S Nietzscheom o Europi 953222016X, 9789532220162 [PDF]

Zitiervorschau

S Nietzscheom o Europi Mario Kopić

Naklada Jesenski i Turk Zagreb, 2001.

Sadržaj

Proslov

7

I.

Nihilizam kao usud?

9

II.

Rođenje Europe iz duha

III. Nietzsche u postmoderni IV

Spomenak Europe

filozofije

41 71 103

Proslov

U času kada je pomamna stihija nihilističkog pustošenja obuhva­ tila Europu, pitamo se koliko smo kao Europljani spremni trgnuti se iz strahotne obamrlosti i pogledati u oči svojoj zbiljskoj pogi­ belji. Jer ponajveći je problem našega vremena upravo problem neuviđanja problema. Stoga tekst što slijedi nema drugu nakanu nego, daleko od svakog imperativa originalnosti, pokušati pod intelektualnom sje­ nom odabranih autora hipotetički rekonstruirati podrijetlo aktu­ alne autodisolucije europskoga duha i kritički raščlaniti njezinu apokaliptičku dimenziju. Samo to, i ništa više od toga. Ovdje ponuđeni tekstovi nastali su uglavnom tijekom 1995. godine i djelomice su objavljivani u periodici na različnim jezici­ ma, pod istim ili drugim naslovima, a za ovu su priliku više ili manje prilagođeni ili prerađeni. Berlinskom profesoru Ernstu Nolteu posebno sam zahvalan što me upravo on uputio da "topologiju Europe" postavim na transcendentalnu razinu razmatranja. Profesoru Cianteresiju-Gianniju Vattimu (Torino) i profesoru Marcu Tarchiju (Firenca) hvala na pomoći, napose oko nabavke literature. Upravi Fondazione Ju­ lius Evola iz Rima hvala na višegodišnjoj svekolikoj potpori.

Mario Kopie Dubrovnik-Rim, svibanj 2000.

7

Ove sam se zime dovoljno upoznao s europskom literaturom da bih sada mogao reći kako je moj filozofijski stav daleko najneovisniji, ma koliko se ćutio baštinikom više tisuđjeća: sadanja Europa još nema pojma o tomu oko kakvih se strahovitih odluka vrti cijelo moje biće i za kakav sam kotač prob­ lema privezan - i da se sa mnom priprema katastrofa, ime koje znam, no neću ga izgovoriti. Friedrich Nietzsche

I. Nihilizam kao usud?

Opisujem ono što dohodi, što više ne može doći drukčije: došašće nihilizma. Već je sada moguće ispričati tu povijest: jer tu je na djelu sama nužnost. Tu prišašće govori već u stotinu znamenja, taj se usud navješćuje posvuda; za tu glazbu prišašća načuljene su sve uši. Svekolika naša europska kultura već se odavno s nekakvom torturom napetosti što raste iz desetljeća u desetljeće kreće prema nekoj katastrofi: nemirno, silno, prenaglo: kano struja koja hoće svom kraju, ali koja više nije svjesna, koju je strah osvijestiti se. Friedrich Nietzsche

G e n u i n o nihilizam nije filozofijski pojam; nije r o đ e n u okviru filo­ zofije kao o d g o v o r n e k i m njezinim t e m e l j n i m zahtjevima ili k a o ispunjenje nekih njezinih navlastitih p o t r e b a . P r e n e s e n je u filo­ zofiju iz t e o l o g i j e , najvjerojatnije n e p o s r e d n o , p o d t e ž i n o m mi­ s a o n i h prijepora, p r e t e ž i t o spoznajno-teorijske naravi. P r i t o m su m o ž d a posredovali i neki drugi a s p e k t i i i n t e r e s i , ponajprije poli­ tički i literarni. "Filozofijsko k r š t e n j e " p o j m a nihilizma z g o d i l o se kasnije n e g o š t o se u prvi t r e n m o ž e činiti, imajući u vidu iz­ v a n r e d n o značenje i veliku p o p u l a r n o s t š t o ju je pojam nihilizma u filozofiji z a d o b i o . M o ž d a u p r a v o s t o g a š t o je n a s t a o izvan filo­ zofije, š t o je u korijenu nefilozofijskoga podrijetla, pojam nihiliz­ m a n e m a s t r o g o u t v r đ e n o z n a č e n j e , niti s e u o p ć e m o ž e j e d ­ n o z n a č n o odrediti. Tijekom dosadanje u p o r a b e služio je kao o z n a k a različnih filozofijskih struja i stojišta, p o č e v od solipsizma i e g o i z m a , pa sve do a t e i z m a , p a n t e i z m a , s k e p t i c i z m a , ma­ terijalizma i p e s i m i z m a . Čak je i s a m Hegel na p o č e t k u k a n i o svoj s u s t a v a p s o l u t n o g idealizma i m e n o v a t i nihilističkim, uvjeren d a " o n o p r v o " š t o filozofija valja misliti u svezi s a p s o l u t o m nije 9

S Nietzscheom o Europi

b i t a k n e g o (apsolutna) n i š t o ć a .

1

Tek o d d r u g e polovice p r o š l o g a

s t o l j e ć a p o j a m nihilizma p r i d o b i j a p o g l a v i t o k u l t u r n o - k r i t i č k u značajku, o n u značajku po kojoj ga d a n a s ponajprije ili č a k isklju­ čivo r a s p o z n a j e m o . Izričaj " n i h i l i z a m " izveden je iz l a t i n s k e o d r i č n e p a r t i k u l e ni­ hil, nihilum, sastavljene od ne i hilum, i znači " n i m a l o " , "ni najma­ nje", "ni m r v e . " Jezični sklop p o k a z u j e da je negacija u l o g i č k o m i e t i m o l o g i j s k o m smislu z a p r a v o negacija n e č e g a , da se negacija svagda v e ć o d n o s i na n e š t o . Ili, t o č n i j e : da n e g a t i v n o ima smisla s a m o k a o o p r e k a p o z i t i v n o m , o d n o s n o d a njegova u l o g a d o l a z i d o izražaja s a m o s p r a m n e č e g a v e ć o p s t o j e ć e g a . Inače, t a odrična partikula m o ž e se supstantivirati, j e d n a k o kao š t o se m o ž e s u p s t a n t i v i r a t i glagol " b i t i . " Tako d o b i v a m o riječi "ništoća/ništin a " i " b i t a k " , riječi koje stvaraju d o j a m da su posrijedi pojmovi š t o označuju n e k e p r e d m e t e , a zapravo je posrijedi s a m o najosnovnija logička o p r e k a što se u o p ć e d a d e zamisliti. 2 Ta je m o g u ć ­ n o s t supstantiviranja v e ć uvelike bila s p r o v e d e n a n a p o č e t k u g r č k e filozofije, kada su skovani izričaji to on ("bitak") i to me on ("niš­ t o ć a " ) , izričaji koji s u dali s n a ž a n p o t i c a j s v e k o l i k o j k a s n i j o j metafizičkoj s p e k u l a t i v n o s t i . Po s v o j e m u se p o d r i j e t l u i n a č i n u u p o r a b e riječ " n i h i l i z a m " vezuje dakle za svaku n a k a n u da se n e š t o š t o j e s t , s v e j e d n o koje v r s t e ili ranga, stavi u p i t a n j e , p o r e k n e , rastvori u u ništoći. A to p a k znači da izričaj " n i h i l i z a m " izvorno ima izrazito kritičku u l o g u . To nije toliko n e u t r a l n o - d e s k r i p t i v n o , koliko p r i s t r a n o - b o r b e n o p o j m o v n o s r e d s t v o ; n e o z n a č u j e s a m o neki fakticitet n e g o taj fakticitet i k o m b a t i r a . Nije j a s n o k a d a je nastala riječ "nihilizam." M n o g i su a u t o r i do d a n a s isticani k a o njezini tvoritelji, ali t e š k o da se i k o m e od njih m o ž e pripisati p r v e n s t v o . 3 U svakom slučaju, taj izričaj nije bio terminus novus ni 1 7 7 3 . g o d i n e , kada g a j e k a o t a k v o g p r e p o r u č i o njemački t e o l o g F. L. G o t h i u s u svom t r a k t a t u De nonismo et nihil­ isme in theologia, a o s o b i t o ne 1 8 6 1 . g o d i n e , k a d a je ruski knji­ ževnik I. S. Turgenjev u r o m a n u Otcy i deti ("Očevi i djeca") smjelo ustvrdio da ga je on prvi skovao. 4 Jer izričaj nihilianismus nedvoj­ b e n o je uvelike v e ć bio z n a n u drugoj polovici XII. stoljeća k a o denominacija j e d n o g a h e r e t i č k o g smjera t a d a n j e kristologije.

10

Nihilizam kao usud?

Njime su bili obilježeni i o s u đ e n i Pierre Abelard i m n o g i d r u g i srednjovjekovni mističari š t o su skupa s njim držali da Krist n e m a nikakvu s a m o s t o j n u ljudsku narav n e g o da je kao b o g o č o v j e k u s t a n o v i t o m smislu " n i š t a " (non aliquid), to j e s t nije i n d i v i d u u m . U o s t a l o m , na prijelazu iz srednjovjekovlja u novovjekovlje, u sklo­ pu

k o z m o l o g i j s k o - e s h a t o l o g i j s k i h spekulacija

kasne

skolastike,

t a k o đ e r je v e ć uvelike bio u u p o r a b i t e r m i n " n i š t e n j e " ili " p o n i ­ štavanje" (annihilatio) kao protuvjesje biblijskim p o j m o v i m a "stva­ ranje iz n i š t i n e " (creatio ex nihilo), o d n o s n o " r a z a r a n j e u n i š t i n u " (destructio rei in nihilium). I z v a n r e d n o m e t o d s k o z n a č e n j e izričaja annihilatio j e s t u t o m u š t o j e n a p o s l j e t k u p o s t a l o j a s n o d a s e n i š t o ć a m o r a su-misliti s b i t k o m , t o j e s t d a j e n i š t o ć a n e m a n j e realna n e g o bitak. J e r d o k o n o m u nihil u s t r o g o m smislu ne o d g o ­ vara nikakav p r e d m e t , o v o m u annihilatio o d g o v a r a zbljski p r e d ­ m e t koji iščezava. 5 Povijest filozofijskog p o j m a nihilizma j o š nije p o s v e ispisana. A m o ž d a u o p ć e ne t r e b a očekivati da će ikada i biti ispisana, una­ t o č t o m u š t o j e p u n o kraća negoli povijest niza drugih filozofij­ skih p o j m o v a . Toliko j e t a povijest z a p l e t e n a , t o l i k o j e različnih filozofijskih smjerova i stajališta o b u h v a ć e n o t i m p o j m o m . No, n e m a nikakve dvojbe d a j e p o j a m nihilizma p o s t a o s a s t a v n i c o m filozofijskog nazivlja kasnije n e g o m n o g i drugi teologijski pojmovi, p r e m a s v e m u sudeći t e k n e g d j e krajem XVIII. stoljeća. Za taj je prijenos, čini se, najzaslužniji Daniel Jenisch - p r e m d a je i on zacije­ lo i m a o b a r j e d n o g a a n o n i m n o g a p r e d š a s n i k a - koji je Kantovu t r a n s c e n d e n t a l n u f i l o z o f i j u proglasio nihilističkom z a t o š t o "poni­ štava" (annihiliert) ne s a m o svijet n e g o i čovjekovo sebstvo (Selb­ st), d a k l e i boga što je stvorio svijet i čovjeka. 6 No ne manje zasluga ima i Friedrich Heinrich J a c o b i , v a t r e n i zagovaratelj religije ob­ jave, koji je nihilizam o z n a č i o n e i z b j e ž i v i m u s l j e t k o m Fichtova načela refleksije, uvjeren da je "ja" što s e b e apsolutizira, to j e s t nastoji sve izvesti iz s e b e , u osnovi ( b e z b o ž n a ) n i š t o ć a .

7

Jacobije-

vu kritiku Fichte je p o k u š a o otkloniti u obje svoje verzije Wissen­ schaftslehre ("Nauke o znanosti") iz 1804. i 1812. g o d i n e , d o b r i m dijelom s a s m a uspješno. 8 ali je čitavu ovu p o l e m i k u doista zaklo­ pio t e k Hegel, ukazujući u eseju Glauben und Wissen ("Vjera i zna-

11

S Nietzscheom o Europi

nje") na polovičnost k a k o Jacobijevih t a k o i Fichteovih n e o d l u č n o s t i g l e d e nihilizma, na njihovo z a o s t a j a n j e u sferi relativne n i š t o ć e . N a i m e , p r e m a Hegelovom mišljenju, istinska j e z a d a ć a filozofije s p o z n a t i i p o s t a v i t i k a o svoje n a č e l o a p s o l u t n u n i š t o ć u , t o j e s t takvu ništoću u kojoj su iščezla sva razdvajanja p o m o ć u refleksije, pa čak i razlika između Ja i Ne-Ja. Kao negacija relativnog ne-bitka, ta je ništoća pozitivan bitak i, u t o l i k o , p o č e t a k znanja. No Fichte je isto t a k o malo p r i d o n i o spoznaji a p s o l u t n e n i š t o ć e k a o i Jacobi, koji se poradi t o g a toliko o g r a đ i v a o od Fichteove filozofije. Dakle, t e k j e Hegelova a p s o l u t n a f i l o z o f i j a uistinu nihilistička, d o č i m j e t r a n s c e n d e n t a l n a filozofija d a l e k o od svakog nihilizma: "Ali prva stvar filozofije j e s t s p o z n a t i a p s o l u t n u ništoću, Fichteova filozofi­ ja kojoj t a k o malo p r i d o n o s i da je se Jacobi s t o g a u tolikoj mjeri g n u š a ( v e r a b s c h e u t ) . Naprotiv, o b j e f i l o z o f i j e s u n i š t o ć a s u p r o t ­ stavljena filozofiji; k o n a č n o , pojava ima za o b j e a p s o l u t n u real­ nost; a p s o l u t i vječno su za obje ništoća za s p o z n a n j e . " 9 Kao k u l t u r n o - k r i t i č k i p o j a m s manje-više s t r o g o o d r e đ e n i m s e m a n t i č k i m poljem, p o j a m nihilizma u v e d e n je u u p o r a b u t e k u d r u g o j polovici p r o š l o g a stoljeća. U t o m u je obličju p o s t a o p o p u ­ laran, pa se n e r i j e t k o čak p o s v e identificira s p o j m o m nihilizma u o p ć e . Iako je razlika i z m e đ u ranijeg i kasnijeg obličja ili načina filozofijske u p o r a b e ovoga pojma n e d v o j b e n o velika, t o l i k o veli­ k a d a s e n a prvi p o g l e d čini kako j e j a z n e p r e m o s t i v , i p a k n e m o ž e m o reći d a i z m e đ u njih n e m a nikakvih d o d i r n i h t o č a k a ili p a k da je p o j a m nihilizma b e z n a d n o r a z d e r a n n a d v o j e . Drukčije i n e m o ž e biti, b u d u ć i d a j e o n o ništa, š t o o d r e đ u j e b i t nihilizma i njime vlada, sveudilj j e d n a o d poglavitih i n e z a o b i l a z n i h t e m a filozofije, n e o v i s n o o t o m u je li njezina t e ž i š n i c a na r a z m a t r a n j u a p s t r a k t n i h teorijskih pitanja ili pak na t u m a č e n j u smisla epohal­ n o g zbivanja koje nas sve o d r e đ u j e iz svog p o l a z i š t a i vladajućeg sklopa stvari. U smislu u k o j e m u se d a n a s ponajprije i n a j č e š ć e vezuje za pojam, n a s t a n k u k o j e m u p o k u š a v a m o ući u t r a g , nihilizam je ime za j e d a n g o l e m i povijesni događaj, za svjetsko-povijesnu k o n s t e ­ laciju d a n a š n j e g čovjeka, za o n o š t o b i t n o d e t e r m i n i r a našu da­ našnju d u h o v n u situaciju. Posrijedi je d i s o l u t i v n o k r e t a n j e kojim 12

Nihilizam kao usud?

se skončava vise n e g o l i dvijetisućegodišnja vladavina metafizike, a p s o l u t n e i s t i n e , a u t o r i t a r n e objave s v e u k u p n a smisla življenja. Nihilizam je z g o d a kojom se zaključuje čitava d o s a d a n j a ljudska povijest, povijest u kojoj je čovjek z n a o kako svoje m j e s t o , t a k o i svoju istinsku ljudsku z a d a ć u , svim n e d a ć a m a i n e p r i l i k a m a , isku­ šenjima i p o r a z i m a u n a t o č . Naravski, ovo " n a š e v r i j e m e " ne t r e b a r a z u m j e t i u s k o , u smislu: sadanji povijesni čas, n e g o š i r o k o , u smislu: v r i j e m e od s r e d i n e ili kraja p r o š l o g a stoljeća n a o v a m o . Nihilizam nije nikakvo faktičko stanje, koje je e v e n t u a l n o m o g l o izostati i proći m i m o nas, stanje koje p o g a đ a s a m o u s k o o k r u ž j e p o s v e ć e n i h , n e g o j e nihilizam e p o h a l n i u s u d i p o s l a n j e e u r o p ­ s k o g Z a p a d a , z g o d a koja p o g a đ a sve n a r o d e s t a r o g k o n t i n e n t a , ali i p r i p a d n i k e svih ostalih n a r o d a u v u č e n i h u složaj o k c i d e n t a l izacije. U vrtlogu nihilističkog kretanja r a s t a p a se i r a s t a č e čitava t r a d i ­ cionalna kultura u kojoj je čovjek živio uvjeren da opstoji n e k o " n a d z e m a l j s k o " ili " n a d n e b e s k o " kraljevstvo smisla, j e d a n u r e đ e ­ ni, s m i s a o n i r e d i p o r e d a k , t r a n s c e n d e n t n i svijet, svijet idealnih likova ili vječnih supstancija na k o j e m u se najposlije drži i t e m e ­ lji ovozemaljski svijet n e s a v r š e n i h , promjenljivih i p r o l a z n i h stvari i pojava. U n a t o č t o m u š t o su b a r b a r s t v o i b e z u m l j e mračili o b ­ zorje ljudi t i j e k o m dvijetisućegodišnje povijesti g o s p o d s t v a m e t a ­ fizike, i p a k se z n a l o da ljudski ž i v o t ima smisla, da je v r i j e d a n življenja. D a n a s j e t o t r a n s m u n d a n o i d e a l n o kraljevstvo smisla u s a h l o , n e m a više n i " z v j e z d a n o g n e b a " n a d n a m a niti " m o r a l ­ n o g z a k o n a " u n a m a , u t r n u l a je luč ideje. Živimo u v r e m e n u u kojemu se bitak p o v u k a o iz svijeta, u k o j e m u se b i t a k pojavljuje s a m o j o š k a o sablast, k a o priviđenje, s a m o j o š kao p r a z a n , nedje­ latan, n e s u p s t a n c i j a l a n bitak. Na mjestu p r e m a k o j e m u je čovjek n e k o ć u z d i z a o p o g l e d da bi bolje shvatio s e b e i svijet o k o s e b e , v i d i o s e b e u i s k o n s k o j svjetlosti, d a n a s n e m a v i š e n i č e g a š t o umiruje, krijepi, jamči. Tamo je p r a z n o p r o s t r a n s t v o , p u s t a ledi­ na, k o z m i č k a s t u d e n . . . Nihilizam objelodanjuje taj radikalan raskid s prošlošću! N a nihilističko o p u s t o š e n j e ljudskog ž i v o t a m e đ u p r v i m a j e u p o z o r i o kasni Schelling u svojim predavanjima "Uvod u filozofi13

S Nietzscheom o Europi

ju objave" iz 1841/42. g o d i n e - koja je z a p o č e o o d v a ž n o m tvrd­ njom da se kriza našega d o b a ne sastoji u manjkavoj o z b i l j e n o s t i ć u d o r e d n i h i d u h o v n i h načela š t o održavaju ljudski život, n e g o u njihovoj povijesnoj i s t r o š e n o s t i i d o t r a j a l o s t i 1 0 - a p o t o m naravski Friedrich N i e t z s c h e , najradikalniji kritik cijeloga d o s a d a n j e g p r i j e đ e n o g p u t a e u r o p s k o g čovječanstva. Nietzsche j e taj koji j e ponajviše p r i d o n i o da svijest o t o m u o p u s t o š e n j u p o s t a n e o p ć a . Toj j e dvojici mislilaca v e ć s r e d i n o m , o d n o s n o krajem p r o š l o g a stoljeća bilo savršeno j a s n o d a j e j e d n o m razdoblju svjetske p o ­ vijesti d o š a o k r a j , d a s e z g o d i l o n e š t o š t o s t u b o k o m m i j e n j a čovjekov položaj u k o z m o s u . Mnogi naši suvremenici j o š žive u uvjerenju da se ništa nije zbilo ili se d r ž e t a k o k a o da se ništa nije promijenilo. Zastrašujuća Nietzscheova p o r u k a da je Z a p a d izgu­ bio vjeru u viši s m i s a o života, da p u s t o š m o d e r n e b e z b o ž n o s t i stihijski r a s t e 1 1 - koju je Schelling v e ć uvelike p r i p r e m i o svojim uvidima - m n o g i m a je i d a n a s n e s n o s n a . N i p o š t o se s njom ne bi suočili. I s t o g a je m o ž d a najveći p r o b l e m u e s k a m o t i r a n j u t o g a e p o h a l n o g d o g a đ a j a . J e r svako nastojanje d a s e i z b j e g n e suoča­ vanje s pogibelji, p r e m a Nietzscheovim riječima, "proizvodi opreku, zaoštruje problem."12 Do kraja se čak ne usuđuju ići čak ni oni koji uviđaju, o d n o s n o priznaju da je u m e đ u v r e m e n u došlo do promjene, da su do­ j u č e r a š n j e i n t a k t n e vrijednosti u g a š e n e i o p ć e o b v e z n e istine usahle. Oni vjeruju da se n e u g o d n i učinci m o g u ublažiti ili čak elimini­ rati p o p u n j a v a n j e m n a s t a l e p r a z n i n e novim s a d r ž a j i m a . U t o m u slučaju ž i v o t ( s a d a n a r a v s k i u r e l a t i v n o m s m i s l u ) o p e t o v a n o i iznovice biva vrijedan življenja. To d a n a s p r o š i r e n o razumijeva­ nje - u t e m e l j u z a p r a v o p e s i m i s t i č k o p o r a d i htijenja očuvanja o n o g v e ć d e m a s k i r a n o g k a o puka ništoća - i z n i m n o j e t e š k a h i p o t e ­ ka n a š e g a d a n a š n j e g načina mišljenja. Tomu p r i m j e r e n o Heideg­ g e r ističe: "S j e d n e je s t r a n e kretanje nihilizma u njegovoj plane­ t a r n o j sve r a s t a k a j u ć o j , mnogolikoj n e z a d r ž i v o s t i p o s t a l o očitije. Nitko p a m e t a n n e ć e d a n a s negirati d a j e nihilizam, u najrazličnijim i najprekrivenijim likovima (Gestalten) ' n o r m a l n o s t a n j e ' čovječan­ stva... Najbolja su svjedočanstva t o g a isključivo re-aktivni pokušaji protiv nihilizma, koji u m j e s t o da se u p u s t e u konfrontaciju s nje14

Nihilizam kao usud?

g o v o m biti t j e r a j u r e s t a u r a c i j u d o s a d a š n j e g . Rješenje t r a ž e u bijegu, n a i m e u bijegu p r e d p o g l e d o m u u p i t n o s t m e t a f i z i č k e pozicije č o v j e k a . " 1 3 Svoje je p o i m a n j e nihilizma N i e t z s c h e uvjerljivo izrazio slikom mrtva b o g a . Poradi i z n i m n e l j e p o t e t e k s t a n a v e d i m o je u cjelini: Niste li čuli za onoga mahnitog čovjeka koji je u vedro prije­ podne

užegao

svjetiljku,

pohitao

na

trg

i

neprekidno

vikao:

"Tražim Boga! Tražim Boga!" - Kako su ondje stajali okupljeni baš mnogi od onih koji ne vjeruju u Boga, smijeh.

Da se nije izgubio? reče jedan.

on izazva gromki

Da nije zabludio kano

dijete? reče drugi. Ili da se nije sakrio? Da se on nas ne boji? Da se nije ukrcao na brod? Otplovio? - tako su vikali i smijali se jedan

drugomu.

svojim pogledima.

Mahniti čovjek skoči među njih "Kamo je Bog?" poviče,

i prostrijeli ih

"Ja ču vam reći! Mi

smo ga ubili - vi i ja! Svi smo mi njegovi ubojice! Ali kako smo to učinili? Kako smo mogli ispiti more? Tko nam dade spužvu da izbrišemo čitavo obzorje? Što učinismo kad ovu zemlju otkačismo od njezina sunca? Ta kamo se ona kreče? Kamo se krećemo mi? Dalje od svih sunaca? Ne strovaljujemo li se neprestance? I natrag, postrance, naprijed,

na sve strane? Ima li još kakvo gore

i kakvo dolje? Ne bludimo li kao kroz neku beskrajnu ništinu? Ne zapahnjuje li nas prazan prostor? Nije li postalo hladnije? Ne nadolazi li sveudilj noć i sve veća noć? Ne moraju li se užgati svjetiljke prije podneva? Ne čujemo li još ništa od vike pogrebnikašto pokapaju Boga? Ne vonjamo lijoš ništa od božjega truleža? - i Bogovi se raspadaju! Bog je mrtav! Bog ostaje mrtav! A mi smo ga ubili! Kako da se utješimo, mi ubojice svih ubojica? Naj­ moćnije i najsvetije što je svijet dosada imao iskrvari pod našim noževima, - tko da tu krv s nas spere? Kakvom bismo se vodom mogli očistiti? Kakve li ćemo okajne svetkovine,

kakve li svete

igre morati iznaći? Nije li veličina toga čina za nas prevelika? Ne moramo li sami postati bogovima da ih makar budemo dos­ tojni? Nikada nije bilo većeg čina - i ma tko se iza nas bude rodio, poradi toga čina spada

u jednu višu povijest no što je

dosada bila sva povijest!" Tu umuknu mahniti čovjek i opet po­ gleda svoje slušatelje: i oni su šutjeli i začuđeno ga gledali. Na 15

S Nietzscheom o Europi

posljetku tresne on svoju svjetiljku o tlo tako da se razleti u komade

i

utrnu.

"Dohodim prerano",

reče

tad,

"meni još nije

vrijeme. Ta je nečuvena zgoda još na putu i putuje - još ona nije doprla do ušiju ljudi. Bljesak i grom trebaju vremena, svjetlo zvijezda

treba

vremena,

čini trebaju

vremena,

i nakon

što

su

počinjeni, da bi se vidjeli i čuli. Taj im je čin još uvijek dalje no najdalje zvijezde - aipak istu stvar počiniše!" Pripovijeda se još da je mahniti čovjek istoga dana provalio u razne crkve i u nji­ ma

naricao svoj Requiem

aeternam Deo.

Izveden

van

i pozvan

na red, on je svagda samo odvraćao: "Ta što su te crkve još ako nisu grobnice

i nadgrobni spomenici Bogu?"'14

Ova slika sadrži N i e t z s h e o v u u i s t i n u p a r a d o k s a l n u dijagnos­ tiku k a k o o p ć e n i t a stanja stvari t a k o i čovjekova stanja u uvjeti­ m a " d o š a š ć a nihilizma." 1 5 Njome N i e t z s c h e n e otkriva s a m o srušen o s t i o b e z v r i j e đ e n o s t svih n a s l i j e đ e n i h k u l t u r n i h o b r a z a c a , n a p o s e d o m i n a n t n o g o b r a s c a t e o r i j s k o g s a m o r a z u m i j e v a n j a čovje­ ka i razumijevanja svijeta, n e g o i s t o d o b n o u k a z u j e na s t r a h o t n e t e š k o ć e prevladavanja i prebolijevanja reperkusija t o g sloma i k o n s t i t u c i j e v i š e g obličja k u l t u r e . Svojom z n a n o m k r i l a t i c o m "Bog j e mrtav!", š t o g a j e dovela n a t a k o loš glas, N i e t z s c h e nije izložio k a r i k a t u r i i p o r u z i religiju, niti j e p a k o t v o r i o p u t bezvjerici, 1 6 n e g o je s a m o objelodanio povijesnu dotrajalost i preživjelost n a s l i j e đ e n o g a filozofijskog p o j m a b o g a ,

17

n a s t a l o g p o d okriljem

g r č k o g a o t k r i ć a u m a , u sjeni p l a t o n o v s k o - a r i s t o t e l o v s k e s p o z n a ­ j e d a j e o n o o p ć e istina p o j e d i n a č n o g a . Kršćanstvo j e t o o t k r i ć e u m a kasnije z d u š n o prihvatilo i s l o b o d n o p r i l a g o d i l o i n h e r e n t ­ nim p o t r e b a m a i ciljevima. 1 8 Ta Nietzscheova krilatica sve je d r u g o doli u z r o k , ognjište ili zamašnjak t a d a n j e i s a d a n j e d u h o v n e kon­ fuzije i p u s t o š i . 1 9 Z a p r a v o , N i e t s z c h e j e bio načisto d a j e b o g filozofa p o s v e t e o ­ rijska konstrukcija, zamišljen kao posljednji r a z l o g svih razloga, kao najviše n a č e l o fundacije. Bog filozofa p r o d u ž e t a k je i ispunje­ nje l o g i č k e s h e m e mišljenja p o m o ć u k o j e sve m o ž e m o p o j e d ­ nostavniti i objasniti, reducirati na " i d e n t i č n e s l u č a j e v e " , 2 0 te t a k o na posljetku ovladati k a k o stvarima t a k o i ljudima. N i e t z s c h e usta­ j e p r o t i v t o g b o g a , otkriva njegov f i k t i v a n z n a č a j , uviđa d a taj 16

Nihilizam kao usud?

b o g više ne služi životu - on je mrtav! Ali ukoliko je b o g proiz­ vod vjere u logiku i g r a m a t i k u k a o vid a p s o l u t n e istine, N i e t s z c h e drži d a j e njegova s m r t prividna, j e r z a s a d a n e m a nikakve alter­ n a t i v e t r a d i r a n i m j e z i č n i m i m i s a o n i m obličjima. S t o g a j e Niet­ z s c h e n e s i g u r a n , s t o g a se k o l e b a , dvoji, pa čak i izričito p r i z n a j e da j o š z a d u g o m o r a m o misliti p o d j e z i č n o m s t e g o m , u skladu s l o g i č k o m s h e m o m mišljenja, p r e m d a s m o v e ć i t e k a k o p o s t a l i svjesni n j e z i n e u v j e t n o s t i i o g r a n i č e n o s t i . U t o m u smislu valja r a z u m j e t i njegovu k a s n u zajedljivu n a p o m e n u : "Bojim se, mi se n e ć e m o riješiti B o g a , j e r j o š vjerujemo u g r a m a t i k u " . 2 1 T o j e zacijelo N i e t z s c h e o v o najsumornije, najzlosutnije izjašnjenje o nihilizmu. Ovdje j e ova povijesna z g o d a v i đ e n a k a o nesvladiva p r e p r e k a , p a t o l o g i j s k o stanje, stanje u k o j e m u m r t a v b o g guši, p r i t i š ć e ž i v o t kao kakvo u k l e t o b r e m e . Kao disolutivan p o k r e t koji p r e s u d n o o d r e đ u j e n a š u d a n a š n j u d u h o v n o - p o v i j e s n u situaciju, koji daje o s n o v n i t o n č i t a v o m e raz­ doblju svijeta k o j e m u p r i p a d a m o , nihilizam umrtvljuje volju za ž i v o t o m . Nisu slučajno pesimistični š t i m u n z i i s u m r a č n a razmiš­ ljanja njegova redovita pratnja. Pred s n a ž n i m n a l e t o m t o g a p o k e t a život d o i s t a klizi iz svoga n a r a v n o g ležišta, n e s t a j e svaka izvjes­ n o s t i p o s t o j a n o s t , ništa više b e z u v j e t n o ne vrijedi i ne o b v e z u j e . Z a r a t h u s t r a k a ž e n a p r o s t o : "Ništa nije i s t i n i t o , sve j e d o p u š t e ­ no."

22

Stoga s e n e o d l o ž n o n a m e ć e upit: Zašto j e d o š l o d o pojave

n i h i l i z m a ? Koji su njegovi zbiljski u z r o c i i izvorišta? Što je uvje­ t o v a l o njegovu provalu, njegovo š i r e n j e ? Kako se u o p ć e m o g l o zbiti da život izgubi čvrsto u p o r i š t e , da z a p a d n e na n a j g o r e m o ­ g u ć e b e s p u ć e ? Nije d o s t a t n o s a m o ustvrditi d a j e nihilizam pos­ ljedak p r o p a s t i metafizike, ukinuća t r a n s c e n d e n t n o g svijeta, o b e z ­ vrjeđivanja svih v r e d n o t a , n e g o t r e b a objasniti podrijetlo i u z r o k e t o g a zbivanja. Zašto j e m o r a l o doći d o o p u s t o š e n j a života? Z a š t o je krah metafizike bio n e i z b j e ž a n ? Da je p o t r e b a za takvim pojaš­ njenjem n e o p h o d n a , N i e t z s c h e je r a z u m i o bolje i dublje od svo­ jih s u v r e m e n i k a . Njegov pokušaj ostaje i d a n d a n a s vrijedan sveko­ like p o z o r n o s t i . Težišnica Nietzscheova sučeljavanja s p r o b l e m o m nihilizma nije toliko na deskripciji pojavnosti o v o g a " n a j s t r a h o vitijeg od svih gostiju (der u n h e i m l i c h s t e aller G ä s t e ) " 2 3 - p r e m 17

S Nietzscheom o Europi

da je i tu Nietzsche dosta toga zamijetio jasnije i oštrije od dru­ gih - koliko na izlaganju j e d n o g a neočekivanog i iznimno iza­ zovnog pogleda na genealogiju nihilizma. Nietzsche od početka t o č n o shvaća da je nihilizam zgoda epo­ halnih razmjera. Njegovi korijeni sežu duboko u prošlost, i inku­ bacija nihilizma započinje vrlo rano. No Nietszcheu je trebalo podosta vremena da skupi snage i iznađe načina da zbiljski priđe genealogijskom ispitivanju te "najveće zgode (größte Ereignis)" 2 4 novije europske povijesti. Svoje je razmatranje o podrijetlu i uzro­ cima nihilizma razvio na širokom planu, s neskriveno golemim ambicijama, respektirajući kako daleku prošlost čovjeka, tako i njegovu današnju situaciju i izglede neposrednoga prišašća. To je razmatranje zapravo navlastita filozofijska antropogonija, zači­ njena obiljem prodornih psihologijskih i sociologijskih raščlam­ bi. Sadrži genealogiju moderna čovjeka, to jest povijest nastanka čovjekova duhovnog kraljevstva. Ono je povijesno utoliko što deskribira proces uzdignuća čovjeka iz animalnog svijeta na viši stupanj istinski ljudskog opstoja, što pojašnjuje mehanizam domesticiranja čovjeka, obuzdavanja njegovih nagona različnim socijalnim normativima i ustanovama. U svojemu oduševljenju za moral i njegove benefkijentne učinke, Nietzsche ide tako dale­ ko da čak izričito spominje stvaranje "suverenog pojedinca" kao "najzreliji plod" ćudorednog uzdizanja čovječanstva: A sad se postavimo na kraj toga dugotrajnog procesa, tamo gdje drvo naposljetku donosi plod, gdje društvo i njegova ćudorednost ćudoređa konačno objelodanjuju ono čemu su bilisamo sredstvo: kao najzreliji plod na njihovom drvetu naći ćemo suve­ renog pojedinca koji je samo sebi sličan, koji se ćudorednosti ćudoređa opetovano oslobodio, autonomnega, više no ćudored­ nog pojedinca (jer 'autonoman' i 'ćudoredan' se međusobno is­ ključuju), ukratko: čovjeka vlastite, neovisne i ustrajne volje koja smije obećati - i u njemu gordu, u svim mišićima iskričavu svijest o tomu što je tu na kraju stečeno i u njemu utjelovljeno, navlas­ 25 tita svijest o moći i slobodi, osjećaj dovršenosti čovjeka uopće." No to je razmatranje ujedno i kritičko utoliko što proces očovječenja čovjeka demistificira kao proces njegova raščovječenja. 18

Nihilizam kao usud?

Povijest m o r a l a , t o j e s t povijest stvaranja čovjekove " d r u g e naravi" z a p r a v o j e p r e t p o v i j e s t m o d e r n a nihilizma, 2 6 t o j e s t p o l a z i š t e jed­ n o g a d u g o g razvića na kraju kojega se nalazi "zadnji čovjek (der l e t z e M e n s c h ) " n a š e g a d o b a . Ovaj čovjek, p r e m a N i e t z s c h e o v i m riječima, zaslužuje najveći p r e z i r z a t o š t o žudi s a m o za u g o d n i m i š t o izbjegava sve t e g o b n o , š t o više ne želi biti niti s i r o m a š a n niti b o g a t , n e želi v l a d a t i n i p o d r e đ i v a t i se, n e g o živi s a m o z a ­ dovoljno u s t a d u b e z pastira želi i ćuti j e d n a k o š t o i drugi, misli s a m o na svoju u t r o b u , svoje zdravlje i svoju sreću, j o š j e d n a iz­ v a n r e d n a slika: Zemlja je

tada postala

koji sve

čini

malena

malenim.

i po

Njegov je

buhača; zadnji čovjek živi najduže. zadnji ljudi oboje je

i

vati? Oboje je Svatko

trepću

očima...

odveć tegobno.

svojevoljno

u

ludnicu.

neiskorjenjiv poput crnog

'Mi smo iznašli sreću', se

više

bogat i

kažu

siromašan:

Tko još želi vladati? Tko se još pokora­

odveć tegobno.

želi jednako,

Nije

njoj skakuće zadnji čovjek, rod

Bez pastira

svatko jest jednak:

tko

ijedno jedino

stado!

ćuti drukčije

odlazi

'Nekoć je sav svijet bio

u zabludi',

kažu

najfiniji i trepću očima. Prodaje se pamet i zna se sve što se zbiva: tako ruganju nema kraja. Još uvijek se prepire,

ali uskoro

se miri - inače se kvari želudac. Ima se svoja željica za dan i svoja željica za noć: no, štuje se zdravlje."27 J e r čitav taj p r o c e s pretvaranja čovjeka-divljaka u s l o b o d n a i s a m o o d g o v o r n a pojedinca dovodi čovjeka u strahoviti r a s k o r a k sa s o b o m s a m i m , o b r e m e n j u j e ga " l o š o m savješću", 2 8 navodi ga na p r e z i r i o s u d u svoje iskonske naravi, prisiljava ga na o s v e t u z b o g p o b j e d e š t o ju je izvojevao nad svojim n a g o n i m a i s t r a s t i m a . Nietzsche j e , n a i m e , n a k n a d n o uvidio da nihilizam nije nikakvo r a d i k a l n o p r e k i n u ć e s m e t a f i z i k o m , n e g o z g o d a u n u t a r njezina okvira. Uvidio je da je nihilističko kretanje z a p o č e l o vrlo r a n o , t a k o r e k u ć u sam osvit e u r o p s k e povijesti, i da se korijeni t o g a kretanja n a l a z e u metafizici s a m o j , u postuliranju njezinih kategorijalnih m r e ž a i n j e z i n o m g o s p o d s t v u . N i p o š t o nihilizam nije p o s l j e d a k sloma metafizike. Stvar stoji upravo o b r n u t o : nihilizam proistječe iz s a m e j e z g r e metafizike. Pojava je nihilizma n u ž n a reperkusija prevalencije metafizike. Jer u najvišim o d r e d b a m a metafizike v e ć 19

S Nietzscheom o Europi

o d s a m o g p o č e t k a prebiva o n o r a z o r n o ništa. Masivna zibka m e t a ­ fizičke spekulacije p o r o z n a je u s v a k o m smislu. Stoga N i e t z s c h e k a ž e da je nihilizam "dokraja domišljena logika naših velikih vri­ j e d n o s t i i ideala". 2 9 U nihilizmu n a š e d o s a d a n j e vrijednosti "povla­ če svoje krajnje k o n z e k v e n c i j e " . 3 0 Tako n a m se t e k s a d a osvjetlja­ vaju i s t i n s k e p o b u d e i i n t e n c i j e N i e t z s c h e o v a r a z u m i j e v a n j a nihilizma. Očito j e d a j e N i e t z s c h e bio p u n o više s k e p t i č a n s p r a m m e t a f i z i č k o g razumijevanja b o g a , svijeta i čovjeka n e g o l i s p r a m nihilističkog poricanja i devalviranja t o g a razumijevanja. Metafi­ zika je o d g o v o r n a za d o š a š ć e nihilizma, za tlapnje i h i m b e d o s a d a ­ nje povijesti. T r a n s c e n d e n t n i je svijet obična subrepcija, taj je navod­ no j e d i n i istinski, navlastiti svijet najodurnija laž, n a p u h a n a veličina š t o o b e z v r j e đ u j e n e p o s r e d n u f a k t i č n o s t ljudskog ž i v o t a . P r e m a N i e t z s c h e o v i m riječima, nihilizam je n e i z b j e ž a n s t o g a " š t o vjeru­ j e m o u kategorije u m a - š t o s m o vrijednosti svijeta mjerili p o m o ­ ću kategorija koje se o d n o s e na j e d a n čisto fingirani svijet". 3 1 Dak­ le, p o s v e m a j e bilo p e r t i n e n t n o i o p r a v d a n o š t o j e m e t a f i z i k a izazivala t o l i k e d u b i o z e i o t p o r e : b u d u ć i i z g r a đ e n n a p r a z n o m e htijenju, na "volji za n i š t o ć o m " (Wille z u m Nichts), 3 2 b u d u ć i zidanica na pijesku, metafizički je svijet zaslužio svoju p r o p a s t , svoje drobljenje u p r a h i p e p e o . U Australiji, kažu, biva da t e r m i t i iznutra nagrizu d r v e n u konstrukciju kuća za odmor, t a k o da kad vlasnik j a č e zalupi v r a t i m a svog d o m a , svekolika se ta konstrukcija ruši u p r a h i p e p e o . Upravo je Nietzscheu palo u dio da na taj način zalu­ p i vratnice t r o š n o g a metafizičkog d o m a minulih v r e m e n a . O s n o v n u ideju t o g a N i e t z t s c h e o v a g e n e a l o g i j s k o g objašnje­ nja nihilizma p r e u z e o je i na samosvojan način dalje razvio Mar­ tin Heidegger, n e d v o j b e n o najveći i najznačajniji zagovaratelj stva­ ri N i e t z s c h e o v a mišljenja u n a š e m stoljeću. 3 3 H e i d e g g e r je d o d u š e s v o j e m u v e l i k o m p r e d š a s n i k u prigovorio d a j e i s k u s i o s a m o " n e k e c r t e " (einige Züge) nihilizma, ali da njegovu " b i t " ( u o s t a l o m kao n i j e d n a metafizika prije njega) nikada nije s p o z n a o . P r e m a Heidegg e r o v i m riječima, m e t a f i z i k a nije t e k s a m o r o d i l i š t e nihilizma, njegovo l a t e n t n o obličje, n e g o je metafizika z a p r a v o u svojoj biti nihilizam. Ovo u t o l i k o š t o n u ž n o misli s a m o na b i ć e a ne i bitak. Metafizika j e j e d a n o d s a m o g a bitka d o s u đ e n i t r e n u t a k i z o s t a n k a

Nihilizam kao usud?

njegove istine, to je j e d n a e p o h a povijesti bitka s a m o g a u kojoj je s b i t k o m ništa, u kojoj b i t a k ne dolazi do riječi n e g o o s t a j e počivati u z a b o r a v u .

34

Heidegger, n a i m e , p r e o k r e ć e N i e t z s c h e o v u

p e r s p e k t i v u j e r uviđa da se kriza s u v r e m e n o g svijeta ne sastoji u t o m u š t o su s r u š e n a i o b e z v r i j e đ e n a sva d o s a d a n j a ć u d o r e d n a i d u h o v n a načela u t e m e l j e n a n a metafizici, n e g o š t o t a načela j o š uvijek u p o r n o perzistiraju: n e g a t i v n o s t m o d e r n o g a načina proiz­ v o d n j e ž i v o t a nije p o s l j e d a k disolucije t i h n a č e l a n e g o njihova n e p r e k i d n a v a ž e n j a . 3 5 U t o m u j e smislu H e i d e g g e r t v r d i o d a j e današnji tehno-tronski svijet legitimni proizvod z a p a d n j a č k o g filo­ zofijskog d u h a , k o n a č n o sabiranje, ispunjenje i d o v r š e n j e (Vol­ l e n d u n g ) o s n o v n i h nastojanja filozofije. M o d e r n a j e k i b e r n e t i k a (autonomatika) zapravo trijumf zapadnjačke metafizike. Ona je " t e m e l j n a z n a n o s t " koja o d r e đ u j e i u s m j e r u j e z n a n o s t i koje se s a d a ustanovljuju, " o d g o v a r a o d r e đ e n j u čovjeka k a o d r u š t v e n o d j e l a t n o g bića (handeln-gesellschaftlichen Wesens). J e r o n a j e t e o ­ rija upravljanja (Steiirung) m o g u ć e g p l a n i r a n j a i o r g a n i z i r a n j a čovjekova r a d a . Kibernetika p r e t v a r a j e z i k u s r e d s t v o r a z m j e n e priopćenja. Umjetnosti pak postaju instrumentima za vođenje informacija." Kibernetika je ujedno " z n a n s t v e n o s t d r u š t v e n o d j e l a t n o g čovječanstva", š t o znači d a j e z n a n o s t " k i b e r n e t i č k o g , tj. t e h n i č k o g značaja (Charakter)." 3 6 Kibernetika je ozbiljenje i g e n e ­ ralizacija t e h n i č k e biti z n a n o s t i . Inače, valja reći da N i e t z s c h e o v a kritika metafizike k a o mišlje­ nja koje se k r e ć e u p r a z n i m p o j m o v i m a p o d s j e ć a p o p r i l i č n o na Kantovu kritiku t o g a klasičnoga obličja e u r o p s k e filozofijske tra­ dicije. Čak na o d r e đ e n način r e k u p e r i r a i p o t v r đ u j e krajnji ishod te k r i t i k e .

37

Kant je z a p r a v o prvi razobličio larvirani nihilizam u

najvišim m i s a o n i m t v o r b a m a metafizike. Istina, Kantova je kriti­ k a prilično o p o s e b n j e n a , p o g a đ a s a m o u ž e p o d r u č j e metafizičke spekulacije, p o d r u č j e metaphysica specialis. O n a se ne o d n o s i toli­ ko na t r a n s c e n d e n t a l n e p o j m o v e koji o m o g u ć u j u iskustvo, koli­ ko na t r a n s c e n d e n t a l n e ideje koje t r a n s c e n d i r a j u svako iskustvo, dakle na pojmove beskonačnoga, sveobuhvatnoga, bezuvjetnoga t o t a l i t e t a k a o š t o su " d u š a " , "svijet" i "Bog." Naspram svih svojih p r e t h o d n i k a u filozofiji, Kant j a s n o p o k a z u j e da k o n a č a n ljudski 21

S Nietzscheom o Europi

um ne misli ništa kada misli svoje najviše misli, kada misli besko­ načno i sveobuhvatno, odnosno u mislima se odnosi spram ap­ solutne, bezuvjetne cjelote. Prema Kantovim riječima, sve tri spo­ m e n u t e metafizičke realnosti nisu ništa drugo doli maskirana obličja onoga ništa, prazni pojmovi bez predmeta (entia rationis), nebulozne misaone tvorevine (Gedankedinge: pomišljena bića), ukratko: puke izmišljotine. 38 Stoga nije nimalo čudno što je trans­ cendentalna filozofija svojedobno uznemirila duhove, iako je Kant, kao što je znano, uvelike ublažio oštricu svoje kritike time što je praktičkom umu prepustio skrb o stvarima za koje je teorijski um nemjerodavan. 3 9 U usporedbi s Kantovom kritikom metafizike, prema kojoj se na stanovit način povodi, Nietzscheova kritika je nedvojbeno površnija, nonšalantnija. No možda upravo stoga što joj manjka čvrsta podloga, Nietzscheova je kritika smjelija, energičnija, dalekosežnija od Kantove. Ta kritika nije nikakav reformski pokušaj učvršćivanja uzdrmanoga nadosjetnoga kraljevstva, nego odlučan zahtjev za radikalnim prekinućem s onostranim svijetom kao takvim, podcjenjivanjem ovozemaljskog života, uznošenjem nad­ osjetnoga na račun osjetnoga. Umjesto supstitucije starih vrijed­ nosti i ideala novima, Nietzsche mijenja sam modalitet vredno­ vanja jer uspostavlja novo mjerilo koje polazi od života, života koji tendira moći, života koji je sam volja za moć. Ta difamirana volja za moć - koja se u svezi s Nietzscheom najprije spominje i o kojoj se povodom Nietzschea najradije govori - nema nikakve veze s porobljavanjem i potčinjavanjem; nije nikakav mračni poriv, nikakva divlja, brutalna, rušilačka snaga koja razbija i uništava sve pred sobom. 4 0 Niti je pak smisao Nietzscheove filozofje uopće u tomu da se ljudski život sastoji samo u bespoštednom razraču­ navanju protustavljenih strana. Prema Nietzscheovom mišljenju, volja za moć nije ništa drugo do stvaralački impuls života, nepo­ sredno stvaralačko samoprevladavanje; sposobnost, mogućnost do­ življaja i življenja, ljubljenja i čuđenja, otkrivanja i dovođenja u život novoga, sposobnost stvaranja i darivanja. 41 "Život nije sred­ 42 stvo za nešto drugo; on je samo obličje rasta moći." 22

Nihilizam kao usud?

Tako je N i e t z s c h e u s p i o otkriti skrovitu chance š t o ju nihilizam p r u ž a d a n a š n j e m čovjeku, d a razumije ovu povijesnu z g o d u k a o n u ž n u sastavinu života, čak k a o " d o b a r z n a k " ( g u t e s Z e i c h e n ) 4 3 ili p a k kao " z n a m e n j e " ( A n z e i c h e n ) 4 4 ž i v o t n e o b n o v e , k a o p r v o navještenje "prijelaza na n o v e uvjete o p s t o j a ( D a s e i n s b e d i n g u n ­ g e n ) " . 4 5 P r e o k r e n u v š i d o s a d a n j i način gledanja n a o d n o s i z m e đ u u z r o k a i posljetka d e k a d e n c i j e , t o j e s t uvidjevši d a j e o n o š t o s e d o s a d a d r ž a l o u z r o k o m d e k a d e n c i j e z a p r a v o njezin posljedak, 4 6 N i e t z s c h e je n a š a o zadnji r a z l o g nihilizma u životu s a m o m u . Pre­ ma n j e g o v o m mišljenju, život je n e i s c r p n a s n a g a b e z kraja i p o ­ č e t k a koja n e p r e s t a n c e uništava i obnavlja sve p r e d s o b o m . Us­ p o n i i p a d o v i života p o d j e d n a k o su n e i z b j e ž n i , njegova j a k a i slaba s t r a n a u z a j a m n o se o m o g u ć u j u i uvjetuju. Ukoliko je izražaj o p a d a n j a ili slabljenja ž i v o t n e s n a g e , u k o l i k o znači " p o s v e m a š ­ nje skretanje čovječanstva od njegovih o s n o v n i h i n s t i k a t a " , u k o ­ liko je naličje " p l o d n a i m o ć n a k r e t a n j a " , 4 7 nihilizam je nedvoj­ b e n o d e k a d e n t n a pojava. Ali u k o l i k o j e p r e t p o s t a v k a s v a k o g a b u d u ć e g a jačanja i u z d i z a n j a ž i v o t n e s n a g e , u k o l i k o obilježuje n e i z b j e ž a n preliminarni s t u p a n j u o p ć e m r a s t u života, t o i d u ć i da "zdravlje i b o l e š t i n a nisu ništa b i t n o r a z l i č i t o " , 4 8 nihilizam je ujed­ no febrilno stanje krize s pozitivnim, ne s a m o n e g a t i v n i m p r e d ­ z n a k o m . P r e m d a p o k a z a t e l j t r e n u t n e ž i v o t n e z a m o r e n o s t i , slab o ć e i retardacije, nihilizam je z a l o g b u d u ć e z r e l o s t i života. S t o g a j e n e o p r a v d a n o svako o p i r a n j e njegovoj prevlasti, s t o g a j e ne­ p r i m j e r e n a svaka ofenziva protiv njega. 4 9 N i e t z s c h e je nihilizam prigrlio k a o u s u d , k a o p o s l a n j e , p r i h v a t i o j e nihilističku k a t a s ­ trofu k a o j e d i n o m o g u ć i p u t p r e m a n o v o m obliku ljudskog o p ­ stoja na ovoj zemlji: i doista, mi filozofi i "slobodni duhovi" ćutimo se pri toj vijesti da je

"stari Bog mrtav" kao obasjani zrakama jedne nove ju­

tarnje rumeni i naše se srce prelijeva pritom od zahvalnosti, udivljenja, slutnje, iščekivanja - konačno nam se obzorje iznovice pokazuje slobodnim, čak i ako se uzme da nije svijetlo, konačno smiju naše lađe iznovice isploviti, isploviti u susret svakoj pogi­ belji, svako odvaženje čovjeka koji spoznaje iznovice je dopušte23

S Nietzscheom o Europi

no, more, naše more stère se iznovice tu otvoreno, možda nije nikada bilo nekog tako "otvorena mora". 50

Pritom s a m o ne t r e b a gajiti naivne n a d e i aspiracije. P o g o t o v u se ne t r e b a zanositi i opijati bilo kakvim okazionalnim obećanji­ ma. N i p o š t o se ne smije izgubiti iz vida da je nihilizam k a o javan, o t v o r e n ili s a m o s v j e s t a n p o k r e t t e k z a p o č e o svoj rušilački p o ­ h o d , da je u inicijalnim f a z a m a razvića. Vladavina o n o g a čudoviš­ n o g ništa koje vreba i prijeti sa svih s t r a n a j o š nije sasma razbuk­ t a n a . Strahote besmislenoga zahuktavanja proizvodnog procesa p o cijenu b e z o b z i r n a i s k o r i š t a v a n j a p r i r o d e j o š nisu d o s e g l e v r h u n a c . " Čekaju nas j o š g o r a stradanja i poniženja od v e ć isku­ š a n i h i prijeđenih. Prijegor nihilizma nije stvar s l o b o d n e ljudske o d l u k e i ne ovisi o n a š i m d o b r i m n a k a n a m a i željama. To nije nikakva socijalna i politička z a d a ć a , o b n o ć ostvariva - iako ne­ p r e s t a n o i z n o v i c e niču sve glasniji planovi za s p a s ljudstva od ove p o š a s t i - n e g o d u g o t r a j a n povijesni p r o c e s koji m o ž e trajati " d u ž e n e g o l i čitava d o s a d a n j a povijest m e t a f i z i k e " , k a o š t o j e Heidegger s pravom istaknuo.52 Onako isto kao što je trebalo v r e m e n a da ljudski r o d uleti u vir nihilizma, p o d l e g n e "nihilis­ tičkoj volji z a m o ć " , 5 3 volji z a s a m o u n i š t a v a n j e m , t a k o ć e i s t o t r e b a t i v r e m e n a za izlazak na kraj s nihilizmom, p r i j e g o r o m metafi­ zike, 5 4 z a j e d n o s čijom konstitucijom i stavljanjem u svijet je ni­ hilistička volja z a m o ć odnijela p o b j e d u n a d s t v a r a l a č k o m vo­ ljom za ž i v o t o m . Nije j a s n o m o ž e li se nihilizam u o p ć e p r e v l a d a t i i preboljeti, h o ć e li j e d n o m d o i s t a doći do p r e o k r e t a koji volju m o ž e "ponov­ n o o s l o b o d i t i " 5 5 o d njezine "zlovolje s p r a m života (Wiederwillen g e g e n d a s L e b e n ) " . 5 6 Ne z n a m o m o ž e li čovjek j e d n o m zbilja pre­ stati s a m o u b i l a č k i se o d n o s i t i spram s e b e s a m a i svijeta o k o s e b e , h o ć e li čovjek j e d n o m moći pomiriti se sa s a m i m s o b o m i p r e s t a t i se trapiti svojom l o š o m savješću. P o g o t o v u ne z n a m o h o ć e li č o ­ vjek j e d n o m d o i s t a m o ć i živjeti b e z p o g l e d a u p r t a s p r a m n e k o g n e o d r e đ e n o g a " d r u g o g života", bez m a k a r i p a r t i k u l a r n o g " p r o t u - i d e a l a " ( p r i m j e r i c e , o b o j e n a njegovim s v a g d a n j i m s t a l e š k i m , n a c i o n a l n i m ili s t r a n a č k i m p r i p a d n i š t v o m ) , a k o j e d n o m v e ć k o n a č n o uspije p r e k i n u t i s dosadanjim u n i v e r z a l n i m " a s k e t s k i m 24

Nihilizam kao usud?

idealom."

57

N i e t z s c h e o v o uvjeravanje d a j e "preko-čovjek" (Über­

m e n s c h : više n o čovjek) j e d i n i " s m i s a o z e m l j e " 5 8 , t o j e s t d a j e čovjek koji r a d o s n o prihvaća i p o t v r đ u j e život t a k a v kakav j e s t , n e t r a ž e ć i nikakvo d r u g o o p r a v d a n j e života osim o n o g a koje ovaj nosi u sebi s a m o m e , z a p r a v o "strijela" 5 9 o d a p e t a s p r a m prišašća, zacijelo je v a ž a n miljokaz u t o m smjeru. No h o ć e li d o i s t a biti t a k o d a j e sav p r o b l e m n a š e g a v r e m e n a u t o m u š t o j e čovjek o d v e ć d u g o m o t r i o s e b e o p a k i m , zlim p o g l e d o m , procjenjivao s e b e o p ć i m mjerilom, v i z u r o m ideje, s u p s u m i r a o s e b e p o d opći p o j a m čovjeka, o d m j e r a v a o svoj r a n g , svoju v r i j e d n o s t " h u m a ­ nističkim" i d e a l o m , općoj slici o t o m u kakvi svi ljudi t r e b a j u biti, t a k o da bi t e k radikalno p r e k i n u ć e s metafizičkom b a š t i n o m m o ­ glo o z n a č i t i "drukčiji p o č e t a k j e d n e d r u k č i j e povijesti ljudstva"? 6 0 Z a sada j e n e j a s n o koliko j e p u t n a koji j e N i e t z s c h e u k a z a o uisti­ nu r e a l n a povijesna chance (sreća-prilika) d a n a š n j e g čovječanstva. No n e m a nikakve d v o j b e da su o b a najveća i najutjecajnija, a k o p r e m m e đ u s o b n o najoštrije p r o t u s t a v l j e n a socijalna i politič­ ka p o k r e t a n a š e g a stoljeća, d e m o k r a c i j a i socijalizam - koji nas­ tupaju s neskriveno planetarnim imperijalnim n a k a n a m a , pod­ j e d n a k o želeći voditi čitavo čovječanstvo u s u s r e t ljepšoj i sretnijoj b u d u ć n o s t i - u j e d n o i dva najteža i najstrahovitija iskušenja da­ našnjeg svijeta. P o s e b i c e valja naglasiti da su iskušenja socijaliz­ m a p o s v u d a j o š uvijek velika, u n a t o č n e d a v n o n e o č e k i v a n o p o ­ mirljivom i m p l o z i j o m socijalizma p r e d d e m o k r a c i j o m . Nijedan o d tih p o k r e t a nije n a visini imperativa v r e m e n a , nijedan n e o d g o ­ vara prijekim p o t r e b a m a časa, n e o v i s n o o t o m u š t o se do n e p o d nošljivosti razbacuju svojom s u - v r e m e n o š ć u . J e r i d e m o k r a c i j a i socijalizam su izrazito restaurativni i restitutivni socijalni i poli­ tički p o k r e t i , njihovo je o b z o r j e b e z n a d n o o m e đ e n o duhom osve­ te," d u h o m s a m o k a s t r a c i j e čovjeka, o b a se z a l a ž u za ovjekovje­ čenje s t a r o g a , dovršenje i ozbiljenje d a v n o s r u š e n i h i n a d i đ e n i h vrijednosti i ideala. Zapravo, to nisu nikakvi oslobodilački p o k r e ­ ti p r o t i v n i h i l i z m a , nikakva i s t i n s k a z a m j e n a za i z g u b l j e n u iz­ vjesnost n a d o s j e t n o g a - ni u smislu p r o v i z o r n a , a n e k m o l i trajna rješenja - n e g o najprefriganiji,

najskandalozniji spectres

samoga

t o g n i h i l i z m a , 6 2 njegovi najistaknutiji navjestitelji i p r e d v o d i t e 25

S Nietzscheom o Europi lji, d e m o k r a c i j a m o ž d a j o š i više n e g o l i socijalizam, i a k o d a n a s svi p r e p o z n a j u i s k e ž e n u facu " z a d n j e g čovjeka" s a m o na barjaku o v o g a d r u g o g a a ne i o n o g a p r v o g a . Svjedoci s m o čak i sve v e ć e g ucjenjivanja fetišem d e m o k r a c i j e , n a k o n kojega p o n a j č e š ć e slije­ di u p r a v o - n e d e m o k r a c i j a .

Bilješke

1. Za bliže priopćenje o tomu, vidi Otto Pöggeler, "Hegel und die Anfänge der Nihilismus - Diskussion", Man and World, 3/1970, s. 163-199, kasnije u Dieter Arendt (Hrsg.), Der Nihilismus als Phaenomen der Geistesgeschichte in der wissen­ schaftlichen Diskussion unserer Jahrhunderts, Darmstadt 1974, str. 307-349. Da se pod

pojmom nihilizma vazda mislilo na najrazličnija ljudska stanja i socijalne situacije, ukazuje Herman Wien, "Zur Rechtfertigung des Nihilismus (1963)", u: Arendt, o p . cit.,s. 195-209. 2. Vidi Jean-Paul Sartre, L'être et le néant, Paris 1943. 0 Sartreovom nihilizmu, vidi Sergio Moravia, Introduzione a Sartre, Roma-Bari 1985, posebice s. 56; Federico Vercellone, Introduzione a il nichilismo, Roma-Bari 1996, s. 128-135. 3. Uz ovo i dalje, vidi primjerice Otto Pöggeler, "Nihilist und Nihilismus", Archivßr Begriffsgeschichte, 19/1975, s. 197-210; Manfred Riedel, "Nihilismus", u O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur

politischen Sprache in Deutschland, Stuttgart 1978, , Bd. 4, s. 371-411; Wolfgang Müller-Lauter, "Nihilismus", u Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel-Stuttgart 1984, Bd. 6, s. 846-853; Valerio Verra, "Nichilismo", uEnciclopedia del Novecento, Roma 1979, vol. IV, s. 778-790; Hans-Jürgen Gawoll, Nihilismus und Metaphysik. Entwicklungsgeschichtliche

Untersuchung

vom

Deutschen

Idealismus

bis

zu

Heidegger,

Stuttgart-Bad Cannstatt 1989. 4.1. S Turgenev, Otcy i deti (1862), talijanski prijevod Padri eßgli, Milano 1993, s. 284285. O Turgenjevu i nihilizmu, vidi Franco Volpi, // nichilismo, Roma-Bari 1996, s. 710. Da je ruski nihilizam, iako zastupan od literata (Turgenjev, raspra o tzv. oblomovštini, Dostojevski, Pisarev, Cerniševski) imao poglavito socijalno-političku narav, vidi Wolfgang Kraus, Nihilismus heute oder die Gedult der Weltgeschichte,

Frankfurt/M

1985, s. 26-33. Također vidi preglednu analizu ruskog nihilizma u: Federico Vercel­ lone, Introduzione a il nichilismo, o p . cit., s. 31-55.

5. Ni bitak ni ništoća nisu (u smislu određena predmeta), pa se ni o j e d n o m od njih ne može misliti neposredno (kao o svakom biću). Cfr. Martin Heidegger, "Zur Seins26

Nihilizam kao usud?

frage", Wegmarken, Frankfurt/M 1967, s. 247: "Bitak 'jest' isto tako malo kao i ništoća. Ali ima ih oboje" (Das Sein 'ist' so wenig wie das Nichts. Aber Es gibt beides). Da ništoću nigdje i nikada ne susrećemo, ali da ona ipak prožima čitavu zbilju, ukazuje Rudolph Berlinger u knjizi Das Nichts und der Tod, Frankfurt/M 1972, s. 81. Iscrpan povijesno-sustavan pregled različnih filozofijskih pokušaja razmatranja pitanja o ništoći može se naći u članku Karen Gloy, "Die paradoxale Verfassung des Nichts", Kant-Studien 74/2,1983, s. 133-160. Po svemu fascinantnu knjigu o pokuša­ ju rekonstrukcije "povijesti ništoće" ispisao je nedavno Sergio Givone (Stona del nulla, Roma-Bari 1998). Prema njemu, odlučuejuća alternativa zapadnjačke misli jest altenativa između ontologije nužnosti (koju nazivlje i onto-teologijom) i ontologije slobode. Prva se problemu ništoće uopće ne odaziva, dočim ga druga stavlja u sre­ dište svojega diskursa. Stoga Givone postavlja tvrdnju da nije samo "ontologija slo­ bode rezultat povijesti ništoće, nego da povijest ništoće ostaje nerazriješena i nije­ ma ako je ne objasnimo u svjetlu ontologije slobode" (s. XVII). Šire o ovoj studiji Mario Kopić, "Povijest i vjerovanje", Dubrovnik 3/1999, s. 312-314. 6. Daniel Jenisch, Über Grund und Wert der Entdeckung des Herrn Professor Kant in der

Metaphysik, Moral und Aesthetik, Berlin 1796, s. 200, 274, 273, 203. OJenischu više u Franco Volpi, // nichilismo, op. cit., s. 14-15. 7. Friedrich HeinrichJacobi, Werke III, Leipzig 1816, s. 37. OJacobijevom nihilizmu, vidi Thomas Suess, "Der Nihilismus bei F. H. Jacobi", u: Dieter Arendt, o p . cit., s. 6578. Cjelovitu analizu problema obavio je Valerio Verra, F. H. Jacobi dall'HIuminismo aliidealismo, Torino 1963, posebice s. 246-259. 8. O t o m u Wolfgang Janke, Fichte. Sein und Reflexion.

Grundlagen der kritischen

Vernunft, Berlin 1970, s. 33. 9. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, "Wissen und Glauben", Sämtliche Werke 1, Stut­ tgart 1965, s. 409. Na Hegelov odnos spram Jacobija i Fichtea ukazuje Wolfgang Janke, op. cit., s. 35. 10. F. W. J. Schelling, "Einleitung in die Philosophie der Offenbarung", Sämtliche Werke XVIII, Stuttgart/Augsburg 1858, s. 8-10. O filozofijskom značaju Schellingova opisa prijelazna stanja, koje sam Schelling j o š ne nazivlje nihilističkim, vidi Karl Ulmer, "Die Verantwortung der Philosophie als Wissenschaft oder die Verwechslung des Einfältigen mit dem Einfachen", Perspektiven der Philosophie 11/1985, s. 299-313. Walter Schulz ističe: "Iz kasnog nam Schellinga govori nešto što u idealizmu ne zamjećujemo: neka zbunjenost i dvojba koja je bitno, premda najčešće skriveno, temeljno osjećanje toga života pri osvještenju da je bez Boga i svijeta te da se postavlja na sebe sama" (Walter Schulz, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings, Frankfurt/M

1989, s. 18).

11. Also Sprach Zarathustra IV: Unter Töchtern der Wüste 1,2: KGWV11, s. 375-381. Cfr. Die fröhliche Wissenschaft 343: KGW V 2, s. 255-256; Zur Genealogie der Moral III 9: KGW VI 2, s. 375-376. Svi navodi iz Nietzscheovih spisa prema jedinom mjero­ davnom izdanju: Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, ed. Colli/Montinari, Ber­ lin-New York 1967 ff. Također je konzultirano i talijansko izdanje'Opere di Friedrich Nietzsche (ed. it. condotta sul testo critico stabilito da G. Colli e M. Montinäri), Milano 1964 ss. 27

S Nietzscheom o Europi 12. Nachgelassene Fragmente 1887/88: KGW VIII 2, 10 (42), s. 142. U drugom i drukčijem teorijskom registru, ovo danas posebno ističejean Baudrillard: "Sustav nikada neće biti uništen direktnom, dijalektičkom revolucijom ekonomijske ili poli­ tičke infrastrukture. Sve ono što proizvodi proturječje, odnos snaga, energiju uopće, samo se vraća u sustav i daje mu novi impuls... Sustav nikada neće biti pobijeđen vlastitom logikom, logikom energije, proračuna, uma i revolucije, logikom povijesti i moći, logikom bilo koje svršnosti ili protusvršnosti" (Jean Baudrillard, L'échange symbolique et la mort, Paris 1993, s. 62).

13. Martin Heidegger, "Zur Seinsfrage", Wegmarken, s. 220; nešto prije Heidegger ističe: "Bit nihilizma nije izlječiva niti neizlječiva. Ona je bez-spasa (Heil-los), ali kao takva ona je ipak ukazivanje na spas (Verweisung ins Heile)" (s. 216). 14. Nachgelassene Fragmente 1887/88: KGW VIII 2, 9 (127), 11 (411), s. 1 2 7 , 4 3 1 . Najšire postavljeno tumačenje osnovnih postavki Nietzscheova razumijevanja nihil­ izma proveo j e Martin Heidegger u Der europäische Nihilismus, Pfullingen 1967. Od preobilne literature o Nietzscheovom poimanju nihilizma, izdvajamo: Adriano Romualdi, Friedrich Nietzsche - Oltre U nichilismo, Roma 1971; Mihailo Djuric, "Die geschichtliche Erfahrung des Nihilismus", Wiener Jahrbuch für Philosophie, 8/1975, s. 212-249; Giorgio Penzo, // nichilismo da Nietzsche a Sartre, Roma 1984; Elisabeth Kuhn, Friedrich Nietzsches Philosophie der europäischen Nihilismus, Berlin-New York

1992; Gianni Vattimo, Dialogo con Nietzsche, Milano 2000, s. 132-162. 15. Die fröhliche Wissenschaft 125: KGWV2, s. 158-160; Also Sprach Zarathustra. Vorrede 2: KGW VI i, s. 8. Cfr. Nachgelassene Fragmente 1888/89: KGW VIII 3,17 (4), s. 321-324. Heidegger uočava da Nietzsche u kratkom stavu "Bog je mrtav" sažima kretanje nihilizma. Stoga kaže: "Pokušaj da se protumači Nietzscheova riječ 'Bog je mrtav' jednoznačan je s zadaćom da se prikaže što Nietzsche podrazumijeva pod nihilizmom te da se tako pokaže kako sam Nietzsche stoji u odnosu na nihilizam" (Martin Heidegger, "Nietzsches Wort 'Gott ist tot'", Holzwege, Frankfurt/M 1950, s.217). O Nietzscheovoj temi "smrti Boga", vidi: Eugen Biser, "Gott ist tot." Nietzsches Destruktion der christlichen Bewusstsein, München 1962; Jean Granier, "La critique nietzschéenne du Dieu de la métaphysique", Revue des sciences philosophiques et théologiques 52/1968, s.389-407; Giorgio Penzo, Friedrich Nietzsche. U divino come polarità, Bologna 1975; Reinhard Margreiter, Ontologie und Gottesbegriffe bei Nietzsche, Meisenheim am Glan 1978; Eric Blondel, Nietzsche: le " cinquième Evangile", Paris 1980; Francesco Ghedini, Esperienza del nulla e negazione di Dio. Interpretazione dell'ateismo in Nietzsche, Padova 1988. 16. Svu očitost Nietzscheova "ateizma" dovodi u pitanje katolički filozof Bernhardt Welte u studiji Atheismus und das Christentum, Darmstadt 1958. Za Weltea, toliko poznata Nietzscheova borba i pobuna protiv religije i kršćanstva skriva ispod strastvene egzaltiranosti nijekanja Božje opstojnosti duboku i autentičnu religioznost, na žalost prevarenu i nezadovoljenu, koja traži svoje ispunjenje i izljevu proklamacijama volje za moć kao punine života (s. 19). Da vjesnik ubojstva Boga nije vulgarni ateist (vulgarni, j e r u o p ć e niječe život Boga, dakle i mogućnost njegova ubojstva), niti ateist nekoga drugog tipa, nego glasnik novih bogova i novih svetih igara, vjesnik povratka svetog u novom obličju, dakle i nove religioznosti, naglašuje René Girard u 28

Nihilizam kao usud?

studiji "Der grundlegende Mord im Denken Nietzsches" u: Dietmar Kamper/Chris­ toph Wulf, Das Heilige. Seine Spur in der Moderne, Frankfurt/M 1987, s. 264. U smjeru približavanja Nietzschea mistici zacijelo je najdalje otišla Lou Andreas-Salomé u jednoj od najboljih intelektualnih biografija Nietzschea: "Tko hoće do kraja slijediti mukotrpnu Nietszcheovu stazu doći će do točke u kojoj se on, ćuteći prijetnju pred zadnjim razjašnjenjem i zadnjom solucijom problema, baca u vječnu enigmu mis­ tike" (Lou Andreas-Salomé, Vita di Nietzsche, Roma 1998, s.89). Na ovaj (ženski?) uvid Lou Salome oslonjeno je i j e d n o od najneobičnijih djela o Nietzscheu, knjiga belgijske filozofkinje i psihoanalitičarke Luce lrigaray UAmante marine de Friedrich Nietzsche (Paris 1980), djelo nastalo na tragu filozofije jezika bliske jednom Jacquesu Derridi. Kao a-teologijski mistik, Nietzsche je viđen i u interpretaciji Georgesa Bataillea. On ističe: "Nietzsche je prvi put izrazio krajnju neuvjetovanu težnju čovje­ ka, neovisno od nekog moralnog cilja i od služenja nekom Bogu" (Georges Bataille, Nietzsche, il culmine e il possibile, Milano 1970, s. 12).

17. Prema Finku: "Valja pojmiti da Nietzsche napada jedan lik (Gestalt) ontologije kada kaže Bog - da strast njegove borbe protiv kršćanstva ne dolazi iz bezdane mržnje j e d n e duše koja se odriče Boga, nego iz mišljenja bitka koje doživljuje novu mijenu" (Eugen Fink, Nietzsches Philosophie, Stuttgart 1973, s. 147). Prema Eugenu Biseru, smrt Boga ne tiče se ponajprije njegove egzistencije nego njegove mislivosti, tj. "onog carstva istinskih sadržaja mišljenja (Denkgehalte) i neoborivih normi savjesti koje je usidreno u ideji boga i koje ona održava u svezi smisla i bitka" (Eugen Biser, "Gott ist tot", op. cit., s. 112). Karl Jaspers problem smrti Boga uviđa na sljedeći način: "Ako je prošlost još skrivena i jednako čeka na buđenje njezinih najviših mogućnosti, tada, znači, treba zgrabiti suvremeni zahtjev koji je u vremenu. Nietzscheovo mišljenje prošlosti kao promišljanje prišašća ide iz njegove svijesti ovog suvremenog. Pita se što se sada istinski zbiva... Nietzsche ne kaže: nema Boga, također ne kaže ni: ja vjerujem da nema Boga, nego: Bog je mrtav. Misli čvrsto postaviti jedan nalaz suvremene zbiljnosti, ako vidovito pogleda u doba i vlastitu bit... Pitanje, zastoje Bog mrtav, na ovom putu dobija simboličko odgovaranje kao pitanje nesimboličkog oblika propitivanja: povijesnog kretanja suvremenog nihiliz­ ma"

(Karl Jaspers,

Nietzsche.

Einßhrung in

das

Verständnis seines Philosophierens,

Berlin 1974, s. 245-248). 1 8 . 0 tomu više Ernst Hoffmann, "Platonism in Augustine's philosophy of history", u: Raymond Klibansky, H. J. Paton (ed.), Philosophy and History. The Ernst Cassirer Festschrift, NewYork-Evanston-London 1963, s. 173-190. 19. Posve suprotno Wolfgang Kraus: "Kad je Nietzsche mislio: 'Nihilizam stoji pred vratima: otkud nam dohodi ovaj najneugodniji od svih gostiju?', tada se mora reći da ga je on, doduše, kao malo tko drugi spoznao, ali daje i sam svojim propovijedanjem 'Bog je mrtaV, svojim razaranjem religije, proricanjem 'prekočovjeka', slavljenjem 'plave beštije', upravo na zastrašujući način (erschrekende Weise) ovom nihilizmu pripremao p u t " (Wolfgang Kraus, Nihilismus heute..., op. cit., s. 41-42). 20. Nachgelassene Fragmente 1884/85: KGW VII 3, 40 (13), s. 365-366: "Logika je vezana uz uvjet: pretpostavimo da ima identičnih slučajeva. Uistinu, da bi se logički mislilo i zaključivalo, moraše ponajprije fingirati daje taj uvjet neispunjen." Također 29

S Nietzscheom o Europi Nachgelassene Fragmente 1887/77: KCWVI11 2,9 (144), s. 82. Više o Nietzscheovoj destrukciji načela identiteta, vidi Sarah Kofman, Nietzsche et la scène philosophique, Paris 1979, s. 137-163. 21. Götzendämmerung: Die "Vernunft" in der Philosophie 5: KGW VI 3, s. 7 2 . 0 tomu posebno vidi Josef Simon, "Grammatik und Wahrheit. Über das Verhältnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tradition", Nietzsche-Studien 1/1972, s. 1-26. 22. Also Sprach Zarathustra IV Der Schatten KGW VI 1, s. 336. Cfr. Zur Genealogie der Moral III 24: KGWV12, s. 417. Ovo Zarathustrino načelo na svoj barjak stavlja Paul Feyerabend, Erkenntnis für freie Menschen, Frankfurt/M 1979, s. 833. U svojim zna­ menitim okretima, Jacques Lacan izokreće i ovaj izrijek. Prema njemu, t a m o gdje nema Boga (Zakona), ništa nije dopušteno.Jer ne opstoji netko tko bi kao Autoritet bilo nešto zapovijedao, bilo nešto zabranjivao. Čovjek je stoga slobodan, no sa sviješću da u svijetu nema hijerarhije. Vidi Jacques Lacan, Le moi dans la théorie de Freud dans la technique de la psychanalise

1954-1955. Le Séminaire de Jacques Lacan.

Livre II, Paris 1978, s. 156. Jedan od boljih uvoda u Lacanovo mišljenje dao je Tine Hribar, Fenomenologija II, Ljubljana 1995, s. 410-549. Inače, u načelu "sve j e lažno, nema istine", možemo prepoznati i naš sadašnji prijelaz s "jednoumlja" u "bezum­ lje", odnosno skok iz terorističkog monizma komunizma u besmisleni pluralizam u kojemu vladaju nacionalizmi i anarhizam prava, politike i mišljenja. Glede vlaaajućeg bezumlja u politici i spisateljskoj praksi, on se zacijelo ne može izvoditi iz Nietzscheove kritike uma, jer ona nema za cilj potpuno poništenje umnosti i racionalnosti nego, kao što ćemo još vidjeti, proširenje i obogaćenje pojma uma u smislu višeumlja (Vielgeisterei)

i

slobodoumlja

(Freigeisterei).

23. Nachgelassene Fragmente 1885/87: KGW VIII 1,2 (127), s. 123. 24. Die fröhliche Wissenschaft 343: KGW V 2, s. 255. 25. Zur Genealogie der Moral II 2: KGW VI 2, s. 309. 26. Vidi Michel Foucault, "Nietzsche, la généalogie, l'histoire", Hommage à Jean Hyppolite, Paris 1971, s. 145-172. Prema Foucaultu, Nietzscheova genealogija pita za "nastanak" i "podrijetlo", a ne za "ishodište", te odbacuje ideju jednoličnog, svrsishodnog kretanja i služi se poviješću da bi odagnala himeru apsolutnog početka. Jer težište genealogijskog istraživanja nije na uspostavi "kontinuiteta" u povijesnom razviću, nego na otkrivanju "diskontinuiteta" na samom povijesnom početku. Vidi također Michel Foucault, "Historisches Wissen der Kämpfe und Macht", Dispositive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin 1978, s. 55-74, posebice s.

65. Da genealogiju morala valja tumačiti kao genealogiju modernog čovjeka i njegova nihilizma, ukazuje i Friedrich Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus I. Wahrheit und Perspektive bei Kant, Hegel und Nietzsche, Tübingen 1990, s. 313-324.

27. Also Sprach Zarathustra. Vorrede 5: KGW VI 1, s. 13-14. Može biti da ovaj Nietzscheov opis doista jest "parodija na sve utilitarističke i socijalističke krilatice" - kao što primjećuje Annemarie Pieper u studiji Ein Seil geknüpft zwischen Tier und Übermensch.

Philosophische Erläuterung zu Nietzsches ersten

"Zarathustra",

Stuttgart

1990, s. 71 - no nedvojbeno je da filozofijsku popudbinu toga opisa čini Aristotelovo 30

Nihilizam kao usud?

načelno razmatranje osnovnih obličja ljudske težnje za srećom (eudaimonia), zapra­ vo treći, nedoličan način ljudskog opstojanja (bios apolaustikos), kojim živi najveći broj ljudi (hoipolloi) nesposobnih uzdići se na jedan od druga dva uistinu tek ljudska obličja života (bios politikos, bios theoretikos). Vidi Arist. Eth. Nie. I 2,1095b 1 4 - 1096 a 10. Martin Heidegger Zarathustrine riječi o "zadnjem čovjeku" dovodi u odnos spram čovjeka sadašnjice: "Mi ćemo sa svih strana, pomoću naše sociologije, psihologije i psihoterapije i još nekih drugih sredstava, skrbiti o tomu da se uskoro svi ljudi na jednak način stave u jednako stanje jednake sreće i da se zajamči jednakost blagostanja svih" (Martin Heidegger, Was heisst Denken?, Stut­ tgart 1992, s. 48). "Treptavo predstavljanje" zadnjeg čovjeka i sredinom XX. stoljeća određuje "obličje onih mjera koje trebaju stvoriti svjetski poredak. Nisu li kongresi i konferencije, odbori i pododbori, nešto drugo nego treptave organizacije treptavog dogovaranja nepovjerenja i zamki? Po svojoj biti, svaka odluka u okviru tog predstav­ ljanja seže odveć kratko" (ibidem, s. 49). Inače, da "zadnji čovjek" najduže živi, kako Zarathustra kaže, to se dobro slaže s Heideggerovom tezom da bi "dokončanje" metafizike moglo trajati duže nego njezina dosadanja povijest. Daje u liku "zadnjeg čovjeka" Nietzsche opisao "idealnog racionalista", ili točnije, "idealnog oportunista" svojih dana, tumači Carl Gustavjung, "Nietzsche's Zarathustra I." Notes of the Semi­ nar given in 1934-1939., ed. byjames L.Jarett, Princeton-New York 1988, s. 108-109. 0 odnosu "preko-čovjeka" i "zadnjeg čovjeka", vidi Rüdiger Schmidt/Cord Spreckelsen, Cos) pario Zarathustra di Friedrich Nietzsche, Milano 1998, s. 129-138. Figuru "zadnjeg čovjeka" u ambijentu "konzervativne revolucije" najspektakularnije je ilus­ trirao Julius Evola: "Ne možemo a ne podsjetiti se na ideje koje je formulirala klasič­ na antika na osnovi analogije s ljudskim organizmom. Glava, prsi i donji dijelovi tijela jesu, kod čovjeka, naizmjenice, sjedišta intelektualnog i duhovnog života, impulsa duše koji idu do herojskih sklonosti i, na posljetku, života utrobe i seksa. Tomu suglasno, opstoje tri pretežita interesa, tri ljudska tipa, tri tipa - može se dodati civilizacije. Očito je da danas, poradi regresije, živimo u jednoj civilizaciji u kojoj prevladavajući interes nije više onaj intelektualni ili duhovni, nije čak ni herojski, ili pak onaj koji se odnosi na manifestiranje superiorne čuvstvenosti, nego je onaj subpersonalni, determiniran utrobom i seksom: poradi toga prijete postati istinitima zlokobne riječi jednoga velikog pjesnika, to jest da bi glad i ljubav bili ti koji daju obličje povijesti. Utroba je danas temelj najkarakterističnijih i najžalosnijih socijalnih 1 ekonomskih borba. Njezino je protuvjesje naglašena važnost koju u današnje vrije­ me imaju žene, ljubav i seks" (Julius Evola, Metafisica del Ses50/1958/, Roma 1994, s.31-32). 28. Zur Genalogie der Moral II 14: KGW VI 2, s. 334-338. Premda drži d a j e loša savjest "najveće i najstrašnije oboljenje (Erkranung)" koje je snašlo čovječanstvo jer ćudoredan čovjek uživa u samokažnjavanju, samožrtvovanju i samoporicanju Nietzsche naglašuje da loša savjest nije samo negativna nego i pozitivna pojava, te da se osobito."nikako još ne može predvidjeti" kakvu će ulogu u prišašću odigrati "protiv sebe okrenuta, protiv sebe postavljena životinjska duša" (s. 339). 29. Nachgelassene Fragmente 1887/88: KGWVIII 2,11 (411), s. 432. 30. ibidem. 31

S Nietzscheom o Europi 3 1 . Nachgelassene Fragmente 1887/88: KGW VIII 2, 11 (99); Nachgelassene Frag­ mente 1888/89: KGW VIII2,14 (103), s. 73: "istinski svijet bijaše naš dosad najpogibeljniji atentat na život." 32. Zur Genealogie der Moral II 24: KGW VI 2, s. 353. Uz ovo mjesto vidi napose Herman Schmitz, Nihilismus als Schicksal?, Bonn 1972, s. 17-18. 3 3 . Prema riječima Hansa Georga Gadamera: "Onaj koji je istinski pripravio (der wahre Vorbereiter) Heideggerovo postavljanje pitanja o bitku u smjeru protivnom od pravca zapadnjačke metafizike, što je o n o značilo, nije mogao biti ni Husserl ni Dilthey, nego ponajprije Nietzsche. Heidegger je toga vjerojatno postao svjestan t e k kasnije. No za natrag je moguće reći: uzdići Nietzscheovu radikalnu kritiku 'platonizma' na visinu tradicije, koju j e s a m kritizirao, susresti zapadnjačku metafiz­ iku na njezinoj vlastitoj razini, spoznati i prevladati (überwinden) transcendentalno postavljanje pitanja kao konzekvenciju modernog subjektivizma - to su zadaće koje su u početku bile prisutne v e ć u 'Bitku i vremenu'" (Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1975, s. 243-

244).Još dalje ide Jean Greisch: "Bit metafizike nije ništa metafizičko. Samo ukoliko prihvatimo ovu paradoksalnu tvrdnju, stupamo u navlastitu Heideggerovu problema­ tiku, ujedno i iskušavamo svu njezinu izvornu težinu. Jedna od izvedenica ovoga izrijeka jest daje metafizika uvijek drugdje nego u glavama i raspravama profesiona­ laca metafizike... Sveukupno Heideggerovo čitanje Nietzschea počiva na uvjerenju da je Nietzsche - kao i prije njega Schelling - našao riječi kojima je iskazao usud j e d n e misli što svoje učinke ne razvija samo na području filozofije. Ničeanske meta­ fizičke 'teme': volja za moć, vječno ponovno došašće onoga jednakog i Nadčovjek se (kao takve) 'provjeravaju' na dva načina: sjedne strane u ničeanskom govoru, s druge pak u dominaciji tehnike. Tehnika raskriva bit metafizike: volju za moć" (Jean Greisch, la parole heurese. Martin Heidegger entre les choses et les mots, Paris 1987, s. 144). Da

Nietzsche i Heidegger pokreću ista pitanja, ističe Gianni Vattimo u izvrsnoj studiji "Nietzsche interprete di Heidegger", u: Gianni Vattimo, Dialogo con Nietzsche, s. 261-272. Na drugom mjestu svoju tezu Vattimo sažima ovim riječima: "Značenje filozofijskog učenja autora kakvi su Nietzsche i Heidegger može se posve sažeti u činjenicu da oni n u d e instrumente za razumijevanje emancipacijskog smisla kraja moderniteta i njegove ideje povijesti. Nietzsche je zapravo pokazao da je slika realnosti uređenoj racionalno na bazi temelja (slika koju je metafizika svagda stvarala 0 svijetu) samo "osiguravajući" mit koji priliči još uvijek primitivnom i barbarskom ljudstvu: metafizika je način još uvijekviolentnog regiranja u uvjetima ugroženosti 1 nasilja, ona se nastoji dočepati realnosti "na prepad", ukidajući (ili zavaravajući se da ukida) prvi princip od kojeg sve ovisi (pa, dakle, zavaravajući se i da osigurava vlast nad događajima). Heidegger je, nastavljajući ovu Nietzscheovu liniju, pokazao da misliti bitak kao temelj a realnost kao racionalni sistem uzroka i posljedica zapravo predstavlja samo način protezanja na sav bitak modela 'znanstvene' objektivnosti, misaonosti koja, da bi mogla vladati i rigorozno organizirati sve stvari, ove mora reducirati na razinu pukih mjerljivih, manipulabilnih i zamjenljivih predručnosti reducirajući na posljetku na ovu razinu i samog čovjeka, njegovu unutrašnjost, njego­ vu povijesnost" (Gianni Vattimo, La società trasparente, Milano 1989, s. 16). 32

Nihilizam kao usud?

34. Martin Heidegger, "Nietzsches Wort 'Gott ist tot'", Holzwege, Frankfurt/M 1950, s. 244. Budući da metafizika zaboravlja na bitak, podređujući ga biću, za Heideggera Nietzsche unatoč svoj kritici metafizike ostaje metafizičar: "Nietzsche, 'zadnji me­ tafizički mislilac', znači: u samoj njegovoj misli o volji za moć dovršava se prvi začetak zapadnjačkog mišljenja" (Martin Heidegger, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, in: M. H. Gesamtausgabe, Bd. 47, Frankfurt/M 1989 s. 10). Prema njemu, Nietzsche privodi metafiziku vrhuncu jer sužava svu zbilju na volju, a bit volje za moć je kao bit volje temeljna značajka čitave zbilje. Gianni vattimo u svom uvodu u Heideggera tumači: "Nietzsche razumije bit bića, o d n o s n o ono što čini biće bićem kao volju za moć; taj je izraz kod Heideggera izražen kao volja za voljom" (Gianni vattimo, Introduzione a Heidegger, Bari-Roma 1996, s.84). I u "Prino­ sima filozofiji", Nietzsche je označen kao pred-mislitelj (Vor-denker) nihilizma, pri čemu je Heideggera stalo do toga da razumije " s t o j e Nietzsche prvi put iskusio i promišljao kao nihilizam", a sto je, međutim, "do ovog trenutka ostalo neshvaćeno, i prije svega, nije dospjelo do svijesti" (Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis. Gesamtausgabe 65, Frankfurt/M 1989, s. 138-141). 0 Heideggerovom čitanju Nietzschea, od obilne literature izdvajamo: Giorgio Penzo, Nietzsche nell'interpretazione heideggeriana, Bologna 1976; Vincenzo Vitiello, Utopia del nichilismo. Ira Nietzsche e Heidegger, Napoli 1983; Maurizio Ferraris, Nietzsche e la filosofia

del Novecento, Milano 1989, s. 99-108; Rüdiger Safranski, Wieviel Wahrheit braucht der Mensch?, München-Wien 1990; Hans Helmut Gander (Hrsg.), "Verwechselt mich vor allem nicht!" Heidegger und Nietzsche, Frankfurt/M 1994; Franco Volpi, Postfazione a M. Heidegger, Nietzsche, Milano 1995, s. 941-973. Heideggerovu ocjenu da Nietzsche nikada nije spoznao "bit" nihilizma, potvrđuje i Wilhelm Weischedel: "I Nietzsche ne može biti bez svojevrsne metafizike, pa premda je tako ne nazivlje i premda ta metafizika nije u prihvaćanju nekog istinskog svijeta onkraj prividnog. I on se bori protiv metafizike sa stajališta nečega apsolutnoga i time biva u stanovitom smislu metafizičar." 1 dalje: "Tako Nietzsche može važiti kao veliki rušitelj metafizike. Ali to će samo reći da je nadomješta svojom novom metafizikom volje za moć. I on se u filozofiji ne može odreći postavljanja nečeg apsolutnog" (Wilhelm Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosopischen Theologie in Zeitalter der Nihilis­

mus, Bd. I, München 1972, s. 452,455). Gianni Vattimo pak inzistira na bitnoj poveza­ nosti Nietzscheova i Heideggerova tumačenja nihilizma: "Pod nihilizmom mislimo isto što i Nietzsche u napomeni na početku starog izdanja Volje za moć: stanje u kojemu se čovjek kotrlja iz središta prema X. Jednako značenje ima nihilizam kod Heideggera: proces na kraju kojega od bitka kao takvog 'nema više ništa'... Nietzscheova i Heideg­ gerova teza podudaraju se i glede sadržaja i načina manifestiranja nihilizma, bez obzira na razlike u teorijskim postavkama: prema Nietzscheu, cjelokupan proces nihilizma možemo sažeti u smrt Boga i/ili u 'obezvrjeđenje vrhovnih vrijednosti'. Za Heideggera, bitak se ništi jer se posve pretvara u vrijednost. Heidegger je svoju karakterizaciju nihilizma zamislio tako da uključuje i Nietzschea, potpunog nihilista; za Heideggera je moguć i poželjan neki onkraj nihilizma, po Nietzscheu je pak dovršenje nihilizma sve što možemo očekivati i čemu se možemo nadati. I Heidegger spada, više s ničeanskog negoli hajdegerovskog stojišta, u povijest dovršenja nihilizma; čini se da je upravo nihili33

S Nietzscheom o Europi zam ono ultrametafizičko mišljenje koje ište" (Gianni Vattimo, La fine delta modernità, Milano 1991, s. 27-28). 35. Vidi Richard Wolin, Seinspolitik. Das politische Denken Martin Heideggers, Wien 1991, s.. 172; platonizam, koji prvi zauzima takav stav u odnosu na svijet, jest stoga u pravom smislu riječi nihilizam tradicije (Alain Boutot, Heidegger et Platon. Le problème du nihilisme, Paris 1987, s. 251) Na njegovo odbacivanje života i osjetilnosti nadovezuje se kršćanstvo i Kantova filozofija morala. Imajući u vidu tu naknadnu transfor­ maciju platonističke metafizike u kršćansko učenje, Nietzsche kaže da nihilizam nije proistekao iz kakvih socijalnih nevolja ili fiziologijskih izopačenja nego je njego­ vo izvorište u jednom sasma određenom izlaganju (svijeta), kršćansko-ćudorednom. O tomu koliko Nietzscheova kritika morala doista pogađa Kanta, vidi Werner Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, Göttingen 1992, s. 290-291. 36. Martin Heidegger, "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens", Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, s. 64-65. O filozofijskoj problematici kibernetike, više kod Walter Schulz, Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen 1974, s. 210-233. Za Heideggerovu tezu o kraju filozofije, vidi Klaus Held, "Heideggers These vom Ende der Philosophie", Zeitschrift für philosophische Forschung 34/1980, s. 536-560. 3 7 . 0 t o m u da je Nietzsche radikalno transformirao, to jest na novi način i na novim osnovama "ponovio" Kantov kritički projekt samokritike uma, vidi Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris 1962. Deleuze ukazuje na t o daje Nietzsche pritom htio nadvladati Kanta, buduući da je Kantovu kritiku uma smatrao polovičnom i manjkavom, čak pritvornom i defanzivnom. Kant je, naime, pokušao spriječiti op­ sjene spoznaje, a nije vidio daje sama spoznaja obmana, zabluda, falsifikat. Bliže o Nietzscheovom odnosu spram Kanta izvještava Olivier Reboul, Nietzsche critique de Kant, Paris 1974. 38. Kritik der reinen Vernunft, Kants Werke III, Berlin 1904, s. 232-233. O "nihilis­ tičkom" ishodu Kantove kritike metafizike, vidi Eugen Fink, Alles und Nichts. Ein Umweg zur Philosophie,

Den Haag 1959, s. 92,

165.

39. Detaljnije o ovom Kantovom koraku, vidi Friedrich Kaulbach, Das Prinzip Hand­ lung in der Philosophie Kants, Berlin-New York 1978, s. 262-272. 40. U Heideggerovom tumačenju Nietzscheova poimanja volje za moć jednostrano se inzistira na pojmu moći kao moći vladanja. Vidi Martin Heidegger, Nietzsche I, s. 46-53, 70-79; Nietzsche //, s.235-240, Pfullingen 1961. U Heideggerovom obzorju ostaje i Emanuele Severino. Drži daje "volja za m o ć " lišena svijesti o "istini bitka", koja govori daje "sve vječito" i da stoga svijet mora ostati onakav kakav je "iskonski" bio dan u bitku. Zlo imanentno zbilji koja opstoji bez bitka jest da se u njoj sve pretvara u stvari, u "objekt moći" - uključujući tu na posljetku i samog čovjeka. Sve može biti sredstvo neke svrhe, ali može biti i uništeno zbog bilo koje svrhe; o ishodu odlučuje jedino i samo "volja za moć." Vidi Emanuele Severino, L'essenza del nichilis­ mo, Milano 1995, passim. Daje u tom smislu Nietztsche dosljedan platonist, Severi­ no naglašuje u knjizi La strada, Milano 1983, s. 217. Zgusnuti prikaz Severinovog čitanja Nietzschea daje njegova učenica Katja Galimberti u knjizi Nietzsche, Milano 34

Nihilizam kao usud?

2000, s. 211-217. Inače, dosad najstudioznije istraživanje odnosa Platon-Nietzsche obavio je talijanski autor Francesco Ghedini, // Platone dl Nietzsche, Napoli 1999. 41. Novi, dinamički, hermenutički i u osnovi ne-metafizički značaj Nietzscheova pojma "volja za moć" otvorio je u njemačkom ambijentu nadasve Wolfgang Müller-Lauter knjigom Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philoso­

phie, Berlin-New York 1971. Vidi i studiju istog autora "Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht", Nietzsche-Studien 3/1974, s. 1-60. Još razrađenije Volker Gerhard, Vom Willen

zur Macht. Anthropologie

und Metaphysik der Macht am

exemplarischen

Fall

Friedrich Nietzsche, Berlin-New York 1996. Danas filozofijski najplodnije tumačenje volje za m o â kao stvaralačkog samoprevladavanja razvija Gianni Vattimo: "I significati della volonte di potenza", // soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema della liber-

azione, Milano 1994, s. 349-375; isti, "La volontà di potenza come arte", Le awenture della differenza. Che cosa signifwa pensare dopo Nietzsche e Heidegger, Milano 1988, s.

97-122. Ludwig Wages u svojoj znanoj knjizi Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches (Leipzig 1926) ukazuje na protuslovlje između monizma volje za moć kojom se, prema Nietzscheu, može objasniti sveukupno ljudsko djelovanje i motiva samopre­ vladavanja. Kako može volja za moćprevladati samu sebe? Prema Klagesu, izgleda da pojam samoprevladavanja pretpostavlja dvije različite snage, duh i nagone. No, kod Nietzschea nema ovoga dualizma - duh i nagoni samo su momenti volje za moć. Nagone um sublimira, odnosno (muzičhi) um je najviša manifestacija volje za moć. 0 Klagesovom tumačenju Nietzschea vidi Gianni Vattimo, Introduzione a Nietzsche, RomaBari 1996, s.l 32-133. 42. Nachgelassene Fragmente 1888/89: KGW VIII 3,16 (12), s. 282 4 3 . Nachgelassene Fragmente 1887/88: KGW VIII 2,9 (186), s. 114. 44. Nachgelassene Fragmente 1887/88: KGW VIII2,10 (22), s. 134. 4 5 . ibidem. Uz ovo mjesto, vidi Mario Kopie, "Cent'anni di solitudine", Area, 50/ 2000, s. 72-78. 46. Cfr. Nachgelassene Fragmente 1888/89: KGWVIII3,14 (113), 15 (31), s. 82,220. O odnolaju nihilizma i dekadencije opširno piše u nadahnutom i nadahnjujućem tonu Ivan Urbančič, Zaratustrovo izročilo II, Ljubljana 1996, s. 70-308. Opširnije o Urbančičevom čitanju Nietzschea, vidi Mario Kopić, "Friedrich Nietzsche in t r e n u t e k evropske biti", Nova revija 190-192/1998, s.182-184. 47. Nachgelassene Fragmente 1887/88: KGWVIII 2,11 (127), 10 (22), s. 331,134. 48. Nachgelassene Fragmente 1887/88: KGWVIII 3,14 (65), s. 42. 49. Nachgelassene Fragmente 1887/88: KGWVIII 3,15 (31), s. 221 : "Sama decadence nije ništa protiv čega bi se valjalo boriti: apsolutno je nužna te svojstvena svakom dobu i svakom narodu." U t o m u je smislu zanimljivo pogledati "diskusiju" između Ernsta Jüngera i Martina Heideggera, diskusiju koju je potaknuo Jünger esejom "Preko crte" iz 1950. godine, posvećenom Heideggeru za njegov šezdeseti rođen­ dan (Ernst Jünger, Über die Linie, Frankfurt/M 1950). U njemu Jünger otvara veoma intenzivan razgovor s Heidggerom o problematici prevladavanja nihilizma te kritici planetarne ekspanzije tehno-znanosti. Jünger naviješta "izlazak iz povijesti", kraj razumom ovladane epohe radnika i nastup novoga kozmologijskog doba Zemlje u 35

S Nietzscheom o Europi znamenju Vodenjaka. Heidegger j e j ü n g e r u odgovorio istim povodom, u zborniku povodomjtingerove šezdesetogodišnjice, zapisom "O crti" (Martin Heidegger, "Uber 'Die Linie"' u Armin Möhler (Hrsg.), Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift für Ernst Jünger zum 60. Geburstag, Frankfurt/M 1955, s. 9-45; kasnije objavljeno kao Zur Seinsfrage, Frankfurt/M 1959). UsuprotJüngerovoj "prosudbi situacije trans lineam", Heidegger postavlja "pretresanje u ime de lineam." Kasnije je samjiinger priznao da su njegove najave o prekoračenju nulte točke nihilizma bile unekoliko preoptimistične. No nije riječ samo o optimizmu. Heidegger Jüngera kroz čitav spis upozoruje na oprez pri određenju podrijetla nihilizma: metafizičko kretanje zaborava bitka što se dovršuje u planetarnoj tehnici i u svojoj epohalnoj istini ostaje skriveno. Heideg­ ger ovdje uvodi razliku između prevladavanja (Überwindung) i prijegora (Verwindung) metafizike, razliku koju će kasnije posebno razviti Gianni Vattimo u svojoj "mekoj ili slaboj misli." Günter Figal ukazuje na to da je poglavita točka razmimoilaženja između Heideggera ijüngera u tomu što ovaj posljednji pokušava nihilizam prevladati metafizikom i što sve vremenski prolazno misli kao pojavu vječna pra-bitka. Vidi Günter Figal, "Der Metaphysische Charakter der Moderne. Ernst Jüngers Schrift "Über die Linie" (1950) und Martin Heideggers Kritik "Über 'Die Lime'" (1955) u: Hans-Harald Müller und Harro Segeberg, Ernst Jünger im 20. Jahrhundert, München 1995, s. 181-197. O ovoj diskusiji vidi i Massimo Bonola, "Al muro del nulla. Heideggerjünger e l'ai di là del nichilismo", Rivista di estetica 14-15/ 1983, s. 131-150; Franco Volpi, "Itinerarium mentis in nihilum"u Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea, Milano 1993, s. 9-45. OJüngeru više u Mario Kopie, "Pjesnička filozofija ErnstaJüngera", Dubrovnik, 2-3/1998, s. 51-61. UJtingerovu obzorju, čini se, ostaje i Julius Evola: "Od bitna je značaja da se oblikuje elita koja će u sabranoj intenzivnosti definirati ideju, intelektualnom strogošću i apsolutnom nepopustljivošću, ideju poradi koje opstoji udruženost, i koja će tu ideju afirmirati iznad svega u obličju novog čovjeka, čovjeka otpora, čovjeka uspravnog među ruševinama. Ako bude dano da se prevlada ovaj period krize i iluzornog poretka - samo takvom čovjeku pripada prišašće. No ako usud - kojega je moderni svijet sam sebi stvorio i koji se sada razara - ne bude bilo moguće obuzdati, kod takvih premisa nutarnje pozicije bit će održane: u svakom slučaju, ono što bude moguće bit će učinjeno. Mi pripadamo onoj domovini koju nijedan neprijatelj nikada neće moći osvojiti, niti razrušiti" (Julis Evola, Orientamenti, 1950/Roma 1971, s.22). O Evolinoj filozofijskoj poziciji više Marcello Veneziani, Julius Evola tra filosofia e tradizione, Roma 1984. Svezujünger-Evola u kontekstu "preživljavanja" moderniteta, uspostavlja Gianfranco de Turris u traktatu Come sopravivere alla modernità (Evolajünger-Mishima), Milano 2000. 50. Die fröhliche Wissenschaft 343: KGW V 2, s. 256 51. O Zapadu kao bezdušnom mehaničkom valjku na djelu planetarne eksterminacije, vidi Serge Latouche, L'occidentalisation du monde. Essai sur la signification la portée et les limites de l'uniformisation planétaire, Paris 1989.

52. Martin Heidegger, "Überwindung der Metaphysik", Vorträge und Aufsätze I, Pfull­ ingen 1967, s. 63. Vidi i Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), 36

Nihilizam kao usud?

Gesamtausgabe 65, Frankfurt/M 1989, s. 227. O Heideggerovom prevladavanju ili prebolijevanju metafizike od novije literature vidi Mario Ruggenini (a cura di), Heide­ gger e la metafisica, Genova 1991; Emanuele Severino, Heidegger e la metafisica, Milano 1994; Ugo Maria Ugazio, // ritorno del possibile. Studi su Heidegger e la storia della metafisica, Torino 1996.

53. Der Antichrist 9: KGW VI 3, s. 174. 54. O Nietzscheovom odnosu spram tradicionalne metafizike, vidi Eugen Fink, Ni­ etzsches Philosophie, op. cit., s. 179-189. Također: Mihailo Djurić, Nietzsche und die Metaphysik, Berlin-New York 1985. Od novije literature filozofijskom inovativnošću ističu s e nadasve studije Michela Haara, Nietzsche et métaphysique, Paris 1992; Pardelà le nihilisme: nouveaux essais sur Nietzsche, Paris 1998. 55. Ali jednoga dana, u nekom vremenu koje će biti jače od ove trule sadanjosti koja dvoji u sebe, mora nam on ipak doći, spasitelj, čovjek velike ljubavi i prijezira, stvaralački duh, kojemu njegova nosti,

bujna snaga ne dopušta zadržavanje bilo gdje postrance ili u onostra-

osamljenost kojega narod pogrešno shvaća kao bijeg od zazbiljnosti, dočim je ona

samo uranjanje, ukopavanje, udubljivanje u zazbiljnost, da bi on iz nje, kada se jednom ponovno objelodani,

donio spas toj zazbiljnosti: spas od kletve koju je na nju bacio

dosadanji ideal. Taj čovjek prišašća koji će nas osloboditi od dosadanjeg ideala isto tako kao i od onoga što je iz njega moralo izrasti, od velikog gnušanja, od volje za ništoćom, od nihilizma, taj udar zvona koji objavljuje podne i veliku odluku,

koji ponovno oslobađa

volju, koji zemlji vraća njezin cilj i čovjeku njegovo ufanje, taj antikrist i antinihilist, taj pobjednik Boga i ništoće - on mora jednom doći. (Zur Genealogie d e r Moral II 2 4 : KGW

VI 2, s. 353). 56. Zur Genealogie der Moral III 28: KGWVI 2, s. 430. 57. Zur Genealogie der Moral III 1 10, 24, 28: KGWVI 2, s. 357, 378-379,416-419, 429-430. S najvećim akcentom Nietzsche označuje "asketski ideal" kao izvorište i uzrok svih nedaća što su snašle ljudski rod, uvjeren da je taj ideal u stanovitom smislu oličenje morala, budući zahtijeva neprekidno naprezanje što nikada ne može biti ispunjeno. Nietzsche doduše nije nigdje istinski definirao asketski ideal, negoje mjestimice samo približno navijestio njegov smisao posredstvom asketskih vredno­ ta kao što su primjerice siromaštvo, skromnost, nevinost... Taj je ideal izopačio i upropastio modernog čovjeka jer je, poglavito u obličju kojega mu je dalo kršćans­ tvo, postao povijesno najutjecajnije načelo europske uljudbe. U ime toga ideala ovozemaljski život osuđen je i odbačen kao nešto prolazno, ništavno i bezvrijedno, pa su tako širom otvorena vrata došašću europskog nihilizma. 0 "asketskom idealu", vidi Giorgio Penzo, Invito alpensiero di Friedrich Nietzsche, Milano 1990, s. 169-174. Općenito o Nietszcheovoj kritici morala, vidi Gianni Vattimo, Introduzione a Niet­ zsche, Roma-Bari 1996, s. 46-62; Maurizio Ferraris, "Etica e politica" u Maurizio Ferraris (a cura di), Nietzsche, Roma-Bari 1999, s. 54-77; Paolo Volonté, Nietzsche, Milano 1999, s. 27-43. 58. Also Sprach Zarathustra I.Vorrede 3: KGWVI 2, s. 8. Cfr. Ecce Hommo: Warum ich so gute Bücher schreibe 1 : KGWVI 3, s. 298. "S izrazom Više no čovjek' Nietzsche nipošto ne označuje samo nekoga predimenzioniranoga današnjeg čovjeka. Isto 37

S Nietzscheom o Europi tako ne misli na neku vrstu čovjeka koji odbacuje humano i postavlja golu samovolju za zakon i titansko divljaštvo za pravilo. 'Više no čovjek1...jest onaj čovjek koji ide van preko današnjeg čovjeka samo zato da bi ga priveo njegovoj još manjkajućoj biti i u njoj ga učvrstio" (Martin Heidegger, "Wer ist Nietzsche Zaratustra?", Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1967, s. 101-102). Da Nietzscheov "preko-čovjek" nije ni biologijska, ni sociologijska, ni psihologijska kategorija, nego ponajprije filozofijski simbol, ističe Jean Granier, Le problčme de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Paris 1969, s. 5 9 1 , 5 9 6 . 0 preko-čovjeku kao stvaratelju u novoj kulturi, vidi Gianni Vattimo: "L'oltreuomo e il mondo liberato", // soggetto e la maschera, op. cit., s. 283347; Paolo Volonté, Nietzsche, op. cit., s. 59-72. 59. Also Sprach Zarathustra 1. Vorrede 5. Vom Freunde: KGW VI 1, s. 1 3 , 6 8 . Ničeansku misao da život nema razloga, Sarah Kofman formulira ovako: "Nema 'razloga života', čije vrijeme nije linearno nego kružno. U svom vječnom vraćanju život pona­ vlja na različit način jednaku vječnu igru" (Sarah Kofman, L'enfance de l'art, Paris 1975, s. 229). Inače, u suvremenom je filozofijskom krajobrazu Nietzscheovo poima­ nje života inspiriralo različite diskusione mreže. Tako je Michel Foucault ničeanski pojam "života" identificirao s "moći" (pouvoir). Pozitivna, produktivna i dinamička uloga moći važnija je od njezine negativne, represivne ili statičke. Moć nije instituci­ ja, nego je kao život impersonalna, anonimna, sveprisutna, svezahvaćajuća (vidi primjerice Michel Foucault, La volonté de savoir, Paris 1960; L'usage des plaisirs, Paris 1984; Le souci de soi, Paris 1984). Američka filozofkinja Martha C. Nussbaum distan­ cira se donekle od Foucaultovog mišljenja, prebacujući mu da pojmu moći pripisuje pretjeranu ulogu - sama zagovara kulturno i duhovno b o g a t kozmopolitski humani­ zam koji se djelatno zauzima za slobodu i jednakost (vidi Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton 1994). Talijanski

filozof Giorgio Agamben razvija Foucaultove uvide o biopolitici, odnosno o nastojan­ jima moderne moći da ovlada ljudskim životom suženim na samo životinjsku dimen­ ziju. Agamben u središte svojih izvođenja postavlja zoe, goli život (la vita nuda), a ne život kao bios (životno držanje bogato vrijednošću i smislom), jer paradigmu današ­ njeg čovjeka predstavlja "homo sacer", kako je staro rimsko pravo imenovalo čovjeka kojega je dozvoljeno nekažnjeno ubiti. Novi politički subjekt živi "život koji nije vrijedno živjeti": to je zatočenik u koncentracijskom logoru ili čovjek kao pokusni kunić pri transplantaciji organa i genetičkom inženjerstvu (vidi Giorgio Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino 1995, p o s e b i c e s. 3).

60. Ovaj Heideggerov izričaj pristaje ovdje vrlo dobro, iako Heidegger izričito tvrdi da u našem vremenu " n e započinje ništa nova, nego se samo do krajnosti dovršava (vollendet) o n o staro što j e novomu vijeku već zacrtano" (Martin Heidegger, Unter­ wegs zur Sprache, Pfullingen 1959, s. 265). No Heidegger nam j e ujedno postavio i pitanje: "Jesmo ii mi, koji jesmo, zakasnili? Hi jesmo li mi ujedno ranioci zore (Vorzeit­ igen der Frühe) j e d n e posve druge epohe, koja je naše današnje predodžbe o povi­ jesti ostavila iza s e b e ? " (Holzwege, op. cit., s. 300-301). 6 1 . Heidegger, naime, u raspravi "Tko je Nietzscheov Zarathustra?" duh osvete (Geist der Rache) interpretira kao odupiranje volje (Widerwille) vremenu, dakle i 38

Nihilizam kao usud?

prolaznosti i svemu prolaznomu, što Nietzsche imenuje i "zemlja." No najdublja osvetoljubivost opstoji u onomu razmišljanju "koje nadvremene ideale postavlja kao apsolutne, tako da, mjereno prema njima, sve što je vremenito tada mora samo sebe srozavati do onog navlastito ne-bićevnog" Vorträgt und Aufsätze, s. 109). Ontologijski, osvetoljubivost znači strogo otklanjanje bivanja, prolaznosti i vremenitosti, a nje se Nietzsche izbavlja posredstvom predstave o bitku bića kao vječnom ponovnom došašću onoga jednakog. No Nietzscheov pristanak na prolaznost i vremenitost moguć je samo uz tezu o "vječnosti" bivanja. Tako je, iznovice, u Nietzscheovoj filozofiji izgubljena autentična vremenitost, a osvetoljubivost nije prevladana. Stoga Heidegger vječno ponovno došašće onoga jednakog drži još uvijek oblikom duha osvete: "Nije li u t o m utisnjivanju (onome što biva značaja bitka, prim. M.K.), koje svo bivanje preuzima u okrilje vječnoga ponovnoga došašća onoga jednakog, još uvijek skriven neki otpor prema pukoj prolaznosti, dakle i krajnje produhovljeni duh osvetoljubivosti" (s. 110). Zarathustrin nauk ne donosi razrješenje od duha osvete, budući d a j e i dalje zarobljen aporijama metafizičkog nauka o vječnom ponovnom došašću onoga jednakoga. Na nedostatnost ove Heideggerove imanentne kritike Nietzscheova razumijevanja duha osvete, ukazuje Wolfgang Müller-Lauter: "Der Geist der Rache und die ewige Widerkehr" u F.W. Korf (Hrsg.), Redliches Denken. Festschrift für Gerd-Günther Grau, Stuttgart 1984, s. 92-113, posebice s.100-106. 0 duhu osvete kod Nietzschea dosad najopsežnije Amandus Altmann, Friedrich Niet­ zsche.

Das

Ressentiment

und seine

Überwindung

verdeutlich

am

Beispiel

christlicher

Moral, Bonn 1977. 62. Za Nietzscheov odnos spram demokracije, vidi klasično djelo Alfreda Beumlera, Nietzsche der Philosoph und Politiker, Leipzig 1931, posebno s. 123. 0 Beumlerovom i uopće nacionalsocijalističkom prisvajanju Nietzschea, vidi iscrpnu studiju: Giorgo Penzo, // superamento di Zarathustra. Nietzsche e U nacionalsocialismo, Roma 1 9 8 7 . 0

Nietzscheovoj kritici socijalizma, vidi Giangorgio Pasqualotto, "Nietzsche: critica del socialismo come ideologia" u Nietzsche e la cultura contemporanea (a cura di M. Bertaggia), Venezia 1982, s. 11-28. Odličnu Nietzscheovu političku biografiju ispisao je Domenico Losurdo, Nietzsche e la critica délia modernité, Roma 1997. Iako je držao da je nihilizam nešto objektivno, čak transcendentalno, te da je svako "prevladava­ nje" nihilizma neprimjereno i odveć moderno, Heidegger je aplicirajući Nietzscheo­ vu ideju "protukretanja" u jednom času povjerovao da se nihilizmu protustavlja jedan oblik ljudskog organiziranja kojega je on prepoznao u nacionalsocijalizmu. O tim je Heideggerovim motivima iznimno djelo (izvan moralističko-demokratskih naklapa­ nja) ispisao Ernst Nolte. Nolte obrazlaže kako je Heidegger imao razloga istodobno biti oduševljen nacional-socijalizmom i u njega se brzo razočarati. Liberalni sustav, svojim protuslovljima i beskrajnom otvorenošću spram prišašća, pružio je matricu dvjema velikim ideologijama, komunističkoj i fašističkoj. Prva, kojoj je utro put Marx, do skrajnosti dovodi "transcendentnost" modernog društva: Nolte pod tim podrazumijeva apstraktnost demokratskog univerzalizma koji mišljenje i djelovanje ljudi istrza od ograničenja nametnutih prirodom i tradicijom. U obrnutom smjeru, fašizam ljude hoće utješiti pred strepnjom i nespokojem bivanja slobodnima i neuv39

S Nietzscheom o Europi jetovanima. Svoje daleko nadahnuće crpi u Nietzscheu, iz njegovoga htijenja da "život" i "kulturu" zaštiti od "transcendencije" (o t o m u više Ernst Nolte u knjizi Nietzsche und der Nietzscheanismus, Frankfürt/M-Berlin 1990.). Na ideologijskom planu, univerzalistički ekstremizam boljševizma izazivlje ekstremizam posebnog u nacizmu. Ipak, nacizam vodi unaprijed izgubljenu bitku: i on je uhvaćen u univerzal­ no kretanje "tehnike" i služi se istim m e t o d a m a kao i protivnik. 1 on je u p r e g n u t u kolo industrijalizacije. Navodno hoće pobijediti judeo-boljševizam, tu dvoglavu ne­ man društvene "transcendentnosti", a zapravo hoće ujediniti čovječanstvo pod pre­ vlašću germanske "rase." Tako nacizam svojim hodom izdaje svoju izvorišnu logiku (Ernst Nolte, Martin Heidegger. Politik und Geschichte im leben und Denken, Berlin-

Frankfurt/M 1992). Svoju je poziciju historiografijskoga relacioniranja (proporcioniranja) Nolte objasnio i u razgovoru s Mariom Kopićem za sarajevski Odjek, 3/1999, s. 44-46. Više o političkom kontekstu Heideggerova oduševljenja za nacionalsocijal­ izam, vidi Domenico Losurdo, La communità, la morte, l'occidente. Heidegger e I' "ideologia

40

délia guerra", Torino

1991.

II. Rođenje Europe iz duha filozofije

Preponosni Europejce... ti bjesniš! Tvoje znanje ne usavršuje prirodu, nego samo ubija tvoju vlastitu. Izmjeri samo jednom svoju visinu kao znalac svo­ jom dubinom, kao uzmožnik. Naravski, po sunčanim zracima znanja ti se pentraš nagore u nebo, ali i nadolje u kaos. Tvoj je način kretanja, naime pentrati se kao znalac, tvoj usud; temelj i tlo uzmiču ti u neizvjesno; za tvoj život nema više nikakvih uporišta, samo još paučina koju svaki novi poseg tvoje spoznaje raskida. Friedrich N i e t z s c h e

Danas uistinu malo t k o zna što je zapravo Europa - naravski, E u r o p a u d u h o v n o - p o v i j e s n o m , n e s a m o z e m l j o p i s n o m smislu. Štoviše, malo t k o u o p ć e i pita o g e n u i n o m o d r e đ e n j u E u r o p e , o njezinoj idealnoj slici, najvišim njezinim m o ž n o s t i m a . Svi p o n a j ­ prije p o m i s l e na aktualni politički r e a l i t e t E u r o p e koja razbija glavu b r i g o m o k o z a j e d n i č k o g e u r o p s k o g t r ž i š t a , p a m n o g i poistovjeću­ j u E u r o p u s t o m g e o - k r o n o l o g i j s k o m s e k v e n c o m . 1 Kao d a o n a utjelovljuje bit e u r o p s k o g d u h a ! Stoga j e prijeko p o t r e b i t o o b r a t i t i p o z o r n o s t na širi s p l e t t e k u ć e g a e u r o p s k o g zbivanja i osvijetliti dublje z n a č e n j e m a l a k s a l o s t i e u r o p s k e s n a g e , s p a r u š e n o s t i nje­ z i n e vjere i ideala. To p a k znači: n e o p h o d n o je vratiti se t e m e l j ­ noj ideji E u r o p e , njezinim filozofijskim korijenima, n j e z i n o m ro­ đenju iz d u h a filozofije. Tim više š t o ni sami Europljani nisu više d o s t a t n o svjesni t o g a dubljeg o z a đ a svoje povijesne o d g o v o r n o ­ sti. Samo je tako m o g u ć e primjereno se odazvati strahovitom izazovu sadanjih dvojbi g l e d e E u r o p e ! Svijest o d u h o v n o m j e d i n s t v u E u r o p e - to j e s t svijest o Europi kao b i t n o j ljudskoj zajednici, k a o o p o s e b n j e n o j , navlastitoj struk41

S Nietzscheom o Europi

turi d u h a koja obilježuje novi, viši stupanj u razviću čovječanstva - nije sveudilj opstojala, niti je p a k vazda bila p o d j e d n a k o živa i djelatna u svagdanjem iskustvu e u r o p s k i h n a r o d a . Ona u o p ć e i nije t a k o s t a r a kao š t o se m o ž e pomisliti s o b z i r o m na m i t s k o p o d r i j e t l o njezina i m e n a . T r e b a l o j e p o d o s t a v r e m e n a d a s e t a svijest formira i učvrsti, te da, m a k a r i djelomice, zasjeni p r v o t n u p r e d o d ž b u E u r o p e kao p u k o t o p o n i m i j s k e o d r e d n i c e . N o k a d a j e j e d n o m v e ć r o đ e n a , svijest o d u h o v n o m j e d i n s t v u E u r o p e nije o d m a h polučila viđeniji učinak. Trebalo j e j o š d o s t a v r e m e n a d a ta svijest p r o d r e u dubinu i širinu, da zahvati najširi krug ljudi i p o s t a n e s a s t a v n i c o m njihove s a m o i d e n t i f i k a c i j e . Nije m o g u ć e t o č n o ustvrditi kada d o t e mijene dolazi i t k o j e njezin zbiljski z a č e t n i k . Izvidno je t e k t o l i k o da je svijest o d u h o v n o m j e d i n s t v u E u r o p e nastala u okrilju g r č k e filozofije, na prijelazu iz VII. u VI. stoljeće prije Krista, kada je europski k o n t i n e n t vjerojatno i d o ­ bio ima po l e g e n d a r n o j Zeusovoj miljenici Europi, j e d n o j od tri t i s u ć e l a k o n o g i h Oceanida, koju je Hesiod u d o s t o j i o spominjanja u svojoj Teogoniji z a j e d n o s n j e z i n o m s e s t r o m Azijom, po kojoj je i m e n o v a n ostali dio svijeta. 2 D o d u š e , pri t o m u valja naglasiti da grčka filozofija nije n e p o s r e d n o kreirala tu svijest, niti je u o p ć e izričito investirala u nju, n e g o je to bio n e i z b j e ž a n usljedak us­ p o s t a v e filozofije k a o a u t e n t i č n o g obličja d u h a , z a p r a v o krajnji posljedak o s n o v n o g a filozofijskog uvida da je univerzalni ljudski u m istinski t e m e l j j e d i n s t v a ljudstva, t e d a j e e u r o p s k i čovjek, kojemu je to o t k r i ć e ponajprije palo u d i o , ne s a m o drukčiji n e g o i najviši t i p čovjeka. S a m o u t o l i k o i u t o m u s m i s l u m o ž e se s p r a v o m reći d a r o đ e n j e ideje E u r o p e p a d a u j e d n o s r o đ e n j e m f i l o z o f i j e , o d n o s n o d a j e europski d u h b i t n o f i l o z o f i j s k i p o s r e d o ­ van d u h . Uči Hans-Georg Gadamer: " O n o š t o Z a p a d , Europu, t a k o ­ zvani ' z a p a d n i svijet' r a z l i k u j e o d v e l i k i h h i j e r a t s k i h k u l t u r a azijskih z e m a l j a j e s t d a k a k o upravo ova n o v a p r o v a l a želje z a z n a n j e m (Aufbruch d e s Wissenwollens) koja je u svezi s g r č k o m filozofijom, s g r č k o m m a t e m a t i k o m , s g r č k o m m e d i c i n o m , s cjelot o m njihove teorijske radoznalosti i njihovog intelektualnog majstorstva. Tako je za m o d e r n o mišljenje konfrontacija s grčkim mišljenjem j e d n a vrsta s e b e s u s r e t a ( S e l b s t b e g e g n u n g ) . " 3 U t o m u 42

Rođenje Europe iz duha filozofije

j e p o g l e d u p r e d s o k r a t s k i p o č e t a k g r č k e filozofije v e ć p o s v e n a liniji kasnije p l a t o n o v s k o - a r i s t o t e l o v s k e r a z r a d b e , pa n e m a dvojbe d a j e p r o j e k t s a m o s p o z n a j e čovjeka k a o s u b j e k t a artikulacijski princip svekolikoga g r č k o g razumijevanja E u r o p e . Utoliko je grč­ ka filozofija p a r a d i g m a e u r o p s k o g a d u h a za sva v r e m e n a ,

4

prem­

da taj d u h u njoj nije o b j e l o d a n j e n u č i s t o m obličju v e ć s a m o u vidu p a n h e l e n s k o g p r o g r a m a . J e r ni Platon niti Aristotel nisu na­ p o s e razmišljali o Europi, niti opširnije razvijali m i s a o o razlici i z m e đ u E u r o p e i Azije - koju je na neki način navijestio v e ć Anaksim a n d a r prvim zemljovidom svijeta - n e g o su se zadovoljili sasma a p s t r a k t n i m filozofijskim o d r e d b a m a , držeći da t e o r i j s k o nastrojenje kojega su p r e d s o k r a t o v c i poistovjetili s filozofijom 5 - nije o b i č n a n a r a v n a d i s p o z i c i j a s t a n o v i t e s k u p i n e ljudi n a j e d n o m mjestu, n e g o svjestan izbor ili odluka g r č k o g čovjeka da o sebi s a m o m u i svijetu o k o s e b e misli i govori na j e d a n p o s v e o d r e đ e n n a č i n . 6 Ne s a m o š t o Platon i Aristotel nisu d o s t a t n o akcentuirali i razjasnili e u r o p s k u značajku g r č k o g a m i s a o n o g iskustva b i t k a , n e g o nisu čak ni pokušali to iskustvo izričito d o v e s t i u svezu s e u r o p s k i m d u h o m . Stoga s e n e t r e b a čuditi š t o ideja E u r o p e nije n a m a h zablistala p u n i m sjajem na političkom n e b u E u r o p e , i š t o e u r o p s k i n a r o d i unaprijed po pravilu nisu pokazivali veliko zani­ manje i razumijevanje za nj, n e g o ih j e najčešće t e k ex post t r e b a ­ lo pridobivati i osviješćivati. U svakom slučaju, ideja E u r o p e zacije­ lo nije nailazila na isti odjek u različnim povijesnim o k o l n o s t i m a . Čak je p o t r e b a za njom o b i č n o bila u r a s k o r a k u sa svagdanjim r e a l n o s t i m a života. U času pogibelji od izvanjskog neprijatelja, t a d a k a d a je prijetila velika n e d a ć a ili p r o p a s t , ali i k a d a su nu­ tarnji prijepori ugrožavali zajednički o p s t o j , svijest o d u h o v n o m j e d i n s t v u E u r o p e narastala je i dobivala na v a ž n o s t i , da bi u mirn­ o d o p s k i m uvjetima, u r a z d o b l j i m a r e l a t i v n a smiraja i p o č i n k a blijedjela i zamirala. Slučaj je h t i o da ideja E u r o p e odigra v a ž n u u l o g u u najkritičnijim t r e n u c i m a e u r o p s k e p o v i j e s t i , i u s t a r o d o b a , u vrijeme grčko-perzijskih vojni, i u novije vrijeme barbar­ skih devastacija i t u r s k i h o p s a d a i osvajanja, služeći ne s a m o kao o p ć a p o d l o g a n e g o i k a o mobilizacijski p r i n c i p pri oblikovanju o d g o v a r a j u ć i h o b r a m b e n i h političkih s a v e z a . 7 43

S Nietzscheom o Europi

Tek je novovjeka filozofija izričito posvjedočila e u r o p s k o p o d ­ rijetlo i o d r e đ e n j e , t e k je u n j e z i n o m okviru ideja E u r o p e u i s t i n u f i l o z o f i j s k i osmišljena, u z d i g n u t a n a r a n g f i l o z o f i j s k e ideje. Bez t o g p o s r e d o v a n j a i d a n a s b i s m o j o š uvijek bili u n e d o u m i c i . Ova­ ko s p r a v o m m o ž e m o govoriti o r o đ e n j u E u r o p e iz d u h a filozofi­ j e . O n o š t o su grčki filozofi p r o p u s t i l i učiniti, nadoknadili su nji­ hovi e u r o p s k i sljedbenici i nasljednici. Najistaknutji su p r e d s t a v n i c i novovjeke f i l o z o f i j e , n a i m e , j a s n o uvidjeli d a b e z f i l o z o f i j e n e m a smisla g o v o r i t i o d u h o v n o m j e d i n s t v u E u r o p e , j e r je sveza Eu­ r o p e i filozofije t a k o familijarna i d u b o k a kao da je usudbeno (geschicklich) p r e d o d r e đ e n a , a ne s a m o epohalno-povijesno (geschicht­ liche) uvjetovana. 8 Njihova je n e d v o j b e n a zasluga š t o su o t v o r e n o upozorili na filozofijsku navlastitost i ukorijenjenost e u r o p s k o g a d u h a . I to ne s a m o m i m o g r e d i n a s u m c e , n e g o svjesno i p r o m i š ­ ljeno, s najvećom m o g u ć o m r i g o r o z n o š ć u . N a p o s e š t o su to uči­ nili ne m i m o ili u s u p r o t t e m e l j n o m otkriću g r č k e filozofije, n e g o u p r a v o u najneposrednijoj svezi s njim, priznajući Grcima v o d e ć u u l o g u u filozofijskom osvještenju č o v j e č a n s t v a . 9 Ne mijenja na stvari š t o su m o d e r n i filozofi o nizu stvari mislili p o s v e m a druk­ čije od svojih velikih predšasnilca, nastojeći ponajprije n a d o k n a ­ diti manjkavosti njihova poimanja ljudske subjektivnosti. J e r t e k je iz p e r s p e k t i v e novovjeke filozofije p o s t a o p o s v e j a s a n i razum­ ljiv e u r o p s k i s m i s a o i značaj grčke filozofije. Da je e u r o p s k o zbivanje p o č e l o s Grcima, koji su p r e s u d n o odredili njegov smjer i cilj, te da je p o b u d n i k t o g a zbivanja grčka filozofija a ne n e k i izvanjski činitelj, m e đ u prvima je o d l u č n o is­ t a k n u o Hegel u predavanjima iz filozofije povijesti i povijesti filo­ zofije, kao i u d r u g i m sustavnim djelima. Teško da je itko prije njega shvatio i p o t p u n i j e obrazložio tu s v e z u . 1 0 H e g e l o v o višekrat­ n o upućivanje n a osjećaj zavičajnosti koje o b u z i m a o b r a z o v a n o g Europljanina pri s v a k o m susretu s Grčkom, p o s e b i c e pri s u s r e t u s g r č k o m f i l o z o f i j o m , 1 1 rječito j e i i m p r e s i v n o k a k o s e s a m o m o ž e poželjeti, baš kao i njegovo p o d r o b n o deskribiranje kretanja g r č k o g a svijeta o d supstancijalne zajednice p r e m a p u n o m p o s r e ­ dovanju s v e u k u p n a d r u š t v e n o g života p o m o ć u p o j e d i n c a ,

12

koje

o č i t o s u p o n i r a n e k a novija europska iskustva. O b a s u t a spomi44

Rođenje Europe iz duha filozofije

njanja i d a n a s vrijedna p o z o r n o s t i , budući da su po m n o g o č e m u ostala n e n a d i đ e n a . Poslije Hegela j o š su s a m o N i e t z s c h e , Husserl i H e i d e g g e r t a k o s n a ž n o akcentuirali e u r o p s k o z n a č e n j e g r č k o g otkrića u m a kao medija m o g u ć e g a u n i v e r z a l n o g sporazumijevanja m e đ u ljudima, d o d u š e , razvijajući njegovu o s n o v n u t e z u na neš­ to drukčiji način i u n e š t o drukčijem smislu. S p o m e n i m o s a m o z n a m e n i t i N i e t z s c h e o v aforizam o e u r o p s k o m podrijetlu i znača­ ju s t a r o g a , k o n z e k v e n t n o g a i kritičkog mišljenja iz prve knjige Ljudskog-odviše-ljudskog:

"Školovani je um

Europu

načinio

Euro­

p o m : u s r e d n j e m vijeku taj je um bio na p u t u da o p e t o v a n o pos­ t a n e dio i privjesak Azije - dakle da izgubi smisao za z n a n s t v e n o s t koju d u g u j e G r c i m a . " 1 3 Nije s l u č a j n o H u s s e r l p o t o m d o š a o n a m i s a o da filozofija i z n a n o s t z a j e d n o sudjeluju u " o t k r i v a n j u u n i v e r z a l n o g a u m a ' u r o đ e n o g ' ljudstvu kao t a k v o m " , d a z a j e d n o čine "bitni novi oblik čisto 'teorijskog' nastrojenja", te da je kod Grka " p r o d o r filozofije kao u n i v e r z a l n e z n a n o s t i , z n a n o s t i o sveu­ k u p n o s t i , o svejedinstvu svih bića" koja o b u h v a ć a u sebi " r a z n o ­ like p o s e b n e z n a n o s t i " , uistinu " p r a f e n o m e n d u h o v n e E u r o p e . " 1 4 N i e t z s c h e , Husserl i H e i d e g g e r zacijelo su najzaslužniji za oču­ vanje filozofijske dimenzije r a z g o v o r a o Europi, p o s e b i c e s obzi­ r o m na u p o r a b u i m o g u ć n o s t elaboracije k o n t i n u i t e t a e u r o p s k o g a d u h a , utoliko š t o su potvrdili da je s g r č k o m filozofijom z a p o č e l o n o v o razdoblje u povijesti čovječanstva koje je d o s t i g l o v r h u n a c u moderno doba. No Hegel nije s a m o m e đ u prvima o d l u č n o u p o z o r i o na dubin­ sku s p r e g u e u r o p s k e povijesti s g r č k o m filozofijom n e g o je naj­ više p r i d o n i o razjašnjenju njezina p a r a d i g m a t s k o g značaja. Oti­ š a o je korak dalje od drugih i u t o m smislu s t o je prvi j a s n o u k a z a o kako se pojmovi Istoka i Z a p a d a , koji su d o t a d a bili o b r e m e n j e n i na to n i z o m drevnih p r e d o d ž b i i p r e d r a s u d a , m o g u primjerenije aplicirati pri r a z m a t r a n j u o d n o s a i z m e đ u E u r o p e i Azije. O t k l o ­ nio je svaku p o m i s a o na to da Istok utjelovljuje sve d u h o v n e i svjetlosne o s o b i n e , dok Zapad znači s a m o n o ć i t m i c u . 1 5 P r e m d a je d o b r o z n a o da je "svjetlost d u h a " najprije zasjala u Aziji, te da "svjetska povijest ide od Istoka na Z a p a d , j e r je Europa u p r a v o kraj svjetske povijesti, Azija p o č e t a k (Anfang)" 1 6 , Hegel nije pri45

S Nietzscheom o Europi

d a v a o veliko značenje toj o k o l n o s t i . Nije p r o p u s t i o naglasiti k a k o s e n a I s t o k u r a đ a s a m o " i z v a n j s k o fizičko s u n c e " , a n a Z a p a d u " n u t a r n j e s u n c e s a m o s v i j e s t i k o j e r a s p r o s t i r e ( v e r b r e i t e t ) veći sjaj." 1 7 Cijeli je Istok u z n a k u povijesti b e z povijesnosti, pojava je n e p o s r e d n e svijesti d u h a koji je beskrajan zaborav s e b e s a m a u t o j čistoj jasnosti... Štoviše, izričito j e ustvrdio d a j e " E u r o p a sre­ d i š t e i kraj s t a r o g a svijeta", 1 8 j e r se " n a v l a s t i t o u z d i z a n j e (Auf­ s t e i g e n ) i istinski p r e p o r o d d u h a " 1 9 z g o d i o t e k u Grčkoj. Na taj je način Hegel s t u b o k o m p r e o k r e n u o naslijeđeno i d u b o k o etablira­ n o shvaćanje o s u p e r i o r n o s t i Istoka nad Z a p a d o m , 2 0 č i m e j e o m o ­ g u ć i o divulgaciju i jačanje svijesti o d u h o v n o m j e d i n s t v u E u r o p e ! H e g e l o v o o z n a č a v a n j e Europ,e k a o p o s t o j b i n e s a m o p o s r e d o v a n o g a d u h a , k a o zemlje u kojoj " n u t a r n j e s u n c e s a m o s v i j e s t i " zasjenjuje p r i r o d n u svjetlost n e b a , d a v n o je v e ć privuklo z a s l u ž e n u p o z o r n o s t k a o d r a g o c j e n i nezamjenljiv n a p u t a k . To nije s a m o s r e t n o i z n a đ e n a stilizacija n e g o i zacijelo i najsažetija, najjezgrovitija o d r e d b a e u r o p s k o g a d u h a ikad mišljena i i z g o v o r e n a . Svi potonji pokušaji o d r e đ e n j a t o g a d u h a , i oni nastali p o d okriljem filozofije, i oni p o s v e literarni, 2 1 s a m o su m a n j e ili više u s p j e l e r a š č l a m b e t o g a Hegelova označavanja. O n o uočljivo slijedi zna­ meniti A p o l o n o v izrijek zapisan u h r a m u u Delfima: " S p o z n a j s e b e s a m a " (gnothi seauton) kojega je Hegel i m p l i c i t n o u d r u ž i o s Pind a r o v o m zapovijedi: "Budi o n o što j e s i " (genoi hoios essi) i p r o t u ­ m a č i o k a o a p s o l u t a n imperativ, stavljajući j a s n o d o z n a n j a d a čovjek k a o k o n a č a n d u h m o ž e steći istinsko z n a n j e o svojoj naravi s a m o p o m o ć u filozofije. 2 2 Posve je izvjesno da je Hegel i te k a k o bio svjestan filozofijskog značenja A p o l o n o v a izrijeka, j e r se na njega č e s t o v r a ć a o ističući njegovu u n i v e r z a l n u ljudsku p o r u k u . U p o r n o je ponavljao k a k o njegov s m i s a o nije u t o m u da pojedi­ n a č a n čovjek valja s p o z n a t i svoju p o s e b n o s t i p a r t i k u l a r n o s t , to j e s t svoje s l a b o ć e i m a n j k a v o s t i , n e g o d a č o v j e k u o p ć e t r e b a s p o z n a t i s e b e s a m a , o n o istinito u sebi, to j e s t svoju ljudsku sub­ j e k t i v n o s t . U s v a k o m slučaju, Hegel je n e d v o j b e n o d o b r o osjetio da je svekoliko razumijevanje Europe p o t a k n u t o i n a d a h n u t o A p o l o n o v i m izrijekom, j e r j e ispunjenje b o ž a n s k o g a zahtjeva v e ć u njemu o č i t o p r e p u š t e n o isključivo ljudskoj p o t e n c i j i . Recimo i 46

Rođenje Europe iz duha filozofije

da je o v o H e g e l o v o t u m a č e n j e p o s v e m a u skladu s P l a t o n o v i m tumačenjem toga

najvažnijega

i

najznačajnijega

zapisa

na

A p o l o n o v o m h r a m u u Delfima. U j e d n o m od najranijih dijaloga, u Harmidu, djelu koje je p o s v e t i o raspravljanju o r a z b o r i t o s t i (sophrosyne: u m j e r e n o s t , samosvladavanje), Platon j e , n a i m e , iznio miš­ ljenje da " S p o z n a j s e b e s a m a " (gnothi seauton) z n a č i isto š t o i "Budi r a z b o r i t " (to sophronei); š t o v i š e , izričito je u s t v r d i o da je " p o z n a v a n j e s e b e s a m a " (gignoskein heauton) s a m o d r u g o i m e za " r a z b o r i t o s t . " I zaključio: "Upravo onaj t k o je r a z b o r i t j e d i n i će p o z n a v a t i s e b e (ho sophron monos autos heauton gnosetai)

i

bit će

s p o s o b a n preispitati s e b e i š t o zna i š t o n e , a na isti način će moći r a z m o t r i t i i š t o drugi znaju i š t o misle da znaju i š t o d o i s t a znaju, ili što misle da znaju a ne znaju - nitko drugi to n e ć e m o ć i . Očito da je i biti r a z b o r i t (to sophronei) i r a z b o r i t o s t (sophrosyne) i s a m s e b e p o z n a t i (heauton auton gignoskein), znati i š t o se z n a i š t o se ne zna."23 Pri t o m u Hegel u o p ć e nije d o v o d i o u pitanje m o g u ć n o s t tak­ va razumijevanja. Ni za s e b e ni za svoje p r e d š a s n i k e . Nije p u n o razmišljao koliko je u o p ć e p e r t i n e n t n o i l e g i t i m n o govoriti o Eu­ ropi i e u r o p s k o m d u h u k a o j e d i n s t v e n u obličju. Uzimao je s a m o r a ­ zumljivim da je d o s t a t n o biti s a m o k o n z e k v e n t a n u t o m smislu, p o t v r đ u j u ć i o s n o v n u h e u r i s t i č k u p e r s p k e t i v u t o g a d u h a . Iako j e d o b r o z n a o z a o p s t o j z n a t n i h razlika m e đ u p o j e d i n i m dijelovima E u r o p e - i u naravnim b o g a t s t v i m a i u stupnju razvića - te da je u d i o p o j e d i n i h e u r o p s k i h n a r o d a u e u r o p s k o m zbivanju više no različan, Hegel je ipak n e d v o j b e n o r a č u n a o s t i m da E u r o p a k a o cjelota posjeduje n e k e navlastite crte, s t a n o v i t e p o s e b n e o s o b i n e po kojima se razaznaje i p o m o ć u kojih se održava i d e n t i t e t njezi­ na povijesna opstoja i djelovanja. Nije vidio nikakvu p r e p r e k u u t o m u š t o j e stalno iznovice upućivao n a načelnu distinkciju izme­ đu a n t i k e i m o d e r n o g v r e m e n a . 2 4 D r ž a o je da E u r o p a čini j e d i n ­ stveni d u h o v n i složaj, u n a t o č m n o g i m k o l e b a n j m a i velikim o d s t u ­ panjima, kao š t o i Azija oblikuje cjelovitu figuraciju d u h a , u n a t o č svim različnim lokalnim k o l o r i t i m a . Iz Hegelovih kratkih n a p o m e n a rasutih diljem njegova i m p o ­ z a n t n a djela, d o s t a t n o j a s n o proistječe z a š t o je p o j a m samosvijes47

S Nietzscheom o Europi

ti n e r a z d v o j n o u svezi s i d e j o m E u r o p e , z a š t o je on ključ r a z u m i ­ jevanja e u r o p s k o g a d u h a . Ili t o č n i j e , z a š t o je pojam s u b j e k t a koji refleksijom uspostavlja s e b e s a m a najvažnija karika u lancu poj­ m o v a koji v o d e n a t r a g t o m d u h u . I t o u n a t o č t o m u š t o stari Grci j o š nisu p o s v e m a razvili s p e k u l a t i v a n p o j a m samosvijesti.

25

Pos­

rijedi je a u t e n t i č n a d u h o v n a n a s t r o j e n o s t koja je ostala skrovita i n e d o s t u p n a istočnjačkoj m u d r o s t i , z a p r a v o j e d n o n o v o shvaća­ nje u m n o s t i š t o su ga t e k Grci namrijeli čovječanstvu. 2 6 Europski je d u h prije svega i iznad svega "samosvijesni u m " , taj d u h je p o n a j p r i j e z a o k u p l j e n s a m i m s o b o m , bavi s e svojom v l a s t i t o m m i s a o n o m d j e l a t n o š ć u . Njegov j e z n a k r a z a z n a v a n j a s a m o o g raničenje i s a m o o d r e đ e n j e . A to znači da je e u r o p s k o mišljenje u osnovi s a m o r e f l e k s i v n o , da p o č i n j e i ustrajava k a o mišljenje miš­ ljenja.27 Utoliko je Hegel s p r a v o m i s t a k n u o o t k r i ć e b e s k o n a č n e vrijednosti d i m e n z i j e subjektivnosti k a o e p o h a l n o e u r o p s k o izn a š a š ć e . Doista je samosvijest p o l a z n a i najčvršća t o č k a o s l o n c a e u r o p s k o g a d u h a i b e z pojma subjekta ne m o ž e se zamisliti neču­ ven humanistički p a t o s t o g a d u h a u svom njegovom sjaju i veliči­ n i . 2 8 Ako u o p ć e h o ć e m o shvatiti e u r o p s k i d u h , m o r a m o poći o d t o g a da je s a m o u t e m e l j e n j e njegova o s n o v n a z a d a ć a i skrb, 2 9 da je to d u h koji sa m s e b e p o s r e d u j e i koji z n a da je vlastiti proiz­ v o d . H e i d e g g e r o v i m riječima: "Svako p r a v o o s l o b o đ e n j e nije, m e đ u t i m , s a m o i z l a ž e n j e (Ausbrechen) iz o k o v a i o d b a c i v a n j e sveza, o n o j e prije t o g a novo o d r e đ e n j e biti s l o b o d e . Sada slob o d n o s t ( F r e i s e i n ) z n a č i d a čovjek u m j e s t o i z v j e s n o s t i s p a s a m j e r o d a v n e za svaku istinu stavlja t a k v u i z v j e s n o s t na o s n o v i koje i u kojoj s a m p o s t a j e svjestan s e b e k a o bića koje na taj način sebe sama postavlja na sebe."

30

Ova n a g l a š e n a s a m o u v j e r e n a

n a s t r o j e n o s t e u r o p s k o g d u h a vrijedi u o b a m o g u ć a pravca: i za t e o r i j s k o i za p r a k t i č n o područje, svejedno je li u smislu njihova j e d i n s t v e n a o d r e đ e n j a ili u smislu njihova n a č e l n a razlučivanja. Taj d u h ne t r p i nikakva izvanjska ograničenja, ne povija se p r ed kalo/om m r a č n o m , n e p r o z i r n o m silom, n i š t a n e m o ž e odoljeti njegovoj s t v a r a l a č k o j s l o b o d i , o s o b i t o r a z o r n o m r a d u njegova r a z u m a . 3 1 U i m e t o g d u h a čovjek p r e u z i m a p o s v e m a š n j u o d g o ­ v o r n o s t za svoj život, postaje vlastiti g o s p o d a r . 48

32

Na p u t u s a m o o -

Rođenje Europe iz duha filozofije

dređenja on nastoji o p r e d m e t i t i sve š t o jest, uključujući s e b e sama: odvaja se od svijeta, z a u z i m a odstojanje p r e m a d r u g o m e , protustavlja se sebi s a m o m e . No ne ostaje pri toj opreci v e ć je ukida. Odvaja se od svijeta j e r h o ć e biti p r i s u t a n u s v e m u , h o ć e sve prisvojiti. Osamostaljuje s e o d d r u g o g a koji j e o b u z e t b e s k o n a č n o m žud­ njom za njim. 3 3 Ovo djelatno s a m o p o s r e d o v a n j e , ovo uspostavlja­ nje s e b e kao d r u g o g a i d r u g o g a kao s e b e j e s t njegovo najmoćnije o r u ž j e . Ili k a k o u j e d n o m stavku izražuje H a n s - G e o r g G a d a m e r : " S p o z n a v a n j e v l a s t i t o g a u s t r a n o m , u d o m a ć e n j e u n j e m u , to je o s n o v n o kretanje d u h a , bitak kojega je s a m o povratak iz drugobitka k s a m o m u sebi". 3 4 Stoga europski čovjek nikada ne miruje, ne­ p r e s t a n o je u e k s p a n z i v n o m aktivizmu, u mobilizaciji. 3 5 Stalo mu je do o d r e đ e n o g a znanja a ne do o d r e đ e n o g a dojma, h t i o bi t o č n o o b u h v a t i t i p r e d m e t koji ga z a n i m a , a ne s a m o m a š t a t i i sanjati o n j e m u , n e p r e z a n i o d najvećeg t r u d a k a k o b i u i s t i n u s p o z n a o svijet, k a k o bi o t k r i o implicitnu u m n o s t u njegovim pojavnosti­ m a , j e r z n a d a s a m o t a k o m o ž e z a g o s p o d a r i t i n j i m e . 3 6 Ovaj t r u d e u r o p s k o g čovjeka H e i d e g g e r karakterizira u p o r a b o m stava raz­ loga: "Predstavljanje (Vorstellen) p a k j e s t : repraesentare - n e š t o u o d n o s u n a čovjeka učiniti p r e z e n t n i m , p r i s u t n i m . N o o d D e s c a r t e sa, k o j e g slijede Leibniz i s njim z a j e d n o svekolika n o v o v j e k a m i s a o , čovjek s e b e doživljuje k a o Ja koje se s p r a m svijeta t a k o o d n o s i da ga p r e d s o b o m ima u pravim p o v e z a n i m p r e d s t a v a m a , t j . s u d o v i m a , i t a k o s e b e protustavlja k a o p r e d m e t . Točni, a to znači istiniti su sudovi i iskazi s a m o t a d a k a d a je r a z l o g p o v e z a ­ n o s t i (Grund d e r Verknüpfung) s u b j e k t a i p r e d i k a t a dodijeljen p r e d stavljajućem Ja, kada j e o n o v o m u v r a ć e n . Razlog j e razlog s a m o kao r a t i o , t j . k a o polaganje r a č u n a (Rechenschaft) o n e č e m u p r e d č o v j e k o m k a o Ja koje s u d i . S t o g a je ratio u s e b i ratio reddendo; r a z l o g k a o takav j e s t r a z l o g koji t r e b a biti v r a ć e n . Tek p o s r e d ­ s t v o m p o v e z i v a n j a p r e d s t a v a koji j e v r a ć e n J a i o p o s e b n j e n o dodijeljen predstavljeno s e smiruje d a j e o s i g u r a n o k a o p r e d m e t , tj. k a o o b j e k t za subjekt." 3 7 1 na d r u g o m mjestu zaključuje Heide­ gger: "Nova je sloboda - metafizički m o t r e n o - otvaranje raznovrs­ nosti o n o g a što sam čovjek u b u d u ć e h o t i m i c e m o ž e i h o ć e posta­ viti kao n u ž n o i obvezujuće. U provedbi (Vollzug) tih raznovrsnih 49

S Nietzscheom o Europi

načina nove s l o b o d e sastoji se bit povijesti novoga vijeka. Budući da toj slobodi svuda p r i p a d a čovjekovo vlastito ovladavanje vlas­ t i t i m b i t n i m o d r e đ e n j e m ljudstva i b u d u ć i da je t o m vladanju u izričitom smislu p o t r e b i t a m o ć , to t e k u povijesti n o v o g a vijeka postaje m o g u ć e bitno ovladavanje moći (Wesensermächtigung d e r Macht) k a o t e m e l j n a zbilja." 3 8 N e m a dvojbe, dakle, da je ideja E u r o p e d u b o k o ukorijenjena u tradiciji e u r o p s k e f i l o z o f i j e o d Platona d o Hegela (ako n e v e ć o d P a r m e n i d a 3 9 d o Husserla), č a k j e t a k o srasla s njom d a n e i z b j e ž n o dijeli njezin u s u d (Geschick). Niti je njezin izvorni s m i s a o uhvat­ ljiv m i m o filozofijske tradicije, niti se njezina o p t i m i s t i č k a p o r u ­ ka m o ž e n a p r o s t o prihvatiti i o d r ž a t i u s u p r o t t o j tradiciji. Nije slučajno ideja E u r o p e dobila najsublimniji izražaj u p r a v o u Hegelovoj filozofiji, koja je zacijelo n a j p o t p u n i j e povijesno sabiranje, dovršenje i ispunjenje (Vollendung) filozofije k a o " s t r o g e z n a n o ­ sti", k a o s v e o u h v a t n a m i s a o n a znanja o n o g a u i s t i n u univerzal­ n o g a . 4 0 Trebalo j e d a f i l o z o f i j a prijeđe d u g i p u t razvića o d r a n e p a t e t i č n e objave da su mišljenje i bitak s u - p r i p a d n i 4 1 do k a s n o g s p e k u l a t i v n o g uvida da je supstancija subjekt, 4 2 pa da Hegel na­ p o s l j e t k u o t v o r e n o i b e z krzmanja p o d v u č e n a č e l n u distinkciju i z m e đ u i s t o č n j a č k o g i z a p a d n j a č k o g n a č i n a mišljenja i i n a u g u ­ rira e u r o p s k i d u h k a o legitimnu složevinu g r č k e f i l o z o f i j e , krš­ ć a n s k e religije i m o d e r n e z n a n o s t i . Suvišno je ovdje p o d r o b n o opisivati k o l e b a n j a i mijene koje je ideja E u r o p e p r e t r p j e l a tijekom niza stoljeća prije n e g o je dostig­ la v r h u n a c u H e g e l o v o j viziji svjetske povijesti. Ako u o p ć e ima smisla govoriti o t o m u da je Hegel p o s t a v i o neki cjeloviti k a n o n e u r o p s k o g a d u h a ! Nadasve n e m a p o t r e b e provjeravati koliko j e t o z a v r š n o r a z v i ć e d o i s t a n a liniji p o č e t n a htijenja. D o s t a t n o j e s a m o i s t a k n u t i d a j e svojevrsno obilježje t o g a d u h a lako p r e ­ poznatljivo u s v e k o l i k o m e u r o p s k o m zbivanju, od najstarijih an­ tičkih v r e m e n a sve do kraja prošloga i p o č e t k a o v o g a stoljeća. U t o m u s u d b e n o m r a z d o b l j u nije s a m o b i t n o i z m i j e n j e n p o l o ž a j čovjeka u d r u š t v u , u t o l i k o sto je čovjek o s l o b o đ e n od presije tra­ dicije više i p o t p u n i j e n e g o ikada prije, n e g o su i svi kulturni i civilizacijski n a p o r i usklađeni da služe proširivanju i učvršćivanju 50

Rođenje Europe iz duha filozofije

polja ljudske s l o b o d e . i m o d e r n o g razvića

44

43

U n a t o č svim razlikama i z m e đ u a n t i č k o g

ipak je u e u r o p s k o m svijetu odvajkada sve

n a č e l n o bilo u s m j e r e n o j e d n o m cilju: u v e ć a n j u b o g a t s t v a ljud­ s k o g života, z a p r a v o s v e s t r a n o m razvijanju svih ljudskih dispozici­ ja, š t o nigdje d r u g d j e nije ni n a v i j e š t e n o , a n e k m o l i p r e d o č e n o kao realna povijesna chance čovječanstva. D o d u š e , veliki idealistički p r o j e k t e u r o p s k o g d u h a nije i z d r ž a o kušnju v r e m e n a . Ne s a m o š t o se nije ozbiljio kao politički p r o ­ g r a m n e g o je i k a o filozofijski u z o r d o v e d e n u pitanje. D o š a o je p o d malj kritike čim je u z d r m a n njegov h u m a n i s t i č k i t e m e l j , čim j e u z e l a m a h a s k e p t i č n o s t s p r a m čitava naslijeđa f i l o z o f i j e sub­ j e k t i v n o s t i . A to se z g o d i l o u b r z o n a k o n Hegelove smrti, k a d a su filozofija života i egzistencijalistička filozofija g o t o v o o d j e d n o ć razobličile n a s l i j e đ e n u ideju u m a k a o p u k u h i m e r u . 4 5 Naravski, t o m u j e išlo n a ruku i n e z a d r ž i v o k r e t a n j e m o d e r n o g a d r u š t v a p r e m a sve čvršćem sprezanju dijelova u cjelotu, p r e m a sve g r u b ­ ljoj subordinaciji čovjeka a n o n i m n i m silama i p o r e c i m a . 4 6 Tada je n a i m e o b j e l o d a n j e n o d a j e u p r a v o o n o š t o čini esenciju e u r o p ­ s k o g a d u h a i zahvaljujući k o j e m u je taj d u h p o s t i g a o sjajne us­ p j e h e na svim poljima l j u d s k o g s t v a r a n j a - o s o b i t o u t e h n i c i , z n a n o s t i i industriji - i s t o d o b n o i njegova najvulnerabilnija t o č ­ ka.

47

Posrijedi j e naravski č i s t o u n i v e r z a l i s t i č k o p o i m a n j e ljud­

s k o g i d e n t i t e t a koje polazi o d p r e t p o s t a v k e d a j e b o ž a n s k i u m (logos, nous) utjelovljen u svakomu čovjeku k a o opći k o n a č a n ljudski u m , te da um koji čovjek t r a ž i u svijetu i stvarima ovoga svijeta uistinu on s a m m o r a unijeti u svijet, ako stvari t o g a svijeta u o p ć e trebaju biti u m n e . To shvaćanje ugrožava p r o c e s svagdanjega sing u l a r n o g s u b j e k t a u njegovoj j e d n o k r a t n o s t i i n e p o n o v l j i v o s t i , j e r a p s t r a h i r a od m n o š t v a i raznolikosti r e a l n o g života i n a m e ć e logičku s h e m u mišljenja p r e m a kojoj je u m n a spoznaja n u ž n o i o p ć e v a l j a n o spoznaja o p ć e g . Tako se devalvira s i n g u l a r n o , daje se p r e d n o s t istom nad različitim, postuliraju n o r m e i mjerila p o d koje t r e b a s u p s u m i r a t i p o j e d i n a č n e slučajeve. Riječju, u z i m a se za g o t o v o da je p o j e d i n a č n o neuhvatljivo i neshvatljivo, j e r kao j e d n o s t a v n o i nedjeljivo protuslovi o p ć e m obličju svakoga o d r e ­ đ e n o g j e z i č n o g izričaja, p a s e p o d r u č j e k o n k r e t n e individualnos51

S Nietzscheom o Europi

ti unaprijed o d b a c u j e kao n e v a ž n o i n e b i t n o , a ne s a m o proglašuje faktičnom g r a n i c o m u m n e s p o z n a j e . 4 8 U s p o r e d n o s t o m d e k o m p o z i c i j o m vjere u m o ć o p ć e g a dis­ k u r z i v n o g pojma d r a s t i č n o j e z a o š t r e n o pitanje j e d i n s t v a u m a i m o g u ć n o s t i p o s r e d o v a n j a l j u d s k o g d j e l o v a n j a . N a č e l n o j e os­ p o r e n o t r a d i c i o n a l n o shvaćanje da je t r a ž e n j e razloga i n a v o đ e ­ nje d o k a z a (logon didonai)49 p o l a z n a i završna t o č k a s v a k o g u m ­ n o g r a z g o v o r a . O s o b i t o j e n a r a s l o nepovjerenje p r e m a naslijeđenu p o i m a n j u d a j e u m o n o najmoćnije i n a j o b u h v a t n i j e , t o j e s t d a um b e z u v j e t n o vlada svijetom j e r uspostavlja j e d i n s t v o m e đ u lju­ d i m a n e o v i s n o o njihovim p o j e d i n a č n i m voljama i m o ć i m a . Po­ s t a l o j e j a s n o d a s e n a taj n a č i n z a p r a v o b i t n o r e d u c i r a p o j a m u m a , t e t a k o m n o g o š t o proglašuje iracionalnim. Pod okriljem o b a s p o m e n u t a f i l o z o f i j s k a pravca u k a z a l a s e m o g u ć n o s t drukčijeg, izvornijeg razumijevanja bitka - ne više p o m o ć u a p s t r a k t n o g o p ć e g pojma, koji sve p o j e d i n a č n o p o d r e đ u j e n e k o j bezuvjetnoj n o r m i - n e g o na osnovi d o t a d n e m i š l j e n o g bitka svagdanjeg ljud­ skog opstojanja,

pomoću

konkretnih

povijesnih

pojmova

koji

p r i m j e r o m p o t v r đ u j u d a sve o s t a j e i n d i v i d u a l n o u v j e t o v a n o . 5 0 Prišlo se zaključku da ni opći j e z i k u m a nije o m n i p o t e n t a n , n e g o b i t n o o g r a n i č e n : neuhvatljivo i n e s p o z n a t l j i v o nije s a m o pojedi­ n a č n o , n e g o opstoji n e š t o neshvatljivo i neuhvatljivo i u s v e m u š t o s e m o ž e reći i s p o z n a t i . Tako j e z n a t n o p o v e ć a n rizik gubitka opće stringentnosti i objektivne vrijednosti svekolike u m n e spoznaje,

u s t o š t o j e u t r t p u t prevalenciji

instrumentalnog uma

n a d svim d r u g i m oblicima r a c i o n a l i t e t a . 5 1 Svjedoči P e t e r Sloterdijk: "To d a s e m o d e r n o s t m o r a o p r o s t i t i o d t e o r i j e objektivnog u m a , slijedi iz n a č e l n o izmijenjena o d n o š e n j a n o v o v j e k e misli s p r a m svijeta. Subjektivni um ćuti kao n e p o d n o š l j i v zahtjev, kada /ogos-učenja ištu od n a s da n a p u s t i m o svoje ' v l a s t i t e i n t e r e s e ' i u v r s t i m o ih u j e d n u veliku 'cjelotu', o t p r i l i k e o n a k o k a k o se dije­ lovi j e d n o g t o t a l i t e t a , š t o u dobroj n a k a n i skrbi za sve, t r e b a j u p o d r e d i t i o v o j c j e l o t i . N i s m o kadri više misliti s u b j e k t i v n o s t u njezinu o d n o š e n j u s p r a m svijeta p r e m a m o d e l u dijela i cjelote; subjektivno s e b e drži neotklonjivo n e k i m 'svijetom za s e b e ' pa, ako je n a m a d a n a s m o r a l a iščeznuti č a k i h a r m o n i j s k a ideja o 52

Rođenje Europe iz duha filozofije

p o j e d i n c u k a o m i k r o k o z m i č k o m u zrcalu m a k r o k o z m o s a , t a d a s e m o d e r n a s u b j e k t i v n o s t u s v a k o m slučaju odlikuje k a o samovolj­ ni m i k r o k a o s u p o m u t n j i , n e p r i s t u p a č n o j p o j m o v i m a u m a . Speci­ jalizirali s m o se za s u b j e k t i v n o s t u b i t n o m u z b o g t o g a jer, čak k a d a b i s m o htjeli, ne b i s m o mogli vjerovati u s m i s a o i d o b r u nakanu cjelote."52 Nakon t o g a n a č e l n o g a filozofijskog osporavanja - koje je najeuforičnije p o t a k n u o i u m n o g o m e t r a j n o obilježio Friedrich Niet­ z s c h e z l o s l u t n i m navještajem d o š a š ć a e u r o p s k o g a nihilizma - nije t r e b a l o d u g o čekati i na kritike d r u g e v r s t e , p o s e b i c e sa stajališta p o j e d i n i h d r u š t v e n i h z n a n o s t i . Tako j e v e ć p o č e t k o m d v a d e s e t i h g o d i n a o v o g a stoljeća Max W e b e r o d v a ž n o u p o z o r i o n a p r o b ­ l e m a t i č n o s t z a p a d n j a č k o g racionalizma, i t o o č i t o u s u p r o t Hegelu i njegovoj o d v e ć pozitivnoj ocjeni s l o b o d a r s k o g a značaja eu­ r o p s k o g d u h a . Zahvaljujući njegovu u p o z o r e n j u ideja j e E u r o p e j a m a č n o p o s t a l a p u n o realističnija, ako v e ć nije i p o s v e m a izgu­ bila svoj negdanji sjaj i privlačnost. U z n a m e n i t o m u p r e d g o v o r u dragocjenim komparativno-povijesnim konsideracijama protes­ t a n t s k e e t i k e i g o s p o d a r s k e e t i k e velikih religija s t a r o g a Istoka, 5 3 taj j e veliki s o c i o l o g s f a s c i n a n t n o m o š t r o u m n o š ć u o p i s a o niz pojavnosti e u r o p s k o g a racionalizma u r a z n i m p o d r u č j i m a života društva, prije svega u kapitalističkoj organizaciji s l o b o d n o g a r a d a - naglašujući da t a k o n e š t o nikada prije i nigdje nije p o s t o j a l o da bi svoju istraživačicu z a d a ć u izričito formulirao p i t a n j e m : za­ š t o j e taj racionalizam svojstven s a m o Z a p a d u i k a k o j e d o š l o d o t o g a d a s e o n razvije s a m o n a Z a p a d u ? 5 4 P r i t o m s e W e b e r nije u p u š t a o u p o m n i j u analizu naravi s a m o g a t o g obličja r a c i o n a l ­ n o s t i , n e g o se ograničio na ispitivanje k a u z a l n o g n e k s u s a koji je o m o g u ć i o njegov trijumf. Nije se služio n i k a k v o m r e d u k t i v n o m e k s p l i k a t i v n o m s h e m o m , n e g o je v o d i o r a č u n a o s l o ž e n o s t i soci­ j a l n o g razvića, p o s e b i c e o miješanju i p r e p l e t a n j u različnih poja­ va i o d n o š e n j a . No nije očekivao ništa d o b r o od t o g razvića - ne s a m o š t o s e nije z a n o s i o m o g u ć n o š ć u socijalnog p r e p o r o d a n e g o j e š t o v i š e s a s m a pesimistički g l e d a o n a b u d u ć n o s t čovječanstva. 5 5 No p r e m d a je Max W e b e r n e d v o j b e n o uvelike p r i d o n i o boljem uvidu u naličje e u r o p s k o g a d u h a , ulazeći u t r a g t a m n i m s t r a n a 53

S Nietzscheom o Europi

ma s v e o p ć e g a p r o c e s a racionalizacije ljudskog života,

56

valja reći

da je t e k s u v r e m e n a filozofija uistinu raskinula s idejom E u r o p e , b u d u ć i da je radikalizirala kritiku subjekta kao s a m o s v j e s n o g a i s a m o o d g o v o r n o g a bića u liku čovjeka, o s o b n o s t i i p o j e d i n c a . Ovo n a p o s e vrijedi z a tzv. p o s t m o d e r n u f i l o z o f i j u koja j e u g l a v n o m s a m o d e s t r u k t i v n a reakcija n a t r a d i c i o n a l n u f i l o z o f i j u (idealis­ tičkog) u m a od Platona do Hegela. Posrijedi je vodeći pravac su­ v r e m e n e francuske f i l o z o f i j e n a s t a o p o d okriljem tzv. n e o s t r u k t u r a l i z m a k a o posljednji i z d a n a k k l a s i č n o g etnologijsko-lingvist i č k o g a s t r u k t u r a l i z m a , ali i p o d s n a ž n i m utjecajem N i e t z s c h e o v e i Heideggerove genealogijske rekonstrukcije

filozofije

s u b j e k t i v n o s t i . 5 7 P r o g r a m a t s k e ciljeve o v o g a p r a v c a

svijesti i izložio je

ponajprije Jean-François Lyotard u p o p u l a r n o m spisu La condition postmoderne.58 Njezina se izrazita a n t i e u r o p s k a

o s n o v n a orijenta­

cija o g l e d a u t o m u š t o je eksplikativnu p a r a d i g m u života i ljuds­ k o g o p s t a n k a potražila u j e d n o j drugoj dimenziji od o n e na kojoj se temelji ideja subjekta. Na t r a g u n e k i h radikalnih N i e t z s c h e o v i h uvida, ali zacijelo i p o d m u č n i m d o j m o m t r a g i z m a novije e u r o p ­ ske povijesti 5 9 m n o g i predstavnici p o s t m o d e r n e f i l o z o f i j e (ponaj­ prije Foucault, D e l e u z e , Derrida i Lyotard, iako s a m o ovaj zadnji s e b e nazivlje p o s t m o d e r n i s t o m , d o č i m oni p r e t h o d n i odbijaju svaku svezu i s n e o s t r u k t u r a l i z m o m ) s l o ž n o objavljuju kraj tran­ s c e n d e n t a l n o g s u b j e k t a . Za njih je taj s u b j e k t mrtav, k o n a č n o i n e p o b i t n o . Priznaju da je načelo s u b j e k t i v n o s t i teorijski i prak­ t i č n o iscrpljeno, da n e p o v r a t n o p r i p a d a p r o š l o s t i . Iz njihovih lu­ cidnih i stilski b r a v u r o z n i h zamjedbi p r o i s t j e č e d a j e herojska faustovska pustolovina europskoga duha neslavno o k o n č a n a . 6 0 ne s a m o š t o s u b j e k t nije a p s o l u t n i g o s p o d a r svojega o p s t a n k a , j e r ne m o ž e utemeljiti i legitimirati s e b e s a m a , to j e s t proizvesti s e b e kao e g z i s t e n t a n svijet, n e g o on nije ni p o u z d a n p o s r e d n i k izme­ đu o p ć e g u m a i n e - u m a u čovjeku, j e r ne m o ž e zajamčiti primje­ r e n o razumijevanje svojih m n o g o s t r u k i h o d n o š e n j a ni na području s p o z n a j e niti na p o d r u č j u djelovanja. 6 1 Zaključuje Seyla Benhabib: "U analitičkoj filozofiji, u s u v r e m e n o j h e r m e n u t i c i i u fran­ cuskom p o s t s t r u k t u r a l i z m u paradigma svijesti n a d o m j e š t a se para­ d i g m o m j e z i k a . Iz te z a m j e n e paradigmi p r o i s t j e č e da se u središtu 54

Rođenje Europe iz duha filozofije

ne nalazi više epistemologijski subjekt i privatni sadržaji njegove svijesti, n e g o j a v n e , signifikantne djelatnosti s k u p i n e subjekata... Subjekt je n a d o m j e š t e n s u s t a v o m s t r u k t u r a , opozicija i diferenci­ ja (différences) koje, da b i s m o ih mogli razumjeti, ne t r e b a n u ž n o shvatiti k a o p r o d u k t živog s u b j e k t a " 6 2 . Nije b i t n o koliko je p o s t m o d e r n a kritika filozofije subjektivnosti p e r t i n e n t n a , koliko zbi­ lja p o g a đ a tu filozofiju u svim njezinim m n o g o b r o j n i m g r a n a m a , v r s t a m a ili p o d v r s t a m a . U t o l i k o prije š t o ni t e ž i n a ni d o m a š a j d r u g i h pravaca s u v r e m e n e filozofije, koji su t a k o đ e r p r e m a njoj kritički n a s t r o j e n i , 6 3 nisu p o s v e t r a n s p a r e n t n i i razumljivi. M o ž d a će se j e d n o m ipak o b j e l o d a n i t i da je analitički a p a r a t filozofije s u b j e k t i v n o s t i f a s e t a m a p u n o bogatiji i razvijeniji n e g o š t o su njezini žustri kritičari s p r e m n i p r i z n a t i . 6 4 A m o ž d a čak da se b e z ideje subjekta, koja je z a p r a v o najviši, najsublimniji izražaj čita­ v a a n t i č k o g razumijevanja b i t k a k a o p r i s u ć a , u o p ć e i n e m o ž e misliti i govoriti o ljudskom svijetu. Z a o š t r e n o pitanje Franca Crespija s t o g a čeka svoj o d g o v o r : " M n o g e s u v r e m e n e teorijske pret­ p o s t a v k e koje idu u smjeru 'kraja subjektivnosti' čini se da brkaju i s c r p l j e n o s t s t a n o v i t o g a t r a d i c i o n a l n o g načina r a z m a t r a n j a s u b ­ j e k t a (kartezijanskog, da se razumijemo) s iščezavanjem s u b j e k t a t o u t court. Među tim postavkama m o ž e m o razabrati kako one koje afirmaciju t e h n o l o g i j s k o g i m a s o v n o g d r u š t v a r a z m a t r a j u n e g a t i v n o , k a o fatalan p r o c e s u k o j e m u je svakoj individualnosti n a m i j e n j e n o i š č e z n u ć e , t a k o i o n e koje bi g o t o v o htjele p o t v r d n o slaviti kraj subjekta, smatrajući g a z a o s t a t k o m j e d n e v e ć prev­ l a d a n e e p o h e . U svezi s t i m t u m a č e n j i m a p o s t m o d e r n e , koja m e đ u o s t a l i m zatvaraju svaku p e r s p e k t i v u e m a n c i p a c i j e ( o s l o b o đ e n j a čega, a k o subjekta više n e m a ? ) , čak i kada se p a r a d o k s a l n o , k a o u slučaju Foucaulta, postavljaju kao prokazivanje d o m i n a c i j e , m o ž e se primjetiti u prvom redu to da ona implicitno reproduciraju j e d n u u sebi p r o t u s l o v n u formulu t o t a l i z i r a j u ć e g a t i p a . T k o za­ pravo opisuje i m p e r s o n a l a n p r o c e s š t o se p o t v r đ u j e , a k o to nije kritička svijest subjekta? Tko govori o kraju subjekta, a k o to nije s u b j e k t s a m ? " 6 5 U svakom slučaju, s u v r e m e n a je filozofija nepri­ j e p o r n o p o s v e nepovjerljiva s p r a m n a s l i j e đ e n o g a

monističko-

holističkog poimanja u m a , 6 6 p o d njezinim je okriljem v e ć uvelike 55

S Nietzscheom o Europi

prevladalo

uvjerenje d a j e

egologijsko-monologijska

zamisao

s p o z n a j n o g i djelatnoga s u b j e k t a odigrala povijesnu u l o g u , te da na njezinim polazištima nije m o g u ć e više ništa graditi. U filozo­ fiji d a n a s m a l o t k o j o š u o p ć e o z b i l j n o drži do visokih z a h t j e v a koje je e u r o p s k i čovjek j e d n o m sebi p o s t a v i o u sferi mišljenja i djelovanja, objavljujući t a k o urbi et orbi da s njim p o č i n j e j e d n a nova e p o h a u povijesti čovječanstva. Svi se uglavnom slažu da je ideal s u v e r e n o g a i a u t o n o m n o g a p o j e d i n c a p u k a fikcija, da se nikakvim filozofijskim sredstvima n e m o ž e r a z l o ž n o braniti s t a n o ­ vište da je čovjek uistinu k a d a r s l o b o d n o raspolagati svojim mis­ lima i p o s t u p c i m a . 6 7 lzvidno je d a k l e da je s u v r e m e n a filozofija d e s t r u i r a l a idejnu p o d l o g u e u r o p s k o g a d u h o v n o g j e d i n s t v a , d a je na najdrastičniji način objelodanila povijesnu d o t r a j a l o s t i preživjelost t o g a j e d i n s t v a . U traganju za izvornim o d r e đ e n j e m Europe bivamo uistinu svjesni veličine i ozbiljnosti povijesne z a d a ć e p r e d kojom se Euro­ pa d a n a s n a l a z i . N a d a s v e b i v a m o svjesni p o t r e b e i m o g u ć n o s t i r a d i k a l n o g z a o k r e t a u filozofiji, t o j e s t n u ž n o s t i n o v o g a filozo­ fijskog p o č e t k a , prijelaza mišljenja u novi m o d a l i t e t . 6 8 Pokazuje se, n a i m e , d a j e idejna p o d l o g a e u r o p s k o g a d u h o v n o g j e d i n s t v a o d v e ć t a n k a i fragilna da b i s m o mogli o d m a h izaći na čistinu s o n i m sto je za prišašće čovječanstva najpreče. Ne m o ž e m o s p o k o j n o ostati n a braniku g r č k o g p o č e t k a Europe, iako n e m o ž e m o n a p r o ­ sto prihvatiti ni njezino p o s t m o d e r n i s t i č k o p o r i c a n j e . Lothar Bai­ e r j e j e d n o m kritiku u m a p o d okriljem p o s t m o d e r n e d u h o v i t o o z n a č i o k a o " n e u s p j e l u dekolonizaciju ( m i s s l u n g e n e Entkolonial­ isierung)": iz d i j a g n o z e o patologijskim z a b l u d a m a s t a n o v i t e "ra­ c i o n a l n o s t i " ( s a m o p a u š a l n o o z n a č e n e ) u p a l o se u p r o t i v a n ek­ s t r e m t o t a l n o g odbacivanja u m a . Stari kolonijalni g o s p o d a r u m p r o t j e r a n je iz zemlje, a mjesto je sada z a p o s j e o Idi Amin D a d a .

69

Izgledi za spašavanje Europe od p r o p a s t i i barbarizacije sve s u manji š t o s e više i bučnije radi n a t o m u . Kao š t o nije p u n o p o m o g a o H u s s e r l o v d r a m a t i č a n apel iz 1 9 3 6 . g o d i n e da se Euro­ p a vrati h e r o j s k o j ideji u m a " u obličju u n i v e r z a l n o o d g o v o r n e z n a n o s t i , u kojoj je u v e d e n u hod j e d a n p o s v e novi m o d u s znanstvenosti, u kojoj n a l a z e svoje mjesto sva zamisliva pitanja, pita56

Rođenje Europe iz duha filozofije

nja b i t k a i pitanja n o r m i , pitanja tzv. e g z i s t e n c i j e " ,

70

t a k o isto

n e ć e p o m o ć i n i n e d a v n o prvi p u t objavljeno H e i d e g g e r o v o neočekivano hrabro i otvoreno upozorenje europskim narodima iz iste g o d i n e da m o g u o p s t a t i p r e d navalom azijatske pogibelji s a m o p o d u v j e t o m da prevladaju " v l a s t i t o iskorjenjivanje i ko­ m a d a n j e . " 7 1 Stvar nije u t o m u š t o d a n a š n j a E u r o p a j o š uvelike z a o s t a j e za svojim najvišim ciljevima, š t o j o š ni izdaleka nije rea­ lizirala svoje i s k o n s k e intencije, n e g o š t o su ti ciljevi d u b i o z n i i nesigurni, š t o su od p o č e t k a j e d n o s t r a n o univerzalistički postav­ ljeni n a s p r a m b o g a t s t v a i raznolikosti n e p o s r e d n a ljudskog živo­ t a , pa je njihov nasilni značaj j e d n o m m o r a o biti demistificiran. Nije nikakvo č u d o š t o oni d a n a s služe s a m o j o š k a o r e t o r s k i u k r a s u b o r b i o k o m o ć i . Ideja E u r o p e nije s a m o p r a k t i č k i p o h a b a n a , n e g o je i teorijski devalvirana i obesmišljena, njezin iskonski smi­ s a o n i k o g a više ne obvezuje i ne o h r a b r u j e . A to znači da je d a n a s p o s v e z a l u d n o i n e p r i k l a d n o p o z i v a t i s e n a e u r o p s k i d u h ili prisezati na e u r o p s k e vrline i vrijednosti. N e m a smisla p o d s j e ć a t i e u r o p s k e m o ć n i k e n a klasično filozofijsko n a s l j e đ e , o p o m i n j a t i ih da se d r ž e e u r o p s k i h mjerila ljudskosti. 7 2 Prije bi priličilo da im valerijevski prezrivo d o v i k n e m o k a k o su oni s a m o bijedni g r o b a r i j e d n o g a d a v n o v e ć o b e z d u š e n a i o b e z l i č e n a svijeta...

73

Danas zacijelo ne m o ž e m o više o k r e t a t i glavu p r e d prikriveno nihilističkim z a č e t k o m e u r o p s k e povijesti, niti p r e d njezinim otvo­ r e n o nihilističkim i s h o d o m . Oboje s u n a m v e ć p o d o s t a ugrozili m i r i s p o k o j , u s t o š t o su s t r a h o v i t o o b r e m e n i l i n a š u svijest i savjest.

E u r o p a nije s a m o n e d o v r š e n i

samooslobođenja

i samoodređenja

čovjeka,

n e g o i nedomišljeni projekt

ne

samo

imajući

u

vidu

njezinu sadanju realnost, n e g o i njezino najviše o d r e đ e n j e . Sto­ ga ne dolazi u obzir nikakav p o v r a t a k starim vrijednostima; nije m o g u ć a nikakva antikvarna restitucija klasičnoga h u m a n i s t i č k o g i d e a l a ! 7 4 Ne m o ž e m o više nekritički slijediti naivnu iluminističku iluziju p o s v e m a š n j e g o s l o b o đ e n j a čovjeka od t e r e t a p o v i j e s n o g nasljeđa,

75

o s o b i t o ne m o ž e m o više l a k o m i s l e n o inzistirati na čisto

u n i v e r z a l i s t i č k o m poimanju ljudskog i d e n t i t e t a , š t o j e e u r o p s k a filozofija n a m e t n u l a svojim o t k r i ć e m o b r a z l a g a j u ć e g ili u t e m e ljujućeg mišljenja. 7 6 Nije više m o g u ć e p o d r ž a t i zahtjev za oslo57

S Nietzscheom o Europi

b o đ e n j e m o n o g a čisto ljudskog ili g e n e r i č k o g , n e o v i s n o o sluča­ j n i m naravnim razlikama koje su p r o i z v o d rođenja, n a v a d a , okol­ nosti... N e m a smisla opijati se mišlju da je ljudski život m o g u ć e u r e d i t i i ustrojiti na čisto f o r m a l n i m načelima, te da je m o g u ć e i p o ž e l j n o uvažiti b e s k o n a č n o p r a v o subjektivne s l o b o d e da svaki p o j e d i n a c m o ž e i t r e b a s a m o s t a l n o izabrati vlastiti život. 7 7 Valja p o t a k n u t i filozofijsko mišljenje na n o v e n a p o r e k a k o bi stvari jed­ n o m u z m o g l e poći nekim d r u g i m s m j e r o m . P o t r e b n o j e p o v e s t i filozofijski r a z g o v o r u posve d r u g o m ključu k a k o bi staroj Europi n a p o s l j e t k u p r o t u s t a v i l i j e d a n drukčiji o b r a z a c k u l t u r e , j e d a n drukčiji civilizacijski izbor. Naravski, p o s v e m a u skladu sa z n a n o m N i e t z s c h e o v o m o c j e n o m da se d o b a r Europljanin najprije i naju­ padljivije odlikuje svojom s p o s o b n o š ć u n e p r e k i d n a p r e o b r a ž a j a : t a slavna e u r o p s k a s p o s o b n o s t z a n e p r e s t a n o m p r e o b r a z b o m nastala je "iz m e k i h i t a k o r e k u ć ž e n s k i h n e z a d o v o l j n i k a " koji je­ dini p r i d o n o s e "uljepšanju i produbljenju ž i v o t a " . 7 8 Ne z n a m o je li E u r o p a k a d r a za novi p o t h v a t , m o ž e li s e b e n a d m a š i t i , ima l i s n a g e j e d n o m p r e s t a t i s e r a z b a c i v a t i svojim p o s t i g n u ć i m a , u njima gledati n e š t o a p s o l u t n o . Nije j a s n o h o ć e li E u r o p a m o ć i preboljeti/pregorjeti/prebroditi (Vervvindung) svoje veliko o t k r i ć e u m a , m o ž e li biti n e š t o d r u g o i drukčije n e g o s t o je u svojemu p o č e t k u bila. No b u d u ć i da je E u r o p a j e d n o m r o đ e n a iz d u h a filozofije, m o ž e m o s p r a v o m p r e t p o s t a v l j a t i da njezino prišašće nije z a p e č a ć e n o , čak da je o p e t o v a n o r o đ e n j e E u r o p e iz d u h a j e d n e n o v e filozofije prišašća p o s v e m o g u ć e . 1 to u n a t o č svim b e z n a đ i m a i s t r a n p u t i c a m a d o s a d a n j e g razvića, u n a t o č t o m u š t o je položaj čovjeka u k o z m o s u t a k o o č i b o d e ć e u suglasju s des­ t r u k t i v n i m aspiracijama p o s t m o d e r n e filozofije, koja svojom kri­ t i k o m (metafizike) subjektivnosti s k o r o k a o d a d o s l o v c e preslika­ va (i e t e r n i z i r a ) zbiljsko stanje. Nema u t j e h e , no ni očajavati n a m ne priliči.

58

Rođenje Europe iz duha filozofije

Bilješke 1. U prilog tvrdnji, vidi primjerice temeljne programatske knjige: Ralph Dahrendorf, Plaidoyer für die Europäische Union, München 1973; Peter Bender, Das Ende des

ideologischen Zeitalters, Berlin 1981 ; Werner Weidenfeld, Wolfgang Wessels (Hrsg.), Wege zur Europäischen Union, Bonn 1986.

2. Bliži podaci o tomu, kao i o drugim važnim detaljima, mogu se naći u knjizi Denisa de Rougemonta, Vingt-huit siècles d'Europe. La conscience européene à travers les

textes d'Hésiode à nos jours, Paris 1961, kao i u knjigama Edgar Morin, Penser l'Europe (Paris 1987); Konrad Paul Liessmann, Der Aufgang des Abendlandes. Eine Rekonstruktion Europas (Wien 1994). 3. Hans-Georg Gadamer, "Die griechische Philosophie und das moderne Denken", Gesammelte Werke, Bd. 6: Griechische Philosophie II, Tübingen 1985, s. 3. 4. Daje grčka paradigma predodređujuća, obvezujuća i još uvijek važeća paradigma europske kulture, vidi Johannes Lohmann, "Über den paradigmatischen Charakter der griechischen Kultur", u Dieter Henrich/Walter Schulz/Karl-Heinz VolkmannSchluck, Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Festschrift für Hans-Georg

Gadamer zum 60. Geburstag, Tübingen 1960, s.171-187. No, već je to uvjerljivo pokazao i Werner Jäger u znanoj knjizi Paideia. The Ideals of Greek Culture I, Oxford 1939, osobito s. XII-XXIX. Shvaćanje o vrijednosti i značaju grčke kulture Jäger je iznio i u nizu priloga u zbirci Humanistische Reden und Vorträge, Berlin 1960, naročito u odjeljku "Kulturidee und Griechentum", s. 117-129. 5 . 0 podrijelu i domašaju razlike između praktičnoga i teorijskoga načina života, kao i o filozofijskoj idealizaciji ovoga posljednjeg opširno raspravlja Werner Jäger, Über Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Berlin 1928. Vidi i Werner

Jäger, "Die Griechen und das philosophischen Lebensideal", Humanistische Reden und Vorträge, op. cit., s. 222-239. 6. Da je filozofija po svojoj filijaciji i u svojoj biti grčka ne zato što su je Grci izmislili, nego stoje Grke najdublje pogodila "stvar" koja se označuje tim imenom, trajanje uvid Martina Heideggera: "Riječ philosophia govori nam da je filozofija nešto što ponajprije određuje egzistenciju grštva. I ne samo to - philosophia - određuje i najunutarnjije osnovne značajke zapadnjačko-europske povijesti... Stav da je filozo­ fija u svojoj biti grčka ne govori ništa drugo doli to da su Zapad i Europa, i samo oni, izvorno 'filozofijski' u svom najunutarnjijem povijesnom tijeku" (Martin Heidegger, Was ist das - die Philosophie?, Pfullingen 1976, s. 6-7). Na veliko značenje ove Heideggerove teze i na neutemeljenost invektiva da iz nje progovara neki navodno neobuzdani eurocentrični šovinizam, upozoruju Reiner Thurner, "Der Rückgang in der Grund des Eigenen als bedingung für ein Verstehen des Anderen in Denken Heideggers" i Helmuth Vetter, "Ursprung und Widerholung. Überlegungen in An­ schluss an Heidegger Vortrag Was ist das - Philosophie?", u Hans-Helmuth Gander (Hrsg.), Europa und die Philosophie, Frankfurt/M 1993, s. 130, 179. 7. Vidi neprevladanu povijest ujedinjenja Europe: Bernard Voyenne, Histoire de l'idée européene, Paris 1964. Jedno propitivanje aktualnosti ove ideje sprovodi Pierre Be­ har, Une géopolitique pour l'Europe. Vers une nouvelle Euroasie?, Paris 1992.

59

S Nietzscheom o Europi 8. Smjelije i uvjerljivije od Descartesa i Lockea i njihovih nastavljača i sljedbenika u Francuskoj i Engleskoj, to je navijestio već Leibniz, vatreni zagovaratelj ideje o središnjem položaju i ulozi Njemačke u Europi, koji je već u germansko-keltskom prajeziku (kasnije imenovan "indoeuropski") vidio podrijetlo i izvorište bitne pove­ zanosti europskih naroda, od Romana na Zapadu i Jugu do Slavena na Istoku. Vidi Manfred Riedel, "Heideggers europäische Wendung", u Europa und Philosophie, op. cit., s. 51-53,59-60. 9. Na značaj i vrijednost antičke filozofijske tradicije skreće pažnju Gerhard Krüger, Grundfragen der Philosophie, Frankfurt/M 1965, s. 83-88,129-132,259-262, 281-283. Posve s u p r o t n o , Walter Schulz nas uvjerava d a j e zapadnjačka metafizika, kojoj su Platon i Aristotel presudno odredili potonji smjer, postala posve nebitna u naše vrijeme, kako j e izgubila svaku samostojnu vrijednost. Vidi Walter Schulz, Philosoph­ ie in der veränderten Welt, Pfullingen 1972, s. 847.

10. O tomu d a j e iskustvo bitne različitosti Istoka i Zapada "izvorno obilježilo i utemeljilo" čitavu dosadanju povijest Europe, te da su Hegelove usputne napomene o razlici između Istoka i Zapada "tako oštroumne i pune duboka razumijevanja da se jedva išta prodornije može staviti uz njih", vidi Karl Löwith, "Unzulänliche Bemerkun­ gen zum Unterschied von Orient und Okzident", u: Dieter Henrich, Walter Schulz, Karl-Heinz Volkmann-Schluck (Hrsg.), Die Gegenwart der Griechen in neueren Denken, op. cit., s. 142,166. 11. G. W. G. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, SW 11, s. 295; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, SW 17, s. 187-190. Svi navodi prema Hegel, Sämtliche Werke, Stuttgart-Bad Canstatt 1964 ff. Za odnos Hegela prema Grcima i danas je vrijedno vidjeti studiju talijanskog filozofa Livia Sichirolla, "Hegel und die griechische Welt", u Hegel-Studien, Beiheft 1, Heidelberger HegelTage 1962, s. 263-283. 12. Cfr. Phänomenologie des Geist, SW 2, s. 354-367, 376-405; Grundlinien der Philosophie des rechts, SW7, s. 182-184, 283-287, 381-387. 13. Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I 264., u: Nietzsche-Werke. Kritische Gesamtausgabe, Berlin 1967, IV 2, s. 244. 14. Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und transzendentale

Phänomenologie, Haag 1962., s. 13-14, 325-326, 3 2 1 . O krizi filozofije i usudu europejstva s obzirom na Husserla, vidi Tine Hribar, Ontološka diferenca, Ljubljana 1992, s. 7-40; još produbljenije Nathalie Depraz, Husserl. La crise de l'humanité européene et la philosophie, Paris 1992. 15. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, s. 145. 16. ibidem, s. 150. 17. ibidem. 18. ibidem, s. 145. 19. ibidem, s. 295. 20. To je opće uvjerenje formulirao stari Numenije, preteča neoplatonizma, kazavši da Platon nije bio nitko drugi do Mojsije koji je govorio helenski. Vidi John Burnet, Early Greek Philosophy, Leipzig-Berlin 1913, s. 15. U svom eseju "Gordijski čvor" 60

Rođenje Europe iz duha filozofije

Ernst Jünger je ove spekulativne Hegelove uvide politički "usitnio" i preveo u nape­ t o s t između slobode ("Zapad") i prisile usuda ("Istok"). Tako, između ostalog, piše: 'Ćutimo silu težine toga kontinenta, čujemo zveckanje lanaca s Kavkaza. Perzijski kraljevi i njihovi satrapi, šahovi i kanovi, predvodnici neizmjernih odreda i kolona vojske, nad kojima se uzdižu čudni stijegovi, konjski repovi, zmajevi, crvena sunca, srpovi, polumjeseci -sijali bi strah gdje god bi se pojavili, dokbi požari bojili nebo u crveno" (Ernst Jünger, Der Gordische Knoten, Frankfurt/M 1953, s. 5). Duboku j e kritiku ovejüngerove zablude ispisao veliki znalac tradicija i kultura Istoka Julius Evola (vidi Julius Evola, lOperaio nel pensiero di Ernst Jünger, Roma 1998, s. 149-151). Čuđenje zbog ovoga Jüngerova "iskliznuća" tim je veće jer je i sam Jünger iskusio propast jedne "zapadnjačke" predrasude spram naroda Istoka. Riječ je o prvom susretu s Hrvatima, tijekom njegova boravka u Dalmaciji 1932. godine. Piše: "Pre­ dočavao sam Hrvate otprilike onako kao što žive kod nas u sjećanju na Sedmogodiš­ nji r a t - kao vrstu bestidnih barbara dugačkih brkova i smrknutih pogleda. Na naše iznenađenje, umjesto toga naišli smo na ljubazan, radišan i kultiviran narod. Bilo nam je u g o d n o susresti se s patrijarhalnim elementom š t o je kod nas iščezao još od vremena praotaca. Uskoro nam je iz brojnih opažanja postalo jasno da na ovoj obali još živi staro, doraslo uređenje" (ErnstJünger, "Dalmatinischer Aufenthalt", Blätter und Steine (1934), u Werke, Tagebücher IV. Reisetagebücher, Stuttgart 1960, s. 11). 2 1 . U dobre antologije ta je određenja skupio publicist Paul Michael Lützer. Vidi Europa. Analysen und Visionen Romantiker, Frankfurt/M Stellungsnahmen

deutschsprachiger

Schriftsteller

1982; Plädoyers für Europa.

1915-1949,

Frankfurt/M

1987.

22. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, s. 291-292,410-411. Cfr. također Grundlinien der Philosophie des Rechts, s. 465; System der Philosophie III, SW 10, s. 25; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I, SW 17, s. 4 5 . 0 smislu g n o m e "Spoznaj sebe sama", vidi Werner Beierwaltes, Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit - Plotins Enneade V 3 , Frankfurt/M 1991, s. 77-93. Na svezu

Apolonova izrijeka i Pindarove zapovijedi, upozoruje posebno Adrian Peperzak, Selbsterkenntnis

des Absoluten.

Grundlinien

der Hegeischen

Philosophie

des

Geistes,

Stuttgart/Bad Cannstatt 1987, s. 36-37. Mario Untersteiner, jedan od najznačajnijih proučavatelja sofistike, misli da grčku civilizaciju u njezinom kontinuiranom stoljet­ nom nastojanju da pomogne čovjeku spoznati sebe sama i tomu adekvatno biti on sam, m o ž e m o odrediti kao "antropodiceju." Untersteiner označuje ovim izričajem čovjekovo htijenje da "sebi i iz sebe opravda svoj opstoj u svijetu" (Mario Untersteiner, "Spiritualité greca e spiritualité humana", Scritti minori. Studi di letteratura e fllosofia greca, Brescia 1971, s. 1). U studiji "Goetheova helenska obzorja" ukazali smo na formativni i informativni značaj Apolonova izrijeka i Pindarove zapovijedi za Goetheovo najhelenskije djelo Iphigenie: ljudska duša kadra je naporom svoje vlasti­ te snage, ne očekujući pomoć božje mudrosti, približiti se božanstvu, vidi Mario Kopić, "Goetheova helenska obzorja", Dubrovnik, 3/1999, s. 177-182. 2 3 . Platon, Harmid 164E-165A. Uz ovo, vidi Karen Gloy, "Piatons Theorie der episteme hautes im Charmenides als Vorläufer der modernen Selbsbewusstseins-theorien", Kant-Studien 77/1986, s. 137-164. Karen Gloy nam u ovoj izvrsnoj studiji

61

S Nietzscheom o Europi ukazuje na to da teme svijesti i samosvijesti nipošto nisu navlastito m o d e r n o iznašašće, te da su stari Grci znali za sebstvo (Selbst) i njemu svojstvenu strukturu samoodnošenja. Unatoč tomu što pitanja ljudske subjektivnosti zacijelo nikada nisu toliko zaokupljala pozornost grčkih filozofa kao njihovih modernih sljedbenika i nastavljača - očito poradi drukčijih ontologijskih pretpostavki od kojih su oni polazili - ipak nema nikakve dvojbe da su se i grčki filozofi i te kako p o m n o zanimali i udubljivali u strukturu samoodnošenja i, štoviše, da su bili savršeno svjesni njezine izvanredne važnosti. Upravo je Platon u "Harmidu" izložio jednu sveobuhvatnu i razuđenu teoriju samosvijesti, zapravo teoriju "samoodnošećega se znanja" (episteme hautes), koja sadrži čak i podoban prikaz različnih mogućnosti samosvijesti, kao i odlučno ukazivanje na njihove teškoće, te daje njegova teorija nedvojbeno preteča svih modernih teorija samosvijesti, a ne samo polazište svih antičkih i srednjovjekov­ nih teorija. Nju j e preuzeo i dalje razvio Aristotel u spisu 0 duši i u 12. knjizi Metafizike (gdje se nalazi znamenita formula noesis noeseos), da bi j e ostavio u naslje­ đe svekolikom potonjem filozofiranju. Ne mijenja bitno na stvari što su Platon i Aristotel razmotrili problem samoodnošenja u okviru anonimnih bezličnih akata svijesti, a ne u okviru egologijskoga modela (kao Augustin, Descartes, Fichte, Sendl­ ing, Hegel), jer se to njihovo "prigušivanje subjektivnosti" nikako ne bi smjelo protumačiti kao žalosno zaostajanje za transcendentalnom filozofijom. Možda se čak u tomu prigušivanju prije ogleda prednost grčkoga mišljenja pred modernim, njegova veća zrelost i dubina, jer je upravo zahvaljujući uzdržavanju od apsolutne refleksije grčko mišljenje izbjeglo niz nerješivih teškoća u koje moderno mišljenje, polazeći od pojma subjekta, neprekidno zapada i s kojima nikako ne uspijeva izaći na kraj. To lijepo pokazuje primjer Brentana, Husserla i Sartrea, trojice posljednjih velkih reformatora moderne filozofije subjektivnosti koji su se pokušali vratiti neegologijskom modelu, to jest problem samoodnošenja razmatrati neovisno od pred­ stave "Ja mislim", no manjakvo i nekonzekventno. 24. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, s. 182-184; na teškoće i pogibelji oštra protustavljanja novovjekoga i antičkoga grčkog mišljenja, skreće pozornost Jürgen

Mittelstrass, Neuzeit und Aufklärung: Studien zur Entstehung der neuzeitli­

chen Wissenschaft und Philosophie, Berlin 1970, s. 58-65. Zanimljivo j e dodati da Mittelstrass priznaje i nastanak kršćanstva na podlozi u m n o g mišljenja, dapače, kršćanstvo taj svoj izvor nikad nije ni tajilo: "Ono sramoćenje uma koje se nakon Luthera razvilo unutar protestantske teologije... jest u t o m slučaju samo krajnja, u osnovi iluzorna iznimka" (s.85). 1 Hans-Georg Gadamer ukazuje na to daje opreka između antičkog i modernog mišljenja samo moderna konstrukcija (Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen 1965, s. 118). 25. Supstanciju (u kontekstu Descartesa) Heidegger tumači sljedećim riječima: "Pod supstancijom... ne možemo razumjeti ništa drugo do nešto što 'jest' na takav način da mu, da bi ono bilo, nije potrebito nikakvo drugo biće. Supstancijalitet znači predručnost (Vorhandenheit) kojoj je kao takvoj svako drugo biće nepotrebno... Smisao supstancijaliteta koji je dostatan biću jestjedino Bog. Drugim riječima: 'Bog' je naziv za ono biće u kojemu se u strogom smislu realizira ideja bitka" (Martin

62

Rođenje Europe iz duha filozofije

Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfürt/M 1988, s.232-233) 0 povijesti pojma, vidi Werner Stegmaier, Substanz: Grundbegriff der Metaphysik, Stuttgart - Bad Cannstatt 1977. 26. Vidi Ernst Kapp, Der Ursprung der Logik bei den Griechen, Göttingen 1965. 27. Bliži podaci o polemikama oko Aristotelove sintagme "mišljenje mišljenja" mogu se naći u knjizi Helmuta Flaschara, öftere Akademie. Aristoteles - peripatos, BaselStuttgart 1983, s. 378-380. Da Aristotel pritom nije imao u vidu nikakvu na novovjeki način zamišljenu "refleksiju" u smislu okretanja misli (cogitatum) prema subjektu mišljenja (ego cogito), nego posvema objektivno posredovanje božanskog uma vlas­ titim božanskim predmetom, ističe Werner Marx u knjizi Einführung in Aristoteles Theorie vom Seienden, Freiburg 1972, s. 67.

28. 0 humanističkom patosu, vidi Martin Heidegger, Über den Humanismus, Frank­ furt/M 1949. Prema Victoru Burginu, "individualno pretpostavljeno u humanizmu jest a u t o n o m n o biće, opsjednuto samospoznajom i nesvodivom jezgrom 'ljudsko­ sti', 'ljudske biti' u kojoj svi sudjelujemo, biti koja progresivno stremi kroz povijest da bi se usavršila i realizirala" (Victor Burgin, The Art of Theory: Criticism and Postmodernity, Atlantic Highland, NJ 1986, s. 32). 29. U tom smisluJean-François Courtine piše: "Modernostu filozofiji možemo označi­ ti nazivom metafizika subjekt(iv)nosti. Značajka je naime te metafizike, od Descartesa nadalje, u tomu da se posvećuje isključivo utemeljenju (Begründung) bića u njego­ voj cjeloti. Da bi mišljenje zajamčilo to utemeljenje, traži ono neko temeljno stojište na kojega bi se moglo svako biće nasloniti i naći u njemu svoje mjesto" (Jean-François Courtine, Extase de la raison. Essais sur Schelling, Paris 1990, s. 151-152). 0 pitanju samoutemeljenja, vidi Manfred Riedel, "Begründung und Grundlegung. Zum Verhält­ nis vom Wissenschaft und Philosophie", u: Volker Gerhard, Norbert Herold (Hrsg), Wahrheit und Begründung, Würzburg 1985, s. 13-26. 30. Martin Heidegger, Nietzsche II, Pfullingen 1961, s.142-143. 3 1 . 0 samorazarajućem obilježju mišljenja vidi Hannah Arendt, Vom Leben und Gei­ stes 1. Das Denken, München-Zürich 1989, s. 9 3 . Hannah Arendt j e već u knjizi Vita activa upozorila na dvije more (Alpträume der Angst) što p o h o d e filozofiju (metafi­ ziku) subjektivnosti i samosvijesti: "Descartesovu filozofiju progone dvije more koje u stanovitom smislu postaju morama čitavoga modernog doba, ne zato stoje kartezijanska filozofija tako duboko utjecala na to doba, većzato s t o j e njihovo pojavljiva­ nje bilo gotovo neizbježivo jednom kada su shvaćene krajnje implikacije m o d e r n e slike svijeta. Te su more jednostavne i vrlo znane. U jednoj, dvoji se u zbilju, zbilju izvanjskog svijeta kao i ljudskog života... Druga se odnosi... na nemogućnost čovjeka da vjeruje svojim osjetilima i svome u m u " (Hannah Arendt, Vita activa oder tätigen Leben, Stuttgart 1960, s. 270). 3 2 . 0 teškoćama moderne filozofije subjektivnosti i samosvijesti, koja čovjeka shva­ ća kao svjesnog subjekta koji pomoću refleksije sebe čini svojim predmetom, kao i o razlikama između Fichteovog i Hegelovog stava spram tih poteškoća, vidi Dietrich Henrich, "Selbsbewusstsein. Kritische Einleitung in eine Theorie", u Rüdiger Bub­ ner, Konrad Cramer, Reiner Wiehl (Hrsg.), Hermeneutik und Dialektik 1. Festschrift für

63

S Nietzscheom o Europi Hans-Georg Gadamer, Tubingen 1970, s. 257-284. Na kolebanja i nedosljednosti Kantova "kopernikanskog okreta" u filozofiji upozorujejacob Rogozinski, "Der Au­ fruf des Fremden. Kant und die Frage nach dem Subjekt", u Manfred Riedel, Gerard Raulet, Willem van Reijen (Hrsg.), Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt/M 1988, s. 192-226. 33. Problema žudnje i njezine dijalektike kod Hegela, dotiče se Judith P. Butler u knjizi Subjects of Desire, New York 1987. 34. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, s. 11. 35. Daje "stara metafizika kao strast spram mirovanja i udubljivanja u sebe prvotna akumulacija subjektiviteta koja se u doba moderne nabacuje u središte kao strasna mobilizacija", piše Peter Sloterdijk u eseju Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt/M 1989, s. 144; inače, da se ideje modernoga doba svode na mobili­ zaciju, uočio je već Ernst Jünger u Die totale Mobilmachung (Hamburg 1934). 36. 0 čovjeku kao transcendentalnom temelju svih bića, vidi Martin Heidegger, "Die Zeit des Weltbildes", u Holzwege, Frankfurt/M 1950, s. 80-81. Također vidi Edmund Husserl, Die Krisis..., s. 70-71. 37. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957, s. 195. Da je moderno mišljenje, kao predstavljajuće mišljenje, "bitno agresivno, napadačko (angreifend)", ističe Emil Kettering, Nähe. Das Denken Martin Heideggers, Pfullingen 1987, s. 161. 38. Martin Heidegger, Nietzsche II, s. 143-144. 39. Cfr. Hans-Georg Gadamer, Hegels Dialektik, Tübingen 1971, s. 13. 40. Cfr. Martin Heidegger, "Hegel und die Griechen", u Wegmarken, Frankfurt/M 1967, s. 255; posrijedi je znano mjesto iz predgovora "Fenomenologiji duha" gdje Hegel sebi prisvaja zaslugu daje filozofiju uzdigao sa stupnja "ljubavi spram znanja" na stupanj "zbiljskoga znanja"; Hegel, Phänomenologie des Geistes, SW 2, s. 14. 4 1 . 0 različitim mogućnostima prevođenja i tumačenja Parmenidova dictuma: to gar auto noein estin te kai einai, vidi primjerice Karl Bormann, Parmenides. Untersuchun­ gen zu den Fragmenten, Hamburg 1971, s. 8-10, 70-84. Na t o d a j e ovaj izrijek mogao postati "vodeći stav (Leitsatz)" zapadnjačke filozofije tek nakon što je njegova "iskon­ ska istina" zaboravljena, ukazuje Martin Heidegger, Einführung in das Metaphysik, Tübingen 1966, s. 111. 42. Riječ je o t o m u da se "ono istinito shvati i izrazi ne kao supstancija, nego isto toliko kao subjekt" (Hegel, Phänomenologie des Geistes, s. 21 ). O ovom Hegelovom stavu, vidi Dieter Henrich, "Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflex­ ion", Hegel-Studien 18/1978, s.204-324. Svejedno j e valja li taj put razumjeti kao dosljedno razvijanje ili grubo iskrivljavanje izvorna grčkog shvaćanja istine kao "neskrivenosti" koje je najprije bljesnulo u Parmenida (razumijevanju kojega je najviše pridonio Heidegger; vidi Martin Heidegger, Parmenides. Freiburger VorlesungWS 1942/43, Gesamtausgabe, Bd. 54, Frankfurt/m 1982, s. 16-23, 37-42,104112). O t o m u da se cijela zapadnjačka filozofija od Platona i Aristotela nadalje kreće u smjeru sve potpunijeg "subjektiviranja" bitka, vidi Martin Heidegger, Einführung in das Metaphysik, s. 110-111,133-134,137-139,144. Također vidi Martin Heideg­ ger, "Piatons Lehre von der Wahrheit" u Wegmarken, s. 135-144.

64

Rođenje Europe iz duha filozofije 4 3 . 0 jednom zanimljivom pokušaju metafizičkog tumačenja tehnike, koji svoj vrhunac dosiže tvrdnjom da tehnika opstoji samo da bi čovjek iskusio (apsolutnu) moć svoje slobode, vidi Rudolf Berlinger, Das Werk der Freiheit, Frankfurt/M 1959. Da nikakav teret kršćanskog nasljeđa ne pritišće moderno doba, akcentira Hans Blumenberg ovim riječima: "Dok je teologija smatrala da predstavlja apsolutni Božji interes, čovjekov interes za sebe sama i njegova skrb za sebe sama, postali su apsolutni, no to znači: zauzeti položaj koji sije umislila teologija" (Hans Blumenberg, Die Legitim­ ität der Neuzeit, Frankfurt/M 1966, s. 165)

44. 0 razlici između grčke i moderne znanosti glede različitosti jezičnog iskustva grčkoga i modernoga čovjeka, vidi Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, s. 430-432. 45. Taj je revolucionarni prijelom u mišljenju XIX. stoljeća živo opisao Karl Löwith u knjizi Vom Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1964. O različitim tipovima kritike metafi­ zike u suvremenoj filozofiji, korisno može poslužiti klasična studija Friedricha Kaulbacha, Einführung in die Metaphysik, Darmstadt 1972, s. 222-234. 4 6 . 0 navlastito modernoj pojavi gubitka subjekta u beskonačnom progresu civiliza­ cije kao druge prirode, vidi Reinhard Maurer, "Der Begriff Unendlicher Progress", Hegel-Jahrbuch 1971, Meisenheim 1972, s. 189-196. 47. Vidi Hannah Arendt, Vita activa oder tätigen Leben, posebice s. 249. Lijepu prispodobu o modernoj, eminentno europskoj transcendentalnoj subjektivnosti os­ tavila nam je Luce Irigaray: "Povučen u strogo lišavanje osjetilnosti i imaginacije, subjekt će motriti svijet poput kapetana broda koji izlazi na otvoreno more, gdje ništa ne određuje perspektivu osim bezgraničnog - ništa za vidjeti" (Luce Irigaray, Speculum de l'autre femme, Paris 1974, s. 231).

48. 0 tradicionalnoj privrženosti filozofije logičkom identitetu pojma, vidi Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/M 1975, s. 17, 19-20, 24-27, 62-63, 156157,179-180. 49. Odnosno, "obveza da se sve opravda i obrazloži", kako se j e d n o m prilikom izrazio Jürgen Mittelstrass, Neuzeit und Aufklärung, s. 113. Inače, u Platonovim je dijalozima načelo logon didonai formulirano na nizu mjesta. Vidi Lach. 187c; Prot. 336c; Theait. 177b. 50. Da filozofija života i egzistencijalistička filozofija nisu uspjele prema klasičnoj metafizici na općeobvezatan način iznovice razmotriti problem općega i pojedinač­ noga, dobro je znano. 0 tomu vidi Reiner Wiehl, "Die Komplementarität von Selbst­ sein und Bewusstsein", u Konrad Cramer, Hans-Friedrich Fulda, Rolf-Peter Horst­ mann, Ulrich Pothast (Hrsg.), Theorie der Subjektivität. Festschrift fir Dieter Henrich,

Frankfurt/M, s. 44-75. Općenito o odnosu između rastakanja hegelizma i suvremene filozofije, vidi Luigi Pareyson, Esistenza epersona, Genova 1985. 5 1 . 0 razlici između objektivnog i subjektivnog (formalnog, instrumentalnog) uma, vidi članak Maxa Horkheimera, "Zum Begriff der Vernunft", u Max Horkheimer, Theodor W.Adorno, Sociologica II, Frankfurt/M 1962, s. 193-204. 52. Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft II, Frankfurt/M 1983, s. 941-942. Kanadski filozof politike Charles Taylor u svezi s tim primjećuje: "Nedvojbeno je

65

S Nietzscheom o Europi ukidanje starih odnosa beskonačno proširilo područje instrumentalnog uma. Kad društvo nema više svetu strukturu, kad društvena uređenja i načini djelovanja nisu više utemeljeni na poretku stvari ili božjoj volji, oni dolaze u stanovitom smislu u naš doseg. Možemo ih nanovo zamisliti s obzirom na njihove posljedice za sreću i blagostanje pojedinaca kao naš cilj. Mjerilo kojeg odsada rabimo jest instrumentalni um. Slično, kad jednom stvari koje nas okružuju izgube smisao koji im je davalo mjesto u lancu bića, možemo ih rabiti kao sirovinu ili sredstva za svoje ciljeve" (Charles Taylor, The Malaise of Modernity, Concord 1994, s. 5). 53. Max Weber, "Vorbemerkung", u Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I, Tübingen 1920, s.1-16. 54. Cfr. Dirk Kaesler, Einfihrung in das Studium Max Weber, München 1979, s. 173. 55. 0 ničeanskoj pozadini pojedinih Weberovih rješenja, vidi Wilhelm Hennis, "Die Spuren Nietzsches in Werk Max Webers", Nietzsche-Studien 16/1987, s. 382-404. 56. Da znanost ne raspolaže sredstvima spasa i objave te da ne može biti učiteljicom života trezveno je upozorio Weber u tekstu "Wissenschaft als Beruf", u Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1922, s. 545-555. U tom smislu Alain Touraine određuje ideju moderniteta: "Ideja moderniteta postavlja u središte društva umjesto Boga znanost i u najboljem slučaju dopušta za religiju prostor u privatnom životu... Ideja modernitetaje dakle tijesno povezana s idejom racionalizacije. Poseb­ nost zapadnjačke misli u trenutku njezinog najmoćnijegjednačenja s modernitetom jest u tomu daje htjela preći od priznavanja bitne uloge racionalizacije prema široj ideji racionalnog društva, u kojemu razum ne diktira samo kako treba izvoditi znanstvenu i tehničku djelatnost, nego i kako treba vladati ljudima i upravljati stva­ rima" (Alain Touraine, Critique de la modernité', Paris 1992, s. 24). 57. 0 pojmu, perspektivama i teškoćama postmoderne filozofije, vidi Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Weisenheim 1988, s. 31-37, 263-275. Inače, više autora akcentira daje postmoderni (poststrukturalistički) diskurs o raspršenom ili rascijepljenom subjektu zapravo modernistički podvig. Tako Jean-Luc Nancy skreće pozornost da j e Heidegger već 1929. godine u djelu Kant i problem metafizike upozoravao na"opasnost miješanja tubitka (Dasein) s antropo-psihologijskim opisom ljudskih "doživljaja" i "moći" (vidi Jean-Luc Nancy, Ergo sum, Paris 1979, s. 12-13). Slavoj Žižek također ističe: "Sam je izričaj 'poststrukturalizam', premda označuje vrstu francuske teorije, anglosaksonski i njemački izum. Odnosi se na na način na koji je anglosaksonski svijet shvaćao i locirao teorije Derride, Foucaulta, Deleuzea itd. - u samoj Francuskoj nitko ne rabi izričaj 'poststrukturalizam'... Dekonstrukcija je modernistički postupak par excellence i predstavlja možda najekstremniju inačicu logike 'raskrivanja', pomoću kojeje samo jedinstvo iskustva značenja postavljeno kao učinak označiteljskih mehanizama, učinak koji može nastati samo ukoliko zane­ maruje tekstualno kretanje koje gaje proizvelo" (Slavoj Žižek, LookingAwey, Cam­ bridge, Mass. 1991, s. 142). 58. Vidi Jean-François Lyotard, La condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Paris 1979. 59. Vidi predgovor prvom izdanju knjige Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, koja je pripravila i potaknula niz kasnijih 66

Rođenje Europe iz duha filozofije

kritika moderne europske kulture. Talijanski filozof Rosario Assunto svjedoči o tadanjoj duhovno-povijesnoj situaciji: "Univerzalizirati subjekt, lišiti ga njegove per­ sonalne vrijednosti, značilo je u tim godinama sumrak pojedinca u jednoj noći koju su parale nirnberške vatre, a u njihovom blijedom svjetlu jedna je gomila svedena na apstraktno jedinstvo, gomila u kojoj su sve odlike pojedinca poništene; visoko među reflektorima jedan mali čovjek, obučen u sivo, otjelovljavao je subjekt, transcenden­ talno ja, svjetski duh" (Rosario Assunto, "Le ragioni di una moda", La Nouva Europa, 1.7.1945). 0 Nietzscheovoj baštini u tematizaciji dijalektike prosvjetiteljstva, vidi Carlo Gentili,v4 parüre da Nietzsche, Genova 1998, posebice s. 93-137. 60. O faustovskom motivu putovanja kod Hegela, vidi Ernst Bloch, Tübinger Einlei­ tung in die Philosophie, Frankfurt/M 1970, s. 53. Za lucidnu kritiku "faustizma", nadasve u ekonomiji, vidi Geminello Alvi, Le seduzioni economiche di Faust, Milano 1989. 61. Na mogućnost alternativnog, nemetafizičkog pristupa ljudskom djelovanju, skreće pozornost Ernst Vollrath, Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft, Stuttgart 1977. 62. Seyla Benhabib, "Kritik des 'postmodernen Wissens"', u: Andreas Huyssen, Klaus R. Scherpe (Hrsg.), Postmoderne. Zeichen eines kulturellen Wandels, Reinbek

bei Hamburg 1986, s. 109. Na primjeru Derride, problem centrira Hent de Vries: "Svijest da um svoj raison d'être ne nalazi u sebi samom, u svojoj prividno poistovjećujućoj i totalizirajućoj provedbi (Vollzug), nego da ga goni ili nadahnjuje otvorena dimenzija - ta svijest nije u Derridini formalnoj ili kvazitranscendentalnoj ideji diferancije očuvana ništa manje nego u Adornovom govoru o neidentičnom ili Lévinasovoj ideji Beskonačnog. U svim tim slučajevima mišljena je drugostšto se trajno zadržava izvan područja sponaje, prakse ili estetskog suđenja" (Hent de Vries, Theologie im pianissimo - zwischen Rationalität und Dekonstruktion,

Kampen

1989, s.

309). Za

bliže upoznavanje s francuskim postmodernizmom iz perspektive suvremene nje­ mačke filozofije (poglavito hermeneutike i kritičke teorije), vidi Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt/M 1984. i Jürgen Habermas, Der politische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M 1985. U talijanskom ambijentu ističe se studija Maurizio Ferraris, Differenze. La filosofia francese dopo lo strutturalismo, Milano 1981. Za pita­

nje subjekta, posebice Manfred Frank, Gerard Raulet, Wiliem van Reijen (Hrsg.), Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt/M 1988. Od Habermasovog pokušaja da filozofiju subjektivnosti prevlada načelom "lingvističke intersubjektivnosti", oštro se ograđuje Stanley Rosen, Hermeneutics as Politics, New York 1987, s. 11-16. Habermas, naime, svoju teoriju komunikativnog djelovanja predočuje kao "teoriju modernosti koja pojašnjuje niz danas sve očitijih društvenih patologija, s pretpostavkom da su komu­ nikativno strukturirana područja života podvrgnuta osamostaljenim, formalno orga­ niziranim sustavima djelovanja. Teorija komunikativnog djelovanja morala bi, dakle, omogućiti konceptualizaciju društvene životne povezanosti priređene paradoksom modernosti" (Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns I, Frankfurt/M 1981, s. 8) Posrijedi je, dakle, teorija koja omogućuje kritičku ocjenu sadanjega društvenog stanja i posljedica procesa koji su nastupili s modernitetom. Stoga ta

67

S Nietzscheom o Europi teorija potrebuje normu, video je u komunikativnom djelovanju: "Pojam društva mora biti priključen na pojam svijeta života koji je komplementaran pojmu komuni­ kativnog djelovanja. Tada komunikativno djelovanje postaje zanimljivo poglavito kao princip podruštvljenja; ujedno procesi društvene racionalizacije dobijaju drugu vri­ jednost" (s. 452). U tomu smislu komunikativnog djelovanja, što svoj model traži u posve nenasilnom, ravnopravnom razgovoru, možemo reći da Habermas nastoji društvo razumjeti na podlozijezika. 63. Postmodernistička teza o disenzusu, različitosti kultura i "jezičnih igara" konver­ gira i sa suvremenim pokušajima obnove aristotelizma. Svijet se u bitnom pretpo stavlja takav kakav jest i potom se suvremenim pojmovima phronesis (njemački: Klugheit) traže uvjeti prilagođavanja. Tako se tvrdi: "Filozofi su svijet dosada samo mijenjali, radi se o tomu da se on poštedi" (Odo Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Frankfurt/M 1982, s. 13). Odbija se i ovdje pretenzija na univerzalno važenje. Jedino se u okviru postmoderne radi o pokušajima autentičnog ozbiljenja individuuma, a u neoaristotelizmu oterijama konvencionalnoga, tj. insti­ tucionalnoga morala (Karl-Otto Apel, Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zu postkonventionellen Moral, Frankfurt/M 1988, s. 160). Čini se da se na to, kao na svojevrsan pragmatizam koji ne traži dalje utemeljenje, pozivlje i Richard Rorty. Njegov odgovor na upit o temelju morala glasi otprilike ovako: "To je samo zdravi razum. Ja sam Amerikanac i treba samo druge uvjeriti u to da je naš put ispravan" (ibid. s. 409).Je li to dovoljno? 64. Stav teorije samosvijesti protiv Heideggera i njegovih francuskih sljedbenika argumentirano zastupa Manfred Frank, Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis, Stut­ tgart 1991. 65. Franco Crespi, "Modernità: L'etica dell'età senza certezze", MondOperaio AI 1985, s. 105. 66. Taj izraz rabi Wolfgang Welsch, "Postmoderne und Postmetaphysik. Eine Konfrotation von Lyotard und Heidegger", Philosophische Jahrbuch 92/1,1985, s. 1 2 1 . 67. "Ukoliko se mi kao oni koji djelujemo uvijekvećnalazimo u svijetu i ukoliko naša praksa nije nikakva čista, nego tjelesna i socijalna akcija, mi nikada ne znamo i ne želimo posve to što činimo, a nikada posve i ne činimo to što znamo i hoćemo. Mi nismo potpuni gospodari svojih čina i djela, oni nam dijelom izmiču u otjelovljenju intencija" (Bernhard Waidenfels, "Etische und pragmatische Dimension der Praxis", u knjizi Manfred Riedel (Hrsg.), Rehabilitierung der praktische Philosophie I, Freiburg 1972, s. 380). 68. Na to d a j e današnja kriza filozofije posljedak negdanje vjere u apsolutan um i sposobnost čovjeka da "posve prozre i prisvoji svijet", te d a j e najvažnija zadaća filozofije danas da jasno pojmovno odredi "novu bit bitka i primjerenu bit uma" i omogući čovjeku naći "novi odnos spram svijeta" i steći pouzdana "mjerila za svoje mišljenje i djelovanje", razložno podsjeća Karl Ulmer u kapitalnoj knjizi Philosophie der modernen Lebenswelt, Tübingen 1972, s. 78-95. 69. Vidi Manfred Frank, Conditio moderna. Essays, Reden, Programm, Leipzig 1993, s. 143. 68

Rođenje Europe iz duha filozofije

70. Edmund Husserl, Die Krisis..., s. 347. Češki fenomenologjan Patočka pak uzrok krize Europe ne vidi primarno huserlijanski u polovičnosti i nedostatnoj radikalnosti teorijskog uvida (Einsicht), nego u t o m u da se znanost okrenula od obvezujućega i odgovornoga samooblikovanja poradi teorijskog i tehničkog uspjeha. Posrijedi je dakle poglavito kriza čovjekove egzistencije koju je, između ostalog, prouzrokovala moćnija dominacija znanosti: "Ideal teorijske refleksije koji zna s definitivnom jas­ noćom razlučiti ono što pretpostavlja, misli i sluti, vjerojatno nije moguće realizirati, no ostaje vrijediti kao stremljenje za maksimalnom jasnoćom i navještaj mogućnosti, p u t života prema istini i u istini, kojim filozofija i znanost koračaju" 0an Patočka, "Europa und Nach-Europa", Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte, Stut­

tgart 1988, s. 208-209). O mogućoj svezi Husserlova "nadracionalizma" i Nietzs­ cheova "prekočovjeka", vidi Rudolf Boehm, Von Gesichtpunkt der Phänomenologie, Den Haag 1968, s. 217-236. 7 1 . Martin Heidegger, "Europa und die deutsche Philosophie", u Europa und die Philosophie,

s.

31.

72. U drugom eksplikativnom kontekstu, vidi Mario Kopie, "Le peuple croate, la nation e t l'(im)pouvoir", Migrations littéraires, Paris 21/1992, s. 33-41. 73. Cfr. Paul Valéry, "La crise de l'esprit", VariétéI, Paris 1924, s. 11-21,24-26,30-31, 38-44, 54-55. Također vidi razgovor Bogdana Radice s Valéryem u Agonija Evrope, Beograd 1940, s. 117-129. Na neke dodirne točke Valéry-Husserl-Heidegger skreće pozornost Jacques Derrida u knjižici De l'esprit. Heidegger et la question, Paris 1987, s. 9 4 , 9 7 . U knjižici Drugi pramac, Derrida ukazuje daje stara Europa iscrpila moguć­ nost diskursa i protudiskursa o svojoj vlastitoj identifikaciji. Možda stvaranje, potvr­ da, prisuće identiteta u sebi poprima svagda osnovno obličje pramca: izbočeni vrh i kapitalizirajuća zaliha. Od Hegela do Valéryja, od Husserla do Heideggera, u n a t o č razlikama koje razdvajaju te velike uzore, ovaj je tradicionalni diskurs jedan mode­ ran diskurs. Datira od onoga časa iz kojega se Europa vidi na obzorju, od neizbježnosti njezina kraja. Primjeraki primjeran, to je većjedan tradicionalan diskurs modernosti, diskurs anamneze, uzrokovan ovim okusom kraja, možda čak i smrti: "No, mi mora­ mo odgovarati za ovaj diskurs moderne tradicije. Kapitalizirajuće sjećanje koje čuva­ mo o njemu jest također i odgovornost za t o nasljeđe" (Jacques Derrida, Lautre cap, Paris 1991, s. 32). 7 4 . 0 kraju humanizma vidi Heideggerom inspiriran znameniti tekstjacquessa Derride "Les fins de l'homme", Marges de la philosophie, Paris 1972, s. 129-164. O tomu da ovaj tekst predstavlja manifest "postizma", želi posvjedočiti zbornik Phillipe Lacoue-Labarthe i Jean-Luc Nancy, Les fins de l'homme. A partir du travail de Jacques

Derrida, Paris 1981. 7 5 . 0 t o m u da se između pojmova "prosvjetiteljstvo" i "oslobađanje" može povući znak jednakosti, vidi Harald Holz, Vom Mythos zur Reflexion, Freiburg-München 1975, s. 24,32, 46. 76. U t o m je svjetlu osobito virulentna opaska Petera Sloterdijka da filozofima "koji teže krajnjem utemeljenju ništa ljudsko nije strano, samo pod uvjetom daje a priori" (Peter Sloterdijk, Zur Welt kommen - Zur Sprache kommen, Frankfurt/M 1988, s. 60).

69

S Nietzscheom o Europi Na sebi svojstven način, dakle "neozbiljno", to potvrđuje i Douglas Hofstadter: "Većina filozofa i logičara uvjerena je da su logičke istine 'analitičke' i a priori; oni ne vole misliti kako su takve temeljne stvari ustvari usađene u svjetovnim arbitrarnim stvarima kao stoje preživljavanje. Oni bi još mogli priznati da prirodna selekcija ima sklonost favorizirati dobru logiku - ali bi svakako mrzili sugestiju da prirodna selek­ cija definira dobru logiku! Pa ipak istina i vrijednost preživljavanja jesu m e đ u s o b n o povezani, i civilizacije koje prežive svakako su imale bljesak uvida u više istine nego one koje su izumrle. Kada raspravljate s nekim za čije ideje ste sigurni da su pogrešne ali tko pred vama pleše jedan bijesno nekonzistentan a ipak samo-dosljedan verbalni ples, jedina vam je utjeha da nešto u životu možda može izmijeniti uvjerenje ove osobe, iako je u t o m e nemoćna. Konačno, vjerovanja moraju biti ukorijenjena u iskustvu, bez obzira je li to iskustvo predaka ili društvene grupe... Uostalom, zdrava logika je o n o što ostaje nakon bespoštednog trijebljenja od strane evolucije" (Dou­ glas Hofstadter, Metamagical Themas. Questions for the Essence of Mind and Pattern,

Harmondsworth 1986, s. 765-766). Da napuštanjem stava razloga kao vrhovna načela predstavljanja bića mišljenje ne zapada u bespuće, nego, štoviše, zadobija moguć­ nost da na odgovarajući način počinje misliti o bitku kao bitku, ističe Martin Heide­ gger, Der Satz vom Grund, s. 185.

77. Da sloboda ne može biti nešto što je jedino ljudsko, naglašuje Martin Heidegger: "Prvotna (das anfängliche) bit slobode skriva se u zapovijedi koja smrtnicima daje misliti ono s t o j e najvrednije promišljanja. Stoga sloboda nikada nije nešto samo ljudsko, baš kao što nije ni nešto samo božansko; j o š je manje puki odslik njihova susjedstva" (Martin Heidegger, Mto heisst Denken?, Tübingen 1971, s. 153). A upravo stoga stoje, napose u novovjekovnoj metafizici, bila shvaćena kao isključivo ljudska, stoje bila čvrsto "prikovana (angenagelt)" za subjektivnost ljudskog subjekta, slobo­ da je - "bitkovnopovijesno-prvotno (seynsgeschitlich-anfänglich)... izgubila svoju ulogu. Jer, bitak (Seyn) je prvotnije nego bićevnost (Seiendheit) i subjektivnost" (Martin Heidegger, Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit,

Tübingen 1971, s. 232). Pitanje o slobodi kako g a j e Heidegger vidio i razmatrao dosegnut će svoje dovršenje u sljedećim njegovim riječima: "Međutim, dostojanstvo bitka kao bitka ne sastoji se u tomu da važi kao vrijednost, pa iako i najviša. Bitak prebiva (das Sein west: bitak sustvuje) tako što on - sama sloboda slobodnoga (die Freiheit des Freien selbst) - svako biće oslobađa za njega samoga i što mišljenju ostaje o n o što ima misliti (dem Denken das zu Denkende bleibt)" (Martin Heideg­ ger, Nietzsche II, s. 398). Više o Heideggerovoj "topologiji slobode", vidi Luigi Pareyson, Heidegger: la liberté e il nulla, Napoli 1990; da Heideggerovu filozofiju treba u cjelini shvatiti kao filozofiju slobode, ambiciozno nastoji formulirati u svom habilitacijskom radu Gunter Figal, Martin Heidegger - Phänomenologie der Freiheit, Frank­ furt/M 1988. 78. Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft 24, KGW V 2, s. 72.

70

III.

Nietzsche u postmoderni

Ono zapovjedničko nešto što puk nazivlje "duhom" hoće biti u sebi i oko sebe gospodarem i ćuti se kao gospodar: ono ima volju iz mnoštva prema jed­ nostavnosti, volju što steže, kroti, žudi za vlašću i zbilja vlada... Snaga duha da prisvoji strano očituje se u jakom nagnuću da se novo učini sličnim starom, da se složeno pojednostavni, posve protuslovno previdi ili odbije... Istoj ovoj volji služi jedan prividno oprečan nagon duha, iznenadno iskrsavajuća odlu­ ka za neznanje, za dragovoljno izoliranje, za zatvaranje svojih prozora, jedno unutarnje Ne ovoj ili onoj stvari, nedopuštanje prilaza, jedna vrsta obrambenog stanja u odnosu na puno toga što se može znati, zadovoljstvo tamom, zatvorenim obzorjem, prihvaćanje i odobravanje neznanja. Friedrich Nietzsche

U r e c e n t n i m filozofijskim r a z g o v o r i m a o p o s t m o d e r n i - š t o zasje­ nili su p o s v e sve d r u g e d o n e d a v n e r a z g o v o r e o m n o g i m d r u g i m m o d e r n i m p o s t - i z m i m a - č e s t o se s p o m i n j e i m e F r i e d r i c h a Nie t z s c h e a . P u n o češće n e g o ime bilo kojega d r u g o g a mislioca iz bliže i dalje prošlosti. D o d u š e , to spominjanje nije v a z d a o t v o r e ­ no i n e p o s r e d n o , a nije ni v a z d a d o s t a t n o p r o m i š l j e n o i argu­ m e n t i r a n o . Pa ipak, povezivanje N i e t z s c h e o v a i m e n a s p o s t m o d e r n o m uvelike je v e ć familijarno i š i r o k o p r o š i r e n o . Za ponajveći broj s u d i o n i k a s p o m e n u t i h r a z g o v o r a , N i e t z s c h e figurira kao rod o n a č e l n i k filozofijske p o s t m o d e r n e , kao prvi vjesnik, ako ne v e ć i najznačajniji p r e d s t a v n i k o v o g a n a v l a s t i t o g pravca mišljenja u s u v r e m e n o j filozofiji. P o k r e t a č t i h r a z g o v o r a n a z v a o je čak Nie t z s c h e a "točilom" (Drehscheibe: o k r e t n i c a , v r t e š k a ) na "ulasku u p o s t m o d e r n u " . 1 Ova j e denominacija m o ž d a n a t e g n u t a , osim t o g a š t o j e d o n e k l e n e o d r e đ e n a , n o zacijelo nije p r e t j e r a n a . N i e t z s c h e 71

S Nietzscheom o Europi

j e n e d v o j b e n o s n a ž n o p o t a k n u o svekoliko kretanje tzv. p o s t m o ­ d e r n e filozofije, njegove ideje su n e r a z d v o j n o u svezi s njezinim temeljnim intencijama.2 Nimalo se neće pretjerati kaže li se da N i e t z s c h e o v a filozofija nije s a m o najraniji n e g o i najstariji središ­ nji d o k u m e n t p o s t m o d è r n e , u t o l i k o š t o j e najčišći izražaj j e d n e radikalno kritičke upravljenosti s p r a m svekolike m o d e r n e k u l t u r e . Ni sami predstavnici filozofijske p o s t m o d e r n e , njezini najistak­ nutiji pobornici i zagovaratelji ne skrivaju da misle na N i e t z s c h e o vom tragu, da su inspirirani njegovim idejama. Štoviše, Nietzsche je njihov i z n i m n o omiljen i p o s t o j a n sugovornik, p a č e najomilje­ niji i najpostojaniji. U t o m u p r e d n j a č e J a c q u e s D e r r i d a i Gilles D e l e u z e , dvojica m o ž d a n a j p o z n a t i j i h i najutjecajnijih p o s t m o d e r n i s t a , afilijacija kojih je u taj smjer mišljenja d o d u š e d u b i o z na, b a r e m s t o g a š t o s u sami s u z d r ž a n i s p r a m t a k v e afilijacije, p o s e b i c e s p r a m m e đ u s o b n a p r e t j e r a n a približavanja. U s v a k o m slučaju D e r r i d i n o originalno i D e l e u z e o v o p r o d u b l j e n o bavljenje N i e t z s c h e o m zaslužuju p o s e b a n s p o m e n j e r su o d l u č n o utjecali na sazrijevanje svijesti o povijesnim korijenima p o s t m o d e r n i s t i č k o g p o k r e t a . Svojim knjigama i člancima, a i n i z o m d r u g i h javnih is­ t u p a , Derrida i D e l e u z e nisu s a m o otvorili p u t boljem razumije­ vanju N i e t z s c h e o v a filozofiranja (ovo n a p o s e vrijedi za Deleuzea), n e g o su, s l o b o d n o rabeći s t a n o v i t e N i e t z s c h e o v e z a m j e d b e i raz­ m a t r a n j a , u velikoj mjeri pridonijeli etabliranju i p o t o n j e m razviću s a m e p o s t - m o d e r n e f i l o z o f i j e . 3 D e l e u z e je a u t o r zacijelo j e d n o g od najboljih francuskih priloga proučavanju N i e t z s c h e o v e filozofije. 4 N a d o v e z u j u ć i se na slavnu a k a d e m s k u tradiciju, 5 D e l e u z e i n a u g u r i r a r e n e s a n s u 60-tih i 70tih g o d i n a , p r e d l a ž u ć i p o prvi p u t a o n o h e r m e n e u t i č k o čitanje N i e t z s c h e a , u s r e d o t o č e n o na pojam genealogije, koje će imati t o ­ liko u s p j e h a u n a r e d n i m g o d i n a m a . Naravski, ne m o g u se zanijekati analogije i z m e đ u D e l e u z e o v e i n t e r p r e t a c i j e i o n e j o š slavnije, H e i d e g g e r o v e . 6 N o a k o ima z n a č a j n i h k o n v e r g e n c i j a i z m e đ u dvojice i n t e r p r e t a (bjelodanih ponajprije u z a j e d n i č k o m usvaja­ nju filozofije o n t o l o g i j s k e diferencije), ne manjkaju ni d i s o n a n t n i t o n o v i . Dok H e i d e g g e r u okviru k o m p l e k s n o g p o k u š a j a p r e o k r e t ­ anja tradicije z a p a d n j a č k o g metafizičkog mišljenja "metafizicira" 72

Nietzsche u postmoderni

N i e t z s c h e o v u filozofiju, predstavljajući je k a o krajnji i radikalni ishod t e iste metafizičke tradicije, D e l e u z e u p r a v o naglašuje pozi­ t i v n e i afirmativne e l e m e n t e N i e t z s c h e o v e filozofije koji se t o j metafizičkoj (i dijalektičkoj) tradiciji protustavljaju. Za H e i d e g g e r a je N i e t z s c h e z a p r a v o zadnji i najekstremniji t u m a č metafiz­ i č k o g mišljenja. Ako u s u d m o d e r n e filozofije leži u s a b i r a n j u , dovršenju i ispunjenju (Vollendung) metafizike kao s u b j e k t i v n o ­ sti subjekta, N i e t z s c h e je onaj koji najkorjenitije realizira taj u s u d : više no čovjek kao čovjek t e h n i k e , vječno p o n o v n o d o š a š ć e o n o ­ g a j e d n a k o g k a o "kraj" h i s t o r i z m a , volja z a m o ć k a o d o v r š e n a d o m i n a n c i j a i n s t r u m e n t a l n o g u m a n a d svijetom. D e l e u z e o v a in­ t e r p r e t a c i j a , a k o su joj s t i m H e i d e g g e r o v i m čitanjem zajednički k a k o odbacivanje N i e t z s c h e o v a "iracionalizma" 7 t a k o i volja da se N i e t z s c h e o v i m zabilješkama iz o s t a v š t i n e (Nachlass) vrati najaut e n t i č n i j e z n a č e n j e , predstavlja se u cjeloti manje "revolucionar­ n o m " a m o ž d a više v j e r n o m "čitanju" N i e t z s c h e o v a t e k s t a (rekli b i s m o više " a k a d e m s k o m " , k a d a njezini p r a k t i č n i i s h o d i n e b i n i p o š t o bili a k a d e m s k i ) . D e l e u z e u s r e d o t o č u j e svoju analitiku n a N i e t z s c h e o v p o j a m g e n e a l o g i j e , usvajajući sve a n t i m e t a f i z i č k e implikacije koje o t u ­ d a p r o i s h o d e . Genealogija r a d i k a l n o p r e o k r e ć e s a m u metafizičku u p i t n o s t , zamjenjujući o n o "što?" pitatelja s a " t k o ? " u p i t a n o g a . Na taj način realitet gubi svoj metafizički s u p s t r a t , t o t a l n o se razrje­ šuje u promjenljivom bivanju (devenir) svojih pojava i u igri sila koje je o d r e đ u j u . U svojoj e m p i r i s t i č n o j r a d i k a l n o s t i 8 N i e t z s c h e p r e u z i m a k a n t o v s k i p r o j e k t k r i t i k e i d e a l i s t i č k o g u m a , d o kraja afirmirajući prava m n o g o l i k o s t i . Genealogija ne z n a više za di­ j a l e k t i č k e o p r e k e ili negacije, n e g o s a m o za n e - p o j m o v n e ponav­ ljajuće se razlike po u z o r u na Kantova v r e m e n s k o - p r o s t o r n a od­ r e đ e n j a . Naglašujući diferencijalan značaj genealogijskih p o j m o v a , D e l e u z e misli da je N i e t z t s c h e p o s v e m a iskoračio iz metafizičke (dijalektičke) tradicije koja j e o d Platona d o Hegela d o m i n i r a l a z a p a d n j a č k o m filozofijom, da je idealizam "izbacio iz igre" (umje­ s t o da se prihvati n e m o g u ć e z a d a ć e njegova "prevladavanja" ili "preokretanja"). Za njega je N i e t z s c h e j e d i n i a u t e n t i č n i "materijal­ istički" filozof koji je do kraja b e z a m b i v a l e n t n o s t i afirmira prava 73

S Nietzscheom o Europi

pojavnosti i m n o g o l i k o s t i . No N i e t z s c h e je i jedini koji je r a z u m i o a u t e n t i č a n s m i s a o " t r a g i č n o g a " (dakle e s t e t i č k o g oblika r a d o s t i , bit kojega je u m n o g o s t r u k o j , pluralističkoj afirmaciji ili d i n a m i č n o j r a z d r a g a n o s t i ) , djelotvorno se protustavivši m o r a l n i m k o n z e k v e n cijama i d e a l i s t i č k o g mišljenja, t e otkrivši afirmativno z n a č e n j e života i s p o z n a j e . Onaj t k o se ( p o p u t H e i d e g g e r a ) zaustavlja na n i h i l i s t i č k o m m o m e n t u n j e g o v e filozofije, i n t e r p r e t i r a j u ć i volju za m o ć u subjektivističkom smislu, k a o volju za g o s p o d s t v o m i d o m i n a c i j o m (bilo p o l i t i č k o m , bilo z n a n s t v e n o - t e h n i č k o m ) b i t n o p r o m a š u j e genealogijsku m e t o d u . Genealogija n e znači t e k raz­ liku i z m e đ u snaga, n e g o različitost kakvoće snaga u igri koje m o g u biti afirmativne ili n e g a t i v n e , aktivne ili re-aktivne. I n t e r p r e t i r a t i N i e t s z c h e a k a o mislitelja t e h n i k e i ( d o v r š e n e ) d o m i n a c i j e znači zahvatiti t e k re-aktivan a s p e k t nihilizma, pri č e m u se vidi da isto­ d o b n o on m o ž e imati aktivno i afirmativno z n a č e n j e . N i e t z s c h e je prije filozof afirmacije života, želje b e z p r e d m e t a , s l o b o d n o g stvaralaštva i destrukcije (kojom se n a d o m j e š t a "dijalektička" nega­ cija). I š t e m o l i n e k u analogiju volje z a m o ć , t a d a j e m o ž e m o p r o n a ć i s a m o u u m j e t n o s t i (ili u d e l i r i č n o m shizofrenijskom oslo­ b o đ e n j u , k a k o će to biti iskazano kasnije u Deleuze-Guattarijevoj studiji "Anti-Edip" 9 ). Derridin t e k s t

10

n u d i malo g l e d e "ozbiljne" a r g u m e n t a c i j e , bar­

em k a d a je posrijedi o n a koju bi većina filozofa prihvatila ili zna­ la ocijeniti. Bavi se u g l a v n o m svojevrsnim f a n t a s t i č n i m poigra­ vanjima, slikama i o d v a ž n i m - čak lažnim - e t i m o l o g i j a m a . Ova je t a k t i k a prevrtljivosti ponajprije u p o r a b l j e n a z b o g H e i d e g g e r a i njegova utjecajnog čitanja, kojega i Derrida drži e g z e m p l a r n i m i - u p r a v o s t o g a - p o d l o ž n i m dekonstrukciji. 1 1 P r e m a Derridi, Heid e g g e r o v p r i s t u p N i e t z c h e u kreće se u p r e d - t e k s t u a l n o m " h e r m e n e u t i č k o m p r o s t o r u p r o b l e m a istine (bitka)" 1 2 i dio je istoga o n o ­ ga l o g o c e n t r i č k o g mita - žudnje za i s k o n o m , i s t i n o m i p r i s u ć e m - kojega Derrida nastoji posvuda r a z o t k r i t i . Treba zamijetiti, tvr­ di D e r r i d a , n e u g o d n u n e u j e d n a č e n o s t i o d s t u p a n j e u stilu š t o H e i d e g g e r o v p r o j e k t udaljava od cilja k o j e m u n a v o d n o t e ž i . Nje­ govo se čitanje neodoljivo p r e p u š t a j e d n o j s n a ž n o j a ipak s k o r o u n u t a r n j o j n u ž n o s t i i, iako nije doista r a z o r e n o , prisiljeno je otvo74

Nietzsche u postmoderni

riti se za j o š j e d n o čitanje koje sa svoje s t r a n e odbija tu biti sadr­ ž a n o . Uznemirujuća j e s n a g a Nietzscheova t e k s t a takva d a o n biva n e d o s t i ž a n z a f i l o z o f i j u koja j e , kao H e i d e g g e r o v a , u p r a v l j e n a istini i k o n a č n o m p r i s u ć u z n a č e n j a . O t u d a taj stil z a č u d n e vir­ t u o z n o s t i , lukavstvo p r i s p o d o b a i slika kojima se D e r r i d a k o n t r a s t n o služi u svojemu čitanju N i e t z s c h e a . Tumačenje se više ne o k r e ć e u n a t r a g u varljivoj p o t r a z i za i s k o n o m i i s t i n o m . Umjesto t o g a , o n o a k c e p t i r a vrtoglavu s l o b o d u pisma s a m o g : pisma n a đ a h n u t o g s u s r e t o m s t e k s t o m koji ni sam ne priznaje da za s l o b o d n u igru značenja o p s t o j e ikakve granice. Nietzscheovu š t u r u zabilješku (ili m o ž d a navod?) iz zaostavšt i n e "Zaboravio sam svoj kišobran" 1 3 Derrida je shvatio k a o obra­ z a c Nietzscheova načina pisanja i iz strategijskih razloga u z e o za p o l a z n u t o č k u s v o g razumijevanja N i e t z s c h e o v i h s p i s a u o p ć e . Domišljato se igra m o g u ć i m značenjima ovog f r a g m e n t a s a m o da bi zaključio - imajući u vidu Heideggera i " h e r m e n u t i č a r e " - da se njegov k o n t e k s t ne m o ž e r e k o n s t r u i r a t i i da stoga njegovo z n a č e ­ nje ostaje posve e n i g m a t i č n o . Ovaj fragment, zaključuje Derrida, nije ni manje ni više "smislen" od bilo kojeg d r u g o g o d l o m k a Ni­ e t z s c h e o v a pisma: "Strukturalno o s l o b o đ e n svakoga živog z n a č e ­ nja, o n uvijek m o ž e ništa n e z n a č i t i , n e imati nikakav o d r e đ e n smjer ili smisao, njime se parodijski igrati, prenositi s e b e cijeplje­ njem, b e z kraja, izvan svakog k o n t e k s t u a l n o g sustava ili svakog k o n a č n o g k o d a . Čitljiv k a o zapis, taj o d l o m a k zauvijek m o ž e osta­ ti skriven, ne po t o m u š t o zadržava nekakvu tajnu, n e g o s t o g a š t o mu o n a v a z d a m o ž e nedostajati i š t o se m o ž e u svojim prevojima (pieghe: n a b o r i , falte) izdavati za n e k u skrivenu istinu. Ta je og­ r a n i č e n o s t p r o p i s a n a njegovom t e k s t u a l n o m s t r u k t u r o m i s a m a se s njom miješa; njezina igra u p r a v o izazivlje i zbunjuje h e r m e n e u t i č a r a . Nemojte iz ovoga zaključiti kako bi se smjesta t r e b a l o odreći p o t r e b e da se s p o z n a š t o to znači: t e k bi to bila estetizirajuća i mračnjačka reakcija hermeneiiin. Da bi se, u n a j s t r o ž e m smi­ slu, p o v e l o računa o ovoj s t r u k t u r a l n o j o g r a n i č e n o s t i , o p i s m u k a o z n a k o v n o m p r e o s t a t k u s i m u l a k r u m a , t r e b a , n a p r o t i v , ići u dešifriranju koliko g o d j e t o m o g u ć e . T a g r a n i c a n e o k r u ž u j e spoznaju i ne naviješta j e d a n onkraj; o n a prelazi i razdvaja znan75

S Nietzscheom o Europi

stveni rad, kojemu je uvjet, i kojega otvara p r e m a s a m o m sebi. Ako je Nietzsche htio n e š t o reći, n e ć e li to biti ta granica volje za kazivanjem (volontà di dire), k a o učinak j e d n e volje za m o ć , n u ž n o diferencijalna, dakle v a z d a r a z d v o j e n a , previjena, u m n o ž e n a ? " . 1 4 Tako Derrida vrlo d j e l o t v o r n o "tuče" H e i d e g g e r a i njegovo či­ t a n j e N i e t z s c h e a kao "posljednjeg m e đ u metafizičarima" n j e g o ­ vim vlastitim o r u ž j e m . P r e m a D e r r i d i n o m objašnjenju, H e i d e g ­ ger je taj koji se priklanja t r a d i c i o n a l n i m z a k o n i t o s t i m a i s t i n e i izvornosti da bi N i e t z s c h e o v t e k s t iskoristio u svoje h e r m e n e u t i č k e svrhe. Protiv ove filozofije Derrida rabi sva raspoloživa s r e d s t v a da bi o s l o b o d i o Nietzscheovu stilsku energiju, o m o g u ć u j u ć i nje­ g o v o m t e k s t u "diseminaciju" smisla p r e k o svih granica p o j m o v n o g zatvaranja. Ova je strategija č e s t o u r a s k o r a k u s N i e t z s c h e o v i m o č i t i m z n a č e n j e m . Tako D e r r i d a nalazi n e k e č u d n e m e t a f o r i č k e sveze i z m e đ u N i e t s z c h e o v e slike "žene" (njezine zavodljive s u z d r ž a n o s t i , z a n o s n e n e p r i s t u p a č n o s t i , vječno z a t o m l j e n o g o b e ­ ćanja u njezinoj izazovnoj n a d m o ć i ) i "pisma" kao ne-istine filo­ zofije, uništavatelja pojmova i razlika m e đ u k a t e g o r i j a m a . "Žens­ k o pitanje" kod Nietzschea, p r e m a Derridi, s u s p e n d i r a m o g u ć n o s t razlikovanja istine od ne-istine, d o k se pitanje stila o d m a h otvara kao pitanje p i s m a . Pokazuje se da klasičan "problem" N i e t z s c h e o ­ va stila p r e r a s t a u š i r e pitanje o t o m u k a k o je filozofija t o l i k o d u g o uspijevala potiskivati ili zaboravljati da i s a m a istina i m a s t a t u s "pisma". N i e t z s c h e nije "zadnji m e đ u metafizičarima", n e g o , p r e m a o v o m čitanju, prvi za kojega se z n a da je u n a t r a g ispisao ili d e k o n s t r u i r a o povijest metafizike. 1 5 N a k o n svega o v o g a čudi nas i i z n e n a đ u j e š t o J e a n - F r a n ç o i s Lyotard - koji je zacijelo najzaslužniji za

filozofijsko

samoosvješ-

t e n j e p o s t m o d e r n e , j e r j e najviše u r a d i o n a t o m u d a p o k r e t dobije p r e p o z n a t l j i v u fiziognomiju i čvrst p r o g r a m a t s k i okvir 1 6 - g o t o ­ vo p o s v e m a p r e š u ć u j e Nietzschea, s k o r o p o s v e m a izostavlja nje­ govu filozofiju iz svoga razmatranja. 1 7 Ne s a m o š t o se nigdje ne bavi p o d r o b n i j e N i e t z s c h e o v o m filozofijom n e g o nigdje ni ne poka­ zuje veliki i n t e r e s za nju. Čak jedva j e d v i c e s p o m i n j e Niezscheovo ime, a k a d a i s p o m i n j e , čini to p o s v e m a n e o b v e z a t n o . Nema ni t r a g a nastojanju za pomnijim osvjetljenjem N i e t z s c h e o v e radi76

Nietzsche u postmoderni

kalne kritike metafizike i idealističkog u m a , a p o s e b i c e ne n e k o m mišljenju dalje i dublje u N i e t z s c h e o v o m d u h u , p o m o ć u njega, p r e k o njega, skupa s njim - pa m a k a r i i s t o d o b n o u s u p r o t njemu. Pogrešno bi bilo pomisliti da je to usljedak Lyotadove veće okupir a n o s t i s u s t a v n i m n e g o l i povijesnim a s p e k t o m stvari, o d n o s n o studijem idejnih supozicija p o s t m o d e r n i s t i č k o g p o k r e t a , a ne deskripcijom i objašnjenjem njegove pretpovijesti. J e r iz m n o g o ­ b r o j n i h L y o t a r d o v i h n a č e l n i h i d r u g i h o k a z i o n a l n i h izjašnjenja n e d v o u m n o proishodi da je ovom odlučnom poborniku novog pravca mišljenja s t r a n o svako odvajanje s u s t a v n o g i p o v i j e s n o g načina m o t r e n j a i da, štoviše, t a k o v o lučenje drži n e m o g u ć i m . U Lyotardovoj k a p i t a l n o j knjizi Le différend (Raspor), koju je j e d a n k o m p e t e n t a n njemački r e c e n z e n t p r o g l a s i o "istinski osnov­ n o m knjigom filozofijske p o s t m o d e r n e " , 1 8 N i e t z s c h e j e s p o m e n u t s a m o j e d a n p u t . I t o n e k a k o više n e h o t i c e n e g o h o t i m i c e , više s a m o f o r m a l n o , t a k o r e k u ć r e d a radi, negoli š t o j e d o i s t a uključen u d i s p u t . Način na koji je Lyotard ovdje o b r a t i o p o z o r n o s t na Nietzschea osobit je u svakom p o g l e d u . Zamjećuje se nesklad i z m e đ u s a m o r a z u m l j i v o s t i u spominjanju N i e t z s c h e o v a i m e n a i arbitrarnosti u raspolaganju samim Nietzscheovim poimanjem. Uočljivo j e t a k o đ e r d a Lyotard s p o m i n j e N i e t z s c h e a u z a g r a d i , g o t o v o u stilu brzojava, b e z ikakva k o m e n t a r a . Istini za volju, s p o m i n j e ga na j e d n o m v a ž n o m mjestu u knjizi, u s r e d pokušaja o d r e đ i v a n j a p o s t m o d e r n o g stanja, pitajući z a m o g u ć n o s t zbiljs­ koga p r e k o r a č e n j a granice m o d e r n i t e t a . Pri t o m u ne navodi nijed­ nu N i e t z s c h e o v u formulaciju, ni d u ž u ni kraću, niti u o p ć e r a z m a t r a n j e g o v o p o i m a n j e , n e g o s a m o p o s r e d n o objavljuje d a N i e t z s c h e o v p o j a m ( n e p o t p u n o g ) nihilizma nije ni p e r t i n e n t a n ni meri­ t o r a n z a o d r e đ e n j e pojma p o s t m o d e r n e . Kao d a b i v e ć u n a p r i j e d bilo s a v r š e n o j a s n o kako stoje stvari i na j e d n o j i na drugoj stra­ ni. N a i m e , Lyotard o d l u č n o u k a z u j e na radikalnu antiteleologijsku u s m j e r e n o s t p o s t m o d e r n e : "Nihilizam, u s p j e š n o oplakivanje bit­ ka? I n a d a koja se s njime r a đ a ? A koja je j o š uvijek n a d a u s p a s e n j e ? Sve se to j o š uvijek upisuje u mišljenje b u d u ć n o s t i k a o iskuplje­ nja? ... Nije li d o s t a t n o da mišljenje b u d e u s k l a đ e n o p r e m a kraju j e d n e povijesti, p a d a o s t a n e m o d e r n o ? Ili j e p o s t m o d e r n o o n o 77

S Nietzscheom o Europi

p r e b i r a n j e starca po s m e t l i š t u svršnosti (finalité) da bi tu n a š a o o s t a t k e koje vitla ( b r a n d i t ) n e s v j e s n i m , l a p s u s i m a , g r a n i c a m a , gulazima, p a r a t a k s a m a , b e s m i s l o m i p a r a d o k s i m a , i koje u t o m u proslavlja svoju novinu, svoje o b e ć a n j e p r o m j e n e ? Ali i to je cilj z a č o v j e č a n s t v o . J e d a n ž a n r . Loš p a s t i š N i e t z s c h e a . Z a š t o ? ) " . 1 9 S a m o t o : loš pastiš, loše nasljedovanje, i ništa više. Kao da Niet­ z s c h e nije pravio oštru razliku i z m e đ u n e p o t p u n o g ( n e s a v r š e n o g ) i p o t p u n o g (savršenog) n i h i l i z m a ; 2 0 k a o da s a m nije v e ć uvelike raskinuo sa svakom vrstom teleologije.21 Iznesenu tvrdnju do­ d u š e Lyotard o d m a h stavlja u pitanje j e d n i m "Zašto?", no ne p o ­ kušava razjasniti tu svoju n e o d l u č n o s t , n e g o ostavlja čitatelju da sam s njom i z a đ e na kraj. Tako je i z o s t a l o zbiljsko sučeljavanje s N i e t z s c h e o m č a k i o n d j e gdje s e i z n e n a d a u k a z a l a i z v a n r e d n a prilika z a t o . Zanimljivo je da je Lyotard slično p o s t u p i o s N i e t z s c h e o m i u svojem ranijem p r i g o d n o m o d n o s n o n a r u č e n o m spisu La condi­ tion postmoderne ( P o s t m o d e r n o stanje), koji je n a i š a o na izvanre­ d a n prijam k a k o u filozofijskim t a k o i i

nefilozofijskim

krugovi­

m a . U t o m u je smislu ovaj d o t a d a m a l o z n a n i a u t o r prvi navijestio p o s t m o d e r n u p e r s p e k t i v u , to j e s t prijelaz s m o d e r n o g (univerzalističkog) na p o s l i j e m o d e r n i (pluralistički) oblik znanja i djelova­ nja. Pri t o m u s e t a k o đ e r nije u d o s t o j i o N i e t z s c h e a v e ć e p o z o r n o s ­ ti, n e g o se s a m o ovlaš osvrnuo na njega. D o d u š e , Lyotard je ovdje bio revnosniji i opširniji - s p o m e n u o je N i e t z s c h e a d v a p u t u tek­ s t u , i j o š j e d n o m u j e d n o j fusnoti, t a k o d a m u s e više o d u ž i o n e g o u kasnijoj - k a p i t a l n o j - knjizi. No i to je s a m o na prvi p o g l e d . Ustvari, Lyotard se ni tu nije u d u b i o u N i e t z s c h e a , niti je u o p ć e z a p o č e o ozbiljniji razgovor s njim. D a o je p r e d n o s t nizu starijih i m l a đ i h a u t o r a čija su poimanja u filozofijskom p o g l e d u zacijelo m a n j e r e l a v a n t n a za t e m u njegova r a z m a t r a n j a . Budući d a j e Lyotard ovdje više išao z a t i m d a o p i š e r a z l i č n e m o d a l i t e t e p o s t m o d e r n o g znanja i djelovanja n e g o l i da objasni n o v o n a s t a l u p r o m j e n u , ništa se d r u g o zapravo i nije m o g l o očekivati. Čak ni W i t t g e n s t e i n , čija je ideja jezičnih igara p o s l u ž i l a k a o nosivo n a č e ­ lo čitava izvješća, nije d o b i o neko značajnije m j e s t o ni zapaženiju ulogu k a o s u g o v o r n i k . Nije važno z a š t o se Lyotard t a k o sklanjao 78

Nietzsche u postmoderni

od Niezschea, z a š t o ga je z a o b i l a z i o i t a k o u p o r n o p r e l a z i o p r e k o njegovih instruktivnih uvida, važnije je naglasiti da Lyotard nije p o k a z a o d o s t a t n o razumijevanje za N i e t z s c h e a čak ni t a d a k a d a se na njega r e f e r i r a o . Nije slučajno njegovo u p r a v o s p o m e n u t o evociranje N i e t z s c h e o v a poimanja nihilizma t o l i k o p r o b l e m a t i č n o . J e r Lyotard je p r o p u s t i o p o z o r n i j e r a z m o t r i t i taj p o j a m i u ranijem spisu, gdje je t a k o đ e r n a l e t i o na nj. Zadovoljio se krajnje simpli­ ficiranom p r i k a z b o m N i e t z s c h e o v a objašnjenja podrijetla " e u r o p ­ s k o g nihilizma". Povodeći s e z a p o t r e b a m a vlastite s u ž e n e t o č k e motrilišta, z a o k u p l j e n isključivo e p i s t e m o l o g i j s k i m pitanjima, Ly­ o t a r d je n a p r e č a c izjednačio N i e t z s c h e o v p o j a m nihilizma sa svo­ j i m p o j m o m "gubitka l e g i t i m n o s t i " ( d é l é g i t i m a t i o n ) z n a n s t v e n o ­ ga znanja, tvrdeći: "U drukčijim izričajima, N i e t z s c h e ne čini ništa drugo kada pokazuje da europski nihilizam proizlazi iz samoprimjene z n a n s t v e n o g zahtjeva za i s t i n o m na sam taj zahtjev". 2 2 Aplici­ rati zahtjev za istinom na s a m zahtjev za i s t i n o m t o , p r e m a Lyot a r d u , z n a č i p o k a z a t i da iza z n a n s t v e n e i r a c i o n a l n e t e ž n j e za i s t i n o m n e stoji n a g o n z a i s t i n o m n e g o s a m o k o n v e n c i o n a l n a p r a g m a t i č k a pravila j e d n e "jezične igre" koja n e m a nikakvo p o ­ s e b n o , a p o g o t o v o ne veće pravo u o d n o s u na d r u g e igre koje ne p r e t e n d i r a j u na istinu i samorefleksiju. Tako je Lyotard s t v o r i o krivi d o j a m da i z m e đ u njega i N i e t s z c h e a n e m a n i k a k v e b i t n e razlike, čak da opstoji s u g l a s n o s t bar u j e d n o j važnoj t o č k i . Ništa ne mijenja na stvari š t o Lyotardov n a v o d nije p o s v e p r o m a š e n , ali o č i t o ne iscrpljuje t r e z o r Nietzscheovih uvida. Z a d r ž i m o se j o š koji časak na Lyotardovoj "filozofijskoj knjizi" (kako j u j e s a m nazvao n a o m o t u o r i g i n a l n o g a izdanja 2 3 ). P o t r e ­ b i t o j e t o n e s a m o s t o g a š t o j e o n a novijeg d a t u m a , p a j e u t o l i k o m e r i t o r n i j a , n e g o i z a t o sto je p r o g r a m p o s t m o d e r n e u njoj p u n o j a s n i j e artikuliran i n e u s p o r e d i v o temeljitije e l a b o r i r a n n e g o u p r e t h o d n o m p r i g o d n o m r a d u . Lyotard je u t o j knjizi, u o s t a l o m , o t v o r e n o i m e n o v a o svoje f i l o z o f i j s k e u z o r e i u č i t e l j e . I z m e đ u o s t a l o g , p o k a z a o je i svoje zavidno p o z n a v a n j e filozofijske t r a d i ­ cije. Njegovo j e priznanje z a č u d o p o s v e m a k r a t k o , djeluje n a t e g ­ n u t o i neuvjerljivo. G l e d e r a d i k a l n o s t i njegove intencije i dalek o s e ž n o s t i njegovih zaključaka, t a k o n e š t o s e p o n a j m a n j e m o g 79

S Nietzscheom o Europi

lo o č e k i v a t i . Kao u z o r i i učitelji n a v e d e n i su s a m o Kant i Wit­ t g e n s t e i n - Kant iz "treće" kritike (Kritika snage suda) i p o v i j e s n o političkih spisa (koje Lyotard u z n a n o j maniri o z n a č u j e k a o "četvr­ tu"

kritiku)

i Wittgenstein

iz Filozofijskih istraživanja

i

s p i s a iz

z a o s t a v š t i n e . 2 4 Nitko drugi i s a m o njih dvojica! Lyotard p o s e b i c e naglašuje da ta dva smjera mišljenje ne o z n a č u j u s a m o "epilog moderne", n e g o i "prolog j e d n e štovanja dostojne (honorable) p o s t m o d e r n e " . 2 5 To objašnjava t i m e da su njihovi nositelji "usta­ novili s u m r a k univerzalističkih učenja (metafizika p o p u t Leibniz o v e ili Russellove)" i da su " p r i p r e m i l i mišljenje d i s p e r z i j e " , 2 6 o d n o s n o mišljenje b e z n u t a r n j e (sustavne) j e d i n s t v e n o s t i i b e z a p s o l u t n o g s r e d i š t a . Nijednom riječju nije s p o m e n u t onaj smjer mišljenja koji je i n a u g u r i r a o N i e t z s c h e s v o j o m r a d i k a l n o m kri­ t i k o m (idealističkog) u m a , 2 7 svojim radikalnim o s p o r a v a n j e m parm e n i d o v s k e b a š t i n e u f i l o z o f i j i , 2 8 č i m e j e Lyotard o č i t o d o s t a t n o j a s n o navijestio da s te s t r a n e nije d o b i o ni najmanji mig, da ga ta kritika n i č e m u nije naučila. Koliko j e t o t o č n o ? O t k u d a takva s k u p o s t pri p r e b i r a n j u p o vrelima? Nije li to u s t r a h o v i t o m r a s k o r a k u s d o s a d a n j i m s a m o r a zumijevanjem s a m o g a p o k r e t a . M o ž e li se p o č e t a k p o s t m o d e r n e o p r a v d a n o prije v e z a t i za Kanta i W i t t g e n s t e i n a n e g o l i za Ni­ etzschea? D a k a k o da su Kant i W i t t g e n s t e i n mogli d a t i d o s t a poticaja Lyotardu. Kant u t o l i k o š t o je j a s n o u o č i o f e n o m e n disperzije (ili d i j a s p o r e ) r a z l i č n i h obličja u m n o s t i i š t o j e o d l u č n o p o k r e n u o pitanje njihova povezivanja. W i t t g e n s t e i n u t o l i k o š t o je navijes­ t i o j e z i č n i o k r e t (linguistic turn) u filozofiji i p o s t a v i o t e ž i š t e na elaboraciji različnih jezičnih igara. Posve j e n e š t o d r u g o , d a k a k o , pitanje j e s u li to d o i s t a mogli biti odlučujući i m p e t u s i za konsti­ tuiranje j e d n o g r a d i k a l n o g p r o g r a m a . W i t t g e n s t e i n o v poticaj j e m o g a o biti s n a ž a n s t o g a što Lyotard svoju k o n c e p c i j u gradi u p r a v o na širokoj jezično-filozofijskoj osnovi. P r e m d a je njegova ekspli­ kacija prilično o b r e m e n j e n a dnevno-političkim n a b o j e m - slučaj Auschwitz je t a k o r e k u ć leit-motiv čitave k n j i g e 2 9 - njegov t e m e l j ­ n i p r o b l e m j e s t u s t r o j jezika, z a p r a v o p i t a n j e j e d n a k o p r a v n o g ozbiljenja različnih j e z i č n i h m o g u ć n o s t i . Lyotard polazi od uvje80

Nietzsche u postmoderni

renja da ne opstoji nikakav j e d i n s t v e n i j e z i k koji bi bio u službi j e d n o g j e d i n s t v e n o g i n t e r e s a , nikakav j e z i k u o p ć e koji b i i m a o s a m o j e d n u svršnost. Bar n a m nije z n a n j e z i k koji j e t a k o struk­ t u r i r a n . Jezik se svagda javlja u obličju m n o š t v a j e z i č n i h t v o r b i , svagda je h e t e r o n o m a n , v i š e s t r u k o u o b l i č e n . 3 0 To uvjerenje Lyo­ t a r d m i n u c i o z n o izlaže i o b r a z l a ž e u svojoj kapitalnoj knjizi. Pre­ ma njegovim riječima, opstoji više različnih "režima rečenica" (ré­ g i m e s d e p h r a s e s ) : rasuđivati, s p o z n a v a t i , opisivati, prepričavati, postavljati pitanja, zapovijedati itd. Režimi rečenica o b u h v a ć a j u r e č e n i c e koje nije m o g u ć e prevesti j e d n u u d r u g u i koje su obli­ k o v a n e u skladu s i s t o m s k u p i n o m pravila za pravljenje r e č e n i c a . Opstoji i više "žanrova diskursa" ( g e n r e s de discours), 3 1 koji o b u ­ hvaćaju pravila za m e đ u s o b n o ulančavanje ( l ' e n c h a î n e m e n t ) raz­ novrsnih rečenica u s t r u k t u r e u s m j e r e n e s p r a m k o n k r e t n i h , fiks­ nih ciljeva. Različitim ž a n r o v i m a diskursa t r e b a s m a t r a t i primjerice p o d u č i t i , biti p r a v e d a n , o č a r a t i , p r a v d a t i , p r o c i j e n i t i , u z b u d i t i , n a d z i r a t i itd. No ne opstoji nikakav meta-jezik, nikakva s u p r e m na j e z i č n a i n s t a n c a koja bi m o g l a a u t o r i t a t i v n o razriješiti s r a z i z m e đ u p o j e d i n i h žanrova diskursa i u s p o s t a v i t i opći mir. 3 2 Jezič­ ne razlike su izvorne i radikalne, s t o g a je prijepor n e m i n o v a n i neotklonjiv: "Volio bih i m e n o v a t i le différend slučaj u k o j e m u je u l a g a č ž a l b e lišen m o g u ć n o s t i a r g u m e n t i r a n j a i t i m e biva ž r t v o m . . . Le différend se i z m e đ u dviju s t r a n a zbiva t a d a ka'da se 'izravnanje' konflikta koji ih protustavlja obavlja u idiomu j e d n e od njih, d o k š t e t a (le t o r t ) koju d r u g a trpi ne znači u t o m idiomu... Le différend j e n e s t a b i l n o stanje i t r e n u t a k (l'instant) j e z i k a g d j e n e š t o š t o m o r a moći biti u o b l i č e n o u r e č e n i c e to ne m o ž e biti".

33

Svakako

se to lijepo slaže s W i t t g e n s t e i n o v i m o p i s o m j e z i č n e situacije, a ništa n e s m e t a š t o Lyotard p o r e d W i t t g e n s t e i n o v a izraza "jezične igre (Sprachspiele)" izmjenice rabi i t e r m i n o l o g i j u ( p o s t ) s t r u k t u r a lističkog

izvorišta.

Nije p o t r e b i t o ovdje o p s e ž n i j e t u m a č i t i L y o t a r d o v p r o g r a m p o s t m o d e r n e i p o d r o b n i j e pokazivati u č e m u je Lyotard slijepo slijedio Kanta i W i t t g e n s t e i n a , a u č e m u je o d s t u p a o od njih. To z a n a s u o p ć e nije b i t n o . P o s v e m a j e m o g u ć e d a j e L y o t a r d o v a kritika K a n t o v o g i W i t t g e n s t e i n o v o g " a n t r o p o l o g i z m a " p r e t j e r a 81

S Nietzscheom o Europi

na, d a n e r e s p e k t i r a d o s t a t n o n i Kantov t r a n s c e n d e n t a l n i s h e m a ­ t i z a m u m a niti W i t t g e n s t e i n o v u p r a g m a t i s t i č k u o d r e d b u j e z i k a . Lyotardova j e kritika j e d n o s t r a n a , k a o š t o j e j e d n o s t r a n o i njego­ vo razumijevanje W i t t g e n s t e i n a kojega n a p o s e kritizira. J e z i k nije n e š t o a p s o l u t n o raspoloživo, k a o š t o s i p r e d o č a v a Lyotard, 3 4 k a o š t o nije ni s a m o sredstvo priopćivanja (kako tvrdi W i t t g e n s t e i n ) . 3 5 J e z i k nije d o g a đ a j koji u s u d b e n o s n a l a z i čovjeka, n e k a k v a au­ t o n o m n a igra u koju čovjek biva u v u č e n m i m o svoje volje (kao š t o misli Lyotard u d u h u h e b r e j s k e tradicije, no sasma u skladu s H e i d e g g e r o v i m mišljenjem bitka 3 6 ), niti je j e z i k puki p r i b o r koje­ g a p o s v o j e m u n a h o đ e n j u rabi čovjek k a o onaj koji ima n e š t o priopćiti (kao š t o ga razumije W i t t g e n s t e i n , imajući na u m u , d o ­ d u š e , s a m o njegovu empirijsku u p o r a b u , ali ne i njegove t r a n s ­ c e n d e n t a l n e supozicije). 3 7 Tako j e n u ž n o p o t r a ž i t i n e k o s r e d n j e rješenje m e đ u t i m e k s t r e m i m a , ž e l i m o li r a z u m j e t i i p o j a s n i t i m o g u ć n o s t n a s t a n k a novih jezičnih obličja. U t o m u je smislu Al­ e x a n d e r W e b e r p r i m j e r e n o u s p o r e d i o Lyotardovu koncepciju j e ­ zika s pozicijom lingvističkog socijaldarvinizma. Zaključuje: "Ly­ o t a r d p r e p o r u č a d a s e u k l o n e sve barijere koje b i m o g l e o m e s t i b o r b u i z m e đ u k o n k u r e n t s k i h vrsta. Svi pokušaji intervencije iz­ vana u s t r u k t u r a l n o n e i z b j e ž n o m konfliktu moraju biti zabranje­ n e . Kao većina socijal-darvinista, i Lyotard je čisti selekcionist (Le différend je b e z o d r e đ e n a smjera i cilja, j e r j e z i k nije j e d a n h o ­ m o g e n i o r g a n i z a m koji b i bio u s m j e r e n s a m o n a j e d n u svrhu). Tako se Lyotardova teorija suočava s istim p r o b l e m o m kao i t e o ­ retičari p r i r o d n o g i z b o r a vrste. Bili su kadri vrlo d o b r o o p i s a t i m e h a n i z a m selekcije, ali nisu bili kadri objasniti z a š t o se u o p ć e javljaju varijacije, a š t o je j e d n a g o l e m a s l a b o s t koju je i s a m Darwin o t v o r e n o p r i z n a o . Evolucionisti su p a k mogli dati j e d n o teleologijsko o b r a z l o ž e n j e za varijabilnost, b u d u ć i da su prirod­ n o m i z b o r u vrsta pripisali o d r e đ e n e svrhe. A s a d a ni Lyotard nije kadar objasniti m n o g o l i k o s t i varijabilnost j e z i k a . S i m p t o m a t i č n o je da u La condition postmoderne m o r a p r i z n a t i da se m n o g o ! i k o s t i n a r a t i v n o g i z n a n s t v e n o g znanja s a m o m o ž e m o č u d i t i , baš kao i r a z n o v r s n o s t i r o d o v a biljaka i životinja". 82

38

Nietzsche u postmoderni

P o d s j e t i m o se nosive ideje Lyotardova p r o g r a m a , filozofijske j e z g r e o k o koje struje svi njegovi najrazličniji t o k o v i . Tek o n d a i s t r a ž i m o koliko taj p r o g r a m zbiljski d u g u j e svojim p r e d š a s n i c i m a . D a k a k o d a t e m e l j n a ideja L y o t a r d o v a p r o g r a m a nije n e k o originalno Lyotardovo i z n a š a š ć e , n e g o s a m o k a r a k t e r i s t i č n a pret­ p o s t a v k a svekolike p o s t m o d e r n e . Lyotardovim riječima: "Ako j e o n o š t o nazivljete francuska filozofija na bilo koji način p o s t m o d e r n o , t a d a je to z a t o š t o ova u svojoj refleksiji stavlja a k c e n t na i n k o n g r u e n t n o s t kroz d e k o n s t r u k c i j u pisma (Derrida), k r o z u n e r e đivanje d i s k u r s a ( F o u c a u l t ) , k r o z e p i s t e m o l o g i j s k e p a r a d o k s e (Serres), k r o z a l t e r i t e t (Lévinas) ili u č i n k e smisla š t o rezultiraju iz n o m a d s k i h s u s r e t a ( D e l e u z e ) " . 3 9 J e l i u o p ć e o n d a s m i s l e n o govor­ iti o p r o g r a m u p o s t m o d e r n e ? Naravski, Lyotard j e t u o s n o v n u ideju o b r a d i o na p o s v e s a m o s v o j a n n a č i n , i z r a z i o i e k s p l i c i r a o jasnije i temeljitije negoli svi drugi dionici s p o m e n u t e r a s p r a v e . Zahvaljujući Lyotardovoj filozofijskoj

knjizi Le différend razvidnije

je z a p r a v o š t o p o s t m o d e r n a h o ć e i m o ž e d o s e ć i . Pa čak i š t o je prijeporno između moderne i postmoderne.40 Lyotard j e d a k l e u s p o s t a v i o dvojbu u j e d i n s t v o u m a u t e m e l ­ j e n o u j e d i n s t v u subjekta: "Držim da ne opstoji j e d a n u m , n e g o umovi u m n o ž i n i " .

41

U z d r m a o je j e d i n s t v o njegovih različnih oblič­

ja, vidika ili m o m e n a t a , objavio je kraj d o s a d a n j e i p o č e t a k novije, drukčije povijesti. 4 2 Pod e g i d o m t e z e o a p s o l u t n o j a u t o n o m n o s t i i h e t e r o g e n o s t i j e z i č n i h igara - koju k o n z e k v e n t n o p r o v o d i kro­ za sva svoja r a z m a t r a n j a - Lyotard z a p r a v o o d b a c u j e n a č e l o j e ­ dinstva k a o takvo. Prema njegovu mišljenju, p r o š l o je d o b a "ve­ likih priča (grands récits)" 4 3 kojima su dosadanji filozofi legitimirali s v a g d a n j e o p s t o j e ć e s t a n j e . 4 4 Umjesto mišljenja u z n a m e n j u j e ­ d i n s t v a i c j e l o t e , n a s t u p i l o je mišljenje u z n a m e n j u m n o š t v a i razlike. Wolfgang Welsch, v e ć s p o m e n u t kao k o m p e t e n t a n p o z n a ­ vatelj Lyotarda, zapisuje: "Pluralitet je povijesno d o b r o . A o v o je j e d a n povijesni uvid. Zadaća filozofije i ne leži u n e k o m t r a n s c e n ­ d e n t a l n o m t e m e l j u , n e g o u u n u t a r n j o j analizi i osvjetljenju ove konstelacije". 4 5 Kraj je s d o s a d a n j i m n a č i n o m j e d i n s t v e n o g i cjelo­ v i t o g t u m a č e n j a svijeta, p r e d o d ž b a j e d n o g u sebi z a t v o r e n o g s u s t a v a znanja izgubila je svaku m o ć i kredibilitet. Taj p r e k i d s 83

S Nietzscheom o Europi

m o n i s t i č k o - h o l i s t i č k o m s h e m o m mišljenja

46

Lyotard n a v j e š ć u j e

m i r n o , b e z žalosti, b e z s e n t i m e n t a . U t o m u n e vidi ništa s t r a h o t n o , š t e t n o ili pogibeljno: " D a n a s m o ž e m o reći da je rad n o s t a l ­ gije o k o n č a n . Ne t r e b a se n a n o v o počinjati. Snaga je W i t t g e n s t e i na bila iz njega ne izaći na s t r a n u p o z i t i v i z m a koji je n j e g o v a o Bečki k r u g i naznačiti k r o z svoje istraživanje jezičnih igara pers­ pektivu j e d n o g tipa legitimiranja koje se ne razlikuje od performativnosti... Nostalgija za naracijom izgubljena je za većinu lju­ di. To n i p o š t o ne znači da su o s u đ e n i na b a r b a r s t v o . Od t o g a ih odvraća to š t o znaju da se legitimiranje m o ž e postići isključivo iz njihove j e z i č n e p r a k s e i k o m u n i k a c i j s k e i n t e r a k c i j e " . 4 7 N a p u š t a ­ nje načela j e d i n s t v a za Lyotarda je z a p r a v o i m p e t u s za n o v o , druk­ čije mišljenje, o b e ć a n j e n o v e , velike b u d u ć n o s t i s l o b o d n o g a m n o š ­ tva i r a z n o l i k o s t i . Ne k a ž e s a s m a slučajno da t e k u o k o l n o s t i m a " p r e z a s i ć e n o s t i t e o r i j o m (lassitude a l'égard de la t h é o r i e ) " dolazi d o i s t i n s k o g osvještenja, t e k t a d a kuca "vrijeme filozofiranja". 4 8 Lyotard j e o č i t o uvjeren d a t i m e o d g o v a r a najdubljim zahtjevima vremena. J e d i n o objašnjenje za ovaj radikalno o d b o j a n stav s p r a m nače­ la j e d i n s t v a m o ž e se naći u t o m u š t o Lyotard polazi od j e d n o g iskrivljenog p o i m a n j a s a m o g t o g n a č e l a , š t o p r e t p o s t a v l j a d a j e j e d i n s t v o m o g u ć e s a m o po cijenu potiskivanja i poništavanja raz­ lika. Ta je p r e t p o s t a v k a za njega n e š t o s a m o r a z u m l j i v o . Lyotard u n a p r i j e d z n a da n e m a i ne m o ž e biti n i k a k v e s l o b o d e u j e d i n ­ stvu, da s t e g a počinje v e ć z n a k o m i z n a č e n j e m , 4 9 da je um koji utemeljuje i opravdava zapravo totalitarni, hegemonijski um. U s v a k o m z a h t j e v u za j e d i n s t v o m krije se z a h t j e v za niveliranjem n e j e d n a k o g , iza s v a k o g zahtjeva za p o m i r b o m v r e b a pogibelj eli­ m i n a c i j e o n o g d r u g o g . Cijela d o s a d a n j a p o v i j e s t č o v j e č a n s t v a d o k a z u j e i p o k a z u j e da je jedinstvo svagda s a m o prividno j e d i n ­ stvo. P r e d u g o s m o bili izloženi t e r o r u t e o r i j e , 5 0 o d v e ć d u g o s m o čeznuli z a a p s o l u t n i m s r e d i š t e m , p r e d u g o s m o robovali j e d n o m i cijelom: "Skupo s m o platili čežnju za cjelinom i j e d n i m , za pomir­ b o m p o j m a i o s j e t i l n o s t i , za t r a n s p a r e n t n i m i k o m u n i k a b i l n i m iskustvom". 5 1 Iz o v e krajnosti Lyotard bježi u d r u g u krajnost. Nje­ gov p l u r a l i z a m isključuje svaki u n i v e r z a l i z a m , na o b r u b u je iskliz84

Nietzsche u postmoderni

nuća u a u t o d e s t r u k t i v n u j e d n o s t r a n o s t . Da bi s t a o na p u t mišlje­ nju koje t u m a č i svijet k a o cjelotu, da bi p r e k i n u o t e r o r t e o r i j e koja s m j e r a n a a p s o l u t n o u t e m e l j e n j e , Lyotard daje p r e d n o s t m n o š t v u n a d j e d n i m , čak o t v o r e n o kliče: "Rat cjeloti, svjedočimo 0 ne-prikazivom, aktivirajmo razlike, s p a s i m o čast i m e n a " . 5 2 Lyo­ t a r d kao d a zaboravlja d a b e z istoga n e m a razlike, d a j e j e d n o s t uvjet svake m n o š t v e n o s t i . Razlike m o g u p o s t o j a t i s a m o u o d n o ­ su na isto, m n o š t v o s a m o u o d n o s u na j e d n o i j e d i n t v e n o . N e m a evidencije m n o š t v e n o s t i i j e d i n s t v e n o s t i koje nije s t r u k t u r i r a n o j e d n i m i koje nije s t r i g e n t n o j e d n o m i cjeloti. Razlike su slične, r a z d e r a n o s t i cjelovite, m n o š t v o j e d i n s t v e n o . 5 3 U o s t a l o m , Lyotard gubi iz vida da bi sve d r u g o r a d i k a l n o p r o t u s l o v i l o i n j e g o v o m v l a s t i t o m n a č e l n o m izjašnjenju n e s a m o p r o t i v d e s p o t i z m a n e g o 1 p r o t i v anarhije: "Svakako da bi bilo pravično da ' p u k ' vlada rečeni­ c a m a , k a d a bi ' p u k ' o b u h v a t i o sve pošiljatelje, sve p r i m a t e l j e i sve r e f e r e n t e p r o z e , koja ne bi bila j e d a n žanr, čak ni j e d n a vrsta j e z i k a (espce de langage), n e g o s v e u k u p n o s t rečenica svih r e ž i m a i svih ulančavanja svih ž a n r o v a (uključujući p o e z i j u ) . No taj se način vladavine nazivlje d e m a g o g i j a , j e r k a k o v i d i m o , p u k sebi p r o t u s l o v i , svađa se i uništava, p o v r š a n je i p o d l o ž a n mnijenji­ m a . Nije p u k prevrtljiv n e g o 'jezik'. S a s v a k i m j e d o g a đ a j e m u g r o ž e n k o n t i n u i t e t r e č e n i c e koja se d o g a đ a i p r e t h o d n i h rečeni­ ca, r a t počinje jamčiti njihovu sukcesiju. Proza m o ž d a u o p ć e nije m o g u ć a . S j e d n e s t r a n e prijeti joj d e s p o t i z a m , s d r u g e p a k ' a n a r ­ hija". 5 4 U o v o m g r u b o m i p o n e š t o simplificiranom p r i k a z u o s n o v n e ideje Lyotardova p r o g r a m a p o s t m o d e r n e nije t e š k o p r e p o z n a t i središnji m o t i v Nietzscheove filozofije. Kako N i e t z s c h e o v o d l u č a n p r e k i d s a svakim d o g m a t i z m o m , t a k o i N i e t s z c h e o v o o d v a ž n o zalaganje za radikalan poliperspektivizam: 5 5 "Opstoji (es gibt) s a m o perspektivističko gledanje, s a m o perspektivistička 'spoznaja'; i uko­ liko više n a g o n a p u s t i m o da d o đ u do riječi o nekoj stvari, ukoliko više očiju, različnih očiju z n a m o upotrijebiti pri p r o m a t r a n j u j e d n e iste stvari, utoliko će biti potpuniji naš 'pojam' te stvari, naša ob­ j e k t i v n o s t " . 5 6 Sličnost j e toliko velika d a j e n a p r o s t o o č i b o d e ć a . Lyotardov p r o g r a m je zapravo p r o g r a m Nietzscheove vesele znano85

S Nietzscheom o Europi

sti, njegova je okosnica N i e t z s c h e o v poziv na "slobodoumlje i višeumlje (Freigeisterei u n d Vielgeisterei)". 5 7 To m o ž e previdjeti s a m o onaj t k o n e ć e i t k o n e želi t o vidjeti. Utoliko vise i z n e n a đ u j e š t o ovisnost od Nietzschea nije ni s p o m e n u t a na odgovarajućem mjes­ t u u Lyotardovoj knjizi, n e g o j e o d a n o p r i z n a n j e s a m o K a n t u i W i t t g e n s t e i n u , iako je Lyotard zacijelo m o r a o znati da u p r a v o Nie t z s c h e u duguje o n o š t o j e o d p r e s u d n e važnosti z a njegovu mi­ sao - a to je uvid u izvornost i neotklonjivost razlika. Jer ni Kant ni W i t t g e n s t e i n nisu n a p r o s t o odbacivali načelo j e d i n s t v a u m a , ko­ likogod inače bilo t o č n o da su obojica izvanredno m n o g o pridonijeli njegovu relativiranju. U svakom slučaju, Kant sasma s i g u r n o nije išao t a k o daleko kao Nietzsche u demaskiranju t o g a načela (a vjero­ j a t n o n i W i t t g e n s t e i n ) , niti j e u o p ć e t o l i k o z a z i r a o o d s v a k o g m o ž e b i t n o g obličja subjekta, kao š t o j e z a z i r a o N i e t z s c h e . 5 8 Što­ više, mogli bismo kazati da su i Kant i W i t t g e n s t e i n i te k a k o raču­ nali s n e k o m v r s t o m j e d i n s t v a a n a l o g i j e 5 9 i da su p o d e g i d o m t a k v o g j e d i n s t v a ( d a k a k o , svatko na svoj način) p o k u š a l i p o d i ć i m o s t o v e i z m e đ u d i s p e r z i r a n i h polja r a c i o n a l n o s t i , o d n o s n o pove­ zati različne obličje u m a u kakvu-takvu cjelinu. Glede Kanta, to je d o s t a t n o d o b r o p o k a z a o v e ć sam Lyotard. N e s a m o n a č e l n o , n e g o i u detaljima. P r e m d a je na z a č e t k u svoje knjige Kanta p r o m o v i ­ rao kao r a n o g mislioca dijaspore-disperzije, k a o mislioca koji je r a n o p o s t a o svjestan d u b o k i h razlika i z m e đ u p o j e d i n i h ž a n r o v a diskursa - bolje bi bilo reći i z m e đ u p o j e d i n i h oblika u m a - Lyo­ t a r d n a k n a d n o o p š i r n o pokazuje kako s e Kant trsi o k o p r e m o š ć i ­ vanja te razlike, nalaženju "prijelaza (Übergange)" i z m e đ u tih ra­ zličnih k o g n i t i v n i h m o ć i . 6 0 L y o t a r d o v o p i s K a n t o v a n a s t o j a n j a , njegovo živo i slikovito objašnjenje s n a g e s u d a (Urteilskraft) k a o s n a g e koja p o s r e d u j e između t e o r i j s k o g i p r a k t i č n o g u m a , pravo j e umijeće i n t e r p r e t a c i j s k e s p o s o b n o s t i . S a m o š t o t o objašnjenje n i p o š t o ne i d e u prilog osnovnoj Lyotardovoj t e z i , n e g o joj š t o ­ više n e p o s r e d n o protuslovi. Jer u p r a v o j e u s p o s t a v a takvih "prije­ laza" i z m e đ u različnih žanrova diskursa u njegovu p r o g r a m u u n a ­ prijed isključena k a o n e m o g u ć a . Drukčije j e s W i t t g e n s t e i n o m . Lyotard je n a v e o i t e m e l j i t o p r e t r e s a o niz W i t t g e n s t e i n o v i h o d r e d ­ bi, n o i s p u s t i o j e priliku d e t a l j n o g r a z m a t r a n j a j e d n o g o d v e ć 86

Nietzsche u postmoderni

v a ž n o g mjesta

iz

p r e d g o v o r a Filozofijskim istraživanjima.

Na t o m

mjestu W i t t g e n s t e i n priznaje d a j e n e u s p j e š n o p o k u š a o sastaviti r e z u l t a t e svojih istraživanja u cjelotu. Govori o n e u s p j e š n o m "za­ varivanju ( z u s a m m e n z u s c h w e i s s e n ) " i k a ž e da ostavlja za s o b o m knjigu koja predstavlja s a m o " m n o š t v o skica k r a j o b r a z a (Lands c h a f t s s k i z z e n ) n a s t a l i h na d u g i m i z a m r š e n i m p u t o v a n j i m a " . 6 1 Tako Lyotard nije o p a z i o da i ovdje priziva svjedoka koji ne m o ž e p o t v r d i t i o n o d o čega m u j e ponajprije s t a l o . Jer "skice krajobra­ za" su i dalje skice i s t o g krajobraza, iste topografije, p r e m d a sas­ tavljene s b e s k o n a č n o različnih stojišta. Nikako nisu posrijedi skice p o s v e različnih krajobraza i z m e đ u kojih n e m a n i č e g z a j e d n i č k o g , i z m e đ u kojih nije m o g u ć nikakav "prijelaz". D a k a k o da se u Wit­ t g e n s t e i n a n a l a z e i d r u g a mjesta koja m o ž e m o objasniti u i s t o m smislu. Tako je d o b a r primjer mjesto o "obiteljskim sličnostima": " R a z m o t r i m o primjerice p o s t u p k e koje z o v e m o 'igrama'... J e s u li o n e sve ' z a b a v n e ' ? U s p o r e d i šah s m l i n c e m . Ili i m a m o li p o s v u d a d o b i t a k i g u b i t a k ili natjecanje m e đ u igračima? Sjeti se pasijansa. U i g r a m a l o p t o m ima d o b i t a k a i g u b i t a k a ; ali k a d a d i j e t e b a c a l o p t u o zid i p o n o v n o je hvata, ta je crta n e s t a l a . Gledaj kakvu ulogu igraju umijeće i sreća. I kako je različno umijeće u š a h u od umijeća u t e n i s u . Pomisli t a d a na igre u kolu. Ovdje ima e l e m e n t z a b a v e , ali koliko su d r u g e k a r a k t e r i s t i č n e c r t e n e s t a l e ! I t a k o m o ž e m o prijeći p u n o , p u n o drugih s k u p i n a igara. M o ž e m o vidje­ ti k a k o se sličnosti pomaljaju i n e s t a j u . - A r e z u l t a t o v o g a raz­ m a t r a n j a glasi: vidimo kompliciranu m r e ž u sličnosti koje se uza­ j a m n o isprepliću i križaju. Sličnosti u v e l i k o m i m a l o m . - Ove sličnosti n e m o g u karakterizirati ebolje n e g o izražajem 'obitelj­ s k e sličnosti'; j e r t a k o se p r e p l e ć u i križaju sličnosti koje o p s t o j e m e đ u č l a n o v i m a j e d n e obitelji; s t a s , c r t e lica, boja očiju, h o d , t e m p r a m e n t etc., e t c . - I reći ću: 'igre' t v o r e j e d n u obitelj". 6 2 Nije t e š k o p o k a z a t i da je istinski poticaj za svoju o s n o v n u t e z u Lyotard m o g a o ponajprije naći kod N i e t z s c h e a , u s v a k o m slučaju prije negoli u Kanta i W i t t g e n s t e i n a . Ili čak da je u njega d o i s t a i n a š a o o n o najvažnije, a ne u o v e dvojice. Naravski, p o g l a v i t o u Veseloj znanosti, ali i u d r u g i m N i e t z s c h e o v i m s p i s i m a . J e r Niet­ z s c h e j e v e ć n a s a m o m p o č e t k u svojega m i s a o n o g p u t a o d l u č n o 87

S Nietzscheom o Europi

u s t a o protiv tiranije j e d n o g i cijelog: "Svaki pojam n a s t a j e ujed­ načavanjem n e - j e d n a k o g . Kao š t o zacijelo nikada j e d a n list nije p o s v e j e d n a k d r u g o m u , t a k o j e j a m a č n o pojam list i z g r a đ e n proiz­ voljnim izostavljanjem o v i h i n d i v i d u a l n i h r a z l i č i t o s t i , z a b o r a v ­ ljanjem t o g a razlikujućega, te s a d a b u d i p r e d s t a v u k a o da se u naravi lišća nalazi n e š t o š t o bi bilo 'list', otprilike n e k o p r a o b l i č j e , p r e m a k o j e m u bi svi listovi bili satkani, o c r t a n i , š e s t a r o m p r o m j e reni, o b o j e n i , n a m r e š k a n i , naslikani, ali nevještim r u k a m a , t a k o da nijedan primjerak ne bi i s p a o k o r e k t n o i p o u z d a n o k a o vjerno odslikavanje praobličja". 6 3 U spisu Ljudsko-odveć-ljudsko N i e t z s c h e ide k o r a k dalje, p a u s u p r o t u o b i č a j e n o m m o t r i š t u , p r e m a k o j e m u "biti filozofijski n a s t r o j e n (philosophisch g e s i n n t sein)" znači "steći j e d n o r a s p o l o ž e n j e , j e d n u vrstu n a z o r a p r e m a svim životnim pri­ likama (Lebenslagen) i događajima", nalazi da bi t o m nastrojenju prije dolikovalo n e š t o s a s m a d r u g o - "čuti glas različnih životnih prilika" i "sudjelovati s

razumijevanjem

u životu i p o s t o j a n j u (We­

sen) m n o g i h " . 5 4 Ovo p o i m a n j e p r o g r a m s k i p o t v r đ u j e j e d n a rijet­ ko n a v o đ e n a zabilješka iz z a o s t a v š t i n e iz z r e l o g d o b a : "Ljubav s p r a m j e d n o g j e s t b a r b a r s t v o , učinjeno na r a č u n svega o s t a l o g i n a š t e t u s p o z n a j e . N e g o , t i t r e b a š voljeti m n o g o : t a d a ć e t e ljubav prisiliti na p r a v i č n o s t s p r a m svakoga: i, sljedstveno, na s p o z n a j u svakog. Ljubav s p r a m m n o g o g j e s t p u t s p o z n a j e " . 6 5 Nevjerojatno je da je taj smjer Lyotardove ovisnosti o N i e t z s c h e u o s t a o p o s v e p r e š u ć e n . Istini za ljubav, t r e b a reći da N i e t z s c h e u o p ć e nije r a b i o izričaje "žanrovi diskursa" ili "jezične igre", izričaje kojima se Lyo­ t a r d t a k o o b i l a t o služi, p o v o d e ć i s e z a v e ć u v e l i k e p r o š i r e n o m p r a k s o m - n e g o je g o v o r i o s a m o o " p e r s p e k t i v a m a " i "tumačenji­ ma". Njegov je rječnik sasma navlastit, n e m a ništa s Lyotardovim. N o t o n a s n e smije zavesti. N e d v o j b e n o j e N i e t z s c h e mislio n a isto š t o i Lyotard, k o d njega je t a k o đ e r p o s r i j e d i kriza (idealis­ tičkog) u m a . 1 to najoštrija kriza koja se u o p ć e d a d e zamisliti. 6 6 To nije i z m a k l o iz vida ni Lyotardu koji je na j e d n o m mjestu u svom p r i g o d n o m spisu čak izrazito n a g l a s i o d a "ideja p e r s p e k ­ tive... nije d a l e k o od ideje jezične igre". 6 7 K o n t e k s t ove n a p o m e n e n e d v o j b e n o otkriva da je Lyotard pri t o m e i m a o u vidu Nietzschea, a ne n e k o g a d r u g o g a . J e r ta se n a p o m e n a nalazi n e p o s r e d n o iza 88

Nietzsche u postmoderni

p r e t h o d n a k r a t k a objašnjenja u svezi s N i e t z s c h e o v i m p o j m o m nihilizma, pa se t a k a v zaključak n u ž n o n a m e ć e . No i b e z njega ništa nas n e b i spriječilo d a t o u č i n i m o . M o ž d a ć e biti d o s t a t n o u k r a t k o n a p o m e n u t i s a m o o n o zna­ m e n i t o N i e t z s c h e o v o o t k r i ć e n o v e " b e s k o n a č n o s t i " svijeta, 6 8 bes­ k o n a č n o s t i u smislu p o s v e m a š n j e o t v o r e n o s t i za najrazličnija t u ­ mačenja, kojemu j e o n sam p r i d a v a o i z n i m n o z n a č e n j e . Tako s e ponajprije m o ž e naći fiksno u p o r i š t e z a p o d r o b n i j u k o m p a r a c i j u . To je o t k r i ć e zacijelo j e d a n od nosivih e l e m e n a t a p r o g r a m a ve­ sele z n a n o s t i . U okviru t o g p r o g r a m a , v e d r o i r a d o s n o se o p r a š t a ­ jući od monističko-holističke s h e m e mišljenja, N i e t z s c h e na p o s v e n o v način o d r e đ u j e p o j a m svijeta: svijet je r e d u c i r a o na " b e s k o n a č n a t u m a č e n j a " , u s t v r d i o j e d a j e "svijet" s a m o kratica z a n e o g r a n i č e n o m n o š t v o svjetova-tumačenja: "Kako d a l e k o s e ž e perspektivistički značaj o p s t a n k a ( p e r s p e k t i v i s c h e C h a r a k t e r d e s Daseins), ili čak je li on u o p ć e ima neki drugi značaj i ne biva li o p s t a n a k b e z t u m a č e n j a , b e z 'smisla', u p r a v o 'besmislen', i nije li s d r u g e stra­ n e sav o p s t a n a k esencijalno t u m a č e ć i o p s t a n a k - t o s e n e m o ž e , b a š s p r a v o m , s p o z n a t i ni najmarljivijim ni najsavršenijim analiz­ iranjem ni samoispitivanjem intelekta: j e r ljudski i n t e l e k t ne m o ž e pri takvoj analizi izbjeći s e b e vidjeti u svojim perspektivističkim obličjima i s a m o u njima. Mi ne m o ž e m o g l e d a t i m i m o n a š e g ugla. Ali, mislim, mi s m o d a n a s u najmanju ruku d a l e k o od smi­ j e š n e n e s k r o m n o s t i d a i z svog ugla i z d a j e m o n a r e d b e k a k o s e s a m o iz t o g ugla smije imati p e r s p e k t i v u . Naprotiv, svijet n a m je j o š j e d n o m postao 'beskonačan': ukoliko ne m o ž e m o otkloniti m o ž n o s t d a o n u s e b i uključuje b e s k o n a č n e i n t e r p r e t a c i j e . " 6 9 Radikalnije se doista nje mogla prekinuti sveza s j e d n i m i cjelot o m ! P r e m a N i e t z s c h e o v o m mišljenju, svijet k a o s k u p o d r e đ e n i h stvari i d o g a đ a j a ne opstoji kao n e š t o g o t o v o i z a v r š e n o , n e m a nikakva svijeta koji bi n a m bio d a n prije t u m a č e n j a i na koji bi se t u m a č e n j e m o g l o o d n o s i t i . Svijet s e z a p r a v o k o n s t i t u i r a t e k p o s r e d s t v o m t u m a č e n j a , vidljiv je s a m o s n e k o g o d r e đ e n o g stojišt a , i z n e k e o d r e đ e n e ljudske p e r s p e k t i v e : "Svijet j e b i t n o svijet o d n o š a j a : kao takav, p o k a z u j e različita lica iz svake t o č k e : njegov je bitak u svakoj točki b i t n o drukčiji: on pritišće na svaku t o č k u , a 89

S Nietzscheom o Europi

svaka t o č k a mu se o d u p i r e - ovaj je zbir u svakom slučaju p o s v e i n k o n g r u e n t a n " . 7 0 Stoga je svijet svagda nov, vazda drukčiji, "višez n a č n o s t " 7 1 j e njegovo n u ž n o obilježje. Tumačenje j e p r o c e s b e z kraja u t o l i k o š t o ne t e ž i n i k a k v o m cilju u kojemu bi se m o g l o o k o n č a t i . Nema nikakva a p s o l u t n a središta, nikakve "zadnje per­ spektive", p a n i j e d n o t u m a č e n j e n e m o ž e posve objasniti svijet na "skrajnje važeći (letztgültig) n a č i n " . 7 2 Sva su t u m a č e n j a provi­ z o r n a , n e p o t p u n a , djelomična, svako j e s i m p t o m j e d n o g o d r e đ e ­ n o g stanja u razviću života, izražaj je i p o t v r d a p o r a s t a ili o p a d a n j a ž i v o t n e s n a g e i moći. Ovim o d l u č n i m r e d u c i r a n j e m svijeta na p r o c e s t u m a č e n j a koji s e b e s k o n a č n o multiplicira, N i e t z s c h e j e radikalno o s p o r i o n a č e ­ lo konzistentnosti i jedinstva uma.73 O t i š a o je čak t a k o d a l e k o da je d o v e o u pitanje i s a m o to svoje o s p o r a v a n j e . Nije o b r a t i o d o s t a t ­ no p o z o r n o s t (kao ni Lyotard) na to da kritika u m a j o š uvijek živi o d s a m o g t o g u m a kojeg k o m b a t i r a . Teško d a s e b e z p r e t p o s t a v k e j e d i n s t v a u o p ć e m o ž e s m i s l e n o zalagati z a m n o š t v o . N e m o ž e s e izbjeći svako j e d i n s t v o (jedno kao individuum) z a t o š t o je najviše j e d i n s t v o (svijet kao sve-jedno) s u s p e k t n o . Treba uočiti da su Nie t z s c h e o v i svjetovi-tumačenja

posvema

odvojeni jedni

od

drugih,

b e z prijelaza, b e z k o n t i n u i t e t a . Nije posrijedi nikakva disolucija n e k o g p r e t h o d n o g j e d i n s t v a , t u m a č e n j a nisu p l o d rasprskavanja n e k e u n a p r i j e d d a n e cjelote. N i e t z s c h e isključuje takvu m o g u ć ­ n o s t v e ć s a m o m t v r d n j o m d a "sveukupni značaj svijeta j e s t t o m u u s u p r o t u svu vječnost kaos, ne u smislu n e d o s t a j e ć e n u ž d e , n e g o n e d o s t a j e ć e g r e d a , raščlambe (Gliederung), obličja, ljepote, m u d ­ rosti i k a k o se j o š nazivlju naše e s t e t s k e ljudskosti". 7 4 Podrobnije, to bi značilo: "Intelekt je neizmjerno d u g o v r e m e n a proizvodio s a m o z a b l u d e . . . Takve p o g r e š n e d o g m e ( G l a u b e n s s ä t z e ) , koje se p r e n o s e n a s l j e đ e m i koje su na posljetku p o s t a l e g o t o v o o s n o v n a o d r e d n i c a ljudske v r s t e , jesu, primjerice ove: da ima trajnih stva­ ri, da ima j e d n a k i h stvari, da ima stvari, t v a r i , tijela, da j e d n a stvar j e s t t o k a o š t o s e pojavljuje, d a j e n a š a volja s l o b o d n a , d a j e o n o š t o je d o b r o za m e n e , t a k o đ e r d o b r o i po sebi i za s e b e . Tek su vrlo k a s n o na s c e n u stupili sumnjičavci i poricatelji takvih dog­ mi - a istina se t e k vrlo kasno objelodanila k a o najslabašnije obličje 90

Nietzsche u postmoderni

s p o z n a j e " . 7 5 Posrijedi su g e n u i n e razlike u kojima se zrcali p r o ­ t u s l o v n a n a r a v s a m o g življenja, t u m a č e n j a s u p o s v e a u t o n o m n i dijelovi koji nastaju izvan c j e l o t e , pa se n a k n a d n o ne uklapaju ni u kakvu cjelotu. No a k o t u m a č e n j a n e m a j u n i č e g z a j e d n i č k o g m e đ u s o b o m , a k o d o h o d e s a m o j e d n o z a d r u g i m , k a k v o g t a d a smisla u o p ć e ima govoriti o p r i j e p o r u i s r a z u m e đ u t u m a č e n j i m a , k a k o se oni u o p ć e t a d a mogu sukobiti? G l e d e Lyotardova p r o p u s t a , m e đ u t i m , valja na kraju o v e skice n i p o š t o j e d n o z n a č n a razumijevanja o d n o s a i z m e đ u N i e t z s c h e a i p o s t m o d e r n o g p o k r e t a , p o k r e t a lišenog svake j e d n o z n a č n o s t i , naglasiti da istinski i z a z o v d a n a š n j e m mišljenju nije t o l i k o p r e t ­ povijest p o s t m o d e r n e koliko sama Nietzscheova produbljena i l i t e r a r n o n e n a d m a š n a kritika m o d e r n i t e t a .

Biješke 1. Jürgen Habermas, Der philosophischen Diskurs der Moderne, Frankfurt/M 1985, s. 104. Vidi i Allan Megill, Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida,

Berkeley-Los Angeles-London 1985, s. 1-2, 105-106, 183-184, 268-269, 339-341. Uvjeren da diskurs o postmodernitetu u filozofiji mora biti vođen Heideggerovim izričajem Verwendung (prijegor) metafizike, vodeći predstavnik talijanske postmo­ derne (koja zacijelo zaslužuje poseban osvrt) Gianni Vattimo u knjizi Kraj modernite­ ta tvrdi da "filozofijski postmoedernitet počinje s Nietzscheovim djelom" (Gianni Vattimo, La fine délia modernité, Milano 1991, s. 172). lako priznaje da se Nietzsche doduše prvi opraštao od moderne na post-moderan način, od pokušaja da se on shvati kao "prvi mislitelj postmoderne", ograđuje se Wolfgang Welsch u studiji Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1988, s. 1 8 1 .

2. Da je Nietzscheovo destruiranje "izvjesnosti nadosjetilnog", to jest njegovo "uki­ danje/prevladavanje metafizike" presudno utjecalo na stvaranje postmoderne situ­ acije, ističe Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Frankfurt/M 1984, s. 27-29. Ništa ne mari što Frank, inače, među preteče postmoderne uz Nietzschea ubraja i Hegela, Heideggera i Freuda (ibidem, s. 31-32), jer Hegel zacijelo nije mislio d a j e "Bog mrtav" na jednak način i u jednakom smislu kao Nietzsche (za Hegela je Bog mrtav kao m o m e n t najviše ideje, odnosno apsolutne slobode; vidi Damir Barbaric, Varia philosophica, Zagreb 1992, s. 69-82), dok su Heidegger i Freud opet nedvojbe­ no bili pod jakim utjecajem Nietzschea. Na neke Nietzscheove središnje t e m e koje su "neposredno" ili "posredno" pomogle u uobličenju postmodernog diskursa, uka91

S Nietzscheom o Europi zuje Bernd Magnus, "Nietzsche and Postmodern Criticism", Nietzsche-Studien 18/ 1989, s. 301-316. 3. Možda bi među istaknute predstavnike postmoderne valjalo ubrojiti i Michela Foucaulta, iako je on bio još odbojniji od Derride i Deleuzea spram svake adopcije, jer je on također zarana krenuo Nietzscheovim stopama: "Nietzsche je iznašao mjesto na kojemu čovjek i Bog pripadaju jedno drugome, na kojemu je smrt ovog drugog sinonim iščezavanja onog prvog i na kojemu obećanje nadčovjeka označuje nadasve bliskost smrti čovjeka. Tako Nietzsche, predlažući nam budućnost kao rok i kao zadaću, utvrđuje prag, počevši od kojega suvremena filozofija m o ž e iznovice početi misliti" (Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris 1966, s. 353). Naravski, Foucault nije bio nikakav zaslijepljeni Nietzscheov sljedbenik, nego je osim Nietzschea visoko štovao bar još Marxa i Freuda. U eseju "Nietzsche, Freud, Marx" tvrdi da su upravo ova tri mislitelja zapravo izno­ vice utemeljili mogućnost hermenutike. Oni to nisu učinili tako što su pripisali neki novi smisao stvarima koje prethodno nisu imale smisla, nego time što su izmijenili "prirodu znaka", dakle i obličja njegova tumačenja: "Počam od XIX. stoljeća, od Freu­ da, Marxa i Niezschea, znakovi su se smjestili u puno raznolikijem prostoru u skladu s dimenzijom koju bismo mogli imenovati dubinskom, uz uvjet da se pod tim ne podrazumijeva unutarnjost, nego upravo suprotno, izvanjskost... Opstoji kod Ni­ etzschea kritika idealne dubine, dubine svijesti koju denuncira kao invenciju filozo­ fa; ta je dubina često i jutarnje traganje za istinom. Nietzsche pokazuje kako ono uključuje ravnodušje, hipokriziju, masku... dubina se sada uspostavila kao apsolutno površinska tajna, tako da je let orla, uspon u gorje, sva toliko važna vertikalnost u Zarathustri, u pravom značenju, okret dubine, otkriće da je dubina samo igra, nabor na površini" (Michel Foucault, "Nietzsche, Freud, Marx", u Nietzsche: Cahiers du Royamount, Paris 1967, s. 186, 187). Dakle, o n o novo što Nietzsche (uz Marxa i Freuda) donosi u odnosu na klasične modele filozofijskog mišljenja, uključujući i "interpretacijske tehnike", i sto je doista prekid, diskontinuitet, prijelom u odnosu na tradiciju, jest ta "dubinska" dimenzija znaka (kao predmeta tumačenja) koja je sada, međutim, shvaćena kao "izvanjska". Nietzsche je, dakle, zanimljiv samo kao preteča ili već-opredijeljeni protagonist beskompromisne negacije klasičnog, "Iogocentričnog" pojma filozofije i mišljenja. Paul Ricoeur, međutim, ovaj raskid ili diskon­ tinuitet što su ga donijeli Marx, Nietzsche i Freud, ta tri velika "majstora sumnje", vidi nešto drukčije. Ricoeur ne niječe činjenicu da su Marx, Nietzsche i Freud uzdrmali klasično povjerenje u svijest, da su u središte pozornosti doveli "lažnu", "krivu", "iluzornu" svijest i da su njezinom nesvjesnom šifriranju i "lukavstvu" protustavili različne m e t o d e dešifriranja i protulukavstva: "Filozof koji je formiran u Descartesovoj školi zna da su stvari podložne sumnji, da one nisu onakve kakve izgledaju; no on ne sumnja u to da svijest nije takva kakva izgleda; u njoj, smisao i svijest u t o m u smislu koincidiraju; poslije Marxa, Nietztschea i Freuda mi u to sumnjamo. Poslije sumnje u stvari, dospjeli smo do sumnje u svijest" (Paul Ricoeur, De l'interprétation. Essai sur Freud, Paris 1965, s. 47). No, ova j e njihova sumnja u stanovitom smislu privremena: 'Ta tri učitelja sumnje nisu bili učitelji skepticizma: 92

Nietzsche u postmoderni zacijelo to su tri velika 'destruktivca'; pa ipak, čak nas ni to ne bi smjelo zavarati, destrukcija je, kaže Heidegger u Sein und Zeit, moment potpuno novog utemeljenja, podrazumijevajući tu i destrukciju religije, ukoliko je ona, prema Niezscheovu kazi­ vanju, 'platonizam za puk'. Tek onkraj te 'destrukcije' postavlja se pitanje o spoznaji onoga što još znače mišljenje, um i vjera. No, svi oni otvaraju obzorje za jednu autentičniju riječ, z a j e d n o novo kraljevstvo Istine, ne samo sredstvom 'destruk­ tivne' kritike, nego i otkrivanjem j e d n o g umijeća tumačenja" (ibidem). Više o Foucaultovom i Ricoeurovom čitanju Nietzschea, vidi Maurizio Ferraris, Nietzsche e la filosofia delNovecento, Milano 1989, s. 126-129,136-140. 4. Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris 1962. Vidi i tri manja rada istog autora: Nietzsche (Paris 1965); "Pensée nomade", u Nietzsche aujourd'hui 1 (Paris 1973, s. 159-174); "Conclusions sur la volonté de puissance et l'éternel retour", u Nietzsche. Cahiers de Royaumont (Paris 1967, s. 275-287). O Deleuzeovoj interpreta­ ciji Nietzschea, vidi Katja Galimberti, Nietzsche, Milano 2000, s.197-200. Među studi­ jama koje u stanovitom smislu ovise o Deleuzeu, valja navesti: Jean Granier, Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche (Paris 1966); Jean-Michel Rey, L'enjeu des signes. Lecture de Nietzsche (Paris 1971); Bernard Pautrat, Versions du solei. Figures et système de Nietzsche (Paris 1971); Sarah Kofman, Nietzsche et la métaphore (Paris 1972); ista, Nietzsche et la scène philosophique (Paris 1979). Ova hermenutičkolingvistička čitanja Nietzschea koja se usredotočuju na pojam "maske" i "dobre volje pričina" u Nietzscheovom tekstu vide mjesto psihoanalitičko-lingvističke disolucije koja bi trebala sačinjavati istinsku "revolucionarnu" baštinu njemačkog filozofa. Op­ širan kritički prikaz ovih francuskih tumačenja Nietzschea daje Gianni Vattimo, "Ni­ etzsches heute?", Philosophische Rundschau 24/1977, s. 67-91; na talijanskom jeziku "Nietzsche e il testo della metafisica", u Riscorprire Nietzsche (a cura di A. Fallica), Palermo 1980, s. 99-128. Vattimo konstatira da se Nietzsche kod novijih francuskih tumača pokazuje kao začetnik ponovnog parodijskog pisanja (riscrittura parodistica) metafizičkog teksta. Parodija je jedini način "razlikovanja" u situaciji u kojoj je svako razlikovanje svagda samo proces podvajanja tragova, proces u kojemu je dakle apsolutizacija razlike oduzela svaku mogućnost razlikovanja. No parodija se definira samo preko pozicije svijesti, s t o j e klasičan element "metafizičkog naoružanja" i mišljenja prisuća. Taj povratak svijesti odgovara samo "povratku" drugog klasičnog elementa mišljenja prisuća - pojma strukture. 5. Svjetla akademska tradicija na koju aludiramo evidentno je sveučilišna radikalnosocijalistička tradicija s kraja XIX. stoljeća, tradicija kojoj pripada i najveći Nietzscheov biograf Charles Andler (Vidi Charles Andler, Nietzsche, sa vie et sa pensée, I-VI, Paris 1920-1931). Na opasnosti od 'instrumentaliziranja' Nietzschea posebice inzistiraju Giorgio Colli i Mazzino Montinari, čije intervencije spadaju među najvrednije u nedavnoj renesansi Nietzschea. U svojoj predivnoj knjizi Dopo Nietzsche (Milano 1974) Giorgio Colli zastupa neophodnost da se ide preko Nietzschea, koristeći izvorišno značenje filozofije kao mudrosti (l'ordine sapienziale) ili kao intersubjektivne i dijaloške vrijednosti koja u svojoj dimenziji intimnog i "ezoteričnog" posjeda izmiče moći ideologija (više o Collijevom tumačenju Nietzschea, vidi Katja Galimber-

93

S Nietzscheom o Europi ti, Nietzsche, s. 200-203). Iako Mazzino Montinari (Che cosa ha verainente detto Nietzsche, Roma 1975; Su Nietzsche, Roma 1981) polemizira s "modom" Nietzschea, on manje inzistira na ezoteričko-mudrosnoj dimenziji filozofije i dopušta mogućnost da se njegovo mišljenje rekuperira u j e d a n kulturalni diskurs demokratsko-pluralističkog tipa. Na značenje Nietzschea kao "vremenu neprimjerenog" filozofa i nemo­ gućnosti uvrštavanja njegova mišljenja u tradicije proleterijata, s puno razloga inzis­ tira i Feruccio Masini u knjizi Lo scriba del caos. lnterpretazione di Nietzsche (Bologna 1978). 6. Svoje iscrpno tumačenje Nietzscheove filozofije kojega je iznio u nizu predavanja i raspri između 1936. i 1946. godine, sam je Heidegger objavio u znatno skraćenom i prerađenom obličju u monumentalnom djelu Nietzsche (I-II, Pfullingen 1961). Izvorni tekst predavanja objavljenje tek naknadno u Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 4 3 ( Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, Frankfurt/M 1985), Bd. 4 4 (Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken, Frankfurt/M

1986), Bd. 4 7

(Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, Frankfiirt/M 1989), Bd. 4 8

(Nietzsche. Der europaische Nihilismus, Frankfurt/M 1986). 7. "Silno se varaju oni koji misle daje iracionalizam učenje koje umu protustavlja nešto drugo umjesto mišljenja: prava danosti, prava srca, osjećaja, kaprica ili strasti. Kod iracionalizma nije posrijedi ništa drugo do mišljenje, nema ničeg drugog osim mišljenja. Umu se protustavlja samo mišljenje; umnom biću protustavlja se sam mislilac. Zato što um za svoj račun prikuplja i izražava prava onoga što podčinjava mišljenje, mišljenje ponovno vraća svoja prava i proglašuje se zakonodavnim protiv uma" (Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, s. 107). 8. U knjizi "Razlika i ponavljanje", Deleuze daje ovu iznenađujuću definiciju empiriz­ ma: "Empirizam nipošto nije reakcija protiv pojmova, niti obično pozivanje na proživljeno iskustvo. On, naprotiv, uspostavlja najluđe stvaranje pojmova koje se ikada vidjelo ili razumjelo. Empirizam je misticizam pojma, njegov matematizam" (Gilles Deleuze, Dijferenza e ripetizione, Bologna 1971, s. 6). 9. Gilles Deleuze, Felix Guattari, LAnti-Oedip. Capitalisme et schizophrénie 1, Paris 1972. 10. Jacques Derrida, Éperons. Les styles de Nietzsche, Paris 1978 (talijanski prijevod Sproni. Gli stili di Nietzsche, Milano 1991). Plodna i instruktivna su Derridina razmat­ ranja Nietzschea i kasniji radovi: Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre (Paris 1984); "Guter Wille zur Macht (II): Die Unterschriften interpretieren (Nietzsche-Heidegger), u Phillipe Forget (Hrsg.), Text und Interpreta­ tion (München 1984, s. 62-77); Politiques de l'amitié, Paris 1994, passim. Nekoliko zgodnih objekcija o Derridinom čitanju Nietzschea daje MarioVergani, Jacques Der­ rida, Milano 2000, s. 88-89. 11. "Dekonstrukciju karakterizira (negativno ali krajnje eksplicitno) odbacivanje sus­ tavnog usvajanja kodova i stabiliziranih i reguliranih metajezika... Sredstvo dekonstruktivizma nije sredstvo protiv metode i manje nego ikad slavljenje odsuća me­ tode. Naprotiv, tematizacija je alternative između m e t o d e i ekstrametodičnosti i općenito svih neodlučnosti koje karakteriziraju našu tradiciju... Tako da dekonstruk-

94

Nietzsche u postmoderni

tivizam elaborira, parazitski, već opstojeću tradiciju ili tradiciju koja se stvara (i čiji je uostalom, po pretpostavci, dio); ne optira ni za jedan određen izbor, nego pokušava zacrtati genealogiju i ukazati na učinke. Dekonstruktivizam tematizira neodlučnost... Tako da se dekonstrukcijska operacija predstavlja ne samo kao destrukcija idola nego, istodobno, kao gradivna aktivnost, kao rekonstrukcija složenog tkanja preko završnog ispita pojedinačnih tekstova koji ga sačinjaju" (Maurizio Ferraris, Postille a Derrida, Torino 1990, s.107,112-113). Da Derridina dekonstrukcija nije identična s Heideggerovom destrukcijom (koja je svagda i konstrukcija), ističe Heinz Kimmerle: "Dakle, posebitost Derridina pothvata ne leži u tomu što su destruktivni i konstruk­ tivni aspekti djelotvorni istodobno. Može biti da se njegov posebiti pristup ponajpri­ je shvaća pomoću 'stalne promjene perspektiva'. To za Derridine dekonstrukcije znači da se one svagda izrađuju polazeći od novih perspektiva i da se svagda usmjeruju na druge perspektive metafizike i njezine povijesti" (Heinz Kimmerle, Derrida zur Einführung, Hamburg 1988, s. 42). Za razumijevanje dekonstrukcije kao samokritike filozofije, vidi Ernst Behler, Nietzsche-Derrida, Derrida-Nietzsche, München 1988. 12. Jacques Derrida, Sproni, s. 105. 13. Nachgelassene Fragmente 1881/82: KGWV2, 12 (62), s. 485. 14. Jacques Derrida, Sproni, s. 121-122. 15. Zahtjev da se Nietzsche spasi čitanja hajdegerovskog tipa, Derrida je istaknuo već u svojoj ranoj knjizi "O gramatologiji": "Ovdje bi Nietzsche - s radikaliziranjem pojmova interpretacije, perspektive, vrednovanja, razlike i svih 'empirističkih' ili nefilozofijskih motiva koji kroz sveukupnu povijest Zapada kontinuirano muče filozofi­ ju, s radikaliziranjem koje je imalo samo jednu, istina neizbježnu slabost, naime, da je nastalo unutar filozofijskog polja - koji nipošto nije (skupa s Hegelom i kao što bi to htio Heidegger) jednostavno ostao u metafizici, mogao u mnogomu pripomoći oslobođenju označitelja od njegove ovisnosti ili od njegove izvedenosti u odnosu na logos i u odnosu na s njim povezan pojam istine ili prvog označenog, u kakvu god smislu ga razumjeli... Prema tomu, možda ne bi trebalo uskratiti Nietzschea Heideggerovu čitanju nego mu ga, naprotiv, posvema izručiti te se pod tu interpretaciju bez rezerve potpisati; na stanovit način i sve do točke u kojoj obličje sadržaja Nietzs­ cheova diskursa, više manje izgubljeno za pitanje o bitku, opetovano pronalazi svoju apsolutnu stranost u kojoj njegov tekst konačno zahtijeva jedan drugi tip čitanja: Nietzsche je napisao ono stoje napisao" (Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris 1967, s. 3 1 , 32). Prema Josephu Simonu, i sam se Derrida naizbježno ponovno zapliće u "mišljenje metafizike". Svaka filozofija koja hoće poučavati novom mišljenju i stoga se mora oprostiti od dosadanjeg mišljenja, biva prema pojmu metafizike kao htijenju-da-se-dođe-do-kraja u mišljenju (Zu-Ende-Kommen-VVoHen im Denken) i sama metafizičko mišljenje (Joseph Simon, Philosophie desZeichnes, Berlin-New York 1990, s. 252). 16. Vidi Walter Reese Schäfer, Lyotard zur Einführung (und Walter van Reijen, Dick Veerman, Gespräche mit Jean-François Lyotard); Hamburg 1988. 17.1 t o u objema svojim knjigama programatske naravi: Le différend (Paris 1983) i La condition postmoderne. Rapport sur le savoir (Paris 1979). Inače, usputnih ocjena na 95

S Nietzscheom o Europi pojedina Nietzscheova motrišta ima dosta u drugim Lyotardovim spisima, iako je samo jedan njegov kraći tekst u cjelini posvećen Nietzscheu ("Notes sur le retour et le capital", u knjizi Nietzsche aujourd'hui 1, s. 141-157). 18. Wolfgang Welsch, "Heterogenität, Widerstreit und Vernunft. Zu Jean-François Lyotards philosophischer Konzeption von Postmoderne", Philosophische Rundschau 34/3 1987, s. 161-186, ovdje s. 165, 183. 19. Jean Francois Lyotard, Le différend, p. 196. 20. 0 tomu više primjerice kod Elisabeth Kuhn, Friedrich Nietztsches Philosophie der europäischen Nihilismus, Berlin-New York 1992. 2 1 . Vidi Mihailo Djuric, "Das nihilistische Gedankenexperiment mit dem Handeln", Nietzsche-Studien 9/1980, s. 142-173. Ova izvrsna studija jednog od najvećih europ­ skih poznavatelja Nietzschea, prema kojoj djelovanje ima središnje mjesto u Nietzscheovoj filozofiji, i prema kojoj to djelovanje nema nikakvih na njega djelujućih svrha, na žalost, kako je to u razgovoru s piscem ovih redaka ustvrdio Ivan Urbančič, podliježe prividu spekulativnosti Nietzscheove misli o vječnom ponovnom došašću onoga jednakog. 22. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, p. 65. 23. Smisao ovog označivanja Lyotard tumači u razgovoru s Derridom, objavljenim u " Le Monde" od 28/29. listopada 1984. godine. Njemački prijevod u Jean-François Lyotard et al., Immaterialität und Postmoderne, Berlin 1985, s. 19-20. 24. Jean-François Lyotard, Le différend, s.11. 25. Ibidem, s. 12. 26. Ibidem. 27. Da se Nietzscheu nipošto ne smije prebacivati kako je htio sustavno obezvrijedi­ ti um i zamijeniti ga kultom bezumlja, s pravom upozorujejean Granier, Le problème de la vérité dans philosophie de Nietzsche, s. 310-311. Talijanski filozof Massimo Cacciari, prepoznajući u Nietzscheu anticipatora krize temelja kojaje zadesila naše znanje početkom XX. stoljeća, drži da s Nietzscheom odnos subjekt-objekt defini­ tivno pada u krizu: "negativna misao" odbija racionalnost realnog eda bi sprovela racionalnost svijesti. Odbacujući metafizički projekt, Nietzsche tako nije iracionalist nego jedan od najkonzekventnijih racionalista (vidi Massimo Cacciari, Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Witgenstein, Milano

1976; isti, Pensiero

negativo e razionalizzazione, Venezia 1977, napose s. 42,43-44,48-49). Na navlastitu dinamičku strukturu Nietzscheove "mahnite strasti uma", ukazuje Christoph Türcke, Der tolle Mensch. Nietzsche und der Wahnsinn der Vernunft, Frankfurt/M 1989, s. 64-

65, 124-125, 168-169, 172-176. Drukčije Jürgen Habermas, Der philosophische Dis­ kurs der Moderne, s. 145-153.

28. Cfr. Die fröchliche Wissenschaft 110: KGW V 2, s. 147-149, gdje Nietzsche radikalizira svoju kritiku elejskog poimanja istine započetu j o š u spisu "Filozofija u tragičkom razdoblju Grka". Podrobnije o Nietzscheovoj kritici Parmenidova učenja o bitku, vidi Manfred Riedel, "Präludium zur Ontologie. Nietzsches und Parmenides", u Günter Abel/Jörg Salaquarda (Hrsg.), Krisis der Metaphysik, Berlin-New York 1989, s. 307-327. 96

Nietzsche u postmoderni

29.Jean-François Lyotard, Ledifférend, s. 16-19,26-28,34-37, 56-57,90-92,132-137, 145-158, 257-258. Može se reći da ovaj motiv određuje i ostala Lyotardova djela, ponajprije knjigu Heidegger et "les juifs", Paris 1988. Prema Lyotardu, Auschwitz i istrebljenje Židova zastrašujući su zato što ubijaju smrt, tj. onemogućuju jezičnu igru. Oni govore i o tomu da se ne radi nužno samo o konkretnim Židovima, nego i o simboličkim, o "žrtvi" dakle, i to žrtvi u najopasnijoj od svih igara, igri "raspora" u kojoj je krenulo po zlu. Tu "žrtva" nije samo ona sama, nego je to i razmjena u cjeloti, odvijanje svijeta: "Čini mi se, da skratim, i ispričavam se zbog toga, da su 'Židovi' u 'duhu' Zapada koji je zaokupljen time da se utemelji, ono što se tom duhu odupire; u njegovoj volji, volji htijenja (la volonté de vouloir), ono što toj volji stoji na putu; u njegovoj savršenosti, projektu, napretku, ono što ne prestaje iznovice otvarati ranu nesavršenosti" (s. 45). U ovom kontekstu Alain Badiou prebacuje Lyotardu da ima neraščišćene račune s dijalektikom: "Lyotard je uhvaćen u uvjerenje daje najvažnija zadaća trenutka osloboditi se hegelijansko-kršćanske sheme. Zamišljam, ovo je samo zamišljanje, daje to njegov filozofijski bilans deset godina provedenih na slijeđenju, u tvornicama, jednog proleterijata koji je po njemu nemoguće naći u figuri Subjekta. Tih deset godina služe na čast filozofu Lyotardu... Bilo kako bilo, Lyotardu preostaje srediti račune s dijalektikom i s kršćanskom Pripoviješću (Récits). Prvo je otišao vidjeti sa strane poganizma. Poganska filozofija. Bilo je to lijepo doba poslije '68. Sada, tjeskobnija vremena, manje slavljeničke prilike, više isjeckane pripovijesti, kategorije judaizma su na dnevnom redu, Auschwitz određuje smisao Povijesti, položene u grob, kao besmisao" (Le cahier du Collège international de philosophie 8,

Paris 1989, s. 262). 30. Cfr. Jean-François Lyotard etJean-Lup Thebaud, Au juste. Conversations, Paris 1979, s. 99-100. 31 .Jean-François Lyotard, Le différend, s. 10; vidi i Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, s. 230-234.

32. Jean-François Lyotard, Le différend, s. 9. 33. ibidem, s. 29. 34. ibidem, s.199-200. 3 5 . Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt/M 1971, s. 238. 36. Jean-François Lyotard, Le différend, s. 171 ; Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, posebice s. 249; o Heideggerovom razumijevanju biti jezika, vidi Gianni Vattimo, Essere, storia e linguaggio, Genova 1989. Za (prešućeni) komplicitet Heideggera s hebrejstvom, vidi Marlene Zarader, La dette impensée. Heidegger et l'héritage hébraïque, Paris 1990. Zarader zaključuje da se u "Heideggerovom djelu iznovice pojavljuju kategorije koje su najrjesnije povezane s određenom baštinom, da bi s njima mislio pitanje koje direktno dolazi iz neke druge baštine" (s. 151). 37. Jean-François Lyotard, Le différend, s. 117; za kritički tretman Wittgensteinovih stajališta i dalje je više no korisna knjiga Ernsta Gellnera, Words and Things, London 1959, posebice s. 17-26. 38. Alexander Weber, "Lyotard's Combative Theory of Discourse", u Telos, 83/1990, s. 146. 97

S Nietzscheom o Europi 39. Jean-François Lyotard, Grabmal des Intellektuellen, Wien-Böhlau 1985, s. 87. 4 0 . 0 t o m u više Maurizio Ferraris, Jracce. Nichilismo, moderno e postmoderno, Milano 1983; Christian Ruby, Le champ de bataille moderne/postmoderne, Paris 1989; Paolo Rossi, Paragone degli ingegni moderni e postmoderni, Bologna 1989.

4 1 . Tako Lyotard u razgovoru objavljenom u knjizi Walter Reese Schäfer, Lyotard zur Einführung,

s.

105.

42. Vidi Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, s. 109; Wolfgang Welsch, Heterogenität, Widerstreit und Vernunft, s. 184; Karl Hubner, "Wissenschaftliche Ver­ nunft und Postmoderne", u Peter Koslowski, Robert Spämann, Treinhard Loew (Hrsg.), Moderne

oder

Postmoderne? Zur Signatur

des gegenwärtigen

Zeitalters,

Weinheim

1986, s. 63-78. 4 3 . Tako Jean-François Lyotard u La condition postmoderne, s. 7; "Pojednostavljujući do krajnosti, postmodernim se drži nepovjerenje glede metanaracija"; slično s. 68. U raspravi "Postmoderna objašnjena djeci" Lyotard zapisuje: "Velike naracije su postale neuvjerljive. Stoga smo u iskušenju povjerovati velikoj naraciji o propasti svih naraci­ ja" (Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, Paris 1986, s. 53). 44. Jean-François Lyotard, Le différend, s. 11. 45. Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, s. 182. 46. Wolfgang Welsch, "Postmoderne und Postmetaphysik. Eine Konfrotation von Lyotard und Heidegger", Philosophische Jahrbucher, 92/1 1985, s. 116-122, ovdje s. 121; cfr. Mihailo Djurić, "Philosophie als fröhliche Wissenschaft", u Mihailo Djuric (Hrsg.), Nietzsches Begriff der Philosophie, Würzburg 1990, s. 37-52. 47. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, s. 68. 48. Jean-François Lyotard, Le différend, s. 11. 49. Označiteljska logika, prema Lyotardu, reducira se na Zakon označitelja u kojemu Lyotard vidi jedno od mogućih utjelovljenja "monoteističkog i monopolitičkog nače­ la" (ibidem, s. 75). 50. Tako Lyotard u "De l'apathie théorique", Rudiments paiens: genre dissertatif Paris 1977, piše na stranici 9: "Došao je trenutak prekinuća s teorijskom strahovladom". 51 .Jean-François Lyotard, "Beantwortung der Frage: Was ist Postmodeme?", u W. Hudson/W. Van Reijen (Hrsg.), Moderne versus Postmodernen, Utrecht 1985, s. 107113, ovdje s. 113. 52. ibidem, s. 113. 53. U tomu smislu Jürgen Habermas ističe: "Moja razmatranja vode tezi da jedinstvo uma ostaje opažljivo samo u mnoštvu njegovih glasova - kao principijelna moguć­ nost jednog kao i svagda okazionalnog ali razumljivog prijelaza iz j e d n o g jezika u drugi" (Jürgen Habermas, Nachmetaphysische Denken, Frankfurt/M 1988, s. 155). 54. Jean-François Lyotard, Le différend, s. 228; vidi i Christian Ruby, Les archipels de la différence: Foucault, Derrida, Deleuze, Lyotard, Paris 1989, p o s e b i c e s. 147: 'Vrlo se

brzo misao razlike okreće u svoju opreku. Iz razlike koju ona nadasve štuje postup­ no je proizašao jedan novi izražaj identiteta". Da stalna pogibelj gubljenja orijenta­ cije i beskrajna lutanja prijeti stajalištu bez stajališta, upozoruje i Peter Sloterdijk: "Suvremenik ovih pluralističkih realnosti biva istodobno prisiljen na ulogu graničara, 98

Nietzsche u postmoderni

koji živi koliko u svojoj lokalnoj i kulturnoj provinciji toliko i s j e d n o m nogom u općosti" (Peter Slpterdijk, Kritik der Zynischen Vernunft, Bd. II, s. 880.). 55. Da je Nietzsche radikalno domislio tradiciju perspektivističkog mišljenja od Kanta preko Hegela, vidi Friedrich Kaulbach, Philosophie des Perspektivismus bei Kant, Hegel und Nietzsche, Tübingen 1990, napose s. 307.

56. Zur Genealogie der Moral III 12: KGW VI 1, s. 383. 57. Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft 143, KGW V 2, s. 169. Da postmodernizam nastupa kao "vedra znanost" prvi je navijestio Albrecht Wellmer, zadnji predstavnik kritičke teorije frankfurtskog izvorišta: "Postmoderna, to bi time bila moderna bez žalosti, bez iluzije moguće 'pomirbe između jezičnih igara', bez 'čežnje za cjelinom i jedinstvom, za pomirbom pojma i osjetilnosti, za transparentnim i komunikabilnim iskustvom'; ukratko, moderna u radosnoj odvažnosti uzimlje na sebe gubitak smisla, vrijednosti, realnosti: postmodernizam kao 'vedra znanost'" (Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Frankfurt/M 1985, s. 55). Na duboku ukorijenjenost ideje vesele znanosti u aristotelovskoj "tragičkoj nastrojenosti" prema svijetu i životu, izričito inzistira Peter Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus, Frankflirt/M 1986, s. 2 1 , 109.

58. 0 disoluciji subjekta kod Nietzschea, vidi Gianni Vattimo, "Nietzsche e l'ai di là del soggetto,/!/ di là delsoggetto, Milano 1990, s. 27-50. Između ostalog, Vattimo zaključuje: "Ničeanski subjekt je samo pričin, ali on se ne definira više takvim u odnosu spram bitka; termin ukazuje samo na to d a j e svako sebe-davanje (darsi) nečega kao nečega perspektiva što se postavlja nasilno nad druge koje su samo p o nekoj unutarnjoj nužnosti interpretacije poistovjećene sa samom stvari" (s. 40). 59. Manje ili više u smislu aristotelovskog odnošenja pros hen. Tako Ernst K. Specht, Der Analogiebegriff bei Kant und Hegel, Köln 1952 (Kant-Studien, Erg. Hefte Bd. 66). 60. Jean-François Lyotard, Le différend, s. 189-196. Wolfgang Welsch skreće pozor­ nost da "prijelaz kod Kanta nema smisao 'mosta' nego 'spajanja'" (Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, s. 292). Vidi i razviće interpretacije u Jean-François Lyotard, L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, Paris 1986.

6 1 . Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Vorrwort, s. 9. 62. ibidem, s. 57-58. Zanimljivo je da pojam obiteljske sličnosti (Familien-Ähnlich­ keit) srećemo i kod Nietzschea, koji njime označuje povezanost i supripadnost "svega indijskoga, grčkoga i njemačkoga filozofiranja" (Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gute und Böse 20: KGW VI 2, s. 28). 63. Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne 1: KGW III 2, s. 347. 64. Menschliches, Allzumenschliches 1618: KGW IV 2, s. 361. 65. Nachgelassene Fragmente 1882/83-84: KGW VII1, 3 (1) 214, s. 78. 66. Vidi Friedrich Kaulbach, Nietzsches idee einer Experimentalsphilosphie, Köln-Wien 1980, napose s. 289-295. 67. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, s. 65. 68. Die fröhliche Wissenschaft 374: KGW V 2, s. 308. 69. Die fröhliche Wissenschaft 374: KGWV2, s. 309. Da ovu načelnu nedovršenost procesa tumačenja, to jest njegovu otvorenost spram vazda drukčijih tumačenja

99

S Nietzscheom o Europi treba shvatiti prije kao odbacivanje svakog odnosa spram nečega drugog što nije o p e t već neko tumačenje nego kao pomicanje u beskonačnost odnosa spram stvar­ nosti, potvrđuje Nietzscheovo kasnije kandidno uvjeravanje da "zakonitost prirode" nije "nikakvo činjenično stanje, nikakav tekst, nego, naprotiv, samo j e d n o naivnoIjudsko dotjerivanje i iskrivljavanje smisla" 0enseits von Gute und Böse 22: KGW VI 2, s.31). Uz ovo, vidi Joseph Simon, Philosophie des Zeichnes, s. 61,127,131-133. 0 prednosti izričaja "svjetovi tumačenja" nad izričajem "tumačenja svijeta", vidi Günt­ er Abel, "Interpretations-Welten", Philosophische Jahrbuch 96/1 1989, s. 1-19, na­ pose s. 4. Općenito o Nietzscheovoj teoriji tumačenja, s detaljnom bibliografijom, vidiTonino GrifFero, "Theoria dell'interpretazione", u Maurizio Ferraris (a cura di), Nietzsche, Roma-Bari 1999, s. 145-198. 70. Nachgelassene Fragmente 1888/89: KGW Vili 3 , 1 4 (93), s. 63. 7 1 . Die fröhliche Wissenschaft 373: KGW V 2, s. 307. 72. Die fröhliche Wissenschaft 373. KGW V 2, s. 307. 0 "destruktivnoj snazi" i "pozitivnom smislu" ove "misli o tumačenju", vidi Günther Abel, Nietzsche. Die Dy­ namik der Willen zur Macht und die ewige Widerkehr, Berlin-New York 1984, s. 151-

153,157-161. 7 3 . 0 t o m u d a j e zadaća filozofije "ista u svim vremenima", jer je um što proizvodi filozofiju "vječno jedan te isti", vidi G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, ed. Herrmann Glockner, StuttganVBad Cannstatt 1965, Bd. 1, s . 4 1 . Karakteristično je i ovo mjesto: "Da je filozofija samo jedna, i da može biti samo jedna, temelji se na tomu d a j e um samo jedan; i kao što ne može biti različnih umova, tako se između uma i njegove sebespoznaje ne može postaviti zid posredstvom kojega bi se ono moglo pojaviti u bitno različnim obličjima, jer apsolutno motren, i ukoliko kao pred­ m e t sebe sama u sebespoznaji biva filozofija, u m j e sa svoje strane jedan te isti, i stoga sasma jednak" (G. W. F. Hegel, "Über das Wesen der philosophische Kritik überhaupt", Sämtliche Werke, Bd. 1, s. 174). 0 pitanju istine identiteta kod Hegela i uopće, vidi Slavoj Žižek, For they know not what they do, London 1991, posebice s. 141-142; isti, Tarrying with the Negative, Durham, N.C. 1993. 74. Die fröhliche Wissenschaft 109: KGW V 2, s. 146. Ovo se važno mjesto nerijetko tumači posve arbitrarno. Da je Nietzsche identificirao "izvorni tekst prirode" kao "masku ili koprenu", pretpostavlja Jean Granier, "La pensée nietzschéenne du cha­ os", Revue de Metaphysik et de Moral 76/2,1972, s. 132-139. A da Nietzsche ovdje "nije ni zaboravio ni prikrio bitak", nego da g a j e , naprotiv, "izričito odredio kao iskonski kaos", tvdi Stanley Rosen, "Nietzsches Piatonismus", Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 12/2 1987, s. 1-15, napose s. 6. Na kantovsku provinijenciju ovog "ostatka vjere" u Nietzschea u "stvari po sebi", skreće p o z o r n o s t Arthur C. D a n t o , Nietzsche as Philosophers, New York- London 1963, s. 95-96. Naime, Nietzscheo­ va misao o svijetu koji je za svu vječnost kaos (neprekidno bivanje) vrlo je bliska Kantu, iako ide p u n o dalje od njega. Stoga se ona očito ne m o ž e dobro razumjeti bez prethodna temeljnog poznavanja Kanta. Sveza s Kantom je u t o m u što i Kant smatra da smisao i značenje nisu nikakva objektivna svojstva stvari po sebi, nego subjektivni 100

Nietzsche u postmoderni

uvjeti pojavljivanja stvari za nas, te da je svijet dostupan čovjeku samo posredstvom spoznaje. Svijet i ne opstoji odvojeno od čovjeka spoznavatelja, subjekt spoznaje njegov je istinski tvoritelj. Ono što opstoji neovisno od subjekta, to je samo neodre­ đeno mnoštvo predmeta mogućeg iskustva, to jest skladište sirove građe kao neop­ hodne pretpostavke stvaralačke subjektivne djelatnosti. Na početku je dana samo gomila osjetilnih dojmova kao impetus, sve ostalo dolazi od subjekta. Svijet se pojavljuje kao skup određenih predmeta tek zahvaljujući pojmovima pomoću kojih ti dojmovi bivaju protumačeni. Tako je perspektivizam i za Kanta i za Nietzschea jedino mogući i prihvatljivi odgovor na pitanje o naravi i značaju ljudskog znanja: čovjek može razumjeti samo svijet koji sam stvara. No Kant drži da opstoje nužni i općevaljani apriorni oblici spoznaje i da svi ljudi - bez razlike - spoznaju svijet na isti način. Osjetilni dojmovi ponajprije se raspoređuju u čistim obličjima zamjedbe prostor i vrijeme - a potom se primjenom razumskih kategorija na osjetilan materijal uspostavlja predmetno jedinstvo među pojavama. Zahvaljujući jedinstvenoj apriornoj strukturi ljudskog uma, koja je vječna i nepromjenljiva, moguće je univerzalno spo­ razumijevanje među ljudima, moguća je jedna općeprihvatljiva istina. Utoliko Kant pripada metafizičkoj tradiciji, ostaje zatočenik metafizičkog načina mišljenja: ljudski svijet ograničava vječnim paradigmama, likovima ili idejama, iako, doduše, ne više u supstancijalnom smislu, na način Platona i Aristotela, nego više u funkcionalnom smislu, na temelju transcendentalne subjektivnosti čovjeka. Nietzsche pak načelno odbacuje Kantov apstraktni i nepovijesni pristup ljudskoj spoznaji, ne vjeruje više u jedinstvo ljudskog roda, uopće dvoji u univerzalni ljudski identitet. Nema nikakvih univerzalnih ljudskih konstanti. Čak ni um nije svuda i vazda jedan te isti. Nema nikakvih nadindividualnih istina oko kojih bi se svi ljudi mogli složiti i ujediniti. Nietzscheov pristup je strogo povijesan i individualistički: svaki pojedinac limitiran je svojim individualnim uvjetima života, iz kojih jedino m o ž e osmisliti vlastiti život. Težnja za nužnim i općevažećim znanjem opasna je zabluda. Stoga je Nietzscheov perspektivizam izrazito policentričan: broj je mogućih perspektiva tumačenja svije­ ta neograničen. Kantovoj monističko-holističkoj shemi tumačenja, Nietzsche pro­ tustavlja sliku pluralističkog univerzuma. Ne spominjući Nietzschea, čini se da ovaj njegov uvid razrađuje i Odo Marquard u svom razlikovanju "monomitije" i "polimitije." Naime, monomitija čovjeka predaje "nasilju j e d n e jedine povijesti", dočim polimitija daje jedan "minimum kaosa" kao "uvjet mogućnosti individualiteta" (Odo Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981, s. 91). Na svezu Heideggerova pojma "hermeneutičke intuicije" (Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie (1919), Gesamtausgabe 56/57, Frankfurt/M 1987, s.117) i Nietzscheova pojma svije­ ta kao kaosa, skreće pozornost Dean Komel u tekstu "Nietzsche in fenomenologi­ ja", Phainomena, 7-8/1994, s.84-100, posebice s. 9 3 , 94. 75. Die fröhliche Wissenschaft 110: KGW V 2, s. 147.

101

IV. Spomenak Europe

Mi Europljani preksutrašnjice... sa svojom opasnom radoznalošću, svojom svestranošću i umijećem prerušavanja, sa svojom omekšanom i takorekuć zaslađenom okrutnošću u duhu i ćutilima - mi ćemo, kako izgleda, ako budemo morali imati kreposti, imati samo takve koje su već navikle slagati se s našim najdubljim i najdražim nagnućima, s našim najprečim potrebama: e, pa naprijed, potražimo ih tada u našim labirintima! - gdje se, kao što je znano, puno toga gubi, a puno toga posve propada. A ima li išta ljepše nego tragati za svojim krepostima? Ne znači li to gotovo već vjerovati u vlastitu krepost?A ovo "vjerovati u svoju krepost" - nije li to u osnovi isto ono što se nekoćzvalo "mirna savjest", onajčasni, dugorepi pojmovni perčin si koji su naši djedovi stavljali iza glave, a često i iza razuma? Reklo bi se prema tomu, ma koliko mi sebi inače izgledali staromodni i djedovski časni, u jednom smo ipak dostojni unuci naših djedova, mi zadnji Europljani čiste savjesti: i mi još nosimo njihov perčin. Ah! Kad biste vi znali kako će to uskoro, već tako uskoro - biti drukčije!... Friedrich Nietzsche

Aktualna Europa - naravski, s Amerikom, njezinom ne samo naj­ učinkovitijom pratiljom nego i najbelikoznijom predvodnicom 1 - sučeljava se s mnogim pogibeljima i iskušenjima: nekima već odranije znanim, nekima tek nedavno pridošlim. Zastrašujućom brzinom sustižu se, prestižu se najrazličniji antagonizmi, prijet­ nje i izazovi, kako na socijalnom i političkom području (što je više no očito), tako i na kulturnoj i civilizacijskoj razini (kao što se u posljednje vrijeme sve jasnije uviđa). Neočekivano brza implozija socijalizma kao društveno-političkog sustava nije donije­ la neko sretnije globalno rješenje. 2 Dapače, nerado se prisjećamo Orteginog dramatičnog upozorenja iz 1930. godine da bi "brod103

S Nietzscheom o Europi

o l o m k o m u n i z m a " m o g a o z n a č i t i "posvemašnji slom ( Z u s a m m e n ­ bruch) e u r o p s k o g č o v j e k a . " 3 O d t e n a p a d n e u g r o ž e n o s t i s r a z n i h strana, Europa se ne m o ž e spasiti prisezanjima na vjernost i p r i v r ž e n o s t svojim velikim i d e a l i m a prošlosti, j o š m a n j e p a k lako­ u m n i m zatajivanjem ili b a g a t e l i z i r a n j e m njihovih d e s t r u k t i v n i h u č i n a k a . Budući d a iskušenja d o s e ž u klimaks, veliko j e p i t a n j e h o ć e li E u r o p a moći izaći na kraj s njihovim u z r o c i m a . U t o l i k o prije š t o u s v e m u t o m u , p o r e d s t a n o v i t i h činitelja kojima je lako ući u t r a g , djeluju i j e d v a vidljive, j e d v a uhvatljive, j e d v a p r e ­ poznatljive sile i silnice. Naravski, najveća prijetnja i najpogibeljniji i z a z o v d a n a š n j o j Europi nije e k s t e r n e n e g o i n t e r n e naravi. Iako naglo b u đ e n j e Azije i navještaj n e m i l o s r d n a p o h o d a azijatskog d u h a na E u r o p u zacijelo n e t r e b a podcjenjivati. 4 J e r o k o s n i c a svih današnjih p r o b l e m a nije t v o r n e n e g o poglavito d u h o v n e naravi. Posrijedi j e n e t o l i k o rizik b a r b a r s k e devastacije E u r o p e , t o j e s t prijeteća pogibelj violent­ n o g p o t k o p a v a n j a i rušenja e u r o p s k i h u s t a n o v a i o d n o s a , p o s r e d ­ s t v o m m n o g o b r o j n i h z a g r i ž e n i h i k r a t k o v i d n i h d e s p e r a d o s a , ko­ liko r i z i k s p o n t a n e s a m o d e s t r u k c i j e e u r o p s k o g d u h a , t o j e s t prijeteća pogibelj brisanja svih diferencijalnosti na kojima počiva e u r o p s k i o b r a z a c čovjekova o d n o š e n j a s p r a m s e b e s a m a i svijeta o k o s e b e , d a k l e m o g u ć n o s t prijelaza u s t a n j e u n i v e r z a l n e i n d e t e r m i n i r a n o s t i i dvoumlja, uz n a d r e a l i s t i č k o miješanje i spajanje stvari i d o g a đ a j a . 5 N i p o š t o nije d o s t a t n o j a s n o koliko j e d a n a š n j a E u r o p a d o i s t a svjesna k a t a s t r o f e u koju srlja. Ni koliko j o j je j o š u o p ć e p r e o s t a l o snage, umijeća i odlučnosti u zbiljskom suočenju s p o g u b n i m nihilističkim strujama i t e n d e n c i j a m a . Sudeći po držanju i izjava­ ma i s t a k n u t i h voditelja i predstavnika prije bi se m o g l o reći d a j e Europa d a n a s m a n j e svjesna svojega stanja n e g o š t o b i t o smjela biti. Ne t r e b a se zavaravati t i m e sto je t e m a p r o p a s t i ili sumračja Z a p a d a p r i v u k l a p o z o r n o s t najširih i n t e l e k t u a l n i h k r u g o v a j o š p o č e t k o m n a š e g a stoljeća, 6 i sto je poslije D r u g o g a svjetskog rata, u u v j e t i m a o š t r e p o d j e l e svijeta na dva p r o t i v n a n e p r i j a t e l j s k a t a b o r a , t a t e m a p o s t a l a j o š privlačnija, iako n a n e š t o drukčiji način i u p o s v e m o d i f i c i r a n o m obličju. 7 N e m a d v o j b e da su t j e s k o b a , 104

Spomenak Europe

strah, skrb i nevjerica j o š o d o n d a uzeli m a h a , čak da je zadnjih g o d i š t a s v u d a zavladala n e k a k v a č u d n a apatija, pa se s r a z n i h s t r a n a m n o ž e k r e p u s k u l a r n a predviđanja. U n a t o č n e d a v n o j krat­ kotrajnoj euforičnosti i entuzijastičnosti š t o je zahvatila, uzbiba­ la i u z d r m a l a cijelu E u r o p u poslije uvjerljive p o b j e d e n a d sov­ j e t s k i m m o d e l o m " r e a l n o e g z i s t i r a j u ć e g socijalizma", d a n a s s u o p e t izraženiji i nametljiviji zloguki glasovi da je Europa u d u b o k o j krizi, da je Europa na o b r u b u p o n o r a - da je njezina b u d u ć n o s t nesigurna... Zapravo su apokaliptički t o n o v i v e ć uvelike prodrli i u suvre­ m e n u filozofiju, p o s e b i c e u onaj njezin p o m o d n i smjer koji od­ l u č n o reflektira " l o g o c e n t r i z a m " e u r o p s k e filozofije i r a d i k a l n o raskida s vladajućim n a č i n o m mišljenja. 8 Stoga nije n i m a l o čud­ no š t o su skeptičko-relativistički t o n o v i i negativistički motivi pre­ plavili i smračili o p ć u svijest. Danas se na svakom k o r a k u govori o kraju svega i svačega, na primjer o kraju ideologije i u t o p i j e , 9 kraju filozofije i u m j e t n o s t i , 1 0 pa čak i o kraju povijesti i s a m o g u m a , 1 1 te t i m e u i s t i n u i o kraju u o p ć e . 1 2 P r i t o m se n a ž a l o s t u o v o m nekrologijskom vremenu o b i č n o zaboravlja da riječ " a p o k a l i p ­ s a " ne znači s a m o " k r a j " n e g o i " o t k r i v e n j e " , i to naravski " o t ­ krivenje i s t i n e " , pa t a k o ostaje n e j a s n o je li taj diskurs o kraju s u p o n i r a b e z u v j e t n u a p s o l u t n u p r o p a s t svih stvari ili p a k s a m o k o n a č n o , a p o d i k t i č n o objašnjenje relacijskih p o j m o v a . Stoga kri­ tička r a s p r a o današnjim prijetnjama i izazovima e u r o p s k o m d u h u rijetko dospijev a na svoje p r a v o o d r e d i š t e . U s v a k o m slučaju, d a l e k o od t o g a da bi p o s t m o d e r n i s t i č k o poricanje naslijeđene (ide­ alističke) filozofije u m a t r e b a l o shvatiti kao zadnju riječ filozofi­ j e , p o s e b i c e j e r ni sami najznačajniji predstavnici p o s t m o d e r n e koji n a i z g l e d otvaraju vrata n o v o m i r a c i o n a l i z m u

13

- ne p o l a ž u

pravo na t a k o n e š t o , a m o ž d a ni na n e š t o približno t o m u slično. Sve su to prije manje ili više z a o š t r e n a , d a p a č e radikalna u p o z o ­ renja, z a č i n j e n a vještim s e n z a c i o n a l i s t i č k i m b r a v u r a m a , n e g o l i ozbiljne refleksije stvari s a m e . 1 4 Nema dvojbe da je proces autodisolucije e u r o p s k o g a d u h a posljednjih desetljeća v e ć daleko u z n a p r e d o v a o - t a k o d a l e k o da je brisanje njegovih učinaka i vraćanje na n e v i n o s t polazišta t e -

105

S Nietzscheom o Europi

š k o pomišljivo - te da je d u h o v n a konfuzija u današnjoj Europi dostigla razmjere s k o r o p r a v e k a t a s t r o f e . I to ne s a m o u najširim slojevima, n e g o i u višim i n t e l e k t u a l n i m krugovima. 0 t o m u uvjer­ ljivo svjedoči cijeli niz s i m p t o m a t i č n i h pojava i primjera s različnih p o d r u č j a svijeta života, od kojih je najveći broj m e đ u s o b n o u čvrstoj sinergiji. Simptomi i pokazatelji d u b o k e d u h o v n e krize i d e z o r i j e n t i r a n o s t i t a k o su uvjerljivi i t a k o m n o g o b r o j n i da ih je d o s l o v c e n e m o g u ć e previdjeti i mimoići. Već s a m a njihova čvrsta s p r e g a navodi na nujne i č e m e r n e misli, izaziva n e l a g o d u (Unbe­ h a g e n ) . Nitko više ne zna t o č n o ni u č e m u je izvorni s m i s a o ve­ like ideje e m a n c i p a c i j e čovjeka š t o je p r e s u d n o o d r e d i l a smjer, tijek i cilj novije e u r o p s k e povijesti. Nitko više ne z n a t o č n o ni š t o ta ideja j o š u o p ć e m o ž e značiti u uvjetima p l a n e t a r n o g imperijal­ izma, kada je p r a k t i č n o cijeli svijet u v u č e n u složaj okcidentalizacije. 1 5 Inače, samorazumljivo je da p r o c e s rastakanja naslijeđenih idejnih i aksiologijskih o b r a z a c a nije p o č e o jučer, da nije o b n o ć u g r o z i o i d e f o r m i r a o svijet ljudskog života. Njegova je inkubacija trajala d u g o , p u n o d u ž e n e g o š t o s e o b i č n o misli. Neka njegova z n a m e n j a p o t j e č u j o š iz p r o š l o g a stoljeća, k o l i k o g o d se to činilo n e o b i č n o i nevjerojatno.16 Samo, danas je pred n a m a u sasma razvijenom obličju o n o š t o je d o n e d a v n o bilo j e d v a u z a č e ć u . Taj je p r o c e s p o n a j p r i j e p o j m o v n o o d r e đ e n i u o b l i č e n u filozofiji, t o m u zacijelo najizvornijem, najsenzibilnijem i najsamosvojnijem p o d r u č j u ljudskog stvaralaštva, da bi iz nje b i o p r e n e s e n i proši­ ren i na o s t a l a d u h o v n a područja. Uvjerljivo g a j e izložio i raščlanio Friedrich N i e t z s c h e , ozloglašeni samosvjesni "prvi savršeni (pot­ puni) nihilist E u r o p e " , kojega je u t o m p o g l e d u p r e s t i g a o j e d i n o kasni S e n d l i n g . Utoliko se ne t r e b a čuditi š t o su se s k o r o svi zna­ čajni m o d e r n i umjetnici, p o s e b i c e književnici, koji su poslije Pr­ voga svjetskoga r a t a o t v o r e n o progovorili o rizicima i iskušenji­ m a m o d e r n o g e u r o p s k o g razvića, r e d o v i t o d r ž a l i N i e t s z c h e a i njegovih o s n o v n i h uvida, b a š kao i m n o g i i s t a k n u t i m o d e r n i z n a n ­ stvenici, n a p o s e istraživači ljudske naravi i ljudskih navada, koji su ih u t o m u slijedili. U t o m u je smislu n a d a s v e s i g n i f i k a n t n a izjava Gottfrieda Benna (iz 1950. g o d i n e ) : " Z a p r a v o , sve o č e m u je naraštaj d i s k u t i r a o , š t o je u sebi i n t i m n o u mislima razlagao, 106

Spomenak Europe

m o ž e s e reći: š t o j e o t p a t i o , t a k o đ e r s e m o ž e reći: š t o j e razgla­ b a o - sve se to v e ć u N i e t z s c h e a izreklo i iscrpilo, n a š l o defini­ tivnu formulaciju, dalje je sve bilo e g z e g e z a . "

17

Među modernim

književnicima š t o su t o č n o uočili krizu e u r o p s k o g d u h a v e ć u nje­ z i n o m z a č e t k u i t a k o u m n o g o m e pripremili i omogućili r a z u m i ­ j e v a n j e njezinih kasnijih diferencijacija, i s t a k n u t o m j e s t o p r i p a d a Robertu Musilu. Ovaj je z n a m e n i t i austrijski pisac, j o š za života u s p o r e đ i v a n s J o y c e o m i P r o u s t o m , o s t a v i o za s o b o m o p s e ž n i n e d o v r š e n i r o m a n Der Mann ohne Eigenschaften (Muž b e z svojsta­ v a ) , p r e p u n d u b o k i h refleksija i d r a g o c j e n i h d r u š t v e n o - p s i hologijskih z a m j e d b i . T o j e zacijelo j e d a n o d najvećih r o m a n a n a š e g a stoljeća, iako mu taj r a n g d o s a d a j o š nije n e p o d i j e l j e n o p r i z n a t . 1 8 Musil je n a i m e na t r a g u i u d u h u N i e t z s c h e o v e o d r e d b e nihilizma k a o " o b e z v r j e đ e n j a svih v r e d n o t a " živo o p i s a o stanje e u r o p s k o g d u h a u o č i i n e p o s r e d n o poslije P r v o g a s v j e t s k o g a r a t a . 1 9 N e d v o s m i s l e n o je u s t v r d i o da u sferi d u h a vlada p o s v e ­ mašnji k a o s . N e d o s t a j e ozbiljan misaoni napor, n e m a s t r o g e dis­ cipline, sve je p r e p u š t e n o p u k o j samovolji. Naizgled svi g o v o r e n e š t o d r u g o , a z a p r a v o svi g o v o r e j e d n o te i s t o . P o h a b a n e su i p o t r o š e n e sve velike ideje kojima se Europa t a k o d u g o zanosila i p o n o s i l a , zamagljeni su svi noseći pojmovi š t o osmišljuju ljudski ž i v o t i u z d i ž u ga na veću visinu. Lako se u d r u ž u j u i u z a j a m n o p o d u p i r u r a c i o n a l i z a m i supersticija, i n d i v i d u a l i z a m i kolektiv­ izam, imperijalizam i pacifizam, nacionalizam i internacional­ izam... Nitko više n e m a j a s n u p r e d o d ž b u o bilo č e m u , n e m a ni­ kakve p o u z d a n e g r a n i c e i z m e đ u d u b i n e i p o v r š i n e , i z m e đ u o n o g a š t o je u n u t r a i o n o g a š t o je izvana, o p r e č n o s t i b r z o i n e o s j e t n o p r e l a z e j e d n a u d r u g u , sve je izmiješano i p o b r k a n o , n i š t a više nije o š t r o mišljeno: " C e s t o nije m o g a o p r e c i z n o p o p i s a t i š t o j e vidio, č u o i osjetio; u n a t o č t o m u , z n a o j e š t o j e bio. Višeput j e bilo vrlo n e r a z v i d n o ; obličja su pridolazila izvana, no blagi odsjev, koliko je j o š ostalo od zapažanja, ujedno mu je p r i š a p n u o da u n a t o č t o m u d o l a z e o d njega s a m o g a . Najznačajnije je d a z a nje­ ga u o p ć e nije bilo značajno je li n e š t o izvana ili iznutra; u njego­ v u stanju t o j e bilo slično bistroj vodi u z o b j e s t r a n e p r o z i r n e staklene stijene."20 107

S Nietzscheom o Europi

O č i t o je da Musilov r o m a n s a d r ž i j e d n u od najdubljih i najo b u h v a t n i j i h deskripcija k r i z e e u r o p s k o g d u h a s p o č e t k a o v o g stoljeća, koji u j o š većoj mjeri vrijedi i za n a š e v r i j e m e , pa je p o s v e m a razumljivo š t o je n a i š a o na veliki odjek ne s a m o u lite­ rarnim n e g o i u filozofijskim k r u g o v i m a . Na njegov je i z v a n r e d a n značaj s v o j e d o b n o s k r e n u o p o z o r n o s t Karl Ulmer u svojoj kapi­ talnoj

knjizi Philosophie der modernen Lebenswelt (Filozofija

moder­

n o g svijeta života), gdje je o p š i r n o n a v e o najvažnija m j e s t a sa­ m o g r o m a n a , ali i u s p u t evocirao Musilove p r e t h o d n e opservacije na istu t e m u u eseju Das hilflose Europa ( B e s p o m o ć n a Europa) iz 1 9 2 2 . g o d i n e , ističući s u p e r i o r n o s t t i h r a z m a t r a n j a izlaganjima Paula Valéryja u z n a n o m e članku La crise de l'esprit (Kriza d u h a ) iz 1 9 2 4 . g o d i n e . 2 1 M o ž e s e b e z pretjerivanja reći d a najveći broj današnjih radikalnih kritičara E u r o p e i e u r o p s k o g a d u h a , n a p o s e o n i h i z r e d o v a tzv. filozofijske p o s t m o d e r n e - uključujući t u , naravski, i j e a n a Baudrillarda, koji je n a s p r a m svih svojih d u h o v n i h s r o d n i k a i prijatelja o d l u č n o p r i h v a t i o m o t r i š t e p r e m a k o j e m u inzistiranje na razlikama, na o d r e đ e n o j t o č k i , biva k o n t r a p r o d u k tivnim, j e r se n e i z b j e ž n o p r e o k r e ć e u svoju p r o t i v n o s t , prelazi u monotoniju vazda j e d n o g te istog22 - parazitira na Nietzscheo­ voj filozofiji p o s r e d o v a n o j Musilovom l i t e r a r n o m o b r a d o m njezi­ na s r e d i š n j e g motiva. Pritom s a m o t r e b a biti vrlo p o z o r a n i t o l e ­ r a n t a n . P o g o t o v o se t r e b a kloniti naivnih i b r z o p l e t i h zaključaka. N e m a m j e s t a nikakvoj simplifikaciji ni u o p ć a v a n j u . Ne dolazi u obzir nikakvo niveliranje razlika, niti bi s a m a ta nivelacija t r e b a l a biti s h v a ć e n a k a o n e š t o u svakom smislu š t e t n o i p o g u b n o . Tako b i s m o o d v e ć lako izašli na kraj s p r e t e š k i m iskušenjima sadanjega povijesnog časa. Kao da bi svako prevladavanje o p r e k a , svako ublažavanje p r i j e p o r a i raskola, svaka p o m i r b a i sjenidba zavađe­ nih s t r a n a v e ć u n a p r i j e d bila s i g u r n o z n a m e n j e p e r v e r t i r a n o s t i , r a s p a d a n j a i p r o p a d a n j a . Zapravo, š t e t n o je i p o g u b n o j e d i n o nive­ liranje razlika koje z a m u ć u j e obzorje i u n o s i d u h o v n u konfuziju, koje n e i z b j e ž i v o usljeđuje bujanju i u m n a ž a n j u v e ć o p s t o j e ć i h p r o b l e m a , a ne i o n o niveliranje koje priječi d o g m a t i z a m i fanati­ z a m u okrilju partikularističkih snaga i p o k r e t a , koje staje na p u t svakom f a n a t i z m u i d o g m a t i z m u . 2 3 108

Spomenak Europe

P r o c e s s p o n t a n e a u t o d i s o l u c i j e e u r o p s k o g d u h a , u s r e d koje s m o s e zatekli, nije s a m o višeslojan n e g o i v i š e d i m e n z i o n a l a n , nema samo spekulativno-spoznajno nego i egzistencijalno-ont o l o g i j s k o z n a č e n j e , nije stvar s a m o t e o r i j s k e n e g o i p r a k t i č n e s t r a n e čovjekova o d n o š e n j a s p r a m s e b e s a m a i svijeta o k o s e b e , pa mu se, o č i t o , m o ž e prići s različnih s t r a n a . Njegovi se uzroci i učinci m o g u p r o m a t r a t i iz različnih vizura. Stoga je p o s v e prirod­ no što ima i pokušaja da se f e n o m e n nivelizacije razlika, bar djelo­ mice, ako ne već i u cjeloti, shvati i p r o t u m a č i kao g o l e m a tekovina a k t u a l n o g a povijesnog razdoblja čovječanstva. Recimo, talijanski filozof Gianni Vattimo, z a s t u p n i k tzv. meke/slabe misli (il p e n s i e ro d e b o l e ) , z v a n e j o š i g o s t o l j u b i v o mišljenje (il p e n s i e r o ospitale), oblik e g z i s t e n c i j e koji o d g o v a r a n o v o m shvaćanju smisla opisuje k a o p o s t m o d e r n i oblik života. Posrijedi j e j e d n a "uskovit­ lana egzistencija", " m o b i l n o s t i z m e đ u privida", p a o n a s t o g a s e b e više n e osjeća kao " b e s m r t n u d u š u " n e g o k a o " m n o š t v o s m r t n i h duša."24 Bilo bi svakako vrijedno i p o u č n o ispitati sva m o g u ć a obličja i s t u p n j e v e o n o g a d e s t r u k t i v n o g a kretanja koje d a n a s u Europi slavi pravu p r a v c a t u orgiju. 2 5 Makar s a m o i u najopćijim c r t a m a , a k o ne i

u

p o j e d i n o s t i m a . Takva j e d n a fenomenologijska arheologija

ili

genealogija nihilizma je poglaviti filozofijski n a l o g . Teško se m o ž e očekivati r a s p l e t sadanje krize i zbiljski p r e p o r o d e u r o p s k o g d u h a sve d o k se ne pristupi ozbiljnom ispunjenju te z a d a ć e . Ali feno­ m e n o l o g i j s k a r e k o n s t r u k c i j a e u r o p s k o g n i h i l i z m a nije n i j e d i n o ni najprobitačnije m o g u ć e strategijsko usmjerenje. Opstoji i j e d a n drugi, kraći i seduktivniji, iako teži i riskantniji p u t kojim se s p o ­ m e n u t i filozofijski nalog m o ž e b r ž e n a č e t i , pa čak i p o d u z e t i i iskušati. Bio bi to p u t h e r m e n e u t i č k o g "preživanja ( W i d e r k ä u e n ) " tradicije, t o j e s t p u t m i s a o n a p o t a p a n j a u s a m s k l o p e u r o p s k o g d u h a koji j e k a m e n temeljac svekolika n a š e g a d o s a d a n j e g načina opstojanja, p u t n e p o s r e d n a obraćanja s a m o j f u n d a m e n t a l n o j dife­ renciji na kojoj počiva e u r o p s k i o b r a z a c mišljenja i djelovanja, razlici koja je d a n a s t a k o o p a s n o d o v e d e n a u pitanje, ukoliko nije v e ć ni p o s v e zbrisana i zaboravljena. M o ž d a je to čak najpriklad­ niji p u t u s a d a n j e m o d l u č n o m v r e m e n u , j e r s e t e k t a k o m o ž e 109

S Nietzscheom o Europi

uistinu izbjeći stupica z a o b i l a z n a kretanja i lutanja i b a r kolikot o l i k o p r i v r e m e n o izbiti na č i s t i n u . Posrijedi je naravski t e m e l j n a razlika i z m e đ u istine i laži, biti i pojave, i z m e đ u bitka i pričina. To je j e d n a od najstarijih i najdalekosežnijih razlika. Za nju se d o n e d a v n o vjerovalo da b e z u v j e t n o vrijedi i obvezuje, od nje se p o l a z i l o kao od n e č e g a s a m o r a z u m ­ ljivog, na njoj se gradila čitava k o n s t r u k c i j a e u r o p s k e u l j u d b e . Ako u o p ć e opstoji neki izvorni, iskonski ljudski obzor, n e š t o š t o p r e t h o d i s v a k o m d r u g o m razlikovanju, b e z čega n e m a nikakva s m i s a o n a koraka, u m n o g sporazumijevanja m e đ u ljudima - t a d a je to u p r a v o ova razlika. Odvajanje istine od laži, t r a g a n j e za biti u m n o š t v u pojavnosti, potvrđivanje bitka u s u p r o t pričinu, t r a j n a je značajka filozofijske p u s t o l o v i n e e u r o p s k o g d u h a . U stanovi­ t o m smislu, t o j e n a s t o j a n j e konfirmacija njegova i d e n t i t e t a . 2 6 Kako s e o n d a m o g l o z g o d i t i d a t a razlika d o đ e p o d u d a r čekića kritike u okružju s a m e filozofije? Da b u d e t a k o pogibeljno u g r o ­ ž e n a i u z d r m a n a , čak s p o d s m i j e h o m o d b a č e n a ? Sto d o i s t a znači taj d o g a đ a j ? Kamo o n v o d i ? Kako E u r o p a u o p ć e m o ž e izbjeći strovaljivanje u b a r b a r s t v o b e z t o g a o b z o r j a ? J e r ako su »istina i laž j e d n a k o p r a v n i p a r t n e r i u zbivanju ljudskog svijeta, kako t e o ­ rijski t a k o i p r a k t i č n o , a k o je bitak n e p o s r e d n o u sebi s a m o m u n e b i t a k , ako iza pojave n e m a nikakve biti koja se u njoj zrcali, n e g o j e sve puki pričin, kakvog t a d a u o p ć e j o š ima smisla bilo kakvo ljudsko zalaganje, ljudska d j e l a t n o s t , nije li t a d a sve pod­ j e d n a k o n e v a ž n o , n e s t r i n g e n t n o , nije li t a d a sve b e z v r i j e d n o ? Da je o d n o s istine i laži od ponajvećeg z n a č e n j a za mišljenje, čak d a j e mišljenje p o s v e m a o b u h v a ć e n o i d e t e r m i n i r a n o t i m o d n o s o m , j e r s e pri s v a k o m svom k o r a k u n e o d l o ž n o u njega zapliće, j e d a n je od najvažnijih i najdubljih uvida s a m o g t o g miš­ ljenja. N e ć e se n i m a l o pretjerati ako se k a ž e da je m o t r e n j e naravi t o g o d n o s a o d i g r a l o o d s u d n u ulogu u p r o c e s u njegova s a m o o s v j e š t e n j a . 2 7 Teško d a n a s m o ž e itko o s p o r i t i d a taj o d n o š a j nije s a m o v o l j n o u s p o s t a v l j e n , koliko g o d bili g l a s n i glasovi p r o t i v njegova o d r ž a n j a . Ako j e naime mišljenje d u h o v n a d j e l a t n o s t š t o otklanja n e k u n e o d l u č n o s t , ako je to u t e m e l j u s p o z n a j n i akt ko­ j e m u je z a d a ć a u t v r d i t i da li n e š t o j e s t ili nije, to j e s t pripisati

110

Spomenak Europe

bitak ili n e b i t a k svojemu p r e d m e t u , t a d a mišljenje o č i t o v e ć s a m i m svojim ispunjenjem n u ž n o staje na j e d n u od dvije m o g u ć e stra­ n e , d a k l e opredjeljuje se za s t r a n u i s t i n e ili laži. U t o l i k o je taj o d n o s istine i laži n e z a o b i l a z a n , n a m e ć e se neodoljivom s n a g o m , pa lako nastaje dojam da je sveudilj t a k o i da t a k o m o r a o s t a t i , te da mišljenje ne m o ž e izaći iz t o g o d n o s a a ne poništiti s e b e s a m a , ne strovaliti se u a m b i s . N a p o s e valja naglasiti da o d n o s istine i laži implicira s t r o g u disjunkciju. Nema mjesta nikakvoj n e o d r e đ e n o s t i i dvoumlju. Posrijedi je razlika koja isključuje j e d i n s t v o . Istina i laž n e m a j u ničega zajedničkog, i z m e đ u njih zjapi n e p r e m o s t i v j a z . O n o š t o j e p r e d m e t mišljenja n e m o ž e u j e d n o i n e biti; z a o n o o č e m u j e riječ ne m o ž e se i s t o d o b n o tvrditi da j e s t i da nije. U o b z i r dolazi j e d i n o afirmacija ili nijekanje, i to b e z bilo kakva kolebanja, j a s n o i j e d n o z n a č n o . Ne opstoji nikakvo s r e d n j e rješenje, nije m o g u ć e nikakvo m i j e š a n j e o p r e č n i h s t r a n a . T o p r o i s h o d i i z s a m i h p o j ­ m o v n i h o d r e d b i . D o d u š e , istina i laž n e m o g u j e d n a b e z d r u g e , u n a t o č t o m u š t o s e n a č e l n o isključuju, v e ć n u ž n o o p s t o j e u s p o ­ r e d n o . Štoviše, njihov j e s m i s a o razumljiv t e k i z njihova m e đ u ­ s o b n a o d n o š e n j a . 2 8 Stoga sudovi o t o m u š t o j e s t istina a š t o laž n e m o g u biti s v e o b u h v a t n i , n e m o g u s e o d n o s i t i n a s e b e s a m e b e z ikakva o g r a n i č e n j a . Kao š t o sve n e m o ž e biti i s t i n i t o , t a k o sve n e m o ž e biti n i l a ž n o , p o g o t o v o n e m o ž e biti u j e d n o o b o j e . Jer, ako bi sve bilo istinito, t a d a bi bilo istinito i nijekanje te tvrd­ nje, a a k o bi sve bilo laž, t a d a bi i ta tvrdnja bila lažna, š t o je p o d j e d n a k o n e o d r ž i v o . A a k o bi p a k sve bilo u j e d n o i s t i n i t o i l a ž n o , o d n o s n o niti i s t i n i t o niti l a ž n o , t a d a b i svaki g o v o r b i o a p s u r d a n . Tako mišljenje n e m a drugi i z b o r doli priznati n e o t k l o njivost o p r e č n o s t i istine i laži te prihvatiti stav protuslovlja (principium

contradictionis)

kao

svoje

supremno

načelo.

Ne t r e b a se čuditi š t o je o d n o s istine i laži d o s p i o u s r e d i š t e v e ć n a s a m o m p o č e t k u n a š e filozofijske tradicije, i š t o s e t a k o u p o r n o o d r ž a o u žarištu i n t e r e s a sve d o n j e z i n o g n e d a v n o t k o z n a koji p u t g r o m o v i t o n a g o v i j e š t e n o g a d e f i n i t i v n o g kraja. J e r taj o d n o s nije puka j e z i č n a konvencija, slučajno u v e d e n a i slo­ b o d n o raspoložljiva. Z a p r a v o , o d n o s i s t i n e i laži ima p o g l a v i t o 111

S Nietzscheom o Europi

ontologijsko, a ne s p o z n a j n o - t e o r i j s k o z n a č e n j e . N i p o š t o nije p u k a slučajnost š t o su n a j p r o m i n e n t n i j i predstavnici filozofijske t r a d i ­ cije odvajkada r a d o zamjenjivali ili dopunjali obje s t a n e t o g od­ n o s a o d g o v a r a j u ć i m d r u g i m i m e n i m a , primjerice b i t a k i pričin, o d n o s n o bit i pojava. Nad t i m se p r o š i r e n i m ili p r e i m e n o v a n i m o d n o s o m prvi ozbiljno zamislio Parmenid, j e d a n od dvojice naj­ većih predstavnika tzv. p r e d s o k r a t o v a c a . Tim je n a s t o j a n j e m Par­ m e n i d s p r a v o m s t e k a o i m e ne s a m o zbiljskog z a č e t n i k a , n e g o i i s t i n s k o g utemeljitelja e u r o p s k e filozofije. 2 9 Njemu je p a l o u dio da prvi s n e o b i č n o m s n a g o m i p r o d o r n o š ć u postavi p r e s u d n i upit: Z a s t o j e ljudski život faktično t a k o d u b o k o o g r e z a o u laži i pričinu, iako je izvorno n e d v o j b e n o ukorijenjen u bitku i i s t i n i ? 3 0 M o ž e ­ m o s a m o n a g a đ a t i kakva j e m i s a o n a s t i s k a n a g n a l a o v o g a sa­ m o s v j e s n o g i s t i n o s l o v c a d a svoj s t r o g o p o j m o v n o - d i s k u r z i v a n o d g o v o r na taj u p i t izloži u obličju b o ž a n s k o g p r i o p ć e n j a , i to svečanim mitsko-poetskim jezikom.31 Razumije s e d a j e P a r m e n i d p r i š a o svojoj z a d a ć i više n e p o ­ s r e d n o n e g o p o s r e d n o . Kao prvoklasni mislilac, nije ni m o g a o druk­ čije. Da bi u š a o u t r a g najdubljim u z r o č n i c i m a ljudskih n e d a ć a , m o r a o je ponajprije na š i r o k o m planu razviti i p r e d o č i t i o b r a z a c istinskoga ljudskog o p s t o j a . Sva njegova n a č e l n a izvođenja o snazi s u d a u m n o g g o v o r a i m o n o l i t n o m j e d i n s t v u bitka - tijek kojih je relativno lako r e k o n s t r u i r a t i na t e m e l j u s a č u v a n i h f r a g m e n a t a , 3 2 ali s m i s a o kojih ni do d a n a d a n a š n j e g nije p o s v e p o j a š n j e n predstavljaju z a p r a v o (ili ih t a k o m o ž d a ponajprije valja shvatiti) p r e t h o d a n , p r e l i m i n a r n i o d g o v o r n a p i t a n j e m o g u ć n o s t i pričina. J e r o p s t o j j e pričina o č i t o zadavao ponajveću s k r b n a š e m mislio­ cu. Kako j e u o p ć e m o g u ć e d a bitak i pričin o p s t o j e j e d n o u z d r u g o ? O t k u d a to da istina i laž p r a t e j e d n o d r u g o u s t o p u p o p u t svjetlo­ sti i s j e n e ? J e s u li to s a m o dva lika j e d n e te i s t e cjelote, ili dva p o s v e različna i o d v o j e n a lika? Kako pričin m o ž e n a s t a t i iz bitka, o d n o s n o istina iz laži? Kako je m o g u ć e da b i t a k p r o i z v e d e n e š t o sebi t a k o s t r a n o k a o š t o je pričin, o d n o s n o da istina iz s e b e izluči n e š t o t a k o n a k a z n o k a o š t o je laž? Zar u s a m o m u bitku, koji je v a z d a s e b i j e d n a k , m o ž e opstojati n e š t o d r u g o , n e š t o različno? 112

Spomenak Europe

Ili možda treba pretpostaviti da bitak nastaje iz nebitka, da laž može biti temelj istine? Ne znamo što je ovdje primarnije, što sekundarnije... Pošavši od jasna uvida da mišljenje i bitak bitno su-pripadaju, to jest da mišljenje može misliti samo ono što jest, a nikako ne i ono što nije, 3 3 Parmenid je konzekventno zaključio da pričin nije puki umišljaj, apsolutna ništoća, posvemašnja apsencija bitka, nego nešto t a k o đ e r opstojeće, iako i samo u nekom djelomičnom, manjkavom, polovičnom vidu. Upravo kao "mješavina" sačinjena od bitka i ništoće, pričin zauzima važno mjesto u ljudskom svi­ jetu kao svjedočanstvo čovjekove otuđenosti od vlastite biti, kao neka vrsta njegove anamorfoze, zapravo sjena neuspjelog, neozbiljenog, promašenog ljudskog života. Nije bitno što Parmenid nije uspio do kraja razjasniti tajnu nastanka pričina iz bitka (ili bar do nas nisu dospjeli fragmenti njegova izgubljena spisa u kojima je o tomu bilo riječi), nego je ostao samo na uopćenim navještajima. No već njegovo izričito ukazivanje na kratkovid­ nost i lakoumnost ljudi, njihovo brzopleto brkanje razlike izme­ đu bitka i ništoće, nedvosmisleno potvrđuje da je ovdje jasno uočeno ono najvažnije. To ukazivanje ne ostavlja nimalo mjesta dvojbi da sami ljudi - koje Parmenid pogrdno imenuje "dvoglavcima" (dikranoi)34- snose najveću krivnju za usud što ih je doletio. Njihova je krivnja poglavito u tomu što gube iz vida i zaboravlja­ ju da je bitak istina mišljenja a ništoća njegova neistina (esti gar einai, meden d'ouk estin), što ostaju gluhi i slijepi za ono jedino nužno. Umjesto da se čvrsto drže imperativa uma i nepokoleblji­ vo ustraju u spoznaji da jedino bitak jest a ništoća nije i ne može biti, oni nesmotreno i lakomisleno zamjenjuju ništa za nešto i nešto za ništa (hois to pelein te kai ouk einai tauton nenomistai kou tauton), i tako neprestance sebi protuslove. 3 5 Parmenid je na taj način odvažno raščistio s mnogim predrasudama i nedoumicama svojih filozofijskih predšasnika i suvremenika i sigurno krenuo stazom koja će ubrzo biti priznata kao jedina moguća, kao jedina obvezna. Doista je nevjerojatno da je njemu samomu ostalo skri­ veno ozađe njegova najdubljeg uvida. 113

S Nietzscheom o Europi

T r e b a d o b r o z a m i j e t i t i d a P a r m e n i d nije e l a b o r i r a o logički k a n o n mišljenja, niti j e u o p ć e u z d i g a o stav protuslovlja n a r a n g s u p r e m n o g aksioma filozofije. Nije mu bila bliska ni p o m i s a o na takvu m o g u ć n o s t , a n e k m o l i da je d o i s t a i p o k u š a o t a k o n e š t o . To j e učinio t e k Aristotel, veliki učitelj h i p o t e t i č k o - d e d u k t i v n e m e ­ t o d e dokazivanja i pobijanja, p o v o d e ć i se, naravski, p u n o više za svojim n e p o s r e d n i m p r e t h o d n i k o m P l a t o n o m , n e g o za d a l e k i m i zajedničkim r o d o n a č e l n i k o m . 3 6 J e r P a r m e n i d j e j o š s t a m e n o sta­ j a o na stojištu i s k o n s k o g j e d i n s t v a mišljenja i bitka, j o š je sav bio p o s v e ć e n zadaći vjerna p r e n o š e n j a samoobjavljene istine cjeline, 3 7 pa nije ni h t i o ni m o g a o pribjeći nikakvom n o m i n a l i s t i č k o m rje­ šenju. N e m a k o d njega ni t r a g a nastojanju da se mišljenje odvoji od bitka, to j e s t da se shvati i p r i k a ž e kao neka od bitka o s a m o ­ staljena d j e l a t n o s t , m a k a r i s a m o u p u k o m e t o d s k o m smislu. Ne s a m o š t o P a r m e n i d nije p o k u š a o mišljenje izvesti n a p u t p o s r e ­ d o v a n a znanja, n e g o j e , štoviše, svjesno r a č u n a o s t i m da je n e ­ p o s r e d n o z r e n j e ili intuitivno p o i m a n j e njegova najviša p o t e n c i ­ j a . Mišljenje n e smije protusloviti sebi n e s a m o s t o g a š t o j e d i n o t a k o m o ž e o d g o v o r i t i svojim vlastitim z a h t j e v i m a , n e g o p r v e n ­ s t v e n o s t o g a š t o je bitak u sebi s a m o m i d e n t i č n o i nepromjenlji­ vo j e d n o i j e d i n s t v e n o , pa mišljenje ne m o ž e drukčije pristupiti o d r e đ e n j u svojega p r e d m e t a , t o j e s t n e m o ž e g a drukčije učiniti mišljivim za s e b e doli izlazeći u s u s r e t njegovim z a h t j e v i m a . U t o m u j e . s m i s l u P a r m e n i d u j e d n o m d a h u t v r d i o d a mišljenje pri­ p a d a b i t k u , t o j e s t d a j e nezamislivo d a mišljenje m o ž e misliti n e š t o d r u g o o s i m bitka, ali isto t a k o i da n i š t o ć a ne m o ž e o p s t o ­ jati izvan bitka, t o j e s t d a j e nezamislivo d a b i t a k m o ž e nastati i z n e b i t k a . Nimalo ga nije skrbilo s t o je na taj način implicitno u d r u ž i o stav p r o t u s l o v l j a sa z a k o n o m k a u z a l i t e t a - k o j e u i s t i n u nije ni razlikovao - j e r mu o č i t o u o p ć e nije bilo s t a l o do t o g a da osigura j e d a n i j e d i n s t v e n t e m e l j dokazivanja. Toliko je v e ć unaprijed bio siguran d a logička n e m o g u ć n o s t implicira o n t o l o g i j s k u n u ž n o s t ! 3 8 Tako se z g o d i l o da je o d n o s istine i laži o s t a o k o d P a r m e n i d a u sjeni j e d n o g a d r e v n o g vjerovanja, iako n a t r a g u j e d n o g a n o v o g otkrića. Z a j e d n o s Heraklitom - od kojega se i n a č e o š t r o ograđi­ v a o 3 9 - P a r m e n i d se k l o n i o svake j e d n o s t r a n e egzaltacije čovje114

Spomenak Europe

kovih s p o z n a j n i h m o ć i . Bilo m u j e j a s n o d a s e ž i v o t mišljenja odvija i z m e đ u dva p o l a p r e m a s t r o g o u t v r đ e n o m r e d u . Niti j e u s p j e š n o osvještenje mišljenja u istini s a m o čisti b o ž a n s k i dar, niti je pak zaplitanje mišljenja u laž i neistinu isključivo s l o b o d a n ljudski čin. Z a p r a v o , n u ž n o s a m o z r c a l j e n j e bitka u sebi s a m o m ide ruku p o d ruku sa s l o b o d n i m k r e t a n j e m p o j m o v a na t e m e l j u slučajnih i samovoljnih supozicija. U o b a slučaja, čovjek je djelat­ ni s u d i o n i k u zbivanju, a ne puki pasivni m o t r i t e l j , na djelu je dvojno k r e t a n j e , križanje subjektivnih i objektivnih zahtjeva, agon n e g a t i v n i h i p o zit iv n ih m o m e n a t a u mišljenju. Priklanjanje j e d ­ noj ili drugoj strani ovisi o t o m e je li čovjek u svakom k o n k r e t ­ n o m primjeru u p o r a b i o ili z l o u p o r a b i o svoju s l o b o d u , to j e s t je li bolje č u o zov/poziv bitka ili n e b i t k a . S o b z i r o m na to da svakoj p o j e d i n a č n o j istini p r e t h o d i istina k a o cjelota, t o j e s t d a svaka istina u obliku s u d a pretpostavlja istinu u smislu n e s k r i v e n o s t i / r a z o t k r i v e n o s t i , 4 0 s a m o r a z u m l j i v o j e d a n i najveća s l o b o d a n e m o ž e zavesti čovjeka da p o t p a d n e p o d posvemašnju vlast pričina, ne m o ž e mu t o l i k o z a m u t i t i o b z o r j e da p o s v e previdi i p r e č u j e svoje d u h o v n o podrijetlo, svoju najdublju ukorijenjenost u bitku. Utoliko P a r m e n i d j a m a č n o nije griješio sto je do kraja z a o š t r i o p r o t i v n o s t i u okviru a n t r o p o l o g i j s k o g k o z m o s a . P o g o t o v o je b i o u pravu što je drastično p o k a z a o anamorfičko j e d i n s t v o tih o p r e č n o s t i . J e d n o j e r o d rijetkih p o j e d i n a c a o b d a r e n i h v e l i k o m s n a g o m u m a , koje p r i t o m v o d i j o š i b o ž a n s k a ruka, d r u g o r o d prosječnih s m r t n i k a š t o koračaju za svojom k r a t k o m p a m e ć u . Nji­ h o v je u s u d u temelju isti, iako naizgled t a k o različan. Čak se i čovjek od d u h a i znanja (eidos fos),41 k o j e m u se s a m a istina daje n a način a p o d i k t i č n e n u ž n o s t i , m o r a n e p r e s t a n c e n a p r e z a t i d a u z m o g n e t u istinu o d r ž a t i u v a ž n o s t i , j e r sve š t o j e s l o b o d n o mišljeno v a z d a m o ž e lako skliznuti u svoju p r o t i v n o s t . A g o m i l a n e r a z b o r i t i h , kojima je t u đ e i nerazumljivo i o n o najbliže, a nek­ moli o n o najdalje, n e m a d r u g o g izbora doli s a m o z a d o v o l j n o su­ djelovati u kovanju pričina. Z l o u p o r a b a s l o b o d e t o l i k o je u z e l a m a h a , pričin se t a k o r i s k a n t n o raširio p o s v u d a svijetom da m a l o t k o u o p ć e j o š ozbiljno razbija glavu b r i g o m o o n o m u š t o čini najviši d i g n i t e t čovjeka. Nitko više nije siguran da mišljenje m o ž e 115

S Nietzscheom o Europi

izbjeći nihilističku k a t a s t r o f u , č a k ni onaj t k o p o z n a j e s a m o o t krivenu istinu. M o ž e biti d a j e P a r m e n i d v e ć uvelike n a s l u t i o t r a g e ­ diju svekolike e u r o p s k e k u l t u r e . A m o ž d a je čak i j a s n o uvidio i d o s t a t n o o t v o r e n o p r e d o č i o d r u g i m a d a j e i o n sam, b u d u ć i t a k o ­ đer smrtnik, naposljetku o s u đ e n smatrati neistinom o n o što je dokazao, a istinom o n o što je osporio.42 Ova kratka reminiscencija na p r e d s o k r a t s k i p o č e t a k g r č k e filo­ zofije, z a p r a v o na njezin prvi veliki u s p o n kod P a r m e n i d a , k a d a s e z a č e o j e d a n t i p l o g i č k o g mišljenja š t o ć e o d s u d n o o d r e d i t i u s u d i ž i v o t n e izglede e u r o p s k o g čovječanstva za cijelih 25 p o ­ tonjih stoljeća, s a m o je t e k prvi o p s e z a n iskorak u smjeru ekspli­ kacije p o s t a v l j e n e z a d a ć e , a n i p o š t o v e ć i n e k o n j e z i n o n a v o d n o razrješenje. Ako u o p ć e ima smisla predmnijevati d a j e o n o d o i s t a i m o g u ć e . Daleko od t o g a da se ovim p o d s j e ć a n j e m iscrpljuje i zaključuje t u m a č e n j e P a r m e n i d o v o g f r a g m e n t a r n o g t e k s t a . A nek­ moli da se v e ć d o s t a t n o elaborira ranije i z n e s e n a z l o s l u t n a sig­ n a t u r a n a š e s u v r e m e n o s t i . I j e d n o i d r u g o ostaju t r a j n a z a d a ć a s v e k o l i k o g b u d u ć e g filozofijskog mišljenja. Ali

sada

se zacijelo

m o ž e m o bolje orijentirati u o n o m u š t o je b i t n o za razumijevanje k r i z e e u r o p s k o g d u h a , k a o i uistinu se sučeliti s njezinim najstrahotnijim u č i n c i m a . Bar utoliko š t o j e zahvaljujući t o m podsjeća­ nju p o s t a l o j a s n o d a diskusija j e d n o g s a s m a a p s t r a k n o g pitanja kakvo je pitanje o d n o s a istine i laži, koje lako m o ž e iskliznuti u p u k o f o r m a l n o domišljanje i n a d m u d r i v a n j e , implicira k o n k r e t a n k u l t u r n o - p o v i j e s n i i d e n t i t e t . Posrijedi j e i s k o n s k a konfiguracija E u r o p e , njezina d u h o v n a vertikala, n j e z i n o najviše aksiologijsko n a g n u ć e . J e r P a r m e n i d o v uvid u t r a g i č n u s p r e g u bitka i pričina, o d n o s n o i s t i n e i laži u zbivanju ljudskog svijeta, ne otkriva s a m o p o s r e d n o svu t e ž i n u i svu ozbiljnost a k t u a l n e situacije, n e g o i n e p o s r e d n o r a z o b l i č u j e i ciljeve niza d a n a š n j i h n a i z g l e d b e z a ­ zlenih t e n d e n c i j a . U s k l a d u s t i m , valja naglasiti da se o v d j e ne n u d i n i k a k a v grubo restaurativan program i ne zastupa nikakvo pastoralno t r a d i c i o n a l i s t i č k o s t a j a l i š t e . Ni u l e t e r a l n o m , ni u p r e n e s e n o m smislu. Teško da bi t a k o n e š t o bilo p o t r e b i t o , č a k i kada bi d o i s t a bilo m o g u ć e ! Ne d o l a z i u obzir nikakvo n a k n a d n o opijanje drev116

Spomena k Europe

n o m g r č k o m m u d r o š ć u ; nije na mjestu nikakva f a n a t i z i r a n a o b r a ­ n a " l o g o c e n t r i z m a " e u r o p s k e f i l o z o f i j s k e tradicije. Smisao p r e t ­ h o d n a podsjećanja nije u t o m u da se E u r o p a t r e b a n a p r o s t o vratiti svojoj velikoj prošlosti, da t r e b a oživjeti i renovirati e u r o p s k i d u h u svom n j e g o v o m sjaju. G l u p o s t i ! Kao da je Europa ikada o p s t o ­ jala drukčije do j e d i n o i s a m o kao nedovršen projekt, k a o E u r o p a u nastajanju, čak i k a d a je posrijedi njezino i d e a l n o s a m o r a z u m i j e vanje. 4 3 U t o m u je sva veličina E u r o p e , ali i njezino p r o k l e t s t v o . U t o m u j e j e d i n s t v o njezina prijestolja i njezina k r i ž a . Kao d a j e e u r o p s k i o b r a z a c mišljenja i djelovanja ikada n e p o v r e d i v o v l a d a o e u r o p s k i m p r o s t o r i m a , kao d a taj o b r a z a c nije n e p r e s t a n o sum­ njičen i o s p o r a v a n , prilagođavan i modificiran t i j e k o m čitave u z b u r k a n e povijesti e u r o p s k e f i l o z o f i j e . Ovo u n a t o č t o m u š t o j e Kant, kao š t o je z n a n o , b e z krzmanja prihvatio i p o t v r d i o Aristo­ t e l o v o s n o v n i logičko-ontologijski uvid, proglasivši stav p r o t u s ­ lovlja d o s t a t n i m n a č e l o m i s t i n e analitičkih s u d o v a i n e g a t i v n i m u v j e t o m istine s i n t e t i č k i h . 4 4 Zapravo, poziva i pokušaja da se p r e ­ vlada stav protuslovlja, to j e s t da se z a o b i đ e , o t k l o n i i i z b j e g n e o p r e k a i z m e đ u istine i laži, bilo je odvajkada, ne s a m o u staroj Grčkoj, n e g o i u m o d e r n o m d o b u . N a b a č e n je i iskušan čitav niz a l t e r n a t i v n i h prijedloga i planova š t o o t v o r e n o p r k o s e d o m i n a n t ­ n o m k a n o n u r a c i o n a l n o s t i , i to kako s p r a g m a t i s t i č k o - r e l a t i v i s t i č k i m p r e d z n a k o m , t a k o i u s p e k u l a t i v n o - d i j a l e k t i č k o m ključu. P r o t a g o r a i Nietzsche zacijelo su najpoznatiji, t a k o r e k u ć klasični primjeri za ovaj prvi, Heraklit i Hegel za onaj drugi smjer. Njiho­ va su p o i m a n j a istine isto t a k o n e z a o b i l a z n a karika u lancu s p o ­ m e n a na E u r o p u k a o i P a r m e n i d o v o p o i m a n j e , u k o l i k o se prih­ vati d a j e Europa b i t n o o t v o r e n a m o b i l n a cjelota, razumije s e n e s a m o k a o prijetnja s t a r o m , n e g o i k a o o b e ć a n j e n o v o g r e d a stva­ ri. M o ž d a su ovi veliki buntovnici i o t p a d n i c i preuranili sa svojim p o r u k a m a , a m o ž d a j e t e k d a n a s d o š l o vrijeme k a d a ć e m o njihov glas moći d o i s t a primjerenije čuti i r a z u m j e t i . Za p r e d s t o j e ć i filozofijski r a z g o v o r o prišašću E u r o p e , prijeku p o t r e b i t o s t kojega su v e ć o d a v n a uočili m n o g i njezini najistak­ nutiji p r e d s t a v n i c i , s p o m i n j a n j e P a r m e n i d a o č i t o nije s a m o o d povijesno-filozofijskog i n t e r e s a . Čak j e m o ž d a prije o d o d l u č u 117

S Nietzscheom o Europi

j u ć e g a s u s t a v n o g značenja. U č a s u k a d a m o d e r n i Europljanin s t u p a u " r a z d o b l j e p o s v e m a š n j e n e u p i t n o s t i svih stvari i svih p a t v o r i n a (Machenschaften)"45 - kako je Martin Heidegger j e d n o m upečat­ ljivo i m e n o v a o aktualnu krizu svijeta - filozofija doista n e m a drugi i z b o r n e g o uhvatiti se u k o š t a c sa svojom p r o š l o š ć u . Ne da bi os­ t a l a z a r o b l j e n a i z a t o č e n a u njoj, n e g o da bi je prevladala i p r e bolila. Izlaz nije ni u s k r u š e n o m priklanjanju t r a d i r a n i m oblicima d u h a , nije ni u n a d u t o m odricanju od njih, n e g o u njihovom t e ­ meljitom preslišavanju

i značajnom

modificiranju.

Filozofija,

u o s t a l o m , "djeluje" s a m o i n t e r p r e t i r a n j e m . N e p o s r e d n o g djelo­ vanja filozofije n e m a , j e r j e f i l o z o f i j a "slaba", ili a k o s e h o ć e , p o svojoj biti s a z d a n a za drukčije djelovanje. I H e i d e g g e r o v s a m o e k splikativan o s v r t u r a z g o v o r u za t j e d n i k " D e r S p i e g e l " t r e b a ra­ z u m j e t i u t o m svjetlu: " S v e u k u p a n m o j r a d na p r e d a v a n j i m a i vježbama u p r o t e k l i h t r i d e s e t g o d i š t a bio je u biti s a m o i n t e r p r e ­ tacija z a p a d n j a č k e f i l o z o f i j e . " Pri t o m u n e t r e b a očekivati nikakvo č u d o , p o g o t o v o s e n e t r e b a n a d a t i nikakvom b r z o m u s p j e h u . I n e t r e b a se u z d a t i ni u kakvo n a t p r i r o d n u iluminaciju ili mistički d r h t a j . Sve ovisi s a m o o d n a š e s p r e m n o s t i , o d n a š e s p o s o b n o s t i da i z d r ž i m o na p u t u mišljenja. Onaj pravi rascjep, o n a o s n o v n a p o d j e l a , više n e razdvaja vjernike i " s l o b o d n e m i s l i o c e " , n e g o o n e koji se j o š m o g u p o z v a t i na n e k o g oca i - p r e u z m e m o li izraz č e š k o g filozofa J a n a P a t o č k e - p o t r e s e n e / u z d r m a n e , " o n e koji su pretrpjeli udar, o n e koji su kadri shvatiti š t o je posrijedi u životu i s m r t i , pa p r e m a t o m u i u povijesti." 4 6 Prišašće je E u r o p e m o ž d a d u b o k o z a p r e t e n o i z a t o č e n o u našim davnim n e - d o m i š l j e n i m i ne-promišljenim misaonim odlukama... Nad E u r o p o m se nadvija t e ž a k , t a m a n , olujni oblak, o b l a k š t o z a s t i r e svo n e b o i sav svijet. Munje sijevaju p o d njim i oglašuje se p o d m u k l a t u t n j a v a . D o h o d i oluja b i t k a kakve j o š bilo nije. I s a m o onaj t k o b u d e p o g o đ e n munjom i z t o g a o b l a k a , p o s t a t ć e biće istine - i slavit će oblak, slavit će oluju, slavit će pogibelj u o t v o r e n u iščekivanju: u velikoj žudnji na p u t u s a m o ć e n a s l u t i t će vedrinu, novo jutarnje rumenilo.

118

Spomenak Europe

Bilješke 1. O američkoj misiji u svijetu, vidi Hans. J. Morgenthau, The Purpose of American Politics, NewYork1960, posebice s . 9 9 . 0 razlici Europe i Zapada, vidi kapitalno djelo Raymonda Abellioa, La structure absolue. Essai de phénoménologie génétique, Paris

1965. Također Alain de Benoist, Les idées à l'endroit, Paris 1979, s. 263-282. O identifikaciji zapadnjačke ideologije s amerikanizmom, vidi Thomas Molnar, L'Américanologie: triomph d'un modèle planétaire, Lausanne 1 9 9 1 .

2 . 0 tomu čudu što se nazivlje nenasilna smrt socijalizma još nije izgovorena mjerodav­ na riječ primjerena tomu događaju. No neki su koraci (različnih duhovno-povijesnih upravljenosti) u t o m smjeru ipak učinjeni. Vidi primjerice Jürgen Habermas, Die nachholende Revolution, F r a n k f u r t s 1990, posebice s. 179-204; Dieter Henrich, Eine Republik Deutschland, Frankfurts 1990; Tine Hribar, Pustiti biti, Maribor 1994; Mar­ cello Veneziani, llsecolo sterminato, Milano 1998, posebice s. 59-89. 3. José Ortega y Gasset, Der Aufstand der Massen, Hamburg 1956, s. 1 3 8 . 0 Orteginim europeističkim pogledima, vidi Armando Savigno, Introduzione a Ortega y Gasset, Roma-Bari 1996, posebice s. 113-139. S iznimnimje senzibilitetom Orteginu misao o Europi tijekom II. svjetskog rata razvijala njegova učenica Maria Zambrano, filozofkinja čije vrijeme t e k dohodi. Vidi Maria Zambrano, L'agonia dell' Europa, Venezia 1999. 4. Svoj je govor o Europi i njemačkoj filozofiji proljeća 1936. godine u rimskoj Bibliotheca Hertziani Martin Heidegger započeo riječima da naš povijesni opstanak (Dasein) iskušava sa sve većom stiskom i jasnoćom daje njegovo prišašće jednako golemom ili-ili: ili spasu Europe ili njezinom uništenju. Mogućnost spasa pak zahti­ jeva dvoje: 1. očuvanje europskih naroda pred azijatstvom; 2. prevladavanje njima svojstvene iskorjenjenosti i rascijepljenosti (Martin Heidegger, "Europa und die deutsche Philosophie", u: Hans-Helmuth Gander /Hrsg./, Europa und die Philosophie, Frankfurt/M 1993, s. 31). 5. U okviru šireg razmatranja modernog procesa industrijalizacije sa socijalno-psihologijskog motrišta, na neodređenost i dvosmislenost kao "znamenje vremena" skreće pozornost Arnold Gehlen u svojim radovima Urmensch und Spätkultur, Frank­ furt/M 1964, s. 263; Die Seele im tehnischen Zeitalter: Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft, Hamburg 1957, s. 87-89; Anthropologische Forschung,

Hamburg 1961, s. 128-129. Sam Gehlen napominje daje ovo motrište najavio Alfred Weber u djelu Kulturgeschichte als Kultursoziologie, Leiden 1935, s. 399-400. 6. Svakako j e naznačajnije djelo Oswalda Spenglera, Der Untergang des Abendlandes, München 1918-1922, napose knjiga I, s. 43: "Svaka kultura ima svoju vlastitu civiliza­ ciju... Civilizacija je neizbježiva sudba jedne kulture... Civilizaciju predstavljaju kraj­ nja i umjetna stanja za koja je kadra neka viša vrsta ljudi. Ona je završetak; ona slijedi postajanju kao nešto stoje postalo, životu kao smrt, razviću kao ukočenost... ona je kraj, neopoziv; ali ona se svagda ponovno dostiže s najdubljom nuždom." O Spenglerovim pogledima i o njihovoj suvremenoj recepciji, vidi Domenico Conte, Introduzi­ one a Spengler, Roma-Bari 1997. U polje iste literature upisuje se i knjiga najvećeg hrvatskog intelektualca i političkog emigranta XX. stoljeća Bogdana Radice,/4gon(/'a 119

S Nietzscheom o Europi Europe, objavljena 1940. godine u Beogradu. U Predgovoru Radića piše: "Nalazimo se na prekretnici između dva svijeta, između prošlosti i sadanjosti, na dohvatu krvave budućnosti...ovijeni maglom i nepoznanicom idućih dana.Jedan je poredak srušen, drugi se ne vidi; jedan je svijet nestao, novoga još uvijek nema; stare su se iluzije isčahurile, novih još uvijek nema. Sve je oko nas opustjelo i sagorjelo. Jedna stara Europa umire...." 7. Vidi primjerice José Ortega y Gasset, Das Wesen geschichtlicher Krisen, Stuttgart 1951, naročito s. 11-36, 85-111; Hans Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeitalters, Stuttgart 1955. 8. 0 apokaliptičkom tonu u filozofiji, o d n o s n o o apokaliptičkim dimenzijama mo­ gućeg atomskog rata, rata koji ne bi uzrokovao samo kraj čovjeka i povijesti, nego i filozofije i literature, vidi Jacques Derrida, D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Paris 1983. Prema Derridi, atomsko doba nije nikakva epoha, nego apsolutna epoche: nije apsolutno znanje i kraj povijesti, nego epoha apsolutnog znanja. Litreratura spada u tu atomarnu epohu, doba krize i atomarne kritike, posebno razumijemo li pod tim historijski i ahistorijski obzor apsolutne autodestruktibilnosti bez apokalipse, bez objave vlastite istine, bez apsolutnog znanja. Bliže o ovomu, vidijosef Simon, "Vornehme und apokalyptische Töne in der Philosophie", Zeitschrift für philosophischen Forschung 40/4,1986, s. 481-519. 9 . 0 kraju ideologije prvi progovara Daniel Bell, The End of Ideology. On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, New York 1960, s. 369-375. Također, Raymond Aron, Les désillusions du progres, Paris 1969, s. 337. O kraju utopije vidi već veoma prežvakani spis Herberta Marcusea, La fm de l'utopie, Paris 1968, s. 8-16. 0 svezi utopije i metafizike govori Arnhelm Neusiiss, Utopie: Begriff und Phänomen des Utopischen, Neuwied/Rhein 1968, napose s. 47. 10. 0 kraju filozofije mjerodavnu riječ iskazuje Martin Heidegger, "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens", Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, s. 61-80. Za šire razmatranje, vidi Pietro De Vitiis, Heidegger e la fine délia filosofia, Firenze 1974. O kraju umjetnosti od brojne literature, vidi primjerice zanimljiv članak Karsten Harries, "Hegel on the Future of Art", Review of Metaphysics XXVII/4, 1974, s. 677-696. Od recentnije literature, vidi Gianni Vattimo, La fine delta modernità, s. 59-79; Mario Kopie, "Smrt ili zalazak umjetnosti", Filozofska istraživanja 40/ 1991, s. 217-228. O suvremenim diskusijama o odnosu umjenosti i filozofije, vidi Mario Kopić(ur.), "Filozofija i umjetnost", Delo, 11-12/1990. 1 1 . 0 post-historijskom životu suvremenih zapadnjačkih društava prvi progovara Arnold Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied/Rhein - Berlin 1963, s. 323. Gehlenov pojam post-historije Gianni Vattimo instruktivno tumači pre­ ko rutinizacije pojma progresa: "Progres biva routine i zato jer j e na teorijskoj razini razviće tehnike pripravljala i pratila 'sekularizacija' samog pojma progresa: povijest ideja dovela je - procesom kojega bismo mogli opisati i kao logički razvoj mišljenja - do ispražnjenja t o g a pojma. Povijest, koja je u kršćanskoj viziji bila povijest spase­ nja, postala je ponajprije traženje stanja svjetovne savršenosti, a p o t o m , korak po korak, povijest progresa: a ideal progresa je šupalj, njegova je konačna vrijednost

120

Spomenak Europe

uspostava uvjeta u kojima je moguć svagda novi progres. No, ako oduzmemo 'prema čemu', sekularizacija biva i disolucijom samog pojma progresa - a to se upravo zbilo u kulturi na prijelazu iz XIX. u XX. stoljeće" (Gianni Vattimo, La fine délia modemità, Milano 1991, s. 15-16). Filozofijski diletantsku tezu o kraju povijesti reklamira danas Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York 1992. 0 kraju povijesti u suvremenoj postmodernoj kulturi, vidi Gennaro Sasso, Tramonto di un mito. Uidea di "progresso" tra Ottocento e Novecento, Bologna 1984. Temu kraja uma u svojoj ideologijskoj malignosti prvi je radikalno postavio Georg Lukacs, Die Zerstörung der Vernunft, Neuwied/Rhein 1962. Od obilne recentnije literature, izdvajamo lucidno štivo Jacquesa Bouveressea, Le philosophie chez les autophages, Paris 1984. U talijanskom ambijentu najviše diskusija izazvao je zbornik: Aldo Giorgio Gargani (a cura di), La crisi della ragione, Torino 1979. 1 2 . 0 kraju uopće, vidi Karheinz Stierle, Rainer Warning (Hrsg.), Das Ende, München 1996. 0 problematičnom govoru o kraju u poststrukturalizmu, vidi Jochen Horisch, "Das doppelte Subjekt. Die Kontroverse zwischen Hegel und Sendling im Lichte Neostrukturalismus", u Manfred Frank, Gerard Raulet, Willem van Reijen (Hrsg.), Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt/M 1988, s. 144-164.

13. Na upadljivu sličnost Derridine dekonstrukcije logocentrizma zapadnjačkog miš­ ljenja s negdanjim violentnim optužbama protiv uma u Njemačkoj između dva rata kojih je glavni predstavnik bio Ludwig Wages, koji je, uostalom, prvi upotrijebio izričaj "logocentrizam" u djelu "Duh kao protivnik duše" - ukazuje Manfred Frank, "Politische Aspekte des neufranzösichen Denkens", Conditio moderna. Essays, Re­ den, Programm, Leipzig 1993, s. 119-139. Zanimljiva je i sljedeća Frankova napome­ na: "Kada sam... upozorio Derridu na opasnost da sredstva svoje logocentričke de­ konstrukcije zapadnöuropske misli odveć jednostavno preuzimlje od preziratelja uma (Verächtern der Vernunft) iz dvadesetih i tridesetih godina, odlučio je prekinuti svaku svezu sa mnom, a čini se daje i svojim nesamostojnim adeptima (njihovje broj popriličan) dao generalni naputak da to isto učine..." (ibidem, s. 133). 0 Heideggerovom ograđivanju od iracionalizma svake vrste, vidi Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1972, s. 136: "Iracionalizam kao pandan racionalizmu - govori samo razro­ ko o onomu za s t o j e potonji slijep." No da nije neumjereno dovođenje u svezu Heideggera i mistike, ističe John D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger's Thought, New York 1986. U ovom kontekstu valja skrenuti pozornost i na studiju Barbare Merker pod naslovom Selbsttäuschung und Selbsterkenntnis. Zu Heidegger Transformation der Phaenomenologie Husserls (Frankfurt/M 1988), studiju koja poku­ šava iznaći religiozno-povijesne paralele između gnostičke soteriologije i Heideggerove egzistencijalne analitike (napose s. 153-288). Merkerova se pri elaboraciji svoje teze služi interpretacijom gnostičke mitologije koju je dao Heideggerov učenik Hans Jonas nakon objave Sein und Zeit 1928. godine. Posrijedi j e jedna uvjereno egzistencijalna interpretacija gnostičkih tekstova, interpretacija koja ni tada nije bila neprijeporna. No, bilo kako bilo, na pitanje zašto se ključtako dobro uklopio u bravu, ne može se zacijelo odgovoriti jednostavnom tvrdnjom Barbare Merker daje Heide­ gger proveo "resubjektiviranje kozmičke drame oslobođenja gnostike" (s. 185).

121

S Nietzscheom o Europi 14. Za kritiku postmodernog (ili post-strukturalističkog) stajališta kao bijega u poet­ ski diskurs, vidi Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology, London 1989, posebice s. 153-158. Prema Richardu Rortyju posrijedi je pak bijeg u "ironizirajuću teoriju": "Kasni Derrida privatizira svoje filozofijsko mišljenje i tako razgrađuje tenziju izme­ đu ironiziranja (ironism) i teoretiziranja. Jednostavno odbacuje teoriju - pokušaj vidjeti svoje prethodnike neprestance i kao cijele - na račun fantaziranja o tim prethodnicima... Takvo je fantaziranje, po mom mišljenju, konačno proizvod ironizirajućeg teoretiziranja" (Richard Rorty, Contigency, irony, and solidarity, Cambridge 1989, s. 125). 15. Izvanredno zanimljive opise s u v r e m e n o g svijeta, označenog pjesničkom prispodobom o epohalnoj zimi, pruža švicarski psihijatar i filozof Hans-Peter Padrutt, Der epohale Winter, Zürich 1984; isti, Und sie bewegt sich doch nicht. Parmenides im epochalen Winter, Zürich 1991.

16. Tako je prema Walteru Hofu nihilistički proces rastakanja istoznačan s procesom novovjeke sekularizacije i raspadanja starog režima, "Duh" tradicionalnog kršćanst­ va i starog režima karakterizirala je predstava "kategorijalnog svijeta." U "kategorijalnom svijetu" sve "jest", što znači "stoji na svom mjestu" i uklopljeno je u j e d a n samoreproduktivni idejni i socijalni poredak, nepromjenljivost kojega se nastoji očuvati po svaku cijenu. Povijest je novoga vijeka pak povijest progresivnog urušavanja "kategorijalnog svijeta" i njegovog nadomještanja "hipotetičkim svijetom", kojega "raskorjenjeno" građanstvo od 17. stoljeća počinje izgrađivati na temelju filozofije iluminizma (vidi Walter Hof, "Stufen den Nihilismus", u Dieter Arendt (Hrsg.), Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen

Diskussion unseres Jahrhunderts, Darmstadt 1974, s. 221-258). Hans Thom, pak, zas­ tupa mišljenje d a j e u srednjovjekovnom kršćanstvu došlo do obrazovanja nihilis­ tičkog nukleusa utoliko s t o j e ojačano shvaćanje daje "istinski", od Boga stvoreni svijet prethodio istočnom grijehu i daje po progonstvu Adama i Eve iz raja uslijedilo paradoksalno stanje "ni-bitka-ni-nebitka" (Hans Thom, "Wie alt ist der Nihilismus?", u Arendt, op. cit., s. 214). 17. Gottfried Benn, "Nietzsche - nach fünfzig Jahren", Gesammelte Werke in acht Bänden, hrsg. von Dieter Wellershoff, Wiesbaden 1968, Bd. 4. s. 1046. 18. 0 recepciji Musilova djela, vidi Dietmar Goltschnigg, "Zur literarischen MusilRezeption der Gegenwart", u Die Andere Welt. Aspekte der österreichischen Literatur des

19.

und 20. Jahrhunderts.

Festschrift für Hellmuth

Himmel zum

60.

Geburstag,

Bern-München 1979, s. 297-310. 19. Vidi Aldo Venturelli, "Die Kunst als fröhliche Wissenschaft. Zum Verhältnis Musils zu Nietzsche", Nietzsche-Studien 9/1980, s. 302-337; isti, Progetto Musil, Roma 1980, passim. Dosta korisnih uvida nudi i disertacija Charlote Dresler-Brumme, Nietzsches Philosophie in Musils Roman

'Der Mann ohne Eigenschaften', Frankfurt/M

1987. O Nietzscheovom perspektivizmu u prikazivanju misli glavnog junaka Musilo­ va romana, vidi i Renate von Heydebrand, Die Reflexion in Robert Musils Roman ' Der Mann ohne Eigenschaften', Münster 1966, s. 4 1 .

20. Robert Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Reinbek bei Hamburg 1978, s. 238. Na osnovi slična uvida u mnogostrukost pojava bitka, Walter Benjamin u svom prika122

Spomenak Europe

zu Döblinova Berlin Alexanderplatza ukazuje na epski potencijal suvremene litera­ ture: "Za ep, bitak je ocean. Ništa nije epskije od oceana. Ocean se, naravno, može tretirati na puno različitih načina. Može se, recimo, ležati na obali, slušati valovlje i skupljati školjke koji oni izbacuju na kopno. To je ono što čini autor epa. Može se i putovati oceanom. S puno ciljeva i bez ikakva. Može se krenuti na put oceanom, i tada tamo, bez kopna na vidiku, okružen samo morem i nebom, bludjeti bez cilja. To je ono što čini autor romana. On je istinski osamljen i nijem. Epski čovjek se samo odmara" (Walter Benjamin, "Krisis des Romans", Gesammelte Schriften, Bd. III, Frankfurt/M 1972, s. 230-231). O Benjaminovorn djelu u kontekstu naše problematike, te posebice za shvaćanje moderniteta kao eksplozije mogućnosti, zacijelo je nezaobi­ lazna studija Michaila Makropoulosa, Modernität als ontologischer Ausnahmezustand? Walter Benjamins Theorie der Moderne, München 1989.

2 1 . Karl Ulmer, Philosophie der modernen Lebenswelt, Tübingen 1972, s. 70-78. 22. Ako su sve opreke prividne i ako se opće stanje društva ne može izmijeniti nego samo potvrditi i potencirati, tada to znači, prema Baudrillardu, daje b u d u ć n o s t v e ć došla, da se sve već zgodilo i da se nalazimo u stanju "hipertelije", to jest onkraj kraja. Piše: "Mi se stvarno nalazimo onkraj. Fantazija je na vlasti, kao i prosvjećenje i inteligencija, i mi upravo sada doživljavamo, ili ćemo u bliskoj budućnosti doživjeti, savršenstvo društvenog: sve je dostignuto, nebo utopije spustilo se na zemlju i ono što je nekada vrijedilo kao sjajna perspektiva, sada se čini kao katastrofa u fokusu nekakve vremenske leće što usporuje t e m p o " (Jean Baudrillard, Les stratégies fatales, Paris 1983, s. 71). Utoliko je Baudrillardova dijagnoza možda bliža stajalištu posthistorije nego postmoderne, kao š t o tvrdi Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Weinheim 1988, s. 152. Na svoj način Baudrillardovu signaturu dijeli i PierAldo Rovatti: "Zahvatimo li mnogostrukost i zaboravimo li d a j e posrijedi obilježje naracije, ostat će nam samo prazna ljuštura iz koje je nestalo ono bitno" (Pier-Aldo Rovatti, "Transformazione nel corso dell'esperienze", u Pier-Aldo Rovatti, Gianni Vattimo (a cura di), // pensiero debole, Milano 1992, s. 47). 2 3 . 0 izgledima, mogućnostima i pogibeljima procesa nivelizacije razlika kao meta­ fizičke sudbe našeg doba, vidi Max Scheler, "Der Mensch im Weltalter des Ausgle­ ich", Philosophisches Weltanschauung, Bern-München 1968, s. 89-118, napose s. 9 8 : "Nisu za čovječanstvo najpogibeljnija razdoblja svijeta rastućih gomilanja napetosti i partikularizacije snaga, nego razdoblja svijeta izjednačenja koja su najviše natoplje­ na smrću i suzama." 24. Gianni Vattimo, Al di là del soggetto, Milano 1990, s. 1 1 , 22. O Vattimovoj misaonoj poziciji, vidi Mario Kopić, "Uvod u Vattima", Lica (Sarajevo), 1-2/1998, s. 21-23. 2 5 . 0 modernitetu kao orgiji, vidi briljantno ispisane straniceJeana Baudrillarda, La transparence du mal, Paris 1990, s. 17-27.Tamne strane (post)moderniteta rišu Arthur Kroker i David Cook u knjizi The Postmodern Scene: Excremental Culture and Hyper-

Aesthetics, Montreal 1986, posebno s. 8,171. 26. 0 t o m u d a j e grčka filozofija duhovno izvorište Europe, te da se grčka filozofija razlikuje od indijske, kineske i sličnih "filozofija" po tomu što je univerzalizirala interes za istinom i radikalizirala zahtjev za utemeljenjem, vidi Edmund Husserl, Die Krisis

der

europäischen

Wissenschaften

und transzendentale

Phaenomenologie,

Haag

123

S Nietzscheom o Europi 1962, s. 321. 325-326. 0 različnim ocjenama ove Husserl ove teze, vidi Klaus Held, "Husserls These von der Europäisirung der Menschheit" i Elmar Holenstein, "Euro­ pa und die Menschheit. Zu Husserls kulturphilosophischen Meditationen", u Chris­ toph Jamme, Otto Pöggeler (Hrsg.), Phänomenologie im Widersteit. Zum 50. Todestag Edmund Husserl, Frankfurt/M 1989, s. 13-39,40-64. 27. Usporedi Platon,Theat. 189A-B, 189E-190B; Piaton,Soph. 240C-241B, 263D-264B; Aristotel, Dei'nt. 16b 33- 17a 7,18a 39-41; Aristotel, Met IV 7,10llb23-27, IX10,1051 b 1-17. Zanimljiv komentar nekih od ovih mjesta može se naći u knjizi: Martin Heide­ gger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Marburger Vorlesung WS 1925/26, ed. Walter

Biemel, Gesamtausgabe Bd. 21, Frankfurt/M 1976, posebice s. 163,168. 28. Usporedi Aristotel, Met. IV 8,1011a 29 - 1012b 31 ; Met. XI 6,1063b 30-35. O Aristotelovom poimanju istine vidi Paul Wilpert, "Zum aristotelischen WahrheitsbegrifF", u Fritz-Peter Hager (Hrsg.), Logik und Erkenntnislehre des Aristoteles, Darms­ t a d t 1972, s. 106-121.0 značenju Aristotela za nastanak Heideggerove koncepcije istine, vidi Franco Volpi, Heidegger e Aristotele. La critica heideggeriana della concezione aristotelica del tempo, Padova 1984, s. 75-90. Prema Volpiju, o d Aristotela j e uzeta kako misao d a j e apophansis samo jedan modus otkrivanja, tako i struktura "nečega kao nečega", kao temelj "hermeneutičkog kao." I samo stoga š t o "tubitak" biće već otkriva kao istinito i neistinito, može se suditi podrijetlo Heideggerove (problematične) ontologijske teorije istine. O ovomu vidi i Enrico Berti, "Heidegger ed il concetto aristotelico di verità", u Herméneutique et Ontologie (Hommage à P. Aubenque), Paris 1990, s. 97-120. 29. Daje Parmenid izrekao "prvu odlučnu istinu filozofije" i daje s njim na Zapadu uistinu "započelo filozofiranje", naglašuje Martin Heidegger, Aristoteles IX. Freiburg­ er Vorlesung WS 1930/31, ed. Heinrich Hüni, Gesamtausgabe Bd. 33, Frankfurt/M 1981, s. 2 3 . usporedi također Martin Heidegger, Parmenides. Freiburger Vorlesung WS 1942/43, ed. Manfred S. Krings, Gesamtausgabe Bd. 54, Frankfurt/M. s. 2-3, 8-9, 10-12. Sadržajan pregled Heideggerovog čitanja Parmenida daju Slobodan Žunjić, "Parmenidovo biće i Hajdegerovo bivstvovanje", Filozofski godišnjak, 1/1988, s. 7-72; Franci Zore, Obzorjagrštva, Ljubljana 1997, s. 100-107. Vidi i Eugen Fink, Raum-Zeit -Bewegung, Den Haag 1957, posebice s. 46: "Parmenid j e utemeljitelj ontologijske filozofije. I ona opstoji kao jedan neprekinuti lanac sve do danas. Parmenidova je filozofija jedan nečuven i čudovišan događaj. Kada bi jedan gigantski meteor udario u Zemlju, ili kada bi mjesec pao na Zemlju, i kada bi se planete počele ljuljati u svojemu kretanju, sve to ne bi bilo veće zaprepaštenje čovjeka nego što je ono zaprepaštenje koje je izraženo u iskri Parmenidovog mišljenja: da biće jest." 3 0 . 0 Parmenidovom neumornom izoštravanju pogleda na bitak usuprot prijetećoj pogibelji nemisaonog inkliniranja pričinu, kao i o teškoćama i ograničenostima nje­ govog upornog otklanjanja misli o ništoći zbog navodnog monolitnog jedinstva bit­ ka, vidi Klaus Held, Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissen­

schaft, Berlin-New York 1980, s. 472,477,488-489,518, 543-544,576-577. 3 1 . Religioznu i mističku pozadinu Parmenidove proemije uvjerljivo je pokazao još Werner Jäger, The Theology of the Early Creek Philosophers, Oxford 1948, s. 90-98. 124

Spomenak Europe

Veliki istraživač mita i religije Kâroly Kerény o Parmenidovom proemiju kaže: "U uvodnoj viziji svog didaktičkog spjeva, filozof Parmenid penje se na Helijeve kočije. I nehotice potkrijepivši osnovni stav mitologema o Sunčevom peharu, on tako pro­ lazi kroz dveri gdje se smjenjuju dan i noć, da bi stigao do onog što za nj znači 'bitak', a osobine kojega, međutim, sljedstveno odgovaraju Oceanu. Jezikom mitologije tako jasno izraženo, a jezikom filozofije tako neizrecivo teško, s Oceanom se pojav­ ljuje sama Geneza, izvan vremena i prostora, stoje svojstveno apsolutnom Bitku. I iz Geneze se izdiže, svjetla lika, svaki dan nov: otac naš, Helije" (Kâroly Kerény, Figlie del Sole, Torino 1949, s. 40). 32. Uzorno je kritičko izdanje ovid odlomaka, s njemačkim prijevodom i dodatnim pojašnjenjima priredio Uvo Hölscher, pod naslovom Parmenides. Vom Wesen des Seienden, Frankfurt/M 1969. Ništa manje uzorno je i najnovije talijansko izdanje Giovannija Cerrija (Parmenide di Elea, Poema sulla natura, Milano 1999). Na moguć­ nost da se pričin (doxa) shvati kao lažno biće (ta dokounta) posredstvom učenja o bitku (eon, einai), prvi su skrenuli pozornost Hans Schwabl, "Sein und Doxa bei Parmenides", Wiener Studien 66/1953, s. 50-75 (pretisak u Hans-Georg Gadamer / Hrsg./, Um die Begrijfswelt der Vorsokratiker, Darmstadt 1968, s. 391-422) i Mario Untersteiner, "La Doxa di Parmenide", Dianoia 2/1956, s. 203-221. Kod nas najdalje j e u t o m smjeru otišao Marijan Cipra u kapitalnoj knjizi Metamorfoze metafizike. Duhovno-znanstveni pojam povijesti

filozofije,

Čakovec 1978, s. 33-57. Od novijih

radova o Parmenidu pažnju zaslužuje knjiga: Lambros Couloubaritsis, Mythe et phi­ losophie chez Parménide, Bruxelles

1986.

33. Vidi Uvo Hölscher, Parmenides, s. 81-83. Prema Oskaru Beckeru, "Parmenidov stav kazuje dakle da nešto misleći shvatiti svagda već znači da ovo Nešto u bilo kojemu smislu jest, da ima bitak. Prema Parmenidu j e s t dakle sve mišljeno (Ge­ dachte); je li i obratno sve biće j e s t ili može biti mišljeno ostaje otvoreno" (Oskar Becker, "Drei Abhundlugen zum Lehrgedicht des Parmenides", Kant-Studien 55/ 1964, s. 256). 0 mogućnosti mističkog razumijevanja Parmenidovog temeljnog sta­ va, vidi tumačenje Gorazda Kodjančiča u Parmenid, Fragmenti, Maribor 1995, s. 8588. 34. dikranoi su dvoglavci, dvostrukoglavci, ali i akritaphyla, nerazborita krda, budući da ne mogu razlučiti bitak i nebitak. Cfr. Frg. V I 5 . 0 dubljem smislu ove oznake, vidi Alexander P. D. Mourelatos, "The Deceptive Words of Parmenides Doxa", u Aleksander P. D. Mourelatos (ed.), The Pre-Socratics. A collection of critical essays, New

York 1974, s. 314-315. 35. Cfr. Frg. VI1-2; VI 8-9. 36. Arist. Met. IV 3,1005b 18:bebaiotate arche (najpostojanijepočelo). Na su-pripadnost stava protuslovlja i pojma bistva (ousia) u Aristotelovoj metafizici ukazuje Fernan­ do Inciarte, "Die Einheit der Aristotelischen Metaphysik", Philosophische Jahrbuch 101/1 1994, s. 1-21. 37. O Parmenidovoj jednadžbi thea-aletheia, vidi Martin Heidegger, Parmenides, s. 68,14-16,182,340-241. Paul Ricoeur drži da otkrivenje od strane božice znači daje "Istina" manje diskurs koji artikulira čovjek negoli govor bitka kojega izriče sam 125

S Nietzscheom o Europi bitak, pa se u tom smislu može govoriti o "otkrivanju (dé-couverte)" bitka. Vidi Paul Ricoeur, Etre, essence et substance chez Platon etAristote, Paris 1982, s. 1 2 3 .

38. Tako i Walter Bröcker, Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates, Frankfurt/M 1965, s. 62. 39. Vidi Wilhelm Weischedel, Parmenides und Heraklit, Tübingen 1948. 40. Vidi Martin Heidegger, Parmenides, s. 16-23, 37-42,104-112. O razlici između pojedinačne istine i istine kao cjelote, kao i o središnjem značenju ove posljednje, vidi Gerhard Krüger, Grundfragen der Philosophie. Geschichte, Wahrheit, Wissenschaft,

Frankfurt/M 1965, s. 15-16,20-23, 73-74.0 egzistencijalno-ontologijskom značaju "iskonske povezanosti" istine s bitkom, vidi Martin Heidegger, Sein und Zeit, s. 212213,230. 4 1 . eidosfos: čovjek koji vidi, pa otuda "onaj koji zna", "čovjek znalac." cfr. Frg. 13. Vidi Karl Bormann, Parmenides. Untersuchungen zu den Fragmenten, Hamburg 1971, s. 61-62; Giovanni Cerri, u: Parmenide di Elea, Poema sulla natura, s. 169-170. 42. Ovdje predloženo udubljivanje u Parmenida, inspirirano je neusporedivo originalnijim i filozofijski produbljenijim pokušajem talijanskog mislioca Emanuela Severina. Grubo rečeno, Severino potvđuje neophodnost povratka Parmenidu, budući da drži da je cijela zapadnjačka civilizacija, čak i grčka, nihilistička, dopušta naime mogućnost bivanja (divenire). Vidi njegovo kapitalno djelo Essenza del nichilismo, Milano 1995. U j e d n o m kraćem tekstu Severino ovako vidi svoj misaoni napor: "U središtu mojih tekstova opstoji tvrdnja o opstoju nužne implikacije između ekstrem­ nog ludila i našeg vjerovanja da je bivanje (tj. nastanak i odlazak u ništoću) realno. Naše je temeljno uvjerenje, kojega svi dijelimo ukoliko smo stanovnici Zapada, daje "svijet" mjesto bivanja... Uvjerenje... da stvari proizlaze i vraćaju se u ništoću povezano je s nužnošću ekstremnog ludila, budući da je povezano s nužnošću uvjerenja da su stvari ništavne. Ovo je odlučna crta mojih tekstova: uvjerenje da stvari, odnosno ne-ništoća, proizlaze iz ništoće i u nju se vraćaju, identično je s uvjerenjem da su stvari ništavne... Simptom ludila konstituiranje u onom fundamen­ talnom tipu mentalne bolesti - klinički puno puta provjerene - u kojoj je individuum osuđen biti ništoća ili kao ništoća biti izložen promatranju. 'Naša civilizacija' smatra da je glavna crta ove mentalne bolesti 'alijenacija', ne vodeći računa daje ono što se izražava kao mentalna alijenacija - uvjerenje o t o m u da smo ništavni - zapravo temeljna misao naše civilizacije: to je-uvjerenje, volja da su stvari, ne-ništoća, ni­ štavne. 'Stvari'-to će reći ne ono sto je apstraktno, nego aspekti, obličja, određeni i konkretni događaji svijeta" (Emanuele Severino, La guerra, Milano 1992, s. 50-52). O Severinovoj misaonoj poziciji, vidi Cornelio Fabbro, L'alienazione dell'Occidente. Osservazioni sul pensiero di Emanuele Severino, Genova 1 9 8 1 . U polemičku se kon­ frontaciju upustio Hans-Jürgen Gawoll, Nihilismus und Metaphysik. Entwicklungsge­ schichtliche Untersuchungen von deutschen Idealismus bis zum Heidegger, Stuttgart-

Bad Cannstatt 1989, s. 286-289. 4 3 . Cfr. Massimo Cacciari, Geo-ßlosofia delï Europa, Milano 1994, s. 157: "Europa nije bila ni u j e d n o m nasilju, ni u jednoj volji za skladom (volonte di armonia). Svog je demona svagda pitala 'gdje otići'. Njezino se sjedište nikada nije stabiliziralo na 126

Spomenak Europe

prostoru koji su joj ocrtavale vlastite granice; njezino se 'sjedište' vazda pokazivalo kao nešto što valja dosegnuti, a različita joj ustrojstva kao trenuci, prijelazi. Ili zapravo kao domišljanja o nekoj odsutnoj domovini." Inače, u okviru razmatranja o modernitetu i procesu modernizacije svijeta uopće, izričaj "nedovršeni projekt" uporabio je ponajprije Jürgen Habermas, "Die Moderne - ein unvollendetes Pro­ jekt", Kleine politische Schriften IV, Frankfurt/M 1981, s. 444-464. Za Habermasa j e modernitet nedovršen i još uvijek poticajan projekt, pa se kroz njega valja oprezno probijati i njegove aporije strpljivo, argumentirano raspitati, a ne pomodno preskakati ili paradoksalno i rezignirano podnositi. Manfred Frank pak pokušava u Die Grenzen der Verständigung. Eine geistergespräch zwischen Lyotard und Habermas (Frankfurt/M

1988) dokazati kako "Habermas nije manje postmoderan od Lyotarda" (s. 66). 44. Kritik der reinen Vernunft, Kants Werke III (Akademie-Ausgabe, Berlin 1904), s. 141-142 (A 150-151, B 190-191). Ovo mjesto napose komentira Martin Heidegger, Die Frage nach den Ding, Tübingen 1975, s. 135-137.

45. Maitin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), ed. Friedrich-Wilhelm von Hermann, Gesamtausgabe Bd. 65, Frankfurt/M 1989, s. 123. Za Heidegera u takvoj situaciji filozofija neizbježivo biva nešto sasma čudno, t u đ e , nerazumljivo. Budući da je njezina najviša zadaća (njezino "neizvodljivo i neprocjenjivo dostojanst­ vo (unableitbare und unverrechenbare Würde)", ibidem s. 5) postavljati pitanje bitka, prizivati ono najupitnije, pitati za ono najdostojnije pitanje, to otpada svaka potreba za njom u razdoblju svijeta posvemašnje neupitnosti svih stvari i svih patvorina. Na izgled je posrijedi sasma turoban i onespokojavajući zaljučak. No to nije Heideggerova zadnja riječ u filozofiji. Upravo poradi toga sto je filozofija dospjela u svoju najvišu točku razvića, oslobađa se pogled za prišašće modaliteta mišljenja drukčijeg od dosadanjeg, otvara se mogućnost drugog početka. Heidegger rabi izričaj "drugi početak (anderer Anfang)" kao protuvjesje izričaju "prvi početak (erster Anfang)" (ibidem, s. 179-180). O "drugom početku", vidi Werner Marx", Seinsgeschichtliches Denken - eine spekulative Hermeneutik", u Dieter Henrich (Hrsg.), Kant oder He­ gel? Über Formen der Begründung in der Philosophie, Stuttgart 1983, s. 357-373,

posebice s. 371. 46. Jan Patočka, Kriviverski eseji o filozofiji zgodovine, Ljubljana 1997, s. 161. Patočka

nastavlja: "Shvatiti d a j e povijest sukob gologživota, sputanog strahom, i života na vrhuncu, koji ne planira buduću svakodnevicu, nego jasno vidi da svakodnevica, njezin život i 'mir', imaju svoj kraj. Samo onaj tko je kadar shvatiti tu stvar, koji je kadar za preokret, metanoia, jest duhovni čovjek. Duhovni čovjek shvaća, ali njegovo shvaćanje nije puko konstatiranje činjenica, niti 'objektivno znanje', i kada mora ovladati objektivnim znanjem i svrstati ga u svoj prostor kojim će suvereno raspola­ gati" (ibidem). Više o Patočkinim tezama o Europi i pojmu odgovornosti, vidi Jacques Derrida, Donner la mort, Paris 1999.

127

Filozofska

biblioteka

Izdavač Naklada

Jesenski

i

Turk

Za izdavača Mišo

Nejašmić

Urednici Petar Milat

i

Dinko

Telećan

Lektura Dinko

Telećan

Grafički urednik Mario

Ostojić

Izrada omota Božesačuvaj

Tisak

CARPO DIEM g.i.u.

ISBN

953-222-016-X

UDK

1 Nietzsche, F.

KOPIĆ, Mario S Nietzscheom o Europi / Mario Kopić; Zagreb: Naklada Jesenski i Turk, 2001. (Filozofska biblioteka) ISBN

953-222-016-X