzo, non poteva abbracciare; era una corrente rapinosa e inarre­ stabile, un fiume in piena che più nulla e nessuno avreb­ be potuto trattenere. Se Nietzsche avesse combattuto la decadenza nei modi giusti, cioè con misura ed equili­ brio, sarebbe rimasto inevitabilmente in posizione isola­ ta, come un faro nel mare in tempesta. Ma egli credette di poterla sconfiggere e l’attaccò decisamente. Riuscen­ do però solo, come ormai si può dire, a strutturarla e secondarla, vale a dire ad accelerarla, perché proprio attaccandola da e su una base ristretta, qual era la sua, egli si rese a sua volta disponibile per una strumentaliz­ zazione in profondità da parte dello Zeitgeist. La sua ribellione veniva da lontano. Doveva essere già maturata quando, il 28 febbraio 1875, egli scrive al­ l’amico Erwin Rohde: "... ho l’impressione di diventare un castellano, tanto il mio modo di vivere si circonda un poco alla volta di fossati e diventa interiormente in­ dipendente” 2. Significativa la visita, in aprile, alla casa

2 E 23.

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di Voltaire a Ferney, presso Ginevra: “per prima cosa ho reso omaggio a Voltaire”. Questo omaggio sarà ripe­ tuto sul frontespizio di Umano, troppo umano. A Rohde scrive ancora, il 14 aprile 1876: “Sto molto meglio in salute e interiormente sono molto più libero, più ricco di speranze, restituito ai miei progetti e alle mie mete dopo un periodo difficile, quasi insostenibile, in cui disperavo di tutto”. E ancora: “Mi sento altrettanto obbligato dalla segreta vita ulteriore dei miei scritti: di continuo ho notizia di persone riunite qua e là che ascol­ tano le mie parole e si aspettano che io salga più in alto, che diventi più libero, per diventare a loro volta più liberi” 3. A Gersdorff (15 aprile 1876): “Ho ritrovato la «buona coscienza» di aver fatto finora tutto quanto potevo per rendermi libero e di aver fatto con ciò un autentico servigio anche ad altri. [...] Mi avvedo di qua­ le influenza io eserciti già ora, e danneggerei o annien­ terei non solo me stesso, ma anche molti che stanno crescendo con me, se volessi cedere alla debolezza o allo scetticismo” 4. E a Romundt (15 aprile 1876): "... ho ritrovato me stesso. Voglio dire la fiducia nei miei fini... [...] Da quando sono stato restituito a me stesso venero una cosa sola ogni giorno e ogni ora: l’affrancamento e l’insubordinazione morale, e odio ogni infiacchimento e scetticismo” 5. Si capisce quindi il vero senso della gratitudine con cui rispose all’invito rivoltogli da Malwida, alla fine di aprile, di trascorrere un anno con lei e il suo protetto Brenner, ammalato di tubercolosi (e destinato a morte precoce), a Fano sull’Adriatico (destinazione poi sosti­ tuita con Sorrento). Fu forse anche grazie a questa pro’ E 137. E 138 sg. 5 E 141.

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spettiva che la crisi raggiunse l’acme durante l’estate del 1976 a Bayreuth, per quella che gli sembrò una scanda­ losa commercializzazione del fenomeno Wagner. Ma fu solo a Sorrento che Nietzsche costruì davvero, contro il suo passato e i legami del passato, una prima salda testa di ponte. Ciò fu possibile grazie alle condizioni ottimali che Sorrento gli offriva: la lontananza, il luogo amenis­ simo, la provvidenza e le cure materne di Malwida von Meysenbug, la fervida amicizia di Paul Rèe e l’assisten­ za di Albert Brenner, prima; poi, quando questi partiro­ no, quella dei Seydlitz. Sorrento gli offrì persino, a tutta prima, la possibilità di un alibi con se stesso, riguardo a Wagner, di cui egli, per la difficoltà del distacco, cioè per la tenacia stessa della sua affezione, non era forse alieno dal servirsi. Wagner, infatti, programmava a sua volta un soggiorno a Sorrento per un periodo piuttosto lungo, anche se poi vi stette meno (dal 5 ottobre al 7 novembre). Nietzsche poteva dirsi che in fondo andava a Sorrento anche per “rinsaldare vicino a Malwida i suoi vecchi sentimenti per Richard Wagner” dopo i dubbi avuti a suo riguardo, come scrisse più tardi la sorella, interpretando all’incontrario la gratitudine espressa da Nietzsche a Malwida. Che questo sospetto non sia eccessivo, che Nietz­ sche cioè possa aver contribuito a provocare la falsa in­ terpretazione della sorella, si può capirlo considerando in quali termini di confidente abbandono egli scrive ancora al suo vecchio, paterno amico il 27 settembre 1876, quando su quell’amicizia disuguale ha già pronun­ ciato nel foro interno il rieri ne va plus. “Riverito ami­ c o !”, comincia, “Mi ha fatto felice affidandomi quel piccolo incarico [comprargli della biancheria a Basilea]: mi ha ricordato i tempi di Tribschen. Adesso ho tempo di pensare a cose passate, vicine e lontane, perché tra­ scorro lunghe ore al buio per via di una cura di atropi82

na che al mio ritorno i medici hanno ritenuto necessaria per i miei occhi. Per me, e certo non soltanto per me, l’autunno, dopo questa estate, è più autunno dei prece­ denti. Il grande evento si è lasciato dietro una scia della più nera malinconia e per sfuggirle non resta che rifu­ giarsi al più presto in Italia o nell’attività creativa o in entrambe. Quando La penso in Italia mi sovviene che laggiù Le venne l’ispirazione dell’Oro del Reno. Possa questa essere sempre per Lei la terra degli inizi! ” 6. Dopo di che si lancia in una minuta descrizione dei propri mali e disturbi e dei passi fatti a Basilea per ottenere il congedo dalla scuola. Gli magnifica ancora gli “amici più premurosi e riguardosi”, come il moralista Rèe e il musicista Kòselitz, da cui è circondato e che usa contro di lui, e lo saluta infine con gli auguri più affettuosi per lui e la sua riverita consorte, esprimendo il rammarico di non essere stato visitato dallo Spirito, come avrebbe desiderato, per scrivergli un viatico in versi. Dopo una traversata di tre giorni, Nietzsche arriva dunque a Napoli da Genova il 26 ottobre. All’una di notte. E ’ accompagnato dall’allievo Albert Brenner e dal suo nuovo grande amico Paul Rèe, che egli ha “impo­ sto” a Malwida e con cui ha appena trascorso a Bex nel Vailese tre settimane (la luna di miele della loro amici­ zia, dice Rèe). I tre vengono condotti a terra e poi alla Pension allemande al Chiatamone da rematori poco ras­ sicuranti. Contro di loro Brenner prepara il pugnale sotto il mantello. Ma non ci sarà bisogno di farne uso, forse perché, dice Brenner, loro stessi per la stanchezza e gli occhi infossati avevano l’aria poco rassicurante. Malwida è in un albergo di Napoli e il giorno dopo li scarrozza

6 E 173 sg.

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a Posillipo. Così, il 28 ottobre, descrive alla figliastra questa scarrozzata: “L’altro ieri sera percorsi Posillipo in carrozza coi miei tre signori; c’era una luce divina, veramente fiabesca, sul Vesuvio maestose nubi tempo­ ralesche, dal cui fiammeggiare tra un cupo color rosso e nero si levava un arcobaleno, la città risplendeva come se fosse fatta d ’oro puro, dall’altra parte il mare si sten­ deva color blu profondo [...]. Era così meraviglioso che i signori erano ebbri di piacere. Non ho mai visto Nietz­ sche così vivace. Rideva dalla gioia”. Tutti insieme partono il 27 per Sorrento, près de Naples, come Nietzsche scrive ripetutamente. Si stabili­ scono nella Villa Rubinacci, i tre uomini in tre stanze grandi e alte a pianterreno e Malwida al primo piano. La sera vanno in visita dai Wagner, che sono alloggiati all’Hòtel Victoria poco distante (ci andranno altre cin­ que volte). Wagner si arrabbia perché non hanno preso una dépendance del loro albergo. Ma, commenta Mal­ wida, era più caro e sarebbero stati meno liberi. Libera ella si sentì infatti quando i Wagner partirono. Li ac­ compagnò a Napoli e stette con loro due giorni. Ma poi si congedò per lettera e con un mazzo di fiori, per non sentir dire ancora una volta che “Wagner era fuori di sé” . Anche Nietzsche e i suoi amici dovettero sentirsi notevolmente più liberi se Rèe, scrivendo alla madre di Nietzsche in sua vece, dice: “I Wagner sono partiti ieri, il che è davvero un bene, in quanto specialmente la sera si è più liberi e si va a letto presto” . Ciò vuol dire che durante il periodo comune c’era stata parecchia vita di società. “C ’erano tutti, compresi i ragazzi. Wagner era molto contento, giocava coi figli e si godeva il bel paesaggio”, scrive Brenner. I Wagner restituivano le visite e si facevano gite comuni. Per esem­ pio il 31 ottobre si fece una gita a dorso d ’asino a Deserto, per celebrare il compleanno di Malwida (28 84

ottobre). Ma, secondo il biografo Charles Andler, in quegli ultimi incontri, accettati sempre da Nietzsche avec aisance, questi scrutava il maestro con sguardo inquisi­ tore. E le pagine più crudeli di Umano, troppo umano sul genio nell’arte, egli le avrebbe pensate o scritte dopo queste ultime conversazioni con Wagner. Sta di fatto che, dopo questa separazione, Nietzsche e Wagner non si incontrarono più e, sulla loro amicizia, calò definiti­ vamente il sipario. Del resto, già allora, né Cosima parla delle visite di Nietzsche nel suo diario, salvo qualche scarsissimo accenno (parla sempre di visite di o a Malwida), né Nietzsche dei Wagner nelle sue lettere, se non per necessità. Quando, nel 1878, Nietzsche manda a Wagner Umano, troppo umano e Wagner a Nietzsche il Parsifal, Nietzsche vede in questo incrociarsi delle due opere il cozzo scintillante di due spade. Già prima dei Wagner avevano lasciato Nietzsche, in modo altrimenti definitivo, tre persone care: il collega eccentrico latinista Franz Dorotheus Gerlach, spentosi il 31 ottobre a Basilea; la nonna, Wilhelmine Oehler, morta il 3 novembre, e il grande filologo Frie­ drich Ritschl, deceduto tra l’8 e il 9 novembre. Ritschl era stato suo maestro all’università di Lipsia e gli aveva poi procurato, senza esami e concorsi, la cattedra a Basilea. Nietzsche, che lo venerava sempre, nonostante le obiezioni da lui fatte alla Nascita della tragedia, ne fu profondamente scosso. La villa Rubinacci si trovava “un poco fuori di Sor­ rento”, come scrive Brenner ai suoi, “nella parte dove si trovano soltanto giardini e ville e case di giardinieri. Tutta questa zona è come un convento. Le stradine sono strette e formate da dùe muri che corrono su entrambi i lati ad altezza d’uomo, sui quali si levano cipressi, fichi, aranci e tralci di vite in ghirlande, che fanno una bella cornice alla striscia azzurra del cielo. [...] Un piccolo aranceto 85

ci divide dal mare: dal boschetto bisogna scendere qua­ si a perpendicolo, giacché Sorrento è costruita sopra una rupe. [...] Abbiamo due grandi terrazze, che guardano il mare e i monti. [...] Alle 8 Nietzsche, il dottor Rèe ed io prendiamo il caffè [ma Nietzsche lo getta dal letto già alle 6.30]. All’una pranziamo, poi si cena alle 7 e si va a letto presto.” Più tardi specifica: “dalle 9 alle 10 Nietzsche detta”, “dalle 10 alle 11 passeggiata, dalle 11 alle 12 Pandette. Fino alle 3, pranzo con siesta. Poi, fino alle 5, passeggiata o, quando piove, studio” 7. Ma qualche volta le passeggiate diventano una cosa più seria: “La settimana scorsa Nietzsche e io abbiamo fatto ogni mattina una camminata di 3 ore, e nientedi­ meno che fino al golfo di Salerno passando per gli alti monti al di sopra di Sorrento”. Anche Malwida fa una bella passeggiata con Nietzsche, da sola, il 1° gennaio 1877, lungo il mare. I due si fermano a parlare su uno spunzone di roccia e convengono che lo scopo della vita è di aspirare alla saggezza, per la quale, precisa Nietzsche, deve servire tutto, anche il dolore. Nasce così l’idea di fondare una specie di convento laico, una “comunità degli spiriti liberi”, detta anche “scuola degli educatori” o “université libre”, proprio lì a Sorrento. Lo scopo è di avviare adulti di entrambi i sessi a un libero sviluppo della vita dello spirito, affinché sparga­ no poi nel mondo i semi di una nobile cultura, e le donne in particolare diventino paladine dell’emancipa­ zione. Nietzsche e Rèe insegneranno e la sorella di Nietzsche provvederà all’amministrazione (per circa quaranta persone). Quest’idea del convento laico restò a lungo nella testa di Nietzsche anche dopo, ma ciò

7 Curt Paul Janz, Vita di Nietzsche, I, Laterza, 1980, p. 702, traci, di Mario Carpitella, in seguito citato con J e il numero di pagina.

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avvenne certamente perché a Sorrento si era trovato molto bene con gli amici. Il soggiorno alla Villa Rubinacci era dunque così organizzato. La mattina ciascuno poteva isolarsi per pen­ sare o scrivere nella propria stanza. Si prendevano i pasti in comune. Il pomeriggio era in genere dedicato alle pas­ seggiate che si facevano isolatamente o insieme. Dopo cena, spesso, si facevano letture in comune. Era di soli­ to Rèe che faceva la lettura per tutti. Furono lette opere di Burckhardt, Erodoto, Tucidide, Platone, Voltaire, Di­ derot, Rémusat, Ranke, Lope de Vega, Calderon, Mi­ chelet, Daudet, Ruffini, Turgenev, Abelardo, Renan, Nuovo Testamento, A. Herzen, Mainländer ecc. Un li­ bro che esercitò un particolare influsso su Nietzsche fu Pensiero e realtà, di Afrikan Spir. Talvolta Nietzsche improvvisava al pianoforte per gli amici. Malwida scri­ veva un romanzo, Rèe le Origini dei sentimenti morali, Brenner una novella e inoltre, sotto dettatura di Nietz­ sche, quelli che sarebbero diventati gli aforismi di Uma­ no, troppo umano. Il 28 Nietzsche fa un bagno di mare. “L’acqua era più calda, secondo Rèe, di quella del Mare del Nord a luglio” , scrive alla sorella. Poi, un riconoscimento: “Sor­ rento e Napoli sono belle, non si esagera. L’aria qui è una mescolanza di aria di montagna e di mare. Agli occhi fa molto bene; davanti alla mia terrazza ho subito sotto di me un grande giardino verdeggiante (che resta verde anche d’inverno), dietro a questo il mare scurissimo e in fondo il Vesuvio” 8. Ecco descritte, con poche parole, le principali attrattive di Sorrento, che ne fanno quel luogo unico, per bellezza, mitezza e salubrità, ormai noto in tutto il mondo. Nietzsche se ne attende beneficio per

E 179 sg.

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i suoi occhi malati e lenimento per i tormentosi e miste­ riosi disturbi di testa e di stomaco che lo affliggono da anni, limitando in modo appena credibile, per un auto­ re tanto prolifico, le sue possibilità di lettura e di scrit­ tura. Ma in questo Nietzsche fu davvero molto aiutato da amici e allievi. Tuttavia, anche se “Sorrento sembra fatta apposta per guarire”, come scrive il 24 dicembre a madre e sorella, il soggiorno sorrentino non risolve i suoi pro­ blemi di salute. Certo, le “belle passeggiate in que­ st’aria montana e marina” aiutano, dice. Ma aggiunge, scrivendo alla madre nella prima metà di novembre: “il massimo giovamento che ho trovato finora in caso di violento attacco è stato un pediluvio bollente con sena­ pe e cenere” 9. C’è comunque Trina, la padrona di casa, che lo accudisce ed è “una brava infermiera” . Di que­ sta Trina parla anche Malwida come di una persona garbata e servizievole, che a Natale regala loro un bel mazzo di fiori. In una lettera dellTl novembre a Franz Overbeck Nietzsche dice che a Sorrento ha avuto quattro attac­ chi. Invece, scrivendo il 14 a Köselitz, sembra star bene. Gli manda infatti “i migliori saluti” e annuncia: “la gior­ nata è azzurra e calda, e nel pomeriggio vogliamo pas­ sare con la barca lungo tutte le grotte che si possono vedere nella costa”. Nota infine: “Vivo completamente in disparte dal «mondo»: va bene così, per noi tutti, non è vero?” 101. Il 18, all’amica Marie Baumgartner, che tradurrà in francese le inattuali su Schopenhauer e Wagner: “Respiro e sento arrivare la salute, comincio a stare notevolmente meglio” u. A madre e sorella il 7 di­ 9 E 181. 10 E 182. 11 E 182.

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cembre: “Ho passato diverse brutte giornate che mi hanno portato quasi alla disperazione. Ora sto di nuovo un po’ meglio. Il clima è molto mite, ieri Rèe ha fatto il bagno in mare. Io faccio molte passeggiate, digerisco e dormo sempre benissimo”. In questa lettera lamenta già allora - “l’insicurezza delle poste italiane e l’alto costo dell’affrancatura” 12. Il 15, alla sorella: “Ho appena su­ perato una giornata orribile. Per il resto sono stato un po’ meglio. Ho appena spedito un rotolino di fotografie da incollare: sono i luoghi e la gente in mezzo a cui vivo. No, non spedite nulla! Il costo è veramente ecces­ sivo. Faccio moltissime passeggiate. Ho rinunciato com­ pletamente a qualsiasi attività, anche alle dettature e alle discussioni. Come andrà a finire!” 13. Il 16 racconta al nuovo amico Reinhart von Seydlitz: “Abbiamo un clima così mite che uno dei miei amici va a fare il bagno in mare quasi ogni giorno; io vado per i monti e cerco di sfuggire al mio mal di testa - finora, per la verità, senza un vero successo. Se malati si deve essere, che almeno lo si sia in un paesaggio come questo e con amici come quelli che ho io” 14. Qui dice anche che i Wagner si pro­ ponevano di ritornare a Sorrento l’anno seguente. 11 18 Nietzsche scrive all’editore Schmeitzner rac­ comandandogli il manoscritto di Paul Rèe con parole che attestano che la luna di miele della loro amicizia non è affatto finita. Gli amici di Nietzsche imputano a Rèe il rivolgimento di Nietzsche, cosa non proprio fal­ sa, ma soprattutto perché Nietzsche stesso aveva biso­ gno di tale influsso, allo stesso modo che aveva avuto bisogno dell’influsso della Meysenbug coi suoi inviti, nelle Memorie di un’idealista, alla “fedeltà a se stessi” . 12 E 185. 15 E 185. 14 E 187.

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La vigilia di Natale riceve in dono un ventaglio e un fez turco perché tenga la testa al caldo giorno e notte. Lo comunica a madre e sorella il 30 dicembre, aggiungen­ do: “Io sto un po’ meglio” . Ma con Rohde si lamenta, quel giorno stesso: “La mia salute non vuole far pro­ gressi nemmeno qui, dolori, dolori! Se potessi prescin­ dere da ciò, la mia situazione qui farebbe invidia agli dèi” 15. Sempre alla madre, il 27 gennaio 1877: “Ora qui fa un po’ fresco e tira vento. Sembra tuttora che alla mia testa vada troppo poco sangue: negli ultimi 10 anni ho riflettuto troppo”. Promette di insegnarle come si fa il risotto16. Il 18 febbraio le scrive ancora: “Le mie con­ dizioni sono state di nuovo pessime, quasi disperate. Ci sono stati giorni come a Natale dell’anno scorso. In una settimana mi sono messo a letto 2 volte, con dolori vio­ lenti. - «Tremolio» non è il termine esatto per lo stato dei miei occhi. Non riesco a leggere, le parole mi diven­ tano macchie confuse, Il prof. Schiess, consultato in proposito, ha trovato la cosa preoccupante se non scom­ pariva in fretta. Mi ha raccomandato di chiedere il pa­ rere di un medico di Napoli. (L’università di Napoli ha un’ottima facoltà di medicina). Ci sono stato e ho con­ sultato il medico più rinomato, il professor Schròn” 17. Ciò avvenne il 14 febbraio. Ma già il 13 Nietzsche era a Napoli con gli amici per visitare la città e per il Carnevale. Se lo sarà goduto tanto più in quanto il pro­ fessor Scfrròn gli aveva tolto la paura che si trattasse di un tumore. Secondo lui si trattava di una nevralgia che poteva durare anche qualche anno, ma poi sarebbe scom­ parsa. In termini tranquillizzanti Nietzsche chiude dun­ que la suddetta lettera alla madre, aggiungendo che “Sor15 E 192. 16 £ 196 sg. 17 £ 200 sg.

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rento è ottima per la cura; a buon diritto rinomata so­ prattutto come luogo di cura per gli occhi” . Della visita di Schrön parla anche a Seydlitz a fine febbraio, ribadendo che “La facoltà di medicina di Na­ poli gode ovunque di buona stima e prepara medici ca­ paci”. Esalta ancora Sorrento: “Ci sono delle passeggia­ te così belle e riparate tra gli aranceti che ogni volta ti infondono una grande calma interiore, soltanto dall’agitarsi dei pini lassù in alto si vede che tempesta c’è là fuori, nel mondo (Realtà e metafora della nostra vita quaggiù - vere in entrambi i sensi) ” 18. Ma il 12 marzo scrive alla madre: “Da 3 settimane inverno o pioggia incessante con forte vento. Il Vesuvio è sotto la neve” . E il 26 marzo le ribadisce: “Un brutto mese, con piogge incessanti e tem­ peste”. Solo il 31 marzo, scrivendo alla sorella, Nietzsche dice: “Qui è arrivata la primavera, o quasi” . Le parla anche di Natalie Herzen, che gli consigliavano di sposa­ re. “Ma ha anche 30 anni” , dice, “sarebbe meglio se ne avesse 12 di meno” 19. Malwida lo aveva convinto che non poteva più continuare l’insegnamento e doveva sposarsi con una benestante per dedicarsi liberamente ai suoi studi e progetti. “Noi siamo convinti che alla lunga la mia vita all’università di Basilea non può continuare, e che tutt’al più io potrei portarla avanti a spese di tutti i miei progetti più importanti e comunque sacrificando com­ pletamente la mia salute”, scriverà Nietzsche a Elisabeth il 25 aprile 20. Ma già il 31 marzo l’aveva invitata a pen­ sare anche alla “piccola Köckert” , stabilendo però la condizione irrinunciabile della libertà di pensiero in fatto di religione. Il 17 aprile le annuncia infine: “una bella primavera per ogni dove”. 18 E 202. 19 E 205. 20 E 208.

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Il 16 dicembre Nietzsche aveva scritto a Louise Ott. Louise Ott fu un amore mancato, anzi l’amore mancato di Nietzsche. Ma, per l’intensità della relazio­ ne, soprattutto dalla parte di lei, non si sa quanto man­ cato. E noto che Nietzsche non fu, diciamo così, for­ tunato in amore: che non ebbe mai un vero amore, che non visse mai con una donna more uxorio e che l’unico vero tentativo che si conosce di lui di conquistarne una, Lou Salomé, fallì in modo misero e grottesco. Si sa già meno che ebbe, tuttavia, relazioni affettuose con varie donne, le quali lo aiutarono, gli furono vicine in più modi (una volta anche con un contributo pecunia­ rio), e gli rimasero affezionate anche dopo la pazzia e la morte. Con le sue premure, le sue maniere distinte, la sua cultura e la sua profondità, forse anche con i suoi mali, il suo buonumore e la sua tristezza di soli­ tario, egli faceva colpo sulle donne e le legava a sé con saldi legami intellettuali e affettivi. Un episodio poco conosciuto, per esempio, è quello della conoscenza che lui e Brenner fecero in treno, nel viaggio da Ginevra a Genova, sulla via di Sorrento, con varie persone, tra cui la baronessa Claudine von Brevern e Isabella von Pahlen (poi Isabella Ungern-Sternberg). Con queste ultime si stabilì una relazione quanto mai cordiale, che solo le cattive condizioni di salute di Nietzsche all’ar­ rivo gli impedirono di coltivare. La von Pahlen in particolare fu talmente impressionata da questo incon­ tro, che rimase legata a Nietzsche anche dopo la sua morte. Il caso volle che, proseguendo essi il viaggio con mezzi diversi, Nietzsche la incontrasse nuovamen­ te a Pisa. Visitò con lei la città tra i mugugni di Rèe, secondo il quale la compagnia di Isabella non faceva bene alla sua salute. Nietzsche, che aveva già tanto impressionato in treno la von Pahlen parlandole dei moralisti francesi, le parlò ora della selezione program­ 92

mata delle specie (già allora!), del matrimonio e del dovere dello Stato di vietarlo alle persone inadatte. Ma se queste cose si conoscono poco, ancor meno si sa che Nietzsche suscitò in una donna bella, sensi­ bile e spirituale quello che da chiari indizi non si può chiamare con altro nome che quello dell’amore. Louise Ott fu, con Reinhart von Seydlitz, l’ultimo acquisto che Nietzsche dovette a Wagner, nel senso che egli li conobbe l’una e l’altro a Bayreuth, forse già nelle pro­ ve di luglio. Il pittore e scrittore Seydlitz era presiden­ te dell’associazione wagneriana di Monaco e la Ott era a sua volta wagneriana. Con Seydlitz Nietzsche avviò subito una cordiale corrispondenza, la quale, come abbiamo detto, finì col portare a Sorrento anche il nuovo amico con la sua moglie ungherese Irene: in modo, bisogna dire, provvidenziale per Nietzsche, per­ ché i Seydlitz arrivarono proprio quando Rèe e Brenner se n’erano andati e poterono a loro volta essergli di aiuto. Louise Ott, nata von Einbrod, è descritta come “eccezionalmente graziosa” . Era di origine baltica, come Mathilde Trampedach, a cui Nietzsche aveva fatto quat­ tro mesi prima una proposta di matrimonio subito dopo averla conosciuta. Nel 1881 la Ott era passata da Stra­ sburgo a Parigi, dove viveva con suo marito in seno alla ricca società protestante. Era colta, musicalmente dota­ ta, cantava ed era una fervida ammiratrice di Wagner. Nietzsche la conobbe forse tramite il musicologo alsa­ ziano Edouard Schuré già nelle prove preliminari di luglio. La cita in Ecce homo come 1”’affascinante parigi­ na” che cercava di consolarlo quando egli andò via da Bayreuth “per due settimane piantando tutto a mezzo”. Si sparse la voce che Nietzsche volesse fare di lei la compagna della sua vita. Ma Nietzsche scoprì che Loui­ se era sposata e aveva un bambino e si ritirò. Trasformò 93

il suo slancio amoroso in amicizia, imitato da Louise. Che però portò nell’amicizia il calore e la tenerezza di un vero amore. Nietzsche non volle, forse, strappare Louise alla sua vita solida e sicura per trascinarla nel­ l’incertezza della propria; ma che cosa significasse vera­ mente questa decisione, se un gesto di correttezza e d’altruismo o una paura e un rifiuto di responsabilità, una fuga determinata proprio dall’atteggiamento così aperto della donna, non si può dire. La decisione gli costò. “Si fece buio intorno a me quando Lei lasciò Bayreuth”, le scrive da Basilea il 30 agosto. E prosegue: “Lei può prendere in mano questa lettera senza timore. Noi vogliamo tener fermo alla pu­ rezza dello spirito che ci ha fatti incontrare e rimanerci fedeli nel bene. Penso a Lei con un tale affetto fraterno, che potrei voler bene a Suo marito, perché è Suo mari­ to” ecc.21. “Le Sue parole, che mi suonano così nobili, pure e leali, non potevano che penetrare a fondo e con forza nel mio cuore. Sono stata così felice! ” è la vibran­ te risposta di Louise. La quale continua: “Com’è bello che ora si possa arrivare tra di noi a una sana, schietta amicizia, così che possiamo pensare l’uno all’altra in tutta spontaneità, senza che la coscienza ce lo proibisca [...] Ma non posso dimenticare i Suoi occhi; il Suo profondo sguardo affettuoso è sempre posato su di me, come al­ lora [...] Sì, certo! Mi mandi le Sue opere - debbo im­ parare a conoscere meglio il mio caro amico [...] Ma in questo invio non faccia menzione della Sua e della mia lettera - Tutto quanto è accaduto finora rimarrà fra di noi - è il nostro sacrario, per noi due soli”. Firma: La Sua nuova sorella Louise22.

21 ] 682. 22 J 683.

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Louise gli scrive ancora l’8 settembre: “Mio caro amico, come troverò le parole per esprimere la gioia che ho provato al ricevere il Suo bel libro? [...] Ho sentito tanto calore in cuore che non ho potuto fare a meno di piangere, eppure non era altro che felicità! [...] Vorrei leggere la Sua opera con Lei e ad ogni passo che non mi è chiaro fermarmi e chiederle spiegazione”. Intoppa, po­ verina, nel terribile anticristianesimo di Nietzsche. E così dolcemente, innocentemente gli si oppone, quasi chie­ dendo femminilmente venia: “Sa Lei che sono cristia­ na? Trovo la mia Bibbia un libro bello, puro, grande [...]. - Lei pensa che l’influsso del cristianesimo sia e rimanga negativo? Fin dall’infanzia non ho sentito dire che bene della mia religione - [...] Perché non crede in quel che Cristo ha promesso e predicato? Caro signor Nietzsche, Lei ha un animo troppo nobile per ridere di me - anche se mi trova puerile - perciò io voglio esse­ re sempre franca e aperta con Lei. Il Suo scritto su Wagner mi ha già allargato lo sguardo e rifletto molto su tutto quanto vi ho trovato, tuttavia credo che solo a grandi studiosi e a singoli spiriti particolarmente dotati sia concesso di sentirsi felici e appagati della sola filoso­ fia, senza la religione. Crede Lei a una vita eterna del­ l’anima? Accolga tutta la mia sincera amicizia. Louise” 23. A quest’ultimo riguardo, Zarathustra aveva già dato la sua risposta quando aveva detto al funambolo caduto: “La tua anima morirà prima ancora del tuo corpo”. Janz, che riporta tutto questo, dice che Louise fa pensare alla Margherita di Goethe, che chiede a Faust come la pen­ sa in fatto di religione. Nietzsche risponde con imbarazzo. “Questa nuova amicizia”, dice, “è come il vino nuovo, molto piacevole,

25 J 683 sg.

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ma un po’ pericoloso forse. Almeno per me. - Ma anche per Lei, se penso in quale libero pensatore Lei si è im­ battuta! In un uomo che non desidera altro che perdere ogni giorno una credenza rassicurante, che cerca e tro­ va la sua felicità in questa liberazione ogni giorno più ampia dello spirito! Forse io voglio essere libero pensa­ tore più di quanto non possa.” Poi parla di cose ordina­ rie e infine chiede se “non c’è un buon ritratto di una certa bella donnina bionda” 24. Con questa lettera, ad ogni modo, Nietzsche man­ tiene le distanze. Louise è portata a superarle e in otto­ bre o novembre fa una grande avance-, gli scrive che vorrebbe essere una fata benefica per potergli donare la salute con la sua bacchetta magica, che vorrebbe venir­ lo a trovare e consolare nella sua solitudine. Vorrebbe mandargli nella stanza un raggio di sole che lo rendesse allegro e felice. Non è sempre “d’accord” (gli scrive in francese, per sentirsi più libera) con le sue idee, ma è sicura che essi si accorderebbero al di là di tutte le di­ vergenze nella gioia di rivedersi. Omnia vincit. Se lui non verrà a Parigi, lei gli farà visita a Basilea “ dans la saison des fleurs” . Si augura un “arrivederci” perché non dovranno più perdersi e si firma “ Votre petite soeur Louise Ott”. Non è difficile immaginare lo struggimento, le lotte e le altalene interiori di Nietzsche, che aveva deciso di no, ma aveva un disperato bisogno dell’amore e dedi­ zione di una donna (come ben dimostra l’episodio della Trampedach). Queste altalene si capiscono abbastanza bene dalla lettera con cui, il 16 dicembre, si decide a rispondere. “Spero, mia riverita amica, che Lei mi vo­ glia ancora bene, benché io Le sia debitore da così lun­

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go tempo di notizie sul mio soggiorno e la mia salute.” A tutti gli amici è andata come a lei, dice, perché i suoi mali non gli consentono di curare la corrispondenza. “Anche oggi faccio solo uno strappo alla regola e temo di dover pagare il fio anche per questo. Ma è tale il desiderio di sentire qualcosa da Lei... magari notizie dettagliate - mi dia questa gioia natalizia!” Vuole “strapparLe qualche riga - anzi tante righe” . Le chiede di scri­ vere un breve romanzo da fargli leggere. “Forse è un suggerimento folle: e allora mi dica che ha riso di me: mi fa piacere sentirlo” 25. Louise gli scrive ancora il 21 gennaio 1887. Dice che è stata malata e che ora può capire quali sono le sue sofferenze. Dice che ha riso della proposta di scrivere un romanzo. Che non è capace di avere una sola idea. “No, no, amico mio - voi non conoscete la vera Loui­ se... - quella che voi amate è una creazione della vostra bella e calda immaginazione” . E proprio vero che l’amore scocca tanto più forte quanto meno ci si conosce. Pec­ cato che in ogni innamorato ci sia una sete irresistibile di conoscere l’altro, che prima o poi elimina, col miste­ ro, la magia. Nietzsche avrebbe voluto conoscere pro­ prio la vera Louise, per possederla un po’ di più almeno in immaginazione. Il bisogno lo sconvolgeva. Ma nonostante questo cedimento, resistette. Per non dovere, come Enea, abbandonare una Didone in lacri­ me. Lo si può desumere da quel che dice Zarathustra: “Verace - così io chiamo colui che va nei deserti senza dei e ha spezzato il suo cuore venerante. Nella sabbia gialla e riarso dal sole, egli lancia sì sguardi furtivi e assetati verso le oasi ricche di sorgenti, ove la vita ripo­ sa sotto alberi scuri. Ma la sua sete non lo persuade a

25 E 186

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diventare come questi amanti del comodo: giacché dove sono oasi, là sono anche idoli. Famelica, violenta, solita­ ria, senzadio: così vuole se stessa la volontà leonina. Libera dalla felicità dei servi, redenta da dei e adorazio­ ni, impavida e terribile, grande e solitaria: tale è la vo­ lontà del verace” 26. Gli intervalli nella corrispondenza si allungarono. Dopo cinque anni di interruzione, un nuovo, piccolo contatto. Formalità dalla parte di Nietzsche, piena cor­ dialità da quella di Louise. Poi più nulla. Louise Ott sarebbe potuta diventare per Nietzsche la Diotima che Susette Gontard fu per Hölderlin. Ma Nietzsche non volle. Per buoni o cattivi motivi, forse entrambi. Fu per lui l’unica occasione d’amore, che non colse. Da Sorrento Nietzsche scrisse, il 19 dicembre 1876, una lunga lettera a Cosima Wagner per il suo com­ pleanno. E un’importante testimonianza del suo lavorio inti­ mo durante il grande trapasso dalla posizione filo-schopenhaueriana e soprattutto filo-wagneriana alla posizio­ ne opposta. Si compiva in lui un’opera di distruzione di tutto ciò di cui aveva vissuto fina allora e che aveva messo in lui le radici più salde, mentre, d’altro lato, si compiva un’opera di creazione, la creazione di un’ani­ ma nuova. Era un lento scorrere della sabbia dalla cles­ sidra capovolta, che però, in termini umani, significava non meno di un martirio. Tanto di guadagnato dunque per ogni breccia che, con apparente paradosso, Nietz­ sche riusciva ad aprire, di sorpresa, nella compagine “nemica”, cioè in Wagner o Cosima. Erano altrettanti

26 F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Rizzoli, 1990, p. 124, trad. di Sossio Giametta.

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colpi di accelerazione del suo doloroso processo di libe­ razione. Si spiega così 1’“ incredibile” lettera, piena di autoelogi e autogiustificazioni, con cui accompagnò, all’inizio del 1878, l’invio di Umano, troppo umano a Richard e Cosima Wagner: essa postulava il consenso dei due amici su un libro scritto contro di loro e desti­ nato a suscitare in loro la più fiera indignazione, indi­ gnazione che pose fine all’amicizia. In questa lettera del 19 dicembre 1876 Nietzsche dunque preme sulle linee nemiche. Dopo una lunga apertura tra il grandioso e l’imbarazzato, viene a par­ lare di sé. E fa subito ingoiare a Cosima un grosso rospo: “Il distacco del mio attuale modo di vivere, impostomi dalla malattia, è talmente grande che gli ultimi 8 anni mi escono quasi dalla mente e vi si affol­ lano a forza i periodi precedenti, ai quali, nel travaglio uniforme di questi anni, non avevo più pensato”. Ma qui il distacco è soprattutto il distacco da loro, i Wa­ gner, e gli 8 anni sono quelli della loro conoscenza e amicizia. Ma non basta. Nietzsche aggrava la cosa: “Quasi ogni notte mi ritrovo in sogno con persone dimenticate da tempo, anzi per lo più con dei morti”. Perfino i morti, dunque, hanno la precedenza sui vivi, su di loro, i Wagner. Nietzsche naturalmente non lo faceva apposta, ma lo faceva. E ciò che diceva era vero; ma ciò non toglieva che ciò che diceva avesse un certo valore negativo. Avrebbe dovuto, lui che non era un ingenuo, rendersi conto di quel che gli capitava (per­ ché era qualcosa che gli capitava) e del valore che ciò che diceva assumeva per colei a cui lo diceva. Ben sottile il gioco in ciò che segue. “L’infanzia, i tempi della fanciullezza e della scuola, li ho perfettamente presenti; guardando le mete che mi ero posto in pas­ sato e ciò che ho realmente raggiunto mi colpisce il fatto che sono andato ben oltre le speranze e i generali 99

desideri della gioventù”. Sia lodato il cielo! avrebbe potuto qui esclamare Cosima: forse l’amicizia con Wa­ gner l’ha aiutato. Ma invece no, ciò che aveva detto era solo un appoggio per dire quest’altro: “invece, di tutto ciò che mi ero proposto seriamente di fare, sono riuscito a realizzare sempre e soltanto un terzo”. E tra gli ostacoli c’è, inutile dire, l’amicizia coi Wagner. Ciò che segue è ancora più sottile: “Probabilmente le cose non muteranno neppure in futuro. Se fossi com­ pletamente sano - chissà se non mi proporrei dei tra­ guardi avventurosi?”. Per i prossimi anni, dice, dovrà dedicarsi a lavori filologici, nei quali sarà aiutato da Kòselitz, ma poi ha mire più ambiziose. E qui, altro colpo, altra percée, con un diplomatico punto interroga­ tivo: “si stupirà se Le confesso una mia divergenza dalla dottrina di Schopenhauer, che si è sviluppata a poco a poco e di cui ho preso coscienza quasi improvvisamen­ te?”. Non si tratta di poco. “Non concordo con lui in quasi nessuno dei principi generali”. Peggio ancora: “già quando scrivevo su Scho­ penhauer, mi accorgevo di aver superato tutta la parte dogmatica; per me l’uomo era tutto” . Poi una notizia allarmante: “Nel frattempo la mia “ragione” è stata molto all’opera - ma [manovra diversiva e insieme captado] in questo modo la vita è diventata un tantino più difficile, e il fardello più pesante!”. Infine, quasi ironico: “Come faremo alla fine a reggere?” Cosima si stupì, si stupì. E anche se, a tutta prima, abbagliata (imbrogliata) dalla forma, segnò nel diario: “Bella lettera del prof. Nietz­ sche, anche se annuncia che si sta allontanando dalla dottrina schopenhaueriana!” (notare l’esclamativo), poi, a mente fredda, torna alla carica, il I o gennaio 1877: “Mi piacerebbe sapere da Lei qualche cosa di più circa la Sua divergenza da Schopenhauer. Ciò che più ho ammirato nel Suo scritto è l’accento da Lei posto sul­ 100

l’uomo-, ciascuna dottrina, mi sembra, anche la più ele­ vata e la più coerente, può essere solo una metafora a cui il filosofo si rapporta come fa il poeta con i suoi personaggi; è la sua creazione, piena di vita e immorta­ le, se egli è un grande, nata morta se egli è un ripetitore [per Wagner Nietzsche sapeva solo ripetere ciò che di­ cevano gli altri]. «Così egli pensa, così egli sente, ha certo ragione a pensare é a sentire così», questa è press’a poco la mia disposizione d’animo quando leggo Scho­ penhauer, non arriverei mai a dire «io penso così, io sento così» - altrettanto poco quanto io penso e sento come Amleto o Lear, pur dovendo dare loro ragione in tutto. È un rapporto singolare; forse ci sono persone che possono venire solo informate, non addottrinate, che possono dedicarsi solo all’osservazione e alla contem­ plazione e non sono capaci di fare propria una dottrina, forse anch’io appartengo a queste. Comunque mi ap­ passionerebbe sentire quali obiezioni muove Lei al no­ stro filosofo” 27. Nietzsche racconta poi della morte di Ritschl e della nonna nonché di quella del collega filologo Gerlach. Accenna ai rapporti con Ritschl, travagliati ma sempre buoni, come potrebbero essere in futuro quelli con i Wagner: Ritschl gli confermava la sua affet­ tuosa fiducia e la sua fedeltà, sebbene ritenesse inevi­ tabile una temporanea difficoltà di rapporti, un riguar­ doso distacco”. I Wagner lo prendano dunque a mo­ dello! Ma non pensino che Nietzsche dimentichi i benefici ricevuti: “A lui debbo l’unico importante be­ neficio ricevuto nella mia vita, la mia cattedra di filo­ logia a Basilea”. Un argomento neutro pone fine alla lettera nel modo più opportuno.

21 E 514 sg.

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Sì, Nietzsche fu felice a Sorrento. Anzitutto come si dice che lo sono i facoltosi, i quali, pur non potendo agguantare la felicità, possono scegliersi il genere di infelicità che più a loro si confà. In questo senso, Nietz­ sche fu felice perché a Sorrento potè covare la sua infelicità attorniato e aiutato da molte cose dolci. Ma fu anche genuinamente felice perché, non essendo più tirato da altre parti, non incontrando più ostacoli alla sua volontà, realizzò la metamorfosi per la quale ormai viveva. Ma sotto anche la più grande felicità non venne mai meno il tormento, la depressione, la vergogna, l’ab­ brutimento, che qualche volta saltavano fuori: “Oggi sono un uomo finito in tutti i sensi; anche moralmente, perché sono completamente sfiduciato, ad ogni istante conto i miei averi, diffido del prossimo e non mi pare di essere degno che il sole mi illumini: il che del resto non succede” 28. Così scrive a Seydlitz da Genova, dopo aver lasciato Sorrento, l’i l maggio 1877. Il 13 a madre Malwida: “Stia bene! Rimanga per me quella che è stata, io mi sentirò molto più protetto e al sicuro; giac­ ché a volte mi afferra un senso di desolazione tale che vorrei mettermi a gridare” 29. E infine, il 20, a Rohde: “Grande è la mia solitudine, le mie prospettive assai fosche, odioso il presente, vietata ogni attività intellet­ tuale, e nell’animo scrupoli e preoccupazioni di ogni genere - ma di tutto ciò in un’altra occasione; oppure dobbiamo proprio parlarne? Non ha nessuna impor­ tanza” 30. Non aveva nessuna importanza. Ma per tutta la vita non cessò di tormentarlo. Egli pagò così il suo gesto, la sua gesta, che fu grande ma lo squilibrò. A 28 E 211. 29 E 215. J0 E 215.

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Sorrento Nietzsche fu felice come soltanto poteva es­ serlo, cioè in compresenza della più grande infelicità. Giacché soprattutto qui i contrasti sono illusioni, “va­ lutazioni di facciata” , valori pittorici che non si con­ trappongono ma sfumano l’uno nell’altro, come è det­ to in A l di là del bene e del male (aforismi 2, 24, 34). Ma poi, è ciò veramente importante? Nella prima par­ te della lettera, non aveva Nietzsche già detto a Cosima, certo parlando anche già di sé, “non appena si è imparato a prendere la vita in grande, scompare la differenza tra felicità e infelicità” ?

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IL QUINTO LIBRO DELLA “GAIA SCIENZA” I “Lo scorso ottobre, infatti, ho scribacchiato il più velocemente possibile un quinto libro da aggiungere alla suddetta «scienza» (per conferire al tutto una specie di equivalenza con Aurora, cioè dal punto di vista del lega­ tore) e ora sono io stesso alquanto curioso di sapere che cosa in realtà avrò scritto allora. Mi è del tutto uscito di memoria. So soltanto che era in qualche modo necessa­ rio, per così dire, rimettere all’indietro le mie vedute e mantenere una specie di condiscendenza verso una po­ sizione e un punto di vista della vita passata. [...] C’è una prefazione lunghetta e, a conclusione, dopo il quin­ to libro, una manciata di canti: affinché tutto si sciolga nel più bel disordine”. Così scrive Nietzsche da Nizza, il 13 febbraio 1887, a Peter Gast, alias Heinrich Kòselitz, a Venezia, chiedendo l’aiuto del suo cervello e dei suoi occhi per la preparazione della seconda edizione della Gaia scienza. Anche in un’altra occasione, alla domanda perché mai avesse “ appiccicato” alla Gaia scienza (uscita nel 1882 in quattro libri), un quinto libro nel 1887 (composto però nel 1886), Nietzsche rispose, alquanto evasivamente, che c’erano state delle ragioni (ossia non una ragione intrinseca), ma che ormai era meglio che tutto rimanesse così. Poi, però, quel che aveva “scribacchiato il più velo­ cemente possibile” gli fece la più grande impressione quando, nel 1888, si mise a sfogliare la sua “letteratu­ ra” . Così scrive a Gast il 9 dicembre: “Da alcuni giorni 105

sfoglio la mia letteratura, della quale ora per la prima volta mi sento all’altezza. Capisce questo? Io ho fatto tutto ottimamente, senza mai averne un’idea - al con­ trario!... Per esempio le varie prefazioni, il quinto libro della «gaya scienza» - diavolo, che cosa non vi è den­ tro!” . Queste risposte, insieme con il motivo, comuni­ cato allo stesso Gast il 2 settembre 1886, per la riedizio­ ne di varie sue opere con nuove prefazioni, fra cui quel­ la della Gaia scienza (“In questo modo spero di dare ai libri un nuovo interesse e anche, dal punto di vista com­ merciale, nuove ali”), fanno comunque ben capire sia perché gli aforismi post-zarathustriani, tanto di A l di là del bene e del male quanto del quinto libro della Gaia scienza, siano sembrati, per esempio a Franz Overbeck, “una pura e semplice ricaduta” (“cosa che in simili libri di eremiti rende particolarmente perplessi”, come scri­ ve a Erwin Rohde il 23 settembre 1886, pur rimprove­ randogli di parlare di A l di là del bene e del male in preda alla collera), sia perché il collegamento con il passato non fosse, appunto, una semplice ricaduta, ma qualcosa d’altro. Stabilire però cos’altro fosse, non è facile. In primo luogo per la ragione che l’opera di Nietzsche è tutta in divenire, è un continuum che solo con una certa violen­ za si può suddividere in periodi diversi tra loro. Certo le opere esistono separatamente con titoli individuali; ma tutto è detto al riguardo quando si è osservato che Il viandante e la sua ombra e le Opinioni e sentenze di­ verse, nati separatamente, furono riuniti a formare il secondo volume di Umano, troppo umano-, che i primi tre libri della Gaia scienza furono concepiti come i libri VI, VII e V ili (e i libri IV e V, da fare, come i libri IX e X) di Aurora, e A l di là del bene e del male, inizial­ mente, come continuazione di Umano, tròppo umano. In tal modo l’opera corrisponde anche con la forma al 106

suo contenuto, dato che, sul piano strettamente filoso­ fico, Nietzsche fu sempre veementemente (e tragicamen­ te, se si considera la sua dottrina naturalistica senza speranza e senza riscatto) per il divenire contro l’essere, e tanto più quanto più era mosso, come e più di altri filosofi, da un’autentica e profonda fame di eternità. Ma se è difficile distinguere tra loro intrinsecamen­ te le opere di Nietzsche, ed anche estrinsecamente quel­ le che hanno la medesima forma, cioè le opere aforisti­ che, ancora più sbagliato sarebbe non distinguerle af­ fatto. In base a un’oscillazione pendolare della natura e dell’esperienza di Nietzsche, o a una certa sua ciclicità creativa, si giustificano le periodizzazioni che se ne so­ gliono fare. Queste però hanno valore solo nell’ambito della dialettica ingenerata da tale oscillazione o ciclicità. La periodizzazione più accettata è quella che distingue tre fasi: una prima di raccordo tra il Nietzsche filologo e il Nietzsche filosofo, con l’immissione appunto, nella filologia e filosofia classica, della filosofia di Scho­ penhauer e dell’entusiasmo per Wagner; una seconda positivistica, illuministica e razionalistica, da Umano, troppo umano fino alla Gaia scienza; e una terza, zarathustriana e post-zarathustriana, poetica, irrazionalisti­ ca e nichilistica. In realtà, dopo le tre fasi suddette, e considerando che lo Zarathustra meriti di occupare da solo la terza U tutto lo Zarathustra è un’esplosione di forze che sono andate accumulandosi per decenni”), se ne dovrebbero aggiungere, secondo lo stesso criterio, altre due: quella delle opere post-zarathustriane fino a\YAnticristo, di cui ora parleremo, e quella delle opere ultime: Ecce homo, Nietzsche contra Wagner, il Promemoria politico e i Di­ tirambi di Dioniso. Queste opere post-filosofiche ten­ dono a dare un autoritratto spirituale e sono frutto, come dice Curt Paul Janz, della perdita della filosofia 107

e dell’identità stessa di Nietzsche con l’avanzare del­ l’ottenebramento e della pazzia. “Accanto a” una “ge­ nerica perturbazione del rapporto con la realtà esterna verso la fine degli anni ottanta”, scrive infatti, “si ac­ cumulano poi i casi acuti di offuscamento del senso della realtà e della propria autonoma identità nei mesi che precedettero immediatamente la catastrofe, in suc­ cessione sempre più serrata” La stessa diagnosi dà Giorgio Colli, in particolare nel commento ai Ditiram­ bi di Dioniso. Questi, egli dice, “seguono da vicino la conclusione di Ecce homo, di un’opera cioè in cui l’in­ teresse per problemi oggettivi di pensiero si rovescia in una sovreccitata contemplazione della propria persona, che di tali problemi diventa l’abbreviazione, il com­ pendio visibile” 12. Ma se tale è la quinta e ultima fase, come si carat­ terizza invece la quarta che qui ci interessa? e da che cosa fu occasionata? Rispondendo anzitutto a questa seconda domanda, si potrebbe dire, con Janz appunto, che Nietzsche si era accorto di aver imboccato, con lo Zarathustra, bilanciato (o sbilanciato) tra razionale e ir­ razionale, una strada che portava fuori della filosofia. Ma questa tesi non appare convincente, per il semplice fatto che su tale strada Nietzsche si trovava da sempre, cioè anche quando scriveva aforismi. Con tutta la loro bellezza e profondità, infatti, questi sono, come abbia­ mo già avuto modo di spiegare in altra sede3, essenzial­ mente un ibrido tra esprit de finesse e esprit de géométrie,

1 Curt Paul Janz, Vita di Nietzsche, Laterza, Bari, 1982, Voi. Ili, p. 16. 2 I “Ditirambi di Dioniso” nell’opera di Nietzsche, in F. Nietzsche, Ditirambi di Dioniso e poesie postume, Adelphi, Milano, 1970, p. 218. * S. Giametta, Nietzsche il poeta, il moralista, il filosofo, Garzanti, 1991, p. 20. V. anche p. 11.

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o, volendo vedere la cosa in positivo, come ricchezza umana, una multilateralità che non si lascia ridurre alla sola dimensione della filosofia o dell’arte o della scienza o della morale ecc. Questo difetto-ricchezza caratteriz­ za in realtà tutto Nietzsche in quanto moralista con fon­ do poetico che sconfina nella filosofia e si applica alla filosofia. Per Janz e anche per noi, fu questo il vero conflitto tragico di Nietzsche: albergare in sé due nature contra­ stanti: “Sull’artista, sul poeta, vennero a gravare le vi­ sioni del filosofo, che lo metteva al servizio delle finalità filosofiche; l’artista attirava il filosofo oltre l’ambito di quanto è razionalmente concepibile, negli intermundia della fantasia e dell’ispirazione; la sua natura appassio­ nata non concedeva requie al filosofo, e le esigenze della filosofia non concedevano mai all’uomo appassionato la tranquillità della vita” 4. Non per niente nella figura di Zarathustra aleggia, secondo questo stesso autore (se­ condo noi rivive in pieno, v. pp. 56 sg.), la figura di Empedocle con la sua mescolanza di scienza naturale, filosofia naturalistica ionica e misticismo pitagoricoeleatico5. Forse proprio da questa esperienza Nietzsche attinse quella meravigliosa chiaroveggenza con cui de­ scrive la lotta che i vari istinti combattono in uno stesso individuo e la conoscenza stessa come il risultato inde­ bolito di questa lotta (ved. aforisma 333 del quarto li­ bro). Le risposte da dare alle due suddette domande devono quindi essere altre. Esse si possono sintetizzare in quella che diede Nietzsche stesso: dopo il grande Sì, il grande No, dopo l’opera di creazione, l’opera di di­ struzione, la demolizione e confutazione dei sistemi, delle

4 C. P. Janz, Vita di Nietzsche, Op. cit., 1981, Voi. II, p. 533. 5 Ibidem, cfr. pp. 202 sg.

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morali, delle istituzioni e in genere di tutto ciò che è rigido. Giacché il patita rhei raggiunge in Nietzsche la sua massima, tragica fluidità. Dopo lo “sperpero di bontà” dello Zarathustra, il pendolo oscillava verso l’estremo opposto. Allo stesso modo di prima? Non proprio. Come dice Janz, nello Zarathustra Nietzsche aveva concentrato tutta la sua esperienza di cultura e di vita; ma con esso aveva anche conquistato un nuovo piano di partenza, dal quale avreb­ be intrapreso il lungo cammino che l’avrebbe portato alla trasvalutazione dei valori. Il No significava un mag­ gior rigore, una più fredda determinazione nel negare; significava, dopo la bontà, la cattiveria, il diavolo come ozio di Dio dopo il settimo giorno. Ma questa cattiveria non era o non voleva essere fine a se stessa. Tornando in forze alla filosofia, Nietzsche pensava fosse giunto il momento di costruire. Dopo aver dato all’umanità il li­ bro più profondo, diceva, voleva ora darle il libro più indipendente. Il vertice della negazione sarebbe divenu­ to il nichilismo, che acquista ora un vigore e rigore, una portata sistematica e universale, quali non aveva prima. Il vertice dell’affermazione diventa, invece, la volontà di potenza, mirabile costruzione scientifica oltre che filo­ sofica, alla quale gli scienziati si affacciano solo oggi timidamente. Nietzsche aveva sempre mal sopportato di doversi occupare di filologia invece che direttamente di filoso­ fia, e già nel 1871 aveva giustificato la sua candidatura alla cattedra di filosofia di Basilea rimasta vacante con la sua vocazione a “ben ponderare filosoficamente temi unitari e soffermarmi a lungo e indisturbato su un pro­ blema, in lunghe concatenazioni concettuali”. La catte­ dra non l’aveva avuta, ma la volontà di creare un’opera fondamentale come base della sua filosofia gli era ri­ masta e venne ora baldanzosamente fuori. Lo stesso 110

Zarathustra gli si atteggiò allora a mero vestibolo della sua filosofia. In una lettera alla sorella e al cognato (2 settembre 1886) annuncia, per i prossimi quattro anni, l’elaborazione di un’opera fondamentale in quattro vo­ lumi: “La volontà di potenza - Tentativo di trasvaluta­ zione di tutti i valori”. Poi l’opera, come tale, non ci fu, e Nietzsche finì col rinunciare a ogni tentativo si­ stematico. Ma non senza fare comunque filosofia e non senza che nichilismo e volontà di potenza prendessero, a loro modo, forma monumentale e si riempissero di esplosiva sostanza. In questo nuovo ciclo, tra Al di là del bene e del male e la Genealogia della morale, si iscrive il quinto libro della Gaia scienza. Che dunque dà all’opera un tono nuovo. Esso servì a Nietzsche anche per “spiegar­ si”, come disse e come poi fece in forma grandiosa quattro anni dopo in Ecce homo. Cioè a Basilea aveva cercato di riallacciare i rapporti con le cerehie univer­ sitarie, in particolare con Jacob Burckhardt, ma aveva incontrato freddezza e incomprensione. Si era ritirato deluso e amareggiato, ingolfandosi nella solitudine e deciso a non tentare più esperimenti simili. Ma oltre a spiegarsi in detto libro, si era anche sfogato contro gli “uomini superiori” , scilicet i dotti, nella quarta parte dello Zarathustra, che dunque va letta anche da questo punto di vista.

II L’aforisma più importante della prima Gaia scien­ za era stato senza dubbio il 125 del terzo libro, intitola­ to “ L’uomo folle”. Vi si annunciava infatti la morte di Dio, cioè l’avvento del nichilismo, con la costernazione e lo sconvolgimento che devono essere stati di Nietz­ sche stesso, figlio di pastore e anzi, come egli medesimo 111

rammenta in più occasioni, discendente di intere gene­ razioni di predicatori protestanti. Questo avvento è tra­ dotto in termini filosofici nell’aforisma 357 del quinto libro, aforisma lungo, ricco e a sua volta importante e impressionante. In generale si ha il senso che in questo quinto libro Nietzsche cerchi un appeasement per rime­ diare agli effetti disastrosi di tale avvenimento. E intan­ to, nel primo aforisma, il 343, rovescia in positivo la “morte di Dio” . Sicché, dopo averne enumerato gli in­ convenienti, si profonde a illustrarne i vantaggi. Questi sono quelli della libertà stessa, libertà anche da ogni religione e morale, se religione e morale sono da consi­ derarsi pastoie e non qualcosa di essenziale. Le proba­ bilità di riuscirci dipendono ancora oggi dal fatto che si creda all’una o all’altra cosa. Dio è morto, la fede non può più essere creduta; ciò nonostante, anche noi senzadio e antimetafisici non possiamo non credere, dice Nietzsche nell’aforisma 344. E ammette che, se si crede, anche solo nella verità, nella scienza, si implica, si postula un altro mondo, il quale a sua volta nega quest’unico che conosciamo: il mondo della vita, della storia, della natura. Nella vita, nella sto­ ria e nella natura, infatti, regnano il caos e la violenza. Esse sono immorali, mentre la volontà di verità, che si dimostra spesso distruttiva per la vita e potrebbe addi­ rittura essere una volontà di morte, è indubbiamente morale. E ’ da questa moralità che anche gli scienziati, i ricercatori, traggono il loro fuoco. Ma come si fa, se niente più si dimostra divino tranne l’errore, la cecità, la menzogna? se Dio stesso si rivela come la nostra più lunga menzogna? Sulla moralità interviene l’aforisma 345: per spiega­ re che essa non è niente di dato o di dimostrabile, come tutti credono, specie i filosofi, ma è soltanto un proble­ ma che dev’essere una buona volta sollevato. Ora, il 112

fondamento della morale, come quello della conoscen­ za, non potrà mai trovarsi fuori dell’umanità, cioè pre­ scindendo dal legame tra i membri di una stessa specie e dalla relazione di ciascuno con la specie stessa, perché al di fuori di questa, dell’umanità, nichilismo e volontà di potenza, che lo negano, regnano sovrani. Quindi anche Nietzsche, per il quale la specie non è che la lega degli schiavi contro i grandi, e che spiega la morale, anzi le morali, in base alla loro origine utilitaria o presunta tale, lo nega a sua volta. Il mondo non è quello che credevamo. Ce lo erava­ mo immaginato a somiglianza dei nostri bisogni. D ob­ biamo allora dire che non ha valore? che ci sono valori ad esso superiori? No, certo, dice Nietzsche nell’afori­ sma 346. Già dire uomo e mondo è follia, figuriamoci uomo contro mondo! Sta di fatto, però, che ci sono due mondi in contrasto: il mondo in cui viviamo e il mondo che siamo. Se eliminiamo quest’ultimo, è il nichilismo. Ma è il nichilismo anche se eliminiamo l’altro. E allora? E la debolezza che crea le religioni, le convinzioni, le metafisiche. E le mantiene per esserne mantenuta. Si ha voglia di confutarle: restano in piedi anche se confu­ tate. Attualmente il bisogno che ne è alla base si scarica massicciamente nelle idee positivistiche. Ma senza rica­ varne la stessa soddisfazione: vi restano attaccati fatali­ smo, pessimismo, delusione, stanchezza. Comunque, se le fedi sono le stampelle degli uomini, le due grandi religioni dell’umanità, cristianesimo e buddhismo, non possono che essere derivate da una grande malattia della volontà. La volontà forte, come passione del comando, si regge da sola, su se stessa, e può congedare ogni fede e desiderio di certezza. Di fede e certezza ha invece bisogno chi, per debolezza, vuole essere comandato. Così parlò Nietzsche, aforisma 347, regalandoci una stupen­ da analisi del fanatismo. 113

Il dotto (il professore universitario) è una delle bestie nere di Nietzsche, che fu dotto e sotto i dotti patì. Nell’aforisma 348 egli lumeggia il tipo mediocre del dotto tedesco rispetto al dotto ebreo, del quale fa l’elo­ gio. Da notare i tedeschi come razza déraisonnable a cui bisogna dar sempre prima una lavata di capo. L’argomento è ripreso nell’aforisma seguente. Che però, più che del dotto, tratta di cose grandiose. Ed è infatti, questo 349, uno dei più importanti aforismi di Nietzsche. Con due battute, esso colpisce al cuore il grandissimo e “inconfutabile” Spinoza, “il tisico Spino­ za”, come, non senza una punta di malignità, Nietzsche lo chiama, e inoltre il darwinismo, movimento scientifi­ co del secolo. Sempre nel senso dell’appeasement sono da leggere gli aforismi 350 e 351. Che però dicono anche altro. Per esempio che nella Chiesa ci sono uomini invisi, per la loro grandezza, alla massa dei fedeli e che que­ sta inimicizia ha animato prima la rivolta protestante e poi la rivoluzione francese. Nietzsche aveva detto nello Zarathustra che i preti “sono nemici terribili”, e so­ prattutto: “il mio sangue è apparentato al loro; e io voglio sapere il mio sangue onorato anche nel loro”. I sacerdoti sono per il popolo “canali di scolo con den­ tro limpide acque detergenti [...] rapidi fiumi d’amore e cuori forti umili puri”, insomma addetti all’igiene non pubblica. Il popolo li trova sapienti. Ma i veri sapienti, che non credono nei sapienti, sono lontanis­ simi dalla saggezza in quanto contemplazione vaccina ruminante. Anche in Grecia fu “la modestia” a inven­ tare i “filosofi”. E questi poi ebbero la faccia tosta di chiamarsi saggi mentre erano mostri d’orgoglio e di dispotismo, come Pitagora e Platone. Nell’aforisma 352 Nietzsche spiega che è difficile fare a meno della morale perché l’uomo europeo, come 114

animale addomesticato, malato, storpiato, ha bisogno di un travestimento che gli conferisca un certo decoro. Del quale non avrebbe bisogno se avesse la terribilità del predatore. Segue uno studio sull’origine delle religioni, cioè sui loro fondatori (quale egli stesso protestava di non voler essere) e sulle loro furberie o stregonerie. Ancora più impegnato e impegnativo lo studio, neH’aforisma 354, sulla natura e funzione della coscien­ za. Il titolo parla del “genio della specie”, ma questo si rivela poi essere la stupidità della specie. Il problema trattato non è solo quello dell’acquistare coscienza di sé, come è detto al principio, ma anche quello del valo­ re della coscienza rispetto alla realtà che ricopre. Sul primo punto, Nietzsche sviluppa e rilancia un detto di Leibniz, senza tuttavia riuscire convincente, almeno per chi conosce l’Etica del tisico Spinoza (il quale così si vendica). Infatti, le proposizioni 19, 22, 23, 24, 25, 26 e 27 della seconda parte dell’Etica surclassano per pro­ fondità, semplicità ed essenzialità tutto quanto Nietz­ sche dice al riguardo, a parte l’osservazione che la mag­ gior parte della nostra vita si svolge senza che ne abbia­ mo coscienza. Originali e suggestive, invece, anche se non immediatamente persuasive, le considerazioni sulla divergenza, anche di valore, tra la coscienza e quello di cui si ha coscienza. Neanche la teoria della conoscenza esposta nell’aforisma 355 è convincente: ridurre l’ignoto al noto è un effettivo conoscere, anzi è il conoscere, ogni conoscere. L’operazione è tutt’altro che meccanica come sembra a parole. Altre volte Nietzsche assimila il conoscere alla digestione. Ma l’assimilazione di materia estranea è ap­ punto un’altra operazione pregnante, creativa e non meccanica. In questi ragionamenti Nietzsche ripete i paradossi di Zenone e, pur contrario com’è all’atomi­ 115

smo e al meccanicismo, non esita a servirsi dell’atomi­ smo e meccanicismo dei concetti. Anche, in parte, nel­ l’importante osservazione (poi ripresa da Heidegger) che il noto è l’abituale e che l’abituale è il più difficile da conoscere. Dopo alcune divagazioni sull’immedesimazione col proprio ruolo o mestiere, neH’aforisma 356, si passa al già detto 357, quindi alla rivolta contadina, cioè prote­ stante, dello spirito, che ha finito di distruggere la Chie­ sa, incapace della libertà e della liberalità meridionali. È in parte una ripresa del tema dell’aforisma 350. Seguo­ no variazioni e approfondimenti su -tre motivi che si accampano al centro del pensiero di Nietzsche: l’inter­ rogazione della morale volta a scoprire cip che vi si cela dietro (359); l’errore prospettico deU’àntropomorfismo, che considera preponderante la causa finale e non vede che essa, paragonata alla vera causa deU’agire, l’accumulo di forza, non è che un accidente traseyrabile (360); il problema del commediante e della maschera, e della loro realizzazione per eccellenza nel genere,femminile (361). Quali perigliosi risvolti possa avereda. misoginia qui nuovamente professata da Nietzsche, è attestato dal brano 362 sulla “virilizzazione dell’Europa” , di cui Napoleone è considerato l’iniziatore storico. Questo aforisma, detto incidentalmente, è unoydei non pochi opponibili agli “innocentisti” sulla questione della par­ tecipazione o no di Nietzsche a quello spirito che sareb­ be, alla fine, “precipitato” nel fascismo,; ' Nel gruppo di aforismi che segue, Nietzsche sfoga il suo cinismo sul “commercio” tra gli esseri umani: con un’analisi quasi convincente delle diverse posizioni di uomo e donna nell’amore (363) e con il discorso messo in bocca a un eremita che “sparla” degli uomini, ma che si conclude con un bel pensiero (364 e 365). Altro tema prediletto del repertorio nietzschiano è quello 116

dell’igiene del pensiero, svolto nelPaforisma 366: si pensa bene all’aperto, camminando, e non al chiuso, seduti! Poi questa ricetta (già goethiana) sul pensiero “sporti­ vo” si tramuta inaspettatamente in un elogio dei dotti. Dopo un’ulteriore, breve divagazione sull’arte (367), il cinico si risolve a parlare come tale (368). E parla so­ prattutto contro\Wagner, secondo un’estetica fisiologi­ ca. Vi si aggiungi, sempre in materia d’arte, la riflessio­ ne sul coesistere degli artisti con se stessi (369). Viene quindi l’importante aforisma sul romantici­ smo (370). Contro il pessimismo romantico, Nietzsche esalta l’arte e la ricchezza dionisiaca, con squarci autobiografici e colpi inferii al suo “grande maestro” Scho­ penhauer. Subi'fodopo ci sorprende con un interrogati­ vo inatteso: lui, che si è sempre lamentato di essere frain­ teso, miscònostiutó, scambiato per altri, male ascoltato o non ascoltato-, si chiede ora se ciò sia, in realtà, mai avvenuto. E passa a evidenziare i vantaggi che si traggo­ no dall’essere incompresi. Segue una serie di aforismi in cui vengono delineati e approfonditi'alcuni capisaldi della teoria nietzschiana della conoscenza; le ragioni del suo anti-idealismo, cioè la sua concezione’'del rapporto tra le idee e i sensi, con altra impressiosiahte mazzata assestata a Spinoza, al suo amor dei intetlectmlis (finalità suprema dell ’Etica) e un plauso a Platonèper aver trovato il dosaggio giusto (372); la polemica" contro il meccanicismo, che Nietzsche stu­ diò a fondo per poi negarlo con forza sempre maggiore, trasvalutandoioineMa volontà di potenza (373); il pro­ spettivismo del conoscere che rende inattingibile l’infi­ nito ma apre ih mondo a interpretazioni infinite - con il “grande brivido* che ne deriva (374). Ma Dio non risu­ scita per questo; Nel mondo rimane troppa diavoleria. Già la nostra-..; E allora, che cosa impedisce di essere epicurei? Niente veramente. E infatti Nietzsche, che era 117 • d ‘

tutt’altro che un porcus de grege epicureo, volle comun­ que dirsi epicureo (375), capace della pazienza e dell’at­ tesa richieste dai lunghi tempi di maturazione della vita come opera d’arte (376). Nel tema toccato dall’aforisma 377 si dispiega tutta la chiaroveggenza di Nietzsche, sismografo sensibilissi­ mo dei rivolgimenti in atto nel mondo moderno. Da fugitivus errans, quale sa di essere, predica la mancanza di patria - l’ibridamento dei “buoni Europei” - quasi come la virtù dei destinatari della “gaia scienza”, di coloro che sono capaci di azzardare l’attraversamento dei deserti del nichilismo. Tutto questo, certo, con una pronunciata ostilità all’umanità e alla compassione che vengono dalla debolezza, ma anche al nazionalismo e all’odio di razza. Sono gli spiriti liberi, senza patria ma profondi, che sanno portar giù, nelle loro profondità, le immondizie che gli uccelli sporchi lasciano cadere su di loro - per diventare di nuovo limpidi (378). Dopo l’interruzione del giullare, che canta le lodi del disprezzo a scapito dell’odio (379), prende la parola il viandante. Il suo insegnamento è che, per sapere quan­ to sono alte le mura della città, si deve abbandonare la città; per valutare la morale, dobbiamo porci fuori della morale; per giudicare l’Europa, dobbiamo uscire dal­ l’Europa; per giudicare il nostro tempo, dobbiamo an­ dare oltre il nostro tempo. Ma ciò è possibile solo se si hanno occhi capaci di contemplare millenni e cielo puro in questi occhi (380). In ogni caso, è bene che si scriva non solo per essere capiti (da alcuni), ma anche per non essere capiti (da altri): tutte le volte e per tutte le cose nelle quali è opportuna l’iniziazione - come suggerisce il brano 381, raccomandando al filosofo l’arte e la virtù, anzi il “servizio divino” della danza, cioè dell’agilità e della libertà. E a nuovo scopo, nuovo mezzo: la grande salute, con le istruzioni per l’uso (382). 118

Il tutto finisce con la serietà della tragedia che in­ comincia. Ma prima che incominci, ad epilogo (383), un incitamento alla leggerezza: una virtù destinata a fare carriera.

Ili I Canti del principe Vogelfrei sono una ripresa degli Idilli di Messina con notevoli cambiamenti. Dagli Idilli vengono accolte e modificate sei poesie: Giudizio d’uc­ cello, Il principe Vogelfrei, La piccola strega, Mistero notturno, Uccello albatro e Canto del pastore. Esse di­ ventano rispettivamente: Vocazione di poeta, Nel sud, La devota Peppa, La navicella misteriosa, Dichiarazione d’amore e Canto di un capraio teocriteo. Ne vengono lasciate fuori due: Il brigantino detto “Angiolina” e “Pia, caritatevole, amorosissima". Ne vengono aggiunte sette: A Goethe, Giullare disperato, “Rimus remedium", “Mia felicità!", Verso nuovi mari, Sils-Maria, A l maestrale. Quando scrisse gli Idilli di Messina, Nietzsche si trovava in una fase ascendente. Nel parlare della Gaia scienza, a cui gli Idilli sono premessi, Giorgio Colli dice: “Le condizioni della forma ‘danzante’ dello Zarathustra sono già presenti, ma tenute sotto severo controllo, in La gaia scienza. Qui infatti non soltanto si fanno notare le composizioni poetiche, che del resto ritornano fre­ quentemente nei frammenti postumi di questo periodo, ma in generale l’elemento della fantasia si pone in pri­ mo piano, quasi a scapito dell’elaborazione razionale. Grande libertà di fronte all’oggetto da trattare, estrema varietà negli spunti, una fantasia lasciata capricciosamen­ te libera, come in molti appunti frettolosi sui taccuini” 6. 6 F. Nietzsche, Idilli di Messina, La gaia scienza e Frammenti postu­ mi (1881-1882), Adelphi, Milano, 1970, p. 517.

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Ogni volta che Nietzsche passa dalla filosofia alla poesia le sue azioni salgono, in primo luogo nel senso della salute spirituale. Come ho mostrato nel mio libro Nietzsche il poeta, il moralista, il filosofo1, Nietzsche, che per la forma era un moralista, nell’essenza era un poeta e solo per necessità consequenziale anche un filo­ sofo. Per questo, quando poteva tornare dalla filosofia alla poesia, tornava dalla necessità alla libertà, dall’altro-da-sé a se stesso, dal dolore alla gioia. La gioia, l’asce­ sa di quei tempi (1881-1882), cioè della Gaia scienza e degli Idilli di Messina, era dovuta a due fattori principa­ li: il recupero della salute e l’incontro con Lou Salomé. “La gaia scienza è presentata al lettore nell’atmosfera della «guarigione». E per chi la legga dopo aver cono­ sciuto le opere precedenti di Nietzsche, qualcosa di nuovo, di piacevolmente nuovo, si impone sin dall’ini­ zio. E una conquista di stile, ciò che dà subito questo sentimento di freschezza.” Così Colli78 per quanto riguar­ da la prima cosa. Ma non è da credere che questa gua­ rigione fosse rettilinea. Al contrario, essa non era se non l’euforia che si alternava in lui, specie dall’agosto 1881 in poi, con stati di depressione. Ciò risulta in modo drammatico e perfino commoventemente retorico dalle sue lettere. Proprio alla depressione, cioè a una di quelle visio­ ni che la natura fa brillare talvolta alle anime prostrate (v. pp. 34 sg.), egli dovette probabilmente l’idea del­ l’eterno ritorno, di cui si parla per la prima volta nel frammento 11 [219]9. Ma questa idea, che da un lato l’atterriva, dall’altro lo teneva costantemente in uno sta­ to di entusiasmo, poiché egli riteneva di aver trovato 7 Ved. nota 3. 8 F. Nietzsche, Idilli di Messina, ecc., Op. cit., p. 515. 9 Op. di., p. 352.

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con essa un “nuovo centro di gravità” , “il pensiero più abissale”, che decideva della sua vita e lo destinava a farsene il maestro tra gli uomini. Dunque si sentiva vocato e votato a una missione sacra. L’unica cosa im­ portante che gli mancava era l’amore, il tesoro insosti­ tuibile della femminilità. Ma anche in ciò egli era allora in ascesa. Perché tra l’amico Paul Rèe e l’amica Malwida von Meysenbug si formò in quel tempo quasi una con­ giura per spingere Lou von Salomé e Nietzsche l’una verso l’altro. Questo fece sì che Nietzsche vivesse da allora in poi nell’esaltazione: in lui si era accesa una vivissima speranza, che lo avrebbe a lungo alimentato e che solo parecchio tempo dopo si sarebbe spenta nella delusione e nel dolore, anzi nella disperazione. Ma già prima di conoscere Lou il presagio era così felice, che non si ri­ schia di sbagliare se si pensa che tutto ciò non sia affat­ to estraneo alla felicità di umori che circola negli Idilli di Messina. L’atteggiamento e la divisa del Nietzsche di allora sono espressi nella poesia II principe Vogelfrei, poi ribattezzata Nel sud, ma anche negli altri “idilli”, salvo “Pia, caritatevole, amorosissima", di gravità leopardiana, e l'Uccello albatro, mentre il Giudizio d’uccello, poi svi­ luppato nei Canti col titolo Vocazione di poeta, si affra­ tella per felice scherzosità al Principe Vogelfrei. L’appendice del quinto libro aggiunta nell’edizione del 1887 mantiene dunque fondamentalmente l’ispira­ zione lieta e scherzosa degli Idilli, ma l’arricchisce da vari punti di vista. Già la prima poesia, A Goethe, se ne distacca decisamente con la sua gravità. Essa è un pro­ digio di forma e di sostanza. C ’è da domandarsi se si siano mai forgiate e martellate tre quartine altrettanto brevi e auree, e se esse abbiano mai stretto un contenu­ to più vasto. Questa poesia è infatti un compendio del­ l’ultima e più matura dottrina nietzschiana, una delle 121

più perfette espressioni del poeta-moralista-filosofo che Nietzsche era. Dedicata a Goethe, sta alla sua altezza, come suo maestoso controcanto. Ecco poi, sempre tra le poesie nuove, i toni satirici del Giullare disperato, e quelli disperati, appena velati di ironia, del “Rimus remedium” , che avrebbe potuto benissimo avere il titolo della poesia precedente. Il filo­ ne serio - molta serietà era venuta a posarsi sulla scherzosità degli Idilli - si arricchisce ancora del trasognato ed enigmatico La navicella misteriosa e del risentito “Rimus remedium”. In “'Mia felicità!” si mescolano liri­ ca, scherzo, gravità, discorsività. La gravità regna invece ancora in Verso nuovi mari e in Sils-Maria, mentre un lirismo scatenato permea la ballata finale, A l maestrale.

LA “GENEALOGIA DELLA MORALE”

1. La naturalizzazione dello spirito Nietzsche è lontano. Più di un secolo ci divide dalla fine della sua vita cosciente. Lontane sono anche le grandiose conseguenze della sua Erscheinung, attua­ tesi, in teoria e ahinoi anche in pratica, soprattutto nella prima metà del Novecento. La nostra è l’epoca della volgarizzazione e degli epigoni. Il rigoglioso albe­ ro del suo pensiero è ormai rivestito di rutilanti colori autunnali e le ricchezze della sua poetica dottrina esplo­ dono stancamente a catena sotto l’aggravarsi dei pro­ blemi della società massificata. Ma mentre la crisi sto­ rica di cui Nietzsche fu testimone e partecipe, a cui volle rispondere e ancor più inconsapevolmente rispo­ se, ha fatto il suo corso e ha avuto la sua tragica con­ clusione, la crisi della cultura, che in primo luogo e direttamente Nietzsche rappresenta, continua, in for­ ma sempre più aggravata e aggrovigliata. Perché? An­ zitutto perché la filosofia mantiene, rispetto alla storia, una sua irriducibile originalità e autonomia; e poi per­ ché la filosofia che è venuta dopo non ha trovato le risposte alle sue domande. Anche i pensatori più note­ voli, che dopo di lui hanno costruito, se non proprio sistemi autonomi, oggi peraltro ritenuti impossibili, im­ ponenti edifici concettuali, hanno accettato, anzi rilan­ ciato in un rinnovato spirito di catastrofe, gli esiti negativi del pensiero di Nietzsche, senza troppo bada­ re a quelli positivi, senza cioè metterli in questione e 123

misurarsi con essi, anche quando non si occupavano che di Nietzsche. Cioè si sono dimostrati incapaci di cogliere e inquadrare correttamente i problemi che quelli ponevano. Uno di questi problemi, il più grave, è quello che pone, nel modo più aperto e maturo, la Genealogia della morale. La Genealogia della morale è il culmine della dottrina nietzschiana; essa si può criticare, come noi cercheremo di fare, ma non mai dare per confuta­ ta, perché ciò dipende in definitiva da una scelta per­ sonale. Questo problema è: se ciò che Nietzsche asse­ risce nelle tre dissertazioni che compongono quest’ope­ ra su risentimento, cattiva coscienza e ideale ascetico è vero, allora il cristianesimo merita veramente di es­ sere maledetto, come Nietzsche ha fatto ne\[’Anticri­ sto, e la nostra civiltà non merita di sopravvivere, va rifatta dalle fondamenta. Giacché sia l’uno sia l’altra sono fondati sulla bassezza e sull’ipocrisia, sulla frode e sull’illusione. Questo problema non esiste, natural­ mente, per coloro a cui il cristianesimo non sta a cuore e che non s’inquietano della soppressione nietzschiana del dualismo di spirito e natura, di anima e corpo, a favore della sola natura e del solo corpo. Ad esso non possono invece essere indifferenti coloro che consi­ derano il cristianesimo “la più grande rivoluzione che l’umanità abbia mai compiuta”, come lo conside­ ra il laico Croce1, e, con l’antichità greco-romana, la base insopprimibile della nostra civiltà. Per costoro l’obiettivo della “naturalizzazione dell’uomo”, sistema­ ticamente perseguito da Nietzsche, Y“homo natura"2, che egli vuole ripristinare, suscita orrore e raccapric-

1 Benedetto Croce, Discorsi di varia filosofia, I, Bari, 1959, p. 11. 2 Ved. aforisma 230 di Al di là del bene e del male.

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ciò, nel ricordo dei troppi “ homines natura” frattanto realizzatisi. Ci sarebbe un’eccezione, capace di inficiare quan­ to fin qui detto: Gilles Deleuze. Deleuze ha trattato questo problema ex professo, ha giudicato la Genealo­ gia della morale “il libro più sistematico di Nietzsche”, “una chiave per interpretare gli aforismi e per valutare il poema” 3 e lo ha assunto a centro della sua interpre­ tazione. Il suo Nietzsche et la philosophie, del 1962, è la prova più importante che Nietzsche, pur rimanendo un pensatore atipico, non assimilabile ai filosofi classi­ ci (perché il fondamento del suo pensiero è morale e poetico e non concettuale), finì, a forza di negare que­ sto e quello, con l’avere una sua vera e propria dottri­ na, quella di marca empirica, naturalistica, che resta quando si è abbattuto il principio stesso della filosofia come concezione autonoma e sistematica. Tuttavia, mentre il libro di Deleuze è, dal punto di vista specu­ lativo, un vero exploit - per noi semplicemente l’inter­ pretazione più originale del pensiero di Nietzsche e anche la più fedele, quella cioè che lo tradisce di meno, mentre altre più rinomate, come quelle di Jaspers e Heidegger, lo tradiscono almeno per la metà - dal punto di vista della gravità delle conseguenze appare monco, tace tutt’altro che maestosamente. Perché scevera la profondità sistematica delle proposizioni nietzschiane accettandole in blocco, cioè acriticamente (cosa che stupisce in un supercritico come lui) e senza prender­ ne in considerazione le drammatiche implicazioni. Po­ trebbe essere un limite volontario, un limite che De­ leuze si sia imposto. Egli potrebbe essersi detto: io

* Gilles Deleuze, Nietzsche e la filosofia, traduz. di Fabio Polidori, Milano, 1992, p. 115. Da ora in poi NF col numero della pagina.

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delucido la dottrina di Nietzsche; vedano gli altri quali siano le conseguenze da trarne. Potrebbe essersi detto ciò, ma è improbabile. Perché la sua adesione, non conclamata, alle tesi di Nietzsche è, sotto l’abito scien­ tifico, totale ed evidentemente entusiastica, al punto che egli diventa più nietzschiano di Nietzsche. Sviscera i problemi come in trance, con un vigore speculativo non esente da esasperazioni, che è alimentato proprio da questo entusiasmo, ma con un’estraneità emoziona­ le alla gravità delle conseguenze che colpisce chi di tali conseguenze misura la terribilità. La gravità sta precisamente nel fatto che le tesi di Nietzsche, specie quella della “naturalizzazione dello spirito”, appaiono o possono apparire, sul piano dot­ trinale, inattaccabili, mentre sul piano storico sono ri­ sultate sbagliate, morbose e in definitiva disastrose. In particolare la sua perorazione della salute, che è o vuol essere il senso fondamentale di quest’opera e in genere della dottrina nietzschiana - la salute contro la salvez­ za - appare fallita. Parlando della posizione di Scho­ penhauer tra Goethe e Nietzsche, Thomas Mann dice che Schopenhauer “è più moderno, più sofferente, più difficile di Goethe, ma anche molto più classico, più robusto, più sano di Nietzsche. E da questa importan­ te graduazione della salute, che rispecchia in realtà una graduazione del valore, si può vedere come ottimismo e pessimismo, affermazione e negazione della vita nulla abbiano a che fare con la malattia e la salute. Salute e malattia come giudizi di valore debbono essere appli­ cate con molta prudenza al mondo umano spirituale. Perché sono concetti biologici, ma la natura dell’uomo non si risolve nella biologia. In ogni modo sarà diffi­ cile affermare che l’entusiasmo dionisiaco, anticristiano di Nietzsche sia personalmente qualcosa di più sano e robusto del cruccio astioso di Schopenhauer verso la 126

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vita e che il primo, dal punto di vista spirituale e obiettivo, abbia portato nel mondo un maggior senso di salute” 4. Ogni volta che si elimina uno dei termini del dua­ lismo di spirito e natura, grossi guai sono in vista. Non perché le due cose non siano una sola nel grembo di Dio, ma perché noi, che non siamo Dio ma creature particolari, periferiche, rimaniamo sempre e per forza “figli di due mondi”, come ha detto Goethe. Abbiamo in noi, per così dire, i terminali dell’uno e dell’altra, ma non la loro origine e scaturigine. E se per l’uno il mondo intelligibile (dello spirito) è il mondo inintelli­ gibile, come per Nietzsche, non è detto che la natura, di cui non sappiamo né principio né fine, perché non ha principio né fine, sia più chiara. Proprio per que­ sto, potrebbe dire Deleuze, la filosofia di Nietzsche è genealogica, si occupa del “chi” e non del “che cosa” . Il “che cosa”, infatti, è una prospettiva del “chi”. Ma il fatto che ci sia comunque sempre un “chi” e una prospettiva del “chi”, che dipendono da un “che cosa” maggiore, vuol dire che il “che cosa” rimane un enig­ ma nell’enigma, conosciuto solo per i suoi effetti (come le forze naturali). Di questo “chi” , poi, si conosce solo la forza. Ma anche se questa è rapportata alla qualità, come Nietzsche vuole, non per ciò essa è la qualità, l’essenza, il che cosa: è una quantità tra le quantità, dopo che tutto (nella volontà di potenza) sia stato ri­ dotto a quantità. Certo il progresso della conoscenza si compie radicando sempre più nella natura cose che sono normalmente interpretate in termini spirituali, perché così si allarga il cerchio intorno all’uomo. Ma

4 Thomas Mann, Saggi, Schopenhauer Nietzsche Freud, trad. di Bruno Arzeni, Mondadori, Milano, 1980, p. 51 sg.

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da ciò non si può saltare a una conclusione, eliminare la contrapposizione, ridurre lo spirito a natura, salvo a sconvolgere il senso di “natura”. Perché solo il termi­ nus a quo è dato, non il terminus ad quem 5. 2. La filosofia come tipologia La Genealogia della morale apparve nel 1887. Essa si può paragonare in più di un senso al Manifesto del partito comunista, apparso quasi quarantanni prima. Come questo si fonda sulla contrapposizione delle classi borghese e proletaria, così quella si fonda sulla contrap­ posizione dei tipi (ma anche delle classi, delle “razze”) attivo e reattivo, nobile e ignobile, aristocratico e ple­ beo. Con lo stesso grado di verità e la stessa unilatera­ lità. Ma con la differenza che, mentre Marx parteggia per la classe proletaria, Nietzsche parteggia per il tipo (la classe, la razza) attivo, nobile, aristocratico. Anche però con lo stesso errore atomistico nel dare per scon­ tata, come semplice, netta e fissa, una tale contrapposi­ zione e divisione tra elementi. Questi, infatti, esistono puri solo in un brodo di coltura o in uno schema di dialettica vitale, mentre nella realtà si ritrovano sempre e solo nella commistione e nell’alternanza. Non ci sono i forti all’inizio e dopo i deboli. L’umanità è stata sem­ pre fatta di forti e di deboli, di forti che sono anche deboli e di deboli che sono anche forti. E che comun­ que non coincidono con i nobili e gli ignobili, così come questi non coincidono con gli schietti e i falsi. Un paral­ lelo se non un paragone simile tra Nietzsche e Marx

5 Schelling: “Lo spirito è un’isola eterna, a cui non si giunge dalla materia per giri e rigiri che si facciano, senza un salto”. Citato da B. Croce, Saggio sullo Hegel, Laterza, Bari, 1967, p. 332.

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istituisce anche Deleuze. Per Deleuze, che sposta verso Hegel la contrapposizione classica di Nietzsche a Scho­ penhauer (e pour cause: “La dialettica è ideologia del risentimento” 6), Nietzsche sta a Kant come Marx a Hegel. Come Marx ha capovolto la dialettica di Hegel, dice, così Nietzsche con la Genealogia della morale ha capovolto la Critica della ragion pura, avendo individua­ to nella volontà di potenza (nel “chi”) la vera e sola istanza in grado di esercitarla7. Assunto certamente au­ dace, anzi iperbolico. Ma non corriamo e limitiamoci a Nietzsche. Per far valere la sua concezione di base occorreva sbarazzare il campo dalle teorie etiche dominanti, fondate sulla con­ trapposizione tra egoismo e altruismo e sostenute allora soprattutto dai teorici inglesi. A questa origine della morale dall’egoismo-altruismo, Nietzsche dà subito uno scrollone, per non dire un calcio, già nella Prefazione, sostituendovi quella dell’attività-reattività. E nel § 3 trac­ cia addirittura la genealogia del proprio passaggio dalla prima alla seconda. Egli cominciò - dice - con Dio, già a tredici anni. Con Dio, a cui attribuì la paternità del male. Poi però distinse la morale dalla teologia e non cercò più l’origine del male dietro il mondo, bensì negli effetti dei giudizi di valore. Erano tali effetti un poten­ ziamento o un indebolimento, un irrobustimento o una degenerazione della vita? si domandò. E si rispose che erano la seconda cosa. I valori erano soprattutto i valori del dolore e della compassione, professati in particolare dal suo “grande maestro” Schopenhauer quasi come il valore in sé. Stranamente, però, in ciò il maestro si di­ staccava dagli altri filosofi. I quali generalmente, prima

6 NF 149. 7 NF 116 sg.

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di lui, si erano trovati d’accordo sul valore negativo della compassione. Ciò spinse Nietzsche a cercare allora l’origine del­ la morale piuttosto nella “pienezza”, nella “forza”, nella “volontà della vita” , nel “suo coraggio” , nella “sua fi­ ducia”, nel “suo avvenire”. Fu un lungo travaglio, che cominciò con la riflessione sull’etimologia delle parole “buono” e “cattivo”. Questa etimologia acquista per Nietzsche tanta importanza da indurlo a suggerire che una qualche facoltà di filosofia istituisca un concorso per vagliare il contributo della ricerca etimologica alla storia dell’evoluzione dei concetti morali. Merita qui di esser notato che, in tale lungo processo e maturazione, si affermarono nettamente quelle virtù di lealtà e con­ cretezza che caratterizzano Nietzsche e lo distinguono da tutti gli altri pensatori. In che cosa consistono que­ sta lealtà e concretezza? Nel dare importanza a ciò su cui l’istinto vitale impianta la verità, come è detto nel § 12 della III dissertazione, e contro cui si accanisce l’ideale ascetico: la corporeità, il dolore, la molteplici­ tà, la contrapposizione di “soggetto” e “oggetto”, l’Io, (“l’onesto Io” di Zarathustra), la propria realtà, la ra­ gione. Queste qualità confermano, contro chi vuole Nietzsche tutto estetizzante (per esempio Thomas Mann8), l’impresa di Nietzsche come principalmente una ricerca morale. L’estetismo c’è, ma è un estetismo di arrivo, non di partenza. Cioè prima egli confuta la morale con la morale. Invece la scelta di non abbando­ nare quelli che sono e sempre saranno i valori dell’uo­ mo: il male e il bene, la gioia e il dolore, la vita e la morte ecc., valori dualistici e quindi moralistici, è una scelta fatta contro la dialettica e ogni tentativo di

Th. Mann, Saggi, cit., p. 99 sg. e passim.

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manovrare e ingarbugliare le cose9. Ma in ultima ana­ lisi è una scelta fatta in senso poetico, perché pone l’uomo affermatore al centro delle cose, in una visione trasfigurata, che antropomorfizza volutamente l’intera realtà, nega la materia, nega l’inorganicità della natura inorganica e vede - o quanto poeticamente! - la più alta nobiltà nella lotta senza ipocrisie che si svolge tra gli elementi chimici. D ’altro canto però queste stesse virtù, nel tenerlo legato a certe realtà umane immedia­ te, particolari, furono responsabili dei suoi traviamenti.

3. Etica del risentimento ed etica della gioia La morale, dunque, non nasce dal giudizio del de­ bole, dello schiavo, dell’impotente, ma da quello del nobile, del forte, del potente. Solo la seconda è origina­ ria; la prima è derivata, risulta dal rovesciamento prodi­ torio dell’altra. Il giudizio dello schiavo è, infatti, in primo luogo negativo, reattivo: il potente è cattivo, cioè malvagio (böse)\ io non sono come lui, dunque sono buono. Il giudizio del nobile, invece, è in primo luogo positivo: io sono buono, eletto, bello, potente, felice, caro agli dei; quello è diverso, non è come me, dunque è cattivo, cioè scadente, abietto {schlecht). Ma la nobiltà costa cara e i nobili sono pochi. Dal canto loro gli igno­ bili, pur avendo bisogno di capi e guide disposti ad

9 Deleuze: “Tra Hegel e Nietzsche non c’è compromesso possibi­ le: la filosofia di Nietzsche ha una grande portata polemica [ecco per­ ché non è filosofia in senso stretto], è un’antidialettica assoluta che si propone di denunciare tutte le mistificazioni che appunto nella dialet­ tica trovano l’ultimo rifugio”. NF 221. Cfr. anche 222 “La dialettica è anzitutto il pensiero dell’uomo teoretico che reagisce contro la vita, che pretende di giudicarla, di limitarla e di misurarla. [...] La dialettica è la vera e propria ideologia cristiana” .

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assumersi le responsabilità che essi stessi non sopporta­ no, e a svolgere i compiti essenziali che essi stessi non sono in grado di svolgere, non pensano a ciò: soffrono del loro stato di soggezione e in cuor loro si rivoltano contro i forti. Essendo il loro numero sterminato, il loro odio si organizza, trova capi e trasfigurazioni e alla fine sgomina ogni avversario. La rivolta degli schiavi nel campo della morale fu opera degli Ebrei, mossi dall’odio per Roma e i valori romani, per Nietzsche i valori aristocratici per eccellen­ za. Da tale odio e da tale ribellione scaturì il movimento più grande, il cristianesimo, quello stesso che nella no­ stra epoca è continuato nel socialismo e nel comuniSmo. Ma non, secondo Nietzsche, il cristianesimo di Gesù, bensì quello di San Paolo. Perché Gesù aveva, secondo lui, una morale nobile, priva di risentimento, mentre il risentimento e la cattiva coscienza sono al centro della morale di San Paolo. Ma come, c’è da domandare, non insegna il cristianesimo l’amore, anche per i nemici? Sì, risponde Nietzsche, ma l’amore cristiano, “il più pro­ fondo e sublime di tutte le specie di amore”, non fu all’origine bensì al seguito dell’odio ebraico, “crebbe su di esso come la sua chioma”, tendendo, “nel regno del­ la luce e dell’altezza, agli obiettivi di quell’odio, alla vittoria, alla preda, alla seduzione” (I 8). Lo stesso Gesù di Nazareth diventa la seduzione nella sua forma più inquietante e irresistibile, la via traversa verso gli ideali ebraici e l’ultimo traguardo della sete di vendetta. La caritas dunque non è fine ma strumento, e strumento del risentimento da cui è animato l’istinto del gregge. È giusto svalutare così l’amore cristiano, il più su­ blime degli amori? Lo vedremo in seguito. Per ora ripetiamo che, se si accetta l’impostazione di Nietz­ sche, il suo schema tipologico, la risposta che egli dà è terribile e inconfutabile. Qui, infatti, non si tratta 132

soltanto della descrizione del tipo reattivo dominato dal risentimento, che egli dà in particolare nel $ 14, ove si parla della debolezza trasformata in merito, del­ l’impotenza a vendicarsi trasformata in bontà, della bas­ sezza spaurita trasformata in umiltà, della sottomissio­ ne di fronte a coloro che si odiano trasformata in obbedienza alle autorità comandata da Dio ecc.: per­ ché di queste amare verità si può ancora pensare che siano interpretazioni, libere opinioni che non forzano il consenso. No, Nietzsche fa dipendere la sua risposta dal funzionamento stesso, o meglio da una disfunzione dell’apparato coscienza-inconscio che, con geniale in­ tuizione, configura prima di Freud. La coscienza, cor­ teccia molle della ricettività, è resa perpetuamente di­ sponibile agli stimoli dall’oblio. Questo non è passivi­ tà, ma una forza attiva che ne la ripulisce continuamente mentre gli stimoli passano nell’inconscio e sono da questo “digeriti” , per essere poi conservati come tracce rammemorabili. Queste tracce mnestiche potran­ no dunque essere richiamate alla coscienza, ma duran­ te la digestione devono rimanerne separate. Se invece la invadono e vi permangono, ne alterano il funziona­ mento, le tolgono la freschezza e disponibilità ai nuovi stimoli, diventano un’indigestione e, come tale, causa di avvelenamento. “L’uomo del risentimento è di per sé causa del proprio dolore” , dice Deleuze, che così continua: “la memoria delle tracce è in sé e per sé fonte di odio ; il suo veleno e il suo disprezzo nei confronti di un oggetto servono a compensare la propria incapacità di sottrarsi alle tracce dello stimolo relativo a tale oggetto”. E a compensare insieme tutta quanta la falsità e miseria che tale incapacità si crea intorno, bisogna aggiungere. La vendetta del risentimento “scaturisce da un princi­ pio «spirituale», immaginario e simbolico”, ossia da 133

una falsificazione e menzogna10. Queste ultime sono a loro volta provate non da un’argomentazione, ma da un’altra disfunzione, questa volta logica, un paralogi­ smo. Esso consiste nel concepire forza e debolezza come distinte dai loro effetti, dunque come cause che li pro­ ducono ma potrebbero anche non produrli, mentre la forza e la debolezza altro non sono che i loro cosiddet­ ti effetti, si identificano con essi e non sono niente al di fuori di essi. Quando invece si separa la forza da ciò che è in suo potere, la forza stessa viene moralizzata e la presunta libertà che i forti avrebbero di non estrin­ secarla serve ai deboli per accusarli di malvagità quan­ do la estrinsecano. Nietzsche identifica la forza con l’aggressività e la studia anche sotto la forma della “barbarie”, cioè della belluina rapacità a cui i forti si abbandonano e si devo­ no ogni tanto abbandonare, quando escono dalla loro cerchia, classe o società. Essi sono le aquile che “ama­ no” gli agnelli perché sono saporiti, mentre gli agnelli odiano le aquile chiamandole cattive. Questo passo, come altri consimili, ha suscitato e suscita scandalo. Non indebitamente. Non perché non avvenga come Nietz­ sche dice. Ma perché il filosofare è sempre normativo, pro instituto, è sempre un atto etico, anche quando trat­ ta della conoscenza (o d’altro) e non dell’etica. Ora, accettare in una teoria filosofica un fatto bruto, cioè giustificarlo, solo perché così avviene nella vita, è qual­ cosa che non si può accettare. Ma ammettiamo che questo rivoltarsi possa essere sbagliato, che derivi dal nostro essere ormai troppo ammansiti. Quella su cui invece non ci possono essere dubbi è, diciamo così, la grande larghezza di vedute di Nietzsche nell’acconsen-

10 NF 144.

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tire (specie in I § 11) al male, alle mostruosità, distru­ zioni e devastazioni delle cosiddette razze aristocratiche. Ciò nonostante, e sebbene ciò che egli pensa al riguar­ do sia scritto a chiare lettere e chiaramente articolato, ragionato e dimostrato; nonostante sia inoltre coerente col resto in modo che senza di esso il resto non regge­ rebbe: la stragrande maggioranza dei Nietzsche-Verehrer di oggi, diciamo bene di oggi e non di ieri (ieri avveniva il contrario), studiosi o semplici estimatori, si rifiuta di leggere ciò che sta scritto e vuole per forza leggere ciò che non sta scritto e che deve scagionare Nietzsche dal­ l’accusa di errore, crudeltà, cinismo, volgarità o, come noi preferiamo dire, sviamento. Sì, sviamento, traviamen­ to, per quanto grave. Tanto più che niente di tutto quan­ to predica di violento gli apparteneva, mentre era per sensibilità e inclinazione vicinissimo proprio al soave, anzi sublime messaggio cristiano (viene fuori nella sua concezione di Gesù), alla compassione e in genere agli affetti più gentili e delicati. Ma ciò non cambierà né la lettera né lo spirito del testo, che è quello che è e tale rimarrà. Questa resistenza e cocciutaggine, o semplicemente voga, si può tuttavia, fino a un certo punto, comprende­ re. Perché detta “larghezza di vedute” coabita con una grandezza straordinaria, che diventa col tempo sempre più chiara; e perché la radicalità, che sarà pure una vir­ tù visto che Nietzsche se n’è sempre vantato, qui gli ha giocato un tiro mancino. Cioè l’ha costretto ad ammet­ tere, non semplicemente come frequente nella vita, ma come appunto giustificata (cfr. 7 della Prefazione), trop­ pa bestialità, crudeltà e mostruosità umana - nella fami­ gerata “splendida bestia bionda” , destinata a imperver­ sare sulla scena europea nella più immane tragedia del­ l’umanità - perché un qualsiasi essere umano possa ac­ cettarlo. Perché allora lo fece? Nietzsche lo spiega nella 135

parte finale del suddetto paragrafo: perché gli altri, i risentiti, sono ancora peggiori dei “barbari” . Essi, infat­ ti, negano la vita; mentre le razze aristocratiche, per quanto male facciano, la affermano. Solo esse (nobiltà romana soprattutto, ma anche araba, germanica, giap­ ponese, eroi omerici, Vichinghi scandinavi), con la loro selvaggia libertà, potranno un giorno, in una congiuntu­ ra favorevole, offrire quello spettacolo di “massima pos­ sanza e magnificenza” del tipo umano che la morale del gregge non potrà mai offrire11. E qui però si apre uno spiraglio pericoloso sulle cause di questa preferenza. Nel paragrafo seguente (12), infatti, Nietzsche confessa un’idiosincrasia, che ha in apparenza i connotati della forza, ma nasconde una debolezza: quella sua delicatezza e schifiltosità, quella sua incapacità di accettare l’uomo così com’è, la vita con il suo carico di grossolanità e materialità, che, sulle trac­ ce di un’osservazione di Giorgio Colli, abbiamo altra volta denunciato12. Questa delicatezza e schifiltosità, l’ec­ cessivo bisogno e amore dell’aria pulita, dell’aria buo­ na, dell’aria frizzante delle vette, in un’epoca che non conosceva ancora l’inquinamento, la sua passione e quasi fissazione per la pulizia, soprattutto quella... etnica, come si sarebbe tentati di chiamare quella più propriamente biologica che in questo paragrafo è spasmodicamente implorata ed esaltata (“Ma di tanto in tanto concedete­ mi uno sguardo solo” ecc.), esprimono uno struggimen­ to estetico, imprimono alla sua ricerca morale una rota­ zione in senso estetizzante, che fa di lui, che lo rivela come un rappresentante tipico, anzi principe dell’epoca e della crisi dell’epoca. Chiari segni in questo senso c’era11 6 della Prefazione. 12 Cfr. S. Giametta, Nietzsche - il poeta, il moralista, il filosofo, Garzanti, Milano, 1991, p. 64 sg.

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no comunque già nel § 11, là dove si dice che è prefe­ ribile ammirare e temere l’uomo violento e superbo che godere della sicurezza ma provare schifo per il verminaio uomo, cioè l’uomo ammansito. Ciò non toglie che se, come abbiamo detto, si ac­ cettano le premesse del ragionamento, le conclusioni ne discendono con necessità. E allora bisognerà accettare il rovesciamento di valori operato dal prete ebraico con la “finzione” di un mondo sovrasensibile in contrasto col mondo sensibile, di un Dio contrapposto alla vita; l’ “avvelenamento del sangue” che questa vittoria signi­ fica; la raffigurazione della morale come conseguenza, sintomo, maschera, tartuferia, malattia, equivoco, e an­ che come causa, rimedio, stimolo, inibizione, veleno; la morale della compassione divenuta sintomo dello sca­ dere della cultura europea verso un buddhismo euro­ peo; il bisogno dei risentiti di fingersi e inculcarsi la felicità, se vogliono essere felici; il loro godere comun­ que solo di una felicità passiva, fatta di stordimento, narcosi, quiete, pace; la Schadenfreude o gioia maligna per le pene e i tormenti degli infedeli (qui Nietzsche si appoggia su terribili citazioni da S. Tommaso e Tertul­ liano). Acquista anche legittimità l’elogio del mezzo subuomo mezzo superuomo Napoleone e la perorazio­ ne di un (terribile) risveglio dei valori antichi. Che cosa si possa dire o obiettare in merito alle premesse (gli assiomi), diremo in seguito parlando an­ che della seconda e terza dissertazione. Per ora limitia­ moci a notare che è invece convincente e suggestivo, anzi poetico ciò che in positivo Nietzsche predica del tipo attivo, inquadrato nell’affermazione del molteplice e nell’etica della gioia. Esso afferma proprio perché è attivo; attività è creare e creare è felicità. Se cerca il proprio opposto, non è per recriminare e sfogarsi, ma per dire sì a se stesso in modo ancora più riconoscente; 137

reagisce agli stimoli subito e con forza, lealmente, inve­ ce di ingoiare i rospi e avvelenarsi col rancore; ammira e rispetta amici e nemici e le stesse cause della propria sventura, come i Troiani ammiravano in Elena la causa delle proprie disgrazie; se crea la giustizia, a cui è pur con la sua violenza più vicino di qualunque risentito, lo fa non per bisogno o accanimento di retribuzione, ma per positività e larghezza; come i Greci antichi, tende a giudicare con benevolenza anche chi fa il male, consi­ derandolo un infelice; gode della vera felicità, che è fi­ glia dell’agire; vive con fiducia e apertura, è diritto e sincero con sé e con gli altri, anche ingenuo; non pren­ de a lungo sul serio i propri guai e neanche (purtroppo) i propri misfatti, si scuote di dosso con uno scrollone molti vermi che negli altri fanno il loro nido.

4. Cattiva coscienza e ideale ascetico Un’altra forma del risentimento, un suo prolunga­ mento, è la cattiva coscienza. Com’è venuta al mondo? E venuta al mondo, dice Nietzsche, quando l’uomo è uscito dallo stato selvaggio ed è entrato per così dire in cattività, cioè nella costrizione, disciplina e pace forzosa della società. C’è stata allora una metamorfosi parago­ nabile solo a quella che subirono gli animali acquatici quando furono costretti a divenire animali terrestri. Gli uomini erano stati fino allora “esseri semibestiali felice­ mente adattati allo stato selvaggio, alla guerra, alle scor­ ribande e all’avventura”. Improvvisamente, i loro istinti belluini, che li avevano guidati con inconscia sicurezza, furono “scardinati” . Essi furono costretti a pensare, ra­ gionare, calcolare. Cioè furono rimandati alla loro co­ scienza, il “loro organo più misero e fallibile”. Allora, non potendo più scaricarsi all’esterno, quegli istinti si 138

rivolsero all’interno, col danno che si può immaginare. È questa “l’interiorizzazione dell’uomo”, con cui comin­ cia quella dilatazione del mondo interiore che poi si chiamerà “anima”. E qui Nietzsche descrive la malattia e i tormenti dell’uomo a cui sono negate le sane gioie dell’aggressività e della crudeltà, “grande festosità del­ l’umanità più antica”. Anche in questa seconda dissertazione risuona dun­ que l’inno all’animalità selvaggia che era già suonato nella prima. Ma non si tratta di una mera ripetizione, perché Nietzsche spiega come nient’altro che la violenza o la crudeltà sia alla base di cose giudicate buone o ottime, quali la memoria, la responsabilità e la coscienza. E che c’è in genere sangue e orrore sul fondo di tutte le cose buone. Spiega inoltre, contro la “delicatezza e ancor più la tartuferia degli animali addomesticati” , come la vita stessa “proceda essenzialmente [...] violando, violentan­ do, depredando, annientando, e non possa affatto essere pensata senza questo carattere” . Aveva già detto: “Al­ lorquando l’umanità non si vergognava ancora della sua crudeltà, la vita sulla terra era più serena di adesso che ci sono i pessimisti” . Facendosi forte dell’appoggio che gli viene dalla considerazione dei mali della società evo­ luta, tra cui vogliamo menzionare “l’infiacchimento e la demoralizzazione morbosi” per far capire da quale rea­ zione fosse mosso, si lancia in una esaltazione della bru­ talità dei primordi che lascia senza fiato. Sembra poi voler temprare l’assolutezza del suo discorso con un argomento destinato a consolare i delicati”. Nei primor­ di, dice, “il dolore non faceva ancora così male come oggi”. Questa sarebbe la conclusione che “potrà trarre un medico che abbia trattato negri (presi questi come rappresentanti dell’uomo preistorico)”. Quanto a lui, “non dubita che, a paragone di una sola notte di dolore di un’unica letteratucola isterica, le sofferenze di tutti 139

gli animali insieme, che sono stati finora interrogati col coltello per averne risposte scientifiche, semplicemente non vengano in considerazione” (II 7). A queste e ad altre radicalità, come vogliamo chia­ marle, Nietzsche era più o meno costretto dalla sua con­ cezione del mondo come volontà di potenza. Si sa che all’ordinamento e alla trascrizione delle sue annotazioni sulla volontà di potenza egli si applicò soprattutto dopo aver scritto la Genealogia della morale, quando, nell’au­ tunno 1887-febbraio 1888, cominciò con l’ordinare in quattro parti 372 frammenti. Tuttavia, ciò che egli dice della volontà di potenza già nella Genealogia (per esem­ pio a proposito della pena in II, § 12), non è né poco né di poco conto (bellissimo, poetico appunto, il concetto delle nuove capacità di interpretazione, di trasformazio­ ne e di creazione che apportano gli aumenti di poten­ za), e ciò può aver contribuito a fargli alla fine rinunzia­ re al progetto di un’elaborazione sistematica. Ma per riprendere il discorso sulla cattiva coscien­ za, Vipotesi di Nietzsche (così egli la chiama ripetutamente) continua col fatto che, quando l’uomo della cat­ tiva coscienza si impadronisce del presupposto religio­ so, cioè interpreta la coscienza del debito, proveniente dall’antichissimo rapporto creditore-debitore, come co­ scienza di colpa, cioè del debito verso Dio, infuria con­ tro se stesso non potendo più infuriare contro gli altri. Spinge allora il martirio di sé tanto più a fondo quanto più afferra in Dio le ultime antitesi dei suoi irredimibili istinti animali, quanto più cioè interpreta questi istinti come inimicizia e rivolta contro il Signore, il Padre, il Progenitore e il Principio del mondo. In questa sua volontà di trovarsi colpevole e riprovevole fino all’im­ possibilità dell’espiazione, nel suo sentimento di essere castigato di un castigo che non potrà mai essere ade­ guato alla colpa, e nell’avvilimento per la propria asso140

luta indegnità a cospetto della santità di D io 13, egli rice­ ve un aiuto insperato. È il colpo di genio del cristiane­ simo: Dio riscatta col proprio sacrificio il debito del­ l’uomo, “Dio stesso si ripaga su se stesso”. Col risentimento gli schiavi cristianizzati sconfiggo­ no i forti; con la cattiva coscienza cercano di infettarli, di togliere loro la buona coscienza della loro forza e del loro diritto di esercitarla, di farli vergognare della loro felicità, per la troppa miseria che c’è in giro. Mentre d’altro canto si rinfrancano grazie all’immolazione del figlio di Dio. Ma: a che prezzo? A prezzo della finzione e della menzogna. Perché l’aldilà, il mondo soprasensi­ bile, Dio, sono una finzione, e perché l’affermazione dei valori religiosi e morali, dei valori superiori alla vita nascondono una volontà del nulla. Svalutano globalmen­ te la vita e si oppongono a chi l’afferma invece energi­ camente, attivamente. La volontà del nulla è affermata apertamente dal­ l’ideale ascetico. Chi, al pari della luna di Shelley, con­ templa i deserti della vita “come un occhio senza gioia, che non trova oggetto degno della sua costanza” u, non ha che da rifugiarsi in seno a Dio o al nulla (per Nietz­ sche si equivalgono). E tuttavia proprio questa aperta professione di nichilismo, dice Nietzsche, deve ingene­ rare sospetto. Perché se c’è una cosa che non può mai esistere tra gli uomini, questa è proprio il disinteresse. Quindi anche questo aperto nichilismo, come quello perverso anzidetto, scelto per un fine interessatissimo

15 Deleuze: “L’idea cristiana di «remissione» non implica una libe­ razione dal debito bensì una sua radicalizzazione; il dolore non paga altro che gli interessi del debito, incatenandoci ad esso e facendoci sentire debitori in eterno” . NF 169 14 “like a joyless eye, that finds no object worth its constancy” ; P. B. Shelley, To the Moon.

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dai risentiti e afflitti dalla colpa e dal peccato, deve nascondere qualcosa di ben diverso, qualcosa che deve aiutare a vivere chi lo professa. A questo qualcosa di diverso Nietzsche arriva, nella terza dissertazione, esplorando il significato degli ideali ascetici per gli artisti, i filosofi, le donne, i disgraziati, i preti ecc. (ciò gli offre l’occasione per una serie di bril­ lanti variazioni su Wagner, sulla teoria del bello di Scho­ penhauer, sulla psicologia del filosofo e su altri argo­ menti della sua ricca tavolozza: altrettanti contributi alla gaia scienza). Si tratta di procurare una qualsiasi meta, anche solo quella del nulla, alla volontà umana, che senza una meta non ce la fa a vivere; si tratta di dare un qual­ siasi senso alla sofferenza e alla vita stessa, perché l’uo­ mo sopporta anche la sofferenza più grave, ma non la sua insensatezza, non l ’horror vacui. “Lideale ascetico" , scopre Nietzsche, “ scaturisce dall’istinto di protezione e di salvezza di una vita degenerante, che cerca con tutti i mezzi di mantenersi e lotta per la sua esistenza”. E dunque “un accorgimento nella conservazione della vita”. Con esso il prete ascetico “trattiene nell’esistenza tutto il gregge dei malriusciti, degli amareggiati, degli sfortu­ nati, dei disgraziati, dei sofferenti-di-sé di ogni tipo, mettendosi istintivamente alla loro testa come pastore”. Che cosa fa in particolare il pastore? Con la tirannia dei concetti di colpa, peccato, peccaminosità, corruzione, dannazione, rende inoffensivi fino a un certo grado i malati, aiuta gli inguaribili a distruggersi da sé e quelli lievi a sfruttare i cattivi istinti dei sofferenti allo scopo dell’autodisciplina, dell’autosorveglianza e dell’autosuperamento. Guarire veramente i malati non può; ma alleviare le loro sofferenze sì, con mezzi innocenti (ot­ tundimento della vita, attività meccanica, piccole gioie dell’amore del prossimo, organizzazione gregale, senti­ mento di potenza collettivo) e con mezzi colpevoli, che 142

sono uno solo: un’esorbitanza del sentimento per stor­ dire il dolore. Ma con quest’unico mezzo il pastore di­ venta il principe del nichilismo, “z7 disprezzatore natura­ le di ogni sanità e fortezza ruvida, impetuosa, sfrenata, dura, violenta-rapace”: il principe della “congiura più maligna - la congiura dei sofferenti contro i benriusciti e vittoriosi”, degli schiavi contro i signori.

5. ha solidarietà come natura e come grandezza La Genealogia della morale è uno scritto polemico, come recita il sottotitolo. E tutt’e tre le dissertazioni che contiene sono battaglie combattute contro le tre forme del nichilismo vittorioso. A favore di chi o di che cosa? A favore dell’“antico ideale” (III § 25), il cui ripristino ad opera di un “uomo redentore” che “non potrà un giorno non venire”, è profetizzato e spasmo­ dicamente agognato in II § 24. Ma l’antico ideale, “l’ideale classico” , lo abbiamo visto, per noi è inaccet­ tabile. Perché non merita di essere accettato o perché non abbiamo la forza di accettarlo? Forse perché “sia­ mo ancora vittime, preda, malati di questo gusto mo­ ralizzato del tempo”, come dice di sé Nietzsche? A ciascuno di giudicare. Il fatto è che, con il suo possen­ te incedere, quest’opera dogmatizzante e scintillante, questo vangelo contro i vangeli, è, come abbiamo det­ to, ancor oggi una minaccia per l’umanità - quasi, ci vien da dire, come una cometa che si avvicini troppo alla terra. Tale è la sua grandiosità e l’incombenza del suo pericolo. Perché rigurgita di verità, ma non è la verità. E piena di dure verità, di pesanti realtà. E Nietzsche non sarebbe Nietzsche se il suo pensiero non fosse materiato, carico come forse nessun altro di con­ creta, pesante realtà. 143

Ma proprio questo è il punto. Le sue verità, pur col loro peso di realtà, sono dei teoremi, che funzionano perfettamente in quanto tali, e in quanto tali anche sono impressionanti nella loro consequenzialità. Del resto Nietzsche stesso parla ripetutamente di “ipotesi”. Tut­ tavia non bisogna dimenticare che i teoremi, come tutte le asserzioni matematiche e geometriche, non si ritrova­ no nella realtà, nell’esperienza. Sentiamolo da Einstein: “Il concetto di «vero» non si addice alle asserzioni della geometria pura, perché con la parola «vero» noi abbia­ mo in definitiva l’abitudine di designare sempre la cor­ rispondenza con un oggetto «reale»; la geometria, inve­ ce, non si occupa della relazione fra i concetti da essa presi in esame e gli oggetti dell’esperienza, ma soltanto della connessione logica di tali concetti l’uno con l’al­ tro” I5. Einstein riconosce che “Ai concetti geometrici corrispondono più o meno esattamente degli oggetti in natura, e questi ultimi costituiscono senza dubbio la causa esclusiva della genesi di quei concetti” 16. Tuttavia “Il problema della «verità» delle singole proposizioni geometriche viene ricondotto al problema della «veri­ tà» degli assiomi” 17. Dunque bisogna mettere alla prova gli assiomi. Quali sono gli assiomi, le premesse, nella Genealogia della morale? Anzitutto la tipologia. Anche se si accetta quello che dice Deleuze: che non si deve attribuire ai concetti sui tipi attivo e reattivo soltanto un significato psicologico, perché il tipo è anche una realtà biologica, sociologica, storica e politica: il tipo puro rimane lo stesso, più che una realtà, un’idealizzazione, e ciò dice già non poco

15 Albert Einstein, Relatività, trad. di Virginia Geymonat, Boringhieri, Torino, 1960, p. 20. 16 Ivi, p. 21. 17 Ivi, p. 20.

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circa il carattere poetico della visione di Nietzsche. Ma la questione si complica ulteriormente perché non si capisce bene se i tipi attivi siano in genere possibili, si­ ano esistiti e possano ancora esistere o se l’uomo sia per natura o destino immancabilmente reattivo. Vari passi di Nietzsche attestano la prima cosa. Per esempio il passo di II § 11, in cui si parla di “uomini attivi, forti, sponta­ nei, aggressivi” come di uomini esistenti. Quello stesso sui valori romani. Inoltre, quello sulla preistoria del­ l’umanità, in cui è esistita la cosiddetta attività generica, cioè l’attività della cultura e dell 'ethos, che ha formato l’uomo in modo da farne, quando il frutto è maturato, quell’individuo sovrano o sovraetico, di cui si cantano le lodi in II § 2. Ma altri passi attestano la seconda cosa. Anzitutto l’episodio del cane di fuoco nello Zarathustra, dove l’uomo è detto una “malattia della pelle” della ter­ ra, una malattia inguaribile. Ma se la reattività è, come dice Nietzsche, il principio stesso della storia universale (Roma vinta dalla Giudea, il Rinascimento dalla Rifor­ ma ecc.); se vincere nichilismo, risentimento e cattiva coscienza equivarrebbe a distruggere l’uomo: allora solo il superuomo, non l’uomo, può risolvere il problema dell’attività. E il meglio che l’uomo può fare è di “pas­ sare il ponte”, di “volere il proprio tramonto”. Lo stes­ so “uomo superiore” , tema del IV libro dello Zarathu­ stra, “non è che l’espressione sublimata o divinizzata delle forze reattive” 18. Solo che il superuomo non esiste, “non è ancora mai esistito un superuomo”, dice Nietz­ sche. E mai esisterà, diciamo noi, se non nella forma delle tragiche scimmie di esso che abbiamo già conosciute. Tutte queste sono, ad ogni modo, contraddizioni in cui Nietzsche si impiglia per un errore di cui tosto diremo.

18 NF 196.

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Un altro assioma è quello di cui abiamo rimandato la discussione: l’amore cristiano. Se si dà per scontato che nella vita e anche nel cristianesimo, nella Chiesa, il risentimento esiste, e in dosi massicce, come noi diamo per scontato, allora Nietzsche non ha torto di vedere la strumentalizzazione dell’amore cristiano da parte degli interessi del risentimento. E in questo senso il terribile ritratto che dipinge del cristianesimo e del gregge cri­ stiano è fin troppo veritiero, anche se non vero in asso­ luto (e ciò basterebbe a dire la grande importanza della Genealogia della morale). Ma se invece si vede l’amore cristiano soltanto come un’escogitazione di tali interes­ si, allora egli non ha più ragione. Non solo perché Gesù è da lui stesso considerato uomo attivo e nobile, propu­ gnatore come lui stesso di un’etica della gioia, mentre al tessitore di tappeti Paolo è attribuita la grande ragnate­ la del cristianesimo risentito19; ma anche e soprattutto perché il suo ragionamento è in se stesso lacunoso. In esso Nietzsche mostra per una volta (altre volte avviene il contrario) di non possedere quello spirito storico, della cui mancanza accusa gli storici della morale (in I § 2). Altrimenti avrebbe capito che la vittoria del cristianesi­ mo sul mondo classico o pagano fu la soluzione di una crisi scatenata proprio da una deficienza naturale della civiltà classica. Fu a questa mancanza di natura che il messaggio cristiano sopperì in primo luogo. Ma l’errore di Nietzsche fu dovuto anche ad altre cause. Per esempio al suo stesso amore della vita. Che come quello di un buon figlio per la madre, non giudica la madre e anzi cerca per quanto può di giustificarla. Questa madre: la vita, la natura, appariva dura, crudele. Bisognava per questo ripudiarla? Non era forse invece doveroso, per il figlio amoroso, cercare di capirla e ac19 Cfr. L'anticristo, 31-35 e 40-41.

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cettarla qual era, pur così dura e crudele? Ma perché? Perché bisogna adorare la vita, conservarla a qualunque costo?, si domanda Thomas Mann quando considera il compito che Nietzsche si era imposto di “proclamare gli aspetti della vita fino allora rinnegati, soprattutto rin­ negati dal cristianesimo, come i più degni e i più alti” 20. Il perché, che sfuggiva a Mann e che sfugge in genere agli interpreti di Nietzsche nella sua decisiva, fondativa importanza, non è altro che quello, in apparenza fin trop­ po semplice, in realtà rarissimo e difficilissimo, che ab­ biamo appena detto. Ma un’altra importantissima causa di quell’errore fu la pressione che l’epoca, la crisi dell’epoca, esercitava su Nietzsche come su tutti gli altri poeti e pensatori di quel tempo, ma su Nietzsche come suo rappresentante principe, in realtà da essa stessa suscitato, secondo quella che è la funzione del genio. L’infiacchimento della Kultur europea esigeva già da tempo, all’epoca di Nietz­ sche, una cure de jouvence. Quando Nietzsche si dichia­ ra nemico del vergognoso rammollimento del sentimen­ to moderno (§ 6 della Prefazione), quando proclama il suo schifo per l’uomo rimpicciolito e quando prescrive l’energica cura: scatenamento degli istinti violenti, libe­ razione della bestia bionda (ma diventò bruna, coi baffetti), sotto il pretesto dell’ideale classico, non sa natu­ ralmente di parlare come strumento della crisi europea e di prescrivere un rimedio peggiore del male, che però appariva l’unico possibile e aveva comunque un vantag­ gio rispetto al lento marcire e alla lenta putrefazione, quello della rapida autodistruzione del corpo malato. Ma certo ai fini di un risanamento esso era inutile (come si è visto), perché un risanamento non era più possibile.

20 Th. Mann, Saggi, cit., p. 87.

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Quale pezzo di natura mancava alla classicità? La solidarietà, concepita come legame genetico e imprescin­ dibile tra i membri di una stessa specie. Dunque non come virtù che venga, liberamente o imposta, dall’alto, bensì come spinta dal basso, come istinto e genio della specie. La solidarietà fa sì che l’uomo non possa vera­ mente scindere il proprio destino da quello altrui, non sentirsi integro, né compiutamente realizzato, se gli altri non lo sono o non possono diventarlo. Questo legame ha naturalmente gradi diversi di intensità se si tratta degli appartenenti a una stessa civiltà, nazione, società, cate­ goria, tribù o famiglia. Nelle sue manifestazioni più fre­ quenti questo istinto si manifesta certo come aiuto, par­ tecipazione, compassione. La compassione diventa un male, quale Nietzsche la vede, solo se usurpa il posto di altri sentimenti, se svia da ciò che è da fare nei diversi casi specifici. E solo in tal senso, anche, è condannata anche dai filosofi. Dallo stesso Spinoza, che Nietzsche cita tra gli altri e su cui è rimasta una macchia per l’ec­ cessiva libertà da lui riconosciuta all’uomo nell’uso an­ che a scopo di svago e di divertimento degli animali. Ma la compassione è in realtà un dramma dell’uomo. Perché è un sentimento ineliminabile, in stridente con­ trasto con la natura indifferente. Così appunto l’ha con­ cepito Schopenhauer, il quale dice: “fintanto che ci sarà al mondo un essere sofferente, fintanto che si potrà vedere un lombrico spezzato torcersi sulla via, una mosca cadere perché sorpresa dal primo freddo e un ragno che muore di fame per mancanza di visite, soffrirà anche l’uomo che ha un cuore nel petto. La pietà, che costitu­ isce la sua grandezza, sarà il suo supplizio” 21.

21 Arthur Schopenhauer, Colloqui, trad. di Anacleto Verrecchia, Rizzoli, Milano, 1995, p. 219.

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Ecco, la grandezza. Al suo culmine, la solidarietà si esprime come grandezza. In forme libere e creative, senza obbedienza a regole di sorta. Ma sempre in risposta a concreti bisogni storici, collettivi o universali. Ho cer­ cato di dimostrarlo in Oltre il nichilismo, un saggio apparso nel 1988 nel libro omonimo (Tempi Moderni) e ristampato nel 1995 in Nietzsche e i suoi interpreti - Oltre il nichilismo (Marsilio), a cui rimando per non ripeter­ mi. Dunque l’amore cristiano ben inteso, verso il pros­ simo e anche, attraverso la specie, verso il remoto, ossia l’alto Fattore, il Creatore o chi per lui, è più naturale, ha più natura di quello classico, basato su un atomismo contro natura, su un’innaturale divisione degli indivi­ dui, è più completo, è il solo integro. Nietzsche, che ha visto la solidarietà solo nella sua degenerazione in istin­ to del gregge, non ha colto che la civiltà classica è venu­ ta meno quando, avendo dato tutto quanto era nelle sue potenzialità - gli immensi tesori che sono alla base della civiltà occidentale - non poteva ormai più “tirar fuori” se non insufficienze e manchevolezze, secondo il ciclo di nascita, sviluppo e morte delle civiltà che da sempre si compie nel mondo. Se poi si fa osservare che il Dio del cristianesimo si oppone alla natura, come fa Nietzsche, cioè “a tutto quanto rappresenta il movimento ascendente della vita, la natura ben riuscita, la potenza, la bellezza, l’autoaffermazione terrena” 22; allora bisogna rispondere che l’opposizione alla natura da parte della natura è insita per definizione in ogni divenire. In ogni divenire, infat­ ti, c’è qualcosa che si aggiunge contrapponendosi a qualcosa che vien meno. Dunque l’opposizione alla na-

22

L’anticristo, trad. di Ferruccio Masini, Adelphi, Milano, 1970,

p. 193.

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tura c’è in ogni essere, in ogni cosa e soprattutto in quel complesso e ricco divenire che è l’uomo. Ma anche a parte la struttura del divenire, ciò che è naturale si con­ trappone sempre in più modi alla natura. E il cristiane­ simo di Gesù, non di S. Paolo, può farlo, può opporsi, per affermare una ancora maggiore, una ancora più potente e più bella natura, in quello stesso modo che Nietzsche indica quando, in II § 11, configura gli stati di diritto come “restrizioni parziali della vera e propria volontà di vivere, mirante alla potenza, che si subordi­ nano come singoli mezzi allo scopo generale di quella” . L’altro errore di Nietzsche è di non aver visto che questa crisi tra classicità e cristianesimo, chiamiamola pure di natura e spirito, dove però lo spirito diventa la vera natura umana completa, si riproduce nel suo prin­ cipio anche nella vita dell’individuo, con un rovescia­ mento, a un certo punto di saturazione, dei valori natu­ rali o di gioventù nei valori spirituali o di maturità. Questo rovesciamento avviene normalmente nella vita comune ed è abbondantemente testimoniato nell’arte e nella filosofia, come, ancora una volta, ho cercato di dimostrare, nel capitolo Mondo e sopramondo, in Oltre il nichilismo, poi ristampato nel 1991 in Nietzsche il poeta, il moralista, il filosofo (Garzanti). Tuttavia, questa rigidezza e staticità nella posizione di Nietzsche, che asservì Nietzsche allo spirito dell’epo­ ca, asservì anche lo spirito dell’epoca a Nietzsche. Come cioè quello si era servito di lui per perseguire i suoi fini (il fiume voleva comunque sfociare nel mare), così egli si servì di esso per creare le sue verità. Puro risultato filosofico è infatti, in cima ad altre verità di cui lascia­ mo la scoperta e il godimento al lettore, la negazione, ( sul piano assoluto (non su quello relativo, umano) della moralità e della conoscenza, del bene e del male, della verità e falsità. L’affermazione assoluta, in questi campi 150

è divenuta ormai presunzione, errore, antropomorfismo, autoinganno, illusione, autoconservazione. E così la fi­ losofia si trasforma in moralismo, in scienza dell’uomo sull’uomo, e la sicurezza in ricerca, con le alee e ango­ sce che essa comporta. L’uomo deve accettare questo nuovo copernicanesimo, il copernicanesimo dello spiri­ to dopo quello della fisica, teorizzato da Nietzsche come nichilismo. Esso, come già l’altro, compensa i disagi e le angosce che provoca, il capogiro del vuoto che si deter­ mina, con il dippiù di verità, libertà e dignità che se ne lucra. Sollecita, certo, una responsabilità e un impegno piu profondi, a cui non tutti sono pari e in cui Nietz­ sche stesso naufragò. Perché volle per sé il compito più duro (disse: naufragium feci, bene navigavi). Queste alte mete, le raggiunse soprattutto in questa magra opera, in queste tre fatidiche dissertazioni. Le quali, sempre cor­ rendo verso le relative mete finali, contengono, come uno scrigno prezioso e scintillante, una ricchezza di arte e di pensiero che avrebbe meritato gli stessi lirici vanti da Nietzsche tributati al suo Zarathustra.

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IL “CREPUSCOLO DEGLI IDOLI”

1. Il titolo Il primo titolo che Nietzsche aveva dato al Crepu­ scolo degli idoli era: Ozio di uno psicologo. Ma a Peter Gast, quando questi era già impegnato nella correzione delle bozze di stampa, aveva scritto, il 12 settembre 1888: “Sotto questo titolo innocente si cela un arditissimo e preciso compendio delle mie più importanti eterodossie filosofiche; sicché lo scritto può servire da iniziazione e da antipasto per la mia Trasvalutazione dei valori”. Ave­ va aggiunto però che esso era “nel complesso assai sere­ no, malgrado giudizi molto severi” ’. Ma Gast lo pren­ de in parola e gli obietta: “Il titolo [...] mi suona troppo modesto, se mi rappresento l’effetto che potrebbe avere sul prossimo; Lei ha portato la Sua artiglieria sulle cime più elevate, possiede cannoni quali non sono mai esistiti e non ha che da sparare alla cieca per gettare il paese nel panico. Il passo [Gang] di un gigante, che fa trema­ re le montagne fin nelle radici, non è già più un ozio [Miissiggang] ” 1 2. Nietzsche accetta l’obiezione e, il 27 settembre 1888, comunica a Gast il nuovo titolo, molto meno pacioso del primo: Crepuscolo degli idoli. Ovvero come si filosofa col martello. Esso è voluto, evidentemen­ te, in contrasto col Crepuscolo degli dei di Wagner.

1 Lettera del 12 settembre 1888. Cfr. Curt Pauljanz, Vita di Nietz­ sche, trad. di Mario Carpitella, Laterza, Bari, 1981, II, p. 575. 2 Ivi, p. 576.

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L’oscillazione tra scherzo e serietà, leggerezza e gra­ vità a proposito di quest’opera, ritorna anche nell’an­ nuncio, che il giorno dopo Nietzsche fa delle sue opere future al barone von Seydlitz. Gli parla, infatti, del Cre­ puscolo come di uno dei due “tiri allegri” da lui perpe­ trati (l’altro è II caso Wagner) mentre la sua “economia interna è tutta al servizio di una iniziativa estrema la quale è da pubblicare con un titolo di tre parole: Umwer­ tung aller Werte” (Trasvalutazione di tutti i valori). Il Crepuscolo, dice, “illustrerà la mia filosofia nel suo tri­ plice carattere di lux, di nux e di crux. È intitolato, con ogni grazia e virtuosità: Ozio di uno psicologo"3. Come si vede, qui egli si riferiva ancora al vecchio titolo. Ma il tira-e-molla tra serio e faceto non finisce qui. La parte seria, cioè il senso dell’opera, entra in Ecce homo, scritto in parte contemporaneamente al Crepu­ scolo. Anzitutto nel Prologo, 2: “Rovesciare idoli (parola che uso per dire «ideali») - questo sì è affar mio. La realtà è stata destituita del suo valore, del suo senso, della sua veracità, nella misura in cui si è dovuto fingere un mondo ideale... Il «mondo vero» e il «mondo appa­ rente» - in altre parole: il mondo finto e la realtà...” 4. Ma poi entra anche e soprattutto, naturalmente, nel capitolo riguardante il Crepuscolo stesso. E qui si parla di “tono sereno e fatale” e di “un demone che ride”. Il fatto stesso che quest’opera sia stata composta in così pochi giorni che Nietzsche non vuol dire quanti, quasi che ciò possa apparire bizzarro o addirittura suscitare ilarità, fa parte dello “scherzo”, anche se questo è subi­ to compensato, e compensato a iosa, da quel che segue: “non esiste nulla di più sostanzioso, più indipendente, ’ Ivi, p. 575 sg. 4 F. Nietzsche, Ecce homo, trad. di Roberto Calasso, Adelphi, Milano, 1969, p. 12.

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più ribaltante - nulla di più malvagio. [...] Ciò che nel titolo viene chiamato idolo è semplicemente ciò che fino a oggi si chiamava verità” 5. Dalla serietà si passa poi alla poesia o a qualcosa di simile: “Un gran vento soffia fra gli alberi, dappertutto cadono a terra dei frutti - delle verità. Vediamo lo sperpero di un autunno troppo ric­ co: si inciampa nelle verità, se ne schiacciano persino alcune - ce ne sono troppe...” 6. Dalla poesia si scende infine a qualcosa di diverso, in realtà di drammatico, non proprio nel senso di Nietzsche, ma che illumina i suoi intenti, ciò che ispira e sta dietro all’opera: “Ma ciò che si prende in mano non è più qualcosa di proble­ matico,” egli dice, “sono decisioni. Io per primo ho il metro per le «verità», io per primo posso decidere. [...] per la prima volta con me ci sono di nuovo speranze, compiti, vie da tracciare alla civiltà - io sono il loro lieto messaggero... Appunto per questo io sono anche un destino. 7. Ciò che viene subito dopo, l’inizio del pa­ ragrafo 3, ribadisce in che senso bisogna intendere lo scherzo. “Appena ultimata l’opera suddetta [il Crepu­ scolo], senza perdere un solo giorno, ho affrontato l’enor­ me compito della trasvalutazione, con un sovrano e in­ comparabile sentimento di fierezza, certo in ogni mo­ mento della mia immortalità. Incidevo un segno dopo l’altro su tavole di bronzo con la sicurezza di un desti­ no” 8. Ecco, è rispetto a questo “enorme compito” , ri­ spetto alla trasvalutazione, concepita fino allora come opera fondamentale in quattro libri (ma alla fine ridotta al solo Anticristo), che il Crepuscolo diventa leggero e allegro, come si era già visto.

5 6 7 8

Ivi, p. 123. Ivi, p. 124. Ivi. Ivi.

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Il biografo Charles Andler trova in quest’opera gio­ vialità, seduzione, eleganza. La definisce un piccolo Ecce homo (a cui essa deve effettivamente l’ultimo capitolo: Ciò che devo agli antichi) e una piccola Trasvalutazione. Forse, nel notarne la solarità e l’“oziosità” , segue un po’ troppo da presso le orme di Nietzsche, “ C’est une médi­ tation dans une hereuse oisivité, au soleil”, dice. “Le printemps turinois Ta marquée plus que l’automne nei­ geux de TEngadine” 9. Ma non manca affatto di rilevare la parte seria, anzi redoutable, temibile o terribile: “La petite oeuvre, élégante et redoutable, [...] étale un éven­ taire mobile d’armes et de joyaux qu’elle nous invite à admirer. Voici des poignards, et voici des bagues; des ci­ meterres et des colliers. Ce que Nietzsche a fabriqué de plus spirituel, de plus poli, de plus finemente damasquiné, est réuni là, dans un choix étincelant” 10. L’oscillazione, il tira-e-molla, trova comunque il suo massimo sviluppo nella Prefazione dell’opera stessa. Qui c’è un intreccio di motivi - motivi che sono ragioni sostanziali -, che è una prova della fatalità con cui, del tutto nietzschianamente, la necessità si mescola con la libertà, l’istinto con la ragione. Intanto è da notare che questa Prefazione fu scritta, come è indicato in calce alla medesima, il 30 settembre 1888, cioè nel giorno in cui fu anche compiuto il primo libro, dei quattro progetta­ ti, della Trasvalutazione di tutti i valori. Rileggiamo l’esal-

9 “È una meditazione in un ozio beato, al sole. È stata segnata dalla primavera torinese più che dal nevoso autunno dell’Engadina” [T.d.C.]. C. Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensée, Gallimard, Paris, 1958, II, p. 586. 10 “L’operina, elegante e terribile, [...] sfoggia una collezione mobile di armi e di gioielli che essa ci invita ad ammirare. Ecco dei pugnali, ed ecco degli anelli; delle scimitarre e delle collane. Ciò che Nietzsche ha fabbricato di più spirituale, di più polito, di più finemente damascato, è qui riunito, in un assortimento scintillante” [T.d.C.]. Ivi, p. 587.

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tata descrizione di quella giornata, per capire in che stato euforico Nietzsche si trovasse allora: “Il 30 settembre grande vittoria: settimo giorno; ozio di un dio lungo il Po. [...] Non ho mai vissuto un autunno simile, e nep­ pure avevo mai ritenuto possibile una cosa del genere sulla terra - un Claude Lorrain prolungato all’infinito, ogni giorno di una uguale indomabile perfezione” u. Già il 27, scrivendo a Peter Gast, Nietzsche aveva magnifi­ cato il suo arrivo a Torino: “Meravigliosa limpidezza, colori autunnali, uno squisito senso di benessere diffuso su tutte le cose” 112*. Queste descrizioni richiamano da vicino quella della giornata del 3 settembre: “dopo averla scritta [la Prefazione], quella mattina, uscii e mi trovai davanti alla più bella giornata che l’alta Engadina mi abbia mai mostrato - trasparente, accesa nei colori, rac­ chiudeva in sé tutti gli opposti, tutti i gradi intermedi fra il ghiaccio e il sud” IS. Questo esaltato godimento del clima fa indubbia­ mente parte di quella euforia con la quale si alternano gli stati di depressione prima dello scoppio della pazzia, e della quale fanno parte anche lo scherzo, la leggerez­ za, la solarità e la petulanza. Occorre, dice Nietzsche nella Prefazione, mantenere la gaiezza in mezzo alle cose fosche. Anche perché niente riesce senza baldanza. Occorre camminare nel sole, scrollarsi di dosso la gra­ vità e sfruttare per questo ogni occasione. Specialmente la guerra - tira fuori improvvisamente, con transizione non proprio naturale. Perché la guerra, dice, è la gran­ de risorsa di tutti gli spiriti divenuti troppo profondi. Se lo dice lui... Aggiunge che nelle ferite c’è già un potere

11 Nietzsche, Ecce homo, cit., p. 125. 12 Lettera a Gast del 27 settembre 1888. Fr. Nietzsche, Sämtliche Briefe, KSA, de Gruyter, Berlin, 1986, B. 8, S. 444. [Trad. mia, S.G.] 1J Ivi, p. 124 sg.

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di guarigione, e sembra con ciò variare il famoso detto di Hölderlin secondo il quale dove c’è il male sorge anche il rimedio. Altro trapasso repentino: un’altra via di guarigione, quella da lui più desiderata - visto che si vanta soprattutto di essere psicologo - è auscultare gli idoli. Ma poi si ripassa alla ricreazione, alla solarità, allo scarto laterale nell’ozio, e quindi ancora alla guerra. Qui però l’arma, il pesante martello, si trasforma nel leggero diapason, per una specie di transizione da Hammer, che oltre a martello significa anche martelletto musicale. Tutto questo per dire che l’alternanza di lievità e gravità, allegria e serietà non convince. Non nel senso che non c’è, ma nel senso che l’allegria è forzata, non libera come si pretende, ha carattere non sano ma mor­ boso. Nietzsche è costretto a fare questo gioco da una tensione sempre più forte, da una pressione sempre più irresistibile. E questa tensione, questa pressione, sono dovute certo al suo stato fisico, alla morbosità che sta per precipitarlo nella pazzia furiosa e irreversibile. Ma il peggio è che questa alternanza malsana, questi sbalzi dall’uno all’altro eccesso, non rimangono solo un fatto personale: si rispecchiano fedelmente nel suo pensiero e nella sua opera. Si rispecchiano in particolare nel Cre­ puscolo, che qui ci interessa, e nella trasvalutazione che v’è già in esso, in piccolo, come dice Andler, ma com­ pleta nei suoi elementi essenziali. E questo è il punto, questa la ragione, per cui abbiamo fatto tutto questo excursus sul titolo e su quello che esso significa. Poiché tutta questa storia parla in realtà della sostanza ultima dell’opera. Si può obiettare che all’inizio della Prefazione Nietz­ sche esprime senza infingimenti e senza ambagi il suo stato di bisogno. Ed è vero. Ma egli parla in generale, in un modo anodino, che non fa minimamente sospet­ tare della sua particolarissima, périclitante situazione 158

personale. Inoltre, con quello che dice dopo, che è più o meno arbitrario, sottrae serietà e credibilità anche a quello che aveva detto prima. Ma è certo che egli stes­ so non si rappresentava il suo stato e la sua situazione così negativamente come, a posteriori e alla luce del­ l’interpretazione peggiorativa che dobbiamo dare al­ meno in parte della sua trasvalutazione, ce li rappre­ sentiamo noi. Nietzsche non era di sicuro ottimista circa le sue condizioni di salute, aveva anzi lampi di antici­ pazione della sorte che lo attendeva, della pazzia in agguato, che danno i brividi. Ma non sospettava che le sue condizioni personali potessero avere a che fare con, infiltrarsi nella sua opera. Credeva, al contrario, che tutto ciò che pativa come malattia, come sofferenza, si trasformasse mirabilmente, grazie al suo genio, in sani­ tà e dottrina della salute, da contrapporre alla décaden­ ce. Ma in ciò non era buon discepolo di se stesso, perché non applicava a sé quella “fisiologizzazione del pensiero” , come la chiama Mazzino Montinari, che applicava a tutti gli altri. Che cosa ci fosse sotto lo scherzo e la solarità, si vede anche da ciò che, in quel tempo, egli scrive a Gast a proposito del Caso Wagner, “gemello” del Crepuscolo: “E stato per me un non piccolo conforto [...] il fatto che questo scritto azzardato Le abbia fatto piacere. Vi sono delle ore, specialmente la sera, in cui mi vien meno il coraggio per tanta follia e durezza” l4. E anche impor­ tante notare, come dice Janz, che “malgrado tutte que­ ste testimonianze di passeggiate, conversazioni, compa­ gnie, carteggi, che potrebbero dare l’impressione di un «ozio» non solo da psicologo, l’ininterrotta, anzi aumen­ tata attività lavorativa di Nietzsche rimane l’elemento

u C.P. Janz, Vita dì Nietzsche, cit., p. 574 sg.

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dominante di queste settimane” 15. E in effetti anche questa attività ininterrotta, il cui carattere “frenetico” si rispecchia nello stile (Nietzsche parla di “tempo alle­ grissimo”, Thomas Mann di alto giornalismo), fa parte della suddetta euforia. Ma una confessione sincera e completa, su se stesso, una confessione molto significa­ tiva, Nietzsche l’aveva fornita al suo grande amico Franz Overbeck in una lettera che gli aveva inviato da Sils il 4 luglio: “ ... Da quando ho lasciato Torino sono in uno stato miserabile. Eterno mal di testa, eterno vomito; una recrudescenza delle mie vecchie sofferenze. Essa cela un profondo esaurimento nervoso, per il quale tutta la macchina non funziona. Faccio fatica a difendermi dai pensieri più tristi. O piuttosto: io penso molto chiara­ mente, ma non favorevolmente, su tutta quanta la mia situazione. Manca non soltanto la salute, ma anche il presupposto per acquistarla. - La forza vitale non è più intatta... Quel che è andato perduto in almeno dieci anni non si può più recuperare [...]. Posso, in condizioni favorevoli, raggiungere con estrema prudenza e accor­ tezza un equilibrio risicato; ma se queste condizioni favorevoli vengono a mancare, tutta la prudenza e l’ac­ cortezza non mi aiutano affatto. [...] Questa estrema irritabilità a causa delle impressioni meteorologiche non è un buon segno: essa caratterizza un certo esaurimento generale, che è in realtà la mia vera malattia. Tutto, come il mal di testa ecc., non è altro che uno stato conseguen­ te e relativamente sintomatico. - Nel periodo peggiore di Basilea e dopo Basilea, le cose non stavano affatto diversamente; solo che allora ero ignorante nel più alto grado e permisi ai medici di cercare a tastoni malattie locali, e questa fu una disgrazia in più. Io non soffro

15 Ivi, p. 574.

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affatto di mal di testa, non di mal di stomaco; ma, sotto la pressione di un esaurimento nervoso (che in parte è ereditato - da mio padre, che è morto, anche lui, solo per le ripercussioni di una generale deficienza della for­ za vitale - in parte'è acquisito), le conseguenze si mani­ festano in tutte le forme” 16. È vero che il padre morì per una deficienza genera­ le della forza vitale, cioè per esaurimento nervoso? In ogni caso questa sarebbe la causa della pazzia e poi della morte di Nietzsche stesso per coloro che negano che fosse la sifilide. Per alcuni di questi, come per Gast stes­ so, essa sarebbe stata a sua volta conseguenza di uno sfruttamento troppo intenso delle forze del cervello, cioè dell’aver Nietzsche pensato troppo intensamente. Co­ munque sia di ciò, è chiaro che Nietzsche, a qualche mese dal crollo psichico, era ormai vittima di un’alter­ nanza patologica e, anche se dal lato positivo faceva tesoro delle forze in più che l’euforia gli forniva (mai in vita sua aveva prodotto tanto e in così poco tempo), da quello negativo era un fuscello nelle mani della natura, una marionetta che agiva a comando, priva di autono­ mia e di libertà. Quindi la gaiezza e la solarità, l’ozio, non erano una scelta ma uno spasimo tardivo, un tenta­ tivo disperato di resistere sull’orlo di un baratro. Con essi, fra l’altro, non v’era modo di compensare la pesan­ tezza della trasvalutazione. Eleganza e felicità nel Cre­ puscolo c’erano, non vogliamo certo negarlo; ma esse avevano un’altra origine, provenivano a Nietzsche dall’aver egli riflettuto e scritto, continuato a riflettere e a scrivere, quasi automaticamente, sullo slancio e a ridos­ so della Genealogia della morale, ossia di quella com­ posizione che si può chiamare, dal punto di vista della

16 F. Nietzsche, Sämtliche Briefe, dt., S. 347 fg. [Trad. mia, S.G.].

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dottrina, la sua opera maggiore e definitiva17. Usando la forza rimasta, facendo funzionare ancora la “macchina” al di là del bisogno e nel vuoto di uno scopo particola­ re, se non era quello dì riformulare in sintesi perspicua tutte le sue principali eterodossie, di ridare in nuce la sua filosofia, grazie all’ormai acquisita maestria e sicu­ rezza, sicurezza che è vicina alla grazia; egli la faceva veramente da psicologo in ozio. E perciò il primo titolo, sotto il quale, nei manoscritti, egli cataloga costantemente i suoi appunti e aforismi poi sviluppati e accolti nel Crepuscolo, e che accompagna l’opera fino alle bozze di stampa, era tutt’altro che un cattivo titolo. Esso “foto­ grafava” lui e il suo stato, mentre il secondo è fissato sul contenuto e sulla sua gravità.

2. Il contenuto La gravità del Crepuscolo degli idoli deriva in primo luogo dalla cupezza della dottrina e in secondo luogo dalla pesantezza delle conseguenze (le decisioni) che secondo Nietzsche erano da trarne, che egli stesso ne trasse e che soprattutto ne trassero più tardi gli altri. Tutta la dottrina di Nietzsche, da Umano, troppo umano in poi, ma specialmente nelle opere della trasvalutazio­ ne sfociante nella volontà di potenza, dunque anche nel Crepuscolo, è un rovesciamento dell’ideale nel reale, dello spirito nella natura, dell’anima nel corpo. Nel far ciò, egli non è che uno dei tanti filosofi i quali, consapevoli

17 Per Gilles Deleuze, Nietzsche e la filosofia, trad. di Fabio Polidori, Feltrinelli, Milano, 1992, p. 116, “Nietzsche, con la Genealogia della morale, ha voluto riscrivete la Critica della ragione pura attraverso la rielaborazione del paralogismo dell’anima, deH’antinomia del mon­ do, della mistificazione dell’ideale”.

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che “ogni dualismo è errore”, come dice Croce, hanno tentato di eliminarlo. Ma eliminarlo si può solo in due modi: o a favore dello spirito o a favore della natura, cioè o spiritualizzando la natura o naturalizzando lo spirito. Nietzsche scelse la seconda soluzione. Non sen­ za conseguire notevolissimi risultati. Basta, per esempio, leggere ciò che dice dello scambio dell’effetto per la causa, nel capitolo intitolato 1 quattro grandi errori, per rendersi conto della forza di molte sue argomentazioni, anzi della messe di verità, come bisogna dire, che esse consentono di raccogliere. Tuttavia, quel che egli acqui­ sisce di valido, consiste soprattutto nell’eliminazione di errori ed esagerazioni che si commettono, da secoli e qualche millennio, nelPidealizzare e spiritualizzare ciò che non va idealizzato e spiritualizzato. Di tali errori ed esagerazioni il mondo è pieno al punto che la lotta per eliminarli è, secondo qualcuno (per esempio Deleuze18), il vero compito della filosofia. Ma la radicalità con cui Nietzsche scalza o pretende di scalzare i fondamenti stessi della filosofia, facendo perno sulla psicologia, non è sempre di buona lega. L’uomo non è in grado di affermare che nessun corpo è senza spirito, ma è in grado di affermare che nessuno spirito è senza corpo. Ciò però basta, per chi vi ha interesse, per affermare altresì che lo spirito non è spirito ma natura, non un mondo nel mondo, un mon­ do “intelligibile” in un mondo più o meno inintelligibi­ le, ma una continuazione della natura, il “placido irra­ diarsi di una ricca animalità nell’elemento morale” 19. E questa un’affermazione che non può essere smentita. Perché non si può stabilire un limite entro il quale lo

18 Ivi, p. 134. 19 Morale come contronatura, 3.

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spirito diventi tale e si debba chiamare spirito, e al di là del quale il suo “corpo”, la sua base naturale, diventi e si debba chiamare natura. Di due mondi, dunque, se ne fa uno solo, si chiama tutto natura (come, nei casi con­ trari, si chiama tutto spirito) e il gioco è fatto. Ma col gioco è fatto anche l’inganno. Perché in tal modo la natura perde il limite che le deriva dal contrasto con lo spirito e che la identifica in quanto natura. Essa diventa tutto, ma inglobando lo spirito si snatura e si dilata in­ debitamente fino a diventare essa stessa spirito. Ora, se cambiassero solo le parole, ciò non avrebbe importanza. Se invece, con le parole, cambia la sostan­ za, ed è ciò che finora è avvenuto in questi casi, allora bisogna dire che questa metamorfosi non è, fin qui, mai riuscita, né a favore dello spirito né a favore della natu­ ra. E Nietzsche non fa eccezione. L’inganno, ben invo­ lontario naturalmente, è dato dal fatto che la natura che ci attornia - solida, liquida o aeriforme - in modo ben chiaro e concreto, e che dal di dentro anche ci riempie e muove, non si sa che cosa sta. Noi nasciamo in essa e rimaniamo poi con essa in molti modi in accordo e in molti altri in contrasto. Dunque ne conosciamo molti aspetti. Ma quella che noi chiamiamo “natura” è la co­ siddetta realtà empirica, cioè quella parte della realtà di cui abbiamo conoscenza attraverso l’esperienza, vale a dire attraverso il gioco combinato di sensi e intelletto. In essa notiamo, come il fatto più generale, il dinami­ smo, il suo continuo trasformarsi, il “divenire”. Ma già questo, che noi concepiamo come composto di inizio, sviluppo e fine, non è detto che abbia inizio e fine. Anzi, per le leggi della causalità che lo reggono, attraverso cui lo percepiamo, è un circolo che come tale non può ave­ re né inizio né fine. Neanche è detto che le cose in cui notiamo il divenire e che, esse, sembrano bene avere inizio, sviluppo e fine - come noi stessi e tutti gli altri 164

esseri viventi e anche la materia detta inorganica - esi­ stano come tali, come “cose” , al di fuori della nostra esperienza. Anzi, non esistono affatto. Fanno parte di quella realtà che esiste indipendentemente dalla media­ zione soggettiva di sensi e intelletto e che in questa mediazione è il mediato. Nietzsche fa fuoco e fiamme contro questo modo di vedere le cose. Per lui non c’è un mondo vero e un mondo apparente, ma solo il mondo apparente, che perciò (in quanto non contrasta più con quello vero) non è più apparente. Ma poiché egli sostituisce alla dia­ de mondo apparente-mondo vero la diade finzione-re­ altà, poiché ammette dunque una “realtà” , deve anche ammettere che questa “realtà” non possa ridursi alla realtà di un solo individuo o, ammesso e non concesso che sia la stessa per tutti gli uomini, a una realtà sogget­ tiva. Già solo per il fatto che altrove20 considera la pos­ sibilità che il mondo “ racchiuda in sé interpretazioni infinite”, dove le interpretazioni, cioè le prospettive, visioni, esperienze degli altri esseri possono essere così diverse dalle nostre da comportare un diverso concetto della causalità, con una percezione del tempo a ritroso o alternativamente in senso progressivo e regressivo, e chissà che altro ancora. Del resto, se la sola realtà fosse il mondo apparente, legato cioè alle forme prospettiche del soggetto, allora il mondo che esisteva prima dell’uo­ mo non sarebbe esistito. E Nietzsche si guarda bene dall’affermare una cosa simile, ma a ciò si arriva nondi­ meno in base a quanto egli sostiene. In conclusione, poiché la realtà empirica è la realtà mediata, cioè tra­ sformata, aggiustata (“ottimizzata”), atteggiata dalle for­ me a priori della nostra intuizione, nella nostra “inter-

20 Aforisma 374 della Gaia scienza.

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pretazione” c’è un incrocio della realtà non-soggettiva (in cui sussistono, “nuotano” appunto innumerevoli in­ terpretazioni, che tendono fra l’altro a scontrarsi, essen­ do ispirate dalla volontà di potenza) e della nostra co­ stituzione e conformazione. E quello che già Spinoza enunciava: “L’idea di qualsiasi maniera in cui il corpo umano è affetto da corpi esterni, deve implicare insieme la natura del corpo umano e del corpo esterno” 21. Ma se l’apporto di verità di Nietzsche è quello che abbiamo detto e se il suo errore è quello che abbiamo mostrato, se ne può dedurre che acquisto e perdita di­ pendono soprattutto dal fatto che lo strumento di cui egli si serve, il suo martello e certo anche il suo diapa­ son, è la psicologia. Ma questo significa che il suo pro­ cedere è da moralista, che coglie verità di carattere morale, valide in un determinato tempo e luogo, piutto­ sto che da filosofo, che coglie verità indipendenti da tempo e luogo e valide in primo luogo non per l’uomo, ma per la realtà concepita indipendentemente dall’uo­ mo, da cui l’uomo dipende. E significa ancora un’altra cosa: che Nietzsche ha commesso egli stesso l’errore contro cui mette in guardia nell’aforisma 5 di Opinioni e sentenze diverse: la generalizzazione in senso filosofico di verità moralistiche, particolari. Ciò non vuol dire che egli non proceda talvolta anche da filosofo; ma questo avviene quando la sua psicologia si applica non a cate­ gorie di uomini o a situazioni particolari, bensì all’inte­ ro genere umano, concepito, innalzato a soggetto unico,

21 B. Spinoza, Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico, II, pro­ posizione 16, trad. di Sossio Giametta, Boringhieri, Torino, 1978, p. 89. Nel relativo corollario Spinoza chiarisce: “la mente umana percepisce la natura di molti corpi insieme con la natura del suo”. Ivi. E nello scolio ribadisce: “le idee che abbiamo dei corpi esterni indicano più la costi­ tuzione del nostro corpo che la natura dei corpi esterni” . Ivi.

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e alla condizione umana. Ciò accade senz’altro in certi casi, come per esempio in quello del nichilismo, che è il caso massimo. Con il nichilismo, proclamato contro ogni concezione univoca della realtà come barriera antropo­ morfica e autoconservativa, Nietzsche psicologizza l’uma­ nità come un unico grande individuo (ogni specie è un individuo multicefalo). Cioè parla dell’Uomo. Che Nietzsche cada in un errore contro cui esorta a vigilare, non deve sorprendere. E difficile che in qual­ che parte della sua opera non si trovi la confutazione di teorie da lui difese altrove, magari strenuamente e per tutta la vita. È il caso, per esempio, della critica che, nel Crepuscolo, spunta improvvisamente in ben due luoghi: nel paragrafo 11 del Problema di Socrate e nel paragrafo 43 delle Scorribande di un inattuale, contro gli sforzi che si compiono per combattere la décadence. Nietzsche stes­ so, infatti, non aveva fatto altro, dal tempo di Umano, troppo umano in poi, che sforzarsi in ogni modo in tal senso. Questa critica colpisce per l’acutezza della diagno­ si e la lucidità dell’analisi, al punto da costituire la criti­ ca massima e insuperabile per Nietzsche stesso. Il fatto che sia esposta in due passi, dice anche che non si tratta di un’idea che gli frullasse per la testa in un certo mo­ mento, ma di qualcosa di maturo e stabile. Ora, si può pensare che ad essa egli sia arrivato solo alla fine. Ma nelle opere contemporaneamente al Crepuscolo e dopo non vi sono segni di rinsavimento, di un mutato atteg­ giamento. Anzi, Nietzsche continua a marciare contro la décadence a forze spiegate e al suono della sua tromba di guerra. Non convince quindi l’opinione di Montinari che Nietzsche si sia voluto limitare alla diagnosi22. 22 “Non c’è mai nelle sue parole un imperativo morale, ma sempre e soltanto la diagnosi.” F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, trad. di Ferruccio Masini, Adelphi, Milano, 1983, p. 14.

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Un altro caso del genere è quello del paragrafo 2 delle Scorribande. Qui Nietzsche domanda: “A che ser­ ve tutto il libero pensiero, la modernità, il sarcasmo e l’elasticità nel girare il collo, se si è rimasti nelle proprie viscere cristiani, cattolici e addirittura preti?”. Ebbene, anche questo passo si attaglia più a lui che ad altri, dal momento che, a giudizio unanime o quasi, egli, il cui messaggio è laico, era rimasto intimamente (“nelle pro­ prie viscere”) cristiano se non addirittura pastore. Si tratta, come si vede, di verità di un tipo tutto speciale, di un genere inedito, perché sono fatte valere contro se stesso. Consapevolmente o inconsapevolmente? Si può pensare alla teoria dei pensieri come gesti (“Bisogna considerare i nostri pensieri come gesti”), che sono dunque sempre diversi oppure rifugiarsi tra coloro che rimproverano a Nietzsche la mancanza di una vera atti­ tudine filosofica (donde le confusioni); ma il problema rimane irrisolto. Ma nel Crepuscolo si inciampa in molte altre verità di tipo normale. Vediamo di non schiacciarle, dal mo­ mento che non si tratta di pere o mele buttate giù dal vento. Tra le più importanti vi è quella che abbiamo già menzionata, cioè l’abitudine degli uomini a dare dei fe­ nomeni che li preoccupano una qualsiasi spiegazione causale. Perché solo trovando loro una causa essi si ac­ quietano e possono pensare ad altro, passare ad altro. In ciò sta anche l’origine della superstizione. Perché a certi fenomeni negativi si collegano cause per scongiurare le quali si è arrivati fino ai sacrifici umani. Il che non si­ gnifica che non vi sia superstizione anche per quelli positivi. Ma per Nietzsche questa è pure l’origine della religione e della morale. E vero? Sì per la prima, se è appunto una religione superstiziosa; ma no per la reli­ giosità non superstiziosa che, giusta l’etimologia della parola religio (= legame), è basata sul sentimento del168

l’unione con gli altri esseri e col tutto. Quanto alla mo­ rale: essa ha, in modo analogo, il suo fondamento nel­ l’appartenenza a una determinata specie, che l’individuo rappresenta nel bene e nel male. Nell’uomo questo istin­ to, che spinge ad agire per il bene comune, contrasta con quello dell’autoconservazione e dell’autopotenziamento in senso egoistico, e quest’ultimo, che è la base di ogni essere vivente, tende a prevalere sull’altro, ma senza mai poterlo eliminare del tutto, neanche nel caso in cui l’ego­ ismo degenera in criminalità. D ’altra parte, quanto più il senso dell’appartenenza è sviluppato, tanto più sono sviluppate quelle qualità e capacità che si chiamano vir­ tù e che, al loro massimo, costituiscono quella che si chiama la “grandezza”. La grandezza è dunque una quin­ tessenza di solidarietà, che Nietzsche scambia per il suo contrario. Perché? Perché come l’altruismo nell’indivi­ duo deve lottare per affermarsi contro l’egoismo, così, nel corpo sociale, per non dire nell’umanità, il grande deve lottare per affermarsi contro il “piccolo”, che si coalizza con gli altri “piccoli” e, col favore del numero, riesce spesso vincitore, come Nietzsche rileva23. Ma spes­ so non vuol dire sempre. Alla fine sono sempre i grandi a guidare la storia, anche nel male, cioè nei casi di soli­ darietà degenerata. E ciò per la semplice ragione che la grandezza è essa stessa suscitata dalla storia, come rispo­ sta ai bisogni fondamentali dell’epoca. Nell’aver sempre concepito lo scopo dell’umanità nel raggiungimento del tipo umano più alto da parte di in­ dividui d’eccezione staccati dagli altri (dalla “massa”), invece che in rappresentanza e a favore degli altri (come ben avevano capito, invece, Goethe e Schopenhauer), ha macchiato fin dapprincipio di cattivo darwinismo - di

23 Scorribande di un inattuale, 2.

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disumanità e spietatezza - il pur aito ideale di Nietzsche. Egli ha istituzionalizzato e radicalizzato, per una propria ipersensibilità, per un eccesso di sofferenza, la lotta ne­ cessaria inevitabile per la realizzazione della grandezza. Che dev’essere invece ridotta al minimo, se non vuole snaturare il suo compito stesso. Si tratta, come si vede, della solita radicalità e unilateralità del moralista appas­ sionato, che ha il suo senso giusto nell’indicazione della necessità e crudeltà di una lotta comunque inevitabile. In questa radicalità e unilateralità si inciampa con­ tinuamente quando si inciampa nelle verità del Crepu­ scolo in particolare. Per esempio in quella, che è davve­ ro una grande verità, della preminenza degli stati fisio­ logici rispetto a certe giustificazioni razionalmente argo­ mentate. Essa s’inquadra del resto coerentemente nella teoria più generale della preminenza del corpo sulla mente. Già a proposito della dieta di Cornaro, per esem­ pio, di cui si parla nel § 1 del capitolo I quattro grandi errori, Nietzsche può ben avere ragione, a parte la len­ tezza del ricambio, il basso o alto consumo di energia nervosa e altre improbabili adduzioni. Ma ciò non to­ glie che le diete possano essere utili, che si possano se­ guire per curarsi perché non si è come si vuol essere, invece che perché si è già così. Ma di ciò più oltre. Radicalità e unilateralità divengono particolarmen­ te gravi nel caso del Problema di Socrate. Qui tutto è costruito su un paio di battute pessimistiche, che pos­ sono sfuggire a qualsiasi uomo positivo affaticato. Lo stesso e peggio di potrebbe dire per esempio di G oe­ the, autore di quella che è la più bella, oltre che eroi­ ca, affermazione dell’uomo, celebrata del resto da Nietz­ sche stesso proprio nel Crepuscolo24, per il solo fatto

24 Ivi, 49.

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che alla sua impresa non mancarono i contraccolpi e il malumore (al malumore Goethe intitolò addirittura un libro nel Divano occidentale-orientale). Per Socrate si può obiettare: ma come si fa a stabilire che si debba dare più valore alle affermazioni positive che a quelle negative? La risposta è che è giusto giudicare Socrate, come tutti i grandi, non in base a singole affermazioni, bensì in base a ciò che ha dato all’umanità e per cui è considerato grande. Ora, non c’è dubbio che Socrate fu grande per aver “inventato” il concetto e la famosa triade: verità=virtù=felicità, comunque questa felicità sia da intendere (come piacere o come realizzazione), e inoltre per l’arte maieutica e l’obbedienza alle leggi anche se sbagliate. Quanto alla décadence che egli e il suo grande discepolo Platone simboleggerebbero, una gran parte dell’edificio nietzschiano crolla se si chiari­ sce che la questione, per la conoscenza e tante altre cose, non è di scegliere tra ragione-fiacchezza e istintoforza, ma di cercare il giusto contemperamento delle due cose. Purtroppo equilibrio, misura e altre “auree mediocrità” (come le chiama), non sono mai stati l’ide­ ale di Nietzsche. Il suo gusto, in campo morale, non era orientato verso ideali realistici, bensì verso trasfigu­ razioni poetiche, icone ferme e assolute, di una lumi­ nosità priva di ombre e sfumature23. Niente impedi­ sce, per non dire che tutto comanda, di vedere nella grande triade composta da Socrate, Platone e Aristote­ le, la massima fioritura del genio filosofico greco o, per dirlo con le parole di Nietzsche già citate, quel “placi­ do irradiarsi di una ricca animalità nell’elemento mora­ le” che per Nietzsche è il vero senso (stravolto) della spiritualità.25

25 Ved. per esempio ha virtù che dona in Così parlò Zarathustra, I.

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Radicalità e universalità si riscontrano anche in quel capitolo del Crepuscolo, in cui sembra che Nietzsche abbia voluto osservare il contemperamento: Morale come contronatura. Esso difatti comincia bene; nei primi pa­ ragrafi Nietzsche fa valere verità importanti. Ma bene non finisce, perché negli ultimi si applicano criteri rigi­ di e non commisurati a un fatto che è stato grande er­ rore di Nietzsche non aver notato o aver tenuto in non cale: la naturale conversione della vita, della vita sana, dei valori naturali in valori spirituali dopo il superamento della fase ascendente. La vita umana non è una linea retta ma un arco, che consta appunto di una fase ascen­ dente e di una discendente. Lungo questo arco non solo il cambiamento, ma anche l’evoluzione e a un certo punto il rovesciamento della prospettiva sono giusti, sono sani. La mancata comprensione di questo fatto fondamentale fu la causa dell’animosità di Nietzsche per Wagner, per la conversione religiosa di quest’ultimo, nei suoi tardi anni. Ma una conversione in senso spirituali­ stico l’ebbe anche Goethe, che Nietzsche non critica, e l’hanno avuta e l’hanno tanti altri grandi e non grandi, perché è il portato dell’età, specialmente quando si è passata la parte precedente della vita nel culto dei valo­ ri naturali. Del resto il cristianesimo stesso si può con­ cepire come la conversione fatale, fisiologica della vec­ chiaia del mondo antico stesso, cui Nietzsche era così rigidamente attaccato. Ma per tornare alla preminenza della natura sullo spirito, del corpo sullo spirito e quindi degli stati fisio­ logici sulle giustificazioni razionali e morali, è da dire che in ciò e non in altro consiste essenzialmente la tra­ svalutazione. Questa è l’argomentazione che Nietzsche mette in opera quando, a forza di recedere da ogni ar­ gomentazione, da ogni filosofia positiva, si trova acculé alla natura, stretto contro il muro non oltrepassabile della 172

realtà empirica. La trasvalutazione è, in termini filologi­ ci, la tavola di concordanza per la traduzione di tutto ciò che è spirituale in termini naturali. Grande, come abbiamo detto, è la messe di verità che con essa si lucra: verità dure e adamantine che spezzano illusioni, com­ piacimenti e ipocrisie. Come per esempio là dove, contrapponendosi al sermone morale della Chiesa: “Una generazione, un popolo, vanno in rovina per il vizio e il lusso”, Nietzsche trasvaluta: “quando un popolo va in rovina, quando degenera fisiologicamente, ne conseguo­ no vizio e lusso (ossia il bisogno di stimoli sempre più forti e frequenti [...])” 2é. Ma grande è anche la corru­ zione in cui la trasvalutazione sfocia. Perché la tradu­ zione di ciò che è spirituale in termini naturali è la con­ versione della qualità in quantità, la traduzione di ciò che è individuale e irripetibile in mera energia, l’appli­ cazione di un criterio valido per le scienze a una sfera che non lo sopporta, con grave pregiudizio dell’umanità. Nietzsche ne ebbe sentore e tentò di recuperare la qualità, in particolare nell’aforisma 275 della Gaia scien­ za. Ma invano. Questa rivendicazione non rimedia vera­ mente al danno, anzi al fallimento umano che consegue alla sua naturalizzazione dello spirito. Questo danno, questo fallimento consistono nel fatto che, a forza di passare dall’uomo alla natura, Nietzsche finisce per can­ cellare ogni significato del mondo umano, cioè quella più cospicua parte di esso che è fatta dai valori. Egli ben dice che è la vita che “ci costringe a postulare va­ lori, la vita stessa stabilisce valori attraverso di noi, quan­ do noi postuliamo valori” 21. Come ben aveva detto, su­ bito prima, che nessun essere vivente può giudicare il267

26 1 quattro grandi errori, 2. 27 Morale come contronatura, 5.

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valore della vita, in particolare con i criteri del pessimi­ smo e dell’ottimismo, perché è parte in causa e non al disopra della vita, e perché pessimismo e ottimismo sono strumenti e non fini della vita. Ma non dice, in questo ambito, ciò che dice quasi dappertutto altrove e in particolare nel Crepuscolo, dove contrappone ai filosofi, cioè “i décadents della grecità”, i Greci aristocratici antichi, con il loro istinto agonisti­ co, la polis, il valore della razza e l’autorità della tradi­ zione28, cioè che, fermo restando quanto sopra detto, la vita umana non è concepibile senza valori, il che vuol dire senza dualismo, senza contrasti, senza tensione e lotta e dramma, merito, colpa e pena, vittoria e sconfit­ ta. E quindi senza intelligenza e volontà, senza impe­ gno, tenacia, coerenza, responsabilità e organizzazione. Egli svaluta uno dopo l’altro tutti gli elementi che ren­ dono significativo e umano il mondo umano: la volontà, la coscienza, l’intenzione, l’azione, la conoscenza, il giu­ dizio, la morale, la causalità e l’individuo stesso. Tutto diventa fatalità. E l’uomo migliore, poniamo che sia Goethe, non è che il miglior caso di fatalismo: “Un tale spirito divenuto libero se ne sta in mezzo al tutto con un fatalismo gioioso e fiducioso, nella fede che sia biasime­ vole solo ciò che se ne sta isolato” 29. Qui però il “dive­ nuto libero” è un intoppo, perché rimanda a quella volontà, intenzione ecc. che per Nietzsche sono soltan­ to processi concomitanti, sintomi o epifenomeni della coscienza. Quali i risultati? “Nessuno è responsabile del fatto di esistere, di essere fatto così e così, di trovarsi in que­ ste circostanze, in questo ambiente. La fatalità del suo

28 Ciò che devo agli antichi, 3. 29 Scorribande di un inattuale, 49.

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essere non si può staccare dalla fatalità di tutto quanto è stato e quanto sarà. [...] Si è necessari, si è un pezzo di fatalità [...] non c’è niente che possa giudicare, misu­ rare, paragonare, condannare il nostro essere, giacché ciò vorrebbe dire giudicare, misurare, paragonare, con­ dannare il tutto...” 30. Dunque buttiamo via tutto il di­ ritto, tutte le istituzioni di civiltà e tutto ciò che ci di­ stingue dai bruti. Nietzsche non si accorge che, con questa “innocenza del divenire” , gli uomini sono dive­ nuti automi, piante. Era così Goethe ed era così egli stesso? Sono così tutti gli uomini sani, attivi e coraggio­ si, impegnati nella vita civile? Certamente no. Se così fossero, potrebbero almeno godere di quella “pace del­ l’anima”, di cui non godono e il cui desiderio Nietzsche tanto disprezza31. Nietzsche non se ne rende conto, ma dalla pratica della trasvalutazione, che entro certi limiti è un’idea rivoluzionaria, l’umanità viene insensibilmen­ te abbassata al livello zoologico, dove valgono appunto l’addomesticamento e l’allevamento 32, e dove il matri­ monio diventa quella cosa repellente e reazionaria che è descritta nel § 39 delle Scorribande (che critica anche le istituzioni democratiche). Molti anni dopo una razza proclamatasi superiore avrebbe cercato di eliminarne qualcun’altra considerata inferiore, e avrebbe macellato uomini come e più che non si macellano gli animali: richiamandosi non senza fondamento alla dottrina di Nietzsche. Il § 5 di Ciò che devo agli antichi, prima della cita­ zione finale dallo Zarathustra, chiude il Crepuscolo con il “manifesto” dell’orgiasmo dionisiaco. Esso contiene

30 I quattro grandi errori, 8. 31 Morale come contronatura, 3. 32 Quelli che migliorano l’umanità, 2.

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anche un’interpretazione della tragedia che si vuole in contrasto con quella di Aristotele (e Schopenhauer). Ma è, quello che Nietzsche indica, veramente un contrasto? A noi sembra piuttosto una variante dell’interpretazio­ ne di Aristotele. Perché “il dir di sì alla vita anche nei suoi problemi più ostici e duri”, cioè anche nel nodo tragico, 1’“essere noi stessi, al di là di terrore e compas­ sione, lo stesso piacere eterno del divenire” sembra solo un’accentuazione, una rotazione in senso gioioso, pani­ co, della catarsi aristotelica, che essa stessa non può essere concepita se non come assenso e piacere. Questo significa poi che nel pensiero di Nietzsche ci sono in realtà sempre spinte poetiche, come in questo caso, che però non sempre sortiscono effetti felici. Quanto all’orgiasmo stesso, i misteri eleusini ai quali Nietzsche si rifà, sono rimasti per noi soprattutto dei misteri. Quello che comunque ne dice Nietzsche, che è evidentemente ciò che egli vi vede e vi trova, non possiamo dire che ci riscaldi, per quanto d’accordo si possa voler essere con lui. Anzi, è difficile reprimere il sospetto che ci si trovi qui in presenza di una sopravvalutazione indotta da una privazione. Quello che invece non è un sospetto, ma una certezza, è che, rispetto al sublime messaggio cristiano, l’orgiasmo di Nietzsche è una tedescheria, qualcosa di banale e di degradante.

SCIENZA E FILOSOFIA

1. I termini del problema Filosofi e scienziati continuano a non capirsi. E a litigare, con l’accanimento di fratelli divenuti nemici. Già, perché questa lotta, questo dissidio, che non è cer­ to solo di oggi, non dura però neanche da sempre. Sin dall’inizio della filosofia occidentale e fino all’Ottocen­ to, i filosofi sono stati, infatti, spesso anche scienziati o comunque nutriti di scienza. Profondamente nutrito di scienza era, per esempio, ancora Schopenhauer, che, pur protendendosi nel romanticismo, affonda le sue radici neU’illuminismo razionalista e scientifico settecentesco. Invece Hegel criticò il Verstand, cioè l’intelletto causale della scienza, facendo valere una superiore idea della ragione (superiore appunto a quella meramente astratta di Schopenhauer), escogitò gli pseudoconcetti, destinati ad essere ulteriormente sviluppati dal nostro Croce, e, nella Dissertano de orbitis planetarum, criticò, distorcen­ doli, i Principia mathematica di Newton. Egli si può considerare dunque colui che ha dato la stura all’ostilità dei filosofi per la scienza. Ma è questa ostilità, questa lotta, inevitabile? Il fat­ to stesso che, nonostante i fieri colpi che la scienza e la filosofia si sono da allora scambiati, né l’una né l’altra abbia cessato di esistere e di proseguire tranquillamente per la propria strada, sarebbe già sufficiente per negar­ lo. Ma a ciò va aggiunto che, se scienza e filosofia sono state da sempre e quasi fino all’ultimo legate, spesso nella 177

stessa persona, questo non è potuto accadere per caso, ma solo per una qualche affinità o fratellanza appunto, che d’altro canto spiega l’accanimento. Poiché, ad ogni modo, i tanti autorevoli interventi che ci sono frattanto stati da entrambe le parti, a favore della pacificazione e del reciproco rispetto, non sono valsi a porre termine alle dispute, è il caso di riflettere sui termini del proble­ ma, per vedere se non si possa individuare la pietra d’inciampo ed eventualmente rimuoverla, almeno in li­ nea di principio. Per far ciò nel modo più semplice e breve, non è necessario ricorrere ai saggi o trattati che sono stati scritti in argomento e che sono noti a pochi specialisti; basterà riferirsi, in una prima fase, ad alcuni articoli, quattro per la precisione, che sono stati scritti da Gianni Vattimo, Tullio Regge e Carlo Augusto Viano, qualifi­ cati rappresentanti delle ultime tendenze della filosofia e della scienza, e in una seconda fase ad altri articoli, scritti da Lucio Colletti, sulla “fine della filosofia” determinata, a suo dire, dagli sviluppi della scienza. I primi quattro sono apparsi, uno, sul Corriere della Sera e, tre, su La Stampa, cioè su due quotidiani a larga diffusione, sicché il grande pubblico ha avuto modo di prenderne conoscenza. In essi la questione dei rappor­ ti tra scienza e filosofia è prospettata nei suoi termini essenziali. L’ultimo di questi quattro articoli è quello di Carlo Augusto Viano, apparso il 16 marzo 1977 nel Corriere della Sera. Già il suo titolo: Le ipotesi della filosofia con­ tro le verità di Galileo, in quanto contrappone “verità” a “ipotesi”, dice che l’articolo è a favore della scienza e contro la filosofia. Il fatto che l’autore sia un “filosofo” e non uno scienziato, non vuol dire se non che talvolta sono proprio i filosofi ad attaccare la filosofia e a difen­ dere la scienza, mentre il caso contrario, se si dà, si dà 178

raramente, e ciò nonostante che molti scienziati, da Mach e Einstein a Regge e Prigogine, siano appassionati cul­ tori di filosofia. Per questa ragione, è anche giusto che i chiamati in causa, in questa prima fase, siano tre, in corrispondenza delle tendenze principali, che non sono dunque due ma appunto tre. La lettura dell’articolo conferma il titolo, raffor­ zandone il senso, invece di indebolirlo, con l’ammette­ re - in base alle teorie di Popper - che anche le verità della scienza sono alla fin fine ipotesi. Ma ipotesi evi­ dentemente privilegiate, se le si può chiamare anche verità. Così però le chiama - qui bisogna dirlo - non l’autore dell’articolo bensì l’autore del titolo. In effetti Viano parla delle “parole” come dei soli beni che “i prigionieri”, cioè i filosofi prigionieri della scienza, “hanno conservato”, e che essi “cercano di scambiare alla pari con le cose sostanziose dei carcerieri”. Dun­ que Viano non parla di “verità”. D ’altra parte però neanche spiega che senso abbia, in questo problema dei rapporti tra scienza e filosofia, l’espressione “cose sostanziose”. Di per sé, infatti, essa allude ma non dice, cioè non chiarisce per quale ragione le propo­ sizioni della scienza sono più sostanziose di quelle del­ la filosofia. Tutto il discorso di Viano è però allu­ sivo, ironicamente allusivo, per non dire criptico. Evidenteménte egli non vuol fare nomi e non vuol entra­ re in una polemica personale. Non sembra tuttavia illecito ipotizzare, proprio per la scelta di questa for­ ma e in considerazione di qualche polemica passata, che egli si riferisca alla disputa che ci fu su La Stampa nel 1996, a proposito di scienza e filosofia, tra Vatti­ mo e Regge. In occasione del convegno programmato a Heidel­ berg per i giorni dal 1° al 5 maggio 1996 dalla Inter­ nationale Gesellschaft für systemische Therapie (Socie179

tà internazionale per la terapia sistemica) sul tema: “Scienza-Finzione. Fondamentalismo e arbitrarietà nel­ la scienza e nella terapia”, Vattimo anticipò su La Stam­ pa, il 30 aprile 1996, una parte del suo intervento. In essa partiva da Nietzsche come, secondo lui, era ovvio fare. “Ma non perché egli vada discusso come uno dei più radicali esponenti dell’irrazionalismo e dunque di un atteggiamento antiscientifico”, disse. Perché allora? Vattimo premetteva che avrebbe preso le mosse dal Nietzsche di Umano, troppo umano, che esprime un alto apprezzamento della scienza, quindi rispondeva: “Ma non perché lo scienziato ci fornisca la vera cono­ scenza della realtà”, bensì perché per Nietzsche “è l’uo­ mo scientifico lo sviluppo ulteriore dell’uomo artisti­ co”. E questa una frase di Nietzsche che si capisce meglio se si pensa che a lui, al tempo della conversione dalla metafisica estetizzante di Schopenhauer e Wagner all’illuminismo positivistico dello “spirito libero”, pre­ meva di contrapporre la serietà dell’abito scientifico all’“istrionismo” dell’artista, cioè di Wagner; in altre parole che in lui i motivi filosofici si intrecciavano con i motivi privati, e perciò non si presta all’uso paradig­ matico che Vattimo ne fa. Ma poi Vattimo aggiunge una frase che, così come è formulata, nessuno scienziato vorrà accettare: “è pro­ prio la creatività e la libertà nei confronti dei limiti dell’oggettività quell’aspetto dell’arte che oggi si ritrova nella scienza” . È vero, infatti, che a monte della scienza c’è la creatività e la libertà degli scienziati come degli artisti, nel senso che le intuizioni che fanno le scoperte scientifiche maturano, al pari delle intuizioni artistiche, dall’esperienza personale degli scienziati, dunque dalla loro “libertà”, e scaturiscono dalla loro creatività (di questo gli scienziati, se non gli altri, sono stati sempre consapevoli); ma ciò è vero soltanto nella fase che, in 180

via logica, precede la scienza, non nella scienza stessa, cioè non “nei confronti dei limiti dell’oggettività”. In quanto questi limiti, nella scienza, sono insuperabili. Ma ammettiamo che proprio ciò Vattimo abbia voluto dire. Volendo, lo si può arguire dal seguito dell’articolo, là dove Vattimo parla dell’idea diffusa nella mentalità di oggi che, riconoscendo i tratti creativi del lavoro scien­ tifico, può far superare il conflitto tra la cultura scien­ tifica e quella umanistica. “M a”, Vattimo aggiunge subito dopo, “in Nietz­ sche la cosa va oltre questo punto” . E qui viene l’“a fondo”: “la scienza non si avvicina per nulla alla realtà com’è; è essa stessa un momento del grande gioco di metafore con cui l’umanità reagisce all’incontro con il mondo, associando all’esperienza immagini e nomi che sono creati liberamente, e poi si fissano come «verità» quando un determinato sistema di metafore, un deter­ minato vocabolario, viene imposto da individui e grup­ pi (o classi) più forti, che obbligano gli altri a usarlo come il solo legittimo”. La scienza (di cui ci sembra che qui, alla fine, si siano perdute le tracce) che può fare allora? “Può sollevarci alla consapevolezza di que­ sto gioco, [...] liberandoci dal peso della pretesa «og­ gettività» - e dai fanatismi e nevrosi che in genere vi si accompagnano”. Così dice Vattimo, il quale ne rica­ va che, dunque, “la scienza funziona per Nietzsche non come un fattore di realismo, ma come un generale fattore di riduzione del «peso» del reale. Non solo perché ci mostra che ciò che chiamiamo realtà è un gioco di immagini e metafore; ma anche e soprattutto perché, con le sue applicazioni alla tecnica (che non necessariamente sono prove di una sua «verità» ogget­ tiva), la scienza facilita la vita e ci rende meno ansiosi di afferrare i principi ultimi delle cose” . La mescolanza di consapevolezza del suddetto carattere metaforico e 181

di alleggerimento dell’esistenza farebbero, secondo Nietzsche, la portata «derealizzante» della scienza. Secondo Nietzsche? Più secondo Vattimo o più secon­ do Nietzsche? Il resto dell’articolo è speso per indicare il progres­ sivo e sempre più pronunciato allontanamento della scienza dall’esperienza quotidiana, e questo sarebbe un tutt’altro problema; ma il discorso porta in coda un veleno, nel senso che anche questo allontanamento con­ tribuisce, secondo Vattimo, a “portare all’estremo la presa di congedo dalla realtà «com’è», seppure c’è mai stato un momento in cui l’abbiamo conosciuta al di fuori del gioco delle interpretazioni” . La conclusione è che, definitivamente dissolta la realtà oggettiva, il mondo non può essere che dei superuomini. L’idea dei superuomini, dice Vattimo, è “un mito eccessivo e anche pericolo­ so”, però “è con questo problema, in definitiva, che non possiamo non fare i conti” . A questo articolo di Vattimo rispose il 3 maggio, sempre su La Stampa, Tullio Regge. “Da tempo senti­ vo rumori di guerra” , esordisce Regge, citando il titolo del convegno (che è in effetti una reboante dichiara­ zione di guerra) e riassumendo le “accuse” di Vattimo. “Non ho simpatia per Nietzsche”, dichiara Regge, “e, come tutti i miei colleghi, rifiuto l’etichetta di supe­ ruomo. Inoltre, a noi scienziati piace unificare e non dissolvere”. Egli collega la “sortita” di Vattimo “a una pesante eredità di equivoci storici che hanno inquina­ to il mondo della cultura sin dal secolo scorso”, ma che al mondo scientifico non interessano più. Vattimo avrebbe fatto meglio - aggiunge - a prendere le mosse da Popper e da Kuhn per una discussione più appro­ fondita. Invece ha preferito il processo sommario, chia­ mando a testimone Nietzsche. Cita poi Platone e Ari­ stotele sul sentimento della meraviglia, che, così come 182

muove i filosofi, dice, muove anche gli scienziati. Gli uomini, passando di meraviglia in meraviglia, dice Aristotele, “arrivarono a porsi questioni intorno a cose più grandi, per esempio su ciò che accade alla Luna, al Sole e agli astri e sulla nascita del tutto” . “Occorre aggiungere altro?”, si domanda alla fine. E rincara: “Per filosofia Aristotele intendeva anche e soprattutto la scienza” . Dice ancora che, guardando l’immagine di un immenso ammasso galattico ripreso dallo Hubble, il telescopio spaziale, è stato ripreso dalla meraviglia aristotelica. La stessa Chiesa, aggiunge, ha mutato la sua posizione nei riguardi della scienza, segno che il papa stesso, come lo scienziato e l’uomo comune, “non ha persQ la capacità di meravigliarsi”. Il perico­ lo, per lui, è piuttosto quello di un ritorno alla super­ stizione e al ciarlatanismo, contro cui, dice, né Nietz­ sche né Heidegger ci possono difendere. Soprattutto, ciarlatani di ogni risma possono calarsi nel ruolo del superuomo. Nel seguito Regge risponde anche sulla questione dell’allontanamento della scienza dall’esperienza imme­ diata, e in ciò concorda sostanzialmente con Vattimo, che aveva mostrato lo stesso fenomeno nell’arte. Ma anche il discorso di Regge porta un veleno in coda, perché alla fine egli domanda: “Perché poi Vattimo considera metafora solamente la scienza e non tutte le altre attività umane? Dove pone il confine tra la scien­ za e le altre attività intellettuali? Include nella scienza anche la filologia classica e l’archeologia? Gli stessi studi storici sono molto più vicini alla ricerca scientifica di quanto si vuole ammettere. La storia è derealizzante?”. E conclude auspicando “un dialogo serio che avvicini culture diverse e che renda chiari i motivi che ci indu­ cono a scegliere”. Ebbene, proprio a questo auspicio vorrebbe rispondere questo nostro discorso. Per il qua183

le, detto incidentalmente, non c’è neanche particolar­ mente bisogno di rifarsi a Popper e a Kuhn. Su La Stampa del 12 giugno Vattimo replica: Regge ha equivocato sul senso del suo discorso. Il suo non era un attacco alla scienza. Il termine “metafora” , in Nietz­ sche, non è offensivo. Le metafore hanno costruito lo spessore e la ricchezza del mondo “ reale” . La scienza è metafora, ma lo è, certo, anche tutta la cultura umana: “... anche la bellezza degli spazi intergalattici di cui parla Regge non sarebbe concepibile senza i meccanismi del­ l’occhio umano che li guarda”. Quanto a Popper e a Kuhn, il primo non afferma, dice Vattimo, che la scien­ za descrive il mondo com’è, ma solo che procede falsi­ ficando (confutando) man mano le proposizioni prece­ denti, e il secondo dice che le proposizioni scientifiche si provano sempre e solo all’interno di paradigmi che, essi stessi, non sono dimostrabili se non con un regres­ so all’infinito. Circa l’allontanamento dalla realtà imme­ diata, Vattimo rileva l’accordo di fondo con Regge, con­ cludendo tuttavia che il distacco dall’immediato è quel­ lo che la cultura ha sempre fatto, nel senso di una “spi­ ritualizzazione” del mondo. Ma “un mondo così spiri­ tualizzato”, aggiunge, “e cioè, anche, divenuto esplicita­ mente un caotico gioco di interpretazioni sempre aper­ te e in competizione tra loro - è un mondo preoccupan­ te, che può creare angoscia. Donde la necessità, per Nietzsche, dei superuomini, cioè «gente che assume il rischio di dare interpretazioni». Quando invita a lottare contro le superstizioni, Regge non dice qualcosa di molto diverso da questo” . Bisogna solo vedere, conclude, se tra le superstizioni da combattere non vi sia anche “quel­ la cosa misteriosa, vaga e minacciosa, che ci hanno abi­ tuati a chiamare «realtà»” . E questo un punto cruciale, degno della massima attenzione. Qui il realismo sostanziale di Regge si scon184

tra con il prospettivismo di Vattimo. Nel fare a Vatti­ mo la domanda: “Perché consideri metafora solamente la scienza e non tutte le altre attività umane?” e nell’includere in queste la filologia classica e l’archeologia e poi ancora gli studi storici, è chiaro che Regge dà per scontato che queste discipline non possono essere “semplicemente” delle “metafore”. Inoltre, fa valere una differenza di status tra scienza e altra cultura, cioè fi­ losofia, auspicando un dialogo che le avvicini. Ma Vattimo non si scompone. Se metafora è la filosofia e metafora la scienza, metafore sono (non possono non essere) anche filologia, archeologia e studi storici. Una volta accettato il prospettivismo, infatti, bisogna poi applicarlo a tutto. Dunque qui c’è un urto, un cozzo, anche se non lo si vede. Preoccupato di non scandalizzare Regge, Vattimo gli va incontro. Non bisogna equivocare, dice: la “meta­ fora” non è offensiva. Anzi è preziosa. Perché “le meta­ fore hanno costruito lo spessore e la ricchezza del mon­ do «reale»”. Ma è facile immaginare che Regge non ne sia rimasto consolato, né convinto dei miracoli operati dalle metafore. Ha torto? Ha ragione Vattimo? A favore della posizione di Regge si può anzitutto invocare la possibilità che la metafora sia sì una forma soggettiva, ma che possa benissimo racchiudere realtà. Lo riconosce Nietzsche stesso, che, nel frammento 25 [308] del 1884, dice: “Una cosa, di cui è nota la prove­ nienza soggettiva, non è con ciò dimostrata come «non esistente»; per esempio tempo, spazio e così via”. Lo ripete anche in 27 [68]: “Per il fatto che mostro la na­ scita soggettiva, per esempio dello spazio ecc., la cosa stessa non è né confutata né dimostrata. Contro Kant. Ma soprattutto bisogna distinguere un filosofare che chiameremo verticale da uno che chiameremo orizzon­ tale. Il primo si applica all’essere o alla natura senza 185

fondo e questo senza fondo dell’essere o della natura reagisce su di esso togliendogli senso stabilità equilibrio e misura. Il secondo si applica invece alla natura media­ ta dalla specie, cioè con il fondo che la specie rappre­ senta, quindi con un criterio direttivo che gli dona un centro e, col centro, senso stabilità equilibrio misura. É improprio applicare il nichilismo, che fa di ogni visione d’un essere vivente (e perfino dell’oggettivo comporta­ mento delle sostanze chimiche) una “prospettiva”, cioè un'“interpretazione”, un’abbreviazione soggettiva del mondo secondo i bisogni e la misura della forza dell’in­ dividuo, a ciò che nasce e ha senso al di qua della spe­ cie, esclusivamente nella sfera umana, senza scomodare l’assoluto. E come se, per calcolare la velocità di un treno, si prendesse in considerazione la velocità della terra, del sistema solare o della galassia. Ora, le suddet­ te discipline sono valutabili appunto con criteri intraumani che nulla hanno a che fare con l’assoluto. Donde evidentemente la convinzione di Regge. Ma a dette di­ scipline si possono aggiungere addirittura la morale e la conoscenza, perché anche queste sono fatti intraumani e non assoluti. Esse sono endogene, hanno la loro base nella gravità della specie, che attira gli individui verso il centro della medesima, sicché questi, seguendola, non rischiano il vuoto e l’arbitrio del “niente è vero, tutto è permesso” nella moralità né l’irrazionalità e l’insensa­ tezza nella conoscenza.

2. La posizione di Nietzsche Poiché Nietzsche è così direttamente chiamato in causa, prima di iniziare l’analisi delle posizioni a con­ fronto conviene qui esaminare la sua posizione sulla scienza. Non è cosa facile, perché essa ha conosciuto 186

negli anni un’evoluzione non priva di oscillazioni e con­ traddizioni. Comunque, ci sono alcuni testi che si pos­ sono senz’altro considerare come i più importanti. Per non dilungarci troppo e non ripeterci, cominceremo dalla Gaia scienza, ultima opera pre-zarathustriana, e continue­ remo con le opere posteriori allo Zarathustra (in questo c’è un capitolo intitolato alla scienza, che però non trat­ ta di scienza), cioè seguiremo l’ordine cronologico. Ci occuperemo però anche di quei testi in cui Nietzsche non parla della scienza ma semplicemente della natura, e che però sono talmente rilevanti per la scienza da proporsi come vere e proprie tesi scientifiche. Uno di questi, il più importante, è il famoso afori­ sma 109 intitolato: Stiamo all’erta. Esso comincia: “Guar­ diamoci dal pensare che il mondo sia un essere viven­ te” , e va avanti con una potenza dirompente, dalla qua­ le non si può non rimanere profondamente impressio­ nati. Questo inizio potrebbe far pensare, in realtà, alla dis-animazione della natura (Entseelung der Natur) ope­ rata da Cartesio. Questi, difatti, una volta stabilita la dicotomia res extensa-res cogitans, trasferì in quest’ultima ogni vita e spirito svuotandone corrispondentemen­ te l’altra. Però matematizzò questa estensione, questo spazio, rendendolo assolutamente regolare. Invece Nietz­ sche, cancellata la dicotomia, questo spazio lo “caotizza”, cioè lo mostra come il regno del caos, dove i colpi mancati sono la norma, se di norma si può mai parlare. E per ciò fare, in primo luogo lo “disorganicizza”. L’or­ ganico è: “quel che è indicibilmente derivato, tardivo, raro, casuale, percepito da noi solo sulla crosta terre­ stre”. Dovremmo, si domanda, reinterpretarlo come un essere sostanziale, universale, eterno, come fanno colo­ ro che chiamano l’universo un organismo? Nietzsche dice che questo addirittura lo disgusta. L’universo, per lui, non è neanche una macchina, costruita per una meta. 187

Gli stessi movimenti ciclici delle stelle nostre vicine sono una rarità: l’ordine astrale in cui viviamo è un’eccezio­ ne, che ha reso possibile l’eccezione delle eccezioni: la formazione dell’organico. Il carattere complessivo del mondo è “caos per tutta l’eternità”. Inutilmente noi attribuiamo al mondo le qualità o gli imputiamo la mancanza delle qualità delle nostre nature estetiche. E l’aforisma continua sregolando e dissacrando con un crescendo pascaliano. La materia vi è definita errore alla stessa stregua del dio degli eleati. Questo caos, tuttavia, non è che l’altra faccia della volontà di potenza, eterno movimento in perdita, privo di centro, gioco senza meta che fa e disfa meta su meta. Il mondo è fatto di quanti di potenza (Machtquanten) che tendono, contrastandosi, alla loro massima realizza­ zione, dopo di che si autosopprimono (difficile scaccia­ re l’immagine dei palloncini che si gonfiano fino a scop­ piare). Ebbene, la teoria della volontà di potenza, che come teoria filosofica zoppica, funziona invece bene come teoria fisica, cioè come ultima descrizione possi­ bile della realtà empirica. Ad essa gli scienziati si sono finora avvicinati, ma non l’hanno ancora raggiunta. E questo uno dei non pochi casi in cui la filosofia ha preceduto la scienza. Hume mise in questione la causalità prima dei quantisti. Hegel, con la sua fede nel divenire, ha preceduto l’evoluzionismo. La conver­ sione della massa in energia è già simboleggiata nel­ l ’immaterialismo di Berkeley. Del resto, da Popper in poi, si tende ormai a riconoscere alla filosofia questa funzione anticipatoria. “Che cos’è la materia?”, si do­ manda Regge, dopo aver specificato che “La fisica è la scienza della materia”. E si risponde: “Non esiste al momento una risposta esauriente [...] Peggio ancora, potrebbe avverarsi il caso estremo della impossibilità concettuale di precisare in modo assoluto l’essenza della 188

materia” Molto più di un secolo prima di lui, ecco, che cosa ha detto della materia il filosofo Schopenhauer: “la pura materia non si può intuire ma solo pensare” . E ne ha dato una spiegazione12. La scienza fa certa­ mente bene a guardarsi dalle escogitazioni fumose dei cosiddetti filosofi, ma farebbe altrettanto bene a impa­ rare dalle intuizioni geniali dei filosofi autentici. L’altro famoso aforisma in cui, criticando l’ideale ascetico di Schopenhauer, Nietzsche arriva all’afferma­ zione del nichilismo, il 357, parzialmente ripreso nel 28 e ultimo della Genealogia della morale, si può conside­ rare un complemento del 109, nel senso che al macro­ caos del mondo si aggiunge il microcaos dell’uomo, al quale ultimo non meno che al primo si applica dunque l’universale “deregulation". Nell’aforisma 373, «Scienza» conte pregiudizio, Nietz­ sche critica gli scienziati, perché riducono tutto a calco­ li, uguaglianze, cose visibili e palpabili. Ma prende di mira solo gli scienziati “meccanicisti che oggi s’intrufo­ lano volentieri tra i filosofi” . In questo aforisma egli spezza una lancia contro la quantificazione e a favore della qualità. Ma forse proprio perché aveva l’oscura consapevolezza che la volontà di potenza, che riduce tutto a energia come denominatore comune dei feno­ meni, è una quantificazione nel puro stile della scienza. Questo aforisma ci offre comunque l’occasione per sta­ bilire una prima differenza tra la scienza e la filosofia. Anche chi, nel campo filosofico, è disposto a riconosce­ re alla scienza il massimo valore conoscitivo, non può non riconoscere altresì che la scienza non ha per ogget-

1 Cronache dell’universo, Boringhieri, Torino 1982, p. 86 2 Sulla quadruplice radice del principio di ragione sufficiente, Rizzo­ li, Milano, 1995, p. 133.

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to la totalità del reale (dell’esperienza), come la filoso­ fia, ma sempre e solo campi particolari. Nell’introduzione all’esposizione divulgativa della relatività di Einstein, Giorgio Colli scrive: “Einstein, soprattutto nella seconda metà della sua vita, si presen­ tò esplicitamente come filosofo. E con ragione, dobbia­ mo aggiungere. Con la sola limitazione di non aver af­ frontato la totalità del reale - il suo interesse si rivolge ai fenomeni fisici ma non a quelli umani - Einstein è stato per altro un vero filosofo, dando un’interpretazio­ ne universale dei dati, o almeno giungendovi assai vici­ no, in base ad una costruzione razionale - sgorgante dal­ l’intuizione - semplice e rigorosa. Non conosciamo filo­ sofi di professione che nel nostro secolo abbiano saputo fare altrettanto” 3. Ciò si capisce anche meglio se si ag­ giunge che Einstein si era formato su Mach e su Hume, che ammirava Spinoza e Schopenhauer e che, così come quest’ultimo aveva fatto nei confronti di Hume, tenne fede alla causalità contro le obiezioni dei quantisti. Ma che cosa vuol dire poi questo se non, appunto, che Ein­ stein era uno scienziato e non un filosofo? Giacché la differenza dell’oggetto, la “limitazione” di cui parla Colli, è decisiva. Che poi Colli, amante di tutto ciò che era sostanzioso anche al di là dei confini disciplinari, ammi­ rasse più Einstein che un qualsiasi altro filosofo del Novecento, significa evidentemente - e questo è impor­ tante per il merito della questione - che traeva da Ein­ stein più conoscenza effettiva che da qualunque altro filosofo contemporaneo. Nell’aforisma 374, infine, Nietzsche afferma che non si può sapere fin dove arrivi il carattere prospettico dell’esistenza, e questa sembra l’eco della massima 203 5 Albert Einstein, Relatività - Esposizione divulgativa, Boringhieri, Torino, 1960, p. 6.

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di Goethe: “L’uomo non comprenderà mai quanto egli sia antropomorfico”. Nietzsche prospetta la possibilità che esistano, oltre all’“interpretazione” dell’uomo, infi­ nite altre interpretazioni, di esseri che possano magari percepire il tempo a ritroso o, alternativamente, in avanti e all’indietro, con sconvolgimento della “nostra” legge di causalità. Noi però non possiamo saperlo, perché “non possiamo girare con lo sguardo il nostro angolo”. Sa­ rebbe tuttavia una ridicola immodestia, dice Nietzsche, pensare che solo a partire dal nostro angolo si possano avere delle “prospettive”. Il concetto principale della fisica come interpretazione del mondo ritorna nell’afo­ risma 14 di A l di là del bene e del male. “In cinque o sei cervelli si fa oggi strada, forse, l’idea che anche la fisica sia soltanto un’interpretazione e una sistemazione del mondo (secondo noi stessi! con licenza parlando) e non una spiegazione di esso” 4. D ’altra parte, che ogni visione scientifica dell’uni­ verso sia una visione prospettica, cioè soggettiva, discen­ de automaticamente dal fatto che qualunque visione univoca della vita è sempre e necessariamente una “pro­ spettiva”, cioè un’abbreviazione e un orientamento del reale in base alla nostra costituzione e alla nostra forza. Ma nel Crepuscolo degli idoli Nietzsche fa valere un concetto diverso. Nel capitolo intitolato Come il “mon­ do vero” finì col diventare una favola , egli elimina la dicotomia mondo apparente-mondo vero, cioè mondo prospettico-mondo non prospettico, lasciando il solo mondo apparente o prospettico. E in quanto questo è l’unico e non si contrappone più a un mondo vero, non è più neanche apparente. Nel capitolo precedente, inti-

4 F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, trad. di S. Giametta, Rizzoli, Milano, 1992, p. 52.

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tolato La «ragione» nella filosofia, § 6, Nietzsche si era preliminarmente adoperato per confutare, con quattro tesi, il “mondo vero”: 1) le ragioni per cui “questo” mondo è definito apparente ne fondano invece la realtà; un’altra realtà è indimostrabile; 2) le caratteristiche del “vero essere” sono caratteristiche del non-essere. Si postula un mondo vero perché contraddice il mondo reale, ma si tratta di un’illusione ottico-morale; 3) si favoleggia di un altro mondo per spirito di denigrazio­ ne della vita; 4) la dicotomia è in se stessa sintomo di decadenza. Da queste tesi risulta chiaramente l’interesse di Nietzsche per la massima valorizzazione della vita e del mondo quali noi li conosciamo (Zarathustra si vanta intercessore della vita) e la sua ostilità a pessimismi e arzigogoli tendenti a distoglierci dal prenderli nella più seria e positiva considerazione. Ma lo stesso bisogna domandarsi: che cos’è il mondo apparente? Qui come anche altrove occorre stare anzitutto attenti a non con­ fondere cose diverse. Il cosiddetto inganno dei sensi o il teleologismo o l’antropocentrismo ecc., che si danno in fisica, non vanno scambiati con quelli che si danno in filosofia. Credere, per esempio, che il sole giri intorno alla terra perché così lo vede l’occhio, è un inganno dei sensi all’interno della fisica ed è la fisica stessa che è chiamata a rimediarvi, spiegando la costituzione e i movimenti del sistema solare e le ragioni per cui ci sem­ bra, ma erroneamente, che sia il sole a muoversi. Non bisogna scambiare, cioè, questo inganno con quello che in filosofia è costituito, secondo Nietzsche, dalla fisica in genere, interpretazione che si spaccia per verità. In­ ganno filosofico è, più in particolare, quello dell’occhio di Regge che guarda gli spazi intergalattici. E, d’altra parte, le teorie fisiche che sono falsificate da teorie suc­ cessive, rientrano nella fisica e non nella filosofia. 192

Un esempio particolare di inganno di tipo filosofico è quello che Nietzsche confuta nel frammento 14[186]: “I fisici credono a loro modo in un «mondo vero»: un sistema atomico fisso, uguale per tutti gli es­ seri, con movimenti necessari [...] Ma in ciò s’inganna­ no: l’atomo che essi postulano è ricavato dalla logica del prospettivismo della coscienza ed è pertanto esso stesso una finzione soggettiva. Questa immagine del mondo [...] non è affatto essenzialmente diversa dall’im­ magine soggettiva del mondo: essa è solo costruita con sensi più sviluppati, ma sempre coi nostri sensi... E alla fine hanno tralasciato qualcosa [...] il necessario pro­ spettivismo, in virtù del quale ogni centro di forza - e non solo l’uomo - costruisce tutto il resto del mondo a partire da se stesso, cioè lo misura, lo modella, lo forma secondo la sua forza...”. Questi scambi di piani avven­ gono non di rado, con conseguenze paradossali, ma non ci si fa caso. Ma torniamo al nostro interrogativo. Che cos’è il mondo apparente? La realtà empirica. E che cos’è la realtà empirica? Schopenhauer la descrive all’inizio dei Supplementi del Mondo come volontà e rappresentazione\ “Nello spazio infinito innumerevoli sfere luminose, intorno a ciascuna delle quali ruota una dozzina circa di sfere minori che, calde verso l’interno, sono ricoperte da una crosta irrigidita e fredda, su cui uno strato di muffa ha generato esseri viventi e conoscenti: questa è la verità empirica, il reale, il mondo”. Dunque la realtà empirica è quella che vige per la nostra esperienza (empeirta = esperienza), per i nostri sensi combinati con l’intelletto, e la conoscenza, di essa è retta dalla legge di causalità. Ma questa funziona grazie alle forme a priori dell’intuizione: spazio e tempo. Allora la realtà empirica risulta costituita da un intreccio inestricabile di sogget­ to e di qualcosa che non è il soggetto. Lo si può chia193

mare l’accadimento o, come una volta lo chiama Nietz­ sche, una “x ”; o anche, secondo la tradizione, la realtà, senza aggettivi. “Il fenomeno non è staccato dall’osser­ vatore, ma intrecciato e intessuto con la sua individua­ lità”, dice Goethe nella massima 1224, quasi a rafforza­ mento della 203. E già prima Spinoza aveva detto: “la mente umana percepisce la natura di molti corpi insie­ me con la natura del suo” , precisando: “le idee che abbiamo dei corpi esterni indicano più la costituzione del nostro corpo che la natura dei corpi esterni” 5. Com’è la “x ”, la realtà senza di noi? Non possiamo naturalmente saperlo. Ma non possiamo neanche dubi­ tare che esista, sia perché è l’oggetto dei nostri organi di conoscenza, che mediano qualcosa che non è gli or­ gani stessi, sia perché l’uomo è venuto al mondo solo recentemente, rispetto alla più che veneranda età della terra. E allora non si tratta di immaginare un altro im­ probabile mondo, ma questo stesso mondo che a noi si presenta come si presenta, e che però senza di noi “si presenterà” in un’altra maniera. Se si considera, per esempio, che la materia è energia, come Einstein ha di­ mostrato, e che noi però vediamo e sentiamo la materia, non l’energia, è chiaro che non vediamo la realtà com’è “in sé”, sempreché, beninteso, l’energia non sia a sua volta un’altra cosa, per esempio spirito, per esempio Dio. Nietzsche fa, nel frammento 14[103], un estremo tentativo di difendere il mondo soggettivo come il solo possibile: “Per il fatto che un mondo che è accessibile ai nostri organi viene anche inteso come dipendente da questi organi; per il fatto che noi un mondo come soggettivamente condizionato; per tal fat-

5 p. 89.

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B. Spinoza, Etica, trad. di S. Giametta, Boringhieri, Torino, 1978,

to non è detto che un mondo oggettivo in gene­ re possibile. Chi ci impedisce di pensare che la sogget­ tività sia reale, essenziale?” 6. Certo, anche la natura prima dell’uomo, noi la “vediamo” retrospettivamente come la vediamo ora, cioè soggettivamente. Ma a parte il nostro modo di vederla: che la natura esistesse prima dell’uomo, l’uomo non lo può negare, come non può negare di essere un “prodotto” della medesima. Per questo, dunque, e per quanto già prima detto, quella di Nietzsche sembra un’involuzione, sia pure ispirata da nobili intenzioni. 3. Le due “prospettive” In base a tutto ciò che precede sembrerebbe che la discussione si potesse chiudere in parità col dire che tutt’e due le “prospettive” o “interpretazioni”, quella filosofica e quella scientifica, sono in definitiva e per comune accordo dei loro padri nobili, Nietzsche e Pop­ per, ipotesi, congetture, anzi invenzioni, “finzioni” , e non descrizioni o spiegazioni della realtà qual essa è, am­ messo che “una realtà” vi sia (Nietzsche lo nega e Vat­ timo con lui). Ma: Nothing is Easy, cantava Jethro Tuli negli anni Sessanta: nella vita non c’è niente di facile. Un comune accordo può coprire i più forti disaccordi. E qui rifanno capolino Vattimo, Regge e Viano, che erano rimasti dietro la porta. Sempre facendo perno sull’ipo­ tesi di lavoro che Viano si riferisse alla polemica Vattimo-Regge o fosse da essa mosso, pur parlando di Gali­ leo e di Husserl, e tenesse per la scienza di Galileo e Regge contro la filosofia di Husserl e Vattimo, che cosa 6 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889, trad. di S. Giamet­ ta, Adelphi, Milano, 1986, p. 70.

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rimprovera o avrebbe da rimproverare Viano a Vattimo o ai filosofi come lui? E stato già detto: di pretendere di scambiare alla pari delle parole, delle “chiacchiere”, contro dei beni sostanziosi. E qui - perché l’articolo di Viano è un capolavoro di ambiguità - non si capisce bene se si tratta di banali “beni di consumo”, di cui gli scienziati dirigono (sono accusati di dirigere) la gestio­ ne, o di “teorie scientifiche mature” , magari con pretese di rispecchiamento della realtà. E giusto il rimprovero? Certamente sì, se per filo­ sofia si intendono “supposizioni appena sfornate”. Que­ ste potrebbero essere, per Viano, addirittura le teorie di Heidegger, da lui preso di mira per i “lampi” a cui ridu­ ce la possibile conoscenza dell’essere, oltre che per ave­ re bellamente rovesciato contro gli scienziati l’accusa di “metafisica” dagli scienziati tradizionalmente scagliata contro i filosofi. Ma Regge, che risponde a Vattimo di­ rettamente e che non vuol fare ironia, si ribella soprat­ tutto contro quella che può apparire un’applicazione troppo pedissequa, consequenziale di Nietzsche e un certo modo sbrigativo con cui si maneggiano, in que­ stioni così delicate, termini estremi e (per lui) offensivi come “metafore”, “superuomini” , “dissoluzione di veri­ tà”, “derealizzazione” e altri più o meno pericolosi ar­ nesi nietzschiani, usati acriticamente e divenuti di largo consumo. La scienza un momento del grande gioco di meta­ fore con cui l’umanità reagisce all’incontro con il mon­ do? Non faticosa sintesi, ogni volta rielaborata e allar­ gata, con cui l’umanità accompagna i suoi sforzi di penetrazione nella realtà esterna, estranea e ostile, del­ la quale fa esperienza, esperienza dunque realizzante e non derealizzante? I nomi della scienza, per esempio “meccanica classica”, “relatività”, “fisica delle particel­ le”, “fisica dei quanti”, sono imposti agli altri da indi196

vidui o gruppi dominanti? La scienza ci solleva alla consapevolezza del gioco che essa è e ci libera dal peso della pretesa oggettività e dai fanatismi e nevrosi che l’accompagnano? Essa che, in senso tecnico, non è altro che oggettività (nel sistema della causalità che presup­ pone appunto soggetto e oggetto), la quale è essa stes­ sa caso mai la metafora? Eppoi, quali fanatismi, quali nevrosi? E infine: con le sue utili applicazioni la scien­ za ci rende meno ansiosi di afferrare i principi ultimi delle cose? Dal canto suo, comunque, Regge non dice niente in difesa della scienza, a parte la meraviglia che questa ha in comune con la filosofia e l’impossibilità di “tagliare il mondo in due e dire all’animo umano di fermarsi”, cioè nella ricerca scientifica, che una volta almeno, se non oggi, la scienza aveva in comune con la filosofia. Tra scienza e filosofia ci sono affinità impressionan­ ti, le quali non pregiudicano tuttavia differenze essen­ ziali. La prima affinità è il carattere attivo, positivo, cioè costruttivo della conoscenza, comune a entrambe. La conoscenza è creazione, non copia della realtà. Dunque: finzione? No, perché questa creazione segue una disci­ plina, una legge, che nei due casi è diversa. Ciò significa che scienza e filosofia si servono di strumenti diversi. Qual è lo strumento della scienza? La causalità, e ciò anche quando la scienza decide di farne a meno, perché in tal caso non fa che sospenderla, ritenerla impratica­ bile per mancanza delle condizioni necessarie, come fa nella teoria dei quanti. Qual è lo strumento della filoso­ fia? La logica, il ragionamento che si dimostra in base ai principi di identità, di contraddizione e del terzo esclu­ so. “La scienza è un colloquio con la natura”, dice Pri­ gogine, e la filosofia è un colloquio con la realtà fisico­ spirituale, potremmo, modestamente, dire noi. Non però una “conversazione” , come si favoleggia oggi, una con197

versazione in cui regni l’ipotesi gratuita, l’arbitrarietà, bensì una dura Auseinandersetzung, una discussione o un dibattito, condotti nel rispetto delle regole più seve­ re. Già Spinoza rilevava il carattere attivo dell’idea: “In­ tendo per idea un concetto della mente, che la mente forma perché è una cosa pensante” 7. Ne rilevava altresì l’autonomia dal mondo dell’estensione, escludendo quel­ lo che in fisica è il rispecchiamento dell’oggetto: “Inten­ do per idea adeguata un’idea la quale, in quanto è con­ siderata in sé senza relazione con un oggetto, ha tutte le proprietà o denominazioni intrinseche di un’idea vera. Spiegazione. Dico intrinseche, per escludere quella che è invece estrinseca, vale a dire la convenienza dell’idea col suo ideato” 8. Questo ci consente di non allarmarci, di rimanere tranquilli quando, da Schelling fino a Pareyson, risuona il grido esistenziale: il reale ci trascende! Benissimo, diciamo noi. Ci trascenda pure. Non ne abbiamo biso­ gno per formare, per forgiare idee vere. Tanto più che, sempre grazie a Spinoza, la corrispondenza col reale è comunque assicurata, anche se non caso per caso ma una volta per tutte. Infatti: “l’ordine e la connessione delle idee è identico all’ordine e alla connessione delle cose” 9. Ciò pone naturalmente un problema di indivi­ duazione e di “concordanza”, perché, per quanto sim­ metriche, res cogitans e res extensa non sono uguali (al­ trimenti sarebbero una cosa sola e non due e avrebbero un nome solo): l’una (la res extensa) è l’oggetto dell’al­ tra (la res cogitans), la materia è l’oggetto dello spirito, il corpo è l’oggetto della mente. Quest’ultima coppia crea poi un’ulteriore e praticamente insormontabile dif7 Baruch de Spinoza, Etica, cit., p. 68. 8 Ìbidem. 9 Ibidem, p. 72.

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ficoltà, perché il corpo è, per così dire, di Dio o della Natura, mentre la mente è dell’uomo; il primo fa capo alla totalità, la seconda all’Io umano: ragion per cui il rapporto di soggetto e oggetto qui si inverte: il corpo diventa il soggetto e la mente l’oggetto, come appunto il moralista Nietzsche ha voluto concepirli. Per di più, suggerisce Spinoza, la mente non conosce se stessa né conosce il corpo se non per le affezioni del corpo e le idee delle affezioni del corpo. E allora siamo proprio in alto mare. Ma, d’altra parte, in quali faccende della vita non ci sono difficoltà? Bisogna dunque acconciarsi ad affrontarle man mano, come si fa in tutte le altre cose101. A forza di percepire le affezioni del corpo, che di­ ventano altrettante idee, la mente finisce comunque per arrivare anche a filosofare. Perché? Perché il corpo, “ossia un certo modo, esistente in atto, dell’estensione”, è affetto da tante affezioni, cioè subisce tante modifi­ che, già solo per il fatto che esiste in necessario e con­ tinuo ricambio con l’esterno (“Il corpo umano abbiso­ gna, per conservarsi, di moltissimi altri corpi, da cui viene continuamente come rigenerato” u): mangia, respira, si rinnova nelle sue cellule, lavora, fa l’amore, la guerra e la pace ecc., che la mente si riempie delle idee di queste affezioni ed esse interagiscono tra loro, confrontandosi e organizzandosi fino a formare, nei casi eccelsi, sistemi filosofici. E questo poi non è altro che quello che tutti i filosofi dicono: che la filosofia può sorgere sempre e solo sull’esperienza. In quanto la filosofia è un sistema di relazioni (il concetto è sempre concetto di relazione, sicché un concetto assoluto diventa un concetto assolu­ tamente relativo, come si può dire per scherzo), di rela-

10 Ved. proposizioni 13, 19 e 23 dell’Etica, II. 11 Ìbidem, p. 88.

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zioni tra le cose, che in filosofia si chiamano intuizioni, ogni filosofia muove necessariamente ed è sempre limi­ tata da una determinata base di intuizioni. Ma questa base non è fissa. Si modifica, si accresce col tempo, varia storicamente. Perché gli uomini non se ne stanno fermi, ma continuano a vivere, il che vuol dire ad esperire, ad arricchire la loro esperienza. Anche quando per “natu­ ra” si intenda, come alcuni la intendono (non senza bizzarria), la “resistenza” che l’uomo incontra. Ma uno dei campi in cui l’uomo esercita la sua at­ tività con i risultati più notevoli, per l’allargamento dei suoi orizzonti e per l’utilità pratica che ne deriva, è proprio quello della scienza. Perché questa - sia detto qui chiaramente - è fatta soprattutto di intuizioni, come, sia pure in modo solo possibilistico, riconobbe tardiva­ mente anche Croce. Di fronte alla varietà dei fenomeni, di fronte diciamo pure al mistero delle cose, l’intelletto umano cerca automaticamente le cause che li accomu­ nano. L’intelligenza, in qualsiasi campo, agisce sempre unendo, unendo cose disparate (come Regge rivendica per la scienza); il genio collega cose disparatissime, qua­ si disperatissime. Perché bisogna tener presente che “un affetto che è passione, cessa di essere passione appena ci formiamo di esso un’idea chiara e distinta”, come ci dice sempre Spinoza12, ed è questa una lezione che la psicoanalisi ha ben appreso. Dunque le cause si cercano per smettere di soffrire, oltre che per gioire dell’eserci­ zio delle capacità naturali e dei suoi risultati. Le cause non sono se non l’unione, il collegamento delle cose. Quando ha trovato la causa di un fenomeno, la mente passa, dalla meraviglia (admiratio) che la teneva inchio­ data, incantata, alla disponibilità per una nuova meravi-

12 Ibidem, p. 298.

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glia: cosa, questa, quanto mai necessaria, dato che nella vita le “meraviglie”, cioè i problemi da capire e da su­ perare, non finiscono mai e non sono tutte incantevoli. Così come avviene che una persona, crescendo, acquisti sempre più esperienza del mondo e di se stessa, e ad essa commisuri i suoi giudizi e comportamenti, allo stesso modo procede anche la scienza. Questa è da con­ siderare dunque, a pieno titolo, una parte dell’esperien­ za dell’umanità, a cui vanno commisurati giudizi e com­ portamenti e da cui la filosofia non può prescindere. Se si obietta che si tratta di ipotesi, opinioni, “interpreta­ zioni” sempre infinitamente corte rispetto all’immensità già solo della realtà empirica, si risponde, anzitutto, che l’esperienza è fatta di molte cose: verità, ipotesi, sogni e molte altre cose ancora, che tutte contano nella resa fi­ nale del pensiero e del comportamento, e poi che le cosiddette ipotesi della scienza sono di un tipo partico­ lare, anzi unico. Sono e rimangono ipotesi, come Pop­ per riconosce, soprattutto per il fatto che, come si sa a priori, non potranno mai abbracciare l’intera, infinita realtà, a cui ciononostante si commisurano. Ma, a diffe­ renza di tutte le altre ipotesi, sottostanno alla prova sperimentale. Cioè rivendicano per le loro proposizioni impersonalità e validità oggettiva, universale. Si presu­ mono quindi “vere” finché non vengono “falsificate”. Questa brutta parola che Popper ha messo in giro è inappropriata, perché non dice: 1) che la loro confuta­ zione può venire solo da altre “ipotesi”, cioè teorie o teoremi, che sono più vere o meno false semplicemente perché sono più sviluppate e contengono al loro inter­ no, come gradi di sviluppo, le verità che superano. Le quali restano dunque a buon diritto nel patrimonio di conoscenza dell’umanità. La concezione di Einstein, per esempio, ingloba, cioè supera e superandola limita, la concezione di 201

Newton. La supera perché, “di fronte al più recente sviluppo dell’elettrodinamica e dell’ottica, risultò con evidenza sempre maggiore che la meccanica classica offre una base insufficiente per la descrizione fisica di tutti i fenomeni naturali”. Ciò nonostante, “possiamo tuttavia accordarle una considerevole misura di «verità», dato che ci fornisce i movimenti effettivi dei corpi celesti con una minuzia di particolari che non è eccessivo definire pressoché miracolosa”. Così dice Einstein, che fornisce anche il criterio per giudicare la verità e insieme il limi­ te di verità delle teorie scientifiche: “Le leggi della mec­ canica di Galileo-Newton pretendono di essere valide soltanto per un sistema di coordinate galileiano” 13. La validità di un risultato entro il sistema di riferimento da cui è scaturito il problema, è un criterio euristico di prim'ordine, che può rendere importanti servigi anche in filosofia. Qui possiamo dunque segnare un altro punto di vantaggio per Viano, perché il suo termine “sostanzio­ se”, per le cose dei carcerieri, si rivela nella sua va­ ghezza il termine giusto per conoscenze che hanno e mantengono una loro solidità anche quando sono su­ perate e inglobate da conoscenze con un superiore grado di approssimazione alla realtà. Ma anche questa parola, approssimazione, aiuta a capire. Le concezioni della scienza costituiscono approssimazioni alla realtà sempre più sviluppate (i “sensi più sviluppati” di cui parla Nietzsche), dunque sono tutt’altro che arbitrarie (come possono essere, invece, tante teorie filosofiche), e la filosofia ne è necessariamente condizionata. Per esempio il copernicanesimo, respingendo la terra in un angolino qualunque dell’universo, ha posto le basi per15

15 A. Einstein, Relatività, cit., p. 29 sgg.

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il nichilismo di Nietzsche, che nega la conoscenza di una realtà ultima e perfino la possibilità di affermare l’esistenza di una realtà ultima. Che quindi trasforma la filosofia in moralismo, cioè lo studio della realtà, e dell’uomo in quanto ne è parte, in studio dell’uomo a partire da se stesso e sviluppantesi verso la “ x” dell’ac­ cadimento, della cosiddetta realtà. Così anche il darwini­ smo, affermando la selezione naturale non guidata da un disegno e dunque non rivolta a un fine, rende impossibile il teleologismo.

4. G li eccessi dello scientismo e il fondamento della filosofia

In realtà la scienza condiziona talmente la filosofia, che si può cadere anche nell’eccesso opposto: di metter­ la sic et simpliciter al posto della filosofia. Di ciò non mancano esempi. Uno di questi è la posizione - per ci­ tare sempre un autore vivente e operante ai nostri gior­ ni - di Lucio Colletti. Con chiarezza ed efficacia égli pone in rilievo la trasformazione operata dalla scienza, specie da “quell’autentica selva di giganti, scienziati-filosofi, che fu il Seicento” , della filosofia come onto-teologia, cioè come ricerca e teoria della salvezza mediante la conoscenza, in conoscenza che si affranca dalla teoria della salvezza. “Al prorompere delle scienze”, egli dice, “la filosofia o metafisica si vide strappare una dopo l’al­ tra tutte le sue regioni: prima la fisica e l’astronomia, poi la chimica e la biologia, infine la psicologia e ora, con le scienze cognitive, buona parte di tutto il resto” 14.

14 Lucio Colletti, fine della filosofia e altri saggi, Ideazione, Roma, 1996, p. 8. In seguito citato con FdF e il numero di pagina.

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Come reagì la metafisica? In due modi. Anzitutto con una “sostituzione del concetto di realtà”, che fu però “un’adulterazione profonda” di questo concetto stesso, “a partire dall’identificazione di Realtà e Storia (uma­ na), ovverosia di Essere e Tempo” l3. Questa adultera­ zione assume la sua forma peggiore quando l’assoluto è trasferito dalla filosofia in politica, come è avvenuto nei due sensi del fascismo e del comuniSmo soprattutto ad opera di Nietzsche (indirettamente) da una parte e di Marx (direttamente) dall’altra. La metafisica reagì poi rifiutando e denigrando la scienza. Questa diventa per essa, come abbiamo detto, “metafisica”, “nichilismo”. Per Wittgenstein la “saponosa scienza” è “un orrendo male”, che ha come solo merito di far vieppiù risaltare il non scientifizzabile, il non detto e non dicibile, e quindi di spingere al misticismo, che è tuttavia la morte della filosofia. Ma qui non si può non dire che questo atteg­ giamento di rifiuto della filosofia, come appunto siste­ ma di relazioni, oltre che della scienza, non si può ascri­ vere ad onore di Wittgenstein. A parte che nel suo scet­ ticismo egli ha, senza accorgersene, ricalcato i passi di Nietzsche, cioè ha rifatto in piccolo, anche se con aria più solenne, alcuni percorsi di Nietzsche, il suo è in realtà l’atteggiamento sempre ritornante di chi pretenderebbe che la filosofia fosse le cose stesse invece che discorso su di esse. Un tale atteggiamento può quindi essere va­ lido solo come ammonimento generico a non pretende­ re dalla filosofia ciò che essa non può dare. Altri filosofi che hanno rifiutato la scienza sono: Bergson, Sartre, Husserl, Croce e Gentile, quelli della Scuola di Francoforte ecc. Ma con ciò questi filosofi hanno fatto proprio quel che non dovevano e non si deve15

15 Ibidem, p. 9 sg.

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fare: rimuovere e sospingere da parte l’universo fisico­ naturale, estrapolarlo dall’esperienza umana. Un filoso­ fo che fa così si macchia di arbitrarietà e di violenza. Perché l’esperienza, tutta e sola l’esperienza, di cui (come abbiamo detto) fa parte a pieno titolo la scienza, è vin­ colante per la filosofia, se questa non vuole contar favo­ le. E per quanto riguarda i risultati di questa operazio­ ne o piuttosto manovra, anche prescindendo dalle rica­ dute politiche (ma esse hanno incendiato il mondo e causato eccidi e devastazioni senza precedenti), tutto è detto quando è detto, come dice Karl Lowith, che “Lo storicismo metafisico di Hegel, il materialismo storico di Marx e il discorso heideggeriano sul «destino dell’Esse­ re», si rivelano egualmente insufficienti per una com­ prensione del mondo, in quanto muovono tutti dall’uo­ mo e dal suo mondo storico. Essi rimangono tutti entro la tradizione biblica, secondo la quale il cielo e la terra sono stati creati in funzione dell’uomo” 1617.Perentoria la conclusione: “Chi desidera «cambiare» il mondo, chi lo vuole diverso da come è, non ha ancora cominciato a filosofare”, perché “scambia il mondo per la «storia» del mondo e quest’ultima per una realtà fatta dall’uomo” n. Ora, è vero che tutto ciò ha alterato la situazione in cui si filosofava prima, per certi versi in modo irreversi­ bile; ma non è vero che ne derivi l’impossibilità della filosofia come sapere autonomo. Colletti cita Marx, che sostiene contro Hegel l’impossibilità di fare della mente o dello spirito un soggetto a se stante, con la conseguenza che “la filosofia come sapere indipendente perde il suo medium di esistenza” 18. Ma la teoria della conoscenza di

16 Citato da Colletti, FdF 34. 17 Idem, p. 37. Cit. da K. Lowith, La mia vita in Germania prima e dopo il 1933. 18 FdF 8 sg.

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Marx è una teoria sociologico-rivoluzionaria, non una teoria filosofica. Il medium della filosofia è, come abbia­ mo già detto, la ragione, la logica, che con la sua origi­ nalità e unicità assicura alla filosofia una piena autono­ mia formale (qui formale vuol dire essenziale). La men­ te, lo spirito è soggetto, quand’anche applicato all’ogget­ to, artifex additus artificio. Per il suo contenuto la filo­ sofia può essere ricondotta alla storia, alla “vita” , all’eco­ nomia, agli “individui reali”, che Marx pone all’inizio di tutto; ma per la sua forma originale; la contemplazione delle cose sub specie aeternitatis, e la forma originale dell’individuo stesso, la filosofia non può essere ridotta ad altro, soprattutto non alle “ condizioni materiali di esistenza”, contrariamente a quel che dice Marx, il qua­ le, come si sa, la vede solo come ideologia. Cioè anche se la filosofia, come l’arte, è sempre espressione del suo tempo, per il filosofo, come per l’artista (essi stessi stru­ menti della filosofia e dell’arte), il suo tempo non è che una delle facce sempre diverse dell’eternità. Ciò vuol dire che, anche se la condiziona e determina nei suoi conte­ nuti (per il principio di Pascal che si può applicare alle sfere essenziali della realtà), l’epoca non crea, non spie­ ga e non assorbe né l’arte né la filosofia. E legittima, dunque, l’inversione del rapporto, per cui l’oggetto di­ venta soggetto e il soggetto oggetto)9. Ma questo significa che, nonostante lo spiazzamento e il fortissimo ridimensionamento dell’uomo nell’uni­ verso operato dal copernicanesimo (“Non solo la Terra non è più il centro di nulla ma appare un punto infi­ nitesimo, una minuscola isola perduta in un oceano senza sponde” 1920), niente di quel che Colletti dice can19 Cfr. S. Giametta, Nietzsche e i suoi interpreti - Oltre il nichili­ smo, Marsilio, Venezia, 1995, p. 30 sg. 20 FdF 17.

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cella, come egli crede, il dualismo natura-spirito prati­ cato da Kant con la ragione pratica e da lui solenne­ mente proclamato nella celebre Conclusione della Cri­ tica a quella relativa. Non lo può cancellare, non in base a ragioni metafisiche, ma in base al fatto che questo dualismo costituisce la realtà dell’“individuo reale” , la sua natura duplice. Questa sarà una in Dio, ma per noi è talmente duplice che se, in immaginazione, se ne espunge il dualismo, ne risulta invariabilmente una diminutio capitis, ne resta cioè un uomo sfigurato, deformato, mutilato, mostrificato, come si è visto sto­ ricamente. “Siamo figli di due mondi” , dice Goethe, che incita energicamente a non mescolarli. Dunque la spiritualità dell’uomo non si tocca, e con essa la filo­ sofia come soggetto. Certo, il grande antropocentrismo è crollato, è tramontato, ma il piccolo resta intatto. La natura non ha un centro, ma ogni essere è un centro. L’uomo perde tanto più importanza quanto più si al­ lontana da sé e si perde, affascinato dal caos, nel ba­ ratro degli spazi intergalattici; ma l’acquista tanto più quanto più si concentra su se stesso, fino a sperimen­ tare l’estasi della pienezza nell’atto morale, che è l’atto di massima concentrazione del senso. Il trauma provocato dalla grandiosa e “subitanea” rivoluzione copernicana fece “impazzire” la Chiesa, da sempre attestata sul teo-antropocentrismo. Essa prete­ se di difendersene con la violenza, come si usa fare nelle cause disperate. Ma detto trauma, che colpisce (giustamente) il titanismo, non deve o non dovrebbe, rovesciandolo, tramutarsi in terrore e indurre l’uomo, per sgomento e avvilimento, a cancellare l’importanza che egli ha per se stesso, i suoi simili e anche, in una qualunque limitata misura, per la realtà. L’uomo deve imparare a vivere e a comportarsi secondo il suo status di cittadino dell’universo (da non confondere con quel207

lo socratico di “cittadino del mondo”), facendo perno su se stesso e sull’umanità che ritrova in sé e nei pro­ pri simili, nonché tenendo conto dell’ambiente (la na­ tura) in cui vive in continuo ricambio. E strano come Colletti, che cita ripetutamente, principalmente Kant a sostegno della “fine della filosofia” (proclamata, egli ricorda, già da Marx, Heidegger e Wittgenstein21), non tenga adeguatamente conto del fatto che tali citazioni non possono valere contro Kant stesso, ossia per smuo­ vere il dualismo da lui predicato e praticato. Egli parla di fede, o di speranza e di fede, negando la teoresi22. Parla di fatti e valori come di due mondi ormai disso­ ciati, tra cui non c’è più comunicazione, ed è giusto. Ma non è giusto che sminuisca l’importanza che i postulati dell’esistenza di Dio e deU’immortalità del­ l’anima hanno nell’etica kantiana, col dire che essi “restano come avvolti in una veduta oscura e dubbia. I postulati, infatti, non autorizzano a dire «io so», ma soltanto «io voglio»: così che [...] Kant precisa che «non dovrò mai dire: è moralmente certo che vi sia un Dio, ma» - il che è però ben altra cosa - «io ne sono moralmente certo»” 23. Certo, è ben altra cosa. Tra le due frasi c’è una differenza essenziale. Ma essa non giustifica la conclu­ sione contro la filosofia. Soprattutto non giustifica ciò 21 Di fine della filosofia e di fine dell’arte (come anche dello spac­ care la storia in due, che spesso segue alla proclamazione di tale fine), non si dovrebbe mai parlare per buon gusto. La filosofia e l’arte non finiscono mai, o finiranno solo se finirà l’uomo, perché sono forme essenziali del suo spirito. L’attività estetica e razionale sono di ogni uomo, non solo di quelli che sono chiamati, per antonomasia, artisti e filosofi. Che anche grandi filosofi caschino in questo errore e mancan­ za di buon gusto (la fine dell’arte fu per esempio grandiosamente pro­ clamata da Hegel), non cambia nulla alla sostanza della cosa. 22 FdF 18. 23 Ibidem, p. 21.

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che di Kant dice tranquillamente il fisico Carlo Bernar­ dini nel suo saggio II non fisico della fisica 24: “ Kant ha la reputazione di essere il più grande filosofo moder­ no, ma a mio giudizio egli fu una semplice calamità” (e lo sarebbe stato perché, dopo la sana opera scettica di Hume, “inondò il mondo di confusione e di mistero”). Per la verità Bernardini se la prende all’occasione an­ che con la scienza e con gli scienziati. “Fino a tempi recenti” , dice, “la fisica è stata piena di fluidi ipotetici, magari imponderabili o indistruttibili (sul modello del­ l’anima), come il calorico o l’elettricità” (p. 27). Quan­ to agli scienziati, salva Galilei ma molto meno Newton, che preferì il pensiero deduttivo a quello induttivo e organizzò la sua meccanica su principi. Il caso limite dell’incomprensione per ciò che non è scienza, è tutta­ via quello del grande matematico Charles Hermite che, di fronte a una sinfonia di Beethoven, si domandò: “ Qu’est-ce que prouve cela?” . Poiché, come abbiamo detto, una differenza fondamentale tra la filosofia e la scienza sta proprio nel fatto che la prima abbraccia, a differenza della seconda, la totalità dell’esperienza, che comprende la scienza ma anche le altre sfere dell’attività umana, la filosofia non può espungere dalla propria base un’esperienza come quella dei valori, che è per così dire la metà dell’uomo. Se tutto è corpo, come dicevano già gli stoici, come dicono gli scienziati e come Colletti ripete, allora lo spirito è corpo, esiste come realtà naturale per quanto “sublimata”, sottratta ai nostri sensi. È la vita stessa che crea il valore, dice Nietzsche. Il fatto che la ragion pra­ tica non si dimostri allo stesso modo della ragion pura, cioè logicamente (ma si dimostra anche), non è quello

24 In Metafisica. Il mondo nascosto, 1977, Laterza, Bari, p. 32.

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che conta: quello che conta è che il carattere, la forza, l’impulso, l’attività pratica (morale, economica, politica, giuridica o altra che sia) esiste come fatto naturale e originale e come tale entra di pieno diritto nell’espe­ rienza, dalla quale, ripetiamo ancora una volta, la filo­ sofia non può prescindere. Del resto, se il sistema di Kant è fatto di tre critiche, ma solo una di esse, la pri­ ma, si basa sulla dimostrazione logica, è segno evidente che le altre due si basano su qualcos’altro, che tuttavia per Kant non vale meno della dimostrazione logica. Dis-animando la filosofia, senza nello stesso tempo ricorrere, come Nietzsche, all’entusiasmo dionisiaco, o magari a bestialità da cui Colletti è lontanissimo, il meno che possa capitare è la depressione, sia sul piano filosofico sia su quello personale. Sul piano filosofico, una volta soppressa l’impennata creativa, non c’è più posto che per “uno scetticismo moderato, cioè un uso fallibilistico della ragione, come, grosso modo, penso che accada nelle scienze, dove «la ricerca non ha fine» proprio perché, in un certo senso, non centra mai il bersaglio” 25. Ma con ciò siamo lontani dalla frase po­ sta da Croce in esergo all’Etica e politica'. “ Quod nunc ratio est, impetus ante fuit” ', impeto, cioè entusiasmo, mania, fuoco d’ispirazione, che per Croce il filosofo ha in comune col poeta. La depressione si ripercuote al­ tresì nella sfera politica: “Vedo bene tutti i rischi del relativismo moderno. Sono consapevole che il laicismo liberale avrebbe bisogno di un radicamento forte. E originariamente lo ebbe. Il liberalismo, infatti, da Loc­ ke in poi, si sviluppa a partire dal cristianesimo rifor­ mato. Ha un polmone metafisico-religioso che rimane dietro le quinte. Poi però prende la via dell’utilitari-

25 Ibidem, p. 12.

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smo” 26. E si ripercuote infine sul piano personale: “non sarò, certo, io a negare che la collocazione moderna dell’uomo nel mondo risulti non solo radicalmente scossa, ma assai difficile da gestire anche sul piano personale” 27. La conclusione: “a star confitti nel pre­ sente sembra di soffocare” 28. Parlando di Wittgenstein, Colletti rileva che la sua soluzione (contro la scienza e a favore dell’ineffabile) “antepone, alla conoscenza, il desiderio di «salvezza» e la speranza; ma in silenzio e con il merito di non tentare la contaminazione tra i due piani” 29. Egli critica invece S. Agostino e S. Tommaso, per i quali “la natura è una creazione meravigliosa, chiamata a far da scenario al patto di Dio con l’uomo” 30. Ma già con lo scienziato Pascal, soggiunge, uomo dalla fede disperata (una vera, salda fede, Pascal ce l’aveva solo nello stile), quest’im­ magine va perduta. Colletti ha buon gioco nel mostrare come anche i più grandi filosofi - oltre ai due già nomi­ nati: Cartesio, Spinoza, Leibniz, Vico, Hegel, Marx, fino a Heidegger e Wittgenstein - sono caduti in vari modi, nella loro metafisica, nella trappola del wishful thinking, di credere vero quel che si desidera. Ma proprio questa cecità e ostinazione, in uomini che in tutti i sensi sono stati al vertice dell’umanità, avrebbe dovuto trattenerlo dal trarre conclusioni “affrettate” , corte. Si può per esempio dire di Kierkegaard che la sola cosa che conta per lui è il confronto solitario del singolo con Dio, con l’esclusione non solo dell’universo e delle sue leggi, ma anche dell’insieme delle creature viventi e di tutto il

26 27 28 29 ’°

Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem, Ibidem.

p. p. p. p.

145. 11. 123. 22 sg.

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regno animale31. Ma è concepibile che egli, e gli altri, abbiano commesso così gravi errori, si siano macchiati di una tale assurda unilateralità, solo per debolezza e sciocchezza, solo per un pio desiderio, dimostrandosi, per lo spreco fatto del loro ingegno, gli ultimi degli uomini? La loro unilateralità e parzialità è invece ben eloquente e, nella sua parte negativa, non è che l’oppo­ sto di quella stessa di Colletti per la scienza. Essa si basa • non sulla “fede”, come dice Colletti intendendo per fede qualcosa di arbitrario e di irrazionale, ma, come è più giusto dire, su una diversa forma di razionalità. Perché non ha meno basi nell’esperienza che la scienza stessa. E lo sviluppo, magari ipertrofico, di una componente essenziale della natura umana. Oggi non mancano del resto scienziati che assidono la scienza sulla metafisica, riprendendo in forma moderna una maniera che fu già di Cartesio. Più in generale, è doveroso studiare se la spinta all’antropocentrismo (non l’antropocentrismo ingenuo ed “egoistico”) non possa avere un’origine rispettabile. E questo un problema tanto difficile, che rispondere subito di no significa optare per la facilità. In questo libro, dice Colletti, “tutto è prospettato nel modo con cui l’autore vive la sua quotidianità nel decli­ nare della propria esistenza: cioè addentrandosi a lume di candela nel buio” 32. Con tutto il rispetto per un pen­ satore che stimiamo: quando il dubbio non rafforza ma debilita, è segno che è scaduto nell’errore o nel vizio. Passiamo ad argomenti più specifici. Colletti parla di fine della filosofia perché ritiene ormai impossibile la metafisica, cioè la ricerca o conoscenza del sovrasensibile, di “quel che è dopo e oltre il mondo fisico”. Ma

31 Ibidem. 52 Ibidem, p. 13.

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trascura quello che chiameremo l’oltresensibile, cioè la parte di questo mondo, di natura (non del cielo) che, per la nostra conformazione limitata, non possiamo co­ noscere. Per fare degli esempi banali: i raggi ultraviolet­ ti, le immagini che rimangono meno di un decimo di secondo sulla retina, i rumori o suoni che oltrepassano la nostra capacità uditiva ecc. Qui, dove la nostra cono­ scenza si arresta ma la realtà continua e continua, ac­ quista addirittura legittimità la fantasia, nel chiudere simbolicamente quello che era rimasto aperto per la ragione. La natura stessa, comunque, di cui siamo insie­ me figli e schiavi (essa madre e matrigna), non sappia­ mo che cosa sia. A un punto tale che niente impedisce di pensare, per esempio, il big bang, l’universo in verti­ ginosa espansione, con le sue miriadi di galassie, come un atomo gigantesco di una serie infinita di universi maggiori. Il big bang del resto è quello che già gli stoici avevano chiamato ekpùrosis (conflagrazione), preveden­ done una dopo l’altra alla scadenza di ogni “grande anno” (e lì ritornano Socrate e Platone, come dice Nemesio, e certo anche il ragno sull’albero dell’eterno ri­ torno di Nietzsche). Se la massa è energia, come Ein­ stein ha dimostrato, e noi però continuiamo a vedere, a toccare e a pensare la massa, la materia, pur subendo le conseguenze dell’energia (che potrebbe a sua volta es­ sere spirito, demonio o altro), ciò è segno che la natura può essere qualcosa di assolutamente diverso da quello che ci appare. Colletti trascura anche il fatto che la scien­ za continua a funzionare con la causalità, da secoli sman­ tellata dai filosofi. Cita Nietzsche a favore delle sue tesi, ma non il Nietzsche che, come abbiamo visto, critica e scompagina la scienza con il caos della volontà di po­ tenza, il Nietzsche che, alla fine della sua vita cosciente, ha calato sulla scienza la mazzata finale: “Non la vitto­ ria della scienza è ciò che distingue il X IX secolo, ma la 213

vittoria del metodo scientifico sulla scienza” 33. Trascura anche Schopenhauer, che si oppose ferocemente allo storicismo, da un lato, e sostenne l’esistenza della realtà e delle forze naturali sotto la causalità dall’altro. Si af­ fanna infine a dimostrare che non è vero, come dice Heidegger, che per duemilacinquecento anni si è confu­ so l’essere con l’ente, mentre si sarebbe dovuto doman­ dare se l’essere senza l’ente, come sostiene Heidegger, sia veramente possibile. L’essere e il divenire. “In basso è il regno del dive­ nire, del nascere e perire, il luogo dell’effimero e del caduco. In alto, il regno dell’Essere vero, incorruttibile ed eterno, che è appunto l’oggetto della filosofia in quanto metafisica” 34. Ma non si tratta di mondi, non si tratta di regni. Il problema dell’essere e del divenire è un problema logico (come pure, del resto, quello del soggetto e dell’oggetto al di fuori della causalità). Cioè si tratta di vedere se il divenire, che si predica per le cose, per la realtà, sia logicamente pensabile come au­ tonomo o se invece sia pensabile solo in quanto dipen­ dente (anche), kantianamente, dall’uomo. Per Nietzsche “Il mondo sussiste; esso non è niente che divenga, niente che perisca. O piuttosto: diviene, perisce, ma non ha mai cominciato a divenire e non ha mai cessato di pe­ rire” 35. Ma inizio e fine, creazione e distruzione sono il modo in cui necessariamente noi esseri umani vediamo le cose. Le vediamo quindi più o meno perfette e im­ perfette, mentre la realtà, dice Spinoza, è un'immutabi­ le perfezione. Ma pensare la realtà senza principio e fine, senza nascere e perire significa, inevitabilmente, pensare l’essere. Questo essere mondo da imperfezioni 33 Nietzsche, frammenti postumi 1888-1889, cit., p. 231. 34 FdF 15. 35 Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889, cit., p. 163.

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è però soltanto una figura logica raggiunta per esclusio­ ne. Essa indica una mancanza di alternanze nella sfera mentale, ma non necessariamente nella sfera della real­ tà da noi non conoscibile; non qualcosa che per forza debba esistere, un’ontologia, come invece lo concepì Parmenide. Sia la filosofia sia la scienza concepiscono solo un mondo in divenire, “un mondo aperto, in for­ mazione”, come dice Prigogine. Ma questa “formazio­ ne” scaturisce da e riflette un’armonia o è il caos per tutta l’eternità di Nietzsche? Quanto a noi, non ci meraviglieremmo se un giorno non lontano, in seguito a una più stretta riorganizzazione della relatività, si scoprisse che le cosiddette leggi di natura sono da con­ cepire, invece che come meccaniche, come organiche. La contrazione delle lunghezze e la dilatazione dei tem­ pi contemplate dalla teoria della relatività, infatti, sono non soltanto una relativizzazione di tempo e spazio ma anche una loro soggettivizzazione. Ciò potrebbe porta­ re a una riconfigurazione dell’antica tesi di Spinoza, secondo cui il mondo è un organismo. Che però non sarebbe necessariamente in contrasto con la tesi antiorganicistica di Nietzsche. Il mondo che è o sarebbe un organismo, potrebbe essere uno degli infiniti universi, con principio e fine, contenuti nel multiverso che, esso stesso, oceano senza sponde, secondo la bella immagi­ ne di Colletti, è caos per tutta l’eternità. O semplicemente per noi inconcepibile.

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N IE T Z S C H E E LE O P A R D I, LEO PA R D I E H Ö L D E R L IN , H Ö LD ER LIN E N IETZSCH E Nel 1992 una splendida edizione mondadoriana delle opere di Leopardi è mandata al macero, fra prote­ ste scandalizzate. Subito dopo una silloge di pensieri tratti dallo Zibaldone e dall 'Epistolario da Mario Andrea Rigoni1 rilancia Leopardi come classico politico. Che Leopardi sia “l’erede della tradizione di Machiavelli e Guicciardini”, come dice Rigoni, si può e si deve dire, perché lo è; però come moralista e non come teorico della politica, quale Rigoni lo presenta. Leopardi era moralista oltre che poeta, come Machiavelli e Guicciar­ dini erano moralisti oltre che storici e teorici della po­ litica. Se si volesse applicare il criterio di Rigoni, si potrebbe fare un altro libro con pensieri sulla metafisi­ ca e sull’estetica e presentare Leopardi altresì come clas­ sico metafisico ed estetico, visto che la sua “riflessione storico-politica risulta coordinata e solidale” con quella metafisica ed estetica. Ma allora Leopardi diventerebbe troppe cose. E il rispetto per una figura solenne come la sua dovrebbe sconsigliare ogni avventurosa manipola­ zione del suo pensiero, anche a suo favore. Invece è moralista “ed è soltanto sotto questo ri­ guardo che egli conta”, dice Cesare Luporini. In tal modo questi sconfessa la tesi contraria, da lui sostenuta per ben quarant’anni. Leopardi “non è un filosofo tec­ nico della politica e della società e non vale sotto questo

1 La strage delle illusioni, Adelphi, Milano, 1992.

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aspetto”, oppone Luporini a chi vuole considerarlo filo­ sofo politico, magari “tra i massimi del nostro Ottocen­ to”, come dice Luigi Baldacci, e paragonarlo a veri te­ orici della politica e della società, quali Rousseau, Mon­ tesquieu, Tocqueville e Schmitt. Leopardi non svolse una riflessione storico-politica, perché non la svolse con coerenza e costanza. Le sue osservazioni sono pregnanti, acute e profonde, ma fan­ no parte appunto di un’osservazione moralistica, se si vuole “fisiologica” degli uomini, non di una teoria poli­ tica. Dove accenna a una qualche teoria, anzi, non viene fuori niente di buono, come per esempio là dove sostie­ ne che gli Stati sono “stabiliti e conservati dall’errore, e distrutti dalla verità” e che l’infiltrazione della filosofia greca, accompagnata dalla religione, fu “cagione della rovina di Roma, vincitrice del mondo”, o dove si augu­ ra il risorgere dell’immaginazione e delle illusioni per­ ché il mondo non diventi “un serraglio di disperati e forse anche un deserto”. Ma vediamo: è forse un altro Schopenhauer? No. Lo disse già De Sanctis: Giacomo maledice e miscrede come Arthur, ma la sua nobiltà rimane inattaccabile. Invece Arthur, a forza di star dietro al Wille (Wille zum Leben = volontà di vivere), sprofonda nell’abiezione. Così dice in sostanza De Sanctis, e Croce era disposto a dargli ragione (altri no). Ma allora, è forse un altro Hölderlin? Per tanti germanisti è un’ottima accoppiata: “i poeti del dolore” , due passeri solitari e infreddoliti, due alunni dell’antichità classica, due fustigatori dei vizi nazionali. Tra i grandi si possono sempre trovare somiglian­ ze, perché ne hanno una da cui si ricavano tutte le altre: la grandezza appunto. La grandezza, infatti, come il genio secondo Goethe (massima 1007), è una specie di ubiquità. Ma delle somiglianze così ricavate non c’è 218

da fidarsi. Il desiderio di stringere due grandi in un solo abbraccio fa trascurare differenze essenziali. Per esempio, nel nostro caso, fa trascurare che Scho­ penhauer ha un sistema e Leopardi no; che Hölderlin divinizza la natura e Leopardi la demonizza, come vedremo più oltre. Anche i pesi massimi della cultura, come quelli della boxe, devono di tanto in tanto rimet­ tere in palio il titolo. Viene Severino (dopo Giani, Gabetti, Cardarelli, Pietro Giordani e Friedrich Otto) e innalza Leopardi a sommo filosofo2. Egli vuol bene paragonare Leopardi al “pensatore” Eschilo. Ma non a Nietzsche, cui Leo­ pardi è precedente e superiore. Al pari di Nietzsche, dice, Leopardi aveva una visione pessimistica, aveva scorto la morte di Dio nell’uomo moderno, ridotto il cristianesimo a mascherata e decretato la necessità della menzogna e dell’illusione per vivere (mettiamoci pure la deserta brama d’amore): ma tutto questo sessant’anni prima di Nietzsche. Perciò Leopardi “sta alla svolta che conduce fuori della tradizione della nostra civiltà. Non si limita a osservare il curvarsi della strada: appartiene a coloro che producono la curvatura”. Ma Eschilo non è un filosofo, Nietzsche sì, pur es­ sendo a sua volta soprattutto un moralista-poeta. Come filosofo però è un antifilosofo, un affossatore della filo­ sofia a favore di una visione poetica, empirico-dionisiaco-tragica. Lo è tuttavia sullo stesso piano di coerenza e sistematicità della filosofia che attacca. “Il pensiero di Leopardi anticipa integralmente il grande tema di Nietz­ sche che gli errori e le illusioni sono condizioni indi­ spensabili della vita” , dice Severino. Egli accusa Nietz­ sche di nascondere, col proclamare Leopardi il maggior

2 II nulla e la poesia, Rizzoli, Milano, 1990, pagine 343 sg.

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prosatore del secolo, la sua grandezza filosofica, della quale sarebbe profondamente debitore. Ma Leopardi pensa e parla per osservazioni isolate, Nietzsche invece argomenta con vigore teoretico che ammette la dimo­ strazione logica. Entrambi pensano che l’uomo abbia bisogno di menzogne e illusioni per vivere; ma la verità per Leopardi è la verità, per quanto brutta, mentre per Nietzsche anche la verità di Leopardi è antropomorfi­ smo, prospettiva umana, illusione, anzi l’illusione delle illusioni, chiamata in passato Dio o materialismo e di­ retta all’autoconservazione. Per Nietzsche, quando parla non da poeta o da pessimista sfiduciato (gli capita!), ma da ragionatore coerente, non esiste né una realtà né una verità, e anche la verità più pessimistica è sempre un’invenzione, è sem­ pre “la specie di errore senza di cui una determinata specie di esseri viventi non potrebbe vivere”. Leopardi dunque non “apre la strada percorsa poi dalla culturacontemporanea”. Con lui la filosofia è ferma al materia­ lismo settecentesco, non fa un solo passo avanti. Quanto al pessimismo: Nietzsche lo giudica solo un sintomo. Nessun vivente, dice, può giudicare la vita, perché è parte in causa3. Il suo non è pessimismo ma nichilismo, compensato dall’affermazione tragico-dioni­ siaca, più la trasvalutazione e la volontà di potenza. Quanto al pensatore Eschilo: dove sta il suo pensiero filosofico? E che ne facciamo di quelle piccolezze che sono le sue tragedie? A questi interrogativi, destinati a rimanere senza risposta, ora se ne aggiungono altri. Perché Mondadori ristampa lo Zibaldone nei Meridiani a cura di Rolando Damiani, Rigoni pubblica da Bom­ piani Il pensiero di Leopardi e Novella Beliucci una nuova

ì Crepuscolo degli idoli, Il problema di Socrate, 2.

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silloge, Giacomo Leopardi e i contemporanei, da Ponte alle Grazie. Risorgono, così, vecchie polemiche circa la natura di quest’opera e ci si torna a interrogare: che cos’è lo Zibaldone-, un “limbo”? Un “patchwork” ? Un “diario meramente interno e mentale”? un “cosmo di parole”? Un “iperlibro” ? Queste perplessità sorgono sempre perché Leopardi è, come abbiamo detto, un moralista, oltre che poeta, ma in Italia non si ha una chiara idea del moralismo. Perché? Soprattutto perché non c’è sta­ to, per tanti secoli, uno Stato unitario con la sua gran corte, vivaio di moralisti, come in Francia. Ma un po’ anche perché Croce, nemico dei generi letterari, diede addosso a Leopardi, ripetendo l’argomento di Nietz­ sche e tacciando Leopardi di cattivo filosofo: “La filo­ sofia, in quanto pessimistica od ottimistica, è sempre [...] pseudofilosofia,” perché “di tutto si può dir bene 0 male, salvo che della realtà e della vita, la quale crea essa e adopera ai suoi fini le categorie del bene e del male” 45. E così postula a sua volta, evidentemente, una realtà al di là del bene e del male. I filosofi “valgono unicamente per il contributo che [...] recano alle inda­ gini, poniamo, logiche o etiche ecc. Ma per questa parte, [...] il Leopardi non offre se non sparse osservazioni, non approfondite e non sistemate: a lui mancava di­ sposizione e preparazione speculativa, e nemmeno nel­ la teoria della poesia e dell’arte [...] riuscì a nulla di nuovo e importante” 3. Ma Croce, che faceva valere così bene la natura e 1 requisiti della filosofia, aveva torto di disconoscere l’originalità, la legittimità e l’autonomia del moralismo.

4 Poesia e non poesia, Laterza, Bari 1955, pagine 102 sg. 5 Ibidem.

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Proprio perché la filosofia “non piange e non ride, ma attende a indagare le forme dell’essere”, ci vuole un sapere che studi il campo in cui l’uomo vive in tensio­ ne tra bene e male, gioia e dolore, e ha bisogno di sintesi e scelte morali sempre nuove in corrispondenza del mutare dei tempi e delle situazioni. Ha bisogno, oltre che di un puro filosofo come Leibniz, che dica che il nostro è il migliore dei mondi possibili, metten­ do l’accento su “migliore”, anche di un filosofo-mora­ lista come Schopenhauer, che dica che esso è il peggio­ re dei mondi possibili, mettendo l’accento su “possibi­ li” (nel senso che se fosse appena peggiore non po­ trebbe più esistere), e infine anche di un puro mora­ lista, Candide, che sottolinei che “migliore possibile” non vuol dire “buono”. Ciò consegue dal fatto che, anche se si chiamano filosofi i filosofi e moralisti i moralisti, manca una chia­ ra distinzione che ne specifichi caratteristiche e diffe­ renze, in modo che si possano evitare le confusioni come questa. Questa distinzione è fra l’altro la sola chiave che consente di dipanare la matassa Nietzsche, in mancanza della quale quello che è ancora per tutti un enigma è destinato a rimanere tale. E proprio Nietzsche è il pri­ mo a stabilirla, questa distinzione, sebbene contro di essa pecchi poi egli stesso. “In tutti i tempi” , protesta, “i filosofi si sono appropriati i detti dei moralisti e li han­ no corrotti - credendo di elevarsi al di sopra di essi col prenderli in senso assoluto e col voler dimostrare come necessario ciò che era inteso solo come indicazio­ ne approssimativa o verità di un decennio, di un certo paese o città” 6. Ripeterò qui le definizioni che ho già date in altra sede. La filosofia studia il cosmo, e l’uomo4

4 Opinioni e sentenze diverse, aforisma 5.

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come sua parte, con criterio monistico, sub specie perfectionis\ spiega e giustifica; vale per la profondità e originalità della concezione e per la consequenzialità dei movimenti concettuali. Il moralismo studia l’uomo in relazione a singole situazioni e nella tensione tra bene e male, con criterio dualistico, sub specie imperfectionis-, partecipa, giudica, approva o condanna; vale per l’acuminatezza e coerenza del giudizio morale. Leopardi e Nietzsche sono entrambi filologi; ma Leopardi era un poeta-moralista e Nietzsche un morali­ sta-poeta. L’unico tratto di affinità tra loro sembra con­ sistere nel pessimismo. Ma poiché, come s’è detto, per Nietzsche si deve parlare piuttosto di nichilismo, che egli tenta di superare col superuomo e l’eterno ritorno, riuscendoci tuttavia soltanto con la grandezza morale del suo alter ego Zarathustra, Nietzsche raggiunge Leo­ pardi nel suo dolore e nella sua grandezza, vissuta, sof­ ferta e mantenuta contro ogni dichiarazione in contra­ rio. E questa è la loro vera, profonda, essenziale somi­ glianza, anzi fratellanza, che conta più di qualsiasi altra. Nel 1997 Severino ha ribadito la sua tesi su Leopar­ di sommo pensatore dell’Occidente7. Leopardi, sostie­ ne, non si limita a lamentare l’infinita vanità del tutto. Ciò non basterebbe per essere filosofo, perché la filoso­ fia non piange e non ride, ma indaga l’essere. Dunque Leopardi, per lui, indaga l’essere, e non solo nello Zi­ baldone ma anche nelle altre opere, in particolare nella poesia. Sarebbe come Parmenide, Senofane, Empedo­ cle e gli altri presocratici, oltre naturalmente a Eschilo, che poetarono la loro filosofia. Ma Leopardi non ha poetato una filosofia, ha tra­ sfigurato un sentimento. Nelle sue poesie la filosofia,

7 Cosa arcana e stupenda. L’Occidente e Leopardi, Rizzoli, Milano.

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quando c’è, guasta, senza dare originalità, mentre i sud­ detti presocratici erano veri filosofi, perché i loro versi esprimevano una filosofia originale. Allo stesso modo, non si può dire filosofo un altro “poeta-filosofo”, Lu­ crezio, né uno come Byron. Perché la loro originalità è nella poesia e non nella filosofia. Si può fare, volen­ do, anche il nome di Shakespeare, che può essere scam­ biato ed è stato già scambiato per un filosofo. Per molti e per Nietzsche stesso si identificherebbe addirittura con Bacone. Il fatto è che la poesia si nutre di idee come la filosofia di sentimento. Ma la poesia sorge sulle idee e la filosofia sul sentimento, cioè nel primo caso le idee sono la base, non il vertice, e così è, nel secondo, il sentimento. Leopardi non ha un solo con­ cetto filosofico originale, nonostante la pregnanza delle sue osservazioni. Non indaga affatto l’essere. Per lui c’è la natura matrigna, che a comun danno impera, come c’è per tutti i pessimisti, specie per i poeti pes­ simisti. Non c’è altro. Che pensi e canti l’inevitabile annientamento di tutte le cose, il loro fatale precipitare nel nulla, non è, come Severino sostiene, il compimento della filosofia occiden­ tale (“compimento” è una delle parole da evitare), per la quale Severino intende quella del divenire. Non tutti i filosofi che ammettono il divenire (la sola cosa che conosciamo e che non si vede come possa essere sosti­ tuita dall’essere, se non è già l’essere o nell’essere), ri­ tengono che tutte le cose precipitino nel nulla. C ’è chi crede neU'immortalità delle opere, come Croce, o della materia, come gli scienziati, o in altre forme di conti­ nuazione e di immortalità, e c’è chi si dichiara agnosti­ co, con speranza (per esempio Kant) o senza speranza; c’è, anche al di fuori della filosofia, chi crede nella rein­ carnazione, nella metempsicosi, nella metamorfosi o in altre forme di sopravvivenza, e chi infine si domanda 224

addirittura quanto si è morti quando si è morti, come Thomas Mann. Dunque la vantata “coerenza” di Leopardi non è altro che il suo frustrato desiderio di felicità, la sua immutabile disperazione. Questa gli impedisce di vede­ re che l’uomo deve “cercare di ricondurre il dio che è in noi al divino dell’universo” , secondo le ultime parole del grande filosofo Plotino, e che gli esseri “irrompono per il piacere nell’esistenza”, come dice Zarathustra. Gli organismi, di per sé, sono macchine per godere, e di innumerevoli cose godono effettivamente. Se soffrono tuttavia in modi altrettanto innumerevoli, è perché, come dice Goethe, “La natura riempie con la sua sconfinata fecondità tutti gli spazi” e “tutto quello che chiamiamo cattivo, infelice proviene dal fatto che essa non può dare spazio a tutte le creature, e ancor meno può conferir loro durata” (massima 1251). Il pensiero di Leopardi non è pensiero inflessibile e coerente del casuale, ma accostamento sciolto e occa­ sionale di pensieri. La forma aforistica non è, come si pretende, un fedele rispecchiamento di ciò che, sradica­ to e sconnesso dall’essere, diventa instabile, transeunte ed effimero, nullo. In Leopardi, come anche in Nietz­ sche, la forma aforistica deriva da incapacità sistemati­ ca, cioè filosofica (è intimamente sistematico anche un aforisma, se è veramente filosofico). In Nietzsche in particolare la forma aforistica deriva dal suo moralismo o pensiero neo-sofistico, cioè negativo, che abbatte il principio stesso della filosofia, la logica, come anche quello della morale, la solidarietà con la specie, e si perde nel nichilismo, lasciando vigere (in teoria) solo la natura selvaggia, in cui si trasvaluta tutto. Ben diversamente stanno le cose con un altro auto­ re, un altro Friedrich. Intendiamo parlare di Friedrich Hölderlin, che suole a sua volta essere paragonato a 225

Leopardi. E non a Nietzsche, benché tutti, biografi e interpreti, lo annoverino tra i dieci, venti o trenta suoi precursori. Come - va segnalato - non ve lo annovera Nietzsche stesso. Il quale, dopo averlo scelto, in gioven­ tù, come poeta del cùore e averne poi imitato l’opera principale, YEmpedocle, non solo non lo inserisce tra gli otto autori con cui dice di dover sempre di nuovo con­ frontarsi (Opinioni e sentenze diverse, af. 408), ma ne­ anche lo nomina più nel resto della sua opera, salvo una volta, in un frammento, per dire che di pessimisti come lui, Leopardi e Shelley, non sa cosa farsi. L’accostamento di Hölderlin a Leopardi è fatto cer­ tamente con miglior fondamento che non l’accostamen­ to di Leopardi a Nietzsche. Perché, tanto per comincia­ re, Hölderlin e Leopardi sono due poeti-poeti, due po­ eti, per così dire, ex professo, mentre Nietzsche è un moralista-poeta, cioè solo un poeta trasversale, per quan­ to grande. Poi perché, come poeti appunto, essi hanno indubbiamente delle affinità: c’è in Hölderlin, come in Leopardi, una purezza, una nobiltà, un “candore” , c’è un’amara saggezza, ci sono toni di malinconia, una di­ sperazione, un senso del sublime, un sentimento e un’os­ servazione della natura, un culto dell’antichità, che dav­ vero li affratellano. Pure qui, tuttavia, non si può spin­ gere il paragone oltre queste rassomiglianze, generiche o importanti che siano. A dividerli, infatti, c’è l’ispira­ zione romantica di Hölderlin e quella classica di Leo­ pardi (nonostante ogni coloritura romantica che si attri­ buisca alla sue poesie). Questa differenza era dovuta insieme alla loro di­ versa natura e al diverso contesto dal quale proveniva­ no. Hölderlin era, in tutti i sensi, il più moderno dei due, benché fosse nato prima (nel 1770, Leopardi nel 1798) e fosse anche morto al mondo prima, essendo rimasto per più di quarantanni infermo di mente (morì 226

nel 1843, Leopardi nel 1837). Hölderlin proveniva dalla Goethezeit già piena di tutti i fermenti romantici; era stato, in gioventù, condiscepolo e amico di Schelling e Hegel, aveva sentito le lezioni di Fichte, si era ispirato a Klopstock e a Schiller e aveva accolto suggerimenti filosofici da Shaftesbury e altri consimili autori del Set­ tecento. Aveva insomma partecipato in pieno “all’am­ biente di alta temperatura del pensiero tedesco allo scor­ cio del Settecento”, come dice Benedetto Croce8. Leo­ pardi proveniva invece dal sensismo e daU’iUuminismo francesi, era stato educato dal padre e da precettori ecclesiastici in un ambiente chiuso e retrivo, e aveva trovato sfogo e liberazione soltanto nello studio dei clas­ sici, di cui era ricca la biblioteca paterna. Per il culto che ebbe della grecità, di una grecità arcaica e violenta (quella di Urano e Crono), ben diver­ sa dall’immagine di serenità e di armonia che se n’era avuta fino allora, Hölderlin può apparire, e ad alcuni è apparso, greco più di Goethe (un “greco dell’età au­ rea”, rispetto alla “latinità argentea” di Goethe) e più di Nietzsche stesso, che a quella stessa immagine della Grecia si rifece, che anzi la sviluppò all’estremo. “Gre­ co in carne e ossa” lo giudica anche il “nietzschiano” Giorgio Colli, per il quale Hölderlin “ha divinato la poesia greca, ha decifrato quell’enigma, ha parlato quel­ lo stesso linguaggio” - mentre Nietzsche gli appare, nel guardare il dio greco, “sfocato”, e nel disegnare l’uomo-dio (Zarathustra), “inquinato, umanizzato dalla so­ litudine”, vizio ignoto al trasumanato Empedocle come ai greci più antichi. D ’altra parte, Hölderlin inizia, con Tiek e Novalis, “quella nuova lirica che esprime l’esaltazione del senti8 Lo Hölderlin e i suoi critici, in Discorsi di varia filosofia I, Bari, 1959, pag. 67.

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mento, il potere immotivato dello stato d’animo che sale dall’intimo del cuore stesso, l’infinita melodia di un moto dell’animo che viene come da un’indistinta distanza e che si perde in essa” 9. Ciò significa, più particolarmen­ te, che alla base della sua poesia non c’è YErlebnis, il vissuto, l’occasione, e dunque il rapporto tra il poeta e il mondo, il poeta e la natura, come nella poesia classi­ ca. “Hölderlin”, dice Dilthey, “viveva sempre nella com­ presenza di tutta la sua esistenza. Sul sentimento del momento operava sempre ciò che aveva già sofferto e ciò che poteva ancora venire”, sicché era “come se il momento, in cui Goethe viveva con tanta forza, non avesse per lui nessuna vera realtà” 10. Ma è questa la grecità di Leopardi? E questa la sua lirica? Certamente no. La classicità, per Leopardi, non è che la conferma, nella bellezza e solennità della forma antica, del suo sentimento dell’eterna distruzio­ ne, ad opera della natura, dei suoi figli e di tutte le cose umane: giovinezza, salute, bellezza, speranza, af­ fetti, gloria, virtù, poesia. Questa desolante rivelazione della vita lo porta a rivivere e a celebrare le emozioni del cuore, sempre in contrasto con lo squallore del mondo e la crudeltà del destino, e a interrogarsi, con smarrimento o disperazione, sul perché di un simile stato. Ma, d’altra parte, lo porta anche a indagare gli infiniti contrasti tra la (sensibile e fragile) natura uma­ na e la (sorda e dura) natura del mondo, e ciò dà luogo ai suddetti capolavori di moralismo, le Operette morali e lo Zibaldone, che gli valsero la gran lode di Nietzsche (precisamente: “forse il più grande stilista del secolo”). 9 Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung, Göttingen, 1970, S. 310. 10 Ibidem, S. 304.

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Altro che elogio, dunque, del “tutto vivente alla cui eterna possanza, alle stelle, alle forze elementari, agli dei, l’uomo è sottoposto”, che secondo Dilthey fa Hölderlin11! No, Leopardi non poetava, come secon­ do Zweig Hölderlin, muovendo “da un innato, spa­ smodico estro, da una naturale nostalgia verso un ir­ raggiungibile mondo superiore” 12. Né, a parte l’incitamento alla solidarietà degli infelici, Leopardi si preoc­ cupava di organizzare il futuro, come, a detta di Otto, Hölderlin, il quale “risalì ai padri primitivi e scongiu­ rò l’enorme spirito dei tempi remotissimi per spinger­ si, con l’alleanza di esso, fino agli estremi confini che sono posti all’individuo; e da questi confini non solo gittò uno sguardo beato in una terra di promissione, ma ci ha mostrato col suo esempio quali prodigi ancor oggi ci siano aperti e quel che possiamo fare per pre­ parare ciascuno con la sua vita a un felice avvenire” 13. Più in generale, Leopardi non ha né VAufschwung (slancio verso l’alto) né l’altalena di speranza e timore, di gioia e desolazione, di esaltazione e smarrimento che sono tipici di Hölderlin. E se le poesie di Hölder­ lin possono essere dette “preghiere poetanti”, quelle di Leopardi sarebbero da dire piuttosto bestemmie poetanti, se non lo impedisse l’indefettibile nobiltà dell’autore. Come si vede, nonostante le rassomiglian­ ze, le differenze tra Hölderlin e Leopardi sono più importanti, sicché anche per essi il vero abbraccio, come già tra Nietzsche e Leopardi, non può avvenire che nella grandezza.

11 In Croce, op. cit., pag. 56. 12Der Kam pf mit dem Dämon, Hölderlin-Kleist-Nietzsche, Leipzig, Insel-Verlag, 1925, S. 60-61, in Croce, op. cit., pag. 57. ls W.F. Otto, Ursprung von Mythos und Kultur, in Geistige Ueberlieferung, ein Jahrbuch, Berlin, 1941, S. 135, in Croce, op. cit. , pag. 65.

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Tutt’altro il discorso per l’accoppiata HölderlinNietzsche. Qui, nonostante le più forti differenze, così forti appunto da nascondere finora le affinità, i legami sono tali che Nietzsche può e deve essere detto, in de­ finitiva, il vero, il solo, il grande seguace di Hölderlin. Questi gli fu maestro in un senso meno evidente ma più profondo dello stesso Schopenhauer, riconosciuto da Nietzsche come suo “unico, grande maestro”, così co­ m’era più profondo, in Nietzsche, lo slancio (['Auf­ schwung) poetico rispetto alla (specialmente tarda) teo­ rizzazione del naturalismo selvaggio. L’ispirazione poe­ tica sottende in realtà tutta l’opera moralistico-filosofica di Nietzsche, al punto che anche la disordina e la sconquassa, così come portava disordine e sconquasso nell’animo dell’autore. Ho cercato di dimostrare i lega­ mi tra Nietzsche e Hölderlin nel capitolo II modello del mio Oltre il nichilismo, Nietzsche Goethe Hölderlin 14, poi ristampato in Nietzsche: il poeta, il moralista, il filo­ sofo 15. Qui non ripeterò dunque quelle argomentazioni, ma mi limiterò a richiamarne i punti salienti. Lasciando da parte la comune solitudine, pazzia e morte precoce, perché potrebbero essere un caso, ci si può domandare come mai, se i legami con Hölderlin erano così intrinseci, Nietzsche, che nella sua opera nomina tutti e parla di tutti gli autori, quelli conosciuti e anche quelli non conosciuti, non parli mai di Hölder­ lin. Ebbene, Nietzsche non parlò più, dopo la gioventù, di Hölderlin perché l’aveva introiettato, lo portava den­ tro inconsciamente e viveva secondo il modello da lui costituito. Dopo aver abbandonato l’imitazione giovani­ le dell’Empedocle, maturò il personaggio di Zarathustra sul modello di Empedocle, sempre pensando, e dicendo 14 Tempi Moderni, Napoli, 1988. 15 Garzanti, Milano, 1991.

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a Erwin Rohde, che lo Zarathustra non aveva modelli, paragoni, predecessori. Ma secondo Dilthey, non solo il personaggio di Zarathustra, bensì l’opera stessa, Così parlò Zarathustra, fu concepita sotto l’influsso dell’lperione di Hölderlin. Con Hölderlin Nietzsche ha in comune anzitutto i difetti: l’enfasi, VAufschwung (talvolta) verso l’astrazio­ ne, verso la sublimità intesa come fuga dal mondo; la purezza intesa come delicatezza, debolezza, che porta a un isolamento e a una reazione aristocratico-violenta; il neopaganesimo come germanesimo infiltrato, lontano dal paganesimo classico e apparentato piuttosto, secondo Challemel-Lacour, al “genio sinistro delle leggende pri­ mitive e delle religioni di Samotracia” 16; la tendenza a fondare una nuova religione, anche se Nietzsche affer­ ma di schivarsene. Entrambi fallirono in ciò e subirono il contraccolpo del sacrilegio commesso contro il cri­ stianesimo, di cui erano intimamente impregnati. Ma ebbero anche in comune: la rivelazione cosmi­ ca, che Hölderlin ebbe a Hauptwyl in Svizzera e Nietz­ sche a Sils-Maria anche in Svizzera; l’oppressione da troppa ricchezza, da accumulo a cui nessuno attinge e vuole attingere; l’invettiva in germanos, ossia contro la meschinità dei connazionali; la lotta contro “le mosche del mercato”; le isole beate; il divaricamento di gioia e dolore; i temi della luce, del ritorno (Heimkehr e Heimkunft) e della Wanderung (peregrinazione); il ca­ rattere volutamente affermativo dell’Iperione e dello Za­ rathustra; i paragoni con gli “oggetti” dei regni vegetale e animale; l’avversione allo Stato; lo spirito prometeico; il titanismo; l’incertezza; l’approfondimento del dolore e della gioia; la dedizione alla grandezza ecc. Ma le dif-

16In Croce, op. cit., pag. 70.

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ferenze non sono meno importanti. Esse riguardano il nucleo intimo delle rispettive personalità, conseguente­ mente anche le forme e le caratteristiche della loro arte. Hölderlin scriveva in versi e solo secondariamente in prosa; aveva in mente, come oggetto della sua poesia, la poesia stessa, in funzione religiosa; Nietzsche scriveva in prosa e secondariamente in versi; aveva in mente piut­ tosto la vita. Hölderlin faceva il poeta, il poeta religioso; Nietzsche faceva il filosofo, cioè il moralista-poeta. Ma Hölderlin era astratto, Nietzsche concreto; Hölderlin privo di immagini, Nietzsche immaginifico; Hölderlin aveva, dei quattro elementi, il fuoco (lo slan­ cio verso l’alto), l’aria (la leggerezza), l’acqua (la diafana purità); Nietzsche aveva la terra, il cui cuore - diceva è d’oro. Hölderlin faceva del presente un passato e un futuro; Nietzsche faceva del passato e del futuro il pre­ sente; Hölderlin si perdeva nelle lontananze, Nietzsche si concentrava sulle cose prossime; Hölderlin ha un’ispi­ razione fondamentalmente religiosa, Nietzsche fonda­ mentalmente laica; il risultato finale è presso Hölderlin l’elevazione; presso Nietzsche l’affermazione tragica.

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NUR NARR:, NUR PHILOLOGE!

Mazzino Montinari tra politica e filologia

Premessa

Solo tardi e non senza residui di esitazione e per­ plessità mi sono risolto a scrivere, in riferimento a Nietz­ sche, di Mazzino Montinari. Per due ragioni. Montinari non è, in primo luogo, un saggista, bensì un filologo. Ma mentre il filologo ha eretto a se stesso, con l’edizio­ ne critica delle opere di Nietzsche da lui curata con Giorgio Colli, un monumento imperituro, i suoi saggi rappresentano una produzione derivata, in cui si rispec­ chia la sua forza ma anche la sua debolezza. Egli stesso, parlando dei saggi contenuti nel suo libro Su Nietzsche, dice: “Questi lavori, come altri che ho pubblicati in Germania, sono [...] prodotti marginali rispetto a tale attività [se. filologica], ma al tempo stes­ so ne rendono conto e ne discendono” 1. Dunque essi sono scritti prevalentemente con intenti filologici, e fi­ lologicamente, anche, sono sempre sostanziosi e brillan­ ti. Tale soprattutto il profilo di Nietzsche intitolato Che cosa ha veramente detto Nietzsche2, che egli pubblicò nel 1975. Esso può considerarsi il suo saggio maggiore, perché “Il PENSIERO di Friedrich Nietzsche, accom-

1 Mazzino Montinari, Su Nietzsche, Editori Uniti, Roma, 1981. In seguito indicato con la sigla SN e il numero di pagina. 2 Mazzino Montinari, Che cosa ha veramente detto Nietzsche, Casa Ed. Astrolabio-Ubaldini Editore, Roma, 1975. In seguito indicato con la sigla CC e il numero di pagina.

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pagnato dagli episodi salienti della sua vita e della sua posteriore «fortuna», è l’oggetto di questa breve tratta­ zione”, Maiuscole dell’autore. Ma sebbene le sue intenzioni fossero oneste e il suo scrupolo indubitabile, la passione filologica non era in lui pura ed esclusiva. Perché non era né la pri­ ma né la sola. Animato da nobile slancio morale, do­ tato di un esemplare senso dell’amicizia, traboccante di vitalità, di bontà e di generosità oltre che d’ingegno, egli era fatto per servire l’ideale, l’umanità. E quello che ha fatto in ogni sfera e direzione, pubblica e pri­ vata, per tutta la vita, all’estero come in Italia, susci­ tando dappertutto ammirazione e affetti e lasciando alla sua morte, nel 1986, diffusi rimpianti nelle sue due patrie (tale gli era diventata anche la Germania) e fe­ rite difficilmente cicatrizzabili. Ma prima di abbracciare la filologia aveva abbrac­ ciato, come tanti altri animati dal suo stesso slancio, la fede comunista, la fede, cioè, di quel partito che, unico fra tutti, ha creduto, a quale prezzo non staremo a dire, alla palingenesi dell’umanità. Pertanto, prima di diven­ tare filologo, Montinari fu a lungo un militante del Par­ tito comunista italiano. Anche quando, per esercitare la filologia, pose fine alla sua attività di funzionario di partito, alla fine del 1957, non si staccò dal comuniSmo, né dalla militanza, che intese continuare a suo modo attraverso l’esercizio della filologia3. Ma questo dice già perché, da umile ricercatore della verità e insieme da ammiratore critico di Nietzsche, ho 5 “L’impegno nella sfera della cultura non diminuisce né sostitui­ sce l’azione politica. L’indagine storica e filologica deve condurre a un’opera di chiarificazione ideologica utile anche per la politica”. Così Paolo di Iorio nell’Introduzione a: Mazzino Montinari, L’arte di leggere Nietzsche, a cura di Paolo Di Iorio, Ponte alle Grazie, Firenze, 1992, p. 9. In seguito indicato con L ’arte e il numero di pagina.

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ritenuto alla fine di non potermi esimere dal fare ogget­ to di studio le sue idee su Nietzsche. Con le quali an­ ch’egli, dopo aver tanto stigmatizzato le letture differi­ te, ha proposto di Nietzsche, se non proprio una lettura differita, qualcosa che le assomiglia da vicino. Per la verità, egli non ha mai voluto dare una “interpretazio­ ne” di Nietzsche: ha sempre e solo insistito perché Nietz­ sche fosse letto bene, cioè filologicamente, il che vuol dire con l’ausilio degli strumenti storici e critici45. “Per il nostro Nietzsche noi vogliamo ottenere un orizzonte nitido, uno sfondo articolato, in modo che possa riusci­ re realmente ad esprimersi.”, dice in un appunto tardo. Tuttavia egli stesso riconosce, recensendo la biogra­ fia di Nietzsche di Curt Paul Janz, il quale rifugge a sua volta dall’interpretare: “si può legittimamente opporre che ogni esposizione finisce per essere interpretazione, ma [...] è bene che il biografo insegua questo fine, an­ che se esso è irraggiungibile” 3. Del resto, il suddetto appunto si conclude con una bella frase kantiana: “Il lavoro storico privo di comprensione filosofica è cieco, il pensiero filosofico senza contenuto storico è vuoto”6. Le sue idee, ad ogni modo, obbediscono a una tenden­ za, quella politica, che lo aveva ormai formato e che, evidentemente, non si lasciò mettere tranquillamente da parte quando colui che l’aveva fino allora servita decise di passare ad altro. Di Montinari ero amico, e questa è la seconda ra­ gione dell’esitazione e perplessità, anzi della cattiva co4 In una sua lettera apparsa nel Corriere della Sera del 30 luglio 1974, parla di una “interpretazione di Nietzsche che anche io vado maturando” . 5 SN 128. 6 Giuliano Campioni, Leggere Nietzsche - Alle origini dell’edizione critica Colli-Montinari, ETS Editrice, Pisa, 1992, p. 148. In seguito indicato con la sigla LN e il numero della pagina.

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scienza con cui, per un’urgenza maturata in lunghi anni ma divenuta ormai cogente, mi sono accinto al presente studio. Perché negli studi l’amicizia per la verità viene prima di quella per Platone, e nel caso di Montinari essa mi porta soprattutto a criticarlo. Finora ero rifuggito dall’addentrarmi in un’analisi che mi avrebbe costretto a giudicare con acribia, cioè al di là dell’affetto. Ma, per la stessa ragione sopra esposta, ho finito col superare anche questo ostacolo. Dicendomi per di più che era meglio che di Montinari mi occupassi io, da amico per quanto critico, che non che lo lasciassi ai suoi critici malevoli, che non mancano, e che non da adesso spar­ gono sarcasmi su di lui. Considerato inoltre che mi sono occupato in due saggi, poi riuniti in uno solo, più lungo del presente, di Giorgio C olli7 (e senza remore, data la sua tetrago­ na compattezza), il non occuparmi, comunque, di Mon­ tinari mi è sembrata una mancanza, sia verso di lui sia verso la verità. D ’altra parte, e per quanto paradossale possa apparire, nel vagliare le sue idee su Nietzsche con scrupolo di verità storica e critica, non sono che un suo allievo e seguace (io mi applico a decifrare le idee di Nietzsche come lui si applicava a decifrarne la scrittura8). Ho avuto l’onore e il privilegio di vederlo all’opera, di lavorare con lui e di vivere accanto a lui per un certo periodo, a Firenze e a Weimar, e non sono veramente poche le cose di mestiere e di umanità che ho apprese da lui. La sua vivida intelligenza, la sua vitalità e sempli­ cità, il suo calore umano, il suo spirito, la sua allegria esplosiva, insomma la sua personalità umanissima e tra7 Colli critico di Nietzsche, in Sossio Giametta, Nietzsche e i suoi interpreti - Oltre il nichilismo, Marsilio, Venezia, 1995, pp. 67 sgg. 8 Cfr. epigrafe di LN 7.

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volgente, hanno spesso suscitato in me, come in tanti altri, l’entusiasmo, un entusiasmo che si riaccende ogni volta che penso a lui. E con questi sentimenti che ho scritto su di lui, anche se, d’altra parte, è come critico onesto che desidero essere giudicato dalle persone one­ ste. In questa veste, mi oppongo anche a una tendenza che si fa sempre più sentire da parte degli amici e disce­ poli di Montinari, in patria e all’estero, a lodarlo in bloc­ co, per i suoi grandi meriti filologici, senza distinguerne e discuterne quegli scritti più propriamente saggistici o comunque i giudizi a cui essi mettono capo al di là della filologia. Insomma mi oppongo anche all’incipiente mitizzazione di Montinari. Nessuno più di lui era con­ trario ai miti e nessuno più di lui si è battuto contro il mito Nietzsche (sebbene la vita di Nietzsche sia stata davvero, come dice Thomas Mann, “di una grandezza mitico-terrificante”). Per lui Nietzsche era soprattutto un grande distruttore di miti, ed era proprio una sua idea che mitizzare una persona non è renderle servigio.

Sedersi tra due sedie

Tanto per mettere subito il carro davanti ai buoi (ma l’ho già fatto sopra), dirò che, dopo aver letto e in parte riletto gli scritti di Montinari, e in particolare le lettere e gli appunti riportati nel prezioso Leggere Nietz­ sche di Giuliano Campioni9, come pure i commenti di Campioni stesso, mi sono convinto che Montinari fece, con Nietzsche, un cattivo incontro, e che dedicò la par­ te migliore della sua vita a un autore sbagliato. Non certo inutilmente per noi e per gli studi nietzschiani. Dicono

9 Ved. nota 5.

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che Napoleone, quand’era ancora sconosciuto, si offrì di combattere nell’esercito russo a patto che lo facesse­ ro maggiore. L’ingegno è un’energia tirannica, che chie­ de sfogo e travolge sulla sua strada tutte le altre forze, in primo luogo i princìpi. Ma se si dubita che tanti e così grandi vantaggi, quali quelli che sono derivati per la filologia nietzschiana dal suddetto incontro, possano discendere da una mésallian­ ce, si consideri che, se il modo costitutivo dell’uomo è di “essere nel mondo” (ln-der-Welt-sein), come dice Heidegger, ciò significa che noi dipendiamo dal mondo e dai casi del mondo, ossia dal Caso, il non sempre nobile Von Ongefähr. Ma le conseguenze non sono necessaria­ mente negative. Noi non nasciamo per caso dai nostri genitori, ma ci sposiamo con una persona incontrata per caso e siamo amici di persone incontrate per caso; per caso, spesso, e non per inclinazione e vocazione, che sono rare e raramente forti, scegliamo la professione, e per caso facciamo innumerevoli altre cose. Non le facciamo necessariamente male. Anzi a vol­ te le facciamo benissimo. Il matrimonio può riuscire bene, gli amici possono “funzionare” bene per tutta la vita. Solo che, essendo noi aperti al mondo, ne siamo inevitabilmente penetrati e permeati: respiriamo l’aria del mondo, ci nutriamo dei cibi del mondo e ci uniamo a quelli dei nostri simili in cui la vita ci fa imbattere e a cui ci lega. Il caso, dunque, diventa negativo solo quan­ do contrasta con una inclinazione o vocazione netta. Ma tale era appunto l’inclinazione e la vocazione filologica di Montinari. Allora bisogna parlare di sfortuna, sicché alla fine tutta la sua vicenda: l’aver ritrovato Colli, dopo gli anni di scuola a Lucca, in occasione della morte dell’amico comune Angelo Pasquinelli (1956), e Tesser­ si felicemente sposato con Sigrid Oloff, incontrata nel­ la casa di Nietzsche a Weimar, dove alloggiava insieme 238

con noi; ma Tessersi poi tormentato per il resto della vita su Nietzsche e sui propri rapporti col ferreo ben­ ché critico nietzschiano Colli, costituisce al riguardo un esempio paradigmatico. Perché l’incontro di Montinari con Nietzsche fu un incontro sbagliato? Perché Nietzsche era una natura eminentemente intellettuale, come Montinari stesso mette in rilievo10, e Montinari una natura istintiva; Nietz­ sche era complicato, orgoglioso, aristocratico, grave (“una notte di alberi scuri”), ascetico, selettivo e facile al disgusto11, Montinari semplice, umile, popolare, im­ pulsivo, epicureo, allegro, con gusti larghi fino al ple­ beo, democratico, di bocca buona12. Ma questi contra­ sti di carattere non sarebbero stati decisivi se non si fos­ sero rispecchiati fedelmente nella sfera dei valori e degli ideali dell’uno e dell’altro, nel loro “mondo”. Montinari veniva da Marx, Engels, Kautsky, Meh­ ring, Lukâcs, Lenin, Stalin: autori non solo letti e stu­ diati, ma anche tradotti, riveduti o composti per la stam­ pa, in anni e anni di lavoro politico-culturale. Nietzsche veniva da Schopenhauer e dai presocratici, solitari, elitari, superbi, e aveva il socialismo e in genere i movi10 “Nietzsche è un esempio raro di concentrazione mentale, di esercizio crudele e continuo dell’intelletto, di interiorizzazione e subli­ mazione di esperienze personali, dalle più vistose alle più insignifican­ ti, di riduzione di ciò che comunemente si chiama «vita» a «spirito»”. CC 13. 11 Scrivendo a Overbeck a proposito di A l di là del bene e del male il 1° settembre 1886, Erwin Rohde dice di Nietzsche: “Sa che cosa temo per gli anni avvenire di Nietzsche? Finirà con lo strisciare davan­ ti alla croce per la nausea di tutto e per la sua venerazione di tutto quanto è «aristocratico», che ha sempre avuto in corpo, ma che ora ha trovato un’esaltazione davvero sgradevole”. 12 Altri elementi importanti del temperamento di Montinari si tro­ vano nei ritratti che ne tracciano il maestro e amico Delio Cantimori e l’amico Marianello Marianelli in LN 74 e 101 sg., nonché Cesare Cases nel saggio commemorativo II granduca di Weimar, in L’arte 11 sg.

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menti democratici e progressisti come bestie nere insie­ me al cristianesimo da cui, secondo lui, quelli derivava­ no, e ciò non per capriccio o fatto personale, bensì perché egli incarnava, senza saperlo e volerlo, anzi cre­ dendo il contrario, lo spirito dell’epoca, il vero, profon­ do spirito dell’epoca, che correva ormai inarrestabilmen­ te verso la crisi finale, la catastrofe dell’Europa. Si credeva solo con se stesso e ispirato dal solo “genio della verità”. Invece, proprio opponendosi al suo tempo, alle trasformazioni, anche in senso utopistico, con cui quello gettava il suo Wahn al di là di se stesso, cercava di superare se stesso prima di scomparire, egli esercitava puntualmente la funzione che l’epoca gli ave­ va affidata: di esprimere e accelerare il processo di con­ sunzione e trasformazione dei valori e delle morali, di lottare per il passato (la Kultur europea minacciata) cre­ dendo di lottare per l’avvenire, e di combattere l’avve­ nire (la democratizzazione, modernizzazione e interna­ zionalizzazione della società) credendo di combattere il passato (il cristianesimo). Con l’esaltazione del male al di sopra del bene, con la predicazione dell’energia amorale (“innocenza del divenire” e “volontà di potenza”) e dell’individuo scatenato, credeva di combattere la decadenza (“A parte il fatto che io stesso sono un decadente, sono anche il contrario di un decadente”), ma invece la portava alle sue estreme conseguenze. Certo aveva in mente, nella sua lotta pro e contro, valori veri e difetti altrettanto veri, e i suoi argomenti specifici restano validi e saran­ no validi anche in avvenire; potranno in particolare essere sempre invocati dalle destre. Ma, non disponen­ do egli della visione d’insieme (e del senno di poi) di cui disponiamo noi, vedeva gli alberi e non la fo­ resta; gli sfuggiva il senso principale delle due opposte tendenze. 240

Heinrich Heine: quello era, quello sarebbe stato un autore per Montinari! e non, veramente, per la sua po­ esia, che tanto piaceva a Nietzsche13*. E in effetti di Heine Montinari si occupò non poco. Su di lui tenne spesso i suoi corsi universitari e contribuì, mentre lavorava al­ l’edizione Nietzsche, anche all’edizione delle sue opere (come pure a quella di Marx e Engels); scrisse anche su di lui degli articoli. In Heine individuò, come dice Cam­ pioni, “quella tensione possibile tra arte e rivoluzione, in una scelta sofferta che comunque non condanna il comuniSmo” H. Il libro di Heine su Börne, che fra l’al­ tro rivendica i diritti della cultura contro lo Stato e perfino contro la rivoluzione, lo aiutò ad affrancarsi dal­ l’impegno politico. Però non c’era in giro un Giorgio Colli che volesse fare per Heine quello che voleva fare per Nietzsche. E Montinari si offrì a Colli che lo fece maggiore, cioè gli procurò la possibilità di scatenare il suo ingegno filologico. Ma certo con Nietzsche egli non poteva avere e mantenere il “rapporto simpatetico” che, secondo Cam­ pioni, mantenne sempre con Heine, né poteva scrivere articoli come quello che scrisse per il centenario della morte di Heine: Heine e il comuniSmo (l’Unità, 2 marzo 1956). Anche Thomas Mann era un autore per Monti­ nari, come lo è per il suo e un pochino pochino anche mio amico Cesare Cases. Mann è intrigante un po’ in tutti i sensi della parola e, poiché ha una tematica aper-

13 “La poesia mi ha fatto sempre schifo”, mi disse una volta Mon­ tinari, con una delle sue bellissime risate, protestando perché gli avevo mandato da Avignone una cartolina con Petrarca, mentre al comune amico Nino Cappelletti avevo mandato Laura. Queste piccolezze non meriterebbero di essere menzionate, se non avessero un certo fonda­ mento in un elemento del carattere che poi intervenne sicuramente nel drastico giudizio dato da Montinari su Nietzsche come poeta. “ LN 37.

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tamente decadente, si presta a essere studiato come documento, cioè ad essere strumentalizzato. E intanto procura, con la sua arte narrativa e saggistica, con la sua prosa musicale, un notevole piacere artistico. Ma soprat­ tutto Mann passò da una professione di fede aristocra­ tica a una fede democratica. Rappresentava quindi un esempio da tesaurizzare. A Montinari e ad altri comunisti offrì infatti, in un primo tempo, “una mediazione non «proibita» verso i temi culturali della decadenza, la possibilità di arricchi­ re la tradizione attraverso l’esperienza del «tragico». È all’opera una sorta di teleologia che indica come data la via da percorrere e che pertanto rassicura”, come dice Cam pioni15. Ma anche quando Montinari si “ravvede” e, nell’esaminare il rapporto Nietzsche-Mann, abbando­ na l’inquadramen'to ideologico dei due autori, in parti­ colare la collocazione di Mann in uno schema storico di salvazione16, Mann gli offre ancora, proprio nel senso della suddetta tensione tra arte (cultura in genere) e rivoluzione, il principale appiglio per il compromesso ricercato. La conversione di Montinari al marxismo, quando era passato alla Normale di Pisa, aveva segnato il suo distacco da C o lli17. L’asse portante della successiva con­ versione alla filologia dalla militanza politica fu un prin­ cipio poi sempre mantenuto: “la consapevolezza che la sfera politica non può assorbire interamente l’individuo imponendogli una ideologia, una religione della politi­ ca”. Così egli dice in un appunto del 1966 parlando del “risultato più importante dell’anno fatale 1956" (in cui era maturata la sua crisi). E aggiunge in parentesi qua15 Ivi, p. 38. 16 Cfr. SN 66. 17 C. Cases, Il granduca di Weimar, cit., p. 12.

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dre: “chi ha capito ciò a sue spese sa di avere conside­ rato in modo errato appunto la politica”. Seguono pun­ telli tratti dal mondo marxistico: “La formulazione mi­ gliore di ciò l’ha data P. Togliatti nel suo memoriale di Yalta. Ma già in Gramsci si poteva leggere che «si fa la rivoluzione anche per potersi occupare di metafisica»” 18. A portarlo su questa strada aveva molto contribuito un libro di Hans Mayer: Saggi sulla letteratura dell’epo­ ca di transizione (Literatur der Ubergangszeit-Essays, Berlin, 1949). Come e anche meglio del suddetto libro di Heine, Mayer sviluppava proprio la tesi di cui Mon­ tinari aveva bisogno. Definiva “con sicurezza il signifi­ cato sociale e politico di uno scrittore senza perdere mai in nessun caso la sensibilità per i valori umani e artistici che nella contraddizione stessa tra vera poesia e ideolo­ gia politica reazionaria vengono alla luce almeno nei più autorevoli rappresentanti della decadenza letteraria bor­ ghese” . Ma inoltre “Mayer sa indicare i motivi che pre­ ludono ai tempi nuovi, al socialismo che solo può assu­ mere l’eredità dell’umanesimo borghese, da Goethe a Thomas Mann, inteso come critica alla realtà disumana del capitalismo” 19. Come l’ha assunta, si è visto. Ma qui non è questo che ci interessa: lo diciamo soltanto per mostrare quali spaventosi abissi possano, con leggerezza, ricoprire le parole. Quello che qui ci interessa è invece di dire che proprio Mayer fornì a Montinari, in questo libro, il Thomas Mann che più gli importava, quello sul qua­ le Montinari scrisse poi il suo saggio Lo scolaro di Goethe20. Con l’apporto di Mann, in questo saggio, Montinari allarga notevolmente la sua testa di ponte. 18 LN 39. 19 Ivi, p. 38. 20 In SN 66.

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Dopo avere anzitutto, nel modo che abbiamo indicato, disideologizzato il rapporto di Mann con Nietzsche, così poi rafforza la propria posizione di transfuga: “Per noi la via migliore è quella di considerare [...] il loro rap­ porto come elemento di quella sfera che si definisce accanto, perché distinta, e in contrasto, perché entro una totalità storica, come cultura (nell’accezione burckhardtiana di questa parola) rispetto alla sfera dello Stato o più ampiamente - alla sfera politica e alla sfera delle convinzioni e istituzioni religiose e ideologiche” 21. Mann va benissimo, è il vero mediatore, per Mon­ tinari, tra la politica e la cultura. Già nelle Considerazio­ ni di un impolitico aveva predicato la difesa dello spirito e dell’arte contro la politica. Ma Montinari vuole pre­ scindere da questo scritto (non si sa perché) a favore di altre dichiarazioni. Cita la conferenza II mio tempo, in cui Mann, ancora nel 1950, definisce Nietzsche un “uma­ nista fin nelle più stridenti e sofferte eccentricità”, che pose “al centro della propria filosofia l’innalzamento dell’uomo, il suo avvenire, liberato da umiliazioni mo­ rali” 22. Quattro anni dopo le Considerazioni, Mann so­ stiene di aver sempre difeso la Humanität. Ma questa difesa viene da allora in poi condotta anche nello spiri­ to di Nietzsche. Al punto che Mann è tra i primi a con­ trapporsi all’appropriazione di Nietzsche da parte della destra reazionaria. Nietzsche viene chiamato come alle­ ato nella lotta contro VUngeist, la barbarie nazionalso­ cialista. Non per niente era scolaro di Goethe. E qui però bisogna dire che Mann è stato colui che meglio ha visto la dipendenza di Nietzsche da Goethe, linguistica e non linguistica, e molto bene ha fatto Mon­ tinari a sottolinearlo, dato che ancora oggi si ignora l’en21 SN 67. 22 Ivi.

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tità di tale dipendenza, nonostante le spie, sotto forma di elogi dilaganti, disseminate nell’opera di Nietzsche. Comunque, per Mann di Goethe, Nietzsche ha aperto nuove strade non borghesi, grazie appunto alle radici goethiane e della Humanität borghese. Un’altra parola grande di Mann, secondo Montinari, è la sua proclama­ zione che “il distacco di Nietzsche da Wagner e Scho­ penhauer è «un grande e decisivo evento nella storia dello spirito»” 23, sebbene (anche questo è importante) non abbia affatto compromesso la continuità dello svi­ luppo di Nietzsche secondo tali due influssi. Mann pro­ clama anche che Nietzsche ha anticipato Freud, il che è vero (in modo impressionante sulla struttura operativa di conscio e inconscio24). L’unica cosa che non va tanto bene è che mantiene, invece di distruggerlo, il mito di Nietzsche, anzi lo rafforza. Ma da lui, che era soprattut­ to artista, si può quasi accettarlo. Perché abbiamo parlato di “compromesso” , di “transfuga” ? Sono, certo, parole gravi. Anzitutto, però, va chiarito un punto. Si può senz’altro passare da una militanza politica a un’attività filologica. Ciò è in sé lecito e non implica tradimento, dell’una o dell’altra cosa, se lo si vede chiaramente e lo si dichiara aperta­ mente, a sé e agli altri. Il male viene solo dal non vedere e non fare le cose nette, e dal volersi poi (ren­ dendosene conto o no) giustificare, legittimare, salvare dall’incoerenza, là dove bisognerebbe invece, effettua­ to il cambiamento, limitarsi a rilevarlo per sé e per gli altri, in bene e in male, tutt’al più cercando di spiegar­ lo, almeno a sé, e facendosi carico dell’incoerenza che è insita in un tal fatto. 23 Ivi, p. 70. 24 Ved. Gilles Deleuze, Nietzsche e la filosofia, trad. di Fabio Polidori, Feltrinelli, Milano, 1992, pp. 140 sgg.

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A questo punto si può dire di Montinari qualcosa come quello che Nietzsche dice di Gesù. Montinari era un uomo di valore, coraggioso e di fondamentale one­ stà. Se si fosse accorto di aver messo il piede in una trappola (per il suo onore), lo avrebbe certamente am­ messo, accettandone le conseguenze. Ma non se ne ac­ corse, e nessuno dei suoi amici marxisti, che non gli fecero mancare avvertimenti e rimproveri in altre circo­ stanze in cui fece o stava per fare, secondo loro, un errore, in questo caso non gli dissero niente, presi co­ m’erano, evidentemente, nella trappola anche loro. Ed egli andò avanti, con la “cocciutaggine” che Cantimori amabilmente gli contesta in una lettera (v. nota 10). Ma così si fece torto e fece danni. Perché questo gioco del distinguere, in politica, la sfera politica da quel­ la culturale non funziona affatto. Questa distinzione non è un concetto, ma una dichiarazione di guerra. Se uno distingue, ed è serio, si schiera: contro la politica, se ne ha “distinto” la cultura; contro la cultura, se ne ha “di­ stinto” la politica, cioè se ha “deciso” che non c’è cultu­ ra senza valenza politica. E una distinzione che costa cara. Schopenhauer la fece e combattè. Anche Nietzsche. Montinari no. Rimase a mezzo tra la politica e la cultu­ ra, servendo male sia l’una sia l’altra. La politica e la cultura non si lasciano pacificamente distinguere: se pre­ se sul serio, se professate con impegno, si aggrediscono con tutte le loro forze, si contendono il primato e si mantengono solo nella lotta costante. Se talvolta sembra­ no conciliarsi, è perché la cultura può essere oggetto della politica e la politica oggetto della cultura. Un altro modo di servire la cultura o la politica non è dato. In questo campo non c’è spazio o vuoto di potere. Si veda quel che accadde tra Togliatti, visto che lo si cita, e Vit­ torini. Togliatti sopportò Vittorini e il suo Politecnico finché gli andarono bene politicamente. Ma quando Vit246

torini alzò la testa e reclamò l’autonomia, fu la fine. Non perché Togliatti era cattivo, bensì perché era un vero politico. E perché, d’altra parte, Vittorini non era un chierico autentico. Aveva seguito, nel fondare la rivista, un ideale? Malissimo. La cattiva scelta dell’ideale signi­ fica per l’uomo venir meno ai suoi doveri nel modo più grave. Cedere all’illusione è sempre male, ma in politica comporta i più gravi disastri. Lo si è visto fin troppo. Politica e cultura obbediscono a due principi anti­ tetici e incompatibili. L’unico equilibrio possibile tra loro è quello delle forze che si neutralizzano a vicenda. Ma non in uno stesso uomo, perché allora le forze sono debolezze e l’uomo non è né carne né pesce. Montinari dice bene che Nietzsche e Marx fanno valere entrambi il principio di realtà25, contro l’idealismo e le sovrastrut­ ture. L’uno lo chiama volontà di potenza, l’altro econo­ mia. Ma Nietzsche e Marx cozzano, invece di unirsi. Perché? Perché seguono appunto due principi antiteti­ ci, quello della cultura l’uno, quello della politica l’al­ tro. L’uno fa perno sull’individuo, “sacrificando” ad esso la società (per esempio predicando la schiavitù, se rico­ nosciuta necessaria per lo sviluppo dell’individuo), l’al­ tro fa perno sulla società, “sacrificando” ad essa l’indi­ viduo (per esempio combattendo la schiavitù e il prin­ cipio gerarchico da cui quella discende, “lo sfruttamen­ to dell’uomo sull’uomo”). Molti rivoluzionari nel cam­ po della cultura sono stati reazionari in politica: per esempio, oltre a Nietzsche, Hegel, Kierkegaard, Scho­ penhauer, Wagner, Benn, Yeats, Pound, Eliot ecc. Per­ ché il principio rivoluzionario nella cultura tende a ro­ vesciarsi in politica nel suo contrario, come l’immagine nella camera oscura.

25 Pet Nietzsche, cfr. CC 143.

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Il politico e l’intellettuale, come portatori di due visioni inevitabilmente totalizzanti, hanno il dovere di fagocitarsi tra loro. Il che, come ben si sa, è molto più difficile per l’intellettuale che per il politico. Da ciò però deriva anche il particolare e solo valore dell’intellettua­ le, nella sua resistenza ai poteri esterni, quando cioè non abbandona la sua trincea e non cerca la pace. Solo allo­ ra potrà, anche, godere la pace con se stesso. Altrimenti sarà lacerato e si avvolgerà in un compromesso dopo l’altro, cioè in una falsificazione dopo l’altra, senza mai risolvere il problema. E quello che è accaduto a Monti­ nari. La cui vera voce, il cui cri-du-coeur sale talvolta dal profondo. “D ’altra parte, io non sono d’accordo con te su molte cose, qualche volta mi sembra che la tua verità non possa essere la mia. Così, per esempio, avviene per N[ietzsche], che credo di sentire quanto te, ma mentre tu, per come sei, fai bene ad accettarlo, io sento l’im­ pulso contrario, l’impulso a negarlo.” Così Montinari scrive a Colli, in uno dei suoi tanti battibecchi con lui, nella lettera del 7 ottobre 1963 26. A proposito di questa negazione, Campioni sottolinea “quanto il pensiero e lo stile di vita di Montinari sentissero estraneo il «pathos della distanza» legato all’esercizio freddo e distruttivo dell’intelletto, un atteggiamento che portava il filosofo tedesco all’isolamento, ad un «Noli me tangere», alla sofferta incapacità di vivere in modo immediato la vita e i rapporti umani. Singolare, in questa direzione, la critica impulsiva di Montinari che possiamo leggere in un appunto del 29 maggio 1967: «La vita di N non è [eroica?]. Rosa Luxembourg, Gramsci, Lenin -. Un esteta schizzinoso che - secondo la testimonianza inedi-

26 LN 76.

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ta di EFN - non sopportava la vicinanza dei bambini... La parola ‘vita’ in bocca a N [GT 3] fa ridere»” 27. Tra Colli e Montinari scoppiò una volta una que­ relle a causa dell’amicizia che Montinari aveva stretto con E. E Podach, consulente dell’edizione, al di là di quanto Colli riteneva opportuno. Ne parla anche Cam­ pioni nel suo Leggere Nietzsche. Io stesso assistetti, a Weimar, ai rimbrotti di Colli e poi, con Marilù PampaIoni, a una discussione fin troppo animata tra Colli e Podach circa i meriti filologici di Nietzsche. Podach, che salvava di Nietzsche solo “das Ästhetische”, li ne­ gava. Colli li difendeva a spada tratta e con una gamba che gli ballava. Uno strascico di questa querelle si ri­ trova in un appunto di Montinari del 20 novembre 1963: “In uno stato d’animo di indifferenza per il pre­ sente. Che cosa vuol dire? - N. mi appare un misero episodio individuale destinato alle mode di élite. Vor­ rei qualche volta ricominciare tutto da capo. In un’of­ ficina in un cantiere del socialismo. Oppure in un paese della mia Toscana” 28. Inoltre, in una lettera a Colli del 22 gennaio 1967 da Weimar confessa: “sono [...] in un periodo di incer­ tezza e di gravi dubbi su me stesso. Il lavoro su Nietz­ sche mi soddisfa solo «tecnicamente», ma sento un gran vuoto, perché proprio Nietzsche mi diventa sempre più estraneo; qualche volta penso che i suoi problemi non sono i miei, e forse nemmeno i tuoi sono i miei proble­ mi” 29. Infine, in una lettera a Cases dellT l luglio 1972: “verso N. ho delle reazioni di fortissima insofferenza, ma il metodo critico e filologico, insieme al «politeismo» che Cantimori mi ha insegnato, mi aiutano a dominarlo 27 Ivi. 28 Ivi, p. 82. 29 Ivi, p. 393.

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(Nietzsche)” 30. Ma a forza di occuparsi di Nietzsche, alla fine se ne era ritagliato una parte, sia che ne fosse convinto (nonostante 1’“esteta” elitario) sia che lo aiu­ tasse a giustificare l’enorme lavoro, la grande impresa in cui si era imbarcato. Questa parte, egli la oppose poi costantemente a amici e nemici vecchi e nuovi, serven­ dosi di ogni mezzo possibile. Era la parte detta illuministica (da altri positivisti­ ca) di un autore che però, più che un illuminista, era un nuovo grande sofista, un super-Gorgia che ha por­ tato la scepsi antica e il naturalismo ionico a una potenza terrificante. La parte che Montinari si era ri­ tagliata era dunque, per quanto importante, ridotta rispetto al tutto, e comunque inadeguata a rappresen­ tare, al di là di quel periodo particolare, un pensato­ re che avrebbe sconvolto la filosofia dimostrando che la conoscenza è essenzialmente illusione (“Erkenntnis ist wesentlich Schein”), la morale autoconservazione, antropomorfismo, contronatura, cioè imbroglio e at­ tentato, e il meglio della natura e dell’uomo le forze aggressive. Per risolvere il suo problema, per trovare il suo ubi consistant, Montinari non muove dalla considera­ zione totale di Nietzsche predicata dall’amico Colli, ma da una considerazione molto particolare. Egli si rifa allo scambio di lettere tra Rohde e Overbeck a propo­ sito di A l di là del bene e del male. Rohde aveva preso male quest’ultima opera di Nietzsche. Era stato irritato da certi suoi aspetti, che ora non si colgono più allo stesso modo, perché l’immensa fama in cui Nietzsche è salito da allora ne ha ottuso la sensibilità. Erano probabilmente gli stessi aspetti - unilaterali, eccentrici

30 Ivi, p. 36.

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e petulanti, per non parlare di quelli crudeli - che davano probabilmente fastidio anche a Burckhardt e gli impedivano di partecipare più pienamente alle vi­ cende personali e letterarie del suo più giovane amico, come questi avrebbe ardentemente desiderato. Sia Rohde sia Burckhardt coglievano naturalmente anche gli aspetti positivi, ma questi, evidentemente, ai loro occhi non controbilanciavano i difetti, anche perché essi erano lungi dal riconoscere la grandezza di Nietz­ sche, che solo in seguito si sarebbe imposta con chia­ rezza. Nietzsche ne soffrì crudamente e conservò un risentimento sia verso l’uno sia verso l’altro. Overbeck, nella sua risposta, dà per metà ragione a Rohde sui particolari, ma in complesso professa un di­ verso atteggiamento. Nel difendere onestamente l’ami­ co si dimostra, anche sul piano mentale, quell’incarna­ zione dell’amicizia che fu per tutta la sua vita, per gran­ de fortuna di Nietzsche - anche dopo la pazzia, anche dopo la morte di Nietzsche. Quanto a Montinari, questi non dà direttamente torto a Rohde, come ci si potrebbe aspettare. Anzi dice che ha ragione “non appena si pren­ da Nietzsche [...] alla lettera e in parola” 31. Ma ciò vuol dire che Nietzsche non è un autore che si possa prende­ re alla lettera e in parola? Non ci avevamo mai pensato, noi che non lo prendiamo in altro modo. Ma più che a Rohde, Montinari dà ragione a Overbeck, non solo nel­ la risposta che questi dà a Rohde, ma anche e soprattut­ to in quella che egli definisce “la testimonianza perso­ nale più significativa tra Quelle di tutti coloro che co­ nobbero Nietzsche da vicino” 32. Si noti la massimizza­ zione del valore della testimonianza. Che è la seguente: “Nietzsche è la persona nella cui vicinanza ho respirato 51 CC 133. 52 Ivi.

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nel modo più libero possibile” 33. Queste parole di Over­ beck diventano la summa e la divisa del pensiero di Montinari su Nietzsche. Al punto che le fa valere rigi­ damente anche in senso rovesciato: “Chi, nel leggere Nietzsche, non senta di respirare liberamente, deve star­ ne lontano, per non diventare una caricatura, per non finire nietzscheano” 34. Qui, per non far torto a Montinari e a quanti come lui prediligono il Nietzsche aforistico, dobbiamo rico­ noscere che la base del suo convincimento non era, in sé, né scarsa né di scarsa importanza. Essa era formata dalla grande catena di aforismi che, cominciata con Umano, troppo umano I e II, fu continuata con Aurora per finire, come Nietzsche stesso dice, con La gaia scien­ za. A l di là del bene e del male e II crepuscolo degli idoli, che sono anche opere aforistiche, sono dominate, come le altre del periodo post-zarathustriano, da uno spirito diverso; non hanno più, di Umano, troppo uma­ no, “il tono, il suono della voce” che ne fanno “il libro intelligente e fresco e, quand’è il caso, duro e beffar­ do” 35 che esso è a giudizio dello stesso autore. E dico Umano, troppo umano a preferenza delle due opere successive (in cui, rispettivamente, si indagano i pre­ giudizi morali e si fa esplodere il nichilismo come ri­ voluzione copernicana), perché proprio con Umano, troppo umano Nietzsche era, per così dire, diventato principe di se stesso, aveva trionfato su un decennio di fatiche e sofferenze e aveva proclamato la sua autono­ mia e il suo “manifesto”. Umano, troppo umano è una

” Ivi. H Ivi. 55 F. Nietzsche, Ecce homo, trad. di Roberto Calasso, Adelphi, Milano, 1970, p. 331.

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instauratìo magna che si può paragonare e opporre, nel suo significato essenziale e nei due volumi che la com­ pongono, a quella che era stata per Schopenhauer 11 mondo come volontà e rappresentazione coi suoi Supple­ menti. Nietzsche c’era arrivato con un processo sotter­ raneo e un lunghissimo travaglio, che lo aveva portato a rovesciare le posizioni precedentemente assunte (nel­ la Nascita della tragedia e nelle quattro inattuali) verso i greci, Schopenhauer e Wagner. Nietzsche, certo, ave­ va le sue ragioni. Le espone nelle due prefazioni ag­ giunte nel 1886 al primo e al secondo volume di Umano, troppo umano, in alcune lettere scritte al tempo della pubblicazione di quest’opera e in Ecce homo. Sentiamo dalla sua bocca a che cosa, con tale ope­ ra, reagiva. A “Quell’annebbiamento metafisico di tutto quanto è vero e semplice, là lotta con la ragione contro la ragione, per cui si vuol vedere in tutto e ovunque un prodigio e un’assurdità - inoltre, in piena conformità con essa, un’arte barocca della tensione spasmodica e dell’esaltazione dell’eccesso” 36. A “Richard Wagner, in apparenza il più vittorioso, in verità un romantico di­ sperato divenuto marcio” , che “si abbatté improvvisa­ mente, vinto e spezzato, davanti alla croce cristiana” 37. AlP“incontenibile delusione su tutto ciò che a noi uo­ mini moderni restava per entusiasmarci, sulla forza, sul lavoro, sulla speranza, sulla giovinezza, sull’amore dap­ pertutto sperperati, stanco di nausea per la femmineità, il fanatismo, l’indisciplinatezza di questo romanticismo, per tutta la bugiarderia e il rammollimento di coscienza idealistici, che avevano qui riportato ancora una volta la

’6 F. Nietzsche, Epistolario 1875-1879, trad. di Maria Ludovica Pampaioni Fama, Adelphi, Milano, 1995, p. 301. >7 F. Nietzsche, Umano, troppo umano, II, trad. di Sossio Giamet­ ta, Adelphi, Milano, 1967, p. 5.

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vittoria su uno dei più valorosi” 38. Alla “fondamentale tendenza antiscientifica di ogni pessimismo romantico ad interpretare e a gonfiare singole esperienze personali in giudizi generali, anzi in condanne universali” 39. Al “pessimismo romantico, cioè al pessimismo dei rinun­ ciatari, dei falliti, dei vinti” 40. Che cosa vi contrapponeva? A quest’ultima cosa, “una volontà di tragicità e di pessimismo, che è segno in pari misura di rigore e di forza dell’intelletto (del gusto, del sentimento, della coscienza). Con questa vo­ lontà nel petto non si teme ciò che di terribile e di ambiguo è proprio di ogni esistenza; lo si ricerca persi­ no. Dietro una tale volontà stanno il coraggio, la fierez­ za, il desiderio di un grande nemico” 41. (Queste parole, non posso fare a meno di dire, avranno, in modi diversi, entusiasmato sia Colli che Montinari: Colli perché a un atteggiamento del genere lo portavano la sua audacia e la sua grande forza di carattere; Montinari perché, pur non avendo la forza dell’amico, pur avendo anzi una certa intima insicurezza e instabilità, aveva un’inclina­ zione proprio per l’eroismo di questo tipo). Più in ge­ nerale: “quell’enorme, straripante sicurezza e salute, che non può fare a meno della malattia stessa, come di un mezzo e amo di conoscenza, fino a quella matura libertà di spirito, che è tanto padronanza di sé quanto discipli­ na del cuore” 42. Le cose vicine. “Queste cose vicine e prossime: come gli appaiono mutate! Che lan u g in e e incanto hanno frattanto rivestito” 43. 58 Ivi, p. 7. 39 Ivi, p. 8. 40 Ivi, p. 9. 41 Ivi, p. 9 sg. 42 F. Nietzsche, Umano, troppo umano I, trad. di Sossio Giametta, Adelphi, Milano, 1965, p. 7. 43 Ivi, p. 8.

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Questo rovesciamento di posizione fu considerato da molti, in primo luogo da Wagner e dai wagneriani, un tradimento e un’apostasia, mentre vari amici mani­ festavano perplessità e preoccupazione. Ma da altri, come abbiamo visto, cioè Thomas Mann e con lui Montinari, un avvenimento di importanza capitale per la cultura europea. Come fu considerato da Nietzsche stesso? Semplicemente come il compimento della sua vita, certo della sua vita di allora, che sembrava minac­ ciata dalla morte: “ho compiuto l’opera della mia vita. Ho versato la mia brava goccia di balsamo, lo so, e questo non verrà dimenticato” 44. A Wagner (!) scrive che si sente come un ufficiale ferito che sventola la bandiera sulla trincea conquistata. E aggiunge: “La felicità è più grande del dolore, molto più grande, per quanto terribile sia lo spettacolo tutt’intorno” 45. Nello stesso spirito, sfida Peter Gast, nell’inviargli il mano­ scritto del Viandante e la sua ombra, a trovarvi una qualsiasi traccia di sofferenza o di angoscia. E confida all’editore Schmeitzner: “Tutta quanta Vumanità con le due appendici risale al tempo dei dolori più terribili e incessanti - e tuttavia mi sembra una creatura piena di salute. Questo è il mio trionfo"46. In essa, dice, “parla uno che soffre e rinuncia come se non soffrisse e non rinunciasse. Qui devono essere mantenuti l’equilibrio, la serenità, addirittura la gratitudine verso la vita, qui impera una volontà severa, fiera, costantemente desta, costantemente eccitabile, che si è posto il compito di difendere la vita contro il dolore e di spezzare tutte le deduzioni che sogliono crescere come funghi velenosi dal dolore, dalla delusione, dal tedio, dall’isolamento 44 F. Nietzsche, Epistolario 1875-1878, cit., p. 393. 45 Ivi, p. 269. 46 Ivi, p. 418.

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ed altro terreno paludoso ” 41. Nonostante la salute malferma e pericolante, scrive a Paul Rèe: “Io però mi sento ringiovanito, simile a un uccello di montagna che se ne sta lassù in alto, vicino ai ghiacci, e guarda il mondo giù in basso” 4748. E illuminismo? Certo. Specialmente là dove Nietz­ sche dice che uno spirito spietato, con una fiaccola in mano, porta la luce, “un chiarore tagliente” neTToltretomba dell’ideale e mette in ghiaccio un errore dopo l’altro: l’ideale, il genio, il santo, l’eroe, la fede, la con­ vinzione, la compassione49. Che Nietzsche stesso si sen­ tisse illuminista, si vede anche dalla famosa dedica del­ l’opera a Voltaire, di cui ricorreva il centenario della morte. Ma rappresentava egli, così, esattamente se stes­ so? Intanto è singolare che non per la suddetta caccia agli errori egli si riferisca, in un modo stranamente mediato, a Voltaire bensì per quella certa “spiritualità di gusto aristocratico"" yche “si solleva continuamente sul fondo di una corrente più passionale”, che è un intrec­ cio non del tutto chiaro. In effetti l’impasto di questa e delle due opere successive non è per niente quello, meramente razionalistico, di un illuminista. Bisogna qui ricordare che Montinari, nel riportare la frase di Thomas Mann sull’importanza del distacco di Nietzsche da Wagner e Schopenhauer, riferisce che Mann mette però in rilievo “la continuità dello sviluppo di Nietzsche: per Wagner fino alla famosa frase sul Tri­ stano in Ecce homo e per Schopenhauer scorgendo nella filosofia di Nietzsche una «prosecuzione e trasformazio­ ne» dell’immagine del mondo schopenhaueriana” 50. Ri-

47 48 49 50

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F. Nietzsche, Umano, troppo umano, II, cit., p. 7 sg. F. Nietzsche, Epistolario 1875-1879, cit., p. 291. F. Nietzsche, Ecce homo, cit., p. 331 sg. SN 70.

porta poi un passo di Mann molto significativo: “Diffi­ cilmente si potrà affermare che l’entusiasmo dionisiacoanticristiano di Nietzsche sia stato [...] qualcosa di più sano e più robusto della rabbia, dell’intimo rovello di Schopenhauer contro la vita, e neppure che egli [...] abbia portato più salute nel mondo. Nietzsche ha ope­ rato anche troppo e in un modo che poteva suscitare confusione con questa antitesi biologica, chiamando alla ribalta una falsa salute che oggi [1938] mette sotto i piedi l’elemento spirituale che potrebbe guarire l’Euro­ pa” 51. Del resto la giustificazione del pessimismo valo­ roso da parte di Nietzsche non è affatto diversa da quella che fa Schopenhauer52. Dunque continuità nel cambiamento, come promet­ tono i politici nelle campagne elettorali per rassicurare gli elettori. E questa continuità non era casuale, essen­ do radicata nella natura stessa di Nietzsche. Che non era veramente la natura di un illuminista né di un posi­ tivista. Era, al contrario, quella di uno che si rimprove­ rava di non aver scritto in versi ciò che aveva scritto in prosa, e che irrefrenabilmente tendeva a innalzare la prosa verso la poesia. Perciò, nell’affrontare i suoi scrit­ ti, in particolare quelli aforistici che qui ci interessano, non bisogna mai dimenticare che essi sono “contagiati”, capillarmente intrisi di poesia. Che è ciò che ne fa an­ che l’originalità, certo nella singolare mescolanza con un’effettiva indagine conoscitiva, per usare per una vol­ ta con proprietà un’espressione giudiziaria ridondante. n Ivi. 52 ho giurato tutto il mio odio all’ottimismo, perché disonora e snerva l’uomo, facendogli credere che non ci sia alcun male da com­ battere, che tutto sia giustificabile, legittimo; tutto, tranne Io sforzo, che è l’inizio della virtù, e il sacrificio, che ne è la consacrazione.” A. Schopenhauer, Colloqui, a cura di A. Verrecchia, Rizzoli, Milano, 1995, p. 196 sg.

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Vedervi quindi semplicemente un’attività illuministica è una forzatura. Lo slancio e afflato poetico, che è alla base della personalità di Nietzsche, si mescola, nelle sue opere, con ogni altra cosa, facendo tutto lievitare ma anche, là dove non si tratta di poesia bensì di pensiero, tutto coloran­ do, “inquinando” e falsando. La stessa, possente e an­ che raccapricciante dottrina del naturalismo selvaggio, sviluppata sistematicamente soprattutto nella Genealo­ gia della morale (alla quale anche, non senza una certa incongruenza, Nietzsche qui si richiama), si può inten­ dere e riscattare (poiché travisa e cancella, a favore della natura, l’umanità stessa dell’uomo) come una visione poetica, per quanto crudele (la poesia è talvolta crude­ le), la visione, cioè il sogno, dell’assoluta affermatività. “«L’uomo morale»”, egli proclama, “«non è più vicino al mondo intelligibile dell’uomo fisico - perché il mon­ do intelligibile non esiste...». Questa proposizione, tem­ prata e affilata sotto i colpi di martello della conoscenza storica {lisez: trasvalutazione di tutti i valori), potrà for­ se un giorno, in un qualche futuro - 1890! - servire come l’accetta che reciderà alla radice il «bisogno metafisico» degli uomini, - se più a benedizione che a maledizione dell’umanità, chi saprebbe dirlo?” Già, chi saprebbe dirlo? La filosofia non l’ha detto ancora. Ma lo ha detto in suo luogo la storia. E non è stata una benedizione. Già dunque la suddetta mescolanza di esprit de fi­ nesse e di esprit de géométrie, in cui non si sa dove co­ mincia e finisce l’uno e dove l’altro - cioè l’incontro di un’anima visionaria e ditirambica con le correnti fred­ de, antihegeliane che attraversavano la cultura europea del tempo - è un colpo inferto all’illuminismo. Un se­ condo colpo gli viene poi inferto quando si considera che la lotta di Nietzsche è la lotta di un solitario per la cultura e, se si vuole (come Nietzsche vuole) per altri 258

eventuali solitari, e non, come fu quella degli illumini­ sti, la lotta in qualche modo coordinata dei membri di un determinato movimento tendente, con gli strumenti della cultura, a un fine di risanamento, ammodernamento e progresso sociale. Un terzo, infine, quando si conside­ ra la diversità del “nemico” contro cui rivolgevano le loro armi gli illuministi e quello contro cui rivolgeva le sue Nietzsche. Il primo era costituito dai residui feudali nella mentalità e nelle strutture politiche, sociali e reli­ giose; il secondo da tutte quelle cose, appunto, che abbiamo sopra raccolte dalla sua stessa bocca. La prova delle prove, contro l’illuminismo di Nietzsche, rimane ad ogni modo questa, che egli, armatosi e insorto per combattere la decadenza, la rilancia e la porta, inconsa­ pevolmente, alle sue estreme conseguenze, approntan­ do una dottrina di cui il fascismo, nato dalla storia e non da essa, come essa medesima, è però l’erede legit­ timo. Si inverava così la massima (957) di Goethe se­ condo la quale “gli uomini sono organi del loro secolo che si muovono inconsapevolmente”, massima che, in questo caso, non andava scompagnata dall’altra (49): “i più grandi uomini sono sempre uniti al loro secolo da una debolezza”. Ma torniamo alla frase di Montinari: essere nietz­ schiani significa essere una caricatura. Si può essere goethiani, marxiani, fichtiani, ma non nietzschiani. E ’ tanto diverso da tutti Nietzsche? Anche quel che segue: “I frammenti postumi di Nietzsche, conosciuti nella loro forma originaria senza la pretesa di trovarvi un sistema, dovrebbero favorire, con la loro relativizzazione, un li­ bero incontro col suo pensiero”, presta il fianco alla critica. Perché, a parte che gli stessi frammenti costitu­ iscono invece per Colli la dottrina esoterica di Nietz­ sche, è vero che il sistema positivo, come quelli dei filo­ sofi classici, nei frammenti postumi non c’è. Ma la strut259

tura, la dottrina, che ha anch’essa carattere sistematico, c’è, benché sia un antisistema, un sistema che nega i sistemi positivi in base al metodo genealogico (ai motivi naturali, “troppo umani” delle scelte razionali). Questa dottrina è logica e radicale al massimo, tanto da far dire a molti, tra cui Bäumler e Heidegger, che è la vera dot­ trina di Nietzsche. Dunque il “libero incontro” uno se lo può sognare. In realtà ci si può sentire molto liberi pure in presenza di qualche amico o anche di un non­ amico intelligente, vissuto, di idee larghe, magari bril­ lante, ma che non abbia pensato scritto o detto niente di importante e di originale. Ma Nietzsche non era uno così: aveva pensato detto e scritto cose tra le più belle, importanti e geniali (anche gravi) che siano mai state pensate, dette e scritte. Non può essere messo accanto a uno che semplicemente abbia qualità di intelligenza ed esperienza. Si capisce, purtroppo, perché Montinari fa questo: ciò lo obbliga il meno possibile a prendere posizione, a compromettersi, Anche in politica egli fa valere l’esi­ genza di tener conto di Nietzsche, della sua critica e della sua dimensione53. Non delle sue verità accecanti e laceranti. E non dei suoi errori e orrori, quale “la mora­ le cannibalesca che dovrebbe essere imposta dittatorial-

” “Non si tratta qui certamente di voler «ricuperare [...] Nietz­ sche alla democrazia e al socialismo», bensì di costatare che anche al­ l’interno di una società socialista e democratica [...] non può mancare una ‘dimensione Nietzsche’, la dimensione cioè della libertà di spirito che nasce dalla carica critica, razionale e liberatrice del suo pensiero e che non si stanca mai di rimettere tutto in questione, anzi si permette di chiedere che l’individuo (anche in una società di presunti eguali) trovi la sua difesa e il campo dell’attività spontanea sua propria nella cultura [...] e in ultima analisi contro lo Stato-, posto che si creda dav­ vero alla necessaria estinzione dello Stato nel ‘regno della libertà’, che cioè si desideri realmente il superamento della ‘politica’ come repres­ sione”. Ivi, p. 143.

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mente”, come dice Rohde, e che scoppia appunto, in modo inequivocabile, in A l di là del bene e del male, quasi a compensazione di una vita di forzata mitezza e insignificanza. “ Wen sollen wir töten}", “Chi dobbiamo uccidere?”, domanda il pirata della canzone di BrechtWeill alla cameriera. E lei, ricordandosi di tutte le umi­ liazioni subite: “Alle”, “Tutti”. Tutte le cose che Montinari predica di Nietzsche hanno l’aria di essere importanti. Sono invece, duole dirlo, anodine quando non false. L’esempio più cospi­ cuo è costituito dal finale di quello che, come abbiamo detto, è il suo saggio maggiore, il profilo di Nietzsche (ed è importante e perfino bello, rigurgitante com’è di risultati filologici, tra cui spicca il discorso sulla volon­ tà di potenza: netto, esauriente e definitivo). Lo scru­ polo filologico di Montinari giunge al punto che egli difende la sorella di Nietzsche - lui che non l’amava certo e che ne ha rivelato accanitamente le manomis­ sioni - dall’accusa che molti lanciano contro di lei di aver nazificato il fratello, di averlo “venduto” ai nazi­ sti. Vediamo più da vicino quel che è detto in questo finale54. “Nella filosofia di Nietzsche si rispecchia la fine radicale delle illusioni religiose e metafisiche” . E il co­ muniSmo, allora? Chi vorrà negare che fosse diventato un’illusione dello stesso tipo? Ma poi, bisogna ben ca­ pire che “ Gott ist todt” non significa veramente che è morto Dio, anche se Gott significa Dio. Da atei si vive benissimo e Dio era morto già molte volte. Significa che è morto il senso, che la vita è priva di senso, dunque insensata. E senza il senso si vive malissimo, come è detto nel finale della Genealogia della morale, 28. Che questa

54 Ivi, p. 142 sg.

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scoperta filosofica, il nichilismo appunto, fosse origina­ ta dal fatto storico della decadenza dei valori cristiani e tradizionali in genere (non “la fine radicale delle illusio­ ni religiose e metafisiche” ) è vero, però rientra in un’al­ tra sfera, quella della storia che sotterraneamente - cioè in modo non meno forte, bensì irresistibile - ispira la filosofia, ma rimane sempre formalmente separata da essa. Non perché non si possano giudicare direttamente già molte fin troppo chiare affermazioni di Nietzsche, come per esempio quella suddetta sulla schiavitù; ma perché non c’è, in linea di principio, passaggio diretto tra filosofia e politica: sono, queste, due cose che vivo­ no formalmente in due sfere eterogenee e indipendenti. E il non aver visto ciò che ha creato tanti equivoci e inutili discussioni. Perché in questo come in altri casi, quanto più si devono negare certi legami diretti, tanto più si devono affermare certi legami sostanziali. Come ho già detto altrove55, la storia considera la filosofia come l’espressione del suo tempo; ma la filoso­ fia, a sua volta, può considerare la storia come la faccia eternamente cangiante dell’eternità (chiamiamolo il prin­ cipio dell’eterna variazione dell’identico). Ciascuna tira l’altra a sé e non c’è modo di ridurre l’una all’altra. Dunque ogni volta che ci si attacca direttamente a Nietz­ sche per addebitargli o togliergli una responsabilità politica, si sbaglia. Perché egli non era un politico ma un filosofo. Sicché hanno buon gioco gli innocentisti, tra cui a metà è anche Montinari. Ma nella forma, non nella sostanza. Nella sostanza hanno invece ragione i colpevolisti, entro i limiti in cui non errano o aberrano.

55 Sossio Giametta, Nietzsche, il fascismo e il comuniSmo, in Annuario filosofico, 9, Mursia, Milano, 1993, p. 303 sgg. Anche Sos­ sio Giametta, Nietzsche e i suoi interpreti - Oltre il nichilismo, cit., p. 34 sgg.

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Per esempio Bäumler, che a parte il nazismo era una mente acuta. Noi almeno gli diamo in ciò ragione, per­ ché abbiamo mostrato in altra sed e56 e anche supra le ragioni per cui il fascismo è figlio storicamente della decadenza dell’Europa e ideologicamente della dottrina di Nietzsche. Questa è infatti la piena espressione di tale decadenza, che ammette come unico rimedio - rimedio disperato - la forza, la violenza. Certo l’interpretazione di Bäumler è lungi dall’essere adeguata. E sbagliato è in lui come in chiunque altro, per quanto s’è detto, ribal­ tare Nietzsche dalla sfera filosofica in quella politica. Ma per i suoi tempi la sua interpretazione è una delle più penetranti, ed è ricca di spunti che aspettano ancora di essere accolti. Noi accogliamo vari di questi spunti, che già, senza conoscerli in Bäumler, abbiamo sviluppati nella nostra interpretazione57. Per esempio là dove Bäumler nega - per limitarci a quello che Montinari riporta nel suo saggio Interpretazioni naziste - l’importanza dell’eter­ no ritorno. Bäumler dice: “Non c’è nulla nel suo siste­ ma filosofico con cui possa essere accordata questa eternizzazione del diveniente - questo pensiero dell’eterno ritorno se ne sta solitario nella Volontà di potenza come un masso erratico” . Così esso se ne sta anche nello Za­ rathustra, nonostante tutto il teatro che Nietzsche fa a proposito di questo “pensiero più potente” , di questo “pensiero più abissale”. L’affermazione di Bäumler è strettamente logica, per ciò che riguarda la dottrina di Nietzsche, che dal principio naturalistico si svolge con deduzione ferrea. Il fatto è che, proprio per la radicale negatività di essa, ossia del divenire rispetto all’essere, Nietzsche si è aiutato con l’eterno ritorno. Gli si potreb­ be, pertanto, rinfacciare di essere caduto spezzato ai 56 Ivi. 57 Sossio Giametta, Nietzsche il poeta, il moralista, il filosofo, cit.

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piedi dell’essere così come Wagner era caduto spezzato ai piedi della croce. Ma l’eterno ritorno è un rimedio che non serve a niente, e soprattutto non alla tanto sbandie­ rata (da Nietzsche stesso, Colli, Montinari e tanti loro ripetitori) tensione etica. Tutt’al più serve al contrario, al rilassamento etico. Perché se l’eterno ritorno è davve­ ro eterno come dice, questo significa che esiste già da sempre e per sempre, e dunque tutto quel che si fa in questa vita per cambiare le cose è inutile. E strano, anzi è un fatto da psicoanalisi che non ci si voglia pensare. Come il fatto che tutti si scandalizzino della morte e nessuno della nascita. Nella conclusione della Nota in­ troduttiva al Crepuscolo degli idoli pubblicato nella Pic­ cola Biblioteca Adelphi, 1983, Montinari dice bene che l’eterno ritorno è la negazione e il superamento della volontà di potenza. Ma non vede che è un pio supera­ mento, un superamento sognato, cioè che l’eterno ritor­ no è un pensiero gratuito. Un altro ottimo spunto di Bäumler è la caratteriz­ zazione di Nietzsche come campione del paganesimo tardo e nordico (non classico) contro l’Europa cristiana erede dell’Oriente: “Il paganesimo nordico è l’incom­ mensurabile, tenebroso sottofondo, dal quale il temera­ rio combattente emerge contro l’Europa cristiana”. Questo, checché se ne dica, è il senso oggettivo, fondamentale dell’impresa nietzschiana, che a tal fine si ap­ poggia al naturalismo dei filosofi ionici. Un altro spun­ to importante è infine la valorizzazione di Nietzsche soprattutto come scrittore (poeta) e moralista. Certo al poeta e al moralista bisogna aggiungere il filosofo, dal momento che una dottrina Nietzsche finì con lo svilup­ parla (la trasvalutazione), e poi articolare queste tre cose in un’unità organica e teleologica. E un primo passo, ma per quell’epoca importante, visto che la maggior parte degli interpreti non c’è arrivata neppure adesso. 264

Tra questi il più chiuso a tale verità è proprio, purtrop­ po, Montinari. Tutto quello che dice sulla poesia di Nietzsche e sullo Zarathustra in particolare è infatti la parte più debole, meno buona e più personalmente in­ quinata della sua interpretazione. Mentre, vale la pena di dirlo, il saggio filologico su Zarathustra vor 'Also sprach Zarathustra’ (Zarathustra prima di ‘Così parlò Zarathu­ stra’), come del resto anche Nietzsches Philosophie als “Leidenschaft der Erkenntnis” {La filosofia di Nietzsche come “passione della conoscenza”) in Nietzsche lesen, pubblicato a Berlino nel 1982, è molto bello. Sull’incapacità di Nietzsche di far poesia e addirit­ tura sulla sua volontà di non farla, egli ha insistito con la sua tipica ostinazione. Parlando dell’adolescenza di Nietzsche, a pagina 24 sg. di Che cosa ha detto veramen­ te Nietzsche, riporta tutto un passo, piuttosto cincischia­ to, del Nietzsche diciannovenne sugli stati d’animo. Poi spiega che l’ha riportato perché esso “indica in modo esemplare la assoluta mancanza di immediatezza, quasi la ‘cerebralità’, degli scritti di Nietzsche” , sicché “si cercherà invano la ‘poesia’ non solo nei componimenti convenzionali del giovinetto, ma anche negli ultimi diti­ rambi dell’ultimo Nietzsche. Tutto in lui fu ‘riflesso’, persino il dolore, l’estasi”. Che Nietzsche abbia avuto al riguardo un proble­ ma, è chiaro da molte cose. Egli si riteneva, da un lato, dotato di mezzi poetici non meno di qualunque grande poeta; dall’altro non ha scritto che poche poesie vera­ mente belle in versi (senza che le altre siano brutte). A questa stregua lo stesso Zarathustra si può considerare un poema fallito, come lo considerano molti. Se, cioè, lo si vuol vedere come un altro Faust. La forma espres­ siva di Nietzsche non era, in primo luogo, la poesia in versi. Era la prosa e all’occasione i versetti del morali­ sta. Ma qui, nonostante scivoloni e ruzzoloni, Nietzsche 265

sovrabbonda di poesia, perde continuamente poesia, come abbiamo mostrato nel Commento allo Zarathustra, pubblicato a Milano nel 1996 presso le Edizioni scola­ stiche Bruno Mondadori. La cifra di Nietzsche è in pro­ fondità un supremo entusiasmo e ardore poetico, da cui discendono tutte le sue manifestazioni e - diremo a nostra volta come dice Montinari - chi non capisce ciò non capisce Nietzsche, diventa un nietzschiano e una caricatura. Uno che non era né nietzscheano né una caricatura, Benedetto Croce, l’aveva evidentemente ca­ pito, se paragonò La nascita della tragedia a un nuovo Faust, pieno di grandi personaggi poetici. Quanto allo Zarathustra, le affermazioni di Monti­ nari riportate nell’ultimo capitolo di Leggere Nietzsche: Montinari: Appunti su «Cosi parlò Zarathustra», quasi non hanno bisogno di commento, talmente sono unila­ terali e riduttive: Zarathustra non è un libro sacro e neanche incomprensibile, come Nietzsche credeva. E questo si può accettare, come opinione legittima, seb­ bene lo Zarathustra, per le ardue e alte verità che pro­ clama, sulla base di una sofferta esperienza, e anche perché fa valere il principio terreno in contrasto con quello celeste, che dunque corregge e integra, possa anche a nostro avviso essere detto un libro sacro. Quan­ to alla comprensibilità, Montinari non tiene conto che Nietzsche ebbe un problema che lo ridusse quasi alla disperazione. Janz mostra di averlo capito in pieno nel­ la sua biografia58. Esso è del resto ben comprensibile se 58 C.P. Janz, Vita di Nietzsche, II, trad. di Mario Carpitella, Later­ za, Bari, 1981, p. 359. Nietzsche stesso, scrivendo all’amico Rohde il 18 settembre 1875, dice: “Non so dirti, amico carissimo, quanto io mi senta imperfetto, quando penso a quanto ami e soffri, quasi io fossi un disgustoso miscuglio di giullare e di saggio, e potessi aiutarti così poco proprio perché non sono del tutto né l’una cosa né l’altra”. F. Nietz­ sche, Epistolario 1875-1879, op. cit., p. 102.

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si pensa che, avendo Nietzsche distrutto la filosofia nel suo principio (sistematico), gli si poneva in modo irri­ solvibile il problema della comunicazione della sua “sen­ sibilità filosofica” , come è costretto a chiamare la sua dottrina. Dovette quindi ridurla sempre più a un’espe­ rienza personale, con un finale salto misticheggiante (vedi il penultimo aforisma su Dioniso in A l di là del bene e del male, che supera e sconfessa in chiusura tutto quan­ to era stato detto fino allora). Anche “Zarathustra non è musica” si può accettare come opinione legittima. Questione di sensibilità, che non ammette prove o controprove. Ma che una tradu­ zione possa offrire un vantaggio sull’originale, come è detto subito dopo, è almeno un paradosso. D ’accordo invece che lo Zarathustra è un libro di pensiero (più che di pensieri) e non un vademecum degli esteti: non ab­ biamo mai pensato altrimenti. Però già per questo non è giusto chiamarlo un poema fallito: non è voluto come un poema. In più, bisogna vedere quale particolare li­ bro di pensiero è, se non è attraversato da motivi lirici, in che rapporti questo pensiero sta con l’arte ecc. “N ha distrutto la poesia, N non poteva e non voleva essere un poeta”. Bizzarrie. “Magari ha creduto di esserlo - suo malgrado - ma non è mai riuscito ad esserlo. Non una delle poche pagine che in lui vengono esaltate come poetiche riesce a convincerci. Se la bellezza - come N credeva sulle orme di Stendhal - è una promessa di fe­ licità, se la poesia ha a che fare con la bellezza [ l i ­ corne almeno N credeva - allora Zarathustra non è poesia.” No comment. “Za è un passo falso di N [!] - Con mezzi tradi­ zionali una cosa nuova: il «nulla»! l’antimetafisica! forse N è rimasto fedele al suo modo di essere - l’aforisma “Za ha un valore ambiguo: 1) si può dire che è stato una «cattiva azione» di N perché così egli ha 267

fatto «propaganda» a se stesso - propaganda nel senso più moderno di questa parola, cioè qualcosa di estre­ mamente negativo e liturgico: 2) e purtuttavia - se si supera il senso della propaganda e il suo fascino nar­ cotico-musicale [allora la musica c’è?] - è un’opera tutta di pensieri, ciò che altri hanno sentito come un limite di Za (per es. Hofmiller), essere cioè non poesia ma una raccolta di sentenze - è in realtà il suo valore sostanziale. Certo sono «pensieri» di Nietzsche. Fatti.” Ma non solo pensieri, non solo fatti. “Pochi granelli di zucchero filato = Zarathustra! Non si tratta di sempli­ cità poetica: come per esempio se si dicesse che il Faust si fonda su di una concezione poetica estremamente lineare. Si tratta di qualcosa che potremmo addirittura definire come povertà di idee (di vita?)”. “Ogni capi­ tolo dello Zarathustra può anche essere considerato come un aforisma «lungo» [...] Si potrebbe persino dire che tra il Nietzsche aforistico e il N di Za non c’è differenza alcuna - e che anche formalmente la diffe­ renza non è così grande”. La conclusione, sullo Zarathustra, è in Che cosa ha detto veramente Nietzsche: “La ricerca ossessiva dell’an­ titesi, l’espressione sovraccarica di simboli, la sovrab­ bondanza delle similitudini e - insieme - la loro mono­ tonia che deriva da schemi retorici pressoché eguali in ciascuna di esse, il martellare dei superlativi, l’incapaci­ tà di Zarathustra di «scaldare il cuore» (K. Lowith) al suo lettore, l’assenza totale di gioia nonostante la «dan­ za» e il «riso» di Zarathustra, il giuoco sfrenato con le parole - tutto ciò fa di Così parlò Zarathustra il grandio­ so antipode di una creazione poetica. Cercare godimen­ to estetico nello Zarathustra è un equivoco grottesco” 59.

59 CC 98.

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Bene per i difetti. Aggiungiamovi certe similitudini for­ zate o slargate (il mare personificato ecc.) e il ribalta­ mento di ogni cosa umana nello spazio e fra le stelle, insomma l’eccesso di astronomia in poesia, che fa parte della poetica dell’epoca. Ma ci sono solo i difetti? Ben dice invece della terza parte dello Zarathustra, che tutti dicono la più filosofica, che è più lirica che didascali­ ca 60. Ma allora c’è anche la lirica? Non sono tutti pen­ sieri, fatti, aforismi lunghi? La parola lirica, Montinari la mette tra virgolette. Invece di poesia dice in genere “passione”, “la passione di Nietzsche”. Il risultato di tutto questo modo di pensare è la già menzionata povertà delle conclusioni che Montinari trae su Nietzsche in generale. Tra queste, l’ascrivere a meri­ to di Nietzsche la sua volontà di incidere sulla realtà contemporanea (“credette di poter agire positivamente sulla realtà di quegli anni” 61), che è proprio una delle ingenuità che a Nietzsche bisogna perdonare. A questo riguardo ben segnala Campioni che “Cantimori prende un’ironica distanza dalle illusioni pedagogiche ed ago­ nistiche di Nietzsche a favore dell’atteggiamento senza illusioni dello storico” 62. Ma l’appoggio sulla storia era anche di Montinari. Il quale abilmente volge ai propri fini illuministici quello che Nietzsche dice su un piano nettamente filosofico, come conseguenza della sua ne­ gazione della ragione in quanto strumento di conoscen­ za verace: “Per Nietzsche la filosofia come attività teo-

60 LN 141. Altre due espressioni pregnanti di Montinari sono: “L’accentuato «idealismo» nei riguardi di Wagner [nella quarta inat­ tuale] ha la funzione di metterlo alla prova, per imporgli un confronto tra «l’eccesso di bruttezza, di caricatura, di droga» che circondava la Bayreuth attuale con i nobili progetti delle opere della giovinezza” , p. 121, e “Nietzsche non fu mai uno schopenhaueriano” , p. 163. 61 LN 57. 62 Ivi, p. 57 sg.

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retica non aveva più ragione di esistere: al suo posto, lui stesso lo dice, era subentrata la storia” 63; “la filosofia, in quanto è scienza e non legislazione, significa per noi soltanto la più ampia estensione del concetto di «sto­ ria»” M. L’“esercizio crudele e continuo dell’intelletto” e “il lavoro storico e filologico di progressiva approssimazio­ ne e corrosione di immagini date, stabilite, «mitiche»”: due cose che certo ci sono in Nietzsche, non bastano per farne l’illuminista che Montinari vorrebbe che fos­ se, per servire in fondo la causa del socialismo. Giusta­ mente egli si oppone a ogni tentativo di basarsi sulla malattia di Nietzsche per l’interpretazione delle sue opere; giustamente si oppone anche alla psicologizzazione del suo pensiero, che comporta la “riduzione del pensiero al dramma del singolo: fa perdere la concre­ tezza culturale e storica dell’esperienza di Nietzsche (come pure il suo significato ideologico)”, come dice Campioni65. Ma non vedere tutte le cose che, nella for­ ma e nella sostanza, parlano contro questa riduzione, per colui che nella sua ultima sostanza è il più grande poeta tragico della Germania: i ripetuti detti di Nietz­ sche stesso66 e le affermazioni di tanti autori che Mon­ tinari stimava, per esempio di Mann sulla potenza lin-

65 CC 128. 64 Nietzsche, Frammmenti postumi 1884-1885, trad. di Sossio Gia­ metta, voi. VII, t. 3, Adelphi, Milano, 1975, p. 295. 65 L N 158. 66 Per esempio questo, contenuto in II crepuscolo degli idoli, alla fine di Quel che devo agli antichi: “E con ciò torno a toccare il luogo da cui una volta mossi - La nascita della tragedia fu la mia prima trasva­ lutazione di tutti i valori; con ciò tomo a collocarmi sul terreno su cui cresce il mio volere, il mio potere - di me, l’ultimo discepolo del filo­ sofo Dioniso, - di me, il maestro dell’eterno ritorno...”. E Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli, trad. di Ferruccio Masini, Adelphi, Milano, 1970, p. 161.

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guistica di Nietzsche, dalla quale sarebbe follia esclude­ re lo Zarathustra (dove, quando non cade nei suddetti difetti, Nietzsche raggiunge il culmine), è un acceca­ mento dovuto alla perdurante ma taciuta passione e al­ l’inconsapevole deformazione politica. Queste gli fanno anche dimenticare di aver tradotto, nell’ambito dei Fram­ menti postumi del 1884 (volume VII, tomo II, pag. 273), il frammento 27 [80] intitolato: “ L’eterno ritorno. Una profezia”, che comincia così: “Il nuovo illuminismo: il vecchio era nel senso del gregge democratico. Eguagliamento di tutti. Il nuovo illuminismo vuole indicare la strada alle nature dominatrici - in che misura ad esse è permesso tutto ciò che non è lecito per gli esseri del gregge”. È difficile conciliare con quanto precede un singo­ lare appunto di Montinari sulla quarta parte dello Zara­ thustra: “N. nella quarta parte di Zt e nei Ditirambi per es., risponde assai bene a un mio modo di essere che vorrei descrivere. E il volersi lanciare al di là dei confini possibili” 67. Peccato che non l’abbia descritto. Ma dello slancio di Montinari non c’è da dubitare. Era per lui così tipico, che una volta Colli ci scherza anche su. Sa­ rebbe però curioso vedere in che modo il suo slancio si poteva collegare con quello di Nietzsche. Un’altra espres­ sione di questo genere gli viene fuori là dove difende la sua traduzione dello Zarathustra nei confronti dell’Adelphi (“mi sono sprofondato con ‘sublime’ incoscienza in quel lavoro, per farlo in modo degno”). ‘Sublime’ vole­ va dire altresì che fare questa traduzione non lo raveva reso felice, sebbene fosse, come poi disse, un “lavoro di buona qualità”. Diceva: “si tratta di riuscire a dire in italiano ciò che Nietzsche dice in tedesco, questo vuol

67 LN 91.

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dire immedesimazione [...] Per me poi l’immedesimazione, via via che mi tedeschizzo e mi «nietzschizzo», è qualcosa di molto serio, fino alla sofferenza” 68. Ma c’è da domandarsi: è possibile questa immede­ simazione? Non è un pio desiderio, un’utopia? A dire veramente in italiano, cioè come lo direbbe un italia­ no, ciò che Nietzsche dice in tedesco, senza stargli alle costole, si scriverebbe tutt’altra cosa, un libro che so­ miglierebbe poco all’originale. Montinari, inutile dirlo, aveva un senso altissimo della traduzione. Basta quello che dice in questo contesto per darne un’idea: “Sto rifacendo completamente la traduzione dei postumi di IV 3, poiché non esito a definire miserabile quella che ho fatto per Einaudi”. Ma c’è da scommettere che, così come non aveva detto prima in italiano - da ita­ liano - ciò che Nietzsche aveva detto in tedesco, non lo abbia detto neanche dopo, se non alla maniera ine­ vitabilmente condizionata di tutti i traduttori, anche i migliori. Colli, che a parte certe peculiarità era un grande traduttore, non era entusiasta del modo di tra­ durre di Montinari. Anche con se stesso, Montinari non appare limpi­ do. Non quando pensa di avere imboccato una nuova via con la radicalizzazione della critica all’attualità e dice: “Io per me, vorrei - se mi sarà dato un giorno di espri­ mermi con efficacia - arrivare al fondo della nostra «con­ temporaneità»” 69. Egli poteva farlo e l’ha fatto solo in modo indiretto: servendo cioè l’autore che, lui sì, è an­ dato al fondo della contemporaneità, ma da cui egli era lontanissimo. Più modestamente, un’altra volta si pre­ figge il compito di “Attendere al mio lavoro (N) come

68 Ivi, p. I l i sg. 69 Ivi, p. 56.

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a una parte sia pure minima del lavoro conoscitivo dell’umanità quanto alla storia. Esiste un «deposito», che è il sapere umano al quale io porto il mio contributo sto­ rico-filologico”. Ma non si ritira, così, nel suo guscio senza dare un calcio ai dommatici (ma anche a quelli che prendono lealmente posizione): “Coloro che, come i marxisti, e ciò vale anche per Giorgio in un certo sen­ so, pretendono di insegnare come si pensa, di farci sa­ pere che c’è un punto terminale al quale tutto si ricon­ duce, sono i nemici della verità” 7071. Aveva ragione, ma come si vede, è più facile critica­ re gli altri, quando imboccano una strada sbagliata, che non imboccare noi stessi la strada giusta. Tuttavia la critica ha il suo valore. Dunque le critiche di Montinari, quando sono giuste, come non di rado accade, sono meriti che non bisogna mancare di riconoscergli. Noi particolarmente gli siamo grati di non aver esitato a stig­ matizzare seguaci e avversari della filosofia di Nietzsche che “non si preoccupano certo di ricerche critiche o biografiche, ma prendono dal variopinto arsenale degli scritti nietzscheani ciò che serve ai loro scopi. Ciò vale in modo particolare per i letterati, artisti, poeti e ro­ manzieri, drammaturghi e filosofi dilettanti. Spesso non sono neppure pensieri quello che essi si scelgono per i loro bisogni, ma solo formule, più o meno bizzarramen­ te adattate. Una scimmia che tiene innanzi al muso una maschera di leone fregia la copertina di un libro di Leo Berg dedicato al ‘superuomo nella letteratura moder­ na’” 11. Ancor più gli siamo grati di aver “osato” parlare di equivoci, per quanto creativi, per le interpretazioni di “Thomas Mann e Robert Musil, Heinrich Mann e

70 Ivi, p. 84. 71 CC 140.

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Hermann Hesse, ma poi tutta la cerchia di Stefan Geor­ ge, e ancora Reiner Maria Rilke e Hugo von Hoffmannsthal, Stefan Zweig e Gottfried Benn” 72, Dei meriti filologici abbiamo già detto nella Pre­ messa. Ma qui si può aggiungere ancora qualcosa. Nel suo ricordo di Montinari, Cases dice: “Per quanto im­ portante sia stato il contributo di Colli proprio perché aveva quella profonda conoscenza della filosofia e del mondo greco che Montinari non si attribuiva, la Kriti­ sche Gesamtausgabe resta l’opera di un uomo solo” 73. A nostro parere ciò non è vero, oppure è vero a dop­ pio senso. Colli ha fatto per l’edizione ben più di quello che fa capire Cases. Soprattutto sono di Colli l’ideazio­ ne, l’iniziativa, la guida e la responsabilità dell’edizio­ ne, oltre al moltissimo lavoro condiviso con Montinari. Il quale, da parte sua, gli riconosce una parte prepon­ derante, quando si tratta di firmare la Premessa del­ l’edizione, scritta in un modo da cui egli non si sentiva rappresentato 74. Ciò nonostante, l’affermazione di Ca­ ses non è priva di un certo fondamento. Diciamo che Colli era lo stratega e Montinari il tattico. Ma il lavoro filologico vero e proprio è stato fatto molto più da Montinari che da Colli. Se, di questo lavoro filologico di Montinari, in particolare del suo lavorò di decifra­ zione, si vuole fare un piccolo assaggio, si veda la sto­ ria della parola “Windlücke” raccontata a pag. 407 di Leggere Nietzsche. Per capire, comunque, la difficoltà di decifrazione degli appunti presi da Nietzsche in forma abbreviata durante le sue passeggiate nei boschi o in montagna, basta sentire quello che egli scrive a Peter Gast il 5 ottobre 1879: “Tutto, eccettuate poche 72 Ivi. 75 L’arte 13. 74 LN 83.

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righe, è stato concepito cammin facendo e appuntato a matita su 6 piccoli taccuini: il trascriverlo mi faceva star male quasi ogni volta. Ho dovuto lasciar perdere una ventina di concatenazioni di pensieri un po’ più estese, purtroppo veramente essenziali, perché non tro­ vavo mai il tempo di estrarle da quegli orribili scara­ bocchi a matita” 75. C ’è però un punto sul quale ci permettiamo di dissentire, non tanto con Montinari quanto coi suoi continuatori e seguaci (perché egli, inutile dire, ha fatto scuola): la “Biblioteca Nietzsche”. Negli ultimi tempi Montinari si era dedicato al­ l’impresa di ricostituire la biblioteca di Nietzsche. Se­ condo lui, in base agli autori e libri letti da Nietzsche si poteva ricostruire “un’atmosfera omogenea comune a tutti coloro che vivevano operavano e pensavano nel­ l’Europa di quel tempo”. Detta ricerca, aggiungeva, “non serve solo ad entrare dentro N, ma serve ancor più ad uscirne, per cogliere nessi generali di storia della filosofia, della politica, della letteratura, della società in generale. Per isolare il fermento [...] N bisogna conoscere il bagno di coltura dove esso ha agito” 76. Ma noi ci domandiamo: non è questa un’altra utopia? Ricavare dai documenti che restano l’essenza o “l’at­ mosfera omogenea comune” di un’epoca, come voler ricostruire gli innumerevoli e inafferrabili particolari di una vita o di una giornata di un uomo o di qualsiasi pezzo di vita (sogno non infrequente fra gli scrittori), non è un’illusione? Lo storico, temiamo, non ne sarà aiutato, se non si aiuterà da sé soprattutto col mezzo più tradizionale: il proprio ingegno. “Les connaissances philosophiques d’un auteur", dice Gilles Deleuze, “ne

75 F. Nietzsche, Epistolario 1875-1879, op. rit., p. 400. 76 Ivi, p. 127.

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s’évaluent pas aux citations qu’il fait, ni d’après des relevés de bibliothèques toujours fantaisistes et conjectu­ raux, mais d’après les directions apologétiques ou polé­ miques de son oeuvre elle-même” 11. Ma poi: esplorare la stratificazione di un testo fa ben parte, sì, della fi­ lologia, e qualche informazione, molte informazioni se ne ricaveranno anche. Il filologo indaga la composizio­ ne e mette in luce elementi che nel prodotto finito, chiamiamolo così, sono occultati. Ma se sono occultati, è perché è bene così, è perché il prodotto ha il suo valore, quando lo ha, solo nella sua fase finale e nella sua forma globale e unitaria, per lo scarto o scatto che lo ha portato al di là degli elementi che lo compongo­ no o da cui proviene, per “un mutamento, un arricchi­ mento, un approfondimento, una crescita del testo”, come dice Montinari stesso. Il quale avverte inoltre: “il testo non è spiegabile a partire dalle fasi preliminari, bensì rende quelle comprensibili”. In effetti “la genesi di un testo come sequenza delle sue redazioni non può mai essere spiegata in maniera causale, bensì sempre solamente descritta”. Dunque quello che si trova esplo­ rando la biblioteca di Nietzsche o di un altro autore (perché ciò che vale per Nietzsche vale naturalmente anche per gli altri autori) serve a documentare la for­ mazione delle opere, ma di queste si fruisce rettamente solo allontanandosi dagli elementi che hanno concorso a formarle, e meglio ancora ignorandoli. L’accentuazio­ ne di certi elementi tende infatti a falsare la ricezione dell’opera in quanto tale. La prova migliore di ciò la fornisce Montinari stesso, senza che tale fosse la sua intenzione, con l’esempio che porta del brano di De Custine.7

77 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1988, p. 187.

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D ’altra parte bisogna considerare che per Nietz­ sche i libri furono meno importanti che per altri filo­ sofi. “Nietzsche filosofa già da ragazzo”, dice Karl J a ­ spers, cioè senza avere bisogno di libri. Anche dopo, “i concetti tradizionali li ricava da F. A. Lange, Spir, Tei­ chmüller, Dühring, E. von Hartmann. Dei grandi filo­ sofi Nietzsche ha letto seriamente solo Platone, ma da filologo (più tardi «rimane di stucco rendendosi conto di quanto poco conosce Platone», a Overbeck 22.10.83). I contenuti del suo filosofare non gli vengono in primo luogo dallo studio di queste opere. Essi si formano in lui dalla contemplazione della grecità dell’epoca preso­ cratica” 78. Poi: “Per il fatto che si sappia quali libri Nietzsche ha preso in prestito, dal 1869 al 1879, dalla Biblioteca di Basilea e che una gran parte della sua biblioteca sia conosciuta, non si può dire che egli ab­ bia letto tutto ciò” 79. Più che coi libri, infine, sembra che Nietzsche se la sia dovuta vedere con la musica. Per questa egli aveva un amore-odio per cui o la col­ tivava intensamente, anche componendo in proprio, o se ne difendeva come da un pericolo. A volte conside­ ra la musica come “il predecessore” del suo pensiero, altre volte se la vieta. “In lui la musica è per così dire l’antagonista della filosofia. Il suo pensiero è tanto più filosofico quanto meno è musicale. Ciò che Nietzsche ha filosofato, è stato strappato alla sfera musicale, con­ quistato contro di essa. Tanto il suo vero e proprio pensiero quanto i disvelamenti mistici dell’essere da lui sperimentati sono contro e senza la musica” 80. Così almeno attesta Jaspers.

78 Karl Jaspers, Nietzsche - Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, de Gruyter, Berlin, 1981, S. 36 79 Ivi, S. 35 80 Ivi, S. 37

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Tutto questo limita molto l’importanza dell’opera­ zione. Se per il destinatario dell’opera è meglio non sapere i dettagli interni, allora Montinari è caduto in uno di quegli eccessi filologici che Colli gli rimprove­ rava: Colli, che anche sulla convinzione di Montinari che Nietzsche fosse “un autore francese”, si è espresso in maniera drasticamente negativa. Da parte nostra, senza negare quello che Nietzsche ha preso da ultimo specialmente dagli autori francesi (molto meno sostan­ zioso comunque di quello che aveva preso dai morali­ sti del passato), diciamo che gli autori “decadenti” che egli studia, per, caso mai, rimediare alla décadence, sono solo un sintomo, certo vistoso, di un movimento stori­ co massiccio e inarrestabile, di cui Nietzsche si trova­ va, senza saperlo, nel bel mezzo, come abbiamo già mostrato. Ma l’esagerazione di Montinari si è ulterior­ mente gonfiata, perché ormai questo progetto di ricer­ ca è diventato un’istituzione tri-universitaria. Cioè a questa impresa ciclopica, destinata a partorire non più che dei topolini, lavorano in Italia l’università di Urbi­ no, quella di Pisa e quella di Firenze. Ora, se si con­ sidera che Nietzsche stesso aveva proposto, nella Nota alla fine della prima dissertazione della Genealogia della morale, l’istituzione di concorsi, sémplici concorsi ac­ cademici, da parte di “una qualche facoltà filosofica”, non di tre università, per promuovere lo studio della storia della morale, non semplicemente la ricostituzio­ ne di una biblioteca personale, non si può non notare una sproporzione, nei fini e mezzi, rispetto a questa proposta, che del resto nessuno si è mai sognato di attuare o anche soltanto di prendere sul serio, della proposta attuale. A quest’ultima dunque non si può acconsentire, per quanto rispetto possano peraltro meritare coloro che vi sono impegnati.

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Conclusione

Ogni grande realizzazione procura una grande e profonda gioia, anche se è costata dolori e fatiche. L’edi­ zione critica delle opere di Nietzsche è stata una gran­ de impresa, un’impresa ciclopica, da cui Montinari non può non aver tratto le più grandi soddisfazioni, nel compierla e dopo averla compiuta. E in effetti, negli ultimi anni della sua vita, egli era l’immagine di un’uguale e perpetüa felicità. Ma prima e al di sotto di tale felicità, soffrì e fece soffrire. Diviso com’era tra la politica e la filologia, rimase “seduto fra due sedie” , come si direbbe in tedesco per un caso simile81. Il suo intimo oscillare, la mancanza di una posizione netta e stabile, fu fonte di scontentezza per lui e per gli altri e causò polemiche e litigi. Già quando, essendo ritornato con Colli, si era messo a tradurre i carteggi di Nietzsche, “quasi si scu­ sava con gli amici di essersi votato anima e corpo a un eretico vitando” , dice C ases82. Da parte di Colli, co­ munque, non gli vennero difficoltà per il suo comuni­ Smo. Credo che non ne parlassero. In mia presenza non ne hanno mai parlato. Ricordo solo che una volta Colli gli ricordò che non ce n’era per tutti. In genere Colli faceva presente che il mondo è così com’è e non l’abbiamo fatto noi. Invece dall’altra parte, da parte cioè degli amici e maestri rossi o rosa, vennero a Montinari notevoli difficoltà per la sua imprevista alle­ anza con Colli. Questi, infatti, anche se poteva vantare l’espatrio in Svizzera per il suo antifascismo, non era fatto per piacere alle sinistre, per temperamento prima che per dottrina. Era un grande piemontese, ispirato 81 Sich zwischen zwei Stühle setzen. 82 L'arte 12.

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(lui diceva “comandato”), con una gran mente, una grande cultura e soprattutto un grande carattere. Il suo pensiero era un intreccio inestricabile di visiona­ rietà, teoresi e sentimento morale. Non era soltanto capace di sopportare le grandi responsabilità, ne aveva bisogno e se le cercava (come l’edizione Nietzsche). Aveva dunque un peso specifico e conseguentemente una stabilità da macigno, sebbene io non l’abbia mai trovato in difetto di sensibilità. Ma le sue convinzioni erano dure e Nietzsche non gli aveva fatto bene. Avreb­ be avuto bisogno di una parte di Montinari come Montinari di una parte di lui. Sarebbero andati più d’accordo e avrebbero litigato meno. L’amicizia tra loro era sincera, ma di diverso tipo. L’amicizia di Colli fu sempre anche quella del maestro col discepolo dolce ma recalcitrante. Essa era doppiata di una sofferenza costante. Quella di Montinari era pie­ na di ardore, di slanci e di gioiosità, ma anche di spasi­ mi e di amarezze. Funzionò, perché essi vissero, lavora­ rono e produssero insieme, con oasi di serenità; ma for­ se ciò fu dovuto anche, oltre che al grande, bellissimo sentimento che Montinari nutriva per Colli, al fatto che trascorsero molti anni separati l’uno dall’altro, con bre­ vi interruzioni. Ma Colli non era solo Colli: c’era tutta la sua famiglia, ben numerosa tra ascendenti, discendenti e collaterali, e poi il clan e poi gli editori e interlocutori culturali. In tutto questo ambiente Montinari era ama­ tissimo, come un piccolo principe. Solo con Colli aveva difficoltà. Ma tali che più volte Colli si ritenne da lui “tradito” . Bisogna dire che aveva la tendenza a sentirsi “tradito” o “attaccato” con più facilità di altri. Era an­ che geloso, specie di Mazzino, e una buona parte della sua sofferenza gli veniva dalla gelosia. Era geloso già della differenza di carattere di Montinari. Ma ancora più geloso era del legame solidissimo che Montinari aveva 280

mantenuto con l’altro suo maestro e amico Delio Can­ timori. Che lo seguiva con l’attenzione e con le lettere, che si leggono nel libro di Campioni, anche quando Montinari era a Weimar. Ma poi ancora coi seminari su Nietzsche, quando Montinari era a Firenze. Cantimori era davvero, col suo affetto per l’ex-allievo e ormai grande amico, una spina nel fianco e an­ che una minaccia per l’alleanza Colli-Montinari. Aveva conosciuto anche me, a Firenze, e quando scriveva a Montinari qualche volta mandava un saluto anche per Giometta, come mi chiamava. Una volta a Firenze mi invitò con Mazzino, come traduttore della seconda inat­ tuale sulla storia, a partecipare a un suo seminario su Nietzsche. Poi mi invitò anche a casa sua. Ma Montina­ ri, che avrebbe dovuto portarmici, non mi ci portò. L’in­ vito non si ripetè. Io allora non ci badai molto. Non vidi più Cantimori. In seguito seppi che Colli aveva interposto il suo veto. Una cosa che faceva molto soffrire Colli era la faci­ lità con cui Montinari si concedeva, cioè fraternizzava e faceva amicizia con “tutti”. Lui, invece, coltivava il pa­ thos della distanza (Montinari, secondo me, solo la di­ stanza). L’episodio con Podach ne è un chiaro esem­ pio S3. Ma a parte che Montinari era, nella sua simpatia, irresistibile, per così dire, anche verso se stesso, cioè non poteva essere diverso, egli trovava nella molteplicità delle amicizie un notevole riposo e rimedio a quella mono­ corde, avvolgente, penetrante e tormentosa di Colli. Una lite scoppiò quando Montinari manifestò l’intenzione di entrare nell’accademia. Colli, discepolo di Schopenhauer, traduttore del suo pamphlet contro la filosofia delle università e convinto di tutto il male che vi si diceva

*’ Ved. lettere di Montinari in L N 289 sg.

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dell’accademia, era nettamente contrario al passo di Montinari, che considerava alla stregua di un tradimen­ to. Da notare che egli stesso insegnava a Pisa e non abbandonò mai il posto di docente. Alla lettera in cui Montinari gli annunciava tale intenzione rispose, caso unico a mia conoscenza, citan­ do tutto un passo del Canto dei sepolcri di Zarathustra, un canto pieno di dolore e di rabbia84. Un altro bat­ tibecco, ripreso e continuato poi anche dall’editore Adelphi, fu, come già detto, quello per gli eccessi filo­ logici a cui, secondo Colli, Montinari si abbandonava. Durò a lungo, forse sino alla fine. Colli, infatti, a un certo punto ne ebbe abbastanza di note e apparati, come viene fuori anche dalle lettere, e lasciò che Montinari vi sguazzasse per conto suo a Berlino, men­ tre egli passava ad altre occupazioni {La filosofia del­ l’espressione, Dopo Nietzsche, La sapienza greca). Ma qualche volta, raramente, anche Colli lusingava Monti­ nari. “Spero che la mia descrizione ti piaccia”, gli scri­ ve una volta (25 giugno 1967), “l’ho fatta sforzandomi di essere un tuo discepolo” 85. Di solito il discepolo era Montinari, che Colli chiamava pais kat’exokén. Lo chia­ ma ancora così in una delle lettere più affettuose, che gli scrive l’i l aprile 1961. In essa lo nomina scherzo­ samente “plenipotenziario”. Ma alla fine ci fu uno scon­ tro indiretto sul Corriere della Sera. Avevano fatto un’intervista a Colli (23/7/74), e in reazione ad essa Montinari scrisse una lettera dura (30/7/74), in cui rivendicava i suoi meriti per l’edizione e una interpre­ tazione di Nietzsche diversa da quella di Colli. Leg­ gendo questa lettera, si sente che Montinari era molto

84 LN 100 sg. 85 Ivi, p. 144.

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cresciuto ai suoi stessi occhi. Fu un “tradimento” che rischiò di non essere perdonato. Ma in famiglia gli si voleva troppo bene, e finì col passare anche quello. Almeno in superficie. Perché credo che a Colli non passasse mai veramente. Come a Montinari non credo passasse veramente l’offesa che Colli gli aveva fatto in un “temporale berlinese”, in cui gli aveva detto che come scienziato era bravo ma come amico nullo 86. Cantimori, d’altra parte, pur non essendo un trapa­ no come Colli, non lesinava al suo discepolo e amico, coi riconoscimenti, le critiche e i consigli, sotto cui si celavano a volte altre critiche. Il ritratto affettuoso che fa a Montinari in una sua lettera (ved. nota 10), è altre­ sì un ritratto critico. Anche i tanti altri amici comunisti facevano a Montinari critiche o gli davano consigli, e non erano in genere a favore di Colli né di Nietzsche. Su Nietzsche Cantimori cambiò posizione rispetto a quella negativa che aveva avuto dapprima. Gli altri no. Montinari fu particolarmente criticato quando, come abbiamo già accennato, firmò la Premessa all’edizione, scritta da Colli in uno stile e da una posizione sciama­ nici. Nietzsche non andava letto come un individuo sto­ rico ma come un’entelechia (atemporale) che si manife­ sta gradualmente nelle condizioni che trova. Montinari si difese dicendo che attribuiva all’amico una parte pre­ minente in tutta l’impresa e che al momento buono avrebbe detto quel che aveva da dire. Come si vede in tutto il presente scritto, Montina­ ri non mancava dei suoi bravi difetti, come tutte le persone di valore e tutti gli esseri umani. Ma li scontò, e sui difetti prevalsero le virtù, che non erano poche né piccole: in un certo senso, quelle di Don Chisciotte.

86 Ivi, p. 434.

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Ma non nel senso della mancanza di concretezza. Montinari voleva essere positivo, “dire un bel Sì alla vita”, come spesso mi ripeteva, e lo disse. Si creò una bella famiglia, che di colpo si accrebbe per un parto trigemino, rendendolo popolare nell’allora Repubblica Democratica Tedesca (ebbe le felicitazioni di Ulbricht). Uno dei figli si chiama Giorgio. Montinari ha fatto agli studi un dono bellissimo. Avrebbe potuto cantare di sé: Nur Narr, nur Philologe! Gli chiedo perdono della mia severità.

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LA STRUTTURA FONDAM ENTALE D EL PENSIERO DI NIETZSCH E

È stato già notato che Nietzsche è uno scrittore chiaro nei particolari e oscuro nel suo senso generale. Alla difficoltà che ciò rappresenta, dato che è il senso generale che si finisce col cercare nei pensatori, si è cercato di ovviare in vari modi. Spiegando, per esem­ pio, le contraddizioni con l’evolversi della visione nelle fasi successive della vita di Nietzsche, o accettando di­ sarmonie e contraddizioni come tali, quasi che fossero ricchezze invece che errori, sia pure di un tipo parti­ colare (sono errori da inquinamento poetico, suggeriti dalla storia). Come conseguenza di ciò, le interpreta­ zioni di Nietzsche non chiariscono ma oscurano, non semplificano ma complicano, venendo meno al compi­ to della critica. Il pensiero complessivo di Nietzsche è quello di un sofista moderno (ved. elogio della sofistica in aforisma 168 di Aurora e nel par. 2 del Crepuscolo degli idoli). La filosofia è autoconservazione e antropomorfismo; i si­ stemi sono barriere erette contro il caos distruttivo del­ la vita, da cui soltanto però si possono trarre i beni più ambiti: amore, bellezza, felicità, integrità ecc. La logici­ tà non è pensiero dell’essere ma finzione interessata, è una macchina autoaffermativa che rende pensabile ciò che non lo è; è rovesciamento nell’universo dell’unità e coerenza delle nostre “estetiche nature umane” . Ma su che base Nietzsche può criticare con la ra­ gione la ragione? Sulla base di un sentimento morale ispirato dall’amore della vita. Ma questo amore della vita 285

non vuol essere l’amore della buona vita soltanto, co­ mune a tutti, bensì l’amore della vita comunque, cioè anche nella sua tragicità, per semplice fedeltà e amore­ volezza di figlio. Da Jüngling schilleriano imbevuto di cultura classica antica e contemporanea, Nietzsche si riprometteva di santificare tutte le giornate e di tener sacri tutti i viventi, secondo un motto di Emerson *. Questo idealismo giovanile, trasformatosi in virile co­ raggio e odio delle ipocrisie, lo porta a quella guerra contro la filosofia, che è concepita anche come guerra contro la decadenza. Essa è combattuta nelle tre grandi opere di aforismi: Umano, troppo umano, Aurora e La gaia scienza. Poi viene lo Zarathustra. E una svolta. Perché? Né quelli che lo amano né quelli che lo detestano lo dico­ no e lo sanno. Perché lo Zarathustra, a differenza delle opere aforistiche, essenzialmente scettiche, cioè negati­ ve, è positivo. In esso, accanto alla negazione, sul pia­ no strettamente teoretico, di conoscenza e mprale (an­ che quella ascetica è antropomorfica e autoconservati­ va, ved. af. 357 della Gaia scienza e parr. 27 e 28 della Genealogia della morale), si afferma la visione dionisi­ aca, di ottimismo tragico di Zarathustra, cioè i valori che materiano la sua vita e i suoi atteggiamenti: pro­ prio la conoscenza e la moralità. Il suo slancio cosmi­ co, il suo esempio di dedizione alla grandezza, espres­ so con parole che nessun altro ha trovato per esaltare la conoscenza e la moralità, è la massima affermazione della filosofia e dell’etica intese come eroismo. Poiché poi questo eroismo si sostiene cantando le sue gioie e i suoi dolori, ad esso si affianca un grande e variegato motivo lirico: insieme con l’esultanza per le conquiste

1 Ved. Il canto dei sepolcri, in Così parlò Zarathustra, II.

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conoscitive e morali, la solitudine, il dolore della pie­ nezza che preme per essere riversata negli uomini, ma che questi rifiutano per poter viaggiare “expediti” . Sono queste le cose che, nonostante le cadute, fanno dello Zarathustra una guida alla grandezza e un alto canto poetico, il capolavoro di Nietzsche e uno dei libri tita­ nici dell’umanità. La scepsi, che riduce i sistemi a mémoires dei loro autori, l’attacco alla logica, che è conoscenza proprio perché è “finzione”, invenzione, cioè creativa, non sono giusti. La visione non regge filosoficamente. Reggereb­ be poeticamente se fosse affermata come tale. Ma Nietz­ sche fu un uomo scisso, disarmonico. Si disse Nur Narr, nur Dichter, solo giullare, solo poeta (e non serio filoso­ fo), e come poeta non inferiore a nessun altro; si rim­ proverò di non aver scritto la Nascita della tragedia in poesia, ma continuò a filosofare e a filosofeggiare. Per­ ché, pur animato da uno slancio poetico che ne fa, se si bada alla sostanza ultima e non alla forma, il più grande poeta tragico della Germania, superiore per concretez­ za, ricchezza di immagini e pienezza umana al pur gran­ de ma oggi strombazzato e multiusato Hölderlin (di cui Nietzsche fu il grande seguace inconsapevole), era, per la forma peculiare del suo ingegno, un moralista, un Pascal dopo Pascal, un pensatore che non partiva dal concetto, ma non cessava di occuparsi di filosofia (“scrit­ tore filosofico”, lo definisce Lowith). Contravveniva così al divieto di trasgressione del moralismo in filosofia da lui stesso proclamato negli aforismi 5 e 33 di Opinioni e sentenze diverse, incorrendo nel patere legem quam ipse tulisti. Questo accanimento lo portò a gravi squilibri. Quando abbandonava la lotta per l’onestà intellettuale contro le ipocrisie (per il corpo contro lo spirito, per la terra contro il cielo), che era il suo proprio, sein eigen, cadeva nel vuoto che egli medesimo aveva creato abbat287

tendo (dunque, per errore) il principio stesso della filo­ sofia. Volendo chiudere ciò che aveva spalancato, non trovò che l’eterno ritorno, 1’ekpÿrosis degli stoici, il big bang degli antichi, cioè una elucubrazione inutile, visto che l’eterno ritorno c’era già sempre stato e sempre ci sarebbe stato, sempre uguale a se stesso; oppure il mi­ sticismo, la vaghezza trascolorante e senza pensiero di Dioniso. Peggio ancora, dopo avere (ai suoi occhi e a quelli dei nietzschiologi passati e attuali) smantellato la filoso­ fia, precipitò fatalmente, specie nelle opere post-zarathustriane, nel naturalismo selvaggio, che lo portò alla dot­ trina della forza. Si ha voglia di dire che la volontà di potenza non è la forza. Ma quando si nega la conoscen­ za, la realtà stessa, la verità, e con essa la moralità come agire superiore all’utile e all’egoismo; quando la cono­ scenza diventa illusione e finzione, la moralità ideologia dei forti, la verità l’errore di cui non si può fare a meno per sopravvivere, e la filosofia ha come criterio non la verità ma la capacità di aiutare i forti, intesi proprio come i cattivi, contro i poveracci, le mosche del mercato, i risentiti, le noci cave, i plebei che sono nati solo per servire i signori e la cui vita ha significato solo nella vita di quelli: ecco che si è creata non una base, un appiglio, una preparazione per il fascismo, ma il suo cuore stesso. Più delle singole e dirette enunciazioni, che ne ammet­ tono di contrarie, conta in questo senso la dottrina pura. In questo Nietzsche interpretava la crisi dell’epoca, il declino di quella che si può chiamare la civiltà euro­ pea e del suo primato politico. Egli lo accelerava cre­ dendo di opporsi ad esso (come faceva e ha fatto quasi tutta la cultura tedesca fino a Heidegger): per salvare i grandi valori (aristocratici) creati in Europa fin dall’an­ tichità. Ormai l’unico modo di opporsi alla decadenza era infatti la violenza dell’individuo scatenato (Gewalt­

ig

mensch), “guerre come non ce ne sono mai state” . E che poi ci sono state. In conclusione: resta di Nietzsche la lezione di gran­ dezza nel “seguir virtute e canoscenza”, che non si limi­ ta allo Zarathustra; resta la grande poesia tragica di cui è imbevuta la sua opera; ma resta anche una nefasta con­ fusione (dettata dalla storia) tra moralismo e filosofia e tra poesia e filosofia. Anche l’ultimo naturalismo sareb­ be, per la sua scaturigine, poetico. Ma, fatto valere come filosofico, è deformato, e praticamente è stato disastro­ so. Il guaio per Nietzsche era proprio che non era nur Narr, nur Dichter. La sua unica ma fondamentale conquista filosofica è il nichilismo, rivoluzione copernicana dello spirito. Dopo Copernico e Darwin si era persa la centralità della terra e dell’uomo, ma si poteva sempre pensare un Dio, dare un qualunque senso alle cose. Solo dopo Nietzsche Dio, cioè ogni senso univoco delle cose, è gründlich todt, radicalmente morto. Il nichilismo blocca ancora la filo­ sofia. I pensatori venuti dopo si sono mossi e si muovo­ no dentro e non oltre tale barriera. Cercano di superare il nichilismo con il misticismo, la religione, l’estetismo, la poesia, “la conversazione”, “il silenzio”, “l’ascolto”, “la pietas”, la tradizione ecc. Ma queste sono scappato­ ie che non possono risolvere il problema. Il nichilismo si può superare solo dimostrandone l’inapplicabilità alla sfera umana (v. p. 185). Per un retaggio del romantici­ smo, Nietzsche ha fatto l’errore di contrapporre l’indi­ viduo all’assoluto. Ha saltato l’umanità, la specie, il “cuo­ re” che ha le ragioni che la ragione non conosce. L’uma­ nità, la specie è il vero termine di riferimento dell’uo­ mo, il suo vero assoluto. In tal modo è stato indicato il fondamento della morale e della conoscenza nella forza di gravità dello spirito, nell’istinto di solidarietà e di gran­ dezza (non, in primo luogo, di sopravvivenza). 289

UN PRECURSORE: JOHANN GEORG HAMANN

Può apparire strano che, nell’epoca dei repêchages, una grande figura come quella di Johann Georg H a­ mann (1730-1788) stenti a venir fuori. Qualche grande occasione non è mancata. Proprio nel periodo in cui era il filosofo più letto ed ascoltato d’Italia, Benedetto Cro­ ce scrisse su Hamann ben due saggi. Fu anche il suo primo traduttore in assoluto. Tradusse infatti la critica che Hamann aveva mosso alla Critica della ragion pura dell’amico Kant quando questa veniva ancora pubblica­ ta a dispense, cioè la Metacritica dei purismi della ragio­ ne. Questa critica, che Croce parzialmente approva, era stata già giudicata da Hegel in buona parte centrata. Nello stesso periodo Croce pubblicò inoltre un lungo e brillante saggio su Friedrich (Fritz) Heinrich Jacobi, con Herder principale discepolo di Hamann (a sua volta in attesa di un più adeguato riconoscimento), che avrebbe dovuto di riflesso attirare l’attenzione sul suo maestro. Qualche buona occasione non manca neanche oggi. In Germania Hamann ha una sua “chiesa”, i cui prin­ cipali officianti sono Gildemeister e Sietze. Ma anche in Italia “il profeta della Prussia” (Hamann era di Kö­ nigsberg come Kant) ha adepti. Il principale è Angelo Pupi, che nel 1975 raccolse in due volumi per la Za­ nichelli gli Scritti cristiani di Hamann e nel 1977 in un volume, per la collana dei Testi dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici edita da Bibliopolis, gli Scritti sul linguaggio. Tiene inoltre regolarmente corsi su H a­ mann all’Università Cattolica di Milano. 293

In effetti è difficile spiegarsi come non si faccia posto, negli studi attuali, a colui che rovesciò l’Illuminismo in nome della profonda tradizione cristiana e che per primo suonò al suo popolo, alle soglie della sua più grande fioritura culturale, la fanfara della riscossa con­ tro l’ormai imbolsito razionalismo naturalistico anglo­ francese, che era stato già geniale nelle sue origini e nei suoi sviluppi. Ma soprattutto appare difficile spiegarsi, in questi tempi di idolatria del linguaggio, come si di­ mentichi o si tardi a riconoscere il grande debito della linguistica e della filosofia verso colui che per primo, prima ancora di von Humboldt, intuì e rivelò l’impor­ tanza del linguaggio, che fu all’origine della ora vantata “rivoluzione copernicana” del linguaggio oltre che del­ l’estetica. Per questa dimenticanza o ritardo, tuttavia, non mancano ragioni. “Non posso negare che spesso il mio stile mi fa sudar freddo e arrossire”, scriveva Hamann al fratello da Königsberg nel 1970, e non abbiamo dif­ ficoltà ad ammettere che il suo stile faccia, ancor oggi, lo stesso effetto. Nella congerie dei riferimenti biblici e culturali, delle epigrafi, citazioni e allusioni di cui pul­ lulano, per esempio, gli Scritti sul linguaggio, saremmo perduti se non soccorresse l’apparato filologico di Pupi. Goethe, che attraverso il suo amico Herder fu, specie in gioventù, un critico ma convinto ammiratore di Hamann e si proponeva di pubblicarne le opere, ne spiega così l’oscurità: “Il principio a cui possono ricondursi tutte le sue enunciazioni è questo, che tutto ciò che l’uomo in­ traprende, sia esso posto in atto con l’azione o con la parola o con altro mezzo, deve scaturire dall’unione di tutte le sue forze, mentre ogni manifestazione frammen­ taria è rigettabile”. Ma aggiungeva: “Magnifica massima finché si tratta dell’azione o dell’arte, ma che non fun­ ziona al di fuori di questi domini”. 294

La medaglia aveva infatti un rovescio. Non volendo abbandonare la completezza e concretezza della vita per la parzialità e l’astrazione dello scrivere, la soggettività vivente per l’oggettività degli argomenti (di cui, tutta­ via, artisti e filosofi sono per Schopenhauer i veri deten­ tori), Hamann scrive poco, disordinatamente e in modo oscuro. Scrive più opuscoli che libri, e nei suoi scritti le enunciazioni essenziali sono annegate in un mare di ri­ ferimenti biblici e culturali, citazioni, allusioni, ironie e fatti personali, che lo rendono spesso ostico e antipati­ co, finché un lampo non rischiara le tenebre. Dal momento che già ai suoi tempi Hamann si im­ pose al rispetto dei maggiori tra i suoi contemporanei, è da pensare che, per quanto possano entrarci insufficienze soggettive o oggettive, la sua oscurità sia di quelle che come già in Eraclito - si accompagnano alla profondità del pensiero, in particolare a quella profondità che si alimenta ai continui trapassi dall’unità alla molteplicità, dall’armonia ai contrasti, e viceversa. Non per niente il Mago del Nord, come Hamann fu chiamato, non solo per lo stile sibillino e immaginoso ma anche e soprattutto per la misteriosa potenza spri­ gionata dalla sua personalità, aveva in sommo pregio il principio della coincidenza degli opposti di Nicola Cu­ sano, che egli attribuiva a Giordano Bruno perché ne aveva trovato un accenno in una sua opera (“ha ai miei occhi maggior valore di tutta la Critica kantiana”), men­ tre disprezzava quello - che gli appariva troppo piatto e razionale - di contraddizione e di ragion sufficiente. Non c’è da meravigliarsi che egli resti dunque un mistero, “quale sempre è rimasto per la sua patria”, come dice ancora Goethe. Ma questo mistero si può forse diradare se, invece di considerare Hamann in base agli scritti, lo si considera in primo luogo in base alla perso­ nalità; come non è illegittimo fare, vista la ricca messe 295

di effetti che ne discese. D ’altro canto incita a farlo il personaggio che egli prese a modello nel primo libro che gli diede la fama (I memorabili di Socrate) e che, come si sa, non faceva gran conto degli scritti. Allora bisognerà dire che Hamann fu, in quell’alacre e geniale cerchia cui anche Kant appartiene, anche se da princi­ pale avversario, la figura ispiratrice e, come tale, il pa­ dre, insieme, dello Sturm und Drang, del classicismo, dello storicismo, dell’idealismo e del romanticismo che se ne svilupparono. Sostenne da solo l’urto del razionalismo naturalistico montante il quale, scaturito dall’Illuminismo, aveva finito con l’allentarne la tensione e con l’abbassarne l’al­ tezza. Lo si scorge emblematicamente dalle puntate contro il genio del suo massimo rappresentante Voltai­ re, per il quale Shakespeare era “un barbaro” e la poe­ sia era fatta “pour charmer les hommes par les détails” , e dalla mancanza nell’Encyclopédie di una voce autonoma dedicata a Omero, che Diderot definisce, nella voce dedicata alla filosofia greca, “teologo, filosofo e poeta” . Sta di fatto che l’Illuminismo anglo-francese, sorto come bonifica ideologica, sociale e politica nelle due nazioni più progredite di quell’epoca, in reazione ai fa­ natismi che avevano scatenato le guerre di religione e in concomitanza con l’ascesa della borghesia industriale e commerciale, urtò in Germania contro due grandi osta­ coli: uno era costituito dalla situazione di arretratezza sociale e politica del paese, a parte l’isola rappresentata dalla corte di Federico II, e dunque qui gli effetti furo­ no negativi; l’altro era costituito da quello che è stato indicato come il bisogno di autonomia del popolo tede­ sco, ma che è più propriamente da considerare come il bisogno della nazione tedesca di dare, essendone matu­ rate le condizioni, la piena misura di sé, del proprio ca­ rattere e del proprio genio, che sarebbe stata anche la 2%

misura dell’epoca. E qui gli effetti furono di progresso e superamento. Hamann fu il rappresentante di questo bisogno della sua nazione, il campione del suo popolo e insie­ me della sua epoca. L’arma che impugnò per bandire e combattere le sue crociate fu quella del linguaggio. Queste crociate erano ben altro che le semplici Crocia­ te di un filologo, com’egli volle chiamarle, e che sono contenute nel volume degli Scritti sul linguaggio curato da Pupi. “Lingua, tradizione, esperienza: è questa la mia idea favorita, è questo l’uovo che covo” , procla­ mava. Per lui il linguaggio era tutto e tutto era lin­ guaggio. La natura stessa era non quella totalità razio­ nale che filosofi e scienziati tendevano a imbrigliare nei loro concetti e leggi, ma il linguaggio della Rivela­ zione, che avrebbe dato col tempo la piena immagine del Creatore. Nel 1784 scriveva a jacobi: “Per me il problema non è: che cos’è la ragione, ma piuttosto: che cos’è il linguaggio? Qui credo stia la radice di tutti i paralogi­ smi e antinomie di cui si fa carico alla prima. Da ciò consegue che si scambino parole per concetti e concetti per cose reali. Nella sfera dei vocaboli e dei concetti non c’è possibilità di evidenza, giacché questa è relativa soltanto alla realtà e ai fatti... In cambio dell’albero della conoscenza ci viene sottratto l’albero della vita” . Nell’attaccare la logica, nel definire la verità “un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi”, è difficile che Nietzsche non si sia ispirato a Hamann, che egli conosceva, laddove questi, parlando della “segreta e scandalosa tresca” e dello “stupro” tra logica e lin­ guaggio, dice che farà vedere al lettore “eserciti di in­ tuizioni salire alla rocca del puro intelletto ed eserciti di concetti discendere nel profondo abisso della più tangi­ bile sensibilità”. 297

Padre dunque Hamann anche dell’odierna filosofia del linguaggio, che ha però tanto allargato i confini della ricerca quanto ne ha abbassato il livello spirituale, sic­ ché c’è da dubitare che egli, col suo aborrimento delle “parole raffinate, derivate e vuote”,'che erano per lui “profonda acqua silenziosa e ghiaccio levigato”, avreb­ be approvato l’autocompiacimento in cui è finita l’ana­ lisi linguistica, a forza di disperdersi e arzigogolare al­ l’infinito su ogni virgola e su ogni parola. Lo stile rotto e sibillino di Hamann era la conse­ guenza del suo privilegiare la personalità sull’oggetto, il “pugno chiuso” sul sistema dispiegato, come gli rimpro­ verò Hegel. In questa e in altre cose somigliava all’anti­ co maestro a cui diceva di ispirarsi, Socrate. E come So­ crate operò soprattutto col vivo insegnamento (“Gli scrit­ ti, interrogati, tacciono maestosamente”, diceva Socrate). I suoi scritti ritengono valore soprattutto come tracce della sua possente ed enigmatica personalità, donde il suddetto appellativo. Come tali sprigionano effetti miste­ riosi e cangianti, quali Goethe nota in Poesia e verità. Ma Hamann era chiaro nelle amicizie e nelle lettere agli amici, e col cemento della sua personalità seppe riunire intorno a sé una cerchia di spiriti eletti. Si chia­ mavano con nomi greci: Pericle, Alcibiade, Diotima ecc., e incubarono i principali movimenti culturali destinati a dominare in Germania e in Europa. Ma anche più tardi, uno spirito a lui affine nell’ispirazione socratica, Sòren Kierkegaard, avrebbe riannodato i fili dell’esperienza e dell’insegnamento di Hamann nella sua fondamentale rivendicazione della profondità del cristianesimo contro la degenerazione e la piattezza deH’Illuminismo e del razionalismo. Avrebbe esaltato il “genio enorme” di Hamann e lo avrebbe definito “il più grande e autenti­ co Robinson Crusoe umorista, non su un’isola deserta ma nel tumulto della vita”. 298

Se si volesse racchiudere in una frase l’insegna­ mento fondamentale del patriarca di Königsberg, che era per Goethe “la testa più lucida del suo tempo” , bisognerebbe farlo consistere in un ammonimento a non inoltrarsi nel mondo dell’oggettività senza avere come compagni la fede e l’afflato con il Creatore e le creature, senza di cui non si può che perdersi, alienarsi fatalmente.

ERA HAMANN UN REAZIONARIO? 1. Un punto di vista politico Non molto tempo dopo che questo articolo era sta­ to scritto, l’Adelphi ha pubblicato, nella traduzione di Nicola Gardini, Il mago del Nord di Isaiah Berlin. Poco tempo dopo Berlin è morto. Ma con questo libro si può dire che egli, in Italia, è finito in bellezza. Perché il suo è un libro chiaro, alto, esauriente, pensato con equili­ brio e profonda saggezza, al punto che non è facile in­ terloquire, sia nel senso di aggiungervi qualcosa sia nel senso di mettere in discussione qualcuna delle sue tesi o singole affermazioni. Esso non manca neanche di riferi­ menti al contesto storico, anzi di un vero e proprio in­ quadramento storico dell’autore studiato, sicché può apparire strano che se ne voglia ciò nonostante parlare. Ma chi conosce Hamann esce dalla lettura del li­ bro, oltre che con ammirazione, con un vago senso di insoddisfazione. Perché questi riferimenti e questo in­ quadramento non sembrano dare ancora, di Hamann, un’idea veramente adeguata; non sembrano illuminare di piena luce la sua posizione, in modo che risulti ben chiaro in che senso o fino a che punto egli sia stato effettivamente un reazionario, un fanatico, un.oscuran299

tista e un irrazionalista, come Berlin sostiene, non cer­ to a torto. Si può pensare che quel vago senso di in­ soddisfazione sia dovuto al fatto che, appartenendo Berlin a una famiglia di rifugiati politici (da Riga, quand’era parte dell’Impero Russo, il padre, un com­ merciante di legname ebreo, emigrò in Inghilterra nel 1919 per timore di persecuzioni), gli interessi politici predominino in lui su quelli per la musica, la storia, la letteratura e la filosofia e facciano sì che egli veda Hamann, in ultima analisi, più dall’esterno che dall’in­ terno, come è consono alla mentalità di uno studioso che è stato anche un diplomatico e che è conosciuto soprattutto come storico delle idee politiche. Non per niente lo scrittore Mario Vargas Liosa ha detto di lui che “ha difeso e promosso la cultura della libertà con più penetrazione, convinzione e lucidità di qualsiasi altro pensatore contemporaneo” : cosa, questa, che è stata sanzionata anche in Italia quando, nel 1987, a Berlin è stato attribuito, alla sua prima edizione, il Premio Giovanni Agnelli per la riflessione sui principi etici che sono alla base del progresso della società moderna. Berlin stesso, del resto, si classificava come pensatore politico quando diceva: “Le mie idee sono molto inglesi. Dall’Inghilterra mi sono fatto adottare. E il miglior Paese del mondo: il meno corrotto, il meno crudele, il meno soggetto a qualsiasi enormità. Quando dico che sono un liberale, tutto questo mi viene dal­ l’Inghilterra” . Si può dunque pensare che il suo giudi­ zio su Hamann sia spostato verso la politica. Ma que­ sta ipotesi, sottoposta a verifica, non è suffragata dal testo, perché idee e meriti di Hamann vi sono elencati, anzi sviscerati come più e meglio non si potrebbe fare, o almeno così sembra. Allora due sono i casi: o è il tono freddo, cioè proprio l’equilibrio, la saggezza, che tradisce il contenuto - ma questa è un’ipotesi comica 300

- o Berlin è scivolato senza avvedersene e nonostante tutto, a causa dei suoi interessi politici, in un rapetis­ sement, in una valutazione riduttiva che non fa giusti­ zia a Hamann.

2. La grandezza di Hamann Che Berlin non creda alla grandezza di Hamann, in quanto cosa diversa dai semplici meriti, sembra venir fuori soprattutto dalla sommatoria conclusiva, in cui l’im­ portanza di Hamann è fatta derivare dalla sua ribellione (di valore politico) a quello che in un altro punto è bollato come il “fanatico razionalismo settecentesco”: dalla “rivolta contro i nemici dell’integrità naturale del­ l’uomo” (p. 98). Ma sentiamolo da Berlin stesso: “Il valore di Hamann non consiste nel suo particolarismo ostinato e oscurantista e nella sua denigrazione del pen­ siero sistematico e dell’esigenza di valutare le azioni umane in base a principi pubblici (sebbene poi lui stes­ so si regolasse in questo modo, come nelle sue polemi­ che con Kant): esso sta nello sguardo ispirato che que­ st’uomo dalla sensibilità non comune e dalla franchezza dolorosa seppe gettare su quegli aspetti della vita uma­ na che le scienze tendono a ignorare, o forse devono ignorare per la loro stessa natura di scienze. La sua voce è quella di una sensibilità offesa: egli parla come un uomo ferito nei sentimenti da un eccesso di intellettua­ lismo; come un moralista per il quale l’etica riguarda i rapporti tra persone reali (Dio al di sopra di tutto e i suoi servitori che si sforzano di obbedirgli); come un uomo offeso dall’enunciazione di principi che si attri­ buivano un’oggettività pseudo-scientifica non derivata dall’esperienza individuale o sociale; come un tedesco umiliato dalla presunzione e da quella che gli pareva la 301

cecità spirituale dell’Occidente; come umile membro di un ordine sociale in agonia, calpestato dal ritmo disu­ mano della centralizzazione politica e culturale. Costretto dall’arroganza di due dittatori, Federico e Voltaire, Hamann insorse e intraprese la sua campagna contro la ragione. Come in quasi tutte le rivolte, c’era da combat­ tere un’oppressione reale: una rimozione dell’individua­ lità e delle forze irrazionali e inconsce che prima o poi avrebbe provocato un’esplosione. Hamann [...] fu colui che accese la miccia - è una responsabilità che non sa­ prei attribuire ad altri [...] -, colui che diede il via alla grande rivolta romantica contro l’ordine oggettivo” (p. 159 sg.). Un’altra spia nel senso che si è detto è che Berlin non dia molta importanza ai giudizi dei grandi che esaltarono Hamann. Nel suo scrupolo, egli non manca affatto di riportarli, soprattutto a p. 22 sg.: “Herder riveriva Hamann come un uomo di genio, guardava a lui come al più grande dei suoi maestri e, dopo la sua morte, ne venerò le ceneri come le reliquie di un pro­ feta. [...] F.H. Jacobi, discepolo di Hamann, trasmise gran parte del suo pensiero ai metafisici romantici dei primi anni dell’Ottocento. Schelling lo considerava un «grande scrittore», che forse Jacobi non comprendeva affatto; Niebuhr parla della sua natura «demoniaca» e della sua forza sovrumana; Jean Paul dice che «il gran­ de Hamann è un cielo profondo, pieno di stelle tele­ scopiche e di nebulose che nessun occhio umano rie­ sce a distinguere», e si profonde in elogi di inaudita prolissità, anche per uno scrittore romantico, del suo genio assoluto e insuperabile; nello stesso spirito Lavater dice di accontentarsi di «raccogliere le auree bri­ ciole cadute dalla sua mensa», e anche Friedrich Karl von Moser, «il Burke tedesco», ammira il suo volo d’aquila”. Berlin riporta anche, all’occasione, le cita302

zioni da Hamann dello stesso Kant, suo amico e avver­ sario. Ma afferma, a conclusione, che “alcuni di questi elogi nascono da un entusiasmo temporaneo, che la­ sciò poche tracce sulle generazioni successive”. Ora, se è vero che la fama di Hamann fu “in parte oscurata dalla fama dei suoi discepoli”, non c’è nessuna ragione che autorizzi ad affermare che l’entusiasmo dei suddetti ammiratori fosse temporaneo. Temporaneo non era certamente quello di Kierkegaard, che è stato già sopra ricordato e che Berlin puntualmente riporta, né quello che è implicato dal giudizio anche sopra riporta­ to di Goethe. Pure gli altri giudizi che Goethe dà su Hamann sono ponderati e calibrati in modo da esclude­ re la “temporaneità”. Evidentemente, per Berlin Hamann non era, come per Goethe, “la testa più lucida del suo tempo”. Altrimenti si sarebbe impegnato di più, non a delucidare i suoi meriti, cosa che ha fatto benissimo, ma ad attribuire a tali meriti un valore e una portata storica maggiori di quelli che ha loro attribuito. Non ci si può limitare a citare tali giudizi senza né contrastarli né in­ dagarne il fondamento. D ’altra parte, Berlin non prende in considerazione i due saggi fondamentali di recensione di Hegel alle opere di Hamann (vi si riferisce solo una volta frettolo­ samente a p. 25), che Goethe lesse, rilesse e discusse appassionatamente con Hegel stesso, né i due saggi anche importanti con cui Croce introdusse la conoscenza di Hamann in Italia. Vico, su cui Berlin ha scritto un sag­ gio, viene citato un paio di volte en passant (pp. 48 e 85), mentre un qualche confronto di Hamann con Vico, definito più profondo e originale ma con eco scarsa ai suoi tempi, sarebbe stato un obbligo in un saggio così approfondito. Infine, Berlin non studia il fenomeno del­ l’irrazionalismo autonomamente, nella sua ramificazio­ ne e dialettica storica, che passa sì per Hamann e fa 303

centro in lui, ma non si limita a lui e si lega a monte con rilluminismo in una crisi superiore, che abbraccia en­ trambi e va al di là di essi. Berlin non manca di criticare rilluminismo; di esso sa parlare sorprendentemente male, oltre che bene, ma non chiarisce abbastanza il sen­ so generale della spinta che i suoi eccessi, l’ottusità del­ la sua fede nella ragione impressero all’irrazionalismo degli oppositori, in primo luogo di Hamann. Vede e dice che dopo l’una cosa venne l’altra e anche che l’una era responsabile dell’altra, ma non chiarisce il legame orga­ nico, la continuità dialettica dell’una nell’altra, per cui l’una funzionò come vero e proprio trampolino di lan­ cio per l’altra. Addossando l’irrazionalismo al solo H a­ mann, come si vede dal passo sopra riportato, egli si priva della possibilità di abbracciare e di evidenziare il fenomeno nella sua autonomia, non ne vede la fatalità al di sopra dei suoi rappresentanti. Troppi mali passano attraverso gli uomini senza che gli uomini se ne renda­ no conto. E dunque da questi due punti di vista parti­ colari che bisogna parlare di questo saggio, non tanto per contrastarlo quanto per circostanziare maggiormen­ te e inquadrare in una prospettiva alquanto diversa le sue pur giuste conclusioni.

3. Reazionario o rivoluzionario? Se si prescinde dal passo citato, la prima delle due affermazioni più gravi a carico di Hamann che sono contenute in questo libro, si trova a p. 34 sg. Qui Berlin dà prima uno schizzo del disordine di Hamann: “Gli amici sapevano che non era un tipico figlio dell'Illumi­ nismo, che quel singolare amalgama di cultura religiosa ed economica, il fallimento degli studi giuridici intra­ presi all’Università di Königsberg, l’indolenza alternata 304

a sprazzi di attivismo dagli esiti imprevedibili, la man­ canza di spirito sistematico, la malinconia intermittente, la balbuzie, la fierezza morbosa, che lo portava a litiga­ re con i suoi protettori, l’incapacità di mantenere un’oc­ cupazione fissa non facevano di lui né un funzionario né un letterato ideale in un moderno Stato centralista come la Prussia, proiettato verso una politica di poten­ za e verso il modello culturale parigino, sotto la guida di Aufklärer come Lessing, Mendelssohn, Nicolai”. Poi prosegue dicendo che la speranza di Kant e altri seguaci dell’Illuminismo che Hamann si correggesse grazie alle sue doti naturali era mal riposta. Perché, “nonostante una sua prima, conformistica adesione al­ l’Illuminismo, Hamann ne era in realtà, per carattere, un oppositore viscerale: egli era in sostanza un uomo del Seicento nato in un mondo a lui estraneo, un uomo religioso, conservatore, introverso, incapace di respirare nel luminoso mondo nuovo della ragione, del centrali­ smo, del progresso scientifico. Come Samuel Johnson in Inghilterra, egli rappresentava un atteggiamento più antico: i rapporti personali, la vita interiore contarono sempre, per lui, più di qualsiasi valore esterno. Aborri­ va gli ideali del tipico «progressista»; odiava il grande Federico, il «Salomone di Prussia», e la sua profana saggezza. Come gli slavofili russi dell’Ottocento, vedeva nella famiglia la base di una esistenza umana genuina, e il tessuto non rigido degli affetti, delle tradizioni, dei valori locali - anche provinciali - era per lui l’unico fon­ damento accettabile di una vera vita cristiana, lontano dalle intrusioni dei tecnici e dei burocrati. Non fu mai ateo né agnostico”. Ora, che Hamann fosse un uomo del Seicento, il quale è comunque anche il secolo dei giganti della scien­ za, è affermazione che, pur essendo variamente fondata, solleva perlomeno delle perplessità, se poi Hamann è 305

divenuto, come è divenuto, soprattutto il rivoluzionario del Settecento post-illuminista. Berlin, per la verità, non manca di riconoscergli lati rivoluzionari, sia nel passo citato da p. 159 sg. sia là dove dice che “Hamann parla per coloro che sentono il grido del rospo sotto l’erpice, anche quando è giusto ararvi sopra: se gli uomini non odono questo grido, se sono sordi, se il rospo non con­ ta perché «condannato dalla storia» - se gli sconfitti non meritano ascolto perché la storia è storia dei vinci­ tori -, allora tali vittorie si annullano da sole, poiché tenderanno a distruggere gli stessi valori nel cui nome fu intrapresa la battaglia. Il grido che sale dagli esseri umani spinti contro il muro dalla nuova e grandiosa «scopa» di Federico, così efficiente e, in un certo senso, definitiva, risuona in tutti gli scritti di Hamann” (p. 155). Qui Hamann è rivoluzionario in senso politico o pratico. Ma Berlin lo riconosce, per lo stesso principio, rivoluzionario anche in senso gnoseologico. A p. 153 dice infatti: “L’idea ambiziosa di applicare a tutto il sapere il modello newtoniano va contro la sensibilità per il detta­ glio, ottunde la vivacità delle impressioni empiriche, esalta la forma a danno del contenuto, l’uniformità a danno della varietà, della pienezza, delle caleidoscopi­ che metamorfosi della viva esperienza, che scivolano attraverso le maglie anche della più elaborata rete con­ cettuale. Come William James oltre un secolo più tardi, Hamann prende le parti di ciò che è individuale, com­ plesso e, soprattutto, inconscio e inafferrabile” (p. 153). Una difesa contro il centralismo, inteso in senso negativo (nel passo sopraindicato, Berlin lo intendeva evidentemente in senso positivo) sono anche le seguenti parole: “Il suo credo e il suo stile si riflettono l’uno nell’altro, e rispecchiano una visione del mondo come una sequenza non ordinabile di singoli episodi, ognuno dei quali ha in sé il proprio valore, e può essere com306

preso solo per esperienza diretta” (p, 151). Ma era de­ mocratica, in Hamann, la concezione stessa della filoso­ fia: “Il compito della vera filosofia” diceva “è di spiega­ re la vita in tutte le sue contraddizioni e peculiarità, non di appiattirla o di sostituirla con castelli in aria: armo­ niosi, ordinati, belli e falsi” (p. 89). Lo stesso suo Dio “non è certo l’astrazione dei deisti, ma è creativo e ap­ passionato, e soprattutto è una persona che ci parla at­ traverso la storia e la natura, una persona che può esse­ re oggetto di amore e venerazione, non l’unità e l’armo­ nia astratta di Shaftesbury o di Mendelssohn e i suoi amici cristiani. Questo è certamente, come dice Jean Blumm, il Dio della coscienza popolare, non la vaga divinità del pensiero astratto. E aggiunge: «Il pensiero di Hamann è ciò che penserebbero, se pensassero, quel­ li che normalmente non pensano»” (p. 84). Berlin fa a Hamann ancora un importante ricono­ scimento (p. 49), dove dice che “alcune delle sue idee più originali si sono rivelate delle scomode verità” e che “l’umanità ha dovuto pagare a caro prezzo la sua mio­ pia verso i rischi che egli denunciava: un prezzo non solo di natura intellettuale, ma concreto, se si pensa allo spaventoso carico di sofferenza di cui queste due dottri­ ne antagoniste si sarebbero rese responsabili”. Le due dottrine, qui, sono quella totalitaria degli “apparati dog­ matici, la Chiesa di Roma o la monarchia francese” , e quella dei “liberi pensatori di Parigi, di Berlino o di Edimburgo. E ciò sebbene le loro conquiste siano e ri­ mangano grandissime, mentre i furiosi e indiscriminati attacchi di Hamann sono spesso palesemente ingiusti e, talvolta, assurdi”. Con che cosa i suddetti liberi pensa­ tori si siano resi responsabili di tale carico di sofferenza, qui non è detto. Ma altrove si parla della “beata indif­ ferenza degli ottimisti e dei naturalisti settecenteschi verso l’elemento animale e diabolico nell’uomo”, con307

tro cui, come è detto a p. 153, Hamann reagì. E a p. 161 si ribadisce che: “Se le verità enunciate da Hamann [...] non fossero state ignorate con sdegno dalle trion­ fanti scuole razionaliste, e non solo nel suo secolo ma anche nella stagione del progresso vittoriano e del suo successivo estendersi a paesi convenuti più tardi alla festa della ragione, il movimento a cui egli diede inizio non avrebbe avuto conseguenze così devastanti, sul piano teorico e sul piano pratico, anche nel nostro terribile secolo”. Anche qui queste conseguenze teoriche oltre che pratiche non sono specificate. Ma sono certamente la “rimozione dell’individualità e delle forze irrazionali e inconsce che prima o poi avrebbe provocato un’esplo­ sione”, di cui si parla a p. 160. Ad ogni modo, nonostante questi e altri riconosci­ menti, Hamann è per Berlin soprattutto un reazionario. E ’ predicato, la seconda volta per esteso, a p. 159 sg.: “Hamann era fanatico e la sua visione della vita, nono­ stante la sua sincerità e profondità [...], è, come visione filosofica, grottescamente unilaterale: un’insistenza os­ sessiva sull’unicità degli uomini e delle cose, sull’impos­ sibilità di cogliere in essi dei caratteri comuni su cui costruire una teoria; un odio appassionato per l’aspira­ zione umana a comprendere l’universo e l’uomo stesso in termini razionali e a porsi obiettivi comuni (per non dire universali) da realizzare grazie a quel sapere scien­ tifico. Questo odio e questo cieco irrazionalismo sono sfociati nell’irrazionalismo sociale e politico del nostro secolo - soprattutto in Germania - e hanno favorito l’oscurantismo, il piacere della tenebra, il rifiuto di ogni discussione razionale basata su principi condivisibili: dell’unica via che possa condurre a un aumento della conoscenza, a creare le condizioni per un’azione comu­ ne, fondata su ideali comuni, a promuovere il solo pro­ gresso degno di questo nome”. 308

Tutto giusto, a parte la perplessità che può suscita­ re il fatto che, dal confronto che Berlin istituisce tra Hamann e William Blake, da p. 93 in poi, risulta che Blake era non meno irrazionalista di Hamann e però da lui non è venuto oscurantismo né nient’altro della serie nera che è venuta da Hamann. Segno che, ferma restan­ do la responsabilità di ognuno nel proprio spazio e nel proprio tempo, gli uomini si muovono nell’ambito di correnti e forze superiori di cui neanche si rendono conto. E ciò sia nel campo pratico sia in quello teorico, sicché viene da ripetere l’amara constatazione di Gloucester in Re Lear. “Siamo per gli dei quel che le mosche sono per i monelli: ci ammazzano per divertirsi”. Giu­ stissimo anche ciò che Berlin dice a p. 158 sull’inevitabilità, per tante cose, della generalizzazione e dell’astra­ zione, sulla legittimità delle scienze e del pensiero in genere in quanto contrario alla sensazione e alla crea­ zione artistica. “La distinzione [...] tra pensiero astratto e certezza concreta” afferma “è di fatto illecita, e se viene spinta all’estremo - come nel suo caso - si trasforma in cieco oscurantismo, in un attacco al pensiero critico, alla capacità di fare distinzioni e formulare ipotesi, al razio­ cinio stesso” (ivi). E questa una illustrazione dell’obie­ zione principale formulata già da Goethe (“Non c’è comunicazione o insegnamento senza scissione”) e da Hegel al “pugno chiuso” di Hamann, ma più chiara e particolareggiata che in Goethe e in Hegel. Alla fine di questo passo Berlin si sente tuttavia in dovere di aggiungere: “Ma nonostante la sua retorica appassionata e la sua fuga da ogni pensiero rigoroso, la sua linea generale non è oscura” (ivi). E spiega le buone ragioni che determinavano, anche senza la preoccupa­ zione di un giusto detailliren, l’atteggiamento di Hamann (secondo Kant, Hamann sapeva pensare all’ingrosso e non al dettaglio). Anche altrove lo scrupolo spinge Ber309

lin ad aggiungere, dopo una condanna, una precisazio­ ne di rivalutazione; come per esempio quando, alla fine del passo riportato (parzialmente) nel paragrafo prece­ dente, e premesso che “Proibire l’astrazione significa proibire il pensiero, l’autocoscienza, qualsiasi forma di articolazione; significa confinare chi agisce nel cerchio delle sensazioni, delle fantasie e dei sogni, diurni o not­ turni, senza la possibilità di nominarli”, afferma: “H a­ mann certo non intendeva questo, ma a volte parla come se pensasse così” {ivi). Nello stesso senso va la citazione già fatta a proposito delle polemiche di Hamann con Kant. Queste citazioni sono prove di quel che diremo a proposito della diversità dei piani. Ma per intanto tutto questo è ciò che salva in primo luogo Hamann: egli era appassionato e violento - violento, diceva, per dovere ma non matto. La sua linea non è oscura e l’”unità di pensiero e di visione” traluce “già alla prima lettura” dei suoi scritti attraverso tutti i particolari più confusi (p. 50). E una verità regolarmente attestata dall’esperienza che i grandi innovatori non curano dettagli, distinzioni e sfumature. Ma dopo di loro ci sono i seguaci che lo fanno al posto loro, che aggiustano il tiro. Dopo H a­ mann ci sono Herder e Jacobi, anche Goethe, come dopo Freud ci sono Jung e Adler. Gli innovatori non possono neanche permettersi di salvare le ragioni del nemico, quando il nemico è grande e potente. Solo con un odio indiviso si può veramente combatterlo. Tale era l’Illu­ minismo, a cui Hamann si oppose come Davide a G o­ lia. “Fu il primo scrittore dell’età moderna a denunciare rilluminismo nel suo insieme”, dice Berlin “e non solo singoli errori e misfatti della nuova cultura, come fa ad esempio Rousseau, anche nei suoi attacchi più violenti - perché Rousseau ha in comune con gli enciclopedisti più presupposti di quanto non voglia ammettere [...]. 310

Hamann insorse contro l’intero sistema della scienza, della ragione, dell’analisi - deprecandone le virtù anche più dei vizi” (p. 48). Ciò si può capire meglio se si pen­ sa che aH’Illuminismo francese “si unirono” dice Hegel “tutti quelli che possedevano genio, spirito, ingegno, nobiltà d’animo” , sicché esso splendette “con lo splen­ dore di tutti i talenti e con la freschezza di una menta­ lità ingenua, intelligente, energica e sana” , mentre in Germania fu gestito “con mente fredda, con principi di nuda utilità, con piattezza di spirito e di sapere” h Comunque, il fatto che l’attacco frontale sferrato da Hamann fosse spesso “venato di un cupo oscuranti­ smo e di un cieco odio per alcune tra le conquiste più nobili dell’umanità, morali e artistiche oltre che intellet­ tuali, non ne riduce l’importanza, sebbene ne diminui­ sca il valore”, dice sempre Berlin (p. 48 sg.). E ciò giu­ stifica, per la sua parte, l’accusa di reazionario, fanatico, oscurantista e irrazionalista da lui mossa a Hamann. Ma nello stesso tempo dimostra che questa parte era in lui secondaria, passiva, un residuo ineliminabile. Anche là dove egli si dimostra, come dice Berlin, più “grottescamente unilaterale”, Hamann persegue una verità in sé valida (“le sue tesi nascono sempre da un furibondo attacco a qualche falsità da sradicare”, p. 50), ma che lo accieca verso grandi conquiste umane, cioè altre verità di grande importanza su un altro piano. E questa con­ fusione dei piani che crea sempre il pasticcio: Hamann rifiuta infatti ogni altro piano che non sia quello strettamente filosofico. “Spesso gli uomini riescono a vedere con chiarezza da una sola finestra”, dice giustamente Berlin (p. 159). E così Hamann nega la distinzione tra

1 G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, 11, Berliner Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970, S. 278 fg.

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lo Stato e la Chiesa, la separazione della religione dalla legge civile, della condotta interna da quella esterna (p. 76). Egli colpisce certamente nel segno quando denunciaTastrattezza materialistica e razionalistica e l’ar­ roganza autoritaria della cultura liberale anticristiana, espressione di un’élite di gelidi dogmatici autonominatasi sul campo” (p. 82). Ma nel non vedere le conquiste dei nuovi tempi, il diritto della medaglia, Hamann è appunto grottescamente unilaterale. Egli “si ostinò a ignorare non solo le cause, ma anche gli obiettivi dei riformatori profani. L’uso di metodi razionali nella po­ litica sociale, sia nella Prussia di Federico che nella Fran­ cia napoleonica o anche nel Sacro Romano Impero di Giuseppe II, mirava a rimuovere le ingiustizie più visto­ se e i contrasti più stridenti, a eliminare la miseria e l’oppressione, e i traguardi raggiunti allora costituisco­ no una pagina luminosa in una parte della storia umana altrimenti non certo brillante” (p. 162). Ma Hamann aveva soprattutto una parte attiva e con questa era soprattutto rivoluzionario, più un uomo dell’Ottocento che del Seicento. E questo che conta di più ed è questo che lo salva in secondo luogo. Perché le ragioni che in genere determinano i suoi atteggiamenti, in questo caso, non sono soltanto buone: sono tanto ge­ niali, cioè rivoluzionarie, da giustificare l’immagine che Herder dà di lui come di un nuovo Colombo, scoprito­ re di nuove terre.

4. La dottrina L’Illuminismo aveva attaccato la tradizione e la re­ ligione. Hamann rispose difendendo la tradizione e la religione. C’est aussi simple que ça. Hegel confermò poi che la difesa del cristianesimo contro gli illuministi “for­ 312

ma il puro contenuto degli scritti di Hamann”. Non però di qualsiasi tradizione e religione. Usò tre concetti gui­ da: creazione, intenzionalità, comprensione. Cominciò a leggere la Bibbia il 13 marzo 1758 a Londra, dove si trovava, solo, indebitato e depresso dopo il fallimento di una misteriosa missione di cui era stato incaricato, per aiutarlo, dagli amici commercianti Berens. Si convertì al protestantesimo luterano, ma non ebbe visioni mistiche o rivelazioni speciali, come accad­ de ad altri. “La sua importanza storica sta nell’uso che seppe fare di questa nuova luce, una luce che brillerà per lui fino alla fine dei suoi giorni”, dice Berlin (p. 37). Non si era infatti convertito alla semplice fede della sua infanzia, ma a quella dottrina per cui la Bibbia “è anche un’allegoria atemporale della storia interiore di ogni sin­ gola anima umana” {ivi). Scoprì in sé tutti i crimini dei figli di Israele: questi erano caduti nell’idolatria, egli nell’edonismo, nel materialismo e neU’intellettualismo. Ora era rinato. La Bibbia è la parola di Dio che aiuta i figli deboli e stolti a vedere ciò che sono e perché sono come sono, ciò che devono fare o evitare. Ma è anche un’allegoria universale, una metafora di ciò che accade in ogni luogo e in ogni momento (p. 38). Hamann non era né il primo né il più grande, dice Berlin, e non sarà neanche l’ultimo, aggiungiamo noi, tra coloro che credono che la sola forma valida di cono­ scenza sia la rivelazione, che la vita cristiana faccia ri­ trovare l’integrità perduta e che la storia del mondo e dell’uomo sia un geroglifico di cui la parola divina è la chiave. Ma fu il primo a farne la base di una concezione originale della natura umana e di un metodo per dimo­ strarla e polemizzare a suo favore. Con le sue idee su credenza, comprensione, intelletto, immaginazione, ra­ gione e fede; su natura, storia e Dio; su linguaggio, ge­ nio, espressione, creatività; su sensi, passioni, rapporti 313

tra corpo, volontà e mente; su storia e politica; su fini dell’uomo e salvezza, smontò pezzo per pezzo, sul pia­ no della verità rigorosa, la concezione che stava alla base dell’Illuminismo e ne sciorinò l’intima stortura e “mo­ struosità”. Le sue idee non cambiarono mai. Partono da Hume, secondo il quale la conoscenza di noi stessi e del mondo esterno è fondata sulla fede e non sul raziocinio. Hamann, che conosceva molte lingue, tradusse i Dialo­ ghi sulla religione naturale e contrappose sempre Hume a Kant. Hume era un miscredente, ma Dio aveva parla­ to per bocca sua quando egli aveva sostenuto che non possiamo sapere né domandarci perché le cose sono come sono, ma dobbiamo limitarci a descrivere ciò a cui non possiamo non credere, così come non possiamo non vedere, non odorare, non udire. Ogni saggezza comincia dal senso. “La saggezza è sentire, il sentire di un padre e di un figlio” (p. 61). La conoscenza empirica è garanzia di se stessa, è il dato ultimo che rende inutile una base razionale. Ogni sapere ha alla sua base una credenza non ragionata. La natura non ha strutture a priori, quindi non è possibile nessun sistema, nessuna organizzazione dei fatti che non sia violenza ai medesi­ mi. Il contrasto tra fede e ragione è una menzogna, perché è la fede che fonda la ragione, non viceversa. Non ci sono epoche di fede seguite da epoche di ragio­ ne. I filosofi moderni inseguono la razionalità come Don Chisciotte i mulini a vento e finiranno come lui per perdere il senno (p. 64). Helvétius, Voltaire, Descartes, Leibniz, Kant, Rousseau, Mendelssohn, cultori dell’Arcimbroglione, l’intelletto mondano e sradicato, sono i sofisti dell’epoca moderna. Il compito della ragione non è di accrescere il sapere teorico (solo l’uomo intero, con le sue passioni ed emozioni, i suoi desideri e le sue re­ azioni fisiologiche, può avvicinarsi alla verità) ma di indicarne i limiti, illuminare l’umana ignoranza e debo314

lezza (p. 72 sg.). L’Illuminismo è un capovolgimento dei valori naturali. La necessità metafisica o scientifica è la trasformazione di una specifica visione umana - un momento di grazia o di normale intelligenza - in una “fonte pseudo-oggettiva di autorità: una formula, una legge, un’istituzione, una cosa esterna all’uomo che vie­ ne immaginata come eterna, immutabile, universale; in un mondo di verità necessarie - la matematica, la teolo­ gia, la politica, la fisica - non create dall’uomo e perciò immutabili, cristalline, pure, oggetto di un culto ateo” (p. 74). Il necessario è il relativamente stabile, il contin­ gente è il relativamente mutevole. Ogni dualismo tra reale e apparente, dogmatismo e scetticismo, natura e ragione ecc. è una negazione dell’unità dell’esperienza e una fuga nella mitologia (p. 75). Il mondo è fatto di persone e cose e delle loro relazioni; la sola prova di queste è l’esperienza (ivi). Assurdo voler giustificare con patti e bisogni lo Stato e la società, che esistono per natura. La legge naturale è una chimera mostruosa. Tutti i fenomeni naturali sono miracoli. Comprendere signifi­ ca comprendere qualcuno, perché cose eventi fatti non possono essere compresi; significa comprendere una voce che parla o qualcosa che trasmette un significato. Com­ prendere la natura si può solo in quanto ha anch’essa scopi intenzioni tendenze, quelli stampati in essa da Dio. Ogni comprensione è un’autocomprensione, perché solo lo spirito può essere compreso, e per trovarlo basta cercarlo dentro di sé (p. 38). Hamann è teleologista come Aristotele, Tommaso d’Aquino, Hegel. Ma nega che il fine di Dio sia necessariamente razionale, Dio è imper­ scrutabile. Ma noi possiamo cercare di cogliere le inten­ zioni divine espresse nelle cose create (p. 87). Dove c’è creazione c’è sempre rivelazione. Il nostro compito è di imparare da storia, natura, Dio e di creare a nostra vol­ ta (p. 90). Linguaggio e pensiero sono la stessa cosa e 315

tutte le cose si fanno attraverso il linguaggio. “Dove non c’è parola non c’è ragione, e non c’è mondo” (p. 113). Kant crede di parlare di concetti ma parla di forme del linguaggio. Non esistono pensiero e conoscenza che non siano simbolici. “Ogni creatura di Dio è anche un’altra cosa, ogni evento e ogni oggetto è se stesso ma è anche un simbolo e un geroglifico di ogni altra cosa, a cui allude e su cui fa luce. Ma l’essenza del simbolismo è la comu­ nicazione” (p. 157). C ’è solo un flusso di sensazioni interne e esterne. I metafisici circondano l’uomo di enti fittizi per venerarli come enti reali. Ma così facendo falsano la sua vita. “L’idea di alienazione formulata da Rousseau e Diderot”, dice Berlin, ritorna qui in una vasta e pregnante generalizzazione” (p. 117). Non esiste una ragione universale come non esiste una lingua universa­ le. In una traduzione si perde ciò che distingue un’espe­ rienza da un’altra (p. 122 sg.).

5. L’irrazionalismo Anche verso l’irrazionalismo, Hamann si incammi­ na per una buona ragione. Secondo lui, il razionalismo mistico disprezza la carne e cerca di sostituire la crea­ zione divina (con la carne) con qualcosa di proprio. Ma quello filosofico fa ancora peggio: predica la fiducia nelle sole forze proprie, costruisce l’universo con la logica, la geometria, la chimica ecc., che vorrebbero sostituirsi alla visione diretta della realtà. Noi però siamo fatti, oltre che di ragione, di desideri e passioni. Coi loro ragiona­ menti astratti i filosofi mutilano la natura. Ma le passio­ ni sono le nostre membra spirituali: se sono mutilate, noi perdiamo la capacità di comprendere. Domare le passioni indebolisce spontaneità e genio. Come evitar­ ne, allora, le conseguenze negative? Con la fede, met­ 316

tendoci nelle mani della Provvidenza (p. 90 sg.), che può ispirarci la rinuncia. Già per questo, dunque, Hamann era condannato all’unilateralità, dal momento che non tutti posseggono la fede. Ma c’è di peggio. Egli dice: “Gli scrittori mo­ derni hanno trasformato la selvaggia violenza delle Be­ stie dell’Apocalisse nelle innocue immagini morali di Lessing e la brutta visione di Esopo in una levigata ele­ ganza oraziana. Per comprendere veramente bisogna calarsi negli abissi delle orge, scendere a Bacco e Cere­ re. [...] Soltanto la passione dà alle idee astratte e alle ipotesi mani, piedi e ali; le immagini conferiscono loro uno spirito, una vita e un linguaggio” (p. 91 sg.). Se non vogliamo autocastrarci, aggiunge, non dobbiamo soppri­ mere la nostra natura inferiore, che ci è stata data da Dio come tutto il resto. Tutto vero, naturalmente; ma questa è anche l’occa­ sione per la scivolata. Hamann morì a soli cinquantotto anni probabilmente in conseguenza dei suoi eccessi ali­ mentari. Convisse con una delle serve del padre, una donna semplice, analfabeta e devota, alla quale rimase sempre fedele e che gli diede quattro figli. Era di un selvaggio egocentrismo e in tutte le cose un gran sen­ suale. Credeva all’autorinuncia, ma chiaramente non per sé. Proprio l’ideale dell’uomo intero avrebbe dovuto suggerirgli di inserire fra il misticismo e l’empirismo, che faceva propri, la ragione, con compiti non soltanto polizieschi (smascherare gli effetti deleteri dell’astrazio­ ne). Invece se ne stette ai primi due escludendo il terzo. Ma, senza la mediazione del terzo, fra i primi due si creò una spaccatura che si sarebbe rivelata fatale. Solle­ vò scandalo quando appose l’emblema di un Pan cor­ nuto su alcune delle sue opere, sicché Ladislao Mittner lo chiama il profeta cristiano dal piede forcuto. Jacobi diceva di lui: “Quest’uomo è un vero Pan per assenna317

tezza e dissennatezza, luce e tenebra, spiritualismo e materialismo”. Ma Hamann stesso vedeva a sua volta Mosé come un Pan divino e ferino insieme. Dunque la sua posizione è bifronte, come dice Mittner, ed egli di­ venta l’antesignano di quell’irrazionalismo che nei se­ guaci si rese autonomo dalla religione. Spunta sotto l’uo­ mo di fede, sotto il luterano lettore della Bibbia, l’idio­ sincrasia del paganesimo tedesco per il cristianesimo orientale, idiosincrasia che domina dal fondo, inavverti­ ta ma potente, la visione di altri grandi tedeschi pur “contaminati” in profondità dal cristianesimo, come ad esempio Hölderlin e Nietzsche. Forse la più grande tra­ gedia dell’umanità, nel nostro secolo, è dovuta in ultima analisi a uno di quegli assestamenti tra i dislivelli delle civiltà che nel mondo fisico si chiamano terremoti. Hamann non mancava di autocritica. Diceva di sé: “Non mi sento a casa mia in nessuna occupazione, sono inutile sia come pensatore sia come uomo d’affari... Non sopporto né l’alta società né la solitudine del chiostro”; “non so pensare abbastanza male di me stesso”; “sono sempre stato stupido”; “imbecillità è la parola più adat­ ta per definirmi” . Diceva anche che la sua testa era “carta assorbente” e non tratteneva altro che confuse impres­ sioni generali. Ripete di continuo che il suo stile spa­ ventoso gli ispira disgusto e orrore (p. 40 sg.). Diceva questo e peggio di questo. Ma questo era lo Hamann in stato di riposo, anzi di afflosciamento. C ’era un altro Hamann, in stato eretto e incandescente, che si vantava di camminare con le proprie gambe e si riteneva un precursore, un antinomista, un tafano socratico. Ne sa­ peva qualcosa l’amico Kant, che, dice Berlin, Hamann criticava senza prendersi il disturbo di capirne le teorie. Per Hamann Kant (che cercò sempre di aiutarlo) era un bravo omiciattolo, gradevole compagno di pettegolezzi, ma incapace di vedere la verità. Il povero Kant, da lui 318

sfidato apertamente, si vedeva esposto al rischio “di venirsi a trovare così vicino a un uomo a cui la morbo­ sità della passione dà una forza di pensare e di sentire che un uomo sano non possiede” 2. Allora Hamann in­ voca anche comprensione per il proprio stile. Chiede che gli sia accordato il trattamento riservato a Eraclito da Socrate, che accettava ciò che non capiva per il gran­ de valore di ciò che capiva. Diceva che la propria prosa era un arcipelago tra le cui isole non si potevano gettare ponti, perché egli non voleva un sistema che cancellasse ciò che è vivo e concreto (p. 155). Contro la moderazio­ ne, la chiarezza e la tolleranza di Mendelssohn difende­ va la violenza e l’intolleranza. Perché “credeva che nelle questioni serie il distacco, il giudizio spassionato, il ten­ tativo di rendere giustizia a entrambe le parti in causa fossero una semplice copertura della pusillanimità e dell’indifferenza. Per lui la teoria era pratica e la pratica era un esercizio della volontà” (p. 78). Dunque l’autocritica non funzionava come freno allo scatenamento. Ma Hamann stesso era uno strumento delle forze della storia. Lo sfrenamento era allora una fatalità. Hamann era l’interprete della situazione venu­ tasi a creare in Europa e in Germania. A forza di intel­ lettualismo e formalismo, lo spirito si era “disidratato”, languiva e abbisognava urgentemente di ribagnarsi nel­ la pura vitalità. Questo rinfrescarsi nella natura, rituf­ farsi nella vitalità oscura, fu compito precipuo dei tede­ schi. Perché erano quelli che soffrivano di più del vuoto prodottosi e perché, per le risorse accumulate, la Ger­ mania era allora una bomba pronta a esplodere. Lo Sturm und Drang, tempesta e impeto o anche tempesta e ribellione, fu la risposta a questa sfida. Questo movi-

2Riferito da Hegel in op. cit., p. 295.

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mento, che va dalì’Ardinghello di Heinse AYAllwill e al Woldemar di Jacobi, fino all’individualismo anarchico della Lucinde di Schlegel e poi a Bayron, Stirner, Nietz­ sche, Hamsun e D.H. Lawrence (p. 134 sg.), era l’avvi­ saglia del romanticismo, “un movimento” dice Berlin “ che avrebbe finito per inghiottire l’intera cultura euro­ pea” (p. 25). L’ambiguità di questo “inghiottire” sta evidentemente per il bene e il male di esso, che Berlin non si ferma a distinguere. All’immensa onda anomala che così si formò si opposero Goethe, che con il Wer­ ther aveva potentemente contribuito al suo formarsi, e Hegel, che a sua volta ne aveva seguito il sorgere e che in modi collaterali la favorì anche dopo. Si tentava allora in filosofia, dopo la chiusura delle frontiere sull’ultima conoscenza operata da Kant (che ebbe tanta parte nel suicidio di von Kleist), un’opera­ zione di recupero e superamento mediante una sintesi tra soggetto e oggetto, Io e mondo. L’Io guidava il mondo, che diventava un Io dilatatissimo ma anche assottigliatissimo. Non era più l’Io empirico e corposo, chiaro e misterioso, insaccato e sporgente che è l’uomo. Era il soggetto puro, quintessenza dell’uomo, che a vol­ te non si distingue da Dio. Era l’Io di Fichte, l’Assoluto di Schelling, l’Idea di Hegel. Vanamente Goethe lamen­ tava l’eccessiva importanza che così si dava al soggetto. Ma ciò era vero solo formalmente. Abbandonato l’uo­ mo empirico (“vanità che par persona” per il neohege­ liano Croce), la filosofia, sotto nome soggettivo, si era in realtà spostata verso l’oggetto. E ormai non si poteva più tornare indietro. L’Idea era divenuta persona, ma manteneva tutte le determinazioni e differenziazioni del reale, fra cui (in risposta a Schelling) le sfumature nel manto e nella pezzatura delle vacche. Ma, negato, il soggetto hamanniano, l’uomo in carne e ossa si vendica e si appesantisce. Si assiste qui a una nemesi: Hegel, 320

signore della dialettica, ne diventa strumento. E Hamann, profeta di Prussia, dà la stura a un imbestiamento pa­ rallelo che, attraverso varie metamorfosi, continua fino alla seconda guerra mondiale. Dunque fattori storici al di sopra dell’uomo (non sia una scusa per nessuno!) sono state le vere cause della tragedia del nostro secolo, in cui è toccato alla Germa­ nia, ultima nazione d’Europa chiamata a rappresentar­ ne la civiltà, tentare il colpo di coda della sua potenza declinante (sotto i colori britannici). Tutte le colpe che, per acuto scrupolo di onestà, Berlin attribuisce all’Illuminismo in particolare, sono manifestazioni e non cause della crisi. Questa viene da più lontano e ha carattere biologico-storico. Lo stesso è da dire delle colpe di Hamann, sebbene non si possa segnare la linea di demarcazone tra l’ineluttabilità storica e la responsabilità personale (la prima è del passato, la seconda del pre­ sente, che si iscriverà nel passato). Certo anche il genio è preparato e sollecitato dalla storia, ma esso appartiene all’individuo chiamato ad allevarlo in sé e a gestirlo, a dargli la sua carne e le sue ossa, in modo molto più personale delle sue colpe (storiche). “La linea di Hamann è chiara” dice Berlin “ma è altrettanto chiaro che egli nutre forti pregiudizi nei con­ fronti delle scienze naturali. Quando Kant, nel 1768, a Königsberg, nel giardino del mercante inglese Green, suo amico, disse che l’astronomia aveva raggiunto una tale perfezione da escludere ormai ogni nuova ipotesi, Hamann rimase allibito. Mettere un freno a Dio e alle infinite possibilità della sua creazione?” (p. 71). Berlin sembra dar torto a Hamann. Ma proprio qui, invece, Hamann ha avuto ragione. Il nome di Einstein basta per dargli completamente ragione. Filosofi e scienziati gli darebbero oggi ragione anche sul necessario e il contin­ gente e su molte altre cose, e i filosofi in particolare 321

sull’impossibilità della conoscenza ultima delle cose e dell’universo, come Vico gli aveva già dato ragione sulla conoscibilità di ciò che l’uomo fa. Berlin chiama quello di Hamann “un esistenzialismo in embrione”, che, pro­ venendo da Böhme e dai mistici tedeschi, va fino a Kie­ rkegaard, Nietzsche, Husserl ed è la strada presa anche da Merleau-Ponty e Sartre (p. 64). Altrove (p. 84) lo avvicina all’occasionalismo di Malebranche e Berkeley. Hamann ha avuto particolarmente ragione in estetica, di cui, identificando il pensiero con il linguaggio, ha scoperto il principio fondamentale (in ciò anticipando fra l’altro Heidegger e tutta la corrente che ne discen­ de). Egli “funzionava” con Dio, che parlava all’uomo nella sacra scrittura, nella creazione e nella storia. Senza Dio non si vede come la sua costruzione possa reggere. Nella Bibbia egli vedeva, “sotto la lettera, e cioè la car­ ne, un’anima immortale, il respiro di Dio, della luce e della vita, una luce che brilla nell’oscurità e che bisogna imparare a vedere” (p. 37). Ebbene, quest’anima immor­ tale si può, si deve scoprire sotto la carne anche senza Dio. Dio è sostituibile con una fede, un’ispirazione e un afflato che non sono dono ma conquista, esposta come tutte le conquiste umane a pericoli e corrosioni. Ma è proprio questo che ne accresce il valore.

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Finito di stampare dalle Arti Grafiche «Il Cerchio» - Napoli nel mese di giugno 1998 le Edizioni «L a Città del Sole» della Manes Editori di Emiliano Manes Napoli - Fax 081/293107